UNIVERSITATEA ACADEMIEI DE TIINE A MOLDOVEI

FACULTATEA TIINE SOCIOUMANISTICE

CATEDRA FILOSOFIE, ISTORIE I METODOLOGIA CERCETRII

GHEORGHE BOBN

FILOSOFIA EVULUI MEDIU

I. Patristica
CURS DE PRELEGERI

Chiinu 2014

Cuprins
Introducere

Referine bibliografice

I. Filosofia Patristic

I.1. Filosofie antic filosofie cretin

I.2. Patristica filosofia Sfinilor Prini

17

Referine bibliografice

20

I.2.1. Filosofia primelor secole cretine

21

Simbolul Apostolic

24

Didahia. nvtura celor 12 apostoli

25

I.2.2. Prinii apostolici

28

Clement Romanul

28

Ignatie Teoforul

30

Policarp din Smirna

32

Referine bibliografice

34

I.2.3. Apologei de limb greac

35

Justin Martirul i Filosoful

36

Atenagora din Atena

44

Clement din Alexandria

50

Origene

62

Referine bibliografice

83

I.2.4. Prinii dogmatici

84

Atanasie cel Mare

84

Vasile cel Mare

93

Grigorie de Nyssa

98

Grigorie de Nazianz

109

Pseudo-Dionisie Areopagitul

122

Referine bibliografice

133

I.2.5. Apologei de limb latin

135

Minucius Felix

135

Tertullian

138

Referine bibliografice

156

I.2.6. Patristicieni de limb latin

157

Marius Victorinus

157

Aurelius Ambrosius

159

Aurelius Augustin

163

Boethius

181

Referine bibliografice

188

Addenda. Ereziile secolelor I-VIII

190

Introducere
Despre filosofia Evului Mediu s-a scris mereu n contradictoriu. Timp de aproape
dou secole, sub influena ideologiei iluministe, s-a cultivat atitudinea fa de Evul Mediu ca
plin de orori i ntuneric. Dac n secolul al XIX-lea, culturii i filosofiei Renaterii erau
consacrate lucrri de amploare, apoi filosofia Evului Mediu era analizat sporadic n studiile
de istorie civil i religioas. Secolul al XX-lea a provocat o rsturnare de imagine cu privire
la Evul Mediu n general i filosofia medieval, n special. Vom demonstra aceasta prin
atitudinea unuia dintre cei mai mari exegei a ideilor i credinelor religioase Mircea
Eliade.
n vastul domeniu de probleme de istorie a filosofiei, prezente n opera lui Mircea
Eliade, filosofia Evului Mediu european ocup un loc aparte. De acum n teza sa de licen
Contribuii la filosofia Renaterii (1928), tnrul cercettor face unele aprecieri referitoare la
aceast filosofie. Au fost redactate i publicate, din cele nou capitole ale tezei, doar primele
trei. Nu cunoatem Introducerea n care se trata despre Metafizica medieval i
naturalismul Renaterii. Din primul capitol constatm ns c n perioada de tineree
gnditorul manifesta nc o atitudine tradiional n aprecierea filosofiei Evului Mediu.
Definirea naturii n Renatere ca form i izvor al tiinei, menioneaz Mircea Eliade,
nseamn pierderea acelui sentiment metafizic-teologic al existenei care valorifica i
alimenta creaiile spirituale ale Evului Mediu. Raportul om-natur, ridicat la rang iniial,
elimin transcendentalul de puternic tent mistic, transcendentalul valorificat i actualizat
i promovat cotidian n Evul Mediu.
Desprind net Evul Mediu de Renatere, dup o tradiional concepie iluminist,
Mircea Eliade n aceast perioad vede semnificaia major a acestei etape de cultur i
civilizaie n coborrea sensului de creator de valori din transcendental n contiina liber i
individual. Spiritul tnrului cercettor caut s prind acele nexuri care leag trecutul de
prezent, caut s arunce puni peste veacuri, constatnd c Renaterea nu s-a desprins pe deplin
de Evul Mediu ntunecat: Alchimia, ocultismul, cabala i teozofia oriental toate surogate
i amestecuri medievale din izvoare alexandrine, traduse de sirieni i arabi, nenelese i
obscurizate cu voin, bntuiau Italia Renaterii, mai ales Florena, unde activa un numr
impresionant de savani evrei. Natura i cpta din nou virtui magice, demonice, ca pe timpul
celui mai aprig Ev Mediu.
Pe parcursul anilor atitudinea gnditorului romn fa de cultura i filosofia
medieval se modific radical. El se pronun categoric mpotriva concepiei promovat de
iluminismul secolului al XVIII-lea care vedea n Evul Mediu doar orori i ntuneric. n
eseul Valori ale Evului Mediu, inclus n culegerea Fragmentarium..(1939), Mircea Eliade
atrgea atenia asupra rsturnrilor de valori ce s-au produs n epoca contemporan lui
referitor la aprecierea filosofiei Evului Mediu. Cercettorii contemporani, menioneaz
filosoful romn, vd i ncep s neleag, n primul rnd, simbolul (Divina Comedie a lui
Dante, arhitectura sacr cu limbajele sale secrete) i primatul transcendenei (metafizica i
mistica). Spre deosebire de romantismul secolului al XIX-lea nici peisajul monastic, nici
cntecul trubadurului, nici pateticul idilei unui cavaler nu mai fructific viaa sufleteasc a
modernului. El vede altceva n Evul Mediu, dect cea ce vedea omul secolului al XVIII-lea

sau romanticul secolului al XIX-lea. Cea ce ne uimete i ne intereseaz, n primul rnd, n

Evul Mediu, subliniaz Mircea Eliade n eseul susnumit, este imensa sa capacitate raional
i simbolic. Epoca contemporan, consider gnditorul, reuete s depeasc viziunea
istoric limitat asupra Evului Mediu: Izbutim s ne desprindem de istoria medieval, dup
ce ne-am desprins de peisajul medieval. Descoperim cu mirare, c specificitatea Evului
Mediu st mai puin n istoria sa, n devenirea sa, ct n cea ce are el supraistoric,
tradiional, universal: n simbolismul i n metafizica sa.
n eseul Luminile secolului al XVIII-lea, Mircea Eliade acord prioritate Evului
Mediu care, subliniaz el, avea o concepie bine organizat asupra lumii, avea un stil, fa de
secolul luminilor care reprezint, n opinia sa, un ocean de superstiii i mistificare grosolan a
realitii. Dac n Evul Mediu misterul se afla chiar n faptul existenei lumii, era o valoare
central a vieii ce ntea chiar din societatea cretin permeat de virtuile carismatice, apoi
n secolul al XVIII-lea este o voin de mister care conduce direct la arlatanie i isterie. Pe
cnd n Evul Mediu exista un mister central i era o experien fantastic asociat din care sau creat epopeile cavalereti, legendele eschatologice, dramele mistice, atunci n secolul al
XVIII-lea misterul se individualizeaz, ajunge sectar, ajunge lumin sub obroc, esoterism,
ocultism. Mircea Eliade judec sever secolul al XVIII-lea european, considernd c
superstiia, frauda, mistificarea pot caracteriza mai bine acest secol, dect raionalismul i
luminile, cum i s-a spus pn acum. Chiar marea Enciclopedie a luminilor raiunii, piatra
fundamental a progresului, a tiinei, a pozitivismului filosofic este mult mai medieval,
mult mai fals i mai superstiioas dect i-ar fi nchipuit chiar cel mai fanatic detractor al
Revoluiei. Enciclopedia, declar gnditorul romn, este, n fond, un Bestiarum, scris dup
superstiiile vremii. i lipsete, aa dar, chiar fantezia i naivitatea bestiariilor i phisiologosurilor medievale. Cei mai luminai oameni ai secolului al XVIII-lea triau ntr-un abis de
pseudomisticism, de ignoran, de mistificare. Cauza acestui fenomen, consider Mircea
Eliade, este influena religiei naturale. Sursele ei trebuie cutate nu numai n Renaterea
dominat de o orientare cultural clasicizant i pgnizat, dar mult mai adnc, n Evul
Mediu, n dominarea scolasticii care a condus fatal la excluderea valorilor cretine de la
plmdirea noului umanism.
Aruncnd o privire napoi n timp, gnditorul romn constat, n eseul Gioacchino
da Fiore (1931), c secolul al XII-lea a fost o perioad critic i fecund n istoria
cretinismului european. Cruciadele, naterea comunelor, culminarea artei romane i
nceputurile celei gotice, renaterea clasicilor latini i a dreptului roman, cele dinti
universiti europene, vulgarizarea literaturii au fost acei fermeni care au contribuit la
nnoirea mesajului evanghelic i fixarea scolasticii, care avea s se nchege magnific n cele
patru mari genii religioase medievale: Sfntul Bernard, Sfntul Toma, Sfntul Francisc i
Dante. Aceast Renatere medieval a secolului al XII-lea a fost sufocat de biserica
romano-catolic tocmai pentru c neglija birocraia ecleziastic, ea a fost treptat ncadrat n
spiritul ecleziastic. Dar sufocarea micrilor apocaliptice a nsemnat ncurajarea unei
redeteptri a pgnismului. Omul nou i liber s-a nscut mai trziu, pentru c el rspundea
ateptrilor i ncununa Renaterea consumat n secolul al XII-lea, dar s-a nscut complet
rupt de biseric. Omul nou, dup prerea lui Mircea Eliade, nu se mai putea nate n cadrul
catolicismului. Omul Renaterii pierduse legtura direct cu transcendentalul, istoria lui

prsise orbita spiritual pentru o devenire profan. Renaterea italian din secolele al XVlea i al XVI-lea, consider filosoful romn, nu e dect mplinirea pe un plan uman a
viziunilor Renaterii medievale, ce s-ar fi putut mplini n duhul cretinesc n cazul cnd
scolastica i oficialitatea romano-catolic n-ar fi legiferat cu atta strictee experiena
cretin din Occident. n pofida acestui fapt Evul Mediu, n viziunea lui Mircea Eliade,
continu sa rmn plin de lumin i raiune.
Referine bibliografice:
1. Eliade Mircea. Contribuii la filosofia Renaterii. Itinerar italian. Studiu
introductiv de Zoe Dumitrescu-Buulenga. Bucureti: Supliment nr.1 al
Revistei de istorie i teorie literar, 1984.
2. Eliade, M. Istoria credinelor i ideilor religioase. Vol. I-III. Bucureti: Editura
tiinific, 1991.
3. Eliade Mircea. Fragmentarium. Bucureti: Fundaia regal pentru literatur i
art, 1939.
4. Eliade Mircea. Insula lui Euthanasius. Bucureti: Fundaia regal pentru literatur
i art, 1943.
5. Vulcnescu Mircea. Logios i Eros n metafizica cretin.// Vulcnescu Mircea.
Opere I. Bucureti: Editura Fundaiei Naionale pentru tiin i Art. 2005.
6. Vulcnescu Mircea. Dou tipuri de filosofie medieval.// Vulcnescu Mircea.
Opere I. Bucureti: Editura Fundaiei Naionale pentru tiin i Art. 2005.
I. Filosofia Patristic
I.1. Filosofie antic filosofie cretin
Primele secole ale erei noastre sunt marcate de apariia i afirmarea cretinismului.
Nevoia fireasc de expansiune a cretinismului a impus cu necesitate contactul cu lumea
pgn i cu fondul ei cultural. Primii aprtori ai cretinismului se aflau ntr-o situaie delicat:
pe de o parte, se temeau s nu degradeze credina ntemeiat pe revelaie prin apelul la
filosofie, pe de alta, erau contieni c nu pot converti elitele pgne cultivate la cretinism,
dect prin elementele aflate n interiorul culturii lor. ncet-ncet, n pofida inerentelor ezitri, a
devenit un fapt evident c filosofia poate avea un rol important n nsi aprarea
cretinismului. Dei putea fi susinut ideea credinei fr armtur raional, cretinii
universaliti nu puteau renuna la bagajul enorm de cultur i la spiritul speculativ al grecilor
care trebuiau puse n acord cu tot ceea ce lumea ebraic a creat mai valoros n cmpul gndirii.
Cretinismul trebuia, cultural vorbind, s dea seam de fiecare izbnd a spiritului omenesc,
indiferent de locul de provenien al acesteia. Astfel, n ciuda apelului apostolului Paul de a nu
recurge la nelepciunea lumeasc, cretinii au neles c trebuie s recupereze i s absoarb tot
ce era mai nobil n cultura veche a lumii, cu precdere n filosofia greac.
Primul liant 1-a constituit limba greac, cea n care era scris Noul Testament, dar i
literatura clasic cretin. Cum s nu datoreze cretinul culturii greceti un termen precum
cel de Logos, cu care Ioan i ncepe Evanghelia? Imensa for speculativ a limbii greceti
este astfel pus n slujba noii doctrine. Prinde contur ideea c au existat cretini nainte de

apariia lui Hristos i c muli greci i-au elaborat doctrinele cu ajutorul revelaiei naturale a
Logos-ului. Dar dac filosoful elen este interesat de aflarea principiului primordial al lumii i
dorete s cunoasc omul i lumea n care acesta fiineaz, intercalarea unui termen precum
cel de Dumnezeu unic, transcendent i universal i trimite pe cretini dincolo de lumea
aceasta. Apoi, dac operele grecilor pot fi supuse greelii, ca rod al minii unor oameni, cele
ale cretinilor pretind c scot la iveal un fond de idei fr eroare. Garania este oferit de
revelaia supranatural.
Cei care totui au negat rolul speculaiei filosofice sau al utilizrii raiunii pentru
rezolvarea problemelor de ordin teologic nu doreau, n fapt, s-l probeze pe Dumnezeu ca
existen din perspectiv raional. Motivul era simplu i evident, Dumnezeul cretinilor nu
are nevoie de exerciiul minii oamenilor pentru a exista. A-l supune logicii umane nseamn
a-1 condamna la o nlnuire cauzal inutil i eronat. ns chiar apostolul Paul, adversar al
filosofiei profane, face filosofie fr s-i dea seama: distinge ntre suflet, duh i spirit,
distincie necunoscut evreului, dar alfabet pentru stoic.
Dac ne referim la starea filosofiei n timpul apostolului Paul, vom vedea c
aceasta se dezvolta oarecum n derut. Stoicismul, epicureismul i neoplatonismul ncercau
s pstreze vie filosofarea prin preocupri de ordin etic. Toate aceste curente au dorit s
formuleze legi ale vieii practice din concepiile teoretice despre natur. Cel mai distructiv
pare scepticismul care ignor orice interes pentru filosofare: nu exist criteriu al adevrului,
dup cum nu exist criteriu al moralitii. N-ar fi totui corect s considerm c asistm n
aceast perioad la disoluia filosofiei sau la epuizarea direciilor sale de evoluie.
Neoplatonismul i stoicismul constituie un izvor de cugetare din care muli gnditori i
extrag seva ideilor. Dar este adevrat c neoplatonismul i peripatetismul (neoaristotelismul)
erau concepii care se distanau de platonism sau aristotelism n destul de mare msur.
Apariia cretinismului a constituit, desigur, ansa filosofiei de a gsi resursele
necesare primenirii i supravieuirii ntr-o direcie pe care n-o bnuia. Ca doctrin n
formare, cretinismul a ridicat mari probleme de natur conceptual, teoretic. Pentru a
soluiona mare parte din provocrile sau dificultile ivite, s-a fcut apel la cultura aa-zis
pgn, valoriznd-o sub aspectul chestiunilor moralei sau aspectelor religioase, punnd
ntre paranteze tot conglomeratul de cunotine filosofice care nu folosea cretinului.
Sarcina filosofiei era aceea de a descifra ce se ascunde sub forma simbolic a
dogmelor religioase, s stabileasc valoarea adevrurilor revelate i s gseasc un criteriu
pentru adevr n general. Credina nsi ridica ntrebri cu caracter filosofic: De ce credem
n Dumnezeu? Care sunt modalitile de cunoatere a acestuia de care dispunem? Care poate
fi natura i statutul logic al aseriunilor de tip religios? Este cretinismul o teorie despre
lume? Dac da, trebuie excluse ca false celelalte concepii despre lume sau pot coexista
nestingherit? Ct este de tiinific cunoaterea religioas? Filosofia prea c este singura
capabil s confere structur teologiei i s stabileasc cu rigoare cadrele studierii oricrei
probleme. Astfel, problema raportului dintre filosofie i teologie s-a pus din clipa intruziunii
cretinismului n istorie i continu nc, ntlnind dificulti, pericole i paradoxuri.
Cretinismul a avut nevoie mai nti de metafizica greac, pentru a gsi modul reflexiv de
raportare la credin, care presupunea gndirea conceptual.

nsi semnificaia cuvntului religie, atunci cnd e supus etimologiei, cunoate o

interpretare diferit. Cicero (De natura deorum. Cartea II, 24, 28) prezint patru sensuri ale
acestui termen. El deriv termenul religie din verbul relegere. Un prim sens este: a citi, a
studia cu luare aminte. Apoi nseamn i a pune deoparte pentru o anumit ntrebuinare.
Sensul trei: a deosebi ceva din lucrurile obinuite. Al patrulea sens este unul figurat: a se
raporta la (ctre) cineva cu o deosebit atenie i respect, a venera. Cicero nu se rezum ns
la att. Mai spune c religia e adorare provenit din fric, sau c e ngrijirea care se aduce
zeilor, pietatea, evlavia.
Dintre scriitorii clasici, doar Arnobius (Adversus gentes. Cartea IV, 30) va mai
adera la definiia ciceronian. O completeaz ns astfel: religia nu const numai n
ndeplinirea ceremoniilor i n adoraia extern, nu exteriorul l cuprinde, ci adncul
sufletului. Lactaniu (Institutiones. Cartea IV, 28) nu e n nici un punct de acord cu Cicero.
El caut originea termenului n religare (a uni, a lega, cu sensul de unire a omului cu
Dumnezeu). Cu aceste condiii ne natem, spune Lactaniu, suntem legai de Dumnezeu cu
unirea adevratei cinstiri (Deo religati sumus).
Ieronim i Augustin sunt de acord cu Lactaniu. Doar c Augustin mai are o
etimologie: religie (termenul) provine de la verbul reeligere (a realege, a alege din nou).
Adic omul l alege din nou pe Dumnezeu dup ce 1-a abandonat prin pcat (De civitate
Dei. Cartea X, 3). Masurius Sabinus i Servius Sulpicius, urmnd pe Vergiliu (Eneida.
Cartea III), deriv cuvntul din relinquere (a rmne, a pune la o parte, a deosebi, a da o
consideraie deosebit).
Se poate sune c definiia lui Cicero este cea mai conform cu esena religiei romane,
cea a lui Lactaniu e mai profund i determin exact esena adevratei religii. Sfntul Toma (n
Summa Theologiae), plecnd de la aceste etimologii variate, va realiza o interpretare global i
convergent a termenului: religio proprie important ordine ad Deum. Tot Toma va reglementa
i relaia dintre filosofie i teologie n clasica ei formul. Ele sunt unite organic pentru c
raiunea i dogma nu se pot contrazice. Adevrul este unul singur. Mai mult, exist o anumit
autonomie a filosofiei, nct teologia nu poate penetra domeniul pur al ei. De aici i formula:
Ratio confortata fide. Aa putem spune c teologia lui Toma este cea a unui filosof, n vreme
ce filosofia sa este a unui teolog.
n Vechiul Testament termenul folosit pentru religie este berit (legtur). Apoi Irat
Iahwe nseamn team de Iahwe. Sunt cteva nuane privind termenul religie i semnificaia
lui la iudei, greci i romani. La iudei religia nseamn o legtur bazat pe ascultarea de
ctre om a lui Dumnezeu. Acesta acord poporului ales privilegii de care nici un alt popor
nu se mai poate bucura. Grecii aveau pentru religie mai muli termeni: sevas, sevasnos,
evsenin, theosevia, theoprepia. Termenii acetia se refer la anumite stri sufleteti i caut
s exprime religia n nsi esena ei. Aici aflm diferena ntre aceti termeni i berit-ul
iudaic. Acesta din urm definete religia mai mult din punct de vedere formal. n ceea ce-i
privete pe romani acetia, cu simul lor juridic nnscut, vd n religie o relaie ntre om i
Dumnezeu. Vechiul Testament vede n religie un raport ntre stpn i slug, Noul Testament
vede un raport filial, patern.
La rndul su termenul biseric vine de la ealeo (a reuni, a aduna). Urmeaz c
ecclesia desemneaz comunitatea adunat, adunarea poporului lui Dumnezeu.

Semnificaiile se vor modifica i devin, pe rnd: mysterion, populus Dei, societas

hierarchica, congregatio sau cetus fidelium. Asta avea s spun oinonia, societas. Acelai
lucru l spune i laos (popor), cuvnt ntlnit de 140 de ori n Noul Testament. Acelai sens l
are termenul am (popor) n Vechiul Testament. n Biseric, la fel ca i n filosofie, i aflm i
pe cei drepi i pe cei pctoi. De mntuit se mntuie toi cei ce particip la comunicatio in
sacris.
Filosoful i cretinul nu sunt dihotomici. Tertullian este n acest punct intransigent,
aa cum este, de altfel, mai peste tot. i unul i altul e un trimis. De cel care primete
mesajul, de destinatar, e vorba mai nti. Heidegger ne spune c poetul e nebun, dar nebunia
lui nu de diagnosticul omenesc ine. Poetul e cel ce calc pe urmele tlpii zeului. Grecii
numesc asta erou; cretinii spun acestui prim clctor sfnt. Religia i filosofia sunt
locuri de dialog, de ntlnire. O misiune este implicat n joc. Comuniunea este categoria
care unific. O cale coboar i urc n acelai timp.
Teologia nva c e o cale ascendent care pleac de la om, o alta descendent care
pleac de la misterul unui Dumnezeu ntreit. n filosofie prima e inducia, a doua deducia.
Problema ultim e cea a pleromei ca plintate, cnd vorba se transform n dialog, dialogul
devine rugciune, iar pasul ritual. Apostol i filosof, primul e trimis n misiune direct de Isus, al
doilea de Logos, de principiu. Nu ntoarcerea-rentoarcerea import. Cei doisprezece apostoli
(oi dodeka) rspndesc cuvntul i Cuvntul vorbete prin ei pentru c Isus i-a autorizat. Iar
Isus se confrunt cu Templul care trebuie s dispar. Distrugerea Ierusalimului n anul `70
ratific n mod decisiv c rolul su s-a terminat. Cu Isus credina devine universal i Templul
nu va mai fi un semn al unitii iudeilor i al distinciei ntre iudei i pgni. Asta nu neleg
iudeii din gestul cristic al expulzrii vnztorilor din Templu. Aciunea lui Isus este simbolic,
are caracter escatologic.
Evanghelistul Matei scrie (12, 6): Dar eu v spun c aici este Unul mai mare
dect Templul, iar templul nu trebuie s devin o peter de tlhari. Cultul lui Dumnezeu e
dreptatea dintre oameni i Ieremia se revolt de faptul c iudeii merg n templu i continu
s practice nedreptatea. n locul templului se pune dreptatea, n locul particularului iudaic
universalul cretin.
Acel care vede o contradicie ntre filosofie i literatura teologic, or le prsete
pe amndou, or o nva pe una i o crede pe cealalt. Problema care se pune este
urmtoarea: se poate spune acelai lucru despre ceea ce numim filosofie cretin sau, mai
precis, despre gndirea care st n spatele apologeilor, a Sfinilor Prini i a scolasticilor?
Are cumva patristica i toat filosofia medieval ritmul i armonia filosofiei greceti ? O
chestiune de metod intervine n acest loc. Dac metoda anticilor era prin excelen
ntemeiat pe raiune, este de vzut dac raiunea mai este conservat n secolele urmtoare
sau, dac este nlocuit, ce i se substituie. E vorba de metod i de logica metodei n
patristic i n gndirea medieval. Metoda aceasta const n mbinarea de elemente istorice,
de raiune, de tiine i de elemente supranaturale. Alturarea acestor structuri a aprut
multora, nc din vechime, ca fiind un adevrat paradox. Elementele noii metode pot fi astfel
grupate:
1. Faptul real i de necontestat al venirii lui Dumnezeu in lume prin ntruparea n
Cristos. Mntuitorul, ca persoan istoric, acord gndirii patristice i medievale un temei pe

10

care nici un alt sistem de pn atunci (cel puin european) nu 1-a avut. Aprioricitatea,
judecata abstract, observaia empiric, raionamentul, toate acestea stau la baza gndirii
greceti i se nsoesc cu incertitudinea. O asemenea incertitudine filosofic noua metod nu
cunoate.
2. Raiunea este conservat i folosit att ct ea se poate ntinde i ct poate lucra.
Fiind evident c patristica i filosofia medieval continu pe antici (n primul rnd pe Platon,
Aristotel, stoici) e limpede ct de mult folosete raiunea. E drept c nu se mai admit toate
produciile raiunii fr distincie. Eroarea n care poate cdea, i cade raiunea, provine din
trei surse:
- ntemeierea parial a ei;
- limitele ei fireti;
- intervenia demonilor.
n prima Apologie, Justin Martirul i Filosoful arat c filosofii nu se neleg ntre
ei pentru c nu gndesc cu precizie adevrul i vdesc c nu l-au neles exact. Nu st,
totui, n puterea raiunii nici exactitatea i nici ntregul adevrului. Doar o raiune luminat
i superlativ, condus de har, poate ndeplini acest oficiu. Nu de raiunea divin este vorba,
ci de aceea care poate ajunge pn la grania supranaturalului, depind cel mai mare geniu
omenesc.
3. tiinele exacte, cele ale naturii i toate consecinele lor formeaz obiectul de
studiu al patristicii i al medievalilor. Alexandrinii, capadocienii i toi ceilali utilizeaz
ntreaga tiin a vremii lor. Sfinii Prini i medievalii cerceteaz compoziia materiei,
analizeaz i descriu cele trei regnuri, studiaz astronomia i matematicile, sunt maetri n
filologie i dialectic. Este cunoscut admiraia pgnilor i a adversarilor cretinismului fa
de elitele intelectuale cretine. tiina, se vede, nu contrazice pietatea, o lumineaz.
4. Revelaia supranatural colaboratoare este cel mai important element al noii
metode. Raiunea, cu colaborarea harului, nu se poate ridica dect pn la porile
supranaturalului. Aici raiunea nceteaz. De aici nainte revelaia divin singur orienteaz.
Revelate sunt Vechiul i Noul Testament, minunile, aspiraia i viziunile prin care
Dumnezeu le vorbete sfinilor. Fundamental este c revelaia nu contrazice raiunea, o
completeaz i, firesc, o depete.
Toat frumuseea gndirii omeneti i afl limita n omul nsui. Patristica i
gndirea medieval se ntemeiaz n Cristos i n El i afl nelimita. Sfntul Ioan
Damaschin scrie n Dialectica: Cristos este nelepciunea personificat i adevrul, n el se
afl ascunse toate comorile cunoaterii. Cristos nsui a spus: Ego sum via, veritas et vita.
Mai nainte amintitul Justin Martirul i Filosoful afirma n Dialog cu iudeul Trifon:
Filosofia este tiina fiinei i cunoaterea adevrului, iar ncoronarea unei astfel de tiine
i de adevr este fericirea.
A sosit momentul unei precizri, este vorba de suspiciunea ntreinut n jurul
gndirii cretine din primele secole. Celsus, Porfir, Iulian Apostatul, muli dintre
neoplatonici, civa din Renatere, puini moderni i muli contemporani, nu accept
patristicii rangul de filosofie. Motivul este dispreul unora, mai ales dintre cei vechi, i
necredina celorlali. Dar nu este vina gndirii cretine c nu opereaz cu categorii laice sau
c le resemnific. Patristica nu e cldit pe efemer ci ea irumpe din certitudinea credinei.

11

Pentru aceasta nu se poate spune c patristica ar fi mai puin filosofie. Cunoaterea i

raiunea este pentru cretin la fel de important ca i pentru grec. Cteva exemple vor susine
afirmaia.
Sfntul Justin Martirul i Filosoful, n Dialog cu iudeul Trifon, la nceput, povestete
trecerea sa prin toate sistemele de filosofie greac i faptul cum ancoreaz, pn la urm, n
Academia cretin i se convertete. n capitolul trei spune: n felul acesta i pentru aceasta
sunt filosof. Cretinismul ajunge la adevrata filosofie, dar aceasta nu nseamn c toate celelalte
sunt neaprat false, ci doar c noua filosofie este filosofia noastr sau filosofia despre
Dumnezeu, aa cum o numesc gnditorii patristici.
Clement din Alexandria (Stromata VI), suspectat de a acorda o prea mare atenie
filosofiei greceti i de a ncerca s prezinte filosofia cretin ca pe o gnoz, ajunge s se
ntrebe a cui oper este filosofia: a lui Dumnezeu sau a diavolului ? Conchide c filosofia e o
oper bun, e voit de Dumnezeu i utilizarea ei rezonabil nu poate fi dect folositoare.
Sfntul Ioan Damaschin, n Dialectica, noteaz: Nimic nu-i mai preios dect cunoaterea.
Cunoaterea este lumina sufletului raional. Contrariul ei, ignorana, este ntuneric. Ignorana
este nota fiinelor lipsite de raiune. Grigorie de Nazianz, n Prima Cuvntare Teologic
afirm: Filosofia este un oficiu sacru, o cntare nlat lui Dumnezeu. A filosofa despre
Dumnezeu nu o poate face oricine i lucrul acesta nu st la ndemna oricui. Faptul nu e uor
i nu intr n sfera celor ce se trsc pe pmnt. Divina filosofie nu poate fi tratat nici n
orice moment, nici n faa oricui, nici nu se poate vorbi despre toate, ci numai n anumite
momente, numai n faa anumitor oameni i numai ntr-o anumit msur. Privilegiai sunt
cei captivai de speculaie i curai la suflet i la trup. Altminteri e atingere dintre pur i
impur, o atare atingere este asemenea aceleia dintre ochiul bolnav i raza soarelui.
O a doua precizare, s-a susinut i se mai susine c gndirea cretin este tributar
n totalitate filosofiei greceti, - c doar a cretinat filosofia greac. Adevrat c Sfinii
Prini i medievalii au studiat la coala grecilor (ultimii prin arabi), dar educaia lor elin
influeneaz partea formal, nu coninutul. Cel puin n primele trei secole, Platon
influeneaz n cosmologie i antropologie, n vreme ce influena stoic este vizibil n teoria
logos-ului i n aceea a sfritului lumii. Treptat ns patristica i capt propria consisten.
Filosofia greac doar moare, nu piere ns. Justin Martirul i Filosoful recunoate c Platon
1-a adus pn n pragul cretinismului. Printr-o comparaie, filosofia greac joac fa de
gndirea cretin rolul pe care Vechiul Testament l joac fa de Noul Testament. Precizarea
se limpezete la Justin, Tatian Asirianul, la Clement i Origen. Teoria lor este aceea dup
care grecii cei mari au participat la Logos spermatios, asimilat unui Cristos fragmentar sau
nelepciunii divine fragmentare rspndit n lume n era precretin. Clement ne spune c
Dumnezeu a condus pe evrei prin lege, iar pe greci prin logos.
Gndirea cretin difer de filosofia profan (laic) prin obiectul, scopul i
proporiile ei. Obiectul ei este Dumnezeu, scopul ei este mntuirea, iar proporiile i sunt
universale. Filosofia laic pleac de la om i tenteaz limitele universului. Filosofia cretin
pleac de la Dumnezeu, coboar n lume i la om i apoi reconvertete, ndreapt lumea i
omul spre elul lor supranatural. Se nate astfel un nou raport: acela ntre filosofie teologie
- desvrire. Filosofia conduce spre teologie, iar aceasta deschide drumul desvririi prin
unirea cu Dumnezeu. Armonia unete cele trei instituii, iar criteriile lor diferite nu le

12

despart. Cci criteriul filosofiei este cunoaterea, al religiei credina, iar al desvririi
contemplaia.
Marilor teme ale gndirii cretine sunt cel puin cinci: Dumnezeu, Logos-ul si
nelepciunea, Lumea, Omul, Natura i istoria.
1. Dumnezeu este centrul ntregii gndiri cretine. De la El pornesc toate i spre El
se ndreapt toate creaturile. E izvorul ntregii existene, existena nsi, conform expresiei
veterotestamentare: Eu sunt Cel ce sunt. O not nou aduce monoteismul cretin:
exceptnd perioadele monoteiste ale religiei iudaice, integritatea i perfeciunea
Dumnezeului cretin erau aproape necunoscute gndirii greceti. Rar i accidental filosofia
elin reuise s formuleze ideea unui singur Dumnezeu. Ceea ce se numete Nous la
Anaxagoras. Logos la Heraclit, Demiurg la Platon sau Prim Motor la Aristotel, nu sunt dect
preambuluri. Abia cu stoicii i neoplatonicienii lucrurile ncep s se clarifice, dar ei oscileaz
i dac pot forma o filosofie, nu pot constitui o credin. Faptul se poate explica i prin rolul
preponderent al mitologiei, mai ales la stoici. Mai e un motiv care ar putea explica
incapacitatea filosofiei eline pentru monoteism, anume caracterul eminamente laic al
poporului grec. Acesta este singurul popor civilizat al lumii vechi care nu a avut teologie i
preoi.
Dumnezeul cretin este dincolo de orice limit. El creeaz ex nihilo, n timp ce
Demiurgul platonician creeaz lumea dintr-o materie deja existent. Cosmologia i
antropologia lui Platon se vor resimi mereu limitate de aceast imperfeciune. Un element de
legtur, Sfinii Prini nva c Dumnezeu a fcut lumea din buntate i iubire i a creat-o ca
pe o podoab. Concepia despre lumea podoab exista i la greci, dar dac la elini lumea era un
kosmos, o armonie ieit din cultul grecului pentru msur, la cretini cosmosul e o
exteriorizare a perfeciunii divine. Armonia vine din mintea divin, nu ine de raiunea
omeneasc pentru c Dumnezeul cretin este izvorul frumosului. Spune Origene: Dac
Dumnezeu ar crea ceva urt, nu ar mai fi Dumnezeu.
2. Logos-ul si nelepciunea. Existent deja la Heraclit i la stoici Logos-ul capt la
Sfinii Prini o nou semnificaie i devine pilonul central al gndirii cretine. Din filosofia
precretin Logos-ul nu va mai pstra dect numele. Acum el este principiul generator i
mntuitor al lumii (vezi Prologul Evangheliei dup Ioan). Logos-ul este lumin, lumina
devine izvor al cunoaterii, iar invadarea cu lumin divin a lumii echivaleaz cu intrarea n
paradis. O consecin logic urmeaz, consecin unic n istoria filosofiei, ct i n aceea a
religiilor: dac Logos-ul este temeiul lumii i este totodat i lumin, nseamn c lumina
este fundamentul lumii. Avem ceva asemntor i n dualismul persan, dar acolo lumina lui
Ahura-Mazda nu e creatoare, ci doar lupttoare. Intuiii cretine avem, mai ales la grecii
precretini, n teoria logos-ului. Exist la greci o cunoatere natural a logos-ului, una care a
precedat cunoaterea Logos-ului ntrupat. Este adevrat ns c aceast cunoatere a fost
fragmentar, cci logos-ul precretin era doar logos spermatios.
Ceea ce este de subliniat e faptul c dei fragmentar i incomplet, aceast
cunoatere era considerat de origine divin. Heraclit i Socrate, dintre greci, au vzut o
parte a adevrului nct, dup Justin Martirul i Filosoful (Apologia I,46), ei pot avea titlul
de cretini. Mai mult, spune Apologia, Socrate a suferit i a murit ca un martir cretin.
Logos-ul este creator, dar este i ordonator. Dup Grigorie din Nazianz, Logos-ul este legea

13

natural care ptrunde totul, care conduce lucrurile i ne conduce de la lucruri la Dumnezeu.
Ceea ce aduce nou gndirea patristic st n aceea de a identifica Logos-ul cu Isus Cristos,
acesta devenind Logos-ul total, integral, iar identificarea este opera revelaiei supranaturale.
Logos-ul parial a fcut loc Logos-ului total, i astfel revelaia a atins cel mai nalt punct al
ei.
La fel este nvtura despre Sophia, nelepciunea divin. Sophia este
manifestarea n act a lucrrii Logos-ului. Sophia este Dumnezeu nsui. Ea nu e nici
cunoatere filosofic i nici gnoz, nu are asemnare cu nelepciunea omeneasc i este
pentru iudei sminteal, iar pentru pgni nebunie. Ca nelepciune divin, Sophia conine
nceputul, raiunea i forma tuturor lucrurilor. Ea devine astfel nelepciune creatoare, aa
cum e i lumina.
3. Lumea e opera lui Dumnezeu. Sunt respinse tezele ionienilor i atomitilor, ale lui
Platon i neoplatonicienilor care spuneau c lumea este creat dintr-o materie preexistent.
Origene i Sfntul Vasile cel Mare arat imposibilitatea creaiei dintr-o materie preexistent.
Lumea e expresia buntii divine i este rezultatul unui act de iubire. Aa gndea i Hesiod i
Platon, dar Eros-ul lor era un accident, nu o realitate ontologic primar. Ca oper a buntii i
iubirii rmne lumii de a fi i frumoas i limitat. Origene ne spune c lumea a fost fcut de
Dumnezeu limitat tocmai pentru a putea fi frumoas. Frumuseea lumii nu se datoreaz
limitrii spaiale dect parial, adic astfel nct mintea omului s se poat ridica pn la aceast
frumusee. Pentru cretini lumea este locul ncercrii ntru desvrire.
4. Omul. Problematica omului n debutul cretinismului ncepe cu Tertullian,
continu cu Origene i se desvrete unitar cu Grigorie de Nyssa i Sfntul Augustin.
Dup ngeri, omul este cea mai desvrit creatur a universului. Patristica stabilete c
omul nu provine nici din animale, nici din lemn, cum credea Hesiod, ci din minile
Creatorului. Omul e singura oglind real a lui Dumnezeu i originea lui divin explic
aspiraia ctre divinitate. Omul este o unitate i drama lui se desfoar ncepnd cu greeala
din paradis i se sfrete cu preziua mntuirii n Cristos.
5. Natur i istorie. Ambele aceste determinaii vor suferi n gndirea cretin
mutaii radicale.
a) Natura este purificat prin moartea i nvierea Mntuitorului i devine ogor al
divinitii. Natura poate fi alterat doar de pcat, de aceea nu e pzit de heruvimi i
serafimi, ca paradisul. Mntuirea prin Cristos nu a impus naturii sfinenia, ci numai a
purificat-o. Restul rmne n seama omului, cci omul este o fiin optativ. Sfinii Prini
simpatizeaz natura. Ispitirea lui Isus se petrece n natur (pustiu), iar cina cea de tain are
loc n grdina Ghetsimani. n cazul Sfinilor Prini, n momentele de tulburare, acetia se
retrag n mijlocul naturii i reintr n ritmul sacru al firii. Aa se explic de ce majoritatea
scriitorilor bisericeti greci i latini au cte un tratat despre feciorie. Este exaltat castitatea
omului vzut n comparaie cu puritatea nesfrit a naturii.
b) Istoria nu mai este evenimenial, cauzal. Cauzele i evenimentele continu s
existe, dar nu mai sunt explicate prin specificul omenesc, ci prin providen. Istoria omenirii
precretine e pregtirea istoriei celei noi. Istoria universal deschide drum istoriei mntuirii
i ea este, pn la urm, istoria cerului.

14

Conflictul intelectual dintre cretinism i pgnism n primele veacuri (mai ales n

cel de-al patrulea) a fost un conflict al elitelor. n tabra pgn elita o formau filosofii i, n
general, gnditorii. n cea cretin avem personalitile proeminente ale Bisericii, misionarii
i, de regul, clericii. Episcopii, mai cu seam, nu erau doar administratorii, ci i creierul
Bisericii. O parte din pgni tiau lucrul acesta, dar ei nu erau prini n conflict. Ceilali
(adversarii cretinilor) sau nu-1 tiau sau, dac-1 bnuiau, nu-i ddeau importan sau l
tratau cu dispre. Succesul cretinismului s-a datorat n mare msur i acestei necunoateri.
O asemenea eroare avea s fie fatal pgnismului cci, necunoscnd la timp fora i armele
adversarului, nu s-a putut apra. Sintetiznd, am putea spune c agerimea spiritual a
Sfinilor Prini s-a manifestat mai ales n teologie, filosofie i n forma de expunere a
acestora.
Aspectul teologic pleac de la faptul c elementele teologiei cretine sunt anunate n
Noul Testament. Ea devine o necesitate atunci cnd comunitatea cretin primitiv a trebuit s
lmureasc i s precizeze punctele sale de credin n faa inteligenei lumii greco-romane.
Aceasta era necesitatea extern. O ntlnim i pe aceea intern i anume nenelegerile
doctrinare din chiar snul cretinismului. Asemenea probleme erau: Dumnezeu i atributele
sale, ntruparea, mntuirea, Treimea. Pornind de aici, teologia cretin a primelor veacuri i va
cpta o originalitate comparabil doar cu gndirea grecilor. Trei factori explic aceast
originalitate. nti, caracterul strict istoric al fondului teologiei cretine. Esena teologiei
cretine este realitatea pmnteasc i cereasc a lui Cristos. Avem apoi excepionala putere de
elaborare a minilor cretine clasice i, n fine, ntinsa i fina lor cultur profan.
Alturi de teologia cretin aflm filosofia cretin care aduce n metafizic
elemente noi. Semnalm trei idei originale ale filosofiei cretine.
Prima i cea mai important este ideea creaiei ex nihilo. Vechea filosofie elin nu
explica apariia lumii prin actul creaiei. Abia Platon i Aristotel i toi filosofii de dup ei,
sub influen oriental, mai ales semit i iranian, admiteau existena unui demiurg care a
plsmuit Kosmos-ul dintr-o materie necreat. Dar astfel materia e etern, e ceva preexistent.
Dumnezeul cretin a creat lumea din nimic i El face i cerul i pmntul, deci materia.
Pentru gndirea greac aa ceva era de neconceput. Era deja suficient c Platon i
neoplatonismul ridicaser demiurgul la rangul de creator, chiar dac era creaia suspendat
ntr-o materie preexistent. Eternitatea zeului este n viitor, nu n trecut. Eternitatea n trecut
i n viitor a lui Dumnezeu (idee motenit din Vechiul Testament), precum i atotputernicia
Lui fereau gndirea cretin, n aceast privin, de combinaii nefericite.
O alt idee metafizic la fel de deconcertant pentru elini era aceea a unui
Mediator ntre Dumnezeu i oameni. Dup greci, omul se poate mntui prin propriile sale
puteri, nct actul mntuirii nu necesita ncoronarea unei puteri supranaturale. Suferina i
iluzia salvific a spiritului pgn se explic prin concepia pe care o avea despre zei i
nemurire. Zeul era proiectarea idealizat a omului, iar dup Lucian zeul era un om
nemuritor. Nemurirea cretin (i mntuirea) este supranatural i se realizeaz prin Isus,
care nu este doar un act metafizic, ci i o realitate istoric. Filosofia cretin nu avea nevoie,
n acest loc, de speculaie. Ea introduce marea ruptur, iar ntruparea are dou motive:
iubirea nemrginit a divinitii pentru omul sfiat de pcat i de suferin;
neputina omului de a se mntui fr ajutorul cerului.

15

Eros-ul platonician (Banchetul, 210 a) nu pleac din grija i afeciunea fa de

fptur n genere i opera lui (dei mijlocitoare) nu viza mntuirea oamenilor, ci fericirea
contemplativ a filosofilor. Nici un zeu pgn nu a murit din dragostea pentru oameni. Zeul
pgn este un om distanat. Soteriologia, dac exist, i este un accident. De aceea n
cretinism, dac omul nu se poate ridica singur la cer, a trebuit ca el, cerul, s se plece spre
om.
A treia idee cretin n filosofie este aceea a ordinii universale. Nici vorb, ea
exist i la greci, dar noua idee cretin o contrazice radical. Pentru grec ordinea i armonia
lumii (kosmos) e etern, neschimbtoare, identic cu sine. E o lume oarecare, fr istorie, o
ordine etern n care timpul nu are eficacitate. Rsturnarea cretin e cu putin graie
atotputerniciei lui Dumnezeu care, neavnd pe nimeni deasupra, era El nsui izvorul i
ordonatorul legilor universale. Aa devine n cretinism o necesitate minunea, dar minunea
metafizic, nu elucubraiile magiei i teurgiei. Numai prin ea Dumnezeu poate interveni n
mersul lucrurilor.
Nu n ultimul rnd, succesul gndirii cretine a fost impus de seriozitatea i
adncimea fondului i a formei elegante de expunere. Sigur c la nceput gnditorii cretini
n-au avut toi, i n aceeai msur, cultul formei. Noul Testament, scrierile Prinilor
Apostolici i o bun parte din acelea ale primilor apologei, nu se supun dect rareori
canoanelor artei literare. E lesne de neles de ce pgnii detestau rusticitatea operelor
literare cretine. Septuaginta, cu ebraismele ei, cu simplitatea ei i cu limbajul cotidian
folosit deruta spiritele crescute la coala grecilor clasici. Prea popular, ea ajunge s fie
neleas i de cei ignorani, de unde persiflrile pgnilor.
ncepnd cu secolul al II-lea (cnd se nate a doua sofistic) reapare acrobaia
stilistic i retorica exacerbat n literatura pgn. Lustrul formei predomin, i dac
simplicitas rustica strnea ironia pgnilor, purismul formei las strin pe cretin. Spune
Augustin n De ordine c el tie puriti care descopereau barbarisme chiar i la Cicero. Dar
aceast atitudine de respingere a formei nu dureaz. Sfinii Prini o vor cultiva asiduu chiar
atunci cnd afectau simplitatea. Sfntul Ieronim n prefaa (Prologus) la De Viris Illustribus,
spune c lucrarea lui este destinat a arta unora ca Porfir, Celsus sau Iulian, precum i
discipolilor lor, adic tuturor acelora care cred c Biserica nu are nici filosofi, nici oratori,
nici doctori, c se neal i, contrariul fiind dovedit prin prezentarea numelor mari cu care
credina opereaz, vor nceta de a mai acuza aceast credin de simplicitas rustica.
Progresul culturii conduce la perfecionarea formei. Ca dovad amintim tentativa celor doi
Apollinarie (dup cum relateaz Socrates n cartea a III-a a Istoriei Bisericeti) care au
ncercat s transpun Biblia n toate formele literaturii greceti: epopee, liric, tragedie,
elegie, filosofie, istorie. Literatura cretin ajunge, i nc foarte repede, s poat concura cu
cei mai elegani i rafinai reprezentani ai artei literare pgne.

16

I.2. Patristica filosofia Sfinilor Prini

Secolul al XX-lea a practicat struitorul ndemn: napoi la Sfinii Prini. Ei sunt cei
care rmn i nu pot pieri cu totul. ndemnul ns a strnit i nedumeriri: dac ne ntoarcem la
Sfinii Prini riscm s mpuinm Scriptura, i apoi ne-am afla ntr-un soi de mpietrire.
Adevrul este c Sfinii Prini au stat n apropierea Apostolilor i ai ucenicilor Domnului, ei au
cunoscut Scriptura ca nimeni alii i la coala lor nva cretinii s triasc potrivit legii i s
svreasc toate cele plcute lui Dumnezeu. Sfinii Prini au pus bazele teologiei cretine, au
pstrat i continuat valorile culturii clasice greco-latine i, nu n ultimul rnd, ofer prin viaa i
opera lor norme i modele cu virtui educative. Sfntul Vasile cel Mare recomanda citirea
autorilor clasici cu toat rezerva, fireasc, pe care o manifesta. Spune n Cuvnt ctre tineri:
Atunci cnd culegem flori de trandafir avem grij s ne ferim de spini, tot aa adunnd ce este de
folos n aceste scrieri, ne vom feri de ceea ce aduce stricciune. Cei vechi (Homer, Thales,
Pitagora, Socrate, Platon, Aristotel) au fost ncretinai i au ajuns s fie pictai pe zidurile
bisericilor. Motenirea lor nu piere cu lumea ce apune, ci e pstrat, cultivat i continuat.
Se impun cteva precizri terminologice cu referire la patristic i patrologie.
Termenul Patrologie apare pentru ntia oar ca titlu al operei teologului luteran Johannes
Gerhard, lucrare publicat n 1653 sub chiar titlul Patrologie. n acest prim caz titlul eticheta
istoria literaturii teologico-bisericeti de pn n Evul Mediu sau chiar pn la Reform. Cu
timpul ns spaiul cronologic al Patrologiei a fost progresiv redus la limitele epocii de
cretinare a lumii greco-romane. Exist o anume nuan care face ca numai la limit
Patrologia s nsemne acelai lucru cu Patristica.
Al doilea termen, Patristica, vine din expresia Theologia Patristica prin care
dogmatitii secolului al XVII-lea desemnau nvtura Sfinilor Prini spre a o deosebi de
Theologia biblica, scholastica, symbolica et speculativa. Sinonimia termenului patristic
este dubl: termenul este fie sinonim al Patrologiei, fie are nelesul de tratare dezvoltat a
nvturii Prinilor. Astzi se menine demarcaia ntre Patrologie i Patristic dup cum se
pune accentul pe viaa i operele Prinilor (Patrologia), sau pe ideile lor (Patristica). Dar
cum ele formeaz un tot, pstrarea ambilor termeni nu reprezint un inconvenient.
Ct privete periodizarea Patristicii, evideniem trei etape:
I. nceputurile, pe care le plasm cronologic de la sfritul secolului I i pn la
nceputul secolului al IV-lea. Aceast prim perioad s-a dezvoltat sub impulsul a patru
determinaii:
1. Atmosfera imediat post-apostolic; 2. Gnosticismul, care va provoca reacia lui
Justin, Tertullian, Irineu, Clement din Alexandria, toi promovnd unitatea, puritatea i
frumuseea Bisericii; 3. coala catehetic din Alexandria, remarcabil n filosofie i cultur
comparat (prin Clement), n filologie sacr i exegez biblic, plus apologie i retoric (prin
Origene). Tradiia, pentru a da un singur exemplu, vorbete de 6000 de volume ale lui Origene;
4. Persecuiile din partea statului roman i anticretinismul pgnilor culi. Acest din urm fapt
contribuie la crearea unui gen literar nou: apologetica.
II. nflorirea sau perioada clasic a Patristicii. Limitele i sunt, n trecut, anul 313
(data cnd ncepe pacea pentru Biseric i apar operele de tineree ale lui Atanasie cel Mare)
i jumtatea secolului al V-lea. Avem trei date care pot marca sfritul perioadei de nflorire

17

i anume: 430 (moare Sfntul Augustin), 451 (Sinodul de la Calcedon), 461 (moartea papei
Leon cel Mare). Dup aceste date orizontul literar i teologic se reduce la reluri i
aprofundri. Caracteristicile literaturii acestei perioade sunt: un sporit spirit critic i tiinific;
avem de-a face cu o literatur eminamente misionar; o literatur a pcii i a prieteniei; apar
opere cu caracter ascetico-monahal; se accentueaz dimensiunea cult i ecumenic.
III. Decadena acoper timpul de la jumtatea secolului al V-lea pn n 636
(moartea Sfntului Isidor de Sevilla pentru Apus) sau 749 (moartea Sfntului Ioan
Damaschin pentru Rsrit). Se comenteaz i se sistematizeaz primele dou perioade.
Continu controversa cristologic a monofizismului, ncep luptele iconoclaste i se dezvolt
mariologia. Avem de-a face cu o literatur sistematizatoare mai ales prin Ioan Damaschin i
Maxim Mrturisitorul.
Dup Grigorie cel Mare i Ioan Damaschin nu mai apar scriitori att de celebri
care s creeze n materie de teologie sau care s se ridice la nlimea celor de dinainte.
Urmeaz c limitele perioadei patristice nu sunt absolute. A ne opri la Grigorie cel Mare or
Isidor de Sevilla n Apus i la Ioan Damaschin n Rsrit, nseamn a neglija urmaii n
privina scriiturii teologico-filosofice. Apar noi figuri ca, de pild, Teodor Studitul sau
patriarhul Fotie i, dintre cei mai ndeprtai, am putea meniona pe Nicolae Cabasila sau
Grigorie Palama.
Cine sunt autorii de care se ocup Patristica ? n primul rnd avem pe Sfinii
Prini (ceea ce e acelai lucru cu a le spune Prinii sau Prini Bisericeti, sinonimia e
perfect). Noiunea de Sfnt Printe implic satisfacerea a patru condiii:
- respectarea doctrinei Bisericii ca fiind una, universal, sfnt i apostolic. Nu se
poate cere Prinilor o total infailibilitate;
- sfinenia vieii i moartea martiric considerat culme a sfineniei. Origene a
greit n doctrina trinitar, antropologic i escatologic, dar martiriul 1-a absolvit;
- aprobarea Bisericii care calific i recomand pe un Printe Bisericesc;
- vechimea n antichitatea bisericeasc, nu poate fi Printe un scriitor din secolul al
XI-lea, de pild.
Primele dou condiii sunt personale i fundamentale. Biserica romano-catolic
acord numele de Printe Bisericesc i unor scriitori ca Tertullian, Clement din Alexandria,
Origene, Eusebiu al Cezareei, scriitori care nu sunt ireproabili sub aspectul doctrinei, dup
cum acord acelai titlu unor autori din secolele IX-X, dei limita fixat de condiia vechimii
este secolul al VIII-lea.
Dup Prini, n ordinea puritii, urmeaz categoria scriitorilor bisericeti. Sunt
acei autori pe care Sfntul Augustin, fr a-i deosebi foarte precis pe Prinii Bisericeti, i
consider totui ca nefiind egalii acestora, nct nu se pot bucura de privilegiul de a fi
normativi pentru credin i sfinenie (Lactaniu, Marcu Ascetul sau Tertullian, Clement,
Origene, Eusebiu).
n al treilea rnd, avem scriitorii cretini, adic acei autori profani sau eretici care
triesc n perioada respectiv i scriu despre toate acestea (Arie, Iulian Apostatul, Nestor).
Ultima categorie o formeaz nvtorii bisericeti sau didascalii. Se ocupau cu
nvtura cuvntului lui Dumnezeu n cadrul cultului i n afara acestuia. Se bucurau de un

18

prestigiu asemntor celui al profeilor. Explicau adevrurile religioase, le aplicau n via i

astfel instruiau i mustrau.
Putem spune c vechii cretini care au contribuit la formarea i dezvoltarea literaturii
generic numit patristic poart, la modul cel mai general, denumirea de prini. Dar nu toi
prinii prezint o aceeai importan. Ba chiar se poate stabili o ierarhie care s nceap cu
teologii i cu marii hrisostomi (cristologi) i care s se sfreasc la eretici talentai, ca
Arie, or rtciii autori ai unor opere de valoare ndoielnic, aa cum e autorul romanului
gnostic Pistis Sophia. Criteriile pentru aceast clasificare exist, cu toate divergenele asupra
aplicrii lor. Vom prezenta cteva exemple. Herma este autorul unei scrieri intitulat Pstorul,
scriere care se bucura n vechime de o deosebit trecere, nct cretinii abia erau oprii s nu o
citeasc la ntrunirile cultice alturi de Evanghelii i de Epistolele apostolului Paul. Herma nu
este trecut n rndul sfinilor. Simptomatic este i cazul lui Clement din Alexandria. Muli
scriitori patristici i-au adus laude i l-au considerat sfnt (Eusebiu, Epifanie, Chiril al
Alexandriei, Ioan Damaschin). Ieronim ns 1-a criticat pentru c a cobort pe Isus n rndul
creaturilor, iar Fotie aproape c l desfiineaz din pricina a cinci erori de doctrin: venicia
materiei, considerarea Fiului lui Dumnezeu ca simpl creatur, dochetismul, metempsihoza i
pluralitatea lumilor. Mai trziu i va fi suspectat chiar ortodoxia i, ca urmare, papa Benedict
al XIV-lea (1740-1758) l va exclude pe Clement din martirologiul roman. Este i cazul lui
Leoniu din Bizan, recunoscut pentru profunzimea cugetrii sale, care nu este sfnt, ci doar
fericit (maarios). Aceeai situaie n cazurile lui Tertullian, Atenagora, Ieronim i Augustin.
Aflm ns i scriitori patristici crora nu li s-a conferit nici un titlu. Tipic este exemplul lui
Origene care marcheaz extremele.
Se poate obiecta c unii din cei care au fost numii sfini sau fericii au comis
anumite abateri de la dreapta credin la fel ca i cei crora li s-a refuzat acest titlu. E vorba de
Irineu (uneori milenarist), de Grigorie de Nyssa (care admite apocatastaza), de Ioan Casian
(care alunec spre pelagianism). Biserica i tradiia au stabilit ns c erorile sunt datorate
timpului lor, cnd nc nu era definitivat canonul nct, fa cu imensa lor contribuie, micile
devieri le pot fi trecute cu vederea. Mai e cazul apoi al lipsei de consens a ntregii Bisericii, aa
cum s-a ntmplat cu Boethius (n Apus) i cu Fotie (n Rsrit). n ceea ce-1 privete pe
Augustin, chiar dac majoritatea teologilor rsriteni (deci nu toi) continu s-i atribuie
calificativul de fericit, aceasta nu mpiedic pe nimeni s-i aduc cinstirea ce i se cuvine.
Evideniem cteva caracteristici ale stilului scriitorilor patristici:
- stilul patristic promoveaz concordana deplin ntre fond i form;
- un atare stil traduce n forme artistice i accesibile concepia cretin despre lume
i via. Sfntul Vasile cel Mare se scuz, ntr-o epistol adresat retorului Libanius, pentru
stilul su puin elegant pe care l pune n legtur cu la fel de simpla concepie pe care o
mprtete;
- stilul patristic e popular, destinat majoritii, dar nu unei minoriti de iniiai, fr
a fi ns i inelegant;
- stilul e familiar, cald, aproape printesc;
- o alt caracteristic a stilului patristic este aceea dup care chiar i atunci cnd se
adreseaz intelectului el se prezint sub un aspect filocalic;
- stilul e sobru, strin de verbalism, spune lucruri multe n cuvinte puine;

19

- un asemenea stil cultiv claritatea i problemele cele mai dificile sunt rezolvate n
modul cel mai simplu;
- stilul patristic mai e, apoi, serios, chiar grav. Seriozitatea e caracteristica
ntregului cretinism;
- stilul patristic este, ntr-o oarecare msur, tributar celui antic pe care, n fond, l i
cultiv, l continu. Augustin spune n Confesiuni (cartea I) c el vrea s verse vinul adevrurilor
cretine n cupele artistice ale celor vechi, dar afirmaia nu trebuie neleas n sensul ei literal
absolut. Treptat, vocabularul i stilul scriitorilor patristici se perfecioneaz. Stilului lui Augustin,
de pild, nici Cicero n-ar fi avut s-i impute prea numeroase abateri de la codul limbajului pur.
Prin Augustin i prin ali Prini ai Bisericii, Platon a intrat n teologia cretin, aa cum va
proceda mai trziu Sfntul Toma cu Aristotel.
Referine bibliografice:
1.
Admu, Anton. Literatur i filosofie cretin. Secolele I-VIII. Vol. I. Iai:
Editura Fides, 1997.
2.
Boca, Loredana. Filosofie medieval. Bucureti: Editura Fundaiei
Romnia de Mine, 2005.
3.
Clment, Olivier. Biserica Ortodox. Traducere de Alin Ionescu. Bucureti:
Editura Universitas, 2000.
4.
Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medieval. Studiu
introductiv de Anton Admu. Traducere de Mihaela Pop i Andreea
Rdulescu. Bucureti: Editura ALL, 2009.
5.
Coman, I. G. Patrologie. Vol. I-III. Bucureti: Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1998.
6.
Corneanu, Nicolae. Studii patristice. Aspecte din vechea literatur cretin.
Timioara: Editura Mitropoliei Banatului, 1984.
7.
Culianu, Ioan Petru. Gnozele dualiste ale Occidentului. Traducere de Th.
Petrescu. Bucureti: Editura Nemira, 1995.
8.
Curtius, E. R. Literatura European i Evul Mediu Latin. Traducere de
Adolf Armbruster. Bucureti: Editura Paideia, 2000.
9.
Davies, Braian. Introducere n filosofia religiei. Traducere din englez de
Dorin Oancea. Bucureti: Editura Humanitas, 1997.
10. Eco, Umberto. Arta i frumosul n estetica medieval. Traducere din limba
italian de Cezar Radu. Bucureti: Editura Meridiane, 1999.
11. Fleming, Wiliam. Arte i idei. Traducere Florin Ionescu. Vol. I. Bucureti:
Editura Meridiane,1983.
12. Gndirea Evului Mediu. De la nceputurile patristice la Nicolaus
Cusanus.Vol. I. Traducere, selecia textelor, prezentri bibliografice, indici i
note de Octavian Nistor, prefa de Gh.Vlduescu. Bucureti: Editura
Minerva, 1984.
13. Gilson, Etienne. Filosofia n Evul Mediu. Traducere de Ileana Stnescu.
Bucureti: Editura Humanitas, 1995.

20

14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.

Le Goff, Jacques. Omul medieval. Traducere de Ingrid Ilinca i Drago

Cojocaru. Iai: Editura Polirom, 1999.
Libera, Alain. Gndirea Evului Mediu. Traducere de Mihaela i Ion
Zgrdu.Timioara: Editura Amarcord, 2000.
Lossky, Vladimir. Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit. Traducere, studiu
introductiv i note de Vasile Rduc. Bucureti: Editura Anastasia, 1996.
Marrou, Henri-Irenee. Patristic i umanism. Bucureti: Editura Meridiane,
1996.
Moreschini C., Morelli E. Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine.
Vol.I. Iai: Editura Polirom, 2001.
Neacu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria,
2012.
Negrescu, Dan. Literatur latin. Autori cretini. Bucureti: Editura Paideia,
1996.
Stniloae, Dumitru. Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie. Cluj-Napoca: Editura
Dacia, 1994.
Stoian, Ion M. Dicionar religios. Termeni religioi, credine populare i
nume proprii. Bucureti: Editura Garamond, 1994.
Vlduescu, Gh. Filosofia primelor secole cretine. Bucureti: Editura
Enciclopedic, 1995.
Vlduescu, Gh. Ereziile evului mediu cretin. Bucureti: Editura
Enciclopedic, 1974.
Vlduescu, Gh. Introducere n istoria filosofiei medievale. Bucureti:
Editura Enciclopedic, 1973.
Vlduescu, Gh. O istorie a ideilor filosofice. Bucureti: Editura tiinific,
1990.
Vulcnescu. Mircea. Logos i Eros. Bucureti: Editura Paideia, 1991.
Windelband, W. Filosofia elenistic i roman. Iai: Editura Moldova,
1996.

I.2.1. Filosofia primelor secole cretine

Despre filosofia primelor secole cretine s-a scris puin, chiar foarte puin. De
regul, n tratatele de filosofie medieval, ea este lsat pe seama introducerii. Pregtitoare,
introductiv pentru marile desfurri n Bizan i n lumea medieval de limb latin de
dup veacul al VIII-lea, filosofia primelor veacuri cretine ca, de altminteri, oricare, nu se
cuvine cercetat strict evenimenial, ca o realitate cultural de interes doar istoric.
Primele veacuri, cel puin, acelea de pn n anul 529, fie i convenional, de
dispariie istoric a filosofiei greceti, prin desfiinarea ultimei coli neoplatonice din Atena,
au o configuraie care pune n derut istoricismul. Cci, filosofia primilor cretini, de la
Justin la Augustin i Pseudo-Dionisie Areopagitul nu aparine, nici antichitii trzii, nici,
dup schem, Evului Mediu, considerat a ncepe cu secolul al V-lea. Un timp al contiinei
este nchipuit ca al nimnui, ceea ce aduce grave atingeri ideii de istorie nsi, poate, mai

21

nainte de orice. Cele cteva veacuri (I-VI), de nnoire (deci moderne, de la modernus, nou,
recent), sunt i de coexisten cu vechea filosofie antic, tradiional, clasic. Filosofia
nnoitoare, adic, n context, filosofia modern n raport cu acea antic sau a anticilor
(antiquus, antiquitas), ine de alt timp al contiinei chiar dac, istoric, coexist n acelai
timp fizic. Astfel nct, ea aparine altei durate.
Nae Ionescu, vorbind despre caracterul arbitrar al epocilor din istoria filosofiei,
scria: Cnd faci istoria filosofiei mergi ncetior de pe la ionieni, prin Socrate, Platon i toi
ceilali, i ajungi cam pe la anul 600, aflndu-te tot n istoria filosofiei antice. Dincolo de
coala din Atena, toat mistica alexandrin tot n istoria filosofiei greceti intr. i, dup ce
ai ajuns n sfrit la Porfir, Iamblic i Proclus, te-ai oprit i zici: s-a isprvit istoria filosofiei
antice i acum s-o ncep pe cea medieval! Zici: la anul 100. Cum la anul 100, ca s ajungi
la anul 400-500? Zici: nu e nimic, acum ncepe filosofia cretin, iar ea se studiaz la istoria
filosofiei medievale. Orice manual de istorie a filosofiei aceste mpriri le ntrebuineaz. i
atunci nu pot s neleg eu cum pot s las attea sute de ani dup Cristos n istoria filosofiei
vechi i pe urm s-i iau iari, dup Cristos, cu filosofia medieval. Adic nu tiu ce s fac
cu aceti 400 de ani, care sunt o dat n istoria filosofiei medievale i alt dat n filosofia
antic (Ionescu, Nae. Curs de istorie a logicii. Bucureti: Editura Humanitas, 1993, pp. 5051).
Gndirea cretin a primelor secole este marcat de opera prinilor apostolici. n
Istoria Bisericeasc, Eusebiu ne spune cine sunt brbaii sau prinii apostolici.
Dimensiunea cronologic e hotrtoare. Numim prini apostolici doar pe acei scriitori
bisericeti care au fost ucenici direci ai Sfinilor Apostoli, ai ucenicilor acestora, sau au
nregistrat ultimele ecouri ale generaiei apostolice. Esenial este faptul c ei nu vorbesc
despre Apostoli doar din auzite, ci din vzute.
Pn n secolul al XVII-lea operele celor pe care-i numim prini apostolici nu
circulau dect cu celelalte opere patristice. Numele ca atare se datoreaz editoului francez J.
B. Cotelier. n 1672 acesta a grupat i publicat sub titlul Patres aevi apostolici operele care
circulau ca fiind ale lui Barnaba, Clement al Romei, Ignatie al Antiohiei, Policarp al Smirnei
i Herma. Mai trziu sunt adugai Papias i necunoscutul autor al epistolei ctre Diognet. n
timpul mai nou, la sfritul veacului al XIX-lea, s-a adugat i nvtura celor 12 Apostoli.
Lista este astfel ncheiat. Am spus c elementul care unete aceste scrieri este timpul de la
sfritul secolului I i prima jumtate a secolului al II-lea. Sub raportul coninutului ele nu
aparin ns aceleiai familii. Dup unele clasificri se pot recunoate n aceste scrieri
genurile literare patristice care vor urma. Astfel, Papias reprezint exegeza, Didahia e
asimilat catehezei, Clement prefigureaz dreptul, Policarp, prin martiriu, istoria, Pstorul
lui Herma e morala, PseudoBarnaba e asociat dogmaticii speculative, Ignatie polemicii, iar
Diognet (scrisoarea) apologeticii. Sigur c e un punct de vedere nedefinitivat ca atare.
Scrierile acestea se aseamn cu cele ale Sfintei Scripturi a Noului Testament i,
mai ales, cu epistolele apostolilor, att n ceea ce privete cuprinsul, ct i forma. Au, n
genere, un caracter practic, motiv pentru care sunt grupate sub genericul: literatura pastoral
a Bisericii primare. Scrierile reprezint o literatur aparte i au cteva caracteristici proprii.
Avem de-a face, mai nti, cu o literatur ocazional, sporadic, dictat de mprejurri.
Evenimentul nate scrierea, nu invers. Nu e o literatur sistematic. E destinat unei

22

comuniti, nu unei lumi. Apoi acest gen de literatur e nespeculativ, e eminamente practic,
imediat. Vrea s ntreasc n credin i s fereasc de erezii. Ceea ce poate fi bnuit e n
planul doi i intereseaz n al doilea rnd. Denumim o asemenea literatur ca fiind simpl,
simplitate datorat credinei inimii. Prinii tiau c sub aceast simplitate st tot adevrul.
O alt caracteristic - aceasta este o literatur misionar, pastoral i epistolar.
Are n vedere creterea numrului comunitilor cretine, frmntrile comunitilor cu
privire la ierarhie, persecuiile. Grija i dragostea pentru comunitate se manifest din plin. E
o literatur strict religioas, de natur intern bisericeasc. Fondul principal al epistolelor e
credina. E genul de literatur care iubete tradiia (att de puin, ct era), dar mai ales este
creatoare de tradiie. Se accept, de asemenea, c este o literatur neinspirat, chiar dac
unele dintre scrieri (a lui Barnaba, Herma, Clement) au figurat o anumit vreme n canonul
biblic al anumitor biserici locale. Astfel, n Codicele Sinaitic se gsesc trecute i epistola lui
Barnaba i Pstorul lui Herma, iar Codicele alexandrin cuprinde i el cele dou epistole ale
lui Clement Romanul.
Cteva idei comune unesc scrierile: combaterea imoralitii pgne, a
formalismului iudaic, a rtcirilor falsei gnoze, a dochetismului, ndemnul ctre observarea
Legii noi. Aceste scrieri rezum ntreaga activitate literar a Bisericii postapostolice din
primul i al doilea veac. E greu de nchipuit o alt literatur cu un alt caracter. Cretinismul
nu este un sistem filosofic care s aib nevoie de a fi ntemeiat pe dovezi, argumente i
artificii retorice. E descoperirea lui Dumnezeu i trebuie trit, nu discutat. Nu artificiului
sofistic i se supune cretinismul. E valabil mai ales pentru primii cretini care au simit acest
adevr i au trit potrivit lui. Preocuparea lor era de a duce o via ct mai asemntoare cu a
Mntuitorului i pentru aceasta cunoaterea Evangheliei era de ajuns. Iat de ce de o
activitate literar aproape c nu se simea nevoia. De aici i caracterul practic al primelor
producii literare cretine. Abia mai trziu, cnd cretinismul a fost ameninat dinluntru cu
descompunerea din pricina nvturilor eretice, iar nu din afar, numai atunci s-a simit
nevoia unei literaturi tiinifice din perspectiv filosofico-teologic, i ea nu a ntrziat s
apar.
Putem deosebi patru genuri de scriitur n literatura cretin de nceput (sau literatura
parenetic). Mai nti genul epistolar, ca ecou al scrisului apostolic. Apoi un gen pe care-1
putem numi organizatorico-administrativ, nscut din nevoia de organizare a comunitilor
cretine. Este ceea ce unii exegei numesc literatur strveche bisericeasc. Avem aici:
Simbolul apostolic (poate de dinainte de anul 100) i Didascalia. Un alt gen este cel
apologetic, mai puin simplu n comparaie cu cel epistolar. Apologetica apr cretinismul de
atacurile din partea pgnilor i iudeilor. Atacul adversarilor este concertat. Forma de rspuns
adresat pgnilor este apologetic, iudeilor li se rspunde ntr-o form dialogal. Mai avem i
genul antieretic sau polemic. Genul apologetic se adreseaz lumii necretine, cel polemic,
lumii cretine n care ptrunde contiina eretic. Genul antieretic formeaz literatura
interioar a bisericii.
Tot acestei perioade i aparin i apocrifele la Noul Testament. De menionat c
primele dou veacuri nainte de Cristos dau la iveal apocrifele la Vechiul Testament. Acestea
rsar n lumea iudaic din dorina unor iudei de a stimula contiina naional i de a o feri de
influena pgn. C au avut valoare i n lumea cretin se vede din aceea c unele apocrife au

23

fost trecute n canon: cartea a IV-a a lui Ezdra, a treia a Macabeilor, psalmii lui Solomon i
cartea lui Enoch. Ct privete apocrifele la Noul Testament, ele s-au pstrat doar n copii,
aparin lumii cretine, unele (puine) au ieit din cercurile bisericeti, cele mai multe din
cercurile eretice. Apar mai ales n veacul al II-lea, cnd se afirm gnosticismul. Unele sunt
afirmativ eretice, altele ies dintr-un gnd mai curat: unii cretini se ntrebau despre copilria lui
Isus, despre viaa Fecioarei Maria. Se mpart apocrifele la Noul Testament n patru clase, dup
criteriul celor patru feluri de scris.
1. Evanghelii apocrife aprute n cercurile gnostice. ntlnim Evanghelia Evreilor
(tradus de Ieronim; era n uz la nazarei), Evanghelia lui Petru (o prelucrare a sinopticilor i a
lui Ioan fcut de docheto-gnosticii din Antiohia), Protoevanghelia lui Iacob (despre viaa
Fecioarei pn la uciderea pruncilor), Evanghelia lui Toma (viaa lui Isus pn la 12 ani),
evanghelii dup Bartolomeu, Nicodim, Matia, Filip, Barnaba, Andrei;
2. Faptele Apostolilor. Acest gen de apocrife este numit literatur de romane
religioase. Sunt apocrife pstrate incomplet, resturi din Faptele lui Pavel, Istoria lui Petru,
Istoria lui Ioan, Istoria lui Andrei, Istoria lui Toma;
3. Apocrife la Faptele Apostolilor.
4. Apocalipse apocrife regsite n ultima sut de ani (cu excepia Apocalipsei lui
Paul i a Pstorului lui Herma, cunoscute mai din vreme). Amintim de Apocalipsa lui Petru
(secolul al II-lea) c este pus alturi de Apocalipsa lui Ioan, n timp ce Eusebiu i Ieronim o
consider necanonic. Inspirat de tradiia iudaic i pgn oriental autorul descrie infernul,
descriere care e posibil s fi influenat pe Dante. Mai exist apocalipse dup Toma, Paul,
tefan, Zaharia.
Prima generaie cretin, aceea apostolic, i fcuse datoria. A doua generaie
avea s nceteneasc tradiia. Ea are nevoie de opere catehetice prin care s poat continua
lucrarea misionar a Bisericii primare. Urmnd acest impuls vom ncepe cu Simbolul
apostolic, cea mai veche mrturisire de credin i cu Didahia, cel mai vechi document
literar al cretinismului.
Simbolul Apostolic. Critica nu s-a pronunat n chip definitiv nici asupra originii i
nici a timpului cnd a fost alctuit. Unii exegei l aeaz n rndul scrierilor din primul veac.
Rufin din Aquilea (sec. V), spune c Simbolul aparine timpurilor de demult (tradunt
maiores nostri). Dup relatarea lui Rufin, n urma pogorrii Sfntului Duh i nainte de a se
despri, Apostolii au fcut un rezumat al nvturilor cretine care s le serveasc de norm
pentru predica lor viitoare, rezumat necesar operei lor misionare. Rezumatul a fost denumit
Simbol, nu a fost scris ci pstrat n inimile credincioilor. Potrivit aceluiai Rufin, simbolul
se recita public n biserica Romei de ctre cei ce se botezau.
Secolul al IV-lea mparte simbolul n 12 articole, n timp ce secolul al VI-lea nate
credina c fiecare apostol ar fi contribuit cu cte un articol. Chiar dac e posibil ca forma
actual a simbolului s nu fie apostolic, fondul lui este, cu certitudine, apostolic. Forma lui
autentic s-a pierdut. Simbol (symbolon) nseamn semn, indiciu al adevratei credine, dar i
lucrare comun a mai multora. Prin acest semn-simbol se recunosc toi cei care predic pe
Cristos dup rnduiala apostolic. De aceea au cerut apostolii ca regula de credin s nu fie
scris, pentru a nu ajunge la necredincioi. O predic pseudo-augustinian din secolul al VI-lea

24

precizeaz contribuia la simbol pe persoane: Petru a zis: Cred n Dumnezeu Tatl,

atotputernicul...; Andrei a zis: i n Isus Cristos, Fiul Su....
Toate acestea sunt creaii postapostolice, nct nu e de mirare c a fost combtut
autenticitatea simbolului. Primul care o face este umanistul Lorenzo Valla. Protestanii, la
rndul lor, contest faptul c simbolul i-ar avea originea n timpurile apostolice. Analogii
de simbol aflm i la Justin Martirul i Filosoful, la Aristide, apologetul grec cel cu elocin
i ucenic al lui Cristos (spune Ieronim), la Ignaiu de Antiohia i Tertullian. Cea mai
complet versiune a Simbolului de credin o avem n limba greac; redactarea latin pare a
fi o traducere a formei greceti luat dintr-o scrisoare din 341 a episcopului Marcu de Ancira
ctre papa Iuliu I.
Doctrina simbolului cuprinde fundamentul credinei cretine i anume:
mrturisirea credinei n Sfnta Treime care e complet, cristologia, dei simpl, e
substanial, apoi credina n parusia (a doua venire) Domnului i, n final, simbolul repet
credina n Sfnta Biseric. Simbolul e esenial pentru practica i credina Bisericii primare.
El unete stilul dogmatic al Apostolilor cu stilul generaiei cretine imediat urmtoare, este
instrumentul practic necesar celor ce se botezau, precum i misionarilor. De aici simplitatea
simbolului, fr aluzii la erezii, de aici schematismul care dezvluie transcendena. Aa
devine Simbolul Apostolilor primul catehism al cretinismului i ntiul manual de doctrin.
Este primul document oficial al Bisericii primare, scurt, clar i precis, la fel cum vor fi
regulile clare i distincte mai trziu. nsoit de simbol cretintatea tia, nc din primele
veacuri, c merge, triumftoare, mai departe, fr ca viziunea ei s fie triumfalist.
Didahia. nvtura celor 12 Apostoli este cea mai veche dintre scrierile ce ni sau pstrat de la Prinii Apostolici, cea mai veche pies literar post-biblic. E descoperit
trziu, n secolul al XIX-lea, de ctre Mitropolitul Nicomidiei Filotei dup un manuscris din
1056. Manuscrisul e descoperit n 1875 i publicat n 1883 la Constantinopol. Pstreaz i
textul complet al celor dou Scrisori ale lui Clement Romanul. Didahia rmne documentul
cel mai important al perioadei imediat post-apostolice, cel mai vechi izvor al legislaiei
bisericeti, un vademecum al cretinului. La apariia sa s-ar fi declarat: Didahia ne-a adus n
sfrit lumin.
Apoi, aproape ntr-o logic fireasc, urmeaz ipotezele, respingerile, contestarea
autenticitii. Manuscrisul a fost ntocmit n 1056 de Leon, notarul i pctosul. Lucrarea e
cunoscut nc din vechime. O utilizeaz Clement Alexandrinul care o citeaz n prima Stromat.
Pseudo-Ciprian, un scriitor latin (n lucrarea Adversus aleatores, una din scrierile neautentice ale
Sfntului Ciprian, un fel de predic n care combate jocul de cri ca pe o nscocire a diavolului)
ne d titlul ei: et in doctrinis apostolarum. O cunoate i Origene, nu o numete, dar consideraia
fa de Didahia era aa de mare nct i spune Scriptur.
n manuscrisul descoperit n 1875 scrierea are dou titluri. Unul scurt: nvtura celor
12 Apostoli, altul lung: nvtura Domnului prin cei 12 Apostoli ctre neamuri. Cum era de
ateptat au aprut discuii: e vorba de una i aceeai scriere sau nu ? Era un obicei la scriitorii
vechi bisericeti i la Sfinii Prini: aceeai lucrare purta dou titluri. n cazul de fa titlul scurt
arat c nvtura expus n scriere este a Apostolilor, doisprezece la numr, iar nu a acelor
slujitori bisericeti care au existat n primele dou veacuri, misionarii. Tot apostoli se numeau, dar

25

pentru ca s nu se cread c provine de la ei, ci de la Apostolii Domnului, s-a adugat i numrul

12. Deci avem n vedere titlul, cititorii crora le este adresat i scopul lucrrii. Titlul lung, ctre
neamuri arat cui a fost adresat scrierea. nelegem prin neamuri att pgnii, ct i cretinii
care fuseser mai nainte de botez pgni.
Scopul e limpede, scrierea trebuia s fie o cluz pentru cei dinti cretini cu
privire la modul cum s-i duc viaa potrivit nvturilor evanghelice, aa c rezum
simplu i pe neles principalele reguli de via cretin i nvtura Domnului. Didahia
devine astfel un manual de instrucie religioas pentru cei care se pregteau s primeasc
botezul, pentru cei ce primiser botezul sau pentru ambele categorii. Timpul scrierii este cea
de-a doua jumtate a primului veac. tim aceasta din cuprinsul lucrrii care vorbete de
organizarea bisericeasc descris i care e mai veche dect cea din veacul al II-lea. Printre
clerici aflm doar episcopi i diaconi; treapta preoiei nu este exclus, doar c ea este
propriu-zis numit n urmtorul secol. Din faptul c nu este amintit Canonul crilor sfinte
ale Noului Testament, nici vreo regul de credin, nici obiceiul ca botezatul s fie nsoit de
na, putem spune c Biserica se afla nc la nceputul ei, nc ntr-o stare asemntoare cu
cea din timpul Apostolilor. Dar nici nainte de anul 80 nu a putut fi compus, cci autorul
folosete Evanghelia dup Matei i Evanghelia dup Luca, ambele scrise dup cderea
Ierusalimului (anul `70).
Cele 16 capitole ale Didahiei (autor necunoscut) pot fi grupate n patru pri:
1. Capitolele I-VI. Descrierea celor dou ci i instruciuni morale cu privire la ele.
E o catehez moral, o privire asupra vieii morale sub imaginea a dou ci: a vieii i a
morii. Capitolul I ne spune: Calea vieii este aceasta: Mai nti s iubeti pe Dumnezeu,
Creatorul tu; al doilea, pe aproapele tu ca pe tine nsui i toate cte voieti s nu i se fac
ie, nu le f i tu altora. Citim n capitolul V: Calea morii este aceasta: mai nti de toate
este rea i plin de blestem, ucideri, adultere, pofte, desfrnri, hoii, idolatrii, vrji, farmece,
rpiri..., prigonitori ai celor buni, urtori de adevr, iubitori de minciun... Izbvii-v, fiilor,
de toate acestea!
E posibil ca aceast parte (numit i Cartea celor dou ci) s aib la baz o
scriere iudaic prelucrat pentru cretini. Avem aici un prim manual de moral cretin care
insist pe calea vieii, calea virtuilor care promoveaz desvrirea. ndatoririle cii vieii
sunt: a iubi pe Dumnezeu, a iubi pe semeni, a se feri de vicii, a nu ntinde mna ca s
primeti i a nu o strnge cnd e s dai, a educa pe ceilali i n primul rnd pe copii (vei
nva din copilrie teama de Dumnezeu).
2. Capitolele VII-X. Instruciuni liturgice despre botez, post, rugciune, euharistie
i mrturisire. Botezul se face prin cufundarea n ap, postul nu trebuie s fie al farnicilor
(ca postul iudeilor), rugciunea s se fac de trei ori pe zi (Tatl nostru), euharistia este
jertfa, iar mrturisirea trebuie fcut n Biseric i naintea spovedaniei.
3. Capitolele XI-XIV. Despre misionarul adevrat i cel fals, despre ospitalitatea
ce trebuie acordat misionarilor, despre cultul duminical i despre sfinirea episcopilor i
diaconilor. Se vorbete de ierarhia bisericeasc itinerant i stabil. Cea itinerant cuprinde
apostoli, profei, nvtori, cea stabil - episcopi i diaconi.

26

4. Capitolele XIV-XVI. Aa-numita parte eschatologic i are n vedere sfritul

lumii (n zilele din urm se vor nmuli profeii fali i cei ce stric... Va veni Domnul i toi
sfinii cu El. Atunci lumea va vedea pe Domnul, venind pe norii cerului).
Asemenea textului Simbolului i acela al Didahiei este scurt, dar preios pentru
informaiile asupra comunitii cretine primare i organizarea acesteia, precum i pentru
ceea ce ne spune despre cult, mai ales despre Sfintele Taine. Felul scrierii este asemntor
celui din epistolele pauline, uor pentru minte i atrgtor pentru inim. Mustrai-v unul pe
altul, nu cu mnie ci cu pace (capitolul XV).
Exist i scrieri inspirate de Didahie, dup cum exist i imitaii dup ea. Ele au un
coninut liturgic i de rnduial bisericeasc, sunt atribuite apostolilor i dup coninut i
dup form. Asupra a dou ne vom opri.
Mai nti Constituiile sau Aezmintele apostolice cu titlu latinesc: Constitutiones
apostolicae. Abia veacul al V-lea ne d mrturie despre ele prin Eutatiu din Alexandria.
Avem mrturii i n secolul al VII-lea (Timotei din Constantinopol, Maxim Mrturisitorul).
Sinodul Trulan (692) respinge Constituiile cu excepia canoanelor apostolice. Aezmintele
se proclam autentice ntruct ne nfieaz pe apostoli vorbind la persoana nti, iar
canonul 84 spune categoric c sunt date de apostoli prin mijlocirea lui Clement Romanul.
Sinodul cinci-ase, prin canonul al 2-lea, oprete citirea lor pe motiv c ar fi fost falsificate
de eretici, dar nu se ndoiete c n forma lor original nu ar proveni de la apostoli. Fotie
pune primul la ndoial autenticitatea lor. El observ c Aezmintele spun c ar fi ale
apostolilor, dar numesc pe Clement drept autor al lor, apoi se ridic mpotriva
Deuteronomului i accept, pe alocuri, arianismul. Fotie consider ns c aceste obiecii pot
fi nlturate cu uurin.
Aezmintele cuprind 8 cri i conin instruciuni religioase, morale i hotrri n
privina disciplinei Bisericii, a ierarhiei i a cultului. Cercetri moderne arat c, n realitate,
primele 6 cri reprezint o prelucrare din Didascalia Apostolorum (numit i Didascalia sirian),
cartea a VII-a provine din Didahie, iar a VIII-a trateaz despre daruri i hirotonie. Rsritul le
considera apostolice pn la Sinodul Trulan. Valoarea lor rezid n aceea c ele sunt cea mai
bogat colecie liturgic i canonic din ntreaga vechime bisericeasc. Cartea a VIII-a, cea mai
important, cuprinde aa-numita liturghie clementin.
Amintim, n al doilea rnd, Canoanele apostolice. Ele se afl la sfritul
Aezmintelor ca parte integrant a crii a VIII-a. Totul indic un autor comun. Sunt 85 de
canoane din care Apusul recunoate ca valabile doar 50 (cele traduse de clugrul roman
Dionisie Exigul), n timp ce Rsritul le recunoate pe toate pn astzi. Faptul c nu sunt de
origine apostolic, la fel ca i Constituiile, nu le micoreaz valoarea de legi generale ale
Bisericii, fiindc au primit confirmarea de canoane generale, nti prin recunoaterea tacit
de ctre ntreaga Biseric i apoi prin Sinodul Trulan (Canoanele, nu Constituiile). Ele
reprezint n realitate disciplina veche a Bisericii creia apoi un scriitor (fie el i PseudoClement) i-a dat doar forma de canon, apostolii sunt ns presupui ca autori ai canoanelor.

27

I.2.2. Prinii apostolici

Sunt denumii prini apostolici cei care au avut o relaie direct sau indirect cu
apostolii. Analiza gndirii prinilor apostolici presupune analiza literaturii cretine care
ncepe cu Epistolele Apostolului Paul. Necesitatea de a asigura explicarea doctrinei cretine
celor proaspt convertii a dat natere unei literaturi aparte, care nu se rupea definitiv de
tradiia greco-roman, dar prezenta anumite particulariti. Epistolele lui Paul (sau paulinice)
pot fi considerate scurte prelegeri ce lmureau asupra morii sau nvierii lui Hristos i care
stabilesc cadrele teoretice n care aceste probleme pot fi discutate. Este vorba despre o
apologetic ce pleac de la aspectele etice i teologice ale doctrinei cretine i care utilizeaz
retorica clasic, greco-roman. n sinagogele din diaspor, evreii luaser contact cu
elenismul i acest lucru este evident chiar i n literatura primilor cretini. Aceste epistole,
unele intrate n Noul Testament, altele lsate deoparte (epistolele non-pauline) sunt dovezi
ale manierei n care coexist, n acelai text, exegeza, rugciunea i polemica, cea din urm
adesea de nuan stoic sau cinic. ntr-adevr, alturi de formulele cretine puteau fi
ntlnite elemente ale filosofiei eleniste, toate ordonate cumva n prelungirea iudaismului
tradiional. Cretinii se revendicau de la iudaism, dar convingeau de aceasta prin recursul la
metodele filosofiei profane. Printre cei mai cunoscui prini apostolici sunt Clement
Romanul, Ignatie al Antiohiei, numit Teoforul, Policarp din Smirna.
Clement Romanul. Prima informaie despre Clement o avem de la Eusebiu, care
ne spune, n cartea a IV-a a Istoriei bisericeti, prin Hegesip cltorul, c Scrisoarea I ctre
Corinteni i aparine lui Clement. Tot de aici aflm c
timp de nou ani (92-101) Clement a pstorit Biserica
Romei dup Petru, Lin i Anaclet. Aa spune i Irineu n
Adversus Haereses. Clement din Alexandria l numete
apostol, n timp ce Origene i spune doar ucenic al
apostolilor. Astfel, dup mrturia lui Clement din
Alexandria i a lui Origene, Clement Romanul i-ar fi
cunoscut direct pe apostoli. Tertullian pretinde c nsui
Petru l-ar fi hirotonit pe Clement Romanul. Ct despre
faptul c Clement ar fi fost membru al casei imperiale a
Flavilor, e o confuzie. Pseudoclementinele l confund
pe episcop cu un consul roman, vr al lui Domiian.
Acesta a fost un iudeu elenist i Irineu nu tie nimic
despre vreun martiriu al Sfntului Clement. Eusebiu i
Ieronim pomenesc de moartea lui, dar nu spun c ar fi
fost martiric.
Doar o scriere, dintre cele multe atribuite, i aparine, chiar dac nu-i poart
numele, Scrisoarea I ctre Corinteni. Prefaa nu pomenete nimic de numele lui. Eusebiu a
pstrat un fragment dintr-o scrisoare a lui Dionisie al Corintului ctre episcopul Romei,
Soter, n care, pe la 170, se vorbete despre scrisoarea lui Clement cum c se citea n
biseric. Scrisoarea lui Clement e scris n jurul anului 96, i se adreseaz cretinilor

28

corinteni. Autorul are n vedere tulburrile provocate n comunitatea cretin din Corint de
unii membri mai tineri care au alungat din funcie pe preoi. Clement le aduce aminte de
credina lor ludat odinioar, le reamintete exemple mree (Petru i Paul) i-i ndeamn,
pe baza legii lui Dumnezeu, s fie panici i s se supun pstorilor Bisericii. Epistola ncepe
cu o scuz a Bisericii din Roma c a ntrziat s intervin. Laud pe corinteni i spune c
doar orgoliul i invidia au fcut loc rzvrtirii. Trateaz apoi despre originea rului i
remediul lui: rul e generat de gelozii, de invidie. De la Cain ncoace acestea produc numai
nenorociri. Ascultarea i smerenia trebuie s le nlocuiasc. Ierarhia e o necesitate a
Bisericii.
Introducerea descrie starea nfloritoare de dinainte a Bisericii Corintului i apoi, n
prima parte, ndeamn la practicarea virtuii, n partea a doua, revine la dezordinile
provocate n Corint pentru ca, n concluzie, s rezume scrisoarea cu credina c va reveni, n
Biserica din Corint, pacea. Apusul vede n Scrisoare un document pe care se poate sprijini
primatul papal. Clement ar fi ntemeiat, ca episcop, toate bisericile cretine. Un alt fapt pe
care i ntemeiaz Apusul primatul papalitii este de ce s-au dus corintenii la Roma ? Nu
exista episcop la Corint? i dac nu exista (dei este imposibil, o dovedete chiar rzmeria
lor), de ce nu au apelat la apostolul Ioan care nc mai tria? Rsritul, mai circumspect,
suspecteaz prea marea discreie a lui Clement, faptul c nici mcar nu se numete pe sine.
Potrivit cu opinia din Rsrit, Clement nu a intervenit ca autoritate, ci ca un frate ctre ali
frai.
Scrisoarea I ctre Corinteni nu este o scriere dogmatic, Clement nu cunoate
nc problema trinitar. E drept c aceasta va fi sarcina dogmaticii mai trzii. Ierarhia
bisericeasc e ns important. Clement vorbete de episcopi i diaconi numii, de presbiteri.
Ierarhia devine un element puternic al Tradiiei i e tema central a scrisorii. Ierarhii nu pot
fi depui de comunitate pentru c nu de la ea au primit puterea. Epistola capt astfel
importan pentru c este cel mai vechi text patristic cu privire la doctrina succesiunii
apostolice. Cristos a fost trimis de Dumnezeu, iar apostolii de Cristos. Din punct de vedere
teologic, Scrisoarea I ctre Corinteni marcheaz epifania primatului roman. Eusebiu
numete epistola mare i admirabil, iar Irineu o catalogheaz drept puternic.
Alte scrieri atribuite lui Clement sunt neautentice. Dou epistole Ad virgines
adresate asceilor de ambele sexe, Pseudo-clementinele, un roman care vorbete despre lupta
lui Petru cu Simon Magul i despre convertirea lui Clement. Tot n Pseudo intr i Epitoma
lui Clement, o prescurtare a primelor dou lucrri, din care nelegem c n cltoriile sale
Petru a fost nsoit de Clement pe care 1-a aezat episcop nainte de moarte.
Clement pare adeptul unui cretinism ce-i recunoate geneza direct din filonul
iudaic, aa cum se ntmpla n sinagoga elenistic n genere. Din punctul lui de vedere,
Biserica cretin este prelungirea fireasc a Templului iudaic, iar Paul un iudeu veritabil.
Dei nu s-a dovedit autenticitatea sa, n secolul al III-lea circula o scriere autobiografic a lui
Clement Romanul care desluea etapele trecerii de la pgnism la cretinism i experienele
spirituale personale prilejuite de ntlnirea cu Apostolul Petru.

29

Ignatie Teoforul. O tradiie pioas spune c Ignatie ar fi fost acel copil pe care 1-a
pus Mntuitorul n mijlocul Apostolilor atunci cnd Le-a
spus: Adevrat v spun c, dac nu v vei ntoarce la
Dumnezeu i nu vei face ca nite copilai, cu nici un chip nu
vei intra n mpria cerurilor. De aceea, oricine se va smeri
pe sine ca acest copila, va fi cel mai mare n mpria
cerurilor. i oricine va primi un copila ca acesta n Numele
Meu, M primete pe Mine (Matei, 18, 3-5). Informaia
apare la Simeon Metafrastul n Martiriul Sfntului Ignatie. n
legtur cu numele, unii cred c ar fi fost de neam grec, alii
c ar fi fost sirian i c s-ar fi numit n tineree Nurono, nume
care are, ca i latinescul Ignatie (de la ignis - foc) sensul de
nflcrat, entuziast.
Contemporanii i urmaii i acord supranumele de
theoforos. E o chestiune de accent aici. Ignatie i d singur n
epistole, n formula de prezentare, numele de theofros cu accent pe penultima silab. nseamn
purttor de Dumnezeu. Dac accentul e pus pe silaba antepenultim, theforos nseamn
purtat de Dumnezeu, ca n tradiia pioas. Ioan Hrisostom spune c Ignatie a cunoscut pe
apostoli i c a fost al doilea episcop dup Petru. Origene spune acelai lucru, Eusebiu l d ca al
treilea episcop al Antiohiei, dup Petru i Evodiu. Eusebiu i Ieronim afirm c a fost ucenicul
evanghelistului Ioan.
Blndeea lui Ignatie, dreptatea fierbinte care transpare din epistolele sale, pot fi o
dovad c a fost ucenicul Apostolului Iubirii. Dup alte mrturii ar fi fost ucenicul lui Petru
(sau poate Paul), care 1-a rnduit episcop. Cam 37 de ani (70-107) pstorete Biserica din
Antiohia i o apr n vremea persecuiei lui Domiian (95-96, atunci cnd are loc
persecuia). Numrul martirilor crete i martiriul devine o moarte dorit i plcut, devine
un semn, i Ignatie vrea s-i verse sngele pentru numele Domnului. Prilejul nu ntrzie s
apar. mpratul Traian era deranjat de cretini. Adevrat c i confunda cu o sect iudaic i
sub pretextul restabilirii unitii cultului pgn d porunci (ne relateaz Pliniu) proconsulului
Bitiniei s aspreasc tratamentul aplicat cretinilor. Muli cretini primesc cununa
muceniciei i, printre ei, Sfntul Ignatie. Prin 107, n timpul rzboiului cu armenii i perii,
Traian ajunge la Antiohia, este nfruntat de Ignatie i astfel acesta i semneaz
condamnarea. O voia de fapt i o primete pe cea mai umilitoare, aceea destinat
criminalilor, urma s fie sfiat de animalele deertului, la circ. Este trimis la Roma,
cltorete pe pmnt i pe ap i moare martir ajungnd, aa cum scria, gru al lui
Dumnezeu, ca s poat fi pinea curat a lui Cristos.
Autentice sunt cele apte epistole scrise n cltoria spre Roma, probabil ntre 104116. Epistolele sunt adresate ctre comunitile din Asia Mic, acelora care l-au salutat:
ctre efeseni, magnesieni, trallieni, romani, filadelfieni, smirneni i Sfntului Policarp. C
sunt autentice tim de la Policarp, de la Eusebiu i Ieronim, primul fiind chiar un martor
ocular. Epistola ctre Romani face excepie. E considerat i cea mai important. Se are n
vedere Salutarea de la nceputul scrisorii n care apar dou expresii mult discutate n Apus
i Rsrit. Astfel, Biserica Romei este numit aici cea care i este ntistttoare n locul

30

rii romanilor, sau: este i st n frunte n ara romanilor. A doua expresie din text care
ridic nenelegeri este: ntistttoare a dragostei sau: care st n fruntea dragostei. Sunt
argumente pentru romano-catolici n susinerea primatului papal. Ortodocii i protestanii
traduc expresia ca ntistttoare a dragostei i spun c sensul este de pstrtoare sau
patroan a dragostei, cea care a excelat prin fapte de dragoste. Spun c aceste cuvinte din
adresa care prefaeaz epistola nu urmresc dect ctigarea bunvoinei cretinilor din
Roma.
Important este aceast epistol prin coninutul ei. Oamenii, nu oamenilor trebuie s
plac, ci lui Dumnezeu. Citim n epistol: dac vei tcea cu privire la mine, eu voi fi al lui
Dumnezeu... Cci bun lucru este a apune din lume spre Dumnezeu, pentru a rsri n
Dumnezeu. Romanilor le declar c el nu va compara autoritatea lui cu cea a unui Petru sau
Paul, i roag a-i ndrepta iubirea i rugciunea lor spre biserica lui vduv, dar s nu fac nici
un pas pentru scparea lui, cci auzise c ei aveau aceast intenie.
Celorlalte comuniti le mulumete pentru dragostea ce i-au artat, le ndeamn a
vieui n unire, n particular a asculta de episcop, de presbiteri i diaconi, i ndeamn pe
credincioi s se fereasc de erezii i le cere s se bucure de martiriul ce-1 ateapt.
Epistolele, cu excepia celei ctre Romani, au scopul de a ntri simmintele de unitate
cretin, de aceea a i fost numit Ignatie doctor al unitii. Unitatea se pstreaz prin
supunerea i ascultarea fa de episcop, prin conservarea adevratei credine, prin vieuirea
n Cristos.
Stilul scrisorilor este violent, pasional, iar forma nu e esenial. Stilul tumultuos
reflect viaa interioar tumultuoas a omului. ndrzneala n folosirea limbii 1-a dus la
crearea de cuvinte originale. E primul scriitor cretin care introduce n terminologia cretin
cuvinte ce vor fi acceptate de ntreaga cretintate. Cuvntul cretinism apare n Epistola
ctre Magnezieni (X, 1,3): De aceea, fiind ucenici ai Lui, s nvm a tri potrivit
cretinismului. Este cunoscut din Faptele Apostolilor (11, 26) c n Antiohia s-au numit
pentru prima oar ucenicii lui Cristos cretini. Nu e de mirare c tot un antiohian, Ignatie,
folosete primul, pentru religia cretin, termenul cretinism. Termenul apare n Ctre
Filadelfieni (VI, 1) i la fel n Ctre Romani ( III, 4): Cnd cretinismul e urt n lume, nu-i
o fapt de nduplecare, ci de mreie. Ignatie din Antiohia, spre deosebire de Clement
Romanul, are o atitudine negativist cu privire la pstrarea tezaurul ideatic iudaic n snul
cretinismului: Dac cineva predic iudaismul, s nu-1 ascultai! Cci este mai bine s
ascultai cretinismul de la un brbat tiat mprejur, dect s ascultai iudaismul de la un
netiat mprejur.
Ignatie este primul care folosete sintagma Biserica catolic n Ctre Smirneni
(VIII, 2): Unde se vede episcopul, acolo s fie i mulimea credincioilor, dup cum unde
este Isus Cristos, acolo este i Biserica universal. Termenul catolic este unul strin
limbajului biblic, el aparinnd mai curnd logicii filosofice (n catalogul categoriilor
aristotelice desemneaz universalul). Prezena termenului n simboluri este trzie. Absent
din simbolul de la Niceea, l vom afla n cel niceoconstantinopolitan. Mai aflm termenul n
Martyrium Policarpi (n Incipit i VIII, 1): se indic Biserica catolic, pretutindeni
universal. Aceste mrturii se plaseaz n primul deceniu i apoi la nceputul celei de-a doua
jumti a veacului al II-lea. Cu nceputul secolului al III-lea termenul dobndete

31

semnificaia de ortodox indicnd, n opoziie cu ereticii, comunitatea acelora care

profeseaz dreapta credin. Aceast semnificaie n sens doctrinal va fi definitiv primit de
Commonitoria lui Viceniu de Lerin (dou cri n care apr tradiia): eti catolic dac
profesezi ceea ce oriunde i oricnd a fost crezut.
Ignatie este un trinitar convins i un mrturisitor al Treimii. Este un cristocentric
de asemenea. n epistolele sale, nu tocmai ntinse, numele lui Cristos, sub formele sale
diferite, apare de 157 de ori. Cristos este centrul teologiei ignatiene. Tainele sunt prezente n
epistole. Botezul e arma cretinului, iar euharistia e doctrina nemuririi, e imposibilitatea de a
muri. n Ctre Efeseni spune (XV 1): Mai bine s taci i s fii, dect s vorbeti i s nu fii.
Bine este a nva, dac cel ce nva face. Unul este nvtorul, Cel care a zis i a fcut,
iar cele pe care le-a fcut tcnd, sunt vrednice de Tatl Lui, nct cu ct vede cineva pe
episcop c tace, cu att mai mult s-1 respecte(VI, 1).
Ignatie propune un criteriu absolut de interpretare a Scripturilor, care depete sensul
literal i-1 asigur pe cel spiritual, hristologic. Astfel, tot ce trebuie extras ca semnificaie din
textul scriptural este pus n eviden prin faptele lui Cristos. Epistolele lui Clement i Ignatie
urmresc cel puin patru aspecte: s pstreze curenia credinei; grija pentru unitatea Bisericii;
viaa n intimitate cu Dumnezeu i pstrarea ierarhiei cretine.
Policarp din Smirna. Episcop al Smirnei, a fost ucenicul lui Ioan Evanghelistul
(dup Irineu, Eusebiu, Ieronim). Ieronim atrage atenia c
fa de ceilali episcopi ai Asiei Mici, Policarp avea o
anume ntietate (totius Asiae princeps fuit). Irineu ne
spune c a fost rnduit episcop de apostoli (la fel i
Eusebiu); Tertullian afirm c Ioan 1-a fcut episcop, i ca
el crede i Ieronim.
Se cunoate o vizit a lui Policarp la Roma, pe
vremea papei Anicet. Voia s discute cu Anicet despre
timpul srbtoririi Patelui. La o nelegere nu s-a putut
ajunge pentru c Policarp nu voia s prseasc practica
bisericii asiatice care serba Patele odat cu iudeii, la 14
Nisan (denumirea babilonean a lunii cu care ncepe anul,
corespunde cu lunile martie-aprilie, ncepnd cu prima
lun nou dup echinociul de primvar), n orice zi a
sptmnii ar fi czut, practic pe care Policarp spunea c
ar fi motenit-o de la evanghelistul Ioan. Pe de alt parte Anicet nu voia s renune la
serbarea Patelui n prima Duminic dup 14 Nisan. Nu s-au neles, dar s-au desprit n
pace, nici unul neimpunnd celuilalt propria variant.
n Roma a readus Policarp muli gnostici, marcionii i valentinieni n snul
Bisericii. Tot aici ntlni i pe ereticul Marcion care-1 ntreab dac-1 cunoate. Policarp
rspunde: Da, cunosc pe cel dinti nscut al lui Satan (conform relatrilor lui Irineu i
Ieronim). La un an dup cltoria la Roma, prin 155-156, sub Antonin Piul, Policarp sufer
moartea martiric la Smirna. Tristul eveniment este relatat ntr-o scrisoare pe care Biserica
din Smirna o trimite Bisericii din Philomelium, este vorba de Martiriul Sfntului Policarp.

32

Era timpul celei de-a patra persecuii ncepnd de la Nero. Aproape nonagenar (avea 86 de
ani), Policarp este ars pe rug. Refuz s se lepede: De 86 de ani i slujesc Lui, i El nu mi-a
fcut nici un ru, cum a putea eu supra pe regele meu care m-a mntuit?
A rmas de la Policarp din Smirna o Epistol ctre Filipeni, fr ndoial
autentic, scris se pare c ntre 120 i 150 d.H., n care disputa era n jurul naturii divine i
omeneti a lui Hristos, n opoziie cu marcionitii. Ieronim afirm c Policarp scripsit ad
Philipenses valde utilem epistolam. Epistola e rspunsul la o scrisoare a filipenilor, misiva
lor nu s-a pstrat, dar la ea face aluzie Policarp. Filipenii au cerut lui Policarp pe cineva care
s duc scrisori ale lor n Siria, i apoi s le trimit i lor epistolele Sfntului Ignatie. Policarp
rspunde c va satisface ambele cereri, va duce personal sau prin mesager scrisorile n Siria
i le va trimite filipenilor epistolele lui Ignatie, alturate epistolei policarpiene.
Epistola lui Policarp nu are originalitatea scrisorilor lui Ignatie. E un ansamblu de
idei comune cretine susinute copios de texte biblice. Fotie spune c epistola e plin de
sfaturi bune, de claritate i de simplitate. Din scrisoare se deduce faptul c Policarp susine
ntruparea Mntuitorului i nvierea din mori. Adept al dualitii trup-suflet, Policarp a
susinut cu trie natura omeneasc a trupului lui Iisus i natura divin a spiritului lui. Stilul
lui e linitit, printesc. Cuprinsul epistolei este de natur practic i seamn mult cu al celei
dinti epistole a Sfntului Clement, cea ctre Corinteni, care probabil c a fost utilizat de
Policarp.
n legtur cu Policarp amintim i Martiriul. Biserica din Philomelium are
inspiraia de a cere celei din Smirna descrierea martiriului lui Policarp. Un oarecare Marcu
(sau Marcianus) este nsrcinat s dicteze unui alt cretin, Evarist, sfritul vrednic de laud
al lui Policarp. Astfel se nate aceast scriere n form de epistol. Eusebiu o admite fr nici
o schimbare; nu este atacat nici de critica modern. E compus la Smirna nu mult dup
moartea lui Policarp. Marcu relateaz martiriul ntr-un stil demn i curgtor. Avem de-a face
cu cel mai vechi document martiric transmis de cretinii primelor veacuri. Ideea central
este realizarea unei paralele ntre martiriul lui Policarp i suferinele lui Cristos pe cruce
pentru mntuirea neamului omenesc. Scrierea e mai mult o enciclic i spune: n ziua i ora
n care a ptimit mucenicia la Smirna Policarp, s-a auzit n cetatea Romei, fiind de fa
Irineu, un glas ca de trmbi zicnd: Policarp a murit ca mucenic (cap. XXII, 4).
Iat cum catehizarea convertiilor la cretinism a atras dup sine explicarea cu
argumente, adesea de natur filosofic, a doctrinei cretine. Lupta de idei dus cu evreii, pe
de o parte, cu pgnii, pe de alta, a condus la aezarea filosoficului n faa religiosului. De
aici nainte, raportul raiunii cu credina va deveni piatra de cpti a gnditorilor pentru
totdeauna.

33

Referine bibliografice.
1.
Actele Martirice. Studiu introductiv, traducere i note de Ioan Rmureanu.
Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1997.
2.
Admu, Anton. Literatur i filosofie cretin. Secolele I-VIII. Vol. I. Iai:
Editura Fides, 1997.
3.
Apologei de limb greac. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997.
4.
Boca, Loredana. Filosofie medieval. Bucureti: Editura Fundaiei
Romnia de Mine, 2005.
5.
Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medieval. Studiu
introductiv de Anton Admu. Traducere de Mihaela Pop i Andreea
Rdulescu.Bucureti: Editura ALL, 2009.
6.
Diogenes Laertios. Despre vieile i doctrinele filosofilor. Iai: Editura
Polirom, 2001.
7.
Eusebiu de Cezareea. Scrieri. Partea ntia. Istoria bisericeasc. Traducere,
studiu, note i comentarii de T. Bodogae. Bucureti: Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1987.
8.
Filon din Alexandria. Viaa lui Moise. Cuvnt asupra ediiei, traducere i
note de Ion Axan. Bucureti: Editura Hasefer, 2003.
9.
Ieronim, Sfntul. Despre brbaii ilutri. Introducere, traducere i note de
Dan Negrescu.Bucureti: Editura Paideia, 1997.
10. Iordchescu, Cicerone. Istoria vechii literaturi cretine. Partea I. Iai,1934.
11. Marrou, Henri-Irenee. Patristic i umanism. Bucureti: Editura Meridiane,
1996.
12. Neacu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura
Universitaria, 2012.
13. Paul, Jacques. Biserica i cultura n Occident. Vol. I. Bucureti: Editura
Meridiane, 1996.
14. Scrierile Prinilor Apostolici. Traducere, note i indici de Dumitru Fecioru.
Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1995.
15. Scrierile Prinilor Apostolici dinpreun cu Aezmintele Canoanelor
Apostolice, Traducere de Ioan Mihlcescu, Matei Pslaru i G. N. Niu.
Chiinu: Editura Facultii de Teologie, 1927.
16. Vlduescu, Gh. Filosofia primelor secole cretine. Bucureti: Editura
Enciclopedic, 1995.
17. Windelband, W. Filosofia elenistic i roman. Iai: Editura Moldova,
1996.

34

I.2.3. Apologei de limb greac

Apologetica (gr. apologeomai - a apra) este o component a teologiei sistematice care
are drept scop aprarea i justificarea credinei cretine mpotriva adversarilor prin probe raionale
sau argumente logice. ntre cele mai vechi apologii este de menionat Apologia lui Socrate de
Platon. Preocuparea pentru apologetic este atestat n Noul Testament, de exemplu, n insistena
asupra mplinirii prin Cristos a profeiilor Vechiului Testament. Apologetica a fost iniiat n
secolele II-III de ctre Justin Martirul i Filosoful. Prin Apologetica lui Tertulian, destinat
aprrii i exaltrii credinei cretine, se fondeaz ramura teologiei cu acelai nume, a crei menire
este s explice i s probeze adevrul cretin. Apologetica este preocupat de aprarea i
justificarea credinei cu ajutorul argumentelor adresate raiunii. Ea include expunerea esenei
religiei respective, analiza obieciilor adresate ei, argumentarea prioritilor confesiei respective
fa de altele, argumentarea existenei lui Dumnezeu etc. ns fiindc n gndirea religioas
raiunea totdeauna este subordonat credinei, argumentele apologetice sunt logic contradictorii i
neconvingtoare pentru cei care nu cred. Principalele dogme ale religiei sunt nelese de raiune,
dar nu pot fi demonstrate i sunt acceptate doar prin credin.
n secolele al XII-lea i al XIII-lea asistm la o prim ncercare de sintez
sistematic a problemelor apologetice, dar numai n secolul al XVI-lea apar tratri
apologetice deosebite de dogmatic. n secolul al XVIII-lea apologetica, deosebit de
dogmatic, devine obiect de studiu n facultatea de teologie, adoptnd o schem tripartit
care a devenit ulterior clasic (religia natural, religia revelat, biserica lui Cristos i credina
catolic). Cea mai larg rspndire a cptat apologetica n catolicism i ortodoxie. n
protestantismul doctrinar oficial apologetica ca ramur separat a teologiei este negat i
nlocuit cu nvtura despre principii, adic se consider c religia bazat pe credin i
sentiment nu are nevoie s fie justificat cu ajutorul mijloacelor raionale. Luther,
pronunndu-se mpotriva scolasticii catolice, declara credina un dar dat nemijlocit de
Dumnezeu i se pronuna mpotriva folosirii raiunii pentru argumentarea ei. ncercarea unor
teologi n secolul al XVIII-lea de a introduce metode raionale pentru eliminarea din religie
a unor superstiii primitive a provocat o rezisten hotrt din partea misticilor i
dogmaticilor. n secolul al XX-lea apologetica s-a aflat n centrul a numeroase tentative de
reform i rennoire, care i-au schimbat n mod substanial modul de a pune problemele i
metoda, ceea ce a dus chiar la modificarea denumirii ei n teologie fundamental. Prin
extensie, termenul apologetica a ajuns s denumeasc orice elogiu excesiv, lipsit de sim
critic care ignor aspectul obiectiv al unei opere, considernd numai prile izbutite ale
acesteia. n politologie, apologetica reprezint tendin netiinific, manifest n teoriile
social-politice i n ideologie care substituie explicaiei autentice elogierea nelimitat, fi
sau voalat, a unui regim social sau a unor instituii sociale i politice.
n primele secole apologetica poate fi considerat structura de baz a vechii
teologii cretine. ntlnim n scrierile apologetice mare parte din interogaiile de natur
filosofic ce vor fi dezbtute n tot Evul Mediu. Aadar, analiza gndirii din primele secole
cretine, dei poate fi inclus n ceea ce convenional numim filosofie antic, poate fi
circumscris i prin sintagma gndire pre-medieval (Loredana Boca). n acest sens,

35

considerm c studiul apologeticii i al patristicii constituie o propedeutic necesar pentru

istoria filosofiei Evului Mediu.
Ceea ce tim despre opera uria a apologeilor, fie c au scris n limba greac, fie
c au scris n limba latin, reprezint un fond cognitiv n permanent transformare.
Manuscrisele gnditorilor apologei din primele secole sunt adunate n Codexuri pe care mii
de cercettori le traduc, le interpreteaz i le redacteaz. Apologetica de limb greac este
reprezentat de un numr impuntor de autori: Justin, Tatian, Atenagora, Teofil, Hermias,
Irineu, Hipolit, Clement din Alexandria, Origene. Ne vom opri doar la cteva figuri - dou
reprezentative pentru perioada incipient a apologeticii, Justin i Atenagora, i alte dou,
Clement din Alexandria i Origene care ilustreaz perioada de ntemeiere a teologiei ca
tiin legat de activitatea colii din Alexandria.
Justin Martirul i Filosoful. Figur proeminent a Bisericii cretine din secolul al
II-lea, Justin Martirul i Filosoful s-a nscut ctre anul 100 n
Palestina. Iniial, Iustin a mers la coala unui stoic ns,
nemulumit de doctrina stoic despre Dumnezeu, s-a alturat
unui peripatetician de la care a plecat curnd, cci acesta s-a
dovedit foarte lacom de ctiguri. Dup plecarea grbit de la
peripatetician, Iustin s-a ndreptat spre un pitagoreic faimos,
ns lipsa cunotinelor sale n domeniul muzicii, geometriei
i astronomiei l-au fcut s fie considerat inapt pentru
filosofie n ochii potenialului su dascl. Cum nu dorea s
piard prea mult timp cu dobndirea acestor cunotine, Iustin
s-a orientat spre platonicieni i a fost att de ncntat de
doctrina acestora despre ideile imateriale, nct a nceput s
se atepte s i formeze o imagine destul de clar despre
Dumnezeu, despre care Iustin credea c este elul filosofiei platonice. Cu toate acestea, la
puin timp dup aceea, Iustin s-a ntlnit cu un cretin care i-a artat lipsurile filosofiei
pgne, chiar i cele ale filosofiei platonice. Iustin este, astfel, un exemplu de convertire
cultural pornind de la convingeri pgne, care, vznd n convertirea sa sfritul unui
proces, nu putea adopta o simpl atitudine negativ i ostil fa de filosofia greac. Pgn,
s-a convertit la cretinism nainte de 132 d.H. i a fost martirizat. Moare la Roma n timpul
prefectului Iunius Rusticus (163-167). Supranumele de filosof i martir l aflm atribuit lui
Justin de Tertullian n Adversus Valentinianos.
Foarte bun cunosctor al filosofiei, trecnd prin pitagorism, stoicism i
peripatetism, Justin nu va gsi in filosofia platonic dect un prilej de a critica doctrina
anamnesis-ului. Pentru el este evident c sufletul dobndete principiul vital de la
Dumnezeu i nu-1posed prin el nsui. Este, desigur, primul hiatus dintre cretinism i
platonism, cel puin n chestiunea discutat. Justin a scris dou apologii, una adresat lui
Hadrian, alta lui Marcus Aurelius, dar celebru a rmas Dialogul cu iudeul Trifon. Este
presupusul autor al unor lucrri astzi pierdute: Discurs ctre greci i Despre suflet. Ultima
ne-ar fi suscitat sigur interesul, pentru c hotrse s analizeze toate concepiile filosofiei
greceti referitoare la suflet i s le critice corespunztor.

36

Credem c Justin face parte dintre acei gnditori care s-au apropiat de cretinism
nu att din necesiti de ordin religios, ct din dorina de a descoperi o filosofie nou. Deci o
filosofie, nu o religie. Aa cum putea fi citit Timaios-ul lui Platon pentru a rspunde la
ntrebri ce pot preocupa mintea unui gnditor pgn, Justin citete textele Vechiului i
Noului Testament i le analizeaz ca atare. Surprins de faptul c aparent orice rspuns poate
fi gsit aici, Justin va elabora o teorie despre adevrul unitar al cretinismului n opoziie cu
adevrul relativ al grecilor i barbarilor. Ideea va face carier: grecii au cunoscut doar
fragmentar adevrul, n fapt adevrul n sens cretin, aa explicndu-se i varietatea de coli
filosofice greceti. n ciuda eforturilor lor de a spune totul despre adevr, grecii nu au reuit
dect s fie mimi imperfeci ai profeilor evrei, ai lui Moise n special. Dar aceasta nseamn
c o aceeai instan i-a luminat i pe unii i pe ceilali: Logos-ul.
Teoria Logos-ului l conduce pe Justin la elaborarea unei adevrate teorii a cunoaterii,
cu alte cuvinte a posibilitilor pe care pgnii i cretinii le au de a ajunge la acest adevr unitar.
Din teoria cunoaterii va extrage Justin consecine pentru moral. Dac cretinismul - ultima
filosofie dezvluit i perfect - este garanta adevrului unitar, atunci trebuie s acceptm c
celelalte filosofii sunt degenerri ale acesteia i sunt relative.
Ce crede Justin despre filosofie ne mrturisete n Dialog cu iudeul Trifon: Filosofia
este bunul cel mai mare i cel mai vrednic de Dumnezeu. Ea singur poate s ne nale pn la
Dumnezeu i s ne apropie de El; iar sfinii, cu adevrat, sunt numai aceia care-i deprind mintea
cu filosofia (Dialog..., II, 1). Se poate deduce c nc nainte de convertire Justin confunda
adevrul cu Dumnezeu i socotea filosofia drept unica posibilitate de a-1 realiza pe Dumnezeu n
noi. Spune n acelai dialog: Ce este filosofia i pentru care motiv a fost ea trimis oamenilor,
este un lucru necunoscut de muli. De altfel, pe bun dreptate, fiindc tiina aceasta fiind una
singur, dac toi ar cunoate rostul ei, atunci nu ar mai fi unii dintre ei platonici, alii stoici, alii
peripatetici... (ibidem).
Pluralizarea filosofiei face ca aceasta, n diferitele ei timpuri, s conin numai o
parte de adevr. Justin se ncredineaz iniial stoicilor, apoi ncepe pelerinajul din sistem n
sistem i din filosof n filosof. Este peripatetic, pitagoreic, platonician. n Dialog povestete
momentul convertirii ca fiind rezultatul ntlnirii lui cu un btrn, pe malul mrii. Adaug
apoi: Iar mie mi s-a aprins deodat un foc n suflet i m-a cuprins o mare dragoste de
profei, ca i de brbaii aceia care au fost prietenii lui Cristos. i, gndind la cuvintele lui,
gseam c aceasta este singura filosofie sigur i aductoare de folos. n felul acesta i
pentru aceasta sunt filosof(Dialog, VII, 1). Poate la Antiohia (132-135) s fi avut loc
momentul convertirii.
I aflm apoi la Efes unde are loc discuia cu Trifon, apoi la Roma unde
nfiineaz, urmnd modelul colilor de filosofie pgne, o coal n care pred doctrina
cretin. Este cea dinti coal cretin cu pretenie de metod i de argumentare filosofic.
Din protocolul de judecat reiese c Justin a fost condamnat de prefectul Rusticus care a
cerut acuzatului s adore pe zei i s se supun poruncii Cezarului. n urma refuzului este
condamnat i executat n 165 n timpul domniei lui Marcus Aurelius de la care Justin atepta
o nelegere real. Nu a avut-o. Prin coala sa Justin a fcut cretinismul s filosofeze ntr-un
gen nou pe baza Sfintei Scripturi.

37

Eusebiu al Cezareei ne transmite 8 titluri de lucrri ale Sfntului Justin Martirul

i Filosoful, subliniind c acestea sunt cele cunoscute de el personal.
Cuvnt-apologie, adresat lui Antonin-Piul;
a II-a Apologie, adresat succesorului lui Antonin, lui Antonin Verus
(Marcus Aurelius);
Cuvnt ctre greci, n care trateaz despre natura demonilor;
Combaterea anumitor preri ale lui Aristotel, adresat tot grecilor;
Despre monarhia lui Dumnezeu, lucrare care cuprinde fragmente din
Scriptur i din crile filosofilor greci;
Psalmistul;
Despre suflet, sunt expuse prerile grecilor asupra acestei probleme i
combaterea lor;
Dialog contra iudeilor (dialogul cu Trifon).
S-au pstrat cele dou Apologii i Dialogul.
Apologia I (scris ntre anii 150-155) este adresat lui Antonin Piul, fiilor acestuia,
Verus i Lucius, Senatului i poporului roman i vine din partea acelora care de ntregul
neam omenesc sunt uri i maltratai. Cuprinde 68 capitole i trei epistole. Primele capitole
sunt introductive, iar exigena pe care Justin o ridic este urmtoarea: cretinii nu trebuie
condamnai numai pentru c poart numele de cretini. Justin precizeaz obiectul apologiei:
Ne prezentm aici, nu pentru ca s v adulm prin aceast scriere i nici ca s v artm
vreo recunotin, ci s v cerem s procedai dup o judecat dreapt i analitic,
nelsndu-v stpnii de prejudecata sau de dorina de a plcea celor superstiioi, ori, dui
de vreo pornire nesocotit sau de vreo nvechit faim rea n jurul nostru, s dai o sentin
mpotriva voastr niv. Mai ales aici, dar i n alte locuri, Justin atrage atenia c nu
numai supuii, ci i conductorii sunt obligai s se poarte bine, eliminnd violena i tirania
i practicnd n loc evlavia, filosofia. n continuare, Justin se preocup de problema numelui
de cretin i, naintea lui Tertullian, el va preciza c, n sine, numele nu spune nimic, ci doar
faptele calific pe cineva.
Partea ntia a Apologiei I este negativ i combate acuzaiile pgnilor. Cretinii sunt
acuzai de ateism. n realitate ei nu sunt atei i romanii n zadar cer s fie condamnai pentru
svrirea de lucruri rele. Justin demonstreaz c cretinii nu se opun statului roman pentru bunul
motiv c mpria ateptat de ei nu este din lumea aceasta. Dac Roma ar fi mpria lor, atunci
cretinii ar tgdui c sunt cretini tocmai pentru a nu fi ucii i pentru c i-au ndeplinit visul. De
fapt ei chiar ajut mpria roman pentru pace, ntruct dup morala cretin nu se poate ca lui
Dumnezeu s-i scape avarul, vicleanul, rufctorul sau virtuosul i fiecare va fi pedepsit sau
rspltit potrivit cu faptele sale.
Partea a doua a Apologiei I trateaz despre credin, via, cult, taine, nemurire. Ne
vom opri asupra unui singur aspect: raportul dintre Moise i Platon dup Justin. E clar,
spune Justin, c Platon a preluat doctrina cosmologic de la Moise. Ambii susin c
Dumnezeu a transformat materia inform n cosmos. Dar Moise e mai vechi dect Platon.
La fel iadul, de care vorbesc poeii greci se afl nti la Moise. n Timaios Platon prezint
doctrina despre rspndirea sufletului n lume, doctrin luat tot de la Moise. Spune Platon
despre Fiul lui Dumnezeu (Logos): Demiurgul 1-a rspndit pe el n Univers sub form de X

38

(cruce). Este vorba ns de ideea lui Moise de a face o cruce de aram (arpele de aram). n
Numeri el se adreseaz poporului cu cuvintele: Dac vei privi acest semn i vei crede n
el, v vei mntui prin el. Nenelegnd semnul crucii Platon plaseaz pe locul nti crucea:
puterea rspndit n chip de cruce n univers, apoi Logos-ul i abia apoi Duhul plutitor
deasupra apelor. Justin conchide: Noi nu avem exact aceleiai preri ca alii, dar toi
vorbesc imitndu-ne pe noi.
n final Justin cere mprailor s nu mai condamne fr temei pe cretini la moarte
i spune c dac toate cele ale cretinilor sunt de crezut, s le respecte, dac sunt lucruri de
nimic s le dispreuiasc, dar s nu osndeasc la moarte oameni care nu au nici o vin. Cele
trei epistole din captul primei apologii au o autenticitate nesigur, nct nu insistm asupra
lor.
Apologia a II-a tot pe cretini apr i este, n realitate, un apendice la Apologia I.
Motivul scrierii ei l reprezint unele lucruri grave ntmplate cretinilor la Roma sub
prefectul Urbicus. Este vorba de povestea simpl a unei femei care, dei mai nainte de
moravuri uoare, s-a corectat i practica acum virtutea prin cretinare. Vrea s-1 ndrepte i
pe soul ei, pgn, dar acesta refuz. Soia l repudiaz i l prsete. Soul o acuz c e
cretin i l acuz i pe catehetul soiei, pe Ptolemaios. Ambii sunt ucii.
De aici se pleac pentru a se ajunge la problema, de ce nu se sinucid cretinii
pentru a ajunge mai repede la Dumnezeu i de ce mrturisesc c sunt cretini cnd sunt
cercetai, mai ales c tiu c vor fi condamnai ? Justin spune despre sinucidere c dac ea ar
fi trecut n act, atunci ar aduce atingere voinei lui Dumnezeu care vrea ca neamul omenesc
s existe pentru a putea fi predicate nvturile sfinte. Ei recunosc c sunt cretini pentru c
n-au nimic ru n contiina lor i ar fi o impietate s nu spun adevrul care e plcut lui
Dumnezeu. De aceea i ntrzie Dumnezeu pierderea lumii, din cauza prezenei seminiei
cretinilor n lume.
Se face mult apel la Socrate i la Platon. n Timaios Socrate susine: Pe Tatl i pe
Fctorul tuturor nu e uor s-1 gsim i nici, dac l-am gsit, s-1 proclamm sigur n faa
tuturor. Sfntul Paul, mai nti, i acum Justin, laud pe atenieni n legtur cu statuia zeului
necunoscut dar, atenie, aici necunoscut nseamn imposibil de cunoscut prin raiune. Lui
Socrate nimeni nu i-a urmat pn acolo nct s moar pentru nvtura lui. Pe Cristos,
cunoscut parial, fragmentar, i de Socrate, ca Logos spermatikos, l-au crezut filosofii i
literaii, meseriaii i toi oameni simpli. Iat de ce Sfntul Justin se delecteaz cu Platon cnd
aude acuzaiile ce se aduc cretinilor, exact ca n Apologia lui Socrate. Justin e un cretin i se
laud cu aceasta: Eu mrturisesc c sunt cretin i-mi fac o laud din aceasta, i spune c
lupt pentru calitatea de cretin nu pentru c nvturile lui Platon ar fi strine de cele ale lui
Cristos, ci pentru c nu sunt cu totul asemntoare. Vorbete apoi despre Logos, despre
nvtura cretin i Dumnezeu. Ca i n cazul primei apologii, efectul celei de-a doua, se pare,
a fost, de asemenea, nul.
Dialogul cu iudeul Trifon ne prezint raporturile dintre cretinism i iudaism.
Discuiile au loc la Efes timp de dou zile. Primele capitole reprezint biografia spiritual a
lui Justin nainte de convertire, iar de la capitolul nou se intr n subiectul dialogului. Justin
se ocup de caracterul trector al legii Vechiului Testament pe care o va nlocui cu legea
Noului Testament, de preexistena lui Cristos i de identitatea Logos-ului cu Dumnezeu. El

39

insist asupra celor dou veniri ale lui Cristos, una n trup omenesc i alta la sfrit. Trifon
contest existena simultan a lui Dumnezeu-Cristos alturi de Creatorul tuturor. Justin se
sprijin pe texte care dovedesc c cellalt Dumnezeu s-a artat lui Avraam, lui Moise.
Textul invocat este din Isaia (7, 14): Iat, fecioara va rmnea nsrcinat, va nate un fiu.
Trifon corecteaz textul i spune c forma corect ar fi: Iat tnra va lua n pntece i va
nate un fiu, i acuz pe cretini de a imita mitul elinilor despre Perseu nscut din fecioara
Danae peste care s-a revrsat Zeus sub form de ploaie de aur. Justin riposteaz c miturile
elinilor sunt imitri ale profeilor din partea diavolului i acesta este responsabil de crearea
miturilor greceti.
Justin ine s demonstreze c e de susinut profeia dup care Isus este Fiul lui
Dumnezeu. Isus n-a fost un blestemat, aa cum l socoteau iudeii, pentru c a fost rstignit
pe cruce, ci El a primit asupra Sa blestemul tuturor oamenilor pentru a-i mntui. Tot aici ne
spune c numele diavolului, Satanas, nseamn n limba evreilor i a sirienilor arpe
apostat. Se insist asupra elementelor trinitare i cristologice din Vechiul Testament. n
final Trifon se declar impresionat de ntlnirea cu Justin i-i spune: S nu-i fie sil s-i
aduci aminte de noi ca de nite prieteni.
Doctrina. Raportul dintre Vechiul i Noul Testament. Pentru Justin, Vechiul Testament
este rdcina Noului Testament. Legtura o formeaz patriarhii i, n primul rnd, profeii i
profeiile lor. Vechea alian (a Testamentului celui vechi) a impus evreilor circumciderea,
sabaturile, srbtorile i alte ritualuri din cauza nvrtorii inimii lor. Circumciderea e numai un
semn trupesc prin care evreii se deosebesc de alte neamuri. Ea are ns sens numai pentru evreii
de la Avraam, primul patriarh, ncoace. Adam, Abel, Lot nu au fost circumcii i totui
Dumnezeu a lucrat prin ei. De remarcat c circumciderea a fost dat doar ca semn, iar nu ca
ndreptire, pentru c partea femeiasc, dei poate pzi cele drepte i virtuoase, nu poate primi
circumciderea. Sngele circumciderii a fost desfiinat i nlocuit cu sngele mntuitor al lui Cristos
care circumcide pe toi cei care vor, nu ca semn acum, ci ca ndreptire. E o circumcidere
simbolic n ndreptire. Circumciderea rmne ca semn, dar ea nu mai e totul. Isus va
circumcide inimile.
Sabatul e ndemnul de a nu-1 uita pe Dumnezeu, aa cum des fceau evreii.
Jertfele au fost instituite pentru pcatele lor, pentru ca iudeii s nu mai fie idolatri. Evreii iau fcut vielul de aur i s-au nchinat lui. Dar un idol e o stihie i stihiile nu respect
smbetele (sabatul). Adic, dac nainte de Avraam nu a fost nevoie de circumcidere, nainte
de Moise nu a fost nevoie de sabat.
Simbolismul sau prefigurarea Noului Testament n cel Vechi e una din marile
creaii ale teologiei Sfntului Justin. Trifon e simbolul legii vechi, mielul pascal e imaginea
lui Cristos, consumarea mielului e ptimirea crucii, cei doi api adui n post n Vechiul
Testament nseamn cele dou veniri ale lui Cristos, cei 12 clopoei de la vemntul marelui
preot sunt cei 12 Apostoli.
Legea nou e legea duhului, nu a actului ritual, e legea lucrrii Sfntului Duh.
Legea veche se desubstanializeaz, se universalizeaz. Dovad, darul profeiei nu mai
rmne o proprietate strict iudaic, el va trece de la evrei la cretini. Ultimul profet n sensul
Vechiului Testament este Ioan Boteztorul. Dup el profeia continu la cretini, nu la evrei.
La noi (cretinii) sunt chiar i pn acum harisme profetice, de unde voi (iudeii) trebuie s

40

nelegei c cele ce au fost mai nainte n neamul vostru, acum au trecut la noi. O spune
evanghelistul Matei (11,3): Cci pn la Ioan au proorocit toi proorocii i Legea. n
Vechiul Testament Duhul a lucrat n profei i fiecare primete puteri de la duh: Solomon duhul nelepciunii, Daniel - duhul nelegerii i al sfatului, Moise - duhul puterii i evlaviei,
Ilie - duhul temerii, Isaia - duhul tiinei. n Cristos duhul s-a odihnit, cci Cristos este acela
dup care trebuie s dispar toate aceste lucruri de la evrei. n Isus duhul se odihnete, dar El
l acord tuturor acelora care cred n El.
Esena raportului dintre Vechiul i Noul Testament o formeaz Persoana
Mntuitorului. Sensul ultim al Vechiului Testament este cel mesianic. Cuprinsul Vechiului
Testament este cel profetic. Profeiile sunt punile ctre Noul Testament i ele conin
preistoria Logos-ului. Justin tia foarte bine c nu pgnilor, ct iudeilor, trebuia stabilit
definitiv c Isus cel rstignit este Mesia din Vechiul Testament. Adevratul Israel l
formeaz cretinii. Legea veche e nlocuit cu legea nou care e Isus Cristos.
Teoria Logos-ului. Logos-ul e o noiune, o idee i o putere pe care Sfntul Justin a
aflat-o ca fiind deja existent la sinoptici, apoi, n primul rnd, la Ioan, la Philon Evreul i la
greci (la stoici). Spunem de la nceput c izvorul Logos-ului justinic l aflm n Evanghelia
dup Ioan, n Prolog. Se impun cteva precizri.
a. Diferena dintre Logos-ul stoic i cel justinic. Logos-ul stoic este agentul creator
al lumii din materie. El este o putere Creatoare, dar nu e o for supranatural, personal i
independent, el ordoneaz i creeaz cosmosul, dar nu poate iei i nu se poate separa de
cosmos. Fiind inerent materiei, Logos-ul stoic devine i dependent de ea. Fr materie
Logos-ul stoic este inexistent.
Deosebirea vizibil dintre logos spermatikos stoic i logos spermatikos la Justin o
aflm n faptul crerii omului. Origene, n Contra Celsum, spune despre actul creaiei la
greci (i stoici): Dac universul e creat atunci e nevoie ca primii oameni s se fi nscut din
pmnt, ntruct n acesta se aflau adunate raiuni seminale. Omul stoic e fcut din pmnt,
nu de minile Creatorului. Lucrul e valabil, pn la un punct, i n istoria biblic, dar partea
pmnteasc nu ar fi nsemnat dect omul fr viaa pe care Dumnezeu a insuflat-o lutului.
Logos spermatikos la stoici nu este o for supranatural, ci o sublimare a naturii divinizate.
Justin a primit noiunea de Logos din tradiie. Ideea de Logos i-a fost transmis de Cristos
prin Apostoli i urmaii lor.
b. Logos spermatikos la Sfntul Justin. Termenul Logos are la Justin cel puin
patru sensuri: 1) logos n sens formal de raiune, judecat; 2) logos ca form pur raional;
3) logos drept coninut supranatural; 4) logos ca putere divin care e Logos-ul propriu-zis,
Fiul lui Dumnezeu.
Logos-ul preexist creaturilor, exist n unire cu Dumnezeu, este Fiul Acestuia. n
Apologia a II-a Justin spune: El a fost numit Logos pentru c la nceput Dumnezeu a
ntemeiat i a ornduit totul prin El. A fost numit Cristos pentru c a fost Uns. Sfntul
Justin susine c termenul Logos nu are un sens inteligibil, dup cum denumirea de
Dumnezeu nu este un nume, ci un concept nnscut naturii omeneti pentru un lucru cu
neputin de explicat. Dup Justin numele de Cristos i acela de Logos sunt improprii pentru
Mntuitor, dup cum lui Dumnezeu nu i se poate da un nume pentru c El este nenscut. Cel
ce primete un nume, zice Justin, presupune n mod necesar existena cuiva mai btrn care

41

d numele ca atare. Tat, Dumnezeu, Stpn, Domn, nu sunt nume propriu-zise ci adjective
calificative ieite din binefacerile i faptele lui (Apologia a II-a). O singur excepie accept
Justin: numele lui Isus, care nseamn Om i Mntuitor.
n Dialog cu iudeul Trifon Justin insist asupra originii naturii i raporturilor
Logos-ului cu Dumnezeu. n capitolul intitulat Logos-ul este deopotriv cellalt
Dumnezeu spune: Dumnezeu a nscut din El nsui naintea tuturor creaturilor, o anumit
putere raional numit de ctre Duhul Sfnt cnd slav Domnului, cnd Fiu, cnd
nelepciune, cnd nger, cnd Dumnezeu, cnd Domn i Logos.... Aici avem o explicaie
filosofico-etimologic, dar autorul va mai propune una: explicaia Logos-ului-Cuvnt.
Citim: Ei l numesc Logos pentru c El aduce oamenilor cuvntul Tatlui. Aceast dubl
explicaie va fi preluat i de ali apologei. Tatian Asirianul, n Discurs ctre greci, face din
Logos principiul i creatorul lumii; Atenagora afirm c Fiul lui Dumnezeu este Logos-ul lui
Dumnezeu n iubire i energie; Teofil al Antiohiei spune c Logos-ul este imanent inimii lui
Dumnezeu. Cnd a creat lumea Dumnezeu a nscut acest Logos pe care 1-a proiectat n
afar.
Originalitatea lui Justin st n ideea c nc nainte de revenirea lui Isus, ntregul
neam omenesc a participat la Logos-ul Cristos. Toate neamurile sunt opera lui Dumnezeu i
ele nu puteau fi lipsite de asistena Logos-ului divin. Logos-ul precretin e imperfect, e de
natur fizic. Apologia a II-a nu face o concesie cnd afirm: Tot ceea ce s-a spus bine la
toate neamurile face parte din patrimoniul cretinilor. E o atitudine, aceasta, aproape
unanim. O nuan: logos spermatikos avem i la greci i la Justin. Justin pune accentul nu
pe logos ci pe spermatikos, cci la el acest tip de logos va lsa locul Logosului total. n
lumea precretin logos spermatikos (sau fragmentar, i mai spune Justin) a lucrat n trei
domenii: religios, filosofic i moral. n domeniul religios logos spermatikos a fecundat n
primul rnd pe Socrate i Platon. Platon vorbete de un Demiurg (n Timaios) care creeaz
Raiunea Universal. Socrate a fost asistat de logos (daimon) n lupta mpotriva demonilor
(Apologia lui Socrate). n filosofie Socrate este exponentul logos-ului ca raiune i virtute.
c. Logos-ul Total. La vremea hotrt de Dumnezeu, logos spermatikos a cedat locul
Logosul-ui Total, lui Isus care este Dumnezeu i om. Epifania Logos-ului este ntreag: Logos-ul
Total este i trup i suflet i logos. Logos-ul Total este consubstanial lui Dumnezeu i egal Lui.
Exist o serie de texte care, citite singure, l pot acuza pe Justin de subordinaionism. Vom vedea
c nu e deloc aa. Iat textele cu pricina: Dup Dumnezeu-Nsctorul noi nu cunoatem un
stpn mai egal i mai drept ca Logos-ul (Apologia I); Isus e adorat n al doilea loc, iar Sfntul
Duh n al treilea rang, dup Logos (ibidem); pe Logos-ul nscut din Dumnezeu cel nenscut l
adorm i l iubim dup Dumnezeu (Apologia a II-a); Fiul i Logos-ul este dup Tatl a toate i
Stpnul Dumnezeu (Apologia I).
Cel mai curios text l aflm n Dialog cu iudeul Trifon atunci cnd se spune: Logos-ul
este i se numete un alt Dumnezeu i Domn sub fctorul a toate. Urmeaz c Logos-ul e
prezentat ca subordonat Tatlui. Dar pe lng un raport de subordonare avem aici i un vizibil
dietism. Ceea ce are n vedere Justin este Sfnta Treime. E vorba de raportul dintre primele dou
persoane ale Treimii vzut mpotriva unora dintre iudei. Existau printre acetia unii care
pretindeau c Fiul este Tatl, c ntre ei nu se poate face nici o distincie i c, prin consecin,
Sfnta Treime nu este o dogm. Dar a susine aa ceva nseamn a desfiina cretinismul aa cum

42

fusese el ntemeiat de Isus la cina cea de tain. Pentru a nltura confuzia Justin e obligat s
disting net una de alta cele trei persoane ale treimii, i de aici precizrile periculoase pe care le
face. Dar rangul secund al Logos-ului nu definete Logos-ul ca pe un Dumnezeu diferit de Tatl,
ci ca pe o alt lucrare a dumnezeirii (vezi distincia nscut-creat: Isus e nscut, omul i lumea
urmeaz creaiei).
Atenagora va preciza c Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul i Sfntul Duh sunt
unii prin putere, dar sunt deosebii prin ordine. Justin vorbete de altul, dar acesta e altul n
privina numrului, nu n privina gndirii. Justin afirm unitatea Logos-ului cu Tatl n
Dialog atunci cnd definete felul naterii acestui Logos nu prin disecare i nici prin
mprire, ci ca un foc din alt foc. Lucrul e valabil i n ceea ce privete Sfntul Duh.
Divinitatea lui Isus e atestat anticipat prin trei serii de fapte:
rolul su principal n actul creaiei n vederea creia El a fost nscut mai
naintea creaiei. Dumnezeu concepe actul creaiei, Fiul ns l execut. E problema
cosmologic la Justin: Dumnezeu creeaz materia inform, iar Logos-ul d materiei form i
armonie;
artrile Sale numeroase de-a lungul Vechiului Testament, teofaniile
Logos-ului ca brbat, nger, foc;
lucrarea sa ca Logos asupra spiritului ntregii umaniti prin participarea
omului la Logos. Dac prima faz a istoriei Logos-ului este creaia, a doua este ntruparea,
cel mai mare eveniment pe care 1-a trit i cerul i pmntul. ntruparea este un eveniment
istoric, nu un postulat sau raionament speculativ. Logos-ul intr fizicete n istoria uman i
existena lui istoric nu a fost pus la ndoial.
Meritul lui Justin este de a fi identificat Logos-ul divin cu persoana istoric a lui
Isus. Descoperirea ns nu-i aparine lui Justin. Ea este o dogm i o aflm n Evanghelii.
Lui Justin i datorm faptul de a fi reluat problematica n apologetic. Prin logos spermatikos
Justin unete i armonizeaz lumea precretin cu cea cretin. Logos-ul Total este ns n
patristic, i ca idee i ca expresie, creaia lui Justin. Logos-ul Total este epifania integral a
divinitii n rolul ei de nvtor, Pilduitor i Mntuitor.
n Dialogul cu iudeul Trifon Justin Martirul susine c filosofia este cel mai preios dar
dat omului de ctre Dumnezeu, menit s-1 cluzeasc pe acesta spre divinitate, chiar dac natura
adevrat a filosofiei i unitatea sa nu au fost recunoscute de toi oamenii, dup cum rezult din
existena unui numr att de mare de coli filosofice. Concepia lui Justin despre platonism din
Dialog ne arat clar preuirea sa pentru filosofia platonic. Justin admira doctrina platonic despre
lumea imaterial i despre fiina de dincolo de esen, pe care o identifica cu Dumnezeu, dei se
convinsese c adevrata cunoatere a lui Dumnezeu, adevrata filosofie, poate fi atins doar
prin acceptarea revelaiei. n cele dou Apologii, el folosete adesea termeni platonici, referinduse, de pild, la Dumnezeu ca la Demiurg. Atunci cnd Justin folosete termenii platonici sau
neoplatonici, el nu nelege termenii exact n sensul lor platonic: folosirea lor este mai degrab
efectul pregtirii sale filosofice i al simpatiei pe care a pstrat-o pentru platonism. El nu ezit s
fac analogii ntre doctrina cretin i cea platonic referitor, de pild, la rsplata i pedeapsa dup
moarte, iar admiraia sa pentru Socrate este evident. Atunci cnd Socrate, stpnit de logos sau
acionnd ca mijloc al acestuia, a ncercat s i conduc pe oameni de la fals spre adevr, oamenii
haini l-au condamnat la moarte, acuzndu-1 c este un ateu profanator, dup cum i cretinii, care

43

urmeaz i se supun Logos-ului ntrupat i care denun zeii fali, sunt considerai atei. Cu alte
cuvinte, aa cum activitatea lui Socrate, aflat n slujba adevrului, a fost o pregtire pentru efortul
lui Cristos, condamnarea sa a fost o repetiie sau o anticipare a condamnrii lui Cristos i a
discipolilor Si. Din nou, aciunile oamenilor nu sunt determinate, aa cum afirm stoicii, ci
oamenii acioneaz corect sau incorect potrivit liberului lor arbitru, ns, din cauza demonilor ri,
Socrate i alii ca el sunt persecutai, n timp ce Epicur i cei asemenea lui sunt respectai.
Astfel, Justin nu a fcut o clar distincie ntre teologie i filosofie n sensul strict al
cuvntului: exist o nelepciune, o filosofie, revelat complet n i prin Cristos, dar pentru
care cele mai importante elemente ale filosofiei pgne, i mai ales platonismul, sunt doar o
propedeutic. n msura n care filosofii pgni au divinizat adevrul, ei au fcut acest lucru
doar sub imperiul logos-ului, Cristos fiind, totui, Logos-ul nsui, ntrupat. Aceast
concepie despre filosofia greac a avut o considerabil influen asupra autorilor de mai
trziu.
Atenagora din Atena. Dac Justin a fost martir i filosof, Atenagora este
numit cu cea mai mare ndreptire n secolul al II-lea filosof
cretin. Poate nici un alt filosof cretin din epoc nu era mai
stpn pe mitologia i filosofia greac aa cum era Atenagora.
Judecata lui este clar i corect, limbajul este limpede i
prevenitor, chiar dac nu e att de original ca Sfntul Justin.
Athenagora din Atena trebuie menionat i ca cel dinti
apologet care se pronun n favoarea utilizrii raiunii pentru
probarea adevrurilor revelate. Credina trebuie demonstrat,
nu acceptat nereflexiv.
n ciuda meritelor sale deosebite, tradiia primelor
veacuri cretine nu 1-a cunoscut. Abia n secolul al IV-lea,
Metodiu l pomenete. Filip Sidetul ne relateaz c Atenagora
ar fi fost conductorul colii din Alexandria n vremea lui
Adrian i Antonin, i lor le-ar fi prezentat Solia pentru cretini. Apoi s-ar fi convertit i a
avut ca ucenic pe Clement din Alexandria, iar Clement pe Panten. Relatarea aceasta nu are
valoare istoric, ntruct Atenagora a trimis Solia sa lui Marcus Aurelius, iar Clement nu a
fost dasclul, ci elevul lui Panten. Nu mai spunem c Panten nu era pitagoreic ci stoic, dup
cum relateaz Clement (Stromata I).
S-a mai propus o identificare ntre Atenagora i Atenogen, irelevant ns, pentru
c Atenogen e martir n vremea lui Diolecian, pe cnd Atenagora a trit n timpul lui
Marcus Aurelius. Sfntul Fotie propune o apropiere ntre Atenagora i un alexandrin,
Boethos, care ar fi adresat lui Atenagora o carte despre expresiile obscure din Platon.
Oricum Atenagora e un atenian, dup cum indic i titlul soliei (Atenagora, filosof cretin
din Atena, Solie n favoarea cretinilor). E atenian i prin modul raional n care pune i
discut problemele, prin nelepciune i moderaie.
Ne-au rmas de la Atenagora dou lucrri. Prima este Solia ctre cretini. E o
apologie n care Atenagora expune lui Marcus Aurelius i lui Commodus situaia anormal a
cretinilor din Imperiu i rspunde la cele trei acuzaii aduse cretinilor. Atenagora spune:

44

Trei mari nvinuiri ni se aduc: mai nti c am fi atei; a doua c ne-am deda la ospee
hrnindu-ne pn i cu carne din trupul fiilor i al frailor de acelai snge cu noi i, n
sfrit, c am tri n incest i frdelegi. Acuzaiile sunt: ateism, antropofagie, incest.
Atenagora i expune poziia referitor la aceste nvinuiri.
Contra ateismului. Paradoxal, credina ntr-un Dumnezeu unic le pare pgnilor
ateism, datorit renunrii la credina n mai muli zei. Rspunsul ocup cea mai mare parte a
apologiei. Atenagora combate sistematic acuzaia, expunnd doctrina cretinilor care cred i
se nchin unui singur Dumnezeu, dup care atac i critic teologia pgn. Filosofii greci
i Scriptura dau seam de textele care dovedesc unicitatea lui Dumnezeu. Viaa moral a
credincioilor confirm doctrina cretin. O asemenea via e opusul decadenei vieii
pgne care este ntemeiat pe absurditate, imoralitate i idolatrie.
Despre cultul cretin Atenagora spune c acesta nu are nevoie de snge, grsime
sau flori, ci de inim curat, de laude i mulumiri aduse lui Dumnezeu. Zeii pgni sunt
materie. Numele lor, ca i legendele lor, sunt opera poeilor (Orfeu, Hesiod, Homer), iar
statuile lor (idolii) sunt mai recente dect creatorii lor, oamenii. Atenagora critic
antropomorfismul grec i interpretarea fizic a mitologiei, acea interpretare care consider
pe zei ca fenomene ale naturii. Apologia ajunge la concluzia c zeii pgni sunt demoni, c
pot face minuni i pot rostui oracole. n finalul rspunsului la prima acuzaie, Atenagora
expune credina cretin despre ngerii buni i ri i ncheie cu afirmaia: Noi, cretinii, nu
suntem atei pentru c socotim ca Dumnezeu pe Creatorul acestui univers i pe Logos-ul care
e cu El.
Contra antropofagiei. mprtania cretineasc, cu pine i vin, trupul i sngele
lui Hristos, le pare pgnilor antropofagie. Atenagora aduce ca prim argument faptul c
sclavii cretinilor nu-i acuz pe stpnii lor de o astfel de crim. Ba cretinii au oroare de
snge la fel ca de luptele de gladiatori i de avortul voluntar. Pe de alt parte, dogma nvierii
morilor face absurd acuzaia. Creznd n nvierea morilor, cretinii nu pot mnca trupuri
care ntr-o zi trebuie s nvieze.
Contra incestului. Retragerea din viaa obteasc a cretinilor, renunarea acestora
la familii i refuzul de a participa la viaa politic, au fcut ca acetia s fie receptai eronat
de ctre pgni i nvinuii de incest. E o acuzaie la fel de absurd, fie i numai dac va
cerceta cineva de aproape viaa cretinilor. Acetia nu au voie s priveasc o femeie cu
dorin. Ei se consider i se numesc frai, se cstoresc pentru a avea copii i pentru ei
cstoria a doua e considerat un adulter decent.
A doua lucrare rmas de la Atenagora este cea intitulat Despre nvierea
morilor. Atenagora respect cu scrupulozitate un plan riguros, susine tema nvierii morilor
cu argumente exclusiv filosofice. Apologetul nu se sprijin n demonstraia sa pe texte
scripturistice i nici pe raionamente deduse din texte revelate. Uzeaz doar de patru citate,
dou din Vechiul Testament, dou din Noul Testament, dar nu ca argumente, ci ca verificare
a concluziilor sale, pentru c auditorii i cititorii tratatului nu acceptau argumente i
demonstraii din afara formaiei i pregtirii lor filosofice. Atenagora se conformeaz cu att
mai mult cu ct tratatul este provocat de cercuri filosofice pgne sau semicretine n care
nvierea morilor era ironizat sau de neconceput. Acestor oameni din Atena i din

45

Alexandria le rspunde Atenagora cu dou serii de argumente: unele teologice, altele

antropologice.
Argumentele teologice. 1. tiina i puterea lui Dumnezeu. Pgnii i semicretinii
susineau c odat intrat n dezagregare i n neant, sub forma alctuirii fizice, omul nu mai
revine niciodat i nu st n putina nimnui aceast revenire. Dumnezeul sau zeii elenitilor
erau nzestrai cu tot felul de atribuite speculative, dar nu aveau i atributul crerii din nimic.
Dumnezeul adevrat, pentru c a creat din nimic, are i tiina nvierii corpurilor. El tie
unde merge fiecare din corpurile dezagregate i cum se ndreapt ele spre ceea ce le este propriu.
Dac Dumnezeu naintea alctuirii speciale a fiecrui corp cunotea natura elementelor din care
aveau s fie create corpurile oamenilor, dac El tia prile acestor elemente din care avea s fie
luat ceea ce prea necesar pentru formarea trupului omenesc, este evident c i dup disoluia
total El va ti unde s-a dus fiecare din acelea din care El a luat pentru alctuirea fiecrui corp.
tiina i puterea lui Dumnezeu prevd cu uurin cele ce nu sunt nc, precum i cele ce nu mai
sunt. Puterea care a creat corpurile e capabil s le i nvie. Adversarii nvierii aduceau o obiecie
special. Ei spuneau c muli oameni au pierit n naufragii, s-au necat, au ajuns hran petilor, iar
alii rmn fr mormnt, prad fiarelor. Corpurile lor devorate de fiare trec, dup un timp, chiar
n corpurile fiarelor. Dar fiarele i petii ajung prad oamenilor, deci corpuri umane ajung n
corpuri umane sub form de hran (de aici antropofagia). Conform adversarilor, nvierea este cu
neputin ntruct acele pri devorate nu pot s nvieze i cu unele trupuri i cu celelalte. Ar
nsemna ca un om s nvieze el nsui i n cellalt, s nvieze, ca trup, de dou ori.
Atenagora opune afirmaia categoric cum c puterea i nelepciunea lui
Dumnezeu pot uni la un loc i pot reface chiar pe cei sfiai de fiare, fie c au trecut n unul
sau mai multe animale, fie c au revenit, potrivit firii disoluiei, la primele lor nceputuri,
adic la dispariia total. Atenagora e convins c un asemenea contraargument poate fi
socotit ca un postulat impuntor al credinei cretine, dar fr putere probatorie sub raport
filosofic. De aceea aduce urmtoarele argumente biologice i fiziologice: nu tot ce intr n
corpul nostru este asimilat, ba chiar asimilarea nu nseamn pierderea total a calitilor
lucrului asimilat. Rezult, spune Atenagora:
acele elemente care au suportat digestia i transformrile interioare, au
suferit aa de multe eliminri succesive nct n-au lsat aproape nimic n
corpul celor care le-au consumat;
cele mai multe din elementele carnale umane care au ptruns ca hran n alte
corpuri umane n-au intrat n compoziia consumatorilor, fiind eliminate, ntrun fel sau altul, ca nenaturale. De aici faptul, pentru Atenagora, c omul
rmne sub raport somatic aproape identic cu el nsui, oricare i-ar fi
moartea.
O alt idee a lui Atenagora este c lucrurile de care corpurile aveau nevoie atunci
cnd erau hrnite nu vor mai fi necesare la nviere, fiindc a disprut uzul lor. Dup moarte
corpurile nu mai posed facultatea nutriiei.
2. Voina i maiestatea lui Dumnezeu. nvierea este rezultatul puterii i tiinei
divine, dar i al voinei lui Dumnezeu. Adversarii folosesc argumentul, asemenea olarilor i
dulgherilor, c Dumnezeu nici nu vrea i nici nu poate s nvieze un corp mort sau dezagregat.
Dup cum olarul nu mai poate da forma iniial vasului spart, dar poate face altul, la fel i n

46

cazul lui Dumnezeu. Atenagora spune despre comparaie c e o ofens i o neghiobie, pentru
c pune pe aceeai linie puteri att de diferite i egalizeaz esene deosebite. Ca prim rspuns el
spune, citndu-1 pe evanghelistul Matei: Ceea ce la oameni e cu neputin, la Dumnezeu e cu
putin. Dumnezeu poate s nu voiasc un lucru, dar un lucru ne voit de El este sau nedrept
sau nedemn. nvierea i viaa sunt mai mult dect dou noiuni corelative; ele sunt dou
expresii pentru aceeai realitate: existena n toat plenitudinea ei. Sufletul nu se simte
nedreptit sau ofensat atunci cnd se afl ntr-un corp coruptibil sau suferind. Cu att mai puin
va fi el ofensat cnd va tri ntr-un trup fr suferin, dup nviere. Nici trupul nu e nedreptit
prin nviere. Ceea ce s-a dezagregat i renvie e un act al voinei drepte i demne a lui
Dumnezeu. Argumentele teologice demonstreaz c Atenagora nu e doar un teolog i ci un
filosof.
Argumentele antropologice. 1. Existena nesfrit ca sens a creaiei omului.
Argumentul pleac de la urmtoarea ntrebare: care este sensul crerii omului ? Omul este creat
la ntmplare sau pentru o pricin oarecare? Dou rspunsuri sunt posibile, ns doar unul este
adevrat. Mai nti, omul a fost creat pentru a tri i a dura potrivit naturii dup care a fost
fcut. Apoi, omul a fost creat pentru trebuina cuiva. Dac omul a fost creat pentru o trebuin
de satisfcut atunci nu poate fi dect sau trebuina Creatorului, sau a altcuiva dintre cei ce
aparin Creatorului. Dar Dumnezeu nu a fcut pe om pentru trebuina Sa, cci El este fr de
trebuin i nici una din creaturile Sale nu-i servete la a-i acoperi vreo lips. Pe de alt parte, El
nu a fcut pe om nici pentru vreuna din creaturile sale. E limpede c raiunea singur nu poate
afla cauza crerii omului n vreo trebuin oarecare. Omul nu e fcut nici pentru trebuina lui
Dumnezeu i nici pentru trebuina ngerilor care nu au nevoie de concursul oamenilor pentru a
exista, i nici pentru trebuina animalelor. Cu att mai puin sunt creai oamenii s serveasc
animalelor.
Dar dac Dumnezeu nu 1-a fcut pe om pentru El, nici nu nseamn c 1-a fcut
zadarnic pe om, cci El este nelept i lucrul nelepciunii nu e zdrnicie. Omul face copii
nu pentru trebuina sa proprie ci pentru a exista, la fel Dumnezeu a zidit creatura pentru
propria ei via i perpetuare. Motivul creaiei este deci existena i eternitatea ei. Din acest
fapt al eternitii decurge concluzia nvierii. Omul a fost creat n timp, dar din momentul
apariiei el se bucur de toat eternitatea. Pentru Atenagora viaa omeneasc este un
fragment etern din eterna existen a lui Dumnezeu.
2. Unitatea indestructibil a naturii umane: unitatea suflet-corp. Orice natur
uman, zice Atenagora, este alctuit din suflet nemuritor i din trup care se unete cu
sufletul n momentul creaiei. Dumnezeu nu creeaz separat nici natura sufletului i nici pe
aceea a trupului. Prile componente sunt armonizate n perspectiva unui singur el. Nu
sufletul n sine, ci omul, unitatea, primete raiunea.
Cei care contestau nvierea spuneau c ntre durata fiinelor nemuritoare (ngerii)
i durata oamenilor sunt deosebiri. Dar din diferen nu se poate trage concluzia mpotriva
nvierii. ngerii sunt nemuritori prin voina Creatorului, pe cnd oamenii capt perpetuitate
pentru suflet din momentul creaiunii, iar ne stricciunea trupului o primesc prin prefacerea
acestuia. Dup cum moartea noastr nu este egal cu aceea a animalelor, la fel durata
noastr nu este egal cu aceea a ngerilor. Pentru a nltura teama c moartea ar prejudicia cu
ceva durata existenei umane, Atenagora folosete comparaia cu somnul. n somn omul este

47

degajat de simuri i de puteri naturale i pare a-i ntrerupe viaa senzorial. Apoi omul se
trezete ca renviat i continu viaa de dinaintea somnului. De aceea somnul i moartea sunt
frai. Morii i cei adormii trec prin aceleai ncercri. Aceste prime dou argumente sunt
folosite n cretinism pentru prima oar de Atenagora.
3. Rsplata faptelor prin judecata cea dreapt a lui Dumnezeu dup nviere.
Judecata faptelor nu cuprinde doar sufletul sau doar trupul, omul n ntregime este supus
judecii. Se cuvine deci ca judecata s cuprind deopotriv i sufletul i trupul pentru toate
cele svrite pe pmnt. Nu este drept ca sufletul s ispeasc singur greelile pe care le-a
fcut la provocarea i ndemnul trupului. i atunci dac e adevrat c legile umane sunt
fcute nu numai pentru una din prile componente ale omului, la fel legile divine, deci i
legea judecii. Nu sufletelor a poruncit Dumnezeu s se abin de la lucruri care nu se cuvin
(adulter, crim, furt). Fr perspectiva judecii, viaa animalelor va trece drept mai bun
dect a oamenilor, iar virtutea ar cdea n desuetudine. O judecat nu se poate considera
dreapt dac nu se pstreaz ntreg acela care a fcut dreptatea sau a practicat viciul. Opera
Creatorului pstreaz deosebirea ntre cei ce au trit virtuos sau nu. Dar aceast deosebire nu
are loc n timpul acestei viei pentru c, zice Atenagora, nu se pstreaz pe pmnt situaia
rspltirii dup merit. Dar dac sufletul ar rmne nemuritor i trupul s-ar risipi n moarte,
judecata nu ar avea rost. nvierea trupului devine astfel postulat fundamental al dreptii i al
judecii divine. Deci judecata nu are loc dup moartea imediat, ci dup nviere, cnd omul
va redeveni unitatea care a fost cndva. Judecata de apoi, ca verificare suprem a valorii
morale a vieii omeneti, postuleaz n mod categoric nvierea.
Astfel pe Atenagora1-a preocupat problema nemuririi sufletului, mai bine zis a nvierii
morilor. Dac nu ar exista patru citri din Vechiul i Noul Testament, lucrarea scris n acest scop
ar putea fi inclus n rndul celor pur filosofice. Argumentele sale au rmas exemplare pentru
modalitatea n care raiunea i credina pot coexista. Atenagora aduce n Despre nvierea morilor
cteva probe raionale n sprijinul ideii c nu numai sufletul este nemuritor, dar i trupul. S
dovedeti nvierea trupului nu era un lucru uor. Atenagora apeleaz la elemente ale filosofiei
aristotelice pe care le adapteaz discursului cretin. Viziunea sa despre om i despre sensul lui n
univers o genereaz pe cea referitoare la trup. Omul este destinat de ctre Dumnezeu unei
existene raionale, dovad capacitatea lui de cunoatere i de simire. Nimic nu este inutil, totul
este creat cu un rost bine precizat, cu att mai mult omul. Naterea acestuia are loc n vederea
petrecerii sufletului ctre venicie, iar venicia este cea care cere nvierea. Nu numai c sufletul
este nemuritor, dar i trupul care-1 poart v-a nvia, pentru c i el este responsabil pentru faptele
omeneti. Nu are a plti numai sufletul ceea ce a greit trupul, dup cum merit i trupul rsplat,
dac sufletul se mntuiete. Iat o rsturnare fa de platonism: de la ideea trupului nchisoare
(seina soma) se ajunge la ideea unitii eseniale dintre trup i suflet.
Cu aceast perspectiv asupra naturii trupului, Atenagora a deschis posibilitatea
aristotelismului de a exista, paralel cu platonismul, n preocuprile teoretice ale gnditorilor
cretini. Doar c Atenagora recunoate nemurirea unitii psihosomatice a omului, n vreme
ce Aristotel considera c sufletul nu poate exista independent de trup i c dispare o dat cu
el. Tot lui Atenagora se pare c-i datorm prima ncercare izbutit de a demonstra unicitatea
Dumnezeului cretin, Dumnezeu aspaial i atemporal, cu toate concluziile care decurg de

48

aici. Cretinismul lui Atenagora se ntlnete cu filosofia, psihologia i chiar cu tiina

vremii.
3. Scopul vieii ultime este trirea n fericire i n contemplarea lui Dumnezeu.
Orice este pe pmnt are un scop bine determinat. Scopul omului este ns diferit de al
celorlalte vieuitoare. Nu putem admite c au un acelai scop cei ce nu particip la judecata
raional (plant, lucru, animal) cu cei ce lucreaz dup o lege i o raiune nnscut. Scopul
omului nu este nici apatia, dar nici mulimea plcerilor. Scopul este trirea n venicie,
trirea n real i n contemplarea realului ca trire n Dumnezeu i n contemplarea lui
Dumnezeu. Scopul va fi unul singur numai dac fiina va exista n alctuirea ei proprie, or
aa ceva presupune nvierea trupului. Familiarizat cu filosofia greceasc, Atenagora se
plaseaz undeva la ntlnirea stoicismului, platonismului i aristotelismului cu apologetica
iustinian.
coala din Alexandria. coala din Alexandria apare la sfritul secolului al II-lea
i este cunoscut sub diferite nume: coala cuvintelor sau nvturilor sacre, coala
catehizrii, adunarea pentru nvtur a credincioilor. Ieronim, n De viris illustribus
(Despre brbaii ilutri), o numete schola ecclesiastica. Este prima coal cretin public
(coal catehetic). coala Sfntului Justin era particular i, ca i a altor particulari, fr
influen nsemnat asupra Bisericii. Cu Clement i Origene coala din Alexandria devine o
adevrat coal de teologie. Necesitatea unei asemenea coli vine din rspndirea continu
a cretinismului i din contactul cu mediile culturale pgne, fapt ce oblig noua religie s-i
precizeze situaia i s dea rspuns la numeroase ntrebri. Gnosticii, diseminai mai ales n
mediul urban, aveau nuclee didactice i coli n care-i elaborau doctrina n jurul ereziarhilor
i o rspndeau prin ucenici itinerani. Dispreul pgnilor culi i persecuiile impuneau
cretinilor crearea de coli. Era cazul mai ales al cretinilor din Alexandria unde se ntretiau
majoritatea sistemelor i curentelor tiinifico-religioase ale antichitii. Aici s-au intersectat
toate religiile rsritului, cu iudaismul i cu filosofiile clasice, mai ales platonice, ale gndirii
greceti. Putem afirma c aceast coal a aprut din necesiti interne ale cretinismului,
aflat n concuren cu elenismul, iudaismul i gnosticismul.
Funcionarea faimoasei Universiti de la Mouseion din Alexandria va fi stimulat
crearea unei coli cretne, mai ales pe pgnii culi convertii la cretinism. Aceast
universitate avea celebra Bibliotec din Alexandria, care numra peste apte sute de mii de
manuscrise, adpostea texte ale clasicilor greci i mrturii ale spiritualitii popoarelor
orientale. Aici se editau texte ale clasicilor greci, se fceau comentarii asupra lor, se studiau
tiinele exacte, cele ale naturii, aici tiinele exacte se mpleteau cu speculaiile platonice, ca
n cazul Hypatiei (secolul al V-lea), aici Philon a elaborat noua teorie alegorizant a
iudaismului elenistic, i tot aici a luat gnosticismul cea mai filosofic form a sa. Dei nu se
cunoate modalitatea n care cretinismul a ajuns n Alexandria, reprezentanii Universitii
din Mouseion au fost atacai sistematic pentru perspectivele lor intelectualiste pe trm
teologic.
Apologetul Atenagora este socotit de istoricul bisericesc Filip de Side (secolul al
V-lea) primul profesor al colii alexandrine, lucru cu neputin. Dup Ieronim i Eusebiu
(Istoria bisericeasc), Panten era, n primul an de domnie al lui Commodus (179),
conductorul colii catehetice din Alexandria. Fost stoic, se convertete i va predica

49

evanghelia la popoarele din Rsrit. Nu a rmas de la el nimic scris. Ieronim ne spune c n

vremea lui (pe la 391) se pstrau nc multe comentarii ale lui Panten la Sfnta Scriptur,
dar c el a fost de folos Bisericii mai mult prin predica oral (viva voce), dect prin scris.
Eusebiu nu ne-a lsat titlul nici uneia din lucrrile lui Panten, dei vorbete despre ele. Cu
Panten intr n istorie coala din Alexandria, dei pentru istorie Panten rmne un
necunoscut.
N-a existat n antichitatea cretin un centru cultural de anvergura celui din
Alexandria. coala nvturilor sacre sau coala cuvintelor din Alexandria se leag de
ntemeierea teologiei ca tiin. n genere, ceea ce poate caracteriza cercetarea nelepilor
alexandrini este raionalitatea. O raionalitate aparte, pentru c studiul tiinelor exacte se
mpletea cu speculaia de tip platonic, cu sincretismul hermetic i gnostic, iar metoda de
interpretare era adesea alegoreza care va face carier n Evul Mediu, deoarece pe logica ei,
n varianta alexandrin, se va fixa hermeneutica biblic, adic tiina i arta interpretrii
textelor revelate. Philon a fost cel care a construit reguli pentru circumscrierea i folosirea
metodei alegorice, dar i pentru realizarea sincretismului dintre platonism i iudaism.
Cretinii vor prelua metoda i vor stabili c este singura capabil s stabileasc
convergenele necesare ntre Vechiul i Noul Testament i s introduc fr contradicii
teologia Logos-ului n Pentateuh.
Prinii alexandrini au creat i lsat un bogat material tiinific din care spiritualitatea
cretin se inspir i astzi: filologie, exegez i comentarii sacre, istorie bisericeasc i istorie
literar, filosofie, nceputuri de teologie sistematic, metod. Multe din aceste domenii sunt genuri
literare noi. Gndirea alexandrin a promovat un monoteism trinitar i cristologic, combtnd
politeismul i aglomeraiile de eoni, inclusiv consecinele morale i sociale ale acestora. Ni se
propune o cercetare metafizic a credinei fundamentat pe puritatea textelor sacre, pe viziunea
istoric asupra omului i pe locul i rolul oricrui popor sau culturi la progresul civilizaiei.
Alexandrinii aveau o perspectiv soteriologic asupra istoriei, care a condus la ideea anterioritii
cretinismului n raport cu pgnismul. Cei mai strlucii reprezentani ai colii din Alexandria au
fost Clement i Origene.
Clement din Alexandria (Titus Flavius Clemens). Clement este primul mare
alexandrin. Nscut pe la anul 150, Clement, asemenea lui
Justin, pribegete printre sistemele filosofice ale timpului
su. Se oprete mai nti la propria religie (avea prini
pgni), este dezamgit i bate la porile filosofilor pgni.
Dialogul Symposion l reine, nu att ca dialog, ct ca mod
de a fi. De altfel Platon este prezent n lucrrile lui
Clement n mai mult de 500 de locuri. I prsete pe
Platon cnd l descoper pe Cristos. Nu se tie nimic
despre convertirea lui, dar din tonul i recunotina cu care
vorbete despre Panten se pare c acesta 1-a convertit.
Pe la 180 l aflm la Alexandria, unde timp de
10 ani este elevul lui Panten care-1 ia ca ajutor i n 200,
cnd moare Panten, preia conducerea colii. Auditori

50

celebri i-au fost Origene i Alexandru, viitor episcop al Cezareei, apoi al Ierusalimului. Laic
fiind, cretinii obinuii priveau cu suspiciune leciile lui. Pentru ca s nu mai existe
suspiciune, episcopul Alexandriei 1-a fcut preot. n 202-203, atunci cnd ncepe persecuia
lui Septimiu Sever, Clement nchide coala i se refugiaz n Capadocia la fostul su elev,
Alexandru. Avem dou tiri de la Alexandru despre Clement, tiri pstrate de Eusebiu n
Istoria lui. O scrisoare din 211 adresat de episcopul Alexandru Bisericii din Alexandria cu
prilejul alegerii lui Asclepiade ca episcop: V trimit aceast scrisoare prin fericitul preot
Clement, brbat virtuos i ncercat care, potrivit proniei i cercetrii Stpnului, fiind aici la
noi, a ntrit i a mrit Biserica lui Dumnezeu. A doua este scrisoarea lui Alexandru,
episcop de Ierusalim acum (215 sau 216), adresat lui Origene, n care se vorbete de
Clement ca de unul care murise nu de mult.
Pe Clement l-au preuit muli dup cum muli l-au denigrat. Este preuit de Eusebiu
(preasfntul Clement), de Dionisie Areopagitul (Clement filosoful), de Maxim
Mrturisitorul (Marele Clement, Clement cel cu adevrat filosof) i Chiril al Ierusalimului
(Clement, urmtor al apostolilor). Este ns i denigrat pn la desfiinare. n Sinaxariul
Bisericii constantinopolitane numele su nu apare. Se pare c a contribuit la aceasta i verdicul
pe care patriarhul Fotie 1-a dat n lucrarea sa Biblioteca asupra Hipotiposelor lui Clement.
Spune Fotie: n unele locuri (din Hipotipose) Clement pare c vorbete drept. Dar n altele
exprim gnduri cu totul lipsite de credin i prosteti. Fotie enumer urmtoarele abateri ale
lui Clement de la dreapta credin: Clement spune c materia este venic, coboar pe Fiul n
rndul fpturii, vorbete despre multe lumi nainte de Adam, afirm c Logos-ul a luat trup
aparent, viseaz c ngerii s-au mpreunat cu femeile i au avut copii cu ele. Plvrgete i
altele nenumrate i hulete, fie el, fie altul, care s-a dat drept Clement, - conchide Fotie.
Acest fie altul e rezerva lui Fotie i de aceea eliminarea lui din Sinaxariu s-a fcut tacit.
Exist ns i o eliminare oficial. O face papa Benedict al XIV-lea prin Bula papal din 1 iulie
1748 prin care decreteaz tergerea lui Clement din Martirologiul Roman.
Clement este iniiatorul propriu-zis al teologiei ca tiin. Stromate-le sale,
monument de erudiie i rafinament, ridic pentru prima dat o problem foarte grav:
cretinismul se confund cu credina naiv sau cu acel cretinism subtil care presupune
adnca utilizare a minii. Gnoza, n sens cretin, reprezenta acea doctrin cretin care nu
poate fi neleas dect printr-o suit de raionamente. Se intr astfel n teologia speculativ.
Animat de atitudinea care a fost ulterior concentrat n formula Credo, ut intelligam, el a
ncercat s realizeze o prezentare sistematic a nelepciunii cretine ntr-o gnosis adevrat,
opunndu-se celei false. Clement a urmat modul n care Justin Martirul i-a tratat pe filosofii
greci, raportndu-se la lucrrile acestora ca la o propedeutic la cretinism, ca la o educare a
lumii elene pentru religia revelat, mai degrab dect ca la o nebunie i o nelciune.
Logosul divin a luminat dintotdeauna sufletele, ns, n timp ce evreii erau luminai de
Moise i de Profei, grecii i-au avut pe brbaii lor nelepi, filosofii lor, astfel nct filosofia
a fost pentru greci ceea ce Legea a fost pentru evrei. Este adevrat c Clement alexandrinul a
crezut, urmndu-1 din nou pe Justin, c grecii au preluat elemente din Vechiul Testament i
au distorsionat, din motive nchipuite, ceea ce au mprumutat. ns tot el era convins c
lumina Logos-ului i-a fcut pe greci s ajung la multe adevruri i c filosofia este n
realitate acel corpus de adevruri care nu aparin n particular vreunei coli greceti, ci se

51

afl, n grade diferite, rspndite n nvturile diverselor coli, chiar dac Platon a fost cu
adevrat cel mai mare filosof. Filosofia nu a fost doar o propedeutic la cretinism, ci i un
element care a contribuit la nelegerea cretinismului. Cel care crede fr a face niciun efort
s neleag este asemenea unui copil prin comparaie cu un adult: credina oarb i
acceptarea pasiv nu pot fi idealul, dei cunoaterea, speculaia, raionamentul nu pot fi
adevrate dac nu se armonizeaz cu revelaia. Cu alte cuvinte, Clement din Alexandria
dorea s gndeasc doctrina cretin n relaie cu filosofia i s foloseasc raiunea
speculativ la sistematizarea i dezvoltarea teologiei.
Clement este un scriitor prodigios i foarte corect. Vechiul i Noul Testament sunt
citate n circa 3500 de pasaje, iar filosofii grecii doar n 360. Liberalismul su cultural i
interpretarea generoas a fenomenelor naturii ntresc i mai mult convingerile sale
ortodoxe, mai ales fa de gnostici al cror haotism biblic, religios i moral era derutant. n
continuare ne vom opri pe scurt asupra celor mai importante scrieri ale lui.
Cuvnt de ndemn ctre greci sau Protreptic este o apologie n 12 capitole, neclasic
fa cu celelalte apologii din secolul al II-lea prin aceea c urmrete un scop nou: ndeamn pe
pgni s se converteasc la noua credin sub conducerea Logos-ului. Pentru a-i face pe
nchintorii la idoli s se alture cretinismului Clement nu face apologia credinei sale, nu o
apr, fiind convins c propria credin se impune singur. De aceea va ataca direct credinele
religioase ale elinilor, va descrie nebunia i imoralitatea miturilor i va demasc falsitatea
cultului zeilor. Clement i arat pe zei aa cum sunt: desfrnai, incestuoi, criminali. Ironic, el
spune lucrurilor pe nume: Dac Dumnezeu nu s-a ruinat s le fac, pentru ce s m ruinez
eu s le spun ? Nici un mdular al omului nu este de ruine, de ruine ajunge cnd se pune n
slujba ruinii. Clement noteaz: Nu m ruinez s spun acelea pe care voi nu v ruinai s le
adorai. Iat un exemplu de desfiinare a unui cult, n spe cel al Afroditei: Afrodita care se
numete Filomede, pentru c se trage din medee, adic din membrele cele de ruine tiate ale
lui Uranus, care dup ce au fost tiate au ntrtat valurile, deci Afrodita este fructul vrednic al
desfrnatelor voastre membre de ruine. n ceremoniile acestei zeie marine a plcerii se d
celor ce se iniiaz n arta desfrnrii, ca simbol al naterii zeiei, un grunte de sare i un falus.
Cei iniiai, la rndul lor, dau zeiei o moned, cum dau ndrgostiii amantelor lor. ncheie
lucrarea cu cuvintele: Vou ns v-a rmas sfritul acesta: de a alege ceea ce v este de folos,
judecata sau harul. Ct despre mine n-am nici o ndoial care e mai bun din acestea dou. Da,
nu mi-a ngduit s compar viaa cu pierirea. Primele capitole ale Protrepticului au un
coninut negativ, dar Clement nu se mrginete doar la critica pgnismului, ci scoate n
eviden i contribuiile lui pozitive. Poeii pgni au dat mrturie pentru adevr, iar filosofii
dau mrturii pozitive despre Dumnezeu. Sunt citai Orfeu, Hesiod, Homer, Sofocle, Euripide,
Antistene, Platon, etc.
Clement este primul apologet care va folosi limbajul filosofiei greceti aplicndu-1
la cretinism. Este astfel fondatorul teologiei speculative i un precursor al gnozei cretine.
Protrepticul e cea mai nchegat carte a lui Clement. Acesta a tiut c un ndemn, pentru a-i
atinge elul, trebuie s fie o oper de art. S fugim de nchinarea la idoli, spune Clement,
legat de cruce, scapi de pierire.
Pedagogul continu Protrepticul. Cei convertii la cretinism din diferite medii
trebuiau educai n i pentru viaa cretin. Cuvntul este Pedagogul celor convertii, iar

52

acetia sunt nite nou nscui. Lucrarea cuprinde trei cri. Cartea I trateaz despre Logos i
despre metoda pedagogiei. Pedagogia nseamn educaia copiilor, despre care vorbete i
Scriptura, i care implic de asemenea conducerea activitii de ctre un pedagog. Sunt
aduse ca exemplu scenele evanghelice cu copiii n jurul Mntuitorului: Lsai copiii s vin
la mine. Pedagogul i crete, i educ, le d reguli de purtare. Toi cei adunai n jurul
adevrului sunt considerai copiii lui Dumnezeu.
Metoda pedagogic a Logos-ului este dragostea, diferit de metoda Vechiului
Testament care e teama, frica. n Evanghelia dup Ioan se spune: Eu sunt pstorul cel
bun. Tot acolo: i vor fi toi o turm i un pstor. Logos-ul ns nu exclude asprimea sau
pedeapsa atunci cnd e necesar, pentru c Dumnezeu e bun, dar e i drept. Citim n
Pedagogul: Frica este mntuitoare, chiar dac e amar. Cuvntul a vorbit prin Osea:
Necredincioii se afund n nelegiuire, dar voi avea Eu pedepse pentru toi(5, 2). Apostolii
tiu ns c El este nvtorul: Voi M numii nvtorul i Domnul i bine zicei, cci
sunt (Ioan, 13, 13). Pedagogul este bun: N-am venit s mi se slujeasc, ci s slujesc
(Matei 20, 28, Marcu 10, 45). El este i drept: El judec lumea cu dreptate (Psalmi, 9, 8);
Domnul este drept, iubete dreptatea (Psalmi, 11, 7); i chiar vameii au dat dreptate lui
Dumnezeu (Luca, 7, 29).
Crile a II-a i a III-a se ocup cu viaa strict din cas i din afara casei sub raport
material, de educaie moral i social, de ngrijire. De pild, cartea a II-a, trateaz despre
atitudinea fa de mncruri, despre cum trebuie s ne purtm la ospee, vorbete despre rs: i
rsului trebuie s-i punem fru. Cnd rzi aa cum trebuie vdeti buncuviin; dar dac nu rzi
aa, ari c eti desfrnat. Omul este nzestrat cu capacitatea de a rde, dar nu trebuie s rd de
orice, c nici calul nu necheaz totdeauna, dei este un animal nzestrat cu nsuirea de a necheza.
Destinderea cuviincioas i armonioas a feei se numete zmbet i este rsul oamenilor nelepi;
ntinderea necuviincioas a feei ia numele de hlizit, dac e vorba de femei este un rs desfrnat; ia
numele de hohot dac e vorba de brbai i este un rs de peitor, este rsul unui om care plesnete
de mndrie.
Pedagogul ne povuiete despre cum trebuie s ne folosim de somn. Platon, n
Legile spune, citat i de Clement: Nu-i de nici un folos brbatul care doarme, dup cum nici
cel mort sau: Omul care doarme nu-i vrednic de nimic, nu-i mai bun dect unul care nu
triete. Somnul mult nu este folositor nici trupului i nici sufletului i nu este potrivit n
general nici faptelor care urmresc adevrul, chiar dac somnul este firesc. Spune Clement:
Ghiorielile celor ngreunai de vin, sforiturile celor care au stomacul ncrcat cu mncare,
horcitul nbuit de aternuturi, zgomotul fcut de stomacurile prea ncrcate, toate acestea
mpiedic sufletul s vad limpede, pentru c mintea este plin de nchipuiri. Pricina este
mncarea prea mult care coboar mintea la nesimire. Trebuie s se tie c sufletul nu are
nevoie de somn.
Un capitolul din Cartea a III-a poart titlul: Ctre brbaii care se mpodobesc. Citm:
Att de mult a crescut luxul, nct nu numai femeile sunt bolnave de aceast rvn dup
deertciuni, ci i brbaii caut s se mbolnveasc de aceeai boal. i nu sunt sntoi pentru
c nu ndeprteaz de la ei gtelile. Mai mult, ndreptndu-se spre o via molatic, se
feminizeaz. i tund prul ca derbedeii i desfrnatele. Este apoi citat un poet comic necunoscut:
Sunt mbrcai cu mantale strlucitoare, lungi i foarte scumpe. Mestec gum de mestecat i

53

miros a parfum. Apoi: Ce-ai putea spune cnd vezi pe acetia ? Gndind ca un fizionomist ai
putea spune: din nfiare se cunosc desfrnaii i afemeiaii. Vneaz dragostea sub cele dou
forme, i ca brbai, i ca femei.
ntr-un alt capitol suntem informai pentru care pricin trebuie s facem baie.
Din patru pricini, spune Clement, dar nu toate bune: pentru curenie, cldur, sntate i
plcere care este cea mai condamnat. Femeile trebuie s mearg la baie pentru curenie i
sntate, brbaii numai pentru sntate, dar mai cu seam sufletul trebuie s i-1 speli cu
Cuvntul cel curitor. De remarcat c sursele Pedagogului sunt Scriptura, precum i autori
clasici ca Heraclit, Platon, Plutarh.
Stromate (sau Covoare) este cea mai nsemnat oper filosofic a lui Clement din
Alexandria. Titlul complet este: Stromate. Note gnostice potrivit filosofiei celei adevrate. n
perioada clasic stromate devenise un termen tehnic i indica o scriere n care autorul avea
libertatea s vorbeasc despre orice, fr s urmeze un plan precis. Aflm titluri
asemntoare i nainte n epoc pentru acest gen filosofic: Banchetul, Pune, Faguri de
miere. Titlul de Covoare exprim varietatea de culori, de probleme prezente n oper. Cartea
cuprinde opt stromate:
Stromata I-a dezvolt raportul dintre cretinism i filosofie. Este un raport negat
pn la Clement. Acesta prezint raportul n mod pozitiv, nu n sensul c filosofia ar putea
nlocui credina, ci anume c filosofia e dat de Dumnezeu ca s pregteasc pgnii pentru
cretinism, la fel cum Legea veche i-a pregtit pe evrei pentru Legea cea nou. Ideea este
original i devine tradiie n Biseric (se va sublima cu Toma d`Aquino). Un cretin are
dreptul s se foloseasc de tezaurul culturii greceti i mai ales de filosofie. Clement vrea s
demonstreze c doctrina cretinilor este cu mult mai veche dect a filosofilor. Fundamentul
solid al oricrei cunotine este credina n revelaia divin care singur ne conduce la
cunotina adevrului i a virtuii, ceea ce nu a putut face nici Platon i nici vreun alt filosof.
Teologia, prin doctrina revelaiei, e stpna, filosofia este slujnica. Rolul de slujnic nu
semnific o cdere din demnitate a filosofiei. Rolul ei e de a pregti calea. Nu e puin lucru
aici. Teologia arat, ca i tiina, calea adevrului i a virtuii. Filosofia a fost util grecilor
pentru a-i pregti pentru Evanghelie. Filosofia este de folos i pentru cretin atunci cnd ea
este folosit pentru aprarea credinei. Mai cu seam logica. Dar, spune Clement, toate
cunotinele filosofilor nu le-au servit ntru nimic la mntuire pentru c n-au avut credin,
dei Dumnezeu, ca s le ridice netiina, permisese ca Scriptura s fie tradus n greac.
Unii cretini susineau c singur credina este de ajuns, alii chiar atribuiau
demonilor invenia filosofiei. Clement combate aceste preri, artnd c dialectica i
celelalte pri ale filosofiei sunt utile nu doar pentru a lupta mpotriva ereziilor, ci ne pot
ajuta la cunoaterea puterii lui Dumnezeu i la explicarea locurilor grele din Vechiul
Testament. Citim n Stromata I: Este adevrat c profeii i apostolii au neles Sfnta
Scriptur fr ajutorul filosofiei, dar ei erau instruii de Sfntul Spirit i de la El primiser
doctrina pe care ne-au transmis-o. Comparnd epocile respective Clement probeaz c
instituiile i crile evreilor sunt mult mai vechi dect filosofia greac. n urma acestui
calcul cronologic urmeaz o dizertaie privind superioritatea legii mozaice comparat cu
legislaia pgn

54

Stromata a II-a trateaz despre raportul dintre credin i cunoatere sau despre
gnoza cretin. Gnosticii formulau astfel raportul dintre cunoatere i credin: gnoza este baza
credinei. La Clement raportul e exprimat astfel: credina este baza cunoaterii, prin studiu
credina devine tiin. Clement numete pe cretin gnostic, dar nu nelege prin gnostic ceea ce
nelegeau gnosticii. Adevratul gnostic este o sintez a credinei i a dragostei desvrite.
Cretinul gnostic, cel adevrat, e nsufleit de trei lucruri: contemplarea, mplinirea poruncilor
i pregtirea de oameni virtuoi. Unirea celor trei realizeaz pe gnostic. Cretinul beneficiaz
de epoptie, de tiina adevrat pe care nici un raionament nu o poate zdruncina. Gnosticismul
obinuit e combtut de-a lungul Stromatelor. Ele sunt o enciclopedie din care s-ar putea scoate
un dicionar filosofico-teologic alexandrin, dincolo de defectele de compoziie, de repetiii i,
uneori, devieri.
Clement continu s demonstreze c grecii i-au atribuit multe lucruri pe care le aflaser
de la evrei. Contest apoi imputrile care se fac cretinilor. Pgnii descriau credina cretin ca fiind
deart i barbar. Clement arat c ea este o convingere de bunvoie, un consimmnt pios i o
prob sigur despre cele ce nu se vd. ntemeiat pe autoritatea lui Dumnezeu, credina trebuie s ne
conving. Discipolii lui Basilide i Valentin spuneau despre credin c nu este dect pentru cei
simpli i nedesvrii, c n ceea ce-i privete nu aveau nevoie de credin, nici de har i nici de fapte
bune pentru a se mntui. Clement arat c credina pare a sta n puterea noastr, dar totui ea este un
dar de la Dumnezeu. El prefer credina tiinei pentru c ea ne face s-1 cunoatem pe Dumnezeu.
Credina este baza tiinei, adic a consimmntului raional i filosofic la revelaie. Credina nu las
pe om n zona speculativului, ci l aduce la practicarea virtuilor cretine, la perfecionarea relativ de
care este capabil omul. Credina este bun pentru c din ea ies toate virtuile, ea perfecioneaz voina
omului, este fundamentul dragostei, ne deprteaz de viciu.
n Stromata a III-a se vorbete despre cstorie. Dintre raporturile sociale cel mai
intim este acela din care rezult cstoria. Aceasta nu e piedic, aa cum pretind gnosticii.
Ideea servete lui Clement pentru a trece la combaterea numeroaselor greeli care circulau
cu privire la cstorie. Carpocrat i fiul su Epifanie nvau c femeile trebuie s fie
comune, ca i celelalte bunuri. Marcioniii, spunnd c materia este rea, se abineau de la
cstorie ca s nu populeze cu materie lumea Creatorului. Discipolii lui Tatian condamnau
cstoria ca pe una ce ntoarce de la rugciune i face pe om s serveasc la doi domni.
Dochetitii nu aprobau generarea i preferau s spun c Isus nu a avut dect un corp
aparent.
nainte de a-i combate Clement laud pe acei care n tot timpul vieii lor pzesc
fecioria, sau care nu se cstoresc dect o dat. El recunoate ca permise cstoriile de a
doua oar numai atunci cnd, rmnnd n vduvie, castitatea este pus n pericol. Clement
deosebea castitatea filosofilor pgni de cea a cretinilor prin aceea c primii i permiteau
plcerea cugetrii i nu suspendau dect dorinele i faptele, pe cnd cretinul cast i
suspend chiar plcerea cugetrii i castitatea nu se poate obine fr harul divin. Clement
explic locurile din Scriptur de care se serveau ereticii pentru a sprijini teoria lor i
dovedete, cu autoritatea Sfntului Paul, c o cstorie legitim este permis, dar c fiecare
trebuie s struie n ceea ce a ales iniial: cstoria sau celibatul. mpotriva lui Tatian,
Clement arat c Dumnezeu d oamenilor fecunditatea, ba chiar a permis poligamia n

55

primele timpuri, i permite i a doua cstorie celor ce nu pot tri n castitate. Paul
poruncete vduvelor s se cstoreasc (Timotei, 5,14).
Ereticii invocau exemplul lui Isus i se sileau s demonstreze c instituia cstoriei
este rea n ea nsi. Apelau la David: n frdelege m-am zmislit i n pcat m-a nscut
mama mea. Clement rspunde c Isus nu a fost un om de rnd i c, de altfel, avea Biserica de
soie. Iar David, n locul citat, nu vorbete de propria sa mam, ci de Eva. El conchide c
trebuie s se evite deopotriv prerile ereticilor care, mpingnd castitatea la exces, spun c
orice mpreunare este nelegitim, condamnnd prin aceasta propria lor origine, precum i
conduita acelora care ndeamn la excesul voluptii.
n Stromata a IV-a Clement prezint tabloul virtuilor adevratului gnostic, adic a
adevratului cretin care crede cu tiina i cu filosofia. Adevratul gnostic mpinge
abnegaia pn la martiriu. El practic toate virtuile care perfecioneaz fiina sa, iar n
relaiile sociale profeseaz rbdarea i dragostea. Gnosticul sau cretinul filosof are un ndoit
scop: perfecionarea inteligenei prin cunotina lui Dumnezeu, care este adevrul, i
perfecionarea inimii prin adevratul cult ce i se d. Clement examineaz n ce const
perfeciunea omului. Omul este alctuit din trup i suflet. Din acest motiv trebuie s ia
aminte la scopul pentru care ele au fost create: trupul pentru a cultiva pmntul, sufletul
pentru a se ridica pn la Dumnezeu prin cunotina adevrului. Rul nu este moartea
trupeasc, ci ceea ce pcatul cauzeaz sufletului. Fericirea nu este dect dreptatea i sunt
fericii cei care pentru dreptate i n vederea lui Dumnezeu au prsit totul, au fcut
peniten, au svrit acte de ndurare, au ntors pe cei pctoi sau au ndurat martiriul. Sunt
amintite locuri din Noul Testament unde Isus vorbete de martiriu i poruncete cretinilor
s fug n timpul persecuiilor. Clement arat c fuga nu este un ru, ci nva doar c nu
trebuie s dm ocazie de pcat persecutorilor. Pgnii ziceau: Dac Dumnezeu are grij de
voi, pentru ce permite s fii persecutai i omori? Clement rspunde: Nu credem c
Dumnezeu voiete persecuiile, dar le-a prevzut i ne-a ntiinat ca s ne deprind la trie.
De altfel persecuiile nu ne fac nici o nedreptate. Scpai din acestea prin moarte, mergem la
Domnul.
Revenind asupra cstoriilor, Clement arat prin exemplul Iuditei, al Esterei,
Suzanei, Mriei (sora lui Moise) i a unor femei ilustre la pgni, c femeile nu sunt mai
puin capabile de perfeciune ca brbaii. Descrie datoriile unei femei ctre brbatul ei i
spune c nici frumuseea i nici bogia nu fac cstoria, ci numai virtutea soilor.
Stromata a V-a trateaz despre simbolism i cunoaterea lui Dumnezeu. Clement
stabilete raportul dintre credin (pistis) i tiin (gnosis). Explic aceste dou noiuni i
arat concordana lor. Aici ntlnim, afar de poziia autorului privind interpretarea alegoric
a Scripturii, o privire general asupra simbolismului religios la popoarele vechi. Clement
arat c nedesprit este credina de cunotina lui Dumnezeu. O atare credin trebuie s fie
nsoit de speran i de caritate. Pentru a demonstra c suntem datori a crede Clement arat
c egiptenii, i, n general, pgnii, se nvluiau de simboluri i enigme pentru a masca
misterele zeilor lor, de aici iniierile. La fel i autorii evrei, sciii procedau identic, i chiar
apostolul Paul a urmat aceast metod deoarece zice, n Corinteni, c predic tiina celor
desvrii i hrnete cu lapte, iar nu cu crnuri tari, pe acei care nu erau nc dect copii n
Isus.

56

Clement observ c la cretini, ca i la pgni, neofiii se ndreptau treptat spre

cunoaterea misterelor. Spune apoi c Dumnezeu nu se poate cunoate printr-o tiin
demonstrativ pentru c ea este fondat pe ceea ce este anterior i mai cunoscut, i nimic nu
precede Eternul. Nu rmne pentru a cunoate pe acest Dumnezeu necunoscut dect harul i
Cuvntul Su. Platon spunea c numai de la fiii zeilor trebuie s se afle ce privea pe zeii
nii. Cu att mai mult, zice Clement, suntem datori s cunoatem de la Fiul lui Dumnezeu
ceea ce este Tatl su i s adugm credin la ceea ce au spus profeii care au fost organele
sale. Filosofii i poeii pgni au aflat n crile evreilor ceea ce ei au spus despre Dumnezeu
i natur. Clement apr n aceast Stromat adevrata gnoz mpotriva falsei gnoze a
ereticilor i a filosofiei pgne.
Stromata a VI-a este despre filosofie, revelaie i despre tiinele pregtitoare ale
adevratului gnostic. Grecii au luat tiina lor de la evrei, iar de la indieni i egipteni au luat
metempsihoz. Apoi Clement ncepe s dea idee despre gnosticul i virtutea cretin i spune
c Pedagogul nu conine dect primele elemente. tiina din care gnosticul i face o profesiune
este cunotina statornic despre lucrurile divine i umane. Ea se ntinde i asupra trecutului i
asupra viitorului. Dumnezeu ne-a nvat aceast tiin prin profeii si, ngerii nefiind capabili
prin natura lor s ne fac acest serviciu.
Aceast tiin ne-a venit prin tradiie de la apostoli, care au primit-o de la Isus.
Cnd o posedm nu trebuie s mai lucrm pentru ctigarea cunotinelor grecilor, cci
adevratul gnostic (aa cum erau apostolii) tie i nelege tot printr-o cunotin sigur, tie
chiar i acele lucruri de care nu ne dm seama. Gnosticul nu mai este sclavul patimilor i
tiinele omeneti i servesc de distracie. Vorbind de virtuile cardinale Clement spune c
suntem din fire dispui la virtute, cci Dumnezeu voiete s contribuim noi nine la
mntuirea noastr. Ct despre gnosticul adevrat, el nu ine s triasc mult, ci s triasc
bine. Inocent n faptele sale, n gndurile i n vorbele sale, el nu va trece marginile
necesarului n ntrebuinarea bunurilor pmntului.
Stromata a VII-a ncheie descripia perfectei gnoze, artnd cum cultul adevratului
gnostic caut a se ocupa nencetat de sufletul su i de a cuta pe Dumnezeu n rugciune i n
contemplaie. Toate acestea le afl n credin. Omul, ca gnostic, are a pleca de la credin, s
creasc n aceasta i prin harul lui Dumnezeu s se ridice pn la tiin. Astfel ajuns prin
mijlocirea credinei, a graiei i a altor purificri i exerciii la ordinea netulburat a viziunii n
Dumnezeu, drumul ctre virtute devine uor. Clement recuz obiecia pgnilor i a iudeilor
dup care mulimea sectelor cretine face cretinismul ndoielnic. Dar acelai lucru, spune
Clement, se ntlnete i la greci i la iudei. Aceasta nseamn c nainte de a mbria
cretinismul e nevoie de o examinare. Dac i ereticii invoc Sfnta Scriptur este pentru c nu
recunosc toate crile ei, sau c schimb aceste cri dup capriciu. Cci tradiia i Biserica
ofer o regul infailibil pentru canon. Dovad c toate ereziile sunt posterioare singurei
Biserici universale.
Stromata a VIII-a expune sistemul dialectic dup logica lui Aristotel i dup
metoda lui Platon i are ca scop provocarea interesului cretinilor pentru filosofie. E aici
prudena celui care nu vrea s fie inferior pgnilor. Fr nici o legtur cu primele apte
Stromate, aceasta cuprinde elemente disparate destinate unei alte lucrri, probabil
nvtorul, pe care Clement nu a mai scris-o.

57

Care bogat va fi mntuit (Quis dives salvetur?). Mult timp acest tratat de moral a
fost suspectat de a nu aparine lui Clement. La nceputul secolului al XVIII-lea Matei
Cariofil, arhiepiscop de Iconia, 1-a descoperit ntr-un manuscris din Vatican aezat n urma
Omiliilor lui Origene asupra crilor profetului Ieremia, ceea ce 1-a fcut s-1 imprime sub
numele lui Origene. Greeala va fi mai trziu corectat. Este ns surprinztoare nelarea, de
vreme ce Eusebiu, Ieronim i Fotie l atribuie lui Clement.
Textul este un comentariu la Marcu (10, 17-27), un comentariu scris pentru
bogaii din Alexandria care, izbii de cuvintele Mntuitorului: Mai lesne este s treac o
cmil prin urechea unui ac, dect s intre un om bogat n mpria lui Dumnezeu, se
ntrebau dac se pot mntui. Bogia are rolul ei nsemnat n economia providenei. Dar
atunci, ca i astzi, nu tiau toi s mpace preceptele credinei cu rangul social nalt. Printre
credincioii din Alexandria se gseau unii care, din lips de instrucie, priveau bogia ca
incompatibil cu mntuirea. Convini c n-aveau nici o parte la motenirea cereasc se
dedau cu totul vieii trectoare. Ceea ce contribuia la descurajarea lor era o fals interpretare
a spuselor lui Isus.
Clement va explica doctrina evanghelic cu privire la bogie i srcie. Dup
Clement, Noul Testament trebuie s fie hrana bogailor care vor s se mntuie, iar exerciiul
lor s fie practicarea poruncilor. Clement explic sensul cuvintelor lui Isus artnd c nu se
prescrie bogailor s se desfac de ntreaga lor bogie, ci le spune doar s tempereze prea
marea lor ardoare n strngerea de avuii. Isus chiar laud ntrebuinarea raional a bogiei.
Astfel a da pine celor flmnzi, ap celor nsetai, adpost celor strini, mbrcminte celor
goi, sunt datorii care n-ar fi cu putin fr ajutorul bogiei. Deci, spune Clement, bogia n
sine nu e nici bun, nici rea. Ea ajunge bun sau rea prin ntrebuinare. Nu bogia este o
piedic pentru mntuire, ci patimile. Bogaii nu averile trebuie s i le lepede, ci patimile.
Dac toi bogaii s-ar lipsi de averi, cu ce ar mai putea fi ajutai nevoiaii? Bogaii trebuie s
fie stpnii bogiilor, nu robii lor.
n finalul este prezentat o povestire despre apostolul i evanghelistul Ioan i un
tnr, convertit de Ioan, i ajuns apoi cpetenie de tlhari. Povestea relateaz c mergnd,
probabil, la Smirna, Ioan ncredin episcopului local un tnr spre ndrumare. Episcopul are
grij de el, l boteaz, apoi consider c pavz lui Dumnezeu (botezul) e suficient, dar tnrul
ajunge tlhar. Ioan revine, cere ceea ce a dat, afl despre ce e vorba, pleac dup rtcit i-1
readuce n mijlocul turmei. Puterea lui Dumnezeu nu se discut.
S-au pstrat fragmente din Hipotipose, scrierea pierdut a lui Clement din
Alexandria. Eusebiu ne spune n Istoria bisericeasc c aflm n lucrarea lui Clement
extrase din Scriptura neotestamentar, inclusiv din crile controversate: Epistola lui Iuda, a
lui Barnaba i Apocalipsa lui Petru. Despre Epistola ctre evrei afirm Clement c e a lui
Paul, c a fost adresat evreilor n limba lor proprie i abia Luca, dup ce a tradus-o cu grij,
a editat-o pentru elini n limba lor. De aici asemnarea limbajului cu acela din Faptele
Apostolilor. Ea nu ncepe cu cuvintele Paul apostolul de team ca aversiunea pe care
iudeii o nutreau fa de el s nu-i mpiedice de a-i primi doctrina. Se mai refer apoi la
cronologia Evangheliilor, mai nti au fost scrise cele care conin genealogia lui Isus. Prima
e a lui Marcu, celelalte dou nu sunt amintite, ultima e a lui Ioan. Acesta, vznd c

58

nvtura privind umanitatea lui Isus a fost pus n lumin n celelalte evanghelii, a alctuito pe a sa, mai duhovniceasc (Eusebiu).
Doctrina. Doctrina despre Isus a lui Clement i are izvorul n Scriptur i
Tradiie. Tradiia este ntemeiat pe mrturia apostolilor i a urmailor lor. Oricine se
mpotrivete tradiiei nceteaz de a mai fi cretin: Perfectul gnostic este singur acela care a
strlucit n studiul Sfintei Scripturi i care pstreaz regula apostolic i bisericeasc a
credinei (Stromata VIII). Clement distinge net trei persoane n Dumnezeu pe care le
numete Treime Sfnt i le atribuie deopotriv nemrginirea. Tatl este Domnul i
Creatorul tuturor lucrurilor, Fiul reunete n sine toate perfeciunile. El este nelepciunea i
virtutea Tatlui, tiina i adevrul. A ieit din snul Tatlui nainte de orice timp, mai nti
pentru a crea lumea i apoi pentru a deveni om. Natura Fiului este cea mai perfect, mai
sfnt i mai apropiat de a Tatlui. S-ar prea aici c Clement distinge natura Fiului de
aceea a Tatlui i c o crede mai puin perfect dar, n realitate, Tatl i Fiul sunt una
(Pedagogul, I, 8). Calitatea de instrument a Fiului lui Dumnezeu nu conine nici o
imperfeciune.
Pentru a arta mplinirea profeiei lui Daniel cu privire la venirea lui Mesia,
Clement face un calcul de timp pn la domnia lui Vespasian i numr n total 486 ani i 4
luni. Sptmnile lui Daniel devin la Clement ani, iar anii lui Daniel devin ani solari la
Clement. Isus se nate n anul 28 al domniei lui Augustus, este botezat i i ncepe predica
n anul 15 al domniei lui Tiberiu (Stromata VII). Isus a suferit cu corpul su i nu doar n
aparen. n noi patimile prind putere asupra sufletului, uneori fr voia noastr. Isus era
stpnul patimilor. De bun voie i era foame i sete, avnd puterea de a conserva corpul su
fr ajutorul hranei.
Omul este nzestrat cu liber voin i este raional prin natura sa. Are nevoie de
ajutorul harului pentru a face bine, ca s gndeasc i s cunoasc pe Dumnezeu, ca s
mbrieze credina. Sufletul nu este nscut, aa cum este corpul. Cea mai nobil putere a
sufletului este aceea de a alege, i el este nemuritor. Pcatul este o nedreptate cu voin i are
drept cauz netiina i pofta. Putem ns nbui pofta i risipi ntunericul prin credin i
milostivire, iar temerea de Dumnezeu ne va deprta de ru (Stromata II). Cel care uit s
predice cuvntul lui Dumnezeu va fi pedepsit. Clement nu a uitat, iar restul nu a mai depins
de el.
Referitor la raportul raiune-credin, central n cugetarea lui Clement, este lmurit
mai nti conceptul de gnoz. Acesta se identific cu deplina cunoatere spiritual. Credina
reprezint baza oricrei cunotine i cuprinde n sine, n mod potenial, tiina care este
treapta superioar de mntuire. Ea este cea care primete i pstreaz Adevrul, iar tiina
este cea care-l cerceteaz i-l nelege. Pe temeiul acestor principii, gnditorii cretini de mai
trziu au constituit ntreaga teologie tiinific ce va culmina cu Ioan Damaschin i cu Toma
din Aquino.
Credina este prezent ca suport pentru o bun pricepere, ca temelie pentru
primirea adevrurilor revelate. Iar pentru a primi credina trebuie s existe o condiie
necesar, filosofia ca exerciiu intelectual. Clement promoveaz ideea potrivit creia
credina este dotat cu putere de nelegere proprie. Ea mai este i un criteriu infailibil, n
legtur cu care, totui, orice demonstraie sau cutare de dovezi este inutil.

59

Identificnd patru surse ale adevrului: simirea, mintea, tiina i supoziia, fiecare
avnd un loc i un rol foarte bine precizate, Clement va observa c, n ciuda prerii comune
c tiina i raiunea pot mpreun s demonstreze absolut orice, n ceea ce privete
principiile, cauzele prime ale existenei, demonstraia nu este posibil. Numai prin credin
se poate ajunge la cauza prim a universului. Cretinul desvrit sau gnosticul adevrat sau
veritabilul filosof va ajunge la gnoz dac acelei credine i va aduga tiina profan n ceea
ce are ea valoros, dar i exerciiul contemplativ sau cunoaterea cu inima. A cunoate cu
inima reprezint un mijloc extrem de puternic al cunoaterii iluminative, de care i profetul
Isaia amintea cnd le reproa evreilor c nu mai vd cu ochii i nu mai neleg cu inima. Este
un mod de cunoatere supraraional esenial n teognozie. Numai n acest sens gnoza poate fi
tiina lucrurilor divine i omeneti i a cauzelor acestora: A primi nvturile bune i a le
respinge pe cele strine nu o poate face simpla credin, ci credina unit cu tiina. Aici
Clement disociaz gnosticul care unete tiina cu credina de simplul cretin, cruia i este
proprie netiina, ca lips de instrucie i de nvtur.
Plecnd de la doxa platonician, ntlnit la cei fr minte i fr erudiie,
gnditorul alexandrin va compara i identifica gnoza cu episteme, cu tiina generalului,
aflat dincolo de orice ndoial i schimbare de perspectiv. Aadar, raportul dintre gnoz i
simpla credin se pune n aceeai termeni ca cel dintre doxa i episteme la Platon. Gnoza
este tiina indubitabil, pe cnd simpla credin, ne secondat de cunoatere, este prelnic,
trectoare, dilematic. Suprema gnoz este teognozia, iar aceasta din urm este strns legat
de viaa spiritual ca ascez. Cunoaterea adecvat a lui Dumnezeu presupune experiena
mistic a contemplaiei. Acest tip de gnoz este legat de agape i apatheia (condiia care-1
face pe gnostic stpnul afectelor i sentimentelor sale contrastante i de neconciliat).
Ultimul termen aparine filosofiei stoice i va fi nsuit de patristica greac pentru a evidenia
atitudinea cretinului autentic, de fiecare dat cnd va fi nevoie.
Cunoaterea lui Dumnezeu este o tem predilect n scrierile lui Clement.
Dumnezeu se identific cu ideea de Bine la Platon, este abstract, transcendent n legtur cu
care nimic nu ni se poate comunica, necreat, nepieritor, mereu identic cu sine, etern, aspaial,
atemporal, unic, bun. Fie c se refer la Antistene sau Xenofon, fie la Cleante Stoicul (care
credea c nu exist un nume pentru Dumnezeu, ci doar atribute ale lui), fie la pitagoreici i
neopitagoreici, Clement se apropie de conceptul de Dumnezeu prin abstractizare: Prin
analiz, noi ajungem la inteligena originar, lsnd deoparte fiinele ce-i sunt subordonate i
degajnd corpurile de calitile lor naturale. Astfel, suprimm cele trei dimensiuni:
profunzimea, limea i lungimea. Ceea ce rmne este un punct sau o monad ocupnd un
anumit loc. Suprimai i acest loc i vei avea monada inteligibil.
Clement practic o mistic intelectualist sau superintelectualist, un apofatism ce
anticipeaz speculaia analitic plotinian asupra Unului. Este interesant de remarcat c el
respinge orice cunoatere pozitiv real a lui Dumnezeu: noi cunoatem cu adevrat doar
ceea ce Dumnezeu nu este, spre exemplu, c El nu este nici gen, nici specie, c este dincolo
de orice obiect a crui experien am avut-o sau pe care l putem concepe. Dei suntem
ntemeiai s predicm perfeciunile lui Dumnezeu, trebuie s ne amintim c toate numele pe
care le folosim pentru a-1 numi sunt inadecvate, i astfel, ntr-un alt sens, inaplicabile.
Singura modalitate de a-1 cunoate pe Dumnezeu este contemplarea (theoria). El poate fi

60

denumit impropriu: Unu, Bun, Minte, nsi Existena etc., dar ne folosim de aceste nume
tiind c nu dau seam de Fiina lui. Numele divine dovedesc doar voina i puterea divin,
fiind termeni ce indic atributele sau diferitele relaii dintre nsuirile sale.
Un concept esenial pentru teognozie este cel de epoptie sau de contemplare, care se
circumscrie celui mai general de mistic. Prin mistic Clement indic ntlnirea existenial cu
Dumnezeul care ni se reveleaz prin Logos-ul ntrupat. Este mistologia proprie filosofiei
platonice, la care se adaug unele elemente stoice. Se folosete de acest limbaj nu numai
Clement, dar l utilizeaz i cea mai mare parte a teologilor patristici. Particular n teognozia
lui Clement este o metafizic destul de strin cretinismului apostolic. De aici importana
pentru filosofie, deoarece trdeaz exclusiv platonismul din secolul al II-lea. Totul este oferit n
registru filosofic, putndu-se vorbi despre o filosofie stromateic subiacent. Pasul hotrtor
spre cretinism l constituie teoria asupra buntii divine: buntatea nu este un element natural,
ci atributul unei persoane.
Conceptul de Dumnezeu este revelat chiar de ctre Logos care nu mai este o entitate
n sine, n sens monist, ci a doua ipostaz a dumnezeirii. Clement precizeaz noiunea i
concepia cretin despre Logos, delimitnd-o de cea philonian i de cea stoic i apropiind-o
de concepia aristotelic despre firea omeneasc. Logos-ul la Clement este unic chiar dac ne
apare ca Logos sftuitor, ca Logos mngietor, ca Logos pedagog care ne reveleaz adevrurile
dogmatice. Astfel, Logos-ul cretin este opus att celui philonian, dar i logos-ului stoicilor
(raiune absolut a universului, un absolut impersonal, logic). Clement formuleaz o idee
absolut original: nainte de ntrupare Logos-ul era fr nume i necunoscut, pentru c numele
reprezint nsi Fiina. Clement pentru prima dat utilizeaz termenul prosopon, localizat ca i
chip, fa, masc, persoan, pentru a desemna concret fiina real, vie a lui Dumnezeu, fiin
sesizabil pentru modul omenesc de cunoatere. Astfel pune bazele teologiei i hristologiei
teandrice: Dumnezeu este n om i omul este n Dumnezeu. Este punctul de plecare pentru
revalorizarea antropologiei: Logos ntrupat nseamn om ndumnezeit.
De fapt, antropologia este strns legat la Clement de cosmologie. El trateaz
problematica omului n cadrul concepiei mai largi despre lume, despre universul perceptibil
n care omul fiineaz. n cosmologie Clement este antiplatonic i stabilete cu argumente c
lumea a fost creat din nimic. Pentru el este de neconceput o materie care s preexiste
creaiei. Apoi, nu numai lumea material, ci i cea spiritual, nevzut, este parte a creaiei,
tez pe care Origen i mai trziu Pseudo-Dionisie Areopagitul o vor dezvolta pe paliere
proprii. Oricum, omul este prezentat ca un microcosmos ce concentreaz n el toate
elementele universului, creat i adus la fiin prin voina liber a lui Dumnezeu, deci nu se
nate ca urmare a unui proces evolutiv sau aleator al materiei. Constituit din asemenea
oameni, umanitatea ar porni n direcia restaurrii transcendenei prin gnoz. Exist nu
numai o origine divin, dar i o unitate ontologic a omenirii. Prototipul uman este oferit de
gnostic, omul nnoit, cunosctor i iniiat n cele mai ascunse taine ale creaiei i aflat n
direct legtur cu Dumnezeu.

61

Origene. Prin amploarea operei i prin profunzimea spiritului Origene i depete

cu mult pe predecesorii si, reprezentanii colii din
Alexandria. Origene este un deschiztor de drumuri n trei
domenii importante: domeniul biblic (este adevratul
ntemeietor al studiului tiinific al Bibliei), cel sistematic
(expune pentru prima dat nvtura biblic ntr-un sistem
nchegat) i n domeniul moral-duhovnicesc (pune bazele
literaturii duhhovniceti).
Origenes nseamn cel nscut din Horus. I s-a
spus i Adamantius: om de oel, tare ca diamantul, aceasta
din cauza caracterului su integru. Ieronim ne relateaz n
Epistole c numele Adamantius (gr. Xalkenteros - cel cu
mruntaiele de aram) vine pe bun dreptate din sudoarea
cu care i-a scris comentariile la Sfnta Scriptur. Eusebiu n Istoria bisericeasca scrie:
Filosofia lui era ca i conduita lui, iar conduita ca i filosofia lui. i Fotie se pronun, n
Biblioteca: I s-a dat acest nume pentru c i lega ideile oarecum n lanuri de oel.
Nu i se cunoate precis nici data naterii, nici cea a morii. Se tie sigur c a murit
la 69 de ani i prezumtiva dat a morii pare s fie anul 253 sau 254. Tatl, Leonida, moare
martirizat n 202 n timpul persecuiei lui Septimiu Sever. Dup spusa lui Ieronim, Origene
a fost un brbat mare din nsi copilria sa. Eusebiu spune: Pentru Origene chiar i anii
din cea mai fraged copilrie mi par demni de inut minte. nflcrat dup nvtura
cretin, frecventeaz coala lui Panten i apoi devine elevul lui Clement. Iubea martiriul i
ar fi vrut s peasc n rndul martirilor, mai ales cnd aude de arestarea tatlui su. Trimite
printelui su o scrisoare ncurajndu-1 s nu carecumva s-i schimbe atitudinea din
pricina familiei. Leonida este decapitat, iar averea confiscat de fiscul imperial. Origene
avea 17 ani, ase frai i pe el cade toat rspunderea. Este susinut de o familie de gnostici.
Se declar nemulumit de capul familiei gnostice (Paul), o prsete i se angajeaz s
predea lecii de gramatic pentru a putea asigura ntreinerea familiei.
La 18 ani e numit de episcopul Demetriu conductor al colii catehetice din
Alexandria. Aprofundeaz studiul filosofiei profane cu Ammonius Saccas a crui filosofie i
metod l-au ajutat la elaborarea propriei sale teologii. La coala lui Ammonius are coleg pe
viitorul filosof Porfir, duman al cretinilor. De la Porfir tim c Origene citea atunci pe Platon,
pe Numenius, pe pitagoreici i stoici. De la Ammonius a nvat Origene interpretarea
alegoric. Tot acum nva ebraica. Studiile le face paralel cu munca de la coala cretin, i
pentru a putea face fa obligaiilor didactice i tiinifice el va ncredina lui Heraclas, unul din
primii lui ucenici, nvmntul profan, iar el i va rezerva filosofia, teologia i tlmcirea
Sfintei Scripturi.
nelegnd greit textul din Evanghelia dup Matei (19, 12) i pentru a nu da loc la
bnuieli cu privire la legturile sale cu numeroii si auditori, printre care se aflau i tinere
fete, Origene se castreaz, lucru pe care-1 va regreta i care-i va produce neplceri mai
trziu. Textul cu pricina este: Fiindc sunt fameni care s-au nscut aa din pntecele mamei
lor, sunt fameni care au fost fcui fameni de oameni i sunt fameni care singuri s-au fcut
fameni pentru mpria cerurilor. Socotind fie c mplinea cuvntul Mntuitorului, fie c

62

predica el, om tnr, nu numai brbailor ci i femeilor i, prin aceasta, se putea expune,
pentru a nltura orice bnuial i calomnie din partea pgnilor el execut n chip real
cuvntul Mntuitorului i are grij s pstreze secretul fa de prieteni. Dar de acum nu mai
depindea de el ca lucrul acesta s rmn ascuns. Episcopul Demetriu afl i l felicit
pentru ndrzneal, dar mai trziu va uita lucrul acesta i l va persecuta, socotind c
mutilarea l-ar fi fcut inapt pentru preoie. n secolele II-III mutilarea nu fusese nc interzis
de Biseric, aceasta va avea loc mai trziu, n secolele IV-VI.
n 215-216, sub persecuia lui Caracalla, pleac n Palestina i se stabilete la
Cezareea protejat de episcopii Teoctist al Cezareei i Alexandru al Ierusalimului. Demetriu
l recheam. Despre gloria lui Origene n timpul vieii mrturisete faptul c mama
mpratului Sever, Iulia Mamea, l solicit la Antiohia pentru a fi instruit n cretinism.
Origene d curs invitaiei n 230 i n drum trece prin Palestina unde e hirotonit preot de cei
doi episcopi, fr tirea lui Demetriu i n ciuda faptului c era castrat. La ntoarcere, prin
dou sinoade (230, 231), Demetriu l izgonete din Alexandria i l depune din preoie din
motivul c propovduia idei eretice i pentru procedeul anticanonic al hirotonirii sale.
Origene se retrage n Palestina, la Cezareea, unde nfiineaz o coal i o bibliotec dup
modelul celei din Alexandria. A fost nconjurat de numeroi discipoli, atrai de strlucirea
nvturii i druirea fr preget vocaiei de dascl. Este nchis i supus torturii, n 250, sub
persecuia lui Decius. Moare de pe urma suferinelor ndurate, locul mormntului nu i se
cunoate. Ieronim i Fotie spun c ar fi fost nmormntat la Tir.
Despre viaa lui Origene avem numeroase informaii n literatura veche. Toat
cartea a VI-a din Istoria bisericeasc a lui Eusebiu i este dedicat. Citm din Eusebiu:
Cine ar ncerca s prezinte n scris toate amnuntele vieii acestui om ar avea multe de spus,
i dac ar sta s le istoriseasc pe toate ar trebui s scrie o carte ntreag. Origene i
petrecuse ultimii 20 de ani la Cezareea i aici se nate Eusebiu, la aproape zece ani de la
moartea lui Origene. De altfel, mpreun cu preotul Pamfil, Eusebiu va moteni biblioteca
lui Origene, precum i amintirile despre el. Va scrie cu Pamfil o apologie (Apologia
Pamphili martyris pro Origene) n 6 cri (cinci Pamfil, una Eusebiu) din care s-a pstrat
doar o carte n traducerea lui Rufin. n ceea ce-1 privete pe Pamfil, el va fi martirizat n
timpul persecuiei lui Diocleian pentru vina de a fi protejat coala catehetic i biblioteca
din Cezareea.
Despre Origene mai aflm din Cuvntarea de mulumire adresat de Sfntul
Grigorie Taumaturgul chiar lui Origene. Grigorie a audiat timp de cinci ani (233-238)
cursurile lui Origene i spune c acest om divin 1-a nvat tiina sacr i filosofia cretin
n mod att de fermector, nct i-a uitat i de grijile familiale. Sfntul Ieronim, fost i el
beneficiar al bibliotecii lui Origene, n De viris illustribus i n Epistole vorbete despre
Origene, mai nti ca mare admirator, apoi detractor.
Neoplatonicul Porfir, n Contra cretinilor, dup ce critic metoda exegetic
folosit de cretini n interpretarea scrierilor lui Moise i mai ales alegorismul, spune:
Chipul acestei absurditi vine de la un om pe care l-am ntlnit i eu n prima mea tineree
i care a fost i este nc foarte celebru prin scrierile pe care le-a lsat. E vorba de Origene
care, alturi de Porfir a fost elevul lui Ammonius Saccas. Origene a tras mare folos de la
magistru pentru abilitatea n vorbire, dar i referitor la orientarea dreapt a vieii, lund calea

63

opus cii lui Ammonius, crescut de prinii si n ambian cretin. Cnd ns a intrat n
contact cu raiunea i filosofia, Ammonius ndat a trecut la felul de via potrivit legilor
pgne. Origene dimpotriv, spune Porfir, elin educat n cultura elenic, a euat ntr-o
aventur cretin creia, dedndu-se, s-a alterat pe sine i capacitatea sa ntru ale tiinei,
trind dup stilul vieii cretine i mpotriva legilor, dar avnd concepia greceasc cu privire
la lucruri i la divinitii. De la greci a cunoscut metoda alegoric a misterelor pe care a
adaptat-o scrierilor iudaice. Toate acestea, spuse de Porfir, ne sunt relatate i de Eusebiu n
Istoria bisericeasc. Valoarea textului vine din aceea c atunci cnd a fost scris acest text,
Porfir era dumanul lui Origene.
Opera lui Origene este vast. Scrierile lui pot fi grupate n cinci categorii: biblice,
apologetice, dogmatice, practice i scrisori.
Scrieri biblice. Operele cu caracter biblic se divizeaz, la rndul lor, n lucrri de
critic biblic i lucrri cu caracter exegetic. Dintre scrierile de critic biblic evideniem, n
primul rnd, Hexapla. Lucrarea are drept obiect inexactitile sau aproximaiile textului
sacru al Vechiului Testament tradus n grecete i cunoscut sub denumirea de Septuaginta.
Unii iudei i unii cretini au semnalat incongruenele i contradiciile dintre Septuaginta i
textul ebraic. Origene opta pentru un text clar, sigur, definitiv. Existau dou alternative: sau
o nou traducere a Vechiului Testament n grecete, sau revizuirea Septuagintei. Din motive
de timp Origene alege a doua variant. Caut i afl alte versiuni greceti, dect Septuaginta,
i anume:
- varianta lui Teodiian, fidel textului Septuagintei;
- varianta lui Aquila, un prozelit evreu din secolul al II-lea, traducere literal
n care se resimte influena reformelor rabinice;
- varianta lui Symmach dup textul ebraic, mai liber fa de varianta ebraic.
Origene expune Hexapla sub form de coloane: textul ebraic cu caractere ebraice;
textul ebraic cu caractere greceti i apoi cele patru versiuni: cea greac a lui Aquila, a lui
Symmach, Septuaginta (sau Septanta) i varianta lui Teodoian. Lucrarea s-a pstrat n
original. Exist i variante de tablou cu 4 coloane (tetrapla) i chiar cu 9 (eneapla). Scopul
lui Origene era de a vedea, urmrind tabelul, unde Septuaginta are ceva n plus sau n minus
fa de textul ebraic. n primul caz, se nota cu semnul obeliscului (fi), n cellalt cu asterisc
(*). Hexapla nu a fost copiat niciodat n ntregime, ci numai Septuaginta reviziuit. Cu
toate revizuirile, Origene considera textul Septuagintei ca inspirat. Hexapla i Tetrapla (care
cuprinde cele trei versiuni plus Septuaginta) au nsemnat un mare i decisiv pas n crearea
teologiei cretine ca tiin. Eusebiu i Ieronim au motenit aceast idee i ultimul va traduce
n ntregime Scriptura n limba latin (Vulgata).
Scrieri exegetice. Printre lucrrile cu caracter exegetic avem sholii, omilii i
comentarii. Sholiile (sau scholii) sunt explicaii la cuvinte sau pasaje din Scriptur menite s
lmureasc dificultile de ordin filologic sau s explice anumite amnunte. Completrile se
fceau pe marginea manuscrisului cu litere mrunte. Ieronim amintete n Catalogul su
sholii la Facerea, Exod, Levitic, Isaia, Psalmi, Eclesiast, la Matei, Ioan, etc. Toate sunt
cuprinse n Filocalie i n lucrarea Catenae. Autenticitatea lor nu-i totdeauna sigur.
Omiliile sunt predici populare care urmresc tlmcirea crilor Vechiului
Testament. Aproape toate omiliile lui Origen sunt pstrate n limba latin; din 574 omilii

64

numai 290 sunt n limba greac. Peste 200 de omilii nici mcar nu sunt traduse ntr-o limb
modern. Rufin a tradus 16 omilii la Genez, 13 la Exod, 16 la Levitic, 28 la Numeri, 26 la
Iosua, 9 la Judectori i 9 la Psalmi. Ieronim traduce 2 la Cntarea Cntrilor, 9 la Isaia,
14 la Iezechiel i 38 la Luca. Ieronim a tradus 39 de omilii, dar de la Ambrozie, care le-a
prelucrat n latin, tim c erau mai multe. Traducerea n latin e aproape concomitent, o
face Ieronim i Ambrozie (382-384). Ambii voiau s arate n latin frumuseea cugetrii
cretine greceti, i dac Ieronim era mai lefuit, mai aristocrat, Ambrozie era un autodidact
improvizat, dar plin de temperament, nct va cuceri i pe Augustin. Asprimea lui Ieronim
e excesiv atunci cnd l vizeaz pe Origene despre care spune: n Omiliile sale el e ca un
copil care jongleaz cu zarurile, pe cnd n operele sale de maturitate i de btrnee e mai
serios.
Coninutul omiliilor merge de la crearea lumii i a omului, prin Noe i pn la
ntoarcerea fiilor lui Iacob din Egipt. ntreg Vechiul Testament dintre aceste limite este
cuprins n omilii. Ce reprezint omiliile o spune Origene nsui. n Omilia X la Numeri
aflm urmtoarea comparaie: Exist, ca i la nuc, o gradaie n modul cum putem
ptrunde n nelegerea cuvntului Scripturii: sensul literal e nveliul amar, cel moral e
coaja solid, pe cnd cel spiritual este miezul comestibil. Omilia V la Levitic spune:
Scriptura const din elemente vzute i nevzute. Literele sunt corpul vizibil, iar n dosul
literelor se ascunde partea spiritual. Prin secolele X-XI, omiliile lui Origene au intrat i n
lecionarele Bisericii apusene. Ne vom opri asupra unor locuri din omilii.
Omilii la Cartea Facerii. Omilia a IX-a se intituleaz Fgduina fcut lui Avraam i
spune: Ocean de taine se deschid n fa noastr cu ct naintm n citirea Scripturilor. Un
asemenea sentiment se petrece n sufletul meu, srac n vrednicii i slab cu duhul, care cuteaz s
nfrunte un att de vast ocean de taine. ns, dac prin rugciunile voastre ne va nvrednici
Dumnezeu de o adiere prielnic a Duhului Sfnt, dup o cltorie favorabil n domeniul
Cuvntului, vom ajunge, ndjduim, la limanul mntuirii.
Omilii la Exod. Sunt importante aceste omilii dac avem n vedere numele i
semnificaia. E vorba de istoria mntuirii neamului omenesc: Am chemat pe fiul Meu din
Egipt (Matei, 2, 15). Exodul iudeilor din Egipt i trecerea lor prin pustie vreme de 40 de ani
nu puteau rmne ne tlmcite de Origene. Ieirea din Egipt este interpretat ca o ieire din
pcat, iar trecerea prin Marea Roie prefigureaz botezului cretin. Chemarea lui Moise i
decalogul sunt pai spre mntuire.
Aflm n aceste omilii precizri etimologice. n 1941, la Tura, n Egipt, s-au
descoperit dou omilii Despre Pati n care Origene spune c cuvntul Pate nu deriv din
patim, ci din evreiescul pasha: trecere prin moarte la via. Citim n Omilia VII la Exod:
Prinii notri au mncat man n pustie, dar au murit, spune Paul. Origene menioneaz:
Cuvntul man nseamn ce e aceasta i el ne invit s cutm, s ntrebm: Condiia
noastr uman e itinerant, de continu cutare?
Omilia I vorbete despre robia egiptean i arat c taina Egiptului este taina acestei
lumi. Egiptul este locul robiei spirituale a poporului ales i de aceea tema trece de la Omilii la
Comentarii. E vorba de o coborre n Egipt, la fel cum Isus coboar de la Ierusalim la Ierihon spre
vile inferioare ale lumii. Omilia III vorbete despre limba greoaie i stngace a lui Moise. Spune
Origene: Ct vreme a stat n Egipt, Moise a deprins toat tiina egiptenilor. Vorba lui Moise nu

65

era greoaie, nici stngace limba lui. El nu era lipsit de verv profetic. ns de cnd a nceput s
aud glasul lui Dumnezeu i a primit descoperirile divine el simi c vorba proprie este stngace i
greoaie. El s-a considerat mut n clipa n care a nceput s cunoasc glasul adevrului. Origene
face uz de urmtoarea comparaie: n mijlocul unor animale necuvnttoare un om nelept, chiar
lipsit de cultur i instrucie, pare elocvent, cci ele n-au nici glas, nici judecat. ns dac-1
asemnm cu nite savani elocveni, ncercai n tot felul de nelepciuni, el pare fr limbuie i
mut. De aceea spune David: Eu sunt fr de minte naintea Ta. Acesta este nelesul textului lui
Moise: cci n faa Cuvntului toi oamenii nu sunt numai fr elocven, ci mui.
Omiliile la Cartea Numerilor sunt cele mai multe rmase de la Origene. Noiunea
de Numeri provine de la autorii greci i latini i i legat de cel de-al doilea recensmnt, i
anume de numrtoarea fiilor lui Israel care se pregteau s intre n ara Fgduinei. Prima
omilie la Numeri prezint ntiul recensmnt, iar Omilia a XXI-a al doilea recensmnt,
pentru c dup primul muli czuser n pustie. n originalul ebraic numele e Bamidbar,
adic n pustie, pentru c ntreaga carte relateaz drumul prin pustia Arabiei pn la
intrarea n Canaan, ara unde curge lapte i miere. Origene afl n Numeri itinerarul
spiritual prin care trece sufletul omenesc n drum spre desvrire. Omiliile la Numeri se
deosebesc de celelalte pe care Origen le inea n mod direct. Acum ntlnim la nceputul
textului expresii de genul: astzi lectorul ne-a citit sau cartea pe care o avem n mini i
din care s-a citit. Deducem c se ineau adevrate cursuri biblice cu scopul de a-i pregti pe
auditori, cursuri de iniiere duhovniceasc.
S ne oprim asupra Omiliei a XII-a - Fntnile. Tema este fireasc pentru un popor
care a petrecut ani muli n pustie i atunci fntnile sau rul sunt adevrate daruri de la
Dumnezeu. Fntnile erau pentru iudei ceva ieit din comun i Origene afl aici mai mult dect
sensul literal. El insist asupra temei de fntn a adevrului i apei vii. n Omiliile la Cartea
Facerii fntna este vzut ca simbol al Scripturii. Odat cu Numerii semnificaia fntnii se
extinde i se concentreaz asupra persoanei Cuvntului lui Dumnezeu i a tainei pe care o aduce
omenirii ntruparea Lui. Origene spune n Omilia a XII-a: Aa nct, n legtur cu cele scrise n
cartea Pildelor, acolo unde este vorba de fntni i de izvoare trebuie s nelegem c este
vorba despre Cuvntul lui Dumnezeu. Prin fntn se presupune o oarecare tain a credinei,
prin izvor, c se revars peste popoare i le mbogete peste msur. Nu este ns fr
importan s lmurim de ce fntnile sunt pomenite la plural i izvorul la singular. Cci n
Proverbe zice nelepciunea: Bea ap din fntna ta, i din izvorul puului tu (Proverbe, 5, 15).
Fntnile care n-au dect un singur izvor sunt: 1. Fntna cunoaterii care este
tiina nenscut a Tatlui; 2. Fntna Unicului Fiu este o alta, cci se deosebete Tatl de
Fiul i Fiul nu este identic cu Tatl, cum zice El nsui n Evanghelii: Deci despre Mine
nsumi, mrturisesc Eu, i despre Mine mrturisete i Tatl, care M-a trimis (Ioan, 8, 18);
3. Fntna a treia e cunoaterea Duhului Sfnt, distinct de Tatl i de Fiul: i Eu voi ruga
pe Tatl, i El v va da un alt Mngietor, care s rmn cu voi n veac, i anume Duhul
adevrului (Ioan, 14, 16-17). Urmeaz pluralitatea triadic a fntnilor, dar izvorul lor este
unul, cci una este i substana i natura Treimii.
De-a lungul scrierilor testamentare ntlnim des motivul fntnii. Robii lui
Avraam au spat fntni, iar filistenii le-au stricat i le-au umplut cu pmnt, dar ct a trit
Avraam filistenii n-au ndrznit s astupe fntnile. Abia apoi, Isaac care le-a motenit, le-a

66

readus n starea cea bun. Apoi cnd Isaac, fiul lui Avraam, a plecat pentru a-i afla soie, o
gsete pe Rebeca lng o fntn (Rebeca nseamn rbdare, spune Clement n Stromata
I i Origene n Omilia a X-a la Facere). Cnd Iacob vine n Mesopotamia pentru a da
ascultare poruncii printeti s nu-i ia soie de neam strin i de alt snge, tot la o fntn a
aflat pe Rahela (Facerea, 29, 10). i Moise a gsit-o pe Sefora tot lng fntn (Exod, 2,
15). Origene conchide: Tot la fntn i Rebeca i Rahela i Sefora! Iat tema cstoriei
mistice. Lui Moise i spune Domnul: Strnge poporul i le voi da ap (Numeri, 21, 16).
Legea lui Dumnezeu ne cheam s venim la fntn i s punem fntna n fruntea tuturor.
Apoi Origene interpreteaz etimologic un text din Numeri i stabilete etapele
progresului duhovnicesc. Textul spune c dup ce s-au dus la Beer (Fntn) i au but ap,
au plecat la Matana, din Matana la Nahaliel, de la Nahaliel la Bamot, din Bamot la valea
din cmpia Moabului, n vrful muntelui Pisga, care caut spre pustie. Conform
etimologiei numele unor localiti au semnificaie multipl n limba originar i nseamn
mai mult dect calitatea lor de nume proprii. Matana nseamn dar, cel ce bea din fntna
spat de regi i de principi va oferi un dar, cci aceia ce au daruri le ofer lui Dumnezeu.
Nahaliel semnific de la Dumnezeu, dup ce am oferit ceea ce depinde de noi, venim
acum s oferim noi ceea ce depinde de Dumnezeu. Bamot nseamn venit de la moarte,
adic de la moartea n care noi murim cu Cristos pentru a tri cu El. ncheie Origene: Vezi
aadar unde se ajunge plecnd de la fntn. Vezi prin cte etape i cu ct desvrire este
pregtit sufletul pentru cltoria sa la cer? Dac eti cu grij i vei cerceta zilnic ct ai
naintat, atunci vei putea ti unde te gseti, la ce deprtare eti de mpria cerurilor,
asemnndu-te aceluia despre care Domnul a zis: Tu nu eti departe de mpria lui
Dumnezeu (Marcu, 12, 34).
Omiliile la Iosua au o nsemntate aparte pentru Origene. Luarea n stpnire de ctre
evrei prin masacre i distrugeri a rii Sfinte nu poate avea numai un neles istoric. Luptele
pentru cucerirea pmntului de o parte i de alta a Iordanului, precum i mprirea pmnturilor
i a cetilor ntre cele 12 seminii ale fiilor lui Israel au o finalitate i un temei unic: lupta
mpotriva patimilor de tot felul i gustarea din fericirea fgduit celor blnzi, curai la inim i
fctorilor de pace. De aceea lucrarea svrit de primul Isus (de Isus Navi) nu poate fi lmurit
dect prin transpunerea ei spiritual din istorie n cristologie, transpunere realizat n Isus care e
Cristos. Intrarea n pmntul fgduinei este pentru Origene intrarea n ara Cereasc a
Ierusalimului de sus. Coninutul omiliilor are n vedere tocmai luarea n stpnire a rii sfinte
de ctre fiii lui Israel condui de Isus Navi, prototipul Domnului Isus. Iosua nseamn Isus fiul lui
Navi. Iosua ben Nun a fost nepotul lui Eliama, cpetenia lui Efraim. A fost numit de familia sa
hosea, ceea ce nseamn mntuire. De altfel era un nume extrem de frecvent n tribul lui
Efraim. Moise este acela care a adugat numele divin i l-a numit y hostia, redat de obicei
Iosua.
Omilia I-a explic numele lui Isus. Dumnezeu a dat Fiului un nume care este
mai presus de orice nume. Numele care este mai presus de orice nume este Isus. i pentru
c acest nume este mai presus de oricare, nimeni nu 1-a purtat n decursul veacurilor.
Spune Origene: Acest nume l gsesc pentru ntia oar n cartea Exodului i vreau s
aflu n ce mprejurri este atribuit. Iat cum griete Scriptura: i atunci au venit
Amaleciii s se lupte cu Israeliii la Rafidium i Moise a zis ctre Iosua (sau Isus Navi):

67

Alege-i brbai voinici dintre fiii lui Israel i du-te de te lupt cu Amaleciii (Exod, 17,
8-9). Aceasta este ntia pomenire a numelui Isus. Primul pasaj n care se ntlnete
numele lui Isus (Navi) este acela n care se descoper taina simbolic a numelui su, cci
Isus (Navi) conduce ntr-adevr o otire. Mai mult, cnd Isus Navi e pomenit, numele
Tatlului su nu este dat n vileag, dar cnd se citeaz numele Navi, ca tat, Isus Navi ca
fiu nu mai este numit Isus ci Iosua. nsemntatea crii lui Iosua este mai puin aceea de a
arta faptele lui Isus, fiul lui Navi, ct de a ne descrie tainele lui Isus, Domnul nostru. El
este acela care dup moartea lui Moise i asum conducerea. Prin urmare Moise este
mort, cci Legea a luat sfrit.
Omilii la Cntarea Cntrilor. Subiectul l formeaz Iubirea care este una singur.
n anul 383 Ieronim, impresionat de frumuseea textului lui Origene, traduce n latin dou
omilii i le prezint drept model cititorilor din Apus. Despre aceste scrieri Ieronim afirm:
Dac n celelalte cri Origene a ntrecut pe toi ceilali scriitori, n aceasta el s-a ntrecut pe
sine. Origene prezint explicaia raportului tainic dintre Logos-ul ntrupat i Biserica
cretin, iar influena interpretrii lui se va rsfrnge asupra spiritualitii ntregului Ev
Mediu apusean i rsritean. Prevaleaz interpretarea alegoric n forma iubirii dintre mire i
mireas, mirele Cristos i mireasa Biseric.
n Prima omilie citim: Acestea sunt personajele crii, care-i o dram scenic i
totodat epitalam (cntec de nunt). De cnd au cunoscut pgnii cartea au admis i
epitalam-ul pe care de aici l-au mprumutat. Mirele Cristos este nmiresmat de mireas
care-i spune: Ai iubit dreptatea i ai urt frdelegea. De aceea Te-a uns pe Tine
Dumnezeul Tu cu untdelemnul bucuriei. Dac mirele m va atinge, peste mine se vor
revrsa aromele sale. Mirele este iubit pentru calitile sale - dreptatea i ungerea.
Dreptatea este expresia mpriei spirituale a lui Mesia. Aromatizarea sau ungerea
mirelui este simbolul bucuriei. De aceea ungerea cu undelemn se aplic oaspeilor rari. Iar
numele mirelui va fi vestit i se va rspndi cu faim ntocmai cum se rspndete mirosul
parfumului vrsat pe pmnt.
Omilii la Ieremia. Sunt 20 de omilii, cele pstrate n grecete. Fiecare omilie
este o predic de sine stttoare i cuprinde explicitarea unei pericope sau a unui fragment
citit din Scriptur. Structura intern a omiliilor este constant aceeai: un scurt prolog, o
tratare mai dezvoltat i o concluzie legat, de obicei, de explicarea ultimului verset al
pericopei. Tipic origenian n omilii este latura practic, ndemnul, aplicarea
moralizatoare. Sunt vizai detractorii cretinismului, pgnii, iudeii, gnosticii, i este
analizat viaa cretinilor din vremea lui Origene.
Omilii la Luca. Origene scrie Comentarii la Matei i Ioan i Omilii la Luca. Nu
tim dac a scris omilii sau comentarii la Marcu. Matei era citat, n primele dou veacuri,
pentru a lmuri opinia public asupra faptului c religia cretin nu era o sect iudaic.
Pentru a interpreta corect nvtura biblic despre divinitatea Logos-ului ntrupat,
nvtur denaturat de dochei i gnostici, s-a citat Ioan. Acesta este motivul pentru care
Origene face doar comentarii la aceste dou evanghelii i Omilii la Luca. Motivul scrierii
este pregtirea cretinilor n vederea intrrii n credin. Botezul este invocat pentru c era
condiia i examenul cel mai serios n actul convertirii. Importana Omiliilor la Luca vine

68

din faptul c sunt singurele care s-au pstrat i care au circulat ncepnd cu secolul al IVlea pn n secolul al XV-lea.
Comentariile formeaz a treia seciune a lucrrilor cu caracter exegetic ale lui
Origene. Comentarii a scris Origene la aproape ntreaga Scriptur: la Genez, la Psalmi,
la Plngeri, la Prooroci. n comentariul la primul psalm Origene spune n legtur cu
catalogul scrierilor Vechiului Testament: Nu trebuie ignorat c, aa cum transmit iudeii,
crile testamentare sunt n numr de 22, numr care, la ei, este acela al literelor
alfabetului. Deosebirea dintre comentarii i omilii este c comentariile vor s fie
expuneri savante n care se combin elemente de filologie critic, etimologie i istorie,
mbinate cu observaii teologice i filosofice, toate n interpretare mistic i alegoric. De
aici i unele din erorile lui Origene.
n Comentarii la Evanghelia dup Matei Origene spune c nu cunoate ca
autentice dect patru Evanghelii:
- mai nti a fost scris cea dup Matei, cel care fusese nainte vame, apoi a
devenit apostol i a redactat-o, pentru credincioii provenii din iudaism, n
limba ebraic;
- a doua este dup Marcu care a compus-o dup ndrumrile pe care i le-a dat
Petru care l numete fiul su n prima epistol;
- a treia este dup Luca, cel ludat de Paul, i a fost scris pentru cretinii
provenii dintre pgni, scris pentru neamuri;
- ultima e cea dup Ioan.
Comentariile la Evanghelia dup Matei conin 25 de cri i aici este susinut cel
mai bine unitatea celor dou testamente. Dup ce trateaz despre armonia Vechiului i
Noului Testament, armonie neacceptat de marcionii i valentinieni, Origene prezint
pildele despre mpria lui Dumnezeu (neghina, comoara, mrgritarul, nvodul). El
analizeaz termenii pild (parabol) i asemnare. Atunci cnd vorbea mulimilor Isus se
folosea de pilde, iar cnd vorbea ucenicilor folosea asemnrile. Origene se ntreab, dac ar
trebui s deosebim dou feluri de pilde: unele adresate mulimilor, iar celelalte adresate
apostolilor, sau s socotim termenii pild i asemnare ca omonimi. Se are n vedere un
text din Luca (8,10), n care dup ce Isus a spus pilda semntorului, ucenicii L-au ntrebat
asupra nelesului ei. El le-a rspuns: Vou v-a fost dat s cunoatei tainele mpriei lui
Dumnezeu, dar celorlali li se vorbete n pilde. Mai mult, Isus se exprim n parabole
numai cnd se afl n locuri strine, cci numai dup ce a sfrit aceste pilde a trecut de
acolo i venind n patria Sa, i nva pe ei n sinagog, dup cum citim n Matei (13, 53).
Origene spune c superioritatea apostolilor nu este un privilegiu, ci o misiune i arat c
mulimile i apostolii sunt numai aparent opui unii altora.
Comentarii la Evanghelia dup Ioan. Sinopticii (Marcu, Matei, Luca) se disting
prin relatri simple i uor accesibile mulimilor. Ioan prezint ns n Evanghelia sa o
expunere precumpnitor dogmatic i mistic. De aici nevoia unor interpretri mai adnci i
mai savante. Este lucrarea la care a inut Origene cel mai mult, la care a revenit mereu fr
s o termine vreodat. Apologetul compar dragostea lui fa de acest comentariu cu
momentul n care Ioan i-a plecat fruntea pe pieptul lui Isus ca semn simbolic al iubirii
deosebite ce purtau unul altuia. Eusebiu relateaz c acest comentariu avea 22 de tomuri,

69

Ieronim pomenete de 32. S-au pstrat doar 8 tomuri i fragmente n Catanae, n Eusebiu i
Pamfil (Apologia pentru Origene), precum i fragmente din crile a IV-a i a V-a n
Filocalie.
Tradiiile elenismului, ale lui Philon, pe de o parte, i curentele colilor filosofice,
pe de alt parte, cutau fiecare s-i asume superioritatea. Origene vrea s apere crezul
cretin n puritatea lui i de aici activitatea pe trm exegetic i apologetico-dogmatic.
Valoarea cretin era denaturat sau respins de Valentin i Basilide, i mai ales de Marcion
i Heracleon. Acesta din urm a scris o carte ntreag n care susine contradicia ireductibil
ntre Dumnezeu cel din Vechiul i din Noul Testament. Chiar Ambrozie fusese valentinian
n tineree. Ereticii combteau mrturiile aduse lui Cristos de ctre prooroci socotind c
venirea Domnului n lume ar fi fost firesc s nu fie vestit de prooroci. Fiul lui Dumnezeu
nu avea nevoie de astfel de mrturii. n acest fel actele din istoria mntuirii erau reduse la
simple simboluri ale unei istorii cretine. Origene vrea s prentmpine primejdia diversiunii
eretice. Dar n afar de eretici Origene are n vedere i pe credincioii din interiorul Bisericii,
de la cei simpli pn la cei desvrii, cu toii desfoar un program de nvmnt
bisericesc.
Atunci cnd l combate pe Heracleon, Origene nsui se va resimi influenat de
exegeza gnostic, mai ales n ceea ce privete alegorizarea deseori forat a unor personaje,
unele din glosele lui fiind chiar eronate. Origene crede c folosirea alegoriei morale sau
teologico-mistice este singura scpare pentru a combate pe eretici. Influenat de gnostici, n
loc s caute s neleag ce a voit evanghelistul, Origene caut ndrtul textelor idei mistice
i noi alegorii.
Dup nunta din Cana Galileii se vorbete despre coborrea lui Isus, a ucenicilor i a
frailor lui la Capernaum (Ioan, 2, 12), unde n-au rmas dect puin vreme. Heracleon arat c
verbul a cobor nu este folosit ntmpltor. Se coboar n nite inuturi de la marginea lumii,
adic el indic realitile materiale cu care Isus nu ar fi vrut s aib de-a face, de aceea a stat
puin, i nici nu predic, nici nu face vreo minune acolo. Origene contest, dar, cutnd o
interpretare spiritual, se leag de lucruri neeseniale. Spune c trebuie cercetat de ce nu intr i
nu urc acolo fraii Domnului, ci coboar. Prin fraii lui Isus, explic Origene, avem a
nelege puteri inferioare apostolilor, i de aceea aceste puteri nu sunt vrednice s fie chemate la
nunt. Coboar la Capernaum care nseamn locul consolrii, i atunci toi cei numii
capernaum nu sunt vrednici de Isus. Deci, continu Origene, urcarea i coborrea trebuiesc
nelese n sens spiritual.
Origene merge cu alegoria i mai departe cnd spune c ea, coborrea, e o imagine a
ntruprii, iar fraii Domnului sunt ngerii, nct dintr-o scen evanghelic el face una cereasc.
Fr s vrea Origene devine un gnostic deghizat. La gnostici coborrea nsemna emanare din
plerom, la Origene emanatismul e ntrupare, tot n sens gnostic.
n episodul cu vindecarea fiului slujitorului mprtesc din Capernaum, Heracleon
vede o degradare a eonilor, inclusiv a Creatorului lumii - demiurgul. Origene vede n slujitor
pe stpnul veacului acestuia i afirm c cnd va veni Isus, orae ntregi l vor primi
bucuros. Cu toate acestea, teologia lui Origene pleac de la Biblie despre care spune c e
inspirat de Dumnezeu.

70

Opere apologetice. Dintre operele cu caracter apologetic ale lui Origene cea mai
voluminoas i mai cunoscut este Contra lui Celsus. Nu e sigur cine a fost Celsus.
Informaii despre el avem numai n lucrarea lui Origene. n Cartea I apologetul declar c a
auzit vorbindu-se c au existat doi Celsus epicurei: unul sub Nero, cellalt sub Marcus
Aurelius i dup el. Menionm c unii cercettori identific pe cei doi Celsus, alii le afirm
diferena. n unele pasaje din Contra lui Celsus se fac aluzii la fapte istorice cunoscute care
vars lumin asupra figurii lui Celsus. Acesta din urm descrie n lucrarea sa starea
cretinilor din Imperiu ca fiind ntr-un timp de nesiguran, ceea ce ar corespunde
persecuiei din 117 de sub Marcus Aurelius. Tot aici se vorbete de asociere la domnie n
conducerea Imperiului, deci nu puteau intra aici dect Marcus Aurelius i Verus, sau primul
mpreun cu Commodus. Rmne stabilit c timpul scrierii lui Celsus ar fi n jurul anilor
176-180, cnd Origene nici nu era nscut.
Titlul crii lui Celsus este Cuvnt adevrat, iar Origene arat c e mai corect a numi
pamfletul lui Celsus Discurs adevrat. Celsus voia s desfiineze, prin ironie, credina cretin.
Din titlu rezult i intenia polemic a lui Celsus de a combate concepia apologeilor cretini.
Acetia prezint pe Cristos ca Logos, deci Cuvnt dumnezeiesc, urmeaz c Cuvntul adevrat
nu e al cretinilor, ci al filosofilor. Cartea lui Celsus este primul tratat sistematic din partea
pgnilor ndreptat mpotriva cretinilor. Celsus poseda din plin trei caliti: polemist incisiv,
savant i filosof. Cunotea bine Vechiul Testament, fr crile profetice, i Noul Testament din
care doar Evangheliile, fr epistolele pauline. Cartea lui Celsus este centrat pe patru
obiective: critica cretinismului pentru c nu a rmas fidel iudaismului i a fi falsificat ideea
mesianic; polemica cu ideea mesianic de tip iudaic din perspectiva pgnismului;
combaterea unor nvturi cretine referitoare la teologie, moral, considerndu-le rtciri;
justificarea cultului pgn.
La ndemnul episcopului Ambrozie, Origene elaboreaz tratatul Contra lui Celsus
care include opt cri concentrate asupra a trei probleme. n Crile I-II este atacat afirmaia
lui Celsus c religia cretin e de dat foarte recent i de origine suspect. Crile III-V
resping demonstraiile lui Celsus care vrea s arate c temeiurile doctrinale ale
cretinismului sunt mincinoase. n Crile VI-VIII este demolat intenia lui Celsus care vrea
s arate c valorile doctrinale ale cretinismului sunt nule.
n Prefa, Origene reproeaz lui Celsus care susine c a scris un Cuvnt adevrat
(Discurs adevrat), i afirm c nu a dat Celsus nici un discurs adevrat, i nici un adevrat
discurs. Atenionnd asupra pericolului filosofiei greceti Origene l citeaz pe Sfntul Paul:
Luai seama ca nimeni s nu v fure cu filosofia i cu amgirea deart, dup datina omeneasc,
dup nvturile nceptoare ale lumii, i nu dup Cristos (Coloseni, 2, 8). Este, de altfel,
singurul loc n care apare cuvntul filosofie de-a lungul Scripturii. n finalul prefeei Origene
spune c aceast carte nu e scris pentru cretini, ci pentru unii care n-au ajuns nici mcar s guste
ceva din credina lui Cristos, sau pentru cei despre care Apostolul Paul spune c sunt slabi n
credin. Mrturisete Origene: Gndul meu iniial a fost acela de a preciza nti capetele de
acuz, lsnd s se vad i ce anume s-ar putea rspunde la ele, urmnd ca dup aceea s-mi
alctuiesc cuvntarea ca un tot organic sau s combat una dup alta acuzaiile aduse de Celsus
mpotriva noastr.

71

Cartea I este un joc dialectic ntre acuza lui Celsus i aprarea lui Origene. Celsus
acuz: nvtura cretin are o origine barbar. Origene se apr: Evanghelia este
dovada Duhului i a puterii, a Duhului prin prooroci, a puterii prin minuni. Celsus:
Morala cretin e ceva ordinar i ea nu propovduiete nimic demn i nou. Origene
riposteaz: Dumnezeu a dat de dou ori tablele legii, a doua oar dup vielul de aur, dar
acum Dumnezeu are n vedere sufletul n care scrie cu alte litere. Celsus: Iudeii, aceti
paznici de oi i de capre, au dat ascultare cuvintelor lui Moise i au ajuns sa cread c exist
Dumnezeu. Origene face o aluzie contra idolatriei: Niciodat nu ne va ngdui cugetarea
s admitem c Dumnezeu, Cel peste toate, ar fi format din pri. Origene amintete de
evreul folosit de Celsus ca interpret al propriilor lui concepii: Celsus se folosete i de
personificare, ntocmai ca un copil care introduce un grai retoric i care pune n scen un
iudeu care adreseaz lui Isus cteva observaii copilreti nedemne de un filosof cu tmplele
crunte. S le examinm i s dovedim c ceea ce a pus n gura iudeului nu se potrivete
deloc cu un iudeu adevrat. Celsus preia din Matei pericopa n care se descrie fuga lui Isus
n Egipt, dar nu vrea s cread n minunile care au provocat-o, n porunca trimis prin nger.
El accept c Isus face fapte supraomeneti, dar nu prin putere dumnezeiasc, ci prin magie.
Spune Celsus: Isus a fost educat n secret, mai trziu a plecat n Egipt unde s-a ntreinut
lucrnd pe bani i unde a deprins modul de a svri fapte minunate, de unde s-a ntors
vestind, pe temeiul acestor minuni, c El este Dumnezeul nsui. Origene declar: Cred c
ar fi o munc fr rost i de batjocor s rspund la afirmaii i la ntrebri de felul acesta.
Acelai evreu al lui Celsus afirm: Dac zici (i spune lui Isus ntr-un dialog
imaginar) c orice om pe care providena dumnezeiasc 1-a rnduit s vin pe pmnt e fiu
al lui Dumnezeu, atunci cu ce este mai bun unul dect cellalt? Origene rspunde: Orice
om care, dup cum spune Paul, nu se las dus de mnie, ci tie s aleag binele, e fiu al lui
Dumnezeu. n schimb ntre cel care e numit fiu al lui Dumnezeu, din pricina buntii sale,
i ntre Isus este o deosebire, pentru c Acesta este izvor i rdcin a ntregii nfieri.
Celsus spunea c Isus este un magician i un impostor, iar nvierea lui e o superstiie
inventat de apostoli i de urmaii lor. Susinea de asemenea adulterul Fecioarei Maria cu soldatul
Pantira. Origene afirm c acest adulter este o invenie iudaic pe care Celsus, adept al lui Platon,
ar fi trebuit s o resping pornind de la faptul c fiina (Isus) care a nvat att pe ucenici, ct i pe
oameni s se fereasc de ru, ar fi putut s se nasc doar n chip miraculos. Un suflet ca al lui Isus
trebuia s posede un trup, dar nu unul nscut dintr-un adulter. Naterea lui Isus fusese prevestit
de profei (Isaia, 7, 10-14), dar Celsus nu-i cunote pe profei. n Contra lui Celsus citim: Mama
lui Isus ar fi fost acuzat de adulter n urma unor legturi avute cu un soldat oarecare numit
Pantira. E vorba ns despre o veche tradiie talmudic izvort din cercurile iudaismului
combtut i de Epifanie (Adversus haeresis) i de Ioan Damaschin (De fide orthodoxa). Se
pleac de la rstlmcirea unui cuvnt - parthenos, care nseamn fecioar, dar pe care
calomniatorii l-au tradus Panthiras. Sensurile cuvntului sunt: parthenia - virginitate; parthenia,
as - Fecioar ca nume propriu; parthenias, ou - copil nscut dintr-o fecioar; parthenikos - tnr
fat, virgin. Origene conchide: Dintr-o unire att de josnic ar trebui s se nasc un nebun
primejdios, un dascl al desfrnrii, iar nu un om al dreptii.
Nu este de acord Origene cu tendina lui Celsus de a considera filosofia greac
drept superioar celei cretine i nu accept nici ironizarea Sfntului Duh aprut n chip de

72

porumbel, nici ironizarea expresiei nu cerceta. Origene este deranjat de comparaia fcut
de Celsus ntre Isus i Zamolxis, Pitagora, Heracles, Tezeu sau Orfeu. Comparaia e fr
obiect ntruct coborrea n Hades a acestor eroi e o simpl poveste imaginat, pe cnd Isus
a fost cu adevrat rstignit. Citim n Contra lui Celsus: Dar iat i o alt neghiobie pe care o
spune iudeul lui Celsus. ntruct Isus a proorocit i cine este cel care l va vinde i care este
cel ce se va lepda de El, cum se face c frica de Dumnezeu n-a oprit nici pe cel dinti de la
vnzare, nici pe al doilea de la lepdare? Origene riposteaz: Se pare c preanvatul
Celsus nici mcar n-a vzut c aici e vorba de o contradicie, cci dac Dumnezeu cunotea
lucrurile de mai nainte, iar pretiina lui n-a fost greit, atunci era cu neputin ca omul
rnduit s-L vnd s nu ajung s-L vnd, iar brbatul rnduit s se lepede de El s n-o
fac.
Celsus continu defimarea cretinilor i atinge problema rului. Spune Celsus:
n fiina uman rul nu ar fi nici mai mare, nici mai mic n trecut dect n prezent sau dect
n viitor, cci natura universului e mereu una i aceeai, iar originea rului ntotdeauna
aceeai. Origene i replic: mi pare c aceste afirmaii sunt o parafrazare a unui text din
Theaitetos (176 a) n care Socrate spune: Dar, Theodoros, nu e cu putin ca cele rele s
piar, cci este nevoie s existe ntotdeauna ceva opus binelui i nici nu pot sta mpreun cu
zeii.
Scrieri dogmatice. Dintre acestea trei sunt mai importante: Despre principii,
Convorbiri cu Heraclide i Filocalia.
Despre principii (De principiis) este primul manual de doctrin al Bisericii
patristice i cel dinti sistem de cugetare dogmatic n Biserica Rsritului nainte de Ioan
Damaschin. E una din cele mai contestate cri. O simpl oper de filosofie a religiei, spun
unii; nu are n ea nimic teologic, e doar un sistem de filosofie din timpul platonismului
trziu, zic alii. O carte de pedagogie i de educaie, declar unii; o sintez a nvturii
cretine, afirm alii.
Despre principii cuprinde patru cri. Cartea I trateaz despre Dumnezeu care e
duh, inteligen ori monad. Dumnezeu e nenscut, e lumin, natur simpl, fr adaos i
fr scdere a naturii sale. El nu e trup i nu are nevoie de spaiu material. Cunoaterea lui
Dumnezeu nu e catafatic (pozitiv), ci apofatic (negativ), adic mintea omeneasc nu
poate s-L cunoasc pe Dumnezeu n sine. l va deduce din lucrurile i din frumuseea
fpturilor Sale.
Origene trateaz Logos-ul ca fiin necuprins de mintea omeneasc. Dumnezeu e
neles prin Logos-ul Su care e Cristos i El exprim substana i existena lui Dumnezeu.
Origene deosebete ntre sufletul lui Isus i fiina lui Isus. Fiul Unul-nscut a creat toate
fpturile pe care le-a fcut s i se ataeze cu dragoste. Sufletul lui Isus a fcut parte din
inteligenele de la nceput i el a aderat la fiina lui Isus. Sufletul este unit inseparabil cu Isus,
cu nelepciunea, cu Cuvntul lui Dumnezeu, cu Adevrul i el face un singur spirit cu Isus.
Sufletul lui Isus este o substan intermediar ntre Dumnezeu i trup, un mijlocitor. De el e
nevoie pentru c natura divin nu se putea amesteca cu trupul. Din substana sufletului
mijlocitor se nate Dumnezeu-omul (theantrophos). Fiind o substan intermediar sufletul
putea s ia un trup, dar fiind i substan raional el putea conine i pe Dumnezeu. De
aceea acest suflet mpreun cu trupul a fost numit Isus Cristos.

73

Astfel aflm pentru prima dat, la Origene, formularea clar a comunicrii

substanelor (communicatio idiomatum), sau comuniunea nsuirilor divine i umane n
Cristos, formulat aa ntruct Origene nu cunotea termenul persoan. Pentru a explica,
Origene spune c n toat Scriptura natura divin e numit cu vocabule umane, iar natura
uman e mpodobit cu titluri rezervate lui Dumnezeu. n mod eronat Origene nva despre
crearea iniial a sufletelor omeneti i merge cu aceast eroare pn la a afirma existena
unui suflet creat anterior pentru Cristos, i de aici acuzaia de a fi eretic.
n finalul primei cri Origene prezint creaia precosmic, adic ngerii, cderea i
restaurarea lor. El predic un pluralism al lumilor i de aici ntrebarea: n ce lume a venit
Cristos? Creaia este un act simultan, nu ca n Biblie, cu diviziuni cronologice. Materia e
etern, dar este precedat de inteligen. Ea nu ar exista, dac nu ar fi necesar naturilor
raionale, i n acest caz ar fi suprimat. Valentin susinea c diavolul nu ar fi mntuit din
cauza naturii sale rele. Origene spune c diavolul nu ar fi o substan destinat pieirii, ci el a
czut prin voina sa, deci poate fi salvat. Diavolul s-a pierdut (a czut) nu din cauza naturii,
ci a voinei sale.
Cartea a II-a a tratatului Despre principii vorbete despre crearea lumii, identitatea
lui Dumnezeu n cele dou Testamente, ntruparea Logos-ului i venirea Sfntului Duh. n
cartea a III-a avem unirea sufletului cu trupul, libertatea i liberul arbitru, lupta bine-ru, iar
n ultima carte o recapitulare i cteva adaosuri.
Din textul original al tratatului Despre principii a rmas doar a asea parte, iar
textul integral l avem dup traducerea latineasc a preotului Rufin. n Prefa acesta
spune c a nlocuit sau modificat unele paragrafe din original care contraziceau regula de
credin, punnd n locul lor alte preri ale lui Origen, din alte lucrri. Intervenia lui Rufin a
strnit nenumrate controverse i confuzii care au dus pn la condamnarea lui Origene la
sinodul local din Alexandria (232) i la Sinodul V ecumenic de la Constantinopol (553). La
acest ultim sinod se dau 15 anatematisme care urmeaz altor 9 din 543 cuprinse n scrierea
lui Justinian ctre patriarhul Mina.
Cunoatem patru categorii de texte ale tratatului Despre principii: cele originale,
pstrate n Filocalia fcut de Vasile cel Mare i Grigorie Teologul; traducerea lui Rufin;
Fragmentele lui Ieronim din Epistola 124 ctre Avitus; Fragmentele lui Justinian din 543.
Convorbiri cu Heraclide. n 1941 lng Cairo, n localitatea Tura, s-au descoperit
mai multe papirusuri printre care i textul grec intitulat Convorbiri cu Heraclide. n titlu nu
este pomenit numele lui Origene, dar rezult c el e autorul dup vocabular, stil i idei.
Lucrarea e un simpozion sau o conferin neoficial provocat de concepia episcopului
Heraclide cu privire la relaiile dintre Tatl i Fiul, relaii prezentate de episcop ca n
monarhismul modalist. Discuia are loc n 244-245 n biserica eparhial a lui Heraclide.
Particip Origene, episcopii Heraclide i Demetriu (Origene se adreseaz lor cu apelativul
printe), cineva Dionisie (Origene i sune drag Dionisie), un oarecare Maxim despre
care nu se tie nimic i Filip, tot episcop.
Prima parte cuprinde dialogul lui Origene cu Heraclide cu privire la persoana
divin-uman a lui Isus, dumnezeirea i rolul lui de mijlocitor ntre om i Dumnezeu i despre
natura trupului lui Isus i cum trebuie s nelegem nvierea lui. Fiind antitrinitar, Heraclide

74

ezit s recunoasc n amnunte personalitatea divin-uman a lui Isus. Origene arat c Fiul
exist din veci i este o persoan deosebit de cea a Tatlui, dar unit cu Acesta ntr-o
singur dumnezeire, adic doi i totui Unul. Origene precizeaz c atunci cnd e vorba de
fiin, Tatl i Fiul sunt una, dar c privii ca persoane sunt doi. Conchide Origene: S ne
rugm, dar, pstrnd ntre noi clar dualitatea, dar n acelai timp s introducem ntre ei i
unitatea.
La obiecia lui Maxim: n ce chip au decurs lucrurile la nvierea lui Cristos?
Origene rspunde n sensul tradiiei intrate n uzul liturgic:Trupul a rmas n mormnt,
sufletul a cobort n iad, iar duhul a fost ncredinat n minile Tatlui spre pstrare.
n partea a II-a discuia e provocat de Dionisie care ntreab: Sufletul omului i
are sau nu sediul n snge? E motivat de o pericop din Levitic: Viaa a tot trupul este n
snge (17, 11). Origene va deosebi ntre omul din afar i omul din luntru i dezvolt
teoria despre cele cinci simuri ale omului luntric; fiecrui sim fiziologic i corespunde
unul duhovnicesc. Avem corespondena:
- Vz - ochi cuget: Cu ochii contemplu cele spuse de Scriptur i vd ce e exprimat
n ea n chip nvluit;
- Auz - urechi: S bgm de seam c st n puterea noastr s nu surzim sufletete.
Cine are urechi de auzit s aud (Matei, 11, 15);
- Miros: Spune Solomon prin tinerele fiice ale Ierusalimului (Cntarea cntrilor,
1,3): Mirodeniile tale au un miros plcut;
- Gust: Gustai i vedei ce bun este Domnul (Psalmi, 34,8);
- Pipit: Isus simte c L-a pipit cineva (femeia cu scurgerea): cine este cel ce s-a
atins de Mine, cci am simit puterea care a ieit din Mine (Luca, 8, 46). n snge
vedea Origene doar puterea cea dttoare de via sufletului.
- Ultima parte ne vorbete despre nemurirea sufletului. Origene prezint trei feluri de a
muri i are drept model lucrarea Sfntului Ambrozie, De bono mortis:
- moartea cea mai fericit este aceea prin care murim pcatului. Noi vieuim n
Dumnezeu i murim pcatului. De acest fel de moarte a murit Isus;
- moartea mea fa de Dumnezeu (sufletul);
- moartea fizic a trupului.
Filocalia este o antologie sau o compilaie alctuit de Sfinii Vasile cel Mare i
Grigorie de Nazianz din operele lui Origene. Cuprinde 27 de capitole, dar 2 texte sunt greit
atribuite lui Origene. Ele aparin lui Clement Romanul (Peri odoi) i lui Metodiu de Olimp
(De libero arbitrio). Putem mpri lucrarea n trei pri. Partea nti (1-15), trateaz despre
sensul, rostul i valoarea Scripturii. Este o carte inspirat i nu trebuie corectat nici ca fond,
nici ca form. Partea a doua (16-20), realizeaz o comparaie ntre cretinism i pgnism.
Partea a treia ( 21-27) analizeaz principii de filosofie i spiritualitate ca liberul arbitru,
materia, cauza rului, pretiina lui Dumnezeu. Dei bogat i variat, coninutul Filocaliei e
perfect unitar. Unii aeaz Filocalia printre lucrrile cu coninut practic.
Scrierile practice ale lui Origene sunt Despre rugciune i Exortaie la martiriu
(sau ndemn la martiriu). Origene a scris lucrarea Despre rugciune ca rspuns obieciilor
necredincioilor (epicurei, stoici, sceptici). Acetia obiectau c dac avem n vedere
determinismul universal i pretiina lui Dumnezeu, care cunoate dinainte trebuinele

75

fiecruia dintre noi, urmeaz c rugciunea este inutil. Origene vorbete despre rugciune
n genere, explic Tatl nostru, se ocup de atitudinea trupului i a sufletului, poziia
corporal pe care trebuie s o avem la rugciune, locul unde ea se svrete. Cartea aceasta
este cea mai veche discuie tiinific cretin despre rugciune. Ne sunt prezentate cele
patru feluri de rugciuni:
- rugciunea de cerere este fcut pentru a obine ceea ce cuiva lipsete. Avem un
exemplu n Luca (1, 13): Zaharia se rugase pentru naterea lui Ioan i ngerul Gavriil
i spuse: Nu te teme, Zahario, pentru c rugciunea ta a fost ascultat i Elisabeta i
va nate un fiu i-1 vei numi Ioan;
- rugciunea de laud este fcut spre preamrirea lui Dumnezeu;
- rugciunea de mijlocire este rugciunea ctre Dumnezeu pentru unul care are o
mai mare ncredere. Este atribuit Sfntului Duh i astfel devine mai puternic,
fiindc Duhul este cel ce implor i mijlocete n timp ce noi ne rugm;
- rugciunea de mulumire este mrturisirea recunotinei pentru bunurile primite de
la Dumnezeu. Despre aceste patru tipuri de rugciune vorbete i Apostolul Paul
(Timotei, 2, 1). Origene spune c rugciunea deplin se adreseaz numai lui
Dumnezeu-Tatl i nu trebuie s cerem bunuri trectoare, ci venicie.
Rugciunea Tatl nostru, pentru a fi rostit, presupune meditare, interiorizare.
Rugciunea se face cu faa spre Rsrit i cuprinde cinci pri: preamrirea lui Dumnezeu;
mulumiri pentru binefacerile primite: cina n faa lui Dumnezeu; s cerem bunuri mari i
cereti; din nou preamrirea lui Dumnezeu prin Cristos n Sfntul Duh. Scrie Origene:
Considerm c este potrivit, dup ce am nceput cu preamrirea, s ncheiem tot cu o
cntare de preamrire. Rugciunea ne pune n unire cu Duhul Domnului i ea nu urmrete
influenarea lui Dumnezeu, ci participarea noastr la viaa lui. Tratatul lui Origene are o
mai mare influen n Orient, dect va avea tratatul corespunztor al lui Tertullian (De
oratione) n Apus.
Exortaie la martiriu (sau ndemn la martiriu). Pentru titlul Despre martiriu
opteaz Pamfil (Apologia pentru Origene). Eusebiu i Ieronim prefer acelai titlu. Este
modificat i consacrat ca Exortaie la martiriu de Nichifor Callist n Istoria bisericeasc,
redactat n secolul al XIV-lea. Eusebiu ne relateaz n Istoria bisericeasc mprejurrile
care au dus la scrierea acestei opere. Dup Eusebiu, mpratul Alexandru Sever sfrindu-i
domnia de 13 ani, i-a urmat la tron Maximin Tracul (235-238). Acesta a pornit o persecuie
din ur fa de familia lui Alexandru compus dintr-un mare numr de cretini i a decretat
s nu fie dai morii dect conductorii Bisericilor pe care-i vedea rspunztori de
rspndirea Evangheliei. O alt informaie o avem de la episcopul din Cezareea Capadociei,
Firmilian, ntr-o epistol adresat Sfntului Ciprian al Cartaginei. Din epistol rezult c
persecuia a fost iniiat de un guvernator crud, Serenianus, c a fost extrem de violent mai
ales din pricina izbucnirii unor cutremure pentru care au fost nvinuii cretinii.
Aceast scrisoare-tratat a lui Origene este adresat ctre diaconul Ambrozie i
preotul Protoctet. Numai cu ajutorul lui Ambrozie, care era bogat, i-a putut desfur
Origene activitatea pltind pe tahigrafi i multiplicndu-i operele. Origene s-a ntlnit pe la
248 cu Ambrozie care n-a ajuns s fie nici martir i nici mrturisitor. Exist un motiv
subteran n aceast scriere a lui Origene. Nu toi cretinii doreau sau acceptau martiriul, ba

76

chiar unii dintre ei rmneau indifereni n inima lor fa de faptul c trebuia, sau nu, s
aduc jertfe idolilor aa cum cereau autoritile. Se justificau astfel: pot aduce jertfa lui
Dumnezeu pclind autoritatea lumeasc, adic l pot numi pe Dumnezeu idol sau demon,
dar s l am n inima mea cnd aduc jertfa idolului. Primii cretini practicau astfel
pseudonimia. Origene va spune c idolatria e pcat de moarte. Nu mai suntem catehumeni,
spune el, i lumea ntreag ne va condamna dac dezertm de la credin. Ambrozie i
Protoctet i-au dovedit loialitatea credinei i Origene i ndeamn s rmn fermi ntruct,
dup o scurt suferin, vor fi rspltii: Cci se neal pe ei nii cei care socotesc c
pentru a ncheia cuviincios viaa n Cristos ar fi de ajuns cuvntul, se crede cu inima spre
dreptate, fr s mai adaugi i continuarea, iar cu gura se mrturisete spre mntuire.
Fericirea venic o vor avea doar aceia care-i vor mrturisi credina cu curaj. n vremea lui
Decius (249-251) presiunile autoritilor romane au fost foarte grele i astfel unii cretini au
fcut concesii, dintre care Origene evideniaz: tmierea zeilor (thurificaii); aducerea de
jertfe zeilor (libellaticii); declaraii oficiale c nu sunt cretini (acta facientes).
Origene afirm c adorarea zeilor fali esre un pcat, cci este absurd s adori
creatura n locul Creatorului: Domnului Dumnezeului tu s I te nchini, i numai Lui s-I
slujeti. Jurmntul de tgduire sau de apostaziere este dup Origene tot ce poate fi mai
nelegiuit pentru un cretin. Origene are n vedere dubla mrturisire: n timp de persecuie i
n timp de pace. n ceea ce privete mrturisirea n timp de persecuie, el condamn pe cei
care refuz mrturisirea pretinznd c ei cred n inima lor. Ct privete timpul de pace: s
luptm spre a lua asupra noastr nu numai martiriul n faa lumii, ci i pe acela de tain,
martiriul contiinei. Apostolul Paul spune: Lauda noastr este mrturia pe care ne-o d
cugetul nostru c ne-am purtat n lume cu o sfinenie i curie de inim date de
Dumnezeu( II Corinteni, 1, 12).
Scrisori. Din corespondena lui Origene au mai rmas doar dou piese ntregi.
Prima e scrisoarea ctre Grigorie Taumaturgul - un ndemn de a folosi filosofia drept cultur
general i pregtire pentru cretinism. Apoi scrisoarea ctre Iuliu Africanul, o discuie pe
marginea unui text din Daniel privind episodul Susanei. Iuliu susine c episodul nu e
canonic ntruct n-a aparinut de la nceput originalului crii lui Daniel. Origene susine c e
canonic pentru c l aflm n Septuaginta.
Dup moarte Origene este acuzat c e eretic. Acuza aceasta este hotrtoare pentru
compromiterea i anatemizarea acestui geniu cretin. Dac Origene nu era eretic n via, el
devine eretic dup moarte, dac nu a putut fi condamnat n via ca eretic, va fi condamnat
dup moarte. Teofil al Alexandriei ntr-o epistol sinodal ctre episcopii Palestinei i
Ciprului, artnd erorile lui Origene, spune c acesta admitea idolatria, astrologia i magia
pgnilor i chiar doctrina lui ar fi amestecat cu idolatrie: Origenis doctrinam quam
idolatriae mixta est.
nc Metodiu de Olimp, n Comentarii la Facere i n Despre nviere, critic
exagerrile alegoriste ale lui Origene. Metodiu reproeaz: n Genez Origen vede n pieile
de animale cu care Dumnezeu mbrac pe Adam i Eva dup cdere o alegorie a creaiei
trupului. Apoi este criticat concepia lui Origene despre eternitatea creaiei, despre
preexistena sufletelor i ncarcerarea lor n trupuri, precum i concepia despre localizarea
paradisului terestru n cerul al treilea, iar nu pe pmnt.

77

Prima mare controvers origenist este iniiat de Sfntul Epifaniu (315-403) i de

Teofil al Alexandriei (patriarh ntre 385-412). Cartea lui Epifaniu este numit Panarion sau
Contra ereziilor. Epifaniu reia i completeaz critica lui Metodiu de Olimp, spunnd c
erorile lui Origene sunt mai grave dect ale vechilor eretici, ntruct pe scrierile origeniste se
sprijin rtcirile ariene. Teofil va condamna erorile i va excomunica pe origeniti.
n prima jumtate a secolului al VI-lea se reia disputa mai ales pe ipoteza
preexistenei sufletelor i a apocatastazei. Intervine Justinian care trateaz pe Origene ca
discipol al lui Platon, dascl al lui Arie i mai impios dect maniheii. Consecina o aflm la
sinodul al V-lea (553) cnd Origene este condamnat i, implicit, declarat eretic
Admiratorul i aprtorul lui Origene, Pamfil, amintete n Apologia pentru
Origene, n care ncearc s-l justifice, un numr de 15 teze pe care rivalii le reproau
apologetului. Este prima list din aa-numitele teze origeniste eretice, mprit n trei
grupe: nvtura despre preexistena sufletelor; acceptarea subordinaionismului; atitudinea
fa de magie i fa de doctrina eschatologic a cretinismului.
Cele 15 articole controversate sunt urmtoarele:
1. Origene spune c nu trebuie s ne rugm Fiului. Gndul lui Origene era: s ne
rugm Tatlui prin mijlocirea Fiului;
2. Origene spune c Fiul nu este bun n chip absolut. Dup Origene ns nu exist
doi Dumnezei necreai, iar Fiul primete totul de la Tatl. Tatl este buntatea absolut
(autoagaton), iar Fiul este imaginea acestei bunti (eikon);
3. Origene spune c Fiul nu-l cunoate pe Tat, aa cum Tatl se cunoate pe
sine. Origene voia s demonstreze c Dumnezeu cuprinde i delimiteaz universul, dar El
nsui nu este cuprins i delimitat de nimic, nici mcar de Fiul. Obiecia care s-ar putea
aduce este dat de dou spuse ale lui Isus din Ioan: Isus spune c-L cunoate pe Tatl (10,
15; 17, 25), i apoi spune c Tatl se afl n El (10, 38; 17, 21). Ceea ce urmeaz este c
Isus L-ar cuprinde pe Tatl. ns Origene distinge ntre cuprinderea Tatlui prin
inteligent i cuprinderea prin putere. Numai prima este valabil, a doua nu, cci Tatl poate
cuprinde pe Fiul, nu i invers;
4. Origene spune c naturile raionale s-au inserat n trupurile fiinelor fr
raiune. Dac lumea a fost creat de un Dumnezeu drept i bun, cum se face c oamenii se
nasc inegali, sau de ce unele fiine sunt celeste, altele umane? Influenat de Platon i de
Ammonius Saccas, Origene spune c sufletele sunt de aceeai natur cu Dumnezeu care le-a
creat pe toate egale, dar i libere. Oricum, cnd vorbete despre aceste lucruri Origene e
ipotetic i folosete termenul tcha (poate, e posibil);
5. Origene spune c exist metempsihoza. Urmnd pe Platon i pe stoici, Origene
crede c exist lumi succesive, de aici metempsihoza, anume c sufletele necurate vor
intra din nou n trup. Dar Origene precizeaz c e vorba de o singur ncarnare a sufletului n
fiecare lume. Deci, nu e metempsihoz, ci ensomatoz;
6. Origene spune c sufletul lui Isus era sufletul lui Adam. Idee pe care Origene nu o
susine. Se poate presupune c este o interpretare eronat la cartea a IX-a din Comentariu la
Genez rezumat astfel: Cristos este Adam, iar Biserica, Eva. Dar Adam este doar simbolul lui
Isus, iar ideea rencarnrii lui Adam n Isus nu o practic Origene;

78

7. Origene spune c nu exist pedeaps venic. Propoziia nu este nicieri

formulat de Origene, dar poate fi dedus din ideea apocatastazei. Dac exist apocatastaz
(toate fiinele raionale vor fi mntuite indiferent de gravitatea pcatelor), atunci este exact
c nu exist pedeaps venic i Origene contrazice pe Isus (Matei, 18, 8; 25, 41) care
vorbea de focul venic pentru cei ri. Dar problema era de a ti dac acordm cuvntului
venic cel mai strict sens care contravine ideii mntuirii universale i a buntii infinite a lui
Dumnezeu;
8. Origene spune c nu exist o nviere a trupului. Origene nu neag nvierea
trupului, ci contest ideea cretinilor de rnd care vedeau nvierea dup modelul trupului
actual. Trupul nvie ca form, nu ca substrat material, asta susine Origene;
9. Origene spune c magia nu este un ru. E vorba de o propoziie citat de Teofil
din Alexandria: Arta magic mi pare un cuvnt care nu acoper nici o realitate; totui, dac
ar acoperi vreuna, aceasta n-ar fi ceva ru. Adversarii rein doar a doua parte a frazei,
pentru c n prima Origene neag eficacitatea formulelor magice;
10. Origene spune c astronomia este cauza eficient (poietike) a tuturor faptelor
i ntmplrilor. i este incriminat un fatalism astral, dar Origene, citind Scriptura, spune c
astrele nu sunt cauza evenimentelor, ci semne ale acestora. Astrele anun viitorul, dar
aceste semne nu sunt pentru oameni, ci pentru puterile ngereti. Origene crede c viitorul
este scris n cer i oamenii pot descifra aceste semne i singuri, dar mai ales nvai de
ngerii czui.
11. Origene spune c Fiul unul nscut i nceteaz domnia. n Despre principii
Origene folosete cuvintele: Fiul va preda domnia lui Dumnezeu, dar aceste cuvinte
aparin apoetolului Paul (I Corinteni, 15, 24-28);
12. Origene spune c sfinii au venit n lume ca urmare a unei cderi i nu pentru
a se ngriji de ceilali. n cartea a II-a la Comentariul dup Ioan spune Origene c sufletul
lui Ioan Boteztorul a venit n lume nu pentru c a pctuit, ci pentru a fi nainte mergtor.
Prin analogie i cazul celorlali sfini;
13. Origene spune c Tatl nu poate fi vzut de Fiul. Origene n-a spus: Nimeni n-a
vzut pe Tatl, dect numai Fiul, ci a spus: Nimeni nu cunoate pe Tatl, dect numai Fiul. E
vorba deci de faptul c nici Isus nu poate vedea pe Dumnezeu cu ochii trupului;
14. Origene spune c heruvimii sunt aspecte (epinoiai) ale Fiului. n Isaia apar
doi heruvimi care strig: Sfnt, sfnt, sfnt, Domnul Savaot. Un nvtor evreu spune,
menioneaz Origene, c heruvimii ar fi Isus i Sfntul Duh. Adversarii afirm c aici
Origene neag diferena de natur dintre Isus i ngeri, numai c sensul origenian e alegoric:
cei doi ngeri sunt prefigurri ale lui Isus i ale Sfntului Duh;
15. Origene spune c imaginea (eikon) lui Dumnezeu n raport cu acela pe care
ea l reprezint n calitatea sa de imagine nu este un adevr. Origene vorbete de imaginea
lui Dumnezeu celui nevzut. Adversarii reproeaz: Fiul, comparat cu noi, este adevr, dar
raportat la Tatl este minciun. La Origene ns cuvntul adevr are sens de model opus
imaginii, ca la Platon, nu de adevr opus minciunii, ca la adversari.
Greelile dogmatice ale lui Origene sunt reale i nu e vorba de a le nega, n
judecata lor ns trebuie s se in seama de mai multe aspecte. Pornind de la stadiul n care
se afla teologia i aciunea de dogmatizare a Bisericii n timpul acela, vom constata c

79

Origene nu a aderat n spirit eretic la nvturile greite care se gsesc n scrierile lui.
Origene spune c Biserica este judector suprem i de negreit n toate ale credinei i
moralei. O asemenea atitudine este contrar oricrui duh eretic. De altfel singur Origene
spune n Prefa la Despre principii c emite doar ipoteze i opinii, nu formule dogmatice,
ci puncte de vedere pe care este de acord s le retracteze. Origee retracteaz cu anticipaie
orice greeal dogmatic aflat n sistemul lui. Apoi Origene este i un deschiztor de
drumuri, i nu poate marca un traseu fr erori. De asemenea nu-i scria singur lucrrile, ci
recurgea la tahigrafi. De aceea impunea s revad textul nainte de a fi publicat, lucru ce nu
se ntmpl tocmai cu Despre principii creia Ambrozie i d drumul nefinisat.
Doctrina. Origene realizeaz prima mare sintez teoretic a cretinismului. n
Rsrit, mai ales, toi marii teologi din secolele IV-V se inspir din el. Putem oare afirma c
toi acetia sunt dominai de spiritul unui eretic ? Pe timpul lui Origene, anterior sinoadelor
ecumenice, tradiia nu era pe deplin format i fixat. Lipseau definiiile dogmatice
proclamate oficial, dup cum era n formare i terminologia dogmatic. n veacurile
urmtoare afirmaiile lui Origene au fost puse n comparaie cu formule dogmatice
oficializate n sinoade ecumenice i firete, n raport cu ele, formulrile lui Origene apar ca
eretice. n mod obinuit Biserica nu a condamnat pe cei care au comis greeli de doctrin
nainte de definiiile sinodale. Erau cazuri n care n timpul vieii autorului aveau loc astfel
de precizri i autorul se altura regulei de credin. Aceasta nu s-a ntmplat n cazul lui
Origene. Teologia deosebete ntre eretic material i eretic formal. Ereticul material este cel
ce greete n nvtura de credin, dar nu intenionat, i nu n opoziie contient i voit
fa de Biseric. Ereticul formal susine contient o nvtur de credin contrar
nvturii Bisericii. Origene poate fi socotit un eretic material, dar ereticul material nu este,
propriu-zis, un eretic (Anton Admu).
Tratatul Despre principii este lucrarea din care adversarii vor scoate din abunden
serii de erezii. Ceea ce voia Origene prin aceast summa theologiae era s ridice, pe baza
regulii de credin a Bisericii, un edificiu tiinific de doctrin. Pentru unele chestiuni asupra
crora Biserica nu s-a pronunat nici pn astzi, Origene a neles s-i dea cu titlu de
ipoteze propriile preri, fr nici o obligaie pentru cititori i pentru Biseric. Dup ce
Biserica a luat din Origene tot ce-i trebuia, a aruncat restul cu dezgust, ngropnd sub
anateme grele ca printe al ereziilor pe acela care fusese, totui, printele teologiei.
Origene devine eretic dup ce Biserica adopt ceea ce nu avea n secolul al III-lea: formule
de credin ecumenice i un simbol de credin admis i garantat de sinoade. Cu ct
nvtura Bisericii se precizeaz i se oficializeaz, cu att n Origene apar puncte
vulnerabile, adic chestiuni n care Biserica se pronun altfel dect el. De aceea Origene
devine eretic dup moarte.
Elementele cugetrii lui Origene sunt filosofia greac i elenistic, Scriptura i
tradiia. El ncearc mai mult, mai adnc, i mai sistematic dect Clement s pun filosofia
pgn n serviciul credinei. Metoda sa e nou i periculoas: e metoda ipotezei, a prerii
personale, aa cum se exprim nc din Prefaa tratatului Despre principii. Spune acolo: S
pornim dar ca de la nite elemente i temeiuri potrivit poruncii sfinte: Luminai-v vou
lumina tiinei (Osea, 10, 13), dac vrem s nchegm toate aceste elemente ntr-un tot
organic, o explicare raional a tuturor acestor argumente i s punem n lumin adevrul

80

privitor la cele cteva puncte, prin demonstrarea clar i de nezdruncinat, rnduind o lucrare
organic bazat pe comparaii i afirmaii, fie aa cum le vom fi aflat n Sfintele Scripturi, fie
dup cum le vom fi gsit prin deducii logice i consecvente ale problemelor.
Stilul lui Origene este eliptic, cifrat, ambivalent n exprimare, plin de simbolisme,
nct exegeza lui degenereaz uneori ntr-o alchimie sau geografie cereasc. El rezerv
Bisericii dreptul de a accepta sau nu un punct de vedere, iar siei pe acela de a reveni i de a
modifica ipotezele fcute. Aa c nu trebuiesc luate drept formule definitive multe din
afirmaiile sale, mai ales din lucrrile din tineree, ci trebuiesc socotite ceea ce le socotete el
nsui: exerciii n care s se vad roadele talentului su (Prefa la Despre principii).
Asemenea lui Irineu i Tertulian, Origene acord o deosebit importan tradiiei. Sub
influena trihotomiei platonice el admite i practic trei sensuri n interpretarea Scripturii:
sensul somatic sau literal, sensul psihic sau moral i cel pneumatic sau alegoric-mistic. n
majoritatea cazurilor el lucreaz ns cu alegorismul, una din cauzele principale ale erorilor
sale dogmatice.
Teologia lui sistematic, precum i hermeneutica pe care o duce la desvrire,
reprezint un moment n istoria gndirii de o complexitate dovedit. Universul de idei al
acestui filosof-teolog este uria i ridic probleme metafizicienilor pn astzi. Coleg al lui
Plotin n coala neoplatonic a lui Ammonius Sakkas, Origen avea s genereze dispute din
cauza unor teorii referitoare la venicia creaiei, la apocatastaz, la nvierea trupului etc. Poziia
lui n cretinism este una intelectualist, dup care credina trebuie ntrit cu dovezi raionale.
Filosofia este o propedeutic la cretinism, este necesar transcrierea doctrinei cretine sub
forma unui sistem care s poat intra n competiie cu cele ale filosofiei greceti, idee pe care o
dezvolt n Despre principii. Ca i la Clement, creaia sa presupune un mixaj al platonismului
cu iudaismul i cu cretinismul.
Lumea este creaia lui Dumnezeu. Materia constituie, ca la Platon, un element
nedeterminat, capabil de a primi o determinare anume, dar nu este originea rului, ci este
locul rscumprrii pentru fiinele raionale. Astfel, cosmologia lui Origene nu este una
propriu-zis, ci un prilej de a-i expune antropologia cu nuane soteriologice. Distinge
platonic ntre dou niveluri de realitate: exist o lume divin, inteligibil, i una sensibil,
inferioar celei dinti. ntre lumea vzut i cea nevzut exist o serie de entiti: fiinele
cugettoare nrudite cu Dumnezeu, cu o natur spiritual, care se pot corporaliza dac pic
din demnitatea lor ontologic; corpurile cereti; vieuitoarele fr grai, eterul, cerul, lumea
astrelor, dar i a celor nviai: lumea vegetal. Apar aici dou idei marcante: mai nti, cea a
unui regres pe scara fiinelor, dar care mbin sugestii neoplatonice cu conceptul cretin de
liber arbitru, apoi ideea, cu o origine iudaic, a influenei pe care lumea spiritual o are
asupra celei materiale. Astfel viziunea asupra rului se rotunjete: sursa acestuia nu este
materia, dar nici Dumnezeu care este Binele n condiie absolut, ci apare dintr-o proast
utilizare a liberului arbitru de ctre fiinele spirituale. De aceea, omul prin evoluie spiritual,
poate anula crearea rului i poate chiar conduce la transfigurarea nsi a materiei. Doctrina
liberului arbitru este, deci, central la Origene n cosmologie, ca i n antropologie. A alege
s trieti n acord cu voina i legea divin nseamn Numai omul are posibilitatea de a
nelege ordinea existent in lume i a acorda moralitatea cu raionalitatea.ierarhia celorlalte
fiine, putnd s prevad i s coordoneze evoluia sinelui propriu. Omul este o fptur care

81

se mica prin sine, n comparaie cu fpturile nensufleite care se mic de la sine, adic au
cauza micrii lor n afar. Omul este la grania dintre fiinele cugettoare (la a cror lume
poate accede prin virtute) cu fiinele nensufleite, materiale, prin trup. Unitate a trupului,
sufletului i duhului de via, omul este definit mai cu seam prin suflet. Acesta este
principiul de sensibilitate i micare i posed voin proprie. El este canalul prin care putem
auzi glasul lui Dumnezeu i putem deveni prtai la pretiina divin care a stabilit i
necesitatea liberului arbitru. Dumnezeu ne creeaz ca fiine libere, dar nu prestabilete
aezarea noastr pe drumul facerii binelui. Aadar, pretiina divin nu nseamn
predestinare.
Origene acord, ca i Clement, o mare importan purificrii trupului i ascezei.
Mistic intelectualist, avnd idei comune i cu Plotin, indic un itinerariu al sufletului spre
Dumnezeu, care presupune etapele purificrii, iluminrii i unificrii. Aceste trepte asigur
trecerea de la chipul degradat de pcatul adamic al omului la chipul divin din el. Dar, spre
deosebire de Clement, unde cunoaterea mistic era piscul cunoaterii de Dumnezeu,
Origene consider c iluminarea intelectual se afl deasupra ascezei sau purificrii
sufletului.
Eshatologia sa decurge din mistic. A fost aspru criticat pentru o idee care susinea
mntuirea tuturor, inclusiv a Satanei, probabil plecnd de la existena vieii spirituale i a
imposibilitii inutilitii ei. Dac progresul spiritual este cu putin, atunci aceasta se petrece
in vederea revenirii la starea ontologic a creaturii de dinaintea cderii in pcat. Sfritul
lumii va fi momentul revenirii tuturor sufletelor la Dumnezeu, atunci cnd acestea se vor
mntui (apocatastaza). Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor, fiindu-i constitutive
spiritualitatea i necorporalitatea. Este o fiin cugettoare simpl, monada absolut, raiunea
absolut i raiunea de a fi a tot ceea ce este. Dar este i modul i msura tuturor
manifestrilor minii raionale din om. Prin unirea mistic are loc contientizarea desvrit
a lui Dumnezeu, care devine coninutul unic al minii omului.
Hermeneutica lui Origene este construit n opoziie cu exegeza iudaic, gnostic sau
literal. Origene se pronun pentru interpretarea alegoric i consider c semnificaiile textelor
revelate pot fi prinse abia dup renunarea la sensul literal. Trebuie s fim ateni la autenticitatea
textului, la corectitudinea lui, dar trecerea la sensul spiritual se face prin surprinderea sensului
moral, cel care aduce prefaceri n firea nsi a hermeneutului. Abia apoi putem cuta nelesul
real, adic spiritual, cel care este echivalent cu constituirea celei mai nalte cunoateri:
contemplarea realitilor inteligibile.
Metoda de care se folosete Origene este marcat de o tendin mistic. Este
accentuat lumina i ea aparine celor care tiu, cred c Isus este Dumnezeu adevrat.
Lumina e dat cretinilor perfeci. n al doilea rnd, avem regula de credin (ecclesiasticos
canon sau regula fide): ea const n a sta aproape de magistrul Bisericii, adic de tradiia
apostolic. Ultimele dou trsturi au fost atinse de-a lungul textului i se rezum la exegeza
biblic sau cele trei sensuri de interpretare: corporal/literal; psihic/moral i
pneumatic/alegoric. n fine, Origene e un eclectic care folosete filosofia pentru a da
expresie doctrinei.

82

Origene a fost cel mai prolific i mai nvat dintre toi gnditorii cretini de dinaintea
Conciliului de la Niceea (Frederic Copleston). El a provocat o explozie teologic, al crei suflu i
al crei efecte se prelungesc n toate sensurile i pn n ziua de azi.

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.

Referine bibliografice:
Admu, Anton. Literatur i filosofie cretin. Secolele I-VIII. Vol. I. Iai: Editura
Fides, 1997.
Apologei de limb greac. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, 1997.
Boca, Loredana. Filosofie medieval. Bucureti: Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2005.
Clement Alexandrinul. Stromate. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982.
Clement Aexandrinul. Gnoza i gnosticii. Bucureti: Editura Paideia, 1999.
Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medieval. Bucureti: Editura
ALL, 2009.
Corneanu, Nicolae. Origen i Celsus. Confruntarea cretinismului cu pgnismul.
Bucureti: Editura Anastasia, 1999.
Crouzel, Henri. Origen. Personajul, exegetul, omul duhovnicesc, teologul.
Traducere Cristian Pop. Studii: Gilles Dorival, Cristian Bdili. Sibiu: Editura
Deisis, 1999.
Eusebiu de Cezareea. Scrieri. Partea ntia. Istoria bisericeasc. Traducere, studiu,
note i comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae. Bucureti: Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 1987.
Ieronim Sfntul. Despre brbaii ilutri. Introducere, traducere i note de Dan
Negrescu. Bucureti: Editura Paideia, 1997.
Moreschini C., Morelli E. Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine. Vol.I.
Iai: Editura Polirom, 2001.7
Neacu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria,
2012.
Origen. Scrieri alese. Partea ntia. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1981.
Origen. Scrieri alese. Partea a doua. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982.
Origen. Scrieri alese. Partea a treia. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982.
Origen. Comentarii la Evanghelia dup Ioan, Cartea I. Traducere, note i studii de
Cristian Bdili. Iai: Institutul European, 1995.
Sfntul Justin filosoful-martir. Dosarul autobiografic, hagiografic i liturgic.
Sibiu: Editura Deisis, 2011.
Scrierile Prinilor Apostolici. Vol. I, Traducere, note i indici de D. Fecioru.
Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
1979.
Vlduescu, Gh. Filosofia primelor secole cretine. Bucureti: Editura
Enciclopedic, 1995.

83

I.2.4. Prinii dogmatici

Prinii dogmatici sunt cei care au aprat cretinismul ortodox n faa ereziilor, dar
i mini ilustre care au continuat, pe alte paliere, opera de construcie interioar a doctrinei
cretine cu sprijinul filosofiei. Cu prinii dogmatici ncepe epoca patristicii. Ei au fost
preocupai n principal de probleme teologice. Astfel, Sfntul Atanasie a fost cel mai mare
duman al arianismului, Sfntul Grigorie de Nazianz, supranumit Teologul, este deosebit de
valoros prin abordrile sale n teologia trinitar i cea christologic, Sfntul Ioan
Chrysostom este considerat unul dintre cei mai mari oratori ai Bisericii i este apreciat
pentru lucrrile sale despre Scriptur. Chiar dac n tratarea unor dogme, Prinii au folosit
termeni filosofici, aplicarea acestor termeni la teologie nu face din acetea nite filosofi n
sensul strict al termenului.
Atanasie cel Mare. Primul Printe al Bisericii este considerat Atanasie cel Mare.
Eusebiu n Istoria bisericeasc relateaz o ntmplare din
copilria lui Atanasie. Episcopul Alexandriei, dup ce a
svrit liturghia n ziua ce amintea martiriul unui
episcop, pe cnd se odihnea, a vzut de departe nite copii
care imitau n jocul lor ceremoniile Bisericii. Fiind
chemai de episcop, copiii au mrturisit c Atanasie era
episcopul lor i a botezat pe unii dintre ei. Episcopul
Alexandriei va recomanda prinilor acestor copii s-i
nvee astfel nct s ajung ntr-o zi vrednici de
demnitile pe care le imitau n joac.
nclinaiile micului Atanasie atrag mai trziu
atenia lui Alexandru, episcopul Alexandriei i l
determin s-1 ia n propria cas i s-1 nvee cele ale
teologiei. Ajunge lector, n 312, i e hirotonit diacon, n
anul 318. ntre aceti ani se retrage n singurtate sub
oblduirea lui Antonie cu care l leag o strns prietenie, i perfecioneaz studiile i
deprinde exerciiul ascetic. Studiaz dialectica din scrierile lui Origene, din scrierile sale se
vede c a studiat pe Platon i pe ali greci, dei nu pomenete nicieri c ar avea cunotin
despre ei. Ca diacon i secretar l nsoete pe Alexandru la Conciliul I de la Niceea (325)
unde se arat lupttorul cel mai nverunat mpotriva ereziei lui Arie care afl n Atanasie cel
mai neobosit adversar.
La 8 iunie 328 moare episcopul Alexandriei. Episcopii din Egipt i Libia, ntrunii
n sinod, aleg ca episcop al Alexandriei pe Atanasie, alegere confirmat i de mpratul
Constantin cel Mare. Episcopatul su a durat 45 de ani (328-373) i a fost ntrerupt de cinci
perioade de exil. Cercettorii mpart timpul acesta n trei perioade inegale, ntrerupte de
exiluri. Prima perioad cuprinde luptele antieretice de sub Constantin cel Mare (328-337), a
doua - luptele de sub Constaniu (337-361), apoi ultimele lupte i izbnda sub Constaniu
(361-373). Atanasie sprijin pe Vasile cel Mare n strdania de a pacifica religios Orientul,
reuete s mpiedice nlocuirea simbolului niceean cu cel de la Rimini, determin

84

depunerea episcopilor arieni. Atanasie al Alexandriei este unul din primii episcopi ne martiri
care a primit un cult public.
Primul exil a lui Atanasie a nceput n 335, condamnat fiind de sinodul din Tyr.
Alegerea lui Atanasie ca episcop nu a plcut arienilor care ateptau un motiv pentru a-1
depune. Ocazia nu ntrzie s apar. Una din primele aciuni episcopale ale lui Atanasie a
fost excomunicarea lui Arie care naintase un simbol cu dou nelesuri lui Constantin cel
Mare. Intrigile ncep i Atanasie este acuzat c se poart ru cu clerul, c l asuprete cu dri
grele i este n legtur cu Filomen, tulburtorul Imperiului. Sinodul cu majoritate arian l
depune pe nedrept fr a-i lua n considerare aprarea. A fost exilat la Trier, n Galia, unde a
rmas pn dup moartea lui Constantin cel Mare cnd, sub fiii acestuia, a cptat
permisiunea de a se rentoarce n scaunul episcopal.
Exilul al doilea urmeaz dup puin timp. n 341 un sinod arian inut la Antiohia l
depune din nou, Atanasie fuge la Roma la episcopul Iuliu. Sprijinit de acesta arat
occidentalilor cine sunt arienii i cum acetia caut s corup dreapta credin. Favorabili lui
Atanasie (sub domnia lui Constant), occidentalii l reabiliteaz la sinodul roman din 341,
apoi la sinodul din Sardica (Sofia) n 343. Rsritul i menine condamnarea pn n 346
cnd intervine Constant pe lng fratele su Constaniu. Un alt sinod inut la Sardica l
declar nevinovat i l reaeaz n drepturile sale. n 347 revine n scaun i timp de 10 ani se
dedic pastoraiei. Acum scrie Apologia contra arienilor i Epistola despre hotrrile
Conciliului de la Niceea.
Arienii i ntmplarea nu-1 las n pace. n 353 moare Constant, ocrotitorul su, i
Constaniu, ndemnat de arieni, prin dou sinoade (Arles i Milan) l depune din nou. Atanasie
abia scap cu via i se refugiaz la clugrii devotai lui, din pustia Egiptului, unde st pn n
361. Scrierea cea mai important din aceast perioad este Viaa Sfntului Antonie. n 361,
dup moartea lui Constaniu, vine la tron Iulian care anuleaz toate sentinele anterioare.
Atanasie revine i la sinodul din Alexandria (362) restaureaz adevrata credin mpotriva
arianismului care era pn atunci religia dominant n imperiu. Aceast activitate l deranjeaz
pe Iulian, nct la 23 octombrie 362 ncepe al patrulea exil al lui Atanasie, de cteva luni, tot n
pustie. Este cea mai scurt perioad de exil, cci Iulian moare n rzboiul cu perii i este
nlocuit de Iovian, ortodox convins, care l repune. Lui Iovian i urmeaz Valens, arian convins,
care prin decretul din 5 mai 365 trimite n exil pe toi episcopii, readui n funcie de Iovian.
Doar n ceea ce-1 privete pe Atanasie, Valens revine asupra deciziei silit de revolte, i revoc
decretul.
n ultima perioad a vieii sale Atanasie lupt mpotriva lui Apollinarie. Moare, la
3 mai 373, la vrsta de aptezeci de ani. Atanasie are meritul de a fi creat premisele pentru
definitiva victorie a nvturii cretine despre Sfnta Treime. Biserica i-a dat, mai apoi,
supranumele de cel Mare i de Printe al credinei adevrate.
Opera. Toat opera lui Atanasie st n legtur cu ntruparea Cuvntului. Ieronim
menioneaz titlul a doar apte lucrri, spunnd apoi: et multa alia, quae enumerare longum
est. Operelor lui Atanasie conin 36 de titluri ( Dicionarul de teologie catolic.Tom I,
Partea a doua. Bucureti, 1923). Celebritatea a fcut s-i fie atribuite mult mai numeroase

85

scrieri, unele de o autenticitate ndoielnic. Putem distinge opere apologetice, exegetice,

polemico-dogmatice, polemico-istorice, ascetice i epistolare.
Opere apologetice. Scrierile apologetice ale lui Atanasie includ dou lucrri:
Oratio contra gentes i Oratio de incarnatione Verbi. Ieronim le spune Adversus gentes duo
libri. Ambele sunt redactate nainte de Sinodul de la Niceea, dar se vede din ele c nc
nainte de Niceea Atanasie gndea niceean.
Contra gentes cuprinde dou pri, prima combate pgnismul, cealalt indic cele
dou ci prin care omul poate reveni la cunoaterea lui Dumnezeu, dup ce L-a prsit.
Cile sunt studiul sufletelor i studiul lumii exterioare. Dup edictul de toleran din 313,
populaia Imperiului rmsese n majoritate pgn. Se urmrete ctigarea ei pentru
cretinism, mai ales populaia egiptean. Pgnismul egiptean era vechi, bine organizat, cu
clase sacerdotale i temple milenare, i rafinat, cu o sintez mistico-filosofic extrem de
complex. Atanasie caut s arate cum cunotina despre Dumnezeu nu se dobndete prin
doctrin omeneasc, ci prin contemplarea operei divine i prin nvtura lui Cristos.
Trebuiesc dovedite cele mincinoase ale necredincioilor ignorani i cretinul s se conving
de adevrul c a crede i a cunoate pe Cristos nu nseamn a fi nelat.
Atanasie vorbete apoi despre originea rului n lume. Rul nu a fost de la nceput,
oamenii l-au adus, au nscocit pe idoli, au uitat adrvrata fericire: Ferice de cei cu inima
curat, cci ei vor vedea pe Dumnezeu (Matei, 5, 8). Atanasie respinge nvtura despre
ru a gnosticilor conform creea rul are fiin. Dac rul are fiin i fiina rului este creat
de un alt factor, cum mai putem vorbi de un singur Dumnezeu ? Rul i binele nu au nici
dou origini egale n putere, nici o singur origine. Temeiul rului nu e n vreo substan
anume, ci n voia creaturii contiente. Cci creatura este aplecat spre ceea ce nu este,
slbind legtura cu Cel ce este. Legtura este slbit, dar nu nceteaz s fie legtur. Omul
nclin spre ru i cinstea datorat lui Dumnezeu este atribuit cerului, lunii, stelelor, apoi
oamenilor, pentru a cobor la animale i la lucruri. Slujirii la idoli i-a premers ca pricin
pcatul i nceputul desfrnrii. Patima nate zeul, i odat zeul inventat patima sporete. E
de mirare, spune Atanasie, c i marele nelept al elinilor, Platon, foarte ludat ca unul ce a
filosofat despre Dumnezeu, a venit la Pireu s se nchine Artemisei, cioplit de mn de om.
Dup ce a artat rtcirea omului cu privire la cunoaterea lui Dumnezeu, Atanasie
conchide c pentru a percepe adevrul nu e nevoie dect de noi nine. Spune Mntuitorul:
mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru. Analiznd concepia despre Logos-ul
precretin, Atanasie vrea s-i depeasc pe stoici i pe apologeii cretini din secolul al IIlea i profeseaz un Logos egal Tatlui, renunnd la subordinaionism. Atanasie scoate n
eviden faptul c acea cale prin care putem cunoate pe cel nevzut este de a contempla
operele sale. Neamul omenesc, adus la existen din nefiin, nu poate ajunge la cunotina
lui Dumnezeu dect privind lumea mpodobit de El prin Cuvntul Su. Dumnezeu nu se
poate arta n chip descoperit, cci ne-ar coplei i n-am mai putea n mod liber folosi
lumina.
Spune Apostolul Paul: n adevr, nsuirile nevzute ale Lui, puterea Lui venic
i dumnezeirea Lui, se vd lmurit de la facerea lumii(Romani, 1,20). Ordinea lumii arat
un creator al ei, argument folosit i de stoici i de apologei. Nu s-ar fi putut mpreuna cele
ce din fire se lupt i sunt contrare fr un stpn. El a unit cele din univers i le-a pus n

86

armonie. Dragostea adevrat este discret i omul afl c n natur este i lupt i armonie.
De folos sunt i cele tari i cele slabe.
Creatorul putea s creeze i alte lumi, dar a creat doar aceast lume unic. Unitatea
lumii indic un creator unic, lumea este ordine i ordinea este podoaba ei. Dac lumea a fost
creat prin Cuvnt, nelepciune i tiin i a fost mpodobit cu toat rnduiala, e necesar ca
acela care o conduce i a ornduit-o s nu fie altul dect Cuvntul lui Dumnezeu. Cuvntul
nu e simpl raiune. Atanasie vorbete de trei feluri de raiuni:
1) Raiunea mpletit i concrescut cu fiecare din cele fcute (logos spermatikos al
stoicilor). Acest tip de raiune e nensufleit, nu cuget i nu nelege, e prezent i eficient numai
prin meteugul exercitat din afar i prin tiina meterilor i artitilor care l impun;
2) Raiunea omului care cuget i nelege cuvntul (cu c mic) compus din silabe;
3) Raiunea sau Cuvntul lui Dumnezeu, Cuvntul n sine, viu i lucrtor,
Cuvntul care e altul dect raiunea celor fcute i a toat creaiunea. Este Cuvntul propriu
i unic al Tatlui. El stabilete armonia din univers i le ine pe toate laolalt. El este condiia
vzului i posibilitatea vzutului: Cine M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl (Ioan, 14,9).
Oratio de incarnatione Verbi este continuarea lucrrii Oratio contra gentes.
Aceast oper a lui Atanasie reprezint un tratatul patristic clasic asupra doctrinei
soteriologice a Bisericii primare. Atanasie trateaz despre cauzele ntruprii, despre
mijloacele i efectele ei. Trei efecte principale urmeaz ntruprii: lumea ntreag devine
Biseric, moartea morii, universalitatea cretinismului. Atanasie arat posibilitatea i
necesitatea ntruprii i a morii lui Cristos i apoi respinge obieciile iudaice privitoare la
aceast problem. Isus iese nvingtor n confruntarea cu divinitile pgne i iudaice.
Teologia lui Atanasie este una a Logos-ului vzut ca persoan dumnezeiasc, egal
cu Tatl. Este depit Origene care, legnd prea mult Logos-ul de creaie, ajunge s afirme o
creaie de lumi succesive. Pentru a evita eroarea, Atanasie deosebete net ntre fiin i voin.
Fiul este nscut din fiina Tatlui n timp ce creaia este produs prin voina lui Dumnezeu. n
acest fel se susine caracterul transcendent al Logos-ului n acelai timp cu afirmarea categoric
a Treimii Persoanelor. A fi raional nseamn pentru Atanasie a fi dup chipul Raiunii
personale supreme care iradiaz raiune tuturor lucrurilor. Acolo unde Cuvntul nu lucreaz se
nainteaz spre nimic. Cele neraionale nu au o existen real. Cuvntul vine s rezideasc pe
om dup chipul lui. Omul nu poate face aceasta, cci este dup chipul altuia i nu poate nnoi
calitatea sa de a fi dup chipul Aceluia. Numai Acela poate face aceasta. Nici ngerilor nu le st
n putin aceasta, cci ei nu sunt chipuri cu care omul s fie asemntor. Chipul normativ al
omului e Cuvntul sau Raiunea suprem personal necreat. Comunicarea cu ngerii nu ne d
viaa etern. Cel ntrupat lucreaz n creaie i nainte i dup ntrupare. Cci atunci cnd
Fecioara l ntea, El nu ptimea i nici nu se ntina de trup, ci sfinea trupul. Cuvntul nu-i
suport pasiv naterea, El nsui devine trup i rmne transcendent, neafectat de cele create.
Cuvntul d numai putere, nu primete slbiciunea. El poate completa ceea ce simpla natere
nu poate da (vindec orbul din natere). Cuvntul este Domnul i purttorul de grij al tuturor.
El s-a ntrupat pentru ca noi s fim ndumnezeii i efectul ntruprii e universal. Dac
Mntuitorul nu e Fiul lui Dumnezeu, omul nu e ndumnezeit.
Atanasie demonstreaz soteriologia ndumnezeiri omului prin ideea c dac
Logos-ul nu i-ar fi atribuit tot ce e trupesc, omul nu ar fi fost complet mntuit:

87

Oamenii puteau cu adevrat cunoate pe Dumnezeu numai prin Fiul;

Dumnezeu s-ar fi dezminit dac ar fi iertat pur i simplu pcatele
oamenilor;
Dumnezeu nu putea rmne indiferent la proliferarea pcatului n lume,
cci ar fi dat ctig de cauz diavolului;
Dumnezeu nu se putea mulumi numai cu pocina oamenilor. Chiar dac
pocina ar fi ters pcatul, ea nu putea nltura stricciunea i moartea;
ngerii nu ne pot mntui cci sunt fpturi.
Opere dogmatico-polemice. Principale sunt trei cuvntri mpotriva arienilor:
Orationes tres contra Arianos n care se apr nvtura cretin stabilit la Niceea. S-a mai
adugat i o a patra cuvntare, neautentic. Neautentice par a fi i alte lucrri din aceast
categorie. Autentic, chiar dac discutabil, este lucrarea Despre ntrupare i contra
arienilor.
Cuvntul nti mpotriva arienilor rspunde lucrrii lui Arie, Thalia, i prezint
doctrina de la Niceea asupra raporturilor dintre Tatl i Fiul. Cuvntul al II-a continu pe
primul, iar al III-lea adncete raporturile intertrinitare i are la baz texte din Evanghelia
dup Ioan.
Atanasie nu a scris o lucrare special despre Treime, dar se refer la Treime mai
peste tot, determinat de Arie, ndeosebi n cuvntri. Dup Arie numai Dumnezeu nu este
creatur, iar a admite pe Fiu ca Dumnezeu nseamn a renuna la unitatea lui Dumnezeu.
Urmnd pe Filon din Alexandria, Arie declar c Dumnezeu nu poate intra n atingere cu
lumea i de aceea are nevoie de Logos ca de un creator al lumii. Logos-ul a creat lumea, el a
fost fcut din nimic, creat prin voina Tatlui mai nainte de vremuri. Prin urmare Fiul este
deosebit i ne asemenea cu fiina Tatlui, ns nu este o fptur obinuit, ci una desvrit.
Fiul nu e Dumnezeu prin fire, ci prin participare, este prototip pentru oameni. Drept care
Fiul e fcut s creeze lumea, e o fptur a Tatlui, mai mic dect El i mai pe urm n timp.
Astfel Arie susine c Fiul e creatur i produs al voinei lui Dumnezeu.
Atanasie afirm c numele de Fiu implic noiunea de nscut, iar a fi nscut nseamn a
veni nu din voina, ci din fiina Tatlui. Prin denumirea de Tatl am cuprins deja i pe Fiul. E
plenitudine dumnezeiasc n Fiu, diferit de separaia naterii omeneti. n cazul omului, copilul e
o unitate separat de prini, n cazul naterii divine Cel nscut este venic de o fiin cu
Nsctorul. Fiul i Tatl sunt n unire dup fiin. Conform lui Arie a fost un timp pe cnd Fiul nu
exista. Exista doar Monada i aceasta, prin sporire, ajunge Triad. Conform acestui raionament,
dac Fiul nu s-a nscut din Tatl ci din nimic, treimea se formeaz din nimic. Treimea este astfel
incomplet nainte de naterea Fiului. Dar nefiind de acelai rang cu Tatl, pentru c Fiul este
creatur, zic arienii, nseamn c El a fost ndumnezeit, de unde faptul c n Treime am afla firi i
fiine diferite.
Tatl i Fiul sunt una, spune Atanasie. Logos-ul este fiu nu prin participare, pentru
c numai fpturile au harul divin prin participare. Tatl lucreaz totul prin Fiul la fel cum
soarele lucreaz totul prin raza lui. Tatl n-a putut fi cndva cnd nu era Fiul, cci Tatl
este Cel ce este. Un Dumnezeu care nu poate nate din Sine un egal al Su nu are puterea
deplin a lui Dumnezeu. Aa nct dac a fost un timp cnd Tatl nu L-a putut nate pe Fiul,
-

88

atunci nu L-a putut nate niciodat. Logica i ndeamn pe arieni s conchid de aici c Fiul
nici nu S-a nscut vreodat din Dumnezeu, deci Dumnezeu nu este Tat.
Atanasie n Cuvntarea I spune: Dar ceea ce ai spus chiar scriind: Nu era Fiul
nainte de a se nate e una cu a zice: Era cndva cnd nu era. nct dac Fiul S-ar fi
nscut mai trziu, Tatl ar fi devenit Tat mai trziu. Dumnezeu nu se sporete de la
Monad la Triad, cci dac El adaug ceva la altceva, poate crete cu vremea la ptrime i
aa mai departe. Plenitudinea nu se obine n timp, ea nu poate deveni prin evoluie.
Arianismul e o sofistic, dar una inconsistent. Ei ntreab: Ai avut un copil nainte de a-1
nate?, i oamenii pot fi amgii. Dar dac ntrebarea se pune pornind de la Dumnezeu: A
fost vreodat cnd Tatl n-a fost Tat ?, oamenii resping erezia lor.
Aflm la Atanasie dou deosebiri ntre felul omului de a fi tat i felul lui
Dumnezeu. nti, fiecare om e i printe i fiu, apoi, omul devine printe al fiului su nu de
cnd el exist, ci de mai trziu. Este ns i o asemnare: nici unui om nu-i lipsete
capacitatea de a fi printe i nici nsuirea de a fi fiu. La fel n Dumnezeu: o persoan e
origine, alta e originat. Aici intervine nuana: n Dumnezeu numai o persoan e origine i
alta doar originat. Aadar ntreaga existen provine dintr-o origine suprem i astfel e
asigurat unitatea umanitii. Dar Dumnezeu nate doar un Fiu care nu mai nate pe alii.
Avem astfel asigurat transcendena lui Dumnezeu i fecunditatea lui intrinsec. Dup Arie,
Dumnezeu e transcendent, dar nu posed iubirea etern. Fiul e nscut pentru a crea lumea,
spun arienii. Dumnezeu nu avea nevoie de Fiu pentru a aduce creaia la existen, replic
Atanasie. Naterea Fiului e un act transcendent n vederea mntuirii lumii. Fiul nu este
numai asemenea dup fiin cu Tatl, aa cum afirm semi-arienii: este de o fiin
(homoousios).
Conciliul de la Niceea a adoptat acest termen pentru a exprima egalitatea dintre
Tatl i Fiul (consubstanial, din aceeai substan). Formulele niceene sunt: de o
fiinime, consubstanialitate, Fiul este din fiina Tatlui. Termenul a fost greu acceptat,
mai ales de episcopii greci care nclinau spre sabellianism. Sabellius susinea unicitatea lui
Dumnezeu de unde deriva identitatea absolut dintre Tatl i Fiul, dar concluzia lui era c
Tatl i Fiul sunt nume care indic diferitele manifestri ale lui Dumnezeu. Episcopul
sabellian Paul din Samosata apra absoluta identitate dintre Tatl i Fiul i folosea termenul
homoousios pentru a-i exprima erezia. De aici rezervele episcopilor greci. neles corect
termenul spune: Din aceeai substan Fiul ntruct e nscut din Tatl.
Atanasie apr termenii folosii la Niceea n scrisoarea sa Despre Decretele
Conciliului de la Niceea. Unii dintre episcopi preferau termenul homoiousios (de natur
asemntoare), i acest termen 1-a folosit Atanasie nsui n sinodul din 362. Dac era bine
neles termenul avea o semnificaie corect, dar putea da natere i la interpretri false, mai
ales subordinaioniste. Tot aa i cu Sfntul Duh care nu e o creatur, ci Dumnezeu nsui.
S nu ntrebe cineva cum unul poate fi trei i trei unul. Analogii gsim chiar n experiena
noastr. Viaa sufleteasc a omului se manifest prin inteligen, simire, voin, i totui este
una. O judecat, deci un raionament logic fundamental pentru stabilirea unui adevr, este
compus din trei elemente: subiect, predicat i copul i totui judecata este una. Ideea
egalitii Duhului cu Fiul e aprat de Atanasie n Cuvntarea a III-a. Duhul nu e mai mic
dect Fiul, ci e tot aa de mult n interiorul Treimii ca i Fiul.

89

Cristos este punctul central al gndirii i scrisului lui Atanasie. Cristos e raiunea
divin. De ce susinea Atanasie, mpotriva lui Arie, aceast idee i nu o adopta pe a acestuia din
urm, despre Cristos creatur i Creator care prea mai fireasc ? Pentru a fi n perfect logic
cu ceea ce se cheam religie cretin. Dac n Cristos ar fi vzut Prinii Bisericii o creatur,
atunci ar fi trebuit o alt religie care s ne dea pe Creator. Ei ns au identificat pe Cristos cu
Dumnezeu i au scpat de eroarea abordrii politeiste.
nelat de arpe, omul a nvat s pctuiasc n rai. De aceea eliberarea adevrat
de pcat i de moarte nu putea veni oamenilor dect din maxima lor unire cu Dumnezeu.
Dumnezeu S-a fcut om, i o unire mai mare ca aceasta nu se putea. Valoarea creaiei vine
din aceea c are un sens creaia, iar sensul l are numai dac e opera unui Dumnezeu
personal. O esen impersonal nu e capabil de providen. Ea ar rmne singuratic i ne
desvrit.
n cristologie, Atanasie urmeaz modelul evanghelistului Ioan privitor la Verbumiubire. Formula aceasta, fidel Scripturii, nega deviaiile eretice ale celor ce voiau s explice
misterul lui Cristos reducndu-1 la categoriile nelepciunii greceti. Atanasie vrea s evite
elenizarea. Termenul consubstanial nu e din filosofia greac, ci e creat ad-hoc, cu un sens
nou care s exprime n limbajul timpului su ceea ce spunea Scriptura n stil ebraic despre
egalitatea Tatlui cu Fiul, ntru-totul egal, cu excepia c Fiul vine din Tatl.
Opere istorico-polemice. Majoritatea scrierile din aceast categorie au rol de
aprare, de disculpare. Amintim aici Apologia contra arienilor care cuprinde documente i
acte cu care Atanasie i pregtete rspunsul la acuzaiile aduse de arieni, mai ales dup ce
s-a ntors din al doilea exil. Acuzat, Atanasie i apr, corect i documentat, nevinovia.
Aa este i Apologia contra mpratului Constaniu unde sunt respinse trei nvinuiri
aduse lui Atanasie de Constaniu. Atanasie este acuzat de a fi vorbit de ru pe Constaniu n
faa fratelui acestuia, Constant, mpratul Apusului. De asemenea e acuzat de a fi inaugurat
(encaema) marea catedral din Alexandria fr tirea mpratului i pe cnd cldirea nu era
terminat. A treia nvinuire era aceea c Atanasie nu s-a prezentat la chemarea mpratului,
prefernd s fug. Aa apare i Apologia despre fug unde se reia tema din apologia
precedent. Nu din laitate a fugit Atanasie. i David a fugit n faa lui Saul, i Iacob n faa lui
Esau, i Moise n faa faraonului. Apostolul Paul a fugit n faa prefectului Damascului, sfinii
n faa persecutorilor. Mntuitorul nsui a fugit de cei ce-L prigoneau, cci nc nu sosise
ceasul. Moartea este mai uoar dect fuga. E o lege aceasta, s fugi cnd eti prigonit, s te
ascunzi cnd eti cutat. Dumnezeu a rnduit fuga i sfinii au fugit. Atanasie nu putea face
excepie.
Amintim i Istoria arienilor ctre monahi (Epistola ad monachos), scris la
cererea monahilor n mijlocul crora i-a gsit refugiul Atanasie n al treilea exil. Este o
istorie a certurilor ariene i trateaz evenimentele dintre 335 i 357. Relateaz faptele
svrite de arieni sub Constaniu, acesta fiind calificat drept prefa a lui Anticrist.
Opere exegetice. Cele mai multe dintre operele exegetice s-au pierdut. Potrivit lui
Fotie, Atanasie a scris comentarii la Eclesiast, la Cntarea Cntrilor i Psalmi. Autentic
este Contra Marcelin despre explicaia Psalmilor unde analizeaz caracterul mesianic i
evlavios al Psalmilor i preamrete splendorile psaltirii. Este influenat de coala
alexandrin, de unde preferina pentru interpretarea alegoric i tipologic.

90

Opere ascetice. Cea mai celebr este Viaa Sfntului Antonie scris imediat dup
moartea marelui anahoret, pe la 357. Scrierea e cel mai vechi document al vieii ascetice din
lumea monahal. Atanasie rspunde dorinei unor clugri strini, apuseni, de a li se nfia
cum i-a nceput asceza Antonie, ce a fost mai nainte, cum i-a ncheiat viaa i dac erau
adevrate cele ce se povesteau despre el. Chiar subtitlul spune c lucrarea este scris i
trimis la pustnicii care triesc n ar strin. Lucrarea are un pronunat caracter educativ,
iar faima lui Antonie impune Apusului o extrem de rapid traducere fcut de Evagrie al
Antiohiei n 375. Sfntul Augustin citeaz aceast lucrare n Confesiuni, iar Ieronim o
cunoate n ambele variante (greac i latin).
Scopul urmrit de Atanasie este de a prezenta un model desvrit pentru
monahi, cci la voi (n Apus) au nceput s fie mnstiri i s se cinsteasc numele de
pustnic. Importante sunt paginile de demonologie, ntruct Viaa Sfntului Antonie atribuie
un rol deosebit diavolului i uneltelor acestuia. Lupta cu diavolul joac un rol deosebit n
procesul ascetic al monahului. Specificul concepiei antidemonice este lupta nencetat
dintre invidia i ura lui Satan i dragostea lui Cristos. Diavolul pizma nu sufer s vad n
om nzuina spre desvrire. El se autonumete duh al curviei i spune c are sarcina de a
ntinde curse tinerilor. Biruina lui Antonie asupra diavolului este mai curnd o biruin a
Mntuitorului care a osndit pcatul n trup. Antonie i umbrea trupul, adic nu i-1
punea n eviden, nu-i ddea importan, dar prin aceasta i-1 apra. l ducea ca pe un
rob, nct trupul nu trebuie s fie stpnul omului, ci condus ca un rob. Atanasie tie c e
uor diavolului s nscoceasc tot felul de ruti, s-i modifice fiina, dar tot el spune c e
un semn de neputin aceasta.
Cunoscuilor care veneau la el, Antonie nu le ngduia s intre. Acetia auzeau
dinluntru cuvintele plngree ale diavolului: Pleac din aceste locuri ale noastre. Ce este ntre
tine i pustie? Nu primeti ispitele noastre. Dar cnd priveau nuntru nu vedeau dect pe
Antonie. E o necontenire n opera diavolului. Numai c i diavolul obosete.
Antonie n-a nvat carte i nici grecete nu tia. Hagiografia d mrturie despre
nelepciunea lui Antonie, dei deseori argumentarea pare s-i aparin lui Atanasie, versat n
doctrinele filosofice i n dialectic. Doi filosofi vin la Antonie creznd c-1 pot ncerca. Le spune
Antonie: Pentru ce v-ai ostenit, voi filosofilor, s venii la un om prost? Filosofii spun c nu e
prost, ci nelept, i Antonie rspunde: Dac ai venit la un prost v-ai ostenit n zadar, iar de
socotii c sunt nelept, facei-v ca mine. Iar facei-v ca mine nseamn cretin. Mai apoi
unii filosofi credeau c-1 iau n rs c nu tie carte. Zice Antonie ctre ei: Ce credei ? Ce e mai
nti, mintea sau cartea? i care din ele e pricina celeilalte: mintea a crii, sau cartea a minii ?
Iar aceia rspund c nti e mintea i c ea a nscocit cartea. Antonie le replic: Deci cel cu
mintea sntoas n-are nevoie de carte.
Antonie moare la vrsta de 105 ani. Spune n final, asemenea lui Socrate: i
rmnei cu bine, fiilor. Cci Antonie se mut i nu va mai fi cu voi. Iar pe cei care veniser
s-1 vad i ndeamn s triasc astfel ca i cum ar muri n fiecare zi. Locul ngroprii sale
nu este tiut de nimeni, afar de cei doi ucenici care l-au nmormntat. Cei doi ns au tiut
s tac. Viaa Sfntului Antonie rmne una din cele mai valoroase lucrri ale lui Atanasie i
este preuit pentru fondul ei sapienialo-monahal.

91

De nuan ascetic este i lucrarea Despre feciorie, un manual de sanctificare ce

trateaz despre purtarea i ndatoririle religioase ale mireselor lui Cristos. Ideile de aici
concord cu cele din Viaa Sfntului Antonie, nct nu se poate contesta autenticitatea
atanasian a scrierii. Iese n relief grija pe care Atanasie o poart noului fenomen cretin:
urcuul desvririi spirituale prin imitatio Christi.
Epistole. Creaia epistolar a lui Atanasie cel Mare este extrem de important n
ceea ce privete explicarea doctrinei. Aflm cinci tipuri de epistole: scrisori propriu-zise,
scrisori dogmatico-polemice, cristologice, ascetice i scrisori care ndeamn la apropiere, dar
i la vigilen sever fa de arieni. Corespondena nu cuprinde scrisori personale, ci doar
oficiale i doctrinare. Scrisorile festale sau pascale sunt adresate credincioilor i conin
informaii cu privire la data Patelui, la postul aferent perioadei, la nceput de 6 zile, apoi de
40. Avem i trei scrisori sinodale, apoi dou enciclice care atrag atenia asupra intrigilor
ariene. Important este scrisoarea Despre hotrrile Conciliului de la Niceea, adresat unui
prieten interesat de obiecia c n cadrul conciliului s-au folosit expresii ne scripturistice:
din fiin i de o fiin. Atanasie ofer prietenului mijloacele de a apra hotrrile
conciliului.
Scrisorile cristologice sunt adresate lui Epictet (episcopul Corintului), lui Adelfin i
filosofului Maxim. Sunt combtute idei dochetiste i ariene. Patru scrisori ctre Serapion (episcop
de Tmuis) prezint doctrina despre Sfntul Duh mpotriva pneumatomahilor.
Doctrina. Despre Atanasie s-a spus c nu ar fi un teolog n sensul clasic al
cuvntului. Aceasta pentru c elementele teologiei lui nu se constituie n sistem. Dar dac
Atanasie nu e teolog atunci e creator de teologie. Nu e un spirit speculativ ci un deschiztor
de drum. De aceea limbajul lui teologic nu e aa de rafinat. Cu Atanasie intrm n faza unor
ncercri fericite de adncire ntr-un vast exerciiu metafizic i speculativ, pe alocurea mistic.
n genere, ceea ce filosofii indic a fi cunoaterea lui Dumnezeu, pentru patristici este
vedere a lui. Misticii vorbesc despre o asemenea vedere fa ctre fa care ncheie
travaliul teognozic. Atanasie vorbete chiar despre theosis, despre mprtirea din esena
divinului la care sunt chemate fiinele create, astfel nct cunoaterea lui Dumnezeu prin
contemplaia mistic devine echivalent cu accederea, prin puterea creatoare a Logos-ului, la
starea de ne devenire n fiin.
Conform cosmologiei lui Atanasie, un prim act al generrii fiinei create este
urmat de un al doilea, de imersiunea Logos-ului n lume, prin care orice creatur primete o
amprent divin. Logos-ul este prezent n fpturile create i este principiul inteligibilitii
prin care l nelegem i cunoatem pe Dumnezeu. Este o anumit deprtare de platonism,
dar i de mistica intelectualist alexandrin. Teognozia nu este cutat pentru ea nsi, ci ca
suport efectiv pentru o restaurare ontologic a umanului prin ideea de nedevenire, de
nestricciune.
Logos-ul este considerat creatorul lumii din nimic, adic din nefiin. El nsui necreat,
Logos-ul scoate creaturile din nefiin i le confer posibilitatea de a avea fiin (i nu alegoric, ci
n sens propriu). De aceea, el este i Raiune a universului ce ni se prezint ca o lume ordonat.
Aadar, universul nu este a-logos, adic absurd, lipsit de logic interioar, ci inteligibil, raional.
Totodat, Logos-ul mpiedic degradarea universului pn la starea de nefiin, la care s-ar
ntoarce lumea dac i-ar ncheia aciunea. Este o remarcabil rsturnare a antinomiei metafizice

92

dintre fiin i nefiin prin sensul acordat cderii''. Ideea va aprea la gnditorii cretini apuseni
din secolele al IV-lea i al V-lea.
Atanasie rmne important pentru relaia complex pe care o vede ntre om i
univers: cderea n nefiin poate fi specific lumii, deci i omului. Este vorba despre o
ontologie binar, una a umanului i alta a universului, care reclam ntoarcerea la ceea ce
este fiina pentru a avea fiin. Cnd laud virtutea, laud pe Atanasie, cci totuna e de a vorbi
de el i a slvi virtutea, spune Grigorie Teologul n Cuvntarea pentru cinstirea Marelui
Atanasie. S-a ndeletnicit puin cu cele lumeti, dar s-a ndeletnicit tocmai ca s nu par cu
totul nepriceput n ele i s cunoasc pe cele ce a hotrt s le dispreuiasc. Firea lui, spune
Grigori Teologul, nu era ispitit s zboveasc ntre cele dearte ca s nu peasc la fel ca
lupttorii netiutori care lovind mai mult vzduhul dect pe vrjma pierd rsplata. Iar
rsplata o capei atunci cnd trieti potrivit lui Dumnezeu. Ceea ce a fcut Atanasie cel
Mare al Alexandriei.
Vasile cel Mare. Vasile cel Mare a vzut
lumina zilei n anul 330 n Cezareea, capitala provinciei
romane Capadocia. Acest ora s-a numit nainte Mazaca
i a primit numele de Cezareea, ca attea alte orae
romane, n cinstea mpratului Tiberiu, care 1-a cucerit.
Astzi, localitatea care s-a nlat pe locul fostei Cezareea
Capadociei se numete Kayseri, fiind o mic localitate
din sud-estul Turciei. Doar ruinele vechii ceti mai
amintesc de gloria oraului de odinioar.
Familia n care s-a nscut Vasile cel Mare era
de origine nobil i adoptase deja cretinismul. Tatl su,
pe nume Vasile, era un vestit retor al oraului, iar mama
sa, pe nume Emilia, era fiic de martir. Familia lui Vasile
cel Mare manifesta intense preocupri ascetice. Bunica
lui, Macrina, numit cea Btrn, imediat dup ce a
rmas vduv, s-a dedicat vieii n curie, fraii si episcopii Grigorie de Nyssa i Petru de Sebasta, pe lng
misiunea arhiereasc, s-au dovedit i monahi desvrii,
o sor, pe nume Macrina, supranumit cea Tnr, a trit toat viaa n feciorie i un frate
pe nume Naucratios, a devenit monah la btrnee. Din aceast familie se vor ridica, pe
lng Sfntul Vasile cel Mare, ali cinci sfini: Macrina ce Btrn, Emilia, Grigorie de
Nyssa, Petru de Sebasta i Macrina cea Tnr.
Dup ce a primit primele elemente ale educaiei laice n familie, tnrul Vasile a
studiat la colile din localitatea sa natal, cele mai bune din regiune. n timpul studiilor
capadociene, a legat o trainic prietenie cu Grigorie de Nazianz. Aa cum rezult din
corespondena purtat mai trziu ntre cei doi, Vasile i prietenul lui i-au propus ca dup
terminarea studiilor s prseasc lumea pentru viaa monahiceasc.
Principalele izvoare n ce privete perioada studiilor universitare ale lui Vasile cel Mare
sunt Necrologul rostit de Sfntul Grigorie de Nazianz la doi ani dup trecerea la cele venice a

93

prietenului su, i lucrarea Ctre tineri a Sfntului Vasile cel Mare, scris cu puin nainte de
moarte. Grigorie de Nazianz ne informeaz c Vasile cel Mare s-a impus nc de la Cezareea att
n ochii profesorilor, pe care i egala, ct i ai studenilor, pe care-i depea n toate tiinele. Era
filosof ntre filosofi, iar pentru cretini era asemeni unui preot, dei nu fusese nc hirotonit. A
plecat apoi s studieze la Constantinopol, unde se aflau cei mai vestii sofiti i filosofi ai vremii.
Probabil n perioada constantinopolitan l-a cunoscut pe vestitul retor i filosof Libaniu. Istoricii
Socrate (Istoria bisericeasc IV, 26) i Sozomen (Istoria bisericeasc VI, 17) menioneaz c
Vasile cel Mare l-ar fi cunoscut pe marele Libaniu n Antiohia Siriei, unde ar fi studiat o vreme,
nainte de a merge la Constantinopol. Aceast informaie nu se bucur de credibilitate ntre
istorici.
A studiat apoi la Atena, vestita cetate a elocinei. Ca profesori la Atena i-a avut pe
Himeriu i Proheresiu, originar din Armenia, vecin Capadociei, iar coleg pe Grigorie de
Nazianz. Ca materii de studiu a avut filosofia, gramatica, geometria, aritmetica i morala. n
lucrarea sa Ctre tineri (Ad Adolescentes) el recomand studierea poeilor, oratorilor,
istoricilor i filosofilor greci, cu meniunea recomandrii unei selecii a operelor, pentru a
evita pasajele imorale. Literatura i educaia greac sunt un instrument valoros al
cunoaterii, ns educaia moral este mai important dect formarea literar i cea
filosofic.
Vasile cel Mare a revenit n oraul natal, n jurul anului 356. ntoarcerea acas 1-a
pus n faa unei noi provocri. Avea de ales ntre a continua profesiunea de retor a tatlui
su, profesiune pe care a nceput s-o practice imediat dup revenirea n Capadocia, sau
realizarea idealului ascetic plnuit n timpul studiilor. Dorind s cunoasc mai ndeaproape
viaa monahal, Vasile cel Mare a ncercat s intre mai nti n contact cu cel mai vestit
monah din regiune, Eustatiu de Sebasta. Se pare c Eustatiu devenise deja un apropiat al
familiei, n timp ce Vasile se afla departe de cas, la studii. Eustatiu a studiat la Alexandria,
sub ndrumarea lui Arie. Tatl su, episcopul Eulalius, 1-a susinut pe Arie la Niceea. Ca
episcop de Sebasta, Eustatiu a susinut formula Fiul este asemntor ntru fiin cu Tatl,
(homoiousios), ceea ce a ngduit o apropiere de el a lui Vasile cel Mare care spera ntr-o
nelegere cu el i o revenire definitiv a acestuia la Ortodoxie. Dorina lui Vasile de a-1
cunoate mai bine pe Eustatiu i pe monahii si era fireasc n acea vreme a vieii lui.
Eustatiu reprezenta duhul ascetic i monastic pentru Asia Mic. Monahii triau n mici
comuniti prin prile Capadociei, Pontului, dar mai ales n mprejurimile Cezareei, n
Sebasta i pe valea rului Iris. Ei se osteneau s urmeze modelul monastic egiptean.
Prima ncercare de a-1 cunoate pe Eustatiu a fost sortit eecului. Acesta era
plecat ntr-o cltorie prin Orient. Atunci, Vasile s-a hotrt s caute un alt model de via
ascetic, ct mai aproape de desvrire. Aceste modele nu puteau fi gsite la acea vreme
dect n Egipt, leagnul monahismului cretin. Faima monahismului egiptean era deja
demult rspndit n ntreaga lume cretin. Despre impresia pe care au lsat-o aezmintele
monahale din Orient asupra lui Vasile cel Mare aflm dintr-o scrisoare adresat lui Eustatiu
de Sebasta n anul 375: Citind mai adnc Evanghelia, mi-am dorit s gsesc pe cineva
dintre fraii care apucaser mai de timpuriu pe acest drum, pentru ca mpreun cu el s pot
trece mai uor peste frmntrile acestei viei scurte. i, ntr-adevr, am aflat muli oameni
de acetia n Alexandria i ndeosebi n celelalte inuturi ale Egiptului, alii n Palestina, n

94

Celesiria i n Mesopotamia. M-am minunat de nfrnarea lor n mncare i butur, le-am

admirat struina n tot felul de munci, am rmas uimit de rvna lor nentrerupt pentru
rugciune, vznd cum nltur somnul i cum i impun s se abin de la orice poft a firii,
pstrndu-i n toat vremea mintea slobod i nlat deasupra patimilor, n foame i sete,
n frig i n goltate, fr s poarte grij de trup i fr s se gndeasc prea mult la el i s-i
duc prea mult grij, lsndu-mi impresia c ar petrece ntr-un trup strin, ca i cum i-ar
avea cetenia n cer. i tot minunndu-m de aceste lucruri i fericind ntruna viaa acestor
oameni, ntruct ei artau ntr-adevr tot timpul n trup omorrea lui Isus, mi-am dorit din
toat inima s pesc i eu pe urmele lor pe ct mi va sta n putin.
Printre primele lucruri pe care le-a fcut Vasile cel Mare dup revenirea la
Capadocia este adresarea unei scrisori vechiului su prieten Grigorie de Nazianz. Era primul
ndemn la realizarea proiectului lor de a se retrage din lume. Aflat la Arianz, mpreun cu
prinii btrni, Grigorie amn retragerea din lume din pricina datoriei pe care o avea de ai ngriji prinii. n ateptarea hotrrii prietenului su, Vasile cel Mare a reuit s intre n
legtur cu Eustatiu de Sebasta. Venirea lui Vasile n snul comunitii eustatiene a coincis
cu alegerea lui Eustatiu ca episcop de Sebasta. Mult prea ocupat cu disputele doctrinare din
Biseric, dect grija fa de monahii si Eustatiu l-a numit pe Vasile la conducerea
comunitii monahale.
Dat fiind lipsa de organizare a acestei comuniti, Vasile a purces la redactarea
primelor reguli monahale care aveau misiunea de a organiza viaa de obte a clugrilor.
Totui, n iarna anului 360-361, din motive nu tocmai clare, Vasile s-a retras la Annisa
alturi de familia sa. Putem bnui c hotrrea de a se retrage din comunitatea monahal a
avut la baz unele nenelegeri cu Eustatiu de Sebasta. Dup anul 371, Eustatiu s-a unit cu
pneumatomahii, ceea ce a produs ruptura de Vasile cel Mare care, mpreun cu Grigorie de
Nazianz, a redactat n aceast perioad renumita colecie de texte Filocalia i Regulile
monahale.
O realizare din domeniul social al marelui capadocian este nfiinarea vestitelor
aezminte de asisten social cunoscute n istorie sub numele de vasiliade. Dorind s
curme durerile celor n suferin, a ridicat un adevrat complex care cuprindea case pentru
gzduirea leproilor, azile pentru btrni, o cldire pentru cltorii strini, coli pentru copii
n care puteau s nvee carte sau o meserie. Marele merit istoric al lui Vasile cel Mare este
c a fost cel care a ntemeiat asistena social cretin.
n jurul anului 364, Vasile cel Mare a acceptat s fie hirotonit preot de ctre
episcopul Eusebiu al oraului su natal. La scurt vreme a devenit episcop al Cezareei
Capadociei (n anul 370). n timpul misiunii episcopale, Vasile nu a rupt contactul cu
monahii. Dovad n acest sens stau epistolele adresate mai multor monahi. A murit la 1
ianuarie 379. Memoria lui a rmas vie n Biseric, fiind cinstit, alturi de Grigorie Teologul,
prietenul su nedesprit, i de Sfntul Ioan Gur de Aur, ca unul dintre cei Trei mari Ierarhi
ai lumii cretine.
Opera lui Vasile cel Mare include lucrri cu caracter exegetic, dogmatic, ascetic.
Opere exegetice. Dintre operele exegetice ne vom opri asupra omiliilor i
cuvntrilor. S-au pstrat douzeci i patru de omilii i cuvntri ale lui Vasile cel Mare pe cele
mai diverse teme: post, mulumire lui Dumnezeu, despre bogai, contra mndriei, invidiei i

95

beiei, contra sabelienilor, despre credin i smerenie, panegirice la mucenia Iulita, la cei
patruzeci de mucenici, la mucenicul Gordie, mucenicul Mamant.
Omilii la Hexaemeron. n numr de nou, aceste omilii au fost rostite pe vremea
cnd era preot, mai exact nainte de anul 370, ntr-o sptmn din Postul Mare, cte dou
pe zi. Sunt comentate primele douzeci i ase de versete din primul capitol al Facerii, adic
cele ase zile ale creaiei. De o deosebit valoare teologic, aceste omilii au fost surs de
inspiraie pentru aproape ntreaga literatur de acest gen.
Omilii la Psalmi. Vasile cel Mare a comentat treisprezece psalmi. nainte de a
trece la analizarea primului psalm, el vorbete despre valoarea i folosul psalmilor. Psalmul
14 este comentat n dou omilii, una din ele se concentreaz pe versetul al cincilea despre
combaterea cmtarilor, de aceea i poart numele mpotriva cmtarilor.
Opere dogmatice. Prima dintre operele dogmatice ale lui Vasile cel Mare, Contra
lui Eunomie, a fost redactat ca reacie la lucrarea lui Eunomie din Cizic intitulat Apologia.
Scris ntre anii 360 i 361, Apologia lui Eunomie susinea idei radical subordinaioniste.
Lucrarea lui Vasile cel Mare mpotriva lui Eunomie a fost redactat ntre anii 363 i 364 i
cuprinde trei pri. Ediiile moderne cuprind cinci pri, dar ultimele dou cu siguran nu
aparin lui Vasile cel Mare.
n prima parte, Vasile cel Mare combate ideea eunomian cum c atributul
specific lui Dumnezeu-Tatl, cel de nenscut, ar aparine fiinei divine i nu Persoanei Sale.
Astfel Eunomie susinea c Fiul nu poate fi nscut din Tatl. n cartea a doua, continu
argumentaia antieunomian n favoarea divinitii Fiului. Vasile cel Mare demonstreaz c
dac despre Fiul se spune c este nscut din Tatl, nu nseamn c a fost un timp cnd Fiul
nu a existat, nici nu se implic ptimirea Sa. Cartea a treia se ocup de diferenierea
Persoanelor treimice n ce privete ordinea lor doxologic. Cu referire la Persoana Sfntului
Duh, se arat c nsui numele ce i-a fost atribuit exprim divinitatea Sa.
Cel mai cunoscut tratat dogmatic al lui Vasile cel Mare este Despre Duhul Sfnt.
A fost redactat ntre anii 374 i 375 la cererea lui Anfilochiu de Iconiu care 1-a rugat pe
marele episcop capadocian s-1 lmureasc cum ar trebui s cread n Sfntul Duh. n acea
perioad, anterioar celui de-al doilea sinod ecumenic, n Biseric domnea o stare de
incertitudine n ce privete pneumatologia. Lucrarea cuprinde treizeci de capitole care nu
sunt structurate sistematic, dar cuprind o singur mare idee de baz: Sfntului Duh i se
cuvine aceeai nchinare ca i Tatlui i Fiului, ceea ce nseamn c este consubstanial
Sfintei Treimi. Aceast idee a semnului de egalitate dintre homotimie (egalitatea de cinstire)
i homoousie (egalitatea de fiin) a fost preluat de crezul constantinopolitan formulat de
Prinii celui de-al doilea sinod ecumenic.
Epistolele. S-au pstrat 366 de epistole ale lui Vasile cel Mare. Epistolele cuprind
o mare varietate de destinatari i de teme abordate. De la colegi de episcopat pn la simplii
credincioi sau clugri, Vasile le-a trimis scrisori cu tent dogmatic, moral, ascetic,
canonic, dar i literar sau cultural.
Operele cu caracter monahal ale lui Vasile cel Mare cuprind aa-numitele
Cuvntri ascetice care totalizeaz optzeci de reguli argumentate cu diferite citate patristice,
Regulile monahale mprite n Reguli mari n numr de cincizeci i cinci i Regulile mici n
numr de trei sute treisprezece. Ambele sunt sub form de ntrebri i rspunsuri. Regulile

96

mici reiau uneori temele tratate deja n Regulile mari. Autorul nsui face uneori trimitere la
rspunsurile date deja n Regulile mari, ceea ce indic anterioritatea lor. Urmeaz apoi o
serie de Epitimii pentru monahi, o colecie separat pentru clugrie i o serie de Epistole cu
coninut ascetic.
Regulile monahale ale lui Vasile cel Mare constituie baza operei sale ascetice. Ele
au fost redactate ntr-un alt stil dect celelalte opere vasiliene, datorit termenilor juridici
postulai de o oper de acest gen. Este posibil ca la redactarea acestor reguli s fi contribuit
i Grigorie de Nazianz. Acest lucru pare s rezulte din una dintre epistolele ctre Vasile cel
Mare, n care Grigorie scria: Cine va da unirea i buna nvoire a frailor pe care tu i aduci
la nlimea cea dumnezeiasc? Cine va da mpreuna rvnire i ndemnare ctre virtui pe
care noi o aezm prin rnduieli i ndrumri?
n Apus, regulile vasiliene au fost aduse de ctre Rufin. n timpul cltoriei sale n
Orient, el a fcut a traducere latin a acestor reguli la cererea lui Urseus, un abate al unei
mnstiri din Italia. El a adunat ambele Reguli sub un singur titlu, Regulae Sancti Episcopi
Cappadociae ad monachos, care cuprinde numai 203 ntrebri i rspunsuri.
Cuvintele ascetice pstrate sub numele lui Vasile cel Mare sunt n numr de opt.
Dintre acestea, trei sunt intitulate simplu: Cuvnt ascetic I, II, III i sunt precedate de o a
patra Prealabil cuvntare ascetic. Restul de patru cuvntri sunt concepute tematic,
abordnd, dou dintre ele, acelai subiect al ascezei, iar celelalte dou - problema judecii
lui Dumnezeu i a credinei. Dac n epitimii i n regulile monahale mari i mici Vasile cel
Mare prezint codificat modul de vieuire al monahilor si, n aceste cuvntri ntlnim
practic acelai subiect abordat n mod omiletic.
Doctrina. Important pentru istoria filosofiei este colecia de omilii intitulat
Hexaemeron a lui Vasile cel Mare. Autorul se dovedete un bun cunosctor al tiinelor din
vremea sa, ncercnd s explice tiinific crearea lumii i fenomenele legate de creaie aa
cum apar ele n textele revelate. Este prima ncercare de raportare tiinific la datul revelat,
care debuteaz cu o analiz a conceptelor de materie i timp. A crea n timp nseamn a crea
timpul, materia, dar nu trebuie s ne imaginm c, la nceputul lumii, ar fi existat o materie
iniial comun tuturor. Potrivit planului divin, a fost conferit fiecrei clase de fiine
materia specific. Iat o critic a noiunii platoniciene de materie increat, care anticipeaz
chiar i criticile moderne ale noiunii de substan.
Vasile cel Mare va ataca n Contra lui Eunomie multe dintre teoriile agnostice ale
micrii ariene radicale a anomeilor, care profesau o dialectic i un intelectualism exagerate
n teognozie. Anomeii susineau c ntre Dumnezeu i Isus Hristos exist o neasemnare
radical. Dumnezeu este monada perfect, lipsit de atribute, deci simpl, o unic ousia. Deaici imposibilitatea de a accepta egalitatea de esen ntre Dumnezeu i Logos-ul ntrupat.
Vasile cel Mare va replica prin indicarea semnificaiei corecte a termenului ousia: aceasta
este fiina lui Dumnezeu, centrul care radiaz spre celelalte ipostase al sale, fr s piard
ceva din sine.
Disputei asupra noiunii de ousia i s-a suprapus una referitoare la statutul numelor
pe care le utilizm pentru a desemna obiectele cunoaterii noastre. Eunomie vorbea despre
nume inventate, subiective, rod al minii prin reflecie, care nu denumesc realiti efective i
nu asigur cunoaterea obiectului, dar i despre unele nume obiective, care exprim cu

97

adevrat esena obiectului de cunoscut. n acest ultim caz, recunoatem amestecul

platonismului cu teoria despre raiunile seminale a stoicilor. Vasile va respinge aceast
distincie: orice nume este rezultat al refleciei. Plecm de la atributele percepute ale oricrei
fiine create i ajungem la conturarea de concepte, apoi le numim pentru a exprima calitile
i relaiile lor cu alte fiine create sau obiecte (dac este vorba despre obiecte). Dar niciodat
nu putem epuiza conceptual coninutul de esen al unei fiine. Mai rmne ceva care scap
analizei intelectuale. De aceea este practic imposibil s putem exprima ntr-un singur
concept esena divinitii, dei exist dou sensuri ale cunoaterii: una de la om nspre
lucruri i una de la Dumnezeu spre noi (revelaia). Vasile cel Mare insist asupra
incognoscibilitii fiinei lui Dumnezeu i redefinete sensul ousiei: ousia desemneaz fiina
inaccesibil a lui Dumnezeu. Doar energiile sale l manifest exterior. A-l cunoate nu
nseamn a-i contempla ousia, ci a cunoate raporturile interne n cadrul Treimii ca unitate,
adic a te uni cu el prin iubire. Este ideea care va atenua puin spiritul misticii intelectualiste
preferat de alexandrini.
Concepia despre om a lui Vasile cel Mare este centrat pe problema cunoaterii
de sine i pe cea a libertii interioare ca liber arbitru. Dar este i o antropologie a persoanei:
omul are fiin atta vreme ct se afl n raport de asemnare cu creatorul su.
Neasemnarea, asumat de noi prin exercitarea adamic a liberului arbitru, ne condamn la
deprtarea de fiin i la surparea n nefiin.
Grigorie de Nyssa. Grigorie a fost fratele mai mic al lui Vasile cel Mare. Educaia o
ncepe cu sora sa Macrina i cu fratele su pe care-1 numete
tatl i nvtorul. i completeaz cultura filosofic
studiind cu Libanius. n ierarhia inferioar a Bisericii ajunge
pn la rangul de lector. Motive necunoscute l ndeprteaz
de Biseric pentru o vreme i devine profesor de retoric. Un
pasaj din scrierea sa Despre feciorie ne spune c a fost
cstorit cu Theosebia. Dup moartea soiei, cu adevrat
sfnt i cu adevrat soie de preot, urmnd ndemnurile lui
Vasile i ale lui Grigorie de Nazianz, se retrage la mnstirea
fratelui su, n Pont, unde se consacr ascezei i studiului.
Petrece aici aproape zece ani pn cnd, n 371, Vasile l
alege, mpotriva voinei sale, episcop de Nyssa, o mic
localitate n dieceza metropolitan a Cezareei din Capadocia.
i deranjeaz pe arieni care reuesc s-1 nlture n 376 i este
condamnat n absen de un sinod inut la Nyssa. E acuzat de a-i fi nsuit bunuri bisericeti i,
dac n-ar fi fugit, ar fi fost arestat. Se rentoarce abia dup moartea lui Valens (378) i e primit
triumfal. Sinodul de la Antiohia (379), convocat pe chestiunea apollinarist, i ncredineaz
misiunea de inspector bisericesc n Pont, Palestina i Arabia. Este trimis la Sevasta, n
Armenia, pentru a restabili unitatea bisericii de acolo i pentru alegere de mitropolit. Este chiar
el ales i ne spune c timp de cteva luni a stat acolo ca ntr-o captivitate babilonic. La
Conciliul ecumenic II (381, Constantinopol) Grigorie particip ca mare autoritate teologic i
acest sinod l proclam stlp al ortodoxiei. Renumit ca bun orator, este chemat la

98

Constantinopol unde va ine, prin 381-384, cuvntri funebre la moartea principesei Pulcheria
i a mamei ei, mprteasa Flaccilla, soia lui Teodosie. n 394 a luat parte la un sinod la
Constantinopol i dup aceast dat nu se mai tie nimic despre el.
Mai puin administrator, aa cum a fost Vasile cel Mare, i nu att de elegant
orator ca Grigorie din Nazianz, Grigorie de Nyssa i egaleaz pe amndoi n teologie i i
depete n putere speculativ. Autoritatea lui era att de mare printre Prini nct al doilea
conciliu niceean l numete Printele Prinilor.
Opera. Grigorie de Nyssa este autor de scrieri dogmatico-polemice, scrieri i
omilii exegetice, scrieri ascetice, cuvntri i epistole.
Scrierile dogmatico-polemice pot fi divizate n opere dogmatice i opere polemice.
Dintre operele dogmatice vom analiza Marea cuvntare catehetic (rati catehetica
magna) scris dup sinodul din 381, probabil pe la 385. Aici aflm regulile catehetice pe
care trebuie s le respecte cei ce instruiesc pe alii n nvtura cretin. Cuprinde 40 de
capitole i ncepe cu o prefa a lui Grigorie. Cuvntarea e un adevrat tratat de teologie
dogmatic. Prefaa trateaz despre metoda pe care trebuie s o foloseasc dasclul atunci
cnd, prin viu grai, este pus s ndrume viaa i dreapta credin pentru ca s mreasc
Biserica prin adugire.
Grigorie de Nyssa trateaz despre Dumnezeu i Sfnta Treime. Fcut dup chipul
i asemnarea lui Dumnezeu, omul tinde din fire spre cunoaterea divinitii. Este ns
nzestrat cu simuri i atunci trebuie ajutat de lumina credinei pentru a nu-1 cuta pe
Dumnezeu printre lucrurile materiale. Adevrat c sprijinul credinei e raiunea i teologul
are a sprijini datele credinei pe argumente raionale. Culmea cunoaterii lui Dumnezeu o
realizeaz omul doar atunci cnd Sfntul Duh i lumineaz mintea. Oamenii primesc acest
dar numai prin tria credinei i curia vieii. Aa doar se poate ajunge la dumnezeiasca i
treaza beie prin care omul se unete cu Dumnezeu. Dar nici n aceast unire cunoaterea
fiinei lui Dumnezeu nu este cuprinztoare. Ct privete Sfnta Treime, aflm n ea trei
persoane i aceast afirmaie nu nltur identitatea fiinei divine i nici nu se onfund cu
monoteismul ebraic. Influenat de Platon (teoria universalelor), Grigorie va spune c
deosebirea persoanelor divine st numai n relaiile lor. Ceea ce Dumnezeu lucreaz n afara
Sa, este comun Treimii. Dumnezeu cuprinde totul cu vederea i aceasta este o singur
activitate, dei este comun celor trei persoane din Treime. O asemenea privire i are
nceputul n Tatl, nainteaz prin Fiul i se desvrete prin Sfntul Duh. Relaia este
urmtoarea: proprietatea Tatlui este aceea de a nu avea o cauz a existenei Sale. Fiul i
Duhul Sfnt nu sunt fr cauz. Proprietatea Fiului e aceea c El este nscut din Tatl.
Duhul Sfnt are ca proprietate faptul c purcede din Tatl i este Duhul Fiului. Aici intervine
precizarea lui Grigorie: Fiul i Duhul Sfnt sunt din Dumnezeu, dar Duhul Sfnt este i
Duhul lui Cristos, pe cnd Fiul este din Dumnezeu, dar nu este Fiul Duhului.
Partea a doua a Marei cuvntri catehetice trateaz despre pcat, ntrupare i
mntuirea prin Cristos. n a treia parte Grigorie de Nyssa vorbete despre botez i euharistie,
iar n final prezint roadele credinei. S-a spus despre Marea cuvntare catehetic c ar fi o
punte dogmatic ntre tratatul lui Origene Despre principii i acela al lui Ioan Damaschin
Dogmatica.

99

Alt lucrare dogmatic este i Dialogus de anima et resurrectione. Dialogul, scris

n 379, are loc ntre Grigorie i sora sa Macrina. Fgduit n cstorie unui tnr care moare
prematur, Macrina se retrage la mnstire unde rmne pentru tot restul vieii. Dup moartea
fratelui Vasile, nc sub impresia tristului eveniment i slbit de o boal care-i va aduce i
sfritul, vine la ea Grigorie, fratele mai mic, i atunci are loc dialogul. Acesta imit pe
Platon din Phaidon i speculeaz asupra sufletului, morii, nemuririi, nvierii. Nu destul de
reuit ca form, spre deosebire de omonimul su platonician, dialogul convinge prin
adncimea cugetrii. Sufletul nu este nici aer, nici foc i nici un fel de materie, ci o fiin
simpl i curat. Sufletul omului este viu, adic raional, nemuritor i creat dintr-o substan
necunoscut nou, substan care i-a primit existena i forma de la Dumnezeu. St n
puterea sufletului de a avea cunotin de el nsui, precum i de coninutul cunotinelor lui.
Se judeca pe sine, pe cele din afar, i nsuete adevruri i are dorine supranaturale.
Sufletul raional nu depinde de corp i nu se supune lui, cci dac ar fi aa ar trebui s
urmeze tuturor poftelor trupului. n realitate sufletul conduce corpul. Sufletul este creat de
Dumnezeu pentru a fi unit cu trupul i, prin moarte, desprirea lor e doar provizorie. De
aceea sufletul dorete mereu nvierea corpului. Corpul nu moare pe vecie, i aa se explic
de ce avem dorina natural de a revedea persoanele pe care le-am iubit i pierdut. nvierea
este o cerin natural a sufletului nostru.
Grigorie de Nyssa a mai scris cteva lucrri dogmatice n care, n mod afirmativ,
apr dogma Treimii. Acestea sunt: C nu sunt trei Dumnezei (ctre Ablabiu), De fide (ctre
Simpliciu) i Contra grecilor dup noiunile comune. Prima arat c n persoanele Treimii nu
sunt trei diviniti, ci una sigur. Orice alt afirmaie e nelegiuit i absurd. De fide trateaz
despre cele trei persoane ale Sfintei Treimi, mai ales Fiul i Sfntul Duh i raportul acestora cu
Tatl. Contra grecilor dup noiunile comune discut, fr ajutorul Scripturii, noiunile de
persoan, esen i ipostas, noiuni aplicate persoanelor Treimii. n fine avem i lucrarea
Despre Treime (ctre Eustatiu) la care mai putem aduga Despre deosebirea dintre esen i
ipostas (ctre Petru, fratele su).
n Treime lucrurile stau altfel dect n cazul oamenilor. Acetia i datoreaz
continuitatea existenei unii altora. Treimea este una, persoana Tatlui, din care Fiul se nate
i Duhul Sfnt purcede. Unicul Dumnezeu este cauza celor cauzai de El, ntruct El
coexist cu Ei. Persoanele Treimii nu se separ prin cele omeneti: loc, timp, voin,
ocupaie, afecte. Deosebirea ntre persoanele treimice este de relaie, nu de natur sau de
fiin. Tatl este cauza, Fiul este Cel din cauz, iar Sfntul Duh este Cel ce vine din Cel
din cauz. Dumnezeirea este elementul comun al celor trei persoane, iar Fiul i Duhul au n
comun pe Tatl. Acuzaia de trietism o combate Grigorie n Ad Ablabium i Adversus
Graecos plecnd de la identitatea de fiin i de la principiul: Una e aceeai persoan a
Tatlui din care se nate Fiul i purcede Duhul Sfnt. Grigorie de Nyssa scoate n eviden
sensul purcederii i specificul Sfntului Duh devine: n a nu fi n chip de unul nscut din
Tatl i n a fi manifestat prin nsui Fiul. Dup el recunoatem identitatea de natur, dar nu
tgduim deosebirea ntre cauz i efect. Mijlocirea Duhului prin Fiul nu rpete Duhului
raportul su firesc cu Tatl.
Mai amintim lucrarea Contra fatum unde Grigorie de Nyssa formuleaz teoria
liberului arbitru, opunndu-se n special fatalismului astronomic. Cartea prezint reproducerea

100

unei discuii avut cu un filosof pgn la Constantinopol, filosof pe care Grigorie inea neaprat
s-1 converteasc. Consecvent poziiei sale, filosoful susine c totul e suspus destinului i c
dac el e destinat s ajung cretin, va ajunge chiar fr voia cretinilor. mpotriva destinului nu
se poate face nimic, conchide filosoful. Grigorie l ntreab dac nu cumva destinul e chiar
Dumnezeu, dar nu strnete n interlocutor dect ironia i negaia. Dup filosof, astrele au un
rol determinant n cursul evenimentelor i n viaa oamenilor, i rolul acesta se poate stabili cu
certitudine. Mai remarcm i Ad Hierum (despre copiii care mor de timpuriu), o lucrare cu
caracter dogmatico-polemic despre copiii care mor nainte de botez. Sfntul Grigorie de Nyssa
ncearc s justifice providena fa de moartea timpurie a attor fiine omeneti. Lui Grigorie i
aparine i Cuvnt despre dumnezeirea Fiului i Sfntului Duh inut la Constantinopol n 383 i
n care combate pe anomei i i compar cu epicureii, asociai n epoc ateilor.
Opere polemice. Dintre operele polemice ale episcopului de Nyssa cea mai
cunoscut este Contra lui Eunomie. Aceasta publicase o Apologie la care Vasile cel Mare
rspundea n 378 printr-o Refutatio. Dup moartea lui Vasile, Eunomie rspunde cu o
scriere n trei pri Apologia apologiei. Acesteia i replic Sfntul Grigorie de Nyssa n 381
cu scrierea Contra lui Eunomie. Scrierea mpotriva lui Eunomie rmne cel mai frumos
monument al zelului de care a dat dovad Grigorie n aprarea credinei consubstanialitii
Cuvntului i a divinitii Duhului Sfnt.
Eunomie pleac de la faptul c dac mintea unui om este ntunecat din pricina
contiinei sale rele i acel om nu mai cunoate nimic din cele ce sunt mai presus de el, nu
urmeaz cu necesitate de aici c o atare cercetare este inaccesibil tuturor oamenilor. Eunomie
se opune aici lui Vasile cel Mare dup care nu putem cunoate fiina lui Dumnezeu. Urmnd
argumentele lui Vasile cel Mare, pe care-1 apr, Grigorie de Nyssa rspunde punct cu punct
lui Eunomie. nceputul crii ne spune c ntreag credina cretinilor nu vine de la oameni ci
de la Cristos, de la Cuvntul lui Dumnezeu care a fcut-o cunoscut prin vorb direct sau prin
apostoli. Nu putem schimba nimic, nu putem aduga nimic. Iat regula adevrului. Dincolo de
regul e erezia. Grigorie prezint apoi credina asupra esenei Tatlui i a consubstanialitii
Fiului cu Tatl, plenitudinea i divinitatea, eternitatea i perfecta asemnare cu Dumnezeu.
Sunt prezentate probele divinitii Sfntului Duh pe o dubl baz: crile sfinte i tradiia.
Cartea a 12-a pare a forma un tratat aparte n care problemele sunt reluate i aprofundate.
Alt lucrare polemic, Adversus Apollinarem respinge un tratat al lui Apollinarie
intitulat Demonstraia ntruprii divine dup asemnarea omului. Grigorie de Nyssa, n cele
59 de capitole, rezum fidel opera lui Apollinarie i combate cristologia apollinarist n linii
mari i n amnunt. E cea mai important dintre toate scrierile antiapollinariste pstrate i o
autoritate n literatura teologic a capadocienilor. Grigorie arat c realitatea rscumprrii
cere perfeciunea celor dou naturi, i ofer formula clasic: quod non assumpsit, non
redemit. Asupra aceluiai subiect s-a oprit i episcopul Teofil din Alexandria (385), i acesta
cerea condamnarea lui Apollinarie ntruct susinea c nvtura Bisericii admite doi
Cristoi. Grigorie respinge obieciile lui Apollinarie i demonstreaz c Isus este acelai care
s-a artat patriarhilor, care a luat un trup adevrat n timp i care s-a legat cu natura
omeneasc.

101

Scrieri exegetice. Remarcm printre aceste scrieri mai ales De homini opificio
(Despre crearea omului) i Explicatio apologetica in Hexaemeron, o apologie adresat
fratelui mai mic, Petru.
Prima scriere e mprit n 30 de capitole i pleac de la un text din Genez (1,
26): S facem om dup chipul Nostru, dup asemnarea Noastr. Este o lucrare scris
imediat dup moartea lui Vasile cel Mare i vrea s completeze omiliile acestuia asupra
creaiei. Vasile se oprete la ziua a cincea a creaiei. De aici pleac Grigorie. Omul e regele
lumii i lumea a fost creat pentru el. Omul are o slbiciune doar aparent i dezvoltarea
civilizaiei este rezultatul aciunii lui. Omul e chipul lui Dumnezeu i asemenea Lui are omul
un chip netrupesc. Sufletul rezid n trup, mintea (raiunea) conduce sufletul, dar ea nu
locuiete n vreo parte special a trupului. Grigorie va combate pe Origene care susinea
preexistena sufletelor, ns va reine de la acesta apocatastaza. Materia i rul sunt umbre,
viitorul este dispariia lor. Este combtut metempsihoza pe motiv c trupul i sufletul ncep
odat, dar se dezvolt paralel.
Explicatio apologetica este scris la cererea fratelui Petru, episcop de Sevaste, pentru
a explica unele nedumeriri i critici pe care le treziser Omiliile la Hexaemeron ale Sfntului
Vasile. Nu era clar dac ideea de creaie se poate armoniza cu aceea de evoluie. Grigorie arat
c o asemenea armonie nu e contradictorie. Dumnezeu a creat cu putere i tiin prile totului,
i aceast creaie e urmat de o nlnuire necesar potrivit cu o anumit ordine. El face
distincia ntre logic i istoric: ceea ce raiunea explic logic, exprim Moise istoric. n primul
impuls creator al lui Dumnezeu existau potenial toate lucrurile inute laolalt de o putere
seminal n vederea lumii. n act ns, lucrurile individuale nu existau. Creaia nu are loc de
mai multe ori ci doar o dat, iar natura este mereu n micare i transformare. Ceea ce devine
act se deosebete, dar se i aseamn cu celelalte elemente, i astfel se explic trecerea unui
element de la unul la altul.
Multe din lucrrile lui Grigorie de Nyssa vorbesc despre chip i asemnare.
Avem n vedere mai ales Despre facerea omului, explicaie apologetic, precum i Despre
titlurile psalmilor, o introducere la studiul psalmilor. Prima parte studiaz ordinea organic a
psalmilor i arat c toate cele cinci cri de psalmi sunt o scar cu cinci trepte spre
desvrire. Partea a dou arat c psalmii sunt o introducere spre virtute, n fond un tratat
de desvrire, sau Accurato Explicatio in Canticum (15 omilii la Cntarea Cntrilor care
interpreteaz cuprinsul acestei cri n sensul unei nuni mistice ntre sufletul omului i
Dumnezeu: Dumnezeu este mirele, sufletul mireasa). Mai putem aminti aici Omiliile la
Ecleziast i Rugciunea domneasc.
Omul este subiectul acestor scrieri, iar sprijinul nvturilor sale l afl Grigorie de
Nyssa n revelaia supranatural. Textul invocat este din cartea Facerii (1, 26). Texte despre
chip i asemnare aflm i n literatura teologic pregregorian. Ignatie Teoforul, de pild,
pune accentul pe identificarea cretinului cu Cristos. Numele Teoforul nu 1-a primit de la
nimeni. Singur i spune teofor (purttor de Dumnezeu) la nceputul epistolei ctre romani.
Este deci, n calitate de cretin, purttor de chip al lui Dumnezeu. Pcatul denatureaz acest
chip dinti i numai cu ajutorul lui Dumnezeu putem reveni la starea iniial. Irineu, n Contra
ereziilor spune c Logos-ul, prin ntrupare, recapituleaz n sine toat umanitatea i doar aa
fiecare poate recpta ceea ce a pierdut n Adam, adic fiina dup chipul i asemnarea lui

102

Dumnezeu. Tertullian spune c motenim prin Adam chipul lui Dumnezeu. Clement afirm n
Pedagogul: numai cine se va cunoate pe sine va cunoate pe Dumnezeu, iar acela ce va
cunoate pe Dumnezeu se va asemna cu El. n acelai sens se pronun Origene i Atanasie
(Despre ntruparea Logosului). Logos-ul primeaz restaureaz. De la Sfntul Atanasie va
prelua i dezvolta Grigorie urmtoarea idee: dac sufletul este purificat atunci va putea
cunoate n el pe Dumnezeu, sufletul acesta este icoana lui Dumnezeu. Vasile cel Mare n
Comentariul la Psalmi afirm c omul este fcut dup chipul lui Dumnezeu, dar prin pcat
chipul pmntesc ia locul celui ceresc. Se observ c fiecare Sfnt Printe, dei are dreptate,
subliniaz doar un anumit aspect al nvturii despre chip i asemnare i, dup sensibilitatea
duhovniceasc a fiecruia, un anumit element din chip.
n filosofie omul este numit microcosm i filosofii vedeau n aceasta un elogiu la
adresa omului. Dar acest elogiu nu ridica pe om la demnitatea de conductor al cosmosului.
Dimpotriv, mreia nu mai const n aceea c omul e chipul universului, ci n aceea c e chipul
creatorului su. Astfel Grigorie de Nyssa va reda omului adevrata lui valoare
Antropologia gregorian folosete pe larg termenii chip i asemnare.
Chipul arat ceea ce este omul n sine ncepnd cu actul creaiei. Asemnarea ne arat
ceea ce este omul n potena, ce devine el. Chipul l avem odat cu creaia, asemnarea o
dobndim. Omul nu este un microcosm, ci mai curnd un microtheos. n Explicatio
apologetica apare urmtoarea observaie a lui Grigorie: Omul este cea mai important
dintre creaturi. De ce ? Numai dup ce a creat pe om Cartea Facerii spune: i a vzut
Dumnezeu c toate erau foarte bune (Geneza, 1,31). Despre celelalte creaturi constatase c
sunt numai bune. Omul ca ntreg reflect chipul lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu n om
(eikon) este ansamblul tuturor elementelor care caracterizeaz dumnezeirea. Chipul este chip
cu o condiie: s posede toate atributele modelului. Cinci sunt aceste atribute.
1) Raiunea, prin ea omul cunoate pe Dumnezeu i ea este partea conductoare a
sufletului, expresia cea mai nalt a chipului lui Dumnezeu n om.
2) Voina liber. Darul i harul l primete omul ca voin liber. Prin aceasta omul
realizeaz chipul lui Dumnezeu din el i ctig asemnarea. Liberul arbitru face
asemnarea chipului omului cu modelul.
3) Iubirea. Cel mai adnc este Dumnezeu prezent n chip prin iubire. Grigorie
subliniaz mai cu seam acest lucru: dragostea asigur fiinarea chipului divin n om. Ea ine
n unire pe om cu Dumnezeu i pe oameni ntre ei.
4) Demnitatea mprteasc pe care o are omul n univers. Faptul c omul
stpnete natura este o consecin a chipului lui Dumnezeu n om. Omul este ncununarea
creaiei: Dumnezeu a fcut pe om dup chipul su. Dumnezeu i-a binecuvntat i le-a zis:
Cretei, nmulii-v, umplei pmntul i supunei-1(Facerea, 1, 27-28). n Despre
facerea omului apare formula: Ai fost creat omule s fii stpn. Ai fost aezat conductor al
lucrurilor... Unde este putere de stpnire, acolo este i chipul lui Dumnezeu.
5) Asexualitatea. Primii oameni aveau menirea s existe n venicie, i au fost
creai fr de sex. Isus s-a nscut mai presus de legile sexului. Sexul e una din consecinele
pcatului dar, dup nvierea cea mare, toi oamenii vor fi ca ngerii din ceruri. Fecioria este
rentoarcerea omului la starea lui dinti i ea este, totodat, anticipare a vieii de dup

103

nviere. Sexul e o denaturare a chipului lui Dumnezeu, ngerii nu se nmulesc. Toate acestea
vorbesc despre chipul lui Dumnezeu n om.
Asemnarea (homoiousios) cu Dumnezeu este desvrirea n bine a omului i o
continu exercitare dup voia lui Dumnezeu a chipului divin n om. Prin chip primim
darurile lui Dumnezeu; asemnarea pune aceste daruri n lucru, n micare, nct asemnarea
este imitarea vieii divine. Floarea soarelui se ndreapt mereu spre soare, sufletul mereu
spre Dumnezeu. n Omilii la Cntarea Cntrilor Grigorue de Nyssa spune c sufletul caut
pe Dumnezeu la fel cum caut mireasa pe mire. Fericirea omeneasc este asemnarea cu
Dumnezeu i acest urcu al fiecrui om spre fericire cuprinde trei trepte. Pe prima treapt ne
aflm prin creaie. A doua e o rspntie, ca la Prodicos n mitul lui Heracle. Cnd urcuul
ine de duhovnicie, pe aceast a doua treapt ne hotrm, n chip liber, s lucrm dup voia
lui Dumnezeu. A treia treapt este consecina celei anterioare: acum voina noastr se
unific cu voina lui Dumnezeu.
n faza a doua se nate ns i rul, dar precumpnirea lui este temporar, cci
Dumnezeu nsui dorete ca toi oamenii s devin sfini. Chipul nu este tot una cu
asemnarea. Atunci cnd comenteaz cuvintele Sfintei Scripturi: S facem pe om dup
chipul i asemnarea Noastr, Sfntul Grigorie spune: Chipul lui Dumnezeu l avem n
noi deodat cu creaia noastr, asemnarea cu Dumnezeu ns o dobndim prin alegerea
noastr liber. Din chipul lui Dumnezeu n mine mi decurge nsuirea de a fi creatur
raional, iar din asemnarea cu El, facultatea de a deveni bun. Ai, deci, chipul lui
Dumnezeu prin faptul c eti dotat cu raiune, asemnarea este inta spre care tinde omul.
Raportul dintre chip i asemnare este aidoma aceluia dintre persoan (chipul sau elementul
nativ) i personalitate (asemnarea, care se face, devine, este proiect).
Grigorie de Nyssa distinge trei etape ale raportului chip-asemnare. Prima este
aceea din starea primordial, apoi dup cdere i, n ultimul rnd, chipul i asemnarea dup
restaurarea fcut de Cristos. Conform lui Grigorie, cretinul tie c este coroana credinei
lui Dumnezeu, c poate ajunge la fericirea venic i mai ales c refacerea chipului i
dobndirea asemnrii cu Dumnezeu constituie mntuirea noastr, i c este voia lui
Dumnezeu ca toi oamenii s se mntuiasc. Iat de ce, spune Grigorie, lucru mare i de
cinstire este omul. Acesta ns uit i d vina pe altcineva pentru faptele sale. Dar unde pare
s nceap pentru om scparea, viciul ncepe pentru Dumnezeu. Rmne omului s refac
distincia dintre liber arbitru i libertate i s reafle c este persoan, iar nu individ.
Scrieri exegetice. Printre scrierile exegetice al lui Grigorie de Nyssa aflm i De
vita Moysis sive de perfectione virtutis, compus spre sfritul vieii, ntruct autorul
vorbete n ea despre perii si albi. Grigorie adreseaz lucrarea unui tnr, Cezar, care i
ceruse un model de via perfect. Precaut, autorul spune, pe la nceput, c virtutea este n
continuu progres, c desvrirea n sine este inaccesibil. Putem s ne facem ns o idee
despre ea cercetnd, de pild, viaa lui Moise. Grigore explic n mod alegoric toate aciunile
lui Moise.
Mai aflm la Grigorie de Nyssa o mic lucrare ntitulat Despre desvrire.
Cartea aceasta lmurete rostul vieii noastre pe pmnt i a fost numit cartea de cpti a
cretinului adevrat. Cartea trateaz de unde i de cnd ne numim cretini, despre numele
Mntuitorului n viaa noastr, cum putem s ne desvrim n via.

104

Un mic tratat de demonologie De pythonissa (Despre Pitonisa), adresat

episcopului Teodosiu, comenteaz un text din Samuel (28, 12-18) i caut s arate c nu
Samuel nsui, sau sufletul lui, s-a artat lui Saul, ci un demon supus vrjitoarei din Endor.
Grigorie combate aici pe Origene i este de acord cu Metodiu de Olimp i cu Eustatiu de
Antiohia.
Grigorie de Nyssa a compus omilii la Noul Testament. Avem cinci omilii la
rugciunea domneasc (De oratione domenica) i opt omilii la fericire (De beatitudinibus).
Ne vom referi la primele omilii care trateaz despre rugciune n genere i despre
rugciunea domneasc.
Prima cuvntare arat ct de neglijat este rugciunea din pricina prea marii griji a
oamenilor pentru cele lumeti. Consecina neglijenei este pcatul. Se pune ntrebarea pentru
ce s ne rugm lui Dumnezeu? Se pleac de la vorbele lui Isus: Cnd v rugai nu spunei
vorbe multe ca pgnii, iar coninutul cererii s l constituie cele mai nalte bunuri, nu
satisfacerea dorinelor i pasiunilor. Trebuie s struim n rugciune i apoi s ridicm
rugciunea noastr ctre Dumnezeu.
A doua cuvntare are ca obiect cuvintele: Tatl nostru care eti n ceruri. Se face
o diferen ntre Vechiul i Noul Testament. Moise a prescris curiri i podoabe exterioare
atunci cnd, prin rugciune, ne apropiem n mod confidenial de Dumnezeu. Cristos cere
curirea i mpodobirea inimii. Numim pe Dumnezeu Tatl nostru, i atunci avem a ne
ntocmi viaa n aa fel nct s fim vrednicii fii ai Lui. Altminteri nu putem numi pe
Dumnezeu Tatl nostru, cci nu ne va recunoate ca fiu. Tot acum ne este reamintit
patria noastr - cerul.
Cuvntarea a treia trateaz despre primele dou cereri din rugciunea domneasc:
Sfineasc-se numele Tu, vie mpria Ta. Se descriu podoabele cu care arhiereul
trebuie s apar n Sfnta Sfintelor i se explic simbolistica mbrcmintei. Cererea a doua
arat c Dumnezeu este ntotdeauna sfnt i stpnete mereu mpria Sa. Urmeaz c
aceast cerere de sfinire a numelui i a mpriei Sale se refer exclusiv la noi, oamenii. Ne
rugm la Dumnezeu ca s ne sfinim prin graia Sa i pentru a face vie mpria Lui n
sufletele noastre. ncheierea cuprinde o explicare dogmatic asupra fiinei Sfntului Duh i a
relaiei lui cu Tatl i Fiul.
A patra cuvntare continu explicarea rugciunii domneti de la cuvintele Fac-se voia
Ta pn la d-ne-o nou astzi. E vorba deci de a treia i a patra cerere. ncepe printr-o
comparaie medical. Creterea peste msur a unui element n corp este nceputul i cauza bolii. La
fel boala sufletului (pcatul) se nate prin abaterea de la voina lui Dumnezeu i din copleirea
elementului bun de ctre cel ru. Isus vine ca un doctor de suflete. ne comportm precum ngerii
din cer, s imitm pe ngeri, cci nu belug cerem, ci doar cele de neaprat trebuin. Ajunge zilei
necazul ei (Matei, 6, 34). Nu ziua de mine intereseaz, sperana viitorului st n Dumnezeu. Cine
i-a dat ziua i va drui i ceea ce aparine zilei.
A cincea cuvntare despre rugciunea domneasc merge n continuare de la i ne
iart nou greelile noastre, pn la ci ne mntuiete de cel ru. Sunt ultimele trei cereri.
Se insist pe a cincea cerere, cci prin ea ne facem asemenea lui Dumnezeu. Acela care
osndete pe datornic se ndeprteaz de amiciia divin. Numai un ndurtor se poate
apropia de un ndurat. Caui la Dumnezeu iertarea pcatelor tale? Iart.

105

Ultimele dou cereri sunt analizate mpreun. Domnul numete pe cel ru n

diferite feluri: Diavol, Belzebut, Mamona. Ispita este calitatea lui. Focul e periculos, spune
Grigorie, dar numai pentru materia care cade sub puterea sa.
Lucrrile exegetice ale lui Grigorie de Nyssa au o mare importan pentru doctrina
sa teologico-mistic i filosofic. Sub influen neoplatonician ele uzeaz, n genere, de
strategiile metodei alegorice. Altfel se nelege acum de ce Vasile cel Mare a fost numit
braul care lucreaz, Grigorie Teologul gura care vorbete, iar Grigorie de Nyssa capul
care cuget. Nu nseamn aceasta c Grigorie de Nyssa ar fi un raionalist pur pentru c
folosete la maximum datele raiunii. Raionalismul su ncearc s justifice i s
sistematizeze datele revelaiei prin acelea ale tiinei i filosofiei timpului su. Sfntul
Grigorie tia bine c nu toate datele revelaiei pot fi supuse acestei exigene. De aceea baza
teologiei lui e Sfnta Scriptur. Aceasta nu condamn, dei poate fi condamnat.
Scrieri ascetice. Dintre scrierile ascetice amintim De virginitate (Despre feciorie),
lucrare scris nainte de a fi episcop, pe la 370. E un gen de epistol care ndeamn la viaa
virtuoas. Trateaz despre intuiia mistic a lui Dumnezeu, despre starea paradisiac, despre
feciorie ca fundament al virtuii. Prin feciorie sufletul devine mireasa lui Cristos i este
chemat spre o desvrire din ce n ce mai mare. Sunt citate ca modele de feciorie Maria
(sora lui Moise), Fecioara Maria, Isus, Apostolul Paul. Este tiut c tema era la mod, de
unde i multele tratate care o dezvolt.
De vita sanctae Macrina este scris la cererea monahului Olimp, i arat modul n
care este practicat asceza n Pont (secolul al IV-lea). E vorba de Macrina cea Tnr, sora
lui Vasile cel Mare i a lui Grigorie, nepoat a Macrinei cea Btrn. Ea a determinat n cea
mai mare msur pe fraii ei la mbriarea vieii ascetice. Mai remarcm, ndemnul la
pocin, Contra cstoriilor, Contra desfrnailor.
Cuvntri i epistole. n acest gen al cuvntrilor, Grigorie de Nyssa nu s-a ridicat la
nivelul lui Vasile cel Mare sau al lui Grigorie Teologul. Cuvntrile sale au un ton uor forat,
declamator i las impresia c autorul urmrete efecte retorice. Epistolele lui Grigorie de
Nyssa au un caracter personal i nu marcheaz decisiv opera sa.
Doctrina. Grigorie de Nyssa aeaz raportul raiune-credin n centrul preocuprilor
sale, considernd c raiunea trebuie totui subordonat credinei. n scrierile sale mbin aspecte
ale cugetrii origeniste (teoria preexistentei sufletelor, dei nu exist un acord n acest sens,
metoda alegoric i doctrina apocatastazei) cu elemente ale gndirii celorlali capadocieni. Mistica
lui Grigorie de Nyssa este o dezvoltare a celei origeniste, dar contemplarea nu mai reprezint
scopul final al ridicrii sufletului ctre Dumnezeu, ci un mijloc de a realiza urcuul. ntregul
demers mistic se centreaz pe conceptul de epectaz (epektasis - ntindere, urcu) care nseamn
permanenta naintare n cunoaterea divinitii. Epectaza semnific micarea ascendent a
sufletului ctre treptele superioare ale harului, fiind atras de Dumnezeu. Acest urcu va fi asimilat
de Pseudo-Dionisie Areopagitul cu elanul dinamic al erosului divin n fiina noastr.
Grigorie de Nyssa este exponentul unui apofatism rafinat (apophasis/apophatikos negaie prin negaie), care presupune un continuu progres n cunoatere i este de nedesprit de
urcuul spiritual nesfrit. Mintea noastr trebuie s fie pregtit pentru a primi revelarea
misterelor divine, pentru ca, apoi, pe fiecare treapt a vieii spirituale, s descopere realitatea
divin din alt i alt perspectiv. Cunoaterea dintr-un anume moment trebuie depit pentru a

106

urca pe alt treapt, ntr-o alt ordine de cunoatere. Nous-ul nainteaz n cunoaterea negativ
descoperind pe parcurs c Dumnezeu nu poate fi cunoscut plenar. Sfntul Grigorie distinge ntre
Logos-ul divin i logos-ul uman i consider c abilitile noastre de cunoatere sunt o imitaie a
Raiunii lui Dumnezeu.
Cosmologia lui Grigorie de Nyssa lmurete natura materiei i raportul dintre Fiin
(Dumnezeu) i ceea ce este creat, fiin determinat. Presupoziia de baz este c lumea a fost
creat din nimic, din neant, ceea ce nseamn o delimitare de poziia lui Platon n chestiunea
creaiei (Demiurgul platonian este un ordonator al universului care creeaz substane i d
form unei materii amorfe care exista dintotdeauna n afara lui), dar i de cea a neoplatonicilor,
dup care lumea apare prin propagarea Binelui, prin comunicarea instantanee i risipirea fr
limite a Unului. Materia este structurat pe trepte, unele superioare, unele inferioare, fiindu-i
proprie schimbarea. Aceste modificri ale materiei, precum i calitile materiei (calitate,
cantitate, culoare etc.) sunt numai realiti gndite. Sunt astfel doar pentru mintea noastr, care
distinge ntre ele. Problema, n fapt, st n a arta, cum va face Ioan Damaschin mai trziu, c
este imposibil coeternitatea a ceea ce a fost adus la existen din neant cu ceea ce, prin sine,
este neoriginat i dintotdeauna. Grigorie afirm preexistena Principiului i nceputul n timp al
materiei care primete determinri.
Nu exist ns nici un principiu al cauzalitii care s fac din lucrurile create efecte ale
cauzei Dumnezeu. nelegem c Dumnezeu nu creeaz dintr-o necesitate interioar lumea, ci
dnd curs libertii sale de voin. Universul putea foarte bine s nu existe. Dar el este creat totui
din nimic, prin libera voin a Creatorului, urmnd ca el s nu mai poat fi niciodat ntors la
starea originar (de dinainte de trecerea de la starea nimicului la cea a existentului). Ideea lui
Grigorie de Nyssa este c dac privim dinspre fiina determinat, ea se constituie contingent, dar
de existat va exista totdeauna. Concluzia care urmeaz premisei este c Dumnezeu posed
atributul voliiei neschimbtoare.
n privina ambiguitii pe care sinonimia termenilor ousia i hypostasis o ntea,
Sfntul Grigorie a avut meritul de a distinge clar ntre ele: ousia este esena comun a celor
trei persoane dumnezeieti, iar hypostasis este subzistena personal, individual a fiecreia.
Astfel, Dumnezeu este conceput ca unitate de fiin i ca treime de ipostase. Conceptul de
voin divin st n strns legtur cu cel de bine: ceea ce vrea fiina perfect este bun i
bine tcut cnd se traduce n act. Tot ceea ce este creat este creaia bun, nu o copie
imperfect a Lumii ideilor platonice.
i sufletul i trupul sunt dup chipul lui Dumnezeu, dar un chip echivalent celui al
strii finale, de ndumnezeire, nu un model prezent n noi n manier desvrit. Amprenta
sa se afl n toat creaia, deci i n noi. Prin pcatul adamic, strlucirea acestui chip a fost
eclipsat (idee care seamn mult cu una plotinian), dar ncercarea grea a urcuului spiritual
prin contemplaie, o va reface. Epectaza este cea care reclam apofatismul, ca metod ce
trebuie aplicat. Sufletul este o substan creat i raional, dar care nu se tie dac a
preexistat sau nu trupului (n sens platonic) i nici nu prezint atributul nemuririi separat de
acesta. Sufletul i trupul vor supravieui deopotriv (ca trup ndumnezeit animat de nous)
sau vor pieri mpreun (ca aneantizare prin ateognozie, prin necunoatere de Dumnezeu).
Grigorie de Nyssa a neles clar c datele revelaiei sunt acceptate prin credin,
far a constitui rezultatul unui proces logic de judecat i c misterele credinei nu sunt

107

filosofice i tiinifice. Cci dac ar fi fost, atunci ntre credina n supranatural, aa cum a
fost neleas ea de cretini, i filosofia greac nu ar fi existat deosebiri. Pe de alt parte,
credina are o baz raional prin faptul c, logic vorbind, acceptarea misterelor pe baza
argumentului autoritii presupune certificarea prin judecat raional a unor adevruri
preliminare, mai ales a existenei lui Dumnezeu, adevruri capabile s fie demonstrate
filosofic. Prin urmare, dei superioritatea credinei trebuie pstrat, este corect s fie invocat
ajutorul filosofiei.
Etica, filosofia natural, logica, matematicile nu sunt doar ornamente n templul
adevrului, ci pot contribui la o via dedicat nelepciunii i virtuii. Ele nu trebuie
dispreuite sau respinse, dei revelaia divin trebuie acceptat ca fundament i totodat,
drept criteriu al adevrului, de vreme ce raiunea uman trebuie judecat de Cuvntul lui
Dumnezeu, nu Cuvntul lui Dumnezeu de raiunea uman. Este corect s folosim speculaia
i raiunea uman n corelaie cu dogma, ns concluziile nu vor fi valide dac nu sunt n
acord cu Scriptura.
Ordinea cosmic dovedete existena lui Dumnezeu, iar din perfeciunea necesar
a lui Dumnezeu putem deduce unitatea Sa, faptul c exist un singur Creator. Grigorie a
cutat s ofere argumente pentru Treimea persoanelor existente n unicul Dumnezeu.
Dumnezeu trebuie s aib un Logos, un cuvnt, o raiune. El nu poate fi inferior omului care
are raiune i cuvnt. Vorbirea omului este un accident trector, ns n privina lui
Dumnezeu nu poate exista aa ceva: Logos-ul are aceeai natur cu Tatl, cci nu exist
dect un singur Dumnezeu, distincia dintre Logos i Tatl, Cuvnt i Vorbitor fiind o
distincie de relaie.
n lucrarea De hominis opificio, Sfntul Grigorie deosebete omul ceresc, ideal,
universal, de cel pmntesc, care este obiectul experienei. Primul, omul ideal sau fiina
uman ideal, exist doar n ideea divin i nu are determinare sexual, nefiind nici brbat,
nici femeie; cellalt, fiina uman a experienei, este expresia unui ideal i este sexual
determinat - idealul e mprit sau parial exprimat n muli indivizi singulari. Astfel,
potrivit lui Grigorie, fiinele individuale se nasc prin creaie, nu prin emanaie, din ideal, din
Logos-ul divin.
Trebuie s amintim c Grigorie de Nyssa nu a presupus nici o clip c ar fi existat
cndva un om ideal istoric, sexual nedeterminat, ideea de om a lui Dumnezeu va fi realizat doar
escatologic atunci cnd (potrivit cuvintelor Sfntului Pavel, aa cum sunt interpretate de Grigorie)
nu va mai fi nici brbat, nici femeie, cci n ceruri nu vor fi cstorii.
Dumnezeu a creat lumea din preaplinul buntii lui i din iubire pentru ca s
existe creaturi care s participe la buntatea divin, dar dei Dumnezeu este buntate i a
creat lumea din buntate, El nu a creat lumea din necesitate, ci liber. O parte din aceast
libertate, Dumnezeu i-a druit-o omului cci i-a dat voie s aleag rul, dac aa vrea. Este
adevrat c Dumnezeu a prevzut rul i c El l va permite, dar n spatele acestei providene
El a creat omul, pentru c tia c va aduce n final pe toi oamenii la El. Grigorie a acceptat
astfel teoria origenist a restaurrii tuturor lucrurilor, fiecare fiin uman, chiar Satana i
ngerii czui, se vor ntoarce la Dumnezeu, cel puin prin purificarea oferit de suferine.
ntr-un fel, fiecare fiin uman va reveni la Ideal i va fi inclus n el, dei Grigorie accepta
nemurirea individual.

108

n final trebuie s menionm c Sfntul Grigorie de Nyssa a fost adevratul

fondator al teologiei mistice sistematice. El a folosit temele plotiniene i filoniene, dar
pentru o semnificaie cretin i ntr-o schem christocentric a gndirii.
Grigorie de Nazianz. Nscut ntr-o familie
cretin, este educat de mama sa Nona. Studiaz la
Cezareea Capadociei, Alexandria i Atena. Se ntoarce n
Capadocia la vrsta de 29-30 de ani, este botezat conform
obiceiului timpului, practic singurtatea la Arianz i apoi
se altur lui Vasile cel Mare. Din aceast epoc (360)
dateaz Filocalia. n 361, n ziua de Crciun, este fcut
preot, dar fuge la Vasile cel Mare. Revine pentru a aplana
conflictul dintre tatl su i clugrii care-1 acuzau (pe
bun dreptate) c fcuse imprudena de a fi subscris la
formula semiarian de la Rimini. n 371 Vasile cel Mare l
face episcop de Sasima dar, dei a primit, probabil, nu a
vizitat niciodat Sasima. Dup moartea tatlui su (374)
se retrage n Isauria i apoi, la insistenele lui Vasile cel
Mare, pleac la Constantinopol (379) spre a reface
Biserica de acolo, oprimat de arieni. Aici va rosti Cele cinci cuvntri teologice care i-au
adus supranumele de Teologul. n 381, la al doilea sinod ecumenic, este ales episcop al
Constantinopolului. Deranjat de faptul c unii episcopi din Egipt i Macedonia puneau la
ndoial alegerea lui canonic, i d demisia n acelai an i se retrage la Arianz. Moare n
389/390. Nu a fost un om de aciune, ca Vasile cel Mare, ci un nehotrt i de o sensibilitate
excesiv. Poseda ns un deosebit sim al problemelor teologice, o mare nclinaie pentru
viaa ascetic i un excepional talent oratoric i literar.
Opera. Opera lui Grigorie de Nazianz, bogat i extrem de variat, cuprinde
cuvntri sau discursuri dogmatice, cuvntri necrologice, poezii i epistole. Cuvntrile lui
Grigorie de Nazianz sunt n numr de patruzeci i cinci, cronologic cuprind perioada de la
anul 362 la 383 i pot fi mprite n cinci categorii: cuvntri dogmatice, necrologuri,
panegirice (n cinstea sfinilor), cuvntri ocazionale, plus lucrarea Dou invective. Contra
lui Iulian Apostatul.
Cuvntri dogmatice. Cele Cinci cuvntri teologice sau Cinci cuvntri despre
Dumnezeu reprezint apogeul creaiei lui Grigorie de Nazianz. Motivul scrierii (rostirii)
cuvntrilor l reprezint diferite momente din viaa Sfntului. El vorbete despre anumite
violene la care a fost supus. Prima vine de la tatl su (tot Grigorie) care i-a hirotonit fiul
preot mpotriva voinei sale (361). Grigorie fuge, revine anul urmtor, prilej cu care rostete
celebra cuvntare cunoscut sub numele Despre fug n care i justific plecarea pe motivul
nepregtirii sale pentru o tain aa de mare ca preoia. Al doilea act tiranic este svrit de
Vasile cel Mare care l face episcop de Sasima. n urma acestui eveniment se retrage la
mnstirea Sfnta Tecla la Seleucia, n Isauria. La struina unei delegaii de ortodoci
venit de la Constantinopol, n 378, dup moartea mpratului arian Valens, i la ndemnul
lui Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa pleac n 379 la Constantinopol spre a reface Biserica

109

cretin de acolo. Va deschide o capel n casa unei rude unde oficia slujba i rostea
predicile. Viaa sa exemplar i talentul su oratoric adun n juru-i elita intelectual a
capitalei. n aceast capel numit n mod simbolic nvierea (capela va deveni apoi
celebra Biseric Anastasia), Sfntul Grigorie va rosti cele Cinci cuvntri teologice. Toate
acestea se ntmplau n 380. Cuvntrile teologice au fost rostite probabil ntre iulie i
noiembrie 380, atunci cnd Sfntul Grigorie avea 50 de ani. Auditorul cruia i sunt
adresate, spune Dumitru Stniloae, era al unui mare ora cu pieele lui publice, cu
spectacolele lui.
Cu prilejul rostirii cuvntrilor ncep i marile necazuri. Se vede chemat n faa
tribunalului ca instigator al tulburrilor dintre ortodoci i arieni. Un alt necaz i vine de la
prietenul su Maxim, filosof cinic din Egipt. Dorina acestuia era de a uzurpa prin viclenie i
complot scaunul episcopal al Constantinopolului i i asigurase, pentru aceasta, sprijinul
episcopului Petru al Alexandriei. Scaunul episcopal era ocupat de Grigorie de Nazianz, de
unde i suprarea lui care nu viza att atacul, ct faptul c venea din partea unui prieten.
Maxim este surprins de credincioi chiar n noaptea consacrrii sale. Dezgustat, Grigorie se
decide s prseasc oraul, dar este mpiedicat de poporul care vocifereaz, dup cum
nsui Grigorie scrie: Dac pleci, tu iei cu tine Treimea.
Cuvntrile despre Dumnezeu sunt rezultatul frmntrilor teologice n jurul
Sfintei Treimi care vor face obiectul principal al primelor dou sinoade ecumenice.
Cuvntrile, numite n mod comun Cuvntri teologice, poart aceast titulatur nu pentru
c ar fi o expunere complet a doctrinei cretine, ci pentru c se ocup de Dumnezeu nsui
n unitatea i Treimea Sa. Acesta era sensul de atunci al cuvntului teologic, nct
Cuvntrile expun i apr nvtura trinitar.
Ereziile combtute de Grigorie Teologul sunt arianismul i concepia
pneumatomahilor. Este amintit i erezia lui Sabellius. Sfntul Grigorie nu numete pe
adversarii pe care i nfrunt, dar se tie c ei sunt adepii lui Eunomie sau poate acesta
nsui. Eunomie era un urma al lui Arie i n tradiie arian va considera pe Fiul ca fiind o
creatur. Doctrina lui Arie i Eunomie se ndrepta mpotriva dumnezeirii Fiului. Sensul ei,
redus la esenial, este c Dumnezeu e unic, nenscut, venic, fr de nceput. Dumnezeu nui comunic fiina. Dac ar face-o, ar nsemna c este compus i divizibil, deci corporal,
nct nu ar mai fi nenscut (agennitos). Conform ereziei trebuiesc condamnate toate acele
expresii care presupun comunicarea sau generarea. Expresiile indexate de Arie i Eunomie
sunt: purcedere (provoli), apoi expresia de o fiin (meros homoousion); lumin din lumin
(lyhon apo lyhnu). Dumnezeu a creat mai nti o fiin superioar - Logos-ul, creat nainte de
creaia propriu-zis a lumii i nainte de timp. Ironic va spune Sfntul Grigorie c o
asemenea creaie este una n timpul din afar de timp. Logos-ul nu este nici etern, nici din
substana lui Dumnezeu, i este supus schimbrii. Eunomie nu va mbogi erezia arian, ci
o va specifica doar. Dup el natura lui Dumnezeu este complet accesibil omului. Fiul nu
posed dumnezeirea pentru c este nscut, nct naterea lui etern devine o contradicie.
Deosebirea ntre Fiu i creaturi este urmtoarea: Tatl a nscut pe Fiul n mod nemediat, n
vreme ce creaturile sunt nscute n mod mediat. Confundnd caracterele distinctive ale celor
dou persoane, Eunomie ajunge la a postula inegalitatea lor de esen i neasemnarea lor.
Astfel el renun deopotriv i la homoousios i la homoiousios. Homoousios (aceeai

110

substan sau, latinizat consubstanialite) este un termen teologic nebiblic adoptat de

Conciliul de la Niceea pentru a defini identitatea de fiin, anume dumnezeirea i coexistena
sau consubstanialitatea dintre Fiul i Tatl. Primul a folosit termenul Paul din Samosata
pentru ca apoi s fie respins la sinodul local din Antiohia (268). Ca termen homoousios a
fost introdus de Atanasie din Alexandria care, n De Synodis scria c cei care nu accept
homoousios ci homoiousios (asemntor), difer de ortodoxie numai printr-o singur
liter. n realitate Atanasie, ca i Ilarie, accept lui homoiousios (asemntor) un sens
ortodox: ambii termeni exprim deofiiniimea Fiului cu Tatl, dar fiindc homoiousios
poate produce confuzii, Atanasie folosete termenul foarte rar i nu l impune altora.
Conciliul niceean, n articolul doi al Simbolului de credin, se pronun mpotriva
arianismului prin formula Cel ce este de o fiin cu Tatl. Grigorie de Nazianz consider
arianismul o erezie iudaizant i rezum astfel cristologia cretin fa de doctrina arian:
Tatl e mai mare ca Fiul n calitate de cauz, dar nu dup fire. Tatl nate pe Fiul identic
dup fire cu El, dar Fiul este diferit ca persoan.
Ct privete pe pneumatomahi, acetia acceptau dumnezeirea Fiului, dar nu i pe
aceea a Duhului i erau, firete, subordinaioniti extremi. Modalismul lui Sabellius era opus
arianismului i nega distincia persoanelor Treimii. El practica fuziunea persoanelor n
Treime (synairesis). Aceasta era situaia n care Grigorie de Nazianz lanseaz Cuvntrile
teologice.
Cuvntarea ntia este intitulat Vorbire nceptoare ctre eunomieni i se
constituie ntr-o prefa a urmtoarelor patru cuvntri. Acesta este i motivul pentru care ea
nu trateaz probleme de ordin dogmatic, ci doar principii de ordin general. Prima cuvntare
abordeaz trei probleme:
abuzul svrit de raiune i eecul puterii raiunii atunci cnd ea devine
sofist;
problema teologului cretin;
problema temelor de tratat de teologul cretin;
Grigorie de Nazianz se ntreab, unde greete Eunomie i toi care vin dup el i-i
mprtesc ideile? Greeala fundamental, potrivit lui Grigorie Teologul, const n
exacerbarea puterilor raiunii prin faptul c aceti eretici (i ei nu sunt singurii) tratau
teologia pe calea raionamentelor, prin sofisme. Raiunea are pentru ei puteri nelimitate,
restul nu mai conteaz. Dar tocmai problema acestui rest este determinant i raiunea
trebuie ntregit, iar datele ei verificate prin intermediul credinei. Consecina unei asemenea
erori este c vorbind despre Dumnezeu doar prin intermediul raionamentelor, nu se putea
vorbi despre El dect ca despre un obiect oarecare, i teologia se reduce astfel la un simplu
instrument retoric.
Pentru c problema teologului cretin nu era lmurit se ajunge la aceast situaie,
consider Grigorie de Nazianz. Spune Teologul: Nu este n puterea oricui s filosofeze
despre Dumnezeu, nici oricnd i nici orice. Poate filosofa despre Dumnezeu doar acela
care naintea actului filosofrii s-a purificat i trupete i sufletete. Cci pentru omul
necurat, atingerea de cel curat nu este nici ngduit i nici n afar de primejdie, dup cum
nici pentru o privire bolnav nu este fr primejdie atingerea razei de soare. Trupete se face
curirea prin adormirea simurilor, iar sufletete prin ridicarea cu mintea la Dumnezeu -

111

contemplaia. Apoi nu se poate filosofa despre Dumnezeu oricnd, ci numai cnd ne d

rgaz lutul i tulburarea din afar i cnd puterea noastr cluzitoare nu este rvit de
nchipuiri obositoare i fantezii. Nici nu se poate filosofa orice despre Dumnezeu, ci se cade
a fi cercetate doar acele probleme care pot fi abordate i numai n msura n care poate
ajunge la ele firea i puterea de nelegere a asculttorilor, altfel ele devin poveri. Dar cum
Dumnezeu nu poate fi cuprins cu mintea, nu trebuie s form priceperea, ci avem a filosofa
numai ntre hotarele minii omeneti, vorbind tainic despre cele tainice i cu sfinenie despre
cele sfinte. Toat filosofarea despre Dumnezeu trebuie s se fac cu evlavie, i mai ales s
nu se uite c una din denumirile lui Dumnezeu este aceea a Cuvntului, nct s nu se
vorbeasc mai mult dect Cuvntului i place. Iat ce trebuie s devin o lege pentru
teologul cretin. Toate acestea conduc la concluzia c mai potrivit i mai folositor este ca
teologul i oratorul cretin s trateze mai cu seam problemele de ordin practic, anume
despre virtuile cretine. Cci precum este o msur cuviincioas n hran, n rs, n mers, la
fel este o msur cuviincioas i n vorbire i n tcere.
Cuvntarea a doua poart titlul Despre teologi i ncepe cu un rezumat al primei
cuvntri. Cuvntarea debuteaz dup ce am curat deplin pe teolog pe calea cuvntrii. Se
cuvnt despre Dumnezeu i dumnezeire n genere. Putem mpri cuvntarea n dou pri.
Partea nti repune problema imposibilitii noastre de a cuprinde cu mintea pe Dumnezeu.
Sfntul Grigorie pleac de la convorbirea dintre Dumnezeu i Moise de pe muntele Sinai,
atunci cnd Moise primete tablele Legii. Prin comparaie, Sfntul Grigorie urc cu mintea sus
pe munte i ptrunde nluntrul norului pentru a fi de fa cu Dumnezeu, cci aa poruncete
El. Grigorie cheam cu sine numai pe cei cu desvrire curai i face urmtoarea remarc:
tablele legii sunt scrise pe ambele pri, partea vzut pentru cei muli i care rmn jos pe
pmnt, iar partea nevzut pentru cei puini i care urc pe munte. Scopul urcuului l
mrturisete Sfntul Grigorie astfel: Dar ce am pit n aceast urcare cu mintea spre
Dumnezeu ? Alergam s cuprind cu mintea pe Dumnezeu i astfel m-am urcat pe munte i am
ptruns n nor, ajungnd nluntrul lui, adic n afara materiei i a celor materiale, reculegndum n sine-mi pe ct mi-a fost cu putin. Dar, dup ce am privit n faa ochilor, de abia am
vzut lucrurilor dinapoia lui Dumnezeu, i aceasta de abia am putut s-o fac oblduit de
Dumnezeu-Cuvntul. i privind prin nor puin nluntru, nu am vzut prima i preacurata lui
natur i cunoscut numai de ea nsi, adic de Treime, natur care rmne nluntrul primei
catapetesme i este acoperit de heruvimi, ci pe cea din urm i care prima ne iese n cale. Cci
spatele lui Dumnezeu l alctuiesc lucrurile care, dei aezate napoia Lui, ne arat existena
Lui, cci puritatea luminii Lui copleete vederea.
Se recunoate aici un motiv din Platon (Phaidon), anume faptul ca lumina s fie
cuprins de lumin presupune c atunci cnd este vorba de cunoaterea lui Dumnezeu se
cade ca cei care vor s ajung la acest lucru s fie cu desvrire curai. Urmeaz c natura
n sine a lui Dumnezeu nu poate fi neleas nici chiar de naturile spirituale (de ngeri) care
sunt n vecintatea Lui i sunt luminate direct de ntreaga i desvrita Lui Lumin.
nsuirile sau atributele lui Dumnezeu nu privesc natura Lui n sine, dar mintea noastr nu
poate desprinde nsuirile Lui de imaginile sensibile. Astfel noi spunem: duh, foc, lumin,
iubire, nelepciune, i acordm aceste noiuni lui Dumnezeu sau primei naturi, dar nu putem
concepe aceste noiuni n afara materiei. Deci nu pot concepe un foc fr materie i fr

112

culoare sau o lumin care s nu se propage prin intermediul aerului. Mintea este nrudit cu
Dumnezeu i prin natura ei este cuprins de dorul cunoaterii lui Dumnezeu, dar ea nu va
putea cunoate niciodat natura divin n sine. Nu e un eec aici, sau poate este unul pentru
pgni.
Partea a doua a cuvntrii ne arat mersul n continuare al minii. Aceasta,
cuprins de dorul nepotolit al cunoaterii lui Dumnezeu, va ajunge s tie c Dumnezeu
exist, ns numai att. i este dat minii cunoaterea a posteriori a lui Dumnezeu, una
dedus din frumuseea, armonia i finalitatea din natur. Cei ntunecai la minte i care nu
vd aceste lucruri ajung la ndumnezeirea i adorarea creaturilor. Vicleugul acesta care
nate politeismul este uneltirea celui ru, acela ce s-a folosit de lucrul bun n vederea unui
lucru ru.
Intenia Sfntului Grigorie a fost de a anula doctrina lui Eunomie care spunea c
natura divin este accesibil cunoaterii. Dumnezeu nu poate fi cuprins cu mintea, iar
teologia afirmativ nu se poate desprinde de imaginile i atributele firii sensibile. Mai mare
pre are teologia negativ care este rezultatul primei plutiri a minii omeneti. Prin o a doua
plutire aflu doar c Dumnezeu exist, dar ce este El n sine nu tiu nici ngerii, nici chiar
Lucifer care, din pricina ngmfrii, a czut n pcat. Numai Treimea poate cunoate pe
Dumnezeu n sine. Treimea ne arat c mai presus dect mintea noastr e natura creaturilor
care vin n al doilea rnd dup Dumnezeu, i natura Acestuia, spune Grigorie n finalul
cuvntrii, stau n cumpn s-o numesc cea mai presus de toate. Este aici o ovire, dar
una perfect justificat, pentru c dac nu ar fi, s-ar clca legea fundamental a comparaiei
care cere ca ea s se fac ntre lucruri ce aparin aceluiai gen. Numind pe Dumnezeu mai
presus de toate, comparaia ar rmne n ordinea material, or tocmai acest lucru cuta
Grigorie de Nazianz s-1 evite.
Cuvntarea a treia este intitulat Despre Fiul i este consacrat aprrii
dumnezeirii Fiului. Grigorie Teologul spune: Trei sunt cele mai vechi idei despre
Dumnezeu: anarhia (ateismul), poliarhia (politeismul) i monarhia (monoteismul). Cele
dou dinti au fost glumele fiilor Elinilor i pot s mai glumeasc. Cci anarhia este
neornduial, iar poliarhia dezbinare i n felul acesta tot anarhie. Cci i una i alta duc la
acelai rezultat, la neornduial, iar neornduiala la drmare, fiindc neornduiala este
pregtirea drmrii. n ceea ce ne privete ns pe noi, ceea ce cinstim este monarhia n
Dumnezeire, iar monarhia n Dumnezeire nu este aceea pe care o mrginete o singur
persoan, ci aceea pe care o constituie egalitatea de natur i conglsuirea i identitatea de
micare i convergena spre unime a celor din ea. Aici Sfntul Grigorie risipete confuzia n
privina monarhiei (sau monoteismului), a crei greit nelegere aducea prejudicii mari
dogmei Sfintei Treimi. Noi credem ntr-un singur Dumnezeu, dar nu n sensul c ar fi vorba
de o singur persoan (Tatl), ci n un singur Dumnezeu pe care l determin egalitatea de
natur, unanimitatea gndului i identitatea de micare a celor din unime, adic a
persoanelor care converg spre ea i care ne-au fost cunoscute dup tainicul sens al istoriei
revelaiei. Prima problem lmurit n acest loc este c unicitatea dumnezeirii nu include cu
necesitate existena unei singure persoane n dumnezeire. Pe de alt parte, pluralitatea
persoanelor nu duce la scindarea dumnezeirii i nici la o pluralitate de puteri de sine
stttoare i fr de relaie. Dup Sfntul Grigorie: Dumnezeirea, din starea de Unime de la

113

nceput, micndu-se ctre Doime s-a constituit n Treime. i aceasta este, pentru noi, Tatl
i Fiul i Sfntul Duh, unul nsctor i productor n afar, dar fr ptimire i n afar de
timp i n mod necorporal, iar ceilali, unul este nscut, iar cellalt purces, sau nu tiu cu ce
cuvinte ar putea cineva s numeasc aceste lucruri.
Prima parte a cuvntrii a treia respinge, rnd pe rnd, toate obieciile ereziei lui
Eunomie. Prezentm un model tipic de raionament. Fiul s-a nscut cnd nu s-a nscut Tatl,
iar Sfntul Duh a purces cnd nu a purces Fiul. Acest proces s-a produs dincolo de cnd.
Dar o asemenea afirmaie prilejuiete adversarului ridicarea unei noi obiecii. Dac toi cei
trei care compun Treimea sunt venici deopotriv, de ce nu se spune c i Fiul i Sfntul
Duh sunt far de nceput? Cum raioneaz Sfntul Grigorie? Fiul i Sfntul Duh, dei
venici, nu sunt fr de nceput dup cauza lor, ei nu sunt fr de nceput ct timp se
raporteaz la Tatl ca la principiul lor. Comparaia folosit n argumentare este urmtoarea:
Iar cauza este lucru limpede c nu este ntru totul mai veche dect lucrurile a cror cauz
este, fiindc nici soarele nu este mai vechi dect lumina. Altfel spus, cauza nu este mai
veche dect cauzatul, dup cum soarele nu este mai vechi dect raza lui.
Dup Sfntul Ambrozie, n actul generrii dumnezeieti nu exist nici voin, nici lips
de voin. Generarea nu st n posibilitatea voinei, ci ntr-un drept i o proprietate a secretului
puterii. Argumenteaz prin aceea c Tatl este bun prin natur, iar nu prin voin sau necesitate, i
atunci tot aa El nu nate prin voin sau necesitate. Sfntul Grigorie rspunde c aa s-ar putea
spune c i Tatl este un act al voinei. Dar dac ar fi aa, cine L-a forat s existe, i anume s
existe nu ca o fiin oarecare, ci s fie chiar Dumnezeu ? Cele ale lui Dumnezeu ns, conchide
Grigorie, sunt mai presus de toate acestea.
Ultimele capitole ale primei pri din cuvntarea a treia fac apel masiv la cuvintele
Scripturii. Pe baza acestor argumente ereticii n cauz recunoteau, constrni de cuvntul
Scripturii, c Fiul este Dumnezeu, dar introduceau o clauz: Fiul este Dumnezeu numai
prin omonimie, deci este doar prta al numelui de Dumnezeu. Partizanii lui Eunomie (sau
Eunomie nsui) vedeau aceasta ca pe o concesie, ns Grigorie o refuz: nu poate exista o
dumnezeire pe cale de omonimie. Cum s fie Dumnezeu El nsui, dac nu este Dumnezeu
la propriu?
Partea a doua a cuvntrii a treia prezint locurile din Scriptur care, dup
adversari, ar dovedi nedumnezeirea Fiului. Argumenteaz Sfntul Grigorie: Slbiciunea
raiunii apare ca o slbiciune a tainei credinei noastre, i astfel subtilitatea cuvntrii noastre
se arat drept o golire a Crucii, cci credina este mplinire a nvturii noastre. S credem
deci, dac vrem s nelegem.
Cuvntarea a patra este intitulat Despre Fiul, i este o continuare a celei de-a
treia cuvntri. Ea urmrete s demonstreze n continuare dumnezeirea Fiului mpotriva
obieciilor care conin denumiri i situaii umile cu privire la Fiul, deci lucruri care nu pot fi
spuse despre Dumnezeu. n partea nti sunt prezentate zece obiecii scripturistice care vor
s anuleze dumnezeirea Fiului i, firete, rspunsurile cuvenite. Prima obiecie se ntemeiaz
pe un citat din Proverbe (8, 22): Domnul m-a fcut cea dinti dintre lucrrile Lui, naintea
celor mai vechi lucrri ale Lui. E vorba de Fiul lui Dumnezeu i obiecia spune c iat,
potrivit chiar Scripturii, Fiul este fcut, este o creatur. i tot Scriptura, n legtur cu Fiul,
folosete expresia m nate. Sfntul Grigorie Teologul va face distincia ntre m-a fcut

114

i m nate. Astfel expresia m-a fcut se refer la umanitatea Fiului, nct m-a fcut,
ca expresie, este spus mpreun cu cauza ei i ce se spune n legtur cu cauza atribuim
naturii omeneti a Fiului. Expresia m nate este spus fr cauza ei i n afara cauzei, i
aceasta o atribuim dumnezeirii Fiului. Acestui fapt i urmeaz i denumirea de rob, pentru
c slujete multora spre binele lor (Isaia, 53, 11); Dumnezeu ia chip de rob (Filipeni, 2, 7),
dar robia invocat aici, spune Sfntul Grigorie, s-a fcut pentru mntuirea oamenilor i
nimic nu este mai mare dect aceast umilin.
Al doilea text preuit de adversari este: Cci El trebuie s se mpreasc (I
Corinteni, 15, 25) pn cndva, i s fie primit n cer la timpurile restabilirii voite (Fapte, 3, 21).
Cu vorbele Sfntului Grigorie: Iar dup aceea ce va urma ? S nceteze cumva s mprteasc
sau s fie ndeprtat din cer ? Cine fcndu-L s nceteze s mprteasc ? Sau pentru care
pricin ? O, ce exeget ndrzne mai eti tu i foarte potrivnic stpnirii regeti! Auzi deci i tu c
mpria Lui nu are sfrit (Luca, 1, 33). Judeci aa din pricin c nu tii c expresia pn cnd
nu se mpotrivete ntru totul ideii de timp viitor. Urmeaz c aceast expresie (pn cnd) se
utilizeaz n Scriptur pentru a arta un timp nedefinit. Sfntul Ieronim n cartea despre
virginitatea Mriei lmurete acest lucru.
Un alt caracter al acestei obiecii are n vedere contestarea dumnezeirii Fiului prin aceea
c Scriptura vorbete de supunerea Fiului fa de Tatl. Sfntul Grigorie analizeaz sensul
supunerii Fiului i spune c aceasta este ndeplinirea voinei Tatlui, iar Fiul se supune atta timp
ct noi suntem rzvrtii i neasculttori. Adic Fiul i face a Sa nesupunerea noastr pn ce
vom fi mntuii, El lund asupr-i toate greelile noastre, afar de pcat. Astfel trebuie neleas
ascultarea Lui fa de Tatl i toate acestea le-a fcut Fiul prin arta iubirii Lui fa de oameni, ca s
poat ti prin ale Sale pe cele ale noastre.
S cugetm n al treilea rnd la termenul Mai mare (Ioan, 14, 28) i n al
patrulea rnd la: Dumnezeul meu i Dumnezeu vostru (Ioan, 20, 17). Dup eunomieni
Scriptura nsi spune c Tatl este mai mare dect Fiul i c Fiul nsui numete pe Tatl
Dumnezeu al Su. Ca i n cazul expresiilor m-a fcut i m nate, i acum Grigorie
Teologul face remarca dup care n Scriptur nu exist numai expresia mai mare (Tatl
este mai mare dect Mine, Ioan, 14, 28), ci i expresiile: deopotriv, egal, una i
aceeai. Lmurete Grigorie c expresia mai mare privete raportul de cauzalitate dintre
Tatl i Fiul, iar formula egal este folosit din perspectiva naturii. Prima expresie privete
cauza, a doua natura, Tatl i Fiul fiind deofiin. Mai limpede, Tatl este mai mare dect
cel cugetat ca om, adic mai mare dect firea omeneasc a Fiului Su. La fel Dumnezeul
meu i Dumnezeul vostru. Urmeaz c Tatl este Dumnezeul prii omeneti a Cuvntului.
Eunomie i adepii deduceau din toate cele pe care le ia Fiul asupra sa (viaa,
judecata, motenirea neamurilor, slava), c el nu este dect o creatur. Rspunsul este identic
precedentelor dou obiecii: acestea invocate se refer la firea omeneasc a Fiului.
Prin alt obiecie se afirm c puterea Fiului este limitat i c El lucreaz prin
imitaie: Fiul nu poate face anume ceva dac nu vede pe Tatl fcnd: Adevrat, adevrat
v spun c Fiul nu poate face nimic de la Sine. El nu face dect ce vede pe Tatl fcnd, i
tot ce face Tatl face i Fiul ntocmai (Ioan, 5, 19). Sfntul Grigorie expune sensurile
verbului a putea i a nu putea, arat pluralitatea lor i evideniaz faptul c multe din
sensuri sunt determinate de mprejurri anumite care nu pot fi ignorate. Conchide c Tatl

115

desemneaz chipul acelorai lucruri pe care le svrete Fiul, ntruct Ei le fac deopotriv,
iar aceasta nu nseamn imitaie i nici asemnarea lucrurilor fcute de Ei, ci nseamn
egalitatea puterii Lor de aciune i de facere.
S se spun, n al aptelea rnd, i c Fiul s-a pogort din cer nu ca s fac voia
Lui, ci a celui ce L-a trimis (Ioan, 6, 38). Aceste cuvinte au fost spuse de nsui Cel ce S-a
pogort. Obiecia e c voina Fiului nu este o voin proprie, ci una supus i asculttoare
voinei Tatlui. Rspunsul e limpede: aici nu e vorba de Cel ce s-a pogort din cer
(Cuvntul), ci de partea vzut a Cuvntului (Dumnezeu-om).
Nimeni nu este bun dect Unul singur Dumnezeu (Luca, 18, 19]. Acesta a fost
rspunsul dat de Cristos celui ce i-a spus: Invtorule bun. Dup arieni i potrivit lui
Eunomie, prin acest rspuns Isus ar fi declarat c El nu este Dumnezeu. Sfntul Grigorie
remarc aici c Mntuitorul opune acest lucru legiuitorului care-L ispitea i care i atribuia
buntatea ca unui om, nu ca unui Dumnezeu.
n al noulea rnd ei vor spune: (Cristos este) totdeauna viu ca s mijloceasc
pentru noi (Evrei,7, 25). Deci Fiul nu poate fi considerat Dumnezeu, dac Scriptura nu
spune c El este un mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni. Dup Sfntul Grigorie mijlocirea
aceasta este fcut de omul Isus Cristos i ea exist i acum, i nu este fcut de DumnezeuCuvntul, cci nu e nevoie i nici nu e natural ca Dumnezeu s mijloceasc pe lng
Dumnezeu.
Al zecelea loc l are pentru ei netiina i faptul c nimeni nu cunoate ziua sau
ceasul din urm, nici Fiul nsui, ci numai Tatl (Marcu, 13, 32). E amendat aici netiina
Fiului, i ei se ntreab: Cum poate nelepciunea ignora ceva din cele ce exist ? Lucrul
acesta e o enigm, susin ei. i n acest caz Grigorie Teologul arat c Scriptura s-ar
contrazice, ntruct tot ea spune c Fiul lui Dumnezeu este nelepciunea i Fctorul
veacurilor. Se ntreab Sfntul Grigorie: Ar fi posibil s fie fr tiin nelepciunea nsi
i s nu tie ceasul din urm Cel care a fcut veacurile?
Partea a doua a cuvntrii a patra trateaz despre denumirile dumnezeirii i ale
Fiului. De la denumirile dumnezeirii n general se trece la denumirile Fiului n special, fie n
legtur cu firea Lui dumnezeiasc, fie n legtur cu firea Lui omeneasc. Spune Sfntul
Grigorie n final: Acestea sunt numirile Fiului. Urc i tu printre ele; n mod dumnezeiesc
printre cele nalte i cu comptimire printre cele trupeti.
A cincea Cuvntare teologic poart titlul Despre Sfntul Duh i ncepe cu
cuvintele: Atta a fost cuvntul nostru despre Fiul (...). Dar ce poi tu, zic ei, s spui despre
Sfntul Duh? De unde ne aduci un Dumnezeu strin i neaflat n Scripturi ? Prin urmare
cuvntarea a cincea este nchinat aprrii dumnezeirii Duhului i este ndreptat mpotriva
pneumatomahilor. Mai moderai dect arienii acetia admiteau dumnezeirea Fiului, dar nu i
pe a Duhului considerat un Dumnezeu absent din Scripturi i deci o simpl inovaie.
Cuvntarea cuprinde 33 de capitole i are un dublu caracter: unul special (aprarea
dumnezeirii Duhului), altul general (formulri precise cu privire la deofiiniimea ipostaselor
dumnezeirii i cea mai precis i mai sumar definiie a Sfintei Treimi). n fond, fiind ultima
cuvntare, era firesc ca ea s cuprind o recapitulare i o formulare sintetic a dogmei
Treimii.

116

Pentru credina universal dumnezeirea Duhului este un fapt incontestabil.

Treimea este definit drept lumina substanial care este unic i totodat Tat, Fiu i Duh.
Treimea este lumin adevrat care lumineaz pe tot omul care vine n lume, ea era i era i
era. Dar era unul. Lumina n trei este o lumin ntreag i unitar. Homoousios arat o
identitate substanial absolut. Acum aflm cea mai concis definiie a Treimii. Sfntul
Grigorie spune: Una sunt cele trei dup dumnezeire i ceea ce este una sunt trei prin
proprieti. Iar n continuare citim: Dumnezeirea este nemprit ntre mprii. Sfntul
Duh nu poate fi aruncat din dumnezeire fiindc El este Sfinenia i o dumnezeire creia i
lipsete Sfinenia nu poate fi dect o dumnezeire nedesvrit. Dar aceasta ar nsemna s
introducem limita acolo unde nu i este locul.
Obieciile se deduc din rspunsuri. Astfel, spune Grigorie, Sfntul Duh nu este un
accident (o energie a lui Dumnezeu). El nu este nici nenscut (cci nu avem dou principii n
dumnezeire), dar nici nscut (fiindc nu avem doi Fii i, prin consecin, doi frai). Sfntul Duh
este Dumnezeu i de o fiin cu Tatl i Fiul, fiindc unul este Dumnezeu.
Grigorie respinge obieciile pneumatomahilor potrivit crora Duhul este strin
Scripturii, i aceasta o probeaz cu citate din Scriptur (i cu raiuni de ordin istoricopedagogic). Concluzia este c Sfntul Duh exist, chiar dac nu se spune. Treimea este un
lucru de necuprins de mintea omeneasc. S nu sondm taina lui Dumnezeu cu mintea, cu
nchipuiri i umbre, cci a lui este toat slava, cinstea, stpnirea, n vecii vecilor. Cel
botezat n numele Sfintei Treimi este nfiat de Dumnezeu i, prin nfiere, ndumnezeit.
Izvorul ndumnezeirii este Sfntul Duh.
Cuvntri-necrologuri. Un alt gen de cuvntri l constituie cuvntrilenecrologuri, patru la numr: Cuvntarea la moartea fratelui, Cezar, Cuvntarea la moartea
surorii, Gorgonia, Cuvntarea la moartea tatlui i Cuvntarea la moartea Sfntului Vasile
cel Mare. Trebuie spus c Grigorie de Nazianz este creatorul acestui gen literar n literatura
patristic.
Titlul complet al ultimei cuvntri este: Cuvntare funebr n Onoarea lui Vasile
cel Mare, episcopul Cezareei Capadociei. Vorbind despre prietenia cu Vasile i despre
perioada lor atenian Grigorie Teologul spune: Atena este primejdioas pentru sufletele
altora, dar nu pentru cei evlavioi. Ea este plin de bogia cea rea, adic de idoli, mai mult
dect restul Greciei i-i foarte greu s scapi neatras spre nchinarea la idoli. Nou ns n-a
putut s ne aduc nici o pagub, ntruct eram cu sufletele oelite i bine aprai de aceast
primejdie. Ba chiar tocmai aici ne-am ntrit n credin, avnd prilejul s cunoatem
minciuna i falsitatea pgnismului i dispreuind idolii tocmai acolo unde erau mai mult
adorai. Iar despre Vasile cel Mare spune: El n-avea nevoie de agerimea minii ntruct era
nzestrat cu srguin i nici de srguin, fiind nzestrat cu agerimea minii. n aa msur
poseda aceste dou caliti, contopite armonic, nct ar fi greu de spus n care a excelat mai
mult. Adresndu-se celui adormit, Grigorie declar: Iar tu, Vasile, primete de la noi
aceast cuvntare de laud; ct despre noi, cine oare ne va luda, atunci cnd vom prsi
viaa aceasta n urma ta. Dar, mcar de-am avea i noi ceva merite vrednice de a forma
subiectul unei cuvntri de laud.
ntlnim la Sfntul Grigorie Teologul cuvntri-panegirice n cinstea sfinilor.
Firete c necrologul vizeaz elogiul adus dup moartea unui contemporan, iar panegiricul

117

se refer la viaa sfinilor. Se cunosc trei astfel de cuvntri: Cuvntare n cinstea

Macabeilor, Cuvntare n cinstea Sfntului Ciprian de Antiohia, n care Grigorie confund
pe Sfntul Ciprian de Cartagina cu magicianul i apoi martirul Ciprian de Antiohia i, n
fine, Cuvntare n cinstea Sfntului Atanasie.
Avem apoi cuvntri ocazionale. Cea mai cunoscut este Apologia sau cuvntarea
n care arat motivele care l-au ndemnat s fug de preoie. Este numit i Cuvnt de aprare
pentru fuga la Pont sau, pe scurt, Despre fug. A fost rostit cu prilejul ntoarcerii sale din
Pont, dup ce fusese hirotonit preot i fugise de aceast cinste. E posibil s fi fost rostit cu
ocazia Patelui anului 362, n faa a 150 de episcopi prezeni la sinodul II ecumenic.
Cuvntarea e un adevrat tratat despre preoie n care arat rspunderea, maiestatea i
caracterul nfricotor al acestei taine. i ncepe cuvntarea apologetic cu cuvintele lui David:
Sunt biruit i nu m sfiesc s-o mrturisesc. M-am supus Domnului i ctre Dnsul m-am
rugat. Unii l nvinuiau, alii l aprau cu patim. A fost nvinuit de laitate. Spune Grigorie
Teologul: Mi-am pierdut cumptul fiindc am fost luat pe nepregtite. Apoi pusese stpnire
pe mine dragostea de linite i singurtate fiindc o ndrgisem de timpuriu. n legtur cu
funcia episcopal mrturisete: Dac este greu s tie omul a se supune, firete c este mult
mai greu s tie a comanda altora. Orice om nelept i d bine seama c pe ct de mare este
nsemntatea i vrednicia acestei misiuni, pe att de mari sunt i primejdiile legate de ea.
Grigorie vorbete de pstorul de suflete care trebuie s se nale pn la culmea virtuii i spune
c guvernarea oamenilor (fpturile cele mai pretenioase i mai nestatornice) este arta artelor i
tiina tiinelor. Compar arta de a pstori sufletele cu medicina i conchide c medicina se
trudete n interesul trupurilor, pe cnd pstorirea sufletelor se ocup de suflet care este de la
Dumnezeu i deci prta la nobleea Celui de Sus. Medicul uzeaz de mijloace aa cum sunt
ele din fire i medicina domin materia. Pstorul de suflete se lovete de egoism, de
ncpnare i pcat, iar acestea alctuiesc cea mai mare piedic n calea virtuii. Suntem viteji
ntr-o lupt care este mpotriva noastr i suntem abili cnd luptm mpotriva propriei noastre
snti. Ne tinuim pcatele ascunzndu-le, ca slugile, n adncul sufletului i inventm
pretexte pentru patimile noastre. Medicina pastoral este aceea care conteaz, cci ea lupt
mpotriva dumanului dinluntru. Autorul ne arat cheia conducerii duhovniceti (pastorale) i
anume: s treci totdeauna cu vederea interesul tu personal i s faci totul numai pentru binele
altora. Grigorie prezint condiiile preoiei: Cine ar ndrzni s se fac preot ct vreme inima
lui nu arde n el la cuvintele cele curate i fierbini ale lui Dumnezeu; cine ar ndrzni aa ceva
mai nainte de a privi slava Domnului i a vizita templul lui, mai nainte de a se face el nsui
un templu viu al Dumnezeului celui viu; cine ar putea ndrzni s se fac preot, nainte de a fi
ptruns bine teoretic i practic toate numirile i nsuirile lui Cristos; cine apoi, mai nainte de a
studia i a nva s vesteasc nelepciunea lui Dumnezeu cea nvluit n tain, ct vreme
este nc un prunc. Cci oricine-i d seama de mrirea sarcinii i pericolul la care se expune
din cauza nendeplinirii ei, se nfricoeaz i vede n primirea sarcinii de pstor una din cele
mai mari primejdii. n finalul cuvntrii se menioneaz: Acestea sunt, prieteni i frai,
motivele care m-au ndeprtat de voi. Ct despre rentoarcerea mea, la aceasta m-a mpins n
primul rnd dorul de voi i apoi i bnuiala c voi m doreai; cci nimic nu nflcreaz mai
mult dragostea dect afeciunea reciproc. Despre fug rmne un model despre i pentru
preoie.

118

O alt categorie o constituie cuvntrile Dou invective sau Cuvnt de nfierare,

discursuri mpotriva lui Iulian Apostatul. Scrise n 363, dup moartea lui Iulian, n-au fost
rostite. Cuvntrile, unice n felul lor, arat superioritatea cretinismului fa de pgnism i
critic msurile insalubre luate de mpratul apostat. Iulian este vzut de cretini ca un
duman, o ntrupare a lui Satan, un inamic al zeului Galileean, dup cum l numea Iulian
pe Isus. De atunci i pn astzi mpratul Iulian este o oroare pentru cretini. Istoricii
bisericeti i ntregul Ev Mediu au vzut n Iulian un apostat, un duman al credinei,
timpurile moderne vd n el oroarea genului uman. Grigorie de Nazianz l numete
monstru. Se poate spune c geneza apostasiei lui Iulian st n nenorocirile sale de familie
(i pierde mama la numai cteva luni, i cnd avea vrsta de ase ani tatl i este ucis n
marele masacru princiar organizat de Constaniu), dar i n deficiena educaiei sale cretine,
n mediul arian i n protocolul curii imperiale. Este receptat n mediul cretin ca o
personalitate puternic, dar dezarmonizat de cteva idei fixe de care era obsedat pn la
fanatism. I s-a reproat c nu a neles mersul istoric al vremii i al imperiului su. Legat de
forme rituale vetuste, n-a priceput c puterea cretinismului st n spiritul i viaa nou ce
rscoleau lumea de la un capt la altul. A crezut despre conflictul dintre cretinism i
pgnism c este unul ntre credine i rituri, n realitate era un conflict ntre culturi, ntre
dou moduri de via.
Sfntul Grigorie de Nazianz ne nfieaz n Discursurile de nfierare un Iulian
apocaliptic, posedat de duhul cel ru i nverunat pn la satanism mpotriva Bisericii lui
Cristos. Istoricii spun c Iulian nu a fost niciodat un cretin sincer. n controversele pe care le
avea cu fratele su Gallus, ca exerciii de oratorie, el lua mereu aprarea vechiului cult pgn.
Zvonul despre ataamentul tnrului prin ctre vechea credin se rspndise in afar i a ajuns
pn la urechile lui Constaniu care, temndu-se de ubreda lui credin, i interzice s
frecventeze pe Libanius, ba mai adaug i supraveghetori speciali care s observe dac nu se
clatin cumva n credina cretineasc. Ammian Marcellin ne spune c era inclinat spre cultul
zeilor nc din prima faz a copilriei. Apoi felul n care Iulian atac cretinismul ne arat c e
greu de acceptat s vedem n faa noastr un apostat, cel puin n sensul etimologic al
termenului. Cci nu este apostat acela care prsete o credin impus i n care nu a crezut
vreodat. A fost botezat, fcut lector i, se spune, era obinuit s practice pietatea cretin.
Grigorie Teologul ne povestete cum cei doi frai, rivaliznd n dragoste i pietate cretin,
ncepuser s construiasc o capel dar, n timp ce partea lui Gallus se nla i se ntrea, cea a
lui Iulian se drma prin cutremure de pmnt trimise de Dumnezeu i care prevesteau
cutremurul din sufletul su. Greu de spus de care parte poate nclina balana. Grigorie de
Nazianz a fost coleg cu Iulian la Atena, chiar dac doar pentru cteva luni.
Rmn, pe de alt parte, hotrrile lui Iulian. La 4 februarie 362, din
Constantinopol, d decretul prin care se ordon redeschiderea templelor i restabilirea
vechiului cult. Grigorie Teologul ne relateaz persecuiile sngeroase cerute sau ngduite de
Iulian. A nchis biserici dar, spun partizanii lui Iulian, ca rspuns la provocrile cretinilor
care sfrmau statuile zeilor. Bisericile din Antiohia au fost nchise ca msur represiv
pentru incendierea templului lui Apollo. Iulian promite toleran, nu i imparialitate. Spune
c trebuie preferai cretinilor oamenii care respect zeii, i aceasta pretutindeni.

119

Un alt edict aduce i mai mult ur asupra numelui su. Este edictul din 17 iunie
362 cu privire la nvmnt. Sfntul Grigorie se dezlnuie mpotriva acestei legi care
excludea pe cretini de la beneficiul culturii eline. Profesorilor cretini li se interzicea de a
citi pe autorii antici. Spune Iulian, intolerant acum: orice cretin care vine n atingere cu
tiinele greceti, chiar dac n-ar avea dect o licrire de bun sim, simte imediat dezgust
pentru nelegiuitele doctrine galileene. nc din epoc s-a recunoscut, chiar de ctre adepii
lui Iulian, c edictul asupra nvmntului a fost o msur de despotism neluminat pentru
c, dac se poate scuza c mpratul s-a nconjurat de cei de o credin cu dnsul, faptul de a
interzice unei categorii de locuitori dreptul la nvtur i credin strnete indignarea. Nu
mai vorbim de ndeprtarea cretinilor din armat, din justiie, de suprimarea insignelor
cretine de pe drapelele legiunilor, de legea schimbrii numelui de cretin n acela de
galilean.
Iulian moare n iunie 363, la numai 32 de ani, i cu el sfrete o dinastie. A fost
rnit n lupta cu perii, pe malul Tigrului. Libanius acuz pe cretini de moartea lui, iar
Eutropius, care a luat parte la expediie, spune: hostili mnu interfectus est (a fost ucis de
mn dumnoas). Celebrul Ai nvins, Galileene, pe care Iulian l-ar fi pronunat
aruncnd spre cer sngele ce-i curgea din ran, apare abia la Teodor, scriitor din secolul al
V-lea, i ine de legend. De aici i marele impact al spusei. Poetul roman Prudentius spune
despre Iulian c a trdat pe Dumnezeu, dar nu a trdat Roma. Zosimos spune c s-a aruncat
cu pietre n aductorul vetii morii mpratului. Moartea lui Iulian a fost un fapt de arme,
Grigorie Teologul o socotete drept o strlucit intervenie a Providenei. Grigorie e adesea
nedrept cu Iulian, dar poate fi scuzat prin aceea c nu e nici istoric i nici pamfletar, de aceea
Invectivele lui trebuie citite cu mult precauie. Cele dou discursuri mpotriva lui Iulian
rmn ca documente de credin, de istorie i de cultur.
Opera poetic este elaborat de Grigorie de Nazianz ntre anii 382-390. A scris
507 poezii mprite n poeme teologice (dogmatice i morale) i poeme istorice (despre sine
i despre alii). Cnt puterea, slava i buntatea divin, Sfnta Treime, natura nevinovat,
lumea i omul. Scopul poeziei este multiplu:
s se ntreasc pe sine i pe alii mprtind experiena vieii trite;
s educe pe tinerii cretini prezentndu-le dogmele prin intermediul artei poetice;
s combat pe eretici, n special pe apollinariti, care uzau de poezie n
propagarea ereziei lor;
s demonstreze pgnilor (i mai ales grecilor) c i cretinii pot mnui arta
poetic la modul sublim.
n faimosul decret prin care interzicea profesorilor cretini de a preda sau frecventa
nvtura greceasc, mpratul Iulian spunea: Numai nou, pgnilor, ne aparine tiina i
cultura, cci numai noi cinstim pe zei. Pentru voi, cretinii, e potrivit prostia i bdrnia.
Cel mai nalt cuvnt de ordine al vostru i nelepciunea voastr sun: Crede. n discursuri
mpotriva lui Iulian Sfntul Grigorie i replic: Numai tu ai drept la elenism? De la tine vine
elenismul? Dup Grigorie de Nazianz poezia vine de la sine i limba nu aparine numai
descoperitorilor ei, ci tutoror acelora care se servesc de ea. Sfntul Grigorie este, deopotriv,
un fanatic al credinei i al frumuseii culturii greceti. n poezia intitulat Pentru versurile
mele arat, n iambi, cauzele care l-au determinat s fac poezie:

120

nti pentru c poezia nfrneaz abundena scriiturii i poate s lefuiasc

versul;
n al doilea rnd ca s ofere tinerilor i celor ce se desfat cu literatura o
datorie plcut i din dorul de a-i feri de primejdii atunci cnd caut
frumosul;
apoi, dup spusa lui Grigore: Afirm c pgnii nu ne ntrec n arta vorbirii;
n al patrulea rnd, pentru c, chinuit de boal, afl n poezie aceast mngiere
ca lebda btrn i astfel i povestete siei zborul propriilor aripi.
Cum va spune i n poemul Despre viaa mea, imnurile lui nu sunt de moarte, ci
de plecare. Lumea i viaa sunt o vale a plngerii, cci fericirea omeneasc e scurt i van.
Poezia lui Grigorie de Nazianz, de un pesimism iremediabil pentru pgni, plin de speran
pentru cretini, este cea dinti i cea mai glorioas producie artistic a Bisericii primelor
secole cretine. Genul acesta de poezie continu mreaa tradiie a poeziei clasice i aduce
elementele noi ale credinei i umilinei cretine. Intenia lui Grigorie Teologul este aceea de
a-i prezenta poezia ca pe o demonstraie n faa celei pgne, i are rolul de a concura opera
practic a lui Apollinarie prin care acesta atrgea la erezia lui tot mai muli cretini.
Caracterul pedagogic, instructiv al poeziei este de asemenea manifest. Noile generaii de
cretini ar trebui s se fereasc de literatura i de poezia imund. Aa se poate nva
gramatica nsingurrii. Putem spune c poezia lui Grigorie de Nazianz rmne o poezie
document.
Scrisorile, n numr de 245, sunt importante prin forma i arta lor. Unele au caracter
dogmatic, altele sunt polemice. Exemplar pentru epistolarul gregorian este Scrisoarea a 51-a
adresat lui Nicobul n care Sfntul Grigorie prezint teoria artei epistolare pe baza a trei
principii: concizia, claritatea, graia. Menionm c metoda de care se servete Grigorie de
Nazianz este aceea a mbinrii revelaiei i tradiiei cu idei i demonstraii filosofice
(platoniciene i din neoplatonism), chiar dac autorul nu agreeaz n nici un fel sistemele
filosofice. Raiunea i credina se mbin de aa manier nct cugetarea sa nu este o filosofie
abstract, ci o profund i rodnic frmntare.
Doctrina. Influenat de stoicism ca i Clement i Origene, de platonism i
aristotelism (de unde preia conceptele logice i ontologia) Grigorie de Nazianz este
partizanul ideii c sensul vieii omeneti nu st numai n depirea lumii senzoriale, ci i n
realizarea fericirii prin concordana dintre activitatea gndirii i viaa omului, in armonie cu
viaa universului stpnit de raiunea divin. Raportul lui cu filosofia este dilematic: angajat
i el in disputa contra lui Eunomie, cruia i reproeaz raionalizarea excesiv a dogmei,
Grigorie este tentat s renune la exerciiul logic incorect utilizat n chestiunea tainelor
divine. Dar folosete termeni filosofici pe care i ia din stoicism, cinism i neoplatonism
pentru a-i expune concepia despre Treime, despre cunoaterea ei prin contemplaie.
Desigur, nu este o mistic intelectualist, ci una ascetic, iar asceza este una moral, nu
cultural. n Despre sine face o apologie a credinei n acord cu raiunea. Trebuie s
acceptm adevrul revelat prin credin (mai nti acceptm mesajul cu credin i apoi ne
ncredinm asupra lui, adic gsim argumente raionale pentru susinerea lui), idee care o s
apar la Augustin (fides quaerens intelectum), la Ioan Scottus Eriugena, pn i la Anselm
de Canterbury cu al su argument a priori privitor la existena lui Dumnezeu. Orice
-

121

ncercare de a-1 cunoate pe Dumnezeu trebuie s debuteze cu acceptarea existenei Logosului ordonator i s continue cu nelegerea atributelor divine: infinitatea i eternitatea.
Afirmaia Eu sunt Cel ce Sunt oblig la identificarea lui Dumnezeu cu Fiina.
Dumnezeu este fiina nesfrit i nemrginit, eliberat n ntregime de natur i de timp,
concepie care va face carier prin Ioan Damaschin. Fiina este cunoscut de ea nsi prin
ea nsi: de unde imposibilitatea noastr de a o cunoate n timpul vieii trupeti. ntre noi i
Fiin se interpune acel ntuneric care mpiedic misterios cunoaterea. Este anunat
apofatismul lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. n plus, este o teognozie centrat nu pe Ideea
de Unu, ci pe cea a Multiplului n Unu: mintea se nal piramidal de la triad la monad, dar
ceva determin intuiia esenial c esena divinului presupune mult mai mult dect viziunea
unitii lui. Perspectiva cunoaterii Unului prin identificarea cu el a lui Plotin este depit.
Grigorie ajunge la Unu, dar nu-1 mai poate analiza sau desface i pe acesta.
Grigorie de Nazianz descoper Logos-ul n orice lucru care este i postuleaz
existena unei raionaliti a cosmosului i a omului. Antropologia este una aparte: chiar i
trupul nostru este logikos, adic apt s se foloseasc de raiune, pentru c iradiaz prezena
Logos-ului Creator. Conceperea Logos-ului-creator ca structur a universului a fost posibil
datorit mbinrii viziunii biblice din Genez cu doctrina platonic a existenei Formelor. Deci,
trebuie s raportm termenul logos la cel de systema i la cel de telos i s-i clarificm sensul:
Logos-ul este structura, dar i scopul lumii i al omului. Ousia lui Dumnezeu reprezint un
noian de fiin nesfrit, care proiecteaz mintea mai presus de orice noiune de timp i de
spaiu. De aceea, scopul teognoziei nu trebuie s fie continua cutare de cunotine pozitive, ci
o experien a ceea ce este mai presus de nelegere. Descoperim aici o clarificare a tipului de
teologie valabil care ntrunea adeziunea capadocienilor: teologia apofatic. Apofatismul
prezent n teologia lui Grigore de Nazianz apropie discursul teologic de cel metafizic.
Sfntul Grigorie de Nazianz este unul din cei mai mari predicatori i oratori ai
secolului al IV-lea, i de aceea sinoadele ecumenice III i IV l-au proclamat cel Mare i
Teolog.
Pseudo-Dionisie Areopagitul este cel mai controversat gnditor grec medieval, a
crui identitate a dat mare btaie de cap
cercettorilor. Primele atestri ale scrierilor
areopagitice apar la monofiziii sirieni, ntre
511 i 528, apoi, pe la 533, i la
Constantinopol. Respectul i admiraia fa
de aceste lucrri se datorau, desigur, n mare
parte, unei greeli a autorului, o greeal care
i are originea n faptul c acesta folosea un
pseudonim, Presbiterul Dionisie, ctre
mpreun-presbiterul Timotei, ceea ce ducea
la identitatea unui presupus discipol atenian al Apostolului Paul i astfel cadrul discuiei s-ar
fi mutat n secolul I d.H.
n 533, patriarhul Antiohiei, Severus, apeleaz la scrierile lui Pseudo-Dionisie
pentru susinerea doctrinei monofizite, fapt care ar proba autoritatea de care se bucurau deja

122

aceste scrieri. ns, chiar dac Severus a apelat la ele pentru susinerea unei doctrinei eretice,
faptul c ele i erau atribuite direct Sfntului Dionisie le elibera de orice suspiciune n
privina dreptei lor credine. n Biserica de Rsrit, scrierile erau extrem de rspndite, fiind
comentate de Maxim Mrturisitorul n secolul al VII-lea i menionate de marele gnditor
rsritean Ioan Damaschin n secolul al VIII-lea, dei Hypatius din Efes a obiectat fa de
autenticitatea lor.
n Occident, papa Martin I s-a referit la aceste texte ca autentice la primul Conciliu
Lateran din 649, iar n jurul anului 858, Ioan Scotus Eriugena, la cererea lui Carol cel Pleuv, a
tradus textul grecesc primit n dar de Ludovic cel Drept, n 827, din partea mpratului bizantin
Mihail Balbus. Ioan Scotus Eriugena nu doar a tradus textul lui Pseudo-Dionisie, ci 1-a i
comentat, oferind astfel prima exegez dintr-o serie existent n spaiul cretintii occidentale.
De pild, Hugo de Saint Victor (mort n 1141) a comentat Ierarhia cereasc folosind
traducerea lui Eriugena, iar Robert Grosseteste (mort n 1253) i Albert cel Mare (mort n
1280) au fcut la rndul lor comentarii la lucrrile areopagitice. Toma de Aquino a scris un
comentariu la Numirile dumnezeieti, n jurul anului 1261. Toi aceti autori, la care pot fi
adugai i alii, au acceptat autenticitatea textelor, ns ulterior s-a dovedit c acestea conineau
importante elemente de neoplatonism trziu i c, de fapt, constituiau o ncercare de
reconciliere ntre neoplatonism i cretinism, ceea ce nsemna c trebuiau atribuite unui autor
care a trit ntr-o perioad mult mai trzie dect secolul I d.H. Dei manuscrisele apar prin
secolul al VI-lea, disputa referitoare la identitatea acestora ncepe abia prin secolele XIV-XV.
n Corpus Areopagiticum sau Dionysiacum, alctuit din aproximativ 520 de
manuscrise, limba greac utilizat este una deosebit de rafinat i, n plus, influenele
flosofei neoplatonice, de factur proclusian, sunt majore i evidente. Aceasta mpinge
mult nainte intervalul temporal n care opera putea fi scris, autorul ei fiind indiscutabil un
cunosctor al doctrinelor neoplatonice, aprute mult mai trziu. Unii au afirmat despre el c
este un martir al secolului al III-lea, poate primul episcop al Parisului, iar alii doreau s
conving c este vorba de fapt despre Dionisie Smeritul sau Exiguul, tez neacceptat de ali
specialiti n studii patristice.
Dei azi nimeni nu mai crede c textele au fost scrise de Dionisie Areopagitul,
pn n prezent nu s-a reuit stabilirea autorului. Cel mai probabil, textele au fost compuse la
sfritul secolului al V-lea, deoarece n ele regsim idei ale neoplatonicului Proclus (418485) i, totodat, s-a acceptat c unul din personajele scrierilor, Hierotheus, a fost un mistic
sirian. Dac scrierile lui Pseudo-Dionisie sunt influenate ntr-o oarecare msur de filosofia
lui Proclus, acestea nu puteau fi compuse nainte de ultimele decenii ale secolului al V-lea,
iar, dat fiind faptul c au fost menionate la Conciliul din 533, cu greu se poate accepta c au
fost scrise mult dup anul 500. Prin urmare, este posibil s fi fost scrise n jurul anului 500,
iar supoziia c ele ar proveni din Siria este i ea raional. Autorul lor era un teolog i,
totodat, un slujitor al bisericii, ns acesta nu a fost nsui Severus, aa cum au pretins unii
cercettori. Oricum, dei ar fi foarte interesant s tim cu certitudine cine a fost autorul, este
puin probabil s depim vreodat stadiul supoziiilor. Interesul principal pentru aceste texte
nu se datoreaz personalitii autorului ci, mai degrab, coninutului i influenei scrierilor:
Despre Numirile dumnezeieti (De divinis Nominibus), Teologia mistic (De mystica

123

Theologia), Ierarhia cereasc (De coelesti Hierarchia) i Ierarhia ecleziastic (De

ecclesiastica Hierarchia), precum i cele zece scrisori.
Muli l consider pe Pseudo-Dionisie Areopagitul fie un neoplatonic ntrziat, fie
un mistic intelectualist de factur alexandrin sau un continuator al patristicii capadociene,
fie i una i alta, dar foarte puini un gnditor cretin autentic de a crui concepie teologii se
pot folosi fr prejudeci. n genere, Apusul a tras primul semnal de alarm n acest sens
prin Luther, care nu a privit cu ochi buni perspectiva mistic dionisian, apofatismul ca
metod, aa nct nici catolicii n-au mai dorit-o n scurt timp. n secolul al XX-lea, ns, s-a
petrecut o rsturnare n modul n care Pseudo-Dionisie a fost perceput, din ce n ce mai muli
occidentali i recunosc poziia n teologie, din ce n ce mai muli rsriteni nu-i acord loc
dect n filosofie.
Problema autenticitii scrierilor nu este identic cu cea referitoare la corectitudinea
lor dogmatic i, cu toate c n secolul al XVII-lea, atunci cnd criticii au nceput s atace
autenticitatea scrierilor, corectitudinea lor dogmatic a fost i ea supus cercetrii, o
recunoatere a lipsei autenticitii acestora nu a condus la ideea c scrierile ar fi incompatibile
cu doctrina cretin, dei era evident c nu se mai putea invoca corectitudinea lor dogmatic pe
baza temeiului aprioric c au fost compuse de discipolul Sfntului Paul. Textele sunt corecte
din punct de vedere dogmatic cu privire la respingerea monismului, ns n privina Sfintei
Treimi este cel puin extrem de discutabil dac ele pot fi reconciliate cu dogma cretin
corect. Oricare ar fi fost inteniile autorului, cuvintele sale, dincolo de obscuritatea lor, sunt
prea puin compatibile cu doctrina despre trinitate a lui Augustin i Toma de Aquino. Se poate
obiecta c scrierile acord prea puin atenie dogmei ntruprii, doctrin esenial pentru
cretinism, ns autorul menioneaz aceast doctrin i, n orice caz, a spune puine lucruri
despre o anumit doctrin, fie ea una important, nu este acelai lucru cu a o nega.
Interesante pentru filosofie sunt mai ales primele dou cri, Despre Numirile
dumnezeieti (De divinis Nominibus) i Teologia mistic (De mystica Theologia). Citindu-le,
ntlnim idei preluate de la Clement i Origene, de la capadocieni, de la Augustin i ali
scriitori religioi, de la neoplatonici, dar i de la ascei i monahi. Dac s-a discutat i se
discut nc n ce msur Boethius a fost cretin, acelai lucru se petrece i n cazul
ortodoxiei lui Pseudo-Dionisie. De asemenea, aa cum cel dinti a angajat dialectica
filosofiei antice n argumentarea adevrurilor cretine n spaiul latin, tot astfel procedeaz
Pseudo-Dionisie, dar n perimetrul gndirii grecesc-orientale.
Ct despre influena lui Proclus asupra gndirii dionisiene nu exist dubii. Totul
pleac de la viziunea proclusian asupra filosofului care trebuie s urce de la lucrurile
sensibile la idei i s nu se opreasc aici, ci s ajung la cauzele inteligibile care sunt
separate de idei. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge la Unu trebuie s negm calitile i
atributele fiinei i s facem din acest proces de negare succesiv primul pas ctre afirmarea
a ceva despre ea. Proclus preluase tema medierii de la Plotin. Structura triadic: Unu,
Intelect i Suflet a lui Plotin devine cea a Fiinei, Vieii i Inteligenei la Proclus, la PseudoDionisie ea mbrcnd forma Treimii. Ideea neoplatonic a micrilor de procesie, emanaie
i de conversie devin la Pseudo-Dionisie catafatism (micarea de ieire a Unului. micarea
de la unitatea la multiplicitate) i apofatism (ntoarcerea, micarea invers, de la
multiplicitate la unitate).

124

Aceste metode in de cunoaterea supranatural, adic de acceptarea i nelegerea

revelaiei supranaturale. Este o cunoatere datorat nu puterii raiunii omeneti, ci, n primul
rnd, lui Dumnezeu care se autoreveleaz. Dou dintre cile care privesc att ontologicul,
ct i gnoseologicul sunt calea catafatic i calea apofatic ale cunoaterii lui Dumnezeu.
Calea catafatic este afirmativ, pozitiv i atribuie lui Dumnezeu rolul de spirit absolut,
personal, perfect, nemuritor, creator al ntregii existene, o realitate imanent lumii prin
energiile sale necreate. Atunci cnd pornim de la cele cauzate, create, i atribuim lui
Dumnezeu multe denumiri, aa- numitele nume divine, prin care afirmm despre el ceva.
Atunci cnd nu mai putem spune prin afirmaii ce este Dumnezeu, putem s spunem totui
ceva spunnd ce nu este el. Aceasta este calea apofatic, negativ i l are n vedere pe
Dumnezeu ca esen divin n raport de diferen cu lumea. Apofatismul nu nseamn
negarea lui Dumnezeu, ci depirea cii catafatice n vederea desvririi cunoaterii lui
Dumnezeu. De multe ori trebuie s lsm n urm toate sensurile lumii acesteia pentru a
putea nelege ce este Dumnezeu. Cnd trecem de zona numelor divine care ni-1
reprezint simbolic, ajungem ntr-o stare de total iraionalitate i nepricepere, adic la ceea
ce este mai presus de nelegere. Acesta este momentul n care se trece de la catafatism la
apofatism, ns trebuie vzute unul n prelungirea celuilalt i nu n opoziie. Catafatismul
singular, fr apofatism, l poate transforma pe Dumnezeu n creatur, iar apofatismul
extrem, fr catafatism, conduce la o idolatrie dintre cele mai rafinate.
Uneori sunt confundate apofatismul i catafatismul patristicienilor greci cu
metodele analoage ale dialecticii occidentale, ale teologiei negative i pozitive ale
scolasticilor. Trebuie distins ntre ele. n primul rnd, la scolastici identificm o dialectic
centrat pe cutarea i analiza raional a conceptelor. Aceast dialectic utilizeaz trei ci:
via affinnationis, calea afirmativ, conform creia teologia l concepe pe Dumnezeu noetic,
atribuindu-i nsuiri, concepte i nume, toate desprinse din realitatea creat (bun, drept,
ierttor etc.); via negationis, calea negativ, prin care teologii procedeaz la desfiinarea
tiparelor acestora i atribuie lui Dumnezeu concepte opuse (venic, etern, atemporal, ubicuu
etc.) i via eminentiae, calea superioritii, prin care teologii atribuie lui Dumnezeu nsuirile
noastre la superlativ (atotputernic, atottiutor etc.). Aadar, dominant este ridicarea
raional ctre Dumnezeu.
Spre deosebire de teologia scolastic, apofatismul grecesc anuleaz caracteristicile i
conceptele realitii create, iar catafatismul asigur prin simbol ridicarea spre inefabil. Scrierile
lui Pseudo-Dionisie Areopagitul sunt expresia perfect a mbinrii acestor dou metode. Se
pare c este vorba totui despre ideea neoplatonic a micrilor de procesie sau de conversie.
Astfel, catafatismul ar urma micarea procesiei, care face trecerea de la unitate la multiplicitate,
iar apofatismul ar urma micarea invers, de trecere de la multiplicitate la unitate sau ct mai
aproape de ea.
Cei care utilizeaz metoda apofatic preiau fr ndoial multe elemente platonice
i neoplatonice, de pild, folosirea limbajului simbolic pentru a exprima realiti imateriale.
Platon considera c ne formm noiunile prin abstractizare, ndeprtnd prin gndire ceea ce
este particular sau material. Neoplatonic n apofatism este i tema unei scri a fiinelor,
fiinele inferioare depind de cele superioare, idee important pentru gnoseologie.

125

Cunoaterea se revars din Dumnezeu de-a lungul acestei scri i fiecare fiin devine
iradiant, transmind la rndul ei cunoatere fiinelor inferioare.
Culmea cunoaterii apofatice este cunoaterea mistic. Aceasta pune accent pe
caracterul transcendent al lui Dumnezeu, dar paradoxal, i pe experierea direct, pe
ntlnirea fa ctre fa, vie, personal, cu Dumnezeu. De fapt, este un caz particular al
cunoaterii intuitive creia i este proprie impresia de certitudine, dar se difereniaz de
intuiia obinuit prin obscuritatea definitorie care o caracterizeaz. Din adjectivul mistic
sunt derivate substantivele mistica (tiina ce are ca obiect studiul strilor mistice) i
misticism, care desemneaz fie teoria potrivit creia sufletul poate intra n comunicare
direct cu Dumnezeu, fie ansamblul faptelor mistice.
n cadrul cunoaterii mistice, sufletul trece dincolo de cunoaterea discursiv spre
o cunoatere nemijlocit, intuitiv, ne discursiv. Starea pe care sufletul misticului o triete
atunci cnd devine copleit de realitatea unirii sale cu Dumnezeu este inefabil, extatic.
Orice contact cu el este, de fapt, dincolo de orice rostire. Recunoatem i aici tema
neoplatonic binecunoscut a receptrii mistice a Unului ca prezen ce depete orice
cunoatere i orice rostire.
Datorit similitudinilor evidente ntre teoriile misticilor cretini i mistica platonic i
neoplatonic, anumii exegei arat c patristicienii platonizeaz fr echivoc atunci cnd i
construiesc mistica. Cu alte cuvinte, mistica ar fi o trstur strin cretinismului i
mprumutat din pgnism. Alii cred c trebuie s distingem chiar ntre misticile cretine,
adic ntre mistica cretin propriu-zis i mistica filosofic sau intelectualist care a debutat cu
Clement i Origene i a continuat pn la Grigorie cel Mare. Aceast mistic intelectualist sau
supraintelectualist este recuperat pentru Rsrit ca fiind autentica spiritualitate i autentica
trire a credinei ( V. Lossky).
Catafatismul indic posibilitatea de a-l cunoate parial pe Dumnezeu plecnd de
la creaturi. Cunoatem, privind lumea creat, efectele manifestrii cauzei-Dumnezeu (idee
pe care o vom ntlni la Toma din Aquino), nu cauza nsi. Deci trebuie s distingem ntre
esena incognoscibil a lui Dumnezeu i esena manifest a acestuia, dei ele sunt o unitate.
Numele divine sunt unele care ne dezvluie esena manifest a lui Dumnezeu, fiind doar
parial descriptive n raport cu esena sa. Putem s le gndim i s i le atribuim pentru c
Dumnezeu, suprafiinialitatea mai presus de raiune, de minte i de fiin, revars peste noi
energiile sale n vederea unei cunoateri suprafiiniale. Dar, n esena sa adevrat,
Dumnezeu rmne totui incognoscibil: Este fiina cea mai presus de fiin i de mintea
neneleas i cuvntul de negrit. Nu exist cuvnt i nelegere i numire pentru ea, nefiind
nimic din cele ce sunt. Fiind cauza existenei tuturor, este cea care e dincolo de fiin i cea
care singura poate gri n mod propriu i cu tiin despre sine.
Putem s-i atribuim lui Dumnezeu nsuirile pozitive din lumea creat i s
afirmm c el este ceea ce este, Unul, necunoscutul, suprafiinialul, Binele prin sine, unitatea
treimic, buntatea, viaa etc. Toate aceste nume nu-1 pot exprima ns n transcendena sa
absolut, astfel nct ele o pot doar simboliza. Simbolul este important pentru ceea ce el
semnific i pentru c ne prilejuiete desprinderea de materialitate i accederea la
semnificaia lui ascuns. Primim darul cunoaterii prin analogie care ne permite vederile
minilor fr forme i mai presus de lume, prin forme ce ne sunt apropiate. Pseudo-Dionisie

126

afirm aadar c simbolul nu este nsi realitatea, ci analog realitii ontologice pe care o
exprim. Simbolurile ne ofer ansa de a-1 cunoate pe Dumnezeu ca n oglind, enigmatic,
doar indicnd palid esena divinitii. Cunoaterea natural care pleac de la lucrurile
materiale nu poate fi dect una pasibil de eroare, dar nu datorit proastei ntocmiri a minii
omeneti, ci datorit perturbrilor i opacitii la care este supus n contact cu
multiplicitatea i diversitatea lucrurilor.
n Despre Numirile Dumnezeieti, Pseudo-Dionisie dezvolt aceast metod
afirmativ, artnd cum denumiri precum Bine, Via, nelepciune i Putere, sunt aplicabile
lui Dumnezeu ntr-un mod transcendental i fiinelor create doar n virtutea faptului c ele
deriv din Dumnezeu i a gradelor diferite de participare la aceste caliti, care se regsesc n
Dumnezeu, nu ca nite caliti inerente, ci n unitate substanial. Astfel, el ncepe cu ideea
sau numele cel mai general, cel de bine, n msura n care toate lucrurile, existente sau
posibile, sunt ntr-o msur mai mare sau mai mic bune, dar i a faptului c exprim,
totodat, Natura lui Dumnezeu: Nimeni nu este bun dect numai Dumnezeu. Dumnezeu,
ca Bine, este cauza creaiei prin emanaie i scopul ei final, cci lumina este din Bine i ea
este chipul buntii. De aceea binele se i laud cu numiri luminoase, care descoper ca n
chipuri arhetipul. Aici intervine motivul neoplatonic al luminii, iar dependena lui PseudoDionisie de neoplatonism este vizibil n limbaj, atunci cnd abordeaz tema Binelui ca
Frumos, ca frumosul de dincolo de esene, i folosete formulrile lui Platon din
Symposion care reapar, de fapt, i n Enneadele lui Plotin. Din nou, atunci cnd n capitolul
13 din Despre Numirile Dumnezeieti, Pseudo-Dionisie vorbete despre Unu ca despre
numirea cea mai important dintre toate, el este, evident, influenat direct de doctrina
plotinian a Principiului cel mai nalt, Unul.
n consecin, calea afirmativ presupune c lui Dumnezeu i se atribuie toate
perfeciunile existente n fiinele create, adic acele perfeciuni compatibile cu natura spiritual
a lui Dumnezeu, dei acestea nu exist n El n acelai fel n care exist n fiinele create, cci n
Dumnezeu acestea exist fr nici o imperfeciune, i, n cazul numelor atribuite naturii divine,
fr nici o difereniere real. Faptul c ncepem cu calea afirmativ, cu cele mai nalte categorii,
se datoreaz, ne spune autorul, faptului c trebuie s ncepem cu ceea ce e cel mai nrudit cu
Dumnezeu, aa c este mai adevrat s afirmm c El este viaa i buntatea dect aerul sau
piatra. Dac numirile Via i Buntate se refer la ceva ce se afl n Dumnezeu, faptul c
acesta este aer sau piatr se refer la Dumnezeu doar ntr-un sens metaforic sau n sensul n
care El este cauza acestora. Cu toate acestea, Pseudo-Dionisie are grij s afirme c, dei unele
numiri l descriu pe Dumnezeu mai bine dect altele, ele sunt departe de a reprezenta o
cunoatere adecvat a lui Dumnezeu din partea noastr. El i exprim aceast convingere
vorbind despre Dumnezeu ca despre Esena supraesenial, Frumosul supraesenial i aa mai
departe. Fr a repeta pur i simplu formulri ale tradiiei platonice, el exprim convingerea c
referina obiectiv sau coninutul acestor numiri, aa cum sunt ele n Dumnezeu, transcend
infinit coninutul acelorai numiri, aa cum le nelegem noi. De pild, dac i atribuim lui
Dumnezeu inteligen, acest lucru nu nseamn c i atribuim lui Dumnezeu inteligena uman,
singura pe care o cunoatem i din care extragem numele, ci c nelegem c Dumnezeu este
mai mult, infinit mai mult, dect ceea ce nelegem noi c ar fi inteligena, iar acest lucru este

127

cel mai bine exprimat atunci cnd vorbim despre Dumnezeu ca supra-Inteligen sau ca
Inteligen supra-esential.
De aceea, cunoaterea catafatic este doar o treapt ctre cunoaterea adecvat a
lui Dumnezeu. Este nevoie de perspectiva depirii afirmaiei prin afirmaii i trecerea spre
afirmaia prin negaii. Aceasta semnific apofatismul. Neputina de a-1 exprima pe
Dumnezeu prin concepte reclam necesitatea de a cuta prin intelect, prin nous, unirea cu el,
depind cunoaterea discursiv. Dar pentru aceasta trebuie s negm cu privire la
Dumnezeu tot ce putem afirma despre lumea vizibil: nu are nici form, nici chip, nici
calitate sau cantitate, nici volum, nu se vede, nu poate fi atins n mod sensibil, nu poate fi
corupt, nu poate fi supus coruperii sau privaiunii. Deasupra tuturor, deasupra a tot ce poate
fi imaginat sau gndit, chiar dincolo de Fiin i de Unu, Dumnezeu nu are nume, el nu este
nici divinitate, nici paternitate, nici filiaie; pe scurt, nimic din ceea ce nu este i nimic din
ceea ce este; nici o fiin nu-1 cunoate aa cum este, iar el, la rndu-i, fiind transcendent
oricrei fiine i oricrei cunoateri, nu poate cunoate, aa cum este, nici unul din lucrurile
care sunt (E.Gilson). Areopagitul pare s anticipeze una din tezele averroiste amendate la
1270 referitoare la faptul c Dumnezeu are doar tiina universalului, nu i pe cea a
singularelor.
Metoda afirmativ a fost utilizat de Pseudo-Dionisie ndeosebi n Despre numirile
Dumnezeieti i n Teologia simbolic, dar i n Schie Teologice (ultimele dou pierdute), n
timp ce metoda negativ, cea a excluderii imperfeciunilor fiinelor create din sfera divinitii,
este caracteristic pentru Teologia mistic. Distincia dintre cele dou metode, dezvoltat de
Pseudo-Dionisie sub influena lui Proclus, a trecut n filosofia i teologia cretin, fiind
acceptat, printre alii, de Toma de Aquino. Pseudo-Dionisie acord ntietate cii negative.
Astfel, gndirea purcede prin negarea trsturilor cele mai ndeprtate de Dumnezeu, spre
exemplu, plcerea vinului sau furia nestpnit i urc apoi progresiv negnd atributele i
calitile care aparin fiinelor, pn la atingerea acelui ntuneric mai presus de fiin.
Deoarece Dumnezeu este complet transcendent, l slvim cel mai bine prin nlturarea tuturor
celor ce sunt, cum cei ce fac o statuie natural, nlturnd toate acopermintele adause vederii
curate a celui ascuns, descoper, prin deprtarea aceasta, ceea ce e ascuns n el. Omul este
nclinat s i formeze reprezentri antropomorfice despre Divinitate, aa c este necesar s
ndeprtm toate aceste concepii omeneti, prea omeneti, prin via remotionis. ns PseudoDionisie nu vrea s spun c din acest proces se poate obine o imagine clar a ceea ce este
Dumnezeu n sine nsui, comparaia cu statuia nu trebuie s ne nele. Atunci cnd intelectul
uman se ndeprteaz de ideea de Dumnezeu, el ptrunde n sfera superioar a ntunericului
netiinei, acolo unde prsete toate percepiile cunoscute, ca s ajung n Cel cu totul
neartat i nevzut [...] unit desvrit cu cel necunoscut, adic domeniul misticii. ntunericul
Ininteligibilului nu este ns cauzat de faptul c Obiectul, considerat n sine nsui, nu este
inteligibil, ci de caracterul limitat al intelectului uman, orbit de excesul de lumin. Aceast
doctrin este cu certitudine mcar parial influenat de neoplatonism i poate fi gsit i n
textele teologilor mistici, mai ales n cele ale lui Grigorie de Nyssa, ale crui scrieri, dei
influenate la nivelul limbajului i al prezentrii de tratatele neoplatonice, sunt totodat expresia
unei experiene personale.

128

Tot de la Proclus preia Pseudo-Dionisie i ideea ierarhiilor: ntre Unu i materie

exist trepte, derivaii ale Unului, care comunic unele cu altele i sunt ptrunse de divin n
aceeai msur. Exist o unic corporalitate a lumii i un unic suflet al lumii, precum i o
inteligen unic i un unic zeu (Unu) din care se mprtesc toate prile universului. n
problema emanaiei, dei este neoplatonic, Pseudo-Dionisie lmurete totui c fiina provine
numai de la Dumnezeu. Pentru Plotin sau Proclus teoria emanaiei se constituia ntr-o pledoarie
n favoarea caracterului creator al fiecrei fiine emanate din Unu. Unul eman Intelectul,
Intelectul eman Sufletul .a.m.d. Deci aprea sugestia aceasta a dispersiei foiei creatoare n
fiecare dintre cele create. Pentru Dionisie nu se pune problema scurgerii fiinei n jos pe scara
cu multe trepte a creaiei, n sensul c cele create nu i pot da fiin unele altora. Are
importan doar pentru gnoseologie, pentru explicarea mprtirii cu cunoatere a fiinelor
inferioare de la cele superioare.
Chestiunea raportului dintre Dumnezeu-Unu i Treime este pus de Pseudo-Dionisie
n aceleai cadre n care dialogul Parmenide indica celebrele aporii nscute din gndirea
raportului Unului cu Multiplul (pe urmele lui Parmenide nsui, raportat la Fiin i Nefiin).
Preluate de la Platon, dezvoltate n continuare de neoplatonici, probabil c ntrebrile
referitoare la modul n care putem afirma un ceva despre care nu se poate spune nimic n
afara unei tautologii, dar pe care-1 intuim ca Unu, sau la maniera n care putem sintetiza
cunotinele noastre despre multiple fr a pierde intuiia Unului, au condus la conturarea
poziiilor spre o teologie afirmativ sau spre una negativ.
Ceea ce-1 intereseaz pe Pseudo-Dionisie este problema cunoaterii lui
Dumnezeu. Pentru c ceea ce cunoatem mai nti este lumea lucrurilor materiale, este firesc
s ncepem a-1 cunoate plecnd de la ea. Lumea este un cerc din al crui centru divin
pornesc spre periferie razele sale. Aceste raze se ntlnesc ntr-un punct ideal din care tot
pleac i n care se tot ntorc. Cosmologic, Dumnezeu creeaz lumea permanent, printr-o
comunicare spontan a energiilor sale care produc fiinele. Creaie nseamn gndire
manifest a lui Dumnezeu. Astfel, ideile divine sunt chipul, modelul, arhetipul lucrurilor
create. Aceste idei-arhetip i au locul n energiile divine, deci n ceea ce este dup fiin.
Prin idee divin la Pseudo-Dionisie trebuie s nelegem raiunile care au dat fiin
lucrurilor, prezentndu-se ca predeterminare sau providen. ns ideile divine nu exist n
lucruri, ci n afara lor, rmnnd mereu desprite de creaturi. Prin energiile sale Dumnezeu
se dezvluie pn pe treptele cele mai inferioare ale creaiei, dar aceasta nu produce o
micorare a naturii lui, o reducie la nivelul esenei sale. Energiile sale, dei rspndite n
toate treptele creaiei, rmn integrale pe fiecare astfel de treapt. Ideea fiecrui lucru este
coninut ntr-o idee i mai nalt, aa cum ideea de specie este coninut de ideea de gen,
totul fiind coninut de Logos, primul principiu i ultima int a tuturor celor create. Ideile
tuturor lucrurilor se adun tot ntr-un fel de punct ideal, aflat n unitatea spiritului divin.
Deci, exist o micare de manifestare a lui Dumnezeu prin energiile sale
(dynameis) n toate fiinele, dar se multiplic fr s-i piard unitatea. Creaturile, la rndul
lor, prin iluminare divin, nva s se ridice de la material la inteligibil, pn la unirea cea
mai presus de minte, pn la ntunericul prea luminos care este Dumnezeu. Termenul
care-1 poate defini este cel de supra-esen, de inteligen neinteligibil. S-ar prea c o
cunoatere raional, conceptual nu ne poate fi de ajutor. Supra-categorial, Dumnezeu se

129

afl dincolo de puterea minii noastre de a-1 surprinde prin concepte. Cu toate acestea, dei
rmne incognoscibil n suprafiinialitatea lui, el ni se comunic prin puterile sale. Dovad
stau in acest sens numele divine: i atribuim lui Dumnezeu nume pe care el nsui nu le-a
revelat. Este un prim pas ctre nelegerea naturii lui de ctre noi i un semn al iluminrii
divine .
Dumnezeu este existena tuturor existenelor, dar i mai presus de existen, este i
Unul la care particip toate, dar i mai presus de Unu, este lumina adevrat, dar i
ntunericul cel mai ascuns. Este chiar i dincolo de aceste desemnri antitetice, dincolo chiar
de afirmaii i de negaii. Ptrundem cu mintea n zona esenei incognoscibile a lui
Dumnezeu, ntr-un ntuneric prealuminos, ntr-o lumin att de puternic nct ne orbete, n
care cunoaterea adevrat este suprema ignoran, suprema nepricepere, iraionalitate.
Pseudo-Dionisie scrie n Teologia mistic: cu ct urcm mai sus, cu att sunt mai
concentrate raiunile celor vzute n cele inteligibile. De aceea i acum, ptrunznd n
ntunericul mai presus de minte, vom afla nu o vorbire scurt, ci o ne vorbire i o
nenelegere total.
Dumnezeu este mai presus de toate afirmaiile i negaiile noastre. Dac ne-am
opri ns la apofatismul acesta absolut am cdea n agnosticism. Trebuie s ajungem la
cunoaterea unitiv, vie, personal a lui Dumnezeu, printr-un act de desvrire
contemplativ. Att catafatismul, ct i apofatismul, ca metode, sunt legitime i necesare,
dar ele trebuie s conduc la vederea lui Dumnezeu direct prin spirit. Aceasta se realizeaz
prin contemplaie. Aceasta face loc unei stri proprie misticii i extazului divin. Menionat i
de Platon i de Philon i de Plotin, extazul la Pseudo-Dionisie nu se reduce la un demers de
progresiv purificare moral sau intelectual sau de interiorizare, ci este unul de efectiv
unire cu un Dumnezeu personal. Este o ntmplare minunat a fiinei omeneti dincolo de
inteligen, de raiune, este resimit de ctre mistic ca o stare de definitiv nstrinare de
sine i de vieuire n altcineva.
Influena neoplatonic asupra lui Pseudo-Dionisie se dezvluie puternic n
doctrina sa despre Sfnta Treime, autorul prnd animat de dorina de a gsi Unitatea
dincolo de diferenele dintre Persoanele ce alctuiesc Treimea. El accept diferena etern
dintre Persoanele Treimii i faptul c, de pild, Tatl nu este Fiul i Fiul nu este Tatl, ns
atta vreme ct se poate obine o interpretare corect a ceea ce afirm autorul, se pare c, n
opinia acestuia, diferenierea dintre Persoane exist la nivelul manifestrii acestora. Este
vorba de o manifestare etern, diferenierea fiind o difereniere etern n Dumnezeu, care
trebuie distins de manifestarea exterioar a lui Dumnezeu n cele create. Dincolo de planul
manifestrii, Dumnezeu este o Unitate nedifereniat. Se poate justifica limbajul lui PseudoDionisie referitor la natura lui Dumnezeu care, potrivit doctrinei despre Treime, este una i
nemprit i identic substanial cu fiecare dintre Persoanele care o alctuiesc. Este posibil,
ca s nu spunem sigur, ca autorul s fi fost influenat nu doar de doctrina lui Plotin despre
Unu, ci i de doctrina lui Proclus despre principiul primordial, care transcende atributele
Unitate, Bine i Fiin. Acel Unu supra-esenial reprezint primul principiu al lui Proclus, iar
distincia celor trei Persoane n unitatea Naturii pare s reprezinte concepia neoplatonic
despre emanaie, ca treapt n manifestarea de sine sau n revelarea Dumnezeului sau
Absolutului. Atunci cnd vorbim de Dumnezeul Absolut i complet transcendent ca Unitate

130

a unei Treimi, nu este o Unitate sau o Treime aa cum putem noi s cunoatem, cci
Dumnezeul transcendent nu e nici unul, nici unitate, nici buntate, nici Intelect, nici Fiul
sau Tatl [...] nici nu aparine categoriei nefiinei sau fiinei.
Este adevrat c asemenea formulri pot fi aprate, cel puin din perspectiva inteniei
autorului, dac nu a cuvintelor folosite, prin precizarea c termenul Tat se refer la Prima
Persoan, ca Persoan, nu la Fiu, dei substana divin exist n identitatea numeric i fr o
deosebire real pentru fiecare dintre cele trei Persoane divine i, totodat, prin acceptarea faptului
c, aplicat primei Persoane, termenul Tat, dei cel mai convenabil din limbajul uman pentru
acest scop, este mprumutat din relaia uman specific i aplicat divinitii ntr-un mod analogic,
i astfel, coninutul ideii de Tat din mintea noastr nu este adecvat realitii din Dumnezeu.
Mai mult, Pseudo-Dionisie vorbete cu siguran de o difereniere n doctrina caracterului supraesenial al lui Dumnezeu, referindu-se la Treimea Persoanelor i a numelor aplicabile pentru
fiecare Persoan i neag c ar introduce o amestecare a tuturor deosebirilor din interiorul
divinitii, susinnd c n timp ce denumiri precum supra-via, supra-nelepciune aparin
dumnezeirii ntregi, numirile care deosebesc, cele de Tat, Fiu i Duh, nici nu pot fi
schimbate ntre ele, nici nu pot fi folosite n comun. Apoi, dei exist o interrelaionare i
convieuire a Persoanelor divine ntr-o Unitate nedifereniat i transcendent acest fapt nu
duce la confuzie. Dei multe dintre ideile pe care Pseudo-Dionisie dorete s le exprime despre
doctrina Treimii pot fi interpretate i aprate de pe poziia ortodoxiei teologice, este foarte greu s
nu se observe o tendin puternic de a trece dincolo de distincia dintre Persoane, spre o Unitate
super-transcendent nedifereniat. Probabil c Pseudo-Dionisie, dei un drept credincios, supus
n intenie doctrinei Treimii, a fost foarte puternic influenat de filosofia neoplatonic, astfel nct
se poate observa o tensiune ntre cele dou elemente, pe care caut s o rezolve fcnd-o n
acelai timp destul de evident n enunurile sale.
Ct privete relaia dintre lume i Dumnezeu, Pseudo-Dionisie vorbete de
emanaia lui Dumnezeu n univers, ns caut s combine emanaia neoplatonic cu doctrina
cretin a creaiei far a fi panteist. De pild, de vreme ce Dumnezeu druiete fiin tuturor
lucrurilor care exist, El devine multiplu prin faptul c face manifeste cele existente n El i
pentru El. n acelai timp, Dumnezeu rmne Unu chiar i n actul de auto-multiplicare i nu
devine diferit n procesul de emanaie. Proclus a insistat asupra faptului c Principiul nu se
diminueaz prin procesul de emanaie, iar Pseudo-Dionisie repet aceast idee. ns influena
neoplatonismului pare s sugereze c el nu a neles clar relaia creaiei cu voina divin sau cu
libertatea de aciune a creaiei, cci este nclinat s sugereze c procesul creaiei ar fi un efect
natural i chiar spontan al buntii divine, chiar dac Dumnezeu este distinct de univers.
Dumnezeu exist indivizibil i far a se multiplica n toate lucrurile individuale, separate i
multiple i, dei ele particip la buntatea care izvorte din El i dei pot fi considerate ntr-un
anume sens o extensie a lui Dumnezeu, acesta nu este implicat n multiplicarea lor. Pe scurt,
lumea este o emanaie a buntii divine, ns nu este Dumnezeu nsui. Asupra acestui aspect
al transcendenei lui Dumnezeu i asupra imanenei Sale, Pseudo-Dionisie se exprim clar, ns
dorina sa de a prezenta universul ca manifestare a buntii nelimitate a lui Dumnezeu,
precum i introducerea unei paralele ntre purcederea intern divin i purcederea extern n
procesul creaiei, l-au fcut s considere creaia o activitate spontan a lui Dumnezeu, ca i cum
Dumnezeu a creat prin necesitatea naturii.

131

Pseudo-Dionisie afirm de mai multe ori c Dumnezeu este cauza transcendent a

tuturor lucrurilor, explicnd, n plus, c Dumnezeu a creat lumea prin Ideile exemplare sau
arhetipale, acele preordonri care exist n El. n plus, Dumnezeu este cauza final a
tuturor lucrurilor, atrgnd toate lucrurile la El, ca Bine. Prin urmare, El este obrie i
capt al tuturor, nceputul ca i Cauz a lor i Sfritul ca Scopul lor Final. Exist, prin
urmare, o ieire din Dumnezeu i o revenire la Dumnezeu, un proces de multiplicare i un
proces de intercomuniune i revenire. Aceast idee a devenit una fundamental n gndirea
celui care a tradus textele areopagitice, Ioan Scotus Eriugena.
n condiiile n care a insistat att de mult asupra buntii divine, Pseudo-Dionisie
trebuia s acorde atenie existenei i problemei rului, ceea ce se ntmpl n Despre Numirile
Dumnezeieti, unde el se bazeaz, parial, pe lucrarea lui Proclus, De subsistentia mali. n primul
rnd, el insist c dac rul ar fi ceva pozitiv, atunci Dumnezeu ar fi fost cauza sa, ns aceasta nu
este ceva pozitiv, tocmai pentru c nu are fiin. Dac se obiecteaz c rul trebuie s fie ceva
pozitiv, de vreme ce el are efecte, uneori chiar benefice, i de vreme ce necumptarea, ca opus
cumptrii, este ceva ru, dar totodat pozitiv, el rspunde c nimic nu are efecte prin faptul c
este ru, ci doar n msura n care este bun sau prin aciunea binelui, cci rul ca atare tinde doar
s distrug i s perverteasc. Faptul c rul nu are o existen pozitiv n sine este clar din faptul
c binele i fiina sunt sinonime, cci tot ceea ce fiineaz purcede din Bine i, ca fiin, este bun.
Aceasta nseamn c rul i nefiina sunt identice? Pseudo-Dionisie sugereaz c
aa stau lucrurile, ns semnificaia adnc e dat de afirmaia sa potrivit creia toate
existenele, ntruct sunt, sunt bune i sunt din Bine; dar ntruct au o lips de bine, nu sunt
bune, nici existente. Cu alte cuvinte, rul este o privare sau o lips, el nu const pur i
simplu n nefiin sau n absena fiinei, ci n absena binelui care ar trebui s fie prezent.
Pctosul, de pild, este bun n msura n care are fiin, via, existen, voin, rul const
n privarea de binele care ar trebui s fie, dar nu este, n relaia greit a voinei sale cu
regulile moralei i n absena uneia sau alteia dintre virtui etc. Rezult c nici o fiin creat,
neleas ca fiind existent, nu poate fi rea. Chiar i diavolii sunt buni n msura n care
exist, cci ei i-au dobndit fiina de la Bine, iar existena rmne bun; ei sunt ri, ns nu
pentru c exist, adic prin condiia lor natural, ci numai din lipsa buntilor ngereti,
ei sunt numii ri prin privare i pierdere dac sunt lipsii de virtuile cele adevrate.
Aceeai idee este adevrat i pentru oamenii ri, numii astfel din cderea din el pentru
slbirea proprie. Deci nu e nici n demoni, nici n noi rul ca o existen rea, ci ca lips i
absen a deplintii bunurilor proprii.
Rul fizic, non-moral, este tratat n mod asemntor. Deci nu e rea firea, ci rul
firii este acela de a nu mplini cele ale firii proprii. Iari, urenia i boala sunt o lips a
chipului i o absen a rnduielii i acestea nu sunt complet rele, fiind doar mai puin
bune. Nici materia nu poate fi rea cci particip i ea la ordine, frumos i form, materia
nu poate fi rea n sine nsi, de vreme ce este creat de Bine i este necesar Naturii. Nu e
necesar apelul la cele dou principii fundamentale, binele i rul. Binele e din cauza unic
i integral, iar rul din lipsuri multe i pariale.
Dac se spune c unii oameni doresc rul nseamn c rul, ca obiect al dorinei, trebuie s
fie ceva pozitiv. Pseudo-Dionisie rspunde c toate actele au ca scop binele, ns c unele pot da
gre, de vreme ce agentul poate grei cu privire la ce este adevratul bine sau obiectul dorinei.

132

Pctosul are capacitatea de a cunoate adevratul bine i ceea ce e drept, astfel c greeala trebuie
s-i fie atribuit lui. Mai mult chiar, obiecia c Providena ar trebui s-i cluzeasc pe oameni spre
virtute chiar i mpotriva voinei lor este greit, cci nu e propriu Providenei s strice firea,
Providena asigur libera alegere i o respect.
n concluzie, trebuie s admitem c a existat o tensiune n gndirea lui Pseudo-Dionisie
ntre filosofia neoplatonic pe care a adoptat-o i dogmele cretine n care cu certitudine a crezut.
El a vrut s armonizeze dou elemente, s exprime teologia cretin i misticismul cretin ntr-un
cadru filosofic neoplatonic, ns cu greu poate fi pus la ndoial faptul c, atunci cnd s-a produs
ciocnirea ntre neoplatonism i cretinism, elementele neoplatonice au avut tendina de a prevala.
ntruparea specific i individualizat a fost unul dintre aspectele majore ale cretinismului fa de
care neoplatonismul pgn, cum ar fi cel al lui Porfir, a obiectat, i, dei nu putem justifica
afirmaia c Pseudo-Dionisie a negat aceast ntrupare, modul n care a acceptat-o nu se
ncadreaz prea bine n sistemul su filosofic i nici nu joac un rol central n textele sale. Ne
putem ndoi de faptul c scrierile sale ar fi influenat att de mult pe gnditorii cretini medievali,
dac acetia nu ar fi considerat c pseudonimul autorului reprezint numele su real.
Referine bibliografice:
3.
Admu, Anton. Literatur i filosofie cretin. Secolele I-VIII. Vol. I. Iai:
Editura Fides, 1997.
4.
Apologei de limb greac. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997.
5.
Atanasie cel Mare. Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie. Bucureti:
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
1998.
6.
Boca, Loredana. Filosofie medieval. Bucureti: Editura Fundaiei
Romnia de Mine, 2005.
7.
Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medieval. Bucureti:
Editura ALL, 2009.
8.
Diogenes Laertios. Despre vieile i doctrinele filosofilor. Iai: Editura
Polirom, 2001.
9.
Dionisie Areopagitul, Sfntul. Epistole. Bucureti: Editura ALL,1994.
10. Dionisie Areopagitul, Sfntul. Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim
Mrturisitorul. Traducere de Dumitru Stniloae. Bucureti: Editura Paideia,
1996.
11. Dionisie Areopagitul. Despre numele divine. Teologia mistic. Iai: Editura
Institutului European, 1993.
12. Eusebiu de Cezareea. Scrieri. Partea ntia. Istoria bisericeasc. Traducere,
studiu, note i comentarii de T. Bodogae. Bucureti: Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1987.
13. Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi. Vol.I. Traducere din grecete,
introduceri i note de Dumitru Stniloae. Bucureti: Editura Humanitas,
1999.

133

14.

15.

16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.

23.
24.

25.

26.

27.

Grigorie Teologul. Cuvnt funebru n lauda Sfntului Vasile cel Mare,

Arhiepiscopul Cezareei. Traducere de Arhimandit Theoctit Scriban.
Bucureti, 1869.
Grigorie de Nazianz. Cele cinci cuvntri teologice, Traducere din limba
greac, introducere i note de Dumitru Stniloae, Bucureti: Editura
Anastasia, 1993.
Grigorie de Nyssa. Scrieri, partea I. Bucureti: Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982.
Ieronim Sfntul. Despre brbaii ilutri. Introducere, traducere i note de
Dan Negrescu. Bucureti: Editura Paideia, 1997.
Lossky, Vladimir. Teologia mistic a Bisericii de Rsrit. Traducere, studiu
introductiv i note de Vasile Rduc. Bucureti: Editura Bonifaciu, 2000.
Lossky, Vladimir. Vederea lui Dumnezeu. Sibiu: Editura Deisis, 1995.
Louth, Andrew. Dionisie Areopagitul. Sibiu: Editura Deisis, 1997.
Louth, Andrew. Originile tradiiei mistice cretine de la Platon la Dionisie
Areopagitul. Sibiu: Editura Deisis, 2002.
Metodiu de Olimp. Banchetul sau despre castitate. Studiu introductiv,
traducere, note i indici de Constantin Corniescu. Bucureti: Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1984.
Neacu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria,
2012.
Rnduielile vieii monahale (Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Pahomie cel
Mare, Sfntul Ioan Casian, Sfntul Benedict). Culegere alctuit de Sfntul
Teofan Zvortul. Bucureti: Editura Sofia, 2002.
Vasile cel Mare. Asceticele. Traducere, introducere, indici i note de Iorgu
D.Ivan. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne,1989.
Vasile cel Mare. Epistole. Studiu introductiv, traducere, introducere, note i
indici de Constantin Corniescu. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988.
Vlduescu, Gh. Filosofia primelor secole cretine. Bucureti: Editura
Enciclopedic, 1995.

134

I.2.5. Apologei de limb latin.

Rmne un mister faptul c literatura cretin occidental de limb latin a nceput
s se constituie cu o sut de ani mai trziu dect cea oriental, dar o posibil explicaie
rmne a fi existena culturii greceti clasice i elenistice, mult mai veche dect cea roman.
ncepnd cu a doua jumtate a secolului al II-lea ntlnim n literatura cretin opere n
limba latin. Apologetica latin se desfoar ntr-un spaiu n care metafizicul este aproape
inexistent, dar domin preocuparea major pentru etic. Stoicismul roman, o filosofie nu att
speculativ, ct una ndreptat ctre praxis, a influenat apologetica, patristica, filosofia
alexandrinilor, pe capadocieni, dar mai ales pe Augustin, Boethius i Ioan Damaschin.
nceputurilor literaturii cretine occidentale pornesc de la traducerea Bibliei din
limba greac n limba latin. Lucru aparent uor, traducerea textelor revelate iudeo-cretine
din limba greac n limba latin s-a dovedit destul de dificil. Acesta este unul dintre
motivele care au determinat folosirea Bibliei greceti chiar pn n secolul al IV-lea. Se pare
c versiunile latineti ale acesteia au aprut din traducerea unei Biblii siriace, care a trecut
apoi la antiohieni, deci care nu prezint legturi cu traducerile greceti alexandrine, aa cum
ne-am fi ateptat. Nu se tie cu siguran cui datorm traducerea Bibliei n limba latin, dar
unii cred c lui Tatian Asirianul sau chiar gnosticului Marcion. Cunoscut sub denumirea de
Vulgata, scris n limbaj uzual, nu erudit (sermo quotidianis), Biblia latineasc cunoate o
prim versiune n Africa, n secolul al III-lea. Apoi, pe la 360 apare i versiunea european a
Vulgatei, puin modificat fa de cea african prin adaosuri ale culturii orale latineti.
Ceea ce atrage atenia este faptul c Vulgata nu conine, precum Septuaginta, nici
un termen ntlnit n religiile pgne. Latinii au considerat de la bun nceput c o asemenea
preluare terminologic ar altera mesajul cretin originar. Din pcate, traducerile ca atare nu
erau totdeauna realizate cu acuratee, muli latini cunoscnd limba greac doar superficial. n
plus, polisemantismul i subtilitatea limbilor ebraic i greac i-au obligat pe latini s caute
acei termeni care i-ar putea acoperi ca semnificaie pe cei ebraici i greceti. S-a recurs i la
mprumuturi lingvistice. Aa s-a format aa-zisa latin cretin diferit de cea vorbit, care
avea s constituie iniial modalitatea de comunicare ntre cretini. Cu timpul limba latin
cretin se cizeleaz, devine mai rafinat prin opera apologeilor, n primul rnd, a lui
Tertullian.
Apologiile de limb latin s-au centrat pe ideea unui Dumnezeu unic i pe lupta cu
gnosticismele i ereziile. Printre primii apologei de limb latin menionm pe Minucius
Felix, Marius Victorinus, Tertullian.
Minucius Felix. Despre Minucius Felix ca persoan tim foarte puin. S-a
convertit la cretinism, purtnd, pare-se, dup botez numele de Marcus. Structura sa
intelectual prezint imaginea unui om foarte cult, echilibrat, care a tiut s-i pun
temeinicele cunotine n favoarea cretinismului.
Minucius Felix este prezentat totui n termeni destul de rezervai de ctre
Lactaniu, ca avocat vestit, iar scrierea sa Octavius proclam adevrul, dar el ar fi putut fi
chiar un bun aprtor al adevrului, dac s-ar fi consacrat n ntregime studiului n acest
scop. Ieronim l prezint admirativ, artnd c Minucius Felix, avocat nsemnat la Roma,

135

a scris un dialog ntre un cretin i un pgn care polemizeaz, dialog care poart titlul
Octavius. Chiar dac Ieronim l prezint ca avocat la Roma (alteori ca avocatul forului
roman), se tie c Minucius Felix aparine colii africane (unii i contest totui originea
nord-african). Exist dovezi ale identificrii numelui lui Minucius Felix in inscripii din
Africa de Nord, mai precis din Cartagina.
Formal, dialogul Octavius este o lucrare de inspiraie clasic, pgn, amintind, dup
cum bine s-a remarcat, de procedeele ciceroniene, marele orator fiind modelul iubit al autorului.
Considerat perla apologeticii cretine (Ernest Renan), dialogul reunete n manier ciceronian
disputa dintre cteva persoane: Caecilius Natalis, pgn, o persoan foarte cult, Octavius
Ianuarius, cretin, avocat, prieten al autorului i fost coleg de studii la Cartagina i autorul nsi.
ntlnirea celor trei apare fireasc n contextul comuniunii intelectuale care i definete prin
pregtire i profesie. Disputa ca atare care loc ntre cretinul Octavius i pgnul Caecilius, roman
ataat culturii sale, avndu-l ca arbitru pe Minucius Felix. Tema dialogului este superioritatea unei
religii asupra celeilalte (pgnism politeist i cretinism). Obieciile lui Caecilius reflect teama
acestuia de a nu se renuna la cultura roman tradiional pentru una strin, cretin, mprumutat
din afar. Pgnul l roag pe Octavius s-i explice cum va reui el s conving o minte luminat,
cunosctoare a filosofiei, s accepte viziunea despre univers a unui nepriceput, sclav poate, lipsit
de educaie, ce nu are ca forma mentis retorica. Iar dac-1 convinge, cum va putea acel roman
convertit s scape de impresia c a trdat cultura i valorile proprii lumii n care s-a nscut i a
trit? ntlnim aici elemente ale scepticismului, ale filosofiei lui Seneca i ale filosofiei
platoniciene. S recunoatem c problemele sunt de o importan capital i c au constituit
probabil liminarul celor care s-au confruntat cu ele.
Caecilius, pgnul, este primul care i expune gndurile, poate nu att combtnd
cretinismul (acuzele sunt cele obinuite care circulau n lumea roman, dup afirmaiile
cretinilor), ct aprnd lumea roman creia i aparine el ca persoan i cetean.
Argumentele pgne au menirea de a-1 pune pe gnduri chiar i pe cel mai fervent cretin,
nensemnnd, desigur, c se clatin credina acestuia. Caecilius se ntreab: Nu se
amestec n caz de naufragii soarta celor buni cu a celor ri? Nu mor n incendii vinovai i
nevinovai? De asemenea, n timp de pace rutatea nu numai c e pus pe aceeai treapt cu
pornirile frumoase, dar e chiar mai mult preuit, aa nct pe cei mai muli dintre oameni nu
tii dac s-i osndeti pentru pornirile lor cele rele sau s-i invidiezi pentru fericirea lor.
Contient de valoarea religiei romane n constituirea istoriei Romei, Caecilius
pledeaz n acelai timp pentru largul ecumenism specific spiritului roman: i n timpul
acesta ei i ndeplineau ndatoririle lor religioase n rzboi, i ntreau cetatea prin sfinenia
sacrificiilor, prin curia fecioarelor, prin cinstea i titlurile acordate zeilor. Dei erau
mpresurai i li se luase totul, afar numai de Capitoliu, ei continuau s-i adore zeii, pe care
alii i-ar fi dispreuit pentru mnia lor. Pretutindeni cutau zei primitivi i i-i nsueau,
ridicau altare pn i zeitilor necunoscute romanilor. Astfel romanii, primind religiile
tuturor popoarelor, au meritat i mpriile lor.
Nu s-ar putea spune c n rndurile de mai sus, al cror autor este de fapt Minucius
Felix, nu se dovedete suficient admiraie pentru pgni. Pragmatismul specific roman l
face pe Caecilius s caute un sens lucrativ alianei cu sacrul, pe care ns, n cazul
cretinismului, nu l gsete. Principiul do ut des este inoperant n noua credin, astfel

136

nct, att evreilor ct i cretinilor, mreia lui Dumnezeu nu le folosete la nimic, de vreme
ce au ajuns toi supui ai romanilor: Oare romanii nu mpresc, nu stpnesc fr
Dumnezeul vostru? Nu se bucur ei de conducerea lumii ntregi i nu domnesc ei peste
voi?
Dar, ceea ce i se pare cel mai inexplicabil romanului Caecilius, este dorina i
pretenia cretinilor conform creia, dup moarte, i ateapt nvierea, Nenelegnd
voluptatea suferinei propovduite de cretini, Caecilius se ntreab, indirect, cum poate
nvia cineva care n-a tiut s triasc aa cum trebuie: Nu v ncoronai cu flori capul, nu
dai cu miresme, ci le pstrai pentru mori i nici la morminte nu punei coroane. Galbeni la
fa, cum suntei, i fricoi, suntei demni de mil, dar nu de a noastr, ci de mila zeilor
notri. Ca nite nenorocii ce suntei, nici nu vei nvia, nici acum nu trii.
Partea a doua cuprinde argumentele cretine ale lui Octavius. De remarcat ns c
apologetul cretin pornete, n aprecierea celor spuse de Caecilius, de la prezumia
nevinoviei i sinceritii acestuia. Blndul Octavius nu poate crede c n vorbele
prietenului Natalis a fost vreo viclenie, e departe de acest om serios i simplu sofisticria cea
viclean, prin simplu trebuind s nelegem aici pur. Nevinovia lui Caecilius este
acceptat n context, dar el este departe de adevr deoarece, crede Octavius, el nu cunoate
cretinismul, singurul depozitar al acestuia.
Rspunsurile versatile ale lui Octavius evit cu dibcie apelul la dogm i sunt
formulate logic. nainte de toate, cretinismul este prezentat ca o form de nelepciune
universal, ea nsi o filosofie nou, o cultur ce trebuie s fie considerat a tuturor i la
care toi trebuie s adere. Chiar i hamalul din port sau sclavul de rnd, pentru c nu le este
interzis accesul la nelepciune dac doresc s-o obin. A fi prta la o asemenea filosofie
mntuitoare nseamn mult mai mult dect s urmezi regulile uneia create de oameni.
Aadar, romanul convertit nu va trda valorile lumii sale, ci le va aduce primeniri i adaosuri
necesare, n acord cu noua spiritualitate a lumii. Combtnd credina pgn, Octavius face
referiri 1a concepia despre demoni pe care o consider profund duntoare: Aceste spirite
necurate (demonii), dup cum au artat-o magii i filosofii (ntre care i Platon) se ascund
sub statuile i chipurile consacrate i, ca unele care nu tiu adevrul curat, se nal i ne
nal i pe noi.
Viaa de apoi este argumentat prin chiar operele poeilor pgni, n timp ce
voluptatea morii este explicat prin contiina prezenei divine: Ce privelite mai
ncnttoare pentru Dumnezeu, dect s vad un cretin luptnd cu durere, innd piept
ameninrilor, linitit n faa chinurilor i torturilor care i se pregtesc, rznd i neinnd
seama de urletul mulimii la execuie i de groaza clului. n sfrit, Octavius opune
cultului ospeelor specific pgnilor, cultul florilor: Cine ne poate pune la ndoial iubirea
pentru florile primverii?
Pledoaria cu un final att de emoionant i face efectul, astfel nct Caecilius
Natalis hotrte s se converteasc la cretinism. Trebuie subliniat blndeea i lipsa de
ostentaie a autorului n redarea victoriei coreligionarului su. Acceptnd implicit clasicul
Gioria victis pentru Caecilius, Minucius Felix se dovedete un paradoxal apologet sine
ira et studio: Ne-am desprit dup acestea veseli i voioi cu toii. Caecilius pentru c
devenise cretin, Octavius pentru c a ieit nvingtor, iar eu pentru credina unuia i pentru

137

victoria celuilalt. Structurarea dialogului este evident prtinitoare (i explicabil) cci

conform regulilor clasice, cel care-i expune ultimul argumentele este i nvingtorul.
Dei este evident pentru oricine c arbitrul nu poate fi imparial i c dialogul
trebuie s se ncheie cu o victorie cretin (caracterul apologetic vdindu-se i prin aceasta),
trebuie totui subliniat c pledoariile (att cea pgn, ct i cea cretin) sunt mult mai
echilibrate, subtile i elegante dect detractrile practicate de Tertullian cam n aceeai
perioad.
Tertullian. Nu posedm o prea bogat informaie cu privire la viaa lui Tertullian.
Doar o scurt nsemnare a lui Ieronim i cteva destinuiri ale
lui Tertullian, acestea sunt aproape singurele documente.
Despre anul naterii nu se tie nimic sigur. Ieronim spune c
timpul nfloririi sale cade sub Sever i Caracalla. Tertullian
apare ca scriitor n ultimul deceniu al secolului al II-lea, i
pentru c nici o imperfeciune tinereasc nu se mai observ n
prima sa scriere, putem admite c s-a nscut pe la anul 160.
Aceasta cu att mai mult, dup cum spune Ieronim, cu ct
Tertullian era de vrst mijlocie cnd a trecut la montanism.
De la Ieronim aflm c tatl lui Tertullian era
centurion proconsular. Fiul studiaz la Cartagina i devine
retor i jurist. n mprejurri necunoscute, pe la anul 195, se
convertete. n De resurrectione carnis mrturisete c a trecut la cretinism micat fiind de
statornicia martirilor cretini n credina lor. Din momentul convertirii s-a pus n serviciul
cretinismului. Prilejuri de a-i demonstra n practic talentul i energia nu lipseau. n 197
ridic moralul cretinilor nchii la Cartagina (Ad martyres); apr pe cretini mpotriva
calomniilor pgne (Ad Nationes); n acelai an, n mod direct, apr pe cretini printr-o
pledoarie adresat guvernatorilor provinciilor romane (Apologeticum). Curajul lui uimete
lumea pentru c nimeni pn la el nu a folosit cuvinte mai tari i mai elocvente ntru
aprarea cretinilor. Nu se putea ca un astfel de om s nu dobndeasc o mare autoritate
asupra cretinilor. Ieronim spune c a fost i preot, dei nimic nu dovedete aceasta. Pe de
alt parte, activitatea lui de apologet, polemist i doctor pentru i n Biseric, ar fi greu de
explicat dac nu s-ar accepta investirea lui oficial cu taina preoiei. Oricum, nu i s-a
reproat, cel puin n secolele de nceput, c i-a luat responsabiliti didactice fr s posede
i titlul oficial care s le acopere. ndemnat poate de rigorismul su, sau, de ce nu, de invidia
i rutatea unor frai clerici, ncepe s simpatizeze cu montanitii i, n 213, ader formal la
sect. Faptul acesta i i mparte viaa (activitatea literar) n dou etape: aceea n care a
rmas credincios Bisericii i aceea n care a scris pentru aprarea noii credine.
Din Ad uxorem reiese c a fost cstorit. Nimeni nu 1-a acuzat vreodat de
imoralitate conjugal. Cstoria este n legtur cu problema preoiei lui Tertullian. Secolul al
XIX-lea, mai cu seam, socotete c a fost preot i c a trit printre laici pn la moarte. Se
prevaleaz de unele citate din De exhortatione castitatis i De monogamici. n prima lucrare
spune: Am grei dac am crede c ceea ce nu se permite preoilor se permite laicilor. Oare
noi, laicii, nu suntem preoi. Citim n De monogamici : Cnd ne revoltm i ne suprm

138

mpotriva clerului, atunci toi suntem una, suntem preoi. Nu putem ns pune mare pre pe
aceste afirmaii ntruct ele sunt emise cnd Tertullian era deja un montanist convins. Romanocatolicii, apelnd la autoritatea lui Ieronim, contest lui Tertullian preoia. Prin aceasta se
ndreptete celibatul clerului i se afl n persoana lui Tertullian un exemplu clasic.
Protestanii sunt mpotriv i vor s arate prin aceasta lipsa de vechime a tainei preoiei,
netemeinicia ei, cu probe patristice.
Tertullian este violent n limbaj, ndrzne, chiar crud. Le spune pgnilor c orice sar ntmpla cretinii sunt vinovai: Cretinii la lei. Devine apocaliptic: Nu v vom lsa dect
templele. Cnd are adversarul n fa e aspru. E un simplu soldat care nu caut dect lupta i
care uit s-i respecte adversarul. E un dialectician subtil, prefcut de multe ori i exceleaz n
arta de a ridiculiza. E socratic pe jumtate i totdeauna e jumtatea lui. Amintete de tria lui
Luther i de verva injurioas a lui Calvin. Intolerant pn la extrem, mai ales fa de pgni, le
spune pentru a pune capt discuiei: Credo quia ineptum. Are ns i rbdare, dar numai atunci
cnd vorbete sau scrie cretinilor. Le cere acestora, n De baptismo: Numai att v rog, ca
atunci cnd v facei rugciunea, s v amintii i de Tertullian, cel plin de pcate. i ca un
spirit contradictoriu ce era afirm: religia nu trebuie s se impun prin constrngere. n alt loc
citim: pe eretici trebuie s-i constrngi, nu s-i atragi, s-i nvingi, nu s-i convingi. S-a spus c
dac ar fi trit n timpul lui Diocleian ar fi fost un persecutor de prim mn. Nu suporta pe
eretici, pe filosofi, pe poei. Ereziile sunt n ordine moral ceea ce sunt bolile fa de ordinea
fizic. El, cel dinti, formuleaz principiul supunerii absolute fa de tradiie. Ereticilor s le
explici, nseamn aceasta a pierde timpul. Cu ei trebuie rupt orice relaie de comunitate.
Tertullian nu e aplicat spre metafizic. Urte pgnismul att de mult nct n ura aceasta se
topete i filosofia i literatura pgn. Filosoful este pentru el un animal gloriosum, un
interpret al erorii. Prinii alexandrini admiteau c aciunea logos-ului s-a manifestat i n
lumea pgn. Nu, declar Tertullian! A filosofa nseamn o mizerabil ntortochere a
adevrului. Nu e de mirare c filosofii au intervertit Vechiul Testament. n Apologeticum arat:
Nu datorai, filosofi, toate Sfintei Scripturi? Nimic nu este mai absurd dect metempsihoz
lui Pitagora, dar sub ea se recunoate nvtura despre nvierea trupului. Doar Seneca se
bucur de o oarecare preuire. i spune: Seneca saepe noster pentru rigorismul stoic predicat,
dar nepracticat i pe care n-a tiut s-1 insufle nici mcar discipolului su, Nero. De ce tocmai
Nero P Pentru c el avea s fie pentru cretini al doilea Antihrist, iar pentru Roma cel mai
imoral i nevolnic mprat. n De Spectaculis citim: Aceti nelepi i filosofi vor arde n
acelai cuptor cu discipolii lor... Aceti poei vor tremura de fric naintea tribunalului
neateptat al lui Cristos. Acelai lucru i ateapt i pe poeii tragici, ei vor fi mai tragici n
torturi dect tragediile lor. Ereticii i filosofii au copiat pe Platon i pe Epicur, au mprumutat
de la Aristotel dialectica aceea fals. Vor s explice totul, dar se pierd n genealogii i parafraze
fr noim. Unde aflm izvorul rului ? Ne spune n De praescriptione haereticoriim:
Mizerabile Aristotel, tu ai pus bazele dialecticii artificale i rafinate de a construi i distruge,
prin sentine scurte, prin conjecturi penibile, adevrul... n afar de Cristos nu mai avem nevoie
de altcineva i n afar de Evanghelie nu ne mai trebuie nici o alt cercetare. Dar, pentru c
soarta nu uit s fie ironic, adversarul nenduplecat al filosofiei va cdea n capcana acesteia.
tia foarte bine limba greac, limba filosofiei, iar Platon l capteaz n mod involuntar, nu se
poate degaja de materialismul subiacent al sistemului platonician. Acuza nu e nendreptit i

139

de aceea el e mai curnd un cretin de inim dect de raiune. Cretin a fost doar n contiina
sa sincer. Cnd a discutat metafizic nu a mai fost cretin, ci supus fidel al filosofiei n care se
cultivase. Un singur exemplu de preluare greit a platonismului: dup Tertullian negarea
nvierii crnii este cea mai periculoas erezie. Problema este ns alta. Cum un cretin att de
devotat i supus Bisericii i Tradiiei a sfrit prin a cdea n erezie i a murit certat cu Biserica
pe care cu atta talent i curaj o aprase? Conform lui Ieronim, putem afla trei motive care l-au
ndreptat pe Tertullian spre montanism. Mai nti relele proceduri ale bisericii care cuta s
persecute pe oamenii talentai, deci invidia clerului. Apoi dorina lui de a restabili vechea
disciplin n vederea apropiatei veniri a Domnului. n rndul al treilea, putem afla faptul c n
scrierile ce urmeaz anului 207 ntlnim o anume revolt sufleteasc mpotriva liberalismului
practicat atunci de Biserica Romei.
Avem un montanism frigian, cel ntemeiat de Montan ca atare, i un altul african.
Ultimul e nfiat ntr-o form mai inteligent i cere o abstinen complet. De notat c nu
putem vorbi de un montanism specific african nainte de Tertullian, nct montanismul
african poate fi asociat unei schisme. Cteva din trsturile adepilor montanismului: sunt
devotai Imperiului, se supun tradiiei apostolice, dispreuiesc jocurile i petrecerile de orice
fel, condamn a doua cstorie, consider c revelaia deplin nu au adus-o nici profeii i
nici Cristos, ci Paracletul, dispreuiesc asceza extrem a marcioniilor, admit apostolatul
pentru femei, admit hiliasmul.
Se pretinde c spre sfritul vieii Tertullian ar fi revenit n snul Bisericii. n
realitate Tertullian a murit montanist. ncepnd cu 203 scrierile sale se resimt de rigorismul
montanist, iar ctre 207 el se declar pe fa partizan al noii secte. n 213 Tertullian rupe
legtura cu Biserica Romei ntruct, n 210, erezia e condamnat de pap. Se ceart cu
montanitii i i ntemeiaz propria sa sect (a tertullianitilor), cu biseric proprie. Secta
dureaz pn ctre 370 cnd Sfntul Augustin o readuce n Biserica cretin. Nu se cunoate
nici data morii lui Tertullian i nici mprejurrile. tim doar, de la Ieronim, c a murit foarte
btrn (ad decrepitam aetatem). Viceniu de Lerin spune despre Tertullian c a fost pentru
latini ceea ce Origene fusese pentru greci.
Opera. De la Tertullian au rmas 31 de scrieri i 11 titluri de opere pierdute.
Putem grupa scrierile dup cel puin dou criterii. Mai nti, i cel mai riscant, se poate oferi
un tablou complet al operelor n funcie de anul apariiei. Este ceea ce s-a fcut n
Chronologie des oeuvres de Tertullien (Monceaux, Paris, 1901). Aflm aici patru perioade:
naintea vieii sacerdotale; n timpul vieii sacerdotale (200-205); perioada semi-montanist
(206-212); perioada montanismului declarat (213 i pn la moarte).
Al doilea criteriu, devenit clasic, prezint dup coninut trei categorii de scrieri:
apologetice, dogmatico-polemice i practico-ascetice. Separat vom analiza scrierile ascetice
din perioada montanist. Se va evidenia astfel mai bine evoluia teologico-filosofic a lui
Tertullian. Se nelege c nu vom insista asupra tuturor lucrrilor. Le vom prezenta pe larg
pe cele mari i mai importante.
Scrieri apologetice. Ad nationes(197), prima lucrare apologetic, neterminat, n dou
cri. Tertullian numete aceast prim lucrare apologie, dar ea poart mai ales caracterul atacului.
Peste tot aprarea cretinilor devine atac i acuz la adresa pgnilor. Virulena celor dou cri
este mpins pn acolo nct Tertullian nu mai este preocupat nici mcar de frumuseea

140

expunerii. Claritatea este neglijat i de aici obscuritatea expunerii. Fiecare carte se mparte n cte
dou pri principale. Cartea I-a trateaz despre nedreptatea pgnilor fa de cretini i apoi aduce
mpotriva lor imputrile fcute cretinilor, cartea a II-a critic credina n zeii pgni i legile
romane. Cartea I-a ncepe abrupt, far introducere i far precuvntare. Tertullian imput
procedeul pgn de a condamna pe cretini fr a le cunoate religia. Experiena dovedete, spune
el, c prin cunoaterea cretinismului nceteaz i ura mpotriva lui. Tertullian i zdrobete
adversarii punndu-i in urmtoarea dilem: ori suntem vinovai, noi cretinii, ori nu suntem. Dac
suntem vinovai s ni se arate greeala, iar dac nu suntem, de ce s ni se cear renegarea unui
lucru drept? Dar pgnii procedeaz invers, creznd c suntem vinovai, ne silesc s declarm c
nu suntem cretini, adic s tgduim exact ceea ce privesc ei ca o crim. Tertullian adaug c
numele de cretin nu poate fi condamnat numai din punct de vedere gramatical, cci nu e un
cuvnt barbar ci, dimpotriv, nseamn uns i exprim buntatea i blndeea. Deci pgnii
persecut un nume nevinovat n oameni nevinovai prin sabie, cruce i dinii animalelor, ceea ce
este, fr ndoial, un lucru nedrept. Toate sectele filosofice au libertatea de a ataca ritualurile
pgne, cretinilor nu le este recunoscut nici mcar dreptul de a practica un cult la care i oblig
contiina. Autorul recunoate c n lupta dintre cretinism i pgnism e n joc chiar fundamentul
religiei: credina ntr-un singur Dumnezeu. Tertullian va combate pe rnd naturalismul panteist al
filosofilor pgni, antropomorfismul mitologic al poeilor, precum i fetiismul popular. Acestea
sunt cele trei direcii ale crii a II-a. Diviziunea studiului a mprumutat-o de la Terentius Varro,
din scrierea acestuia Antiquitatis rerum humanarum et divinarum.
Varro trecea drept cel mai bun cunosctor al antichitilor romane, mai ales n aspectul
religios pentru care va fi ludat de Cicero (Academica) i de Augustin (De civitate Dei). Varro
prezint zeii ca fiind introdui de filosofi, poei i de popor. Originea zeilor filosofilor e nesigur, a
poeilor nedemn, iar a poporului comun. Se discut apoi ontologia zeilor la toate aceste nivele.
Idolatria e de combtut ntruct ea era deja persiflat de poei i filosofi. O face Juvenal (Satire),
Seneca (Tratatul despre superstiii), Cicero (De natura deorum). Dar dei cultul pgn era declarat
ca absurd n numele raiunii filosofice, aceiai filosifi susin cultul n numele raiunii de stat. Firesc,
potrivit acestei logici, cretinii sunt persecutai. Tertullian demonstreaz c Roma nu datoreaz
idolatriei mrirea ei din trecut i, cum o va face mai trziu Augustin, cretinii nu sunt vinovai de
decderea Imperiului.
Apologeticum (197). n anul 197 nchisorile Cartaginei erau nendestultoare pentru
a primi pe cretini. Cei nchii i ateptau cu resemnare osnda. Trebuiau mbrbtai.
Acesta fu prilejul folosit de Tertullian. La nceputul anului le adreseaz o scrisoare de
mbrbtare, Ad martyres i, mai trziu, tratatul de aprare a cretinilor mpotriva pgnilor, Ad
nationes. Nu credea ns c este de ajuns i de aceea le ia aprarea n mod direct compunnd
un adevrat discurs judiciar, o pledoarie scris i adresat guvernatorilor provinciei africane,
cretinilor, pgnilor. Guvernatorilor pentru a le arta c modul lor de procedare fa de cretini
este nedrept, pentru c ei se rzboiesc cu numele de cretin (nominis proelium). O lege care nu
ngduie cuiva s fie cretin, nu e lege.
Se adreseaz cretinilor pentru a-i ncuraja, pgnilor pentru a le lmuri dogmele i
credina cretin. Scopul este unul ndoit: politic i moral. Astfel se nate una din cele mai
celebre lucrri din literatura cretin i cea mai valoroas lucrare a lui Tertullian
Apologeticum. Lucrarea (50 de capitole) este accentuat juridic i moral i e adresat

141

guvernatorilor de provincii (ad praesides) de care depindea soarta cretinilor. Scrierea este
extrem de ngrijit, tonul moderat i e alctuit dup toate regulile unui discurs. Metoda
ntrebuinat de Tertullian urmeaz urmtorul itinerariu: fiecare propoziie este confirmat,
apoi respins, contraargumentat i, n final, se trage concluzia.
Urmrind principalele etape ale apologiei, potrivit metodei, vom puncta locurile
importante.
n ceea ce am putea numi exordium (sau praefatio) aflm dou idei i, pe de alt
parte, enunarea temei. Invocarea a trei motive pentru care autorul scrie cartea: nti, c
judectorii refuzau s asculte n public prerea cretinilor. n al doilea rnd, cretinii erau
osndii pentru singura pricin c erau cretini i de aici nedreptatea acestei uri. n al treilea
rnd, e vorba de procedura condamnrii: era suficient mrturisirea numelui de cretin
pentru a fi condamnat, sau lepdarea de nume pentru fi achitat, de aici un rzboi al numelui
(nominis proelium). A doua idee din exordium are ca exigen faptul de a nu fi condamnai
cretinii nainte de a fi ascultai i lsai s se apere. n ceea ce privete enunarea temei,
cretinii sunt nevinovai i Tertullian i propune s-i apere de calomnii, n timp ce calomnia
se ntoarce mpotriva pgnilor.
Partea a doua a Apologeticum cuprinde o prentmpinare, apoi expunerea nvinuirilor ce
se aduc cretinilor i a credinei cretine. Prentmpinarea caut s rspund la o presupus obiecie a
pgnilor. Mai nti, cnd voi stabilii cu asprime prin legea voastr: Nu v este ngduit s fii
cretini! i asta o poruncii far nici o cercetare mai omeneasc, dnd pe fa silnicia i stpnirea
tiranic nedreapt. Legea e, dintru nceput, mpotriva cretinilor. Ea se va ntoarce mpotriva
legiuitorului, dar nu ca lege, ci drept credin. Dou tipuri de nvinuiri se aduc cretinilor: acte secrete
i acte publice (sacrilegium). Printre actele secrete sunt pomenite: infanticida (omorul copiilor mici),
de pabulo (c se hrneau cu sngele copiilor ucii) i post conuiuium incestum (orgii urmate de
incest). Aceasta ar fi confirmarea care nu nseamn acceptare, ci simpl prezentare a acuzelor.
Urmeaz respingerea ntr-un mod dublu. Prin probe interne, argumentarea mpotriva
firii omeneti. Cine este acela care poate avea tria de a mplnta un cuit ntr-un copil
nevinovat pentru ca apoi s se poat hrni cu sngele lui ? i este cretinul o alt plmad de
om ? Probele externe pun problema astfel: nu exist mrturisire pentru un aa gen de fapte.
Dac exist, cine a mrturisit? Cine a vzut aa ceva ? Iar dac totul este rezultatul zvonului,
nimic nu este mai neadevrat dect zvonul! Contraargumentarea lui Tertullian: pgnii sunt
cei care sacrific zeilor oameni. Se aduce exemple. Pgnii ucid pruncii prin avorturi i la ei
este incestul un lucru obinuit. Concluzia este c toate aceste crime exist, far ndoial, dar nu
la cretini.
Actele publice ocup spaiul cel mai ntins al apologiei. Patru tipuri de sacrilegii
svrite pe fa afl Tertullian. Primul sacrilegiu vizeaz nvinuirea de a nu onora pe zei, mai
ales zeii statului roman. Tertullian rspunde acuzei aplicnd metoda. Confirm c nu se nchin
zeilor nici un cretin. Zeii nu exist, sunt oameni i au fost fcui zei dup moarte (post mortem
deos factos esse). Unii oamenii au fost fcui zei pentru faptele lor bune, dar muli oameni au
fost buni fr s fi devenit zei. Urmeaz concluzia c zeii nu sunt dect statui, materie
insensibil la insulte sau laude. nsi pgnii chiar i neglijeaz pe zei, i nimicesc, i scot la
licitaie i i bat joc de ei n legende, la teatru, la circ.

142

Al doilea sacrilegiu svrit de cretini ar fi crima fa de religie. Cretinii sunt

vinovai c nu ador nici animale, nici statui, nici idoli. Nu exist dect Dumnezeul cretin,
argumenteaz Tertullian, nct zeii pgni nu exist, ei nu pot fi adorai. Urmeaz c
nvinuirea de crim fa de religia pgn cade de la sine. Nu religia a ridicat pe romani, ei
au ajuns mari tocmai prin necredina lor. Imperiul se hrnete din rzboi, iar rzboiul
nseamn nimicirea oraelor, deci i a templelor.
Sacrilegiul trei, este crima mpotriva mpratului (crimen lesae maiestatis) i ea
const n a nu aduce jertfe mpratului. Dou tipuri de lesae maiestatis avem: cretinii nu
aduc jertfe mpratului i, apoi, nu particip la serbrile date n cinstea lui. n primul caz,
cretinii nu aduc sacrificii mpratului i nu i dau mpratului nume de zeu, cci oricum
mpratul devine zeu dup moarte, a-1 deifica nc n via fiind, nseamn a-i dori i grbi
moartea. Cretinii srbtoresc pe mprat, dar o fac n inima lor, nu public. Pgnii sunt
ipocrii, cci cinstesc public pe mprat, dar comploteaz mpotriva lui.
Pgnii nu pot s nu recunoasc binele pe care l poate aduce religia cretin i, de
aceea, ncearc s-i minimalizeze valoarea. Ei socotesc cretinismul o filosofie i dogmele ei
ridicole, iar pe cretini i aseamn cu filosofii n ceea ce privete misterele i viaa viitoare.
Potrivit lui Tertullian credina cretin, orict de absurd o consider unii, nu vatm pe
nimeni i deci pedepsele sunt n afara legii. O lege care nu-i are raiunea de a fi devine
tiranic i legea mpotriva cretinilor trebuie abrogat.
n finalul apologiei autorul nu-i face iluzii c legea va fi schimbat i c judectorii vor fi
altfel, iar cretinii vor prefera s fie osndii dect s renune la credina lor. Murim, dar nvingem,
sfideaz cretinii pe guvernatori. Cci dovada nevinoviei st n nedreptate. De aceea i Dumnezeu
rabd ca cretinii s ndure toate acestea: Aici st nepotrivirea ntre judecata divin i cea
omeneasc. n timp ce voi ne osndii, Dumnezeu ne d mntuirea.
Opera lui Tertullian nc de la nceput s-a bucurat de o bun primire.
Apologeticum a fost tradus n grecete ndat dup apariia sa, lucru cu totul rar n ceea ce
privete scrierile latine.
De testimonia animae, un scurt opuscul scris imediat dup Apologeticum, este,
probabil, cea mai ludat dintre scrierile lui Tertullian i a fost numit cartea de aur. Tertullian
arat cum monoteismul apare n chip firesc i spontan n suflet. Sufletul mrturisete n chip
natural existena unui singur Dumnezeu. Lucrarea vrea s pun capt controversei cu pgnii n
ceea ce privete dogma unitii lui Dumnezeu. Tertullian invoc pentru aceasta mrturia sufletului
considerat n simplitatea lui iniial, iar nu marcat de prejudeci sau de educaie. Cnd sufletul se
trezete n om el invoc un singur Dumnezeu.
Din cauz c apologiile erudite ale cretinilor nu sunt bgate n seam, declar
Tertullian, avem a face apel la mrturia intim a sufletului. Sufletul spune aceleai lucruri, dei cu
alte cuvinte, peste tot acolo unde exist oameni. Omul este acelai, cuvntul este deosebit. Acelai
este sufletul, doar glasul altul. Spiritul este identic cu sine, numai sunetul e diferit. Fiecare naie
are propria ei vorbire, dar coninutul vorbirii este comun tuturor naiilor. Sufletul e deopotriv
complice i martor. Complice pentru c ia parte la greeal, martor ntruct d mrturie despre
adevr. Cu drept cuvnt sufletul uzeaz de dreptul su de a proclama adevruri. Sufletul e cretin
n mod natural. n finalul crii Tertullian ne spune c sufletul e tras la rspundere pentru ce li se
ntmpl cretinilor: Tu predicai pe Dumnezeu, dar nu-1 cutai, respingeai pe demoni, dar i

143

adorai, apelai la judecile drepte ale lui Dumnezeu, dar nu credeai c exist, i aminteai de
pedepsele infernului, dar nu ai fugit de ele, cunoteai numele lui Cristos, dar l persecutai.
De la Tertullian au mai rmas dou scrieri cu caracter apologetic: Ctre Scapulum
(Ad Scapulum) i mpotriva iudeilor (Adversus Iudaeos). Prima e un gen de epistol adresat
lui Scapula, proconsul n Africa, renumit pentru persecuiile sale mpotriva cretinilor, i
completeaz unele teze din Apologeticum. Proconsulul este amenintat cu pedepse
dumnezeieti care au lovit i pe ali persecutori. Lucrarea se constituie ntr-un avertisment
ntemeiat pe spusa lui Tertullian: A iubi pe prieteni este un lucru pe care-1 practic toi
oamenii, dar a iubi pe dumani e un fapt care aparine numai cretinilor.
mpotriva iudeilor (Adversus Iudaeos). Dac primele patru lucrri apologetice ale
lui Tertullian vizeaz raporturile cu pgnii, n Adversus Iudaeos cretinismul este aprat i
fa de iudei. Nscut din iudaism, cretinismul a fost mult timp confundat cu acesta.
Ostilitatea i antipatia iudeilor nu era nici mcar mascat. Evreii ateapt nc venirea lui
Cristos i disensiunea ncepe acolo unde iudeii refuz s cread c El a venit deja. Iat
punctul de unde pleac i unde revine orice discuie ntre evrei i cretini. Prima lupt
doctrinal a cretinilor este, de altfel, mpotriva iudeilor. Acetia negau mplinirea profeiilor
n Cristos i tot ei sunt autorii calomniilor rspndite printre pgni. Tertullian vrea s
demonstreze c revelaia nu permite de a atribui legii lui Moise dect un caracter temporar,
ea este substituit de Legea nou. Barnaba e primul care stabilete, printre brbaii
apostolici, c legea mosaic e abrogat prin venirea cretinismului. La fel va face Justin
Martirul n Dialog cu iudeul Trifon.
n timpul lui Tertullian marele eveniment al ruinrii Ierusalimului nu era nc uitat
de iudeii rspndii printre toate neamurile. Iudeii nu renunaser la visul lor de dominaie
universal, mereu aveau discuii i controverse cu cretinii. La o asemenea discuie dintre un
cretin i un prozelit iudeu a participat i Tertullian. O zi a durat discuia, ns far nici un
rezultat. Tertullian dezvolt i completeaz n scris ceea ce tratase prin viu grai. E absurd,
spune Tertullian, ca Dumnezeu care guverneaz lumea i popoarele s fi dat legea Sa, prin
Moise, numai unui singur popor. Legea divin a fost dat tuturor popoarelor n persoana lui
Adam i a Evei, n porunca de a nu mnca din pomul oprit. Tertullian desfoar istoricul
revelaiei divine pentru a constata existena unei legi naturale anterioare celei date lui Moise.
naintea acestei legi exista o alta dup care oamenii se conduceau. Enoh, Noe, Avraam, nu sau mntuit prin legea mosaic, ci prin mplinirea celei naturale. Legea lui Moise nu e etern.
n rai nu a existat circumcidere, locul ei l va lua circumciderea spiritual. Nu Tertullian o
spune primul.
n continuare se examineaz problema, dac Mesia a venit sau nu, ceea ce este
echivalent cu faptul dac legea mosaic a fost sau nu abrogat. Proba decisiv despre
venirea lui Cristos este, pentru Tertullian, ruina naiunii iudaice prezis de Ezechil i
rspndirea cretinismului n toat lumea. Universalitatea cretinismului nu putea fi
tgduit nici mcar de iudei. Ba chiar risipirea iudeilor, de asemenea prezis, ca o
consecin a deicidului, pune capt controversei. Cu Adversus Iudaeos se ncheie ciclul
scrierilor apologetice. Fa cu celelalte apologii, a lui Tertullian este mult mai aplicat
juridic i politic. Nu susinem ns c acest fapt garanteaz i superioritatea apologeticii lui

144

Tertullian. Autorul nu vorbete ca un simplu avocat bazndu-se pe legi, ci se aeaz sub

scutul legii imanente pentru a cere modificarea legilor omeneti.
Scrieri dogmatico-polemice. Prima categorie de scrieri anuleaz acuzaiile
pgnilor i iudeilor, a doua se pronun mpotriva ereziilor. Cea mai important scriere
dogmatic a lui Tertullian este De Praescriptione haereticorum. Tratatul se poate diviza n
trei pri. Partea nti e o introducere n care se determin rolul ereziei in planul Providenei,
precum i caracterul, izvoarele i principiul general ce i servete drept baz. Partea a doua
este consacrat dezvoltrii argumentului prescripiei i concluziilor. Ultima parte cuprinde o
explicare mai detaliat a ereziilor. Finalul lucrrii pare s fie o anex, un rezumat al
Sintagmei lui Ipolit sau un tratat antiorigenist compus n limba greac i tradus n latin. Se
mai poate presupune c ar fi vorba de un adaos al lui Tertullian dup ce a trecut la
montanism.
Noiunea praescriptio este dificil de redat dup sensul ei din limba latin. n
dreptul roman prescripie nseamn o exepie peremptorie fondat pe trecerea unui timp
determinat n urma cruia, dac poseda cineva cu bun dreptate o proprietate, era la
adpostul oricrei contestri de posesie. Era cazul cretinilor pe care ereticii ncercau s-i
deposedeze de un bun. E inclus aici avantajul primatului, al vechimii. Tertullian arat
ereticilor c inovaiile lor nu vin de la apostoli ci de la apostai, deci nu au avantajul vechimii
ci sunt un tel de exceptio juris, ntruct nu au temeiuri scripturistice. nnoirilor dogmatice
propuse de eretici li se opune activitatea tradiiei i a Bisericii. Autorul invoc trei motive
pentru care ereticii trebuiau respini i neadmii la discuie.
Praescripitio veritatis. Biserica cretin e adevrata biseric a lui Cristos dup
principiul tradiiei, e deplina i singura stpn a adevrului. Numai n biserica apostolic
aflm adevrata credin.
Praescriptio principalitatis. Ceea ce a fost propovduit de apostoli are avantajul
vechimii, al nceputului. Acestei prescripii i se opun praescriptio posteritatis mendacii,
adic falsul, minciuna. Se insist pe criteriul apostolicitii.
Praescriptio proprietatis are n vedere stpnirea de drept a Scripturii, nvturii
i izvorului ei. Scriptura este a bisericii, este primit de la Cristos prin apostoli. Ereticii nu
posed Scriptura, o utilizeaz n chip arbitrar i au falsificat-o dup liter i neles.
Tratatul ne spune c nu trebuie s ne mire numrul mare al ereziilor. Ele sunt n
ordine moral ceea ce bolile reprezint n ordine fizic. Dar boala nu acioneaz dect asupra
corpurilor predispuse la boal. La fel influeneaz erezia doar pe acela cu o credin slab.
Muli din cei ce preau buni (diaconi, episcopi, fecioare) au czut n erezie, dar nu dup
persoan judecm credina, ci dup credin persoana. Numai Isus este far de pcat. S nu
ne mire c vedem alunecri de la credin n Biseric atunci cnd avem exemplu pe Iuda,
discipolul lui Cristos. Erezia e o alegere, dar apostolii n-au ales ci au redat nvtura
primit. Erezia i are originea n raiunea omeneasc, iar ereticii au copiat pe Platon, Epicur,
Zenon. Aristotel le-a dat dialectica fals. Dar ntre Academie i Biseric nu e nimic comun.
Dac ar fi, nu ar mai exista diferena ntre cretin i eretic. Ereticii vor obiecta: nu a spus
chiar Isus caut i vei afla? Da, dar a adresat acest ndemn celor ce nu credeau n El, pe
ct vreme noi l posedm. Nimeni nu caut, afar numai de cel ce n-a avut sau a pierdut.

145

Cercetarea nu mai este permis dac vatm regula de credin. Ea e aceea prin care se crede
c e un singur Dumnezeu care a fcut toate prin Cuvnt.
Tertullian probeaz astfel praescriptio veritatis. Dumnezeu a stabilit pentru meninerea
operei sale organele legitime ale tradiiei. Doctrina a comunicat-o Isus apostolilor, iar acetia au
transmis-o bisericilor fondate de ei i aceste biserici stau la originea celorlalte. Dou obiecii ridic
ereticii: Isus nu a nvat pe apostoli tot ceea ce ei trebuiau s tie sau, dac a facut-o, apostolii nu
au descoperit Bisericii ntreg mesajul transmis de Isus. Prima ipotez este nlturat astfel: dup
nviere Isus a nvat pe apostoli toat Scriptura i le-a dat pe Sfntul Duh pentru a-i nva tot
adevrul. A doua ipotez este respins prin aceea c dei apostolii nu aruncau mrgritarele
nvturii lor la porci, nu conchideau de aici c aveau o nvtur pentru unii i o alta pentru alii.
Ei anunau cretinilor un acelai Dumnezeu, un acelai Cristos, o aceeai speran. Ereticii vor s
propovduiasc o nou nvtur. Cu ce drept ? S probeze c sunt noii apostoli i c s-a cobort
Cristos a doua oar pe pmnt pentru a da nvtura cea nou. S svreasc minuni, ca
apostolii. Spune Tertullian: Apostolii nviau pe cei mori, ereticii omoar pe cei vii. Ceea ce se
afl la muli n acelai chip nu e greeal ci tradiie. Dac unele biserici au rtcit, la aceeai
greeal nu puteau ajunge toate. Meritul lui Tertullian i ideea lui original const n elaborarea i
aplicarea principiului juridic al prescripiei la dreptul de interpretare al adevrurilor de credin pe
baza Scripturii. El interzice ereticilor nu doar de a interpreta adevrurile de credin, ci chiar
folosirea Scripturii. Tratatul De praescriptione rmne astfel cel mai precis catehism asupra
raporturilor dintre erezie i cretinism.
mpotriva lui Hermogene (Adversus Hermogenem). Tertullian nu credea c prin
trecerea la montanism s-a separat de Biseric. Continu scrierile contra ereticilor, doar c
acum atacul este la persoan. Prima scriere este cea intitulat mpotriva lui Hermogene. E o
lucrare mpotriva pictorului i filosofului Hermogene, un eretic care a prsit Biserica pentru
Academie i Portic. De la stoici va prelua noiunea de materie i va face din ea un echivalent
divin. Hermogene pretindea c Dumnezeu a fcut lumea din materia venic. Printr-un
sofism demonstreaz c Dumnezeu, prin atributele sale, este stpn. Dar cum nimeni nu
poate stpni ceva care lipsete, lipsa anuleaz i calitatea de stpnitor. Dumnezeu este
stpnul materiei care, prin consecin, i este coetern lui. Tertullian spune n respingerea sa
c substana nsi a divinitii se numete Dumnezeu, iar numele Dominus desemneaz
substana puterii Lui. Nimeni nu poate fi tat, dac nu are mcar un fiu i nici un judector
nu apare naintea comiterii delictului. Dar Hermogene spune c Dumnezeu nu a fost
ntotdeauna stpn i astfel cade ntr-o contradicie, cci urmeaz c materia nu mai este
etern, aa cum susinea.
Este combtut teoria creaiei dintr-o materie venic. Numai Dumnezeu e venic.
Dumnezeu este unicum. Nimic nu-1 poate egala. Pentru c e un unicum, e i summum.
Materia poate egala divinitatea doar dac e etern. Divinitatea este ns unic, far a
cunoate trepte. Deci ea nu poate fi i materie cu toate atributele ei, cci dac ar fi, nu ar mai
fi unic. Urmeaz c materia nu poate fi coetern divinitii. Nu materia e substana creaiei,
ci nelepciunea lui Dumnezeu.
Contra lui Marcion (Adversus Marcionem) este scris de Tertullian n 207. Prima
ediie a crii a fost prea grbit redactat, o reface n a doua ediie care i este furat de Marcion,
nct este nevoit s scrie o a treia, adugit. Ultima ediie este cea care ne-a rmas. Marcion,

146

fiul unui pgn convertit, se convertete el nsui, dar va fi excomunicat din cauza pcatului
mndriei. Ura mpotriva iudaismului i a pgnismului l determin s creeze un sistem care
susinea c religia cretin apare pe lume ca o revelaie independent i absolut nou. l ajut i
ideile lui Cerdom, un gnostic siriac ntlnit la Roma. Marcion deosebete ntre un Dumnezeu al
Vechiului Testament i un altul al legii celei noi (Dumnezeul cel bun). Dietismul este de la
nceput instaurat. Materia e izvorul rului, iar lumea e opera Demiurgului care nu e Dumnezeu
ca atare, ci un Dumnezeu diminuat, denaturat. Acest al doilea Dumnezeu ncearc n zadar s
mntuie lumea prin legea mosaic. Cristos e salvarea pentru c n El apare Dumnezeu nsui.
Marcion este primul care are ideea de a face o colecie complet a canonului crilor Noului
Testament. Criterii strict dogmatice l fac ns s resping orice carte cu nuane iudaice i s le
rein pe cele favorabile sistemului su. Admite doar Evanghelia dup Luca, chiar dac
incomplet, i zece epistole pauline, Paul fiind singurul recunoscut ca apostol.
Toi aprtorii Bisericii l atac. Tertullian l numete, dispreuitor, patron al unei
corbii pontice. Epifaniu abia dac i accept calitatea sa de om, de cte ori i repet
numele, Justin l calific drept slujitor al Satanei, Ciprian numete marcionismul cea mai
cumplit crim eretic, iar Clement, n Stromata a III-a, l compar cu un gigant care
tulbur cerul. Dup Epifaniu, Marcion ar fi afirmat c va desfiina biserica i va produce o
dezbinare etern. Impresia pe care o face este colosal i brbaii Bisericii i recunosc
succesul pe care l are la Roma. mpotriva nici unui eretic nu s-a mai scris aa de mult.
Adversus Marcionem cuprinde cinci cri. Prima demonstreaz c Dumnezeul
necunoscut al lui Marcion este un Dumnezeu fantastic, unul inexistent. Supremum magnum nu
poate exista dect dac e unic. Dumnezeu nu e crud sau blnd, ntruct nu poate fi caracterizat
dup nume, ci dup esen. Dumnezeu e nou, spune Marcion, dar a fi nou nseamn a aprea i
deci n-a existat nainte de a fi aprut. n cartea a doua, Tertullian arat c acel Dumnezeu adorat
de iudei este cel adevrat. Dup Marcion, Dumnezeul Vechiului Testament este crud, ns drept.
Cel al Noului Testament este bun, ns astfel aflm ntre cei doi situaia n care virtutea dreptii o
contrazice pe aceea a buntii. Tertullian nu accept o asemenea neconcordan, cci nu lui
Dumnezeu i nici diavolului avem a reproa pcatele, ci omului nzestrat cu liber arbitru.
Dumnezeu e bun prin natur, omul prin educaie. Cartea a treia, n cea mai mare parte, este o
cristologie antimarcionist. Demonstreaz c Isus e fiul lui Dumnezeu, c a dat legea, a fost
prezis, s-a fcut om i a cobort printre noi. Cristos al lui Marcion e o invenie eretic. n a patra
carte se evideniaz identitatea lui Dumnezeu n cele dou testamente i se analizeaz idei i
probleme din Evanghelia dup Luca. Din aceasta Marcion nu accept primele 3 capitole i o
parte din capitolul 4. Dar de ce tocmai Luca i nu Marcu, Matei sau Ioan ? Poate pentru c Luca
fusese ucenic de apostol, pe cnd ceilali au fost apostoli. Ultima carte analizeaz felul n care trata
Marcion epistolele pauline. n realitate ultimele dou cri combat lucrarea lui Marcion intitulat
Antiteze. Tertullian termin cu o regul relativ la credin: primul adevr pe care trebuie s-1
credem e s nu credem nimic cu uurin.
Contra lui Valentin (Adversus Valentinianos), n care se ridiculizeaz teoria eonilor a
lui Valentin, este scris pe la 208, cnd Tertullian era deja montanist. Valentin e cel mai complet
i celebru dintre gnostici i completeaz sistemul lui Basilide cu idei din Pitagora. Admite o
fiin primordial a crei via ascuns se manifest printr-o serie de dualiti unite ntre ele
dup modelul cstoriei. Tertullian ironizeaz genealogia eonilor i ciudatele nume pe care le

147

poart. Prima pereche este format din Bythos-Propator-Proarche unit cu Ennoia-Charis-Sige.

E perechea genez a tuturor lucrurilor i o nate pe cea de-a doua: Nous i Veritas. mpreun
formeaz prima tetrad. Urmeaz apoi perechea Cuvnt-Via care genereaz Omul i Biserica
i procedeul continu pn la cifra 365 care e pleroma. Dispreul fa de coala valentinienilor
e att de profund, nct Tertullian nu face o analiz amnunit, ca n cazul lui Marcion, ci
crede c e de ajuns s prezinte n treact doctrinele pentru a vedea ct sunt de ridicole. Erezia
nu e dect o confuzie cu pretenii de religie, iar valentinienii un numeros colegiu de eretici.
mpotriva lui Praxeas (Adversus Praxean) e una din cele mai nsemnate scrieri
pentru tiina teologic. E prima oper n care misterul Trinitii formeaz obiectul unei
discuii speciale i aprofundate. Aici apare ntia oar n literatura latin cretin termenul
Trinitatis. Praxeas, eretic de la finele secolului al II-lea, a fost mai nti discipol al lui
Montan, l prsete i, la Roma, aduce la cunotina papei Victor erorile ereziei,
determinndu-1 s revoce scrisorile de comuniune pe care le acordase montanitilor. ncepe
el nsui s dogmatizeze i o face pn cnd ajunge eful unei mici secte. Spunea c nu
exist dect Tatl care, atunci cnd a venit pe lume, a luat numele de Isus. n aceeai
perioad idei asemntoare rspndea Noeiu n Asia, idei mprtite i de Sabellius.
Primesc numele de monarhieni pentru c nu recunosc dect pe Dumnezeu Tatl ca Domn al
tuturor lucrurilor, i patripasieni pentru c presupuneau c Dumnezeu e capabil de a suferi.
Tertullian trateaz pe monarhieni prin iconomie (per oikonomian): e un singur Dumnezeu,
dar cu Fiul i cu Sfntul Duh care sunt din acest Dumnezeu prin unitatea substanei
(esenei). Trinitatea persoanelor nu afecteaz unitatea lui Dumnezeu, dup cum unitatea lui
Dumnezeu nu vatm trinitatea persoanelor. Potrivit iconomiei, Dumnezeu are un Fiu care e
de aceeai substan cu Tatl. Taina iconomiei realizeaz unitatea n Treime. Fiul, chiar dac
este o persoan subzistent, nu e de o substan diferit de a Tatlui. Firesc, prin doctrin,
Praxeas acuz pe cretini de dietism i trietism, dar acuzele sunt desfiinate de Tertullian.
Alte scrieri dogmatico-polemice sunt De anima, De baptismo, Scorpiace, De
carne Christi, De resurrectione carnis.
Despre suflet (De anima) inaugureaz o micare tiinific n antropologia
cretin. Tertullian trateaz pe larg despre natura i calitile sufletului. Dup Tertullian
sufletul este corporal i forma lui este aceea a corpului, dei rmne invizibil. Nu este de
acord cu Platon (anamneza) i nici cu Pitagora (metempsihoza). Sufletul, zice Tertullian, nu
ne vine din cer. El se formeaz mpreun cu corpul i dup cum trupul prinilor produce un
alt trup (copilul), la fel sufletul lor produce un alt suflet. Pe aceast generare succesiv vrea
el s ntemeieze existena pcatului originar i urmrile lui n lume. Ce se ntmpl cu
sufletele dup moarte? Chiar i sufletele martirilor sunt trimise ntr-un loc subteran pentru
odihn sau chin, dup cum au fcut n via binele sau rul. Acolo se ateapt ziua judecii,
dup care zi oamenii vor fi, pentru venicie, fericii sau nefericii. Dincolo de erorile pe care
le lanseaz, tratatul De anima rmne, n cele 58 de capitole, o prim ncercare de
antropologie cretin.
De carne Christi este scris mpotriva gnosticilor, mai ales a lui Marcion i Apelles. Unii
pretindeau c trupul lui Cristos nu a fost real (doceii), alii nu l deosebeau de al celorlali oameni
(ebioniii). Trei ntrebri dochetiste pare a rezolva textul: dac trupul lui Cristos a existat, ce fel de

148

trup era, de unde venea. Fr realitatea trupului nu exist mntuire pentru cretini. Isus a luat trup
omenesc pentru c pe oameni trebuia s-i mntuiasc.
De resurrectione, n care sunt vizai saducheii i gnosticii, urmeaz n mod firesc
tratatului anterior. Corpul, spune Tertullian, e creat de Dumnezeu i este sfinit prin religie.
Faptele bune, mortificrile, fecioria, cumptarea, sunt fapte care fac corpul plcut lui
Dumnezeu. Conchide autorul, corpul creat de Dumnezeu i prin religie nu poate fi nimicit
prin moarte. n multe locuri sunt dezvoltate idei preluate de la Sfntul Justin i de la
Atenagora.
Adversus gnosticos Scorpiace trateaz despre demnitatea martiriului. Profitnd de
nelinitea din Biseric din cauza persecuiilor, ereticii se sileau s-i conving pe simplii
cretini c martiriul este nefolositor, pentru c Isus a suferit tocmai pentru a ne elibera de
moarte. Tertullian i compar cu scorpionii pe aceti eretici care ispitesc pe cretini n timpul
persecuiilor, la fel cum scorpionii otrvesc pe oameni n timpul cldurilor verii. Ca antidot
mpotriva mucturii se probeaz c martiriul e plcut lui Dumnezeu. Sunt citate locuri din
Vechiul Testament care condamn idolatria. Dar a strpi idolatria nseamn a deschide
porile martiriului. El nu tgduiete ct e de greu pentru om de a sigila mrturisirea
credinei cu propriul snge, ns aceast durere o compar cu neplcerile mntuitoare ale
medicinei. Martiriul ncoroneaz virtutea cretin i e asemenea unui al doilea botez.
Tertullian rspunde la obiecia gnostic, dac Dumnezeu cere sngele omului, atunci este un
uciga. Da, zice Tertullian, e mai mult dect un uciga, cci d morii pe propriul fiu. Dar El
nu omoar dect pentru a mpiedica de a muri. De aceea serbm moartea martirilor. i eu
vreau s mor martir ca s devin fiu al Su. Combate apoi pe valentinieni care spuneau c
mrturisirea numelui lui Cristos nu trebuie fcut dect dup ce sufletele vor iei din corpuri.
Mrturisirea nu se poate face n faa oamenilor, ci naintea puterilor ce le nchipuiau n
diversele trepte ale pleromei. Rspunsul e clar, Isus nu vorbete de acela care-L va mrturisi
n ceruri. Unde e persecuia, acolo trebuie fcut i mrturisirea, este suficient s citim
Faptele Apostolilor. ntlnim pretutindeni, n Faptele Apostolilor, temnie, lanuri, vergi,
pietre, iudei care insult, popoare n furie, proconsuli care nal tribunale. Petru e ucis,
tefan lapidat, Iacob jefuit, Paul decapitat. Dac ereticii vor probe, vorbesc animalele
imperiului, acelea din circuri, ca i pietrele Ierusalimului. Trebuiesc doar ascultate. Tratatul
este unul, deopotriv, polemic i disciplinar.
Despre botez (De baptismo) este o scriere motivat de nvtura unei femei (vipera
Quintilla) din Cartagina care nu numai c nega necesitatea botezului, dar i contesta i eficacitatea.
Femeia aparinea ereziei lui Gaius (haeresis Gaiana) care ridica obiecii raionaliste contra botezului.
Quintilla spunea c nu e posibil ca apa botezului s poat produce efectul pe care i-1 atribuiau
cretinii: iertarea pcatului originar mpreun cu pcatele personale comise pn la botez n condiiile
n care botezul avea loc la vrste aleatoare. Este o absurditate, afirma femeia: elementul (apa) e prea
simplu ca s produc efectul grandios pe care-1 invocau cretinii. Vorbele ei nu rmneu far efect i
muli catehumeni se sustrgeau de la botez. Se cutau exemple n Scriptur pentru a contesta
eficacitatea botezului. Despre botezul apostolilor, n afar de Paul, Scriptura nu relateaz nimic, ba
chiar Avraam a fost justificat far botez. Ideile deveneau periculoase, nct era nevoie de tratatul
Despre botez. Tertullian rspunde c apostolilor ne botezai Cristos ar fi putut s le dea efectul
acestui mister far nici un act exterior, aa cum a dat iertare paraliticului fr s-1 boteze. Referitor la

149

Avraam, dac botezul nu era necesar sub legea veche, nu urmeaz c ar fi tot la fel i sub cea nou ?
Este invocat vorba lui Isus cum c nc nu se va nate cineva din ap i duh, nu va intra n mpria
cerurilor. Despre botez, poate cu excepia rigorismului n privina botezului copiilor, formeaz o
catehez complet.
Scrierile practico-ascetice (disciplinare) sunt numeroase, vom insista doar asupra
ctorva.
De oratione, scris ntre anii 198-200, este adresat catehumenilor. Explic
rugciunea domneasc numind-o brieviarum totius evangelii i rugciunea n genere. Sunt
analizate cele trei cereri ale rugciunii domneti i autorul observ c lucrurile cereti
precumpnesc asupra celor pmnteti. Inclusiv trebuinele corporale ocup un mic loc n
aceast rugciune. Sunt tratate apoi condiiile externe n care trebuie s se fac rugciunea.
Condamn splarea minilor nainte de rugciune, cci fr curenie sufleteasc actul nu
are nici un rost. De asemenea e pgnesc obiceiul de a lepda mantalele la rugciune, dup
cum este ireverenios de a edea. Cumptarea i modestia s caracterizeze pe cei ce se roag.
Apar divergene n Biseric: fecioarele asist la rugciune acoperite cu vl sau nu ? Ct
despre folosul rugciunii ce s mai spunem cnd Mntuitorul nsui s-a rugat? Cteva notaii
despre terminologia trinitar din De oratione se impun. Citm din capitolului intitulat
Rugciunea cretin corespunde fiinei lui Cristos i rezum ntreaga Evanghelie: Spiritul
lui Dumnezeu (Dei spiritus) i cuvntul lui Dumnezeu (Dei sermo) i raiunea lui Dumnezeu
(Dei ratio), cuvntul raiunii i raiunea cuvntului i a spiritului (sermo rationis et ratio
sermonis spiritus), adic Domnul nostru Isus Cristos ne-a prescris nou, discipolii Noului
Testament, o nou form de rugciune. Autorul numete pe Cristos Spiritul lui
Dumnezeu (Dei spiritus). Denominaia nu e tocmai potrivit n terminologia teologic de
astzi, ntruct suntem obinuii ca prin Dei spiritus s nelegem a treia persoan din
Treime. Pe de alt parte, nu trebuie uitat c Tertullian face o riguroas distincie ntre
persoanele Sfintei Treimi i tot el folosete n Apus, primul, termenul Trinitas, dup cum
Teofil al Antiohiei ntrebuineaz n Orient expresia Triad. Muli din cei vechi au vzut aici
obria unora din ereziile de mai trziu. Expresia Dei spiritus o folosete i Lactaniu n
Epistola ctre Demetrian. Ieronim atrage atenia asupra acestui lucru n dou locuri: Ad
Pammachium i Ad Oceanum de erroribus Origenis. Dup Ieronim, Lactaniu neag cu
totul persoana Sfntului Spirit i, potrivit erorii iudaice, atribuie denumirea de Spirit cnd
Tatlui, cnd Fiului. Aparent Tertullian cade n aceeai eroare, dei n alte cri distinge n
modul cel mai clar Sfntul Spirit de Tatl i de Fiul, numindu-1 a treia persoan a divinitii
i al treilea nume al maiestii. Cristos este numit Dei spiritus ntr-un sens mai general i sub
expresia de spirit se nelege nsi noiunea de Dumnezeu. Ioan Evanghelistul nelege
acelai lucru cnd spune: Spirit este Dumnezeu.
Probleme mai poate ridica n fraza de nceput din De oratione expresia Cuvntul lui
Dumnezeu i raiunea lui Dumnezeu (Dei sermo et Dei ratio). St n obinuina lui Tertullian
ns de a denota cu aceaste atribute pe Fiul n Apologeticum, De came Christi, etc. Poate strni
nedumeriri i expresia: Cuvntul raiunii i raiunea cuvntului i a spiritului (sermo rationis et
ratio sermonis et spiritus). Aici Tertullian ntrebuineaz termenul sermonis (cuvnt) chiar
pentru Dumnezeu Tatl, lucru la prima vedere de mirare. ns pentru cei vechi logos are un
neles mai larg. Poate nsemna minte, cugetare, raiune. Sfntul Irineu l numete pe Tatl

150

cuvnt i minte, iar la unii Prini apare formula verbum ex verbo (cuvnt din cuvnt) prin
care este desemnat Fiul. n De filii divinitate Ambrozie arat c aceste expresii redau unitatea
substanei divine. Rmne doar c singur Dumnezeu a fost n stare s ne nvee n ce fel vrea s
fie implorat.
Despre rbdare (De patientia), scris ntre anii 200-203, este la fel de important.
Autorul face elogiul rbdrii, pe care el nsui nu o are, i arat necesitatea absolut a
rbdrii pentru cretini. Tertullian scoate n eviden foloasele mari ale acestei virtui de-a
lungul istoriei i prezint modele de rbdare: Dumnezeu, Mntuitorul, sfinii. Lucrarea este
scris dup De oratione i vine n continuarea acesteia. De oratione i procur lui Tertullian
muli adversari. Se pleac de la mbrcmintea femeilor i stabilete, n final, purtarea
facultativ a voalului. Adversarii i criticau ns ntreaga activitate considernd-o ca o manie
a limbuiei sale. n De oratione Tertullian spune: S nu mai tratm n nici un pasaj, cu toate
c n-ar fi lucru ndrzne dac am vorbi ca acel apostol. E vorba de Apostolul Paul
(Timotei, 2, 9). De patientia se prezint nu ca un tratat scris pentru catehumeni ci pentru
sine, ca rspuns la invectivele adversarilor. Tertullian sceptic, se scuz la nceput pentru c
tenteaz un lucru dificil cnd vorbete de rbdare. Dumnezeu, crede autorul, i-a refuzat acest
dar. i dac nu-1 are e totui mngietor a vorbi de el, fiindc fr rbdare nimic nu se poate
face plcut lui Dumnezeu. Chiar filosofii pgni i-au atribuit o mare valoare. Dar cretinul
nu are modelul rbdrii n concept ci n Dumnezeu care mparte darurile sale i la cei buni,
i la pctoi. Ba mai mult, rbdarea divin s-a manifestat oamenilor prin Fiul, viaa i
moartea Lui ntrec orice rbdare omeneasc. Cretinul este obligat la rbdare de frica de
pedeaps dar, mai ales, de datoria moral ce reiese din raportul omului cu Dumnezeu.
Modelul opusului rbdrii e diavolul. Prin diavol omul s-a separat de Dumnezeu, Cain a ucis
pe fratele su, iudeii cultiv pe idoli i ucid pe profei. Cauza nerbdrii e preferina pentru
lucrurile pmnteti, pentru trup i nu pentru spirit. Nu e grab n a-L cuta pe Dumnezeu, ci
rbdare. E una din fericiri. Relele vin de la diavol i trebuie s le tratm cu indiferen. Vin
i de la noi i atunci le suferim cu rbdare. Pot veni i de la Dumnezeu i atunci rbdarea e
cu att mai uoar, cci fericit e servitorul pentru a crui ndreptare lucreaz stpnul su.
Care sunt efectele rbdrii ? Rbdarea ntrete credina, aduce pacea, susine caritatea,
stimuleaz umilina, cluzete corpul, pune stavil limbii i oprete braul nesbuit. Ea
calc n picioare ispitele, alung scandalurile i consum martiriul. Rbdarea consoleaz pe
srac i inspir moderaie bogatului, nici nu apas pe cel slab i nici nu slbete pe cel
puternic. Tertullian, nerbdtor i ncercat de rbdare, rabd s descrie chipul rbdrii:
Unde e Dumnezeu, acolo e i ucenicul Lui, rbdarea. Cnd coboar duhul lui Dumnezeu,
rbdarea l nsoete nedesprit. Bolnav de nerbdare, Tertullian ne-a lsat cartea cea mare
a rbdrii. E greu de nchipuit c un altul ar fi putut s o fac (Anton Admu).
Despre peniten (De paenitentia), scris n anul 203, este una din cele mai modeste
i mai panice opere ale lui Tertullian. Erasmus s-a ndoit de autenticitatea scrierii. Astzi o
asemenea problem e una fals. De paenitentia merge mpreun cu De baptismo. Scrierile se
aseamn dup cum trateaz i fondul i forma. De baptismo ncepe cu autoritatea apei, De
paenitentia ncepe cu valoarea penitenei. n prima se merge pn la nceputul creaiei lumii, a
doua afl penitena la nceputul creaiei omului, prima vede n necredin cauza dispreuirii
botezului, a doua spune acelai lucru. Prima este adresat catehumenilor i celor slabi n

151

credin, a doua la fel. De paenitentia este divizat n trei pri: Introducerea, prima parte care
trateaz despre pocina care precede botezul (pocina prebaptismal), partea a doua, despre
pocina postbaptismal.
De paenitentia nu este un tratat despre pocin n sens didactic. Este mai curnd o
omilie care scoate n eviden binefacerea i mpcarea cu Dumnezeu fie nainte de botez, fie
dup. Penitena e o suferin a sufletului cauzat de cina pentru o fapt nedemn. O nuan se
nfirip aici: i pgnii se ciesc, dar o fac atunci cnd, dup ce au fcut bine unei persoane,
aceasta este nerecunosctoare. n plus nici nu se ngrijesc de relele pe care ei le comit. Penitena
lor e nul pentru c sunt nstrinai de Dumnezeu. Cina lor pentru binele ce l-au fcut este un
ru. Puin import nerecunotina omeneasc, dac ea foreaz a te ci chiar de binele pe care 1-ai
fcut. Cina de bine e o absurditate, cci Dumnezeu e patronul binelui. Pentru orice fel de pcat
Dumnezeu a hotrt pedeapsa prin judecat i iertarea prin pocin. Pocina e scndura de care
se aga naufragiatul. Arunc-te asupra pocinei, pctosule, spune autorul, i cuprinde-o cum
naufragiatul se apuc de o scndur de salvare. Aa crede de cuviin Tertullian s fac
introducerea la pocin.
Preparaia prebaptismal ne spune c acela care pctuiete dup peniten se
pred singur dumanului la care tocmai renunase prin pocin. Respinge pe cei care cred
c au satisfcut penitena numai n spirit, fr a o traduce n acte externe. E o peniten
refuzat. Tertullian este dur fa de aceasta: Am oarecare scrb s fac meniune de
sperana a doua, de cea din urm. M tem... de a prea c se deschide un nou drum spre
pcat. Cine a dobndit iertarea nu se poate feri de pcate, cci rutatea diavolului e mai
mare fa de cel care a cptat mntuirea. Iat de ce a lsat Dumnezeu a doua peniten: e
cea din urm de care s se foloseasc toi cei pctoi. Nemulumit Tertullian afirm: El a
pus n vestibul o a doua pocin pentru ca ea s se deschid acelora care ar bate: dar o dat
numai, fiindc este a doua oar i nici o dat mai mult, fiindc iertarea precedent a rmas
inutil. Prin a doua pocin pctosul obine ceea ce nu merit, fiindc a pierdut ceea ce
deja primise.
Dumnezeu voiete a doua pocin. O dovedete Scriptura prin profei, Evangheliile
prin parabole i Apocalipsa cu ndemnurile i ameninrile ei. Dar penitena nu trebuie realizat
numai n contiin. Trebuie s o manifestm n fapt, s o nsoim de actele externe ale
mrturisirilor. Prosternndu-se omul la pmnt ea l nal; murdrindu-1 ea l spal;
acuzndu-1 ea l scuz; condamnndu-1 ea l iart. Unii se ruineaz de a ndeplini public
actele pocinei i mrturisirii. Tratatul ndeamn la mrturisirea public a pcatelor, dar aa
ceva nu s-a impus. Practica aceasta nu dureaz dect pn la sfritul secolului al IV-lea. Va
deveni apoi specific ereziilor rsritene.
Ad martyres este scris n anul 197 n timpul persecuiei lui Septimiu Sever i este
considerat cel mai vechi tratat al lui Tertullian. De menionat c autorul era nc laic.
Autorul ndeamn pe cretinii nchii (benedisti sau martyres designati) s-i pstreze
rbdarea pn la sfrit, cci intrarea n temni nu-i dect ieirea dintr-o temni i mai rea,
lumea (moartea). Temnia e mai mult un loc de retragere, de libertate. Ceea ce deertul
oferea odinioar profeilor, ofer astzi nchisoarea. Corpul e nchis, sufletul e liber. Nu la
neplcerile nchisorii are a cugeta cretinul, ci la mntuirea sufletului. Dac se teme vreunul,
atunci s-i aminteasc exemplele lumii vechi: Lucreia a preferat s se sinucid, dect s

152

triasc dezonorat, Scaevola e un exemplu de patriotism, Heraclit, victim a nedreptii

semenilor, se retrage pe un munte i prefer s moar de foame, Didona nfrunt flcrile.
Dac pgnii ne ofer astfel de exemple de curaj, cum s nu ofere altele cretinii ? Cauza lui
Dumnezeu merit mai mult devotament dect aceea a unui om. Martirii, dac au ansa,
trebuie s posede i puterea de a o dovedi. Sentina de judecat nu se ateapt de la
proconsul ci de la Dumnezeu.
n Ad martyres Tertullian condamn spectacolele. Nu este primul care o face.
Astfel de condamnri aflm la Tatian Asirianul n Oratio ad Graecos (detest plastica
greceasc i vede n ea un mijloc de corupie), la Atenagora (Legatio pro Christianis) i la
Teofil al Antiohiei (Ad Autolic). n De spectaculis (anii 197-200) Tertullian combate
imoralitatea spectacolelor i ndeamn pe cretini s nu participe la ele. Sunt pomenite
tipurile spectacolelor: teatre, circuri, lupte de gladiatori, comedii, tragedii, alergri. Cretinul
adevrat are a atepta numai spectacolul cel mai mare pe care-1 va vedea lumea: revenirea
Domnului i judecata viitoare. Spectacolele sunt contrare pietii i cultului sincer ce
datorm lui Dumnezeu. Pgnii susineau c tot ceea ce ei ntrebuineaz n teatru sunt
lucruri create de Dumnezeu, deci sunt bune. Dup ce rstoarn obieciile, cretinii cer probe
din Scriptur prin care s fie oprii de la a frecventa spectacolele. Firete c nu afl
Tertullian aa ceva ntruct la iudei nu existau spectacole. Amintete ns promisiunea fcut
de cretin la botez i arat c spectacolul este o form de idolatrie. Aduce n sprijin opera lui
Varro numit Libri rerum divinarum. Teatrul, de pild, i are originea n Bacchus i n
Venus. Ceea ce se ascunde n particular se arat n colectiv, la teatru. Spectacolul ne pune n
pericolul de a ne lipsi de Sfntul Spirit. Excit pasiunea i e pierdere de timp. Toate
infamiile care au loc n teatru sunt ascunse cu grij n alt parte. Dar nu le e permis
cretinilor s vad sau s asculte ceea ce nu le e permis s fac. Actorii i contrafac sexul n
hain, n voce, n gest. Pgnul care chiar se cretineaz trebuie s probeze s se abine de la
a frecventa spectacolele. Obiecte mai demne de atenie are cretinul n luptele martirilor,
patimile lui Cristos, rsplata celor drepi.
Tertullian creeaz termeni noi sau reia cuvinte rare: Dumnezeu creator este numit
Institutor, diavolul sau cel ce altereaz este interpolator. Mai puin important din
perspectiv dogmatic, scrierea e plin de informaii i detalii istorice referitoare la lumea
greco-roman i cretin din jurul anului 200.
Ad uxorem exprim concepia lui Tertullian despre cstorie. Ad uxorem face un
ntreg cu De cultu feminarum. Tertullian i ndeamn soia s nu se cstoreasc dup moartea
sa, nu discut legitimitatea cstoriei, dar cunoate doar una singur, conform cstoriei lui
Adam cu Eva. Dac Vechiul Testament tolereaz poligamia, aceasta nu-i poate avea locul n
testamentul cel nou care e o dezvoltare treptat spre perfeciune. Respinge ns i concepia
marcioniilor care anulau definitiv cstoria. Scriptura nu spune c nu e bun cstoria,
dimpotriv. Apostolul Paul (Corinteni, 7, 9) spune c e mai bun dect necstoria, contrariul
ei fiind permis numai pentru necesitate (generare). Deci cstoria e permis, ceea ce nu
nseamn c ea e un bine, cci binele nu e permis ci ordonat. Sunt motive n favoarea cstoriei
a doua (slbiciunea femeii, ferirea de clevetiri), dar acestea trebuiesc respinse de servii
Domnului, cci dac e slab trupul, puternic e spiritul. Vduvia este superioar virginitii.
Vduvia are protector pe Dumnezeu. Dac n virginitate graia este ncoronat, n vduvie se

153

ncoroneaz virtutea. Tertullian nu apreciaz recstoria, dar nici nu o condamn. Dac totui
are loc, atunci s se fac tot cu un cretin pentru a pstra comunitatea de credin. ntruct, n
Cartagina timpului su, exemple de cstorii mixte erau numeroase, recstoria cu un cretin
nu mai este un sfat ci o porunc. Cstoria mixt nu e un pcat nensemnat ci unul foarte grav,
de moarte, cci o asemenea cstorie e voluntar i, n afar de trup, pericliteaz i spiritul.
Stimulul credinei dispare, i dac el dispare, totul dispare pentru cretin.
Dac femeia cretin i slbete pn la dispariie credina prin cstorie mixt, o mai
poate slbi i prin lux. Seneca, Marial, Suetoniu, Juvenal sunt de acord c moravurile decad din
pricina luxului care a devenit cauza tuturor crimelor. Culorile ce se dau stofelor, dac nu sunt
naturale, sunt adultere. Dorina de a place prin frumusee nu ascunde dorine curate. Femeile ar trebui
s-i ascund frumuseea lor natural tocmai pentru a se pune la adpost de tentaii. Grija lor s fie
aceea de a place brbatului lor. La ce s se gteasc cretinul care trebuie s viziteze templul i pe
fratele bolnav. Femeia e un servitor al lui Dumnezeu, nu al demonului. Autorul deosebete ntre
mbrcmintea femeii (cultus) i machiajul ei (ornatus). Femeia e ua diavolului, cci e urmaa Evei.
mbrcmintea luxoas e semn de ambiie, machiajul de prostituie. Materia vine de la Dumnezeu,
schimonosirea de la demon. Sever atitudinea lui Tertullian, se va spune. Nu, dac ne gndim la
rolul decisiv al femeii n Biserica primar i la influena pe care o putea suferi din partea rafinatului
pgnism.
Scrierile practico-ascetice sunt din perioada montanist a lui Tertullian.
n De idolatria se reia o tem din De spectaculis: sunt culpabili de idolatrie
fabricanii de idoli, artitii care fac tablouri ce reprezint pe zeii mincinoi, aceia care
contribuie cu bani la ornamentarea templelor pgne, astrologii care au dat nume de zei
astrelor, maetrii de retoric atunci cnd laud pe zei, negustorii care procur mrfuri pentru
mpodobirea templelor. Tertullian interzice cretinilor de a serba zilele pgne nchinate
zeilor, oprete portul armelor. Exagerat n acest tratat, Tertullian restrnge activitatea social
a cretinilor, aceea pe care tot el o promitea n Apologeticum. Izolaionismul practicat aici nu
va fi acceptat de Biseric.
De virginibus velandis trateaz despre feciorie care pare a fi una din temele
favorite ale lui Tertullian. Vorbete despre aceasta n alte tratate, acum este categoric: nu
fecioarele sunt necesare Bisericii, ci Biserica e necesar fecioarelor. Adevrata feciorie evit
chiar privirea femeilor. Cnd fecioara e contient de sexul ei, vlul devine o necesitate. S
nvee aceasta de la Rebecca i s fac aa cum a fcut ea cnd a ntlnit pe viitorul ei so.
Femeile sunt miresele lui Cristos. Restul nu c nu conteaz: nu exist! De virginibus ne
prezint un Tertullian care nu-i contientizeaz total erezia. De altfel nu o va face niciodat.
Teza predilect a lui este regula de credin care e absolut una i tradiia trebuie aprat.
Numai regula e imutabil i nu admite reforme, pe cnd disciplina e susceptibil de
ameliorare. Spiritul montanist l trdeaz pe Tertullian atunci cnd consider aceast opinie
a sa ca pe o cerin a Paracletului, adic prefer inspiraia particular n nvmntul
Bisericii (respectiv inspiraia lui), nu nvtura Bisericii, singura depozitar a adevrurilor
divine. Astfel Tertullian atinge n mod grav nsi constituia Bisericii.
De corona militis respinge ncoronarea ce se facea la sacrificiile aduse zeilor i nu
accept servicul militar, dup ce-1 acceptase n Apologeticum. Cu ocazia acordrii unui
donatium (recompens din partea mpratului acordat soldailor), era necesar ca soldaii s

154

vin ncoronai pentru a-1 primi. Un soldat vine cu cununa de lauri n mn i, ntrebat de
ce, afirm: calitatea de cretin nu-i permite ncoronarea. Este arestat, nchis i se pregtete
judecata. Comportamentul soldatului mparte pe cretini n dou tabere, una se temea c
astfel Biserica va fi expus unor noi persecuii i c soldatul ar trebui s respecte un obicei
militar care nu atinge cu nimic credina cretin; ceilali apr pe soldat i l numete soldat
glorios al lui Cristos. Literar tratatul e o capodoper, ns sub frumuseea aceasta iese n
eviden un spirit sumbru, strin Evangheliei care vrea o violent desprire de viaa civil,
de societatea politic.
Doctrina. Tertullian rmne creatorul teologiei de limb latin n Apus. Nu
accept filosofia i crede despre filosofi c sunt patriarhii ereticilor (Haereticorum patriarchi
philosophi). Nu trebuie s caui adevrul la filosofi, ei nu-1 cunosc. Revelaia nu se supune
actului critic. Omul trebuie s cread nainte de a intra n coala raiunii. De idolatria
cuprinde celebra spus: Credo ut intelligam.
Tertullian recurge la iconomie, la acea comunicare a fiinei divine prin care se
nate Sfnta Treime. Spune n Ad Praxean: Qui tres itnum sunt, non unus. Trei una sunt, nu
unul, i precizarea devine una din cele mai preioase din dogma cretin. Tot la Tertullian
apare pentru prima oar termenul persona: Altul este dup numele lui de persoan, nu de
substan, pentru a-L deosebi, nu pentru a-L mpri. Persoana nu e identic cu substana,
ea distinge, nu mparte pe cei trei. Logos-ul precede crearea lumii, dar abia odat cu creaia
ieirea Fiului din Tatl este nativitas perfecta. Tatl are deplintatea dumnezeirii, Fiul doar
derivatis totius et portio. E o nuan de subordinaionism aici. Termenul persona e folosit i
n Treime i n cristologie. n Cristos sunt dou firi (substantiae), ele se deosebesc: firea
divin se recunoate prin minuni, cea uman prin suferine. ntruparea e o realitate i aflm
acum una din erorile autorului: nefecioria Mriei n timpul naterii. Maria a fost fecioar n
timpul zmislirii, dar nu poate fi i n timpul naterii. Legea trupului, deschis prin natere,
nu-i permite. Tertullian raioneaz n acest loc i uit c faptele credinei sunt mai presus
de nelegerea noastr, astfel nici n-ar trebui s fie crezute. Uit ce el nsui a spus n De
carne Christi: credibile est, quia ineptum est; certum est, quia impossibile est. Ct privete
expresia Credo quia absurdum, Tertullian nu a folosit-o niciodat.
Tertullian preia teoria stoic asupra Logos-ului creator, dar i ataeaz dimensiunea
de Cuvnt al lui Dumnezeu. Este stoic pn i n concepia despre divinitate: Dumnezeu este
corporal i, n acelai timp, o entitate raional. Chiar i Duhul Sfnt este corporal, dar de o
materialitate subtil. Dumnezeu este unic, dar putem distinge ntre personas (persoanele
Sale), pentru c prezint i atributul de unitas (conine pri distincte, dar nu separate, care
ntruchipeaz un tot unitar) i atributul de unio (Dumnezeu este Unul, adic singular din
punct de vedere numeric, dei este o Treime). Doctrina despre suflet este impregnat de
stoicism i utilizeaz conceptul de substantia (substana) care va face istorie n filosofia i
teologia medievale: sufletul este substratul material al fiinei individuale.
n ceea ce privete exegeza acestor prime dou secole cretine, trebuie s-l plasm
pe Tertullian undeva ntre tradiia colii din Antiohia care punea accent pe interpretarea
literal a textului sacru i cea a colii din Alexandria unde era cutat sensul spiritual, nu
literal al textelor. Tertullian gsete c alegoria este binevenit atunci cnd interpretm
textele profetice, dar nu trebuie exagerat, pentru c fiecare simbol reprezint de fapt o

155

realitate concret la care se refer. Sensul spiritual poate fi cutat abia dup ce a fost complet
dezlegat sensul literal al ntregului context, nu numai cel al prilor disparate. Cel mai mult a
surprins teoria sa despre adevr: revelaia este adevrat tocmai pentru c este absurd.
Raionalitatea i adevrul ei constau tocmai n absurdul i iraionalitatea ei, pentru c
Dumnezeu este o realitate neinteligibil. A avut nrurire asupra lui Augustin, n De doctrina
christiana sunt prezente prescripiile tertuliene referitoare la normele ce trebuie respectate n
cazul interpretrii textelor sacre.
Putem concluziona c apologeii greci i latini au folosit totdeauna argumente
culese din cultura specific celor pe care doreau s-i converteasc. Au vorbit acestora ntr-o
limb care le era cunoscut i au urmat tehnicile de argumentare accesibile lor. Din acest
motiv, n primele secole cretine, apologiile au prezentat cretinismul ca manifestare a
nelepciunii specifice fiecrei culturi n parte.
Referine bibliografice:
3.
Admu, Anton. Literatur i filosofie cretin. Secolele I-VIII. Vol. I. Iai:
Editura Fides, 1997.
4.
Apologei de limb latin. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1981.
5.
Bayet Jean. Literatura latin. n romnete de Gabriela Creia. Bucureti:
Editura Univers, 1972.
6.
Boca, Loredana. Filosofie medieval. Bucureti: Editura Fundaiei
Romnia de Mine, 2005.
7.
Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medieval. Bucureti:
Editura ALL, 2009.
8.
Corneanu, Nicolae. Patristica mirabilia. Timioara: Editura Mitropoliei
Banatului, 1987.
9.
Gndirea Evului Mediu. De la nceputurile patristice la Nicolaus
Cusanus.Vol. I. Bucureti: Editura Minerva, 1984.
10. Gilson, Etienne. Filosofia n Evul Mediu. Traducere de Ileana Stnescu.
Bucureti: Humanitas, 1995.
11. Louth, Andrew. Originile tradiiei mistice cretine de la Plotin la Dionisie
Areopagitul. Sibiu: Editura Deisis, 2002.
12. Neacu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria,
2012.
13. Negrescu, Dan. Texte latine din antichitatea cretin. Timioara: Editura
Universitii de Vest, 1994.
14. Negrescu, Dan. Literatur latin. Autori cretini. Bucureti: Editura
Paideia,1996.
15. Popescu, David, Tertullian. Despre rugciune, Bucureti: Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1981.
16. Vlduescu, Gh. Filosofia primelor secole cretine. Bucureti: Editura
Enciclopedic, 1995.

156

I.2.6. Patristicieni de limb latin

Prinii latini ai Bisericii s-au inspirat din patristica greac, care conturase deja prima
form a neoplatonismului cretin. Cel mai mare neoplatonician cretin de limb latin a fost
Aurelius Augustin, a crui oper a fost pregtit de activitatea teoretic i practic a dou figuri
importante ale Bisericii Occidentale, Marius Victorinus i Sfntul Ambrozie.
Marius Victorinus (300-363) a fost un retor, nscut n
Africa, i care, la un moment dat, a venit la Roma pentru a-i exercita
meseria. Interesat de filosofie, n special de neoplatonism, el a tradus
din greac n latin diverse texte ale lui Porfir, precum i Enneadele
lui Plotin, traducere din nefericire pierdut, dar la care Augustin a
avut acces i care va avea, astfel, mai trziu o influen decisiv
pentru orientarea filosofic a lui Augustin. Destul de mult timp, pn
n anul 355, Marius Victorinus a combtut religia cretin, apoi,
captivat de aceast nou perspectiv asupra existenei, s-a convertit la
cretinism tocmai pentru a deslui cum Fiina absolut poate avea un
nceput temporal. Este cunoscut mai ales pentru lucrrile Despre
naterea Cuvntului divin i mpotriva lui Arie. Marius Victorinus i
folosete cu abilitate profundele cunotine de neoplatonism pentru
elaborarea teologiei sale trinitare, menit s apere dogma de la
Niceea. Astfel construiete o varietate original de neoplatonism. A
scris comentarii la Epistolele Sfntului Paul i tratate de teologie, dnd o replic ferm
ereziei arianismului, care era foarte influent n epoc, fiind promovat de mpraii
Constaniu i Iulian, erezie care susinea c Fiul lui Dumnezeu nu poate s aib aceeai
substan cu Tatl i c, prin urmare, nu poate fi unul cu acesta, ci mai degrab ar fi
adoptat de ctre Tatl, iar prin acest lucru, n mod inevitabil, i-ar fi subordonat. De fapt,
scriind mpotriva arianismului, Victorinus rspunde, n special, la un tratat al lui Candidus,
adept al arianismului, tratat n care sunt evideniate contradiciile logice pe care le ridic
ideea unui dumnezeu nscut, aa cum cretinii susin c ar fi cazul cu Iisus Cristos.
ntr-adevr, Candidus, n lucrarea sa n naterea divin, pornete de la ideea unanim
admis de ctre filosofi, c naterea presupune micare, trecere de la nefiin la fiin; ea este
deci specific existenelor precare, relative. Or, n calitate de fiin absolut, care este perfect
simpl i imuabil, Dumnezeu este deasupra devenirii, neputnd nici s fie generat nici s
genereze el nsui altceva. Totui, el este cauza transcendent a tot ceea ce exist, a tot ceea ce
este compus i a tot ceea ce capt existen. Astfel, Cuvntul lui Dumnezeu, prin intermediul
cruia acesta a creat lumea, nu poate fi nscut n nici un fel. Singura posibilitate logic rmne
deci s admitem c Isus Cristos ar fi o creaie a lui Dumnezeu, fiind prima sa oper, i cea mai
important dintre toate. La rndul su, n lucrrile Despre naterea Cuvntului divin i
mpotriva lui Arius, pentru a salva unitatea lui Dumnezeu i pentru a demonstra identitatea de
natur sau de esen ntre Tatl i Fiul, Marius Victorinus face apel la poziia specific
neoplatonician, care plaseaz n mod constant Unul deasupra Fiinei. ntr-adevr, Dumnezeu
este anterior i deasupra Fiinei, din moment ce el este cauza oricrei fiine. Fiind anterior

157

Fiinei, Dumnezeu nu poate s fie el nsui o fiin, n orice caz, nu una ca toate celelalte crora
el le d natere. Dar, pe de alt parte, el nu poate fi nici nefiin, pentru c nefiina nu poate fi
cauza fiinei. Deci Dumnezeu este nefiin doar n raport cu fiinele generate, care formeaz
fiina propriu-zis. El este, n realitate, un fel de fiin care preexist fiinei, fiindu-i acesteia
infinit superioar, deci el este fiina suprem, absolut.
Pentru a demonstra deosebirea dintre Dumnezeu i fiin, Marius Victorinus pune n
eviden diversele structuri interne ale celei din urm. Astfel, el distinge patru nivele de
existen: ceea ce este, ceea ce ntr-adevr este, ceea ce aparent nu este, ceea ce nu este, n
calitate de nefiin relativ. Dumnezeu este, desigur, deasupra tuturor acestor forme limitate de
manifestare a fiinei. El este nefiina n sensul de fiina dinaintea fiinei, care ascunde n ea
nsi fiina pe care o va genera la un moment dat. Aceast fiin generat este chiar fiina
perfect i absolut anterioar, care astfel, pur i simplu, se reveleaz. Tocmai aceast fiin
revelat este Cuvntul, sau Fiul, care este acelai lucru cu Tatl, despre care, deci, trebuie s
acceptm c se genereaz pe sine nsui. i pentru c Tatl este conceput ca Unul inefabil,
dup modelul Unului din prima ipotez din dialogul Parmenide al lui Platon (Unul care este
Unu, despre care nu putem nici cunoate nici spune ceva), Fiul trebuie s fie cel de al doilea
Unu (Unul care este, la care avem acces nelimitat, de vreme ce se nsoete permanent cu
fiina). Pentru Marius Victorinus, primul Unu, Tatl din teologia cretin, este act pur i
fiin pur (esse purum) nedeterminat i neparticipat, deci incognoscibil, al doilea Unu,
Fiul din teologia cretin, este Fiindul, prima esen, care primete fiina Tatlui(Pierre
Hadot).
Deci, din punctul de vedere al naturii lor, Tatl i Fiul se afl pe acelai plan, iar
Sfntul Duh de asemenea. Diferenele dintre ei provin de la materia n care acetia i
manifest natura respectiv. ntr-adevr, fiecare din cei Trei este substantia divin comun,
dar dup modul propriu fiecruia, adic dup existentia (proprietate, determinaie, calitate,
activitate) sa proprie. Astfel, Tatl este puterea absolut, Creatorul ascuns i inefabil. Fiul
este actul Tatlui, micarea ordonatoare a universului, susceptibil s fie cunoscut de ctre
inteligen. Duhul Sfnt are rolul de a atrage fiinele create ctre divinitate. Cu toate c ele
au funcii distincte, persoanele Trinitii sunt unul i acelai lucru i, n consecin,
Dumnezeu este Unu.
Nenscut, Fiina nu putea lua natere i aceasta este paradoxala ntrebare legat
de incarnarea Logos-ului (egal ca esen cu Dumnezeu). Imuabil, Dumnezeu sau Fiina nu
poate da natere unei Fiine egale cu sine ontologic. De vreme ce se autocauzeaz, Fiina nu
poate fi conceput ca ceva cruia i se poate adiiona ceva, n sensul substanei sau existenei.
Victorinus ncearc s rezolve dilema prin recursul la platonism: Dumnezeu este Unu i
cauz a tuturor fiinelor. Este prefiina care st ca temei pentru fiinele determinate, existente
sau doar poteniale. Cum fiinele poteniale nu sunt nc, adic le este proprie nefiina,
nseamn c Unul este i Prefiina i Fiina nsi i Nefiina (ca ceva ce cauzeaz ceea ce
nc nu este ca atare). Unul genereaz sau produce multiplele i de aici o ontologie gradat
care pleac de la fiina adevrat (intelectibilul) i ajunge la fiin, iar de-aici la nefiina
neadevrat i, n fine, la nefiin. Dac nous-ul ca intelectibil ilumineaz sufletul omului,
acesta i capt abilitatea intelectual, fiind o substan care izbutete s priceap ceea ce

158

este adevrat sub aciunea iradiant, iluminatoare a celui dinti. Aceast teorie a iluminrii
intelectuale va fi central n gnoseologia augustinian.
Nefiina neadevrat este constituit din ceea ce nu aparine ca atare planului
material, dar poate fi n sufletul intelectual, fiind deci i nefiind totui. Nefiina, cum indicam
mai sus, n spirit aristotelician poate, este embrionul a ceea ce nu este nc, dar poate fi.
Cercul se nchide i prin Nefiin este reafirmat de fapt Fiina i Prefiina. Toat aceast
arhitectur ideatic, fr dubiu plotinian, va fi coroborat cu teoria Logos-ului cretin.
Prefiina, temeiul oricrei fiine, este chiar Logos-ul ntrupat, o fiin anterioar celorlalte
fiine, care sunt prin ea.
Dumnezeu ca atare este deasupra a tot ceea ce ne-am putea nchipui, cumva i
dincolo i dincoace de fiina adevrat, de fiin, de neadevrata fiin i de nefiin.
Recunoatem aici apofatismul n forma sa cea mai clar. Dumnezeu este nimic din ceea ce
este, adic nu e ceva din cele ce sunt. Prin Plotin, prin Proclus, apofatismul avea s fie
apanajul celor care aleg s spun ce nu este Dumnezeu, s-L afirme prin negaie. Iat cum
trece Victorinus de la speculaia filosofic pur la justificarea, pentru cretinism, a Logosului ncarnat.
Aurelius Ambrosius (330-397). Este una dintre
cele mai complexe personaliti din istoria Bisericii, prin
mbinarea echilibrat dintre gnd i fapt. Nscut ntr-o
familie aristocratic, la Trier, n Germania, a primit o
temeinic educaie literar i juridic. Precum majoritatea
predecesorilor si ilutri, s-a cretinat la maturitate, fiind i
el reprezentativ pentru ceea ce am putea numi convertirea
valorilor pgne la cretinism, cci noua cultur ce aprea,
se ridica, la drept vorbind, nu pe ruine, ci se altoia pe ceea ce
era viu n trunchiul antichitii. Tocmai contiina valorilor
clasice 1-a fcut s zboveasc la spiritul pgn, astfel nct
pn la botez, dei aparintor unei familii de pioi cretini,
s-a hrnit totui din acel banchet pgn, devenind un
nelept i competent cunosctor al antichitii. Ca ocupaie, a urmat regula societii bune a
timpului, practicnd avocatura, pn n momentul n care, pe neateptate, prin voina
poporului, a fost ales, n anul 374, episcop de Mediolanum, capitala provinciei Liguria i
Aemilia, al crei guvernator era. Subita lui alegere, printr-un consens rar ntlnit, dovedete
c le era bine cunoscut locuitorilor, desigur, prin spiritul su ntreprinztor manifestat ca
funcionar public. Ambrozie avea fr ndoial, pragmatismul roman i prea puin din
speculaia, nu o dat ndoielnic i steril, a unor contemporani de-ai si. Reiese aceasta att
din aspectele pstoriei, ct i din opera sa, oglind fidel att a gndirii, ct i a lucrrii sale.
Dup ce a fost nlat n aceast important funcie, Ambrozie a studiat intens
Sfintele Scripturi i ntreaga doctrin cretin, jucnd un rol de printe spiritual pentru
ntreaga comunitate a cretinilor i impunndu-se chiar n faa mprailor romani, care, la
sfaturile lui, i-au intensificat politica antipgn, pregtind astfel subordonarea statului fa
de Biseric, situaie care va caracteriza aproape ntregul Ev Mediu. n acelai timp, predicile

159

extrem de inspirate ale Sfntului Ambrozie au contribuit ntr-o manier decisiv la

convertirea lui Augustin la cretinism.
Complexitatea cultural ambrozian const n aceea c viitorul episcop i-a nsuit, pe
de o parte, o cultur general cretin, bazndu-se, n primul rnd, pe textul Bibliei i pe cteva
scrieri ale unor Prini de pn atunci (fr a insista ns, fiind foarte ocupat cu aspectele practice
ale comunitii cretine) iar, pe de alt parte, prin scrierile sale, a creat fundamentele culturii
cretine - i aceasta, pentru c avea o serioas cultur pgn - devenind unul dintre cei mai
importani Prini ai Bisericii. Contient, mai mult dect alii, c averea Bisericii sunt cei muli i
srmani i c acetia nu puteau fi instruii cu tratate metafizice, Ambrozie adopt contient
principiul horaian movere et docere (de altfel, versurile lui preferate erau cele ale lui Horatius i
Vergilius, iar proza a lui Cicero). Acest lucru se vede, n primul rnd, n versurile sale, dar chiar i
n unele tratate reprezint reuite ncercri de explicare a textului biblic, pornind mai ales de la
simboluri, la fel i n predici.
Format de preotul Simplicius, maestrul su spiritual, Ambrozie respinge gndirea lui
Aristotel, pe cea a epicurienilor, pe cea a stoicilor, i chiar pe cea a medioplatonicienilor greci i
romani, n msura n care le consider inapte s promoveze cretinismul. Cu toate c
neoplatonizarea cretinismului a fost tendina dominant, Ambrozie acord o primordialitate
absolut Scripturii i teologiei Revelaiei, i nu are ncredere n noiunea de emanaie pentru a
explica creaia, optnd pentru o distincie mai net ntre Divinitate i creaie, inclusiv omul creat,
atac probleme de moral i ncearc s indice soluii n acest sens, dovedind ns superficialitate
n chestiuni de metafizic. Pare un lucru curios, pentru c citise n mare parte operele philoniene i
origeniste, precum i scrierile patristicienilor greci. n plus, dei s-a declarat admirator al alegoriei,
n-a putut depi n exegeza sa un anume pragmatism ideatic.
Pragmatismul su s-a manifestat cel mai pregnant n calitatea de consilier a trei
mprai (Gratianus, Valentinianus II, Theodosius I), deinut n timp. S-a remarcat, pe bun
dreptate, c impunerea lui Ambrozie n faa instituiei imperiale a avut un efect benefic,
dovedindu-i-se mpratului c exist o for care, chiar nenarmat fiind, i se poate opune
obligndu-1 la recunoaterea propriilor greeli i la peniten. Prin aceasta, cei muli se
puteau simi aprai de episcop n faa abuzurilor puterii lumeti. Deci, nu se punea
problema atunci ca Biserica s fac politic sau s domine politic, ci s-i apere pe cei muli
de relele apucturi ale celor ce o fceau prost i atunci.
Opera. Pentru a promova noua religie, Sfntul Ambrozie a scris opere doctrinare,
tratate de moral i meditaii asupra vieii cretine, n care se inspir cu precdere din textele
Sfintei Scripturi i din Prinii greci ai Bisericii. Opera scris este alctuit din imnuri
(Hymni), predici (Sermones), scrisori (Epistulae) i tratate mprite de teologi n dou
categorii: tratate biblice: De Paradiso, De Abel, Hexaemeron (Despre cele ase zile), i
tratate de moral: De virginitate, De fide, De bono mortis, De officiis ministrorum (Despre
ndatoririle preoilor). S-a remarcat c pragmatismul ambrozian se mbin cu un nedisimulat
realism chiar i n tratatele de moral, astfel nct episcopul milanez, dovedind mult bun
sim, evit brutalitile misogine caracteristice, din pcate, attor autori ecleziastici.
Pragmatismul su se relev i n cele 91 de epistole pstrate. Ca i n cazul lui
Ieronim, ascunziurile personalitii se dezvluie mai bine n scrisori, oscilnd ntre sfaturi
blnde (ctre prieteni i rude), sau categorice (ctre mprai) i ieiri antisemite

160

inexplicabile i penibile. Aceasta, cu att mai mult cu ct n imnuri atitudinea fa de

poporul biblic este una de admiraie. De altfel, el a redactat i comentarii la Sfintele
Scripturi, fcnd pe larg uz de metoda alegoric de interpretare, practicat naintea lui mai
ales de Philon Evreul, Clement din Alexandria i Origene.
n lucrrile dogmatice i de exegez biblic Ambrozie s-a bazat n special pe Prinii
greci, dar n etic a fost influenat de Cicero. n De officiis ministrorum, compus prin 391 i
adresat clerului din Milano, a realizat o replic cretin a lucrrii De officiis a marelui orator
latin. Sfntul Ambrozie urmeaz ndeaproape viziunea lui Cicero despre ierarhia virtuilor, dar
ntreaga analiz este influenat de ethosul cretin i de idealul stoic de fericire, ntemeiat pe
viruti. La acestea se adaug idealul fericirii eterne n Dumnezeu. Sfntul Ambrozie nu aduce
contribuii originale la etica cretin, importana lucrrii lui const n influena pe care a avut-o
asupra urmailor, care au scris studii de etic.
Dintre tratatele biblice, De Paradiso pare semnificativ pentru hermeneutica biblic
ambrozian. Pornind de la Epistola a II-a. Ctre corinteni a Apostolului Paul, Ambrozie
constat dificultatea cercetrii unui trm nepmntean. Problema este dac revelaia
Apostolului Paul se refer ntr-adevr la Paradis. Dornic de certitudini, Ambrozie nu
analizeaz prea mult, acceptnd datele din Vechiul Testament. n primul rnd, nu este vorba
despre un trm material, ci despre unul sdit de Dumnezeu: a Deo paradisum plantatum
est. Importana Paradisului st n faptul c este trmul originar al omului: in hoc ergo
paradiso hominem Deus posuit quem plasmavit. Pentru Ambrozie, omul este predestinat
cunoaterii prin nsi existena copacului paradiziac, cunoaterea este total deoarece
copacul este al tiinei binelui i rului, lignum scientiae boni et mali, deci al nelepciunii
care, conform lui Solomon, nu este nscut din pmnt, ci de la Tatl. Prin urmare,
Ambrozie consider totui de neneles faptul c omul a czut n pcat gustnd din fructul
copacului, dar, precum Dionisie Areopagitul, prefer s treac sub tcere cele superiora
nostro ingenio. De fapt, se ntreab pe drept Ambrozie, dac n-am fi ajuns la contiina
binelui i rului, cum le-am mai putea distinge astzi?
Dar adevratul talent literar al lui Ambrozie se vdete n imnuri care, dei
contestate de unii, sunt rodul unei elaborri despre care amintete Augustin: Cred c n
tihna transalpin i-a desvrit creaia poetic n care teama de moarte fuge, iar
ncremenirea sufletului este alungat precum frigul gheii. Dincolo de nerezolvata
problem a paternitii celor 94 de imnuri ambroziene, s reinem mrturia autorului,
conform creia ele au fost scrise pentru a delecta i instrui. C nu toate imnurile sunt absolut
autentice este evident i o dovedete, n primul rnd, existena a numeroase poezii n dou
variante. Dar aceasta nu nseamn c imnurile nu ar fi ambroziene, cel puin in forma
mentis. Forma cunoscut nou poate fi rodul nsemnrilor unor discipoli, n maniera n care
vor proceda nvceii lui Augustin cu o serie din predicile ilustrului lor nvtor. Reinerea
scris a imnurilor ambroziene putea fi fcut n numeroase mprejurri i de persoanele cele
mai diferite, avnd n vedere popularitatea autorului, att de mare nct toate melodiile
epocii sale erau numite cntri ambroziene, fantezia poporului acordndu-i compunerea
aproape a tuturor acestor cnturi i socotindu-1 totodat inventatorul muzicii bisericeti, ct
i ntemeietorul colilor de cntrei, creatorul modurilor etc. Un cercettor al liricii
ambroziene subliniaz imensa influena a lui Ambrozie ca autor imnic. Influena aceasta

161

trezete mirare tocmai pentru c, n ciuda generozitii poporului, istoria a dovedit c Sfntul
Ambrozie nu este un novator n materie de poezie. i totui, renunarea la o erudiie
inaccesibil mulimii credincioilor, i cutarea senintii n suflet i a claritii n cuvinte, a
fcut ca Ambrozie s rmn printele compoziiei latine de imnuri i, indirect, al muzicii
i al cntecului popular al Bisericii. Ansamblul imnurilor ambroziene denot un spirit
sensibil la toate realitile timpului su, oferindu-ne o veritabil panoram a unui veac, cu
toate deertciunile lui, ajutndu-ne s reconstituim mcar parial felul vieuirii de atunci.
n Imn despre Naterea Domnului, episcopul din Mediolanum i numete, printre cei
ce se bucur de venirea Mntuitorului i pe vieuitorii din a sciilor ar (Scythia), contient de
tradiia apostolic n care se ncadreaz acetia. ntrind scriptic Sfnta Tradiie, Ambrozie i
identific pe locuitorii spaiului carpato-danubiano-pontic, ca popor apostolic, dup ce o fcuse
deja Tertullian, n virtutea Sfintei Evanghelii dup Ioan ce ni-1 prezint pe Sfntul Apostol
Andrei ca ntiul chemat i mrturisitor al noii nvturi.
Doctrina. Ambrozie, ca i Philon, este de prere c povestea lui Adam, care a
mncat din arborele cunoaterii, trebuie s fie neleas ca simbol al intelectului care a fost
sedus de ctre simuri cu ajutorul imaginii senzualitii (Eva) i al imaginii plcerii (arpele).
El este convins c raiul nu este un loc concret de pe pmnt, ci c exprim partea sufletului
nostru ce rmne n contact cu divinul. n plus, consider c cele patru fluvii ale raiului
reprezint cele patru virtui cardinale. De asemenea, este de acord cu Origene c infernul
exprim doar tristeea i remucrile care vor tortura, n eternitate, sufletul celui care a
pctuit.
Pentru a-i contura propria poziie filosofic, Sfntul Ambrozie a fcut apel la
neoplatonicieni, dar mai ales la Platon, despre care credea c s-a inspirat din Moise,
asemenea tuturor grecilor, i a crui doctrin o considera foarte aproape de cea cretin, mai
ales n privina conduitei morale a oamenilor. Pe urmele acestuia i, de altfel, ntr-o deplin
concordan cu atitudinea cretin, Ambrozie a acordat o mare importan vieii ascetice,
pure, plin de virtute i spiritualizat, i a pstrat cele patru virtui cardinale teoretizate de
ctre Platon i adoptate apoi de toi anticii: moderaia, curajul, nelepciunea, dreptatea. n
acelai timp, el a urmrit s le adapteze precepelor cretine. De exemplu, a vorbit de trei
tipuri de castitate: virginitatea, vduvia i cstoria unic.
Modelul absolut, care este msura tuturor virtuilor i potrivit cruia noi trebuie s
ne orientm ntreaga via, este Isus Cristos, care ne druiete viaa etern dup moarte, cu
condiia ca noi s fim demni de aceasta prin ndeplinirea ndatoririlor noastre cretine,
urmrind binele deopotriv pentru noi i pentru semenii notri. Isus reprezint Cuvntul
divin, Fiul i actul lui Dumnezeu, care, prin ntruparea sa, servete drept mediator ntre
Dumnezeu i om, al crui suflet se afl cu el ntr-un raport special, mistic. De altfel, Fiul
formeaz mpreun cu Tatl i cu Sfntul Duh, Sfnta Treime, Dumnezeul unic. Acesta
reprezint fiina etern, astfel c cea mai adecvat expresie pentru el este essentia, care
traduce termenul grec ousia, a crui etimologie ar fi ousia aei, deci mereu existent.
Pentru Ambrozie, toate persoanele Sfintei Treimi sunt egale, pentru c exprim aceeai
substan, n ciuda faptului c fiecare are funcii specifice, astfel nct el respinge
subordonarea acestora, susinut de ctre arieni i inspirat de ideea neoplatonician a
emanaiei.

162

Aadar, pentru istoria filosofiei, ceea ce trebuie s rein atenia este, fr ndoial,
ataamentul lui Ambrozie la platonism i la neoplatonism, cci el se situeaz la o cotitur a
istoriei gndirii n Occident, influennd ntr-o msur decisiv destinul tnrului Augustin.
Aurelius Augustin. Rolul lui Augustin n
gndirea Evului Mediu este, fr ndoial, major. Cu greu
ne putem imagina c ne-ar fi clare anumite direcii de
gndire dezvoltate pe tot parcursul acestei perioade fr o
cunoatere adecvat a filosofiei sale cretine. Creator al
unei opere substaniale, Augustin suscit interesul oricrui
istoric al filosofiei, stau ca mrturie sutele de cercetri
asupra augustinismului. Teolog i filosof, fondatorul
filosofiei religiei, canonizat de biserica catolic, unul dintre
cei patru Prini ai Bisericii Apusene (alturi de Sfntul
Ambrozie, Sfntul Ieronim i Sfntul Grigorie cel Mare),
doctor al Bisericii i cel mai important gnditor cretin
dup Sfntul Paul, Aurelius Augustin a adaptat filosofia
Antichitii la nvtura cretin, crend un sistem filosofic
foarte important i extrem de puternic.
Aurelius Augustin s-a nscut la 13 noiembrie 354 la Tagaste n Numidia (azi Souk
Ahras, Algeria), un modest orel roman dintr-o vale aflat la 64 km de coasta Africii, la doar
civa kilometri de locul unde ultimele semne de civilizaie roman dispreau, nghiite de
dealurile Numidiei. Prinii lui Augustin erau membri ai clasei respectabile a societii romane,
dar erau adesea strmtorai financiar. Ei au reuit, uneori lund bani cu mprumut, s-i dea
fiului lor o educaie foarte elevat i, dei mai avea cel puin un frate i o sor, se pare c a fost
singurul copil dat la nvtur. A studiat mai nti n Tagaste, apoi la colile nalte din oraul
nvecinat, Madaura, i la Cartagina, marele ora african. S-a scris mult despre pgnul
Augustin care cuta peste tot i la oricine o nvtur care s-i anuleze toate ndoielile. Nu a
prea tiut limba greac (dar nu a fost nici complet netiutor, cum spun unii), iar la Madaura i-a
perfecionat limba latin i a aprofundat gramatica i retorica. Dup o scurt perioad de
profesorat la Tagaste s-a ntors la Cartagina, unde a predat retorica, cea mai important
disciplin de studiu pentru un nobil roman, la care, desigur, era foarte priceput. Momentul
Cartagina este unul aparte n biografia lui Augustin, studiile nalte de retoric le nsuete pe
fondul unei viei personale aflat la antipodul celei cretine. Aici citete o lucrare de a lui
Cicero, Hortensius, i se ntlnete cu maniheismul, singurul curent ideatic ce prea s-i ofere o
argumentare raional pentru orice adevr, n opoziie cu ideile barbare i doctrinele ilogice
ale cretinismului. Probabil c atracia fa de maniheism decurge din interesul deosebit
pentru rezolvarea problemei rului. Sistem dualist prin excelen, maniheismul pare s poat
explica raional existena rului n lume. Aflat nc la Cartagina, Augustin a scris o scurt
lucrare filosofic, din pcate pierdut astzi, al crei scop era s-i pun n eviden meritele i
s-1 propulseze n carier.
Nelinitit i ambiios, n 383, la 28 de ani, Augustin a plecat din Africa, vrnd s-i
fac o carier la Roma. Acolo a fost scurt timp retor, nainte de a fi numit n importanta poziie

163

de profesor imperial de retoric la Milano. Oraul, pe atunci reedina obinuit a mpratului,

era capitala de facto a Imperiului Roman de Apus i locul unde se puteau realiza carierele cele
mai strlucite. Augustin povestete c el, dar i numeroii membri ai familiei, se ateptau s
primeasc cel puin funcia de guvernator provincial, drept posibil i profitabil recompens
pentru meritele sale. ns cariera lui Augustin a cunoscut un eec, dup doar doi ani a renunat
la postul de profesor. La Milano l va cunoate Augustin pe Ambrozie de care ine convertirea
sa la cretinism. Ciceronianul Augustin, care tocmai descoper i neoplatonismul, n urma
ascultrii predicilor lui Ambrozie, este atras de mesajul biblic ntr-o alt manier spiritual.
Citete cteva scrieri platonice, traduse de Marius Victorinus, cel mai probabil Enneadele
plotiniene. Interesat din ce n ce mai mult de ideea realitii imateriale, inteligibile, pe care
pesemne c o cuta la materialitii maniheiti, fr s-o gseasc ns, descoperea n aceste
scrieri o alt soluie pentru explicarea rului existent n lume, dect doctrina dualist
maniheist. Prin Plotin, exerciiul metafizic al latinului Augustin ajunge la o oarecare
dezvoltare, n paralel cu lectura epistolelor paulinice ale Noului Testament.
Convertirea sa definitiv la cretinism are loc n 386, exact n perioada n care
adncete sensurile neoplatonismului. Referitor la raportul existent ntre filosofia lui
Augustin i cea neoplatonic, Etienne Gilson afirm c din cugetarea neoplatonicilor el a
ales un fond pe care nu-1 va spori niciodat, din care va lua din ce n ce mai rar, pe msur
ce va mbtrni, dar din care provine toat metoda sa filosofic. i citeaz, n Despre
cetatea lui Dumnezeu, pe Plotin, Jamblic, Porfir, ale cror texte i-au provenit prin traducerile
din grecete n latinete ale lui Marius Victorinus.
Dup o perioad de relativ inactivitate i de cutare de sine, s-a ntors la Tagaste.
Acolo timp de patru ani i-a petrecut vremea ca un mic nobil local cultivat, ocupndu-se de
proprietile familiei, crescndu-i fiul, Adeodatus, pe care i-1 nscuse o femeie din clasele
de jos care i era de mult timp iubit (numele i-a rmas necunoscut) i continundu-i
preocuprile literare. Moartea fiului adolescent 1-a absolvit pe Augustin de grija pentru
transmiterea n bun stare a motenirii familiei, aa c a lichidat proprietile i, la 36 de ani,
s-a trezit literalmente obligat, mpotriva voinei sale, s intre n rndul clerului din oraul de
coast Hippona, la nord de Tagaste.
Transformarea nu era cu totul surprinztoare. Augustin fusese, ntr-un fel sau altul,
preocupat de religia cretin, iar prbuirea carierei profesorale de la Milano fusese pus n
legtur cu intensificarea sentimentelor sale religioase. Toate lucrrile sale, ncepnd de
atunci ncolo, erau marcate de o form special de cretinism, n acelai timp convenional,
dar i intelectual. Competenele literare i intelectuale ale lui Augustin i-au dat puterea de
a-i exprima ideile despre cretinism ntr-un mod care 1-a difereniat de contemporanii si
africani. Avea darul unic de a scrie la un nivel teoretic foarte elevat, pentru cititorii cei mai
competeni, dar, n acelai timp, putea ine predici nflcrate i impetuoase, ntr-un stil pe
care l putea admira i o audien mai puin cultivat. Stilul retoric a reprezentat o constant
pe parcursul ntregii sale cariere ecleziastice. Compatrioii si din Africa de Nord au acceptat
cu destul greutate punctele de vedere i stilul su distinct. Augustin a ales s rmn de
partea ramurii oficiale a cretinismului, aprobat de mprai, dar detestat de cele mai
numeroase faciuni ale Bisericii din Africa.

164

n 391, la Hippona, Augustin a fost fcut prezbiter (preot cu autoritate mai mic
dect aceea a un cleric modern cu acelai titlu), iar n 395 sau 396 a devenit episcop, funcie
pe care a ocupat-o tot restul vieii. Hippona era un ora comercial, lipsit de bogia i de
cultura Cartaginei sau a Romei, iar acolo Augustin nu s-a simit niciodat ntru totul acas.
Pentru a rezolva probleme ecleziastice, mergea cteva luni pe an la Cartagina, ntr-un mediu
mai binevoitor fa de talentele sale dect oraul de adopie. S-a aflat mereu n centrul unor
polemici, purtate de obicei cu alte persoane de aceeai religie. n anii n care trise retras la
ar i la nceputul perioadei petrecute la Hippona, a scris o serie de mai multe lucrri n care
ataca maniheismul, sect cretin din care fcuse nsui parte n adolescen i pe care o
prsise dup zece ani, cnd devenise imprudent s rmn nc membru.
n urmtorii 20 de ani, din 390 pn n 410, s-a luptat cu perseveren pentru a face ca
modelul de cretinism creat de el s triumfe asupra celorlalte forme din Africa. Tradiia autohton
a cretinismului african ajunsese n conflict cu mpraii cretini care i urmaser lui Constantin
(305-337) i era respins ca schismatic. Fusese numit donatism, de la Donatus, unul dintre
primii si conductori. Augustin, mpreun cu episcopul Aurelius de Cartagina, au dus o lupt
continu i necrutoare mpotriva donatismului, prin intermediul crilor scrise de ei, al ajutorului
primit din partea capilor Bisericii i al petiiilor alerte ctre oficialitile romane. mpratul care era
pe tron n 411 a trimis un reprezentant oficial la Cartagina, pentru a pune capt disensiunilor. ntre
1 i 8 iunie 411 a avut loc o dezbatere public, n trei sesiuni, la care au participat sute de episcopi
din fiecare tabr, i care s-a ncheiat cu o decizie n favoarea Bisericii oficiale. Restriciile
ulterioare privitoare la donatism au fcut ca lupta s se termine n favoarea partidei lui Augustin.
Dei se apropia de vrsta de 60 de ani, Augustin i-a gsit o ultim mare provocare
pentru el nsui. Indignat de implicaiile nvturilor unui anume Pelagius, predicator
rtcitor, Augustin s-a nflcrat de o verv polemic fa de o serie de idei, pe care Pelagius
este posibil s le fi expus. Ali reprezentani ai Bisericii au fost descumpnii de atitudinea
lui Augustin i au reacionat cu pruden, ns el a perseverat, ajungnd prin 400 s reia
atacul mpotriva unor clugri austeri i a unor episcopi respectai. La vremea cnd a murit,
punea la cale un amplu atac mpotriva ultimului i celui mai civilizat dintre adversarii si,
episcopul italian Iulian din Eclanum.
n toi aceti ani, Augustin i-a construit o reputaie de teolog i scriitor, nu doar n
Africa, ci i dincolo de graniele ei n Gallia, Spania, Peninsula Italic i n Orientul
Mijlociu, iar crile lui circulau prin toat lumea mediteranean. n ultimii ani de via a
alctuit un catalog al crilor scrise de el, adnotndu-le cu mult grij, pentru a putea
respinge orice acuzaie de inconstan. A avut adversari, dintre care muli au lansat atacuri
nflcrate la adresa lui, n general ns acetia nu i-au pierdut respectul fa de el datorit
puterii i eficienei scrierilor sale. Moare la 28 august 430 la Hippo Regius (azi Annaba,
Algeria), a fost sanctificat i este srbtorit pe 28 august de Biserica Romano-Catolic i pe
15 iunie de Biserica Ortodox.
Augustin a murit ntr-o perioad de restrite pentru regiunea n care s-a nscut i
i-a petrecut cea mai mare parte din via. Pe vremea tinereii sale, sfritul epocii Pax
Romana era de neconceput, ns n ultimul su an de via, el i concetenii si din Hippona
au fost asediai de o armat de invadatori care ajunseser n Africa prin strmtoarea
Gibraltar. Contemporanii i numeau vandali, iar forele lor de atac erau alctuite dintr-un

165

grup amestecat de barbari i aventurieri n cutarea unui loc unde s se stabileasc.

Hippona a czut n minile vandalilor la puin timp dup moartea lui Augustin, urmat
foarte repede de Cartagina. Vandalii au stpnit Nordul Africii timp de un secol, pn cnd
armatele romane trimise din Constantinopol i-au alungat din regiune. Renaterea
cretinismului ortodox din secolul al VI-lea, sub protecia Constantinopolului, s-a sfrit n
secolul al VII-lea, odat cu invaziile islamice care au smuls Africa de Nord din sfera de
influen a cretinismului.
Motenirea lsat de Augustin n inutul su natal nu a supravieuit practic morii
sale. Se spune c rmiele sale pmnteti au fost duse n Sardinia, apoi la Pavia, n Italia,
unde sunt pstrate ntr-un relicvariu i venerate. Indiferent care este adevrul nu este
imposibil ca o parte dintre adepii lui Augustin s se fi retras n Sardinia, lund cu ei trupul
episcopului i crile sale. Aceasta rmne cea mai bun presupunere. Augustin a
supravieuit ns prin scrierile sale. Volumele eseniale din opera sa literar au ieit intacte
din Africa. Scrierile lui Augustin au avut rara calitate de a fi atras i reinut atenia cititorilor,
att n vremea sa, ct i astzi. Stilul lui teologic a modelat cretinismul apusean ntr-o
manier excedat doar de Biblia nsi.
Opera. Aureliu Augustin a lsat o oper imens care poate fi clasificat dup
diverse categorii:
scrieri filosofice (mpotriva academicienilor, 386, Despre ordine, 386,
Despre viaa fericit, 386, Solilocvii, 386/387, Despre muzic, 388-391,
Despre maestru, Monologuri, Despre nemurirea sufletului, 386);
scrieri dogmatice (Despre doctrina cretin 1-3, 396/397, cartea a 4-a, 426,
Despre Sfnta Treime 399/400-416/421);
scrieri apologetice. (Despre Cetatea lui Dumnezeu, 413-426/427).
scrieri exegetice (Tratat despre Evanghelia lui Ioan, 413-118, Comentarii
literale la Genez, 401-414/415, Enaraiuni pornind de la Psalmi, 392-418).
scrieri polemice (Despre botez, 401, Actele Conciliului de la Cartagina. 411,
Despre spirit i liter, 411, Despre graia lui Hristos i despre pcatul
originar, 418, Despre predestinarea celor sfini, 429 i Despre darul
perseverenei, 429);
scrieri literare Confesiuni, 397, Revizuiri 426-427);
epistole.
Scrieri filosofice. Majoritatea acestora sunt scrieri de tineree. O boal de plmni
i-a oferit lui Augustin, n 386, scuza de a se retrage din activitatea didactic, stabilindu-se la
Cassiciacum, lng Milano, unde prin lecturi, reflecii i discuii cu prietenii a ncercat s
ajung la o mai bun nelegere a religiei cretine, s geasc un fundament raional i
filosofic pentru credina care l luminase, folosind ca instrument n acest scop concepte i
teme mprumutate din filosofia neoplatonic. Din aceast perioad a retragerii sale dateaz
lucrrile Contra academos (despre logic), De Beata Vita (despre etic) i De ordine (despre
fizic). ntorcndu-se la Milano, Augustin a scris De Immotralitate Animae i a nceput s
lucreze la De Muzica. Cam n aceast perioad au fost scrise Solliloquia, n dou cri
consacrate aspiraiilor metafizice ale omului, un dialog ntre Augustin i Raiune n care sub
rigoarea dialecticii este vizibil nzuina spre cretinismul mpciuitor. n 387 Augustin a

166

fost botezat de Sfntul Ambrozie, iar la scurt timp s-a pregtit s se ntoarc n Africa.
Mama sa, care venise n Italia, a murit la Ostia n timp ce ateptau o corabie. Augustin i-a
amnat ntoarcerea n Africa i, n timp ce sttea la Roma, a scris De libero arbitro, De
Quantitate Animae i De moribus ecclesiae Catolicae et de moribus Manichaerorum. Multe
din lucrrile de tineree ale lui Augustin, scurte i atrgtoare, oglindesc stilul i maniera
dialogurilor lui Cicero, ntr-un coninut nou, cel al cretinismului platonizant. Aceste opere
se aseamn i nu prea cu scrierile ulterioare, ecleziastice. Semnificaia lor istoric i
biografic a fost dezbtut cu patim, ns aceste dispute nu trebuie s ascund faptul c sunt
piese ncnttoare i sclipind de inteligen. i, dac numai ele ne-ar fi rmas de la Augustin,
el tot ar fi rmas un personaj foarte respectat, dei minor, al literaturii latine trzii.
Scrieri dogmatice. Despre doctrina cretin (De doctrina christiana, crile 1-3
396/397, cartea a patra, 426 ) a fost nceput n primii ani de episcopat ai lui Augustin, dar
terminat dup treizeci de ani. n aceast imitaie a oratoriei lui Cicero, n scopuri cretine, el
elaboreaz o teorie a interpretrii Scripturilor i ofer un ghid practic pentru cei care vor s
devin predicatori. Cartea a exercitat o mare influen n Evul Mediu, - ca tratat de educaie
ce susinea primatul nvturilor religioase bazate pe Biblie. Accentul pe care-1 punea pe
interpretarea alegoric a Scripturilor, fcut n nite parametri foarte largi, era n mod special
semnificativ, i rmne de interes pentru filosofi datorit modului subtil i plin de influen
n care Augustin discut teoria semnelor, precum i pentru felul n care limbajul reprezint
realitatea.
Despre Sfnta Treime (De Trinitate, 399/400-416/421). Cele mai rspndite i
ndelungate controverse teologice din secolul al IV-lea au avut ca subiect doctrina cretin a
Trinitii - reprezentat prin Tatl, Fiul i Sfntul Duh. Africa lui Augustin a rmas n mare parte
n afara acestor dispute, majoritatea lucrrilor fiind scrise n greac, limb pe care teologul o
cunotea foarte puin i de aceea, nu avea acces la aceste scrieri. ns el cunotea foarte bine
prestigiul i importana subiectului, de aceea i-a expus propria prere n cele 15 cri ale
volumului. Augustin adopt o poziie oficial, potrivit spiritului timpului su i a vremurilor ce iau urmat, ns adaug propriile accente n felul n care prezint asemnarea dintre Dumnezeu i
om. El consider c treimea lui Dumnezeu se reflect ntr-o galaxie de triniti asemntoare n
sufletul omului i, de aceea, vede aici att setea de meditaie, ct i raiunea profund a
optimismului referitor la condiia uman.
Scrieri apologetice. Despre Cetatea lui Dumnezeu mpotriva pgnilor (De civitate
Dei contra paganos, 413-426/427). ntr-o vreme cnd Augustin aproape c pusese capt
ndelungatelor sale conflicte cu donatitii (ori ceruse sprijinul autoritilor pentru a face acest
lucru), ns nainte de a ncepe s se ridice chiar el mpotriva pelagienilor, lumea roman a fost
zguduit de vestea unui conflict armat n Peninsula Italic. O armat de strnsur, avndu-1 n
frunte pe Alaric, un general de origine germanic i cruia i se ncredinase conducerea unei
bande barbare, ncerca de mult s smulg Imperiului anume privilegii, atacnd din timp n timp
i jefuind regiunile prospere ale acestuia. n 410 forele lui Alaric au atacat i cucerit chiar Roma,
unde au rmas cteva zile, nainte de a se ndrepta spre sudul Italiei. Semnificaia militar a acestui
gest era de-a dreptul nul - debandada guvernrii romane devenise att de mare, nct era aproape
la ordinea zilei ca bande narmate s in prizoniere provincii ntregi, iar trupele de care vorbim
aveau s mai hoinreasc vre-o zece ani, nainte de a se stabili n Spania i n sudul Franei de azi.

167

ns efectul simbolic pe care 1-a avut cucerirea Romei de ctre strini, fapt fr precedent de cnd
galii reuiser acest lucru n 390 .Hr., a zguduit ncrederea multor oameni, preocupai de soarta
lor, de-a lungul ntregii lumi mediteraneene. i, cum acest lucru se ntmpla la nici 20 de ani dup
edictul decisiv mpotriva pgnismului, dat de mpratul roman Teodosiu I, n 391, au aprut de
ndat speculaii potrivit crora poate c Imperiul Roman greise fa de zei. Poate c noul zeu
cretin nu era att de puternic pe ct pruse. Poate c vechii zei i apraser mai bine supuii.
E greu de spus ct de serioase ori de puternice erau aceste argumente. n vremea aceea
pgnismul era n deriv, iar cretinismul de neclintit de la crma guvernrii. ns Augustin a
vzut n murmurele de ndoial o ocazie excelent pentru polemic, pe care o cutase ndelung,
aa c a srit n aprarea cilor lui Dumnezeu. n urmtorii 15 ani, edificnd o argumentaie
laborioas, el a schiat un nou mod de a nelege societatea uman, plasnd cetatea lui Dumnezeu
deasupra i mpotriva cetii omului. Cetatea omului era condamnat s fie distrus, iar cei
nelepi trebuiau s-i asume identitatea de locuitori ai cetii de sus, care triesc n aceast lume
ca pelerini ce tnjesc dup ntoarcerea acas.
Despre Cetatea lui Dumnezeu este mprit n 22 de cri. Primele zece resping
preteniile de putere divin ale diferitelor comuniti pgne. Ultimele 12 reiau povestea
biblic a omenirii, ncepnd de la Genez pn la Judecata de Apoi, oferind ceea ce
Augustin consider a fi adevrata istorie a cetii lui Dumnezeu, iar istoria cetii omului,
inclusiv istoria Romei, poate fi neleas cum trebuie numai dac este plasat prin
confruntare cu cetatea lui Dumnezeu. Atacul usturtor din primele cri la adresa
pgnismului este memorabil i eficient, ntlnirea cu platonismul, are o mare importan
filosofic, iar ultimele cri n care apare viziunea adevratei pci ofer o imagine a
destinului uman care avea s rmn convingtoare timp de cel puin o mie de ani. ntr-un
fel, Cetatea lui Dumnezeu este, n mod contient, reluarea cretin a Republicii lui Platon i
a imitaiei platoniciene a lui Cicero, Republica.
Cetatea lui Dumnezeu a fost citit n numeroase moduri n decursul Evului Mediu,
unele puncte fiind considerate n mod virtual un document fondator al ordinii politice regale
i papale, pe care Augustin cu greu i-ar fi imaginat-o. Ea este o viziune extrem de
contradictorie a vieii oamenilor, care accept dezastrul, moartea i dezamgirea, pstrnd
sperana ntr-o via mai bun care urmeaz s vin, o speran ce reuete s uureze i s
dea un sens vieii n aceast lume. Augustin formuleaz o concepie cretin despre istoria
universal ntemeiat pe conflictul dintre dou ceti: cetatea lui Dumnezeu (Biserica) comunitatea celor ale cror fapte sunt inspirate de harul divin i care tind spre valori eterne i
cetatea terestr (statul laic) a celor copleii de ataamentul fa de cele temporare.
Scrieri exegetice. (Tratat despre Evanghelia lui Ioan, 413-118, Comentarii literale la
Genez, 401-414/415, Enaraiuni pornind de la Psalmi, 392-418). Aproape o treime dintre
lucrrile exegetice ale lui Augustin care au supravieuit constau n predici, majoritatea notate de
scribi n timp ce el vorbea spontan. Predicile acoper o palet larg de subiecte. Multe sunt
simple prezentri ale scripturilor, citite cu voce tare n timpul slujbei, potrivit regulilor
bisericeti, ns Augustin a urmrit i anumite teme. Exist predici pornind de la cei 150 de
Psalmi, adunate chiar de el ntr-o colecie separat, Ennarationes in Psalmos (Enaraiuni
pornind de la Psalmi, 392-418). Sunt probabil cele mai importante opere ale sale ca autor
omiletic, cci n poezia spiritual nltoare a evreilor el descoper mesaje pe care le poate

168

aplica n mod consistent la viziunea sa auster, plin de speran i realist despre cretinism.
La un nivel intelectual mai ridicat se afl Tractatus in evangelium Iohannis (Tratat despre
Evanghelia lui Ioan, 413-118), care alctuiete un comentariu total al celei mai filosofice dintre
Evanghelii. Alte predici sunt grupate mai ales n funcie de scripturi, dar merit s notm c
Augustin nu a vorbit prea mult despre profeii veterotestamentari, iar afirmaiile despre Sfntul
Paul sunt consemnate mai degrab n lucrrile scrise dect n predicile publice.
De genesi ad litteram (Comentarii literale la Genez, 401-414/415). Povestea
creaiei din Cartea Facerii reprezint, pentru Augustin, scriptura prin excelen. El a scris
cel puin cinci tratate extinse despre aceste capitole (dac includem aici i ultimele trei cri
din Confesiuni i crile 11-14 din Cetatea lui Dumnezeu). Tratatul acesta este rezultatul
multor ani de munc, de la sfritul anilor 390 pn prin 410. Noiunea de comentariu
literal poate s surprind pe muli dintre contemporani, cci expunerea istoric a naraiunii
e scurt i se refer mai degrab la relaiile implicite ntre Adam i Eva i omenirea czut.
Este de menionat c subtextul tuturor scrierilor lui Augustin despre Facere era hotrrea sa
de a valida buntatea lui Dumnezeu i a creaiei sale mpotriva dualismului maniheist.
Scrieri polemice. Au supravieuit peste o sut de titluri scrise de Augustin, cele mai
multe dedicate discutrii controverselor care agitau spiritele ecleziastice n timpul anilor si de
episcopat. Probabil c, dintre operele scrise mpotriva maniheitilor, Confesiunile rmne cea mai
atractiv i interesant. Secta respectiv este foarte puin cunoscut azi, din cauza respingerii
amnunite a doctrinelor sale gnostice, mai pline de idiosincrazii, ca s aib prea mare importan.
ns polemica dintre Augustin i donatiti a avut o rezonan modern, datorit rolului jucat n
crearea unei relaii ntre Biseric i stat (n viziunea lui Augustin, statul i Biserica folosindu-se
reciproc deliberat pentru a-i atinge scopurile) i deoarece a susinut cauza unei Biserici
universale, mpotriva particularitilor locale. n Despre botez (De baptismo contra Donatistas,
401), Augustin i expune mai clar ideile antidonatiste, ns o alt lucrare, Cesta Collationis
Carthaginensis (Actele Conciliului de la Cartagina. 411), prezint, stenografic, o idee mai
complex despre politicile i impresiile proaste ale schismei. Problemele puse de atacurile lui
Augustin la adresa pelagianismului au o istorie lung n cadrul cretinismului, ieind n mod
vizibil din nou la suprafa n dezbaterile din timpul Reformei despre liberul arbitru i
predestinare. Despre spirit i liter (De spiritu et littera, 411), scris pe la nceputul controversei,
expune foarte amnunit punctul de vedere. De gratia Christi et de peccato originali (Despre
graia lui Hristos i despre pcatul originar. 418) este o expunere mai metodic. Poziiile cele
mai puternice pe care n ultimii ani de via Augustin se plaseaz n favoarea predestinrii sunt
prezentate n Despre predestinarea celor sfini (De praedestinatione sanctorum, 429) i Despre
darul perseverenei (De donoo perseverantiae, 429).
Scrieri literare. Cele mai importante sunt Confesiuni (Confessiones,397) i
Revizuiri (Retractationes,426-427).
n Confesiunile sale Augustin i povestete tinereea foarte convingtor i puini
biografi rezist tentaiei de a o scurta, ca s serveasc anumitor scopuri. Totui, este o
povestire teologic din punct de vedere structural i relatat cu un scop complex, alegerea
evenimentelor semnificative fiind fcut cu mare atenie. Dei a avut un succes modest n
timpul vieii lui Augustin, lucrarea a devenit apoi tot mai important, definindu-i viaa aa
cum i dorise el, n modaliti evidente, dar i subtile. Pentru Augustin, momentul de

169

cotitur n viaa sa a fost cel al convertirii la o form mai puternic i foarte particular de
cretinism. El meniona c a trit experiena respectiv la Milano i i-a explicat ntregul
parcurs ulterior al vieii punndu-1 n relaie cu ea.
Faptele concrete din povestea lui religioas sunt c era fiul Monici, botezat n
cretinism, i al lui Patricius, care s-ar fi botezat pe patul de moarte, cnd Augustin era
adolescent. Nici unul dintre cei doi nu era foarte evlavios, ns Monica a devenit mult mai
cucernic la vduvie, iar cretinii o venereaz ca sfnt. Pe cnd era copil, Augustin a intrat
n Biserica cretin ca un catihet nc nebotezat, iar n diferite momente ale vieii s-a gndit
s se boteze, ns a amnat momentul din pruden. La educaia lui clasic s-a adugat i o
lectur curioas, ns superficial, a Scripturilor cretine, apoi a fcut pasiune pentru
maniheiti, bucurndu-se de tovria i de polemicile lor, la care a luat parte cu nflcrare,
aproape zece ani. S-a asociat cu maniheitii i i-a folosit ca instrument politic, chiar i dup
ce a susinut c s-a ndeprtat de credina lor. Ajuns la Milano, i-a abandonat.
n acel ora, unde Ambrozie devenea vestit ca aprtor al ortodoxiei, Augustin a
descoperit ortodoxia i a acceptat s primeasc botezul de la Ambrozie, n 387. Reunind
astfel religia mamei sale i practicile culturale ale tatlui, a reuit s-i construiasc un
cretinism al su, propriu. Influenat ntr-o anumit msur de Ambrozie, i-a transformat
cretinismul ntr-un rival i un nlocuitor al austeritii filosofilor antici. Dup ce a citit
textele lui Platon i a neles corect o parte a doctrinei acestuia, Augustin a hotrt c, de
fapt, cretinismul era posibil doar dac el reuea s depeasc limitele ce i-ar fi fost impuse.
A hotrt s rmn celibatar, cu toate c era un laic i nu i se cerea acest lucru. Viaa lui
lumeasc, n care avusese o mulime de iubite, a luat sfrit, iar Augustin a acceptat
abstinena sexual ca pre al credinei. Dup o iarn lung, petrecut retras din calea ispitelor
oraului, s-a dus la Ambrozie pentru a fi botezat, iar apoi a plecat pe netiute din Milano i
n urmtorii patru ani a trit n singurtate. Nu prevzuse c acest stil de via avea s-1 duc
la intrarea n rndurile clerului cretin i probabil ar trebui s-1 credem cnd afirm c nici
nu voise acest lucru.
Era episcop al Hipponei cnd a nceput s-i scrie povestea vieii, ca o dram a
cderii i mririi, a pcatelor i convertirii, a disperrii i a mntuirii. Se pare c felul n care ia povestit viaa avea ca scop s-i ntreasc pe adepii lui i s-i dezarmeze pe adversari. Dei
povestirea autobiografic ocup o mare parte din Confesiuni, ea este exterioar scopului
lucrrii. Pentru Augustin, confesiunile sunt un termen atotcuprinztor pentru discursurile
religioase oficiale: rugciunea ctre Dumnezeu, nvinuirea de sine, mrturisirea credinei.
Cartea este un text care ncepe ca o povestire despre copilrie i se termin cu o analiz extins
i foarte teologic a Genezei. Prin urmare, firul narativ merge de la nceputurile vieii unui om
la cele ale societi umane. ntre aceste dou extreme, relatarea despre pcat i mntuire reine
atenia celor mai muli cititori.
Relatarea mntuirii are o mai mare importan. Augustin este influenat mai ales
de puternicele predici intelectuale ale lui Ambrozie, care mpac, pentru el, atracia
exercitat de cultura intelectual i social a Antichitii, de care Augustin era atras i pe
care o cunotea ca nimeni altul, cu nvturile spiritual-cretine. Legtura ntre cele dou
este felul n care Ambrozie expune, iar Augustin recepteaz o parte dintre doctrinele lui
Platon, aa cum fuseser ele preluate n Antichitatea trzie de coala neoplatonic. Augustin

170

a citit, n traducere latin, cteva dintre operele extrem de dificile ale lui Plotin i Porfir i ia nsuit o viziune intelectual a cderii i ridicrii sufletului omului, o viziune pe care a
gsit-o confirmat n lectura Bibliei, aa cum o propunea Ambrozie. Totui, pentru
Augustin, religia nu a fost niciodat o problem strict intelectual. El n-ar fi putut s ajung
s-i doreasc ritualul purificator al botezului, fr s se desprind total de dorinele carnale.
Pentru el, botezul presupunea renunarea la sexualitate n toate manifestrile sale.
Augustin relateaz n Confesiuni c a ajuns la voina de a renuna la sexualitate dup
ce a citit Epistolele Sfntului Paul. Scena hotrtoare a avut loc ntr-o grdin din Milano, unde
a avut impresia c aude o voce de copil care-i spunea: Ia i citete i imediat dup aceea a
gsit n scrisorile Sfntului Paul inspiraia pentru a adopta o via de castitate. Restul
Confesiunilor sunt n mod esenial o meditaie despre faptul c, dei studiaz continuu
scripturile i ncearc s neleag nelepciunea divin, tot nu reuete s ating perfeciunea.
Confesiunile sunt o oper de o mare for i miestrie artistic.
Revizuiri (Retractationes, 426-427) este o carte scris n ultimii ani ai vieii i din
multe puncte de vedere, la fel de neobinuit ca i Confesiunile. Ea ofer o lectur
retrospectiv a carierei lui Augustin. Formal, volumul reprezint un catalog al scrierilor sale,
cuprinznd comentarii referitoare la mprejurrile elaborrii acestora i retractri sau
rectificri ulterioare. Unul dintre efectele crii a fost c le-a uurat cititorilor medievali
gsirea i identificarea operelor autentice ale lui Augustin, de aceea, ea este un factor
important n supravieuirea attor opere ale sale. Un alt efect al crii este c reliefeaz i mai
mult imaginea vieii lui Augustin aa cum a conceput-o el. Modul i forma de prezentarea a
lucrurilor fac din carte una de propagand. Aa cum se prezint aici, Augustin a fost
credincios, consecvent i neovielnic, n doctrin i n via. Muli dintre cei care l-au
cunoscut ar fi putut detecta la el fie progrese, fie tergiversri, n funcie de punctul lor de
vedere.
Influena lui Aureliu Augustin a fost imens n Evul Mediu. Au supravieuit mii de
manuscrise, iar multe biblioteci medievale serioase, care nu aveau mai mult de cteva sute
de cri, posedau mai multe lucrri ale lui Augustin dect ale oricrui alt scriitor. Aceast
celebritate este paradoxal cu att mai mult cu ct multe dintre cri au fost recuperate dup
moartea sa din locuri i comuniti aflate foarte departe unele de altele. Augustin era citit
ntr-o lume n care cretinismul devenise att de important ntr-un mod pe care el nici nu-1
visase, adic o lume care nu semna cu cea creia i se adresau crile sale. O parte din
succesul lui Augustin se datoreaz puterii de necontestat a scrisului su, o alta, norocului pe
care 1-a avut de a-i menine o reputaie de om al doctrinei oficiale, neptat de dezbaterile
referitoare la unele dintre ideile sale. Despre Augustin i ideile sale s-au scris mii i mii de
pagini. Datorit importanei sale, el este adesea adus n discuie pe marginea unor subiecte
(de la imaculata concepie pn la etica contracepiei) pe care cu greu i le-ar fi imaginat ori
le-ar fi discutat. Dar n primul rnd, Augustin i-a gsit vocaia n cteva teme pe care le-a
expus elocvent de-a lungul carierei sale. n tineree, cnd, n Solilocvii, se ntreab ce vrea s
cunoasc i rspunde: Numai dou lucruri: pe Dumnezeu i sufletul.
Era dificil pentru Augustin de a se ncadra spiritual ntr-o direcie sau ntr-un curent
de gndire, ns s-a strduit mereu s gseasc o moral adecvat siei. Morala sau etica i s-au
prut, apoi, a avea o legtur direct cu problema liberului arbitru, iar aceasta cu cea a

171

existenei rului. i de aici, pas cu pas, de la moral pn la convertire i de la aceasta pn la

clarificarea altor probleme filosofice ce in de teodicee, gnoseologie etc., cugetarea lui
Augustin a fost reflectat n opere cu adevrat admirabile. Augustin nu a scris opere cu un
coninut strict filosofic, dar pentru a afla ceva despre filosofia lui este necesar s consultm
mare parte din primele tratate, ntre care un loc aparte l ocup Confesiunile, Despre doctrina
cretin, precum i Despre nemurirea sufletului.
Doctrina. Dumnezeu. Augustin vorbete despre respectul pentru un Dumnezeu
ndeprtat, distant i misterios, dar i puternic i prezent fr ncetare n orice timp i loc. Totus
ubique (n latin: totul peste tot) este cuvntul-cheie, mereu repetat, al doctrinei lui Augustin.
n acelai timp, Augustin surprinde amrciunea i nesigurana condiiei umane, centrat pe
experiena izolat i individual a persoanei. Cci, dei face parte din comunitatea cretin,
cretinul lui st singur n faa lui Dumnezeu, captiv ntr-un trup i suflet unic, dureros de
contient de felul diferit n care se cunoate pe sine i n care poate cunoate ali oameni de la
distan i cu mare greutate. Probabil c Augustin a fost un personaj mult prea autoritar pentru
cei care l-au cunoscut, o for vijelioas, de nenfrnt, deoarece nu observm n preajma lui nici
un prieten apropiat cum a fost, de pild, Atticus pentru Cicero. Augustin are ns o mare
capacitate de observaie. Sinelui su izolat n prezena lui Dumnezeu i este refuzat chiar i
satisfacia solipsismului, sinele nu se poate cunoate pn cnd Dumnezeu nu se ndur s le
reveleze fiinelor umane identitatea lor, i nici mcar atunci nu este posibil nici o ncredere,
nici o odihn.
Tema Dumnezeului imperial i cea a sinelui condiionat sunt foarte profunde i
merg departe, explicnd refuzul su de a accepta doctrinele maniheiste ale unui diavol
puternic, n rzboi cu Dumnezeu, particularismul donatist, confruntat cu religia universal,
sau afirmaiile pelagienilor despre autonomia i ncrederea oamenilor.
Marea tensiune interioar a lui Augustin a constat n dificultatea de a ajunge la o
reprezentare a lui Dumnezeu ca spirit pur, neantropomorf, necorporal, lipsit de ntindere. El
nsui iluminat de inteligena divin, aa cum pretinde, intuiete c Dumnezeu trebuie s fie
o substan incoruptibil, de neatins i neschimbtoare. ns tot nu se poate detaa de
conceptul de Dumnezeu ca substan corporal ocupnd un spaiu, dar infinit, prezent fie
n interiorul tuturor lucrurilor, fie n afara lor ca o revrsare nesfrit. Aadar, nu hotrse
asupra imanenei sau transcendenei acestuia n raport cu existentele, cu creaturile. neles ca
o fiin uria ce ptrunde materia ntreag, ocupnd un spaiu infinit Dumnezeu este
nelimitat ca atare. Este ceva mai presus de care nimic mai bun nu poate fi conceput.
S-a pus mereu ntrebarea dac nu cumva n felul acesta Augustin a indicat un
argument raional n favoarea existenei lui Dumnezeu. Pentru c, n genere, pentru
raionaliti, argumentele existenei lui Dumnezeu se fondeaz pe gndirea raional, prin
recunoaterea existenei ideilor generale i a principiilor universale. Existena acestor idei i
principii i conduc la concluzia c exist o fiin din afara noastr n care ele i au originea.
n 1850, filosoful italian Vincenzo Gioberti inventa un termen, ontologism, prin care
desemna teoria potrivit creia spiritul uman capt norma judecilor sale n Dumnezeu.
Spre deosebire de concepia filosofic clasic (omul se nal la cunoaterea Demiurgului
prin mijlocirea ideilor obinute fie plecnd de la lume, fie plecnd de la suflet), ontologitii,

172

i Augustin pare ontologist, consider c intelectul atinge direct Fiina divin, fr

intermedierea ideilor amintite.
neles astfel, ontologismul se reclam de la tezele eseniale ale unor personaje
pgne i cretine tributare n special platonismului, care se delimitau de filosofia
aristotelic. Este cazul lui Clement din Alexandria, al lui Origene sau Grigorie de Nazianz,
dac ne referim la cretinii vorbitori de limb greac. Printre latini, Augustin este cel care
continu cel mai fidel tradiia i muli filosofi medievali se vor dovedi platonic-augustinieni
in chestiunea iluminrii intelectuale. Ne-am fi ateptat ca scolastica, prin revenirea la
Aristotel, s dilueze pn la dispariie platonismul, dar Toma nsui dovedete c spiritul
augustinismului a supravieuit. Nu mai vorbim despre franciscani, despre Bonaventura cu al
su Itinerariu al minii n Dumnezeu, care legau definitiv certitudinea cunoaterii noastre de
contactul unitiv al inteligenei omeneti cu Adevrul etern. Plecnd de aici, medievalii
distingeau ntre simuri, imaginaie, raiune, intelect i inteligen (care avea ca obiect nsi
ideea de Dumnezeu).
Criticii ontologismului sunt de regul nu cei care nu admit existena adevrurilor
eterne i necesare, ci convertirea lor n probe ale existenei lui Dumnezeu. P. Foulquie,
identific dou tipuri de argumentare n ontologism. Primul, existena unei fiine absolute,
etern i necesar, nu este suficient pentru a asigura obiectivitatea judecilor noastre. De
aici obsesia afirmrii cunoaterii intuitive a unei fiine de acest tip. Al doilea, considerm c
plecm de la cele individuale i formulm noiuni din ce n ce mai generale, pn la cea de
Fiin. Dar nu am putea extrage, prin abstractizare, noiunea Fiinei din multiplele judeci
despre fiinele determinate, dect dac judecata implic deja i n mod necesar noiunea de
fiin. Ar decurge logic din aceasta c posedm ideea Fiinei independent de orice experien
particular.
Concluzia este aceea c Augustin a ncercat s formuleze un argument a priori al
existenei lui Dumnezeu, plecnd de la existena adevrurilor eterne i necesare, dar i unul
a posteriori, prin ideea de perfeciune. Premisa este s recunoatem c n lucruri exist grade
de perfeciune diferite, dar nu le-am putea recunoate i stabili dect prin raportare la
perfeciunea absolut. Cunoatem aadar o fiin n care se realizeaz perfeciunea absolut.
Acest argument apare aidoma n Monologium-ul lui Anselm i devine cale de dovedire a
existenei lui Dumnezeu n Summa Theologiae a lui Toma. Diferena este c, pentru Toma,
existena gradelor de perfeciune presupun existena fiinei absolute, n vreme ce, pentru
Augustin, judecata care stabilete gradele de perfeciune n fiine presupune cunoaterea i
indirect existena unei fiine absolute.
Suprema cunoatere a Fiinei este un act de iluminare spontan, dar poate fi
dobndit i n etape. Ideea este neoplatonic, a urca din treapt n treapt de la creaturi la
Fiin, la care se adaug iluminarea i experierea direct a divinului prin actul contemplativ.
Toate acestea ne trimit la Enneade-le lui Plotin. nelepciunea unic se atinge prin
contemplaie, printr-o strfulgerare a minii, printr-o viziune unic ce l absoarbe pe
contemplativ pn la uitarea definitiv a oricrei cunotine inferioare sau nedesvrite,
prilejuit de cunoaterea lucrurilor create.
Cunoaterea. n centrul epistemologiei lui Augustin se afl teoria asupra modului
n care noi ajungem s cunoatem cu certitudine adevrurile necesare. Exemple

173

paradigmatice de astfel de adevruri sunt adevrurile matematice i logice elementare, dar i

propoziii despre valoare i moralitate. Cunoaterea cu certitudine a adevrurilor de acest
gen se bazeaz pe contientizarea nemijlocit a caracterului lor necesar, imuabil i etern. Pe
baza faptului c noi cunoatem asemenea adevruri particulare, Augustin susine, mpotriva
scepticismului, posibilitatea cunoaterii n genere. Din natura acestor obiecte paradigmatice
ale cunoaterii rezult c adevrul nu poate fi perceput dect de minte sau de raiune i nu
prin simuri. Nu putem cunoate prin percepia senzorial, ntruct toate obiectele simurilor
sunt contingente i supuse schimbrii. Augustin identific adevrul cu Dumnezeu, care este
el nsui necesar, imuabil i etern. Cunoaterea de ctre noi a adevrului se bazeaz pe
iluminare divin.
Augustin nu a fost interesat s elaboreze o teorie a cunoaterii i nici o
propedeutic metodologic pentru metafizic. n gnoseologie orice construcie vizeaz, n
fapt, lmurirea unei chestiuni eseniale, cunoaterea trebuie raportat la o teleologie, la
beatitudine. Augustin pleac de la observaia c omul i contientizeaz ignorana i
insuficiena cnd descoper n afara sa o Fiin mai mare dect sine, una care-i asigur pacea
i fericirea. Cunoaterea acestei Fiine constituie o coordonat esenial a cutrilor omului.
Numai neleptul ajunge la fericire, iar nelepciunea reclam cunoaterea adevrului.
Probabil c miezul gnoseologiei augustiniene const n urmtoarea observaie din
Confesiuni: Nu cunoteam faptul c gndirea trebuie iluminat de un alt fel de lumin ca s
poat participa la adevr, deoarece prin sine ea nu are aceeai substan cu adevrul.
Lumina despre care vorbete Augustin este un principiu gnoseologic, de ea se leag
momentul iluminrii interioare, al cunoaterii supreme, n cadrul creia percepia senzorial,
voina i raiunea se confund ntr-un unic efort de identificare a subiectului cunosctor cu
fiina personalizat a lui Cristos
Problema pe care i-o pune Augustin este aceeai cu cea ridicat de Platon, de
unde extragem normele dup care judecm valoarea lucrurilor? n Despre liberul arbitru
Augustin arta c nu putem aproba sau dezaproba ceea ce primim de la simuri dac nu
avem n noi nine anumite norme la care s ne raportm. Rspunsul lui Augustin, diferit de
cel al lui Platon, este c iluminarea divin este cea care d omului normele dup care el
judec. Se inspir totui Augustin din Platon prin interpretrile lui plotiniene. Chiar la
nceputul convertirii sale la cretinism, Augustin a cochetat cu teoria anamnesis-ului, de care
s-a detaat ncetul cu ncetul i pe care n-a discutat-o i n-a explicitat-o nicieri n opera sa.
n Retractri va avea grij s noteze c nu putem accepta pentru suflet o via anterioar
celei prezente.
Cea mai evident desprindere a lui Augustin de Platon transpare din tratatul Despre
Trinitate. Inteligena uman presupune iluminarea divin, dar i instruirea, intrarea n
intimitatea propriei inimi. Exegetul exprim acelai gnd n De magistro. Astfel, rolul
maestrului sau mentorului nu este acela de a transmite discipolului su tiina sau cunoaterea
gata constituit, ci numai de a-1 dirija n cercetarea adevrului, de a-1 avertiza asupra cii de
urmat, fr s-i impun puncte de vedere. Aadar, maestrul ajut discipolul s-i fixeze lumina
spiritual care-1 ilumineaz cu adevrat. Augustin compar lumina intelectual care lumineaz
ochii spiritului cu lumina material care face acelai lucru pentru ochii fizici. De fapt,
Dumnezeu lumineaz intelectul uman.

174

Augustinienii medievali vor fi radicali n aceast privin, pn acolo c vor modifica

doctrina maestrului lor. Unii nu admit n genere c iluminarea divin ne-ar conferi vederea lui
Dumnezeu n esena sa: cel mult lumina intelectual poate fi considerat mijloc al cunoaterii (id
quo cognoscitur), dar nicidecum un obiect al cunoaterii (id quod cognoscitur). Teologii scolastici
vor susine aceast idee a lui Augustin. Bonaventura afirma c trebuie s distingem un lucru,
aceast lumin care ilumineaz spiritul nostru nu este Dumnezeu nsui, ci o participare creat a
luminii divine. Toma care, dei opteaz pentru Aristotel i nu pentru Platon, a pstrat mai mult sau
mai puin teoria augustinian, adaptat prin neoplatonism, a iluminrii intelectuale: lumina
intelectului nostru este un ansamblu participant la lumina creat n care raiunile eterne sunt
coninute.
Etienne Gilson precizeaz c filosofii medievali s-au tot contrazis asupra
modalitilor iluminrii divine, dar au fost cu toii de acord c Dumnezeu este creatorul i
ordonatorul intelectelor prin ceea ce le confer, nu numai existen, dar i puterea de a-i
forma primele principii. Plecnd de la acestea oamenii pot edifica apoi tiinele teoretice i
practice.
Teoria augustinian a iluminrii intelectuale se bazeaz, de fapt, pe dou premise: pe
universalitatea i pe necesitatea principiilor raiunii. n viziunea lui Augustin, adevrul l
reprezint conformitatea gndirii noastre cu cea divin, nu cu lucrurile. Aadar, cunoaterea
adevrului nseamn a-1 cunoate pe Dumnezeu. Legile lucrurilor sunt eterne, deoarece ideile
lui Dumnezeu, care constituie aceste legi, sunt eterne, conform esenei divine. Dei exist idei
necesare i imuabile, totui spiritele noastre sunt contingente i muabile. Nu cunoatem aceste
idei n noi, prin facultile naturale de cunoatere, ci le cunoatem n fiina necesar i imuabil
care este Dumnezeu.
Augustin atenioneaz c recunoaterea prezenei iluminrii divine nu reclam
apelul la gndirea discursiv. Este suficient s ne ntoarcem asupra gndirii noastre pentru a
vedea intuitiv aciunea luminii divine. De obicei, facem dovada n chestiuni de acest gen
prin apelarea la materialitate. Obinuii s privim lucrurile materiale, uitm cu totul de
lumina care ne permite s le vedem. Or, spune Augustin, aceast lumin, care face lucrurile
vizibile pentru intelectul nostru, nu este mai puin real dect lucrurile pe care le lumineaz.
Existena acestei lumini divine este la fel de real pe ct de certe sunt adevrurile
propoziiilor pe care ne ajut s le cunoatem. Augustin recurge la mistica platonician i
plotinian pentru a indica treptele amplei pregtiri a sufletului de nlare la contemplarea
Ideilor.
Un alt concept important n gnoseologia augustinian, dar i n teognozie, este cel de
memorie. Memoria este asemenea unui creuzet nesat de cotloane tainice i imposibil de
descris prin limbaj, n care intr imaginile lucrurilor pe care le percepem. Aceste imagini (nu
lucrurile nsele, deci) pot fi rechemate sau actualizate prin recursul la coninutul memoriei i
prelucrate de ctre gndire. Tot ea este sediul ntlnirii sinelui cu sine. Tot aici, n memorie,
sunt adunate noiunile intelectuale considerate a fi nvate, tiute. Prin aceasta, memoria
devine egala cogito-ului. n plus, memoria lucrurilor i memoria propriului eu coincid: m
ntlnesc cu mine, mi amintesc de mine, de ceea ce am fcut cnd i unde am fcut i ce
impresie am resimit atunci. Teoria reminiscenei apare n acest context i este corelat cu
motivul nvtorului luntric. Admonere (a-i aminti, a nva) semnific aici maniera n care

175

cuvintele celui care ne nva ne reamintesc lucruri pe care le tim deja de la nvtorul
luntric.
Interesant este i nelesul cuvntului cogitare, pe care Augustin l folosete
plecnd de la semnificaia termenului cogo (a aduna). Gndirea este cea care, prin actul
memorrii i rememorrii, adun laolalt toate noiunile fragmentate i risipite, ascunse n
cele mai ntunecate unghere ale sale: spiritul i-a revendicat n mod justificat i doar pentru
propria sa folosin cuvntul cogitare (a gndi), de vreme ce doar n spirit i nu doar
altundeva se petrece aceast culegere (colligitur), adic adunare (cogitur) a noiunilor.
Memoria mai conine i principiile i legile numerelor i dimensiunilor, care, iari, nu sunt
imagini ale lucrurilor numrate, fiinnd n mod absolut. Este i sediul tririlor sufleteti, dar
trebuie totui discernut ntre starea ca atare i memoria strii. A-mi reaminti bucuria sau
tristeea nu nseamn a fi acum trist sau bucuros, ci doar a-mi aminti de noiunile de bucurie
i de tristee. Mai mult, n om memoria este locuina lui Dumnezeu: din clipa cnd te-am
cunoscut rmi n memoria mea i acolo te gsesc cnd mi amintesc de tine i cnd m
desft ntru tine. Altfel, Augustin indic tot attea stagii sau trepte pe care trebuie s le
parcurgem pentru a ajunge la Dumnezeu, adic pentru a-1 cunoate: de la cunoaterea lumii
prin simuri, la cunoaterea propriului trup i a propriului suflet, pn la memorie i la
depirea ei.
Ontologia. Conceptul augustinian de memorie se raporteaz la cel de timp, ajungnd
la concluzia c ceea ce este n timp nu este niciodat altfel dect n memorie sau
anticipaie. Altfel spus, tot ceea ce exist este atemporal. Lucrurile, prin imaginile lor, au o
identitate atta vreme ct sunt nghiite de memorie, aspect valabil i pentru contiina noastr
de noi nine. Suntem dac ne putem aduna ca memorie a ceea ce suntem i a ceea ce nu
suntem. Suntem la nceputul universului, dar un nceput logic i nu unul cronologic, de vreme
ce timpul nu exista nc. De altfel, conceptul de timp este important i n gnoseologia, dar i n
ontologia lui Augustin. Lucrurile stau sub semnul devenirii. Augustin credea c devenirea este
evident prin faptul c ceva exist fr s fi existat mai nainte: un lucru moare i se nate n
msura n care nceteaz s mai fie ceea ce a fost sau ncepe s fie ceea ce nu a fost. ntrebarea
se pune n legtur cu caracterul lumii de a fi n timp: dac Dumnezeu este etern, creaia sa
poate fi conceput i ea ca etern? Doar ea poate s rspund obieciilor neoplatonicilor la
dogma creaiei ex nihilo. Augustin definete eternitatea astfel: n eternitate nu exist
succesiune n trecut, ci totul se afl n prezent, spre deosebire de timp, care nu este niciodat
prezent n ntregime. Lucrurile, care nu dein fiina n mod absolut, dar au fiin prin
Dumnezeu, sunt existente n timp tocmai ca msur a coruptibilitii lor. Fiina suprem are
atributul imutabilitii, adic fiineaz totdeauna la fel. Fiina lipsit de devenire, una i aceeai,
identic cu sine, a creat lumea din nimic (adic din altceva dect din propria substan) i
nelepciunea din propria esen. Conceptul de materie la Augustin are legtur cu refleciile
sale despre ipoteza generrii sau creaiei, optnd pentru teoria generaionist. Augustin
vorbete despre o materie iniial fr form, lipsit de determinri (platonism). Mintea noastr
aproape c o ignor sau nu o poate gndi. Pasajele respective sunt destul de confuze pentru a ti
cu certitudine dac aceast materie este ntr-adevr una care prezint o privaie de form n
absolut. n alte locuri Augustin vorbete despre o materie cu o form inform, ce trimite mai
degrab la nefiin, prin deprtarea de frumusee i de Bine, conform expresiei lui, un fel de

176

nimic lipsit de form sau ceva intermediar ntre nimic i o form. Substana informal pare
a fi constituit din cer i pmnt (n fapt, din principiile materiale pe care le desemneaz, doar
poteniale), ns ea nu are nc determinri. Din acestea se nate lumea creat vzut, adic
cerul i pmntul ca realiti efective. Formarea acestora presupune formarea arealului n care
creaia s se poat desfura mai departe: spaiul i timpul. Prin spaiu, creaia se poate
manifesta sensibil, iar prin timp ea capt atributul dinamismului, fiind n permanent
schimbare i transformare. Astfel, conceptul de timp apare legat de ideea de micare, de durat
a micrii, a devenirii. Interesant este i formularea: acel cer al cerului pe care l-ai creat la
nceput este un fel de creatur nzestrat cu nelegere. Este vorba despre lumea angelic,
subtil sau formal nevzut (care a primit o form nc de la nceput), la descrierea creia
Augustin ajunge prin mixarea conceptului neoplatonician de fiin intelectual cu elementele
angelologiei cretine. ngerii, menioneaz Augustin, sunt inteligene pure care triesc ntr-o
lume intelectiv i crora le este proprie cunoaterea spontan, imediat, nemediat de ceva, a
divinitii. Spirite pure, ngerii sunt creai i ei naintea timpului, dar nu sunt coeterni cu
Dumnezeu.
ntreaga creaie este semnul bunvoinei pline de iubire a lui Dumnezeu i ne amintete
ndeajuns de o idee similar din Timaios. Dar a explica propriu-zis de ce Dumnezeu a avut voina
de a crea lumea spiritual este imposibil. Sigur ns Dumnezeu este unitatea fiinei, a cunoaterii
i a voinei absolute. Fiin absolut i atemporal, Dumnezeu d natere fiinelor temporale. i
cu toate c noi putem pricepe creaia cosmosului numai prin succesiunea evenimentelor ntinse pe
durata a ase zile, totul a durat doar o clip. n Confesiuni, Augustin va indica raportul existent
ntre materie i form n actul creaiei: lucrurile au fost create dintr-o materie concreat (lucrurile
i materia au fost create n acelai timp) pentru c nu este logic s recunoatem un interval
temporal anterior: Forma universului ai creat-o din aceast materie inform, dar pe amndou leai creat n mod simultan, aa nct forma a urmat dup materie fr nici o clip de ntrziere.
Omul. Culmea creaiei materiale este omul, compus dintr-un trup i un suflet
nemuritor. Este vorba despre un suflet conceput ca substan, care se folosete de un trup
creat, muritor. Este principiul vital care anim fiecare parte a trupului, dar i principiul su
raional. Sufletul raional este imaterial. Augustin va deduce nemurirea sufletului din
imaterialitatea i substanialitatea sa. Argumentele pe care le aduce n favoarea imortalitii
sufletului raional sunt asemntoare cu cele platoniciene, aa cum reiese din lucrarea
Despre nemurirea sufletului, scris dup Soliloquia. Aici expune o suit de raionamente pe
care el nsui le consider cnd evidente i concise, cnd complicate i confuze.
Augustin d o definiie a sufletului: este subiectul n care rezid tiina. Cum tiina
exist totdeauna n inteligena divin, care ne ilumineaz i nou sufletul, este evident c i
sufletul trebuie s fie nemuritor. Cum ceea ce nu este viu nu poate nva (piatra, de
exemplu), rezult c nvarea nu poate exista n cine nu nva. Cnd noi raionm, sufletul
nostru raioneaz, spune el, pentru c trupul nu nelege i nici nu poate ajuta sufletul s
neleag. Aadar, pentru c este viu i poate nva, sufletul posed n el nsui tiina lui: a
raiona nseamn a conduce gndirea de la incertitudine la certitudine. Or aceasta se
ntmpl prin iluminarea divin, prin inteligena Fiinei supreme. Aceasta fiind nemuritoare,
rezult c i sufletul raional iluminat de ea este nemuritor. Acest argument se construiete

177

plecnd de la premisa existenei principiului vital: pentru a cpta tiin sau pentru a nva,
sufletul trebuie s fie viu.
Al doilea argument pleac de la distincia: trup muabil-raiune imuabil. Corpul
material este muabil, dar sufletul raional, imaterial, este imuabil, pentru c fiineaz totdeauna la
fel. Raiunea este sufletul sau n suflet. Chiar dac trupul sufer modificri, sufletul raional, care
nu este n armonie cu trupul, nu sufer aceleai transformri pentru c este imuabil n substana sa.
Augustin demonstreaz apoi c poate exista un motor care s mite ceea ce este muabil fr a se
mica pe sine. Dac o schimbare oarecare se produce n trup sub aciunea sufletului, chiar dac
sufletul i propune aceast schimbare, nu trebuie s concluzionm c sufletul nsui se schimb.
O soluie ingenioas const n probarea imortalitii sufletului raional prin existena abilitilor pe
care acesta le are fr a fi contient neaprat de ele. De exemplu, este evident, spune Augustin, c
talentul exist n sufletul artistului, dar i c, numai acolo, n sufletul artistului, poate exista.
Sufletul nu simte c posed o asemenea pricepere, aadar poate exista n suflet ceva despre care
nu este necesar ca el nsui s aib un sentiment sau o intuiie intim.
Sufletul nu-i cunoate toate modificrile, transformrile, deci nu are contiina
actual a ceea ce l transform. Aspectul este evident n chestiunile de moral: exist o lume
a sentimentelor interioare, secret, pe care n-o supunem refleciei n mod contient. Pe de
alt parte, n spirit exist idei pe care le redescoperim de-a lungul timpului. Aa sunt
adevrurile matematicii pe care le gsim n sufletul raional i care sunt adevruri eterne.
Dac sufletul poate conserva n sinele su profund adevruri eterne privitoare, de exemplu,
la raporturile dintre lucruri, nseamn c, la rndul lui, sufletul are atributul nemuririi.
Tratatul Despre nemurirea sufletului abund n elemente ale gnoseologiei
platoniciene, mai ales doctrina reamintirii. A nva nseamn a ne reaminti, dar i a extrage
ceea ce nu tim nc din ceea ce tim deja sau a dezvolta o idee de la stadiul de percepie la
cel de apercepie. Astfel, tiina nseamn fie progres n cunoatere, fie trecerea unei idei din
stare latent ntr-una manifest, trecere care se realizeaz prin contientizare, prin
concentrarea minii.
Augustin revine apoi la o problem pus anterior: dac sufletul raional suport,
aadar, aceste modificri, cum poate fi el nemuritor? Augustin rspunde c este vorba despre
modificri accidentale, nu de esen: dac ceara din alb devine neagr, ea nu este mai
puin cear; dac pentru ea forma rotund succede celei ptrate, dac devine din moale dur,
dac ajunge din cald rece, toate aceste accidente care se petrec n subiect nu o mpiedic s
fie mai mult sau mai puin cear. Deci, pot exista astfel de accidente care s nu aduc nici
un fel de schimbare n esena sufletului raional. Fie c este o schimbare produs de cele
corporale, fie produs de sufletul nsui, prin aceasta nu este mai puin suflet n esena sa.
Sufletul nu poate fi aneantizat i cu att mai puin poate fi separat de facultatea lui
raional. Raiunea este, n fapt, privirea sufletului care, prin ea nsi i nu prin trup,
examineaz adevrul. Este nsi contemplarea adevrului sau nsui adevrul pe care-1
contempl. Dar este greu de tiut, spune Augustin, dac acest adevr pe care-1 percepe
sufletul independent de simurile trupului exist prin el nsui n suflet sau n afara sufletului.
Cert este c sufletul nu ar putea s contemple prin el nsui adevrul dac nu ar exista o
relaie ntre ele, pentru c tot ce contemplm sau examinm prin gndire pleac fie de la
ceea ce simurile percep, fie de la inteligen i prin inteligen.

178

Uniunea spiritului care examineaz cu adevrul poate fi conceput ntreit: fie sufletul
raional este subiectul i adevrul rezid n subiect, fie adevrul este subiectul i sufletul cel care
st n acest subiect, fie, n sfrit, sufletul i adevrul sunt de o aceeai substan. Chiar dac ar fi
substane diferite, este dovedit c ele intr n relaie, se unesc. Ar fi absurd, deci, s credem c
adevrul poate subzista i c sufletul poate nceta s existe. Este evident, aadar, c sufletul nu
poate nceta s existe sau s triasc att timp ct se afl n uniune cu adevrul, cu raiunea
subzistent, de care nu se poate separa n mod voluntar.
Penultimul argument ar putea fi numit al indivizibilitii sufletului n esena sa.
Dac materia poate fi divizat infinit de mult fr s piar, cu att mai mult sufletul poate si piard indefinit de multe caliti fr s dispar, pentru c nu-i pierde esena. De fapt,
sufletul contempl Adevrul imuabil, de care rmne unit prin lanul iubirii divine. Tot ceea
ce exist, indiferent pe ce treapt a creaiei se afl, exist prin aceast natur suprem,
Dumnezeu, Fiina absolut.
Ultimul argument pleac de la existena voinei libere a sufletului raional. El are
puterea s supun trupul. Aa c poate fi n relaie cu un corp pe care-1 folosete sau poate
fiina foarte bine i dac ar fi privat de el. n acest ultim caz, sufletul raional redevine un
spirit pur, suveran, idee de sorginte neoplatonic fr dubiu. Ct vreme rmne n trup,
sufletul raional nu poate cunoate ntregul, aa nct ceea ce cunoatem doar parial ne pare
nearmonios, fracturat, disproporionat, urt i ru.
Etica. n sfera acestui relativism cogniionist se strecoar i problema rului.
Chestiunea 1-a obsedat pe Augustin, care nu s-a declarat niciodat complet edificat asupra
problemei originii rului. Gnosticii se ocupaser cu ea, la fel i neoplatonicii, dar cum
trebuia abordat n cadrul cretinismului? Mai nti o raporteaz la conceptul de voin.
Exist o voin a rului care nu poate fi pus pe seama Creatorului desvrit, Binele
Absolut. Atunci materia creat care prezint manifestri ale rului ne determin s credem
c Dumnezeu a lsat cu bun tiin ca o parte a ei s fie privat de principiul binelui. Apoi
chiar dac ar exista o asemenea materie corupt, de ce nu are Dumnezeu puterea s-o prefac
ntr-o substan incoruptibil i-i ngduie s existe astfel?
n fapt, ansamblul creaiei presupune o ordine care scap puterii noastre de nelegere
(stoicism) i, n ciuda apetenei noastre pentru lucrurile superioare, nu avem idee dect despre o
parte a ntregii creaii. n termeni cretini, actul creaiei este bun, trebuie s fie bun, ntruct este
lucrarea Binelui Absolut. Rul nu este dect privatio, lips a binelui, lips a ceea ce ar trebui s
fie. Lipsa, ca atare, nu poate avea temei ontologic i, deci, se reduce la o problem de rea
voin pe fondul existenei liberului arbitru. Voina uman este prin definiie rebel,
egocentric, rea. Astfel, rul poate fi explicat prin exercitarea deliberat a neascultrii. Facem
rul n sensul c nu facem nimic din ceea ce este binele. Acesta este traseul depirii concepiei
maniheiste despre ru, pe care o amintete Augustin n Confesiuni. Rul i se prea nu pur i
simplu ca o substan oarecare, ci ca o substan corporal, deoarece nsi raiunea nu puteam
s o gndesc dect ca pe un corp subtil care se rspndete n spaiile din jur. Apoi abia
reuete s-i construiasc un concept cretin despre ru: a face rul este ru (malum culpae),
dar a suferi rul este bine (malum ponae). Prin Augustin, ideea suferinei necesare, ca pedeaps
pentru pcat, pentru producerea rului, va deveni o concepie biblic definitiv.

179

Nu n ultimul rnd, a nu face rul se nva. Cretinul trebuie s exerseze

adevrurile cuprinse n doctrina cretin. Lucrarea cu acest nume, De doctrina Christiana a
ridicat ntrebri cu privire la ce trebuie s fie n fapt o astfel de doctrin. Latinescul doctrina
este polisemantic i poate desemna simpla activitate a instruirii i a nvrii, activitatea de
coal, cultura cretin n acest caz sau chiar un program tiinific de studiere a unei
materii. Constituit ntr-un fel de manual pe care studenii l consultau, acest tratat indic
modalitile n care cineva i poate nsui doctrina cretin printr-o interpretare corect a
textelor revelate, dar i prin care cineva i poate transmite nvtura n manier persuasiv,
plin de elocven.
Limbajul. Augustin poate fi considerat i precursor al filosofiei limbajului. Nimeni
pn atunci nu a mai expus semiotica sub forma unei teorii a limbajului. Orice nvtur este
sau despre lucruri sau despre semne. Semnele sunt ele nsele lucruri, obiecte care se utilizeaz
pentru a semnifica ceva. Dac orice semn este i un lucru (res), nu orice lucru sau obiect este i
un semn. Aadar, semnul (signum) st n dubl condiie: este un ceva, dar i un ceva spre
altceva. De aici multitudinea de semnificaii ale fiecrui semn. Multiplicitatea de sensuri
conduce la necesitatea alegerii cu atenie a metodei de interpretare. i n Confesiuni Augustin
arta c diferite pasaje grele i obscure din Vechiul Testament, pe care eu le interpretam literal,
mi ucideau sufletul.
n limbaj Augustin distinge dou tipuri de semne: signa naturalia care sunt ca
simptomele ori indiciile (de exemplu, fumul e semn de foc) i signa data simboluri care
implic intenia de a semnifica (norul nseamn ploaie). Limba natural se compune din al
doilea tip de semne, care au un caracter ntru totul convenional.
n privina exegezei, Augustin recunoate valoarea metodei alegorice alexandrine.
Interpretarea alegoric sau simbolic a textelor sacre trebuie s fie considerat superioar celei
literale, fr s o exclud ns. Augustin vorbete despre sensus altior, adic despre un sens
exclusiv spiritual, adnc, care trebuie cutat dincolo de litera textului. Se dovedete continuator al
lui Ambrozie i, prin acesta, al lui Philon i Origen n chestiuni de hermeneutic cretin. S
reinem ns c accentul pus pe noematic (descoperirea i cunoaterea sensurilor) evolueaz
paralel cu cel pus pe arta expunerii, astfel nct limbajul nsui devine instrument al cunoaterii.
Augustin a iniiat metoda exegezei biblice i a contribuit la fundamentarea gndirii cretine
medievale i moderne.
Din punct de vedere intelectual, Augustin reprezint cea mai semnificativ adaptare a
tradiiei platonice antice la ideile cretine realizat vreodat n cretinism. Augustin a luat contact
cu trecutul platonic ntr-o manier mult mai limitat i mai diluat dect au fcut-o muli
contemporani ai si care erau vorbitori de greac. Scrierile sale au fost ns att de citite i de
imitate n cretinismul apusean, nct sinteza oferit de el privind tradiiile cretine, romane i
platonice a definit termenii unor tradiii i dezbateri ulterioare. Att romano-catolicii, ct i
protestanii moderni i datoreaz mult lui Augustin, dei, confruntate cu unele elemente
ireconciliabile din gndirea acestuia, nici uneia dintre cele dou comuniti nu i-a fost ntotdeauna
uor s recunoasc deschis aceast motenire. De exemplu, Augustin este recunoscut att drept un
lupttor pentru libertatea omului, ct i ca un aprtor elocvent al ideii de predestinare divin, iar
ideile sale despre sexualitate sunt umane, n intenie, dar au fost adesea resimite ca avnd efecte
opresive.

180

Privind n urm, realizm c influena augustinismului a fost uria. Aproape c nu

a existat gnditor mare care, ntr-un fel sau altul, s nu mprumute idei de la el. Gnditorii
Evului Mediu (Anselm, reprezentanii colii din Chartres, Bonaventura, Toma din Aquino),
reformaii, jansenitii, filosofii moderni printr-un Descartes, un Leibniz, Malebranche (ideea
potrivit creia Dumnezeu este sursa adevrului) i chiar un Kant (viziunea asupra voinei
bine orientate) sunt dovada continuitii augustinismului ca direcie n filosofie. Viziunea lui
Augustin asupra omului, pierdut prin pcat i salvat prin iertare a influenat ulterior
calvinismul i jansenismul. Teoria sa despre predestinaie i graia divin a influenat
scolastica timpurie i gndirea religioas a Reformei. Chiar i Bergson (prin conceptul de
intuiie ca viziune direct a spiritului prin spirit) sau Habermas (conceptul de raiune
comunicativ) invoc tacit ideile augustiniene n filosofia contemporan. Metoda sa de
autoanaliz care descoper n noi o prezen mai profund dect noi nine a marcat
teologia i filosofia occidental pn la existenialismul cretin.
Boethius (Anicius Manlius Torquatus
Severinus). Severin Boethius s-a nscut la Roma
n 480. Studiind att la Roma, ct i la Atena, nu ia fost strin cultura greco-roman, aflat din
pcate ntr-o decaden accentuat. n 510 devine
consul, ntre 522-523 este ef al cancelariei regelui
got Theodoric. n iarna anului 524 este nvinuit de
activiti care aduc daun regelui, de participare la
complot, a fost ntemniat i apoi executat.
Boethius a fost un gnditor interesat s
provoace o renatere a studiilor filosofice pe baza unei abordri sistematice. Influenat de
operele platonice, aristotelice i stoice, ale cror idei a ncercat s le mbine cu principiile
cretinismului. Dac a fost cretin sau nu, dac moartea sa poate fi considerat martiriu, iat
lucruri care nu se cunosc. Se pare c a fost dovedit autenticitatea Articolelor teologice
(cinci la numr), n care discut chestiuni de dogmatic, i unde filosoficul este intens
utilizat. Boethius a avut un rol important n transmiterea ctre Evul Mediu a filosofiei antice,
pentru care este apreciat ca ultimul roman i primul scolastic.
Opera. Boethius a elaborat o oper considerabil ca volum i ca importan,
cuprinznd lucrri de teologie, filosofie, logic, matematic i muzic. n domeniul filosofiei
a realizat un prim comentariu la Isagoga lui Porfir, a tradus Categoriile, Analiticile prime,
Analiticile secunde, Argumentele sofistice i Topicele lui Aristotel i a elaborat mai multe
lucrri originale importante dedicate studiului logicii aristotelice: Introductio ad categoricos
syllogysmos, De syllogysmo categorico, De syllogysmo hypothetico, De divisione, De
differentiis topici. A reprezentat autoritatea n materie de logic pn n secolul al XII-lea
cnd, prin aport arab, Aristotel a fost recuperat de occidentalii latini aproape n ntregime. A
mai scris un ir de lucrri tiinifice: De Geometria, o perafraz a Elementelor lui Euclid,
Aritmetica lui Nicomachos din Gerasa, coninnd pentru prima dat simboluri pentru
numerele de la 1 la 9, asemntoare cifrelor indiene zise arabe, De institutione muzica, n
care expune teoriile muzicale ale pitagorecilor greci. A mai tradus Astronomia lui Ptolemeu

181

i Mecanica lui Arhimede care s-au pierdut. I se atribuie i cteva opere de teologie cretin,
printre care Contra lui Eutihie i Nestorius. Prin lucrarea sa De consolatione philosophiae
(Despre mngierile filosofiei) ne aflm naintea unui fond ideatic cu reverberaii notabile n
istoria ulterioar a filosofei.
ntreaga creaie a lui Boethius constituie pentru filosofia medieval un suport
metodologic de aplicare a logicii clasice la revelaia cretin. Introducerea la categoriile lui
Aristotel (Isagoge) de Porfir, n traducerea lui Boethius, va deveni ulterior text standard n
nvmntul medieval de logic. Un paragraf al Introducerii va constitui, n secolul al IX-lea,
punctul de plecare al disputei despre universalii (cearta universaliilor). Muli istorici ai
filosofei au fost i sunt nc tentai s reduc filosofia medieval la aceast disput. Numit
cnd ceart, cnd iogomahie, cnd problem pur i simplu, chiar problem prim, disputa
asupra universaliilor, asupra conceptelor generale, s-a transformat ncet-ncet ntr-o cercetare
asupra fundamentelor oricrei tiine.
Controversa a nceput n legtur cu faptul c neoplatonicul Porfir nu lmurete
dac genurile i speciile exist prin sine sau sunt abstracii ale gndirii noastre cu toate
concluziile care decurg de aici. n traducerea lui Boethius apare intrebarea: numele generale
sunt realiti corporale sau incorporale? Iar dac sunt din prima categorie, au ele o existen
distinct de cea sensibil sau nu. De aici o ntreag dificultate. Opera complet a lui
Aristotel, prin gnditorii arabi, ajunge trziu la scolasticii latini, aa nct este justificat
gestul lui Boethius de a nu opta n chestiunea naturii conceptelor generale nici pentru Platon
i neoplatonici, pe de o parte, i nici pentru Aristotel i peripatetici, pe de alta. Va ncerca s
armonizeze ambele poziii, adoptnd, n aceast privin, o poziie realist-moderat (pentru
Boethius universaliile exist doar n intelect, datorit abstraciunii i, prin urmare, sunt
necorporale).
Plecnd de la textul porfirian, va scrie i el dou comentarii la Comentariile lui Aristotel.
La prima vedere pare a adera la Aristotel. Mai nti, ideile generale, speciile, nu pot fi substane
(specia animal nu reprezint un animal n individualitatea lui, n sens propriu), lucru cu att mai
evident n privina genului. Apoi, dac le-am concepe ca pe nite simple noiuni mentale, ar nsemna
c nici un concept general de-al nostru nu are un corespondent n realitate, adic ar fi lipsite de
coninut. n acest caz gndirea noastr nu ar mai avea obiect, ceea ce este imposibil sau absurd.
Prima concluzie major este c, neaprat, conceptele noastre generale trebuie s fie in rerum veritas,
adic s desemneze sau s corespund cu ceva din realitate. Mai clar, orice concept sau idee trebuie
s fie despre ceva.
Boethius trebuie s aleag ntre aceste dou perspective i decide pentru o soluie
care s le combine. Cu mult nainte Alexandru din Afrodisia enunase ideea c ceea ce
percepem nedivizat neamestecat prin simuri, poate fi divizat de ctre minte. Aa, de pild,
se putea face distincia ntre lucruri i proprietile acestora amestecate n ele. De ce ar face
excepie de la regul speciile sau genurile? Pe de alt parte, Platon afirmase c ideile pot fi
cunoscute separat de lucrurile sensibile, existnd chiar n afara acestora i desemnnd
realiti adevrate.
Fr s declare hotrt dac universaliile sunt sau nu corporale, Boethius i
definete astfel viziunea. Dac este vorba despre fiinele intelectibile (care exist sau ar
trebui s existe n afara materiei: Dumnezeu, ngerii, sufletele distincte de trup) sau despre

182

fiinele inteligibile (care pot fi concepute ca gndire pur, dar care au intrat n corp)
observm c ideile generale despre ele sau universaliile lor sunt deja abstrase (adic
ajungem la ele printr-un proces de abstractizare) i mintea le i utilizeaz ntr-o atare form
abstract. Dac este vorba despre fiinele naturale (corpurile naturale), i n acest caz mintea
nostr este capabil s extrag incorporalul din substana lor i s-o ipostazieze ca form, ca
idee abstract, rupt de corporalitate.
Boethius, aadar, a ales varianta care afirm c ceea ce este unit n realitate poate fi
distins prin intermediul minii. Aadar, chiar dac speciile sau genurile nu exist separat de
lucruri, ele pot fi totui concepute ca distincte, ca separate de lucruri, prin procedeul
abstragerii. De pild, dup ce am cunoscut omul individual Socrate, pot s dobndesc ideea
general de om, noiunea lui abstract. Aadar, trebuie fcut distincia ntre universaliile
existente n sensibil i universaliile cunoscute n minte.
Boethius realizeaz n acest mod primul mixaj, dar i ntia departajare, ntre
platonism i aristotelism n privina universaliilor. i pentru Platon i pentru Aristotel, ideile
generale pot fi cunoscute n afara lucrurilor, dar cel dinti le afirm chiar ca existente n
afara lucrurilor, n vreme ce al doilea le concepe ca subzistente n lucruri. Sinteza se reduce
la att, pentru c Boethius nu ne explic n ce const exact actul acesta al abstractizrii
realizat de intelectul activ i nici ce trebuie s nelegem prin idee subzistent n lucru. Dar n
articolul teologic cu titlul Cum substanele sunt bune n ceea ce sunt, pe cnd cele
substaniale nu sunt bune, explic procesul abstragerii plecnd de la un triunghi cruia
putem s- i abstragem proprietile n afara materiei lui subiacente.
n Mngierile filosofiei, dup ce dezbate problema raportului dintre cunoaterea
noastr confuz i cunoaterea lui Dumnezeu, principiul a ceea ce este, trecnd la premise
teoriile ciceroniene i origeniste pe fondul general al gnoseologiei platoniciene, Boethius
semnaleaz o aa-zis eroare: noi credem c toate cunotinele pe care le avem despre un
obiect depind exclusiv de natura i de esena acelui obiect. Afirmnd c o asemenea concepie
este greit, indic i varianta corect: putem fi siguri c nu cunoatem obiectele sensibile dup
nsuirile lor, ci dup puterea intelectului nostru. Aadar, orice lucru este cunoscut diferit, n
funcie de facultatea pe care o utilizm: simirea, imaginaia, raiunea sau inteligena. Simurile
judec forma, imaginaia judec forma fr materie, raiunea surprinde specia care se gsete n
individuale, iar inteligena tinde ctre tipul (genul) unic: Ea (inteligena) cunoate i speciile
universale ale raiunii i formele imaginaiei i materia senzaiilor, nefolosindu-se nici de
raiune, nici de imaginaie, nici de simuri, ci numai de acea ptrundere a spiritului care
privete, ca s spun astfel, tipic. De aici concluzia: inteligena formuleaz definiiile generale
(universaliile), ca de pild omul este un animal biped raional.
Dar cum se formeaz, de fapt, universalul? Iat definiia pe care o d speciei Porfir:
Specia este un concept format pornind de la asemnarea esenial a unor indivizi diferii n
numr. Ce poate nsemna aceast asemnare dup esen? O natur formal comun mai
multor individuale (la rndul su, aceast natur formal este un universal, o idee ceneral pe
care o detectm la nivelul fiecrui lucru sensibil, dar pe care numai intelectul o poate abstrage)
nedisociat simit, intelectiv disociat i abstras. Soluia lui Boethius, care a complicat mai
mult problema, viza acceptarea faptului c un acelai subiect care este singular n lucruri,

183

devine universal n intelect. Raportul individual-universal capt la Boethius i coloratura unui

discurs metafizic, ontologic.
Am vzut c atunci cnd cerceta statutul universaliilor, Boethius a formulat
ipoteza subzistenei acestora prin ele nsele, neputndu-le concepe totui ca substane.
Aceste dou concepte, subzisten i substan, trebuie lmurite. Urmndu-i lui Porfir n
chestiunea ierarhiei predicabilelor, Boethius ia n considerare i opiunea pentru noiunea de
substan (ca la Aristotel, suportul de care au nevoie accidentele pentru a fi) i opiunea
pentru noiunea platonician a subzistenei (ideea sau ceea ce nu are nevoie de accidente
pentru a fi).
Dac universaliile (speciile i genurile) nu sunt substane, rezult c ele pot fi doar
subzistente. n schimb, individualele, lucrurile sensibile, sunt i subzistente, dar i substrat
care permite accidentelor s fie. Deci, lucrurile sunt i substan i subzistente. De aici
decurge antropologia boethian: omul are esen (ntruct fiineaz), are subzisten (adic
nu este n nici un subiect) i substan (servete ca subiect altor realiti care nu sunt
substane prin ele nsele).
Dumnezeu este form fr materie, adic fiina intelectiv, forma pur. Plecnd de
la observaia c existena fiinelor imperfecte o impune i pe cea a unei fiine perfecte, l
identific pe Dumnezeu cu Binele. Nu este materie i nu are nimic din nsuirile materiale
proprii sensibilelor. Sarcina de a dovedi logic unitatea Treimii devine central n Articole
teologice. n Despre Unitatea Sfintei Treimi Boethius se raporteaz raional la dogma
cretin, cu argumente filosofice (mai ales din logica aristotelic). Preia sugestia aristotelic
c substana divin este form, mai exact forma fr materie exist pur i simplu, adic
subzist, fiind simpl i unic. Deci, Dumnezeu nu presupune nici diversitatea, nici
pluralitatea din cele accidentale, nici multiplul, deci nici numr. Nici cele zece categorii
aristotelice (substana, calitatea, cantitatea, relaia etc.) nu pot fi predicate despre Dumnezeu
pentru c n el, de pild, substana nu este substan, ci mai presus de substan.
Pe de alt parte, Boethius arat c Treimea (triada) este Una (monada, unitatea) n
simplicitatea fiinei, dar i pluralitatea, multiplul persoanelor. Astfel, dei Dumnezeu este
Unul, putem gndi sau abstrage prin intelect cele trei persoane ale acestuia, tiind totui c
ele formeaz o unitate.
Din punct de vedere platonic i augustinian, unitatea aceasta este Binele. Cu alte
cuvinte, ntre fiin i bine exist un raport de identitate, urmnd ca ntre nefiin i ru s
existe un raport asemntor. Rmne de stabilit ce relaie exist ntre Binele n sine (Fiina,
Dumnezeu) i lucrurile bune (lucrurile substanial bune). Lucrurile sunt bune prin
participare la Bine sau prin substana lor? Exist binele prim (Dumnezeu), care, pentru c
exist, este bun. Buntatea din lucrurile substaniale este afirmat mcar ca form a Binelui
prim n ele. Astfel, proprietatea buntii poate fi atribuit lucrurilor i chiar trebuie s fie
aa, pentru c nu exist alt mod, crede Boethius, ca binele s poat exista n ceea ce este.
Vrea s probeze, de fapt, c lucrurile substaniale sunt bune nu pentru c particip la Bine
(ca la Platon), ci c sunt bune n ceea ce sunt. Dac ar fi din afara binelui, atunci ele nu ar fi
bune.
Argumentarea este destul de laborioas. Premisa unu: exist o diferen ntre fiin
i ceea ce exist. Premisa a doua: ceea ce exist poate participa la ceva, dar Fiina nu

184

presupune participarea la altceva. Concluzia: Fiina este doar unitatea i existena sa, pe cnd
ceea ce exist (multiplele) particip la fiin, la altceva, pentru a fi ceva (fiind compuse, nu
simple).
Chestiunea devine i mai complicat. Aadar, lucrurile substaniale, fiinele individuale
sunt ceea ce sunt ca i compozite, nu ca singulariti, prin prile lor. Etienne Gilson remarc:
Omul, de pild, fiind compus din suflet i corp, e deopotriv corp i suflet, dar nu e fie suflet, fie
corp. Aadar, omul nu este n fiecare din prile lui ceea ce este (in parte igitur est id quod
est,). Dumnezeu fiind necompus, simplu ca esen, nseamn c n el nu se mai face o distincie
ntre fiina sa i existena sa. Un compus (fie lucru, fie substan corporal) este prin forma prin
care aceast substan este ceea ce este.
Apoi, definind prin termenul natur principiul micrii prin sine nsi, nu prin
accident i c ea exist numai n corpuri, Boethius dorete s afle n ce raport se afl
natura cu persoana: Dac persoana este numai n substane i n cele raionale, iar substana
este n ntregime natur, constnd nu n universale, ci n individuale, definiia persoanei este
aceasta: persoana este substana individual a naturii raionale. Acesta trebuia s fie sensul
termenului grecesc hypostasis, adic subiectul individual, personal, n care subzist esena
(firea). Bun cunosctor al limbii greceti, Boethius gsete un echivalent latinesc foarte
corect fiecrui termen grecesc: persona denumete esena cu existen particular (esenele
pot exista n universale, dar subzist numai n individuale; nu era abstras nelesul
universaliilor din particulare?). Boethius devine, astfel, cel care a furnizat terminologia
filosofic i teologic pentru medievalii latini.
Principala oper a lui Boethius Mngierile filosofiei a fost cea mai popular carte
dup Biblie timp de un mileniu n Europa Apusean. Celebrul tratat De consolatione
philosophiae (Mngierile filosofiei) este scris n nchisoare, nainte de a fi autorul executat
din ordinul regelui Teodoric din cauza politicii sale filolatine.
Cartea este o meditaie asupra rostului benefic al filosofiei ntr-o vreme n care
cretinismul se instituise autoritar n filosofie i moral. Temele principale din Mngierile
filosofiei sunt natura binelui, originea rului i raportul su cu providena divin, pe lng
problema libertii umane i, n general, a raportului dintre credin i raiune. Toate aceste
subiecte sunt tratate de Boethius ntr-o optic filosofic de tip neoplatonic n care Unul,
Binele i Dumnezeu ajung s coincid.
n Cartea I, Filosofia se nfieaz naintea autorului aflat la restrite, reamintindu-i
credina lui fundamental ntr-un Univers ptruns de finalitate i n raionalitatea omului.
Crile a II-a i a III-a vorbesc despre nesigurana averii materiale i a altor false
mijloace de obinere a fericirii, trgnd concluzia c Dumnezeu e singurul bine statornic.
Aceasta conduce n cartea a IV-a la problema rului, iar cartea a V-a abordeaz
spinoasa problem liber-arbitru determinism. Concluzia este c n opiunile morale
pretiina divin este compatibil cu libertatea uman. Boethius cuta s vad n credin i
n raiune dou mijloace distincte prin care s poat da o explicaie valabil a Universului.
ntr-un asemenea sens, lui Boethius i se poate atribui meritul de a fi introdus filosofia n
universul cultural cretin, respectnd metoda acesteia, independena i trsturile
caracteristice.

185

n Mngierile filosofiei pot fi decelate influenele platonice i aristotelice, stoice,

dar i cele ale filosofului cretin Augustin. Poezia a II-a din Cartea I conine filonul platonic
al concepiei sale despre om i despre cosmos (aa cum se instituise prin traducerea lui
Chalcidius a dialogului Timaios), aspecte prezente pretutindeni n canavaua ideatic a lui
Boethius.
Observnd c exist o ordine natural, o micare ordonat n timp i spaiu,
Boethius deduce c exist cineva care rmnnd nsui, ornduiete aceste felurimi ale
schimbrilor. Acesta este Dumnezeu, identic cu Binele suprem, cel care creeaz sufletul
lumii. Platon n Timaios considera c Demiurgul a constituit sufletul lumii din amestecul,
potrivit unor proporii matematice, al substanei invizibile (mereu aceeai) cu substana
divizibil (corporal), la care era adiionat o a treia substan, intermediar ntre natura celei
care este mereu aceeai i cea care este mereu alta. O aaz ntre vizibil i invizibil. Boethius
preia sugestia aidoma.
Astfel, raional suntem determinai s acceptm ideea unui Dumnezeu bun i,
invers, c binele suprem e tot n el. Cum se ntmpl atunci c exist rul? O ntrebare
care 1-a chinuit pe Augustin. Chiar Filosofia, alegorizat n forma unei femei frumoase i
nelepte, l ntreab: Dumnezeu poate face rul? i tot ea rspunde: Atunci rul nu exist,
cci Dumnezeu n-ar putea s fac ceea ce nu exist. Citat n tot Evul Mediu ca cea mai
important dup Biblie, cartea Mngierile filosofiei dovedete suferinele i ndoielile
omului care, chinuit de soart, asemenea lui Iov, trebuie s-i regndeasc destinul, s i-1
neleag sau s-1 renege i s lupte mpotriva lui. n universul acesta att de frumos,
ordonat i bine constituit dup legi divine, omul, de multe ori situat ntre sensibil i
inteligibil i avnd ceva din amndou, resimte n plan personal providena divin ca pe o
constrngere.
n problema raportului dintre providena divin (ca plan logic al divinitii pentru
lume n vederea constituirii ei ca i cosmos, ca lume ordonat) i soarta omului (suma acelor
ntmplri care, la limit, se dovedesc necesare), Boethius se explic n cadrul unei teodicei
(Dumnezeu este Binele Suprem), unei cosmologii (ordinea instituit este bun) i unei
antropologii (omul este raional i trebuie s priceap buntatea acestei ordini n sine bun,
chiar dac ne poate prea constrngtoare sau frustrant, ca balan care le echilibreaz pe
toate ale noastre), cu implicaii n etic finalmente (preamrirea virtuii n sens stoic).
Aadar, a fi om nsemn a fi raional, adic a recunoate c Dumnezeu are un plan
bine ntocmit i, deci, a valoriza pozitiv providena divin. Aceasta mai poate lsa loc pentru
aciunea liber a omului? Da, spune Boethius, pentru c alegerea este dictat de raiunea
noastr, iar traducerea ei n act este asigurat de voina noastr liber de-a ndeplini ce i-a
propus. Cu ct voina noastr este mai mare, cu att libertatea noastr este mai profund.
Exist providena divin, pe de o parte, care se manifest n trecut, prezent i viitor, dar nici
evenimentele trecute, nici prezente i nici viitoare nu sunt sau nu pot fi considerate sub
specia necesarului. Evenimentele viitoare, de exemplu, raportate la intuiia divin (...) devin
necesare prin faptul c sunt supuse cunoaterii divine, dar considerate n ele nsele, nu-i
pierd absoluta libertate a naturii lor.
Astfel, este iraional s afirmm c faptele noastre viitoare sunt efecte ale tiinei
divine, ca i cum am fi doar executani tacii ai unor acte prestabilite de Dumnezeu i

186

prevzute de el din venicie. Dumnezeu aadar este posesorul cunoaterii absolute a tot ceea
ce a fost, este sau va fi, al unei cunoateri de tip unitar, dar aceast precunoatere divin nu
schimb natura i proprietatea lucrurilor, ci le privete n faa sa ca prezente, n forma n care
ele se vor produce odat n viitor. Nici nu confund judecile sale despre realitate i - ntr-o
singur privire a minii sale - deosebete ceea ce va exista neaprat de ceea ce nu va fi
obligat s existe.
Afirmnd existena liberului arbitru, Boethius circumscrie planului moral ntreaga
expunere: Cnd viaa noastr se desfoar naintea ochilor judectorului care vede toate,
dac nu vrei s v nelai pe voi niv, trebuie s v impunei marea datorie a virtuii.
Sunt cuvintele prin care Mngierile filosofiei se ncheie.
Dei Articolele teologice i Mngierile filosofiei au un fond comun de idei i o
terminologie sinonim, e greu de precizat dac Boethius a fost ntr-adevr cretin. De ce a
scris o lucrare filosofic n care numele Apostolilor lipsete? Problema rmne, dei s-ar
putea ca rspunsul s fie simplu: cartea poate fi imaginat i ca un dialog ntre Boethius
filosoful (Filosofia ca personaj) i Boethius cretinul (ptimitorul suferinei care pretinde
acestuia iluminarea), cu scopul de a demonstra n ce msur raiunea i credina, ntr-un
acelai individ, pot coexista.
Este evident c Boethius dezvolt aici o teologie natural, filosofic n mare
msur. Este un lucru recunoscut c acordul categoriilor filosofice cu cele ale discursului
teologic a constituit un prototip pentru modul n care, de acum ncolo, se va constitui tiina
teologal n Occident.
Din aceast scurt abordare rezumativ este clar c nu exist o sintez filosofic
sistematic n vreuna dintre lucrrile Prinilor greci ai Bisericii i nici ale celor latini cu
excepia lui Augustin. Prinii greci nu fac distincii precise ntre teologie i filosofie, dar
consider cretinismul ca singura nelepciune sau filosofie adevrat. Filosofia antic a
fost considerat o propedeutic pentru cretinism, astfel c interesul lor de baz n abordarea
gndirii filosofice era s indice mai ales aspectele prin care era anticipat adevrul cretin,
aspecte prezente n unele lucrri, i abaterile de la acest adevr pe care le considerau foarte
clare. Ei considerau c aspectele cretine au fost mprumutate din Vechiul Testament, iar
celelalte se datorau, n viziunea lor, slbiciunii speculaiei umane i dorinei perverse de
originalitate, dorinei de glorie a filosofilor nii. Atunci cnd Prinii Bisericii au adoptat
idei din filosofia antic, le-au acceptat deoarece credeau c vor contribui la o mai bun
prezentare a nelepciunii cretine, nu pentru a le ncorpora ntr-un sistem filosofic n sensul
strict al termenului.
Cu toate acestea, exist elemente filosofice n lucrrile Prinilor, dup cum am
putut constata. De pild, folosesc argumente raionale despre existena lui Dumnezeu, mai
ales argumentul despre ordine i providen. Ei speculeaz despre originea i natura
sufletului. Grigorie de Nyssa a avut chiar unele idei care stau sub semnul filosofiei naturii
sau cosmologiei. Dar argumentele lor, de pild cele despre existena lui Dumnezeu, nu sunt
prelucrate n vreo dezvoltare sistematic.
O analiz a gndirii patristice arat c Platon, nu Aristotel, a fost gnditorul grec
cel mai prezent n textele Prinilor Bisericii. Aceasta s-ar putea datora n mare parte faptului
c neoplatonsimul a fost filosofia dominant i viguroas n acea vreme i c Prinii nu

187

numai c l-au citit pe Platon prin intermediul interpretrilor neoplatonice, dar cunoteau
desigur mai puine despre Aristotel, n majoritatea cazurilor. Rmne ns adevrat c,
oricare ar fi fost cauza sau cauzele, Prinii au avut tendina s vad n Platon un precursor al
cretinismului, iar elementele filosofice pe care le-au adoptat au fost, n marea lor majoritate,
din tradiia platonic. Dac la acestea se adaug faptul c gndirea patristic, mai ales cea a
lui Augustin, a influenat profund nu numai primele secole medievale, nu numai gnditori
emineni precum Anselm sau Bonaventura, ci i pe Toma de Aquino nsui, se poate
constata c, din punct de vedere istoric cel puin, o cunoatere a gndirii patristice este
demn de interes i valoroas n sine.
Referine bibliografice:
1.
Admu, Anton. Filosofia Sfntului Augustin. Iai: Editura Polirom, 2004.
2.
Ambrozie, Sfntul. Scrieri. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1994.
3.
Augustin, Fericitul. Scrieri alese. Traducere i indici de Nicolae Barbu,
introducere i note de Ioan Rmureanu. Bucureti: Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1985.
4.
Augustin, Sfntul. Confesiuni. Bucureti: Editura Nemira, 2003.
5.
Augustin, Sfntul. De doctrina christiana (Introducere n exegeza biblic).
Bucureti: Editura Humanitas, 2002.
6.
Augustin, Sfntul. De libero arbitrio. Bucureti: Editura Humanitas, 2004.
7.
Augustin, Sfntul. De dialectica. Ediie, traducere, introducere, note i
comentari de Eugen Munteanu. Bucureti: Editura Humanitas, 1991.
8.
Augustin, Sfntul. Soliloquia. Sermones. Studiu introductiv, traducere i
note de Dan Negrescu. Timioara: Editura de Vest, 1992.
9.
Augustin, Sfntul. De magistro. Traducere de Constantin Noica. Bucureti:
Editura Humanitas, 1995.
10. Bayet, Jean. Literatura latin. n romnete de Gabriela Creia. Bucureti:
Editura Univers, 1972.
11. Bejan, Petru. Istoria semnului n patristic i scolastic. Iai: Editura Axis,
1999.
12. Boehtius. Tratate teologice. Ediie bilingv. Tradcere din limba latin i note
de Anca Vasiliu. Iai: Polirom, 2003.
13. Boehtius. Consolarea filosofiei. Ediie bilingv. Traducere de Otniel Vere.
Ediie mgrigit de Alexander Baumgarten. Iai: Polirom, 2011.
14. Boehtius. Scrieri. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, 1992.
15. Borella, Jean. Criza simbolismului religios. Iai: Editura Institutului
European, 1995.
16. Boca, Loredana. Filosofie medieval. Bucureti: Editura Fundaiei
Romnia de Mine, 2005.
17. Chadwick, Henry. Augustin. Bucureti: Editura Humanitas, 1996.

188

18.

19.
20.
21.
22.
23.

24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.

Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medieval. Studiu

introductiv de Anton Admu. Traducere de Mihaela pop i Andreea
Rdulescu. Bucureti: Editura ALL, 2009.
Corneanu, Nicolae. Studii patristice. Aspecte din vechea literatur cretin.
Timioara: Editura Mitropoliei Banatului, 1984.
Corneanu, Nicolae. Patristica mirabilia. Timioara: Editura Mitropoliei
Banatului, 1987.
Culianu, Ioan Petru. Gnozele dualiste ale Occidentului. Traducere de Th.
Petrescu. Bucureti: Editura Nemira, 1995.
Eco, Umberto. Arta i frumosul n estetica medieval. Traducere din limba
italian de Cezar Radu. Bucureti: Editura Meridiane, 1999.
Gndirea Evului Mediu. De la nceputurile patristice la Nicolaus
Cusanus.Vol. I. Traducere, selecia textelor, prezentri bibliografice, indici i
note de Octavian Nistor, prefa de Gh.Vlduescu. Bucureti: Editura
Minerva, 1984.
Gilson, Etienne. Filosofia n Evul Mediu. Traducere de Ileana Stnescu.
Bucureti: Editura Humanitas, 1995.
Le Goff, Jacques. Omul medieval. Traducere de Ingrid Ilinca i Drago
Cojocaru. Iai: Editura Polirom, 1999.
Kneale, William, Kneale, Martha. Dezvoltarea logicii. Traducere de Cornel
Popa. Cluj-Napoca:Editura Dacia, 1974.
Ley, Hermann. Studii de filosofie medieval. Bucureti: Editura tiinific,
1973.
Libera, Alain. Gndirea Evului Mediu. Traducere de Mihaela i Ion
Zgrdu.Timioara: Editura Amarcord, 2000.
Lossky, Vladimir. Teologia mistic a Bisericii de Rsrit. Traducere, studiu
introductiv i note de Vasile Rduc. Bucureti: Editura Bonifaciu, 2000.
Marrou, H.-I. Sfntul Augustin i sfritul culturii antice. Bucureti: Editura
Humanitas, 1997.
Marrou, Henri-Irenee. Patristic i umanism. Bucureti: Editura Meridiane,
1996.
Moreschini C., Morelli E. Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine.
Vol.I. Iai: Editura Polirom, 2001.
Moroiu, Adrian. Argumentul ontologic. O cercetare logico-filosofic.
Bucureti: Editura All, 2001.
Neacu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria,
2012.
Negrescu, Dan. Texte latine din antichitatea cretin. Timioara: Editura de
Vest, 1994.
Negrescu, Dan. Literatur latin. Autori cretini. Bucureti: Editura
Paideia,1996.
Roca D.D. Prelegeri de istorie a filosofiei antice i medievale. ClujNapoca: Editura Dacia, 1986.

189

38.
39.
40.
41.
42.
43.

tef, Bernard. Sfntul Augustin. Omul, opera, doctrina. Cluj-Napoca: Editura

Gloria, 1994.
Tardieu, Michel, Maniheismul. Timioara: Editura de Vest, 1995.
Vendez, H. Spiritualitatea Evului Mediu Occidental. Bucurti: Editura
Meridiane, 1994.
Vlduescu, Gh. Filosofia primelor secole cretine. Bucureti: Editura
Enciclopedic, 1995.
Vlduescu, Gh. Introducere n istoria filosofiei medievale. Bucureti:
Editura Enciclopedic, 1973.
Vlduescu, Gh. Ereziile evului mediu cretin. Bucureti: Editura
Enciclopedic, 1974.

Addenda
Ereziile secolelor I-VIII.
Ereziile sunt la fel de vechi ca i cretinismul. La nceput iudeii numeau
cretinismul eres, deosebindu-1 de religia lor. Sfntul Apostol Paul socotete ereziile drept
ceva firesc: cci, trebuie s fie i partide ntre voi, ca s ias la lumin cei gsii buni (I
Corinteni, 11, 19). Erezia este pornirea contient de a contrazice nvtura oficial a
Bisericii, ea e extremul i limita credinei adevrate. Intermediarii ereziei sunt: heterodoxia
(abaterea de la doctrina cretin, prerea sau credina eronat), heterodoxia (prerea deart),
kakoodoxia (prerea rea) i paradoxia (prerea contrar). Cuvntul erezie (haeresis)
nseamn alegere, prere separat, sect.
Primele erezii sunt cele iudaizante, numite astfel pentru c au ncercat s iudaizeze
cretinismul impunnd obligaia de a respecta Vechiul Testament i legea mozaic. Avem
apoi ereziile iudeo-gnostice care pstrau legea mozaic i mprumutau idei din gnosticism i
cretinism.
Cerint. Printre primi eretici este Cerint, un iudeu alexandrin influenat de Philon.
Dualist fiind, admite existena unui Dumnezeu invizibil, inefabil, precum i materia
preexistent, etern. Lumea a fost creat de un nger numit demiurg, n timp ce un alt nger a
dat iudeilor legea mozaic. Isus a fost un om natural, dar mai bun i mai drept dect ali
oameni. Asupra lui s-a cobort la botez Cristos, spiritul lui Dumnezeu, care a fcut prin el
minuni, dar 1-a prsit la moarte. Cerint era i dochet, adic nega realitatea ntruprii lui
Cristos. Menine din mozaism circumcizia, sabatul i unele rituri. Va fi combtut de Ioan
Evanghelistul.
Elchesiasmul. Denumirea poate veni de la ereticul Elxai, nc n via pe vremea
lui Traian, sau de la cuvintele ebraice hel-kesai (putere ascuns). Erezia aceasta e un amestec
de pgnism, iudaism i idei cretine. Elchesaiii socoteau legea mozaic obligatorie, nu ns
i sacrificiile. Cristos era considerat un eon sau un nger superior, de proporii uriae (nalt
de 96 mile, lat de 24). El este principiul masculin i are alturi principiul feminin: Sfntul
Duh. Cristos s-a ntrupat de mai multe ori i ultima ntrupare este din Fecioara Maria. Aceti
eretici amestec datina ebraic cu botezul cretin i cu elemente de religie astral. Revelaiile

190

lui Elxai au fost strnse ntr-o carte intitulat Elchasai, din care nu s-au pstrat dect
fragmente.
Simon Magul. Cronologic, Simon Magul este primul eretic n Biseric. Este cunoscut
din Faptele Apostolilor (8, 9-25) unde se vorbete despre aparenta lui convertire la cretinism n
urma predicii din Samaria a diaconului Filip. Irineu 1-a numit tatl tuturor ereticilor (Simone
patre omnium haereticorun), dei doctrina lui nu are nimic comun cu erezia. El nu mprtea
dogma cretin ci se inspira din Empedocle i din magii persani. E mai curnd un demn nainta
al lui Caglistro, un filosof mai mult dect un impostor politic. nvtura lui face obiectul crii
Marea Revelaie (Megale Apophasis).
Simon era mag i se considera pe sine puterea lui Dumnezeu. Apostolii Petru i
Ioan vin de la Ierusalim n Samaria pentru a boteza. Simon vede c punerea minilor
Apostolilor pe capetele celor nou botezai confer Duhul Sfnt. De aceea aduce bani i vrea
s cumpere acest dar, ns i va atrage mustrarea lui Petru. De la numele lui Simon Magul,
cumprarea celor sfinte pe bani se numete simonie. Sistemul lui admite o ierarhie de eoni n
fruntea crora se afl cugetarea. Ea produce pe ngeri, pe arhangheli i pe Demiurg care este
Dumnezeul iudeilor. Cugetarea s-a ntrupat ntr-o serie de femei i n timpul su Simon o
considera ntrupat pe Elena din Tir, femeie de moravuri uoare care-1 nsoea n cltorii.
Dumnezeul suprem s-a manifestat iudeilor ca Fiu, samarienilor ca Tat, care Tat era chiar
Simon, iar pgnilor ca Duh Sfnt. Simon se considera o ntrupare a puterii supreme, iar Isus
era una din formele aparente ale acestei puteri. Legea mozaic era considerat ca oper a
spiritelor inferioare, iar mntuirea se face prin credina n Simon i n Elena.
Ieronim, n Comentariu la Evanghelia dup Matei, scrie c Simon Magul zicea
despre sine: Eu sunt Cuvntul lui Dumnezeu, eu sunt frumuseea, eu sunt mngierea, eu
sunt atotputernicia, eu sunt totul lui Dumnezeu. Ereticul Simon nva mntuirea prin
credina n el i n Elena, faptele bune sunt inutile, nu exist nici vicii, nici virtui. Simoniii
practicau magia, exorcismele, farmecele. Secta adora chipul lui Simon (ca Jupiter) i pe al
Elenei (ca Atena). Aveau o Evanghelie apocrifa (Cele patru sfrituri ale lumii) i o scriere:
Predica lui Petru. Cultul simonian are i practici secrete, pline de demen i a cror
obscenitate Eusebiu al Cezareei spune c nu o poate descrie. Simon moare la Roma vrnd s
fac o minune prin care s-i demonstreze puterea. O versiune ne spune c a vrut s se nale
la cer, dar a czut, alta c s-a lsat ngropat de viu spunnd c va nvia. Menandru rmne
dup Simon eful sectei. Menandru susine c nu se pot depi ngerii creatori dect dac
este primit iniierea lui n magie i n botezul conferit tot de el. Iniiaii participau nc din
aceast via la nemurire, triau pe pmnt fr s mbtrneasc i deveneau nemuritori.
Maniheismul apare la sfritul secolului al III-lea. Maniheismul s-a dezvoltat
ncepnd cu Mani (Manes sau Manichee), un persan cretin din Babilonia de Nord, care a
trit ntre 216-277 i care, mbinnd elemente ale diverselor religii (budism, zoroastrism,
cretinism), a ntemeiat o religie nou, care s-a rspndit pe o arie larg n Imperiul Persan i
n Siria. Adepii si l-au identificat pe Mani, n funcie de diverse tradiii, fie cu Zoroastru,
fie cu soarele, fie cu Buddha, fie cu Adam, Sfntul Duh, Iisus Hristos sau cu unul dintre
Apostoli, ceea ce, de altfel, nu era n ochii lor nici un fel de contradicie, din moment ce
doctrina evidenia posibilitatea Fiinei divine de a se revela n mai multe moduri i la diferite
popoare.

191

Preocuparea central a maniheitilor a fost aceea de a explica aspectele negative

ale lumii, pe care nu le acceptau ca fiind efectele necesare ale principiului bun. n
consecin, ei au postulat existena a dou principii opuse unul altuia; pe de o parte
principiul pozitiv, adic Dumnezeu, care are o natur pur spiritual, fiind totodat binele i
lumina, i principiul negativ, materia, reprezentat de ru i de ntuneric. Fiecare din aceste
principii, independente unul de cellalt, formeaz cte un regat. Totui, tenebrele au o
aspiraie natural spre lumin, astfel nct regatul ntunericului, al rului, i mobilizeaz
toate forele la lupt n vederea cuceririi regatului lui Dumnezeu. Din aceast cauz exist n
lumea noastr un permanent amestec ntre bine i ru, iar toate lucrurile se gsesc aici ntrun rzboi continuu.
n realitate, Dumnezeu sau binele nu a permis aceast ptrundere a rului dect doar
ntr-o parte a regatului su, i anume la nivelul sufletului lumii, i tocmai aceast combinare a
rului cu binele este cea care a generat efectiv universul oamenilor, univers care, prin definiie,
implic toate tipurile de rele. Totui, forma i ordinea lumii noastre, mixt prin natura sa, provin
din partea regatului lui Dumnezeu n care rul lipsete cu desvrire. De altfel, Dumnezeu i-a
stabilit acestei lumi o desfurare ctre un scop precis, situat la sfritul timpurilor, cnd principiul
binelui va birui definitiv principiul rului.
Un rol decisiv n lupta ntre bine i ru, i n vederea victoriei finale a celui dinti,
i revine omului, care cuprinde n sine deopotriv aspectele binelui cucerit deja de ctre ru
i amestecat cu acesta, i un element de natur rea, pecetea regelui ntunericului. Astfel,
omul reprezint, n mic, ntreaga lume, iar lupta continu care se d n sufletul su este o
expresie a luptei universale, contnd enorm n balana forelor opuse. n felul acesta, omul
este neles ca fiind cmpul privilegiat n care aspectele binelui ntinate de ctre ru pot fi
purificate, i drept subiectul care poate subordona binelui toate lucrurile lumii. Calea prin
care omul va reui s mplineasc acest deziderat este viaa moral, susinut doar prin
voina sa i prin propriile sale fore.
n acelai timp, salvarea universal este conceput ca fiind rezultatul unei aciuni
mecanice a forelor naturale, pentru c toate elementele binelui care se afl ntr-o situaie
improprie, amestecate cu rul, tind de la sine ctre lumina suprem, unic, ale crei pri
distincte sunt. Un prim efect al acestei fore eliberatoare universale i naturale prin
excelen, a fost apariia lui Iisus Cristos pe pmnt, iar o alt form a numeroaselor sale
manifestri a reprezentat apariia lui Mani, care, prin actul su de creaie a doctrinei
maniheiste, i-a dat un nou impuls lumii n orientarea sa ctre bine.
Mani (Manes) a fost fondatorul ereziei. Descendent al unei familii de magi,
convertit la cretinism, ajunge la funcia de presbiter. Nu se poate sustrage total doctrinei
prinilor si, parsismul (veche religie persan ntemeiat de Zoroastru) i are ideea de a
combina cretinismul cu parsismul spre a forma o religie nou, universal, i a fonda o nou
biseric. Vrnd dou lucruri deosebite n unul singur va suferi din pricina ambelor: este
excomunicat de cretini i persecutat de magi. Fuge n India, n China i adun noi elemente
pentru sistemul su religios. Locuiete o vreme ntr-o cavern din Turkestan i scrie lucrarea
Fundamentorum. Se ntoarce n Persia unde regele Beram l oblig la o disput cu magii;
este declarat nvins i jupuit de viu. Dup moartea lui secta se rspndete n ntreg Imperiul
Roman.

192

Principiul esenial al sistemei maniheice l constituie dualismul vechilor peri.

Dumnezeu, cu cei 12 eoni ai si, are din eternitate ca adversar pe Satan cu demonii lui. Atras de
frumuseea imperiului luminii Satan face o incursiune n el. Dumnezeu pune un eon ca pzitor al
marginilor imperiului luminii. Acesta nate pe omul ideal care, nsoit de cele cinci elemente
curate (ap, foc, aer, pmnt, lumin) declar rzboi demonilor, este nfrnt i prins. Dumnezeu i
trimite n ajutor un alt eon, pe spiritul cel viu, ns prea trziu pentru c deja puterile ntunericului
i rpiser o parte din lumina fiinei sale. Primul eon (omul ideal) este Isus care, pentru a nu intra
total n puterea rului, este strmutat n soare. Al doilea eon (spiritul cel viu) poate fi Sfntul Duh.
Lumea este o combinaie de substane contrare din care Omul ideal reprezint lumina vizibil i
sufletul bun, iar demonul e sufletul ru. Aceasta este i logica luptei dintre bine i ru. Omul
trebuie s asculte de sufletul bun, are drept ajutor omul ideal (soarele) i spiritul cel viu (eterul), iar
demonii se strduiesc s prind n curs sufletele oamenilor prin falsele credine iudaice i pgne.
Apostolii au falsificat nvtura lui Cristos ns Mani, care este Mngietorul
(Paracletul) promis, a adus-o iari la starea cea dinti. n aceast calitate, Mani este capul
bisericii, i i se subordoneaz 12 apostoli, 72 episcopi, presbiteri, diaconi, evangheliti.
Totalitatea credincioilor si se compune din catecumeni i alei (electi perfecti), aleii erau
obligai la o diet sever, fr carne, lapte, ou, vin. Pstrau celibatul, iar botezul se fcea cu
untdelemn. Nu se folosea vinul la Euharistie. Aveau pretenia vanitoas de a fi singurii n
posesia veritii i atribuiau rului o fiin real care i are originea ntr-un principiu diferit
de acela al binelui. Augustin, care 9 ani a fost maniheu, i combate n cunotin de cauz.
Dualismul maniheic este extrem, ca o gigantomachie. Cele dou mprii sunt n
opoziie, sunt venice, necreate. Fiecare are cinci serii de eoni. n lupta dintre ele unele pri din
lumin devin captive. Ele sunt sufletul lumii sau Isus cel ptimitor (Jesus patibilis). Elementele
luminoase salvate s-au aezat n soare i formeaz pe Isus cel neptimitor (Jesus impatibilis),
Mntuitorul. Elementele rele au creat pe Adam i pe Eva (pe aceasta numai din materie) pentru
a perpetua prin natere captivitatea elementelor luminoase. Eliberarea se face prin nvtura lui
Cristos care a cobort din soare pe pmnt, n trup omenesc aparent i a nvat pe oameni cele
trei pecei: pecetea gurii (signacula oris); pecetea minii (signacula manus) i pecetea
snului (signacula sinus). Cele trei semne (pecei) feresc de pcatele svrite cu vorba, cu
fapta i cu plcerea.
Marcionismul este o erezie ntemeiat de Marcion, negustor avut din Sinope i
excomunicat de Biserica Romei. Erezia lui provine dintr-o greit nelegere a raportului dintre
Vechiul i Noul Testament. Scrierea lui, Antiteze, adun pretinsele contraziceri dintre cele dou
testamente. Marcion crede c Vechiul i Noul Testament nu sunt opera unuia i aceluiai
Dumnezeu. Avem doi Dumnezei: unul, Dumnezeul Vechiului Testament, creatorul lumii, este
drept, aspru i ru, (Dens irae, Dens iustus, Theos diltaios), apoi Dumnezeul Noului Testament,
bun i iubitor (Theos agatos). Dumnezeul cel bun s-a descoperit n Isus asupra cruia coboar n
anul al 15-lea al domniei lui Tiberiu (14-37). El a fcut minuni i a combtut legea i opera
Dumnezeului Vechiului Testament. Acesta din urm voia s ajute i s nale numai pe iudei; Isus
a chemat pe toi oamenii la mntuire. Iudeii voiau o mprie lumeasc, Isus a ntemeiat una
cereasc.
Marcion nu admitea o a doua venire a lui Cristos pentru judecarea lumii. Mai era
i dochetist. Nici ntruparea i nici moartea lui Isus nu sunt reale. n timpul morii aparente

193

Isus s-a cobort n iad unde a predicat i a mntuit pe cei condamnai de Dumnezeul
Vechiului Testament, deci nu pe cei drepi, ci pe Cain i sodomeni, pe egipteni. Marcion
combate Vechiul Testament, dar admite autenticitatea lui, pretinde c reface Noul Testament,
dar neag autenticitatea unor cri. Admite doar Evanghelia dup Luca, fr primele
capitole care vorbesc despre naterea i genealogia lui Cristos, dup cum admite zece
epistole pauline. Marcionismul mai este numit i quasi-gnosticism i se deosebete de acesta
n problema dualismului. Dualismul lui Marcion este biblic, scos din pretinsa opoziie dintre
cele dou testamente, e un dualism metafizic. Nu admite teoria eonilor i nici necesitatea
gnozei. Interesul lui este soteriologic, nu cosmologic i filosofic. A vrut s fie un reformator
al Bisericii, dar a fost combtut ca eretic. Protestanii l apreciaz elogios socotindu-1 un
geniu religios i primul protestant. E primul schismatic de anvergur, comparabil cu
Luther.
Dualismul lui testamentar pleac de la Epistola ctre Galateni n care Paul opune
Evanghelia legii mozaice. Cretinismul nu s-a desprins de iudaism, clameaz Marcion, ci se
supune orbete canoanelor Vechiului Testament. Cretinismul trebuie s posede propria sa
lege bazat pe Evanghelii. Botezul l va acorda respectnd un rigorism exacerbat: erau
botezai doar cei care jurau s nu se cstoreasc sau, cstorii fiind, jurau s renune la
actul sexual. Practica un pesimism care tenta sfritul speciei umane. De aici i insuccesul
ereziei fa cu mulimea. Apellus a fost cel mai bun discipol. A scris lucrarea Silogisme n
care denuna nepotrivirile i inexactitile Vechiului Testament. Arat, printre altele, c Arca
lui Noe, aa dup cum rezult dimensiunile ei, n-ar fi putut primi mai mult de patru elefani,
dimpreun cu hrana lor. Critica marcioniilor, una strict religioas, avea scopul de a purifica
credina la care aderau.
Montanismul, sect aprut n Frigia, se rspndete dup jumtatea secolului al
II-lea. Montanismul tulbur Biserica prin ideile sale apocaliptice, hiliaste, rigoriste. Gnosticii
voiau s cuprind cretinismul ntr-o religie universal; montanitii concepeau un cretinism
ngust, sectar, exclusivist. Ca i Marcion, Montan voia s fie un reformator. El credea c
Biserica a deczut fiind prea mult influenat de lume; morala i disciplina ei au sczut.
Montanismul apare astfel ca o reacie mpotriva acestei stri, readucnd spiritul profetic i
ideea parusiei apropiate a primilor cretini.
Montan era un vizionar care voia s pregteasc lumea pentru marele eveniment
religios anunat de el. Din sperana venirii apropiate a lui Cristos el fcea un motiv de trezire
excepional a sentimentului religios, producnd o surescitare bolnvicioas. Montan era n
cretinism un neofit. Fusese sacerdot al zeiei Kybele. n Frigia ncepe s predice sfritul
lumii, coborrea Ierusalimului ceresc i mpria de o mie de ani a lui Cristos cu cei drepi.
Se socotea (nu a fost singurul) Paracletul anunat de Isus (Ioan, 15, 26), organul Sfntului
Duh. Vorbea n locul lui Dumnezeu cnd spunea: Eu sunt Tatl, Cuvntul i paraclet.
Pretindea c revelaia Noului Testament nu este desvrit i c se desvrete prin el. Nu
schimba credina Bisericii, voia o renatere moral a ei. n moral montanismul era mai
riguros dect Biserica. A doua cstorie era socotit adulter i interzis. Cei cstorii de
dou ori erau excomunicai. Fecioria era necesar pentru a primi revelaia. Fenomenul
ceresc ateptat nu s-a ntmplat, dar ideea a prins. Muli i vnd averile sau le pun n comun.

194

Exaltatul Montan i alturase cteva femei: pe Priscilla, pe Maximilla. Ele cdeau n extaz,
n somnambulism i profeeau sfritul, socotindu-se organe ale Sfntului Duh.
Treptat montanismul se dezbin n secte dintre care una se numea a tascodrugiilor
(la rugciune i fixau degetul arttor n nas). Apare i secta tertulianitilor, mai moderat.
Montanismul va fi condamnat prin legi i canoane.
Hiliasmul (milenarismul) e credina c Isus va veni din nou, n curnd, i, dup o
prim nviere a morilor drepi, va nfiina cu ei, pe pmnt, mpria de o mie de ani,
stabilind o teocraie pmnteasc. Hiliasmul a prins mai ales n timpul persecuiilor
cretinilor din primele trei veacuri. Biserica va combate milenarismul plecnd de la
Evanghelia dup Matei (24, 36): Despre ziua aceea i despre ceasul acela, nu tie nimeni:
nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl. Hiliasmul s-a format plecnd de la o greit
interpretare a celor spuse de Isus i de Apostoli. Ideea hiliast este mai veche dect
cretinismul. nceputul l aflm n profeiile despre o mprie viitoare (Isaia, Daniel),
mpria lui Mesia. Ea a avut la nceput forma unei ateptri apropiate a sfritului lumii.
Sfinii Apostoli au trebuit s previn pe credincioi c sfritul nu este iminent i c trebuie
s triasc linitii (Epistola ctre Tesaloniceni, Epistola II Petru). Termenii simbolici i
profetici ai Apocalipsei ntreineau ns ideea mpriei. Sens eretic a primit hiliasmul odat
cu apariia montanismului. Ideea sfritului apropiat rmne ns cea mai strlucitoare dintre
rstlmcirile Evangheliei.
Alogii apar n secolul al II-lea ca adversari al montanismului. Respingeau doctrina
despre Logos din Prologul Evangheliei dup Ioan, de unde i numele lor. Evanghelia lui
Ioan este inautentic (pentru c vorbete despre Logos), Apocalipsa este inautentic (pentru
c vorbete despre mpria milenar).
Antitrinitarismul (sau monarhismul) atac nvtura Bisericii despre unitatea
persoanelor Sfintei Treimi. Denumirea de monarhieni li s-a dat fiindc ei ncercau s mpace
unitatea Treimii cu trinitatea persoanelor, iar pe atunci unitatea lui Dumnezeu se numea
monarhie. Antitrinitarismul este prima mare disput dogmatic n interiorul Bisericii i ea e
preludiul controverselor teologice din secolele IV-VII. Exist dou categorii de antitrinitari:
- dinamicii: pentru a explica unitatea lui Dumnezeu ei arat c Fiul i Sfntul Duh nu
sunt persoane distincte ale Treimii ci puteri sau nsuiri ale lui Dumnezeu. Principalul
reprezentant al dinamicilor a fost episcopul Antiohiei, Paul de Samosata. Pentru el Cristos nu
este Fiul lui Dumnezeu ca persoan, ci Logos-ul sau raiunea lui Dumnezeu care a locuit n
calitate de putere a lui Dumnezeu n omul natural Isus. Unul este Dumnezeu Tatl, iar Fiul su
este n El la fel cum este raiunea n om. Fecioara Maria a nscut un om asemenea nou, pe
Isus Cristos, dar mai bun dect toi oamenii fiindc n El a locuit, ca ntr-un templu, Logos-ul
divin. Dar unul este Isus, altul Logos-ul;
- modalitii (sau sabellienii) s-au ocupat iniial, prin Noet i Praxeas, doar de
raporturile dintre Tat i Fiu. Tatl s-a nscut, a suferit i a murit n persoana Fiului Su, Isus
Cristos. Sistemul antitrinitar modalist va fi dezvoltat de Sabellius care va introduce n Trinitate
i persoana Sfntului Duh. Dup Sabellius divinitatea este o unitate (monas) nedistinct, dar ea
iese din sine nsi n timp pentru scopurile lumii. Tatl, Fiul i Sfntul Duh nu sunt persoane
distincte ale dumnezeirii, ci trei numiri ntr-o singur ipostaz, sau trei moduri ale lui
Dumnezeu. Astfel Dumnezeu cel Unul apare n aceeai persoan ca: 1. Tatl - la crearea lumii;

195

2. Fiul - la ntrupare i mntuire; 3. Sfntul Duh - n opera de sfinire i conducere a Bisericii.

Dumnezeu se reveleaz n trei moduri, dar nu n acelai timp ci treptat, iar dup fiecare
manifestare se retrage n sine. Aceste trei manifestri, dei sunt numite persoane, n realitate nu
sunt trei persoane eterne i egale ale Sfintei Treimi, ci numai modurile ei de manifestare n
raport cu lumea. ntiul Conciliu ecumenic de la Niceea (325) va lmuri definitiv problema
raporturilor dintre persoanele Sfintei Treimi.
Arianismul este o tentativ raional de a nelege cretinismul, o coborre a lui de
la statutul de religie revelat de Dumnezeu la nivelul religiilor naturale. Arie combate
egalitatea i consubstanialitatea Fiului lui Dumnezeu cu Dumnezeu Tatl. Prin consecin
se neag dumnezeirea Fiului. Astfel Arie susine subordinaionismul: Fiul este mai mic
dect Tatl. Erezia poate fi sintetizat astfel:
1. Dumnezeu Tatl singur este principiul necreat i nenscut. Ba chiar denumirea
de Tat cuprinde n sine ntietatea i superioritatea. Arie se refer la e un verset din
Ioan,(14, 28): Dac M-ai iubi, v-ai fi bucurat c v-am zis: M duc la Tatl; cci Tatl
este mai mare dect Mine. Ceea ce ignor el este faptul c sensul versetului se refer la
natura uman a lui Cristos, iar nu la natura lui divin;
2. Fiul este creat din voina Tatlui, dar nu din fiina (ousia) Lui, ci din nimic, fiind prima
Sa creatur, ns nu din eternitate, cci a fost un timp cnd Fiul n-a existat. Doar Tatl este fr de
nceput. Fiul are un nceput prin chiar faptul c este creat. Fiind creat din voina, iar nu din fiina lui
Dumnezeu, nu putem spune despre Fiu c este de o fiin cu Tatl, deci nu este consubstantialis
Patri, termen introdus n Simbolul de credin la Niceea;
3. Isus este, dup fiina sa, o creatur schimbtoare, mrginit, imperfect,
capabil chiar de a pctui. Totui Arie acord lui Cristos cinstea cea mai mare, deoarece
prin Fiul, Dumnezeu Tatl a creat toate, inclusiv timpul;
4. Scopul pentru care Dumnezeu a creat pe Fiul este, n primul rnd, crearea
universului, fiindc Dumnezeu, fiind absolut pur, nu putea crea materia dect cu ajutorul
unei fiine intermediare, cci n mod direct El s-ar fi ntinat de materia care e rea n sine (idee
mprumutat de la gnostici);
5. Cristos nu este Dumnezeu, ci El se numete Dumnezeu prin participare.
Conciliul de la Niceea declar eretic pe Arie i stabilete Simbolul de credin care
afirm clar dumnezeirea Fiului, egalitatea i consubstanialitatea Sa cu Tatl.
Pneumatomahii. La jumtatea secolului al IV-lea, n timpul discuiilor ariene,
apare o nou erezie care, spre deosebire de celelalte, pune n discuie dumnezeirea Sfntului
Duh, consubstanialitatea i egalitatea lui cu Tatl i cu Fiul. Erezia apare astfel ca o
prelungire a arianismului sau ca o nou form a lui. Pneumatomahii acceptau dumnezeirea
Tatlui i a Fiului, de asemenea consubstanialitatea Fiului cu Tatl, dar refuzau s
recunoasc egalitatea i consubstanialitatea Sfntului Duh cu Tatl i cu Fiul, socotind a
treia persoan doar Duh sau Spirit superior ngerilor, dar cobort n rndul creaturilor. Ei
afirm c Sfntul Duh este o creatur i o fptur fcut prin Fiul. Al doilea Sinod ecumenic
(Constantinopol, 381) combate pneumatomahia i introduce simbolul niceoconstantinopolitan n 12 articole rmase neschimbate pn astzi.
Aici ncepe doctrina Filioque. Prinii sinodali au stabilit prin Sinodul niceoconstantinopolitan, urmnd cuvintele Mntuitorului (Ioan, 15, 26) c Duhul adevrului

196

purcede de la Tatl. Se respinge, ab initio, viitorul Filioque, adic purcederea Sfntului

Duh i de la Tatl i de la Fiul, adaos introdus de romano-catolici n Simbolul de credin la
Sinodul I de la Toledo (477), apoi la Sinodul III Toledo (589). Din Spania adaosul Filioque
este apoi admis de Germania, Frana, Anglia. Papa Benedict al VIII-lea 1-a introdus n toat
Biserica romano-catolic. Acest adaos va constitui una din cauzele principale ale marii
schisme (16 iulie 1054).
Apollinarismul. Mrturisirea de credin a Sinodului de la Constantinopol
condamn i erezia lui Apollinarie. Acesta, voind s explice pe cale raional modul unirii
firii dumnezeieti cu firea omeneasc n persoana Mntuitorului, pornea de la concepia
trihotomic a lui Platon dup care omul e compus din trup material, suflet neraional, suflet
raional i nemuritor. Apollinarie va susine c la ntrupare Cristos a primit un trup omenesc
cu suflet neraional, din Fecioara Maria, lipsit ns de suflet raional, cci locul raiunii 1-a
luat Logos-ul, Cuvntul lui Dumnezeu. Este o mare eroare dogmatic, pentru c astfel
Apollinarie nega integritatea sau deplintatea firii umane a Mntuitorului, fire primit la
ntrupare, i punea astfel la ndoial ntreaga Sa oper mntuitoare. Apollinarismul devine n
acest fel prima erezie cristologic din istoria Bisericii i aa apare n secolul al IV-lea
problema cristologic. Ea are n vedere raportul naturii divine cu natura uman n persoana
lui Cristos. De aici se nasc ereziile cristologice: nestorianismul, monofizismul i
monotelismul.
Nestorianismul. La 10 aprilie 428 clugrul Nestorie este numit de mpratul Teodosie
al II-lea episcop de Constantinopol. Nestorie va susine c n Cristos exist dou persoane:
persoana divin a Fiului lui Dumnezeu, nscut din Tatl mai nainte de toi vecii, i persoana
uman sau istoric, cu care Isus s-a nscut din Fecioara Maria. Erezia conducea la afirmaia c
Dumnezeu Tatl a avut doi fii. Consecina ereziei era c Fecioara Maria nu a nscut pe Fiul lui
Dumnezeu ca s merite s fie numit Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos). Ea a nscut pe
omul Cristos i de aceea trebuie numit Nsctoare de om (Anthropotokos) sau, cel mult,
Nsctoare de Cristos (Christotokos). Nestorianismul este combtut de papa Celestin i de
Sfntul Chiril al Alexandriei. n situaia creat de disputele cristologice, Teodosie al II-lea
convoac al treilea Sinod ecumenic la Efes (431). Conciliul accentueaz punctul de unire tainic
(sau ipostatic), dar las o porti heterodoxiei, una ce va fi anulat la Conciliul de la Calcedon,
conciliu cristologic prin excelen. Formula de unire de la Efes arat c Fiul este de o fiin cu
Tatl dup dumnezeire, i de o fiin cu noi dup omenire, cele dou naturi fiind unite.
Mrturisind un singur Cristos, un singur Fiu, un singur Domn, mrturisim c Fecioara Maria e
Nsctoare de Dumnezeu. Nestorie a fost destituit din demnitatea de episcop i excomunicat.
Monofizismul. Ambiguitile persist. Se accept c Fiul a luat natur omeneasc, dar
se poate ti ce a fcut cu ea? Proclos, un urma al lui Nestorie pe scaunul Constantinopolului,
propune o formul acceptabil: unul din Treime s-a ntrupat. n 437 Eutyhie, un clugr
evlavios i ignorant, radicalizeaz afirmaia. Se nate monofizismul (sau eutyhianismul), opus
nestorianismului. Eutyhie lupt mpotriva lui Nestorie i va exagera nvtura lui Chiril despre
unirea celor dou firi din persoana Mntuitorului. Dac Nestorie ducea deosebirea pn la a
afla n Cristos dou persoane, Eutyhie exagera unirea celor dou firi afirmnd c dup
ntrupare Cristos n-a avut dect o singur fire, cea dumnezeiasc, pentru c firea omeneasc
este absorbit de cealalt fire. Asta vrea s spun monofizismul. Mntuitorul are o singur fire

197

i o singur persoan. n 449 are loc Sinodul de la Efes la care sunt oprii s participe adversarii
lui Eutyhie i astfel este aprobat monofizismul. Papa Leon I, informat de neornduiala de la
Efes, va numi acest sinod, sinod tlhresc. n 451 va avea loc, la Calcedon, al patrulea Sinod
ecumenic care va reaeza dogma: Cristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat.
Monotelismul este o prelungire a ereziei monofizite. Monotelotii vor s fie mai
concesivi i promoveaz concepia monoenergetist. Spun c n Isus sunt dou naturi, dar nu
i dou voine i energii, ci numai o singur voin i o singur energie, anume voina i
energia divin, ntruct voina i energia uman sunt absorbite de dimensiunea divinului.
Sinodul VI (Constantinopol, 680-681) condamn printr-o hotrre dogmatic raportul ntre
cele dou voine i cele dou energii astfel: Noi nu putem admite s se afirme c
Dumnezeu i firea omeneasc a lui Cristos ar fi avut o singur i aceeai lucrare, ca s nu
ridicm fptura n fiina divin i nici s coborm firea dumnezeiasc cea aleas la locul
cuvenit fpturilor. Credem c Unul i Acelai a svrit minunile i a ndurat suferinele
potrivit cu cele dou firi din care este compus.
Iconoclasmul (eikon - icoan; klasmos - sfarmare) este ultima criz ieit din
monofizism i interzice icoana Mntuitorului, negndu-i firea uman i afirmnd c divinitatea nu
poate fi zugrvit n culori materiale. Sinodul ecumenic VI, prin canonul 82, ntemeia zugrvirea
i cinstirea icoanei Mntuitorului n chip de om pe dogma ntruprii Sale, argument dezvoltat
apoi de Ioan Damaschin. Cauza luptei contra icoanelor este, pe de o parte, dezvoltarea luat de
cultul lor, atunci cnd cretinii ajungeau uneori la exagerri, apoi e vorba de mpraii bizantini
originari din Isauria i Armenia, puin iniiai n teologie i care, influenai de polemica iudaic
mpotriva icoanelor, vedeau n ele idolatrie i nclcarea poruncii a II-a a Decalogului. Menionm
printre cauze i jena financiar a imperiului care dorea secularizarea averilor bisericeti i
mnstireti. Primul mprat iconoclast a fost Leon al III-lea Isaurul (717-740). El nltur cel
dinti icoanele din biserici. Apr icoana Ioan Damaschin. El arat c icoana este un simbol i un
mijlocitor al sfntului reprezentat de ea. Icoana are un rol multiplu: estetic (mpodobete locaul
de nchinare); latreutic (nsoete cultul divin); pedagogic (se nva din ea istoria Bisericii); haric
(mijlocete harul divin). Datorit simbolismului ei icoana nu urmrete s ating perfeciunea
artistic, ci doar intuirea i contemplarea realitii spirituale.
Iconoclasmul continu cu fiul lui Leon al III-lea, Constantin al V-lea care
convoac un pseudo-sinod unde se legifereaz iconoclasmul. Adevratul Sinod ecumenic al
VII-lea va avea loc la Niceea (787) i aici, n ase edine, hotrrile pseudo-sinodului din
754 vor fi anulate, contestndu-i-se acelui sinod calitatea de adunare ecumenic. Se afirm
c cinstirea icoanei trece la prototipul ei. Se precizeaz acum i tipurile de cult, n numr de
trei: cultus latriae (care se cuvine numai lui Dumnezeu prin venerare, adorare); cultus duliae
(acela datorat sfinilor); cultus hiperduliae (datorat Fecioarei Maria). Se precizeaz c
Fecioara Maria se bucur de o cinstire mai mare dect a sfinilor.
Alte erezii importante din Apus n aceste prime secole sunt donatismul,
pelagianismul i semipelagianismul.
Donatismul apare n Biserica cretin din Africa unde persista vechiul rigorism
montanist i concepia lui Tertullian privitoare la valabilitatea tainelor svrite de un cleric
deczut. Erezia apare ca un rspuns la doctrina lui Novaian (biserica celor curai) care
susinea c valabilitatea tainelor e determinat de sfinenia administratorului. Augustin va

198

arta c aceast valabilitate nu depinde de vrednicia preotului sau a episcopului care le

svrete, ci de harul lui Dumnezeu. Demonstreaz c Biserica nu nceteaz de a fi una i
sfnt, chiar dac n snul ei sunt pctoi.
Pelagianismul. Dac Donatus atac trupul Bisericii (Botezul, cei botezai de
eretici, spune el, cnd intr n Biserica universal, trebuie s mai fie odat botezai), Pelagiu
atac sufletul ei. Erezia ntemeiat de Pelagiu i completat de Celestius se sprijin pe o
concepie raionalist despre natura uman i pe o autonomie moral aproape complet a
omului fa de Dumnezeu. Autonomia se manifest n liberul arbitru. Pelagiu nva c
pcatul lui Adam nu este un pcat originar i nici nu este ereditar. Moartea nu este o urmare
a pcatului adamic. Adam i urmaii lui au murit i mor nu din cauza pcatului, ci din cauza
firii lor. Toi sunt din natere fr de pcat, nct botezul nu se face pentru iertarea pcatului
strmoesc. Copiii care mor botezai se nvrednicesc doar de un mai nalt grad de fericire.
Pentru o mai bun demonstraie a puterii omului de a tri fr pcate, Celestius, sau
Celestin, a alctuit urmtoarea formul: ceea ce nu poate fi evitat nu constituie un pcat.
Deci dac pcatul este svrirea a ceea ce poate fi evitat, atunci omul poate fi fr de pcat,
fiindc de esena pcatului ine posibilitatea de a-1 evita.
Pelagiu va spune: s cerem de la Dumnezeu sntatea i bogia, nu virtutea care
depinde de noi. De aici un rigorism radical, dac virtutea ine de noi i ea este posibil,
atunci devine i obligatorie. Cine nu o practic va fi excomunicat, definitiv, i din Biseric i
din cer.
Semipelagianismul. Dei pelagianismul a fost condamnat, discuiile teologice n
jurul pcatului strmoesc i n jurul necesitii harului (graiei) au continuat, dnd natere
unei noi certe: disputa semipelagian. Sfntul Augustin exagereaz n aceast privin
susinnd necesitatea absolut a harului dumnezeiesc i spune c voina omului este att de
slbit din cauza pcatului strmoesc nct acesta nu poate face, fr ajutorul lui
Dumnezeu, dect fapte rele. Dup Augustin, Dumnezeu nu vrea ca toi oamenii s se
mntuiasc, ci doar unii. Acetia au a mulumi pentru aceast fericire numai faptului c
harul divin i-a ales spre mntuire din veci, i-a predestinat. Cei sortii osndirii rmn n masa
celor pierdui.
mpotriva predestinrii augustiniene se va ridic Ioan Casian i Viceniu de Lerin.
Ioan Casian, fr a pomeni numele lui Augustin, combate teoria ca fiind periculoas i
accentueaz vechea doctrin a Bisericii, creia Viceniu de Lerin ofer alt explicaie,
apropiat de pelagianism i numit, probabil n secolul al XIV-lea, semipelagianism. Erezia
ine calea de mijloc, adic admite pcatul strmoesc fr s cread ns n urmrile lui. n
urma cderii lui Adam voina omului este slbit i predispus tentaiei de a pctui; i
rmne ns rezerva de a face fapte bune. Omul nu mai este mort, ca la Augustin, ci doar
bolnav. De aceea este necesar harul lui Dumnezeu pentru mntuire, dar nu n modul riguros
al lui Augustin. Harul i libera voin a omului conlucreaz, dar voina are prioritate. Omul
poate fi bun i fr concursul harului divin, poate ajunge cu puteri proprii la nceputul
credinei i poate dori mntuirea. Nu o poate obine ns fr ajutorul graiei.

199