Machiavelli - Discursuri Despre A Doua Decada A Lui Titus Livius

CRISTI PANTELIMON
SOCIOLOGIE POLITIC
Ediia a II-a
Universitatea SPIRU HARET
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

PANTELIMON, CRISTI
Sociologie politic: note de curs, ediia a 2-a
/Cristi Pantelimon Bucureti:
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006
216 p., 20,5 cm.
Bibliogr.
ISBN: (10) 973-725-691-3
(13) 978-725-691-1
316.334.3(075.8)
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006
Redactor: Cosmin COMARNESCU

Tehnoredactor: Georgiana (GRJOI) GHEORGHE
Coperta: Marilena (GURLUI) BLAN
Bun de tipar: 20.11.2006; Coli tipar: 13,5
Format: 16/70100
Editura Fundaiei Romnia de Mine
Bulevardul Timioara, nr. 58, Bucureti, Sector 6,
Tel./Fax.: 021/444 20 91; www.spiruharet.ro
E-mail: contact@edituraromaniademaine.ro
2
UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FACULTATEA DE SOCIOLOGIE-PSIHOLOGIE
CRISTI PANTELIMON
SOCIOLOGIE
POLITIC
Ediia a II-a
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE

Bucureti, 2006
3
CUPRINS
1. Introducere...
ntrebri recapitulative
2. Politeia platonic.
ntrebri recapitulative..
3. Formule corupte ale statului ideal: timocraia, obligarhia, democraia
i tirania.
Politica lui Aristotel.
4. Aureliu Augustin (354-430) ...
5. Toma dAquino (1225-1274)
6. Machiavelli (1469-1527) i destinul politicii moderne...
Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius
7. nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie..
8. Thomas Hobbes Leviathanul
9. Jean-Jacques Rousseau Discurs asupra originii i inegalitii
dintre oameni...
10. Alexis de Tocqueville Despre democraie n America
Vechiul Regim i Revoluia
11. Carl Schmitt. Noiunea de Politic..
Addenda
Neagoe Basarab i politica nedisimulrii
Bibliografie selectiv..
7
19
20
33
34
50
51
68
69
80
81
94
95
109
124
125
137
138
154
155
168
169
177
183
184
206
207
215
5
1. INTRODUCERE
n mod normal, cnd vorbim despre sociologia politic,

ncercnd s-o definim, ne gndim automat la urmtorul gen de
definiie: sociologia politic este o ramur a sociologiei care studiaz
un domeniu aparte al vieii omului, anume domeniul politicului. Este
corect o atare definiie? nainte de a rspunde la aceast ntrebare,
trebuie s remarcm faptul generalitii ei. Manualele de sociologie
politic sunt de acord c cel care studiaz realitile politice ale unei
societi este un cercettor de ramur, adic unul specializat ntr-un
anumit domeniu al realitii sociale, c aceast ramur specializat a
sociologiei are propriile instrumente de analiz, propriile achiziii
teoretice (teorii, legi, legiti etc.); prin urmare, suntem n pragul unei
noi tiine despre om, numit sociologie politic.1 Cnd, alturi de
aceste elemente concrete ale domeniului de care vorbim, adugm i
preceptul aristotelian omul este un animal politic, suntem deja
ncredinai c avem dreptul s vorbim despre o tiin aparte, care ar
avea ca domeniu de studiu tocmai acel animal politic de care
1
Pentru problema naterii sociologiei politice ca tiin autonom,

putem cita referinele unui autor ca Philippe Braud (Sociologie politique,
Paris, L.G.D.J., 1998, p. 12): Emblematic din acest punct de vedere este
polemica din Frana ce opune, la sfritul anilor 1880, pe fondatorul colii
libere de tiine Politice, mile Boutmy, unui jurist influent n instanele
nvmntului superior, Claude Boufnoir. Primul susinea total autonomia
tiinelor politice, care sunt n majoritate experimentale i inductive; al
doilea punea accentul pe nrudirea apropiat dintre aceste tiine politice i
dreptul public. Aceast cherel instituional nu este singura care
definete domeniul de analiz i destinul unei discipline. Cum tim, i istoria
sociologiei este marcat, prin cazul i mai celebru al lui Durkheim, de un
astfel de episod ntemeietor. Lucrul acesta vorbete cumva de la sine despre
modalitile de intrare a tiinelor moderne despre om n istorie. Adesea,
aceste tiine sunt definite (deci apar) ca urmare a unor decizii administrative
n ramurile nvmntului superior. Evident, orice astfel de nceput se leag
i de personalitatea unui autor fondator.
7
vorbete filosoful antic. Din punctul nostru de vedere, aceast viziune

este perfect eronat. Ea provine din tendina actual a spiritului uman
de a defini prin excluziune anumite domenii ale realitii i de a le
studia ca i cnd acestea ar fi separate unele de altele.
Interdisciplinaritatea devine, din acest punct de vedere, doar o
tentativ fr sori de izbnd de a reuni ceea ce iniial a fost definitiv
separat, cunoaterea.2 Impresia fals a acestor cercettori este c
inventarea unor domenii noi i concentrarea exclusiv pe acestea ar
duce la o sporire a cunoaterii. Cazul sociologiei politice este relevant,
alturi de disciplinele alturate, cum ar fi filosofia politic sau
politologia. Mai nou, analiza politic (cu specialitii ei recunoscui,
analitii politici, ntlnii peste tot) nici nu mai are rgazul de a porni
de la idei spre realitate sau de la formele istorice spre cele politice, ci
numai de la evenimentele cotidiene, analizate, interpretate i
combinate la nesfrit ntr-o ciudat grab de a influena opinia
public sau decizia politic. Analiza politic devine astfel un soi de
comand verbal cu vagi accente ideologice, care se vor pierde i ele
curnd. Cci e simptomatic faptul c astzi nimeni, dar absolut nimeni
nu mai crede n ideologiile politice, nici mcar partidele care se
declar adeptele lor. Sarcina noastr devine, de aceea, extrem de
dificil. n condiiile n care credina n Idee a deczut ntr-o manier
att de categoric, trebuie s ne lsm condui de curentul general din
jur i s abandonm noi nine gndirea de dragul influenei de
moment asupra realitii sociale, sau trebuie, dimpotriv, s cutm
rdcinile gndirii despre om ca animal politic i astfel s nelegem
mai bine locul pe care fiina uman l ocup astzi n lume? (n
parantez fie spus, interpretarea modern a ideii de animal politic
2
Un autor ca Mattei Dogan vorbete despre sciziparitatea tiinelor:

Divizarea fizicii n fizic i astronomie, precum i divizarea chimiei n
chimie organic i fizic sunt exemple clasice ale fragmentrii tiinelor. n
tiinele sociale, ceea ce se afla la originea studiului dreptului este astzi
mprit ntre drept i tiina politic; antropologia s-a scindat n antropologie
fizic i antropologie cultural; geografia, de asemenea; psihologia s-a
fracionat n mai multe ramuri; pentru economie, diviziunea este de
profunzime: ntre econometricieni i teoreticieni. Sciziparitatea, aceast
proprietate pe care o au disciplinele, dup modelul amoebei, de a se diviza n
dou, este un proces curent de fragmentare (Mattei Dogan, Sociologie
politic, Editura Alternative, Bucureti, 1999, p. 401).
8
zoon politikon este ea nsi eronat, dar sintagma ca atare trebuie

reinut)
Trebuie s tim c cei care transform un domeniu de
cunoatere, indiferent care ar fi el, ntr-un instrumentum de presiune
asupra realitii, pentru a obine, n manier fizicalist, un anumit efect
concret, obiectiv, nu fac altceva dect s demoleze trecutul de gndire
al domeniului respectiv i s anuleze posibilitile viitoare de
dezvoltare ale lui. n felul acesta, dei nu este evident la prima vedere,
destinul omului este crud cenzurat i simplificat. Cci obinerea unui
efect concret devine sursa eliminrii tuturor posibilitilor viitoare de
dezvoltare, tuturor intuiiilor viitoare, care sunt astfel eliminate nc
din stadiul de latene. A fora un domeniu s dea numai anumite
rezultate, dinainte stabilite de ecuaiile de putere ale omului, nseamn
a transforma acel domeniu ntr-un sclav al intereselor limitate, de
moment, ale acestuia. Perspectiva metafizic asupra acestei operaiuni
este dramatic, dei majoritatea oamenilor prefer s considere
romantic o asemenea manier de a gndi.
Ne vom permite n continuare s considerm sociologia politic
dintr-o perspectiv mai puin obinuit; aceast perspectiv are rolul
de a ne apropia de nceputurile gndirii asupra politicului, pe care, n
cadrul acestui curs, oarecum convenional, dar nu n afara oricrei
justificri, le vom plasa n Grecia antic. Perspectiva este aceea a
ontologiei. Este, ntr-un fel, o perspectiv obligatorie, avnd n vedere
spaiul n care am fixat rdcinile gndirii politice. Grecia antic este
prin excelen teritoriul n care s-a experimentat gndirea asupra
Fiinei, de aceea ontologia este calea cea mai sigur care ne va
conduce la lmurirea modului n care filosofii greci de seam au privit
politicul. Avnd n vedere unghiul de vedere pe care l-am ales,
ntrebarea fundamental a gndirii politice se refer la statutul utopiei
n cadrul destinului colectivitilor umane. Acest lucru nu reiese de la
sine din studierea bunoar a dialogurilor politice ale lui Platon (de
reinut sunt Politeia, Omul politic, Sofistul i Legile) sau a tratatului
politic al discipolului su, Aristotel. El este ns deductibil ca urmare a
ntregului traseu pe care reflecia asupra politicului l-a urmat pn n
zilele noastre. n ciuda caracterului pretins realist al lumii n care
trim, i astzi gndirea noastr politic pstreaz nc destule
elemente semnificative ale acestei provocri eseniale i originare.
Raporturile politicului i gndirii despre politic cu utopia este un
element dttor de seam, la rndul lui, cu privire la posibilitatea
9
ntemeierii ontologice a gndirii politice. Acest raport ntre utopie, pe

de o parte, i dimensiunea ontologic, pe de alt parte, de care d
dovad gndirea politic este att de strns, nct nici nu este posibil
s regsim un alt temei mai adnc domeniului nostru de studiu dect
cel al ontologiei. Utopia i fora cu care ea s-a insinuat n ntreaga
dezvoltare a gndirii politice este, altfel spus, proba peremptorie c
singurul temei autentic al politicului este cel ontologic. Numai ntr-o
asemenea perspectiv putem nelege cte ceva despre natura adnc a
politicului. Utopia este chiar titlul unei cri cu caracter utopic, una
dintre cele mai celebre utopii politice (aprut n 1516), scris de
Thomas Morus. Ce este o utopie? Enciclopedia Blackwell a Gndirii
Politice afirm c, ncepnd cu Morus, termenul e folosit cu nelesul
de societate ideal sau, peiorativ, societate imposibil sau i una, i
alta. Utopiile au fost adesea desconsiderate sau dispreuite doar pentru
faptul c nu erau ancorate n realitatea contemporan. Ele ndeplinesc
totui n gndirea politic dou funcii importante aceea de a critica
n mod explicit rnduielile sociale i politice existente, dintr-o
perspectiv radical, i nu din una reformist, i aceea de a oferi noi
idealuri i de a ilustra n ce fel ar putea fi acestea realizate n cadrul
unei societi diferite.3
Aa cum reiese din pasajul de mai sus, n ciuda etichetrilor
negative de care a avut parte (n sfera aa-zisului caracter inoperant al
su), gndirea utopic este nc o surs de idealism care nu trebuie
neglijat. Tocmai aceast idealitate face adevrata for a utopiei.4
3
Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller, Editura
Humanitas, Bucureti, 2000, p. 768, 769.
4
Pentru o discuie aprofundat asupra utopiei, a tipurilor acesteia i
pentru numeroase ilustrri antice sau moderne de utopii, a se vedea Andrei
Cornea, De la coala din Atena la coala de la Pltini, Editura Humanitas,
Bucureti, 2004. Vom mai reveni la aceast lucrare mai trziu. Deocamdat,
vom cita numai cteva rnduri care urmeaz unei suite de posibile definiii
ale utopiei. n urma acestei ncercri i cutri de definire a utopiei, autorul
conclude c Se poate nelege de aici nu numai dificultatea unei definiii a
gndirii utopice sau a genului utopic, dar i ct de complicat este de distins
utopismul benefic (eutopic) de cel nociv, distopic, sau, prin contrast, de
precizat n ce const realismul unor proiecte socio-politice sau culturale, fie
ele vechi, fie recente (p. 18).
10
Gndirea politic a fost adesea orientat dup determinaii

diferite, aceste determinaii fiind considerate, rnd pe rnd, ca fiind
eseniale, fie c era vorba despre determinaii de natur economic
(culminnd cu marxismul), fie de natur socio-logic (de aici se trag
toate teoriile ce exagereaz rolul instinctului sociabilitii n
construirea societii umane), fie de natur culturologic sau etnic
(societatea ar fi urmarea unui instinct de neam, aparte, diferit de la caz
la caz, adic de la etnie la etnie), fie de natur religioas (o ntreag
tradiie de gndire medieval, din sfera cretinismului, dar nu numai a
lui, ntemeiaz ceea ce s-ar putea numi societile politice de tip
religios), fie de natur politologic (politicul, considerat ca instinct
aparte al omului, eventual n sfera voinei de putere, de care
vorbete Nietzsche); uneori, criteriile sunt combinate. Astfel, avem n
prezent o antropologie cultural, o tiin care combin criteriul
culturologic cu cel etnic pentru a explica societatea uman, inclusiv
dimensiunea ei politic etc. Fr s negm aceste contribuii
specializate la studiul naturii politicului, credina noastr este c ele
sunt ntemeiate pe criterii de natur secund, derivate i, ca atare,
capacitatea lor de a spune lucrurile eseniale despre politic este mult
diminuat. Adevrata natur a politicului nu rezult dect din
cercetarea sa n perspectiv ontologic.
n ce privete gndirea politic actual, o mare autoritate a
domeniului, ca Leo Strauss, consider c aceasta nu se mai ridic nici
pe departe la nivelul gndirii politice antice. Mai mult, transformarea
acesteia din urm a ajuns att de departe, ca degradare, nct singurul
lucru care a rmas n prezent este ideologia: n ceea ce privete
filosofia politic modern, ea a fost nlocuit de ideologie; ceea ce
odinioar fusese filosofie politic s-a transformat ntr-o ideologie. A
putea spune c acest fapt constituie esena crizei contemporane a
Occidentului.5
Este unul dintre motivele care ne ndeamn s privim gndirea
politic modern cu oarecare scepticism i s ncercm s ne apropiem
de ea pornind din aria clasic. Astfel, vom putea judeca mai bine harta
ideilor politice ale vremurilor noastre.
Cele mai multe istorii ale ideilor politice ncep cu prezentarea lui
Platon. Fa de acesta, exegeza adopt n general dou tipuri de
5
Leo Strauss, The City and Man, trad. rom. Cetatea i omul, Editura
Polirom, Iai, 2000, p. 10.
11
atitudini. Fie i sunt comentate ideile mari, fixate ntr-un soi de

panoplie venic a gndirii politice, idei care sunt prezentate mai
degrab ca nite cliee cu aspect arhicunoscut, n primejdie chiar de a
se banaliza, fie i sunt negate calitile de gnditor al domeniului, pe
motiv c filosofia sa politic ar fi mult prea impregnat de un spirit
utopic. Ca atare, n aceast a doua ipostaz, Platon e vzut ntr-un soi
de lumin condescendent, ca un filosof rtcit n lumea real, despre
care nu a tiut prea multe, de vreme ce a emis asupra ei o serie
ntreag de judeci imposibil de aplicat, sau imposibil de pus n
practic6. Ca un fel de albatros al lui Baudelaire, marele gnditor e
tratat ca sublim, darinadecvat lumii reale, despre care n-ar fi n
drept s vorbeasc dect oamenii practici, reformatorii, oamenii de
aciune. n felul acesta, se uit un adevr fundamental, anume acela c
oamenii practici nu vorbesc despre lumea pe care o conduc! Aceast
filier de gndire are un reprezentant de marc n epoca noastr, Karl
Popper, care, la rndul lui, a devenit un cap de serie pentru o pleiad
ntreag de gnditori politici ce-i neag lui Platon dreptul de a vorbi
despre politic, pe considerentul c ar fi un simplu creator de utopie.
Popper a scris o carte care a devenit extrem de celebr, tocmai pentru
c a avut curajul de a ataca o serie de mari gnditori, pe care i-a
trecut la capitolul dumanilor societii deschise.7 Iat ce spune
Popper despre erorile marilor gnditori pe care-i critic: Dac am
rostit n aceast carte cuvinte aspre despre unii dintre cei mai de seam
lideri intelectuali ai omenirii, sper c la aceasta nu m-a mpins dorina
de a-i minimaliza, ci convingerea c, dac vrem ca civilizaia
noastr s supravieuiasc (subl. ns. C. P.), trebuie s rupem cu
obiceiul de a fi defereni cu marile personaliti. Oamenii mari pot s
fac greeli mari; i dup cum va ncerca s arate cartea mea, unii
dintre liderii cei mai de seam din trecut au sprijinit atacul peren
mpotriva libertii i a raiunii.8 Adevrul n acest adevrat proces
public intentat platonismului este ns cu totul altul, iar cei care, pe
6
Aa cum vom vedea ceva mai trziu, utopismul lui Platon este relativ.
Dei opinia chiar i a specialitilor este c Platon a fost mai puin realist dect
cel mai mare elev al su, Aristotel, aceast idee nu se susine dect dintr-o
logic anume. Din alte puncte de vedere, dimpotriv, Platon se poate spune
c a fost mai realist dect Aristotel.
7
Cartea este intitulat chiar Societatea deschis i dumanii si (The
Open Society and Its Enemies), aprut n limba romn la Editura
Humanitas n 1993.
8
Karl Popper, Societatea deschis i dumanii si, Editura Humanitas,
Bucureti, 1993, p. 7.
12
urmele lui Popper, l acuz pe autorul Politeii de utopism, dau dovad

de o grav ignoran n materie de filosofie politic. Eroarea lor este
aceea de a crede c filosoful are datoria s spun despre cetate lucruri
reale, adic lucruri care s se regseasc aici, lng noi, n viaa de
toate zilele, sau s emit legi i judeci care s poat fi aplicate hic et
nunc, fr a deranja ctui de puin lumea prezent, lumea n care
trim noi nine, lumea cotidian. Din acest punct de vedere, ntradevr, Platon este un autor utopic, adicinaplicabil sau, oricum,
foarte incomod. Este ca i cum el nu ar ine seama de limitele fiinei
umane, aa cum o cunoatem noi, atunci cnd decreteaz cele
cunoscute n tratatele sale politice. Dar, fie-ne permis s spunem,
tocmai aceast (aparent) ignorare a naturii reale a omului, aceast
(aparent) ndeprtare a gnditorului de limitele biologice sau curentpsihologice ale omului reprezint semnul genialitii sale. n ciuda
acestei ndeprtri, Platon vorbete tocmai de natura nuclear a
omului, dac se poate spune aa, adic ndrznete s bat cu gndul
sensurile ultime ale fiinei umane, sau, aa cum afirma Andrei Cornea,
Se poate () afirma c nu simpla fezabilitate a unui proiect este ceea
ce ar trebui s-l preocupe n primul rnd pe inginerul social i s-l
califice ca realist altminteri i lagrele de concentrare au fost
fezabile i ar putea fi considerate realiste, ba chiar raionale,
dup sintagma lui Hegel , ci capacitatea proiectelor de a configura
omenescului un loc demn (subl. a. A.C.)9. Prin urmare, nu att
fezabilitatea pur i simpl, adic posibilitatea transformrii
proiectului n realitate concret ar trebui s intereseze spiritul
gnditorilor politici, ct probabilitatea ca omul s aib, n cadrul acelei
ntocmiri politice, un rol ct mai nalt, ct mai demn. Din acest punct
de vedere, regimurile odioase, totalitare, criminale, sunt foarte uor de
pus n practic. Cele mai simple utopii sunt utopiile violenei, sau
chiar utopiile (cu aspect modern) ale statului liberal pur. Acestea
proiecteaz n lume o libertate total, la care e relativ uor de ajuns i
care se transform adesea n haos. Dimpotriv, utopiile dificile sunt
cele care vor s amelioreze umanitatea din om, care vor s educe omul
ntr-un spirit ascetic, aristocratic i cumva ntors de la lume. O utopie
sau un proiect politic ambiios este cu att mai interesant cu ct
omului i se refuz cantonarea dogmatic n plcerile lumeti i i se
traseaz un destin superior, de fiin cvasi-divin. S nu uitm c
Politeia este, cumva, un mare tratat de psihologie politic, n msura
n care privirea asupra cetii nu este dect o modalitate de a scruta la
microscop mruntaiele sufletului uman. Dialogul se refer,
9
Andrei Cornea, op. cit., p. 45.

13
ntr-adevr, la dreptate, iar pentru aceasta este nevoie de o profund

analiz a sufletului uman.
S ascultm, pentru a avea i un argument de autoritate, cele ce
spune despre natura utopic a Politeii platonice un mare filosof al
vremurilor noastre, Martin Heidegger, cel care pare cel mai aproape
de nelegerea gndului grecesc dintre filosofii moderni.
S-a descoperit c platonic nu a existat n realitate
nicieri i c de aceea ea trebuie numit o utopie, cu alte cuvinte,
ceva care nu are un loc. Aceast descoperire este corect, dar cei
care au fcut-o nu i-au dat de fapt seama ce anume au descoperit.
Este vorba despre faptul c fiina fiinrii nu poate fi gsit n
realitate nicieri n snul fiinrii, bunoar ca o parte a acesteia. Prin
urmare, nsi fiina ar trebui s fie o utopie. Dar, de fapt, tocmai
fiina i doar ea este -ul oricrei fiinri, iar Politeia lui Platon nu
este o utopie, ci exact contrariul ei, anume -ul esenei lui
, aa cum a fost el determinat n chip metafizic. Politeia lui
Platon este o amintire ce se adncete n ceea ce este esenial i nu un
plan ce vizeaz lumea factual.10
Aceste cteva rnduri (neegalate, dup prerea noastr, n ceea
ce privete capacitatea de a reedifica i a reface rangul adecvat al
gndirii politice platonice i de a-l feri astfel pe Platon de atacurile
nenelegtoare ale spiritelor nguste, ce-l acuz de utopism) sperm s
fie edificatoare. Perspectiva este, aa cum se poate lesne observa,
rsturnat. Dac majoritatea comentatorilor grbii sau pur i simplu
ruvoitori au vzut Republica (dialogul platonic cel mai important
pentru tema noastr) o scriere absurd, de vreme ce este imposibil de
atins n realitate (deci, o utopie), Heidegger crede c, dimpotriv,
lumea concret este utopic, deoarece nu-i afl nicieri Fiina
ntreag. Lumea concret este numai oglindirea acelei Fiine, la care
niciodat nu avem deplin acces. Dac Fiina ntemeiaz (aa cum e
normal) Fiinarea, adic lumea concret, atunci raportul
utopie-realitate este inversat: abia realitatea este utopic, deci fr
loc, cci locul su nu este n sine, ci n Fiin. Fiina este topos-ul
(locul) Fiinrii i nu invers. Prin urmare, Fiina nu va fi niciodat
utopic, cci ea nu are nevoie de alt loc pentru a fi. Numai realitatea
concret are nevoie de un loc unde s supravieuiasc, iar acest loc
10
Martin Heidegger, Parmenide, traducere din german de Bogdan Minc

i Sorin Lavric, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 180-181.
14
este alocat de Fiin. Aadar, n termeni ontologici, concretul este

utopic, n timp ce Fiina este real.
Chiar i dintr-o perspectiv mai puin speculativ, vom putea
afirma, mpreun cu Andrei Cornea, c Platon d dovad de mai mult
realism dect Aristotel, n ciuda receptrii diferite de care s-au bucurat
cei doi mari filosofi. Dac filosofia politic a lui Platon putea s-i mai
ia ca reper fundamental polis-ul grec (pentru c Platon scrie Politeia
cam prin 370 . Hr.), elogiul pe care Aristotel l face aceleiai structuri
politice este mai ciudat i mai lipsit de realism (adic, ntr-un fel,
mai utopic), de vreme ce Stagiritul scrie Politica (cea mai important
oper politic a sa) la vremea cnd deja elevul su, Alexandru
Macedon, transforma ideea politic greac (ideea de polis), negnd-o
practic, ntr-o idee imperial (ceea ce s-a numit elenism), imensul su
imperiu fiind semnul crizei profunde n care intrase cetatea de care
vorbesc cei doi filosofi. Am putea chiar spune c Aristotel se
refugiaz ntr-o Utopie paseist, c i pune prestigiul su n joc pentru
a susine ndreptirea unei formaiuni politice condamnate de istorie,
cum ar fi zis Hegel sau Marx.11
Platon nsui va mrturisi despre ce anume reprezint
desvrirea unui proiect, sau, n termenii de care discutm acum,
despre relaia dintre planul concret i cel ideal, speculativ. n finalul
ultimei cri (a XII-a) din dialogul Legile (dialog de btrnee, din
aceeai categorie politic), un dialog n care filosoful nu ncetase s
legifereze, de la aspectele cele mai importante ale cetii (ce in de
numrul de locuitori sau de modul cum trebuie respectai zeii) pn la
cele aparent minore, cum ar fi modul cum trebuie vndut marfa n
piaa public, Platon spune c un proiect nu este mplinit atunci cnd
se arat n realitatea concret, atunci cnd este nfptuit efectiv.
Existena concret nu este suficient pentru a garanta desvrirea
unui proiect. Mai este nevoie de un alt element:
Cu toate acestea, un proiect nu poate fi privit ca mplinit nici
cnd s-a fcut, sau ctigat, sau ornduit, obiectul proiectului; ci
numai dup ce s-a gsit mijlocul de a pstra n toat desvrirea
lui pentru totdeauna lucrul terminat (subl. ns. C. P.); pn atunci,
lucrul trebuie socotit nedesvrit.12
11
Andrei Cornea, op. cit., p. 44.

Platon, Legile, traducere E. Bezdechi, cu o introducere i trad. Crii a
XIII-a de t. Bezdechi, Editura IRI, Bucureti, 1995, p. 365.
15
12
Traduse mai pe larg cuvintele lui Platon spun aproximativ acest

lucru: suntem departe de scopul sau desvrirea unei aciuni (telos)
atunci cnd doar facem ceva (, de la , care nseamn a
face, a aciona), cnd ctigm sau obinem ceva (, care
poate nsemna i a cumpra) sau cnd fondm ceva, cnd construim
o colonie, cnd facem ca un loc s fie locuit n permanen
( sensul acestui cuvnt compus este de a rmne mereu n
cas, n locuin, ntre limitele acesteia, adic ale lui oikos). Toate
aceste aciuni vorbesc, ntr-un fel sau altul, despre un anume fel de
natere (genesis), de apariie, de ntemeiere. Prin urmare, omul are
foarte multe ci de a aduce ceva pe lume. Dar nimic nu rezist, n
sensul de desvrire, dac nu este salvat (soteria), ne spune filosoful.
Numai atunci cnd se salveaz aceste apariii se poate considera c
lucrurile au fost fcute aa cum trebuiau fcute. Cu alte cuvinte, la
diversitatea de ci posibile ale aciunii umane de aducere la prezen a
unor elemente concrete, exist o singur cale a desvririi, la captul
creia aceste lucruri concrete pot fi declarate perfecte, desvrite:
aceasta este calea salvrii, n sensul grec al termenului soteria (vom
vedea c acest termen se va traduce la noi i prin mntuire). Aceast
tensiune dintre multitudinea de ci ale existenei concrete a omului i
unicitatea cii desvririi lucrurilor umane reprezint adevrata
dram a umanitii. n ciuda aparentei liberti de care dispune pentru
a crea (n sensul de a face ceva concret), omul nu poate fi desvrit
n creaiile sale dect aducndu-le pe acestea n orizontul soteriologic.
Ce nseamn aceast salvare (soteriologie) din punctul de vedere strict
politic sau, mai precis, din punctul de vedere al cetii pe care omul
o ntemeiaz? Platon ne spune cteva rnduri mai departe ce nelege
el prin aceast ntemeiere politic desvrit: este vorba despre faptul
c trebuie s fim siguri c legile nu vor cpta niciodat un sens
contrar celui pe care l-au avut la nceput. Privit n lumina
dramatic a acestui context n care vorbete despre unicitatea cii
salvrii ntemeierilor pe care le aduce omul, am putea spune c i
aceast condiie i dezvluie caracterul tragic: cci este extrem de
greu s ne asigurm, avnd n vedere labilitatea legilor umane,
caracterul lor extrem de schimbtor, c aceste legi date cetii vor
rmne mereu n acelai orizont de semnificaie. Aceast imuabilitate
a legilor este cu adevrat o condiie extrem de puternic i de grea.
Putem acum s revenim la cuvintele lui Heidegger i s
nelegem mai bine sensul utopiei. Utopic este ceea ce nu are
16
stabilitate, ceea ce nu rmne egal cu sine, ceea ce este schimbtor,

deci nu se salveaz. n sens ngust politic, utopic este acel ceva care nu
e capabil s menin legile n orizontul aceluiai sens, al temeiului
originar. Utopice sunt cetile schimbtoare, adic tocmai cetile
concrete, pe care le cunoatem n viaa de zi cu zi, tocmai pentru c
legile lor nseamn azi una i peste o vreme nseamn tocmai
contrariul. Aceasta se poate rezuma n felul urmtor: aceste ceti au
legi care niciodat nu pot fi gsite n acelai loc (n sensul cel mai
larg), legi pe care, n vorbirea colocvial, am spune c nu tii de unde
s le iei, de vreme ce sunt schimbtoare. Netiind de unde s le iei,
rezult c ele nu au un loc (numai) al lor. Tocmai de aceea cetile
construite de oameni sunt utopice, n vreme ce cetatea perfect, de
care va vorbi Platon (aceea conform cu Fiina), nu va fi o utopie, ci
contrariul ei. Condiia ca legile s nu poat fi rsturnate se exprim,
ntr-un mod poetic, prin invocarea Parcelor (Moirele), adic a
zeitilor destinului. Destinul are, desigur, sensul de curgere a
vremurilor i a celor care vieuiesc n timp. Prima dintre aceste zeiti
este Lachesis, a doua este Cloto, iar ultima se cheam Atropos.
Aceasta din urm este extrem de important, pentru c, aa cum ne
spune Platon, numele acesta din urm (atropos) este luat de la ideea
lucrurilor rsucite n foc, i care nu se mai pot desrsuci. Mai mult,
Platon spune despre aceasta din urm c este salvatoarea destinelor.
Aici ideea de salvare are o legtur direct cu ideea de ireversibilitate.
Ceea ce a fost rsucit ntr-un anume fel i nu se mai poate desrsuci
are sensul ireversibilitii. Atropos nseamn ceea ce nu se mai mic,
ceea ce nu se mai schimb, ceea ce nu se mai convertete. Legile
dintr-o cetate trebuie s fie tocmai din aceast specie a lipsei de
schimbare:
Acelai lucru trebuie fcut n orice sat i ora, ngrijind nu
numai de sntatea i de conservarea corpurilor, ci a sdi n suflete
dragostea de legi, sau mai bine a face ca ele s dinuiasc venic. Mie
mi se pare c legilor noastre le lipsete pn acum lucrul acesta: cum
s le asigurm o aa natur, ca s nu poat fi niciodat rsucite n
sens contrar (subl. ns. C. P.)13. Termenul folosit aici pentru ideea
pe care am subliniat-o este acela de , care nseamn
invariabil, inflexibil, imuabil, deci fr schimbare, dar i fr
ntoarcere. Legile trebuie s rmn de dou ori fixe, dac se poate
13
Platon, Legile, ed. cit., p. 366.

17
spune aa: nu trebuie s se schimbe (n sens primar, ca o schimbare

obinuit), dar nici nu trebuie s se ntoarc din sensul lor, adic s
nsemne contrariul. Poate c acest ultim sens este chiar mai important
dect primul. O schimbare a legii poate fi de dou feluri: una
exterioar, de form mai degrab, dar i una interioar, de fond.
Schimbrile de form nu sunt nici ele admise, dar cu att mai mult nu
sunt admise cele de fond: rmnnd pe dinafar la fel, legile s
nsemne cu totul altceva.
Pentru ca o cetate s nu fie utopic, e nevoie, iat, ca legile ei s
nsemne mereu acelai lucru: acesta este sensul salvrii unei ceti la
Platon, dar i sensul existenei ei plenare, adevrate, coerente, egale cu
sine. Utopic este sinonim, pn la un punct, cu prelnic, adic
aparent. Cetile schimbtoare par egale cu sine, dar nu sunt: pilonii
stabilitii lor (legile) se clatin mereu n timp, ajungnd, la un
moment dat, s se rsuceasc deplin. Este momentul n care cetatea se
prbuete.
Cu aceast ocazie, am definit i mai bine metoda noastr, sau
perspectiva din care vom discuta n continuare diferitele idei politice.
De vreme ce, din punctul nostru de vedere, aa cum afirm i Martin
Heidegger, accentul va cdea pe determinarea ontologic a diferitelor
curente de gndire i nu pe gradul lor de adecvare la lumea concret,
nseamn c nu ne vom mpiedica nicicnd n dificultile utopice
ale teoriilor. Ne-am obinuit s judecm aspru utopiile, ca pe nite
manuale de utilizare a lumii prost ntocmite, deciinutilizabile.
Nici vorb de aa ceva. Utopiile nu sunt dect necesarele evadri ale
gndului uman liber din sfera contingentului lumii n cea a libertii
totale, a libertii Ideii. Ele nu sunt, atunci cnd au valoare, simple
rtciri ale gndului (dei pot deveni aa ceva), simple linii deviate de
la linia normal a lumii. De altfel, utopiile cele mai cumplite, din
punctul de vedere al realitilor care le critic, sunt exact cele care au
fost experimentate de om, de oamenii politici n mod particular. Am
putea spune, contrariind o tradiie comod de gndire, c o utopie a
avut cu att mai multe anse s fie ademenitoare pentru om cu ct a
prut maiutopic. Marxismul este cazul cel mai apropiat de noi i
este extrem de edificator. El a fost pus n practic pe aproape jumtate
din suprafaa globului, dei inadecvarea sa la condiia concret a lumii
era evident. Mai mult, dup ce a cedat n plan concret, marxismul i-a
gsit noi aprtori, n sensul n care muli oameni au spus c eecul
su se datoreaz tocmai reetei impure n care a fost aplicat i nu
18
constituiei lui intrinseci. Cu alte cuvinte, n loc s nspimnte,

utopismul marxismului continu s aib admiratori. Acest lucru nu
s-ar putea ntmpla (i nici n-ar putea fi explicat) dect ca urmare a
unei strnse i extrem de subtile legturi ntre dimensiunea utopic a
unei teorii i sentimentele cele mai adnci ale acelei fiine stranii care
este zoon politikon.
Pentru a nelege totui spaima omului modern n faa utopiei,
trebuie s subliniem un fapt care pare mai puin luat n seam:
caracterul deviat al utopiilor moderne, n sensul unui decalaj ntre
scopurile propuse i mijloacele folosite. Utopiile actuale sunt
proiectele de guvernare ale lumii moderne care cunosc perfeciunea la
nivelul scopului (adic al rezultatului final), dar sunt cele mai srace
n ceea ce privete mijloacele adecvate atingerii acelui scop. Utopiile
de azi se grbesc s construiasc o lume ideal, fr a pune bazele
corecte ale acesteia. Or, pentru ca un proiect ambiios s dureze, el are
nevoie de o lent i struitoare construcie (sau educaie, pentru c
utopia politic se refer ntotdeauna la regimul relaiilor dintre oameni
orice utopie este o complex sociologie), o construcie care s se
concentreze pe ameliorarea naturii umane.
1. Ce este o utopie?
2. Care este interpretarea curent dat utopiilor politice?
3. Cum vede Martin Heidegger relaia dintre utopia lui Platon
(Politeia) i realitatea concret?
4. Care este tendina general n evoluia tiinelor de care
vorbete Mattei Dogan? Comentai aceast tendin din punctul de
vedere al adecvrii cunoaterii.
19
2. POLITEIA PLATONIC
Nu avem aici, firete, spaiul necesar s abordm toate temele ce

apar n acest uria (nu n sens cantitativ) dialog platonic dintre care
unele nici nu mai sunt socotite astzi ca fcnd parte din categoria
ideilor politice dei poate c astfel ar trebui procedat pentru a
rmne fideli gndirii marelui filosof. Aceste reconstituiri
monografice ale dialogului conin ns o mare primejdie, pe care
majoritatea comentatorilor au ignorat-o, alunecnd, pe nesimite,
ntr-o fals interpretare a scrierii, dintr-o perspectiv strict modern.
Aici este cazul s amintim o prejudecat care circul frecvent n lumea
academic i care are chiar aspectul unei nvturi extrem de adnci,
anume aceea c un autor clasic este mare tocmai pentru c poate fi
readus de fiecare dat n atenia timpului prezent prin interpretrile de
tip modern asupra ideilor sale. Clasicismul este vzut astfel ca un mod
proteic de a fi al Ideii, care devine permisiv la noile interpretri, la
noile viziuni, la noile teorii. De aici i pn la labilizarea gndului
autorului clasic nu e dect un pas, iar pe acest traseu infinit al
aducerilor la zi sau al interpretrilor actuale se produce
ntotdeauna falsificarea gndirii originare de la care se pleac.
Interpretarea corect a unui autor de talia lui Platon trebuie,
dimpotriv, s urmeze traseul invers. Anume, comentatorul trebuie
s-i refuze deliberat orice contact cu noile teorii i s caute s se
acomodeze ct mai bine cu mediul i numai cu mediul n care a gndit
cel pe care vrea s-l comenteze, n cazul nostru, Platon. Adncirea n
mediul ambiant al acelei gndiri este ns extrem de dificil i puini
comentatori se abin de la acele periculoase aduceri la zi de care am
vorbit. A-l scoate pe Platon din contextul n care a creat i a ncerca a-l
aduce printre noi nu nseamn defel a dovedi fora filosofiei
platonice, ci a-l interpreta prost, a-l banaliza, a-l transforma ntr-un
autor care a scris pentru un public pe care, la vremea lui, nici mcar nu
i-l putea imagina. Unii vor spune c problemele pe care le-a atins
Platon sunt general umane i c, de aceea, este permis atragerea lui
n complicitatea noilor teorii. Nimic mai fals. Soluiile imaginate de
20
Platon pentru criza omului din vremea sa nu pot fi aplicate lumii

noastre dect respectnd ntocmai criteriile i forele istorice ale acelei
vremi, nu doar parial, adic n generalitatea lor uman, cum doresc
unii. Sunt cazuri n care comentatorii moderni au cutat bunoar n
acest dialog dovezi ale feminismului lui Platon. Astfel de
interpretri anacronice nu fac dect s ne ndeprteze de adevratul
fond de idei al scrierii.14
Aa cum am mai spus deja, nu vom avea rgazul aici s
dezbatem ntreg coninutul dialogului. Ne vom opri n continuare
numai asupra ctorva teme fundamentale, sperm, suficiente pentru un
nceput de familiarizare cu marea oper platonic.
Geneza i dezvoltarea statului
Problema genezei cetii ocup un rol esenial n cadrul gndirii
platonice. La fel se va ntmpla i cu discipolul lui Platon, Aristotel.
Este firesc s fie aa. Cci de modul cum nelegem problema naterii
cetii, a felului n care apare ea i a motivelor eseniale pentru care
apare, va depinde construcia ei ulterioar i evoluia ei n timp. A
vorbi despre naterea primei ceti nseamn a vorbi despre sensul
oricrei ceti reale. n acest punct apar i cele mai mari primejdii
pentru interprei sau pentru simplii cititori, ca noi. Dac naterea sau
geneza (pentru a respecta termenul originar grec) cetii este
interpretat greit, e posibil s ratm interpretarea ntregului dialog.
Aici trebuie, aadar, s ne concentrm extrem de mult atenia i, mai
ales, s renunm la orice analogii sau viziuni moderne asupra sensului
apariiei statelor. Pentru a fi ct mai aproape de gndul platonic, vom
apela chiar la cuvintele filosofului. Traducerea pasajelor eseniale sun
n felul urmtor:
O cetate se nate am zis eu dup cte cred, deoarece fiecare
dintre noi nu este autonom, ci duce lips de multe. Ori crezi c exist
alt pricin pentru ntemeierea unei ceti?
Deloc alta zise el.
Astfel, fiecare l accept pe un al doilea, avndu-l n vedere pe
un al treilea i avnd nevoie de al patrulea, iar strngndu-se muli
ntr-un singur loc spre a fi prtai i a se ntrajutora, ne fac s dm
slaului comun numele de cetate, nu?
14
Vezi Julia Annas, An introduction to Platon, Republic, Oxford

University Press, 1981, trad. fr. Introduction la Rpublique de Platon,
PUF, Paris, 1994, p. 232.
21
ntocmai.
Fiecare d ceva altuia, dac aa stau lucrurile, sau ia ceva,
socotind c este mai bine pentru sine?
Desigur.
Haide deci am spus eu s ntemeiem cu mintea, de la
nceput, o cetate. Pe ct se pare, nevoia noastr o va ntemeia.
Cum de nu? (369 b 6 369 c 12)
Majoritatea comentatorilor se grbesc s trag din aceste
formulri concluzia c cetatea este o asociaie de persoane care se
bazeaz pe nevoie. Oamenii nu-i sunt suficieni lor nile i au nevoi
variate.15
Dac vom vedea ns textul grec al primului pasaj, vom observa
anumite nuane lingvistice care vor schimba perspectiva interpretativ.
Cci, trebuie s spunem c, traducnd aa cum am artat mai sus,
interpreii moderni sunt la un pas de ideea c cetatea apare din motive
economice, de acoperire a nevoilor variate ale oamenilor. Aceast
perspectiv aduce discuia ntr-un plan eminamente economic, ba
chiar individualist, care nu corespunde adevrului. Obinuit s
considere economia i nevoile economice dintr-o perspectiv
utilitarist-hedonist, cititorul sau interpretul modern risc s vad n
Platon un soi de Adam Smith avant la lettre. Dac adugm i
problema aa-zisei diviziuni a muncii16 i ea neleas n spirit
modern vom avea imaginea unei ceti ntemeiate aproape exclusiv
din raiuni economice. La capitolul Platon din Enciclopedia Blackwell
a Gndirii Politice citim: Statele, spune Platon, se bazeaz pe lipsa
de autonomie a indivizilor, pe faptul c un individ nu-i este suficient.
Diviziunea muncii este n acord cu distribuia natural a talentelor i
ea ne ajut s ne ridicm deasupra condiiilor primitive i s
dezvoltm o via mai bogat.17 Aceste formulri sunt foarte clar
orientate spre interpretarea naterii cetii n spiritul liberalismului
economic, dominat de ideea diviziunii muncii sociale. Ele sunt ns,
15
Julia Annas, op. cit., p. 95.

Ibid., p. 95. Nu vrem s spunem c autoarea citat face aceste confuzii.
Trimitem la aceste pasaje doar pentru c n cadrul lor apar destul de clar
dificultile de care am vorbit. De cele mai multe ori, interpretarea Juliei
Annas este foarte meritorie.
17
Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller,
Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 567.
22
16
din punctul nostru de vedere, abuzive i, lucru poate mai important,

anacronice. Ce spune, de fapt, Platon? Iat cum sun textul grec:
, ' , , ,
, () '
;
Dac inem seama de cuvintele sau sintagmele cheie ale acestui
pasaj, care sunt i , vom descoperi c
nu nevoia pur i simplu este baza pe care se construiete o cetate, ci
lipsa autarhiei indivizilor luai separat. Dar ce nseamn autarhia?
Sensul termenului nu se reduce n nici un caz la
elementele de natur economic. Dac desfacem cuvntul grec n
prile sale componente, gsim termenii autos i arkeo, acesta din
urm nsemnnd mi ajung mie nsumi. Sensul prim al lui arkeo
este a rezista, a ine piept. Acelai radical se regsete, de pild, n
cuvntul latin arx, arcis, care denumete fortreaa, locul din
interiorul cruia se rezist la o agresiune. Prin urmare, autarkeia nu
trebuie n nici un caz confundat cu autarhia i neleas ca
autoconducere. Acest sens, complet aberant, pare s se fi ncetenit
n limbajul nostru de zi cu zi. Autarcul se deosebete n mod radical
de autarh. Ultimul respinge orice imixtiune a altora n viaa sa
personal din egoism i autosuficien. Primul nu refuz nimic cu
obstinaie, ci, pus ntr-o situaie-limit, aflat la ananghie, el tie doar
cum s reziste pn la capt.18
Autarhia este calitatea prin care un om caut s se apropie din
ce n ce mai mult de condiia divinitii: Ea nu este simptom de
rupere, de renunare, ci, dimpotriv, de reconciliere i unificare.
Autarc este numai neleptul, adic cel care l-a gsit n sine nsui pe
Dumenzeu.19 De altfel, Aristotel va arta undeva c fericirea este
autarhic (Etica Nicomahic, 1097 b: La aceeai concluzie ajungem
i dac pornim de la caracterul ei (al fericirii, n. n. C. P.) autarhic;
pentru c, dup ct se pare, binele suprem i ajunge siei. Legtura
att de strns ntre fericire i autarhie ne previne c este
mai degrab un principiu spiritual dect unul economic.
O interpretare, de data aceasta mai adecvat, a principiilor de
constituire a cetii platonice gsim la un autor romn, Valentin
18
Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Editura

Polirom, Iai, 1999, p. 84-85.
19
Ibid., p. 85.
23
Murean, care pune problema n termeni organiciti. Totui, i la el se

observ n prima parte accentul ce cade pe ideea c autonomia este
similar cu capacitatea fiecrui individ de a-i satisface nevoile:
() teza explicativ iniial e c la baza reunirii indivizilor ntr-o
societate politic stau nevoile naturale i lipsa de autonomie a
oamenilor n ceea ce privete satisfacerea nevoilor lor (369 b). De aici
decurge necesitatea cooperrii, a intrrii n relaii sociale, crearea unei
comuniuni (371 b). Aceast tez platonician, opus individualismului
sofitilor () ne propune o teorie organicist a societii (i.e. societatea e un
organism viu, asemenea corpului uman) (464 a-b).20
Revenind la Platon, trebuie s subliniem c atunci cnd vorbete
despre nevoile fundamentale de hran ce duc la ntemeierea cetii, el
nu se refer (cum ne-am putea imagina) la un soi de diminuare a
schimbului generalizat de produse (paradigma liberalist) pn la un
nivel minimal, acela al subzistenei, adic al unui soi de srcie
dincolo de care nu ne mai putem imagina sntatea omului, ci este
vorba, dimpotriv, despre plintatea nevoilor vieii, ale ntemeierii
vieii. Numai n aceste nevoi fundamentale avem desvrirea
principiului vital, desvrire ce apare o dat cu nceputul politeii;
dimpotriv, complicarea nevoilor aduce dup sine artificializarea
omului, pierderea sensului plenar i decderea forelor vitale. Prin
urmare, cetatea modern ar fi, n pofida abundenei, o cetate
deczut din calitile ei vitale, din punctul de vedere al lui Platon.
nelegerea acestor idei fundamentale ne atrage atenia asupra
transformrilor ce s-au produs n gndirea omului de azi fa de cel
antic. Obinuina noastr, n materie de teorie economic, este s
considerm fericirea, plintatea vieii i sntatea omului i a societii
din care face parte direct proporional cu cantitatea de produse ce se
schimb pe piaa liber. Toate teoriile economice ncearc s
optimizeze producia, iar termenul a optimiza este ntrebuinat
abuziv cu sensul de a spori. De fapt, optimizarea produciei nu ar
trebui confundat cu sporirea ei. De aici rezult c majoritatea ideilor
economice ale lumii noastre sunt construite pe o perspectiv eronat
asupra optimului, n cele din urm, asupra binelui i rului. Temeiul
cetii nu st, aadar, pe o nevoie de hran ce anun nevoi i mai
mari, din ce n ce mai mari, ce vor duce, n cele din urm, la societatea
20
Valentin Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Editura

Metropol, Bucureti, 2000, p. 168.
24
difereniat pe care o cunoatem astzi. Temeiul cetii este nevoia ce

rezult din natura uman de asigurare a echilibrului vieii. Or, n
msura n care dezechilibreaz forele vii, aceste nevoi trebuie
eradicate. De aceea, n viziunea lui Platon, orice element ce se
constituie n surplus fa de acel optim este condamnabil i duntor.
Cetatea care depete limitele nevoilor fundamentale se numete
cetate a luxului (372 e).
Cetatea luxului este o cetate din ce n ce mai complicat i mai
numeroas, n care oamenii nu se mai mulumesc cu traiul obinuit, la
limita necesarului, ci ncep s-i doreasc lucruri artificiale. Leo
Stauss, comentnd dialogul lui Platon, o mai numete cetate
febril21. Este cetatea n care dorina de a poseda diferite lucruri
(inutile) devine imperioas i, din aceast cauz, apar conflictele i
rzboiul. Este cetatea n care apar imitatorii, actorii, meteugarii de
lux etc.: Unora, pe ct se pare, nu le vor fi de ajuns cele de dinainte
(cele strict necesare n.n. C.P.), nici felul de via nsui. Va fi
nevoie n plus de paturi, mese i alte mobile, de mncruri, uleiuri
aromate, tmie, curtezane, prjituri i fiecare dintre acestea n mare
varietate () Trebuie s durm o cetate nc i mai mare. Cci acea
cetate sntoas nu mai este ndestultoare. S o umplem cu omenirea
aceea numeroas, care nu-i afl locul n ceti pentru satisfacerea necesarului cum sunt toi cei care vneaz i toi artitii imitatori ()
(372 e, 373 a-b). Aceste nevoi din ce n ce mai sofisticate aduc sufletul
omului n dependen fa de lucruri, iar urmarea este dorina
imperioas de a poseda ct mai multe, aa cum am afirmat mai sus.
Aceasta este chiar sursa rzboiului (373 d-e). Cetatea luxului conine
n sine principiul antagonismului, al conflictului, al dizarmoniei, al
propriei dispariii. De aceea, Platon spune despre ea c este o cetate
nesntoas i o prefer pe cealalt, cetatea nevoilor de baz: ns
cetatea adevrat mi pare c este cea pe care am examinat-o nainte,
ca una ce este sntoas ( , spune filosoful, ceea ce s-ar putea
traduce chiar prin higienic, pentru a respecta termenul grec) (372 e).
S ne gndim c lumea modern tinde mereu i chiar i dorete
ca fundament al funcionrii sale apariia surplusului. Dac ne vom
referi la Marx, teoria plusvalorii este o ilustrare clasic a acestei
dorine imperioase i incontiente a omului zilelor noastre de a tri
dincolo de nevoile vitale, ntr-o ignorare a lor (aflnd n jurul su doar
21
Leo Strauss, op. cit., p. 106.

25
abundena, omul de azi ignor tocmai necesarul, acel ceva care st la

baza fiinei sale ca fiin social, ca temei al fiinei sale), n lumea
surplusului. Ce este societatea de consum dac nu obiectivarea acestui
principiu al abundenei de dragul abundenei? Vedem cum lumea n
care trim vine n contradicie flagrant cu ideile fundamentale ale
cetii antice, aa cum apar ele n marele dialog platonician.
Guvernarea filosofilor nu este imposibil
Una dintre problemele fundamentale care se pune n legtur cu
Politeia platonic, i pe care deja am menionat-o, este aceea a
posibilitii realizrii concrete a unui atare regim, mai precis a
regimului condus de filosofii-regi de care vorbete Platon. Din acest
punct de vedere, Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, pe care
am citat-o deja, e foarte sceptic. Referindu-se la perioada mai
realist a creaiei platoniciene, de dup Politeia, autorul articolului
Platon afirm: Teoria politic mai trzie a lui Platon este la fel de
ideal, de improprie aplicrii practice ()22. Aici se observ c
idealismul este categoric opus caracterului aplicativ. Sentina
(reproul) de mai sus este foarte des atribuit lui Platon.
Trebuie s spunem cteva cuvinte despre ce anume este acest
filosof-rege n concepia lui Platon. El nu este pur i simplu o natur
contemplativ, rupt de realitate. E adevrat, astzi o natur filosofic
este privit cu scepticism de ctre aa-numitele naturi pragmatice, care
s-ar pricepe la chestiuni practice cotidiene, n timp ce primele nu.
Definiia antic a filosofului este infinit mai cuprinztoare. Astfel,
filosoful lui Platon este, am putea spune astzi, mai degrab un
nelept. Trsturile de baz ale firilor filosofice sunt:
1. iubirea statornic a adevrului i fereala de minciun
(485 c): Dar ai putea afla ceva mai nrudit cu nelepciunea dect
adevrul?, se ntreab, retoric, Socrate n dialogul nostru;
2. cumptarea. Un astfel de om este cumptat i n nici un
chip avar (485 e);
3. curajul. Filosoful nu se teme de moarte, nu este temtor: O
natur temtoare i meschin nu ar putea, pare-se, avea parte de
adevrata filosofie (486 b);
4. sociabilitatea;
5. memoria bun;
22
Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller,

Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 569.
26
6. harul muzical.
Toate aceste trsturi fac din filosof un adevrat conductor. Ca
urmare, conducerea cetii trebuie s-i fie ncredinat lui i numai lui.
Firile filosofice sunt nrudite, de aceea, cu cele patru caliti
importante ale sufletului adevrul, dreptatea, vitejia, cumptarea.
Natura filosofului, spune Platon, este iubitoare de i nrudit cu
(de aceeai natur cu) cele patru caliti de mai sus:
, , , (487 a) Toate
cele patru caliti ar merita un comentariu aparte, pe care nu ni-l
putem permite n acest moment. Tot ce putem spune este c ele sunt
concepte eseniale ale gndirii i modului de a fi grecesc i c trecerea
lor n dreptul firilor filosofice este prin sine un act ce garanteaz
importana pe care Platon o acord acestor firi conductoare i, n cele
din urm, autenticitatea lor. Naturile filosofice sunt naturile eseniale
ale fiinei omeneti, sunt tot ce poate da mai nalt modul uman de a fi.
Dac privim cu atenie aceste patru caliti ale naturii filosofice,
observm c ele corespund ntocmai virtuilor fundamentale ale cetii
platonice, de care filosoful vorbete n cartea a IV-a a dialogului su.
Aceste virtui fundamentale sunt nelepciunea, vitejia, cumptarea,
dreptatea:
() cred c cetatea noastr, dac a fost bine durat, este bun
n chip desvrit.
E necesar.
E limpede atunci c ea este neleapt (), viteaz (),
cumptat () i dreapt () (427 e).
De ce Platon prefer aceste patru virtui cardinale ale cetii, de
ce sunt patru? Foarte muli comentatori s-au ntrebat acest lucru. Nu
este n puterea noastr s dm un rspuns aici, de aceea vom aminti, n
treact, ceea ce spune Andrei Cornea23 (traductorul dialogului de care
vorbim), anume faptul principal c, pentru Platon, ca i pentru
pitagoricieni, patru era un numr perfect, numrul deplintii. Toate
virtuile pot fi reduse la acestea patru. Universul el nsui poate fi
redus la cele patru elemente fundamentale: focul, aerul, apa, pmntul.
Cetatea, ca i omul care deine aceste patru virtui, este perfect,
respectiv, perfect.
Concluzia din cele spuse mai sus este c guvernarea cetii li se
cuvine tocmai naturilor filosofice:
Dar nu ai ncredina cetatea tocmai unor astfel de oameni, dup
ce ei au fost desvrii prin educaie i vrst? (487 a).
23
Platon, Republica, ediie bilingv, Editura Teora, 1998.

27
Aceti oameni desvrii se lovesc, totui, de o mare dificultate,

cnd se pune problema de a deveni conductori, iar aceast dificultate
nu este ocolit de Platon, dimpotriv. Este vorba despre faptul c nu
exist nici un regim politic care s fie demn de ei. Socrate, susintorul
dialogului, se confrunt cu opinia larg rspndit pe vremea lui, ca i
astzi dup care filosofii ar fi nefolositori cetii.
Este momentul s facem o trimitere la un text al lui Martin
Heidegger pe aceast tem, text care nou ni se pare fundamental.
Vorbindu-le studenilor despre acest repro care i se aduce filosofiei,
anume acela de a fi nefolositoare, marele gnditor spunea: n schimb,
trebuie s devenii ateni i prudeni atunci cnd judecile cele mai
rspndite, ba chiar pretinsele experiene, vin s v ia prin surprindere.
Acest lucru se petrece adesea ntr-un chip ct se poate de banal i
foarte convingtor. Poi crede c tu nsui ai avut aceast experien
(pe care att de lesne o auzi confirmat), potrivit creia filosofia nu
duce la nimic i nu e bun de nimic. Aceste dou expresii curente,
care circul mai cu seam printre profesorii i cercettorii din lumea
tiinelor, reprezint manifestarea unor constatri care dein o
incontestabil justee. Cel care, nfruntnd aceast opinie, ncearc s
demonstreze c filosofia duce totui la ceva, nu face dect s
sporeasc i s consolideze rstlmcirea deja nstpnit, care const
n opinia preconceput c filosofia poate fi evaluat dup criteriile
obinuite, deci dup criteriile pe care le ai n vedere cnd vrei s
stabileti dac o biciclet este utilizabil sau dac o cur balnear este
eficace.24 De asemenea, vorbind despre capacitatea filosofiei de a
mbunti viaa omului sau a crea anumite faciliti acestuia: ns,
potrivit esenei sale, filosofia nu face niciodat ca lucrurile s fie mai
uoare, ci, dimpotriv, mai grele. i aceasta nu se petrece n mod
ntmpltor, numai pentru c modalitatea ei de comunicare i apare
nelegerii obinuite stranie, dac nu de-a dreptul nebuneasc.
Dimpotriv: faptul de a ngreuna Dasein-ul istoric i, prin aceasta, n
fond, fiina nsi, este sensul autentic al aciunii filosofiei.
ngreunarea red lucrurilor, fiinrii, greutatea (fiina) care le este
proprie. De ce acest lucru? Deoarece sporirea greutii este una dintre
condiiile fundamentale care determin naterea a tot ce este mare,
deci destinul unui popor istoric i, n special, al operelor sale.25 Care
este, totui, menirea filosofiei, n viziunea marelui gnditor? Pe scurt,
el explic: n schimb, ceea ce filosofia poate i trebuie s fie potrivit
24
Martin Heidegger, Introducere n metafizic, Editura Humanitas,

Bucureti, 1999, p. 23.
25
Ibid., p. 22.
28
esenei sale s-ar exprima astfel: o deschidere, prin intermediul

gndirii, a cilor i perspectivelor cunoaterii care instituie msura i
rangul, o deschidere a cunoaterii n care i de la care pornind un
popor i nelege i i aduce la mplinire Dasein-ul n lumea
spiritual a istorie sale ()26.
Problema filosofiei nu este, prin urmare, aceea de a fi
folositoare, util cetii. Dimpotriv, putem spune, inversnd
perspectiva i innd cont de textul platonic, c problema principal a
filosofului nu este adaptarea la cetatea real, necesarmente corupt i
imperfect, ci ncercarea temerar de instituire a unei alte ceti, n
care rolul su s devin cu adevrat unul de luat n seam. Ce poate
face filosoful n cetatea real? Foarte puin, aproape nimic:
() bgnd ei de seam c filosoful e ca un om czut printre
fiare, care nu vrea s fie prta la ru, dar nici nu este n stare, singur,
s se mpotriveasc tuturor slbticiunilor i c, pierind el nainte de a
putea da sprijin cetii sau prietenilor, ar fi nefolositor siei, ct i
celorlali; ei bine, nelegnd ei toate acestea, pstreaz tcerea i i
vd de ale lor, precum un om care, n timp de furtun, se adpostete
sub un zid micu. Iar vzndu-i pe ceilali mustind de frdelegi,
filosoful se bucur dac ar putea tri cumva viaa de aici n curenie,
fr nedreptate i fapte nelegiuite i dac, blnd i binevoitor, va pleca
de pe acest meleag nsoit de o preafrumoas ndejde (498 d-e).
Relaia dintre filosof i cetate are n antichitate o dimensiune
tragic pe care i-a pierdut-o n vremea noastr. Despre ce este vorba?
Filosoful antic nu era nici pe departe ideologul de azi, omul care, cu
abilitate sofistic, pune ideile sale n slujba conductorilor politici.
Dimpotriv. Filosoful antic era un personaj atipic, un adevrat
distrugtor al comoditilor de gndire ale cetenilor. Un venic
crtitor, un om care vorbete pe leau despre problemele cetii (exist
un termen grec pentru aceast vorbire pe leau, care este parrhesia),
un om cu maxim libertate interioar (eleutheria).27 n aceste condiii,
este de presupus c filosoful antic nu se bucur de o soart foarte
blnd din partea cetii. Se tie care a fost soarta lui Socrate. Iat ce
spune, ntr-un fragment cu adevrat memorabil, gnditorul rus
Vladimir Soloviov despre condamnarea filosofului de ctre Atena:
Cum s trieti n aceast mprie a rului, cum s trieti ntr-un
loc unde neleptul trebuie s moar? Analizai a fi sau a nu fi-ul pe
26
Ibid., p. 21-22.
V. Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Editura
Polirom, Iai, 1999, p. 70.
29
27
care trebuie s-l fi gndit Platon n faa cadavrului lui Socrate, legal i
pe fa otrvit, i vei vedea cu ct e mai profund i mai semnificativ
dect acel a fi sau a nu fi rostit de Hamlet dup ce tatl su fusese
otrvit n afara legii, n tain i, de fapt, din ntmplare.28 Aadar, mai
arat filosoful rus, Platon a fost mirat i ngrozit (o mirare ngrozit!)
n acelai timp de faptul c cel mai perfecionat mediu social din
ntreaga lume de atunci n-a putut suporta principiul simplu al
adevrului; c viaa societii de atunci se dovedea incompatibil cu
contiina individual, c se deschidea o prpastie de ru pur ce-l
nghiea pe cel drept, c adevrul nu se putea alege dect cu moartea i
c viaa, mpreun cu realitatea, treceau de partea rului i a
minciunii.29
Filosoful i cetatea, orict de perfect ar fi fost aceasta din urm,
sunt, prin urmare, fundamental incompatibili. Adevrul i dreptatea,
reprezentate de viaa filosofului, nu se pot salva ntr-o lume guvernat
de legile mulimii, de realitatea profan, de gusturile schimbtoare i
stricate ale celor muli, ca i ale conductorilor vremelnici. ntre
filosofie (filosof) i cetatea sa se casc astfel o prpastie a rului pe
care nu tim ca lumea s-o fi putut umple pn astzi (n ciuda
aparenelor neltoare n acest domeniu cel mai recent caz tragic n
cultura romn se nregistreaz dup al doilea rzboi mondial, cnd
cohorte de intelectuali de dreapta, majoritari n cultura romn la acel
moment, nfund pucriile comuniste. Muli dintre ei au murit acolo,
ntr-un destin cvasi-socratic de culoare modern.).
La rndul su, Hannah Arendt, dintr-o perspectiv uor diferit,
afirm rspicat acelai lucru, anume relaia ncordat dintre filosof i
cetate: Motivul pentru care Platon voia ca filosofii s devin
conductorii cetii consta n conflictul dintre filosof i polis, sau n
ostilitatea polisului fa de filosofie, ostilitate care, probabil, rmsese
adormit pentru o vreme nainte de a arta, prin procesul i moartea lui
Socrate, c amenina direct viaa filosofului.30
Este acum evident c Platon nu face eroarea de a crede c
cetatea real poate fi guvernat de filosofii regi fr ca nimic s nu se
schimbe. O atare ntreprindere ar fi inutil, atta vreme ct rul de care
sufer lumea este ca o furtun sau ca o hait de fiare slbatice, crora
un om singur nu li se poate pune mpotriv. Problema filosofului este
numai s nu devin el nsui prta la acest ru i s aib puterea de a
28
Vl. Soloviov, Drama vieii lui Platon, Editura Amarcord, Timioara,

1997, p. 72, apud Bdili, op. cit., p. 196.
29
Vl. Soloviov, op. cit., p. 72.
30
Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, Editura Antet, Bucureti, p. 114.
30
pleca din aceast lume corupt cu o speran, cu o ndejde. Ndejdea

poate face ca, ntr-un alt regim, ntr-o alt lume, cetatea perfect,
condus de oamenii perfeci numii filosofi, s fie posibil.
ntr-adevr, cum ar putea s se menin posibilitatea apariiei acelei
ceti ideale, dac i ndejdea ar pieri n fiina singular care e
filosoful? Perspectiva aceasta seamn ntructva cu ideea cretin a
speranei mntuirii. Cel care e cuprins de dezndejde i nu mai crede
n mntuire nseamn c nu mai crede n Dumnezeu. Adevraii
dezndjduii (disperai), cei din inima crora a fugit orice urm de
speran, sunt capabili de sinucidere, cci nu mai au pentru ce s
triasc (La Durkheim, sinuciderea poate nsemna o retragere
cvasitotal a fiinei colective din om, ceea ce e cam acelai lucru,
innd cont de interpretarea pe care el o d divinitii, care nu este
altceva dect hipostazierea societii). Dar sinuciderea este oprit n
cretinism, tocmai pentru c echivaleaz cu o dezndejde total, oarb.
Prin urmare, salvarea lumii este posibil prin credina filosofului ntr-o
cetate perfect (n variant platonic) sau n credina mntuirii viitoare
(n variant cretin). tim, iat, cum este posibil cetatea perfect. Ea
nu este posibil ca un plan concret, imediat, rapid, aplicabil dup
scheme sigure, ci mai degrab n sensul n care perfeciunea nu este
imposibil i nici absurd. Perfeciunea este ntr-un fel imposibil.
Dar, n acelai timp, omul n-ar mai avea sens dac ar refuza s-i
imagineze c undeva poate s se ntlneasc cu aceasta. Ea rmne,
deci posibil ntr-un cadru de idealitate perfect, care face ca lumea
corupt s aib sens i justificare. Justificarea existenei oamenilor
perfeci (filosofii-regi) este tocmai credina lor c cetatea perfect nu
este exclus.
Natura filosofului depete orice form politic real: De
aceea m i plng, c nici o form de stat din cele existente acum nu e
demn de natura filosofului. Iat de ce, ea se frnge i se altereaz
(497 b).
Dac nainte cutam s demonstrm c filosoful poate face ceva
pentru cetatea real (i am vzut dificultile unei astfel de
ntreprinderi), de data aceasta, perspectiva se inverseaz. Avem
demonstrat adevrul c natura cetilor reale este nedemn de aceea a
filosofului. Am putea spune c, dintre cele dou, nu filosoful este n
deficit, ci cetatea corupt pe care o ntlnim n plan concret.
Revenind la problema posibilitii existenei ornduirii perfecte,
Platon afirm c e greu ca ea s existe, dar nu imposibil: E, desigur,
greu s existe, nu totui cu neputin (502 c), spune el. Astfel de
ornduiri ar putea exista prin ntlnirea fericit a unui conductor ideal
cu o cetate asculttoare: ns am spus eu e destul ca unul singur
31
s apar, avnd o cetate asculttoare i s-ar realiza toate aceste fapte

greu acum de crezut (502 b). Mai departe, filosoful spune: ns, pe
de alt parte, am artat suficient, cred, c aceste principii, dac sunt
posibile, sunt i cele mai bune (502 c).
Pentru a nelege ce fel de posibilitate este aceea care se acord
guvernrii filosofilor-regi, trebuie s ascultm cum anume e posibil
destinul nsui al acestora. Am vzut c lumea concret este plin de
ruti, pe care filosofii nu le pot ndrepta cu nici un chip. Atunci, cum
se poate ca ei s guverneze? Orizontul de ateptare al acelui moment
se plaseaz ntr-o perspectiv soteriologic. Acesta este adevratul
sens al posibilitii guvernrii filosofilor. Pentru a putea guverna, e
nevoie mai nti ca aceti regi s fie salvai, ne spune Platon:
Dar poate spune cineva c, odat astfel de odrasle nscute, e
neaprat necesar ca ele s fie corupte? C e greu s fie salvate, cu
aceasta suntem i noi de acord. Dar este posibil ca cineva s pretind
c nici unul dintre toi, n toat eternitatea, n-ar putea fi vreodat
salvat?
Cum ar putea pretinde aa ceva? (502 b)
Soteriologia este, astfel, posibilitatea nelimitat (infinit) a
salvrii, pornind de la imposibilitatea aparent tot infinit a acesteia.
Soteriologia este, pentru dogmatica cretin, tocmai doctrina
despre mntuire sau salvare, dar i vindecare. Apropierea dintre ideea
cretin de mntuire i cea platonic de salvare este dat tocmai de
termenul care le desemneaz pe amndou (soteria). Acest cuvnt este
polisemantic: () chiar numele lui Iisus (Ieua) nseamn Yahwe
mntuiete (cf. Matei 1,21; Fapte 4,12). Verbul ebraic yasha, care
nseamn a salva, are n limba greac corespondentul , folosit
frecvent n Noul Testament, care nseamn nu numai a elibera sau
a salva dintr-un pericol, ci i a vindeca; tot aa, cuvntul
(mntuire) nseamn nu numai eliberare, scpare, mntuire, ci i
vindecare31.
Ea reprezint tensiunea maxim ntre capacitile concrete,
evidente ale lumii i cele poteniale, latente. n scenariul platonic,
prpastia dintre lumea real, care nu ofer practic nici o ans
guvernrii ideale a filosofilor-regi, i lumea cetii ideale, care se
poate construi, totui, nu numai mental, ci i aievea, reprezint
adevrata dimensiune soteriologic. Dac filosoful ne-ar fi spus c
cetatea ideal nu e dect o nchipuire, acoperit n eternitate de rul
31
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia,

Bucureti, 2001, p. 239.
32
lumii istorice, drama omului ar fi fost mai mic, dar n acelai timp i
posibilitatea salvrii lui ar fi fost exclus. Tocmai n aparena
imposibilitii salvrii st fora dimensiunii soteriologice a acestei idei
platonice. E nevoie ca cele dou principii, cel al cetii reale, corupte
i cel al cetii ideale, s se confrunte aici, pe pmnt. O confruntare
ce nu pare posibil, dar care, cu att mai mult, trebuie urmrit,
crezut, dorit, pentru ca omul s poat fi, finalmente, salvat. Am
vorbit despre soteriologie, pentru c acesta este cuvntul folosit de
Platon cnd se refer la salvarea viitorilor filosofi-regi. Posibilitatea
salvrii (soteria) filosofilor este sinonim cu aceea a apariiei cetii
ideale. Dac ne-am permite o speculaie, am spune c lumea ntreag
st, n ce privete capacitatea salvrii ei, sub aceeai zodie cu filosoful.
Cu alte cuvinte, de salvarea (soteria nseamn n limba greac att
salvare, ct i eliberare, aa cum am vzut) filosofilor ei depinde
destinul autentic al lumii noastre. n msura n care acetia nu se mai
pot manifesta, e semn c lumea nsi a devenit un trm al
constrngerii definitive, din care nu mai exist cale de ieire. Aceast
constrngere cu totul special este denumit n greac (de aici
va veni, ulterior, cuvntul romnesc ananghie). Ea este constrngerea
total, dincolo de puterea zeilor, un soi de destin implacabil cruia
nimic nu-i poate rezista. O lume n care filosoful nu s-ar putea salva ar
fi, deci, o lume a acestei cumplite constrngeri.
nseamn distrugerea care nu poate fi evitat cu nici un chip,
coruperea de dincolo de puterile omului. Aceasta este alternativa la
salvarea, orict de improbabil, pe care o pot ndeplini filosofii.
1. Care sunt cele patru virtui fundamentale ale naturilor
filosofice?
2. Care este prerea lui Platon despre fora real a filosofului de
a mbunti viaa n cetate?
3. Ce se poate spune, n general, despre utilitatea filosofiei? Care
este opinia lui Martin Heidegger n aceast problem?
4. Ce este cetatea luxului?
5. Ce este cetatea sntoas, n viziunea lui Platon, i care este
motivul apariiei ei?
33
3. FORMELE CORUPTE ALE STATULUI IDEAL:

TIMOCRAIA, OLIGARHIA, DEMOCRAIA I TIRANIA
Exist patru forme corupte ale statului ideal: timocraia,

oligarhia, democraia i tirania. Acestea corespund la patru tipuri de
dispoziii sufleteti ale omului. Cu alte cuvinte, exist tot attea tipuri
umane cte tipuri de constituii exist, cci, afirm Platon, acele
constituii nu pot s ia natere dect din oamenii corespunztori. n
total, vom avea cinci tipuri umane diferite i cinci constituii diferite,
incluznd-o pe cea a cetii ideale. E cazul s remarcm deja un lucru
pe care modul nostru de azi de a gndi teoria politic trebuie s-l
gseasc destul de curios, anume faptul c Platon leag direct tipul
sufletesc (sau psihic, cu termenul grec) de tipul politic, de forma de
organizare politic. Aceasta nseamn c teoria politic este mbinat
cu psihologia ntr-un mod cu totul particular. Dar nu este vorba despre
ceea ce se cheam astzi psihologie politic, ci este o cu totul alt
perspectiv, am spune, autentica psihologie politic, aceea care are
fora de a gsi fiecrui mod major de manifestare a psihismului uman
un corespondent n cadrul organizrii politice. Psihologia politic
actual aduce explicaiile aa-ziselor decizii politice ntr-un plan
eminamente minor, de vulgar psihologizare. Ca un fcut, astzi, cele
mai serioase i mai grave explicaii sunt cele din sfera
interminabilului freudism, care este aplicat la toate domeniile, inclusiv
la rzboiul nuclear.
Timocraia sau constituia amatoare de onoruri este, n
viziunea filosofului, caracteristic regimului politic spartan. Evident,
omul timocratic nu poate fi dect unul dornic de victorii i onoruri.
nseamn pre, valoare, stim, consideraie, respect.
Timocraia este constituia n care principiul fundamental este cel al
onorurilor, al respectului. Cetenii sunt apreciai cu att mai mult cu
ct se bucur de mai multe onoruri.
n viziunea lui Platon, fiecare form corupt de guvernare se
nate din cea perfect, n anumite condiii speciale. ntlnim aici o
idee extrem de interesant pentru ntreaga gndire politic platonic,
34
anume c schimbarea unui regim politic nu se poate face dect dac n

interiorul grupului care are puterea se ntmpl la un moment dat o
dezbinare, un dezechilibru. Altfel, dac n interiorul a ceea ce astzi
am numi elit politic domnete armonia cea mai profund,
schimbarea nu are cum surveni, deci constituia nu se modific:
Cci e vdit c orice regim politic se modific pornind de la
grupul ce are puterea, atunci cnd n interiorul acestuia apare o
dezbinare. Dar dac acolo domnete nelegerea, chiar dac acest grup
ar fi foarte restrns, este cu neputin s se produc vreo schimbare
(545 d).
Pentru termenul tradus n limba romn cu dezbinare Platon
folosete cuvntul , iar pentru ideea de schimbare, avem
. n ce privete cel de-al doilea termen, sensul lui
fundamental este cel de schimbare, de transformare. Interesant
este s tim c primul () nseamn att stagnare, stare pe
loc, stabilitate, imobilitate, ct i contrariul su, adic
discordie, disput, divizare.
Ce ne spune, cu alte cuvinte, Platon? C cetile cunosc dou
tipuri majore de transformri. Unele sunt de tipar metabolic, n care
transformarea are loc ca urmare a unei discordii (), iar altele, n
care aparent nu are loc nici o transformare n sensul lui , dar
care cunosc o disput ce se datoreaz tocmai absenei unei
transformri vizibile. Stagnarea este ea nsi o transformare, o
divizare, care ns vizeaz ndeprtarea lui . La rndul ei,
aceasta din urm nu se poate ivi dect dac prima joac rolul
discordiei. Este aici un extrem de subtil joc al contrariilor, al
micrilor de aparent stabilitate i aparent divizare, pe care gndirea
modern nu-l mai poate percepe. Pentru noi, o lume stagneaz sau
evolueaz i att. Iat c pentru Platon orice stagnare este o lupt
pentru eliminarea unui tip de transformare, deci e tot o schimbare, iar
orice schimbare poate s-i aib punctul de plecare ntr-o stabilitate
rigid. Schimbarea se nate att din schimbare, ct i din stagnare.
Aceste dou concepte, dei opuse, se sprijin reciproc.
Este interesant c fiecare nou form de guvernare mprumut
anumite caracteristici de la forma din care se trage, forma precedent,
dar are i unele proprii, care o deosebesc de toate celelalte. n
timocraie, clasa rzboinic se ine departe de agricultur sau alte
meserii lucrative i i cinstete pe conductori, se ndeletnicete cu
gimnastica i luptele rzboinice aceste trsturi fac ca ea s semene
cu cetatea ideal. Pe de alt parte, cetatea timocratic se teme s-i
aduc la conducere pe oamenii nelepi, printre altele i pentru c
35
acetia sunt mai puini i sunt, cum spune Platon, amestecai

(alctuii din ru i bine), nu mai sunt statornici. n plus, n timocraie
sunt cultivate excesiv firile nflcrate i prea simple, potrivite
rzboiului, dar mai puin potrivite n timp de pace. Oamenii sunt
educai nu de convingere, ci de for. Omul timocratic sau timarhic,
printre altele, iubete vntoarea i gimnastica, nu poate conduce cu
ajutorul cuvntului, pe care nu-l ine la mare pre, ci cu ajutorul
rzboiului etc.
Oligarhia este cetatea unde magistraturile in de venit, n care
cei bogai crmuiesc, iar sracul nu particip la putere (550 c).
Trecerea de la timarhie la oligarhie se face datorit accenturii
poftei de venituri i diminurii virtuii, ca o consecin.
Cnd n cetate sunt preuite avuia i cei avui, virtutea i
oamenii buni sunt mai puin preuii. (
.) (551 a).
Traducerea n limba romn este prea blnd n ce privete
tratamentul de care se bucur virtutea () i cei buni
( ) n cetatea oligarhic. De fapt, Platon nu spune c acetia
sunt mai puin preuii, ci c sunt dispreuii. E cu totul altceva. De
asemenea, trebuie s amintim importana excepional a conceptului
de , care nu este pur i simplu virtutea neleas ca n zilele
noastre, mai ales n plan moral, ca urmare a influenei cretinismului.
De altfel, cnd vorbete despre cele patru virtui fundamentale ale
sufletului, Platon le denumete cu acest termen. Ele sunt mai degrab
posibilitile latente pe care se poate construi binele istoric, att n
sufletul omului, ct i, plecnd de aici, n ntreaga cetate. este,
prin urmare, locul de unde poate ncepe desvrirea sufletului uman.
Prin urmare, n cetatea oligarhic nu este eliminat o virtute anume,
evident, ci nsi posibilitatea apariiei calitilor bune, ca dimensiune
sufleteasc. Aceast afirmaie este ntrit de alturarea termenului
. Astfel, binele este mpiedicat s se manifeste ntr-o astfel de
cetate.
Printre defectele acestei ceti, putem enumera la nceput chiar
principiul ei de existen, cci e clar c nu averea trebuie s decid
treburile ntr-o cetate.
Mai nti, un defect este un atare principiu, cci privete: dac
cineva ar pune crmaci peste nave lundu-se dup avere, iar sracului,
chiar dac ar fi bun la arta crmuirii, nu i-ar ncredina crma
Rea navigaie ar face oamenii aceia (551 c).
36
n al doilea rnd, cetatea oligarhic este lipsit de unitate. Platon

spune c sunt, de fapt, dou ceti:
() obligatoriu, cetatea nu este una, ci sunt dou: una a
sracilor, cealalt a bogailor, dei i unii i alii locuiesc n acelai loc.
Ei uneltesc mereu unii mpotriva altora. (551 d)
De asemenea, astfel de ceti au dificulti n a duce rzboaiele,
pentru c elita se teme s narmeze poporul, care s-ar putea ridica
mpotriva sa, iar dac ies la lupt numai conductorii, fora lor e
nensemnat, deoarece nu sunt muli. Mai mult, fiind zgrcii, ei nu
vor s plteasc mercenari, deci nu le este foarte la ndemn s poarte
un rzboi. ntr-o astfel de cetate ntlnim un amestec al claselor
sociale, cci aceiai oameni fac rzboaie, fac i afaceri, sunt i
agricultori, lucru cu care Platon este n total dezacord. ns poate cel
mai mare ru are legtur cu ideea de vnzare universal, care anim
spiritul acestor ceti: aici totul se poate vinde i cumpra, motiv
pentru care
() este cu putin s vinzi tot ceea ce posezi i ca altul s
dobndeasc acestea i ca cel ce a vndut s locuiasc n cetate fr s
aparin nici uneia dintre clasele ei, nefiind nici om de afaceri, nici
artizan, nici cavaler, nici hoplit, ci fiind numai srac i nevoia.
(552 a)
Aceast perspectiv este inacceptabil, cci nseamn ca unii
ceteni s-i piard, practic, orice status n interiorul cetii. Din
momentul n care rmn numai cu srcia i nevoile, ei sunt degradai,
n fapt, de la rangul de fiine politice, continund, totui, s locuiasc
n cetate, dar artificial, nejustificat. Platon afirm la un moment dat un
lucru care trebuie s ne pun pe gnduri pe noi, cei care trim n
cetile moderne, iar cuvintele lui sunt perfect justificate:
E limpede, dar, c n cetatea n care ai zri ceretori, se afl tot
acolo, bine ascuni, i hoi, i prdtori ai celor sfinte, i fptuitorii
tuturor relelor de acest fel. Or, n cetile oligarhice, Puin lipsete
ca toi, n afar de crmuitori, s fie ceretori. (552 d)
Cetatea ideal n-ar trebui, fiind armonioas, s cunoasc
fenomenul ceretoriei, cci srcia unora nu poate veni dect din
bogia excesiv i din frdelegile altora. Acesta este sensul pe care l
d Platon celor de mai sus. Cetatea oligarhic, aa cum este prezentat
n Politeia platonic, ne amintete, cel puin la acest capitol economic,
de rile Americii latine, unde discrepanele sociale, diferenele dintre
conductori i condui, material vorbind, sunt extrem de mari. n timp
37
ce unii (foarte puini) sunt bogai ca cei mai bogai oameni din lume,
cei mai muli mor de foame.
Omul oligarhic este cel care, nc din copilrie, s-a orientat spre
afaceri cu o mare ndrjire, cci i-a vzut tatl srcit i a cunoscut
njosirile srciei. Prin urmare, partea doritoare de ctig i apetent
din sufletul su va fi cea pe care o va cultiva n mod deosebit. Aceast
parte a sufletului va nvinge n cele din urm partea raional i
nflcrarea. n timp ce primei nu-i va da voie s chibzuiasc dect
cum anume s fac mai muli bani, celei de-a doua nu-i va permite
dect s admire i s se entuziasmeze n faa banului, a averii.
Democraia apare din oligarhie, i anume prin continuarea
dincolo de limit a principiului de baz al oligarhiei, care este nevoia
unei ct mai mari bogii. mbogirea unora este nsoit, aa cum am
vzut, de srcirea altora. ns unii dintre cei ce srcesc sunt oameni
de valoare, care ncep s-i urasc pe cei bogai i sunt dornici de
schimbri politice, mai precis, de nnoiri politice, cci aceasta este
expresia lui Platon. Traductorul textului grec, Andrei Cornea, ne
avertizeaz c Pentru greci, nnoirile politice, (lat. res
novae) aveau, de obicei, o conotaie negativ pe care termenul
romnesc nu o poate reda. Termenul grec are, pe lng sensul de
nnoire, i pe acela de revoluie, de unde i conotaia negativ
amintit mai sus. Tabloul pe care filosoful l face democraiei nu este
deloc roz. Noi, cei de azi, care ne-am obinuit s credem orbete ceea
ce ni se spune, anume faptul c democraia este cel mai mic ru
dintre cele care pot exista din perspectiv politic, vom fi contrariai,
poate, s descoperim c tonul cu care Platon vorbete despre
democraie este extrem de virulent:
Eu cred c democraia apare atunci cnd sracii, biruind, i ucid
pe unii dintre cei bogai, pe alii i alung, restul i dau parte egal n
drepturi ceteneti ca i n demniti, i atunci cnd, de obicei,
demnitile se atribuie prin tragere la sori (557 a).
n democraie oamenii sunt foarte deosebii unii de alii, cci
fiecare i ornduiete viaa dup cum poftete. Democraia este, deci,
un regim pestri i de aceea are toate ansele s fie considerat cea mai
bun de ctre femei i copii, cci acestora le plac lucrurile pestrie.
Aparent, libertatea foarte mare de care se bucur oamenii este un mare
avantaj n cadrul acestui tip de regim politic. Tolerana fa de cei
judecai intr, de asemenea, ntr-o prim faz, la capitolul elementelor
pozitive. Din pcate, adevrata educaie a omului de stat nu este
38
posibil cu rigoarea pe care o cere o astfel de responsabilitate, cci cei

mai muli conductori nu fac dect s se conformeze opiniilor
mulimii, or, lucrul acesta nu este normal i nu poate dura prea mult.
Pentru a face cunotin cu omul democratic, Platon face apel
la teoria dorinelor necesare i a celor nonnecesare. El le deosebete
clar pe unele de celelalte. Primele sunt cele pe care nu putem n nici
un chip s le curmm. Celelalte sunt cele de care ne putem lipsi, cu
ajutorul exerciiului i care nu fac nici un bine, ba chiar, dintre ele,
unele sunt duntoare. Dorina de mncare sau altele de acest fel, de
natur fiziologic, am spune astzi, sunt necesare pn la un punct, dar
dincolo de el devin duntoare i de aceea trebuie inute n fru. Omul
democratic se nate din cel oligarhic, conform schemei cu care ne-am
obinuit.
Un tnr care a crescut n stil oligarhic (omul oligarhic e cel
stpnit de dorinele sau plcerile necesare, cel democratic este
stpnit de cele nonnecesare), adic foarte cumptat poate, la un
moment dat, s se lase biruit de atraciile lumii femei, mncruri
alese etc. i s treac astfel grania spre constituia democratic a
sufletului su. Dac structura sufleteasc oligarhic a tnrului este
ajutat din afar cu o bun educaie, ea poate nvinge constituia
democratic, dar uneori se ntmpl c dorinele democratice din
interior au aliai n plcerile exterioare i astfel capt preponderen
n sufletul omului. Dac educaia nu-i vine n ajutor, tnrul este
pierdut, adic aruncat n haosul democratic al variatelor plceri.
Aadar am spus eu el triete zi de zi fcnd pe plac celei
dinti dorini: ba se mbat n sunetul flautului, ba apoi bea doar ap,
punndu-se la regim, ba face gimnastic, ba trndvete i nu se
sinchisete de nimic, ba uneori se ocup, chipurile, cu filosofia.
Adesea ns, el se ndeletnicete cu politica i, lundu-i avnt, spune
i face ce se nimerete. Iar dac vreodat e gelos pe militari, o ia pe
calea lor, iar dac este gelos pe oameni de afaceri pe acolo. Viaa sa
nu tie de ordine i de necesitate, ci, numind un atare trai plcut,
slobod i fericit, aa vieuiete, de la nceput i pn la capt. (561 d)
Aadar, aa cum democraia este regimul care face pe plac
dorinelor aleatorii i pestrie ale mulimii, la fel omul democratic este
sclavul toanelor i dorinelor variate care i ies n cale, fr s se poat
opune definitiv lor, ci doar schimbnd o toan pe alta. Varietatea este
n acest caz doar una din faetele slbiciunii, sinonim n acest caz cu
absena autocontrolului, cu viaa neordonat i neraional. E adevrat,
39
oamenii democratici sunt frumoi la exterior, sunt extrem de

interesani, dar, din nefericire, n aceast diversitate frumoas este
adnc ngropat o imens slbiciune.
Tirania i tiranul
Tirania se nate din democraie. La fel ca n celelalte cazuri,
elementul care determina profilul unui regim ducea, n cazul n care
era urmrit n exces, la forma inferioar de organizare politic. n
cazul democraiei, acel bun care i d sens, dar care o i transform n
tiranie, este libertatea. Ultimele stadii ale democraiei debordnd de
libertate sunt acelea n care dasclii se tem de elevi i i linguesc pe
acetia, btrnii sunt ngduitori cu tinerii i-i imit pe acetia, ca s
nu par c sunt neplcui, nici despotici (563 a b). Excesul de
libertate duce, aa cum putem deja intui, la excesul de robie:
Or, libertatea excesiv pare c nu se preschimb n nimic
altceva dect ntr-o robie excesiv, att n cazul individului, ct i al
cetii (564 a).
Rdcinile tiranului sunt n preedinie, numai c tiranul este cel
care nu se mai d napoi de la nimic pentru a ine mulimea sub
stpnirea sa, e n stare s ucid, s fac cele mai cumplite frdelegi
pentru a-i menine puterea.
Aparent, tiranul este cel mai apropiat de popor. Scutete de
datorii, mparte pmnt multora, zmbete i le face pe plac tuturor, e
blajin, spune Platon. Totui, el are nevoie s strneasc mereu
rzboaie, pentru ca mulimea s resimt nevoia unui conductor. De
asemenea, uneltete ca oamenii s fie mai sraci, pentru ca, fiind
preocupai de traiul zilnic, s nu aib timp s se gndeasc la
detronarea sa. El e nevoit s scape de prieteni, dar i de dumani, cci
primii i-ar periclita poziia pe merit, iar ceilali ar ncerca s-l uzurpe.
De asemenea, trebuie s fie atent ca nu cumva cei viteji i curajoi s
capete putere mare, nct trebuie s scape i de acetia. Am putea
spune c e obligat s elimine ntreaga elit din jurul lui, att cea ostil,
ct i cea care-l apreciaz. Tiranul trebuie s elimine tot ce e mai bun
n cetate, pentru a domni linitit. El este pe dos dect medicii, ne
spune filosoful, cci n timp ce acetia cur trupul de ce e mai ru,
lsnd numai ce e bun, tiranul trebuie s procedeze invers. El trebuie
s se nconjoare de grzi de corp din ce n ce mai numeroase, pe
msur ce mulimea l urte mai abitir. Tiranul are nevoie de acolii,
dar pe acetia i va gsi mai degrab n afara cetii sau printre sclavi,
nu printre concetenii si liberi. Prin urmare, tirania are n sine un
40
smbure de trdare, tocmai pentru c cetenii vor fi nevoii s

hrneasc aceste cohorte de simbriai ai tiranului, sosii din afara
cetii.
Problema comunismului32 lui Platon
Realizarea dreptii presupune o educaie special a celei mai
importante clase sociale, clasa paznicilor cetii sau a rzboinicilor.
Aceast educaie special se bazeaz pe ideea de virtute civic.
Aprtorii cetii vor avea, inevitabil, i puterea politic n cadrul
cetii, de aceea educaia lor este extrem de important. Ca paznici, ei
vor fi adesea tentai s treac grania spre frdelege, devenind hoi.
De altfel, meteugul paznicului este apropiat de cel al hoului, ne
spune Platon33, de aceea este absolut necesar s se ia msuri pentru ca
paznicii s nu ajung ei nii s practice hoia. Paznicii trebuie s fie
n acelai timp blnzi i cruzi, adic s fie blnzi cu proprii ceteni,
dar cruzi cu dumanii, iar o educaie care s creeze n acelai om
aceste deprinderi contrare nu este uor de imaginat (375 c). Platon i
compar pe paznici cu cinii de ras, cci acetia sunt, ntr-adevr
cruzi cu cei pe care nu-i cunosc, dar n acelai timp se dovedesc blnzi
cu cei pe care i cunosc. Paznicii trebuie s fie iubitori de nelepciune,
adic filosofi, iui, nflcrai i puternici prin fire (376 c). E necesar
ca educaia paznicilor s fie fcut n spiritul Muzelor, n ce privete
sufletul, iar ct despre trup, el trebuie ntrit cu ajutorul gimnasticii.
Prima form de educaie este aceea rezervat sufletului. n acest punct,
Platon face o distincie ntre povestirile adevrate pe care trebuie s le
asculte copiii, i cele false, afirmnd c educaia tinerilor trebuie,
cumva, s fie nceput prin intermediul miturilor false. Cnd vorbim
despre miturile false nu trebuie s nelegem c Platon este un adept
al minciunii. Cci miturile false nu sunt pure minciuni. Aceste mituri
false sunt pseudo-mituri, n termenii lui Platon, dar particula
pseudo nu nseamn minciun ca atare. De altfel, n orice mit, ne
spune filosoful, exist o parte adevrat, dar i una fals (
pseudos). Pseudos este o categorie care pe jumtate ascunde adevrul,
dar pe jumtate l i reveleaz. Nu este o simpl ocultare a adevrului,
ci mai degrab un vl care face s transpar parial realitatea. De
32
Pentru a evita confuziile cu doctrina ulterioar a lui Marx, Leo Strauss

prefer s vorbeasc despre comunitarism, care e definit ca trai n comun,
de tip egalitarist (op. cit., p. 113).
33
Leo Strauss, op. cit., p. 107.
41
aceea, un pseudonim, va spune Heidegger, nu face doar s ascund

personalitatea celui care l adopt, ci, ntr-un fel, l i arat lumii ca
ceea ce este, cci are legtur cu aspiraiile ascunse ale posesorului
su (Pseudonimul autentic nu trebuie s-l fac pe autor pur i simplu
de nerecunoscut, ci trebuie mai degrab s atrag luarea-aminte asupra
naturii sale ascunse. Prin pseudonim autorul spune despre sine mai
mult dect ar putea-o face simpla pronunare a numelui su
adevrat).34 Pseudonimul reprezint un fel de alter-ego al cuiva.
ntocmai ca n acest caz, pseudo-mitul este un alt fel de mit, care
are funcia de a educa paznicii viitori ai cetii n cele mai bune
condiii morale. n fond, mitul adevrat i pseudo-mitul pot duce
ambele la acelai rezultat, la mai buna educaie a paznicilor. Aceast
problem are legtur cu celebrele atacuri ale lui Platon mpotriva
poeilor sau creatorilor de mituri care falsific prin creaiile lor
imaginea zeilor, degradnd-o. Prin aceast degradare ei nu fac dect s
corup sufletul celor care citesc poeziile lor:
Mai nti deci, pe ct se pare, trebuie s-i supraveghem pe
alctuitorii de mituri. Dac ei compun un mit bun, s-l acceptm, dac
nu, s-l respingem. Iar apoi vom convinge ddacele i mamele s
povesteasc copiilor miturile acceptate (). Iar dintre miturile pe care
ele le povestesc acum, multe trebuie alungate.
La care anume te referi?
()
Cnd vreun mit ar reprezenta ru, prin cuvnt, realitatea
privitoare la zei i eroi, precum un pictor care ar zugrvi figuri ce nu
seamn cu modelele pe care ar dori s le nfieze (377 b-e).
n afar de arta Muzelor, aa cum am amintit, tinerii trebuie s
fie desvrii i trupete, iar lucrul acesta se face cu ajutorul
gimnasticii. Sensul educaiei paznicilor conduce, astfel, ntr-un mod
destul de desluit, la ceea ce se numete comunismul lui Platon.
Educaia acestor tineri de elit are n vedere numai interesele cetii.
Ei sunt nite cini de paz, de aceea, devotamentul lor pentru cetate
este maxim, n timp ce grijile strict personale, pentru destinul lor
individual, sunt neglijate aproape cu totul.
Aceti paznici ai cetii trebuie s fie cu totul devotai scopului
i funciei lor, de aceea viaa lor personal trebuie s fie redus la ct
mai puine elemente. Exact n acest context trebuie s nelegem
34
Martin Heidegger, Parmenide, p. 74.
42
comunismul lui Platon, ca form de aprare a ntregului cetii fa de

manifestrile individualiste care ar putea-o periclita. Paznicii nu
trebuie s posede proprieti private, n afara strictului necesar (416 d).
Trebuie s mnnce la mese comune (416 e), nu au voie s poarte
podoabe lumeti din aur sau argint, nici s posede pmnt propriu,
locuine sau bani, cci atunci se vor preocupa de acestea i nu de paz
(417 a). La obieciile unui personaj al dialogului, dup care aceti
paznici n-ar fi prea fericii, deoarece ei nu se bucur de nimic din ce
este n cetate, Platon rspunde c scopul ntemeierii cetii nu este
fericirea unui singur grup de oameni, ci fericirea ntregului, adic a
cetii n ntregime (420 b). Acesta este ns oricum un rspuns parial,
deoarece, mai departe, Platon va arta c, n ciuda aparenelor,
paznicii sunt i individual cei mai fericii oameni.35 Astfel, scpai de
grijile mrunte i numeroase ce decurg din proprietatea privat,
paznicii vor duce o via cu adevrat fericit:
Dar oare nu vor pieri de la ei, ca s spunem aa, procesele i
pricinile de judecat ntre ei, pentru c aceti oameni nu posed nimic
n afar de trup, iar restul l au n comun? De unde, apare cu putin ca
ei s fie nedezbinai de hara ce dezbin oamenii din pricina posesiei
banilor, a copiilor i a rudelor (464 d-e).
Proprietatea privat asupra bunurilor materiale i asupra
familiilor aduce dup sine o sumedenie de griji, pe care Platon le
enumer scrupulos: linguirea celor bogai, ncurcturile srciei,
problemele ntmpinate de oameni n creterea copiilor, n asigurarea
hranei necesar familiei, mprumuturile cu dobnd, refuzurile de a
mprumuta i alte asemenea complicaii, pe care interzicerea
proprietii private le va elimina de la sine. n felul acesta, paznicii
vor duce o via mai fericit dect cea mai fericit via dus de
nvingtorii de la Olimpiade (465 d).36
Educaia special a paznicilor, care poate prea extrem de dur,
este justificat de Platon prin urmtorul argument, pe care am putea
s-l numim al ierarhiei importanei claselor sociale din cetate. Dac
35
Andrei Cornea, ed. cit., nota 140, Editura Teora, bilingv, 1998, p. 406.
n nota 190, Andrei Cornea amintete cinstea de care se bucurau la greci
nvingtorii la olimpiade: Nu exist, n ochii grecilor, merit mai mare dect a
nvinge la Jocurile Olimpice. nvingtorii la Olimpiade () erau
osptai, la Atena, pe cheltuiala statului, n prytaneu, la masa comun a
prytanilor, adic, ca s spunem aa, a consiliului de minitri. (op. cit., p. 412)
43
36
ntr-o cetate cei care se ocup cu meteugul cusutului (pe care Platon
i numete, peiorativ, peticari) vor fi neisprvii i corupi i nu-i
vor face cum trebuie meseria, pericolul pentru cetate nu va fi aa de
mare. n schimb, pzitorii legii i ai cetii nu pot fi dect ceea ce se
declar, cci dac nu vor fi ceea ce par a fi, poi vedea c ei
prpdesc n ntregime cetatea toat (421 a). Cu ct importana
social a funciei lor este mai mare, cu att oamenii trebuie s fie mai
aproape de idealul cetenesc. Paznicii, care au n grij destinele
cetii, trebuie s fie, de aceea, cu adevrat aprtorii ei.
n continuare, Platon va cerceta msura n care bogia i
srcia ( ) au puterea de a-i corupe att pe paznici,
ct i pe ceilali meteugari. Exemplul lui Platon este simplu. Un olar
care s-ar mbogi subit nu ar mai avea interes s lucreze, deci nu i-ar
mai face meseria cum trebuie. Ar deveni, astfel un olar mai ru, cci
s-ar lenevi i ar fi mai nepstor. Dar i cel care, din cauza srciei, nu
ar putea s-i procure uneltele necesare meteugului, va lucra i el
ru, iar cei care ar nva meserie de la el ar deveni nite meteri
proti, nepricepui. Prin urmare, att bogia, ct i srcia sunt
dintre elementele care nu trebuie s se strecoare n cetate, prin
grija paznicilor. Ele sunt legate n mod particular de anumite
schimbri de natur politic. Astfel, bogia aduce, pe lng
moliciune i trndvie, inovaiile (cu termenul grec, ,
care are sensul de nnoire politic, extrem de periclitant pentru
mentalitatea greac grecii nu vedeau cu ochi buni nici un fel de
nnoire politic, spre deosebire de noi, cei de astzi), iar srcia aduce
meschinria (, care s-ar putea traduce prin avariie
sordid, dar i prin lipsa de libertate, sau prin constrngere srcia
este, ntr-adevr, constrngtoare) i incapacitatea de a munci bine
(), pe lng aceleai nnoiri politice, inadmisibile (422 a).
Prin urmare, att bogia, ct i srcia sunt duntoare n dublu sens
cetii: o dat, pentru c tulbur echilibrul funciilor normale, s
spunem, apolitice, ale acesteia, iar pe de alt parte, pentru c, pornind
de la aceast tulburare, se ajunge automat la schimbri i tulburri
politice (n realitate, aa cum se poate observa, cele dou planuri nu
sunt separate: planul politic este direct ataat planului concret, al
funcionrii armonioase a cetii, pornind de la baza ei, adic de la
meteuguri). Bogia i srcia sunt extremele care trebuie evitate
pentru ca cetatea s poat fi echilibrat.
44
Platon i pune n continuare problema egalitii femeilor cu

brbaii. Dup ce am vzut cum trebuie educai brbaii pentru a
deveni paznici de ndejde ai cetii, s vedem dac i femeile pot fi
folosite la aceleai activiti. Acest lucru nseamn c trebuie cercetat
dac firea femeiasc rezist la solicitrile speciale ale artei militare.
Se tie c natura feminin difer de cea masculin. Atunci, cum este
posibil ca femeile i brbaii s aib aceleai ndeletniciri, se ntreab
filosoful? (453 e) De fapt, naturile celor dou sexe pot fi difereniate
n dou moduri. Dac diferenele apar fa de practicarea unei arte,
atunci arta respectiv nu poate fi ncredinat dect naturii ce se
potrivete cu ea, nu i celeilalte. Dimpotriv, dac diferena dintre
brbat i femeie nu const dect n faptul c femeia nate, iar brbatul
fecundeaz, putem fi siguri c i brbaii i femeile pot s
ndeplineasc aceleai sarcini (454 d-e). Exist, spune Platon, o
superioritate clar a brbatului n toate ramurile de activitate, n raport
cu femeia, chiar i n acele treburi care i sunt atribuite conform
tradiiei femeii, cum ar fi, de exemplu, arta culinar sau arta esutului.
Dei multe femei le sunt superioare brbailor, n general ei sunt cei
care domin. Acest lucru nu este ns dect o chestiune cantitativ. Cu
alte cuvinte, natura feminin nu se deosebete fundamental de cea
masculin n ce privete diferitele ndeletniciri, doar c, n general,
natura masculin este mai bine nzestrat pentru ndeplinirea lor dect
natura feminin:
Nu exist, prietene, am zis nici o ndeletnicire privitoare la
ocrmuirea statului, proprie femeii, ca femeie, nici vreuna proprie
brbatului, ca brbat. Ci, fiind naturile sdite n acelai fel n ambele
sexe, femeia particip, potrivit cu firea ei, la toate ndeletnicirile, i la
fel i brbatul, doar c n toate femeia este mai slab dect brbatul
(455 d-e).
De aceea, pentru a obine femei paznici, nu e nevoie de alt
educaie ca n cazul brbailor, ci de una similar.
Urmeaz, ca o continuare a celor de mai sus, ideea propriu-zis a
comunismului femeilor i copiilor:
() aceste femei s aparin toate, n comun, acestor brbai,
iar nimeni s nu triasc separat cu vreuna i nici ca printele s nu-i
cunoasc copilul su, nici copilul printele (457 d).
Nu trebuie s uitm c aceste principii care par extrem de
improbabile ct privete marea mas a oamenilor, se refer numai la o
elit extrem de bine aleas, aceea a paznicilor. Acetia, spune Platon,
45
sunt deja ornduii s triasc n comun, s mnnce n comun, s

posede lucrurile n comun. Prin urmare, ntr-o astfel de comunitate nu
e deloc ciudat ca i femeile s fie un bun comun, ba chiar i
rezultatul mpreunrii dintre femei i brbai (cci astfel de mpreunri
sunt absolut normale, spune Platon, sunt fireti), adic tocmai copiii.
Copiii se vor nate ntr-un cadru comunist perfect, deci i ei trebuie s
fie ai comunitii.37
Platon introduce apoi o condiie care ine strictamente de ceea ce
se numete eugenie, anume ca numai copiii cei mai reuii s fie
pstrai de comunitate, adic cei care se nasc n urma mperecherii
brbailor cei mai buni cu femeile cele mai bune:
E necesar () s mperechem pe cei mai buni brbai cu cele
mai bune femei ct se poate de des, i dimpotriv, ct mai rar pe cei mai
ri cu femeile cele mai rele. Copiii primelor cupluri trebuie crescui,
ceilali nu, dac este vorba ca turma s fie ct se poate de valoroas.
Toate acestea ns trebuie s se fac n ascuns fa de toi, n afara
conductorilor nii, pentru ca turma paznicilor s fie ct se poate de
nenvrjbit (459 e).
Aici se face apel la minciunile folositoare de care a fost vorba
ceva mai nainte, iar credina lui Platon este c n acest punct ele se
dovedesc extrem de folositoare comunitii.
Mai departe, copiii care se nasc cu defecte sau din prini
nevrednici sunt ascuni n anumite locuri tainice. Ceilali sunt crescui
de doici: pe copiii unor prini valoroi i vor lua ntr-o cre,
ducndu-i la nite ddace care locuiesc izolat, ntr-o anumit parte a
cetii. Pe cei ieii din prini nevrednici, sau din prini vrednici, dar
nscui cu defecte, i vor ascunde, cum se i cade, ntr-un loc tainic i
netiut (460 c).
37
Andrei Cornea noteaz: nc Aristotel, n cartea a II-a a Politicii,

critica acest comunism al femeilor propus de Platon. El arta c
sentimentele conjugale, filiale i printeti, departe de a se ntri prin
extinderea lor la un grup, aa cum credea Platon, dimpotriv, n acest fel, s-ar
dilua pn la dispariie. Fr a nega ndreptirea criticii lui Aristotel, trebuie
totui remarcat c aceste principii nu sunt aplicate de Platon ntregii mase a
populaiei, ci doar unui grup restrns, unei elite paznicilor. Or, acetia
formeaz o comunitate de excepie, creia nu i se pot aplica regulile ce
guverneaz mersul umanitii normale. Variate experiene de tip monastic
i sectar au demonstrat, de altfel, c, n mare parte, principiile Republicii pot
fi puse n practic, cnd este vorba despre un grup mic de oameni, dominai
de o puternic credin comun. (op. cit., vol. II, p. 411, nota 183).
46
La prima vedere, este o lege extrem de cinic, aproape

criminal. l vom cita ns din nou pe Andrei Cornea, pentru a ne
convinge c lucrurile nu stau chiar aa:
Orict de oribil ni se poate astzi prea infanticidul propus de
Platon, nu trebuie uitat c, nu numai la Sparta, dar i n democratica
Aten, legea i permite tatlui s-i expun copilul nou-nscut, dac
nu voia s-l creasc, sau avea ndoieli asupra paternitii sale fapt
ce era sinonim cu infanticidul. n aceste condiii, ceea ce propune
Platon reprezint mai degrab o mbuntire dect o nrutire a
situaiei, deoarece astfel infanticidul era limitat de criterii eugenice i
inut n fru.38
Acelai Andrei Cornea amintete, pe bun dreptate, c i
abolirea familiei reprezint, pentru lumea lui Platon, un fapt mai puin
spectaculos dect pentru lumea noastr, n msura n care relaia dintre
brbat i femeie n antichitate era n general lipsit de elementul
afectiv cunoscut astzi, reducndu-se n bun msur la problema
reproducerii. Femeia era mijlocul prin care brbatul i ducea mai
departe numele i averea. Afectivitatea era canalizat mai cu seam
spre legturile de acelai sex, tiut fiind c homosexualitatea era o
trstur de baz a lumii greceti.
Desigur, infanticidul ni se pare astzi, i pe bun dreptate, una
dintre crimele cele mai oribile (Biserica, de aceea, condamn avortul),
dar acest lucru nu nseamn c lumea noastr a scpat de acest pcat.
Sunt extrem de multe cazuri astzi de mame care i ucid pruncii, sau
pur i simplu i abandoneaz, fie din motive materiale, fie din raiuni
mai puin obiective: certuri cu concubinii, certuri cu prinii,
tulburri psihice, incapacitate cronic de asigurare a educaiei i
traiului decent pentru copil etc. Toate aceste tare duc, inevitabil, la
situaii-limit, aproape de infanticid.
Mamele nu-i vor cunoate propriul copil, care va fi alptat la
ntmplare, de oricare femeie care are lapte. n felul acesta, legtura
dintre mame i copii este tot una comunitar, copiii sunt ai tuturor
mamelor, iar mamele sunt ale tuturor copiilor. Nu exist o legtur
predilect ntre o mam i un copil, cci aceast legtur ar periclita
ideea de egalitate din cadrul acestor comuniti.
Care este, totui, motivul principal pentru care Platon a ornduit
n felul acesta lucrurile? Rspunsul su este urmtorul. Mai nti, el ne
reamintete c toate aceste legi sunt date pentru ca cetatea s cunoasc
cel mai mare bine. Dar acest bine suprem este, n cazul cetii, ca ea
38
A. Cornea, op. cit., p. 411, nota 185.

47
s fie una singur i nu mai multe, cu alte cuvinte, s-i pstreze

nealterat unitatea:
Avem ns vreun ru mai mare pentru cetate dect acel lucru
care ar dezbina-o i ar face din ea mai multe n loc de una? Ori vreun
bine mai mare dect cel care al lega-o laolalt i ar face-o una?
Nu avem. (462 b)
Platon este de prere c unitatea maxim a cetii se atinge
atunci cnd oamenii cunosc aceeai plcere (deci, exist o unitate a
plcerii), dar i aceeai suferin (unitatea suferinei). Rezult de aici
c tocmai individualizarea plcerii i a durerii destram cetatea,
atunci cnd unii ajung prea fericii, iar alii prea nenorocii n legtur
cu aceleai ntmplri din cetate i cu aceleai probleme ale ei.
(462 c)
Unitatea maxim a cetii este unitatea deopotriv a plcerii i a
suferinei celor care o formeaz. Dimpotriv, dac cetenii se bucur
diferit i se ntristeaz diferit plecnd de la aceleai probleme ale
cetii, putem fi siguri c acea cetate este neomogen i neunitar. Este
tot ce poate fi mai ru pentru ea.
Cetatea cea mai unitar este aceea n care fiecare va spune al
meu i nu al meu acelorai lucruri. Aceasta este cetatea lipsit de
dezbinare. Dimpotriv, o cetate n care fiecare ar duce n casa lui
femeile i copiii si, mpreun cu bucuriile i tristeile numai ale sale,
va fi o cetate sfiat.
Ce fel de educaie propune Platon? Ne punem aceast ntrebare
n final pentru c imaginea educatorului Platon este departe de a fi
unitar. Pedagogii de astzi vd n Republica lui Platon o cetate
educativ, dar i reproeaz acesteia lipsa de preocupare pentru
aa-numita dezvoltare individual:
Polis-ul lui Platon este n mod esenial o Cetate educativ. Ea
este creat prin educaie. Nu poate dura dect cu condiia ca toi
cetenii s beneficieze de o educaie care s-i fac n stare s ia
decizii politice inteligente. Aceast educaie trebuie s pstreze
Cetatea intact i s-o apere de orice inovaie nociv. Avem de-a face
cu o educaie care nu vizeaz dezvoltarea individual, ci care este
n totalitate n serviciul Cetii (subl. ns. C. P.), ca garant al fericirii
cetenilor ei atta timp ct acetia permit materializarea justiiei.39
Pasajul de mai sus este un fel de idee-tip pentru modul
simplificator n care este judecat cetatea platonic. Astfel, este corect
39
Charles Hummel, 1994, Platon, n Perspectives: revue trimestrielle dducation
compare, vol. XXIII, nr. 1-2, Bureau international dducation, UNESCO, Paris, apud
Constantin Cuco, Istoria pedagogiei, Editura Polirom, 2001, p. 17.
48
s spui c cetatea lui Platon este o cetate fondat pe educaie. Cu acest

lucru, dovedeti c nelegi importana conceptului de educaie n
cazul marelui filosof antic. Dar tot acest ctig se pierde automat cnd,
dintr-o perpectiv democratic modern, vorbeti despre educaia de
care beneficiaz toi cetenii cetii. Educaia nu este un
beneficiu, orict ar supra aceast afirmaie tranant spiritele
pedagogice. n fine, nu este un beneficiu asigurat de stat, aa cum
am vrea toi astzi, n sensul obligativitii nvmntului sau a crerii
de faciliti pentru nvmnt. Nimic din toate acestea. Educaia lui
Platon este un privilegiu i un efort, un permanent chin pe care omul
trebuie s-l ndure pentru a asigura apariia cetii ideale. De altfel,
cine cunoate situaia nvmntului de mas din epoca noastr, fr
prejudeci, tie c beneficierea de educaie duce la o ciudat relaxare
a acelor beneficiari, care n felul acesta ateapt roadele educaiei cu
totul independent de ideea de efort individual. De altfel, sociologi de
renume (cum ar fi Raymond Boudon40, dar i alii) au demonstrat c
educaia modern este departe de a asigura mult dorita egalitate de
anse ntre ceteni. Dimpotriv, ea nu face dect s perpetueze un
sistem ierarhizat de diferenieri de status social.
De asemenea, aceeai inadecvat gril individualist i se aplic
lui Platon atunci cnd este judecat sistemul su educativ prin prisma
scopului su. S notm c nici prin gnd nu i-a trecut lui Platon s fie
creator de sistem pedagogic. Aceste sisteme pedagogice sunt
creaia, trzie i anchilozat, a modernitii, ncepnd cu Renaterea.
Dar chiar i dac admitem sau extragem din gndul platonic un sistem,
el nu este preocupat de individ, aa cum percepem noi astzi aceast
noiune, dar este, pn la urm, calea cea mai aleas de nlare a
individului. Platon este obsedat de unitate, aa cum spune traductorul
su, Andrei Cornea. Aceasta nseamn c el lupt pentru ca cetatea s
rmn una i s nu devin mai multe. De aceea, filosoful caut s
evite stasis-ul, adic disputa intern sau vrajba n interiorul cetii.
Spre deosebire de polemos, care este rzboiul cu strinii, stasis-ul este
rzboiul fratricid, dezbinarea intern:
Vom afirma c grecii care se lupt cu barbarii i barbarii care
se lupt cu grecii se rzboiesc i c ei sunt dumani prin firea
lucrurilor, iar aceast vrajb trebuie numit rzboi (). ns
atunci cnd grecii i fac ceva unii altora, vom spune c ei i sunt
prieteni din fire, dar c Grecia este n acel caz bolnav i dezbinat, iar
acea dumnie trebuie numit dezbinare () (470 c).
40
Raymond Boudon, Lingalit des chances, A. Colin, Paris, 1973.

49
n finalul discuiei despre educaia paznicilor cetii, Platon

devine extrem de atent la realitile politice ale momentului, la drama
cetilor greceti care se luptau adesea ntre ele pentru supremaie
(rzboiul dintre Atena i Sparta este un fel de coloan vertebral a
istoriei antichitii greceti):
() i se pare drept ca grecii s nrobeasc ceti greceti, sau e
mai bine ca ei s nu ngduie nici mcar altor ceti s fac aa ceva,
n msura posibilului, i s se obinuiasc s crue neamul grecesc,
bgnd ns de seam s nu fie nrobit de ctre barbari?
Aceast cruare trebuie s aib, ntru totul, precumpnirea,
spuse (469 b).
Rzboiul fratricid (stasis-ul) este cel puin la fel de duntor
cetii ca i rzboiul cu strinii, polemos-ul. Or, noi tim ct de
ameninate erau micile ceti greceti de valul barbarilor, al perilor n
primul rnd. Cnd Platon pune fa n fa aceste dou tipuri de
rzboaie, dintre care despre al doilea tim ce grav era, trebuie s fim
contieni de puterea angajamentului su de evitare a luptelor interne,
a stasis-ului. Din aceast perspectiv trebuie privit educaia
platonic, din perspectiva grav a comparaiei celor dou moduri de
distrugere a cetii. Dac aa stau lucrurile, oare ce valoare mai au
argumentele noastre democratice i individualiste, cum c
educaia platonic nu e foarte atent la individ? Ce ar fi fost acest
individ dac cetatea lui ar fi fost nimicit de peri? Nimic! Dar dac ar
fi fost nimicit de stasis, de luptele interne? De asemenea, nimic.
Educaie nseamn ntotdeauna salvarea ntregului prin efortul
masiv al prii, adic al individului. C ne place sau nu, n procesul
educativ, dintotdeauna, individul este cel sacrificat (cel puin la
prima vedere) pentru a supravieui ntregul.
1. Care sunt formele corupte ale statului ideal la Platon?
2. Ce nseamn timocraia i cum apare?
3. Ce nseamn oligarhia i cum apare?
4. Ce nseamn democraia i cum apare?
5. Ce nseamn tirania i cum apare?
6. Formulai principiile fundamentale ale comunismului lui
Platon.
7. Care este condiia principal a unitii cetii?
50
POLITICA LUI ARISTOTEL
Pentru Aristotel, discipolul cel mai celebru al lui Platon (sunt

muli autori care vd n Aristotel un filosof mai mare dac se
poate spune astfel dect Platon. Un exemplu este Gaetano Mosca,
pentru care autorul Politicii este cel mai mare gnditor al Greciei
antice41. Opinia aceasta nu este ns unanim mprtit un
Constantin Noica, la noi, credea contrariul i, de altfel, nici nu este
de un real interes , forma de cunoatere cea mai nalt este filosofia.
n ce relaie se gsete aceasta cu politica sau cu principiile de
cunoatere pe care le presupune politica? E binecunoscut faptul c
Platon i reprezint cetatea ideal ca fiind cea condus de filosofi,
cci numai n felul acesta putem avea sigurana c oamenii cunosc cu
adevrat cele ce li se ntmpl sau cele ce trebuie s fac spre binele
comun. Dar, dac la Platon era suficient ca filosoful s contemple
Ideea de Bine pentru a avea calitatea unui om politic, la Aristotel,
filosofia sau cunoaterea pur trebuie s se diferenieze de cunoaterea
contingentului, printre altele, i a treburilor umane, care nu sunt de
domeniul tiinei pure. Cu alte cuvinte, politica nu ine de regimul
celei mai nalte cunoateri ( sau ), ci de domeniul unei
alte faculti a spiritului, numit . Acest concept fundamental
pentru nelegerea teoriei politice a lui Aristotel a fost tradus, evident,
cu limite, prin nelepciune practic. Este deci clar c filosofia nu
poate fi identificat cu politica, ne spune Aristotel (Etica
Nicomahic, 1141 a 29-30), continund: nelepciunea practic
(, n. n. C.P.) este ns cea care are ca obiect lucrurile
specific umane i asupra crora se poate delibera (Etica Nicomahic,
1141 b 8-10). n timp ce tiina pur, nelepciunea sau filosofia se
ocup cu lucrurile imuabile, nelepciunea practic se ocup, iat, de
problemele umane, care sunt, evident, n continu schimbare. Pe de
alt parte, aceste lucruri umane sunt dintre cele care au un scop, ne
spune Aristotel. Dar nelepciunea, cunoaterea cea mai elevat, nu are
un scop realizabil practic, n timp ce nelepciunea practic, da.
Cunoaterea activitilor curente ale omului se raporteaz n bun
msur la aciuni individuale.
41
Gaetano Mosca, Histoire des Doctrines Politiques, Payot, Paris, 1936, p. 48.
51
De aceea, ne spune filosoful, unii oameni, dei nu cunosc

principiile generale, sunt mai capabili de aciune dect cei care le
cunosc, dar nu au experien, adic nu s-au lovit niciodat de aceste
cazuri individuale.
nelepciunea practic () este deci legat de aciune; ea
trebuie s dein ambele tipuri de cunoatere, dar mai ales pe acesta
din urm42. i aici ns va exista o art diriguitoare (Etica
Nicomahic, 1141 b 23-26). Arta diriguitoare de care vorbete aici
gnditorul este politica.
Trebuie s subliniem n mod special un lucru care, dac este
trecut cu vederea, poate falsifica ntreaga nelegere a ideilor pe care
Aristotel ni le-a lsat despre tiina politic. Este vorba despre faptul
c el nu difereniaz niciodat aceast tiin de etic. Este
semnificativ, de altfel, c cele cteva citate pe care le-am dat pn
acum sunt extrase nu din tratatul Politica, ci din Etica Nicomahic,
tratatul de etic al filosofului. i totui, n acest tratat sunt puse, alturi
de problemele morale, dar n interdependen cu ele i nu separat,
probleme ce vizeaz binele omului, virtutea moral, cile de atingere a
binelui individual i colectiv, toate probleme politice, n sensul n care
fiina uman este o fiin tritoare n polis, n cetate.
De altfel, nc de la nceputul tratatului su (a crui fraz prim
fixeaz ca scop al oricrei cercetri sau aciuni practice un bine de o
oarecare natur), filosoful leag explicit domeniul moralei de cel
politic:
() fr ndoial, este de dorit s faci binele i unui singur om,
dar mai frumos i mai nltor e s-l nfptuieti pentru un popor
ntreg sau pentru o cetate. Acest lucru l vizeaz i cercetarea de fa,
ca fiind una de natur oarecum politic. (Etica Nicomahic 1094 b
10-15).
Putem trage concluzia c binele individual, ca i cel al
comunitilor, al cetilor, deci binele colectiv, este tema central a
gndirii politice aristotelice.43
42
Este vorba despre cunoaterea individualului. E bine s tim ns c

Aristotel va reveni la aceast concepie i va declara c mai important este
cunoaterea universalului. S nu ne grbim, deci, s concluzionm c
, deci tipul de cunoatere caracteristic omului politic, ar fi unul
strict realist sau empirist.
43
Leo Strauss, Joseph Cropsey, History of political philosophy,
University of Chicago Press, 1987, trad. fr. Histoire de la philosophie
politique, PUF, 1994, p. 134.
52
S reflectm la diferena foarte mare care exist ntre concepia

lui Aristotel despre politic i cea lui Machiavelli, bunoar, dar nu
numai a acestuia din urm. Machiavelli este privit ca primul gnditor
politic modern (ceea ce devine, din motive obscure, un titlu de glorie,
ca i cum gndirea modern ar fi cu necesitate un pas nainte n raport
cu gndirea trecut, medieval sau antic) i este canonizat tocmai
pentru amoralismul lui, care devine, n nelesul multor comentatori,
un binevenit realism. Diferena dintre cei doi este, n fapt, diferena
dintre principiile politice generale ale antichitii i cele ale lumii
noastre. Distana de la politica neleas ca spaiu al manifestrii i
punerii n practic a virtuilor morale (Aristotel) i cea neleas ca un
mecanism implacabil de atingere a unor scopuri, indiferent de
mijloacele (morale sau imorale, mai degrab din a doua categorie)
necesare (Machiavelli) este, ntr-un sens, drumul parcurs de fiina
uman (ca zoon politikon), n plan moral, din antichitate pn n zilele
noastre. Linia de gndire a lui Aristotel, care va avea o continuare de
marc n gndirea politic cretin a lui Toma dAquino, se va
ntrerupe brusc o dat cu Machiavelli i nu va mai cunoate o real
revigorare niciodat. Este interesant de observat c gnditorii de azi,
chiar cnd apeleaz la Aristotel, caut n opera Stagiritului dovezi ale
realismului sau empirismului acestuia, rsturnnd fondul gndirii
sale n spiritul concepiilor moderne. Aceast mistificare de proporii
este gritoare cu privire la incapacitatea noastr de a ne elibera de
spiritul ngust-realist impus o dat cu Renaterea i cu aa-numita
intrare n modernitate.
Politica lui Aristotel se deschide, aa cum se tie, cu descrierea
cetii, a polis-ului grec. Ce este acest polis? El este un gen de
comunitate sau asociaie (). Cum orice comunitate este
constituit n vederea unui anumit bine i cum cetatea este
comunitatea care le nglobeaz pe toate celelalte, rezult c binele n
vederea cruia se nate ea este Binele Suprem (Acest Bine Suprem
se exprim n limba greac prin termenul ), superior celor
care stau la baza ei. La baza cetii stau familia i satul, care i ele
sunt comuniti ce se structureaz n vederea realizrii unui gen aparte
de bine, dar aceste comuniti sunt nglobate n comunitatea perfect
care este cetatea.
Observm c la Aristotel, pe msur ce crete gradul de
complexitate al entitii sociale, crete i dimensiunea ierarhic a
binelui, pn la nivelul Binelui Suprem, ce se realizeaz n cadrul
53
polis-ului. Polis-ul este, pe scara organizrii sociale, forma suprem

de manifestare a comunitii politice a omului istoric. Corespunztor,
Binele Suprem este tot ce poate fi deasupra formelor particulare de
bine. Fiecare comunitate ce intr n componena polis-ului aduce cu
sine un gen aparte de bine, dar Binele Suprem nu intr n istorie dect
o dat cu polis-ul. Exist o diferen foarte mare ntre aceast
concepie finalist-etic a lui Aristotel i concepiile politice ale lumii
moderne. n timp ce pentru gnditorul antic o form social mai
complex este urmat de o form mai nalt a binelui, pentru
gnditorii moderni, societile mai evoluate pierd contactul cu aceast
dimensiune etic i nu se mai constituie n cadre de manifestare a
binelui n istorie. Am putea spune c perspectiva este chiar inversat.
Cci, la Durkheim, bunoar, societile primitive sunt dominate de
contiina comun i de morala comun ce rezult din aceast
contiin, n timp ce societile difereniate conform principiului
diviziunii muncii sociale i regsesc foarte greu sensul moral.
Anomia este pericolul ce pndete n fiecare clip aceste societi
difereniate. Or, anomia nu este altceva dect decderea principiilor
etice fundamentale, lipsa ordinii morale i virtualizarea binelui (cum
spune un sociolog ca Ilie Bdescu44) n societate. Teoria politic antic
aeaz lucrurile invers: cu ct societatea este mai complex, cu att
principiile sale constitutive sunt mai adnc ancorate n plan moral.
Pentru a determina ct mai exact natura cetii, Aristotel decide
s studieze prile componente ale acesteia, prile simple din care
rezult agregatul social mai complex. Aceast metod (ne aducem
aminte de consideraiile lui Durkheim, care studiaz religia prin
formele elementare ale acesteia, reducnd, de asemenea, un
fenomen social complex la prile sale simple, elementare,
fundamentale) i va permite lui Aristotel s fac o distincie pe care
ali autori, cum ar fi Platon i Xenofon n-o fcuser ntre conducerea
politic i alte forme de conducere, cum ar fi cea patriarhal, adic a
efului unei familii, sau cea regal, conducerea pe care un rege o
exercit asupra unui popor sau asupra unui trib.
Primul tip de legtur ntre oameni este cel care apare ntre dou
fiine ce nu pot tri una fr cealalt; este vorba (spre exemplu) despre
o femeie i un brbat, care se unesc n vederea unui scop natural, acela
de a aduce pe lume, prin procreaie, o fiin asemntoare lor. Aceast
44
Ilie Bdescu, Noologia, Editura Valahia, Bucureti, 2002, p. 270.
54
uniune conjugal este, prin urmare, una natural. La fel este i cazul
legturilor care apar ntre oamenii ce sunt fcui s comande, cci au
caliti speciale n acest sens, i cei care trebuie s execute, cci nu
sunt dotai cu caliti de conductori. Este cazul stpnului de sclavi
i a sclavilor si. i aceast legtur este natural n viziunea lui
Aristotel, cci interesul sclavului se confund cu cel al stpnului, deci
formeaz mpreun o uniune cu un scop natural, acela al conservrii
amndurora.
Primele forme de comunitate, alctuite din doi termeni (femeiebrbat sau stpn-sclav), se constituie, deci, fie pentru perpetuarea
speciei prin procreaie, fie pentru conservarea reciproc a celor dou
pri n cazul al doilea. Aceste dou comuniti formeaz familia, n
primul su stadiu. Mai departe, ne spune Aristotel, comunitatea
format din mai multe familii, n vederea satisfacerii unor nevoi care
nu sunt pur i simplu cotidiene, este satul. n fine, comunitatea
format din mai multe sate este cetatea, n sensul deplin al cuvntului.
Ea beneficiaz de ceea ce se numete independen economic. Aici
este necesar un mic comentariu. Sintagma de mai sus traduce
imperfect noiunea greac de , autarhie. Autarhia este
capacitatea cetii de a-i satisface absolut toate nevoile prin propriile
mijloace, i ca urmare a diviziunii muncii, fr a fi nevoit s apeleze
la alte comuniti. Din punctul de vedere al grecului polis-ului, cetatea
sa era similar, ca orizont istoric, cu ideea de naiune pe care o vom
ntlni n teoria politic romantic. i naiunea era forma cea mai
nalt a comunitii umane istorice, i ea era capabil de
autosuficien. La noi, Dimitrie Gusti a dat o astfel de interpretare
ideii de naiune, mergnd n proximitatea colii germane de
sociologie. Pentru Gusti, naiunea este singura unitate social care i
ajunge siei, n nelesul c nu cere pentru deplina ei realizare o unitate
social mai cuprinztoare, fiind n stare s-i creeze o lume proprie de
valori, s-i stabileasc un scop n sine i s-i afle mijloacele de
nfptuire, adic fora de organizare i propire n propria ei
alctuire45. Dar , aa cum deja am vzut la capitolul dedicat
lui Platon, nu se refer preponderent la elementele de natur
economic. Pentru explicarea acestui termen, trebuie revzut i
capitolul anterior, referitor la Politeia platonic. Trebuie s reinem,
de asemenea, c, dac iniial cetatea ia natere pentru a satisface
45
D. Gusti, tiina naiunii, 1937.

55
nevoile vitale, ea exist apoi pentru a tri n conformitate cu binele, cu

fericirea.
Fericirea este termenul prin care ncercm s traducem
grecescul , care este un cuvnt compus, n care intr att
termenul de daimon (zeu), ct i particula , care se folosete pentru
a marca o bun relaie cu rdcina cuvntului. este, deci, o
bun alturare a omului i a zeului, o via trit n fructuoas
alturare cu zeul. Cnd spunem fericire, noi ne gndim mai degrab
la un tip de profit individual, de aceea ne este foarte greu s definim
fericirea comun; n schimb, pentru greci, fericirea trimitea la ideea
divin, suprauman. Prin urmare, cetatea este fericita inserare a
comunitii omeneti istorice n viaa zeilor, n spiritul acestora. A tri
n cetate nseamn, dac ne lum o libertate mare de traducere (dar nu
ne ndeprtm de spiritul cuvntului grec), a tri dumnezeiete sau
ndumnezeit.
Esena unui lucru este, n viziunea lui Aristotel, finalitatea
acelui lucru. Cauza final sau cauza cauzelor unui lucru este totuna cu
esena lui. Cetatea este un fenomen natural, cci reprezint esena,
desvrirea i scopul, finalitatea celorlalte forme de comunitate
despre care am vorbit, care erau la rndul lor conforme cu natura. i
aici trebuie s facem o precizare terminologic. este termenul
grecesc pentru care, prin interpunerea limbii latine, noi l-am adoptat
pe cel de natur. Sensurile acestuia din urm nu sunt, totui, de
domeniul celui dinti. Am putea spune, ca de obicei n cazul acestor
traduceri ale termenilor de baz din filosofia greac, c nelesurile
moderne sunt mult diminuate fa de cele originare. Astfel, ine
mai puin de domeniul naterii i al vieii biologice, aa cum ne
imaginm cnd vorbim despre natur, i mai mult de orizontul
general al cauzalitii ce acioneaz din interiorul lucrurilor i
fiinelor n care este prezent. Prin urmare, omul nsui, tritor n
cetate, n polis, este, conform cu natura (ca ), un animal politic
( ). Ar trebui s traducem aceast sintagm prin
vieuitor politic, dar i aceasta numai cu condiia s nelegem prin
vieuitor acel ceva care ine de via, . Putem spune c omul este
animal politic numai eliminnd conotaiile zoologice i biologice
ale expresiei. Pentru adncirea i nelegerea sensului adecvat al
termenului grec (care provine de la via, este nimerit
s-l ascultm pe marele filosof Martin Heidegger: nseamn
vietate. Nu trebuie ns s privim pe , viaa, cu ochii
56
Antichitii greceti trzii, ai lumii romane sau ai zoologiei

moderne, nelegnd-o ca acel ceva ce caracterizeaz biologicul.46
Conform cu principiile cele mai adnci ale fiinei sale (deci,
conform cu ), omul nu poate, ca fiin ce are puterea propriei
desvriri, s fie dect o fiin politic. n polis omul i gsete
cadrul cel mai adecvat ca, pornit pe calea -ului propriu, s devin
ceea ce este conform cu natura sa, cu esena sa.
Ne vom opri n continuare, foarte pe scurt, desigur, asupra uneia
dintre problemele viu discutate ale teoriei politice aristoteliene,
problema sclaviei. Tema n sine a devenit incitant pentru omul
modern o dat cu preteniile acestuia de eliberare din lanurile
oricrei forme de sclavie, pretenie care a luat diferite forme teoretice,
dintre care contractualismul lui Rousseau ne va fi i nou n atenie.
Libertatea a devenit un cuvnt att de cutat de ctre moderni, att
de folosit, nct nu numai c el a ncetat, practic, s mai spun ceva,
dar a jucat un rol inhibator n materie de gndire politic i social n
general. Astfel, dificultile inerente actului de gndire a conceptului
de libertate au fost pur i simplu spulberate de optimismul cu care
semenii notri au mbriat ideologia libertii. E adevrat c istoria
ne nva din cnd n cnd sau ne aduce n faa ochilor probe evidente
ale greutilor majore pe care actul eliberrii sau libertatea n
general le presupune. Nicolae Iorga demonstreaz ntr-o lucrare ca
Evoluia ideii de libertate, o vast trecere n revist a regimurilor pe
care libertatea le-a cunoscut de-a lungul istoriei omenirii, c
fenomenul numit libertate nu este nici omogen nici n sine, nici ca
manifestare n timp. Iorga, bunoar, studiaz acest fenomen pe trei
laturi: libertatea economic (sau libertatea muncii), libertatea
politic i libertatea de expresie, sau libertatea gndului, cum i
spune el. Aceste trei laturi ale libertii se ntmpl foarte rar s se
conjuge. De obicei, istoria cunoate formule pariale ale libertii,
unde unele din cele trei laturi pot lipsi. Marele istoric d multe
exemple n acest sens. n istoria Romei, liberii beneficiau de
libertatea muncii, dar nu i de cea politic sau de cea a gndului. n
Rusia comunist, un erb se bucur de libertate politic i economic,
dar nu i de cea a gndului (el rmne legat de stpnul su, fa de
care trebuie s se rscumpere cu o anumit sum de bani); italianul
din cadrul statului fascist are ngrdit libertatea politic i cea a
46
Martin Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, p. 132.

57
gndului, n schimb, se bucur de o mai mare prosperitate

economic.47
Revoluia romn din 1989, cnd, aa cum se spune, s-a murit
pentru libertate, a fost un asemenea eveniment crucial n care s-a
jucat, dramatic, una din faetele nenumrate ale acestui termen. Dar,
faptul c la doar civa ani de la acele evenimente, oamenii de azi nu
mai neleg ce a fost atunci i de ce s-a murit atunci, este o dovad c
libertatea e un fenomen proteic, pe care istoria greu l reveleaz i pe
care oamenii l neleg de asemenea greu.
Un autor liberal din epoca Revoluiei Franceze, Benjamin
Constant, ncerca nc la 1819 s traseze un hotar ntre libertatea
anticilor i libertatea modernilor.48 Diferena cea mai mare este c, n
timp ce pentru cetenii antichitii libertatea politic, public era
total, iar libertatea privat era extrem de ngrdit, pentru moderni
libertatea privat este maxim, n timp ce cea public nu este dect
aparent. n raporturile lor reciproce, individuale, anticii erau supui
unei supravegheri maxime. n schimb, participarea lor la chestiunile
politice eseniale, cum ar fi pacea sau rzboiul, era direct i total.
Dimpotriv, ceteanul modern se bucur, aa cum spune Benjamin
Constant, de plcerea tihnit (jouissance paisible) a independenei
sale private, n timp ce participarea i posibilitatea lui de a influena
chestiunile de interes general sunt mult mai restrnse. Aceast
posibilitate este numai o supoziie abstract, cu cuvintele lui
Constant. Concluzia la care ajunge autorul de care vorbim, n urma
analizelor sale, este c cea mai bun soluie pentru a echilibra funciile
libertii moderne este sistemul reprezentativ (una dintre problemele
cele mai controversate ale sociologiei politice moderne).
Aristotel i problema sclaviei
Cnd abordeaz problema sclaviei, Aristotel pleac de la
descrierea tipurilor de relaii ce exist n interiorul unei gospodrii
domestice (). Acestea sunt n numr de trei, i anume, relaia
ntre soi, relaia de la tat la fiu i relaia ntre stpn i sclavii si.
Aceasta din urm ne intereseaz n mod deosebit. Care sunt resorturile
47
Nicolae Iorga, Evoluia ideii de libertate, Editura Meridiane, Bucureti,
1987, p. 65-66.
48
Benjamin Constant, De la libert des anciens compare celle des
modernes, n Adolphe et oeuvres choisies, Paris, Bibliothque Larousse, f. a.,
p. 158-162.
58
ei, cum anume funcioneaz sau cu ce anume o putem asemui pentru a

nelege ce se ntmpl ntre cele dou pri? Aristotel compar
aceast relaie cu situaia unui artizan care trebuie s fac o lucrare
anume i are la dispoziie pentru aceasta dou feluri de ustensile, unele
nsufleite, altele nensufleite. Este uor de intuit c, dac artizanul
este capul familiei, sclavul nu poate fi dect un fel de instrument
nsufleit. Aristotel spune: sclavul este un fel de proprietate nsufleit
i orice om aflat n serviciul altuia este ca un instrument ce ine locul
altor instrumente.49 Aceste cuvinte nu trebuie deloc s ne oripileze i
nu trebuie s ne grbim s judecm aceast teorie dintr-un punct de
vedere umanist, adic modern, pentru c un asemenea punct de
vedere este inadecvat nelegerii gndului filosofului grec.
n primul rnd, trebuie s inem seama de un fapt strict
lingvistic, anume dificultatea de a traduce exact textul grec. Este
vorba aici de un cuvnt cu sens dublu, care poate conduce la traduceri
diferite. Astfel, termenul , care apare naintea ultimului cuvnt
instrument i care a fost tradus prin sintagma ce ine loc de, poate
fi la fel de bine tradus prin ce trebuie plasat naintea altor
(instrumente). Acest sens este total diferit. Dintr-o dat, din simplu
instrument, sclavul devine un stpn al celorlalte instrumente, care
n-ar putea funciona fr el. Statutul su devine, astfel, mult superior.
De altfel, s nu ne grbim s considerm c sclavul ar fi n viziunea
filosofului un instrument de producie, aa cum fals ne-am putea
imagina numai gndindu-ne la termenul de instrument. Pentru noi,
orice lucru ce ine de latura instrumental are aerul funest al
produciei de serie cu care ne-a obinuit industria modern. Pentru
Aristotel, instrumentele sunt de dou feluri: unele sunt instrumente
de producie, iar altele sunt instrumente ale aciunii sau de aciune.
Producia i aciunea sunt dou concepte clar diferite, care se
exprim n limba greac prin , respectiv . Sclavul este un
instrument al aciunii i nu un instrument de producie. este o
activitate imanent, care nu produce o oper distinct de agentul
activitii, n timp ce se refer la aciunile distincte de actul
care le-a produs (aciuni tranzitive), ce se realizeaz ntr-o oper
exterioar artistului sau artizanului.50 Sclavul este un instrument al
aciunii (), iar acest tip de instrument difer de simplul
49
50
Aristotel, La Politique, Vrin, 1995, p. 35.

Aristotel, La Politique, Vrin, 1995, p. 35, n. 4.
59
instrument de producie. Aristotel d exemplul unei suveici, care este

un instrument de aciune, de la care se ateapt altceva dect simpla sa
utilizare (ea duce la realizarea unor haine), pe cnd de la o hain sau
de la un pat nu mai ateptm altceva, ele sunt destinate purei utilizri.
Prin urmare, sclavul nu este un instrument din a doua categorie, de la
care s nu se atepte dect folosina, ci din prima categorie. Sclavul
este un instrument care acioneaz mai departe.
Am reinut ceva mai sus c relaia dintre stpn i sclav este
natural n virtutea faptului c ea duce la conservarea amndurora,
ceea ce nseamn c amndoi au un interes comun n meninerea
acestei relaii, spuneam atunci. Aceast explicaie ncearc s traduc
n termeni palizi ceea ce n limba greac se exprim prin fraza
urmtoare: . ()
.
Cuvntul grecesc ce a fost tradus prin conservare este
. Dar noi tim c acest cuvnt nu nseamn conservare
pur i simpl, adic o modalitate de a rmne la fel, ci mai degrab
salvare (de aici vine cuvntul soteriologie din dogmatica cretin,
care nseamn credina n salvarea sau mntuirea omenirii prin
sacrificiul lui Iisus Hristos), ba chiar eliberare. Aceast salvare
este n acelai timp eliberare i numai contopirea celor dou sensuri
ale cuvntului (la care se mai poate aduga i sensul de protejare) ne
poate da o aproximaie a forei termenului grec. Prin urmare, relaia
stpn-sclav este o relaie n interiorul creia se poate experimenta
salvarea i eliberarea ambilor actori ai si. Iat cum, ntr-o relaie care
pare de dependen (cel puin din perspectiva sclavului), ne ntmpin
o realitate contrar, anume eliberarea. Gndirea greac ne ajut,
astfel, s nelegem c relaiile sociale nu sunt univoce i abstracte, c
o relaie care pare la prima vedere opresiv poate genera, dimpotriv,
eliberarea celor care particip la ea. E adevrat c termenul tradus prin
interes n cea de-a doua fraz () nseamn aa ceva, dar, pe
lng acest sens, el are mult mai multe, iar aceast bogie de sensuri
trebuie s ne fac s nu ne grbim a considera acest interes ntr-o
optic simplist-utilitarist. Unul dintre nelesurile acestui termen este
acela de a acompania, a merge mpreun. Aadar, sclavul i
stpnul de sclav sunt mpreun (i chiar au interesul de a fi
mpreun) pentru c numai astfel pot avea ansa de a se elibera i a se
salva ca fiine sociale.
Urmtoarea prob a caracterului natural al sclaviei rezult din
alturarea acestei stri domeniului naterii i al vieii (Cci a stpni
i a fi stpnit nu este doar necesar, ci i folositor. Chiar de la natere
60
apare o difereniere n conductori i n condui i exist multe specii

de stpnitori i de stpnii.)
Necesitatea de care vorbete Aristotel aici, , are o
for extrem de mare. Este necesitatea care se plaseaz, n mitologia
greac, chiar deasupra voinei zeilor, ceea ce vorbete de la sine
despre puterea sa implacabil. n limba romn avem un cuvnt ce
deriv din acest termen grec, ananghie, care nseamn situaie grea,
fr ieire. A fi la ananghie nseamn a fi supus deplin unei situaii
limit, a nu avea scpare. Ne dm seama, astfel c a fi stpn i a fi
stpnit reprezint una dintre determinrile fundamentale ale lui
.
Mai mult, relaia de stpnire nu apare numai n domeniul celor
vii, ci i n cel al lucrurilor nensufleite, cum ar fi, de exemplu,
armonia muzical.
O vieuitoare este compus din suflet i corp, dintre care unul
n mod natural este conductor, cellalt condus (Politica, I, V, 1524 a
35). Analogia cu fiina vie merge mai departe:
sufletul stpnete corpul ca un stpn de sclavi, iar intelectul
stpnete dorina ca un om politic sau un rege. n aceste situaii se
vede c este natural i totodat folositoare pentru corp supunerea fa
de suflet, precum i pentru partea afectiv supunerea fa de intelect i
fa de partea care are judecat. Dac ele ar fi egale, sau supunerea ar
fi invers, acest lucru ar duna tuturor prilor. ()
Prin urmare, este n mod natural sclav cel ce poate fi al
altcuiva (de aceea i este al altcuiva) i care ia parte la raiune
numai ntr-att ct i trebuie s o perceap, dar nu s o aib.
S sperm c aceste cteva elemente ne-au adus mai aproape de
conotaiile antice ale sclaviei, neleas ca relaie social normal,
natural.
Diferitele tipuri de constituii. Constituiile corecte i
deviaiile lor
Autoritatea ntr-un stat poate fi exercitat fie de un singur om,
fie de un numr mic de oameni, fie de masa cetenilor. Cnd
guvernarea se face n vederea interesului comun, toate aceste forme de
guvernare sunt corecte, n timp ce guvernrile care se desfoar n
vederea interesului particular, fie al unuia singur, fie al unui numr
mic, fie al masei cetenilor, sunt constituii incorecte, adic deviaii
ale tipurilor corecte precedente.
61
Guvernarea unuia singur se numete regalitate, cnd se

desfoar n interesul comun; guvernarea unui mic numr de oameni,
de asemenea n interes comun, se numete aristocraie, iar guvernarea
masei de ceteni ce privete tot interesul comun nu are un nume
aparte, spune Aristotel, ci este denumit cu numele constituiilor n
general, adic o republic propriu-zis (de fapt, termenul lui
Aristotel este cel de ).
Aceste forme presupun, aa cum am amintit, forme deviate.
Astfel, forma deviat a regalitii este tirania (aceasta din urm are n
vedere exclusiv interesul monarhului), oligarhia (care are n vedere
numai interesul celor bogai) este deviaia aristocraiei, iar democraia
(care se preocup de interesele celor sraci, al nevoiailor, de fapt)
este deviaia republicii propriu-zise (Politica, III, 7).
Aristotel se apleac mai departe asupra studiului adevratului
caracter al oligarhiei i democraiei, observnd c e posibil ca ntr-un
stat oligarhic numrul celor bogai care conduc s fie mare, iar ntr-o
democraie, cei aflai n strmtorare s conduc, fr ca numrul lor s
fie foarte mare. ntrebarea este cum se vor numi aceste constituii n
care cei bogai aflai la conducere sunt majoritari, sau, dimpotriv, cei
sraci aflai la conducere sunt puini. Aceast dificultate arat, ne
spune Aristotel, c numrul celor care conduc n oligarhii sau n
democraii este, de fapt, un accident, care se datoreaz faptului c,
peste tot, cei bogai sunt minoritari, n timp ce sracii sunt majoritari.
De aici rezult c adevrata diferen dintre oligarhie i democraie nu
st n numrul celor aflai la putere, ci n bogie, respectiv srcie.
Astfel, avem de-a face cu o oligarhie ori de cte ori cei aflai la putere
i datoreaz aceast putere bogiei, indiferent dac sunt majoritari
sau minoritari i, respectiv, avem de-a face cu o democraie ori de cte
ori cei aflai la conducere sunt sraci, chiar dac sunt n minoritate sau
n majoritate (Politica, III, 8).
Virtutea, spune Aristotel, este adevratul el al unui stat. ns n
cazul oligarhiei i democraiei, partizanii lor nu fac dect s dea o
definiie limitat binelui care trebuie s domneasc n cadrul statului.
Astfel, n cazul oligarhiei, cei care o sprijin consider c inegalitatea
este binele suprem, sau dreptatea suprem. n realitate, ei judec
numai din punctul lor de vedere, ca i cei care, sprijinind democraia,
consider c dreptatea este egalitatea. Aceste definiii sunt ns
pariale. n ce sens? n cazul oligarhiei o anumit specie de inegalitate,
adic inegalitatea material, este considerat principiu al inegalitii n
62
general, ceea ce nu este adevrat, iar n cazul democraiei, egalitatea n

libertate este generalizat nepermis, ca fiind egalitatea n sine. Aceste
generalizri sunt false. n realitate, spune Aristotel, att inegalitatea,
ct i egalitatea sunt definite n funcie de mai multe criterii. n plus,
oamenii nu se asociaz n cadrul unui stat numai pentru avantaje de
natur economic, ci mai ales pentru ceea ce se cheam o via
fericit. Statele trebuie s se ngrijeasc n mod deosebit pentru
educarea cetenilor lor n spiritul virtuii (aceasta trebuie s fie
menirea unei bune legiferri ). Dimpotriv, foarte multe
state nu sunt dect nite state nominale, care nu fac altceva prin
legislaia lor dect s mpiedice injustiiile pe care i le-ar putea face
cetenii unii altora. Aceasta este definiia modern a statului liberal, a
statului minimal, care nu intervine n modelarea cetenilor, ci doar se
ngrijete cumva din exterior, cu discreie, ca acetia s nu-i fac ru
unii altora. Dar Aristotel cere mai mult de la un stat, el nu este de
acord cu aceast formul de stat nominal, pentru c, spune el, astfel de
state nu sunt dect convenii sau aliane (Politica, III, 9, 1280 5-10),
fr legtur cu ideea de comunitate. Aceste convenii sunt incapabile
s-i fac pe ceteni mai buni, ceea ce este o mare lips, din punctul de
vedere al filosofului antic. Nu este suficient ca un stat s mpiedice
rul reciproc pe care cetenii sunt tentai s i-l fac unii altora n
cadrul diferitelor activiti sociale (cum este cazul statului modern
minimal), este nevoie ca statul s intervin n educarea cetenilor n
spiritul binelui i dreptii.
Democraia i speciile ei
Aristotel crede c o mulime de oameni, chiar lipsii individual
de o anumit valoare, poate deveni un corp de valoare, deoarece
mulimea adun n sine calitile care altfel sunt rspndite n fiecare
individ n parte (Politica, III, 11, 1281 b).
Exist mai multe tipuri de democraii, cci n fiecare democraie
exist mai multe clase de ceteni, iar puterea politic este distribuit
n mod diferit ntre aceste clase. Astfel, primul tip de democraie este
cel n care este aplicat cu cea mai mare strictee ideea egalitar. n
aceste democraii, legea nu face nici o deosebire ntre bogai i sraci,
acetia avnd aceleai drepturi. Exist o alt specie de democraie, n
care magistraturile sunt atribuite cu condiia unui cens, dar nivelul
acestuia este cobort (spre deosebire de oligarhie). O a treia specie
democratic este n cazul n care toi cetenii a cror natere este
ireproabil iau parte la treburile publice, dar sub domnia legilor. A
patra form de democraie se caracterizeaz prin participarea la
63
treburile publice a tuturor, cu condiia s fie ceteni, dar unde legea s

domneasc. ntr-o a cincea form de democraie, toate celelalte
condiii rmn neschimbate, dar nu legea este cea care domnete, ci
masele, prin decrete. Decretul (), spre deosebire de lege,
() se refer la cazurile particulare i are o valoare temporar.51
Aceste decrete pot fi asemuite, cu oarecare aproximaie, actualelor
consultri populare cu valoare de lege, cum ar fi referendumurile,
dar i, fornd cumva lucrurile, ordonanelor de urgen, care sunt
nite legi cu int exact, cu caracter temporar. E adevrat, ordonanele
de urgen nu eman din voina popular (nici mcar din Parlament, ca
reprezentant al poporului), ci din voina puterii executive, a
guvernului, dar se presupune c sunt conforme cu aceast voin,
pentru c urmeaz a fi aprobate de Parlament i, n orice caz, nu
trebuie s vin n contradicie cu celelalte legi elaborate conform
voinei populare.
n acest din urm model democratic, spune Aristotel, apar
demagogii, cci acetia nu apar n democraiile unde domnete legea.
Speciile oligarhiei
O prim specie de oligarhie este aceea n care accesul la funciile
publice este supus plii unui cens de un asemenea nivel nct cei
sraci, care sunt majoritari, nu au nici o parte la putere. Totui, cei
care reuesc s aib suma cerut, au dreptul s participe la putere.
O alt specie este aceea n care este nevoie de un cens
considerabil pentru accesul la treburile publice, iar magistraii n
funcie i aleg ei nii pe titularii posturilor devenite vacante.
A treia specie oligarhic este cea n care fiul i urmeaz tatlui
ntr-o funcie public, accesul fcndu-se deci prin intermediul
ereditii.
A patra form de oligarhie respect prima condiie de la a treia
specie (ereditatea), dar n acest caz nu legea este cea care domnete, ci
cei care dein puterea (Politica, IV, 5).
n afar de aceste tipuri ideale de regimuri democratice sau
oligarhice, spune Aristotel, exist, n realitate, cazuri n care constituii
democratice s ia form oligarhic, datorit cutumei sau formelor
concrete de via, sau, dimpotriv, constituii oligarhice s mbrace
mai degrab un aspect democratic. Aceste fenomene se observ mai
cu seam n cazurile de schimbri de regim politic.
51
Aristotel, Politica, IV, 4, 1291,30 1292, 10. De asemenea, v. nota 1,

p. 279, Ed. Vrin.
64
Aristocraia
n afar de democraie i oligarhie, mai exist dou forme de
guvernare. Acestea sunt aristocraia i ceea ce Aristotel numete
republica, acea form de guvernare care are numele comun cu al
tuturor celorlalte (este vorba despre politeia). Aceast din urm form
este foarte rar, de aceea ea a scpat ateniei majoritii gnditorilor
care s-au ocupat de diferitele specii de guvernare, spune filosoful.
Aristocraia propriu-zis este, cum tim, guvernarea n care
autoritatea este exercitat de un numr mic de oameni, care fie sunt cei
mai buni, fie pentru c aceast guvernare are n vedere cel mai mare
bine pentru cetate i membrii si.
Exist ns i o alt form de aristocraie, care este destul de
departe de aristocraia propriu-zis i n care magistraii nu sunt alei
numai pe baza averii lor, ci i a meritului. Aceast form este i ea
calificat drept aristocratic. Sunt apoi regimurile n care, dei
instituiile nu se ngrijesc foarte mult de virtute, se ntmpl totui ca
unii oameni aflai n posesia magistraturilor s fie oameni oneti, cu o
bun reputaie.
Republica temperat (politeia)
Fa de democraie sau oligarhie, republica temperat poate lua
natere n trei moduri posibile: un prim mod este acela de a mprumuta
n acelai timp dispoziiile legale ale fiecruia dintre cele dou
regimuri ntr-un oarecare domeniu precizat. Un al doilea mod este de a
face media ntre reglementrile celor dou regimuri (de exemplu, n
democraie nu exist condiie censitar, iar n oligarhie censul este
foarte ridicat, rezult c n Republica temperat, nivelul censului va fi
unul moderat, mijlociu), iar ultimul mod de obinere este o combinaie
a regulilor impuse de cele dou regimuri: unele elemente vor fi
mprumutate din cadrul democraiei, altele din cadrul oligarhiei.
Tirania
Tirania are legtur cu regalitatea, cci se refer la conducerea
de ctre o singur persoan a treburilor publice. Exist dou tipuri de
tiranii: sunt regatele barbare i aa-numitele aisymnete. La capitolul
dedicat regalitii, Aristotel distinge mai multe specii ale acesteia. n
primul rnd, un exemplu ar fi constituia spartan, care rspunde cel
mai bine ideii de regalitate conform cu legea: puterea regal nu este
absolut n toate cazurile, cu excepia situaiei n care regele pleac n
expediii n afara teritoriului. n acest caz, el este eful suprem n tot ce
ine de chestiuni legate de rzboi. Aceast form seamn cu o
65
nsrcinare de strateg dat pe via, cci eful suprem nu posed drept

de via i de moarte, cu excepia anumitor cazuri, expediii militare etc.
O alt form este cea a regalitii ntlnit la popoarele barbare.
Aceste popoare i dau regelui puteri asemntoare unui tiran, de aceea,
aceast form de regalitate este apoi trecut de filosof la capitolul
despre tiranie.
n acest al doilea caz, puterile regelui sunt ereditare i conforme
cumva cu legea, pentru c barbarii sunt mai nclinai s se supun
voinei regelui dect elenii, deci sunt dispui s accepte fr probleme
puterea despotic.
A treia form a monarhiei (reluat i la capitolul despre tiranie)
este cea care se ntlnea la vechii eleni este monarhia acelor
aysumnei, care erau nite magistrai alei (ei trebuiau s rezolve
discordiile civile), dar care primeau, n urma alegerii lor, funcii
dictatoriale, nemaifiind trai la rspundere. Aceasta, spune Aristotel,
este o tiranie electiv (III, 14, 1285, 30) i difer de monarhia barbar
nu pentru c nu are baz legal, ci pentru c nu este ereditar. Este i
ea trecut la clasa tiraniilor.
O a patra form de regalitate sau monarhie regal este cea din
vremurile eroice: regii din acele vremuri domneau peste popoare care
consimeau la acest fapt, plus c erau i ereditare i conforme cu legea.
Aceast form de monarhie nu face ns parte din clasa tiraniei, pentru
c regele era dorit de popor, de consimmntul acestuia.
n fine, o a cincea form de regalitate este regalitatea absolut,
care poate fi i ea trecut la capitolul despre tiranie, ca fiind tirania
absolut. Este cazul n care un singur om i impune voina n toate
domeniile, fr nici un fel de restricie din nici o parte. n acest caz,
monarhul nu ascult dect de voina sa proprie.
Formele a doua i a treia de monarhii (cea a popoarelor barbare
i cea a asymneilor) sunt tiranii datorit puterii nelimitate pe care o
dau conductorilor lor. Acetia devin autocratori (). Pe
de alt parte, ele au i un caracter regal, pentru c sunt legitime, legale,
conforme cu cutuma ( ).
Ultima form de regalitate, cea absolut, corespunde tiraniei
absolute. Regalitatea absolut se numete regalitate universal
(). Tirania extrem ce corespunde acestui tip de regalitate
este astfel explicat:
De o tiranie de acest fel ine n mod necesar guvernarea n care
un singur om exercit o putere iresponsabil asupra tuturor cetenilor
fr deosebire, fie c sunt egali sau superiori i care nu are n vedere
dect propriul su interes i nu cel al supuilor. De aceea, o astfel de
66
putere este pur violen, pentru c nici un om liber nu suport fr a

protesta o autoritate de acest gen (Politica, IV, 10, 15-20).
Dintre toate regimurile pervertite, tirania este cea mai rea, pentru
c provine din regalitate; or, regalitatea trebuie s se bazeze pe
calitile excepionale, cu totul ieite din comun, ale unui singur om.
Regalitatea este prima form de guvernare i cea mai divin. E normal,
spune Aristotel, ca devierea de la cea mai bun form s reprezinte cea mai
rea form (IV, 2, 1289, 40). Rezult c tirania este cea mai ndeprtat de
adevrata politeia, de forma regulat de conducere. Urmeaz, n ordinea
descresctoare a ndeprtrii de forma cea mai bun, oligarhia, apoi
democraia. Democraia este forma cea mai suportabil dintre cele
pervertite.
Trebuie s notm c, spre deosebire de Platon, care considera c
ordinea normal a decderii regimurilor politice este, de la cetatea ideal
spre oligarhie, apoi n democraie i spre tiranie, Aristotel concepe un alt
traseu: de la oligarhie spre tiranie i n final la democraie:
Conducerile oligarhice se schimb mai nti n tiranie, apoi tiraniile
se schimb n democraii, cci clasa conductoare devenind pe zi ce trece
mai puin numeroas ca urmare a dorinei murdare de ctig, ntrete astfel
rolul mulimii, pn n punctul n care o determin pe aceasta din urm s
se ridice mpotriva sa, provocnd formarea regimurilor democratice
(Politica, III, 15, 1286 16-20).
Care este cea mai bun constituie?
ntrebarea pe care i-o pune Aristotel este, n cele din urm, care este
constituia cea mai bun, n condiiile n care nu ne propunem o virtute
dincolo de puterile medii ale oamenilor, o educaie care s depeasc
pragul mediu i care s presupun att un efort major, ct i o nzestrare
natural de excepie? Cu alte cuvinte, care este forma politic cea mai
potrivit mediei oamenilor?
Pentru a rspunde la aceast ntrebare, Aristotel ne reamintete cele
spuse n Etica sa:
() viaa fericit este cea care se desfoar conform cu virtutea, iar
virtutea este o medie, de unde rezult cu necesitate c viaa care se menine
n jurul mediei juste este cea mai bun, dac prin medie nelegem acea
medie pe care orice individ este n msur s-o ating (Politica, IV, 11,
1295, a 35).
Aceast concepie a msurii medii () n via, caracteristic
ntregii concepii etice a lui Aristotel, va orienta deci i gndirea politic a
sa. Drept urmare,
Este vdit c () cea mai bun comunitate politic este aceea unde
puterea este n minile clasei de mijloc, iar posibilitatea de a fi bine
guvernate aparine acestor tipuri de state unde clasa de mijloc este
67
numeroas i, de preferat, mai puternic dect celelalte dou reunite, sau cel
puin dect una dintre ele () (Politica, IV, 11, 1295, b 35)
Nu trebuie s uitm c n orice comunitate politic, n orice stat
exist, fr excepie, trei clase de ceteni: una este compus din oamenii
foarte bogai, alta din cei foarte sraci, iar a treia este format din cei care
in o medie fa de primele dou. Dac admitem principiul mediei ca form
preferabil n toate, este evident c i n cazul bogiei cei care au o avere
medie se bucur de cele mai mari avantaje. i aceasta deoarece numai cei
care sunt n zona medie pot asculta de raiune, cei foarte bogai i cei foarte
sraci nu. De asemenea, statele care au o clas de mijloc foarte numeroas
beneficiaz de avantajul de a nu cunoate n snul lor prea multe faciuni.
Cu ct clasa de mijloc e mai ampl, cu att diferenele dintre ceteni sunt
mai mici, deci i faciunile sunt mai puin probabile. De altfel, statele care
au clase de ceteni foarte bogai, pe de o parte, i foarte sraci, pe de alt
parte, sunt ameninate n permanen de pericolul fie al democraiei
extreme, fie al oligarhiei nenfrnate, fie chiar al tiraniei, cci aceasta din
urm se poate nate att din oligarhie, dar i din democraiile exuberante, n
care domin demagogii.
Ne amintim aici de concepia struitoare a lui Platon n legtur cu
unitatea cetii. La Aristotel, clasa de mijloc care previne marile divizri
(faciuni) interne are tocmai rolul pe care-l juca la Platon educaia
comunitar. n timp ce Platon cere ca cetenii s simt aceleai sentimente
de bucurie i de tristee fa de aceleai evenimente, pentru ca cetatea s fie
una, Aristotel consider c e de ajuns ca cetenii s nu exagereze cu
bogiile sau cu srcia, cu alte cuvinte, s fie ct mai aproape unii de alii,
n jurul mediei, pentru a fi ct mai asemntori.
Putem acum s remarcm i de ce, spre deosebire de Platon, Aristotel
este mai indulgent cu democraia. Acest lucru se ntmpl pentru c n
democraie clasa de mijloc este mai numeroas i se bucur de mai multe
onoruri, n timp ce n oligarhie aceeai clas de mijloc nu are o pondere
prea mare. Democraia este, prin urmare, mai stabil. De aceea se bucur de
o mai mare apreciere din partea filosofului.
1. Cum se numete binele spre care tinde cetatea, n viziunea lui
Aristotel?
2. Care este prima form de comunitate la Aristotel?
3. Care este cea mai nalt form a comunitii?
4. Comentai, pe scurt, normalitatea relaiei de sclavie.
5. Care sunt formele corecte de guvernare i ce presupun?
6. Care sunt formele deviate i prin ce se caracterizeaz?
7. Care este forma cea mai bun de guvernare la Aristotel?
Facei o scurt descriere a ei.
68
4. AURELIU AUGUSTIN (354-430)
Sfntul Augustin este unul dintre cei mai importani filosofi ai

Evului Mediu i, n acelai timp, unul dintre cei mai mari Prini ai
Bisericii. Aceast dubl postur vorbete deja despre cele dou
dimensiuni importante ale operei sale, cci el este poate cel mai
important autor medieval n opera cruia se mbin, fuzioneaz sau
sunt conciliate dou surse diferite, dou tradiii diferite de cultur,
gndirea antic, pgn i Biblia.1
Pentru demersul nostru este util s tim c, spre deosebire de
gnditorii greci ai antichitii, care cutau s se defineasc n calitate
de filosofi i ncercau s afle ce este filosofia, Augustin nu vorbete ca
un filosof, ci ca un teolog, ca un credincios care, ajuns cu greu la
limanul sfnt al unei credine, se simte obligat s rspndeasc aceast
lumin a adevrului printre semenii si. Diferena fa de predecesori
este foarte mare. n ce ar consta, totui, aceast diferen? Trebuie s
facem aici o demarcaie ntre doctrinele convingerii i doctrinele
cutrii adevrului. Sfntul Augustin face parte din prima categorie,
n timp ce Platon sau Aristotel fac parte din cea de-a doua. Tonul,
spiritul unei doctrine a convingerii difer de cel al unei doctrine a
cutrii adevrului. n timp ce un credincios este convins i nu face
dect s-i descrie experiena sufleteasc, pentru ca ceilali s afle
despre ce este vorba i s devin ei nii convini, doctrina cutrii
adevrului se bazeaz mai puin pe argumente retorice, patetice,
sufleteti i mai mult pe argumente raionale, pe demonstraii logice,
pe elemente de gndire pur. Bineneles, n doctrinele convingerii nu
vom ntlni exclusiv pledoarii de ordin subiectiv. Totui,
subiectivitatea acestor autori este mult mai evident dect a celor din
categoria a doua. Despre Platon tim prea puin n ce a crezut. n
schimb, fora lui de argumentare, vastitatea sistemului su filosofic ne
trezete ntreaga admiraie. Dimpotriv, la un autor ca Augustin,
1
L. Strauss, J. Cropsey, Histoire de la philosophie politique, PUF, Paris,

1994, p. 191.
impresioneaz n mai mare msur poate tocmai fora credinei. Toat

tensiunea de idei a operei nu face dect s slujeasc marele adevr al
credinei sale adnci. Principala direcie de propagare a doctrinei
convingerii este aceea a convertirii unui numr ct mai mare de
oameni, potenial credincioi. Avem o prob a acestei maniere de a
scrie n foarte multe pasaje augustiniene.
n Confesiuni, una dintre operele fundamentale ale sale (oper ce
a inaugurat o specie literar aparte, aceea a confesiunilor, la mare vog
pn astzi n cultura european), Augustin declar cu patetism:
Preanaltule, Preabunule, Preamilostive, Preadreptule, Preaascunsule,
Preaprezentule, Preafrumosule i Preaputernice, statornic i de
necuprins, neschimbabil, dar schimbnd toate, niciodat nou, niciodat
vechi, preannoindu-le pe toate, cci duci pe cei mndri la smerenie i
ei nu tiu cine creeaz, hrnete i nfptuiete, dei nimic nu-i
lipsete (I, IV). Astfel de formule ar fi greu de imaginat la scriitorii
clasici ai antichitii. n aceste rnduri este evident mbinarea dintre
fervoarea cea mai aprins a sufletului i cutarea pe o cale mai
temperat, raional, a calitilor divinitii. n primele formulri,
aceste caliti sunt deja descoperite, ele nu fac dect s neasc prin
cuvintele credinciosului, care e ca un izvor mustind de credin.
Analizate cu atenie, aceste izbucniri patetice sunt depozitare ale unei
teologii aparte. Ca atare, divinitatea este gndit, ca s ne exprimm
astfel, att n manier clasic (partea final a textului), ct i n noua
dimensiune a credinei pure n prima parte. Calitile cu care este
nzestrat divinitatea de ctre sufletul credinciosului sunt forme
aparte de descoperire i nelegere a acesteia.
Filosofia medieval, al crei reprezentant de frunte este
Augustin, i va asuma o sarcin extrem de dificil, care va deveni una
dintre problemele sale fundamentale, aceea a concilierii raiunii cu
credina. Este semn c marii teologi medievali au simit ei nii
diferena dintre gndirea antic i teologia cretin, pe care o
reprezentau. Aceast conciliere nu a fost, totui, fr probleme, cci
unii autori, n funcie de educaia i caracterul propriu, au tras balana
mai mult ntr-o direcie sau n alta, nct se poate spune c niciodat
nu a existat o adevrat conciliere, adic o pace deplin ntre cele
dou dimensiuni ale teologiei medievale.
Relaia filosofiecredin este, aadar, unul dintre elementele
importante ale doctrinei augustiniene, n general ale dogmaticii
cretine. Augustin este de prere c exist o cunoatere care este
70
anterioar credinei deci o cunoatere ce nu beneficiaz de sprijinul

Revelaiei i care este domeniul filosofilor pgni. De altfel, respectul
marelui teolog pentru acetia este desvrit: despre Platon, Augustin
spune c este cel mai important filosof pgn i, n acelai timp, cel
mai nrudit cu cretinismul, nct dac ar fi trit n vremuri cretine,
acesta ar fi fost n mod cert un adept al noii religii.
Raiunea este extrem de important, cci dei se subordoneaz
credinei, adic trebuie pus n slujba acesteia, ea rmne una dintre
calitile eseniale ale omului, un dar cu care Dumnezeu l-a nzestrat
pe acesta i l-a ridicat deasupra lumii animalice. Ea are, deci, i o
valoare n sine. i totui, chiar dac este util credinei, filosofia poate
redeveni n anumite circumstane ostil, duman acesteia, dac i
reafirm supremaia n faa primeia. Acest lucru ne previne c, dei
format ntr-un mediu de factur pgn maestrul su fiind
Cicero , gnditorul cretin va transfigura ntreaga cultur asimilat n
vederea aducerii ei n raza credinei celei noi. El nu va sacrifica
niciodat credina de dragul cunoaterii pure, de dragul filosofiei.
Dimpotriv, ultimul cuvnt l va avea tot doctrina Revelaiei.
Tensiunea dintre cele dou cmpuri culturale pe care toi teologii au
rezolvat-o n favoarea cretinismului este permanent, meninnduse pn n zilele noastre.
Dei a fost un admirator al lui Platon, Augustin nu a avut acces
la scrierile filosofului atenian n original, cci nu avea cunotine de
greac suficient de ntinse pentru aceasta2. El l-a citit pe Platon prin
intermediul lui Cicero, ceea ce nseamn c platonismul lui
Augustin este, de fapt, un ciceronianism. Fa de ideile filosofului
roman, Augustin opereaz trei modificri importante, n ce privete
noiunea de virtute, monoteismul i relaia dintre religie i politic.
Problema virtuii cretine i a virtuii pgne
Doctrina politic a lui Augustin este centrat pe ideea de virtute.
Omul este un animal social, nzestrat cu limbaj, deci cu posibilitatea
de a comunica cu semenii si. Aceast posibilitate duce la
sociabilitate, cci omul este capabil s aib diferite relaii cu aceiai
semeni. Omul nu-i atinge perfeciunea dect asociindu-se cu ei,
pentru a forma o comunitate politic. Aceast comunitate politic nu
2
Henri Irne Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Editura

Humanitas, Bucureti, 1997, p. 47: ntreaga cultur intelectual a Sfntului
Augustin este de limb latin.
71
mai este ns forma pe care o cunoatem de la Platon i Aristotel

(polis-ul, politeia), dei, formal, pn n acest punct gndirea
augustinian nu difer de cea aristotelian, spre exemplu. Noua form
politic pe care o va aduce istoria i, n cele din urm, pe care oamenii
trebuie s-o respecte i s-o nnobileze este Republica, res publica.
Republica i transform pe cei ce triesc n cadrul ei n ceteni.
Republica sau societatea civil nu se poate afirma n afara unei virtui
adecvate, care este justiia. Republica sau societatea civil sunt
definite pornind de la Cicero, ca o adunare de oameni asociai
printr-o recunoatere comun a dreptului i printr-o comunitate de
interese. Augustin nu respinge doctrina clasic a caracterului natural
al societii civile, dimpotriv, este de acord cu ea, numai c (i aici
intervine marea deosebire fa de gnditorii pgni) el le reproeaz
filosofilor antici faptul c nu au gsit soluia pentru aducerea n
practic a unei asemenea ceti ideale, n care s domneasc justiia.
Dimpotriv, toate doctrinele filosofice pgne sunt considerate surse
de rtcire fa de cretinism, cci numai acesta a putut afla virtutea
adevrat, care nseamn mntuirea:
Salvarea celeilalte viei va fi deci fericirea final, aceea n care
filosofii notri refuz s cread, pentru c ei n-o vd, punnd n locul
ei fantoma unei fericiri terestre fondat pe o virtute neltoare, cu att
mai impozant cu ct este mai fals.3
Filosofii ei nii recunoteau dificultile enorme de realizare a
unei ceti perfecte (ne aducem aminte de Platon, pentru care, dei nu
imposibil, o ntreprindere de aceast natur inea de orizonturile
soteriologiei, ale salvrii omului o perspectiv ndeprtat). Acest
argument al lui Augustin ndreptat mpotriva gndirii politice pgne
merit o atenie aparte. De fapt, aa cum am vzut la capitolul dedicat
lui Platon, cetatea ideal sau Politeia acestuia nu este efectiv un plan
de construcie de natur practic, politic. Este una dintre afirmaiile
pe care, n vremea noastr, le va face, cu trie, Martin Heidegger.
Filosofia antic era prea contient de rul istoric pentru a ncerca s
afirme cu trie c poate gsi soluii concrete exacte, sigure la
dificultile cu care se confruntau comunitile politice. Credina c
3
Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura tiinific,

Bucureti, 1998, XIX, 4.
72
lumea concret poate fi adus pe calea virtuii i vine Sfntului

Augustin tocmai din sentimentul siguranei pe care religia cretin i-l
mprumut. Este fora nceputurilor pe care orice civilizaie o are, iar
civilizaia medieval cretin era, pe vremea Sfntului Augustin, la
nceputurile sale. Creditul de care se bucur doctrina cretin n ochii
celor convini de adevrul ei este, de aceea, maxim.
Filosofia este neputincioas, va spune Augustin, tocmai pentru
c vorbete despre o lume virtuoas, dar nu poate s-o pun n practic.
Justiia uman este, de aceea, insuficient. Ea trebuie completat de o
justiie mult mai nalt, deasupra celei umane, care este justiia
divin. Justiia uman este, chiar n ceti de importana Romei, doar
o palid copie a justiiei divine. Aceasta, n ciuda virtuilor mai mari
ale primilor romani, ntemeietori ai republicii, fa de cei care triesc
n vremea n care scrie Augustin:
M voi strdui deci la momentul potrivit s demonstrez () c
statul roman n-a fiinat niciodat ca o republic adevrat, deoarece
niciodat n-a fiinat n ea adevrata justiie. Dar dup alte definiii mai
acceptabile, a existat, de bun seam, o republic n felul ei de-a fi i
aceasta a fost (organizat) i administrat mai bine de romanii mai
vechi dect de urmaii lor. Dar adevrata dreptate nu exist dect n
acea mprie, al crui ntemeietor i crmuitor este Iisus Hristos,
dac e cu putin s-o denumim i republic, deoarece nu putem
tgdui c acest stat aparine poporului.4
n acest paragraf deja apare ideea central a doctrinei
augustiniene despre cele dou ceti, cetatea terestr i cetatea lui
Dumnezeu.
Justiia reclam ca toate aciunile umane i toate lucrurile s fie
ordonate conform cu raiunea. Ordinea nseamn ca lucrurile
inferioare s asculte de cele superioare, iar n cazul omului, corpul s
asculte de suflet, iar dorinele inferioare s fie guvernate de cele
superioare aceast parabol a conducerii n planul strict al persoanei
umane este ntlnit, cum tim, i la Platon i la Aristotel. Aceeai
ierarhie trebuie s domneasc i la nivel social, astfel nct oamenii
virtuoi trebuie s asculte de conductorii nelepi, care la rndul lor
trebuie s fie supui legii divine. Acest scenariu ideal, n care
4
Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura tiinific, II, 21.
73
domnete o armonie deplin n societate, nu este ns ntlnit n

realitate, deoarece omul s-a rupt de legea divin prin pcatul
originar. Ideea pcatului originar este una strict teologic i nu apare
ca atare la filosofia pgn. Pcatul lui Adam, care s-a transmis prin
mijloace necunoscute tuturor urmailor si, a fcut ca omenirea s
decad din starea de armonie iniial, iar oamenii s devin ageni ai
rului. Ei sunt dotai cu liber arbitru (liberum arbitrium), dar nu sunt
liberi, cci este evident c folosesc liberul arbitru ntr-un mod
nepermis, nclcnd preceptele legii divine. Adevrata libertate
(libertas) nu este dat dect de folosirea cum trebuie a liberului
arbitru. Deci, libertatea nu trebuie neleas ca o lips a tuturor
constrngerilor, ci, dimpotriv, ca o constrngere de natur divin, ca
o supunere la legea lui Dumnezeu. Libertatea, aa cum este practicat
de omul deczut, este o revolt mpotriva legii divine, o revolt care se
trage din revolta iniial a lui Adam. Aceast revolt se traduce prin
fapte care nu sunt conforme preceptelor legii imuabile. Tocmai de
aceea, omul cel mai liber este totodat omul cel mai supus lui Hristos
(libertas vera est Christo servire). Economia, spre exemplu, este una
dintre activitile concrete n care se vdete caracterul nedrept al
comportamentului uman din aceast lume. Sunt cultivate dorinele i
apetenele inferioare, n dauna celor superioare, este exacerbat
egoismul i individualismul n dauna intereselor superioare ale
comunitii. Toate aceste fapte reprobabile nu sunt dect specii ale
revoltei permanente n care triete omul fa de legea divin, revolt
care ncepe o dat cu pcatul originar.
Toate instituiile create de om pe pmnt sunt forme
nedesvrite ale ncercrii omului de a mai tempera rul istoric, fiind
n acelai timp dovada caracterului deczut al omului. Sclavia,
instituiile politice ale guvernrii, proprietatea privat, toate sunt
numai ncercri aproximative, nereuite, de a mai diminua rul n care
omul a czut, din starea paradisiac n care s-a aflat. Proprietatea
privat, bunoar, este bun ca element de mpiedicare a manifestrii
rapacitii omului n toat plenitudinea sa, dar nu este suficient pentru
a elimina rdcina rului din sufletul uman.
Augustin este unul dintre criticii cei mai acerbi ai virtuilor
pgne, critic ce se manifest, aa cum era normal, pornind de la
cazul concret i spectaculos al Romei antice. Eroismul de tip vechi al
74
Romei l impresioneaz pe Augustin, dar nu-l mpiedic s afirme c

noul tipar eroic este cel al martirului, adic al celui care nu se mai
sacrific de dragul comunitii, ci al lui Dumnezeu. Toate categoriile
importante din punct de vedere spiritual pentru lumea antic sunt
astfel remodelate pentru a servi credinei n Iisus Hristos.
O alt modalitate de a critica justiia uman vine din dihotomia
pe care Augustin o stabilete ntre legea etern i legea temporal.
Legea etern este totuna cu voina divin sau nelepciunea lui
Dumnezeu, care face ca toate lucrurile s devin ceea ce trebuie,
conform cu scopul lor propriu. Legea etern este, evident, imuabil, pe
cnd legea uman sau temporal este schimbtoare n funcie de
circumstanele deosebite de timp i spaiu n care se aplic. Legea
temporal nu este nedreapt, dar n mod cert este imperfect, spre
deosebire de cea divin, care este perfect. Legea temporal este
definit pornind de la constatarea c oamenii sunt schimbtori, ca i
cetile n care triesc acetia. Un exemplu este edificator. Unui popor
temperat, care ar tri ntr-o republic i ar pune mai presus de interesul
propriu interesul public, i s-ar ncredina pe bun dreptate puterea
politic, puterea de a-i alege magistraii i de a dispune de avutul su.
Dar dac acelai popor ar ncepe s fie corupt, prefernd binele privat
n dauna celui public i ar fi corupt n aa fel nct s ncredineze
puterea politic unor criminali i ticloi, pe bun dreptate ar trebui ca
acest popor s fie deposedat de puterea politic, iar aceasta s fie
ncredinat unor oameni buni sau chiar unuia singur. Aceste dou legi
sunt, cum lesne se poate constata, contrare. Ele nu sunt ns nedrepte,
dei se aplic aceleiai ceti. Legea care e just, dar poate fi
schimbat pe drept, se numete lege temporal.5 Lucrul poate cel mai
grav ce poate fi reproat legii temporale este faptul c ea condamn
sau prescrie acte exterioare, fr a fi capabil s ajung la motivele
interioare ale acestora. Eficacitatea ei este n felul acesta drastic
limitat. Omul, n plenitudinea sa, nu poate fi deci cuprins de
aceast lege imperfect. Ea nu dezvolt n om virtutea adevrat, de
vreme ce majoritatea actelor bune nu sunt nfptuite din motive bune,
ci cu totul din alte considerente, unele extrem de nocive.
5
Augustin, De libero arbitrio (Liberul arbitru), Editura Dacia, ClujNapoca, 2002, p. 80, I, 14.
75
Legea etern este aceea n virtutea creia se dau legile

temporale. Caracterul just al legii temporale deriv, aadar, din legea
etern:
Socot, totodat, c tu vezi c, chiar i n cea temporal, nu este
just i legitim nimic, pe care oamenii s nu i-l fi derivat dintru aceasta
etern. (in illa temporali nihil esse justum atque legitimum, quod non
ex hac aeterna sibi homines derivarint)6
Legea etern este aceea prin care este just ca toate s fie
ornduite: Ea est qua justum est ut omnia sint ordinatissima.
Cele dou ceti
Augustin este unul dintre criticii cei mai acerbi ai Romei antice,
mai ales al perioadei imperiale a acesteia. Pentru epoca republican, el
avea o mai mare consideraie, dar nici aceasta nu depea anumite
limite stricte. Astfel, din punctul lui de vedere, Roma n-a fost
niciodat o republic veritabil, pentru c dreptatea, justiia nu au
domnit niciodat n snul ei, aa cum am vzut mai sus. Marile
mainrii politice ale istoriei, Roma fiind una dintre cele mai
strlucitoare, nu sunt dect imense aparate de spoliat. Relaiile Romei
cu vecinii si sunt relevante din acest punct de vedere. O cetate care
nu cunoate pacea interioar nici nu poate fi pacific, adic linitit n
relaia cu vecinii si. Creterea puterii Romei este vzut ca o urmare
a nedreptilor de tot felul care au aprut n relaiile ei cu vecinii.
Discordia i inechitatea au dus la cuceririle politice ale Romei, dar
aceste rzboaie, care pot fi privite ca drepte din punctul de vedere
roman, nu sunt dect expresii ale rului istoric. Ele sunt respinse de
Augustin n numele unei lumi panice, unde ar fi state de mai mici
dimensiuni, dar linitite:
Ca urmare, s se vad c oamenii vrednici cu nsuiri morale,
nu se preocup i nu se bucur cnd mpria lor se extinde.
ntr-adevr, inechitile noroadelor cu care romanii au purtat rzboaie
juste au ajutat imperiul i puterea roman s creasc, care ar fi rmas
n schimb mic dac neamurile megiee, sub pretextul aprrii linitei
i drepturilor legitime, nu i-ar fi determinat pe romani s porneasc
operaiuni rzboinice contra lor pe temeiul unui neajuns. Cnd se
Ibid., I, 15, p. 81.
76
triete n concordie i cetenii sunt mulumii i propesc, toate

statele ar fi mici i s-ar bucura de pace i nelegere cu vecinii lor ()
Dar fr nici o ndoial c e o mai mare fericire s ai un vecin
bun cu care s trieti n armonie dect s subjugi un vecin ru cu care
te rzboieti.7 (S comparm acest pasaj cu cele n care Machiavelli
d principelui sfaturi cu privire la cuceririle de teritorii strine i, de
asemenea, s ne gndim la ce se ntmpl n vremurile noastre n plan
internaional i la apetitul rzboinic al unor state puternice de astzi).
Umanitatea triete, din punct de vedere istoric, concret,
mprit n ceti diferite, naiuni diferite etc. Din punctul de vedere al
Sfintei Scripturi, nu exist dect dou ceti, cetatea terestr i cetatea
lui Dumnezeu. Nici cetatea terestr, nici cetatea lui Dumnezeu nu pot
fi identificate concret (astfel, cetatea lui Dumnezeu nu este echivalent
cu cetile teocratice, adic cele n care principiile religioase sunt
strictamente aplicate). Ele sunt, cu o sintagm modern, nite idealtipuri. Singura modalitate prin care putem deosebi cetenii celor
dou tipuri de ceti este existena sau absena virtuii adevrate n
sufletul lor, ceea ce este echivalent, la Augustin, cu virtutea cretin.
n cele din urm, cetatea lui Dumnezeu este cetatea celor care cred cu
putere n Hristos i urmeaz nvturile acestuia. Numai n aceast
cetate poate fi regsit adevrata virtute. Dimpotriv, orict ar fi de
bine condus, cetatea terestr nu poate fi garanta cultivrii virtuii.
Diferena ntre cele dou ceti este diferena ntre virtute i viciu.
Cetatea lui Dumnezeu este n stare perfect n cer, n viaa de dup
moarte. Modelul su este, deci, celest. Dar, n msura n care aplic
preceptele religiei cretine i devin virtuoi, credincioii adevrai
aparin deja cetii divine, dei triesc n cetatea terestr. Astfel,
cetatea ideal a lui Augustin este mai prezent i mai concret dect
cetatea ideal a lui Platon, dar cu aceasta nu am afirmat nimic n ce
privete valoarea celor dou ideal-tipuri.
Dei Augustin identific uneori cetatea lui Dumnezeu cu
Biserica, cele dou nu trebuie confundate. Mai nti, nu toi membrii
aceleia din urm pot intra n cadrele cetii celeste. Invers, dei unii
oameni nu recunosc c aparin sufletete credinei cretine, de fapt,
fr s tie, ei fac parte din cetatea lui Dumnezeu. Cetatea lui
7
Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura tiinific, IV, 15.
77
Dumnezeu nu caut s elimine societatea civil concret, ci s-o

mbunteasc.
Cele dou ceti sunt formate mai degrab pornind de la
realitatea sufleteasc a oamenilor care le compun. De aceea, Augustin
poate vorbi despre dou specii de oameni diferii, care, dei se
ntlnesc pe pmnt n acelai timp, aparin de fapt unor ceti diferite,
unii innd de cetatea terestr, ceilali, de cetatea celest. Este vorba,
aadar, de o diferen antropologic:
Cred, totui, c deja am lmurit problemele mari i dificile ale
nceputului i sfritului lumii, ale creaiei sufletului i a celei a
ntregului gen uman, care a fost mprit n dou tipuri, unul compus
din cei care triesc dup natura uman, iar cellalt din cei care triesc
dup natura divin. Vom da deci acestor dou tipuri numele mistic de
ceti, prin care trebuie s nelegem dou societi de oameni, din care
una este predestinat s triasc etern cu Dumnezeu, iar cealalt, s
sufere un supliciu etern cu diavolul.8
Primul om aparine cetii oamenilor. Este un principiu pe care
Augustin l preia de la Apostolul Pavel (I Cor. XV, 46, unde se spune:
46. Dar nu este nti cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoi cel
duhovnicesc 47. Omul cel dinti este din pmnt, pmntesc; omul cel
de-al doilea este din cer.9), ce spune c primul element ce apare este
cel material, animal, apoi vine cel spiritual. Primul om al cetii
oamenilor este Cain, iar primul om al cetii lui Dumnezeu este Abel.
Omul este nti animal, apoi renate spiritual prin credin:
Cain, care aparine cetii oamenilor, s-a nscut primul ntre cei
doi autori ai genului uman; vine apoi Abel, care aparine cetii lui
Dumnezeu. Aa cum pentru fiecare om vedem c e adevrat spusa
Apostolului (Pavel n. n. C. P.), cum c nu ceea ce este spiritual a
aprut mai nti, ci ceea ce este animalic, de unde rezult c ne natem
mai nti ri i carnali, ca i cum am iei dintr-o rdcin corupt, i
nu devenim buni i spirituali dect renscnd n Iisus Hristos, la fel
este cu ntregul gen uman.10
8
Ibid., XV, 1.
Citatele din Biblie sunt din ed. din 1993 a Bibliei, tiprit cu
binecuvntarea Patriarhului Teoctist.
10
Aureliu Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, XV, 1.
78
9
Capitolul IV al crii XV se refer la pace i la rzboi n cetatea

terestr. Ideea de baz este c cetatea terestr i gsete aici, pe
pmnt, binele propriu, dar urmrirea acestui bine duce inevitabil la
divizarea cetii, pentru c presupune n acelai timp diferite
dificulti. Luptele interne ntre diferitele partide sunt caracteristice.
Chiar dac pe pmnt pot s obin ce vor, oamenii care conduc n
cetatea terestr sunt, finalmente, deposedai de acele bunuri o dat cu
moartea, cci cetatea terestr nu este etern. Nu se poate nega c
lucrurile dorite n cetatea terestr n-ar fi bune, aa cum nu se poate
nega c cetatea terestr n-ar fi bun n genul ei propriu, ba chiar ea e
cel mai mare bine dintre cele pmnteti. Pentru a se bucura de
bunurile pmnteti, cetatea terestr are nevoie de pace, aceasta fiind
elul oricrui rzboi purtat pe pmnt. Pacea este fr ndoial de la
Dumnezeu, de aceea ea este motiv de bucurie pentru cei care s-au
luptat pentru ea, dar dac oamenii nu rmn dect la acest nivel al
pcii terestre i nu se gndesc la bunurile superioare ale cetii celeste
(cum ar fi pacea suveran i etern), atunci bucuriile de aici (printre
care i pacea) vor fi urmate exclusiv de mizerii i de coruperea lumii,
din ce n ce mai accentuat.
Aa cum primul fondator al cetii terestre a fost fratricid, la fel
Romulus, fondatorul Romei, cetatea terestr a vremurilor lui
Augustin, a fondat aceast cetate pe gestul su criminal, prin care l-a
omort pe Remus, cci gloria lumeasc, spune Augustin, nu poate fi
mprit, ea necesit eliminarea celui care ar vrea s o mpart. Spre
deosebire de cazul biblic, unde Cain era cetean al cetii terestre, dar
Abel al celei celeste, Romulus i Remus aparin amndoi cetii
terestre, cci amndoi doreau s stpneasc un ora terestru. Abel nu
dorea ns s participe la guvernarea oraului pe care vroia s-l
fondeze Cain. n capitolul V, Augustin dezvolt o filosofie a binelui n
contradicie cu cea a rului. Astfel, binele nu se mpuineaz dac este
posedat de mai multe persoane, dimpotriv. Dac acestea au atins
perfeciunea, binele crete cu fiecare dintre cei care-l mpart. n
schimb, ce s-a petrecut ntre Romulus i Remus arat cum cetatea
terestr este divizat n ea nsi, iar exemplul lui Cain i Abel arat
care este diferena ntre cetatea terestr i cea celest. Cei ri se bat
unii cu alii, dar cei ri se bat i contra celor buni. Dimpotriv, cei buni
nu se bat ntre ei. Cu alte cuvinte, numai rul este capabil de divizare,
79
binele nu se mparte i nu mparte, adic nu separ pe nimeni. Binele

apropie, i cu ct cei care l posed sunt mai apropiai, cu att
posesiunea lui este mai deplin.
1. Care este forma politic ce ia locul polis-ului grec n gndirea
lui Augustin?
2. Care este virtutea suprem care trebuie s domneasc n
societatea civil?
3. Cum este neleas adevrata libertate de ctre Augustin?
4. Care este deosebirea dintre legea etern i legea temporal?
5. Ce este cetatea lui Dumnezeu? Se confund ea cu Biserica?
80
5. TOMA DAQUINO (1225-1274)
Toma dAquino este unul dintre cei mai importani teologi i

gnditori ai Evului Mediu. Opera sa a fost marcat profund de
procesul de traducere i asimilare a gndirii lui Aristotel n perimetrul
Occidentului cretin. De altfel, textul integral al Politicii i cel al Eticii
aristoteliene au fost traduse chiar n timpul vieii Sfntului. Toma
nsui a fcut mai mult dect oricare alt autor medieval pentru a
rspndi doctrina filosofic a lui Aristotel n lumea cretin
medieval. Opera lui abund de referine extrem de scrupuloase la
ideile filosofului antic. Se poate spune c asimilarea deplin a lui
Aristotel n cadrul culturii medievale nu se poate imagina fr efortul
acestui mare scriitor cretin. Este adevrat, foarte multe idei
aristoteliene vor fi transfigurate n acest proces complex de asimilare
chiar simpla traducere n limba latin este o transformare (i nu dintre
cele mai neglijabile) asimilare care a nsemnat n primul rnd o
recanalizare a forei ideatice n direcia gndirii cretine.11 De altfel,
Toma nu este singurul autor medieval care procedeaz n acest fel cu
filosofia antic. Am vzut c sursele fundamentale ale Sfntului
Augustin sunt i ele, pe o direcie cel puin, tot antice. Dac n cazul
acestuia din urm ns se poate vorbi de o influen preponderent
platonian (chiar dac mediat prin opera lui Cicero), n cazul
Sfntului Toma dAquino sursa surselor n domeniul antic o reprezint
opera lui Aristotel. De altfel, cnd ntlnim n textele sale cuvntul
Filosoful, vom ti c este vorba despre Aristotel, iar cnd vorbete
despre Comentatorul, Toma se refer la filosoful arab Averroes, unul
11
Foarte muli comentatori au afirmat c Toma l-ar fi botezat pe

Aristotel, adic l-ar fi adus n interiorul cretinismului. Aceast opinie nu este
ns mprtit de toi comentatorii. Astfel, Ernest L. Fortin este de prere c
Toma i-ar fi refuzat lui Aristotel un loc n Cetatea lui Dumnezeu, declarnd
invalid botezul pe care ali comentatori i l-au acordat Stagiritului (v. capitolul
dedicat lui Toma din History of political philosophy, coord. L Strauss,
J. Cropsey).
81
dintre comentatorii cei mai importani ai lui Aristotel pentru evul de

mijloc i unul dintre cei mai importani gnditori medievali arabi,
alturi de Avicenna. Aadar, foarte pe scurt i foarte schematic spus,
n centrul operei Sfntului Toma vom (re)gsi ideile lui Aristotel,
transformate n aa fel nct s serveasc gndirea cretin.
Aa cum am menionat deja n cazul lui Augustin, problema care
aprea n faa oricrui gnditor cretin era aceea a relaiei dintre
filosofie i teologie sau ntre raiune i credin. Aceast problem
nu putea fi ocolit de Toma, iar soluia pe care o d el este diferit de
cea a altor teologi, n particular de a lui Augustin. Toma ncearc o
reconciliere a celor dou domenii ale cunoaterii. Pentru aceasta are
ns nevoie s separe iniial deplin aceste domenii, domeniul raiunii i
domeniul credinei. Teologia este separat astfel de filosofie, dar
fiecare dintre ele reprezint o tiin perfect i independent. Prin
urmare, ntre adevrurile dobndite pe calea raiunii sau a experienei
i cele dobndite cu ajutorul Revelaiei, chiar dac nu exist
coinciden, nici nu poate exista un dezacord fundamental, de
substan.
Natura regimului politic
Filosofia politic a lui Toma dAquino se sprijin n cea mai
mare parte pe ideea lui Aristotel de natur. Omul este o fiin social
i politic, societatea civil fiind natural n sensul n care acesta este
nclinat prin natur s triasc n cadrele ei i, prin intermediul ei,
s-i perfecioneze firea raional.
Explicaiile lui tienne Gilson relativ la problema sociabilitii
umane sunt foarte potrivite n acest punct:
Cnd l definim pe om drept un animal sociabil, uneori se
socotete doar c omul este determinat s caute societatea semenilor
si dintr-un fel de instinct, care e sociabilitatea. Este vorba efectiv
despre altceva. Natura omului este astfel, nct i este practic imposibil
s subziste dac nu triete n grup. Cea mai mare parte a celorlalte
animale se pot descurca singure: au dini, gheare i vigoare fizic
pentru a ataca, vitez pentru a se pune n siguran, blan care le
acoper. Omul nu are nimic din toate acestea, dar are raiune pentru a
inventa unelte i mini pentru a se sluji de acestea. Este greu ca un
individ izolat s-i pregteasc singur tot ce are nevoie, pentru el i
pentru familia lui. Viaa n comun faciliteaz soluionarea acestei
probleme prin diviziunea muncii care se stabilete aici. Aceast
colaborare, care necesit existena grupurilor sociale, se
82
ntemeiaz, aadar, nainte de cea a braelor i a minilor, pe cea a

minilor (subl. ns. C. P.).12
nrudit cu aceast tem a sociabilitii, precum i cu cea a
diferenelor dintre animal i om din perspectiva raiunii i limbajului,
ntlnim tema heideggerian a minii ca semn distinctiv al umanitii:
Omul mnuiete cu mna, cci mna este, alturi de cuvnt,
caracteristica esenial a omului. Doar fiinarea care are, precum
omul, cuvntul () () poate i chiar trebuie s aib
mna. Cu mna sunt fcute rugciunea i crima, salutul i
mulumirea, jurmntul i semnul, dar i opera, fptuirea,
meteugul i unealta. Strngerea minii este cea care d temei n
chip tcut unei aliane () Nici un animal nu are mini: o lab, o
copit sau o ghear nu se vor putea niciodat preschimba ntr-o mn.
Tot astfel, o mn dezndjduit nu este ctui de puin o ghear cu
care omul se aga. Mna a aprut doar din cuvnt i prin cuvnt.
Omul nu are mini, ci mna este cea care ine esena omului,
deoarece cuvntul, ca domeniu esenial al minii, este temeiul esenial
al omului. Cuvntul sub forma nsemnrii, care se arat prin aceasta
privirii, este cuvntul scris, scrisul. Cuvntul ca scriere este scrisul de
mn.13
Numai i din aceast trecere n revist a celor dou perspective,
cea a lui Gilson i cea a lui Heidegger, ne dm seama ce puin
important este ideea de sociabilitate, aa cum este definit n teoriile
ce-i revendic acest drept n perimetrul sociologiei. Sociabilitatea nu
este instinctul uman (iniial gol de coninut) care capt contur pe
msur ce numrul participanilor la societate crete, deci nu este
capacitatea omului de a avea relaii sociale plecnd de la ego-ul su,
de la subiectivitatea sa. Dimpotriv. Sociabilitatea este ceva ce ine de
perspectiva invers: este capacitatea umanitii, ca fapt general, de a
ine laolalt membrii societii umane, indivizii. Sociabilitatea se
nstpnete asupra individului plecnd de la umanitatea sa i nu
invers, nu contureaz un profil al umanitii prin suma relaiilor dintre
indivizi.
Aparent, omul este fiina cea mai neajutorat din cte exist.
Totui, prin natur el a primit darul raiunii, al vorbirii, al ndemnrii,
12
tienne Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sfntului Toma

dAquino, Editura Humanitas, Bucureti, 2002, p. 467.
13
Martin Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 154.
83
care l ajut s-i satisfac toate nevoile i s supravieuiasc. Evident,

aceast supravieuire este mult uurat dac omul nu triete singur, ci
ntr-o anumit alctuire politic, dac triete mpreun cu semenii si
i este ajutat de acetia.
Prima societate de care omul are nevoie este, din acest punct de
vedere, familia. tiina care se ocup de buna gospodrire a treburilor
familiale se numete economie, ca i n cazul lui Aristotel, pe care
Toma l urmeaz ndeaproape n acest punct. Familia are ns anumite
limite n ce privete asigurarea celor necesare traiului, ca i n ce
privete capacitatea de a-i conduce pe toi membrii si la virtutea
deplin. Asociaia politic cea mai potrivit desvririi virtuii
umane, ca i satisfacerii tuturor nevoilor acestuia este cetatea i nu
familia. Scopul cetii, care este mai important dect cel al familiei,
finalitatea ultim a ei, este binele uman suprem. Din nou suntem
foarte aproape de Aristotel, aa cum se poate observa, cci Toma chiar
l citeaz pe filosoful antic:
Dac omul este parte a unei familii, familia ea nsi este parte
a societii politice, iar aceasta din urm constituie societatea perfect,
conform crii I a Politicii. De aceea, la fel cum binele unui singur
individ nu este scopul ultim, ci este subordonat binelui comun, la fel,
binele unei familii este subordonat binelui cetii, care este societatea
perfect. De aceea, cel care conduce o familie poate face oricte
prescripii i statute, acestea nu vor avea natur de lege (Summa
theologiae, Q. 90, art. 3).
Ca i corpul uman, cu care poate fi comparat, cetatea este
format din mai multe pri distincte, fiecare cu o anumit funcie.
Deoarece e posibil ca aceste pri componente s nu fie armonizate n
funcionarea lor, este absolut necesar s existe o autoritate unic, o
for de conducere coerent care s asigure armonia ntregului,
ordinea i unitatea ansamblului. Aceasta este autoritatea politic. Se
tie c pentru Aristotel, autoritatea politic era ceva asemntor
formei din teoria sa asupra formei i a materiei. O cetate fr
conducere politic este lipsit de form, este inform, deci nu are
suflet, este ca un corp fr suflet. Tocmai din aceast perspectiv,
conducerea sau autoritatea politic este i ea natural. Exist un punct
n care gndirea Sfntului Toma nu mai seamn cu cea a lui Aristotel
(pn acum primul n-a fcut dect s traduc gndul celui de-al
doilea n limba latin). Este vorba despre problema sclaviei.
S citm textul Sfntului Toma:
Dominaia poate fi neleas n dou moduri. Mai nti ca opus
a servituii, i atunci numim stpn (dominus) pe cel cruia i
suntem supui n calitate de sclavi. Dominaia poate de asemenea s
84
fie neleas ntr-un sens general prin raportare la o supunere oarecare.

Atunci putem atribui dominaia celui care are misiunea de a guverna i
domina oameni liberi. n primul sens al cuvntului dominaie, omul, n
starea de inocen, nu domina asupra altui om, dar n al doilea sens el
ar fi putut exercita o atare dominaie. Motivul este c sclavul difer de
omul liber prin aceea c omul liber i este siei scop, cum spune
Aristotel, n timp ce sclavul este subordonat altuia. Am putea deci
spune c cineva domin asupra altcuiva aa cum ar domina asupra
sclavului su atunci cnd l aduce pe cel dominat n condiia de a-i fi
lui, cel care domin, util. Pentru fiecare om, este de dorit binele su
propriu; prin urmare, este duntor pentru fiecare de a ceda altuia
binele care ar fi putut fi al su i o atare dominaie nu poate fi
suportat fr suferin. De aceea, n starea de inocen, aceast
dominaie a omului asupra omului nu putea exista. Dar se poate
domina asupra cuiva ca asupra unui om liber, atunci cnd acesta este
dirijat spre binele su propriu, sau spre binele comun. O atare
dominaie a omului asupra omului a existat n starea de inocen, din
dou motive. n primul rnd, pentru c omul este prin natur un
animal social, n aa msur c n starea de inocen oamenii au avut o
via social. Dar viaa social a unei mulimi nu poate exista fr un
conductor care s caute binele comun (). Al doilea motiv este c
dac un om era superior altuia n cunoatere i dreptate, ar fi fost
ciudat ca el s nu foloseasc aceast superioritate n serviciul altora
() Ceea ce face ca Sfntul Augustin s scrie: cei drepi comand nu
pentru c au ambiia de a domina, ci pentru c vor s serveasc prin
nelepciunea lor; iat ce prescrie ordinea natural i astfel l-a creat
Dumnezeu pe om. (Summa theologiae, I, 96, art. 4).
De asemenea, ntr-un alt fragment (I, 92, art. 1), ni se spune:
Exist dou specii de supuneri. Una este servil, atunci cnd
eful dispune de cel supus pentru propria sa utilitate, iar aceast specie
de supunere a aprut dup pcat. Dar exist i o alt supunere,
domestic sau civic, n care eful dispune de supui pentru utilitate i
binele lor. Acest gen de supunere a existat nainte de pcat. Cci
mulimea uman ar fi fost privat de acest bine care e ordinea dac
unii n-ar fi fost guvernai de alii mai nelepi. i astfel, prin acest tip
de supunere, femeia este prin natur supus brbatului, fiindc
brbatul posed prin natur n mai mare msur discernmntul
raiunii. De altfel, starea de inocen () nu excludea inegalitatea
dintre oameni.
85
n cele din urm, este evident c diferena dintre supunerea bun

(natural) i cea rea ine de diferena dintre natura bun i cea
pctoas a omului. Omul inocent poate fi inegal i dominat de alii,
nu este nici o primejdie, cci acei alii nu pot s-i fac dect bine. Din
contr, n starea de cdere de dup pcat, dominaia omului asupra
semenilor este mereu ameninat de puterea discreionar i rea a celor
care domin, cci acetia domin spre binele propriu, nu spre binele
celui dominat. Aceast problem a dublei naturi (sau a mediului dublu
n care se poate desfura actul dominaiei) nu apare n gndirea lui
Aristotel.
La Aristotel sclavia era privit ca un fenomen social natural, n
sensul n care unii oameni sunt fcui s fie conductori, alii sclavi;
mai mult, relaia stpnsclav are n sine un potenial de sociabilitate
pe care gndirea cretin nu-l mai recunoate valid. Este vorba despre
capacitatea salvrii celor doi termeni ai relaiei numai mpreun.
Aceast diferen dintre cretinism i filosofia antic pgn este
normal. Pentru cretini, salvarea definitiv a omului nu este oper
pmntean, n nici un caz nu poate fi svrit n cadrele relaiei
dintre doi oameni. Salvarea omului este n puterea lui Dumnezeu, ine
de Dumnezeu i nu de autoritile din aceast lume. n viziunea
cretin, stpnul de sclavi este nlocuit de Dumnezeu, numai acesta
avnd fora s-l salveze i s-l elibereze pe om. Omul va deveni
sclavul lui Dumnezeu (s ne amintim de Augustin, pentru care
adevrata libertate nseamn slujirea deplin, supunerea fa de
Hristos). Ceea ce gndirea cretin nu a neles sau a refuzat s vad a
fost c n viziunea antic, salvarea celor doi termeni ai relaiei i punea
pe picior de egalitate perfect. Dumnezeul cretin va fi ns deasupra
omului, n ncercarea acestuia de a se salva intrnd cu necesitate ideea
de supunere. Aceast supunere, prezent i la antici, nu era una
voluntar. Nu inea de voina sclavului. Acesta nu trebuia s fac
efortul de a se smeri, deci de a-i flagela voina pentru a se supune
stpnului. Relaia era n acelai timp egalitar i inegalitar. Ca sclav,
sclavul nu era egalul stpnului. Ca sclav al stpnului, sclavul era
egalul acestuia, cci numai mpreun se puteau salva. Pentru Toma, ca
i pentru ali gnditori cretini, sclavia nu este n natura omului, ci
numai n natura sa ca fiin czut, pctoas. Prin urmare, pentru a
scpa de sclavie, omul trebuie s revin la starea paradisiac, adic s
devin credincios, cretin, cci aceasta este singura form de acces la
condiia de dinaintea cderii lui Adam. Eliberarea omului trebuie s
86
urmeze o cale prestabilit, o cale a credinei. La antici, eliberarea ea

nsi era natural, n msura n care nu existau astfel de condiii ale
salvrii. Perspectiva asupra sclaviei se schimb. Fundamental, pentru
cretin, sclavul este o fiin inferioar, cum nu era pentru antic. Mai
bine zis, inferioritatea ca atare i schimb condiia. A fi inferior n
antichitate (a fi sclav) nu avea conotaiile negative din epoca cretin,
conotaii care se vor accentua imens, pn vor aduce cu sine iptul de
spaim al lui Rousseau din debutul Contractului social, unde
ntr-adevr se vede spaima omului modern pentru condiia sa de sclav,
de fiin aflat n lanuri. O condiie pe care anticii o percepeau altfel,
ca natural i puin primejdioas. Pentru cretini, care au avut de la
nceputul micrii lor presentimentul propriei lor condiii precare
(fa de lumea pgn, aflat nc la crma istoriei, cretinii erau
foarte neajutorai), condiia de sclav era impardonabil, insuportabil.
Aceasta este, de fapt, marea diferen fa de gndirea greac. n timp
ce pentru greci starea de sclavie nu atrgea dup sine nici un semnal
de alarm lumea antic este foarte linitit n ce privete sclavia ,
pentru lumea cretin, condiia de sclav devine dintr-o dat
nelinititoare, angoasant.
n starea paradisiac, ne spune Sfntul Toma, omul nu era supus
altui om n sensul n care este supus un sclav unui stpn. Supunerea
sau dominaia poate fi de dou feluri. Un tip este acela n care cel care
este dominat este ndeprtat de la scopurile sale proprii i este pus n
slujba scopurilor unei persoane strine. Este cazul sclavului. n al
doilea sens, dominaia este ntre oameni liberi i se refer la
capacitatea cuiva de a conduce pe cineva spre scopurile proprii
acestuia din urm. Deci, n acest caz, dominaia nu mai este n
detrimentul celui dominat i spre folosul exclusiv al celui ce domin,
ci este n folosul celui condus. n acest din urm sens, n starea
paradisiac, a existat dominaia omului asupra omului. Criteriul care
difereniaz deci dominaia nrobitoare de cea eliberatoare este
orientarea scopurilor dominaiei. Dac dominaia se face spre folosul
celui dominat, relaia nu este nrobitoare, dac nu, ea este. Cel dominat
ca un sclav ar avea de suferit de fiecare dat o privaiune, spune Toma
dAquino, cci de fiecare dat ar trebui s cedeze binele care ar
trebui n mod normal s-i revin lui n contul celui care l domin. ns
aceast venic cedare sau pierdere nu este n firea lucrurilor, nu este
natural, de aceea sclavia nici ea nu este natural. Dup cum vedem,
toat construcia lui Toma se sprijin pe ideea unei sume aritmetice a
87
diferitelor specii de bine. Binele care se face n contul unui strin nu

este contabilizat i n propriul cont, ca atare, fiina supus este privat,
diminuat n cantitatea binelui primit. Dar binele este cuantificabil?
Aceasta este ntrebarea la care nu avem rspuns. Dac binele se
mparte fr a se pierde din cantitatea lui14, atunci viziunea lui
Toma este eronat, cci binele nu se acumuleaz exclusiv la cel ce
domin i nici nu scade, adic nu se adun (a nu se aduna nseamn a
nu exista, dar acest lucru e fals) la cel care este supus. Din
perspectiva lui Toma, aceast adunare ntr-o singur direcie, care nu e
cea proprie, e ca o cedare. Dar o cedare nu e neaprat o lips,
dimpotriv, o cedare poate nsemna un surplus. De aceea, n
viziunea anticilor, relaia stpnsclav nu se bazeaz pe un joc cu
sum nul, ca la Toma, ci pe un joc cu sum nenul. Pentru Aristotel,
o cedare a sclavului este un ctig i pentru acesta, nu numai pentru
stpn.
Cetatea este mai mult dect suma prilor sale componente i, ca
i n viziunea lui Aristotel, binele cetii, adic binele comun, este mai
important dect binele individual.
Scopul guvernrii politice este armonia ntre prile care
constituie cetatea. Nu este vorba ns de o simpl supravieuire a
acesteia, ci de ceva mult mai nalt, anume despre cultivarea i
dezvoltarea virtuii la ceteni i a vieii bune. Regimul unei ceti
devine, de aceea, de o importan extrem, cci el d sensul vieii
politice. Toma dAquino este de prere c forma cea mai bun de
guvernare este monarhia. Acest lucru se ntmpl deoarece monarhia
este guvernarea unui singur individ, deci se apropie cel mai mult de
ideea de unitate, esenial pentru orice corp social, ca i pentru oricare
alt lucru.15 E adevrat c monarhia poate degenera n tiranie, dar
oricare regim politic este supus acestei primejdii, iar dintre toate
tiraniile, cea mai suportabil este, totui, tirania unuia singur. Aceast
tiranie are anumite avantaje fa de celelalte: ea menine, n general,
ordinea i pacea, nu este ndreptat de cele mai multe ori mpotriva
tuturor membrilor corpului social, ci numai mpotriva ctorva. n fine,
guvernrile colective, aa cum demonstreaz istoria, duc mai repede la
tiranie dect guvernrile monarhice. (tim chiar i din experiena
14
Ilie Bdescu, Noologia, Editura Valahia, 2002, dar i Ilie Bdescu,

Teoria latenelor, Editura Isogep-Euxin, 1997.
15
tienne Gilson, op. cit., p. 470.
88
politic a Romniei postdecembriste ct de dificile sunt guvernrile n

echip, adesea mai dificile dect cele bazate pe dominaia unui singur
partid). n cele din urm, forma de conducere cea mai bun n practic
este aa-numitul regim mixt, care combin armonios caracterele
tuturor formelor de guvernmnt (monarhie, aristocraie, democraie).
Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum
(Exist chiar i un regim politic rezultat din amestecul acestora i el
este cel mai bun16), spune Toma.
Toma dAquino amintete faptul c ntr-o guvernare bun, a
unei ceti sau a unei naiuni, trebuie respectate dou condiii. Prima
se refer la faptul ca toi s participe mai mult sau mai puin la
guvernare (aceasta fiind, dup Aristotel, pe care autorul cretin l
citeaz, o garanie a pcii civile) i toi s ndrgeasc i s susin o
atare stare de lucruri.
Cellalt punct privete forma regimului politic sau organizarea
puterilor. Se tie c sunt mai multe forme politice, aa cum le distinge
Aristotel, dar cele mai remarcabile sunt monarhia (regalitatea), sau
dominaia unuia singur n conformitate cu virtutea i aristocraia, adic
guvernarea celor mai buni, sau dominaia unui numr mic, de
asemenea n conformitatea cu virtutea.
Iat deci, spune Toma, organizarea cea mai bun a guvernrii
unei ceti sau unui regat: n frunte este plasat, ca urmare a virtuii
sale, un ef unic avnd autoritate asupra tuturor, apoi vin un numr
oarecare de efi subalterni, alei i ei dup virtute. Cu toate acestea,
mulimea nu este strin puterii astfel definite, toi avnd posibilitatea
de a fi alei i toi fiind, pe de alt parte, electori. Acesta este regimul
perfect, un melanj fericit de monarhie, prin preeminena unuia singur,
de aristocraie, prin mulimea de efi alei prin virtute i n fine de
democraie sau de putere popular, prin faptul c simplii ceteni pot fi
alei ca efi i c alegerea efilor aparine poporului (Summa
theologiae, I, II, Q. 105, art. 1).
Dei stabilete acest gen de regim politic mixt ca fiind cel mai
bun, un regim care e condus de un monarh, dar nu este o monarhie n
adevratul neles al cuvntului, Toma nu consider c un popor care e
condus n aceste condiii ar fi cu adevrat fericit. E de subliniat c
16
Summa theologiae, Ia, IIa, 105, 1; citat dup Gilson, op. cit., p. 471. A
se vedea i Thoma de Aquino, Summa theologiae, Editura tiinific,
Bucureti, 1997.
89
popoarele au fost guvernate de drept divin mai nti de judectori, nu

de regi. Regii apar mai trziu, iar evreii, cei care au cerut regi, au
fcut-o pentru c se sturaser s fie condui de Dumnezeu. De altfel,
regii adesea devin tirani i i jefuiesc i nefericesc popoarele. Altfel
spus, avnd n vedere c virtutea monarhului ar trebui s fie perfect
pentru ca el s fie perfect, iar acest lucru se ntmpl rar (perfecta
autem virtus in paucis invenitur), rezult c un popor are foarte mici
anse s fie bine guvernat.17
Spre deosebire de Aristotel, care definete binele cetii ca fiind
Binele Suprem (to agathon), la Sfntul Toma acesta se identific, n
cele din urm, cu persoana divin, cu Dumnezeu:
Dumnezeu este deci n mod necesar scopul tuturor fiinelor.
Binele particular tinde spre binele comun; partea i gsete
ntr-adevr raiunea de a fi n ntreg; de aici rezult c binele
comunitii este mai divin dect cel al individului, spune Toma n
Summa contra Gentiles.
n felul acesta, Toma fixeaz i orizontul politic final al oricrui
guvernmnt, care nu mai face parte din lumea aceasta, ci din cea
celest. Aici avem de-a face cu ceea ce s-a numit caracterul
transpolitic al gndirii tomiste.18 Indiferent ct importan acord el
chestiunilor pe care le-am putea numi politice, simim c toate acestea
nu sunt dect activiti de ordin inferior fa de credina n Dumnezeu.
n cele din urm, viaa politic, adic viaa n interiorul cetii, nu este
domeniul cel mai apropiat de interesul teologului. Dumnezeu fiind, n
cele din urm, scopul suprem al oricrei activiti politice, el este, n
acelai timp, i adevratul conductor al destinului politic al omenirii.
Fiina plenar din punct de vedere politic, fiina desvrit n acest
plan nu este dect una singur, persoana lui Dumnezeu.
n virtutea aceluiai principiu, Dumnezeu conduce lumea i este
cauz a sa; cci aceleiai fiine i aparine producerea unui lucru i
aducerea acestuia la perfeciune, ceea ce reprezint rolul guvernrii.
Or, aa cum am vzut, Dumnezeu nu este cauza particular a unui
anumit gen de realiti, ci cauza universal a ntregii fiinri. De aceea,
aa cum nimic nu poate exista fr a fi creat de Dumnezeu, la fel
nimic nu poate exista care s nu fie supus guvernrii acestuia.
(Summa theologiae, I, Q. 103).
17
18
. Gilson, op. cit., p. 472-473.

Strauss, Cropsey, op. cit., p. 280.
90
Dumnezeu conduce lumea n acelai timp n mod direct, adic

imediat, dar i n mod indirect, adic prin intermediari. Pentru a sesiza
diferena dintre cele dou tipuri de guvernmnt, trebuie s facem
diferena ntre planul guvernrii i executarea acestuia.
Trebuie considerate dou lucruri n cadrul guvernrii: planul
acestui guvernmnt, care nu este altceva dect providena, i
executarea acestui plan. n ce privete planul guvernrii divine,
Dumnezeu guverneaz n mod imediat toate lucrurile; n ce privete
ndeplinirea (executarea), Dumnezeu guverneaz anumite realiti prin
intermediari (Summa theologiae, I, Q. 103).
Devine acum evident c activitatea politic a fiinelor pmntene
nu este altceva dect un reflex al planului divin, viaa politic
avndu-i scopul final, deci raiunea existenei sale ultime, n persoana
divin i nu n sine. Viaa politic este doar aparena prin care
divinitatea intervine n lume, fie direct, fie indirect, prin intermediari,
aa cum am vzut. Ca atare, activitatea politic nu este i nu poate
deveni autonom, ea fiind subordonat cu totul planurilor divinitii.
Legea etern, legea natural, legea uman, legea divin
Legea, n general, este definit n felul urmtor:
Legea este o regul de aciune, o msur a actelor noastre, dup
care suntem solicitai s acionm sau, dimpotriv, mpiedicai.
Cuvntul lege vine de la verbul ce nseamn a lega, prin aceea c
legea oblig la aciune, adic leag agentul de o anumit manier de a
aciona. Or, ceea ce regleaz msura actelor umane este raiunea, care
este principiul prim al actelor umane (). De aici rezult c legea
relev raiunea. (Summa theologiae, I, II, Q. 90, art. 1).
Legea etern este definit dup cum urmeaz:
Am vzut c legea nu este altceva dect o prescripie a raiunii
practice ctre eful care guverneaz o comunitate perfect. Este
evident, pe de alt parte fiind admis c lumea este guvernat de
providena divin c ntreaga comunitate a universului este
guvernat de raiunea divin. De aceea, raiunea, principiu al
guvernrii tuturor lucrurilor, considerat n Dumnezeu ca ef suprem
al universului, are putere de lege. i pentru c raiunea divin nu
concepe nimic n timp, ci ntr-o perspectiv etern () urmeaz c
aceast lege trebuie s fie declarat etern (Summa theologiae, I, II,
Q. 91, art. 1).
Aceast raiune universal care conduce Universul i care este
prezent n Dumnezeu este prototipul tuturor legilor.
91
Legea natural se refer la creaturile raionale care sunt supuse

providenei divine i care sunt nclinate n mod natural spre scopurile
care sunt cerute de legea etern. n creatura astfel definit exist o
participare a raiunii eterne, care o nclin n mod natural spre
scopurile i mijloacele de care am amintit. O atare participare a legii
eterne la activitatea creaturii raionale poart numele de lege
natural. Iat definiia legii naturale:
Am spus mai nainte c legea, fiind o regul i o msur, poate
s se afle n cineva n dou moduri: mai nti, ca n cel care stabilete
regula i msura, iar n al doilea mod, ca n cel care este supus legii,
fiindc acesta din urm este regulat i msurat n msura n care
particip ntr-un fel la regul i msur. n consecin, cum toate
fiinele ce sunt supuse providenei divine sunt regulate i msurate de
legea etern, este evident c aceste fiine particip ntr-un fel la legea
etern prin faptul c primind amprenta acestei legi n ei nii, ei
posed nclinaii care i mping la actele i scopurile care le sunt
proprii. Or, printre toate fiinele, creatura raional este supus
providenei divine ntr-o manier mai clar (). n aceast creatur
exist deci o participare a raiunii eterne dup care ea posed o
nclinaie natural spre modul de a aciona i spre scopul care sunt
cerute. Tocmai o astfel de participare a legii eterne n creatura
raional este numit lege natural (). Este deci evident c legea
natural nu este altceva dect o participare a legii eterne n creatura
raional (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 2).
Aceste definiii de mai sus sunt revelatoare pentru caracterul
constrngtor n care este neleas noiunea de lege la Toma, n
coresponden cu ideea pedepsei divine pentru nclcarea legii. De
altfel, ideea de lege natural, ca atare, nu apare la Aristotel. Nici
caracterul constrngtor nu este n tradiia filosofic. n felul acesta,
avem de-a face n gndirea cretin de orientare tomist cu o
rsturnare a sensului moralei:
Ansamblul vieii morale a omului capt o direcie cu totul
nou; ea nceteaz de a mai fi neleas doar ca perfecionare i
desvrire a omului i va deveni n cele din urm o chestiune de
supunere consimit i recunosctoare la o lege de origine divin i n
mod necondiionat constrngtoare.19
Pe lng legea divin i cea natural exist i o lege uman.
Despre legea uman, Toma dAquino ne spune urmtoarele:
tim din cele ce au fost expuse c legea este o prescripie a
raiunii practice. Or, putem s gsim un proces asemntor n raiunea
19
Strauss, Cropsey, op. cit., p. 288.
92
practic i n raiunea speculativ. Amndou, ntr-adevr, pleac de la

cteva principii pentru a ajunge la anumite concluzii, aa cum am
stabilit deja. Astfel deci, trebuie spus aceasta: la fel cum n raiunea
speculativ concluziile diferitelor tiine sunt consecinele unor
principii nedemonstrabile, cunoaterea acestor concluzii nefiind
nnscut n noi, ci fiind fructul activitii spiritului nostru, la fel, este
necesar ca raiunea uman, plecnd de la preceptele legii naturale, care
sunt ca nite principii generale i nedemonstrabile, ajunge la anumite
dispoziii mai particulare. Aceste dispoziii particulare descoperite de
raiunea uman sunt numite legi umane, din moment ce n ele regsim
celelalte condiii care sunt presupuse de noiunea de lege, dup
explicaiile deja date (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 3).
Ea este corespondentul legii temporale a lui Augustin, pe care,
de altfel, Toma l i citeaz n acest punct. Evident, legea uman nu
este infailibil, ca legea divin. Legea uman i are sediul n raiunea
uman care, pornit de la principiile generale i nedemonstrabile ale
legii naturale, descoper treptat diferite dispoziii mai particulare.
Aceste dispoziii particulare descoperite de raiunea uman sunt
numite legi umane. Legea natural este aceeai pentru toate fiinele
umane, dar numai n ce privete dispoziiile sale cele mai generale;
condiiile particulare pot s se schimbe i chiar se schimb de cele mai
multe ori; tocmai de aceea este nevoie de ajutorul legii umane, pentru
a reglementa astfel de situaii de difereniere, particulare.
Particularitile n care se aplic legile fac ca ideea de adaptare a legii
s fie esenial. Principiile morale, bunoar, nu pot fi aplicate
orbete, dac particularitile unor comuniti nu permit lucrul acesta.
Ele trebuie s fie modelate dup acele particulariti.
Legea divin este o alt specie a legii. Problema care se pune n
legtur cu ea este dac este necesar, dincolo de legea natural i de
cea uman. Toma crede c sunt patru motive care fac necesar aceast
specie suplimentar de lege:
1. Omul este ghidat prin lege n ndeplinirea actelor sale, prin
subordonarea la scopul ultim. Deci, dac omul n-ar fi fost supus dect
unui scop proporional cu capacitatea sa natural, el n-ar fi avut nevoie
s primeasc un principiu director superior legii naturale i legii
umane ce decurge din aceasta. Dar, pentru c omul este supus scopului
fericirii eterne care depete resursele naturale ale facultilor umane,
era necesar ca deasupra legii naturale i celei umane s existe i o lege
dat de Dumnezeu pentru a-l dirija pe om spre scopul su.
2. Judecata uman este incert, mai ales cnd este vorba despre
lucruri contingente i particulare; de aceea, se ntmpl ca judecile
despre actele umane s fie diverse, i, prin urmare, aceste judeci s
93
produc legi disparate i opuse. Pentru ca omul s poat cunoate fr

ezitare ce trebuie s fac i ce nu trebuie, era deci necesar ca el s fie
dirijat, pentru actele sale proprii, de o lege dat de Dumnezeu, fiindc
este evident c o astfel de lege nu poate conine nici o eroare.
3. Omul nu poate avea o lege dect asupra a cea ce poate judeca.
Dar judecata uman nu se poate exercita asupra micrilor sufleteti
interioare care sunt ascunse, ci numai asupra actelor exterioare care se
vd. Cu toate acestea, e necesar pentru perfecionarea virtuii ca omul
s fie cizelat att n ce privete actele exterioare, ct i cele interioare.
Legea uman nu putea s reprime i s ordoneze eficace actele
interioare, ceea ce face necesar intervenia unei legi divine.
4. Sfntul Augustin declar c legea uman nu poate pedepsi i
nici interzice tot ceea ce se face din cauza rului, cci, vrnd s extirpe
ntregul ru, ea ar face s dispar n acelai timp i mult bine i s-ar
opune avantajului binelui comun, necesar comunicrii dintre oameni.
Astfel, pentru a nu mai exista nici un ru care s rmn nepedepsit i
neinterzis, era necesar s fie adugat o lege divin pentru a interzice
toate pcatele.
Prin legea natural, legea etern este fcut prta dup
capacitatea naturii umane. Dar trebuie ca omul s fie dirijat ctre
scopul su ultim supranatural dup un mod superior. De aceea a fost
adugat legea divin (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 4).
Prin urmare, ntre Aristotel i Toma exist o diferen foarte
mare n ce privete concepia asupra dreptului natural. Pentru
Aristotel, dreptul natural este de la un capt la altul variabil, cci
principiile raiunii practice se refer la lucrurile contingente,
schimbtoare, nu la cele imuabile, ce in de raiunea speculativ. La
Toma, dimpotriv, dreptul natural conine pe lng partea variabil, n
funcie de condiiile concrete n care se aplic, o parte imuabil,
general.
1. Care este deosebirea dintre Toma dAquino i Aristotel cu
privire la problema sclaviei?
2. Explicai cele dou tipuri de supunere la care se refer Sfntul
Toma.
3. Care este cea mai bun form de guvernare (i de ce?) n
viziunea lui Toma?
4. Ce este regimul mixt?
5. Care este principala caracteristic a legii umane?
94
6. MACHIAVELLI (1469-1527)
I DESTINUL POLITICII MODERNE
I-a fost dat acestui scriitor italian al Renaterii s cunoasc

gloria, ciudat, de a fi ntemeietorul sau printele tiinei politice
moderne. n materie de filosofie politic (putem spune sociologie
politic sau tiin politic, cci toate domeniile i-l revendic n
aceeai msur i sub aceleai auspicii), Machiavelli este considerat
primul autor modern n adevratul neles al cuvntului. S revenim la
ciudenia gloriei lui. De ce ar fi straniu ca un autor care vrea
altceva de la un domeniu dect predecesorii si s fie acoperit de
gloria posteritii? Nu vrem s umbrim, cumva, aici, meritele acestui
mare scriitor. Credina noastr este ns c epoca modern a adus cu
sine un asemenea tipar de raportare la ideea schimbrii, nct marea
schimbare care se petrece o dat cu Machiavelli nu este neaprat un
semn al valorii operei sale. Cu alte cuvinte, nelegnd s valorizeze i
s se nchine excesiv schimbrii n sine, modernii uit adesea c
opera de valoare trebuie s-i atrag dup sine orizontul perenitii,
adic lipsa schimbrii. n aceast contradicie dintre nevoia i
ideologia schimbrii, pe de o parte, i filosofia valorii indestructibile
n timp, pe de alt parte, st slbiciunea teoretic a epocii pe care o
traversm. Omul modern este prin excelen un doritor i un primitor
de nou, dar aceast noofilie nu-l mpiedic s vrea ca tocmai
noutatea s rmn venic. Cum ar putea avea loc un asemenea
progres i pn unde s-ar putea extinde limitele lui? Nimeni nu poate
rspunde la aceast ntrebare deocamdat.
Machiavelli, printele gndirii politice moderne, este n acelai
timp cel care recunoate c istoria este maestra aciunilor noastre. n
loc s vedem n Machiavelli, aa cum superficial se obinuiete, un
autor care nnoiete gndirea politic printr-un demers contient, ar
trebui s vedem n el, dimpotriv, autorul care caut cu disperare
modele n trecut, mpins de un prezent pe care nu-l mai poate nelege
cu mijloacele prezentului. Pasajul celebru din scrisoarea ctre
Francesco Vettori, n care descrie coabitarea sa plcut cu gnditorii
95
clasici, este o prob a celor ce spuneam, a orientrii spre trecut a

scriitorului florentin. Aceste idei le regsim, de altfel, la o
comentatoare avizat a lui Machiavelli, Hannah Arendt. Iat ce spune
aceasta: Poziia unic a lui Machiavelli n istoria gndirii politice are
puin de-a face cu realismul su adesea ludat (...) i el nu a fost, cu
siguran, printele tiinei politice, un rol care acum i este atribuit
frecvent. (Dac prin tiin politic se nelege teorie politic, printele
ei este, cu siguran, mai curnd Platon dect Machiavelli. Dac se
accentueaz caracterul tiinific al tiinei politice, este puin probabil
s se dateze naterea ei nainte de apariia oricrei tiine moderne,
adic n secolele al aisprezecelea i al aptesprezecelea. Dup prerea
mea, caracterul tiinific al teoriilor lui Machiavelli este adesea foarte
exagerat.)20 Machiavelli caut, cu alte cuvinte, rspunsuri pentru
prezentul tulbure n trecutul clasic. Dup prerea autoarei pe care deja
am citat-o, Machiavelli face parte din galeria extrem de rar a
gnditorilor politici care au redescoperit tradiia roman a
ntemeierilor politice. Gestul ntemeietor fiind gestul prin excelen
politic al romanilor, spre deosebire de greci care, observ Hannah
Arendt, puteau s ntemeieze ceti-colonii n ntregul bazin
mediteranean, foarte asemntoare unele cu altele. n schimb, Roma
nu a fost dect una, iar imperiul roman nu a fost altceva dect
transformarea ntregii lumi ntr-un hinterland al marelui ora ntemeiat
de Romulus21. Aceasta este latura sa clasic. n ce privete latura sa
modern, aceasta este dat nu att de ideologia intrinsec a operei, ct
de nevoile concrete, istorice n care scrie autorul. S ascultm pasajul
amintit:
Cnd se las seara m napoiez acas i intru n camera mea de
lucru, n prag lepd de pe mine haina de toate zilele, c-i plin de
noroi i lut, mi pun vemintele regeti i de curte. mbrcat cum se
cuvine pentru aceasta, pesc n strvechile lcauri ale oamenilor de
demult; fiind primit cu dragoste de ei, m satur cu acea hran care este
20
Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, cap. Ce este autoritatea?, Editura

Antet, p. 145.
21
Ibid., p. 128: n centrul politicii romane, de la nceputul republicii i
pn la sfritul erei imperiale, st convingerea sacralitii fondrii, n sensul
c o dat ce un lucru a fost fondat, el rmne obligaie pentru toate generaiile
viitoare. A fi angajat n politic nsemna, mai presus de orice, a menine
fondarea oraului Roma.
96
fcut pentru mine i pentru care m-am nscut. Nu m ruinez a vorbi

cu ei i a-i ntreba de cauzele faptelor lor. Iar ei, cu omenia lor, mi
rspund; vreme de patru ceasuri nu simt nici o plictiseal, uit de orice
mhnire, nu m tem de srcie, iar moartea nu m sperie; sunt cu toat
fiina mea n tovria lor.22
Prima parte a Principelui este n acelai timp un manual de
cucerire i o ncercare de tipologie a statelor, tipologie alctuit din
perspectiva posibilitilor de cucerire. De aici rezult clar inteniile
foarte practice ale lui Machiavelli. Tipologia lui nu este una neutr,
ci se refer la ceea ce astzi se numete domeniul relaiilor
internaionale. Machiavelli este pentru vremea lui un soi de specialist
n relaiile internaionale. Ca i astzi, epoca era, din aceast
perspectiv, foarte frmntat.
Statele se mpart, dup Machiavelli, n republici i principate.
Acestea din urm sunt fie ereditare, fie noi. Principatele ereditare
sunt cele n care familia conductorului domnete de mult vreme,
cele noi sunt fie complet noi23, fie sunt anexate la statul ereditar al
unui principe.
Mai exist i principatele mixte, acelea n care partea de
principat care a fost de curnd anexat aparine altui stat, caz n care
dificultile sunt extrem de mari, deoarece orice anexare este un
proces dureros, iar locuitorii care i-au prsit vechea stpnire cu
sperana c vor tri mai bine, vor constata c lucrurile nu sunt chiar
aa de bune, deci se pot revolta mpotriva noii stpniri. Dificultatea
de a pstra aceste teritorii este, de aceea, destul de mare. Credina lui
Machiavelli este c un principe nu poate s nu fac ru celor peste
care ncepe s domneasc, iar acest lucru este exprimat foarte clar:
() atunci cnd cineva devine principe nu se poate ca el s nu fac
ru celor peste care ncepe s domneasc, att prin trupele narmate pe
care le folosete, ct i prin nenumratele abuzuri i asupriri pe care le
aduce cu sine orice cucerire (cap. III).
n aceste fraze de la nceputul Principelui ntlnim deja
imaginea consacrat asupra politicii n scrierile lui Machiavelli. Este
22
Din scrisoarea ctre Francesco Vettori, Nicolo Machiavelli, Principele,
Editura tiinific, 1960, p. 3.
23
Este cazul Milanului lui Francesco Sforza, care devine principe prin
autoproclamare, dup ce fusese nainte condotier, adic un comandant de oti,
de mercenari.
97
imaginea sumbr a nelegiuirilor i asupririlor, a abuzurilor i

tensiunilor de tot felul ntre guvernani i guvernai. Realismul lui
Machiavelli deja i face simit prezena. ntr-un fel, aceast viziune
pesimist asupra oricrei guvernri este n aceeai linie de gndire pe
care am ntlnit-o la Toma dAquino, care nu credea n posibilitatea ca
cetile acestei lumi s fie bine guvernate. Semnul acestei nencrederi,
dincolo de concepia general a Sfntului Toma, care crede exclusiv n
validitatea guvernrii divine, este i ideea cetilor mixte, n care
principiile monarhiei, democraiei i aristocraiei ar trebui mbinate
pentru a ajunge la un rezultat ct de ct satisfctor. Dar aceast
mixtur vorbete deja despre nencrederea marelui teolog n puterea
politicii, a principiilor pmntene ale acesteia. Machiavelli duce mai
departe gndul lui Toma. n timp ce Toma dAquino salveaz politica
de pe acest trm prin privirea asupra guvernrii divine, Machiavelli
ntr-un fel nu mai d nici o ans politicului, cci refuz s priveasc
spre Dumnezeu. Machiavelli este primul autor modern n sensul n
care, pentru a explica i ameliora condiia uman, refuz ajutorul
divin, ba chiar se ridic mpotriva Bisericii, ca instituie temporal, pe
care o acuz de denaturarea i falsificarea vieii politice a principatelor
sau republicilor italiene.
Politica este, prin urmare, similar rului istoric, cci se
identific cu lupta pentru supremaie, pentru cucerirea de noi teritorii,
pentru pstrarea acestora, pentru eliminarea dumanilor celor care se
afl la putere, toate, acte ce implic ideea suferinei, a forei brute.
Toate aceste operaiuni fac din activitatea politic o activitate vecin
rului istoric. Pentru filosofia antic sau medieval asupra politicii,
problema cuceririlor teritoriale nu se punea. Important era maniera n
care era guvernat o cetate, adic maniera n care erau reglementate
optim condiiile de dezvoltare a virtuilor oamenilor, cetenilor.
Pentru Machiavelli, perspectiva este rsturnat. El se preocup mai
mult de planul nalt al politicii, adic privete lucrurile din punctul
de vedere al principelui, care, n vremea lui, se identifica cu un
cuceritor, oricum, cu un lupttor ndrjit pe tulburata scen politic a
Renaterii italiene. Machiavelli este foarte puin preocupat de
nsntoirea moral a cetenilor, care sunt uitai n ignorana i
rutatea lor caracteristic. El crede cu putere c poporul trebuie
supus, adic forat s adere la filosofia de conducere a principelui,
cci numai acesta tie cu adevrat care sunt nevoile pe termen lung ale
principatului su, numai el tie ce anume trebuie fcut pentru ca
98
puterea s nu-i scape etc. Scopul su, acela de a-i pstra intact
puterea politic, ba chiar de a i-o mri, scuz mijloacele, adic acele
fapte care se pot ntoarce mpotriva poporului. Nu e nici o problem
dac se ntmpl aa ceva, de vreme ce oamenii sunt ri de la natur,
aa cum vom vedea c e de prere Machiavelli. n schema de
guvernare a Principelui, poporul aproape c nu mai are nici o
importan. Se poate spune, ducnd ideile aproape de absurd, c
principele lui Machiavelli poate guverna i fr popor, de unul singur,
att vreme ct e asigurat c puterea i aparine. Nimic din grija antic
pentru fericirea omului, pentru educarea lui n spiritul virtuilor
cardinale ale republicii, pentru transformarea lui n nelept. S facem
o comparaie rapid ntre Platon i Machiavelli din acest punct de
vedere. n timp ce Platon viseaz o cetate guvernat de filosofi, deci o
cetate filosofic, Machiavelli propune o cetate a puterii politice oarbe,
n care nu exist dect o singur voin politic, a principelui, i n
care binele comun st n capriciile minii acestuia. Cetatea lui
Machiavelli este cetatea maximei ndeprtri ntre elita politic i
popor, iar exemplele n acest sens sunt numeroase. Vom vedea, la
capitolul despre Neagoe Basarab i gndirea sa politic, o concepie
rsturnat fa de cea a lui Machiavelli, care se ntemeiaz tocmai pe
nevoia apropierii dintre conductor i popor.
O interpretare extrem de interesant a gndirii politice a lui
Machiavelli aflm la Michel Senellart24. Astfel, autorul menionat face
o precizare important, care ntrete cele spuse de noi n legtur cu
relaia de ostilitate dintre principe i supuii si. Este vorba despre
faptul c termenul pe care-l ntrebuineaz Machiavelli cnd vorbete
despre cuceririle principelui este cel de stato, care nu nseamn ns
stat. Stato nseamn mai degrab puterea unui om sau a unui grup de
oameni, care se afl n fruntea unei ceti. Este vorba despre starea
unui principe, a unui conductor, despre autoritatea i dominaia lui
asupra unei ceti, cumva independent de starea supuilor: Expresia
mantenere lo stato, pentru principe, este n consecin sinonim cu se
mantenere nel suo stato a se menine pe poziia sa. Stato se refer
24
M. Senellart, Artele guvernrii. De la conceptul de regimen medieval la

cel de guvernare, Editura Meridiane, Bucureti, 1998 (traducere dup Du
regimen mdival au concept de gouvernement, Seuil, Paris, 1995).
99
deci la propriul interes al principelui, distinct de cel al cetii,

atunci cnd nu-i este de-a dreptul opus (subl. ns. C. P.)25.
De asemenea, cumva n contradicie cu ideea dup care
Principele ar fi un tratat de guvernare cu totul rupt de tradiia de pn
la el (reprezentat, n primul rnd, de acele opere medievale numite
Oglinzile principelui Speculum principis), Senellart constat mai
degrab o continuitate ntre aceste tratate care caut modelarea unui
principe virtuos i Principele lui Machiavelli, dar o continuitate care
conine n acelai timp o clar diferen mai adnc, ce se refer la
dialectica virtutesoart (virtusfortuna). Pn la Machiavelli, cele
mai multe Specula recomandau principilor felurite virtui cardinale,
conform tradiiei antice. Unele dintre ele, spune Senellart, erau chiar
simple niruiri de astfel de virtui. Machiavelli este cel care observ
c virtutea nu este suficient pentru reuita politic a principelui i c
fortuna joac aici un rol determinant. Prin urmare, labilitatea moral a
principelui nu este dect urmarea labilitii condiiilor istorice n care
se gsete el: Orice precept de nelepciune fiind greit din cauza
caracterului su generalizator, teza tradiional trebuie rsturnat: nu
rmnnd neclintit conform siei poate omul s-i reziste mobilitii
soartei, ci fiind mobil o poate face s nu se schimbe26. Virtutea antic
(virtu) se dizolv deci ntr-o pur multiplicitate de atitudini posibile.
Aici rezid, fr nici o ndoial, aspectul cel mai revoluionar al
gndirii machiavelliene.27
Filosofia rului la Machiavelli ar merita un studiu aparte. Iat
aici o mostr:
De unde urmeaz constatarea c pe oameni trebuie s-i iei cu
binele, sau s-i distrugi cu totul, fiindc ei se rzbun uor pentru un
ru uor care le-a fost pricinuit, dar nu se pot rzbuna n schimb pentru
ceva grav; aa nct este necesar ca rul pe care i-l faci cuiva s fie de
aa fel, nct s nu ai a te teme de rzbunare. (cap. III)
Este aici o concepie pe care am putea-o numi a pragului critic
al rului sau a pragului critic al forei de reacie la ru, ceea ce e
aproximativ acelai lucru. Oamenii reacioneaz la ru, ne spune
Machiavelli, dar aceast reacie este condiionat de cantitatea rului
suferit. Dac rul sau pagubele suferite se plaseaz ntre anumite
25
M. Sennelart, op. cit., p. 212.

Ibid., p. 223.
27
Ibid., p. 224.
100
26
limite rezonabile, reacia apare. Dac aceste limite sunt nclcate,

reacia este inhibat, nct rul pare a fi deplin suveran. Ca atare,
soluiile politice n mna principelui sunt de dou feluri: fie in de
natura binelui, a adevrului, a sinceritii caz n care, teoretic, ar
trebui s nu aib probleme cu guvernarea supuilor, fie sunt de natura
forei absolute, adic a anihilrii oricrei posibiliti de reacie la rul
pe care l face celor supui. Prima variant de guvernare este
inaplicabil din perspectiva ntregii gndiri machiavelice, dat fiind
natura rea a omului, corupt. Prin urmare, singura soluie a politicului
este lovitura de graie dat libertii de reacie a omului la rul
provocat de conductor. Machiavelli nu d, aa cum vedem, nici o
ans ideii de bine n planul vieii politice. Am vzut c orice
guvernare are ceva funest n sine, cci orice guvernare are un potenial
despotic. La rul natural al oricrei guvernri, vom avea, normal, o
reacie a populaiei. Pentru ca aceast reacie s nu mai apar,
principele trebuie s dea lovitura de graie libertii supuilor si, adic
s-i domine fr drept de apel, cu ajutorul forei brutale sau a
vicleniei. Important este c, dac acceptm premisele sale,
Machiavelli ne aduce n punctul n care trebuie s admitem necesitatea
forei absolute a principelui, necesitatea absolutismului princiar.
Aceast desfurare dialectic a rului n istorie (s remarcm
caracterul autogenerativ al rului; acesta se alimenteaz din propriile
manifestri, care se autoalimenteaz, cresc nencetat) ajunge la un
moment dat ntr-un punct extrem de critic, dar e logic s ajung acolo:
n cele din urm, fora de conducere a principelui devine (avnd n
vedere caracterul malefic al ei, adic nrudirea cu rul, de care am
amintit) principiu de exterminare, de nimicire a propriei ri. Hannah
Arendt remarc, pe bun dreptate, caracterul atipic, total inuzual n
care Machiavelli folosete ideea de bine. Problema binelui, tratat n
maniera sa, este departe de orice tradiie de gndire asupra acestui
concept fundamental al teoriei politice sau al teologiei: Adevrul este
c el (Machiavelli, n.n. C. P.) s-a opus ambelor concepte de bine pe
care le gsim n tradiia noastr: conceptul grecesc de bun pentru
sau adecvat i conceptul cretin al buntii absolute care nu este
din aceast lume. Dup prerea sa, ambele concepte erau valabile, dar
numai n sfera privat a vieii umane (...).28
28
Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, op. cit., p. 146.

101
Principele este pus, astfel, n contradicie cu principatul su i,

conform dorinei exprese a lui Machiavelli, de pstrare a supremaiei
principelui cu orice pre, acesta ajunge s-i nimiceasc propria cetate.
ntre distrugerea cetii proprii i modul machiavelic de a guverna nu
este nici o contradicie logic, cci principele este de la capul locului
pus n conflict cu cetatea, iar conflictul nu se poate ncheia dect cu
victoria acestuia asupra celor pe care i conduce. Principele lui
Machiavelli este povestea tragic a capacitii politicului de a distruge
propria comunitate de supui. Vorbind despre modul cum trebuie
guvernate cetile care, nainte de a fi cucerite, aveau legi proprii
(capitolul V), autorul amintete trei posibiliti:
primul const n a le distruge; al doilea este de a te stabili
personal n acele locuri; al treilea, de a lsa ca rile respective s se
conduc mai departe dup legile lor, cerndu-le ns un tribut i
alctuind aici un guvern de civa oameni care s lucreze n aa fel
nct s i le pstreze prietene () ntr-adevr, nu exist alt mod de
a stpni n siguran o provincie dect acela de a o nimici (subl.
ns. C. P.). Concluzia final este demn de reinut: sigurana deplin
c provincia este asculttoare nu o poi avea dect atunci cnd
provincia respectiv este nimicit, distrus, adic i se anihileaz total
voina proprie. Sensul guvernrii machiavelice este acum destul de
limpede. Cei care, n politica mondial de astzi, apeleaz la secretarul
florentin pentru a justifica la modul clasic un tip de abordare
amoralist asupra relaiilor internaionale ar trebui s tie aceste
concluzii pe care textul machiavelian ne foreaz s le tragem. n fine,
este bine s subliniem c simpla invocare a autoritii lui
Machiavelli nu este suficient pentru a ascunde rul dramatic ce se
manifest n arena politicii mondiale astzi. Cci e bine s tim c
realismul (lui Machiavelli) nu justific realitatea (crud), nici
amoralismul comportamentului cinic al elitelor politice de azi.
Avem nc un pasaj care seamn cu cel comentat anterior, pasaj
care face parte din capitolul VIII, ce se refer la principatele obinute
prin fapte nelegiuite:
De unde urmeaz c trebuie s reinem acest fapt: c acela care
ocup un stat trebuie s se gndeasc dinainte la toate cruzimile pe
care va fi nevoit s le svreasc i pe toate s le fac dintr-o dat
(subl. ns. C. P.) (). Cci nedreptile trebuie svrite toate
mpreun, pentru ca oamenii, gustnd din ele doar puin vreme, s le
simt mai puin apsarea; binefacerile n schimb trebuie fcute ncetul
102
cu ncetul, pentru ca s le simim gustul vreme mai ndelungat

(cap. VIII).
n acest pasaj ntlnim, de fapt, doi Machiavelli, dac se poate
spune aa, dintre care numai cel de-al doilea adic cel din partea a
doua a citatului, este echivalent cu autorul cinic cu care ne-am
obinuit. n aceast a doua parte, ntr-adevr, avem o reet de
guvernare ce se refer la administrarea faptelor bune i a celor rele.
Principele trebuie s tie s manipuleze n aa fel masele, nct multele
fapte rele s par puine (efectul acestui trucaj realizndu-se cu
ajutorul vitezei sporite a ducerii la ndeplinire a faptelor rele, vitez
care diminueaz impresia de cantitate mare), iar cele bune, puine, s
par mai multe prin ncetinirea ritmului de administrare a lor. Cu alte
cuvinte, avem aici un procedeu tipic de disimulare, de persuadare
cinic a mulimii cu ajutorul unor procedee de manipulare. Principiul
de baz al acestei manipulri se identific, iat, cu accelerarea,
respectiv decelerarea procesului de guvernare. Viteza de guvernare
este, prin urmare, un factor care influeneaz percepia publicului, a
supuilor, asupra faptelor bune sau rele.
n prima parte a citatului avem i un alt Machiavelli, mai
profund de data aceasta, care vorbete cumva ntr-un registru de
tragedie antic. n ce sens? n aceste cuvinte, puine, e adevrat,
Machiavelli ne sugereaz c rul oricrei guvernri este absolut
inevitabil, implacabil, ca un destin al tragediilor antice. Dac tot
trebuie s fac rul, principele trebuie s-l fac n aa fel nct supuii
s simt mai puin efectul nociv al acestuia, spune autorul n ntregul
pasaj. Existena rului nu mai ine, sau pare a nu mai ine n acest
pasaj de voina principelui. Acesta nu are altceva de fcut dect s
urmeze procedeele predestinate de guvernare, care includ automat i
producerea rului. Prin urmare, ceea ce i se poate reproa lui
Machiavelli i i s-a i reproat adesea n plan moral nu ine dect
de latura voluntarist a gndirii lui. Un Machiavelli modern, adic un
autor care crede n ideea de voin liber, individual, este un
Machiavelli amoral, cinic, machiavelic. Dimpotriv, dac putem
identifica n gndirea lui elemente ce in de modul antic de a privi
destinul, adic n afara concepiei voluntariste a lumii noastre, atunci
descoperim automat un Machiavelli mult mai profund, cu o latur
fatalist a gndirii care d mai mult greutate explicaiilor i
constatrilor sale. Una dintre laturile rului este implacabilitatea, pare
a spune autorul nostru. Prin urmare, departe de a fi cauz a rului,
103
principele nu este dect un pion pe tabla de ah a destinului i chiar

dac aciunile lui sunt rele, determinarea lor nu i st n puteri. Din
pcate, Machiavelli nu va profita de aceast oportunitate de gndire,
de inspiraie antic. Modernitatea lui Machiavelli este sinonim, n
aceast viziune, cu amoralismul, deci cu latura criticabil a operei
sale. Tocmai ca autor modern Machiavelli este mai expus i deci
mai criticabil, n ciuda credinei generale c fora lui st n aceast
dimensiune modern.
Un capitol care are un ton mai puin machiavelic este
capitolul IX, care se ocup de principatul civil. Acesta se cucerete
fie prin voina poporului, fie prin a celor mari. n acest capitol autorul
vorbete despre aceste dou tendine politice diferite:
n adevr, se ntlnesc n orice cetate aceste dou tendine
politice diferite i ele se nasc din faptul c poporul nu vrea s fie nici
guvernat i nici asuprit de cei mari, pe cnd cei mari vor s guverneze
i s asupreasc poporul, iar din aceste dou voine diferite se nate n
orice stat unul din cele trei efecte ale lor, i anume principatul,
libertatea sau abuzurile de tot felul (cap. IX).
Recomandarea pe care o face aici Machiavelli este ca principele
s tie s-i apropie prietenia poporului, cci aceasta este mai preioas
dect sprijinul celor mari. De altfel, poporul este mai uor de mulumit
dect mrimile cetii, pentru c poporul nu cere altceva dect s nu
fie asuprit, n timp ce potentaii cetii sunt greu de mulumit i nici nu
pot fi mulumii dect fcnd ru celorlali. Acesta este un capitol
aparte, n care Machiavelli pare interesat n mai mare msur de
apropierea dintre principe i popor, ceea ce este cumva surprinztor.
Numai c, nu trebuie s uitm, aceast apropiere mai mare este
relativ la dificultile mai mari pe care le poate ntmpina principele
n relaia cu potentaii cetii. S-ar putea spune c apropierea
principelui de popor este rul mai mic ce trebuie ales dintre cele dou
rele. Aici este nc o dat evident preocuparea secretarului florentin
exclusiv pentru destinul politic al principelui, care este o figur
singular, ce trebuie s aleag ntre colaborarea cu oamenii simpli sau
cea cu mrimile cetii. Principele este aici deasupra tuturor i trebuie
s tie s speculeze aceast poziie pentru a-i menine superioritatea.
Problema principatelor eclesiastice formeaz obiectul
capitolului XI al opusculului de care vorbim. Machiavelli ncepe prin
a luda statornicia i fericirea acestor principate, care se ntemeiaz pe
o raiune superioar minii omeneti, au tradiii religioase puternice, ce
104
le aduc o stabilitate foarte mare. Principii de acest fel sunt singurii

care, dei au state, nu au nevoie s le apere, iar poporul, dei nu este
guvernat n sens clasic, nu se preocup de aceasta i nici nu-i dorete
s scape de autoritatea principelui. Acestea sunt principate ce cad n
grija lui Dumnezeu, prin urmare, autorul declar c nu vrea s
vorbeasc despre ele. i totui, o ntrebare l frmnt, anume cum se
face c Biserica a obinut o putere temporal att de mare, tiut fiind
c lucrurile nu au fost dintotdeauna astfel (Machiavelli d aici o serie
de exemple din istoria Italiei, susinnd c raportul de fore dintre
Biseric i principii laici s-a modificat n favoarea celei dinti)?
Machiavelli descrie, ntr-un stil destul de ncifrat, procedeele tipic
politice pe care papii le-au ntrebuinat pentru a-i spori influena.
Cardinalii sunt i ei adevrai ageni politici, extrem de abili, care,
cum s-ar spune, trag toate sforile politicii laice: astfel se nasc din
ambiia prelailor discordiile i tulburrile dintre feudali, spune
autorul, iar dac ne vom gndi la scopul acestei cri, vom nelege c
n aceste cuvinte trebuie s citim o critic destul de sever la adresa
procedeelor respectivilor prelai.
Valorile lui Machiavelli
Una dintre perspectivele eseniale cu ajutorul creia putem emite
judeci asupra manualului secretarului florentin se refer la valorile
ultime sau valorile fundamentale ale domeniului politic, adic, aa
cum sun capitolul XV, despre acele lucruri pentru care oamenii, i
mai ales principii, merit s fie ludai sau aspru dojenii. Aceste
lucruri traduc axiologia scriitorului nostru. Este, cu cuvintele sale,
ntrebarea care trebuie s fie atitudinea i comportarea unui principe
fa de supui i fa de prieteni?
Acesta este i capitolul n care Machiavelli i face cunoscut
teoria celebr asupra realismului, pentru care este creditat n primul
rnd ca autor modern, ce o rupe cu tradiia retoric de pn la el.
Principele este declarat manual practic, iar sensul acestuia este dat de
adevrul concret al faptelor i nu de simpla nchipuire. Prin urmare,
este nevoie de mai puin speculaie inutil i mai mult spirit realist i
practic, vrea s ne sugereze scriitorul:
Intenia mea fiind ns aceea de a scrie lucruri folositoare
pentru cei care le neleg, mi s-a prut c este mai potrivit s urmresc
adevrul concret al faptelor29 (subl. ns. C. P.) dect simpla
nchipuire. Cci sunt muli aceia care i-au imaginat republici i
principate pe care nimeni nu le-a vzut vreodat i nimeni nu le-a
29
Expresia original este verit effettuale, adic adevr concret, real.

Expresia sintetizeaz concepia lui Machiavelli despre politic (n. red.).
105
cunoscut ca existnd n realitate. ntr-adevr, deosebirea este att de

mare ntre felul n care oamenii triesc i felul n care ei ar trebui s
triasc, nct acela care las la o parte ceea ce este pentru ceea ce ar
trebui s fie, mai curnd afl cum ajung oamenii la pieire dect cum
pot s izbuteasc. Acela care ar voi s-i proclame oricnd i oriunde
ncrederea lui n bine ar fi cu necesitate dobort de ceilali care sunt n
jurul lui i care nu sunt oameni de bine. Aadar, principele care vrea
s-i pstreze puterea va trebui s nvee neaprat s poat s nu fie
bun i s tie s fie sau s nu fie astfel dup cum este nevoie
(cap. XV).
Pasajul este destul de clar. Machiavelli se arat nencreztor n
republicile utopice trasate numai pe hrtie i pretinde c singurul
temei al crii sale este realitatea concret, nud. Din pcate pentru el,
chiar n acest pasaj se contrazice, cci chiar i aici exist, dincolo de
declaraia sa realist, o filosofie anume, care nu este inspirat dect
parial din faptele concrete. Este vorba despre relaia dintre bine i ru.
Este evident c n aceast chestiune Machiavelli crede c rul este cel
care d tonul relaiei. ntre cei doi termeni opui, binele este condus de
ru, n sensul n care la bine se poate rspunde i cu bine i cu ru, n
timp ce la ru nu se poate rspunde dect cu ru. Aceasta este filosofia
pe care se ntemeiaz toat opera politic a lui Machiavelli. Or, istoria
arat (i aici nc o dat avem de-a face cu o credin a scriitorului,
care nu e neaprat ntemeiat pe fapte, cci niciodat omul nu va
cunoate toate faptele istoriei), ne spune el, c binele este un fel de
excepie, n timp ce rul este dominant. De aici rezult c politica are
de-a face cu instrumentele rului, de vreme ce trebuie s in piept
rului. Am vzut c dintre cele dou, binele e neputincios. Ca atare,
pentru a supravieui rului dominant, principele are nevoie s fie ru la
rndul lui. A fi bun n politic nseamn a te pleca de la bun nceput,
nseamn a te dezarma, deci a pierde posibilitatea de a face bine prin
pierderea puterii. Binele poate fi fcut numai dac principele are
puterea. Dar, pentru asta, e nevoie s fie ru. Scopul scuz, iat
mijloacele, care, cumva, nu sunt n puterea omului, avem de-a face cu
o lege implacabil aici. Mijloacele politice sunt de ordin malefic, cci
ele presupun drumul spre putere sau spre meninerea ei, iar acest drum
este necesarmente unul presrat cu elemente ale rului. Politica este
domeniul care, pentru a putea ajunge la binele practic, are nevoie s
adaste mereu n zona mijloacelor de ordin malefic. Acesta este
mesajul lui Machiavelli, cu care ns, dac nu admitem premisa sa a
predominanei rului, putem s nu fim de acord. Machiavelli nu este,
106
aadar, autorul-cadru al modernitii dect n msura n care

modernitatea se recunoate a fi existena impregnat de ru.
n plus, afirm scriitorul, relaia ntre virtute i mijloace este
problematic i ea. Unele scopuri, declarat bune, sunt primejdioase
pentru om. Atingerea lor ar echivala cu pieirea noastr. Altele,
dimpotriv, ce par rele, sunt de aa natur nct duc la supravieuirea
noastr. Alegerea este uor de fcut ntre scopurile bune dar
primejdioase pentru supravieuire i celelalte, rele n principiu, dar
potrivite pentru supravieuire. Din pcate, nu se insist foarte mult pe
aceast idee, care i ea este o rstlmcire pn la un punct, cu
aparene de realitate indiscutabil. Relaia dintre scopurile bune din
punct de vedere teoretic i supravieuirea practic ar fi meritat o
dezvoltare mai mare, pe care Machiavelli nu i-o d. ns i aici avem
de-a face cu un adevr circumscris de premisele iniiale, de care am
vorbit ceva mai sus. Cnd rul este dominant, scopurile bune care s-ar
putea atinge pe ci bune sunt periculoase tocmai pe parcursul spre ele,
acolo unde rul e ctigtor. Dar este acest drum spre bine dominat de
reeta rului? Adic, nu se poate ajunge la bine dect pe calea rului?
ntrebarea rmne deschis.
Cum sunt oamenii?
Am afirmat de mai multe ori c n viziunea lui Machiavelli omul
este o fiin rea i c din aceast premis decurg toate legile sale
concrete i toat filosofia sa cu privire la domeniul politic. Acest lucru
este evident n capitolul XVII, unde ni se spune:
Se pune astfel problema dac este mai bine s fii iubit dect
temut, sau invers. Rspunsul este c ar trebui s fii i una i alta; dar
ntruct este greu s mpaci aceste dou lucruri, spun c, atunci cnd
unul din dou trebuie s lipseasc, este mult mai sigur pentru tine s
fii temut dect iubit. Cci despre oameni se poate spune n general
lucrul acesta: c sunt nerecunosctori, schimbtori, prefcui i
ascuni, c fug de principii i sunt lacomi de ctig; atta vreme ct le
faci bine, sunt ai ti n ntregime () atta vreme ct nevoia este
departe; dar cnd ea se apropie, toi se ridic mpotriva ta.
Este evident c ntr-o lume format din astfel de oameni ri,
principele, adic cel de deasupra tuturor, nu poate fi dect cel mai ru
dintre toi. n principe, calitile negative ale mulimii vor fi
exacerbate chiar de nevoia de a face bine, cci, bunoar, viclenia lui
ar trebui s fie mult mai mare dect viclenia mulimii, pentru ca el s
107
ctige n relaia cu mulimea i astfel s poat s-i duc la

ndeplinire programul politic pozitiv.
Cuvntul principelui
Un capitol esenial este i cel care se refer la cuvntul
principelui (cap. XVIII, Cum trebuie s-i in cuvntul un
principe), care nu este deosebit de tonul general al lucrrii, dar este
cu att mai grav cu ct este vorba despre modalitatea de comunicare a
elitei i a masei. Problema comunicrii politice primete aici o
dezlegare aparte, pe care teoriile de azi ale acestui domeniu o ignor, o
ascund sau o aplic fr s tie. De fapt, n acest capitol avem tabloul
complet al acestui domeniu al comunicrii politice i avem i sensul
acesteia, ntr-un mod esenial. Comunicarea politic de azi pare a fi
insensibil la fundamentele moderne ale propriei perspective, deci la
fundamentele ei machiavelice. Ea face din acest domeniu important al
Cuvntului o simpl chestiune de transmitere de mesaje, ntr-un stil
foarte specializat, aparent neutral. Neutralitatea nu e dect suprafaa
lucrurilor. n realitate, n spatele acestei tiine a comunicrii
politice gsim toate caracteristicile stilului machiavelic de a privi
problema cuvntului. Am vzut n prelegerea trecut ce nseamn
cuvntul pentru filosofi ca Martin Heidegger sau Toma dAquino. S
vedem ce nseamn el pentru Machiavelli:
Oricine nelege c este ntru totul spre lauda unui principe
faptul de a se ine de cuvnt i de a proceda n mod cinstit, iar nu cu
viclenie. Cu toate acestea, experiena vremurilor noastre ne arat c
principii care au svrit lucruri mari au fost aceia care n-au inut prea
mult seama de cuvntul dat i care au tiut, cu viclenia lor, s
ameeasc mintea oamenilor, iar la sfrit i-au nfrnt pe aceia care
s-au ncrezut n cinstea lor.
Lucrurile sunt explicit spuse. La acestea se mai poate aduga i
teoria elitelor vulpi i lei (pe care o va relua Pareto i care provine de
la Cicero), care pune problema dozajului de aciuni de for (principiul
leului) i viclenie (principiul vulpii):
Trebuie, aadar, s fii vulpe pentru ca s recunoti cursele, i s
fii leu, pentru ca s-i sperii pe lupi. Aceia care procedeaz numai n
felul leului nu se pricep deloc n arta guvernrii () Dar trebuie s tii
s-i ascunzi n tot felul aceast natur de vulpe, s te prefaci i s nu
te dai pe fa, deoarece oamenii sunt att de naivi i se supun att de
uor nevoilor prezente, nct acela care neal va gsi ntotdeauna pe
unul care s se lase nelat.
108
DISCURSURI ASUPRA PRIMEI DECADE

A LUI TITUS LIVIUS
Este a doua mare oper politic a lui Machiavelli, dup

Principele. Principalele teme ale acestei opere de filosofie politic vor
fi analizate n continuare.
Imaginea omului este aceeai ca n Principele. Vom vedea c,
spre finele lucrrii, Machiavelli are o revenire spectaculoas asupra
acestei chestiuni, opiniile lui modificndu-se radical.
Aa cum demonstreaz toi cei care au tratat tema politicului,
dar i numeroasele exemple concrete pe care le furnizeaz istoria, este
necesar ca cel care stabilete forma unui Stat i i d acestuia legile s
presupun de la nceput c toi oamenii sunt ri i dispui s fac uz de
perversitatea lor ori de cte ori au aceast ocazie. Dac rutatea
oamenilor rmne ascuns o vreme, aceasta se datoreaz cte unei
cauze necunoscute, pe care experiena nc n-a devoalat-o, dar care,
pn la urm, se manifest la vedere n timp, cci timpul nu degeaba
este numit printele adevrului (III).
Aceast afirmaie este aproape identic cu cea din Principele,
unde de asemenea Machiavelli face un portret dur omului, aa cum am
vzut.
Machiavelli reafirm c omul nu face binele dect ca urmare a
unei necesiti, deci ca urmare a unei constrngeri, i c dac poate s
fac rul, el l va face. De aceea, e nevoie de legi sau instituii, pentru
ca oamenii s fie mpiedicai s ating propria lor natur mizerabil,
czut:
() niciodat oamenii nu fac binele dect din necesitate; acolo
unde fiecare e liber s acioneze dup bunul plac i s se lase n voia
necuviinei, confuzia i dezordinea apar imediat. De aceea s-a spus c
foamea i srcia sporesc abilitile omului, iar legile le fac bune.
Acolo unde o cauz oarecare produce un efect bun fr ajutorul legii,
legea este inutil, dar cnd aceast dispoziie propice nu exist, legea
devine indispensabil (III).
La ntrebarea, rspunsul este urmtorul, difereniat:
Examinnd toate aspectele care deriv din aceast dubl
chestiune, e dificil de hotrt cui trebuie s-i fie ncredinat paza
109
acestei liberti, cci nu se poate determina cu claritate care este specia

de oameni cea mai nociv ntr-o republic: ori cei care doresc s
posede ceea ce nu posed nc, ori cei care nu vor dect s-i pstreze
onorurile pe care deja le au. Poate c, dup o examinare atent, am
putea ajunge la urmtoarea concluzie: este vorba fie de o republic ce
vrea s dein un imperiu, cum ar fi Roma, fie de o republic ce n-are
alt scop dect propria conservare. n primul caz, e absolut necesar ca
modelul de conducere s fie cel al Romei. n al doilea caz, trebuie
imitate Sparta sau Veneia () (V)
Sparta i Veneia sunt republici n care nobilimea era la
conducere, n timp ce la Roma poporul era suveran. Sunt, deci, dou
cazuri diferite, n funcie de starea viitoare a republicii: dac republica
se vrea conservatoare, e bine ca puterea s fie la nobili, dac se vrea
una n transformare spre imperiu, e bine ca poporul s aib puterea.
De ce Sparta a fost o republic extrem de stabil i de ce nu
a fost acesta cazul Romei?
Cazul Spartei: numr mic de locuitori i autarhie, nchidere
fa de cetenii strini:
Aceast concordie a avut dou cauze principale: una este
numrul mic de locuitori ai Spartei, care a permis guvernarea de ctre
un numr mic de magistrai; a doua, refuzul de a admite strini n
snul republicii, ceea ce a ndeprtat de popor orice motiv de corupie
i a mpiedicat populaia s creasc i greutatea guvernrii s devin
prea mare pentru acei puini magistrai. (VI)
Cazul Romei: dac Roma ar fi ales calea echilibrului, dup
model spartan sau veneian, ea nu ar mai fi ajuns la grandoarea la care
a ajuns. Se pare c este o relaie invers proporional ntre echilibrul i
raionalitatea unei republici i mreia ei istoric, adic grandoarea ei.
n aceast grandoare st ns i pericolul dezechilibrului, al tumultului
uciga.
Machiavelli pare a gndi c Sparta a fost o republic foarte
echilibrat, dar format din oameni care n cele din urm i-au pierdut
fora istoric i au devenit lai. Sau, cel puin el extrage o astfel de
lege istoric din exemplele opuse ale Spartei i Romei, lege care nu
are ns fundament. Nu e deloc adevrat c micile republici greceti,
guvernate de echilibru, ar fi fost formate din oameni incapabili de
cuceriri, lai, nevolnici. Iat cuvintele lui Machiavelli:
Vrem s formm un popor numeros i rzboinic, care i
extinde cuceririle pn departe; va trebui s i se imprime acestuia un
110
caracter care-l va face greu de guvernat. Dac, dimpotriv, vrem s-l

nchidem ntre limite strmte, sau s-l inem dezarmat, pentru a-l
guverna mai bine, el nu-i va putea menine cuceririle, sau va deveni
att de la nct va lsa aceste cuceriri n minile primului atacator
(VI).
Machiavelli e de prere, finalmente, c cea mai bun form de
organizare e cea a Romei, care duce la grandoare, cci, n orice caz,
nici o republic nu poate scpa definitiv de dezechilibre. Ori, n
viziunea lui, numai constituia Romei e capabil s preia aceste
dezechilibre i s le transforme n fore capabile s duc republica mai
departe. Sparta sau Veneia, republici stabile, sunt mai uor de distrus
de aceste schimbri istorice. Aici, n acest capitol, avem, de fapt, o
teorie a schimbrii politice i a modului n care schimbarea afecteaz
diferitele tipuri de republici dou dac reducem totul la cele spuse
de Machiavelli. Republicile ce au o constituie flexibil se pot adapta
acestor schimbri i pot folosi schimbarea n folos propriu, pentru a se
dezvolta. Este cazul Romei, care era pregtir de cuceriri, i le dorea,
avea un popor rzboinic i o elit de acelai calibru etc. Alte republici
sunt nchise n orizonturile justeii politice, lucru care le face inapte
s se adapteze schimbrii. Ele sunt mai fragile, tocmai pentru c nu
sunt obinuite cu iraionalitatea faptului istoric. Este cazul Spartei i al
Veneiei, care nu s-au putut impune vecinilor dect un timp scurt, ceea
ce dovedete fragilitatea construciei lor statale. Raionalitatea
constituiei nu este o garanie a succesului istoric, ne previne
Machiavelli. Este o critic indirect la adresa ntregii lumi greceti. De
aici se vede clar c Renaterea, n viziunea lui Machiavelli, este o
renatere a Romei i nu a Greciei. De aceea este absolut ndreptit
Martin Heidegger cnd afirm c ntreaga Renatere st pe un
fundament roman, nu pe unul grec. Oamenii Renaterii de felul lui
Machiavelli nu iubeau i nu puteau nelege Grecia, ci-i doreau genul
de glorie lumeasc a Romei, imperiul mondial i universal prin
excelen, idee care a trecut apoi la Sfntul Scaun (tot o idee
heideggerian) fr nici un fel de ajustare.
Machiavelli i declar foarte deschis admiraia pentru modelul
roman:
i, pentru a reveni la primul meu raionament, cred c trebuie
imitat constituia roman i nu cea a altor republici, fiindc nu cred
c poate exista un model intermediar ntre aceste dou tipuri de
conducere i deci trebuie tolerate adversitile ce apar ntre popor i
senat, privindu-le ca pe un ru necesar pentru a ajunge la grandoarea
roman (VI).
111
De aceea, n ciuda criticilor sale la adresa Bisericii Catolice,

Machiavelli este, n fondul su, un soldat al acestui spirit imperial
al bisericii catolice. Machiavelli este mai catolic dect Papa, dei
nu vrea s tie acest lucru. Cei doi se ntlnesc n ncercarea de salvare
a spiritului Romei antice, unul pe dimensiune strict politic, altul pe
dimensiune strict religioas, dar din aceeai rdcin a dominaiei
universale, motenire a grandorii romane de care vorbete secretarul
florentin. Nu trebuie, n acest punct, s ne lsm nelai de
anticatolicismul aparent i zgomotos al lui Machiavelli. Iat ce spune
Heidegger despre acest subiect:
Din acest motiv, nsi acea epoc istoric a lumii, numit n
conformitate cu cronologia istoriografic epoca modernitii, i are
rdcinile n fenomenul latinizrii elenismului. Renaterea
Antichitii, ce nsoete naterea modernitii, este o dovad
indubitabil n acest sens.30
i, de asemenea, mai departe, vorbind despre transformarea
grecescului n latinescul falsum:
Cel care a svrit i desvrit aceast oper nu a fost ns
imperium-ul statal, ci imperium-ul Bisericii, aa-zisul
sacerdotium. Imperialul apare acum sub forma curialului curiei
papei de la Roma. Puterea acestuia se ntemeiaz, de asemenea, pe
comand. Acest caracter de comand ine de esena dogmei bisericeti
() Inchiziia spaniol este o form a Imperiului Roman curial.31
Papa i Machiavelli pornesc din aceeai rdcin comun, dar se
despart la capitolul mijloacelor folosite. Ceea ce-i apropie este ns
mult mai mult dect ceea ce-i desparte.
Scopul scuz mijloacele!
Machiavelli n-a pronunat ca atare aceste cuvinte, dar a gndit
aa, fr ndoial, atunci cnd s-a referit la fondarea unei republici sau
a unui regat. El e gata s scuze mijloacele violente ale celui care e
capabil de asemenea gesturi mree:
Este un lucru drept cnd aciunile unui om l acuz, ca
rezultatul s-l justifice; atunci cnd acest rezultat este fericit, cum o
arat exemplul lui Romulus, el l va scuza mereu pe om (VII).
30
31
M. Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 86.

M. Heidegger, op. cit., p. 92.
112
Locul religiei i al Bisericii catolice n spaiul politic

Machiavelli recunoate religiei un rol precumpnitor n cadrul
unui stat. De asemenea, el atribuie sentimentului religios funcia de
barometru al sntii sau coruperii organismului politic:
Prinii i republicile care vor s mpidice Statul s se corup
trebuie mai cu seam s menin n cadrul acestuia nealterate
ceremoniile religioase i respectul pe care ele l inspir; cel mai sigur
semn al ruinei unei ri este dispreul pentru cultul zeilor (IX).
Aceasta nu nseamn c instituia fundamental a religiei n
lume, Biserica Catolic, scap de reprourile sale. Aceste reprouri
sunt n principal dou: mai nti, faptul c preoii ei, deci ierarhia
bisericeasc nu mai are ea nsi credin n Dumnezeu, lsnd
enoriaii fr exemple pozitive, iar n al doilea rnd, faptul c tot ea,
Biserica, prin oamenii ei, cultiv dezbinarea n Italia. Machivelli ar
vrea un stat centralizat, pe model francez sau spaniol. El observ c,
dei este mai aproape de centrul instituiei bisericeti, de Roma, Italia
este ara cea mai puin credincioas a catolicismului:
Machiavelli nu este att deranjat de tentaiile politice ale
Bisericii, cum s-ar putea crede la prima vedere. El este ns
nemulumit c Biserica nici n-a avut puterea s ocupe ea singur
ntreaga Italie, reunind-o astfel sub o guvernare unic, dar nici n-a
lsat pe altul s-o cucereasc, ci a intervenit mereu ca un factor de
dezbinare ntre partidele care i-au disputat peninsula. Astfel, ne
putem imagina c dac Biserica ar fi avut fora s cucereasc sub
sceptrul su lumesc ntreaga lume italian, Machiavelli n-ar mai fi fost
suprat de interveniile lumeti ale acestei instituii. Este nc o dovad
pentru cele spuse mai sus la capitolul despre romanizarea elenismului.
Machiavelli este, n fond, un prieten al puterii lumeti a papei:
Astfel, Biserica, nefiind niciodat destul de puternic pentru a
putea ocupa ntreaga Italie i nepermind ca un altul s fac acest
lucru, este cauza pentru care aceast ar nu s-a reunit sub sceptrul
unui singur conductor i a rmas aservit mai multor prini i seniori;
de aici vin i dezbinrile i slbiciunea acestui stat () (IX).
Dictatura legal
Magistraturile legale nu sunt periculoase pentru stat, nici dac e
vorba despre dictatur. n schimb, cele care nu au gir legal, sunt
periculoase. De aceea, dac examinm cazul republicii romane, vom
observa c dictatorii i-au adus ntotdeauna acesteia numai servicii de
113
cea mai bun calitate. Trebuie s ne reamintim c dictatura era n

antichitate o instituie bine reglementat, deci legal. Epoca modern,
n schimb, este extrem de reticent la ideea dictatorial, refuznd s
vad avantajele pe care aceast form de guvernare ntotdeauna
temporar i justificat de condiii excepionale, atunci cnd era
exercitat n condiii legale le aducea vieii politice antice.
ntr-adevr, numai magistraii creai prin mijloace extraordinare
i puterea obinut pe ci ilegale sunt periculoase pentru Stat, tot ceea
ce urmeaz cilor legale nu poate duna acestuia din urm. Dac
examinm mersul evenimentelor n secolele n care a subzistat
republica roman, vom vedea c toi dictatorii n-au fcut altceva dect
s-i aduc acesteia servicii eminente (XIV).
Dictatura legal era foarte bine reglementat, de aceea ea nu
putea face ru statului. Dictatorul nu era numit dect pe un timp
limitat, iar puterea lui nu dura dect att ct circumstanele care l
aduseser la putere. Autoritatea lui era de aa manier nct el putea s
ia toate msurile de cuviin pentru salvarea statului, fr a se consulta
cu nimeni. El nu avea ns puterea de a schimba instituiile normale
ale statului, prin urmare, aciunile lui nu puteau fi dect salvatoare, ne
spune Machiavelli.
Instituia dictaturii la Roma este extrem de interesant i ei i se
datoreaz mult din mreia acesteia. Spre deosebire de situaiile
normale, dictatura e necesar n situaii de urgen, care pot decide
soarta statului. Modul cum Machiavelli justific dictatura antic este
demn de toat atenia:
n mod cert, dintre toate instituiile romane, puine sunt cele
care merit mai mult atenie, i ar trebui s socotim dictatura printre
cele care au contribuit cel mai mult la grandoarea acestui vast imperiu,
cci este dificil ca un stat, fr s aib o atare instituie, s se poat
apra contra evenimentelor extraordinare. Mersul guvernrii ntr-o
republic este n mod obinuit prea lent. Nici un consiliu, nici un
magistrat neputnd s-i asume responsabilitatea aciunii de unul
singur, este nevoie de consultri mutuale, iar necesitatea de a reuni
toate voinele n momentul cerut face ca luarea msurilor s fie
periculoas cnd este vorba despre remedierea unui ru neateptat i
114
care nu admite defel amnare. Este deci necesar, printre instituiile

unei republici, s avem i una asemntoare dictaturii32 (XIV).
Dictaturile joac rolul pe care-l joac la Carl Schmitt ideea de
suveranitate, ca decizie asupra excepiei.33 i Machiavelli vorbete
despre situaiile accidentale ce pot surveni n viaa unui stat i care se
rezolv prin instituia dictaturii. Dictatura este suveran, cci ea decide
n situaii de excepie, pe care ordinea legal stabilit a statului nu le-a
putut prevedea.
Astfel, o republic nu va fi niciodat perfect dac aceste legi
nu au prevzut deloc toate accidentele, dac n-au prentmpinat cele
ce puteau surveni i nu au decis care s fie mijloacele de conducere n
astfel de cazuri. Trag deci concluzia c republicile care, n caz de
pericole iminente, nu pot recurge nici la un dictator, nici la o alt
instituie asemntoare, nu vor putea evita propria ruin34 (XIV).
Prin urmare, este fals s credem c toate dictaturile sunt n
afara cadrului legitim, legal. Situaiile de urgen fac, dimpotriv,
din dictaturi instituiile cele mai legitime ale statului, adevratele
instituii suverane, cci ele sunt cele chemate s asigure
supravieuirea statului n acele condiii excepionale.
Mulimea este adesea mai constant dect principii
Obinuii s vedem n Machiavelli un apologet al principelui i
un duman al mulimii care nu nelege scopurile nalte ale acestuia
32
Trebuie s tragem din acest pasaj concluzia c Machiavelli este un

adept al dictaturii, sau, n termeni actuali, un teoretician cu nclinaii
dictatoriale n gndire? Sub nici o form! Numai o judecat pripit,
ideologic i, n cele din urm, fals, ne-ar putea face s credem aa ceva.
Machiavelli este, de aceast dat, chiar realist. Cei care admir realismul lui
Machiavelli (i care astzi sunt deplin n tabra democratic a gndirii) ar
trebui s nu ignore acest pasaj din autorul nostru.
33
A se vedea Carl Schmitt, Teologia politic, Editura Universal Dalsi,
Bucureti, 1996. Un interesant studiu (din pcate, de mici dimensiuni) despre
gndirea acestui mare teoretician german se gsete n Alain de Benoist,
O perspectiv de dreapta, Editura Anastasia, Bucureti, 1998, p. 129-136.
34
Chiar i cele mai democratice state de astzi folosesc mijloace de
sorginte dictatorial n situaii de urgen. Este cazul decretrii strii de
necesitate n caz de rzboi, calamiti foarte grave etc., moment n care n
minile preedintelui republicii se adun toate puterile executive ale statului.
n acele momente, aa-numita ordine constituional este temporar
suspendat, iar preedintele ales democratic devine aproape un dictator.
115
din urm, vom fi surprini s constatm n acest capitol c judecata lui

se nuaneaz foarte mult, ba chiar, am putea spune c se rstoarn.
Este vorba despre capitolul care trateaz problema constanei mulimii
i a principilor, dar i despre calitile morale generale ale mulimilor
prin comparaie cu principii. Este un capitol n care, aa cum vom
vedea, Machiavelli nclin balana n favoarea mulimilor.
Mai nti, el enumer puinele excepii fericite de la regula pe
care vrea s-o instituie, aceea c principii sunt mai puin demni de
respect dect mulimea. El respinge exemplul rilor bine ntocmite, ca
Egiptul, Sparta sau Frana (pentru epoca la care scrie), deoarece aceste
regate sunt regate n care i principii i mulimea sunt virtuoi, prin
urmare, nu poate fi fcut o comparaie relevant ntre caracterul
natural al primilor fa de ceilali. Acest caracter natural ar putea
fi asimilat categoriei sociologice pure, tipului ideal al principelui,
respectiv al mulimii. n afara unor condiii concrete excepionale, ne
spune Machiavelli, principii sunt mai nedemni dect mulimea. Sau,
cel puin, la fel de nedemni ca orice om, deci ca natura uman n
general. Putem spune c n acest capitol este afirmat o superioritate
general a mulimii fa de prini, pe care am ncercat s-o surprindem
ca atare, n citate ct mai convingtoare:
Astfel, sunt mpotriva acestei opinii generale care spune c
popoarele, atunci cnd sunt stpne, sunt mereu uuratice, inconstante
i ingrate i susin c aceste defecte nu le sunt mai proprii lor dect
principilor () Un popor care comand, sub imperiul unei constituii
bune, va fi la fel de stabil, de prudent i de recunosctor ca un
principe; ce spun eu? El va fi chiar mai bun dect principele cel mai
nelept () Diferena pe care o constatm ntre conduita popoarelor
i a principilor nu provine din caracter, care este acelai la toi
oamenii, si chiar e mai bun n cazul popoarelor, ci din aceea c
respectul pentru legi este mai mult sau mai puin profund ()
Nu voi face dect s repet ceea ce deja am expus pe larg ntr-un
capitol precedent, unde am demonstrat c popoarele sunt mai puin
ingrate dect principii. Ct privete inteligena i constana, susin c
un popor e mai prudent, mai puin nestatornic i are simminte mai
drepte. Nu degeaba se spune c vocea poporului este vocea lui
Dumnezeu (XIX).
O modalitate foarte subtil de a msura efectele nocive ale
guvernrilor populare corupte prin comparaie cu cele ale prinilor
corupi este aceea de a msura speranele i temerile legate de cele
dou tipuri de guvernare. Este o msurtoare noologic, n spiritul
116
teoriei lui Ilie Bdescu35. Machiavelli crede c poporul iese mai bine
din aceast comparaie cu prinii. Pasajul este extrem de interesant:
Cnd un popor este livrat tuturor furiilor i zguduirilor
populare, nu de mnia lui ne temem: nu ne e team de rul prezent, ci
de rezultatele sale viitoare. Tremurm s nu vedem ridicndu-se din
acea dezordine un tiran. n cazul prinilor ri, se ntmpl contrariul:
rul prezent este cel care ne face s tremurm, iar sperana toat este
n viitor: oamenii sper c libertatea va putea s apar mcar pe viitor,
dup excesele respectivului prin. Astfel, diferena dintre cele dou
cazuri este marcat de diferena dintre team i speran (XIX).
Diferena ntre o republic (n care conducerea este n minile
poporului) i un principat, ambele n situaie de criz, ine de jocul
subtil al ameninrilor prezente fa de cele viitoare i, n aceeai
ecuaie, de speranele prezente i cele viitoare. Prezentul i viitorul
sunt aici extrem de importante. n timp ce poporul dezlnuit este o
ameninare viitoare (prin perspectiva de ridicare din rndurile lui a
unui tiran extrem de periculos), n cazul unui prin corupt, ameninarea
este ct se poate de prezent i de concret: chiar prinul este agentul
activ i prezent al rului. Dimpotriv, speranele sunt amnate n cazul
acestui prin corupt pentru mai trziu, cci oamenii pot spera c
libertatea va renate, n ciuda opresiunii la care sunt supui de sinistrul
personaj. Spre deosebire de acest caz, la poporul tulburat, speranele
sunt prezente, iar temerile viitoare. Deci, dac se poate spune astfel, n
cazul poporului tulburat, speranele (asimilabile binelui, cci
speranele sunt o proiectare a binelui, o reflectare a lor mental), adic
binele, au (are) statut prezent, iar rul (temerile), statut viitor,
potenial. Invers, prinul corupt ne face s ne temem n prezent (deci
rul e prezent) i s sperm doar n viitor (binele e amnat pentru
mai trziu, cnd va nceta regimul su). Toat aceast complicat
alchimie poate fi ns ntoars: e posibil s credem i s susinem c
ceea ce e potenial are mai mult for dect ceea ce este prezent,
obiectiv, i invers, ceea ce e prezent nu mai reprezint dect o
modalitate epuizat a fiinrii. Prin urmare, dac vrem s-l combatem
pe Machiavelli n acest punct, trebuie s admitem c rul prezent e
mai puin ru dect cel viitor, potenial, care se anun doar prin
temeri, iar binele prezent, concret, este mai puin bun dect cel
potenial i viitor. n acest caz, proiecia ideal, viitoare a binelui i a
35
Ilie Bdescu, Noologia, Editura Valahia, 2002.

117
rului are o mai mare importan dect prezena concret. De aici va

rezulta c e mai bun un principe corupt dect un popor dezlnuit,
mnios, cci speranele legate de suprimarea viitoare a puterii
individuale a prinului sunt mai sntoase pentru mentalul colectiv
dect bucuria prezent a absenei tiranului criminal ce s-ar putea ridica
din rndurile poporului dezlnuit. Este cazul dictaturii lui Ceauescu,
unde sperana n cderea tiranului a fost o modalitate de purificare a
spiritului colectiv mai profund dect actuala bucurie concret a
guvernrii aa-zis democratice. Regimul actual, funcionnd pe
principiile machiavellice ale actului politic concret, prezent, obiectiv,
realist este mai puin profitabil pentru sufletul popular dect
purificarea trecut prin speran. Se poate spune c epoca actual este
o epoc machiavellic prin aceea c triete exclusiv din actul concret
politic, la timpul prezent, fr nici cea mai mic preocupare de tip
profetic, adic de mplinire viitoare. Profeia din vremea lui Ceauescu
era ntritoare pentru mase. Ea inea sus stindardul bucuriei c, pn la
urm, tiranul se va stinge i va lua cu el n mormnt odiosul regim pe
care-l pusese n practic. Astzi, oamenii nu mai ateapt nimic de la
viitor i trebuie s stoarc ct mai multe bucurii din timpul prezent.
Dup gradul de dezamgire n care au czut cu toii, se vede c aceast
manier de a face politic, aceast modalitate istoric este mai puin
profitabil pentru spiritul public. Realismul lui Machiavelli este
tocmai n acest sens periculos, c exclude ideea de speran.
Critica religiei moderne (cretine) dintr-o perspectiv
nietzscheean avant la lettre:
Machiavelli nu este doar un critic al politizrii ineficiente a
activitii Bisericii Catolice, pe care, aa cum tim, o acuz de
intervenii nereuite n politica principatelor italiene. El este n acelai
timp un critic al substanei vieii religioase din vremea lui. Aceast
critic seamn destul de mult cu ideile lui Nietzsche asupra moralei
de sclavi pe care au indus-o n lumea modern ideile cretine. ntre
morala cretin i decderea lumii prin depotenare relaia este de la
cauz la efect. S-l ascultm pe Machiavelli fcnd elogiul eroismului
antic i criticnd valorile umilinei, proprii religiei cretine:
Religiile antice () nu acordau onoruri divine dect
muritorilor care excelau n gloria lumeasc, cum ar fi comandanii
ilutri de oti sau conductorii de republici; religia noastr,
dimpotriv, nu-i sanctific dect pe cei umili i pe cei dedai
contemplaiei mai degrab dect vieii active. n plus, ea a plasat
118
binele suprem n umilin, n dispreul fa de lucrurile acestei

lumi () (XXII).
Morala cretin a ncurajat tirania, pe ci ocolite, dar a
ncurajat-o:
Se pare c aceast nou moral i-a fcut pe oameni mai slabi i
a dat lumea pe minile unor scelerai ndrznei. Acetia au simit c
puteau fr probleme s-i exercite tirania, vznd c toi oameni erau
dispui, n sperana c vor ajunge n paradis, s sufere toate
nedreptile i s nu se rzbune (XXII).
Confuziile lui Machiavelli n ce privete elogiul libertii
Acestea sunt foarte evidente n pasajul care urmeaz, unde
autorul amestec mai multe criterii n definirea libertii:
Aa cum am mai spus, toate cetile, toate statele care triesc
sub egida libertii, oriunde ar fi, beneficiaz mereu de cele mai mari
avantaje: n aceste locuri populaia este cea mai numeroas, deoarece
cstoriile sunt mai libere i oamenii caut s aib ct mai multe
legturi unii cu alii; aici ceteanul vede bucuros nscndu-i-se fii pe
care tie c-i poate hrni, netemndu-se c i se vor fura bunurile. Aici,
mai ales, este sigur c pruncii nu vor deveni sclavi, ci oameni liberi,
capabili, dac au virtuile necesare, s devin conductori ai republicii.
Aici bogiile se nmulesc continuu, i cele ce provin din agricultur,
i cele ce provin din industrie; fiecare caut s-i sporeasc i s
posede acele bunuri de care crede c se poate bucura dup ce le-a
achiziionat. Rezult de aici c cetenii doresc tot ceea ce este n
avantajul fiecruia n particular i al tuturor n general, iar
prosperitatea public crete zi de zi ntr-o manier miraculoas.
(XXII)
Libertatea este definit mai nti din punct de vedere
demografic. Sunt libere cetile unde oamenii pot s se cstoreasc
liber, adic exact cu cine vor. Apoi, libertatea este vzut din
perspectiv material, mai nti tot n legtur cu ideea de familie, ca
patrimoniu. Exist libertate acolo unde motenirile sunt sigure. Este
invocat apoi n mod direct un criteriu strict material, acela al
bogiilor. Fiecare cetean vrea s acumuleze ct mai multe astfel de
bogii, de care s se bucure n voie. Este libertatea economic, exact
ca n doctrina liberal de mai trziu, unde libertatea omului nseamn
libertatea de a dispune liber de averea sa. n fine, ni se vorbete despre
interesul individual, care s-ar cupla perfect cu cel general tocmai n
planul material, al acumulrii averilor. Prosperitatea public ar crete
119
zi de zi, o dat cu cea individual. Prin urmare, n acest pasaj,

Machiavelli d o definiie foarte actual a libertii, ca n Capitalism i
libertate a lui Friedmann.36 Din aceast definiie lipsete aproape cu
desvrire ceea ce s-ar putea numi libertatea interioar, moral sau
spiritual. Totul se reduce la aspectele exterioare, materiale ale
libertii (cu o uoar modificare la nceput, acolo unde libertatea
capt o coloratur demografic mai interesant, dar pe care autorul
nu insist prea mult). Elogiul libertii se transform astfel ntr-un
elogiu al prosperitii.
Imaginea principelui i imaginea lui Machiavelli
Am vzut mai sus c autorul nostru recomand principelui s-i
cultive o imagine care s-l ajute n confruntrile politice. Importana
imaginii devine extrem de mare din momentul n care admitem, ca
Machiavelli, c aparenele trebuie controlate cu cea mai mare grij,
astfel nct principele s nu poat fi niciodat surprins ntr-o stare de
relativ slbiciune. El trebuie s se arate mereu sigur pe sine,
controlnd situaia, aa cum se spune n limbajul modern. Cultivarea
imaginii devine de aceea un instrument de prim ordin al vieii politice.
S vedem acum care este imaginea de care s-a bucurat Machiavelli n
posteritate i s vedem ct de ndreptite sau nu sunt criticile i
laudele care i s-au adus. Cci, cu certitudine, Machiavelli este unul
dintre cei mai vehiculai gnditori politici ai tuturor vremurilor.
36
Milton Friedmann, Capitalism i Libertate, Editura Enciclopedic,

Bucureti, 1995 (traducere dup Capitalism and Liberty, 1962, 1982, The
University of Chicago). Afirmaiile acestui autor sunt extrem de tranante. El
leag clar libertatea politic de cea economic, neleas n spirit liberalist:
Considerate drept un mijloc de a atinge libertatea politic, rnduielile
economice sunt importante datorit efectului lor asupra concentrrii sau
dispersiei puterii. Felul de organizare economic care asigur libertatea
economic n mod direct, i anume capitalismul concurenial, promoveaz, de
asemenea, libertatea politic, deoarece separ puterea economic de puterea
politic i, n acest fel, d posibilitate uneia s o contrabalanseze pe cealalt.
Istoria dovedete, fr echivoc, c exist o relaie ntre libertatea politic i
piaa liber. Nu cunosc nici un exemplu de societate care, n timp sau n
spaiu, s fi cunoscut ntr-o larg msur libertatea politic, fr s fi folosit
cel puin ceva comparabil cu piaa liber pentru a-i organiza grosul activitii
economice. (p. 23)
120
Normal, ca n cazul fiecrui autor, i n cazul lui Machiavelli

posteritatea se mparte categoric n adversari i adulatori, n detractori
i fideli, cu numeroase nuane, evident.
Unele dintre cele mai vehemente luri de poziie mpotriva
autorului Principelui s-a manifestat n Anglia, prin scrisul istoricului
i eseistului Macaulay (1800-1859): Ne ndoim c n istoria literaturii
mai exist vreun nume att de odios ca cel purtat de omul al crui
caracter i ale crei scrieri ne propunem acum s le analizm (...)
Numele lui s-a transformat ntr-un epitet pentru ticloi, iar prenumele
n sinonim pentru Diavol.37
Aceast atitudine de contestare violent a fost ulterior
ndulcit semnificativ, pn la atitudinea opus, de adulare. Ernst
Cassirer sesizeaz acest lucru i ne ndeamn s nu procedm la
judecarea moral a operei: ntr-un caz precum cel al lui Machiavelli
ambele atitudini (aprobare i dezaprobare n. n. C. P.) sunt ns
inadecvate i induc n eroare. Nu spun c nu trebuie s citim i s
interpretm cartea din punct de vedere moral. Dat fiind c opera a avut
un impact moral att de mare, nu putem s nu emitem o astfel de
judecat i este chiar necesar s o facem. Dar nu trebuie s ncepem
prin a o aproba sau a o dezaproba; prin a o ataca sau elogia.38
i totui, foarte multe dintre referirile la Machiavelli conin
inexorabil un grunte de aprobare sau dezaprobare, deci i de judecat
moral asupra operei. Uneori, aprobarea operei nu nseamn pur i
simplu aprobarea machiavelismului, aa cum, alteori, dezaprobarea
coninutului Principelui nu este tot una cu respingerea aceluiai
machiavelism n numele unui moralism pur. Acesta este, de exemplu,
cazul lui Bacon, care aprob realismul secretarului florentin (sau ceea
ce pare a fi realismul acestuia): Suntem profund recunosctori lui
Machiavelli i altor scriitori de acelai gen, care spun sau descriu n
mod deschis i fr ascunziuri ceea ce fac oamenii, nu ceea ce ar
trebui s fac.39
37
Macauley, Thomas, Critical, Historical and Miscellaneous Essays

(New York, 1860, I, 267), apud E. Cassirer, Mitul Statului, Institutul
European, Iai, 2001, p. 154. Toate citatele ce urmeaz sunt preluate de la
Cassirer n ediia amintit.
38
E. Cassirer, op. cit., p. 154.
39
F. Bacon, De augmentis scientiarum, VII, II, sec. 10 (apud Cassirer, p. 157).
121
La rndul su, crede Cassirer, Spinoza a fcut, probabil, cel mai

mult pentru reabilitarea lui Machiavelli. Opinia lui Spinoza, care
vedea n Machiavelli un campion al libertii este c Principele
conine un sens ascuns, altfel neputndu-se explica de ce n aceast
lucrare exist att de multe nvturi care s-ar potrivi de minune celui
mai aspru regim tiranic. Cassirer tie c Spinoza l-a crezut pe
Machiavelli un maestru al disimulrii, al iretlicurilor (dovad fiind
chiar scrierea celebrului su tratat, n care sensul ascuns este
dominant). Dar, precizeaz primul, dac machiavelismul este sinonim
cu viclenia, Machiavelli nu a fost deloc un tip iret. Dimpotriv, el
este unul dintre cei mai sinceri autori. Ca om, de asemenea, el nu a
fost niciodat un ipocrit, ne asigur autorul german. Poate c acest
magistru al perfidiei politice i neltoriei a fost unul dintre cei mai
sinceri scriitori politici. Prerile favorabile lui Machiavelli se
nmulesc pe msur ce ne apropiem de zilele noastre. Herder este
unul dintre autorii favorabili secretarului florentin, ca i Hegel. Acesta
din urm a fost, se pare, primul mare filosof care l-a elogiat de-a
dreptul pe Machiavelli. Generaia patrioilor italieni l-a divinizat pe
Machiavelli (Vittorio Alfieri l numea divin), normal, mai ales
pornind de la ultimul capitol al Principelui, n care se cere imperios
eliberarea Italiei de sub jugul strin.
Prin urmare, exist o foarte mare diversitate de opinii relative la
opera i la autorul de care vorbim. Foarte multe atitudini de acest fel
sunt vdit conjuncturale, altele in de implicaii mai profunde. Am
reinut mai sus ndemnul lui Cassirer de a nu porni analiza operei
machiaveliene prin anatemizarea sau divinizarea ei. Nu suntem ns de
acord cu autorul german atunci cnd acesta trage o linie de demarcaie
ntre omul integru Machiavelli i opera sa. Cci aceast demarcaie
poate duce la concluzia c judecata aspr asupra operei (sau judecata
critic) nu este att de justificat, de vreme ce omul a fost un patriot
adevrat i un om de cea mai bun calitate. Aceste aspecte nici nu
intereseaz. Important este ca opera s fie judecat n ntregul ei, n
afara contextului istoric special n care a fost scris (cci Machiavelli
nu a scris numai pentru contemporani, cu lucrul acesta este de acord i
Cassirer) i n afara contextului biografic, a amnuntelor legate de
viaa autorului.
Din punctul nostru de vedere, cheia pentru nelegerea imaginii
deformate a lui Machiavelli i a machiavelismului, a avatarurilor
extrem de diverse pe care teoria acestuia a cunoscut-o n timp se afl
n miezul operei sale, i anume n punctul de maxim concentrare a
122
teoriei sale politice, aa-numitul su realism. Realismul lui

Machiavelli este punctul de maxim generalitate al operei sale de
gnditor. Nu degeaba am citat mai sus cuvintele lui Fr. Bacon, un
filosof realist el nsui i nu degeaba acesta aprecia la Machiavelli
acelai realism. Aici trebuie s cutm principiul prim al tuturor
aprecierilor favorabile i nefavorabile lui Machiavelli. Iar acesta este
un principiu care nu se poate refuza unei judeci morale. Degeaba ne
ndeamn Cassirer s ne stpnim inima atunci cnd judecm sau
citim opera lui Machiavelli. Opera nsi, prin aa-numitul su
caracter realist se dorete o pies important pe tabla de ah a
gndirii morale. n ce sens? S ne amintim ce spune Bacon despre
Machiavelli i ce anume apreciaz el la autorul renascentist: faptul c
prezint lucrurile aa cum sunt i c descrie comportamentul
oamenilor aa cum este, nu aa cum ar trebui s fie. Dar acest ar
trebui imperativ este chiar chintesena actului moral i a judecii
morale. Morala judec n funcie de cum ar trebui, nu de cum este.
Temeiul judecii morale este ntr-un model perfect de comportament,
fa de care comportamentul uman este mai mult sau mai puin deviat.
Prin urmare, n mod cu totul excepional, omul este sau se comport
perfect. De cele mai multe ori, el ar trebui s se comporte altfel,
pentru a se apropia de acel model ideal. Machiavelli, n schimb,
renun la acest model ideal, pe care literatura medieval de inspiraie
scolastic l frecventase pn la epuizare. Pgn i duman al
Bisericii, Machiavelli nu crede ntr-un asemenea model (eventual,
divin). El descrie pur i simplu comportamentul (adesea, aberant)
omului de rnd. Realismul lui Machiavelli nu este, de fapt, dect o
form mascat de anticlericalism, anticlasicism, antiscolasticism.
Machiavelli este modern n msura n care renun la nevoia (pe care
orice autor clasic, fie pgn, fie cretin o resimea) de a mbunti
omul, de a-l face o fiin mai bun, mai dreapt, mai credincioas, mai
educat, mai virtuoas etc. Machiavelli este cel mai indiferent dintre
autori n ce privete soarta omului, tocmai prin refuzul oricrei
dimensiuni moralizatoare n judecata acestuia. Aici el se ntlnete cu
filosofia realist a epocii moderne (de inspiraie senzualist i
empirist adesea, cu implicaii materialiste i n orice caz rupt de
orice sens religios), care refuz orice contact cu ideile religioase
despre creaie, revelaie i divinitate. Realitatea este aici datul
sensibil imediat, palpabil, datul simurilor, realitatea imediat i
profan, empiric. La fel, omul lui Machiavelli este ceea ce se vede la
prima vedere, fiina vulgar i nerecunosctoare, fa de care nu are
rost s ncerci o modelare sau o educare. Care s fie modelul, dac, n
principiu, Dumnezeu a czut mort (ca n incredibila afirmaie a lui
123
Nietzsche)? Aadar, judecata moral asupra operei machiavelice este

imperios necesar, tocmai pentru c Machiavelli a refuzat s admit
orice model moral demn de urmat de ctre om. Acest refuz nu
epuizeaz ns problema moral. Omul va fi ntotdeauna o fiin
ndumnezeit, va simi mereu n sine mcar o parte de Dumnezeu i va
avea mereu nevoie de o confirmare a acestei presimiri, a acestui
presentiment. n schimb, Machiavelli refuz omului tocmai aceast
introspecie special, aceast cutare a lui Dumnezeu n el nsui.
Omul se simte o fiin creat de Dumnezeu i nu o fiin real, adic
dat ca atare i att. Omul simte c are un model de urmat, iar acest
model este divin.
Prin urmare, teoria lui Machiavelli este profund anticretin i
antidivin (ntr-un plan mai larg). Tocmai de aceea, ea nu poate trezi
dect admiraia temporar i parial a realitilor dogmatici, a celor
care cred c realitatea se epuizeaz la captul aparatului lor senzorial.
Nu vom putea, deci, urma ntru totul ndemnul lui Cassirer, dei
nici nu-l vom blama pe Machiavelli nainte de a-l citi. Dar l vom
blama imediat dup aceea! Desigur, blamarea este, uneori, cea mai
frumoas atitudine fa de un autor. Ea trdeaz nici mai mult nici mai
puin dect o iubire ntoars, adic un sentiment de adnc nelinite n
faa operei, la antipodul indiferenei oarbe.
1. Care este natura omului n opinia lui Machiavelli?
2. Ce se poate spune despre ideea de comunicare politic,
pornind de la tezele lui Machiavelli?
3. Ce este dictatura legal?
4. Cum vedei, pornind de la Principele, poziia elitei politice
fa de cei pe care i conduce?
5. Ce crede Machiavelli despre Biserica Catolic?
6. Cum comentai afirmaiile lui Machiavelli despre libertate,
din Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius?
124
7. NVTURILE LUI NEAGOE BASARAB

CTRE FIUL SU THEODOSIE
nceputul nvturilor reprezint o profesiune de credin:

Iubitul mieu fiiu, mai nainte de toate s cade s cinsteti i s
lauzi nencetat pre Dumnezeu cel mare i bun i milostiv i ziditoriul
nostru cel nelept, i zioa i noaptea i n tot ceasul i n tot locul. i
s foarte cuvine s-l slveti i s-l mreti nencetat, cu glas necurmat
i cu cntri neprsite, ca pre cela ce ne-au fcut i ne-au scos dinntunerec la lumin i den nefiin n fiin.40
Acest nceput nu este ntmpltor i nici nu reprezint un simplu
tribut pe care autorul l pltete vremurilor. Ca i Principele lui
Machiavelli, acest tratat reprezint un manual de guvernare, foarte la
mod atunci. Deosebirile fa de contemporanul italian sunt
nsemnate, iar acest debut nu face dect s fixeze atmosfera general
n care se vor dezbate problemele de natur politic.
Domnul l ndeamn pe viitorul conductor s fie milostiv cu
mulimile:
Dreptu aceia, iubitul meu fiiu, s fii milostiv tuturor oamenilor
i tuturor gloatelor, care i le va da Dumnezeu pre mna ta, pentru c
nsui Domnul Dumnezeul nostru i mntuitorul Iisus Hristos -au
vrsat sfntul snge al su. i s nu omori pre nimenea fr de judecat
dreapt i fr de ispovedanie, ca s nu fii i tu junghiat fr de mil,
ca noatenii i ca mieii; c sngile omului nu iaste ca sngile vitelor sau
40
nceputul nvturilor bunului credincios Ioan Neagoe, voievodul

rii Ungrovlahiei, carele au nvat pre fiiu-su Theodosie Vod, Partea
dinti. Cuvntul 1, p. 5 n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su
Theodosie, text ales i stabilit de Florica Moisil i Dan Zamfirescu, repere
istorico-literare de Andrei Rusu, Editura Minerva, Colecia Patrimoniu,
Bucureti, 1984.
125
altor fieri sau ca al psrilor, ci iaste ntr-alt chip, snge ales i curit
cu sfntul snge al Domnului nostru Iisus Hristos41
Aici, ca i n alte pasaje ale lucrrii, aa cum vom vedea,
strategia pur politic se mpletete cu poveele cretine. Mai nti, spre
deosebire de crezul principelui italian, care cucerete pentru sine i cu
de la sine putere principatele, supunndu-i voina locuitorilor
acestora, mulimile lui Neagoe sunt de la Dumnezeu. Conductorul
este, n buna tradiie de gndire bizantin, numai un reprezentant al lui
Dumnezeu pe pmnt. Aceasta nu nseamn c domnitorul nu are
putere lumeasc. Dimpotriv. Vremurile fiind destul de neierttoare,
Neagoe vorbete de cazurile n care principele este cumva nevoit s
trimit unii oameni la moarte. Pedeapsa capital nu este exclus din
inventarul domniei, dar niciodat ea nu poate fi fcut fr judecat
dreapt i fr spovedanie42. Este ca i cum condamnatului i s-ar
41

Bucureti, 1984.
42
Spovedania sau mrturisirea este o msur a virtuii de care omul
zilelor noastre a uitat. Mrturisirea nu este pur i simplu o problem de
dezascundere, n sensul lui Heidegger. Adic, n teologia ortodox, cei care
mrturisesc anumite pcate nu vor s scape de ele prin simpla aducere a lor la
vizibilitate. Nu vizualizarea lor este vizat prin mrturisire, dimpotriv,
mrturisirea este cea care aduce cea mai adnc acoperire asupra
acestor pcate. Dar o acoperire de un tip special, acoperirea
fundamental, aceea care le face s fie undeva de unde nu se mai pot
ntoarce.
Lumea modern confund exprimarea pcatelor cu eliminarea lor.
Mai cu seam n Occident se crede c toate problemele psihice pot fi
rezolvate prin aa-zisa lor contientizare, prin aducerea lor la lumina
contiinei, deci prin facerea lor vizibile. Dar aceast form special de
aducere la lumin nu face dect s acopere i mai mult pcatul sau problema
psihic. ncrederea n eliminarea rului prin contientizare decurge din prea
marea noastr credin n fora contiinei. Dimpotriv, mrturisirea, care este
o form nu neaprat contient de aducere la lumin a rului, reprezint o
modalitate mult mai benefic de scpare de acel pcat. Relele contientizate
sunt adesea acutizate i potenate, nu diminuate. Doar mrturisirea are n sine
capacitatea de a echilibra fiina omului, capacitatea de a face pace n om, de
126
asigura dou servicii speciale, nainte de moarte, unul ce ine de lumea

concret, de aici, altul ce ine de lumea de dincolo. ntmplrile lumii
de aici trebuie s aib corespondent n lumea cealalt.
Interesant este i justificarea acestei cerine, de a proceda la
judecarea dreapt a pricinilor i la acordarea dreptului la spovedanie
condamnailor. Exprimrile lui Neagoe sunt destul de eliptice, de
aceea trebuie s facem un oarecare efort de interpretare. Nu trebuie s
uitm nici o alt dificultate ce apare n legtur cu interpretarea unor
astfel de texte. Este vorba despre caracterul lor sapienial.
nelepciunea cretin a acestor pagini este att de natural i att de
veche i de bine asimilat, nct nu ntotdeauna comentatorul poate s
discearn importana unor idei din text. Pentru c nelepciunea veche
are dou dimensiuni, de care nu suntem ntotdeauna contieni. Este
vorba despre absorbia acestei filosofii vechi n ceea ce s-ar putea
numi fondul bunului sim. Pentru c au devenit categorii ale bunului
sim, ideile exprimate n acest tip de cri sunt mai puin evidente. n
al doilea rnd, ndeprtarea filosofiei politice actuale de rdcinile sale
cretine (deci i de bunul sim de care am vorbit), face ca rezonana lor
n mintea i inima comentatorului s fie mult mai mic. Cu alte
cuvinte, capacitatea unor astfel de texte de a mai strni interesul
oamenilor (ntre ei, i a comentatorilor specializai) este din ce n ce
a-l mpca inclusiv cu acele pcate. Cci pcatele, aa cum se spune, trebuie
asumate. Asumate n sens de mrturisire, nu asumate n sens de recunoscute
i (cumva) acceptate o dat cu aceast recunoatere. Asumarea aa este
neleas n ziua de azi, ca o recunoatere, ba chiar ca o ludroenie cu acele
pcate, n genul unui copil care e mndru de poznele lui. Adevrata asumare
e aceea grav, n care intr i fuga de pcat, i mrturisirea lui, i lupta
mpotriva lui i contientizarea lui i promisiunea proprie c nu se va mai
repeta. O educaie permanent a propriei fiine. Mrturisirea este forma
suprem de autoeducaie a omului. Ea conine efortul cel mai mare al
fiinei umane de a se elibera nu de pcatul concret cutare, ci de maniera de a
cdea n pcate. Mrturisirea fuge de ideea de pcat, nu de un anume pcat
concret. Spovedania sau mrturisirea nu are nici o for terapeutic fr ajutor
divin: Simpla mrturisire a pcatelor l uureaz, cu siguran, pe cel bolnav,
dar pcatele, exteriorizate i obiectivizate astfel, continu totui s aib o
anumit for i numai dezlegarea sacramental, care prin milostivirea i
iertarea lui Dumnezeu le nimicete cu totul, poate s le taie orice putere
asupra omului (Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura
Sophia, 2001, p. 269).
127
mai mic, pe msur ce filosofia politic a vremurilor noastre capt

accente pur machiavelice. Machiavelismul l nelegem aici ca pe o
etichet ce descrie destul de exact ndeprtarea umanitii de
modalitile eseniale de conducere politic, bazate pe o moral
religioas temeinic, pe frica de Dumnezeu sau, n general, pe frica de
zei. Se poate spune c politica modern este la tot pasul contrazis de
sensurile acestei lucrri a spiritualitii ortodoxe.
De ce spune Neagoe c domnul care omoar fr judecat i fr
spovedanie se expune el nsui unui astfel de tratament? Trecem peste
amnuntul c astzi nimeni nu mai are n vedere astfel de necesiti.
Judecata modern nu este o judecat a omului ca ntreg, nu este o
judecat moral, ci una strict a unei fapte. Un criminal este judecat
pentru crime i nu pentru atitudinea lui antiuman. Spovedania s-a
pstrat pe alocuri, dar destul de puin i nu mai are fora imperativ de
altdat. Problema principal care se pune este: e normal ca un
principe s se team de faptele sale nelegiuite, atta vreme ct puterea
lumeasc i aparine? Se va teme el de rzbunarea oamenilor, sau este
vorba despre altceva? Adic, se teme el c, nemaideinnd puterea, va
suporta un tratament similar, care nu e conform normelor cretine?
Dup prerea noastr, temerile domnului nu vizeaz n principal
aceste aspecte. El se teme nu de oameni i de rzbunarea acestora, ci
de Dumnezeu. Exist o justiie divin mai puternic dect judecata
uman, iar de aceasta dinti domnul se teme cu adevrat, nainte de a
se teme de puterea oamenilor. Cci i cazul n care el ar cdea prad
rzbunrii oamenilor i ar fi omort fr ndeplinirea exigenelor
justiiei divine, ar fi tot un caz de prsire a sa de ctre Dumnezeu.
Prin mnia oamenilor se va exprima n acest caz mnia lui Dumnezeu.
n fine, cellalt argument pentru a nu da morii oameni nejudecai i
nespovedii ine de natura divin a omului. Omul nu este o vieuitoare
oarecare, ci este n alt chip, adic n chip divin. Omul este
vieuitoare divin pentru c Iisus Hristos s-a sacrificat n numele
acestuia.
Puterea politic pmntean este cu totul n minile lui
Dumnezeu. Conductorii politici ai lumii sunt simpli slujitori ai
acestuia pe pmnt, cci adevrata putere este la El. Ce anume face ca
un conductor pmntean s merite conducerea i s fie n graiile
Domnului? Revenim aici la tema binelui i a rului, de care ne-am
ocupat i n cazul lui Machiavelli, numai c de aceast dat vom vedea
128
c nu problematica rului este n prim-planul concepiei politice a

autorului, ci cea a binelui:
Vezi, iubitul mieu, pre mpratul cel mare, care ne-au iubit i
ne-au fcut i pre noi mprai pre pmntu (aceasta nseamn c
mpria lumeasc este o copie palid a celei celeti, iar conductorii
de aici trebuie s caute s fie dup chipul i asemnarea celui divin,
altfel iubirea tatlui nu e posibil, iar mpria pmntean nu mai
este dat celui de pe pmnt n.n. C.P.), ca i pre sine, i-i iaste voia
s fim i n cer; i dac vom vrea noi, vom fi, numai s facem bine
(subl. ns. C. P.) i vom fi mprai i vom mpri n veci. ns
mpriile i domniile ceste dup pmntu sntu n mna i voia lui
Dumnezeu, i n nevoinile noastre cele bune se-au dat.43
Aerul de smerenie ce se ridic din aceste fraze poate prea
ciudat pentru un conductor lumesc, mai ales dac ne raportm, aa
cum am amintit deja, la epoca evului de mijloc, cnd a fost scris
aceast carte i care era departe de a fi o epoc pacific. Cu att mai
mult poate intriga tonul, parfumul bisericesc al acestei scrieri. n acest
punct este nevoie s facem din nou un popas i s ne gndim la
diferena dintre modalitile de abordare a politicului n lumea
modern i n epoca voievodal romneasc, innd cont n acelai
timp de contextul strict istoric al ambelor perioade. Omul zilelor
noastre i imagineaz c soluiile la criza acut n care se zbate lumea
politic sunt de aceeai natur cu manifestrile acestei crize. Concret,
la o accentuare a mijloacelor violente i brutale din lumea politic se
contrapun mijloace din ce n ce mai brutale i mai violente.
Teoreticienii sunt de acord c filosofia politic a vremurilor noastre
este una cinic. Rezolvarea, din punctul lor de vedere, se rezum la o
rafinare i mai mare a cinismului vieii politice. Aceast rafinare a
cinismului vieii politice am ntlnit-o deja la Machiavelli, unde, aa
cum ne amintim, la rutile i malversaiunile populare, principele
trebuia s rspund cu o sporire a rutilor i a malversaiunilor,
pentru a ctiga n lupta cu masele. O spiral a rului, implacabil,
este n felul acesta trasat n planul istoriei politice, iar aceast spiral
este chiar destinul politic al omului de azi. La Neagoe Basarab
43

Bucureti, 1984.
129
ntlnim perspectiva opus. La rul lumii se contrapune binele omului

politic, inspirat de binele universal ce are temeiul n Dumnezeu. La
rutile lumii, conductorul rspunde cu binele cretin, dup
exemplul Mntuitorului. Nu trebuie s uitm c aceast punere n
scen a binelui se petrece ntr-o epoc extrem de frmntat, n care n
nici un caz firea oamenilor nu era angelic. Cu att mai mult trebuie s
ne dea de gndit concepia din nvturi. Dac vom compara epoca
noastr cu epoca medieval, e foarte posibil s descoperim c atunci
manifestrile rului erau i mai violente ca n zilele noastre. Cu att
mai ciudat este concepia noastr asupra soluiilor la criza lumii. Cci
justificarea pe care o aducem noi, cei de azi, la faptele noastre rele
(care este i justificarea lui Machiavelli) este c lumea e din ce n ce
mai rea, iar la ru nu ne putem opune dect prin ru. Legea talionului,
n variant modern, iat legea care conduce azi lumea politic. Din
pcate, se dovedete c aceast justificare nu este adevrat. Lumea
lui Neagoe era mai tulburat politic, i totui, recomandrile lui
mergeau n direcia binelui. Busola omenirii trebuie inut n direcia
binelui, indiferent de rul din jur. Raportul ntre bine i ru este la
Neagoe rsturnat fa de Machiavelli. n timp ce la acesta din urm
rul lumii cheam rul aciunii politice, la infinit, la Neagoe, rul
lumii este curmat prin soluia salvatoare a binelui, iar cercul vicios al
rului este astfel oprit. Ideea este c rul nu poate fi oprit prin ru, ci
numai prin bine. Altfel spus, o valoare negativ nu poate fi eliminat
dect printr-una pozitiv.
mpria lumeasc nu merit mai mult atenie dect
mpria cereasc. Schimbul de mprii.
Toat filosofia politic a lui Neagoe se sprijin pe ideea
supremaiei mpriei divine, a cetii lui Dumnezeu. De aceea,
dei conductori pe acest pmnt, domnii sunt mai degrab ateni la
mpria din ceruri. Comparaia dintre ce e pe pmnt i ce e n cer
este net n favoarea acestuia din urm. Prin urmare, ca orice muritor
de rnd, domnul este atent la propria mntuire. n mare, mntuirea sa
urmeaz cile fireti ale mntuirii oricrui cretin. Deosebirea este c,
pe lng propria grij, conductorul are i grija supuilor si.
Domnitorul este obligat s vegheze la respectarea legii divine n
popor, cci el a primit funcia politic de la Dumnezeu, iar o dat cu
ea a primit i responsabilitatea salvrii, a mntuirii norodului.
Principele lui Machiavelli nu avea, din acest punct de vedere, nici o
ndatorire. Preocuprile lui nu vizau problema mntuirii.
Michel Senellart accentueaz acest caracter al gndirii
machiaveliene, indiferent la problema mntuirii i atent numai la ideea
de succes (politic): o dat cu Machiavelli, asistm la o redefinire a
130
regulilor guvernrii n funcie de criterii legate de succes, disociate

deci de perspectiva mntuirii44. Aceast disociere din cadrul gndirii
italianului nseamn scoaterea problemei teologice din planul
speculaiei politice. Teologia politic dispare. Iat ns c ea rezist n
aria rsritean de gndire, acolo unde influena Renaterii este nc
discret.
Secretarul florentin nlocuia nchinarea la Dumnezeu a poporului
cu nchinarea la propria persoan (Machiavelli proiecteaz att de
multe elemente escatologice n Principele su, care urma s vin i s
salveze Italia, nct acesta devine un fel de Mesia cu dimensiune
strict politic). n cazul lui Neagoe, conductorul nu ia asupra sa
meritele guvernrii, n schimb i asum toate sarcinile pe care le-a
primit ca pstor al turmei de credincioi. mpriile lumeti sunt
trectoare, numai cea divin este venic:
Iar, dei ai tu, nu te luda, c de la Dumnezeu le-ai luat, ca s
dai schiptrul i steagul mpriei i domniei tale cu mult mulumire,
cum i mpraii cei mai denainte vreme -au dat mpriile n mna
lui Dumnezeu tatl, cu mult ndrznire i cu mult cinste i cu mare
ndreptare. i cu mpriile lumii acetii trectoare au dobndit
mpriia cea netrectoare a ceriului i au luat cununa buntilor din
minile lui Dumnezeu. i s nu i s nal inima, nici s te trufeti de
limbile i de nroadele cele multe, c de la Dumnezeu fu dat putere
voao i biruin de la Cel-de-sus.45
Binele faptelor conductorului nu presupune c lumea e bun.
Binele e rspunsul nostru la rul lumii. Deci, binele nu vine din lume,
ci din oameni, n cazul n care acetia sunt ndumnezeii.
Faptul c la rul lumii se rspunde cu bine nu nseamn
nicidecum c Neagoe ar crede c lumea e bun. Ca i Machiavelli, el e
contient de nedreptile i rutile lumii:
Iar lumea aceasta cu adevrat iaste rea i nltoare i
pizmtari i urtoare46, spune el.
Puterea lumeasc, orict de mare, nu valoreaz nimic, dac cel
ce o are calc n picioare poruncile divine:
44
Michel Senellart, Artele guvernrii, Editura Meridiane, Bucureti,
1998, p. 211.
45
nvturile ..., ed. cit., p. 11.
46
Partea I, Pild a aceluiai Varlaam. Pentru priveghetoare (p. 100, n
ed. Minerva, 1984).
131
Drept aceia, ia aminte cu nelegere i cu socoteal i vezi c de

vei clca legea, i poruncile lui Dumnezeu nu le vei umplea, deacii
mcar de-ai birui toat lumea i de i s-ar pleca toi mpraii lumii
acetia ie, i de s-ar scula cu toat puterea lor s-i fie ie ntr-ajutor,
nici de un folos nu-i va fi, nici i va putea ajuta cineva.47
Puterea lumeasc nu e respins, aa cum se colporteaz
ndeobte pe seama lui Neagoe (aceasta este acuzaia care se aduce, n
subtext, acestui tip de scriere politico-teologal, faptul c nu ar fi
suficient de explicit n ce privete procedeele pur lumeti de
administrare a puterii politice, aa cum e cazul lui Machiavelli), ea
ns nu este un scop n sine, ci este ocazia ce i se d conductorului de
a aplica legea divin, de a se apropia de modelul conducerii divine a
lumii. Neagoe e mai aproape, din acest punct de vedere, de Sfntul
Toma dAquino dect de Machiavelli, dei unii comentatori romni,
reputai specialiti ai operei lui Neagoe, au vzut adesea puncte
comune ntre secretarul Florenei i domnul rii Romneti. Edgar
Papu, cunoscutul comparatist romn, susine apropierile dintre Neagoe
Basarab i Guicciardini, dar mai ales dintre primul i literatura iezuit
a disimulrii psihologice, reprezentat de Baltasar Gracin, cunoscut
autor baroc, n opera cruia tema central este aceea a aa-numitului
hombre secreto.48 Din punctul nostru de vedere, afirmaiile lui Edgar
Papu privind apropierile dintre spiritul nvturilor i spiritul de
disimulare, de ascundere, de pruden iscoditoare a iezuitului Baltasar
Gracin (exprimate prin tema lui hombre secreto) nu se pot susine.49
Primirea soliilor i rzboaiele reprezint probleme pe larg
discutate n cadrul nvturilor. Capitolul dedicat acestora este unul
n care amnuntele legate de viaa strict politic i diplomatic sunt
abundente. Prima observaie ce trebuie fcut este c Neagoe vorbete
despre dou mari categorii de solii i, respectiv, de soli. Unii soli vin
cu dragoste, cu prietenie, n timp ce alii vin pentru vrajb i pentru
lucruri rele, dup cum le este porunca de la domnii lor. Pe scurt, unii
vin cu intenii bune, alii vin cu intenii rele.
47
nvturile ..., p. 21.

Edgar Papu, Din clasicii notri. Contribuii la ideea unui protocronism
romnesc, Editura Eminescu, 1977, p. 24.
49
Pentru clarificri n legtur cu ceea ce noi vom numi politica
nedisimulrii, v. Addenda, unde am inserat un studiu special dedicat acestui
atribut al politicii lui Neagoe Basarab.
132
48
Sfatul cu boierii n care trebuie s se formuleze un rspuns la

solie trebuie s se desfoare ntr-o atmosfer de nelegere reciproc.
Domnul este ndemnat s le acorde slugilor toat ncrederea i s nu
cad rob pcatului orgoliului:
S nu-i fie ruine sau s te ii mare, cugetnd sau zicnd n
inima ta: Eu, fiind domn, cum poate fi e ntreb toi boiarii mei de
sfat, i ei sunt slugi mie? C i ei robi lui Hristos sunt, i dar de vor fi
unii dentr-nii ngduind lui Dumnezeu mai bine dect tine? ()
O, ftul mieu i voi, frailor, ct iaste de bine s mngiai pre
boiari i pre slugile voastre n toat vremea i s v sftuii cu dnii n
tot ceasul i s luai sfat i de la cei mari i de la cei al doilea i de la
cei mai de jos, c aa s cade.50
Tema rzboiului nu putea fi ocolit n cadrul nvturilor. Este
ns evident, din parcurgerea sfaturilor privitoare la rzboi, c Neagoe
nu miza foarte mult pe aceast modalitate de afirmare a rii sale. Se
poate spune c majoritatea poveelor se refer la mijloacele de evitare
a conflictului armat. Rzboiul trebuie respins, cci aduce numai
nenorociri mai ales pentru o ar cu un potenial militar redus, cum
era ara Romneasc. Se recomand tnrului domn s apeleze la
mijloace diplomatice pentru a asigura pacea, pn la plata unor
tributuri, a unor mari sume de bani:
Iar de vor fi pgnii aceia cu oti mai multe i cu putere mai
mare dect voi, iar voi nti s v plecai lor cu cuvinte bune i blnde,
iar de nu vor vrea s s mpace cu voi cu acele cuvinte bune, pentru
necredina lor, voi s le dai i bani ct vei putea. Iar s nu iubii
rzmiriile i rzboaiele, nici s v duc mintea s v batei cu
dnii.51
Dac rzboiul este inevitabil, se recomand credina n
Dumnezeu i n forele proprii, curajul, brbia. Teama nu are ce
cuta pe cmpul de lupt:
Iar mai vrtos s te rogi lui Dumnezeu, ca s-i fie tocmirea i
ornduiala ta de la dnsul. Pentr-aceia s-i rdici gndul i mintea la
cer, s-i pogoare i s-i fie Dumnezeu ntr-ajutor. Iar tu s mergi
dreptu fa la fa spre vrjmaii ti, fr nici o fric;, iar cci vor fi ei
50
51
nvturile ..., p. 163-164.

Ibid., p. 176.
133
muli, nimic s nu te nfricozi, nici s te ndoieti. C omul viteazu

i rzboinic nu s spare de oamenii cei muli ()52
Conductorul trebuie s asculte sfatul btrnilor n primul
rnd, i nu pe cel al tinerilor. De altfel, specia literar din care face
parte lucrarea de care vorbim (literatura aa-zis parenetic) poate fi
ncadrat, metaforic, n aceast categorie a sfatului btrnilor, a
acelor oameni care, acumulnd o experien de via, sunt capabili s-i
nvee i pe ceilali cum s reacioneze n cazul unor situaii-limit.
Pentru aceia, ftul mieu, tot cela ce va asculta de sfatul tinerilor
i al copiilor, acela niciodat nu s va bucura, iar cela ce va asculta de
sfatul btrnilor celor nelepi, acela nu s va ci.53
Chintesena actului de guvernare iubirea fa de popor,
dup modelul lui Hristos
Avem un adevrat poem n proz al iubirii de popor, care
exprim, de o manier neconvenional, cu o efuziune sufleteasc
uria, chintesena actului de guvernare:
Boiarii ti i sfetnicii ti cei buni foarte s-i cinsteti i s-i
mreti, cpitanii, cu toat bucuriia s-i veseleti, i pre toi voinicii
carei s vor nevoi s ngduiasc lui Dumnezeu cu credin i cu
dreptate, tu-i druiate i numaidect i rdic i-i boerete, ca s-i
slujeasc domniei tale cu credin bun i cu frica lui Dumnezeu, ca
nite cretini drepi i adevrai. i s asculi la judecat de sfetnicii
cei buni i de mrturiile cele adevrate i credincioase. i s iubeti
pre toi tinerii ca pre ai ti, i cu cuvntul s-i nvei i s-i ndulceti!
Aijderea s-i iubeti pre cei btrni i pre cei tineri, pre cei mari i pre
cei mici, pentru dragostea lui Hristos. Iar pre fmele cele btrne, pre
toate s le aibi ca pre nite mumnii, n locul m-tei, i toate fetele i
copilele i vduvele cele tinere i srace s le aibi ca pre nite surori,
pentru Iisus Hristos Dumnezeu, i s le dai mil din minile tale, s s
hrneasc i s-i mbrace goliciunea trupurilor srciei lor. i pre
oamenii cei ri i greii crueaz-i i fii ndurtoriu spre dnii, ca i
pre tine s te crue Dumnezeu i s-i fie mil de tine.54
Acesta este, aa cum spuneam, un adevrat poem al iubirii
conductorului pentru popor, n numele lui Iisus Hristos. Este vorba
52
Ibid., p. 179.
Ibid., p. 43.
54
Ibid., p. 43-44.
134
53
despre o coborre a conductorului n popor. Se observ, pe de alt

parte, c unul dintre termenii cel mai des ntlnii n ce privete
atitudinea conductorului fa de supui este cuvntul a ridica.
Domnul trebuie s-i ridice n boierie pe cei care l slujesc cu credin.
Ridicarea este starea normal a guvernrii unei ri. De asemenea,
domnul trebuie s ajute pe cei srmani, vduve, oameni btrni, chiar
pn acolo nct s le dea de poman, cci acetia sunt neajutorai.
Aceste dou aspecte formeaz ceea ce am putea denumi starea
dinamic a rii lui Neagoe. Aceast stare dinamic a guvernrii
cunoate dou direcii: pe de o parte, domnul ncearc s-i ridice pe
cei credincioi (administraia corect), dar i pe cei nevolnici, din
condiia de umilin material n care se afl (sraci, vduve etc.), iar
pe de alt parte, el nsui, n calitate de conductor, coboar n
mijlocul celor muli, pentru a le alina suferina. Urcarea slujbailor
credincioi, urmat de coborrea domnului n mijlocul mulimii,
formeaz starea de echilibru dinamic a vieii politice romneti.
Aceast dinamic nu face dect s apropie cele dou straturi
fundamentale ale oricrei societi, anume elita i masa. Este cazul
invers Principelui lui Machiavelli, unde elita se vrea ct mai departe
de mas, pentru a aciona ct mai eficient (adic mai ndeprtat, mai
fr scrupule, mai neimplicat din punct de vedere sufletesc) asupra
acesteia. Este vorba, n cele din urm, de dou modele politice diferite,
crora le corespund dou elite diferite, cu impulsuri diferite n ce
privete relaia cu mulimea. Machiavelli nu vorbete niciodat cu
cldura lui Neagoe despre supui, nu vorbete despre mila fa de
acetia, nici despre iertarea celor care greesc. Dimpotriv. n timp ce
la Neagoe elita se apropie de popor, la Machiavelli tiina politic este
aceea care ndeprteaz cele dou planuri ale societii.
Aceast apropiere a elitei de popor i a poporului de elit (prin
ridicarea n funcii i onoruri a celor mai destoinici dintre slujitori) nu
trebuie neleas ca o absen a autoritii conductorilor, ca o stare
politic amorf, nedifereniat. Acest lucru ne este sugerat de
cuvintele aspre ale scriitorului la adresa celor care se revolt mpotriva
autoritii domnului:
Pentr-aceia nimini s nu ndrzneasc, nici slujitoriu, nici ran,
nici nimeni s-i rdice firea i gndul, cu meteug hiclean, dintru
135
ndemnarea diavolului, spre mpratul i spre domnul i stpnul

lor.55
Motivul este c domniile sunt autorizate de Dumnezeu, iar
revolta mpotriva lor nseamn, indirect, o revolt mpotriva voinei
divine. Legitimitatea divin a domniilor din veac asigur supunerea
oamenilor fa de conductorul lor.
Ideea autoritii divine a conductorului presupune ideea
responsabilitii totale a acestuia fa de treburile domniei. Pentru ca
domnia s mearg bine, el trebuie s fie gata s judece limpede i s
pedepseasc cu asprime pe cei care pericliteaz armonia vieii politice.
Ideea cretin a iertrii se aplic, dar dac slujitorii sunt irecuperabili,
pedeapsa trebuie s cad fr ocoli:
Aa, ftul mieu, slugile tale care-i vor grei, nu le tia pentru
cuvintele oamenilor, nici l bga n foc, ci-i iart greala, mcar de
i-ar fi i greit, i-l nva. Cndai doar s-ar ntoarce, s fie ca alte
slugi, care-i vor sluji cu dreptate. Iar de nu s va ntoarce, eti volnic
s-l tai, ca i pre acel pom sterpu.56
Aadar, cnd slujitorii nu vor s revin pe calea dreapt a
ascultrii de domn, acesta e ndreptit s scape comunitatea de
apsarea faptelor lor rele. Dar numai dup ce li s-a dat posibilitatea s
se ndrepte, ba chiar au fost nvai cum anume s procedeze. Cnd
toate cile de aducere a lor la normalitate au fost epuizate, abia atunci
domnul este ndemnat s-i piard (adic s-i omoare).
Selecia elitei trebuie s urmeze meritele, nu alte criterii
Neagoe dovedete o gndire extrem de modern atunci cnd se
refer la modul de alctuire a elitei rii. Se tie c pentru epoca
respectiv, domnul avea un rol determinant n alegerea boierilor, n
nlarea lor sau, dimpotriv, n degradarea lor. Criteriul seleciei elitei
trebuie s corespund meritelor celor vizai. Alte criterii, cum ar fi
rudenia, nu sunt agreate de domnul muntean. Cnd vei vrea s punei
boiari, nu s cade s cutai cci v vor fi rudenii, pentru aceia s-i
punei, c aceia iaste frnicie.57
Dac ne referim la viaa politic actual a rii, vom constata cu
stupoare c majoritatea numirilor n funciile cheie ale administraiei
nu corespund criteriului enunat de Neagoe n trecut. Modernitatea
55
nvturile, p. 76 n ed. cit.

Op. cit., p. 150.
57
Ibid., p. 151.
136
56
acestuia, n plan ideatic, nc nu a fost atins de realitatea romneasc

nici azi, cnd credem c suntem mai moderni ca niciodat. Din
pcate, la un examen atent, constatm c viaa politic a rii intr din
ce n ce mai mult sub zodia pre-politicului, cci se vorbete astzi din
ce n ce mai mult despre baroni locali, care au adevrate fiefuri n
ntreaga ar i care nu sunt dect insule de eliminare a autoritii
politice a statului i de nlocuire a acesteia cu voina discreionar a
stpnilor locului. Aceti baroni nu sunt selectai dup nici un criteriu
modern. La rndul lor, ei nu opereaz cu criterii moderne n selectarea
elitei locale, ci cu criterii revolute, ce in de rudenie, avere sau pur i
simplu de bunul-plac. Pare o enormitate s spui c Neagoe e un autor
mai modern dect timpurile noastre, dar, iat, lucrurile stau ntr-adevr
aa. Perspectiva asupra timpului trecut, respectiv prezent, ni se
rstoarn. Constatm c trecutul poate fi mai apropiat de idealul
prezentului dect prezentul nsui. Legile de evoluie ale societilor
nu in cont n primul rnd de dimensiunea temporal, ci de cea moral.
Astfel, o societate a trecutului poate fi mai modern dect una a
prezentului, n msura n care, din perspectiva legilor morale cerute de
prezent, este mai aproape de acel ideal de care nu ncetm a vorbi i
noi, fr s fim capabili a-l atinge. nelegem acum c paseismul
(iubirea pentru trecut), de care a fost acuzat o bun parte a elitei
intelectuale romneti, este o atitudine perfect justificat. Mai mult,
paseismul poate fi o atitudine modernist n mai mare msur dect
modernismul nsui.
1. Care este relaia dintre arta disimulrii (B. Gracin) i
filosofia politic a lui N. Basarab?
2. Care este diferena fundamental dintre spiritul Principelui lui
Machiavelli i cel al nvturilor lui N. Basarab?
3. Ce i recomand Neagoe lui Theodosie cu privire la rzboi?
4. Care este elementul central al actului de guvernare la N. Basarab?
5. Cum se opereaz selecia elitei politice, n viziunea domnitorului
romn?
137
8. THOMAS HOBBES
LEVIATHANUL
n prima parte (din cele patru) a Leviathanului (1651) su,

Hobbes compar mai nti viaa unui om cu viaa artificial a unui
automat creat de om, de exemplu, un ceas. Mai departe, viaa acestui
automat este comparat cu cea a unui Leviathan, a unui Stat sau a unei
Republici (el spune Commonwealth, care nseamn sau va nsemna
mai trziu i bunstare general, dar i federaie, comunitate de
state). Republica sau Leviathanul nu este, aadar, dect un om
artificial, la dimensiuni enorme. Normal, aceast creaie uman
artificial, acest automat care imit viaa omului, are nevoie (tocmai
pentru c este un artefact) de o materie din care s fie fcut, de un
creator etc. Interesant este c Hobbes crede c natura nu este altceva
dect arta cu care Dumnezeu a fcut lumea, iar arta (ars) uman nu
este dect imitarea naturii, n sensul creaiei umane artificiale (de la
ars art, artificial etc.). Natura este arta divin, cu ajutorul
creia Dumnezeu a creat lumea i omul (deci viaa natural), n timp
ce arta uman (sau meteugul, pentru a nelege mai corect ideea lui
Hobbes) duce la apariia vieii artificiale, a automatelor, mainilor
i, ntr-un alt plan, al omului artificial i al Leviathanului, a unui om
de dimensiuni golemice, de altfel monstruos prin aceea c nu are via
adevrat n el (de la Dumnezeu), ci triete ca urmare a unor
procedee umane de creaie, ntotdeauna artificiale.
Se poate spune c aceast dihotomie iniial ntre natur i
creaia uman artificial marcheaz ntreaga filosofie hobbesian
despre stat. Viaa acestui stat este artificial:
Suveranitatea este un suflet artificial (...), recompensa i
pedeapsa (...) sunt nervii (...), prosperitatea i bogia (...) sunt fora,
iar salus populi (protecia poporului) este funcia sa (...). n fine,
moartea statului nu este altceva dect rzboiul civil.
Despre om
Senzaia
Aceasta este punctul de plecare pentru ntreaga gndire a
omului, spune Hobbes. El este, aadar, un empirist, sau un
sensualist (de la sense senzaie): Originalul (original n
englez) tuturor gndurilor noastre este ceea ce numim senzaie (cci
nu exist nici o concepie n spiritul uman care s nu fi fost mai nti,
total sau parial, cauzat la nivelul organelor de sim). Celelalte deriv
din acest original.
Toate gndurile omului pornesc din zona concretului obiectelor,
care produc, prin intermediul organelor de sim, anumite reprezentri
(a representation or appearance reprezentri i aparene, n sensul
de apariii) n mintea omului.
Urmeaz un capitol despre imaginaie, pe care Hobbes o
definete (greit, dup prerea mea) ca pe o senzaie care plete, care
piere n timp, care se degradeaz. Cci cu ct o senzaie este mai
ndeprtat n timp, cu att imaginea ei este mai palid, mai tears,
spune el. Dimpotriv, sunt imagini (phantasma, el se refer la
cuvntul grec) uneori cu att mai vii cu ct sunt mai ndeprtate n
timp, ceea ce nseamn c imaginaia nu este direct dependent de
formele obiectuale externe care produc prima senzaie asupra
organelor de sim. Sau este vorba pur i simplu despre nite organe
de sim care primesc informaii din interiorul sufletului i nu din
afar, de la lumea obiectelor. Evident, Hobbes nu poate admite ca
surs a senzaiei dect lumea empiric, n buna tradiie (care nici azi
nu s-a ncheiat) anglo-saxon, care aeaz toate datele lumii interioare
dup (temporal i logic) cele ale lumii exterioare. Lumea exterioar
este ntotdeauna cauza celei interioare, nu invers.
Toat aceast parte, ce ine att de teoria psihologic, dar i de
teoria cunoaterii sau de teoria organelor de sim este destul de
ubred, nu ns neinteresant!
Toat filosofia cunoaterii a lui Hobbes se bate cu Scolastica:
faptul c nici o noiune nu este implantat n om de la natere i c tot
ce tie omul tie datorit simurilor sale nseamn c nici cunoaterea
lui Dumnezeu nu mai este posibil ntr-un registru normal (el
accentueaz c Dumnezeu este de neconceput dar ce nseeamn
acest lucru? C nu putem s ni-L imaginm dup regulile imaginaiei
normale, ceea ce nu nseamn c El ar fi de necunoscut), empiric.
Totul fiind rodul simurilor, Dumnezeu nu poate fi simit sau pipit
139
sau mirosit sau vzut (dei experienele mistice spun altceva!).

Dumnezeu este atunci retras din lume, pentru c lumea este domeniul
cognitiv al obiectelor concrete, banale. Un om, spune el desluit, nu
poate concepe ca un lucru s fie n mai multe locuri odat, sau ca dou
lucruri s fie n acelai timp n acelai loc. Dar acest lucru nseamn a
nega chiar nvtura despre dumnezeire, pentru c tocmai aceast
ubicuitate este atribut divin, ca i unitatea n multiplicitate! i care
este motivul sau raiunea pentru care Hobbes neag acestea?
Rspunsul este dezarmant: pentru c nici unul dintre aceste lucruri nu
a fost vreodat sau nu poate fi prezent n simuri. Dac simurile nu
l-au vzut pe Dumnezeu, acesta nu exist! Empirismul nu este
numai opac la Dumnezeu, este chiar opus spiritului cretin. Iat de ce
Occidentul este astzi ateu. Pentru c toat cunoaterea sa se
bazeaz pe simurile de care vorbete Hobbes. Dar nu este vorba de
vreo vin a simurilor. Cci despre aceleai simuri vorbiser i
filosofii greci, i Prinii Bisericii. Numai c la acetia simurile
vedeau zei sau pe Dumnezeu. n schimb, la empiritii moderni, ele
sunt oarbe. Se vorbete despre ochiul interior n patristic, despre
vederea lui Dumnezeu etc. Nimic din aceste lucruri nu au rzbtut
pn la urechile lui Hobbes i a urmailor si. Ca atare, nu
empirismul e de vin (grecii erau i ei empiriti, cuvntul fiind de
origine greac), ci felul n care omul modern nelege s nege, pe baza
empirismului, credina n supranatural i n Dumnezeu. naintea
empirismului este, aadar, necredina sau pierderea credinei n
Dumnezeu. Nimic nu este n mintea omului fr a fi mai nainte n
simurile sale, cu excepia necredinei, am putea s spunem,
parafrazndu-l pe Hobbes.
Despre religie
Hobbes crede c la baza fenomenului religios stau cteva cauze
naturale, care se nvrt n jurul ideii de ignoran a omului. Principala
condiie a omului religios este aceea c nu cunoate cauzele diferitelor
fenomene ce se petrec n natur. De aici, plus sentimentul de angoas
ce rezult din ignoran, apare germenele religiei. Mai sunt i alte
elemente (filosoful vorbete de patru factori), dar acestea par
fundamentale. De altfel, ideea de cauzalitate este foarte important n
ntreaga sa filosofie a cunoaterii, era normal ca ea s joace un rol
esenial i n determinarea ideii de divinitate. Necunoaterea cauzelor
reale ale unui lucru face ca acesta s fie atribuit unei diviniti.
Schema de gndire este tipic iluminist (preiluminist, dac avem n
vedere secolul cnd scrie Hobbes): n aceste patru cauze, opinia
asupra fantomelor, ignorana asupra cauzelor secunde, devoiunea spre
ceea ce este de temut i faptul de a considera lucrurile fortuite ca
140
permind pronosticuri rezid germenele natural al religiei, spune

filosoful.
Starea de natur
Este similar strii de rzboi. Sentimentele care domin n
relaiile dintre oameni nainte de instituirea unei republici sunt
sentimente de ostilitate. Astfel, este evident c n vremurile n care
oamenii triesc fr o putere comun care s-i menin pe toi n stare
de team, ei sunt n condiia pe care o numim rzboi, iar acest rzboi
este unul al tuturor contra tuturor, spune Hobbes.
n starea de natur, exist trei dispoziii ale oamenilor unii fa
de ceilali. Toate trei sunt ns ocazii de conflicte: Gsim n natura
uman trei cauze principale ale conflictelor: prima este rivalitatea, a
doua, nencrederea sau suspiciunea i a treia mndria. Prima face ca
oamenii s atace pentru ctig, a doua pentru securitate i a treia
pentru reputaie. n primul caz, spune Hobbes, oamenii se atac
pentru a ctiga o superioritate oarecare asupra celorlali, de exemplu
femeile, copiii, animalele. n al doilea caz, ei se atac pentru a menine
aceast superioritate, aceste ctiguri, iar n al treilea caz, atacurile pot
avea ca surs chiar o bagatel, un cuvnt, o opinie diferit, orice semn
de subestimare a cuiva.
Dup cum vedem, n starea de natur toate sentimentele
oamenilor sunt astfel aranjate nct conduc inevitabil la conflicte, la
starea de rzboi permanent a tuturor mpotriva tuturor. De fapt, exist
n spatele tuturor acestor sentimente o predispoziie mai adnc ce
face ca, la orice aciune a cuiva, omul s reacioneze violent. Violena
este starea de dincolo de toate cele trei sentimente ale strii naturale.
De fapt, studiind mai atent aceste sentimente (rivalitatea, nencrederea
i mndria) observm c toate au un potenial agresiv i reactiv
important. Toate sunt sentimente de respingere (n mod fundamental)
a celorlali oameni. De altfel, acest lucru este recunoscut ca atare de
filosof, atunci cnd spune c rzboiul din starea natural nu este
neaprat unul efectiv, cu lupte obinuite, ci mai degrab o stare aparte,
o dispoziie violent permanent. La fel cum starea vremii care este
urt nu const ntr-o ploaie sau dou, ci ntr-o predipoziie aparte,
starea de rzboi este un complex de factori ce tind spre conflictul
perpetuu dintre oameni. Restul, spune filosoful, este starea de pace.
Aceast stare de permanent conflict, n care nu exist o putere
comun, face ca noiunile de bine i de ru s nu aib nici un sens.
Oamenii triesc ntr-o individualitate cvasipur, fiecare cu mica sa
141
gospodrie, pe care trebuie s-o apere de rapacitatea celorlali. ntr-o

astfel de lume animalizat, ce rost ar avea noiunile de bine i de ru?
Mai mult, aici nu sunt posibile nici noiuni ca al meu sau al tu,
de vreme ce omul posed numai ceea ce poate poseda cu fora, o
vreme oarecare, dup care poate pierde tot. Aceste noiuni generale ale
proprietii sunt posibile numai ntr-o lume care recunoate reguli
comune de supravieuire. Starea de natur este o stare de maxim
individualizare, de factur aproape animalic, n care nu exist
definiii comune sau convenii la care oamenii s in. Practic, nu
exist un limbaj comun. Nu exist o lume, nu exist o societate, nu
exist nimic uman. Consecinele teoriei lui Hobbes sunt, trebuie s
recunoatem, extrem de dure. Nimic care s semene cu lumea, aa
cum o nelegem noi azi, ca o comunitate de oameni ce cred n
anumite lucruri comune. Totul este urmarea unui hazard al forei i al
conflictului.
Despre prima i a doua lege natural i despre contracte
Dreptul natural (jus naturale) este definit ca libertatea pe care
o are fiecare persoan de a uza de propria putere pentru a-i prezerva
natura proprie, adic viaa i de a face tot ceea ce concepe, dup
judecata i raiunea sa proprie, ca fiind cel mai bun mijloc de a atinge
acest obiectiv.
Libertatea este absena obstacolelor exterioare, obstacole care
pot s-i rpeasc omului o parte a puterii sale de a face ce vrea, dar nu
pot s-i rpeasc folosirea puterii restante, dup cum i vor dicta
judecata i raiunea sa.
Contractul se definete ca o transmitere mutual de drepturi.
Despre republic
Cauzele, crearea i definiia Republicii
Cauza final, scopul sau intenia oamenilor (ce iubesc n mod
natural libertatea i dominaia exercitat asupra altora) cnd stabilesc
pentru ei nii aceast restricie n care i vedem trind n Republic,
este prevederea (previziunea) propriei lor prezervri i, prin aceasta, a
unei viei mai satisfctoare; ei prevd (i consimt) s se smulg din
starea mizerabil de rzboi, din starea natural, care este consecina
necesar, aa cum s-a artat, a pasiunilor naturale ale oamenilor atunci
cnd nu exist nici o putere vizibil care s-i menin n spaim i s-i
142
oblige, prin frica de pedeaps, s execute conveniile pe care le-au

fcut i s respecte legile naturii (...).
Republica este, aadar, o limitare voit a unei liberti naturale
(n care predomina starea de rzboi), n scopul de a respecta o serie de
convenii i legi naturale ce au rolul de a determina o via mai bun i
conservarea vieii. Starea de rzboi, natural, nu poate fi depit
dect printr-o serie de constrngeri, dar aceste constrngeri sunt
acceptate tocmai pentru c dincolo de ele oamenii prevd sau
presimt o mai bun prezervare a vieii lor, deci o via mai
satisfctoare. n final, republica este, aadar, o afacere rentabil.
Este un joc social cu sum nenul, n care avantajul de a tri n pace i
de a fi lsat n pace de ceilali depete dezavantajul de a fi obligat,
de ctre o putere vizibil (a guvernului) s respeci, mai ales de teama
pedepsei, o seam de convenii i legi naturale. Guvernul nu este
altceva dect fora care se opune, n republic, forei rzboinice din
fiecare om care s-ar afla n starea de natur. O putere ca cea din starea
de natur, discreionar, nu poate fi anihilat dect tot de o putere
constrngtoare, cea a guvernului, care i oblig pe oameni s-i
nving pornirile naturale rzboinice i s respecte drepturile altora i
legile naturale. Guvernul nu este altceva dect fora sau puterea care
schimb, practic, accentul, axul sau starea pasiunilor dintre oameni.
Starea de natur era o stare rzboinic, fr ca rzboaiele s fie mereu
prezente, aa cum am vzut. Era, n comparaia potrivit a lui Hobbes,
ca starea rea a vremii, ca dispoziia rea a vremii, chiar n lipsa
precipitaiilor evidente. Guvernul reprezint dispoziia bun a
relaiilor dintre oameni, chiar dac la baza acestor relaii normalizate
st tot un act de constrngere. Guvernul schimb, aadar, regimul
instrumental al relaiilor dintre oameni, chiar dac, ontologic vorbind,
acetia nu sunt neaprat mai buni unii cu alii. Dar, mcar de teama
represaliilor, ei accept s respecte legile stabilite. E adevrat, n
momentul apariiei republicii, oamenii au i aceast intenie bun,
aceast previziune a unei viei mai normale, n afara strii imposibile
de rzboi dinainte de republic. Dar, dincolo de aceast dorin
fireasc, condiia uman nu este foarte ameliorat de apariia
republicii.
Republica este, finalmente, ca o singur persoan, cci fiecare
membru al su i cedeaz dreptul de a-l reprezenta, spre interesul
general i al fiecruia n parte. La baza republicii st un contract
individual, prin care fiecare cedeaz dreptul de a se guverna unui om
sau unei adunri, cu condiia ca toi ceilali particulari s consimt la
aceeai cedare. Fiecare particular face un contract cu ntregul
(reprezentat de guvern), dar i cu ceilali n parte, cci toi se neleg s
143
fac acelai contract i s-l respecte. Fiecare este supus al guvernului

i egal al celorlali supui.
Exist dou feluri de republici: unele prin instituire, altele prin
achiziie. Primele sunt cele din categoria contractualist, celelalte se
fac prin fora armelor, deci prin constrngere, prin violen.
O republic se numete instituit cnd o mulime de oameni se
pun de acord i convin prin convenie, fiecare cu fiecare, c, oricare ar
fi omul sau mulimea de oameni crora majoritatea le va da dreptul de
prezentare al persoanei tuturor, adic s fie reprezentantul lor, fiecare,
i cel care a votat pentru, i cel care a votat contra, va autoriza toate
aciunile i toate judecile acestui om sau mulimi de oameni.
Aadar, o republic devine o persoan i reprezint o mulime de
persoane, fie c ele sunt de acord sau nu cu deciziile guvernului, din
momentul n care convenia se ncheie. Important este ca acest guvern
s aib acordul majoritii n deciziile pe care le ia. Majoritatea va
nvinge automat opoziia persoanelor particulare, care, chiar dac
voteaz mpotriva deciziilor guvernului, nu fac altceva dect s
autorizeze aceste decizii...Majoritatea schimb ontologic registrul
politic. Ea este capabil s anuleze opoziia minoritii i s-o
transforme n consimmnt.
Mai mult, pentru c o Republic este instituit pornind de la
voina oamenilor, iar cel care primete drept de suveranitate de la
oameni este ales de acetia, urmeaz c nici o fapt a conductorului
nu poate contraveni celor supui, cci e ca i cum cineva i-ar face
singur ru, ceea ce Hobbes nu admite. Practic, prin actul instituirii
Republicii, se anuleaz distana dintre supui i suveran, iar primii nu
mai pot invoca nici un act tiranic al celui de-al doilea, cci ei sunt
autorii transformrii lui n conductor (Republica lui Hobbes nu
cunoate aa-numita ndeprtare a elitei de popor, foarte mult
teoretizat de secolul al XIX-lea, adic de secolul romantismului, care
descoper adevratul popor. Pn n acest secol, adic n aria de
gndire iluminist, poporul este o mulime abstract de subieci logici,
dotai cu voin). Fiind un fapt raional de instituire logic, Republica
nu poate cunoate astfel de incongruene n funcionare. Contractul
dintre supui i suveran nu are sens dect dac este unul perfect
raional i logic. Ori, e ilogic ca ceva instituit de minile oamenilor s
se ntoarc mpotriva lor, adic a creatorilor lor. Contractualismul lui
Hobbes (ca i, mai trziu, cel al lui Rousseau) nu poate admite
contradiciile logice. i totui, va spune Pareto mai trziu, omul NU
144
este o fiin logic n calitate de fiin social. Slbiciunea cea mare a

contractualismului este c presupune c omul social este o fiin
perfect raional i logic. n realitate, lucrurile nu stau deloc aa, dar,
pentru ca teoriile sociale s realizeze acest lucru pe deplin trebuia
ateptat sosirea secolului al XIX-lea i apariia propriu-zis a
sociologiei.
Iat ce spune Hobbes: Prin aceast instituire a unei Republici,
fiecare om particular este autorul a tot ceea ce face suveranul i, n
consecin, cel care se plnge de ceea ce i face suveranul su se
plnge de ceva al crui autor este el nsui i nu trebuie s acuze pe
nimeni n afar de sine nsui.
Diferitele tipuri de republici prin instituire i despre
succesiunea la puterea suveran
Exist numai trei tipuri de republici, spune Hobbes. Cnd
reprezentantul mulimii este o singur persoan, avem de-a face cu o
monarhie. Dac sunt mai muli reprezentani ai mulimii, avem fie o
aristocraie, fie o democraie (sau republic popular), dup cum
reprezentanii sunt doar o parte a celor care ntemeiaz republica sau
ntregul corp al celor reunii n republic.
Hobbes amintete i alte denumiri ale regimurilor politice,
anume oligarhia, tirania sau anarhia, care corespund, dup prerea lui,
acelorai forme de guvernare enunate mai sus, doar c n situaia n
care ele nu plac celor condui, cnd nu sunt iubite de acetia. Astfel,
cei care sunt nemulumii de monarhie o numesc tiranie, cei care nu
iubesc aristocraia i spun oligarhie, iar anarhia este termenul ce
desemneaz o democraie care nu e pe placul celor condui. ns
acestea nu sunt alte forme de guvernare, subliniaz Hobbes (de
exemplu, anarhia nseamn lipsa oricrei guvernri, dar aceast lips
nu este echivalent cu o nou form de guvernare). Ideea lui Hobbes
este c guvernarea nu este ntr-un fel cnd este plcut sau iubit i
altfel cnd nu este dorit. Caracterul ei rmne acelai, n ciuda
sentimentelor pe care le trezete n inimile celor condui. Prin urmare,
tirania, oligarhia i anarhia nu sunt altceva dect nite etichete
subiective pentru monarhie, aristocraie i democraie. Ele nu au
realitate obiectiv. Regimul politic este acelai, doar reflectarea lui
subiectiv este diferit. Aceast concepie este o noutate absolut fa
de teoriile antice ale gndirii politice, n care, aa cum tim, formele
corupte de guvernare erau considerate forme aparte, posibile n plan
real.
145
Diferenele dintre cele trei forme de republici constau nu att n

diferene la nivelul puterii, ct mai ales n diferene la nivelul
asigurrii pcii i a securitii oamenilor, cci acestea sunt scopurile
principale ale instituirii Republicii. Din acest punct de vedere,
monarhia pare a fi avantajat fa de celelalte formule politice, pentru
c interesul privat coincide n cazul ei cu cel public: un monarh este cu
att mai bogat i mai puternic cu ct sunt i supuii si. n cazul
democraiei sau al aristocraiei, adesea interesele particulare ale
reprezentanilor puterii suverane vin n contradicie cu interesele
publice.
Viaa oricreia dintre cele trei forme de guvernare este limitat,
este muritoare, spune Hobbes. De aceea, de fiecare dat cnd un
monarh moare sau o adunare popular nceteaz de a mai exista apare
pericolul ca oamenii s decad (s reintre) n starea de natur, acolo
unde pndete rzboiul tuturor mpotriva tuturor. De aceea, este
necesar s existe o formul pentru ca Republica s capete o via
venic, artificial, la fel cu viaa artificial a ceasului, la care se
referise autorul n primele rnduri ale crii sale. Aceast via
artificial, care asigur permanena structurilor republicii este forma
de succesiune a puterii. Dreptul de succesiune este, cu cuvintele lui
Hobbes, o eternitate artificial. Este eternitatea (fals) ce rezult
dintr-o convenie uman, fcut pentru a permanentiza convenia
iniial a instituirii Republicii.
Dreptul de a alege succesorul trebuie atribuit cu necesitate
suveranului actual, spune Hobbes, cci, dac altcineva ar avea acest
drept, ar fi ca i cum ar mai exista un suveran pe lng cel instituit
iniial, deci Republica ar fi distrus. n cazul democraiei, problema
dreptului de succesiune nu se pune, cci o adunare la fel de mare ca
numrul celor ce au instituit Republica nu poate niciodat s nceteze
de a mai exista. Republica se confund aici cu poporul ntreg. Or,
poporul este (teoretic) venic, deci nu are cum s transmit altcuiva
dreptul de succesiune. n cazul aristocraiei, dac un membru al
adunrii reprezentative moare, este dreptul acestei adunri s aleag
pe altcineva n locul lui. Chiar dac adunarea deleag aceast
responsabilitate altor persoane, alegerea se face tot cu autoritatea ei.
Cele mai mari dificulti le ridic problema succesiunii n cazul
monarhiei. Aceasta pentru c prinii sau monarhii nu sunt deintorii
suveranitii, ci doar executorii ei, cei care o pun n practic. De aceea,
este foarte greu de spus cine va fi cel ales la succesiune. ntr-adevr,
146
moartea unui suveran las poporul neorganizat, cci nu mai are cap,
adic nu mai este reprezentat de monarhul ce a decedat. De aceea, se
pune ntrebarea: cine trebuie s aleag pe succesor, suveranul nc n
via sau mulimea neorganizat ce apare dup ce monarhul nu mai
este? Avem, deci, dou cazuri: fie considerm c dreptul de
succesiune aparine suveranului, fie mulimii neorganizate. Nu trebuie
s uitm c monarhul nu este proprietarul suveranitii, c el nsui a
fost instituit o dat cu Republica. Tocmai de aceea este greu s se
accepte c el decide cine i va urma la conducere, cci n acest caz ar
trebui s admitem c suveranitatea este la el, cnd, de fapt, el este cel
numit de suveranitate. Dar, i dac admitem c mulimea ce instituie
Republica are acest drept de alegere a succesorului, ne izbim de
problema urmtoare, amintit deja: mulimea fr suveran este una
neorganizat, deci fiecare individ are dreptul formal de a alege pe
oricine n calitate de suveran. Hobbes crede c dreptul de a alege
succesorul trebuie s revin, pn la urm, suveranului, adic celui
care exercit la un moment dat suveranitatea. Aceasta deoarece
mulimea dezorganizat este incapabil de aa ceva, n msura n care
moartea suveranului o lipsete de unitatea de aciune.
Despre dominaiile paternaliste i despotice
O republic prin achiziie1 (sau acaparare n. n. C. P.) este
aceea n care puterea suveran este dobndit cu fora, spune Hobbes.
Diferena dintre republicile instituite i cele dobndite prin for se
refer numai la momentul iniial al conceperii formei politice. Cele
dobndite prin for implic frica supuilor nc nainte de apariia
propriu-zis a Republicii, celelalte implic frica dup instituirea sa.
Dar diferenele nu sunt aa mari cum par, cci frica este prezent i n
cazul republicilor instituite, aa cum am vzut. Mai precis spus,
republicile instituite se fac datorit fricii oamenilor unii fa de alii
(adic, fricii de starea de rzboi), n timp ce republicile dobndite cu
fora se datoreaz spaimei fa de cel la care oamenii se supun. n
A Commonwealth by acquisition. Termenul achiziie este destul de

nefericit, recunoatem. Ideea este c aceste republici sunt rodul unei politici
de for, de achiziie forat, de rapt asupra vieii i libertii supuilor.
Republicile instituite erau voluntare, bazate pe voina liber a oamenilor.
Cele achiziionate sunt luate n posesie fr a ine cont de voina
supuilor.
147
afar de aceast diferen, drepturile i consecinele suveranitii n

ambele tipuri de republici sunt aceleai.
Dominaia dobndit este i ea de dou tipuri: cea datorit
naterii i cea prin cucerire. Prima, care este dominaia printelui
asupra copilului, se numete i paternalist (Hobbes afirm c ea nu
se datoreaz faptului c printele este cel care d natere copilului,
cci orice copil are doi prini i, prin urmare, amndoi au aceleai
drepturi de dominaie asupra lui, dar nimeni nu poate avea dect un
stpn!)
Dominaia despotic se datoreaz rzboiului i este dominaia
ce urmeaz cuceririlor de rzboi. Este dominaia care apare ntre
stpn i sclav. La fel ca i n cazul precedent, drepturile i
consecinele suveranitii sunt similare cu cele ce apar n cazul
republicilor prin instituire.
O fraz care vorbete de la sine despre rdcinile raionaliste ale
concepiilor politice hobbesiene: Arta de a stabili i a conserva
Republicile const n reguli sigure, ca n aritmetic i n geometrie,
ceea ce nseamn c tot ce nu este raional aritmetic, geometric nu
poate dura din punct de vedere politic. De aici nelegem i ceea ce se
poate numi formalismul avant la lettre de care d dovad Hobbes: el
privete toate tipurile de republici din punct de vedere exterior i
formal, de aceea diferenele ntre ele sunt minore. Aceeai fric
prezideaz viaa intern a statului n republicile instituite ca i n cele
dobndite, cu o singur deosebire minor, c n cazul primelor frica
este de ceilali oameni, iar n al doilea caz este adresat celui care
stpnete prin for destinul mulimii. Acelai lucru se poate spune i
despre diferenele ce apar n cadrul celor dou mari clase de republici,
de la monarhie la democraie. n fine, paralelismul i asemnrile sunt
prezente i dac vom compara republicile normale (monarhie,
aristocraie, democraie) cu formele lor corupte, cele care nu sunt
acceptate de oameni (tiranie, oligarhie, anarhie), forme care tind s
dispar din cadrul analizei hobbesiene, tocmai datorit formalismului
de care aminteam. n fond, ce conteaz c o guvernare este sau nu
dorit? Faptul primordial este c ea exist, c lucreaz, c spaima i
convenia sunt cele care o in n via.
Cele dou elemente care cimenteaz deci formele politice la
Hobbes sunt contractul i frica. Fiind universale, ele apropie toate
formele de guvernare unele de altele (n ce privete coninutul),
diferenele fiind numai exterioare, de form.
148
Despre libertatea supuilor

Prin libertate Hobbes nelege absena opoziiei (iar opoziia
este sinonim cu obstacolelor exterioare micrii). Este, evident,
vorba despre o concepie materialist, mecanicist i antimetafizic
(anticartezian, n primul rnd, Hobbes fiind un inamic al Meditaiilor
metafizice ale lui Descartes). De aici rezult definiia omului liber,
care este cel care, n ce privete lucrurile pe care este capabil s le
fac prin fora sa proprie i prin inteligena sa, nu este mpiedicat s
fac ceea ce vrea s fac. Hobbes nu crede n liberul arbitru, n sensul
n care aceast form de libertate nu i se pare suficient de definitorie
pentru om: adevrata libertate este cea exterioar, libertatea actului
propriu-zis, libertatea lui a face (doing). Omul liber nu este cel dotat
cu liber arbitru, ci cel care nu este mpiedicat s fac ceea ce vrea s
fac. Liberul arbitru este, iat, pentru Hobbes, o form mult prea
rafinat de libertate i de aceea nedemn de acest nume. Este
libertatea metafizic, transindividual, pe care omul o primete de la
Dumnezeu pentru ca acelai om s tie s se foloseasc de cile bune
n via. Dar liberul arbitru nu garanteaz o libertate direct, concret,
adic o eliberare a cilor aciunii umane obiective. Liberul arbitru
este o form superioar de libertate, care poate fi conceput chiar n
condiiile existenei unei constrngeri exterioare (de exemplu, o
dictatur politic nu anuleaz liberul arbitru al unui om, dei anuleaz
libertatea cetenilor n sensul lui Hobbes).
Libertatea, la Hobbes, este compatibil i cu frica, i cu
necesitatea. Motivul este simplu: aceste sentimente nu anuleaz
libertatea aciunii exterioare, libertatea actului concret. De exemplu,
dac cineva i pltete datoriile de team, de fric, nu se poate spune
c nu este liber, ci, dimpotriv, este liber, cci nici un corp exterior nu
l-a forat s nu-i plteasc aceste datorii. nelegerea aceasta
mecanic a libertii pune, iat, destule probleme. n mod normal, noi
considerm c un om care acioneaz din team nu mai este liber, sau
nu mai este complet liber. Libertatea sa interioar este grav diminuat.
Dar cum pentru Hobbes aa ceva nu conteaz, contnd numai aciunile
exterioare, rezult c pentru el problema libertii interioare nu se
pune. Aciunile oamenilor au nite cauze necesare, dar aceasta nu
nseamn c omul nu este liber atunci cnd le face. Deci, necesitatea i
libertatea sunt compatibile. Oamenii care triesc n republici au
inventat legile civile, care sunt nite lanuri artificiale, dar necesare.
Libertatea supuilor se afl dincolo de aceste legi civile, adic n zona
149
care nu intr sub meniunea lor. Ceea ce nu reglementeaz legea este

domeniul libertii omului, al libertii individuale: libertatea de a
alege un domiciliu sau altul, libertatea de a mnca o anume mncare,
cea de a vinde sau de a cumpra etc. n general, legile civile, crora
oamenii egali de la natur li se supun, sunt cele care duc la meninerea
republicii. De aceea, ele trebuie respectate cu sfinenie (de altfel, ele
sunt instituite chiar de oameni).
Despre legile civile
Legile civile (civil laws) sunt legile pe care oamenii sunt obligai
s le respecte nu pentru c sunt membri ai cutrei sau cutrei republici,
ci ai Republicii n general. Cunoaterea legii civile, spune Hobbes,
aparine oricrui om. Legea civil determin, aadar, destinul politic al
omului n general. Prin lege civil, trebuie s nelegem acele reguli
pe care Republica, oral sau n scris, sau printr-un alt semn clar de
voin, le-a comandat oricrui supus pentru a distinge binele de ru,
adic ceea ce este contrar i ceea ce nu este contrar regulii. Oamenii
nu sunt supui dect Republicii, iar legislatorul, n cadrul acestuia, este
suveran. Republica este, prin urmare, suveran. Dar Republica nu
poate legifera dect prin intermediul unui reprezentant. Acesta este
singurul care poate schimba legile (poate s abroge unele i s adopte
altele), prin urmare, el este cumva deasupra legilor, nefiind supus legii
civile. Legislatorul este singurul care nu este supus legii civile, fiind
totuna cu ideea de Republic, deci fiind suveran. De vreme ce poate s
schimbe legile, legislatorul suveran este deja liber de acestea. Cnd o
lege este lsat s funcioneze mult vreme, cptnd astfel o mare
autoritate, aceast autoritate nu-i vine de la timpul ndelungat n care
acioneaz, ci de la tcerea suveranului, care consimte s n-o
schimbe. Autoritatea legii vine nu de la ideea de practic de tip
cutumiar, ci de la voina legislatorului, care o las s triasc mult
timp. Viziunea lui Hobbes este contrar paradigmei sociologice
clasice (reprezentate de sociologismul lui Durkheim i de colile
nrudite), care consider, dimpotriv, c o lege nu este lege nainte de
a fi cutum, deci de a fi fixat vreme ndelungat n practica unui
popor, n contiina sa colectiv. Aici cutuma este totuna cu ideea de
regul verificat n timp, autoritatea ei venind tocmai de la aceast
practic ndelungat. La Hobbes, legea i trage autoritatea nu din
trecut, ci din raiunea contractual suprem, care este legislativul, un
soi de consiliu suprem de deliberare i legiferare, cu un caracter vdit
raional. Legea lui Hobbes este la dispoziia raiunii de moment a unui
150
legislativ, putnd fi modificat cu o repeziciune maxim. Nici o lege

nu trebuie, din aceast perspectiv, considerat sacr, prin aceea c
acioneaz de mult, de foarte mult vreme. Ea poate fi oricnd
abolit, dac raiunile momentului o cer. Republica lui Hobbes este o
societate a permanentei deliberri de moment, a permanentei nnoiri
legislative bazate pe calculul raional al consecinelor aplicrii une
legi. Este, firete, o Republic perfect raional, care nu are nevoie de
ajutorul trecutului pentru a se descurca n prezent.
Legea naturii i legea civil sunt, practic, acelai lucru. Cci,
nainte de instituirea unei Republici, oamenii ascult sau ar trebui s
asculte de diferitele comandamente morale (justiie, echitate,
gratitudine i alte virtui morale) care i fac s-i doreasc pacea i
binele n general. Aceste comandamente morale nu fac dect s fie
transpuse ulterior n legile civile, cci scopurile Republicii coincid cu
aceste idealuri generoase. n schimb, dreptul natural, adic libertatea
natural a omului, trebuie restrns. Aceasta pentru c legea civil
urmrete pacea, iar libertatea natural a omului trebuie limitat pn
n punctul n care oamenii nu mai pot s-i fac ru unii altora, deci
pn n punctul pacificrii lor. Obinerea pcii civile presupune,
aadar, o restrngere a libertii originare a omului, a libertii sale
naturale. Dar acest lucru nu este dect n beneficiul omului, cci altfel,
n starea de natur, el ar fi ntr-un rzboi permanent cu semenii si. Ca
i la Rousseau mai trziu, Republica anuleaz pn la un punct
libertatea total primit de la natur (haotic i primejdioas), pentru a
o nlocui cu o libertate controlat raional, consimit de ctre toi
oamenii, n vederea pcii civile. Mai mult, legea civil i ajut pe
oameni s colaboreze unii cu alii i s se uneasc mpotriva unui
duman comun. Aceasta este o form de organizare raional (o
comunitate raional, civil), opus strii de haos rzboinic, n care toi
se opun tuturor, fiind n conflict cu toi deodat. Starea gregar de la
natur este nlocuit cu o stare organizat pe principii raionale. n
aceast stare, chiar i rzboiul este controlat raional (el se duce
mpotriva unui inamic comun al tuturor celor ce fac parte din
Republic), fiind urmarea unui calcul i a unei deliberri. Rzboiul
tuturor mpotriva tuturor este nlocuit de rzboiul unora mpotriva
altora, dar idealul este ca rzboiul s poat fi evitat. Cel puin n
interiorul Republicii, el este anulat de legea civil. De aici rezult c i
rzboiul inter-republican ar putea fi anulat dac ar exista o lege civil
ntre Republici. Acesta nu este altceva dect viitorul drept
151
internaional, care ncearc s reglementeze pn n punctul pacificrii

toate conflictele dintre state. Viziunea aceasta pacific i raionalist
este, se observ imediat, la antipodul concepiei unui Carl Schmitt,
care nu poate concepe viaa politic n afara ideii de rzboi sau de
conflict. La Hobbes, dimpotriv, viaa politic este totuna cu viaa
civil, cu procesul de temperare a instinctelor rzboinice i de
legiferare panic, raional, asupra vieii oamenilor.
Despre regatul lui Dumnezeu
Oamenii sunt, fie c vor, fie c nu vor, supui voinei divine,
spune Hobbes. Aceast afirmaie este numai aparent n favoarea
Creatorului. Cci, mai departe, autorul e de prere c ideea de regat al
lui Dumnezeu este metaforic. n ce sens? n sensul n care puterea
divin se ntinde nu numai asupra oamenilor, ci i asupra animalelor i
a lucrurilor nensufleite. Atotputernicia lui Dumnezeu este, iat, un
argument n defavoarea sa n calitate de Prin al unei Republici. Cci
Republica nu include nici animalele, nici lucrurile. Atotputernic,
Dumnezeu este totui exilat ntr-o alt dimensiune, treburile politice
sau civile fiind rezervate numai omului (citete omului lipsit de
credin!). De altfel, n regatul divin nu pot intra ateii, bunoar, nici
creaturile lipsite de raiune, care nu neleg preceptele divine.
Dumnezeu conduce lumea prin dou feluri de precepte: unele sunt
cele de care d seam raiunea natural, altele sunt revelaiile, iar
ultimele sunt cele pe care le susin unii oameni, care au autoritate
asupra altora, ca urmare a unor aciuni miraculoase. Astfel, glasul
divin poate fi ascultat fie prin latura sa raional, fie sensibil, fie
profetic, crora le corespund, la cei care aud glasul divin, dreapta
raiune, senzaia supranatural i credina. Dumnezeu are, aadar,
o voce raional i una profetic. De aceea, i regatul lui poate fi
considerat dublu: unul natural i altul profetic. n primul, Dumnezeu
guverneaz cu ajutorul raiunii naturale i drepte pe acei oameni care i
recunosc supremaia, iar cellalt este cel n care Dumnezeu i alege
un popor anume (de exemplu, evreii) i i conduce nu numai cu
ajutorul legilor naturale i ale raiunii drepte, ci i prin legi pozitive,
directe, pe care le dicteaz profeilor. Se vede c primul tip de regat
(Republica) este destul de departe de mna lui Dumnezeu, ntre el i
lumea politic interpunndu-se aa-numita raiune dreapt, ca i
condiia recunoaterii providenei divine. Evident, ntr-o Republic
atee, Dumnezeu i pierde orice for...
152
Despre Republica cretin

Principiile politicii cretine
Hobbes este convins c la vremea la care scrie el revelaiile au
ncetat de mult. Nu mai apar profei, iar cei care se pretind astfel sunt
mai degrab fali profei. Cineva care pretinde c a primit cuvntul
Domnului n vis nu este dect un vistor etc. Ce rmne atunci din
voina divin? Singurele dovezi palpabile ale voinei divine sunt
Sfintele Scripturi, de aceea oamenii trebuie s se concentreze pe
interpretarea acestora. Omul nu poate face cunotin cu cuvintele lui
Dumnezeu dect din aceste Scripturi (concluzia lui Hobbes este
evident deplasat: tcerea lui Dumnezeu poate fi interpretat, la
limit, ca o retragere a Lui din lume, un soi de deism). De ce
Dumnezeu ar fi ncetat s mai vorbeasc oamenilor din zilele noastre?
ntrebarea nu primete un rspuns. Hobbes este un anglican convins,
un protestant, iar justificarea este simpl. Dumnezeu a vorbit
oamenilor, dar nu tim cnd i cum. Omul, prin raiunea sa, nu poate
s se supun dect autoritii vizibile a legislatorului, suveranului din
cadrul Republicii, cci acesta nu face dect s pun n practic legile
naturale primite de la Dumnezeu. Cci numai n cadrul Republicii
poate omul s-i satisfac necesitile naturale i nclinaiile sdite de
Dumnezeu spre pace i nelegere. Rezult c omul este supus
suveranului su legitim ntr-o msur mult mai sigur i mai
raional dect lui Dumnezeu. El e mai sigur c vocea suveranului su
respect voina divin dect vocile pe care, s spuneam, le-ar auzi
direct de la Dumnezeu, cci numai sub supunerea la voina
suveranului civil omul poate fi sigur c atinge acele deprinderi
naturale pe care i le-a sdit Dumnezeu. Credinciosul are nevoie, deci,
de un cadru sigur de manifestare, iar acest cadru nu este altceva dect
Republica. El se supune deci voinei suveranului lumesc n primul
rnd. Omul este nesigur pe revelaiile sale supranaturale, de aceea
caut sigurana ascultrii de voina natural. Lumea se dezvrjete,
cum spune Weber, iar credina se raionalizeaz. De aici i pn la
pierderea ei complet nu mai este dect un pas...
De altfel, oamenii care nu primesc direct mesaje de la
Dumnezeu nu sunt obligai s cread n legile divine i n autoritatea
lui Dumnezeu, cci orice lege trebuie s fie fcut cunoscut
(publicat) pentru a se putea pretinde s fie respectat. Prin urmare,
cei care nu au organe de ascultat cuvintele Domnului, trebuie s
atepte ca acestea s fie mediate de Republic. Hobbes spune foarte
clar acest lucru: Deci, cel cruia Dumnezeu nu i-a revelat pe cale
supranatural care sunt legile Sale, nici c cei care le-au fcut publice
153
au fost trimii de El, nu este obligat s asculte de ele de ctre nici o

autoritate, n afar de cea care are deja for de lege, adic cea a
Republicii, care rezid n suveran, singurul ce are putere legislativ.
n plus, tim de mai nainte c astzi profeiile nu mai apar. Prin
urmare, singura autoritate actual este cea republican. Vocea lui
Dumnezeu nu se mai aude direct, ci numai prin intermediul legii
civile...
Republica lui Hobbes este ntru totul imanent i concret, el
respingnd pn i ideea de via etern sau de moarte etern, care ar
periclita autoritatea civil, rpindu-i acesteia mijloacele de
recompens (pozitiv sau negativ) la adresa supuilor. Cci viaa
etern de dincolo de moarte i-ar face pe oameni mai puin ateni la
viaa de aici, adic la viaa republican, prezent, concret. De altfel,
Hobbes crede c legile lui Dumnezeu sunt totuna cu legile naturale,
dintre care cea mai important este aceea de a asculta de puterea
suveran instituit la nivelul Republicii. Astfel, Hobbes confund
credina n Dumnezeu cu supunerea la puterea civil.
1. Cum vede Hobbes starea de natur?
2. Definii Republica lui Hobbes.
3. Care este concepia lui Hobbes asupra libertii?
4. Comentai relaia dintre regatul lui Dumnezeu i Republica lui
Hobbes.
154
9. JEAN-JACQUES ROUSSEAU
DISCURS ASUPRA ORIGINII
I INEGALITII DINTRE OAMENI
Reinem c exist dou tipuri de inegalitate:

una pe care o numesc natural sau fizic, pentru c este stabilit
de natur i const n deosebirea de vrst, sntate, putere fizic i
caliti ale spiritului sau sufletului; alta care poate fi numit inegalitate
moral sau politic, pentru c depinde de un fel de convenie i este
stabilit, sau cel puin autorizat, prin consimmntul oamenilor.
Aceast inegalitate const n diferitele privilegii de care se bucur unii
n dauna altora, ca, de pild, acela de a fi mai bogai, mai onorai, mai
puternici dect alii, sau chiar de a-i face s li se supun.
Este interesant de observat c autorul care a inspirat n aa de
mare msur discursul egalitarist al Revoluiei Franceze i
egalitarismul democratic ce s-a instaurat dup aceea este de prere c
exist o inegalitate natural, care nu se refer numai la aspectele de
ordin fizic, ci i intelectual i moral. Deducem de aici c undeva, n
cadrul operei sale, Rousseau a trebuit s treac peste aceast
inegalitate natural, s-o ignore cumva pentru a ajunge la necesitatea
egalitii absolute ntre oameni. El a avut nevoie de un artificiu de
gndire pentru a escamota aceast inegalitate (pe care, chiar dac o
recunotea, nu era, pare-se, de acord cu ea) i a-i egaliza pe oameni.
Artificiul su s-a numit contract social. Contractul social, alturi de
ideea conveniei politice i-au servit cauza egalitarist. De fapt, n
fundamentul ideii de contract social st presupunerea c aceast stare
contractual reprezint o schimbare de natur n destinul omului.
Starea politic este rupt de starea natural. Este altceva dect starea
natural. Pentru a intra n categoria fiinelor politice, omul are nevoie
de o adevrat transfigurare interioar, aceea care l face s se rup de
starea de natur. Aceast idee nu este de gsit la autorii antici, cu care,
de altfel, Rousseau era destul de familiarizat. La Platon sau la
Aristotel starea politic este tot att de natural ca i cea prepolitic.
Mai mult, s-ar putea spune c acetia nu concep natura uman n afar
155
de dimensiunea politic. Abia aceasta din urm este natura adnc a

omului. Separnd starea politic de starea natural, Rousseau a
pregtit terenul pentru a nega inegalitatea dintre oameni n plan politic
i pentru a deduce de aici necesitatea egalitii absolute.
Contractualismul lui este n aceeai msur un egalitarism deplin.
n opera lui Rousseau putem identifica, aadar, cteva teme
majore, care sunt legate ntre ele: contractualismul, individualismul,
egalitarismul i problema libertii2.
Se tie c Rousseau este un adept al strii naturale. Societatea i
apare ca o convenie care aduce omului degenerescena i
complicaiile sufleteti inutile, bolile civilizaiei i artificialitatea
vieii. Omul natural este mai fericit dect omul civilizat, cci natura sa
adnc nu a fost nc profanat de problemele civilizaiei:
Dac ea (natura n. n. C. P.) ne-a hrzit s fim sntoi,
ndrznesc aproape s afirm c starea de gndire este o stare contra
naturii i c omul care cuget este un animal degenerat, spune el.
Aadar, exaltarea simplitii i a sntii strii naturale este
nsoit de critica dur a problemelor strii artificiale indus de
civilizaie. S nu uitm c aceast critic poate fi explicat, n bun
msur, i pe seama biografiei autorului. Rousseau a trit n secolul al
XVIII-lea, secolul Luminilor, dar n acelai timp un secol al tririlor
artificiale, al conveniilor apstoare, al saloanelor pariziene
complicate, al artificialitii strlucitoare. Este un secol imoral (n
aceast epoc apar lucrri ca Legturile primejdioase a lui Choderlos
de Laclos), un secol al flirturilor spirituale, n care se ivete Filosofia
de budoar a marchizului de Sade. Era normal ca, pn la un punct,
inadaptatul Rousseau s triasc n contratimp cu aceast lume putrid
din punct de vedere moral, el, care a avut ca partener de via mult
vreme o biat analfabet, d-na Levasseur (cu care a avut cinci copii,
toi fiind trimii de filosoful nostru la orfelinat!).
Deosebirea esenial ntre animal i om i, n consecin, ntre
starea natural i cea politic, social este introdus de factorul
libertii. Animalul este supus instinctului i nu este contient de
acesta, nu poate s fac nimic mpotriva instinctelor, deci nu este liber.
2
Diderot, i el un autor reprezentativ pentru secolul Luminilor, scria, la

1771: Fiecare secol i are spiritul su caracteristic; spiritul secolului nostru
pare s fie acela al libertii, v. Paul Hazard, Gndirea european n secolul
al XIII-lea, Editura Univers, 1981, p. 170.
156
n schimb, omul are contiin, iar aceasta i poate dicta s se supun

naturii, sau dimpotriv, s se revolte mpotriva acesteia, deci s se
elibereze de apsarea strii instinctuale a naturii. Evident c acest
avantaj se poate ntoarce mpotriva omului, n msura n care, apelnd
prea mult la voina proprie, acesta i neag natura dincolo de limite i
decade din starea natural, devenind o fiin netrebnic, deczut.
Libertatea poate, deci, s duc la degenerare. Natura nu poate
degenera. Animalele nu pot deveni vicioase, pentru c dispun de
voina de a-i urmri numai anumite instincte, n timp ce omul
beneficiaz de aceast libertate periculoas. Ca atare, n principiul
libertii st att mreia, ct i decderea omului. Dac va ti s
urmeze cile naturii, el se va putea menine ntr-o stare de sntate
perfect. Dimpotriv, dac va alege calea anarhiei sau revoltei totale
mpotriva naturii, el va deveni o fiin artificial i degenerat. Natura
este inocent, spune Rousseau, gndirea i libertatea de care
beneficiaz omul pot fi ns vinovate de toate relele acestuia.
Inegalitatea, dei exist n starea de natur, aa cum am vzut,
este departe de a avea n acest caz fora pe care o are n societate.
Inegalitile sociale nu trebuie scuzate, aadar, prin pretinsele
inegaliti naturale, aa cum consider teoreticienii dreptului natural,
cu care Rousseau este aici n polemic:
() inegalitatea, chiar natural, este departe de a avea n
aceast stare atta realitate i influen ct pretind autorii notri.
De altfel, mai exist un motiv pentru care inegalitatea natural
nu poate merge prea departe. Este vorba despre absena relaiilor
dintre oameni. Rousseau crede c starea natural este o stare n care
oamenii nu au dect relaii ntmpltoare, masculii i femelele se
ntlnesc aleatoriu, n funcie de instinctele de moment, iar aceste
ntlniri nu au, practic, nici o urmare n sens social. Relaia lor nu are
continuitate. Sociabilitatea omului, spune filosoful nostru, nu este
dect foarte puin ajutat de natur. Starea natural este o stare de
absen a relaiilor dintre oameni, de independen reciproc. Din
acest motiv, diferenele dintre slbatici nu ar servi la nimic. Ce rost ar
avea ca natura s opereze diferenieri foarte mari ntre oameni, dac
acestea nu ar duce la nimic, nefiind luate n seam de nimeni,
necontnd nicieri? Cum oamenii aproape c nu se ntlnesc,
nseamn c ideea de diferen nu-i are rostul. Diferenele sunt
importante n societate, acolo unde oamenii au relaii stabile, dense,
dar nu n starea de natur, unde oricum nimeni nu poate reflecta
asupra lor i nimeni nu se poate ghida dup ele. Starea natural, ca
stare cvasi-asocial, nu are nevoie de elemente de difereniere.
157
Aceeai stare de natur este, ca urmare, una n care nu are rost s

vorbim de ideea de robie sau dependen reciproc. Libertatea
rezult aici din absena oricror legturi trainice ntre oameni, n aa
msur nct nici legea celui mai tare nu se poate aplica n acest caz:
() lanurile robiei nefiind formate dect din dependena
mutual a oamenilor i din nevoile reciproce care-i unesc, este
imposibil s nrobeti un om fr a-l pune n prealabil n situaia de a
nu se putea lipsi de un altul; situaie care, neexistnd n starea de
natur, face ca acolo fiecare s fie liber de orice jug, iar legea celui
mai tare s fie zadarnic.
Concluzia este destul de ngrijortoare: sociabilitatea uman
este, n viziunea lui Rousseau, condiia principal a robiei n care
cade omul civilizat. S ne amintim de concepia antic asupra legturii
dintre sclav i stpnul de sclavi, la antipodul celei rousseauiste.
Acolo, tocmai acest tip special de dependen reciproc era cauza i
ocazia salvrii reciproce a celor doi. La Rousseau, dimpotriv, orice
legtur uman este o ocazie a robiei. Prin urmare, libertatea nseamn
fie absena oricrei legturi ntre oameni, fie o cedare deliberat,
contient a libertii individuale n interiorul unei convenii raionale,
numit contract social i care trebuia s prevad n mod expres ideea
egalitii celor care-l ntemeiaz. Rousseau, care vede n natura
relaiei dintre oameni o dependen nrobitoare, are deci nevoie de o
convenie raional pentru a dezrobi omul. Este tocmai soluia
invers fa de modul antic de gndire. Anticii vedeau libertatea n
natura relaiei de dependen dintre oameni, nemaiavnd nevoie de o
convenie pentru a asigura libertatea acestora.
Natura societii civile
Primul om care, mprejmuind un teren, s-a ncumetat s spun
acesta este al meu i a gsit oameni destul de proti ca s-l cread a
fost adevratul ntemeietor al societii civile.
Aceste fraze percutante ne previn c una dintre cauzele relelor
sociale o reprezint proprietatea privat.
Nu numai proprietatea privat, ci i munca, dar i schimburile
reciproce dintre oameni, care pornesc de la proprietatea privat i au
ca fundament nevoile reciproce dintre oameni, sunt ageni ai
inegalitii:
Dar din clipa n care un om a avut nevoie de ajutorul altuia, din
clipa n care s-a vzut c este folositor ca unul singur s aib provizii
pentru doi, egalitatea a disprut, s-a ivit proprietatea, munca a devenit
necesar, iar pdurile nemrginite s-au schimbat n cmpii ce trebuiau
stropite cu sudoarea oamenilor. n curnd, acolo s-a vzut sclavia i
mizeria ncolind i crescnd o dat cu recoltele.
158
Civilizaia, neleas ca proces general de dezvoltare economic

pornind mai nti de la nivelul agriculturii, prima form de munc
organizat a omului a determinat apariia inegalitii i a sclaviei.
Tema predilect a lui Rousseau tocmai aici se concentreaz, n critica
sclaviei i a inegalitii.
n cele din urm, aezmintele politice ale umanitii nu sunt
dect stratagemele pe care deintorii puterii le-au inventat pentru a-i
menine privilegiile. Oamenii de rnd au fost uor de pclit:
Toi s-au grbit s-i pun lanurile, creznd c-i asigur
libertatea; cci avnd destul judecat pentru a nelege avantajele
unui aezmnt politic, ei nu aveau destul experien pentru a-i
prevedea pericolele.
Condiia politic a omului modern este extrem de precar.
Ea este format din sclavie, mizerie i inegalitate, libertatea fiind de-a
pururi pierdut:
Aceasta a fost, sau a trebuit s fie, originea societii i a
legilor, care au adus noi opreliti pentru cei slabi i au dat puteri celui
bogat, au distrus pe veci libertatea natural, au stabilit pentru
totdeauna legea proprietii i a inegalitii, au fcut dintr-o uzurpare
abil un drept irevocabil i, spre folosul ctorva ambiioi, au subjugat
pe viitor muncii, sclaviei i mizeriei ntregul neam omenesc.
Aceast stare politic a umanitii, despre care Rousseau spune
c este iremediabil pentru c este prost nceput, prost ntocmit nc
de la nceput, nu poate fi eliminat dect cu ajutorul contractului
social, adic al unui nou temei pentru societile politice.
De altfel, nceputul, celebru, al Contractului social nu face dect
s reia problema din finalul Discursului asupra inegalitii:
Omul s-a nscut liber, dar pretutindeni e n lanuri este
formula care ne previne c autorul caut o modalitate convenabil ca
omul s rmn liber, aa cum s-a nscut, n interiorul vieii politice,
care deocamdat l-a subjugat.
Problema libertii i contradiciile primei societi
Am vzut c tema libertii ocup un loc important i n tratatul
despre inegaliti, dar ea este mai atent tratat n Contractul social.
Pentru a analiza rolul i modul de manifestare al libertii n societatea
uman, Rousseau se concentreaz asupra primei societi, i singura
natural, dup prerea lui, care este familia. Care este fondul
legturilor dintre prini i copii, altfel spus, pe ce fel de legtur se
ntemeiaz familia? Filosoful crede c la baza familiei stau relaiile de
159
dependen dintre copii i prini. Anume, copiii, n momentul n care

se maturizeaz i nu mai au nevoie de protecia prinilor, nceteaz de
a mai face parte din familie, iar prinii, la momentul la care nu mai au
obligaia s-i ntrein copiii, de asemenea se separ de acetia.
Legturile de familie, dei naturale, spune Rousseau, se ntrerup o dat
cu nevoile care le dau natere. Cele dou pri, spune el, i recapt
independena. Legturile, dac vor continua, vor continua numai sub
forma unei convenii. Aceast imagine despre familie este destul de
ciudat, comparat cu teoriile ulterioare asupra acesteia. S ne
amintim c la Tnnies, pentru care de asemenea familia este tipul
ideal al comunitii, legturile de familie, tocmai pentru c sunt
naturale, cum spune Rousseau, nu pot, practic, nceta niciodat.
Indiferent dac individul este de acord sau nu, el va fi venic
aparintor familiei n care s-a ivit pe lume, cci familia este forma
social indus de voina organic a lumii, care nu st n puterea
voinei reflectate, individuale i raionale. Rousseau, dei admite c
familia este o societate natural, crede c aceasta poate fi prsit
conform cu voina individual, mai precis, aa cum spune el, de
ndat ce omul atinge vrsta raiunii. Teoria sa este la antipodul celei
a lui Tnnies.
n aceast microsocietate care este familia, de fapt, Rousseau
exerseaz teoria general asupra contractului social. Toi termenii
eseniali ai acestuia apar deja n cadrul acestei microteorii. Este vorba
despre problema raiunii eliberatoare a omului (cci indivizii care
ajung la vrsta raiunii sunt capabili s devin propriii lor stpni, deci
s nu mai depind de prini, de controlul acestora; n felul acesta
avem asigurat natura liber a familiei), despre problema naturii
convenionale a contractului (dup eliberarea prin intermediul
raiunii, oamenii rmn de bunvoie n interiorul familiei, dar legtura
dintre ei este una convenional, ceea ce la Rousseau este sinonim cu
acceptat de voina raional a individului), apoi, este vorba despre
egalitatea de principiu a celor care stau n interiorul familiei, respectiv
n interiorul contractului social (de vreme ce este creaia nevoii de
libertate a individului, familia convenional este format din egali,
nimeni nu mai poruncete cuiva, copiii devin proprii lor stpni, deci,
egalii prinilor) etc.
n aceast teorie asupra familiei, aadar, avem prefigurat noua
teorie politic a lui Rousseau.
Ce este contractul social?
Pn s ajung la formulrile definitive asupra contractului
social, autorul crede de cuviin s atace teoriile ce par a veni n
contradicie cu ideile sale, mai ales cele privitoare la sclavie i
160
libertate (pentru el, adevrate obsesii). Unul dintre filosofii cu care

intr n conflict este Aristotel. Vom cita, pentru a ilustra modul su de
a raiona, pasajul n care respinge teoria lui Aristotel asupra sclaviei:
() Aristot spusese i el c oamenii nu sunt egali de la natur
unii nscndu-se pentru sclavie, iar alii pentru a fi stpni.
Aristot avea dreptate, dar el confunda efectul cu cauza. E absolut
sigur c orice om nscut n sclavie se nate pentru a fi sclav. n lanuri,
sclavii pierd totul, pn i dorina de a scpa de lanuri. Ei i iubesc
servitutea, aa cum tovarii lui Ulisse i iubeau ndobitocirea. Dac
exist deci sclavi din fire, aceasta este pentru c au existat mai nti
sclavi mpotriva firii. Violena a dat natere celor dinti sclavi i
laitatea le-a perpetuat sclavia.
Acest pasaj este caracteristic pentru modul de argumentare al lui
Rousseau. Desigur, critica pe care o face lui Aristotel este simplist i
nu se bazeaz dect pe o schimbare a sensului termenilor, de care ns
nu ne putem ocupa acum.
S reinem, mai departe, c, din punctul de vedere al lui
Rousseau, nu exist autoritate legitim dect dac vine de la cel care
este supus autoritii respective. Cu alte cuvinte, autoritatea nu vine
dect de la libertatea celui care se supune de bunvoie celui ce
conduce. Ideea de autoritate divin este exclus. De altfel, ca ntreg
secolul su, Rousseau este un deist.3 Fraza Sfntului Pavel: Nu e
putere care s nu vin de la Dumnezeu, este nlocuit cu ideea c nu
exist putere legitim care s nu vin de la om. Oamenii ns nu au
autoritate natural unii asupra altora, iar fora brut nu duce la drept,
deci nu poate ntemeia autoritatea, nu are legitimitate. De aici rezult
c baza oricrei autoriti legitime printre oameni nu poate fi dect
convenia (subl. ns. C. P.), spune Rousseau.
Am vzut c aceast idee este deja anunat n descrierea
familiei, unde, o dat cu emanciparea copilului pe drumul raiunii,
deci cu eliberarea sa din cadrul relaiei de dependen fa de prini,
singura baz a societii familiale rmne convenia, cu alte cuvinte,
contractul. Familia este i ea, din acel moment, o societate bazat pe
un tip de contract social.
Presupoziia major a lui Rousseau este c raiunea omului are
un rol eliberator4. Omul este liber de la natur, dar estura de relaii
3
Paul Hazard va vorbi despre mai multe specii de deism, sau altfel spus,
despre deismele secolului al XVIII-lea. V. Gndirea european n secolul al
XIII-lea, Editura Univers, 1981.
4
Credina secolului al XVIII-lea n raiune este cvasireligioas. Paul
Hazard face un portret al acesteia: () ea (raiunea n. n. C. P.) va
161
sociale ce au aprut n timp, n care un rol major l-au jucat inegalitile

de tot felul, a dus la pervertirea acestei liberti. Civilizaia a adus
omul n stare de robie. Cum poate reveni acesta la starea lui natural,
de libertate? Evident, nu prin ntoarcerea la starea slbatic; aa ceva
este imposibil. Exist, totui, o cale prin care omul se poate elibera de
aceste lanuri ale societii prost ntocmite: este calea refondrii
societii umane. Aceast refondare trebuie s fie una raional, adic
perfect. Oamenii nu se mai pot lsa n voia cutumelor, a instinctelor,
a legilor dobndite, cci acestea s-au dovedit rele. Ei trebuie s
imagineze o societate perfect raional, n care, pe de o parte,
libertatea i egalitatea oamenilor s fie asigurate, iar pe de alt parte,
clasa conductoare s se bucure de legitimitate. Dar legitimitatea, aa
cum am vzut, nu este divin. Ea va veni de la voina celor care
particip la elaborarea raional a contractului social. Contractul social
este, aadar, un construct raional, prin care oamenii resping vechea
societate i ntemeiaz una nou, admis de toi, conform cu voina
tuturor sau, n termenii lui Rousseau, cu voina general. Voina
general este un concept-cheie pentru nelegerea teoriei politice
rousseauiste, ca i a dezvoltrilor ulterioare ale acesteia, bunoar n
planul democraiei parlamentare actuale (dei Rousseau nu este un
adept al practicilor i organismelor reprezentative i nici chiar al
democraiei ca atare. El spune c democraia pur nu este potrivit
marilor mase ale popoarelor de astzi).
De unde rezult nevoia contractului social, sau care este
problema fundamental pe care trebuie s-o rezolve acesta?
A gsi o form de asociaie care s apere i s protejeze cu
toat fora comun persoana i bunurile fiecrui asociat i n cadrul
creia fiecare dintre ei, unindu-se cu toi, s nu asculte totui dect de
el nsui i s rmn tot att de liber ca i mai nainte. Aceasta este
problema fundamental, a crei soluie este contractul social.
Esena pactului sau a contractului social, spune filosoful, este
urmtoarea:
Fiecare din noi pune n comun persoana i toat puterea lui, sub
conducerea suprem a voinei generale; i primim in corpore pe
fiecare membru, ca parte indivizibil a ntregului.
Acest corp constituit raional capt prin actul de asociere un
caracter moral i colectiv, alctuit din tot atia membri cte voturi
mplini ceea ce trecutul promisese fr s dea, ea ne va face fericii. Ea ne va
salva; Dumarsais spune c ea va echivala pentru filosof cu ceea ce reprezint
graia pentru Sfntul Augustin; fiind lumin, ea va lumina pe orice om al
acestei lumi. (op. cit., p. 36)
162
sunt n adunare, corp care capt, prin nsui acest act, o unitate, un eu
colectiv, o via i o voin a sa.
Cei care intr n aceast alctuire formeaz poporul, iar ca
indivizi ei sunt ceteni.
Care este condiia libertii n cadrul contractului social? Cum
este posibil libertatea, n acest cadru bine reglementat care este
societatea?
Pentru ca acest pact social s nu fie o formul goal, el
cuprinde n mod tacit acest angajament, singurul care poate da for
celorlalte, anume c oricine ar refuza s se supun voinei generale va
fi constrns de corpul ntreg; ceea ce nu nseamn altceva dect c va
fi forat s fie liber (subl. ns. C. P.); aceasta este condiia care,
dndu-l pe fiecare cetean patriei, l garanteaz mpotriva oricrei
dependene personale.
Rezult din acest pasaj c libertatea este paradoxal n cadrul
pactului social. Fiecare individ cedeaz din proprie voin libertatea
personal ctre voina general, deci ctre conducerea aleas a
corpului social. Aceast cedare nu echivaleaz ns cu o pierdere de
libertate, pentru c ea s-a fcut contient, raional. Corpul social este
nvestit cu autoritatea de a respecta pactul ce a stat la baza lui. Cine nu
respect acest pact aduce prejudicii libertii celorlali, deci trebuie
obligat s asculte voina general, prin urmare, trebuie obligat s fie
liber. Libertatea lui Rousseau nu mai este libertatea haotic a naturii,
ci libertatea raional, n care fiecare cetean admite constrngerile
pactului pe care l-a semnat. Constrngerea nu poate rezulta dect din
natura acestui pact. Orice alt constrngere, de exemplu de natur
personal, este exclus. Singurele constrngeri admise sunt cele ce-i
trag legitimitatea din contractul social. Pentru a ctiga aceast
libertate formal, omul trebuie s piard libertatea haotic a strii
naturale, n care dicta legea celui mai tare.
Nerespectarea pactului social aduce automat dup sine
decderea omului napoi n starea de barbarie a naturii, acolo unde
domnete legea bunului plac.
Voina general i voina tuturor
Voina general nu poate grei niciodat, ea este ntotdeauna
dreapt i tinde spre binele comun, dar asta nu nseamn c poporul nu
poate grei. Chiar dac nu este corupt (Rousseau spune c el nu poate
fi niciodat corupt), poporul poate fi nelat, deci poate s ia hotrri
nedrepte. De aceea, este nevoie s se fac o distincie ntre voina
163
general i voina tuturor. n timp ce prima are n vedere n

permanen interesul general, cea de-a doua are n vedere interesul
privat i nu este dect o sum de interese individuale. Este o concepie
ce amintete de distincia paretian a utilitii i a ofelimitii,
dimpreun cu distincia dintre utilitatea pentru colectivitate i
utilitatea colectivitii.
Voina general reprezint suma algebric a voinelor private
care formeaz voina tuturor: scoatei ns din aceste voine plusurile
i minusurile care se anuleaz reciproc i nu va rmne ca sum a
diferenelor dect voina general, spune filosoful.
Uitarea paradigmatic i noile principii politice i culturale
Faptul c n istoria spiritului uman pot fi decupate anumite epoci
distincte de altele este incontestabil. Acestea sunt epoci paradigmatice,
adic epoci care se aaz sub imperiul aceleiai paradigme mari de gndire,
n ciuda tuturor diferenelor dintre teoriile ce populeaz respectiva epoc.
Exist n noi o tendin de a supraevalua diferenele dintre teoriile ce apar
ntr-o astfel de epoc, tendin prezent mai ales n zilele noastre,
probabil un reflex al gndirii noastre difereniatoare, al credinei
noastre actuale c diferenele dintre oameni sunt mai importante dect
asemnrile, c fiecare i are propria personalitate, total deosebit de
a celorlali. Aceast credin nu are ns dect un temei relativ i ine
de epoca modern. De altfel, cum am putea nelege marile epoci
culturale dac acestea n-ar avea o unitate ce transgreseaz diversitatea
teoriilor ce i se subscriu? Antichitatea greac i roman este o astfel de
epoc unitar, ca i epoca mileniului cretin din istoria Europei, iar
azi, ncepnd aproximativ cu Renaterea, ceea ce se cheam epoca
modern. Din punctul de vedere strict al gndirii politice, nu putem
concepe antichitatea greco-roman n afara platonismului sau
aristotelismului politic, cu toate laturile lor, aa cum nu putem gndi
perioada cretin fr apelul la teologia politic a Sfinilor Prini, deci
fr ideea de Dumnezeu, aflat n centrul tuturor explicaiilor ce vizeaz
fiina uman. Epoca modern este de neconceput fr ideile de
libertate i egalitate, fr ideea democratic, dar i fr ideea
naional pn la un punct, idei care nu exist ca atare nici n cazul
greco-roman, nici n cel al perioadei cretine.
Adevratele sisteme de gndire sunt aceste epoci paradigmatice,
care cuprind o sumedenie de teorii sau explicaii pariale, ce in de
fiecare autor sau coal. Ne intereseaz acum n mod special care este
relaia dintre aceste epoci majore, unitare ale gndirii. De aici i
164
chestiunea, tulburtoare, a apariiei noilor curente de gndire. Ce

nseamn o nou teorie? Cum apar aceste teorii noi i de ce se impun?
Vom ncerca s demonstrm c relaia fundamental ntre
epocile paradigmatice este dual, fiind format, pe de o parte, dintr-un
element de ndeprtare (de uitare), iar pe de alt parte, dintr-un
element de resuscitare sau reamintire (anamnezic). Cazurile concrete
ne vor ajuta s nelegem mai bine despre ce este vorba. S
considerm opera lui Rousseau, unul dintre cei mai importani
gnditori paradigmatici ai epocii moderne. El este n acelai timp un
uituc al marilor teorii ivite sub auspiciile cretinismului, dar i un
redetepttor al creaiei teoretice a antichitii. Evident, nu este vorba
despre nite procese de uitare sau rememorare simple, definite
psihologic, adic la nivel individual. Este vorba mai degrab despre
dou feluri de transformri, o transformare cu aspect de uitare, iar alta
cu aspect de rememorare. n ambele cazuri, accentul trebuie s cad pe
ideea de transformare, pentru a nelege exact greutatea noilor
apariii teoretice. Cu alte cuvinte, att ca resuscitator, ct i ca element
de ocultare a teoriilor vechi, Rousseau trebuie neles ntr-o
dimensiune preponderent transformatoare. Trebuie s fim foarte ateni
la nuanele teoriilor sale pentru a determina aceste dou proporii
diferite din opera sa. Ce uit i ce i reamintete Rousseau? Aici ne
putem sprijini pe cuvintele unui comentator cunoscut al su, Pierre
Manent:
Rousseau face parte din marea micare a gndirii moderne care
nu mai nelege asceza cretin tradiional, ntorcndu-se cu nostalgie
spre mreia antic5. De altfel, Rousseau nsui ne lmurete n
legtur cu aceast problem, atunci cnd afirm: Sunt contrariat de
ironia cu care Sfntul Augustin a ndrznit s priveasc acest mare i
frumos act de virtute (cel al lui Brutus). Prinii Bisericii nu au putut
s-i dea seama de rul pe care l fceau cauzei lor stigmatiznd astfel
tot ceea ce curajul i onoarea produseser mai mre; dorind s
accentueze latura sublim a cretinismului, i-au nvat pe cretini s
devin oameni lai.6
Rousseau, iat, nu mai nelege, aa cum bine spune Manent,
asceza cretin. Nu mai poate tri un sentiment similar i de aceea
crede c acest tipar ascetic duce, n cele din urm, la transformarea
5
6
Pierre Manent, Originile politicii moderne, Editura Nemira, 2000, p. 157.

J.J. Rousseau, Fragments Politiques, T. III, p. 506, apud P. Manent, op. cit., p. 157.
165
cretinului ntr-un la. Ceea ce vede Rousseau n cretinism este total

diferit de ceea ce vedeau cretinii nii, mai cu seam cei de la
nceput i, n mod aparte, cei care au fost aprtorii teoretici ai
cretinismului, Prinii Bisericii. Rousseau oculteaz astfel o epoc
paradigmatic a culturii europene i resuscit o alta e vorba despre
cea antic. Dimpotriv, un mare scriitor bisericesc ca Tertullian, unul
dintre cei mai importani ai epocii primare a cretinismului, ne d o
imagine total diferit a virtuilor antice, pe care le proslvete
Rousseau. Tertullian este un aprtor al virtuii cretine i neag cu
vehemen, ntr-un stil inconfundabil (s-a spus despre el c este
creatorul latinei bisericeti, practic, al limbii teologale a Europei timp
de mai bine de un mileniu), valorile antice, pgne. Imaginea
antichitii din Apologeticum-ul lui Tertullian este rsturnat fa de
cea cultivat de Rousseau. Iat cteva fraze din aceast oper cretin,
n care este vorba despre credina pgnilor:
() pe zeii votri publici i pngrii, n virtutea dreptului
public, scriindu-i la licitaie, ca aductori de venituri. Lumea se
ndreapt spre Capitoliu ca spre o pia de legume () religia umbl
cerind din crcium n crcium; cerei plat pentru dreptul de a intra
n templu, de a ptrunde n sanctuar. Nu e ngduit s vezi pe zei
gratis; sunt scoi la vnzare.7
Se poate spune, rsturnnd afirmaia lui Manent, c Tertullian
este unul dintre scriitorii care nu mai nelege virtuile pgne,
crora le opune un nou tipar spiritual i de virtute, acela cretin. De
altfel, cnd amintete despre virtutea antic, n sens general, Tertullian
vede n lumea n care triete doar o ndeprtare de bunele moravuri
ale trecutului i o decaden generalizat. Vechile legi statornicite de
strbuni au fost prsite, iar viaa pgnului, de la mbrcminte, pn
la distraciile de tot felul, ceremonii, lupte de gladiatori, spectacole, a
devenit o surs permanent de idolatrie. Dar idolatria este un pcat
capital n rnduiala cretin (Nelegiuirea cea mai mare a neamului
omenesc, cel mai mare pcat al lumii, toat pricina judecii, este
idolatria, spune Tertullian n De idolatria, I, (1), de aceea lumea
pgn decadent i idolatr nu mai are autentice resurse de virtute:
Unde v e credina; unde respectul datorat strmoilor votri?
Prin costum, prin trai, prin rnduiala voastr, prin simminte, prin
chiar vorbirea voastr nsi, v-ai ndeprtat de strbuni. Ludai
7
Tertullian, Apologeticum, XIII, (5), (6).
166
ntruna pe cei de demult i totui trii dup vremurile cele noi. Dup
cum se vede, n timp ce v ndeprtai de bunele nvminte
strmoeti, voi pstrai i pzii numai acelea care nu ar trebui, iar pe
cele ce ar trebui le trecei cu vederea.8
Revenind la ideile de la nceput, observm c laitatea de care e
acuzat cretinul de ctre Rousseau este epitetul pe care Tertullian l
acord pgnului, devreme ce numai cretinul are puterea de a se
sacrifica n numele adevrului credinei sale. n opera lui Tertullian,
pgnii apar ca lai, lipsii de virtute, inumani, idolatri, chiar criminali,
n timp ce cretinul este virtuos (nu are pcate), curajos, dreptcredincios.
Aceast paralel cam lung pe care am fcut-o ntre Rousseau i
Tertullian a dovedit, credem, c orice epoc spiritual paradigmatic
presupune o ndeprtare de epoca anterioar i, eventual, o revenire, o
reluare a unor modele culturale anterioare sau paralele. O linie de
gndire este abandonat n numele alteia, cu tot cu elementele de
credin ale ei. De unde vine puterea de impunere a noii concepii? n
ce msur este aceasta mai adevrat dect cea anterioar? Trebuie
s spunem aici c adevrul teoriilor care se impun este o chestiune
relativ. Adevrul n sine este relativ, dac l nelegem ca adecvarea
dintre discurs i realitate. n aceast privin, critica unei epoci
anterioare i prsirea ei are legtur cu decadena acesteia. Dar
adevrul unei noi teorii sau credine are i o latur dezlegat de
orice realitate concret, ce ine exclusiv de posibilitile gndirii de a
se exprima pe sine ntr-o alt dimensiune dect cea anterioar, ntr-un
alt registru, chiar dac n aceeai form, cci am vzut c laitatea
este, pe rnd, atribut al pgnismului, apoi al cretinismului, care la
rndul lui i-l atribuise pgnismului. Aceeai form se potrivete,
avnd n vedere perspectivele diferite, la dou realiti opuse.
Am dat acest exemplu pentru a ntri ideea c o teorie nu este
niciodat, ca i o epoc paradigmatic, infailibil. Lucrul acesta nu se
ntmpl datorit unor slbiciuni interne (eventual, de coeren
logic) a teoriei respective, ct schimbrii perspectivei din care este
privit lumea. Prin urmare, putem conchide c nici o teorie politic nu
este inamovibil, nici una nu este mai bun dect alta, ci toate sunt
modaliti diferite de interpretare a vieii sociale, n contexte culturale
diferite, n epoci istorice diferite. Adevrata creativitate a
8
Tertullian, Apologeticum, VI, (8).

167
teoreticianului este cu att mai mare cu ct este capabil a inventa o

perspectiv din care s se poat ndeprta de modelul prezent, n
numele impunerii altui model. Evident, acest alt model trebuie s aib
nu numai o dimensiune teoretic abstract, raional, ci s fie cu
adevrat un nou mod de a privi lumea, n toate dimensiunile sale, cu o
moral aparte, cu o credin aparte, cu un stil de comportament aparte.
Teoria politic ce nu schimb lumea pe toate aceste dimensiuni este un
simplu joc de cuvinte.
1. Ce este contractul social?
2. Care este sursa autoritii, n viziunea lui Rousseau?
3. Ce este starea natural?
4. Cum concepe Rousseau civilizaia?
168
10. ALEXIS DE TOCQUEVILLE

DESPRE DEMOCRAIE N AMERICA
Se poate afirma c America va cpta contiin de sine, n sens

hegelian, abia ncepnd cu aceast lucrare a lui Tocqueville. Abia de
aici nainte America va ti c ea reprezint Lumea Nou. n sens
temporal n primul rnd, adic lumea viitorului, o ar care va dicta
de-aici nainte ntregii lumi proiectele de viitor, fiind un fel de portdrapel. Tocqueville este autorul care intuiete primul i consacr
acestei nnoiri a vieii politice a lumii o lucrare de astfel de
dimensiuni. Marea noutate a lumii se numea democraie. Noutate?
Putem fi nedumerii, cci democraia este invenie antic. E
adevrat, dar n variant modern, democraia nu mai fusese niciodat
practicat la acelai nivel de intensitate n alt parte dect n America.
America este terenul virgin pe care se experimenteaz n condiii
moderne o nou variant de democraie. Un uria laborator politic, n
care Tocqueville va studia att prile pozitive, ct i cele negative ale
acestui nou regim. n fond, studiind America, el ncearc s
ntrezreasc soarta viitoare a Europei, cci este convins c micarea
democratic este noul val ce anim umanitatea.
nc din Introducere Tocqueville identific faptul esenial care
explic toate manifestrile particulare care fac societatea american s
fie unic. Acest fapt esenial este egalitatea de condiii:
Aadar, pe msur ce studiam societatea american,
descopeream tot mai mult n egalitatea de condiii acel fapt generator
din care prea s decurg fiecare fapt particular i l regseam
nencetat dinaintea mea ca un punct central, unde sfreau prin a se
ntlni toate observaiile mele.9
Aceast egalitate de condiii determin ceea ce autorul numete
o adevrat revoluie democratic, care va cuprinde n curnd n
totalitate nu numai America, unde este cea mai vizibil, dar i Europa,
9
Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, Editura

Humanitas, Bucureti, 1995, Introducere, p. 41.
169
chiar dac n cazul acesteia din urm progresul ei este mai lent.
Evident, n Europa exist nc fore care vor s se opun acestui curent
este vorba despre forele aa-numitului Vechi Regim, despre lumea
nobiliar, aristocratic a trecutului medieval. Dar, lucrul esenial este
c, mai devreme sau mai trziu, egalitatea de condiii va duce i n
Europa la o micare politic asemntoare celei din America,
deoarece, spune Tocqueville, dezvoltarea egalitii de condiii este un
fapt providenial, universal, durabil i scap cu fiecare zi puterii
umane: toate evenimentele, ca i toi oamenii, i sprijin dezvoltarea10
Unui fapt providenial oamenii nu i se pot opune. Fora lui este
fora implacabil a Providenei, este, cum s-ar spune, o fatalitate ca
lumea s evolueze spre principiul democratic, aa c studierea
Americii reprezint un soi de plan de ntmpinare a acestui curent
universal. Lumea de mine va fi lumea democraiei, a libertii
democratice i a egalitii de condiii, spune Tocqueville. Nu va fi
neaprat lumea democraiei americane, cci formele democratice sunt
deosebite de la ar la ar (ar fi un lucru nepotrivit ca toate rile s
repete modelul american), dar curentul general este deja stabilit.
Civilizaia anglo-american este produsul a doi factori distinci:
unul este spiritul religios, iar cellalt spiritul de libertate.11 Oamenii
care au ntemeiat coloniile americane erau persecutai religios acas la
ei. Erau sectari nflcrai, cu cuvintele lui Tocqueville, dar i
lipsii de orice prejudeci politice. n ei pulsa puternic nevoia,
dorina de a ntemeia o nou lume, dup ce fuseser practic alungai
din lumea veche. De aceea, pasiunea lor ntemeietoare e total.
Spiritul ntemeierii acestei noi lumi este, dac se poate spune astfel,
unul total, definitiv. Moravurile sunt extrem de severe, extrem de bine
reglementate, fervoarea religioas este maxim, oamenii doresc o
lume perfect pe pmnt. nsetai de dragostea de Dumnezeu, ce le-a
fost refuzat n lumea veche, sunt grbii s-i ating aici, pe pmnt,
scopurile religioase i lumeti totodat. Este interesant c ara tuturor
libertilor, patria democraiei i a egalitii de condiii (cci toi
refugiaii erau egali, nu aduceau cu ei n noul continent privilegiile de
acas) a nceput prin a fi extrem de intolerant cu greelile morale.
Astfel, blasfemia, vrjitoria, adulterul, violul sunt pedepsite cu
10
11
Introducere, p. 45.
Partea nti, cap. II., p. 87.
170
moartea, ultragierea prinilor de ctre un fiu atrage dup sine aceeai

pedeaps.12
Principiul suveranitii poporului n America
Poporul domnete peste lumea politic american ca Dumnezeu
peste Univers. Este cauza i elul tuturor lucrurilor; totul provine de la
el i se ntoarce la el, ne spune, ntr-o fraz memorabil,
Tocqueville13. Este principiul esenial al democraiei americane, pe
care autorul l vede funcionnd peste tot n cadrul Uniunii de peste
ocean i este, n acelai timp, un principiu ale crui consecine, i
pozitive, i negative, vor da profilul specific Americii. Baza
administraiei americane este astfel constituit pe acest principiu al
suveranitii poporului, care se respect aici mai mult dect n toate
statele lumii i, mai cu seam, mai mult dect n statele aristocratice
ale Europei, cu care comparaia poate fi fcut mai uor.
Analiza statului american ncepe de la analiza comunei
americane, o asociaie de dou pn la trei mii de locuitori, n care
legea reprezentrii nu este admis, poporul fiind direct implicat n
administraie, n elaborarea legilor, n aplicarea lor. Nu exist consiliu
municipal, iar electoratul dicteaz i dirijeaz direct activitatea
magistrailor pe care i desemneaz. n total sunt 19 funciuni eseniale
ntr-o comun, deci tot atia magistrai, la data la care scrie
Tocqueville. Foarte rar, n cazuri excepionale, cnd dimensiunile
comunei (Township) sunt mari, sunt admii primari i un corp
municipal. n general, administrarea comunei se face direct de ctre
corpul de ceteni. Administraia este n minile unui numr restrns
de selectmen alei n fiecare an, iar acetia pot convoca adunri
populare (town-meeting) pentru a decide asupra treburilor importante
ale comunei sau pentru a schimba ordinea stabilit n comun.
Adunarea comunal nu poate fi convocat dect de selectmen, dar
dac zece proprietari concep un proiect nou i vor s-l supun
judecii adunrii comunale, pot cere primilor s convoace adunarea,
iar selectmen sunt obligai s o fac.
Tocqueville sesizeaz c la naiunile n care domin principiul
suveranitii populare, individul este propriul su stpn, este
considerat la fel de luminat i de valoros ca ceilali, la fel de puternic
i de cinstit. Totui, n ciuda acestui evident individualism, el se
12
13
Ibidem., p. 81.
Partea nti, cap. IV.
171
supune voinei societii. ntrebarea este de ce se ntmpl astfel i de

ce acest individ autonom, care nu ascult, n ce privete viaa sa
personal, dect de impulsurile sale proprii, este capabil, atunci cnd
se pune problema ntregii societi, s fie att de docil, s se supun
majoritii sau voinei societii. Aceasta se ntmpl, spune el, pentru
c fiecare individ este contient de utilitatea unirii cu ceilali, ca i de
faptul c aceast unire nu poate exista n lipsa unei puteri care s-o
reglementeze. Prin urmare, n viziunea lui Tocqueville, fora politic a
statului american const n individualismul indivizilor, al comunelor
(care sunt un soi de indivizi pentru guvernul central, acesta din urm
nu intervine abuziv n treburile comunelor, dimpotriv, comunele sunt
cele care hotrsc ce anume atribuii deleag guvernului central, al
statului: n Frana, guvernul mprumut comunei agenii lui, n
America, comuna i mprumut pe ai ei guvernului, spune
Tocqueville, deci puterea politic se nate n America de jos n sus, iar
n Frana invers, de la guvernul central n jos), dar i, lucru foarte
important, contiinei pe care o au indivizii, anume c fora lor st n
uniune, iar consecina este c trebuie s respecte cu toii legile
generale ale uniunii. Americanii sunt n acelai timp individualiti
(cci fiecare dintre ei este propriul stpn), dar i antiindividualiti,
n msura n care se supun contient deciziei majoritii. Aceast
dualitate ne previne c individualismul simplist este imposibil n
ordine politic.
Fora comunei americane const tocmai n independena ei fa
de puterea central: luai-i comunei fora i independena i nu vei
mai gsi niciodat n ea ceteni, ci doar nite administrai14.
Cele dou tipuri de centralizri
Unele interese, cum ar fi elaborarea legilor generale i relaiile
poporului cu alte popoare, sunt comune tuturor prilor unei naiuni.
Alte interese sunt specifice numai anumitor pri ale naiunii, de
pild proiectelor de lucrri comunale.
A concentra n acelai loc sau n aceeai mn puterea de a dirija
cele dinti nseamn a institui ceea ce voi denumi centralizare
guvernamental (subl. ns. C. P.).
A concentra n acelai chip puterea de a dirija a doua categorie
de interese nseamn a institui ceea ce voi denumi centralizare
administrativ (subl. ns. C. P.).15
Aceste dou tipuri de centralizri au efecte diferite. n timp ce
prima este benefic, cea de-a doua i se pare autorului nepotrivit,
14
15
Ibid., cap. V, p. 114.

Ibid., cap. V, p. 137.
172
pentru c slbete fora poporului i diminueaz n el spiritul civic.

Dimpotriv, naiunile cele mai puternice i mai prospere nu se pot
lipsi de o centralizare guvernamental pe msur. Tocqueville d i
cteva exemple, pentru a lmuri mai bine lucrurile. Pe vremea lui
Ludovic al XIV-lea, Frana beneficia de o centralizare guvernamental
maxim (Statul sunt eu, spunea celebrul suveran), dar centralizarea
administrativ este mai mare n secolul al XIX-lea, spune autorul.
Imperiul german, dei avea o for redutabil, nu a reuit s devin un
stat de prim rang, deoarece i-a lipsit tocmai aceast centralizare
guvernamental. Aceeai a fost i racila principal a Evului Mediu:
statele din aceast epoc erau slbite de fracionarea puterii, de lipsa
unui el general al naiunii, de fragmentarism. i nu era vorba doar
despre fragmentarea administrativ, ci i de cea guvernamental. Dei
aceste noiuni au puncte comune, la o analiz atent, reiese c ele pot
fi destul de bine difereniate, astfel nct s ne putem imagina un stat
centralizat guvernamental, dar descentralizat administrativ (este chiar
cazul Uniunii Americane), sau invers.
Libertatea politic este caracteristic naiunilor mici
America nu face parte din categoria naiunilor mici, ori, tocmai
acestea sunt cele n care e posibil afirmarea libertii:
Din toate timpurile, naiunile mici au fost leagnul libertii
politice. S-a ntmplat ca cele mai multe dintre ele crescnd s-i
piard aceast libertate, ceea ce face s se vad clar c libertatea ine
de faptul c poporul e mic i nu de poporul nsui.16
La naiunile mari, dimensiunile sunt asociate unui tip aparte de
decdere moral, pe care o putem foarte bine asemui cu decderea
moral de care vorbete Platon atunci cnd se refer la nevoile
artificiale ale omului:
Marile bogii i profundele mizerii (contrastele sociale
violente n. n. C. P.), metropolele, decderea moravurilor, egoismul
individului, complexitatea intereselor sunt tot attea pericole crora le
d natere aproape ntotdeauna mrimea unui stat, spune Tocqueville
n aceeai seciune.
Totui, scriitorul este contient c exist i avantaje ale statelor
mari fa de cele mici. El tie c exist n lume state mari i state mici,
iar acestea din urm sunt forate s asculte de regulile pe care le impun
primele. Statele mici, orict de demne i libere (n interior) ar fi, sunt
16
Ibid., Cap. VIII, p. 217.

173
nefericite, pentru c nu dein o for suficient pentru a se apra de

influena sau chiar de anexarea celor mari. Fora brut devine astfel
criteriu esenial n ceea ce astzi numim relaii internaionale, iar
acest lucru a fost sesizat foarte exact de Tocqueville.
Votul universal nu are ca efect conducerea de ctre cei mai
buni a treburilor publice
Este un fapt dovedit permanent n zilele noastre c n Statele
Unite oamenii cei mai remarcabili sunt rareori chemai s
ndeplineasc o funcie public i suntem obligai s recunoatem c sa ntmplat aa pe msur ce democraia a depit toate vechile ei
limite () Mi s-a dovedit c cei care considerau votul universal o
garanie a alegerii bune i fceau iluzii totale. Votul universal are alte
avantaje, dar nu pe acesta.17
Ca o curiozitate, citm pasajul n care este vorba despre
imaginea vulgar a slii reprezentanilor de la Washington:
Cnd intri n sala reprezentanilor de la Washington te izbete
aspectul vulgar al acestei mari adunri. Ochiul caut adesea n van n
snul ei un om celebru. Aproape toi membrii ei sunt personaje
obscure, ale cror nume nu furnizeaz nici o imagine creierului. Sunt,
n cea mai mare parte, avocai de trg, negustori sau chiar oameni care
aparin claselor de jos. ntr-o ar n care nvmntul este aproape
universal rspndit, se spune c nu ntotdeauna reprezentanii
poporului tiu s scrie corect.18
n schimb, imaginea Senatului este total diferit: aici abund
celebritile, avocaii importani, generalii distini. Este o adunare care
ar face cinstea oricrei adunri parlamentare din lume, spune
Tocqueville. ntrebarea care se pune este de unde vine acest contrast
major? Explicaia este urmtoarea: Camera reprezentanilor este
urmarea unor alegeri directe, n timp ce Senatul, al unor alegeri n
dou trepte. Concluzia este c votul direct, dar trecut prin dou trepte,
ca n cazul Senatului, este mai propice democraiei dect votul direct
pur i simplu. Cci senatorii sunt alei de legislativul fiecrui stat din
rndurile reprezentanilor alei direct de popor. n felul acesta, are loc
o rafinare a alegerii. Tocqueville este adeptul acestui din urm sistem.
Binele, ca rezultat neintenionat al aciunii democraiei
Exist unele tendine ascunse ale aciunilor politice, care nu
rezult din logica fireasc a aplicrii legilor, ci dintr-o logic paralel,
ascuns, contrarie. Sunt aa-numitele efecte perverse de care vorbete
17
18
Partea a doua, cap. V, p. 263-265.

Ibid., p. 267.
174
sociologul francez Raymond Boudon19. S ascultm un pasaj n care

Tocqueville prezint o astfel de structur de aciune, n care este vorba
despre efectele benefice pe care funcionarea instituiilor democratice
le au asupra societii, fr ca aceste efecte s fie dorite de ctre actorii
sociali i, invers, despre efectele malefice ale aciunilor politice
exercitate n epocile aristocratice, n ciuda bunei-credine cu care sunt
ndeplinite acestea din urm:
Exist deci, n esena structurilor democratice, o tendin
ascuns care i face ades pe oameni s contribuie la prosperitatea
general n pofida viciilor i erorilor lor, n timp ce n instituiile
aristocratice se descoper uneori o tendin ascuns care, n ciuda
talentului i a virtuilor, i face s contribuie la mizeria semenilor lor.
Astfel, se poate ntmpla ca n guvernrile aristocratice oamenii
publici s fac rul fr s vrea, iar n democraie s produc binele
fr s i-l propun.20
De la puterea majoritii la tirania majoritii
Esena guvernrilor democratice, spune Tocqueville, e reprezentat
de caracterul absolut al stpnirii majoritii. Majoritatea este un fel de
axis mundi a vieii politice democratice. Dar care este presupoziia pe
care se ntemeiaz aceast preeminen a majoritii, ce anume
credin st la baza acestei dominaii absolute? Presupoziia ce st ca
temei n cazul acesta este ceea ce Tocqueville numete teoria
egalitii aplicat inteligenei, adic ideea c mai muli oameni la
un loc sunt mai luminai i mai nelepi dect unul singur, c numrul
prevaleaz asupra calitii.21
Aceast dominaie a majoritii, deci a numrului asupra
calitii, aceast egalitate aplicat inteligenei, poate avea consecine
funeste pentru viitor. De la dominaia normal a majoritii se poate
ajunge la o adevrat tiranie a acesteia:
Ceea ce reproez cel mai tare guvernrii democratice, aa cum
e ea organizat n Statele Unite, nu e slbiciunea ei, cum muli susin
19
Raymond Boudon, Effets pervers et ordre social, Paris, P.U.F., 1977
sau La logique du social, Paris, Hachette, 1979.
20
Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, Editura
Humanitas, Bucureti, 1995, Partea a doua, cap. VI, p. 307.
21
Ibid., cap. VII, p. 322.
175
n Europa, ci dimpotriv, fora ei invincibil. i ceea ce mi displace

cel mai mult n America nu este extrema libertate care domnete
acolo, ci puinele garanii mpotriva tiraniei.22
De altfel, autorul nostru descoper aceast influen total, adic
tiranizant a majoritii nu numai n plan politic, ci i n planul
gndirii:
Nu cunosc vreo ar unde s domneasc, n general, mai puin
independen a spiritului i o mai veritabil libertate a discuiilor dect
n America, spune Tocqueville. Acest lucru nseamn c libertatea nu
este suficient pentru a asigura nlimea i independena spiritului. n
ciuda unei liberti totale, spiritele americane sunt dependente de
influena enorm a majoritii, a opiniei acesteia. n America, mai
aflm, majoritatea zvorte gndirea ntr-un cerc formidabil. Toate
aceste formule care sun amenintor ne previn c nu exist, nici
mcar n patria ideal a libertii i democraiei, o veritabil libertate
de gndire. Mai mult, este de observat cum tocmai principiile liberale
pe care se ntemeiaz democraia american suprim, dincolo de un
prag, exact temeiul ce se presupune a fi la baza acestei democraii,
adic libertatea. n America nu exist libertate a spiritului, spune
tranant filosoful de care ne ocupm.
Libertatea i egalitatea condiiilor
Nu trebuie s ne imaginm c dac libertatea joac un rol att de
important n cadrul democraiei americane, ea nu s-ar ntlni dect n
acest caz. Dimpotriv, libertatea a cunoscut multe registre de-a lungul
timpului. Adevrata schimbare fundamental adus de sistemul
democratic american este egalitatea condiiilor. Deci nu libertatea, ci
egalitatea este semnul distinctiv al vremurilor noi: Faptul particular i
dominant care singularizeaz aceste vremuri este egalitatea de
condiii; pasiunea principal care i mboldete pe oameni n aceste
perioade este dragostea pentru egalitate.23
De altfel, despre acest principiu, cum tim, Tocqueville a vorbit
pe larg la nceputul volumului I.
22
23
Idem, p. 328.
Alexis de Tocqueville, op. cit., Vol. II, cap. I, p. 106.
176
VECHIUL REGIM I REVOLUIA
Vechiul regim i Revoluia (LAncien Rgime et la Rvolution)

este a doua mare lucrare a lui Tocqueville, dup De la dmocratie en
Amrique. Prima ediie a aprut n 1856, la mai bine de dou decenii
de la Democraia n America (1835).
Exist unii comentatori care fac din Tocqueville un autor
fundamental al epocii moderne, pe considerentul c, liberal fiind, el
este unul dintre gnditorii cei mai adecvai perioadei actuale, dominat
de spiritul democratic i cel liberal deopotriv. n acest plan sunt
posibile chiar unele exagerri: Tocqueville este astzi unul dintre
autorii cei mai citii, cei mai citai, cei mai influeni, ba chiar
principalul interlocutor al celor care vor s neleag prezentul24. Se
consider ndeobte c aceast linie de gndire se trage din
descoperirea lui Tocqueville de ctre Raymond Aron25, ceea ce este
adevrat, desigur, dar nu este singurul adevr despre receptarea lui
Tocqueville n zilele noastre, mai cu seam dac privim spre un alt
mare istoric al sociologiei, Robert Nisbet, care i acord autorului
francez spaii extrem de generoase n principala sa lucrare de istoria
sociologiei26. n plus, nu trebuie s uitm c, la vremea la care scria
Etapele gndirii sociologice, Raymond Aron constata tocmai
contrariul celor spuse de Fr. Furet, i anume un interes destul de
sczut al gnditorilor sociali pentru Tocqueville, mai ales pentru cazul
Franei, unde sociologia rmsese masiv de orientare durkheimist27.
O receptare mai bun avusese ns n aria anglo-saxon, acolo unde,
24
Este opinia unui specialist n Tocqueville, Franois Furet, vezi Cristian

Preda, Prefaa la Alexis de Tocqueville, Vechiul Regim i Revoluia, Editura
Nemira, Bucureti, 2000, p. 6-7.
25
Cristian Preda, op. cit., p. 7. Aceeai idee la Pierre-Jean Simon,
Histoire de la sociologie, PUF, 1991, p. 491.
26
The Sociological Tradition, Heinemann, London, 1967.
27
Raymond Aron, Les tapes de la pense sociologique, Gallimard, 1967,
p. 224.
177
dup opinia aceluiai R. Aron, era considerat unul dintre cei mai
importani gnditori politici. Sunt relevante din acest punct de vedere
cuvintele lui Robert Nisbet: Democracy in America is regarded as
the best study ever made of the American people, its institutions,
culture, values, and social psychology. Few are the Americans today
who, reading its pages () cannot say This is how we are28
n general, surprinderea relaiei dintre biografia unui autor i
opera acestuia este o chestiune destul de delicat, care pune la grea
ncercare spiritul de finee al comentatorilor. n cazul lui
Tocqueville lucrurile par a fi de o oarecare claritate, biografia
regsindu-se destul de fidel n opera scris. S-a nscut la 29 iulie
1805, ntr-o familie normand cu ascenden nobiliar; familia sa trece
foarte aproape de eafod, fiind salvat de evenimentele din
9 Thermidor. Din 1827 Tocqueville primete o slujb la palat (n
perioada restauraiei tatl su va fi prefect), dup ce, pn n 1826,
frecventase cursurile facultii de drept din Paris. Aici se va nate
prietenia cu Gustave de Beaumont, cu care va ntreprinde, ncepnd
din 1831, o cltorie de documentare n Statele Unite, n urma creia
cei doi vor publica Du systme pnitenciaire aux Etats-Unis et son
application en France, n 1833 (se pare c redactarea celei mai mari
pri a acestei scrieri i se datoreaz lui Beaumont). Peste doi ani, n
1835, Tocqueville va publica primele dou volume din De la
dmocratie en Amrique, care-l vor face foarte repede celebru. Dup
apariia, n 1840, a celei de-a doua pri a lucrrii (care nu s-a mai
bucurat totui de o primire la fel de entuziast) este ales membru al
Academiei franceze (1841), dup ce, n 1838, devenise membru al
Academiei de tiine morale i politice.
LAncien Rgime et la Rvolution vede lumina tiparului n 1856.
Peste numai trei ani, la 16 aprilie 1859, Alexis de Tocqueville moare
de tuberculoz la Cannes.
n ce privete calitile intrinseci ale operei tocquevilleene, nu
trebuie s uitm un lucru elementar: nu exist comentator important n
afara unei relaii empatice cu opera comentat; poate acesta este i
motivul pentru care pot aprea i consideraii ce in mai degrab de
filonul apologetic al receptrii unei opere dect de cel al unui
comentariu academic.
28
R. Nisbet, apud P.-J. Simon, op. cit., p. 493.
178
Unele comentarii surprind prin tratamentul uor politic la care

este supus autorul nostru; i aceasta n condiiile n care el nsui s-a
ferit de categoriile ideologice, ncercnd, pe ct i-a stat n puteri, o
analiz ct mai realist a lumii n care a trit. Oricum ar fi,
Tocqueville i este superior lui Benjamin Constant i majoritii
liberalilor din epoca sa prin faptul c el consider democraia n sine
ineluctabil i ireversibil.29, citim ntr-un tratat academic de doctrine
politice.
Raymond Aron l-a comparat pe Tocqueville cu A. Comte i cu
K. Marx. El se deosebete de amndoi, cci dac primul privilegiaz
n explicaiile sale factorul industrial, iar cel de-al doilea factorul
capitalist, Tocquevillle va fi analistul prin excelen al factorului
democratic. Din acest punct de vedere cel puin, Tocqueville pare a fi
unul dintre autorii cei mai moderni, chiar dac, aa cum spuneam, el
s-a bucurat de mai puin atenie din partea comentatorilor pn de
curnd. Din alt punct de vedere, dar la acelai capitol al deosebirilor
fa de amintiii precursori ai sociologiei, Tocqueville apare ca un
gnditor preocupat de analizele de tip comparativ.
Probabil c epoca pe care a trit-o l-a influenat pe Tocqueville
ntr-o msur extrem de mare; este i normal, cci a fost o epoc cu
totul special. De aceea este important s fixm cadrul istoric n care a
trit. Drama familial n mijlocul creia s-a nscut, acea falie enorm
ntre lumea prinilor si, nobili normanzi, i lumea de dup marea
Revoluie de la 1789 l-au marcat definitiv. Preocuparea de cpetenie a
lui va deveni astfel trecerea de la Vechiul Regim la lumea nou, prin
incendiul enorm al Revoluiei franceze30. El nsui este frmntat
interior de ruptura acelei lumi i descoper, dincolo de tradiia
familiei, prin lectura filosofilor secolului precedent (XVIII), lumea
democraiei i a liberalismului. Tocqueville este deja Tocqueville la
douzeci de ani, avea s spun Fr. Furet, iar aceast fraz ilustreaz
deplin caracterul n mare msur explicabil biografic al gndirii
tocquevilleene.
Comentariile asupra lui Tocqueville variaz de la gestul
recuperator al lui Raymond Aron din Les tapes de la pense
29
velyne Pisier (coord.), Istoria ideilor politice, Editura Amarcord,

Timioara, 2000, p. 110. Nu e foarte clar de ce crezul democratic ar fi un
semn de superioritate.
30
Pierre-Jean Simon, op. cit., p. 494.
179
sociologique, n care accentul cade, inevitabil, pe calitile neexplorate

de sociolog ale celui n cauz, pn la demersul mult mai nuanat, de
data aceasta al istoricului Revoluiei franceze care este Franois
Furet, care, fr a diminua acest tip de merite, subliniaz i prile mai
puin reuite ale analizei din LAncien Rgime.
Vechiul Regim i revoluia este, ca i Democraia n America, un
soi de meditaie de tip istoric asupra prezentului, dac se poate spune
astfel. Dei trateaz evenimente clasate n timp, evenimente
aparinnd istoriei, cnd se refer la Revoluie, Tocqueville gndete
sincronic, ca i cum procesul revoluionar ar fi nc n desfurare. De
altfel, el chiar face o remarc de acest tip n cap. 5 din cartea I, numit
Ce ne-a adus Revoluia francez: Adevrul, n ceea ce o privete, e
c ea a distrus n ntregime sau e pe cale s distrug (cci nu s-a
ncheiat subl. ns. C. P.) tot ceea ce, n vechea societate, decurgea
din instituiile aristocratice i feudale ()31. Aa cum spunea
Franois Furet, Legtura lui Tocqueville cu istoria nu rezult din
gustul trecutului, ci din sensibilitatea sa fa de prezent32. Aceasta
poate fi, ntr-un anume sens i definiia sociologului, cel care, departe
de a studia trecutul pentru poezia intrinsec a acestuia, folosete
pretextul timpurilor apuse pentru a nelege ct mai bine structurile
lumii prezente, ba chiar ale celei viitoare. Aici este cazul s citm din
nou cuvintele lui Furet: Ceea ce caut el, dimpotriv, de-a lungul
ntregii sale existene i ceea ce confer vieii sale intelectuale for de
penetraie i coeren este simul prezentului su. L-a cutat mai nti
nu n timp, ci n spaiu, utiliznd geografia ca o istorie comparat. Cu
preul unei rsturnri geniale a ipotezei tradiionale, el a mers s
studieze Statele Unite nu pentru a regsi acolo copilria Europei, ci
pentru a-i ghici viitorul33
Temele eseniale ale operei lui Tocqueville sunt societatea
democratic i regimul libertii, ambele elemente fiind puternic
interconectate. Pentru cazul american, societatea democratic s-a
definit alturi i mpreun cu elemente de factur liberal. Problema
central a Vechiului Regim va fi de ce cazul american, ntr-un sens
ideal, nu s-a repetat i pentru Frana?
31
Vechiul Regim i Revoluia, p. 41.

Fr. Furet, Reflecii asupra Revoluiei franceze, Editura Humanitas,
Bucureti, 1992, p. 164.
33
Fr. Furet, op. cit., p. 164.
180
32
Tocqueville studiaz Frana, pn la un punct, gndindu-se la

America. El caut s neleag de ce Frana are attea dificulti n a fi
o societate liber din punct de vedere politic, cu toate c este, sau pare,
democratic, aa cum, n cazul Americii, el cuta cauzele fenomenului
invers, adic persistena libertii politice din cauza sau n ciuda
caracterului democratic al societii, va spune Raymond Aron.
Iat, aadar, un element care, la prima vedere, pare surprinztor:
este vorba despre diferena marcat pe care o stabilete Tocqueville
ntre democraie i libertatea politic, care poate explica deosebirile
mari dintre societile democratice, cum ar fi America i Frana. n
jargonul politic actual, adesea saturat de ideologia supranumit
liberal, nimeni nu mai distinge democraia de libertatea politic, fiind
de la sine neles c aceste elemente sunt inseparabile. Autorul despre
care discutm ne previne ns c lucrurile nu stau deloc aa, iar proba
este fcut pe una dintre cele mai democratice societi ale epocii
moderne, Frana. Pentru ca intuiiile lui Tocqueville s capete contur,
trebuie s mai adugm la cele dou concepte de mai sus i un al
treilea, anume egalitatea. Ce spune, n esen, LAncien Rgime et la
Rvolution despre situaia Franei n lumina acestui triunghi de
concepte? La sfritul Vechiului Regim Frana era cea mai
democratic dintre rile europene, ceea ce, n viziunea lui Tocqueville
nseamn ara cu cel mai ridicat grad de egalitate social a persoanelor
i a condiiilor de via ale acestora. n acelai timp, Frana era i ara
cu gradul de libertate politic cel mai sczut, ara cea mai
tradiionalist, cu instituii de tipar nvechit, care nu mai aveau
legtur cu realitatea. Acesta este paradoxul aparent pe care ncearc
s-l explice Tocqueville.
Unul dintre factorii explicativi cei mai frecventai de clasicul
francez este centralizarea i uniformizarea administrativ a
Vechiului Regim, surs sigur a descompunerii instituiilor vechi i,
implicit a Revoluiei o idee la care Tocqueville ine foarte mult i
care poate prea paradoxal este c Revoluia a fost, de fapt, opera
Vechiului Regim, care a grbit, datorit politicii sale administrative,
propria sa decaden: Cel mai mare neadevr despre Revoluie e c
ea ar fi fost un eveniment ntmpltor. Ce-i drept, Revoluia a luat
lumea prin surprindere; dar ea nu a fost dect complementul celei mai
ndelungate lucrri, ncheierea brusc i violent a unei opere la care
au trudit zece generaii34.
Relaiile dintre principalele clase sociale aveau un caracter
paradoxal, persista ntre ele o tensiune de un tip special, pe care
34
Tocqueville, op. cit., p. 41.

181
fineea lui Tocqueville a tiut s-o surprind cum nu se poate mai bine.
Tocmai aceste legturi ambigui, filtrate de o special doz de libertate
i privilegii constituie caracteristica Vechiului Regim i, pn la urm,
slbiciunea lui. Clasele privilegiate ale naiunii franceze, nobilimea i
burghezia, semnau foarte bine, spune Tocqueville, la sfritul
secolului al XVIII-lea. Tot ceea ce se plasa deasupra poporului tindea
spre asemnare. De altfel, aceast tendin spre uniformitate,
caracteristic lumii moderne democratice, este considerat una dintre
sursele de primejdie pentru omul lumii noi; n special pentru cazul
american, unde diferenele dintre oameni sunt din ce n ce mai mici,
posibilitatea apariiei unui nou tip de despotism nu este deloc
neglijabil: este vorba despre despotismul majoritii i al opiniei
publice. Revenind la elitele Franei, att nobilimea, ct i burghezia
erau din ce n ce mai apropiate ca mod de a gndi, ca filosofie de
via, moravuri etc. Ele nu difereau ntre ele dect prin drepturi,
spune Tocqueville, accentund c este vorba despre un caz unic n
care asemnrile de fapt s fie nsoite de diferene de drept, situaie cu
totul anormal. Comentariul lui Raymond Aron este lmuritor:
Acesta este centrul analizei sociologice a Franei fcut de
Tocqueville. Diferitele grupuri privilegiate ale naiunii franceze
tindeau n acelai timp spre unitate i separare. Ele erau n fapt
asemntoare unele altora, dar separate de privilegii, cutume, tradiii i
n absena libertii politice nu reueau s dobndeasc acel sens al
solidaritii indispensabil sntii corpului politic35.
Un loc aparte n analiza Revoluiei franceze revine spiritului
anticlerical i ateu care s-a manifestat n epoc i care a dus n cele din
urm la apariia unui nou tipar uman al epocii moderne, ideologul,
specie terifiant, capabil de orice fapt, orict de nebunesc. n Frana,
spune Tocqueville, religia cretin a fost atacat fr ca n locul ei s
fie aezat o alt religie; n felul acesta, sufletele oamenilor au fost
lsate goale. n alt ordine de idei, Biserica Franei nu era deloc mai
ndreptit s primeasc atacurile pe care le-a primit dect alte
biserici. Exact pe locul gol lsat n sufletele oamenilor de alungarea
religiei cretine s-a nrdcinat spiritul periculos i aventurier al
ideologilor, al revoluionarilor de profesie. Acetia sunt, aadar,
produsul Revoluiei Franceze, poate cel mai nedorit dintre efectele
35
R. Aron, Les tapes de la pense sociologique, Gallimard, 1967,

p. 243.
182
acesteia, dar unul foarte prezent n lumea modern: ns n cazul

Revoluiei franceze, legile religioase fiind abolite n acelai timp n
care legile civile erau nlturate, spiritul uman i-a pierdut n ntregime
suportul i nu a mai tiut nici ce s crue, nici unde s se opreasc. S-a
vzut cum apare o specie nou de revoluionari, care au dus
ndrzneala pn la nebunie (). Fiinele acestea au format din acel
moment o ras care s-a perpetuat i rspndit n toate prile civilizate
ale Pmntului, pstrnd aceeai fizionomie, aceleai pasiuni, acelai
caracter.36
Vechiul Regim i Revoluia este o carte a unei viei, se poate
spune, o carte scris dup acumulri ndelungi att din punct de vedere
documentar-istoric, ct i ca experien politic personal. Stilul
extrem de elegant al prozei tocquevilleene, echilibrul clasic al
gndului su i capacitatea remarcabil de a scruta orizonturile
viitoare ale lumii democratice sunt elementele ce susin aceast
construcie impresionant.
1. Care este faptul esenial care deosebete regimul politic
american de alte regimuri?
2. Care sunt cei doi factori care au produs civilizaia angloamerican?
3. Descriei cele dou tipuri de centralizri de care amintete
Tocqueville.
4. Ce putei spune despre efectele pozitive neintenionate ale
regimului democratic?
5. Ce este tirania majoritii la Tocqueville?
6. Care este relaia dintre democraie i libertatea politic la
Tocqueville?
7. Cum definete Tocqueville ideologul?
36
Alexis de Tocqueville, Vechiul Regim i Revoluia, Editura Nemira,

Bucureti, 2000, p. 174.
183
11. CARL SCHMITT

NOIUNEA DE POLITIC37
Din prefaa lui Julien Freund reinem o prim idee important,

care se refer la distincia pe care o face Schmitt ntre instan i
substan. Aceast distincie este cu att mai important cu ct, aa
cum spune Freund (pe care trebuie s-l credem, fiind un mare
cunosctor al gndirii schmittiene), aceast distincie nu apare n opera
teoretic propriu-zis a gnditorului german. Este ns o idee pe care
Schmitt i-a mprtit-o lui Freund n cadrul unei ntlniri pe care au
avut-o la Plattenberg, unde filosoful s-a retras dup al doilea rzboi
mondial i unde era vizitat de francez. Distincia ajut la nelegerea
mai bun a departajrii pe care o face Schmitt ntre ideea de Stat i
cea de Politic. ntre stat i politic poate exista o relaie de
indiferen, dar nu din ambele sensuri, ci numai una unilateral,
dinspre politic spre stat. Altfel spus, ne putem imagina o societate
fr stat, dar nici o societate uman nu poate exista n afara unui
principiu de organizare politic, de exercitate a puterii. Statul nu este
dect o instan, o form modern de organizare a politicii, dar nu este
neaprat necesar. n trecut nu au existat state, iar viitorul s-ar putea s
ne rezerve i el surpriza de a gsi alte ci de organizare politic, adic
alte instane pentru substana politicului, singura nepieritoare. La
rndul ei, politica se poate explica prin alte fore sufleteti (impropriu
spus, dar deocamdat rmnem la aceast formulare), cum ar fi
supunerea i protecia. Cine are putere poate proteja, iar cine nu are
putere i se las protejat trebuie n mod automat s accepte s se
supun. Aceasta este dialectica puterii i a supunerii, care st la baza
politicii. Politica se manifest deci la nivelul proteciei (al puterii de a
oferi protecie) i al supunerii (adic al obligativitii, naturale de a fi
supus celui ce ofer protecie, deci este mai puternic). Acest binom de
termeni este fundamental pentru nelegerea ideii de politic. Altfel
37
Der Begriff des Politischen, Berlin, 1928. Am folosit ediia francez La

notion de politique, cu prefa de Julien Freund, Calmann-Lvy, 1972.
184
spus, ideea de politic nu are nici pe departe un coninut ideologic, aa

cum ne-am obinuit n zilele noastre (politica de dreapta sau de stnga,
concepte pe care Schmitt le trecea la capitolul vulgaritilor ideologice
i nu la cel al gndirii politice), nici unul organizaional-juridic
(politica ar fi ceea ce rezult n urma organizrii juridice a unei
colectiviti sub forma unui stat parlamentar sau de alt natur,
democratic etc.), politica are un coninut fenomenologic aparte, ce
ine de relaia substanial dintre oameni, exprimat adesea, n formule
mai simple, prin sentimente sau fore sufleteti. De aceea am preferat
ideea de for sufleteasc, dar cu condiia ca prin for sufleteasc s
nu se neleag un biet coninut psihologic, n sensul tiinei
psihologiei (care complic adesea lucrurile ntr-un mod ireversibil).
O idee extrem de important este aceea dup care, adesea, o
situaie de diminuare a forei statale este nsoit de o cretere a forei
politice, a manifestrilor de natur politic, de unde putem observa
clar c ntre ele dou noiuni nu exist neaprat continuitate: n situaii
revoluionare, de exemplu, cnd statul este pus sub semnul ntrebrii
pentru c nu se tie care dintre partide va cuceri puterea politic,
activitatea politic este departe de a se diminua, dimpotriv, ea crete
n intensitate, n timp ce statul este din ce n ce mai labil.
Relaia ultim care definete natura politicului este relaia
amicinamic. Aceasta este independent de considerentele de natur
normativ, ideologic sau de alte considerente: Relaia specific i
fundamental care nu se las dedus din nici o alt relaie i la care
putem reduce orice activitate i orice motiv politic este cea de amic i
de inamic, spune J. Freund. Am putea spune, la rndul nostru, c
definiia politicului n varianta lui C. Schmitt are puternice
conotaii sociologice, de vreme ce temeiul ultim al activitii politice
este reprezentat de o relaie binar de tipul prietenduman, adic o
opoziie fundamental ce se exercit n spaiul posibilelor legturi
dintre oameni (legturi sociale). Dintre multele legturi care se pot ivi
n spaiul social, politica se reduce sau se ntemeiaz, aa cum am
vzut, pe aceast legtur de opoziie fundamental. Altfel spus,
politica este cmpul de exercitare al legturii opoziionale
fundamentale dintre oameni. Politica este departe de a fi spaiul
permanent al ajustrilor i negocierilor (mai ales acest din urm
termen, care a cptat o prevalen vecin cu nebunia, ca urmare a
extrapolrii filosofiei economice anglo-saxone n toate spaiile vieii
sociale, ni se pare extrem de neproductiv pentru nelegerea adecvat a
185
ideii de politic) spre mai bine, este, dimpotriv, punctul de pornire al

deprinderilor de opunere n viaa social. Politica este opoziia dintre
oameni, care nu rmne, evident, ngheat n stadiul de opoziie pur
i simpl, ci capt diferite forme mblnzite (legi, conflicte, tratate
de pace, aliane, trdri, fideliti, conformisme sau deviaii
etc. toate acestea pornesc ns din trunchiul comun al opoziiei
amic inamic).
Distincia amic-inamic, criteriu al politicului
Carl Schmitt crede c politicul are categorii proprii, numai ale
sale, pe care trebuie ca cercettorul s le pun n lumin nainte de a
ncerca s lucreze cu problemele concret-politice. Aa cum alte
domenii au criterii proprii, categorii proprii ce le difereniaz de alte
domenii, la fel i politicul se poate reduce la un binom esenial, acela
de mai sus. Din punct de vedere moral, corespunztor, vom avea
distincii fundamentale ca binele i rul, din punct de vedere estetic,
aceleai distincii fundamentale se refer la frumos i urt, iar din
punct de vedere economic, gsim aceeai dihotomie categoric ntre
util i duntor, sau rentabil i nerentabil. Trebuie s subliniem, cu
aceast ocazie, caracterul ireductibil al acestor distincii. Perechile de
termeni de mai sus sunt formate din termeni perfect opui, care nu mai
permit nici o nuanare de adncime. Cu alte cuvinte, fiecare domeniu
dintre cele amintite (fie c este vorba despre politic, fie despre
economic, estetic sau moral) se reduce n mod fundamental i
categoric la aceste perechi de termeni opui, fiind, n acelai timp,
descris n ntregime de dihotomia n cauz. Se ntmpl un fenomen
asemntor teoriei lui Tnnies despre comunitate i societate. Aceti
doi termeni opui reprezint dihotomia ntemeietoare, fundamental a
lumii sociale concrete. Din punct de vedere sociologic, comunitatea i
societatea reprezint acelai criteriu ultim pe care, n cazul lui Schmitt
i al politicului l gsim la nivelul dihotomiei amicinamic.
Comunitatea i societatea subntind ntreaga diversitate a lumii sociale
reale (de la societile cele mai comunitare pn la cele mai abstractsocietale), la fel cum dihotomia amicinamic reprezint, practic,
distilarea perfect a lumii politice. ntre aceste dou extreme care intr
obligatoriu n orice realitate politic se joac destinul concret-politic
al lumii noastre.
Schmitt are grij s ne avertizeze nainte de orice c distincia
amicinamic nu trebuie n nici un caz s plteasc tribut distinciilor
anterioare, ca bineru, frumosurt etc.: Inamicul politic nu va fi n
186
mod necesar ru n ordinea moralitii sau urt n ordine estetic i

nici nu va juca cu necesitate rolul unui concurent la nivelul economiei;
ar putea fi uneori chiar avantajos s se fac afaceri cu el. Se ntmpl
pur i simplu c el este cellalt, strinul, i este suficient, pentru a
defini natura sa, ca el s fie, n existena sa i ntr-un sens foarte
puternic, aceast alt fiin, strin, astfel c la limit conflictele cu el
s nu poat fi rezolvate nici de un ansamblu de norme generale
stabilite dinainte, nici de ctre sentina unui ter, neimplicat i
imparial.38
Aadar, inamiciia pe care se ntemeiaz politica nu este una
de factur clasic. Aceasta pentru c, aa cum am vzut, acest inamic
poate foarte bine s fie util din punct de vedere economic (recomandat
s se fac afaceri cu el), s fie bun din punct de vedere moral, frumos
din punct de vedere estetic etc. Este vorba despre o inamiciie care se
ntemeiaz nu pe conceptul moral al prieteniei (mult mai vast), ci pe
pura strintate, ireductibil i oarb la celelalte caliti ale inamicului.
Inamicul este strinul ireductibil, care, n ciuda calitilor pe care le
poate avea i care i pot fi recunoscute deschis, rmne, totui,
dumanul la nivel politic. Un caz care aproximeaz aceast stare de
lucruri i care d mult btaie de cap analitilor politici sau
jurnalitilor grbii ce analizeaz viaa politic a unei ri este
urmtorul: se observ adesea c dumanii politici din parlament sunt
foarte buni prieteni n culisele scenei politice. Acest lucru pare a fi
impardonabil. Cum este posibil ca nite oameni care se atac din punct
de vedere al doctrinei sau al programului de guvernare s mearg
mpreun la pescuit sau s fie prieteni de familie desvrii? (Evident,
excludem din acest scenariu cazurile, altfel foarte frecvente, cnd o
astfel de situaie nu este dect reflectarea unei mimri a vieii
politice!). Acest lucru aparent paradoxal se poate explica tocmai n
termenii teoriei lui Carl Schmitt. Prieteniile extrapolitice nu pot rezista
nevoii politicului de a opera astfel de dihotomii, de a mpri lumea n
amici i inamici. Orice concurent politic este, din acest punct de
vedere, un inamic redutabil, chiar dac, n particular, n viaa privat,
el este un prieten desvrit. Domeniul politic i cere, iat, obolul.
Viaa politic nu se poate nate dect din separarea fundamental a
scenei politice. Temeiul vieii politice este, aadar, aceast desprire
a oamenilor n tabere opuse. nc o dat, distincia amicinamic are o
38
C. Schmitt, La notion de politique, Calmann-Lvy, 1972, p. 66-67.

187
total autonomie fa de celelalte distincii, chiar dac, aa cum arat

gnditorul german, adesea, n plan concret, ea le antreneaz i pe
acelea. Altfel spus, un inamic politic poate fi foarte uor declarat ru
sau urt doar n virtutea faptului c este inamic politic (i chiar se
ntmpl de cele mai multe ori acest lucru), cci prima distincie se
sprijin de multe ori pe celelalte. Aceasta nu nseamn ns c ea nu
este autonom. De asemenea, este valabil i propoziia reciproc:
cineva care este ru din punct de vedere moral sau urt nu este, doar
pentru aceste lucruri, declarat duman, iar cine este bun sau frumos nu
este automat declarat amic din punct de vedere politic. Faptul c o
opoziie att de specific ca opoziia amicinamic poate fi izolat fa
de alte opoziii i conceput ca un element autonom demonstreaz prin
el nsui natura obiectiv i autonomia intrinsec a politicului.39
Obiectivitatea politicului este, n acest caz, aa cum se poate
vedea, bazat n bun msur pe ideea de autonomie. Autonomia i
obiectivitatea sunt aici extrem de apropiate i nseamn caracterul
ireductibil al acestui domeniu la domenii ca cel moral, estetic sau
economic.
Rzboiul, fenomen de ostilitate
Carl Schmitt subliniaz c opoziia amicinamic nu trebuie
interpretat n spirit psihologic, individualist, ca i cum s-ar referi la
sentimentele i tendinele particulare ale unei persoane. Liberalismul
(pe care Schmitt l combate) a schimbat sensul opoziiei de care
vorbim i a ndulcit inamicul la condiia unui concurent, deoarece
liberalismul este o doctrin politic ce pltete un mare tribut viziunii
economice asupra societii. De asemenea, este de accentuat faptul c
inamicul de care vorbete gnditorul german nu poate fi dect un
inamic public. Politica nu se poate ntemeia pe dumnii sau antipatii
personale, pe concurene individuale. Ea este domeniul inamicilor
publici (de aceea, n America exist ntotdeauna un inamic public nr.1,
desemnare care are, iat, un profund caracter politic la ora aceasta,
n urma atentatelor teroriste din 11 septembrie 2001, acest inamic
public nr. 1 este Osama ben Laden. De altfel, figura lui determin cele
mai multe acte politice ale SUA la ora actual). Mergnd pn la
preceptul biblic Iubii pe vrjmaii votri40 (Matei 5, 44; Luca 6,
39
Ibid., p. 67-68.
Am folosit Biblia din 1993. A se vedea i ediia Bibliei din 1982,
revizuit de ctre Pr. prof. Constantin Corniescu, Pr. Ioan Mircea, Pr. prof.
188
40
27), Schmitt arat c preceptul nu se refer la dumanii publici, ci la

cei individuali. Distincia sa este ntre inamic ca hostis i inimicus. Cel
de-al doilea se refer ntr-adevr la indivizi, inimicus nsemnnd,
ntr-adevr, n limba latin, duman personal, n timp ce hostis
nseamn la origine strin, abia apoi cptnd sensul de duman,
dar fr a-i pierde definitiv primul sens, astfel nct el ajunge s
nsemne duman din afar, duman ca strin sau strinduman. De
altfel, n limba latin avem i o expresie care l confirm pe Schmitt,
anume aliquid hostem iudicare, care nseamn pur i simplu a declara
pe cineva duman public. Aadar, dumanul public este hostis (de
unde avem termenul ostil), n timp ce dumanul personal este
inimicus (inamic), care nu are relevan politic. (n parantez fie
spus, traducerea opoziiei lui Schmitt ar fi trebuit s urmeze i ea
aceast logic a limbii latine i s sune nu amicinamic, ci prieten
ostil, dar aceast din urm terminologie este mult mai puin folosit,
dei este mai corect din punct de vedere etimologic). Astfel, arat
Schmitt, preceptele biblice sun n latin diligite hostes vestros, iar n
greac . Trebuie s accentum c sensul
este acelai, deoarece n greac nseamn tot duman personal.
Acestea fiind spuse, vom fi de acord cu autorul nostru atunci cnd ne
atrage atenia supra diferenei enorme dintre luptele personale ale unui
cretin i luptele cretintii ca atare: n lupta milenar ntre
cretinism i islam, nici unui cretin nu-i putea veni ideea c ar trebui,
din dragoste pentru sarazini sau pentru turci, s cedeze Europa
islamului n loc s o apere. Inamicul n sensul politic al termenului nu
implic o ur personal, nct numai n sfera vieii private are sens s-l
iubeti pe inamic, adic pe adversar.41
Este evident, din acest punct de vedere, c antagonismul politic
este cel mai puternic dintre toate, el este antagonismul suprem, cum
spune Carl Schmitt. Rzboiul, la rndul lui, se nate din ostilitate i
este, practic, negarea existenial a unei alte fiine. Ideea de lupt,
care este implicat n cea de inamic, nu presupune doar o concuren
oarecare i nici adversitile simbolice, bazate pe discursuri. Lupta
este, n cazul nostru, o ncercare de provocare a morii fizice a
inamicului. Sensul acestor termeni este, aadar, cel mai radical cu
Nicolae Petrescu i Pr. prof. Dumitru Radu. De asemenea i frumoasa
traducere din 1936, efectuat de Gala Galaction, Vasile Radu i Nicodim
Munteanu.
41
C. Schmitt, op. cit., p. 69-70.
189
putin. Tocmai aceast radicalizare a sensurilor este baza simbolic a

ideii de politic. Pentru a nu crea ns confuzie, este bine s remarcm
c filosoful german nu este ctui de puin un aprtor al belicismului,
al rzboiului de distrugere al altor popoare (dei a fost acuzat de aa
ceva): Definiia pe care o dm aici politicului nu este nici belicist,
nici militarist, nici imperialist, nici pacifist. Ea nu este cu att mai
mult o ncercare de prezentare a rzboiului victorios sau a revoluiei
reuite ca un ideal social, cci rzboiul i revoluia nu sunt nici un fapt
social, nici un fapt ideal. n ce privete lupta armat n ea nsi, ea nu
este continuarea politicii cu alte mijloace, pentru a reaminti modul, de
altfel inexact, n care sunt citate de obicei cuvintele celebre ale lui
Clausewitz; rzboiul are, ca rzboi, optica i regulile sale proprii,
strategice, tactice sau altele, care presupun toate c decizia politic,
cea care desemneaz inamicul, este un fapt dat n prealabil.42
n aceste fraze este rescris, aadar, o tez care, dac este greit
neleas (i se pare c aa a fost), poate arunca n ntuneric
adevratele sensuri ale politicii i ale rzboiului. Rzboiul nu este o
continuare (poursuite, n francez) a politicii la alt nivel. Aceast
continuare nu se refer la scopuri politice, n sensul n care rzboiul nu
ar fi dect un alt mijloc de a obine ceea ce, eventual, nu se poate
obine prin negocieri de natur politic. Rzboiul este rzboi tocmai ca
urmare a existenei politicului n prealabil: rzboiul este ntotdeauna o
alternativ prezent, fie i numai potenial, n bagajele omului politic.
El nu este un altfel de mijloc dect politica. Rzboiul face parte din
categoria acelorai mijloace cu politica, este cosubstanial politicii,
chiar dac are regulile sale proprii de desfurare. De altfel,
C. Schmitt amintete o vorb memorabil a unui om politic englez
care spunea c, de fapt, omul politic este mai mult vreme soldat dect
soldatul obinuit, cci acesta din urm se bate numai ocazional, n
timp ce omul politic este mereu angajat n lupt (adic n rzboi). Este
adevrat, rzboaiele au ajuns mai rare n ultima vreme (cu toate c
fora lor de distrugere e nspimnttoare), dar aceasta nu nseamn c
rolul lor s-a diminuat. Faptul c rzboiul a devenit o excepie n
politic nseamn pur i simplu c excepia definete acum natura
profund a politicii. De altfel, rzboiul este proba decisiv prin
excelen a vieii politice, rmnnd, chiar ca excepie, piatra
unghiular a acesteia: Cazul rzboiului a rmas, pn n prezent,
proba decisiv prin excelen (a politicului, n. n. C. P.). n astfel de
situaii ca i n multe altele, am putea spune c tocmai situaia de
42
Ibid., p. 73-74.
190
excepie este cea care capt o semnificaie determinant, revelatoare

a fondului lucrurilor.43
Carl Schmitt a teoretizat, dup cum tim, aa-numitele situaii de
excepie ca fiind baza de pornire a ideii de suveranitate. Tocmai
situaiile de excepie sunt cele care ilumineaz mai bine cmpul de
lupt al politicii, ca i al suveranitii. Rzboiul este pentru politic, n
calitate de situaie de excepie revelatoare, ceea ce sunt situaiile
excepionale n cazul suveranitii, unde decizia aparine celor
suverani peste normalitatea depit a trecutului. Rzboaiele, la
rndul lor, nu pot fi pn la capt rzboaie morale, religioase,
economice etc. Chiar dac ncep prin a fi aa-ceva, ele sfresc prin a
deveni politice, cci grupeaz combatanii n dou tabere adverse, n
amici i inamici. Ideea c un rzboi poate fi doar religios este deci
fals. Ceea ce se ntmpl acum n relaiile dintre islam i civilizaia
cretin (sau pretins cretin) este un fapt ce confirm cele spuse de
Schmitt. Chiar dac are conotaii religioase, rzboiul musulmanilor cu
occidentalii este n bun msur un rzboi politic la aceast or i,
probabil, pe msur ce timpul va trece, acest caracter politic va crete
(nu neaprat n detrimentul caracterului religios, care va rmne,
probabil, pe post de iasc ce va aprinde noi scntei). Faptul c rzboiul
implic acum n mod evident (dei neoficial) i state din jurul Irak-ului
este o prob n acest sens.
Ironia, remarcat de gnditorul german, este c pn i pacifitii
sunt tot nite rzboinici, nite lupttori mpotriva rzboiului: acesta
este rzboiul cu rzboiul, dar este clar c potenialul politic al acestor
pacifiti (n calitate de inamici ai celor care susin rzboiul) nu este
deloc neglijabil.
Statul, form a unitii politice, pus n discuie de ctre
pluralism
E bine de observat c dinamismul domeniului politic poate veni
din orice direcie a vieii sociale, din orice sector, fie c este vorba
despre cel economic, moral, religios etc. Astfel, se poate spune c
orice antagonism din aceste sectoare ce depete un prag critic de
intensitate devine automat o problem politic: termenul de politic nu
desemneaz un domeniu de activitate proprie, ci numai gradul de
intensitate a unei asocieri sau disocieri de fiine umane, ale cror
43
Ibid., p. 75.
191
motive pot fi de ordin religios, naional (n sens etnic sau cultural),

economic sau altul (...).44
Activitatea politic este, aadar, o anumit intensificare a
dinamismului social pn la un punct la care se poate vorbi cu
adevrat de cei doi termeni deja consacrai: amicinamic. Nu exist un
domeniu politic pur. Orice domeniu al vieii sociale se preteaz
politicului (din orice domeniu, chiar i din cel cultural se poate isca o
problem politic), cu condiia ca tensiunile, forele implicate s duc
la o dihotomie de felul celei de care vorbete Schmitt. Aa cum la
Durkheim o anumit intensitate minimal (care era ns la pragurile
cele mai nalte acest minim reprezenta un maxim!) a sentimentelor
colective ducea automat la naterea unei contiine comune, a unei
morale comune i, ntr-o interpretare modern, a unei comuniti
stabile (de felul naiunilor), la fel, n cazul lui Schmitt, activitatea
politic nu se agreg, nu rzbate dect peste un anumit prag de
intensificare a dinamicii sociale, independent de domeniul unde apare.
Sentimentele colective cldue, mediocre nu erau suficiente pentru
apariia contiinei comune i a moralei comune (la Durkheim), tot
astfel cum la Schmitt conflictele din orice domeniu aparte nu pot fi
catalogate ca politice dect dup ce taberele se separ n amici i
inamici.
Unitatea statului, spune Schmitt, este dat tocmai de caracterul
su politic. Din acest punct de vedere, el refuz teoriile pluraliste ale
statului, de factur anglo-saxon n special, care vd n acesta o simpl
sum de organizaii de tot soiul aflate n interdependen: O teorie
pluralist este fie teoria unui stat care-i realizeaz unitatea cu ajutorul
unei federaii de grupuri sociale, fie nu este dect o teorie a
dezintegrrii sau a negrii statului (...) Statul se transform pur i
simplu ntr-o asociaie aflat n concuren cu alte asociaii; el devine
o societate lng i printre alte asociaii care triesc n snul statului
sau n afara lui.45
Statul liberal nu este dect o asociaie care coafeaz, cum
inspirat spune Schmitt, ansamblul celorlalte asociaii. Dar nu se tie
exact care este rolul su i n ce const caracterul su politic. De ce
mai este nevoie de o astfel de suprasocietate-carapace pentru celelalte,
dac rolul su nu depete nivelul unei societi ca oricare alta.
44
45
Ibid., p. 79.
Ibid., p. 84.
192
Aceast teorie pluralist ignor, crede gnditorul german, tocmai

caracterul politic al statului, caracterul su definitoriu. Un stat fr
acest caracter este un stat fr unitate, adic...nu este un stat. Un stat
nu este o asociaie politic, ci o unitate politic, o comunitate
politic. Fr aa ceva, nu poate exista noiunea de politic, deci nici nu
ne putem imagina un stat. Statul este mai mult dect asocierea (suma)
diverselor grupri individualizate din cadrul su. El este o realitate suigeneris, cum ar spune Durkheim, adic are o personalitate distinct de
suma asociaiilor care l compun. Tocmai acest caracter
transindividual este cel ce aduce unitate politic statului. De fapt,
unitatea sa transindividual este chiar caracterul su politic, unitatea
ce rezult n urma definirii altuia ca inamic, deci fapta i factorul
politic prin excelen. Schmitt este, din punctul de vedere al doctrinei
medievale a nominalismului i realismului, evident, un realist.
Decizia de rzboi i desemnarea inamicului fac parte, de
asemenea, din prerogativele unui stat: O colectivitate uman care ar
renuna la aceste consecine ale unitii politice n-ar fi o comunitate
politic, cci ar renuna la puterea de a desemna printr-o decizie de
autoritate pe cel pe care l consider i l trateaz ca inamic. Aceast
putere de a dispune de viaa fizic a oamenilor aeaz comunitatea
politic deasupra oricrei forme de comunitate sau de societate.46
Statul dispune, cu alte cuvinte, de jus belli, de dreptul de rzboi. De
cele mai multe ori, acesta se adreseaz altor comuniti politice, altor
state, dar nu este obligatoriu ca dumanul s se afle n exterior. Este
foarte posibil ca dumanul s se afle n interior, iar acesta va fi
inamicul public. Fa de dumanul din interior, de asemenea, statul se
poate comporta ca o unitate politic desvrit, pedepsindu-l pe
acesta fie prin mijloace total violente, cum ar fi pedeapsa cu moartea,
fie prin mijloace mai puin violente, dar nu mai puin semnificative:
confiscarea averii, ostracizare, exilare, diverse interdicii de organizare
sau reunire, interzicerea unor drepturi civile etc. Formele de pedeaps
sunt variabile, principiul este unul i acelai. O biseric poate s-i
cear unui credincios s moar pentru credina lui, dar numai n
vederea mntuirii acestuia. Este un caz nepolitic. Dac ns biserica i
cere credinciosului s se sacrifice pentru a-i salva pe ceilali membri ai
confesiunii, fapta respectiv deja trece n perimetrul politic. Motivaia
bisericii nu mai este credina, ci pur i simplu salvarea sa n calitate de
46
Op. cit., p. 90.

193
comunitate unitar, de comunitate politic. Biserica se transform

astfel n agent politic, n organism politic.
O alt consecin a ideilor lui Schmitt se refer la msurarea
libertii politice a unui popor n funcie de capacitatea acestuia
de a-i defini de unul singur dumanii. Este evident c cea mai
important fapt politic unui popor este libertatea lui de a-i defini
dumanul. Este fapta politic prin excelen. Numai n acest gest se
manifest libertatea politic a respectivului popor. Este un nonsens,
din acest punct de vedere, ceea ce se ntmpl n ultima vreme cu
libertatea politic a poporului romn: integrat ntr-o alian militar
care are proprii si dumani (cel mai adesea acetia coincid cu
dumanii SUA i sunt reprezentai n acest moment de teroritii arabi),
poporul romn nu mai are libertatea de a-i defini de unul singur
inamicii, chiar dac ar vrea. S presupunem, cu titlu de exemplu
analitic, c vecinii notri de la rsrit, fie c este vorba de Ucraina (cu
care avem oarecari divergene pe grani), fie c este vorba de Rusia,
(care nc deine un control militar asupra teritoriilor romneti din
stnga Nistrului), ar putea reprezenta pentru noi cea mai bun definiie
a inamicului la ora actual. Evident, form nota discursului din nevoi
de nelegere. n schimb, armata romn este acum angajat n cu totul
alte fronturi, n Irak, n Afganistan, adic acolo unde o cer inamicii
SUA. n acest fel, se poate spune c libertatea politic real a
romnilor este destul de bine pus sub semnul ntrebrii. Eforturile
romneti se ndreapt, de aceea, n direcia convingerii partenerilor
din NATO c, bunoar, gesturile ucrainene pe canalul Bstroe
reprezint un pericol pentru ntreaga Europ i lume euroatlantic.
Este o ncercare a Romniei de a face ca definiia ei asupra inamicului
s devin definiie comun a tuturor partenerilor militari din NATO.
Altfel, ideea de alian nu se justific. Acesta este i motivul pentru
care adevratele aliane militare funcionale sunt cele care definesc
inamicii innd cont de definiiile nsumate ale tuturor celor ce intr n
spaiul respectivei aliane. Numai astfel de aliane respect libertile
politice fundamentale ale tuturor membrilor. Desigur, nu exist i nu
va exista niciodat o astfel de alian perfect. De obicei, intereselor
celor mai importante state sunt singurele respectate, iar inamicii
acestora devin, prin impunere, inamicii tuturor statelor, deci i a celor
mai mici. Dei n mod normal ar fi trebuit s caute s coopereze cu
SUA nainte de 1989, Romnia, care avea o libertate politic limitat
de sistemul internaional bipolar (ea aparinnd blocului de interese
194
sovietic), trebuia obligatoriu s lupte mpotriva imperialismului

american. Aceast lupt nu era ns cu adevrat lupta Romniei, ci a
URSS-ului. Tocmai de aceea, ncercrile lui Ceauescu de a se apropia
de Occident i de SUA nu pot fi vzute dect ca ncercri de a sparge
blocada politic a Moscovei (care ne obliga la ostilitate fa de aceste
state) i de a recuceri, astfel, libertatea politic primar a unui popor,
acela de a-i defini singur dumanii (i, prin extensie, prietenii). Iat
ce spune Carl Schmitt: Atta vreme ct un popor exist n sfera
politicii, va trebui s opereze el nsui distincia ntre amic i inamic
(...) Aici st esena existenei sale politice. Imediat ce capacitatea sau
voina de a opera aceast distincie i lipsesc, el nceteaz de a mai
exista din punct de vedere politic. Dac accept c un strin i dicteaz
alegerea inamicului i i spune contra cui are dreptul sau nu de a se
bate, el nceteaz de a mai fi un popor liber n plan politic. (...)47 Sunt
i popoare care nu vor s-i asume acest destin politic i intr sub
protecia unora mai puternice. Acestea din urm le vor defini primelor
dumanii i prietenii, iar cei protejai vor fi datori s se supun, din
cauza relaiei binecunoscute ntre protecie i ascultare, spune Schmitt.
Cine nu-i asum un destin politic, deci nu vrea s aib propriii
dumani, se va supune, normal, suveranitii unui stat mai puternic
ce-l va educa n legtur cu cine anume trebuie s-i fie duman.
Lumea nu este o unitate politic, ci un pluriversum politic
Lumea nu este un universum politic, spune Schmitt, cel puin
atta vreme ct statele naionale nc mai subzist. Lumea este un
pluriversum politic, adic este o pluralitate de state naionale, de
popoare. Politica se definete atunci tocmai n funcie de aceast
diversitate, care face posibil ideea de amicinamic. n momentul n
care umanitatea va fi un ntreg, adic diversitatea de state i popoare
va disprea, lumea i va pierde caracterul politic i se va transforma
ntr-o lume social. Va fi, ntr-un fel, cu un termen al lui
Fr. Fukuyama Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om,
Editura Paideia, Colecia Gndirea Nou, Bucureti, 1992 (foarte la
mod astzi, sfritul istoriei (din punct de vedere politic). Cci acea
umanitate cu caracter universalist nu va mai putea face rzboi
nimnui. Umanitatea nu se va putea lupta cu sine nsi, deci noiunea
de politic va disprea. Concluzia este c umanitatea nu este un
concept politic, ci unul ideologic, moral etc. Umanitatea nu poate fi un
47
Op. cit., p. 93.

195
concept politic, devreme ce, cel puin pe aceast planet, umanitatea

nu poate lupta cu ea nsi.
Critica liberalismului politic
Una dintre problemele importante pe care le pune cartea lui
C. Schmitt este aceea a capacitii politice a doctrinei liberale, n sine.
Liberalii au fost, evident, capabili de gesturi politice, ei au avut tiina
unor aliane politice care i-a ajutat s se manifeste n planul vieii
politice, dar adevrul este c, luat n sine, doctrina individualist
liberal, care se ntemeiaz n primul rnd pe critica statului din
perspectiva respectrii libertilor individuale nu poate pretinde cu
adevrat caracter politic n sine. Liberalismul se definete mai degrab
ca un critic al oricrei puteri politice constituite, cci orice astfel de
putere este amenintoare la adresa libertii individuale. Liberalismul
nu reprezint, aadar, dect un soi de contrafa a politicului (conform
definiiei schmittiene), un soi de gardian al libertii individuale n faa
asaltului autoritarist al politicului. El nu are, deci, vocaie politic, ci
anti-politic: (...) chestiunea este s tim dac principiul pur i riguros
al liberalismului individualist poate da natere unei concepii specific
politice. Trebuie s rspundem negativ. Cci dac negarea politicului
implicat n orice individualism consecvent comand un praxis politic
de nencredere fa de toate puterile politice i de toate regimurile
imaginabile, ea nu va ajunge niciodat la o teorie pozitiv a statului i
a politicului care s-i fie proprie. Urmeaz c exist o politic liberal
sub form de opoziie polemic viznd restrngerea libertii
individuale de ctre stat, de ctre Biseric sau altele, sub form de
politic colar, comercial, a cultelor sau a culturii, dar c nu exist
politic liberal sui generis, nu exist dect o critic liberal a
politicului.48 Cu alte cuvinte, politicile (la plural) liberale nu pot fi
dect pariale, sectoriale. Aceasta rezult din chiar definiia de
adncime a liberalismului, care este o doctrin individualist ce lupt
tocmai mpotriva oricror forme de pierdere a specificitii n categorii
globale. Liberalismul nu poate avea o viziune politic generalizat,
cci temeiul su este tocmai critica a ceea ce se numete ndeobte (i
de ctre Schmitt) o comunitate politic. Pentru liberalism, statul nu
este dect un organism parial care are rolul de a face ca oamenii s nu
se jeneze reciproc, n timp ce i urmresc interesele particulare i
libertatea proprie. Statul liberal este un stat minimal, un simplu
48
Op. cit., p. 116-117.
196
funcionar ca oricare altul. Aceasta nseamn ns a spune c

temeiul su nu e politic, cci nu-i propune dect scopuri
administrative.
Acesta este statul-arbitru, care nu intervine n relaiile dintre
oameni dect n msura n care acetia (unii dintre ei) ncalc aanumite reguli sociale. De fapt, terminologia nsi este relevant:
jocul democratic despre care se vorbete adesea nu este dect un
joc, iar, ca orice joc, are nevoie de un arbitru exterior, care s
cunoasc regulile i s vegheze la aplicarea lor. n planul relaiilor
internaionale, un astfel de arbitru este ONU (din nefericire, statutul
su este foarte zdruncinat n aceast perioad, dar faptul acesta nu
nseamn dect sporirea apetenei politice la nivel mondial!).
Procedeul de arbitraj i de negociere fac parte dintre preferatele
sistemelor politice liberale. Ele ns sunt procedee nepolitice.
Alain de Benoist, un comentator al lucrrii lui C. Schmitt, spune,
n legtur cu acest subiect: Prin urmare, a exclude din capul locului
exerciiul puterii, fcnd, de exemplu, dintr-un guvern doar spaiul
unei concertri sau o simpl instan de arbitraj (subl. ns. C. P.)
dup imaginea tribunalului civil, nseamn a aciona mpotriva ideii
nsei de politic.49
Problema arbitrajului n sine implic o serie de clarificri pe
care, mcar pe scurt, ar trebui s le ncercm cu aceast ocazie.
Arbitrajul va trebui, desigur, privit aici din perspectiva autorului de
care ne ocupm, ca procedeu de ocolire a conflictelor, deci ca
procedeu apolitic prin excelen. Ca i negocierea conflictelor,
arbitrajul refuz, practic, din arsenalul lumii moderne ideea de
conflict, de dumnie, de rzboi, de violen. Sau, mai bine spus,
ncearc s diminueze sau s elimine realitile desemnate de aceste
aceste noiuni tari. Arbitrajul vizeaz tocmai aducerea ntre cei care se
afl n conflict (deci, ntr-o relaie de tip politic) a unor instane
intermediare cu rol de negociere, cu rol de aplanare a tensiunii.
Problema terului ca arbitru ntre dou entiti sociale aflate n conflict
este una extrem de sofisticat, de subtil. n principiu, se poate spune
c negocierea de acest tip nu este posibil dect dac ambele tabere
aflate n opoziie recunosc n respectivul arbitru o instan valid,
demn de ncredere. Dar aceasta nseamn c fiecare dintre dumani
49
Alain de Benoist, O perspectiv de dreapta, Editura Anastasia, 1998, p.
131.
197
se vede pe sine, se recunoate n arbitrul care st ca hotar ntre forele

dumnoase. Cnd arbitrul el nsui este un altul, atunci relaia cu el
nu mai respect fondul pacific, ci se transform ea nsi ntr-o relaie
conflictual, politic (sunt foarte multe cazuri n care nici una din
taberele aflate n conflict nu recunosc autoritatea arbitrului i i unesc
forele mpotriva acestuia. Iar dac una dintre tabere este mulumit de
decizia arbitrului, este inevitabil ca cealalt s se simt trdat de
arbitru, pe care l va acuza imediat de parti-pris. De aici vine i situaia
ntotdeauna grea n care se afl actualele trupe de meninere a pcii,
aflate ntre tabere rivale n diferite state ale lumii. Orice micare ar
face, ele sunt bnuite de implicare de partea unei tabere. Prin urmare,
neutralitatea, chiar dac este sincer, nu este recunoscut de
combatani tocmai datorit faptului c ei nu se afl n stare panic.
Conflictul dintre ei este mai puternic dect ncercrile de echilibrare i
de arbitrare, ori de unde ar veni acestea.). Prin urmare, negocierea nu
este posibil dect dac ambele tabere recunosc c au ceva n comun
cu arbitrul. Dar aceasta nseamn a recunoate c ele nsele au ceva n
comun, ceea ce vine n contradicie cu punctul de pornire al actului de
arbitraj, n care, aa cum tim, taberele aflate n conflict erau
ireductibile una la cealalt. n felul acesta, devine clar c i arbitrajul
sau negocierea este un procedeu apolitic, care presupune existena
unei nelegeri prealabile ntre cei doi dumani, un element comun,
care s fie proiectat n arbitru. Relaia de arbitraj, tipic zilelor noastre,
este de asemenea un procedeu de ocultare a conflictului i de aducere
a celor care se afl ntr-un asemenea tip de relaie la contientizarea
apropierii dintre ei, a asemnrii dintre ei. Dar, n momentul n care
fiecare tabr devine contient de relaia de asemnare cu cealalt,
politica ia sfrit, cci conflictul dispare. De fapt, conflictele nu se
sting datorit arbitrilor din teren, ci datorit uitrii care intervine ntre
comunitile conflictuale. Adesea, interese de ordin material fac ca
uitarea s fie mai accentuat, dar niciodat ea nu este total.
Arbitrajul este i el o form prin care omul modern ncearc s
aduc sub control conflictele lumii, deci viaa politic mondial. Dar
am vzut c acest procedeu nu este unul de natur politic.
Teoria partizanului (Theorie des Partisanen) 1963
Punctul de plecare al refleciilor lui Schmitt despre fenomenul
partizanatului l reprezint rzboiul de gheril dus de poporul
198
spaniol ntre 1808 i 1813 mpotriva forelor strine invadatoare, n

spe franceze. Armata strin invadatoare, trebuie s notm, este o
armat regulat, disciplinat i experimentat, ieit din experiena
Revoluiei franceze, aadar o armat modern. n acelai timp, poporul
spaniol, spune Schmitt, nu intrase nc bine n epoca industrial i
modern. Avem de-a face deci cu un raport de fore destul de straniu:
un popor premodern lupt mpotriva unei armate profesioniste
moderne. Acest tip de rzboi a adus cu sine modificri majore n
concepia asupra rzboiului, n strategiile militare ale lumii noastre, ba
chiar n concepiile politice ale acesteia. Tocmai de aceea este
interesant de studiat.
Partizanii lupt, se tie, neregulat. Dar fenomenul acesta al luptei
neregulate este mai vast dect se poate crede i depinde foarte mult de
care anume sunt regulile rzboiului la un moment dat. n general,
spune autorul nostru, fenomenul partizanului apare n toate epocile de
dezagregare, n epocile n care au loc rzboaie civile sau coloniale. Un
aspect trebuie, totui, subliniat: importana i fora luptei neregulate
este direct proporional cu gradul de regularitate la care au ajuns
luptele n general. Cu alte cuvinte, cu ct rzboaiele moderne sunt mai
regulate, mai reglementate, mai moderne, cu att rzboaiele
neregulate, de partizani, sunt i ele mai importante i mai de temut.
Caracterul neregulat al luptelor de partizani depinde de caracterul
regulat al luptelor duse de armatele moderne. Cartea att de celebr a
lui Clausewitz, Despre rzboi, care propune ideea c rzboiul este
continuarea politicii cu alte mijloace conine, in nuce, spune Schmitt,
ideea unor rzboaie de partizani. De altfel, exemplul partizanilor
spanioli, Los Guerilleros, a fost urmat i de generaia de naionaliti
prusaci care au luptat mpotriva lui Napoleon (dintre care s-a detaat,
de exemplu, poetul Heinrich von Kleist, a crui oper, Die
Hermannsschlacht reprezint cea mai important oper a literaturii
partizane din toate timpurile50). i n Germania, ca i n Spania, elita
era mai degrab pronapoleonian. Astfel, Goethe compunea imnuri
spre Gloria lui Napoleon, iar n Spania, cei care pactizaser cu
invadatorii se numeau Afrancesados (un fel de franuzii, dar ntr-un
sens mai tare termenul romnesc nu se refer dect la aspecte
culturale, nu i la colaboraionismul cu ocupantul francez). Pornind
50
Carl Schmitt, Thorie du partizan, p. 216 n ed. citat (aceeai cu

Noiunea de politic).
199
de la momentul spaniol i trecnd (logic i ideatic) prin cartea lui

Clausewitz, Schmitt crede c fenomenul partizanului a fost dus la
desvrire prin opera politic i militar a lui Lenin i a lui Mao
Zedong.
Ceea ce este important de reinut este c fenomenul partizanului
este un fenomen destul de recent, modern, care apare tocmai datorit
schimbrii de ax n modalitile de purtare a rzboaielor. nainte de
epoca modern, rzboaiele erau chestiuni de cabinet, armatele se
respectau cumva dup modelul cavalaresc, aa c cel care nu intra n
acest tipar de purtare a rzboiului era cumva n afara legii, hors la loi.
Schimbarea major se petrece o dat cu introducerea serviciului
militar obligatoriu. De aici nainte, rzboaiele sunt ale popoarelor,
sunt rzboaie populare pn la un punct. Ce se poate spune despre
partizanul modern fa de vechiul rzboinic? Partizanul modern nu
ateapt de la inamicul su nici justiie i nici iertare. El s-a ndeprtat
de ostilitatea convenional a rzboiului mblnzit i limitat pentru a se
aeza pe planul unei ostiliti diferite, care este ostilitatea real, a crei
escaladare, de la terorism la contra-terorism, merge pn la
exterminare.51
Diferena este notabil. n timp ce rzboaiele Europei clasice
erau rzboaie cavalereti, relativ blnde i n orice caz limitate,
rzboaiele moderne sunt rzboaie totale, populare, unde mobilizarea
oamenilor este cvasigeneral. Aceast generalizare a mijloacelor
aduce dup sine o depire a limitelor vechilor rzboaie. Limitarea
celor vechi, de care vorbete Schmitt, nu este numai o limitare
material, de resurse. Ea se refer mai degrab la aspectul intim al
rzboiului, la aspectul su fenomenologic, am putea spune. Este o
limitare ce decurge din caracterul lor evident aristocratic, ce nu
atinge mulimile i tocmai de aceea poate fi mai uor controlat i
pstrat n limite rezonabile. Sunt rzboaie raionale n sensul n care
omul are un control mult mai uor asupra lor. Limitele lor sunt, aadar,
de natur ontologic, nu depesc zona patologiei violenei.
Dimpotriv, rzboaiele moderne ce implic mobilizarea unei ntregi
naiuni, ating zone ale violenei nebnuite. Apar sute de mii sau chiar
milioane de victime (cum s-a ntmplat n cel de-al doilea rzboi
mondial), ceea ce nseamn c omul nu mai are un control raional
asupra gradului de violen ce se declaneaz. Dac se va continua pe
51
Op. cit., p. 219.
200
scara acestor escaladri ale violenei la nivel planetar, ne putem

imagina cu oroare c cel mai modern (i, probabil, ultimul!) rzboi
ar fi rzboiul atomic, unde, n ciuda aparenelor, mobilizarea va fi
universal, total: practic, ntr-un astfel de rzboi, toat omenirea va
fi, n cele din urm, n postura de victim. Viaa se va stinge de pe
planet! Ultimul rzboi este, aadar, rzboiul care va fi, practic,
incontrolabil, cci declanarea lui va fi sinonim cu pierderea
controlului asupra vieii pe Pmnt. Deocamdat, rzboaiele actuale,
chiar dac extrem de violente i cu o for de exterminare enorm,
sunt rzboaie pariale (deci, controlabile, n sensul lui Schmitt), cci
nu aduc toat umanitatea n discuie, chiar dac mobilizarea este
mondial. Cel puin, nu aduc moartea n toate fiinele umane.
Terorismul este, aa cum am vzut mai sus, un fenomen ce ine
de logica modern a desfurrii rzboaielor. El duce ostilitatea ntre
tabere n cel mai nalt grad, sau aproape (exterminarea fiind ultimul
stadiu al ostilitii), cci absena regulii este regula de baz a
terorismului. Cu alte cuvinte, ntre cei care se confrunt cu teroritii i
teroritii nii nu este posibil nici o comunicare, nici o nelegere,
nici o regul rzboinic din spectrul cavalerismului. Terorismul este,
ntr-un fel, un antirzboi, cci se poart cu cele mai neconvenionale
mijloace (raportat la cele pe care le folosesc combatanii obinuii).
Tocmai aceast defazare total ntre prile ce lupt face ca distana
enorm dintre armatele regulate i teroriti s fie, n bun parte,
anulat din punct de vedere al tacticii i strategiei, ca i a rezultatelor
finale ale luptei. Terorismul reprezint o supradimensionare a
rzboiului pe direcia lipsei de reglementare, ce ncearc astfel s
suplineasc diferenele de dotare i de posibiliti materiale ale
taberelor aflate n conflict.
Rzboiul civil i rzboiul colonial
Schmitt afirm c exist dou tipuri de rzboaie care capt o
importan aparte, din perspectiva fenomenului partizanului, i sunt
apropiate unul de cellalt: este vorba despre rzboiul civil i rzboiul
colonial.
Mai ales n timpul celui de-a doilea rzboi mondial, Europa (dar
i pri importante din Asia) au devenit teatrul unor rzboaie de
partizani n Frana, Polonia, Grecia, Albania, Rusia (care cunoscuse
acest fenomen chiar n timpul campaniilor napoleoniene pe care le
descrie Tolstoi n Rzboi i pace i unde mujicul rus este mai
inteligent dect Napoleon nsui n ce privete problemele militare
201
pe vremea invaziei germane, de asemenea, ruii au pus la mare pre

partizanatul, la fel ca i chinezii i alte popoare asiatice n timpul
invaziei japoneze, ntre 1932 i 1945. Cum se tie, URSS-ul a fcut
mare caz de marele rzboi de eliberare a patriei, un fel de rzboi de
partizani total, cci chiar i soldatul regulat trecea cumva n logica
partizanului, fiind un urmritor i un hruitor adesea fr regul al
invadatorului. Regulile rzboiului, ntr-adevr, nu prea se mai
respectau n momentele n care armata roie ea nsi de origine
partizan! reuea s reintre n posesia teritoriului naional din
minile armatei germane). Se poate spune c n Romnia fenomenul
partizanului a aprut dup terminarea celui de-al doilea rzboi mondial
i instaurarea regimului comunist cu fora, prin dictatul Moscovei.
Atunci s-au constituit acele detaamente de lupttori din muni, care
au reuit s reziste regimului comunist pn n jurul anilor 1960, adic
aproape dou decenii. Fenomenul rezistenei n muni este unul dintre
cele mai interesante forme ale partizanatului modern, cci el s-a
desfurat n afara unui rzboi propriu-zis sau a unui conflict deschis.
Este un fenomen de partizanat cu aspecte foarte particulare. Alte
cazuri de fenomene de tip partizan sunt Cuba lui Fidel Castro i Che
Guevara (Castro este i acum n fruntea Cubei!) sau Vietnamul lui Ho
Shi Min.
Termenul i conceptul de partizan
Prima determinare a partizanului este caracterul su neregulat.
Cu alte cuvinte, inta sa, spune Schmitt, este soldatul inamic n
uniform, uniforma fiind simbolul unei armate regulate, deschise, ce
ine n mod categoric de spaiul public.
Al doilea caracter se refer la angajamentul politic intensiv al
partizanului din zilele noastre (cartea este scris n anii 60, mai
precis, n 1962). Acest caracter politic este important de reinut, cci
difereniaz partizanul de un simplu bandit sau criminal oarecare.
Partizanul combate aliniindu-se unei politici i caracterul politic al
aciunii sale este chiar cel care pune n eviden sensul original al
termenului de partizan. Acest termen, ntr-adevr, vine de la
partid i implic ataarea de un partid sau de un grup combatant,
beligerant sau activ politic, oricare ar fi maniera n care s-ar manifesta.
Aceste legturi cu un partid sunt solide mai cu seam n epocile
revoluionare.52
52
Op. cit., p. 224.
202
n epocile revoluionare, partidul revoluionar este adevrata

for de atracie pentru partizani. De aceea, subliniaz Schmitt, nu
statul total ca atare este pericolul cel mare (din punct de vedere al
totalitarismului) n astfel de epoci, ci partidul revoluionar. Cu alte
cuvinte, totalitarismul intr n istorie printr-o parte a spectrului
politic, prin partidul cel mai revoluionar, i nu prin statul totalitar ca
atare. Partea este pericolul, nu ntregul. Aceasta deoarece partea este
ntodeauna mult mai radical dect poate fi statul la un moment dat.
Partidele revoluionare cele mai radicale sunt cele care salt cel mai
sus tacheta totaitarismului. Este i cazul istoriei recente a Romniei,
unde partidul revoluionar comunist a adus, evident, cu ajutorul
Moscovei, totalitarismul n viaa politic romneasc. Un stat totalitar
croit pe un partid de partizani este i Cuba lui Castro. Un stat totalitar
ar fi putut fi i Romnia interbelic, prin partidul legionar, extrem de
radical, aa cum se tie. Doar c acesta a fost decapitat nainte de a
putea conduce cu adevrat ara, iar apropierea, apoi declanarea
rzboiului au schimbat complet tabloul politic i personajele vieii
politice romneti, aducnd n prim-plan figura marealului
Antonescu.
O a treia trstur a partizanului este mobilitatea extrem de
care poate da dovad. Graie i mijloacelor tehnice din ce n ce mai
sofisticate, partizanul modern este un pericol din ce n ce mai greu de
anihilat (din acest punct de vedere, terorismul actual este un exemplu
excelent: n Irak, cea mai bun armat a lumii nu poate face mai nimic
pentru a opri luptele partizane ale combatanilor islamiti, ce fac
victime n fiecare zi chiar n apropierea trupelor americane. Ca s nu
mai vorbim de episodul cel mai dur al acestor lupte, care este chiar
evenimentul cumplit de la 11 septembrie 2001!).
n fine, un al patrulea criteriu de identificare a partizanului este
aa-numitul caracter teluric al acestuia (Schmitt preia aici conceptul
de la Jover Zamora53), care este important pentru c subliniaz
caracterul defensiv al partizanului. Normal, acest caracter se schmb
53
Istoric militar spaniol. A scris (printre altele, desigur) mpreun cu un

colectiv de istorici (Amado Loriga, Jover Zamora, De Fuentes Cervera,
Corona Baratech, Alonso Alonso, De la Calzada, Mndez de Parada, Solano
Costa i alii) lucrarea La guerra de la independencia espaola y los sitios de
Zaragoza (Zaragoza), 1958, care se refer la perioada luptelor mpotriva
ocupantului francez (1808-1813).
203
atunci cnd partizanul este adeptul unei revoluii mondiale (dup

modelul lui Troki, de exemplu) i care devine, n mod categoric,
agresiv i nu defensiv. Legtura cu solul i cu populaia autohton este
n acest caz fundamental. Aceast caracteristic a partizanului este
strns legat de rzboiul anticolonial, de rzboiul de eliberare a unor
teritorii de forele coloniale invadatoare. Evident, partizanii moderni
motorizai pot s-i piard acest caracter teluric i s nu aib nici o
legtur cu locul pe care-l apr. Partizanul de acest tip devine un
simplu instrument ntr-o politic mai ampl, poate chiar mondial,
care-l folosete unde este nevoie de el, apoi l demobilizeaz. Reelele
teroriste actuale sunt organizate dup aceste metode. Ele par a fi foarte
descentralizate, n sensul c se organizeaz singure n locurile unde
exist i de multe ori execut misiuni de care centrul poate s nu tie.
Evident, lucrul acesta nu nseamn c ele nu respect ordinele venite
de la centru, ci doar c se adapteaz condiiilor locale aa cum tiu mai
bine. Unii lupttori nu aparin ns spaiului unde opereaz, nefiind
telurici, dar locul unde i desfoar activitatea este asumat pn la
sacrificiul de sine.
Un alt exemplu de lupt partizan este cel al franc-tirorilor din
Frana anilor 1870, cnd, dup victoria prusac asupra lui Napoleon al
III-lea, n loc ca Frana s capituleze, aa cum s-ar fi ateptat germanii,
regimul napoleonian a fost declarat dat jos de la putere i a aprut
figura revoluionar a lui Gambetta, care a chemat ntreg poporul
francez la lupt mpotriva invadatorilor. Episodul ilustreaz un fapt
simplu, dup opinia lui Schmitt: n cazul n care definiia rzboiului
interstatal nu coincide cu cea intrastatal, apar cu necesitate astfel de
ncurcturi n relaiile internaionale pornind de la dreptul de rzboi.
Astfel, pentru Frana lui Gambetta ideea de rzboi are un alt coninut
dect pentru Prusia. Definiiile celor dou state nu sunt aceleai. n
mod normal, dac ar fi existat o coinciden de vederi aici, Frana ar fi
fost declarat nvins nainte de apariia fenomenului franc-tirorilor,
adic al partizanilor.
O figur aparte n peisajul luptelor de partizani este Lenin:
Lenin a fost primul care a avut contiina deplin c partizanul era o
figur important a rzboiului civil naional i internaional, primul de
asemenea care care a cutat s-l transforme ntr-un instrument eficace
n minile conducerii centrale a partidului comunist.54
54
Carl Schmitt, op. cit., p. 262.
204
Lenin, ne spune Schmitt, era un mare admirator al lui

Clausewitz. Din opera acestuia din urm, transformat, Lenin a creat
practic o nou filozofie a rzboiului modern de partizani, ce presupune
nu numai continuarea politicii cu alte mijloace, ci rzboiul total, bazat
pe ideea de amic-inamic i pe o ostilitate total. Rzboiul revoluionar
al lui Lenin devine, astfel (ne amintim de problema dihotomiei amicinamic) un rzboi politic n cel mai pur neles al cuvntului. Rzboiul
su de partizani nu mai este continuarea politicii cu alte mijloace, ci
este chiar creuzetul unei noi ornduiri politice, este chiar epicentrul
politicii. Ceea ce Lenin a putut s nvee de la Clausewitz, i a nvat
temeinic, nu este numai celebra formul a rzboiului continuare a
politicii, ci i convingerea c distincia ntre amic i inamic este, n era
revoluionar, demersul primar i c aceast distincie conduce n
aceeai msur rzboiul i politica. Numai rzboiul revoluionar este
un adevrat rzboi n ochii lui Lenin, pentru c se nate din ostilitatea
absolut (subl. ns. C. P.). Restul nu este dect un joc
convenional.55
Tocmai aceast filozofie a recunoaterii unui inamic absolut i
fora care decurge de aici au asigurat reuita lui Lenin. Rzboiul
revoluionar al lui Lenin este, trebuie s subliniem, un rzboi total,
fr limite. Acest rzboi necrutor a fost cu mult vreme nainte intuit
de unii dintre cei mai importani gnditori conservatori ai Franei,
Joseph de Maistre, un aristocrat al Vechiului Regim care, nc din
1811 i-a dat seama de pericolul imens pe care-l reprezint potenialul
revoluionar (i violent!) al Rusiei. Cuvintele sale sun, ntr-adevr,
nfricotor: Nu pot gsi nici o expresie destul de puternic pentru a
v spune de ce anume ne-am putea teme, n sensul c mintea
omeneasc i puterea de redare a limbii nu pot lmuri nc misterul
ntunecat al groaznicelor vremuri care vor veni. i chiar au venit!
De la Lenin la Mao
Mao este numit de Schmitt cel mai mare practician al
rzboiului subversiv din vremurile noastre56, fiind, n acelai timp, i
cel mai celebru teoretician al lui. El a mbinat rzboiul de partizani
naional (nceput n 1927) cu cel internaional, profitnd de invazia
japonez din 1932. Un fenomen similar s-a petrecut i n cazul lui
Stalin, care i el a mbinat elemente ale rzboiului de eliberare
55
56
Op. cit., p. 263.

Op. cit., p 268.
205
naional cu elemente ale rzboiului purtat n numele

internaionalismului comunist. Aceast combinaie de elemente
naionaliste i internaionaliste (ultimele, n numele i sub stindardul
ideologiei comuniste) au adus o for de necrezut aciunilor staliniste
i maoiste. Mao, acest nou Clausewitz, cum l numete Schmitt (cci
Mao ntr-adevr duce la extrem concepiile ofierului prusac din
vremea lui Napoleon), teoretizeaz rzboiul revoluionar chinez n
varianta comunist extrem i naional. Cuvintele lui Mao, pe care le
citeaz Schmitt, sunt definitorii: n rzboiul nostru, poporul narmat
i partizanii pe de o parte i Armata roie pe de alt parte sunt ca cele
dou mini ale omului, sau, pentru a vorbi mai concret: spiritul
populaiei este spiritul unei naiuni narmate. Tocmai de lucrul acesta
se teme dumanul.
Principala trensformare pe care au adus-o teoriile moderne
revoluionare n definiia partizanului ine i de statutul inamicului. n
mod normal, un partizan nu are dumani absolui, ci dumani concrei.
El lupt mpotriva cuiva anume, iar acest caracter decurge i din
caracterul teluric al partizanului clasic: avnd de aprat un teritoriu
anume de un duman (cotropitor anume), partizanul se va liniti o
dat ce teritoriul su va fi eliberat. Exemplul pe care-l d Schmitt este
cel al Ioanei dArc, care, ntrebat fiind dac Dumnezeu i urte pe
englezi (prob pentru dumnia total, fr limite) a spus c nu tie,
dar c sigur ar trebui s-i arunce peste graniele Franei. Dimpotriv,
n cazul lui Lenin de exemplu, accentul rzboiului cade pe
dimensiunea politic a acestuia (pe distincia amicinamic), iar
inamicul este unul total.
1. Explicai n ce const esena politicului n concepia lui Carl
Schmitt.
2. Care sunt cele patru caracteristici de baz ale partizanului, de
care vorbete C. Schmitt?
206
ADDENDA
NEAGOE BASARAB I POLITICA NEDISIMULRII
Problema interpretrii filosofiei politice din cuprinsul

nvturilor lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie a stat, cum
bine se tie, n atenia multor cercettori romni de prestigiu n anii
70-80 ai secolului trecut. Era i firesc s fie aa, pentru c scrierea
domnitorului romn este o capodoper de gndire politic romneasc
a perioadei medievale, primul monument al literaturii romne, cum
au supranumit-o Dan Zamfirescu i G. Mihil sau ntia mare carte
a culturii romneti, cu cuvintele lui Constantin Noica. Dac aceast
lucrare cu adevrat de excepie este prima contribuie major de
gndire politic a romnilor, este normal ca n cuprinsul su s
descoperim trsturile eseniale ale gndirii politice romneti
arhetipale. Aceasta deoarece n marile nceputuri culturale se exprim
ceva din natura cea mai profund a miracolului creaiei, o pecete
care va rmne nscris paradigmatic n toate manifestrile ulterioare
ale aceluiai spirit. nvturile au, de aceea, valoare paradigmatic.
Cine vrea s cunoasc spiritul filosofiei politice romneti trebuie s
nceap cu Neagoe Basarab.
Interpretarea nvturilor s-a fcut ntr-o epoc n care, o dat
cu contribuiile majore dar nu singulare ale lui Edgar Papu, o mare
parte a intelectualitii romne era antrenat n cunoscuta disput
protocronism-antiprotocronism. Aceast querel de mari dimensiuni
a reprezentat, probabil, cel mai semnificativ moment cultural al epocii
de pn n 1989, dac prin moment cultural nelegem n principal
disputa de idei (sau asupra ideilor) i nu creaia cultural propriu-zis.
Protocronismul a fost o vast meditaie asupra destinului creator al
romnilor n istorie, o meditaie optimist, trebuie s spunem, cci, cel
care a botezat curentul ca atare, Edgar Papu, scria n cartea-manifest a
protocronismului romnesc: Am dorit s relev aci cteva ilustrri ale
anticiprilor pe plan universal, care au avut loc de-a lungul secolelor
n literatura romneasc.57
57
Edgar Papu, Din clasicii notri. Contribuii la ideea unui protocronism

romnesc, Editura Eminescu, Bucureti, 1977, p. 5 (Cuvnt explicativ). Papu
207
Ct de iezuit este Neagoe Basarab?

n rndurile ce urmeaz ncercm s dovedim c interpretarea pe
care o d Edgar Papu unei pri a scrierii lui Neagoe Basarab,
interpretare ce servete scopurilor comparatiste ale marelui crturar
romn i, normal, susinerii tezei protocronismului nvturilor,
provine dintr-o optic oarecum nedifereniatoare, lipsit de nuane i
care, oricum, pare a nu ine cont de proporia unei idei n economia
general a textului discutat. Cu alte cuvinte, opinia noastr este c
procedeul prin care Edgar Papu caut s apropie textul lui Neagoe de
cel al lui Baltasar Gracin seamn ntructva cu ceea ce se cheam
ruperea din context. Edgar Papu susine c domnitorul romn este
nrudit spiritual cu Guicciardini, dar mai ales cu literatura iezuit a
disimulrii psihologice, reprezentat de Baltasar Gracin, cunoscut
autor baroc, n opera cruia tema central este aceea a aa-numitului
hombre secreto.
Iat cuvintele lui Edgar Papu: Este adevrat c nc
Guicciardini, n ai si Riccordi politici e civili, are o reflecie n care
constat c e departe de a fi primul care s-a ocupat de aceste anticipri ale
spiritului romnesc la nivel mondial, alte domenii, n afar de cel literar,
avnd deja contribuii notorii la aceast idee. Autorul nostru citeaz o serie de
lucrri ce se preocup de domeniul descoperirilor i inveniilor (scrise de I.
M. tefan i Dinu Moroianu Focul viu Pagini din istoria inveniilor i
descoperirilor romneti, 1963 sau C. C. Giurescu Contribuii la istoria
tiinei i tehnicei romneti n secolele XV nceputul secolului XIX, 1973),
de artele plastice (Carte de inim pentru Brncui, 1976, autoare Nina
Stnculescu, sau Andreescu, o monumental monografie scris de Radu
Bogdan, aprut n 1969), de muzic (Gnduri nchinate lui Enescu,
antologie alctuit de Victor Crciun i Petre Codrea, aprut n 1970). Toate
aceste lucrri sunt, din punctul de vedere al lui Edgar Papu, ncadrabile
curentului pe care el l va boteza protocronism i apar nainte de apariia
lucrrii sale n care propune termenul ca atare. Exista n epoc, se poate
spune, o contiin protocronic difuz, pe care Papu n-a fcut dect s-o
denumeasc i s-o sistematizeze n felul acesta. Pornind de la termenul su i
avnd mai clare n minte obiectivele curentului cultural care luase natere,
ali autori au dus mai departe tafeta protocronist. Papu numete dou nume
care s-au remarcat n epoc, Dan Zamfirescu i Paul Anghel, dar ei nu sunt
singuri. Un sociolog ca Ilie Bdescu (Sincronism european i cultur critic
romneasc 1984) are contribuii de specialitate pe aceeai tem.
208
afirm c acela ce nu-i poate pstra propriile secrete, s nu se

atepte ca altul s i le pstreze. Totui, aceast configuraie uman
apare cu amploare abia mai trziu n acea arte de prudencia a lui
Baltasar Gracin i a contemporanilor si () Ideea simulrii, a
inhibrii, a ascunderii apare ns teoretizat, cu mult nainte, de ctre
Neagoe Basarab.58 Edgar Papu aduce n sprijinul afirmaiei sale
episodul din nvturi care se refer la primirea solilor de ctre
domnitor, ca i acela care se refer la participarea domnului la ospee.
Prerea noastr este c aceste episoade au fost abuziv interpretate de
savantul romn ca o dovad a protocronismului basarabian n ce
privete filosofia disimulrii. nainte de a cita din Neagoe Basarab, e
firesc s citm un pasaj din autorul spaniol, pentru a avea un termen
de comparaie adecvat cu textul din nvturi: 179. Discreia e
pecetea capacitii. Inima fr tain e o scrisoare deschis () Le
plteti tribut tuturor celor crora li te dezvluieti. Sntatea
nelepciunii const n cumptarea luntric () 181. Nu mini, dar nu
spune toate adevrurile. Nimic nu cere mai mult circumspecie dect
adevrul, cci e sngerare a inimii () Nu toate adevrurile pot fi
spuse: unele pentru c te privesc pe tine, altele pe altul.59 (Oracolul
manual i arta prudenei Orculo manual y arte de prudencia. Am
folosit ediia Minerva, 1975, p. 76-77) ntre altele fie spus, Edgar Papu
amintete faptul c muli comentatori consider c Baltasar Gracin
este printele psihologiei ca tiin. Aceast afirmaie este relevant n
ce privete resursele i direcia de dezvoltare a psihologiei moderne.
n viziunea noastr, afirmaiile lui Edgar Papu cu privire la
apropierile dintre spiritul nvturilor i spiritul de disimulare, de
ascundere, de pruden iscoditoare a iezuitului Baltasar Gracin
(exprimate prin tema lui hombre secreto) nu pot fi susinute. Aceste
apropieri se bazeaz, aa cum am spus deja, doar pe dou pasaje ale
nvturilor. Primul este cel n care ni se vorbete despre mesele
domnului60 i n care mesajul principal este c acesta (domnitorul) nu
trebuie s bea mult vin, iar dac bea, s bea cu msur i n orice caz
58
Edgar Papu, Din clasicii notri, p. 24.

Baltasar Gracin Oracolul manual i arta prudenei Orculo manual
y arte de prudencia. Am folosit ediia Minerva, 1975, p. 76-77.
60
Este capitolul VII din nvturi, care poart urmtorul titlu: Iar a lui
Neagoe voevodul nvtur ctr fie-su Theodosie i ctr ali domni,
ctr toi. Cum s cade domnilor s az la mas i cum vor mnca i vor
bea, p. 153 n ediia Minerva, 1984.
209
59
s bea mai puin ca slugile. Aici este un pasaj pe care Edgar Papu l
aduce n sprijinul afirmaiilor sale, anume acela n care domnitorului i
se recomand s nu se lase cunoscut de slugi, n schimb, el s le
cunoasc acestora gndurile: Iar slugilor tale le d s bea din dstul i
ct vor vrea. i tu nc s bei, ce cu msur, ca s poat birui mintea ta
pe vin, iar s nu biruiasc vinul pre minte; i s cunoasc mintea ta pre
minile slugilor tale, iar s nu cunoasc mintea slugilor pre mintea
ta.61
Acest pasaj interesant nu vorbete despre o strategie a domnului
de a se ine ascuns fa de slugile sale. Se poate spune c adevratul
sens al acestor rnduri este c relaia dintre mintea domnului i vin
seamn cu relaia dintre mintea domnului i mintea slugilor. n
ambele cazuri, mintea domnului trebuie s rmn suveran,
dominatoare i n orice caz superioar vinului, respectiv minii
slugilor. Pasajul este un ndemn la superioritatea general a conduitei
domneti i nu un ndemn la viclenie. Vinul trebuie but cu msur,
tocmai pentru a nu ajunge stpn pe mintea domnitorului. La fel,
mintea acestuia nu trebuie nrobit de mintea slugilor, caz care s-ar
putea ntmpla dac domnul ar bea prea mult. Verbul a cunoate din
textul de mai sus are mai degrab sensul de a fi superior, de a fi
model, dect acela de a descoase, a determina, a afla prin iscodire.
Tonul general al scrierii, dar i al acestui capitol n particular,
este c domnul este un model pentru slugile sale, mari sau mici.62
Domnul nu se cade s fie vzut beat de slugi, ci trebuie s fie mai
desvrit dect ele, s nu cad prad beiei, cum li se poate ntmpla
slugilor, oameni de condiie mai modest. De altfel, Neagoe pledase
nainte foarte categoric pentru ideea de temperan n ce privete
consumul de butur (i s nu-i ngreuezi trupul cu beii). Domnul
nu trebuie s bea, cci butura i ia minile. Intenia domnului, cnd nu
bea, nu este deci aceea de a profita fa de propriile slugi de
superioritatea faptului de a fi lucid. Domnul are mai degrab grij s
nu se fac de rs n faa acestora.
Al doilea pasaj din aceast categorie este cel n care este vorba
despre modul cum domnul trebuie s-i primeasc pe solii strini.
61
nvturile lui Neagoe, ed. cit., p. 155.

Dar cum vei putea fi tu domn i s te chemi oamenilor sare i izvor,
den care s adape toi oamenii, i s-i dai mintea cu totul spre scopote i spre
jocuri ca acelea (petreceri, chefuri, n. n. C. P.) () Deci, cum i vei
ndrepta i-i vei nva, aa vei s le dai i seama. (p. 154).
210
62
Primirea soliilor i rzboaiele reprezint probleme pe larg

discutate n cadrul nvturilor. Capitolul dedicat acestora este unul
n care amnuntele legate de viaa strict politic i diplomatic sunt
abundente. Concluziile discutabile ale lui Edgar Papu, de care am
amintit nainte, se sprijin i pe cteva afirmaii fcute n cadrul
acestui capitol. S detrminm care este mesajul autorului n legtur
cu aceast problem pentru a decide dac avem de-a face cu o scriere
pe tema hombre secreto sau nu. Vom vedem astfel n ce msur i se
potrivete lui Neagoe ideea disimulrii i ce loc i rezerv el acestei
funcii psihologice.
Prima observaie ce trebuie fcut este c Neagoe vorbete
despre dou mari categorii de solii i, respectiv, de soli. Unii soli vin
cu dragoste, cu prietenie, n timp ce alii vin pentru vrajb i pentru
lucruri rele, dup cum le este porunca de la domnii lor. Pe scurt, unii
vin cu intenii bune, alii vin cu intenii rele. Cuvintele pe care Edgar
Papu le aduce n favoarea tezei sale sale sunt urmtoarele:
() cuvntul iaste ca vntul: deaca iase din gur nici ntr-un
chip nu-l mai poi opri i, mcar d te-ai ci i ziua i noaptea, nimic
nu vei folosi ()
i toate cuvintele lui (ale solului n. n. C. P.), cte au zis, s le
ii minte, i nimeni s nu te tie. Ci de-ai vor fi adus veti i cuvinte,
mcar bune, mcar rele, tu s nu te ntristezi, ci s aibi fa i chip
vesel ctr toi ()
De aceea, crturarul romn concluzioneaz:
Ideea simulrii, a inhibrii, a ascunderii apare () teoretizat
() de ctre Neagoe Basarab. Solilor care vin din partea unor puteri
primejdioase i acaparatoare, domnul s li se adreseze nu cu cuvinte
de tain i cu vorbe care sunt ascunse, ci cu vorbe proaste. Aci
Neagoe face o distincie stilistic foarte precis ntre elocuia obinuit
(vorbe proaste) i elocuia subtil, cu caracter abscons i obscur. Dar
aceast subtilitate se afl identificat tocmai prin cuvintele de tain i
ascunse, ca n psihologia de mai trziu a barocului63.
Dac ar fi adevrat c Neagoe este un adept al disimulrii
verbale, prin aa-numitele vorbe de tain i ascunse, ne ntrebm de ce
nu ar proceda la acest tip de limbaj tocmai cu solii venii cu gnduri
rele. Ar fi normal ca tocmai cu acetia s fie secretos, abscons i
63
Edgar Papu, Din clasicii notri. Contribuii la ideea unui protoconism

romnesc, Editura Eminescu, Bucureti, 1977, p. 24.
211
subtil, nu deschis. Dar, culmea, tocmai cu aceti soli el adopt stilul

deschis (n varianta lui Edgar Papu), adic vorbele proaste. Numai
acest lucru i ar fi suficient pentru a demonta argumentaia papian. E
ilogic ca cel care posed arma inhibrii, simulrii i a ascunderii s nu
fac apel la ea n momentele grele ale discuiilor cu solii ostili. Acest
aspect ne previne c intenia lui Neagoe Basarab era tocmai invers
celei pe care i-o atribuie E. Papu. Anume, tocmai solilor ostili el vrea
s le ctige ncrederea, s fie sincer cu ei i s evite, astfel,
complicaiile inutile, care ar fi putut duce la ceea ce se cheam azi un
scandal diplomatic. De altfel, se tie c Neagoe Basarab a fost un fin
diplomat, care a tiut s evite rzboaiele. Cum? Nu prin ascundere, ci
prin sinceritate. Cci, mai departe, n capitolul care se refer la
rzboaie, el recomand cu trie evitarea cu orice pre a acestora. Dar,
i aici e un lucru foarte important, dac ele nu pot fi evitate, domnul i
ara trebuie s mearg cu toat deschiderea i fora la rzboi. Neagoe
Basarab nu face niciodat n scrierea lui caz de virtuile ascunderii, de
aceea e greu de crezut c tocmai acum ar fi ales aceast cale de a trata
cu solii.
n pasajele despre primirea solilor nu este vorba despre o
filosofie special a disimulrii, nici despre o atribuire de funcii
speciale acestei tehnici, din care s rezulte o seam de avantaje pentru
domnitor. Se poate spune, de asemenea, c nu este nici pe departe
vorba despre un mod de via care s presupun o constant
ntrebuinare a acestui procedeu, aa cum este cazul la Baltasar
Gracin. Disimularea nu reprezint o valoare n sine. Domnul nu-i
acord o importan deosebit, iar acest lucru este vizibil dac citim
mai departe cum anume trebuie s se sftuiasc acesta cu boierii, dup
ce a ascultat n linite cuvintele solului. De fapt, se poate spune c
tcerea domnului n faa solului (pe care Edgar Papu o interpreteaz
eronat ca art a disimulrii) nu este dect o fireasc ncercare de a face
ca vorbele acestuia s fie ct mai bine auzite, iar rspunsul la ele, dup
sfatul cu boierii, s fie cel mai bun cu putin. O reacie pripit a
domnului la vorbele solului, adic o luare de poziie chiar n timpul
soliei, ar fi o dovad de imaturitate, de lips de experien
diplomatic. Ascultnd cu atenie, domnul nelege mai bine sensul
cuvintelor, se las ptruns de acestea. (Poate chiar de sensul ascuns al
acelor vorbe! iat c disimularea este de partea cealalt, la soli). Mai
departe, cnd se pune problema sfatului cu boierii n care trebuie s se
formuleze un rspuns la solie, devine i mai clar c nu avem de-a face
ctui de puin cu procedeul disimulrii:
212
S nu-i fie ruine sau s te ii mare, cugetnd sau zicnd n

inima ta: Eu, fiind domn, cum poate fi de ntreb toi boiarii mei de
sfat, i ei sunt slugi mie? C i ei robi lui Hristos sunt, i dar de vor fi
unii dentr-nii ngduind lui Dumnezeu mai bine dect tine? ()
O, ftul mieu i voi, frailor, ct iaste de bine s mngiai pre
boiari i pre slugile voastre n toat vremea i s v sftuii cu dnii n
tot ceasul i s luai sfat i de la cei mari i de la cei al doilea i de la
cei mai de jos, c aa s cade.
Aceste ndemnuri cu privire la sfatul domnesc sunt nenumrate
i dovedesc un lucru invers dect cel susinut de E. Papu: departe de a
aplica tactica disimulrii, domnul este deschis mereu dialogului cu
boierii i sfaturilor acestora. Tcerea lui n faa solului nu este, cum
am spus, dect modalitatea de a face ca vorbele acestuia s ajung ct
mai bine n inima i-n mintea tuturor, pentru ca rspunsul la ele s fie
ct mai adecvat. Este o modalitate de a chibzui ct mai ndelung
rspunsul la solie i nu una de a cultiva o aparen. Aceast chibzuin
este i sensul altor cuvinte celebre ale lui Neagoe, pe care, de
asemenea scoase din context, Papu le trece la capitolul ascunderii
iscoditoare: dup ce-l nva s nu se pripeasc cu rspunsul ctre soli,
Neagoe i d i explicaia fiului su: cuvntul iaste ca vntul: deaca
iase din gur nici ntr-un chip nu-l mai poi opri i, mcar d te-ai ci
i ziua i noaptea, nimic nu vei folosi.64 De altfel, dac vom aminti c
la nceputul primirii solului domnul este nvat s fie smerit, vom
adnci i mai mult taina deschiderii, ca sens fundamental al atitudinii
domnului fa de oaspete. Smerenia nu poate fi pus la aceeai mas
cu disimularea
Concluziile lui Edgar Papu sunt, mai degrab, concluzii trase pe
marginea literei textului dect a spiritului acestuia.
O lectur n spiritul textului nvturilor duce la revelarea unei
filosofii politice cu totul originale, a unei morale politice. Acestea ar fi
putea fi numite politica i morala nedisimulrii.
64
nvturile, p. 163.
213
BIBLIOGRAFIE SELECTIV
1. Platon, Republica, trad. Andrei Cornea, Editura tiinific i

Enciclopedic, Bucureti, 1986.
2. Platon, Legile, trad. E. Bezdechi, t. Bezdechi, Editura IRI,
Bucureti, 1995.
3. Platon, Omul politic, trad. Elena Popescu, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1989.
4. Platon, Sofistul, trad. C. Noica, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1989.
5. Aristotel, Politica, trad. El. Bezdechi, Editura Antet, Bucureti, 1996.
6. Aristotel, La politique, Paris, Vrin, 1995.
7. Thucydides, Rzboiul peloponesiac, trad. N.I. Barbu, Editura
tiinific, Bucureti, 1966.
8. Plutarh, Viei paralele, trad. N.I. Barbu, Editura tiinific,
Bucureti, 1960.
9. Xenofon Viaa lui Cyrus cel Btrn, ntemeietorul statului persan,
trad. Maria Marinescu Himu, Editura tiinific, Bucureti, 1967.
10. Xenofon Anabasis, trad. Maria Marinescu Himu, Editura
11. Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura
12. Montesquieu, Despre spiritul legilor, trad. Armand Rou, Editura
13. Machiavelli, Istoriile florentine, trad. Nina Faon, Editura
14. Machiavelli Principele, trad. Nina Faon, Editura tiinific,
Bucureti, 1960.
15. J.J. Rousseau, Contractul social, trad. H.H. Sthal, Editura
16. J.J. Rousseau, Discurs asupra inegalitii dintre oameni, trad.
S. Antoniu, Editura tiinific, Bucureti, 1958.
17. John Locke, Al doilea tratat despre crmuire. Scrisoare despre
toleran, Editura Nemira, Bucureti, 1999.
214
18. Ed. Burke, Reflecii asupra revoluiei din Frana, Editura Nemira,
Bucureti, 2000.
19. John Stuart Mill, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucureti, 1994.
20. Hegel, Principiile filosofiei dreptului Editura IRI, Bucureti, 1996.
21. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Humanitas,
Bucureti, 1997.
22. Fr. Nietzsche, Voina de putere, Editura Aion, 1999.
23. Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, Editura Teora, Bucureti, 1998.
24. Joseph Maistre, Consideraii asupra Franei, Editura Albatros,
Bucureti, 2000.
25. Herbert Spencer, Individul mpotriva statului, Editura Timpul, 1996.
26. Spinoza, Tratatul teologico-politic, Editura tiinific, Bucureti, 1960.
27. A. Tocqueville, Despre democraie n America, Editura Humanitas,
Bucureti, 1995.
28. A. Tocqueville, Vechiul Regim i Revoluia, Editura Nemira,
Bucureti, 2000.
29. K. Marx, Capitalul, Editura Politic, Bucureti, 1960.
30. K. Marx, Fr. Engels, Manifestul partidului comunist, Editura
Nemira, Bucureti, 1998.
31. Martin Heidegger, Introducere n metafizic, Editura Humanitas,
Bucureti, 1999.
32. Martin Heidegger, Originea operei de art, Editura Humanitas,
Bucureti, 1995.
33. Martin Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, 2001.
31. Fustel de Coulanges, Cetatea antic, Editura Meridiane, Bucureti, 1984.
34. G. Glotz, Cetatea greac, Editura Meridiane, Bucureti, 1992.
35. Et. Gilson, Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
36. E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, Editura Polirom, Iai, 1998.
37. Karl Popper, Societatea deschis i dumanii ei, vol. I, Editura
Humanitas, Bucureti, 1993.
38. Cezar Papacostea, Platon, viaa, opera, filozofia, Bucureti, 1931.
38. G. Mosca, Histoire des doctrines politiques, Editura Payot, Paris, 1936.
40. Evelyne Pisier (coord.), Istoria ideilor politice, Editura Amarcord,
Timioara, 2000.
41. Leo Strauss, Joseph Cropsey, Histoire de la philosophie politique,
Editura PUF, Paris, 1994.
42. Enciclopedia operelor fudamentale ale filosofiei politice moderne,
Editura Institutului de Teorie Social, Bucureti, 2001.
215
43. Andr Clot, Civilizaia arab n vremea celor 1001 de nopi,

Editura Meridiane, Bucureti, 1989.
44. Andr Clot, Soliman Magnificul, Editura Artemis, Bucureti, 1997.
45. Andrea Giardina (coord.), Omul roman, Editura Polirom, Iai, 2001.
46. J.-P. Vernant, Mit i gndire n Grecia antic, Editura Meridiane,
Bucureti, 1995.
47. Anne Cheng, Istoria gndirii chineze, Editura Polirom, Iai, 2001.
48. J.-Pierre Vernant (coord.), Omul grec, Editura Polirom, Iai, 2001.
49. Guglielmo Cavallo (coord.), Omul bizantin, Editura Polirom, Iai, 2000.
50. Pierre Manent, Originile politicii moderne, Editura Nemira,
Bucureti, 2000.
51. Alain de Benoist, O perspectiv de dreapta, Editura Anastasia,
Bucureti, 1998.
52. Georges Balandier, Antropologie politic, Editura Amarcord,
Bucureti, 1998.
53. Erich Fromm, Frica de libertate, Editura Teora, Bucureti, 1998.
53. Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura
Sophia, Bucureti, 2001.
54. Michel Senellart, Artele guvernrii, Editura Meridiane, Bucureti, 1998.
55. Carl Schmitt, Teologia politic, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1996.
56. Carl Schmitt, La notion de politique, Editura Calmann Lvy, Paris, 1972.
57. Pierre Manent, Istoria intelectual a liberalismului, Editura
Humanitas, Bucureti, 1992.
58. Julia Annas, Introduction la Rpublique de Platon, Editura
PUF, Paris, 1994.
59. Lon Robin, Platon, Editura Teora, Bucureti, 1996.
60. Mattei Dogan, Sociologie politic, Editura Alternative, Bucureti, 1999.
61. Virgil Mgureanu, Studii de sociologie politic, Editura Albatros,
Bucureti, 1997.
62. Andrei Cornea, De la coala din Atena la coala de la Pltini,
Editura Humanitas, Bucureti, 2004.
63. Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Editura
Polirom, Iai, 1999.
64. Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, Editura Antet, f. a.
216

Machiavelli - Discursuri Despre A Doua Decada A Lui Titus Livius

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Machiavelli - Discursuri Despre A Doua Decada A Lui Titus Livius

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CRISTI PANTELIMON

Universitatea SPIRU HARET

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006

Redactor: Cosmin COMARNESCU

Universitatea SPIRU HARET

UNIVERSITATEA SPIRU HARET

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

n mod normal, cnd vorbim despre sociologia politic,

Pentru problema naterii sociologiei politice ca tiin autonom,

Universitatea SPIRU HARET

vorbete filosoful antic. Din punctul nostru de vedere, aceast viziune

Un autor ca Mattei Dogan vorbete despre sciziparitatea tiinelor:

Universitatea SPIRU HARET

zoon politikon este ea nsi eronat, dar sintagma ca atare trebuie

Universitatea SPIRU HARET

ntemeierii ontologice a gndirii politice. Acest raport ntre utopie, pe

Universitatea SPIRU HARET

Gndirea politic a fost adesea orientat dup determinaii

Universitatea SPIRU HARET

atitudini. Fie i sunt comentate ideile mari, fixate ntr-un soi de

Universitatea SPIRU HARET

urmele lui Popper, l acuz pe autorul Politeii de utopism, dau dovad

Andrei Cornea, op. cit., p. 45.

Universitatea SPIRU HARET

ntr-adevr, la dreptate, iar pentru aceasta este nevoie de o profund

Martin Heidegger, Parmenide, traducere din german de Bogdan Minc

Universitatea SPIRU HARET

este alocat de Fiin. Aadar, n termeni ontologici, concretul este

Andrei Cornea, op. cit., p. 44.

Universitatea SPIRU HARET

Traduse mai pe larg cuvintele lui Platon spun aproximativ acest

Universitatea SPIRU HARET

stabilitate, ceea ce nu rmne egal cu sine, ceea ce este schimbtor,

Platon, Legile, ed. cit., p. 366.

Universitatea SPIRU HARET

spune aa: nu trebuie s se schimbe (n sens primar, ca o schimbare

Universitatea SPIRU HARET

constituiei lui intrinseci. Cu alte cuvinte, n loc s nspimnte,

Universitatea SPIRU HARET

Nu avem aici, firete, spaiul necesar s abordm toate temele ce

Universitatea SPIRU HARET

Platon pentru criza omului din vremea sa nu pot fi aplicate lumii

Vezi Julia Annas, An introduction to Platon, Republic, Oxford

Universitatea SPIRU HARET

Julia Annas, op. cit., p. 95.

Universitatea SPIRU HARET

din punctul nostru de vedere, abuzive i, lucru poate mai important,

Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Editura

Universitatea SPIRU HARET

Murean, care pune problema n termeni organiciti. Totui, i la el se

Valentin Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Editura

Universitatea SPIRU HARET

difereniat pe care o cunoatem astzi. Temeiul cetii este nevoia ce

Leo Strauss, op. cit., p. 106.

Universitatea SPIRU HARET

abundena, omul de azi ignor tocmai necesarul, acel ceva care st la

Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller,

Universitatea SPIRU HARET