Sunteți pe pagina 1din 8

DREPTATEA

A) Dreptate i nedreptate
1. Platon: Mitul lui Gyges
B) Temeiul dreptii: sentimental sau raiunea?
2. J.J.Rousseau: Sentimentul dreptii
3. I.Kant: nclinaie i datorie
C) Dreptatea i conveniile umane
4. Platon: Dreptul naturii i legea uman
5. Augustin: Dreptatea i legea etern
D) Tipuri de dreptate
6. F.A. Hayek: Domnia legii
7. Aristotel: Dreptate i merite
E) Dreptate i egalitate
8. Fr. Nietzsche: Morale de stapni i morale de sclavi
9. K. Marx: Repartiia dup munc i dup nevoi
10. Rawes: Principiile dreptii
A) Dreptate i nedreptate
n viaa de familie, la scoal sau n locul la care muncim, n relaiile cu prietenii ni se
ntampl de multe ori s ne ntrebm dac cineva a procedat drept sau ntr-o anumit situaie; de
exemplu, dac e drept ca un elev total nepregatit s primeasc aceeai not ca i altul foarte bine
pregtit sau dac e drept ca un intelectual (de ex. un profesor) s aib un salariu mai mic dect un
muncitor necalificat care lucreaz la o firm prosper etc. Pe de alt parte, noi trim n societate,
poate fi bun o societate n care nedreptile se ntlnesc la tot pasul? Mai departe, s presupunem
c o ar e prosper din punct de vedere economic, c are o for militar care i permite s nu-i fie
team de dumani, c arta, tiina, nvmntul sunt nfloritoare; dar n acea ar numai o mic
parte a populaiei se bucur de drepturi politice, iar muli locuitori triesc sub limita srciei. Cu
siguran c nu vom putea spune c n acea ar este instaurat o ordine dreapt.
Dar care este temeiul aprecierii pe care o facem c o aciune a unui om (sau o ordine social)
este dreapta sau nu? Ce nseamn dreptatea? Sunt cateva situaii n privina crora nu ezitm:
1. Spunem c e drept s respectm i nedrept s nclcm drepturile legale ale cuiva:
libertatea personal, proprietatea etc. Dac cineva fur bunul altuia, nu ezitm s considerm c nu
a procedat drept. n acest sens spunem c drept e respectarea legilor. i nu e ntampltor c n limba
romn se consider c expresiile a procedat drept si a procedat just ori s-a fcut dreptate i
dreptatea atunci cnd legile n vigoare sunt respectate.
2. Folosim cuvntul dreptate n situaii care nu au legatur cu legile. Spunem, de ex.,c e
drept ca un copil s-i asculte prinii, ori c e nedrept ca un parinte s-i pedepseasc copilul fr
motiv. Sau, spunem c cineva care nu i-a respectat o promisiune a procedat nedrept. Desigur uneori
promisiunile pot fi nclcate: de ex. cineva care a promis unui prieten c-i va face o vizit i care nu
se ine de cuvnt pentru c a intervenit un eveniment grav n familia sa nu poate fi acuzat c nu a
procedat drept. ns a ncalca o promisiune fr un motiv serios nu e, de bun seam, drept.
3. Dreptatea difer de respectarea legilor n sensul urmtor: o lege poate fi nedreapt dac
ea acord unor oameni drepturi care nu li se cuvin. Dac o lege n vigoare ntr-o ar consfineste
sclavia sau mpiedic libertatea presei, atunci ea d natere nedreptii. De aici nu decurge ns c
1

toate legile sunt nedrepte: dar dac unele produc nedrepti, nseamn c nu putem considera legea
drept criteriu ultimo al dreptii. Omul are dreptul moral s nu se supun legii (M. Thoreau, M.
Gaudni au argumentat c pentru, a se apra de nedreptate, oamenii pot apela la nesupunerea
civica o actiune publica deliberate, nevidenta, de nesupunere fata de o lege sau de politica
guvernului).
4. E drept ca fiecruia s i se dea ceea ce i se cuvine. Celui care a fcut bine i se cuvine
binele, iar celui care a fcut ru i se cuvine rul; este nedrept ca unei persoane s i se acorde o
rsplat pe care nu o merit, sau s fie pedepsit dac nu a fcut ceva. n cazul pedepsei, dreptatea
presupune cel putin urmtoarele lucruri:
a) S fie pedepsiti numai cei gsii vinovai;
b) Diferenelor n pedeapsa dat s le corespund ntotdeauna diferene n vina avut;
c) Scala pedepselor s corespund gravitii vinei s nu fie prea severe, dar nici prea blnde.
5. Admitem c dac cineva e prtinitor, favoriznd o persoan n detrimentul alteia, el nu
procedeaz drept. Un ef care acord prim subordonailor si n funcie de relaiile de rudenie sau
prietenie cu ei este nedrept; o lege care discrimineaz oamenii n funcie de condiile politice sau
religioase, de ras, avere, ori sex e nedrept. Impartialitatea e o condiie ca fiecruia s i se dea
ceea ce i se cuvine. Desigur, a ne comporta drept nu nseamn c trebuie s fim impariali n orice
context: nimeni nu consider c am procedat nedrept dac la o petrecere ne-am invitat prietenii,
favorizandu-i n raport cu ceilali oameni; dar judecatorul ntr-un tribunal nu trebuie s arate vreo
preferin fa de vreuna din prile implicate, pe temeiuri ce nu in de fondul chestiunii.
n aceste sensuri ale sale, cuvntul dreptate se aplic unei largi clase de situaii, de fiecare
dat, noi apreciem favorabil un comportament sau o organizare social pe care le considerm drepte
i le respingem, le dezarmm pe cele pe care le considerm nedrepte. Problema este deci
urmatoarea: de ce favorizm ce e drept fa de ceea ce e nedrept, dreptatea fa de nedreptate? Este
justificat sau nu atitudinea noastr?
Cerina justificrii comportamentului nostru moral a fost enunat ntr-o form clasic n
dialogul lui Platon: Republica. Glaucon, unul dintre personajele dialogului, i cere lui Socrate s
justifice faptul c oamenii traiesc n mod moral, c prefer dreptatea nedreptii. Aceast provocare
ne e nfatiat intuitiv prin urmatoarea povestire.
1. Platon: Mitul lui Gyges ( Republica )
Dialogul Republica este exemplar n ceea ce privete teoria lui Platon despre stat i, n
consecin, despre ideea de dreptate. (Republica sau Polytea nu nseamn, la Platon stat i
form de guvernare). Sensul politic al acestui dialog e n subordine, principal e competena moral
educativ. n Cuvnt prevenitor la acest dialog, C. Noica scrie: Cine nu vrea sau nu e n stare
s slujeasc cetatea depaind-o, s-o slujeasc integrandu-se n ea.
Temele mari ale dialogului sunt:
ce sunt dreptatea i nedreptatea?
De unde vine necesitatea moral pentru stat i pentru individ de a-i intocmi viaa dup
dreptate?
Care e principiul bunei rnduieli a societii?
Astfel, n Cartea I se dezbate prima problem, interlocutorii lui Platon ncercnd s gseasc o
definiie a dreptii. Cratea II continu tema dreptii i vorbete despre naterea statului pe baza
ideii de dreptate. Aici apare i mitul lui Gyges. Problema care se pune acum e urmtoarea: este mai
bine s fii drept dect nedrept? Rspunsul urmeaz 2 extreme: egoismul absolute (Glaucon i
Adeimantos, fraii lui Platon); dreptatea i binele ca regula de conduit (Socrate).
Glaucon spune: conform cu natura, a svari nedreptatea e un bine, a o suferi e un rau. El
solicit lui Socrate s-i explice de ce acei care practic dreptatea o fac numai din necesitate, datorit
neputinei de a face nedrepti, i nu de bun voie. Cci, consider el, dac s-ar permite, att
omului drept ct i celui nedrept, s fac ce vor, se va ajunge n situaia ca omul drept s procedeze
ca i cel nedrept, adic s fac nedrepti, pentru c fiecare dintre ei are tendina de a avea ct mai
mult, n virtutea faptului c firea omului l indeamn s posede ct mai multe bunuri materiale.
2

El povestete legenda lui Gyges, un pstor aflat n slujba regelui Lydiei care, intrat n
posesia unui inel fermecat, putea s se fac nevzut oricnd voia. Prin aceast legend se ncearc
explicarea comportamentului n condiiile n care, tiindu-se nevzut, omul poate ntreprinde aciuni
drepte sau nedrepte.
Concluzia Glaucon este urmatoarea:
- dac ar exista 2 astfel de inele i dac pe unul l-ar avea un om drept iar cellalt un om
nedrept, se poate crede c nimeni nu s-ar dovedi n asemenea msur, nct s se in de calea
dreptii i s aib tria de a se nfrna de la bunul altuia fr s se ating de el, atunci cnd i
este ngduit.
Aadar, n concepia lui Platon, nimeni nu e drept de bun voie, ci numai constrns de
mprejurri sau de lege, deoarece nu exist un bine propriu al dreptii care s-i orienteze pe
oameni; acetia fac nedrepti atunci cnd au ocazia. Motivul principal ar fi c toi oamenii
consider, n sinea lor, c e mult mai profitabil nedreptatea dect dreptatea. S-ar putea totui s
existe oameni care s nu vrea s fac nedreptai i s nu se ating de bunurile celorlali. Ei vor fi
considerai proti, dei toi vor luda atitudinea lor ca fiind o adevart virtute.
Se desprinde concluzia c ntre natura omeneasc i practicarea dreptii exist o contradicie
de nesoluionat, idee sprijinit de urmtorul argument: nici un om nu poate fi drept dac e lsat sa-i
satisfac propriile interese.
Din mitul lui Gyges rezult c e dificil de a justifica faptul c oamenii aleg s practice
dreptatea i nu nedreptatea. Pentru c atunci cnd nu le mai este fric de consecinele faptelor lor, ei
i schimb radical atitudinea.
B) Temeiul dreptii: sentimentul sau ratiunea?
Provocarea lui Glaucon e deci aceea c natura omului i practicare dreptii sunt n conflict:
lasat s-i urmeze propriile interese, nici un om nu va fi drept. Problema pus de Glaucon nu
vizeaz felul n care se comport realmente oamenii. S presupunem c cineva ar ncerca s
argumenteze n felul urmtor mpotriva lui Glaucon: faptele contrazic concluzia lui. Dac ne uitm
n jurul nostru, vedem c cele mai multe promisiuni sunt respectate, c n aproape toate cazurile
sentinele tribunalelor sunt drepte. Se pare, asadar, c majoritatea oamenilor practic dreptatea.
Glaucon ar putea s respinga ns foarte uor acest argument: dac oamenii ar avea un inel precum
al lui Gyges, ar zice el ar fi deci convini c nu au a se teme dac nu-i respect promisiunile ori
dac judec strmb ei nu ar mai proceda aa cum fac de fapt. Provocarea lui Glaucon nu privete
deci cum sunt faptele, ci cum am putea justifica faptul c oamenii aleg s practice dreptatea mai
degraba dect nedreptatea.
Dupa J.J.Rousseau i I. Kant, provocarea lui Glaucon se bazeaz pe premiza greit c
nimeni nu e drept de bun voie, ci doar silnic, altfel zis, c dreptatea nu ine de natura luntric a
omului, ci de constrangerile ce i sunt impuse lui din afar (de ali oameni, de stat etc ). Dup ei,
natura omului nu e n conflict cu practicarea dreptii. A ne comporta moral este o consecin a
nsui naturii noastre. Cei 2 filosofi se deosebesc nsa atunci cnd indic acel factor propriu naturii
omului care l constringe pe acesta s se comporte drept.
Dupa Rousseau, fiecare om poseda un simt innascut al dreptatii, pe temeiul caruia el
apreciaza moralitatea faptelor sale ori ale semenilor sai. Dreptatea nu e o notiune faurita de ratiune
si care ne permite sa judecam la rece daca o fapta e dreapta sau nu. Temeiul dreptati se afla intr-un
sentiment al nostrum: iubirea fata de sine. Cum acest sentiment este innascut, inseamna ca natura
omului nu poate fi in conflict cu dreptatea.
Dup Kant, trebuie s facem distincie ntre 2 feluri de motivaii ale aciunii oamenilor: unii
oameni actioneaz din nclinaie, alii din simul datoriei. nclinaii sunt, de pilda, dorina de a
obine o plcere, dorina de putere, lcomia, teama de a fi rnit, teama de moarte. Cnd un om
actioneaz motivate de de un factor precum acetia, el actioneaz din inclinaie. ns el acioneaz
din datorie cnd raiunea sa i cere s actioneze astfel, chiar dac nu e nclinat n acest sens.
nclinaiile sunt schimbtoare i difer de la om la om, raiunea ns e universal i toi oamenii
respect legile ei. Dac dreptatea i are temeiul n raiune, nseamn c ea este n armonie cu natura
omului.
3

A) Dreptatea i conveniile umane


Provocrii lui Glaucon i se poate rspunde i n felul urmtor: conflictul dintre natura uman
i dreptate apare pentru c noi presupunem c dreptatea este absolut, c toi oamenii din toate
timpurile i din toate locurile au aceeai noiune de dreptate. Aa cum am vzut, nici Rousseau, i
nici Kant nu puneau sub semnul ntrebrii aceast propunere.
Dreptatea, au argumentat ns unii filosofi, nu e absolut: ea nu e dect expresia unei
convenii nchinate ntre oameni cu scopul de a nu se vtma unii pe alii. Iar cum diverse popoare
au incheiat convenii diferite, nu ne putem atepta ca ceea ce este drept pentru locuitorii unei ri s
fie neaprat dreptatea i pentru cei ai unei alte ri. Dac dreptatea e doar un instrument creat de
oameni pentru a tri mpreun, nseamn c ea nu deriv dinuntrul sufletului nostru, ci i se impune
acestuia din afar; chiar dac, aa cum argumenta Glaucon, prin natura sa omul nu e drept, el poate
fi constrns s fac acele lucruri pe care semenii si le consider drepte. Totui multor oameni
opinia c ideile despre dreptate pot varia mult de la un loc la altul i de la o epoc la alta nu le pare
deloc convingtoare. De exemplu, n multe societi s-a socotit c e drept ca unii oameni s fie
lipsii de drepturi egale cu ale celorlali, ori chiar precum n cazul sclavilor s poat fi omori
din simpla voin sau din capriciul altora. Am putea conclude de aici, pur si simplu, c pentru vechii
romani era drept ca sclavii s fie tratai diferit de oamenii liberi, chiar dac noi nu considerm c
acest lucru e drept? Am putea conchide, pur i simplu, c pentru un nazist era drept s gazeze n
lagrele de exterminare unii oameni, chiar dac pentru noi aceasta e o oroare? Ori, mai degrab,
vom susine c, de exemplu, dei romanii, ba chiar i sclavii din Roma veche nu considerau sclavia
o nedreptate, totui e nedrept n mod absolut s existe sclavie?
Unii filosofi au considerat c, dei oamenii au concepii, diferite despre ceea ce e drept i
ceea ce e nedrept, aceasta nu nseamn c dreptatea nsai nu este, totui, una singur n orice loc i
n orice timp. Hazlie dreptate este i dreptatea aceasta pe care o mrgineste un rau sau un munte!
Adevr dincoace de Pirinei, eroare dincolo nota Pascal. ncercnd s argumenteze c dreptatea
are o natur universal, absolut, filosofii au formulat diverse puncte de vedere.
Explicaiile propuse de Kant i Rousseau fceau apel la unele caracteristici fundamentale ale
sufletului uman (ratiunea proprie fiecruia dintre noi sau simul nnscut al dreptii); cum aceste
caracteristici sunt comune tuturor oamenilor, nseamn c ideea de dreptate este universal.
Fericitul Augustin admite, de asemenea, c dreptatea este absolut, c este aceeai pentru
toi oamenii; dar, spre deosebire de Kant sau Rousseau, el nu consider c aceasta se ntemeiaz pe
caracteristicile sufletului nostru. Dimpotriv, zice el, dreptatea vine i-n afara noastr; dar temeiul ei
nu-l constituie conveniile schimbtoare i variabile ale oamenilor, ci ceva absolute: fiina divin,
Dumnezeu.
1)

J.J.Rousseau: Sentimentul dreptatii ( Emile sau despre educatie )

Emile e un tratat de pedagogie care urmrete s arate c civilizaia l-a corupt pe om;
educaia pe care o primete ntreine i agraveaz starea de corupie.
[n Emile, nu Rousseau analizeaz dezvoltarea unui copil crescut la ar i ia n
consideraie principiile care stau la baza procesului de maturizare de la copilrie la vrsta adult.
Fiind total mparit educaiei din vremea lui, Rousseau va aduce o not de originalitate: el spune c
a educa un copil nseamn a ti s-l nvei de a nu nva (educaia negativ), adic de a-l
ndeprta de elementele de civilizaie care-l depraveaz pe om.
Rousseau afirma c A cunoate binele nu nseamn a-l iubi; omul nu are contiina de bine
nnascut, ns ndat ce raiunea l face cunoscut, constiina l indeamn s-l iubeasc; acesta este
sentimentul nnascut].
Acum se inelege de ce exist n sufletele noastre un principiu nnascut de dreptate i de
virtute iar acestui principiu i dau numele de contiin. Rezult de aici cteva lucruri eseniale:
- principiul nnascut al drepii e contiina;
- contiina nu e totuna cu raiunea cci, ea iniial, se apropie de sensibilitate, care precede
inteligena. Aadar morala nu poate fi intemeiat pe raiune; sentimentele iubirea, ura nasc
motivele morale: bine, rau, drept, nedrept noi suntem nzestrai cu sentimente nnascute care
4

nu contravin naturii noastre i care sunt scoase din raiune; de ex: recunostina pentru o
binefacere sau perceptual de a trata pe altul aa cum suntem trati noi: atunci cnd gndim n
acest fel nseamn c noi nu vrem ca altcineva s sufere pentru ca s nu suferim noi, deci ne
interesm de el din dragoste pentru noi nine.
Concluzia: Iubirea de oameni, derivate din iubirea de sine, este principiul dreptii umane.
2)

I. Kant: Inclinatie si datorie ( Bazele metafizicii moravurilor )

Pentru Kant, omul este ceteanul a 2 lumi: prin impulsurile sale egoiste, omul particip la
lumea sensibil; prin obligaiile morale, omul se ridic n lumea suprasensibilului. Aici aflm lumea
principiilor absolute sau lumea care se conduce dup legile morale.
Ce este nclinaia? Este facultatea de a rvni, ntruct depinde de senzaii. Urmeaz c
nclinaia este, ntotdeauna, dovada unei trebuine pe care o resimim.
Ce este datoria? Este facultatea de a aciona din datorie, n conformitate cu legea moral.
Numai n acest caz maxima aciunii noastre poate deveni principiu al unei legislatii universale.
Kant face distincia ntre aciuni fcute conform datoriei i din datorie. O actiune < conform
datoriei > este ceea de a-i conserva viaa. Orice am face acest lucru. Grija aceasta ns nu are n ea
nici un coninut moral, dei este universal. Ea capat un coninut moral atunci cnd viaa este
ntreinut fr a o iubi, exclusiv din datorie, fr vreo nclinaie. Kant se refer aici la problema
sinuciderii. Dac m-a sinucide atunci cnd viaa mi devine de nesuportat, ar nsemna c maxima
aciunii mele s devin principiu al unei legislaii universale. Atunci, prin consecina toi ar trebui s
se sinucid. Astfel ajung la concluzia c nu vreau o lege universal de acest fel i nu m sinucid. n
primul caz, actionez conform datoriei, din interes (un interes determinat sensibil, afectiv, pasional,
instinctive). n cel de-al doilea caz, acionez din pura datorie moral.
O situaie asemanatoare este n cazul celor care practic binefacerea. Este greu de dezvluit,
n acest caz, dac cel care face binefacerea o face absolut dezinteresat, adic doar pentru binele
celuilalt sau dac nu cumva (i atunci maxima actiunii acestuia i pierde continutul moral) este
pentru propriul interes al binefactorului, cum ar fi satisfacerea orgoliului su sau cresterea
popularitii. (n aceast propoziie filosoful latin Lucius Seneca, cu lucrarea sa De beneficius, a
constituit pentru filosoful german o surs de inspiraie mai mult dect sigur). nsa dac, fiind ntro suferin cumplit i insensibil la problemele celorlali, el ar svri totui actul de binefacere,
exclusive din datorie, aciunea lui va avea o adevarat valoare moral.
Se poate face o precizare: voina divin nu poate fi exemplu pentru o aciune din datorie,
dei poate fi un exemplu de absen a interesului. Datoria intr n joc exclusive n legatur cu voina
uman, ntruct aceast din urm nu este absolut bun. Pentru a fi bun, voina omeneasc trebuie
constrns. Siguran moralitii o d constrangerea i aceasta o putem asocia datoriei.
3) Platon: Dreptul naturii si legea umana ( Gorgias )
Cicero spune despre Socrate ca a cobort filosfia din cer pe pmnt. Procedeul lui de a
verifica valoarea unei opinii erau analiza i dialogul, iar arma lui, att de urt de toi sofistii, era
ntrebarea.
n dialogul Gorgias, Socrate se rfuiete cu sofitii reprezentai de Protagoras, Gorgias i
Kalikles.
[Cateva cuvinte despre sofiti. n timpul lui Socrate sofitii erau numeroi i apreciai n
grecia. El se ridic mpotriva acestora i i acuz pentru c se adreseaz inimii i sentimentelor iar
nu raiunii. i numeste negustori de ntelepciune. Nemultumirea lui Socrate vine de acolo c
sofitii pretindeau c pot demonstra orice, mai mult, pot arta c aceiai propoziie poate fi,
simultan, adevarta i fals. n felul acesta se pierde caracterul absolut al adevarului, ori, pentru
Socrate, adevrul, tocmai acest character l avea. Cci dac adevrul nu mai este absolut, nimic nu
mai e absolut. mportana acestei relativizri lupta Socrate].
Dintre acetia, cei mai importani au fost Protagoras i Gorgias.
n dialogul Gorgias, Kalikles face elogiul forei brute, afirmnd c, n realitate, legea
suprem o constituie fora. Justitia nu e dect o simpl convenie uman i, ca atare, nimic nu oblig
5

la respectarea ei. Cei slabi fac legile pentru ca, la adpostul lor, s se ascund de cei puternici,
acestia din urm fiind cei care decid cu privire la recompense sau pedepse [a se remarca
similitudinea dintre poziia lui Kalikles i, peste timp, aceea a lui Nietzsche]. Kalikles invoca natura
aa cum o concepe el: cel mai bun trebuie avantajat fa de cel mai puin bun (puternic ). Dreptatea
nseamn triumful celui mai tare. Pentru a fi drepi oamenii de rnd (gloata) nu trebuie s fac nici o
ncercare de a-i ameliora poziia social. Poziia lor actual este n concordan cu calitaile lor
individuale. Cei puternici (superiorii) ii au locul lor in natur. A ncerca uzurparea acestui loc ar
insemna un afront adus naturii. n lumea vieuitoarelor cel mai puternic domin, aa e drept s fie i
la oameni. Justiia, susine sofistul, ne e dect o convenie a gloatei mparit naturii. Aa se
explic de ce gloatele celor nevolnici lauda cumptarea, blameaz agonisirea de avuii la care ele nu
sunt capabile s ajung.
4) Sf. Augustin: Dreptatea i legea etern ( De Trinitate ) - Despre Sf. Treime
Augustin, n aceast lucrare, susine c dreptatea absolut, obiectiv i are temeiul n
raiunea divin; ea este nsui Dumnezeu, fiina despre care putem afirma, pe buna dreptate, c este
perfect. Oricare dintre noi este incapabil de a face dreptatea, deoarece noi nine suntem nedrepi.
Noi putem doar intui ce este drept i ce nu, prin comparative cu divinitatea. A afirma c nedrept este
doar acela care, dei vede calea dreptii, nu o urmeaz n mod deliberat. Asa-numita lege a
dreptii slluiete n inima omului, dar nu izvorte din ea. Dreptatea trece inima lui aa cum
trece imaginea din pecete fr ca ea s paraseasca inelul. Rezult c Sf Augustin vede dreptatea
ca pe ceva izvort din voina lui Dumnezeu i o identific cu Dumnezeu nsui, de aceea ea este
neschimbtoare, iar noi, oamenii, o putem practica prin participarea sufletului la ea, deci prin
imitaie.
B) Tipuri de dreptate
Aproape toate bunurile pe care i le doresc oamenii sunt n cantiti insuficiente: foarte muli
i-ar dori o vil frumoasa sau un salariu mai mare, n caz de boal s fie tratai n cele mai moderne
spitale din lume etc. dar aceste lucruri nu sunt la indemna tutror. Bogia, funciile nalte, asistena
medical nu sunt egal distribuite ntre oameni. Unele modaliti de a atribui aceste bunuri ne apar ca
evident nedrepte: cnd o majoritate dispune dup bunul plac de avuia unei ntregi ri, n timp ce
majoritatea populaiei se zbate n lipsuri cronice, nu ezitm s admitem c n acea ar domnete
nedreptatea. Mai puin limpede ne este ns cum ar arta o distribuie dreapt a bunurilor ntr-o
societate.
Conform susintorilor dreptii procedurale, dreptatea const n respectarea regulilor ori
legilor dintr-o societate. n faa acestor reguli sau legi toi oamenii sunt egali: ele i privesc n
aceeai msur pe toi, iar nclcarea lor e sancionat n acelai fel, indifferent cine ar fi cel care nu
le respect.
De ex, s presupunem c cineva a comis un delict. Zicem, n acest caz, c este drept ca el s
primeasc o pedeaps; dar ar fi nedrept ca, n aplicarea legii, judecatorul s nu ia n consideraie
exclusive natura delictului i s se ghideze dup alte criterii, cum ar fi: averea, meseria, convingerile
religioase ori politice ale delicventului etc.
Dac doi dintre prietenii notri ncalc n mod frecvent regula c promisiunile trebuie
respectate, dar ne suprm numai pe unul, celuilalt trecndu-i cu vederea greseli, iri nu e drept.
Potrivit nelegerii procedurale a dreptii, tot ceea ce conteaz este ca raporturile dintre oameni s
fie conform regulilor ori legilor. Oricare ar fi rezultatul aplicrii corecte a acestora el va fi drept.
De ex, legile pieii se aplic tuturor n acelai mod. Dar unii oameni se imbogesc, iar alii nu. E
drept acest lucru? Da, n masura n care lefurile au fost respectate.
Potrivit susintorilor drepii sociale, distribuia bunurilor ntr-o societate risc totui s fie
nedreapt dac e lsat exclusiv n seama legilor pieii. Unii oameni se mbogesc foarte mult, de
pild prin practicarea comerului; dar oamenii foarte bine pregtii profesional, artiti foarte talentai
rmn sraci. Unii copii se nasc n familii prospere, sunt bine hranii i bine educai, n timp ce alii
6

poate cel puin la fel de dotai- se nasc sraci, sunt hrnii prost i au acces redus la educaie.
Susinatorii dreptii sociale consider c o astfel de distribuire a bunurilor societii nu este just i
ca ea trebuie modificat potrivit unor principii morale. Unii dintre ei socotesc c poziia socil i
recompensele materiale ar trebui s in seama, ct se poate de mult, de meritele fiecruia, de ceea
ce face ea sau el n mod efectiv. Nu e drept ca oamenii s fie avantajai sau handicapai de factori
care nu depind de ei (de ex. c s-au nascut ntr-o familie de bancheri sau de muncitori emigrani):
fiecare trebuie s aiba ansa de a reui prin propriile capaciti. Astfel zis, ntr-o societate dreapt
oamenilor trebuie s li se ofere o egalitate a anselor, aa nct locul pe care l va ocupa fiecare n
cadrul ei s fie expresia talentelor i eforturilor sale.
Ali susintori ai ideii de dreptate social socotesc c ntr-o societate dreapt criteriul dup
care s-ar cuveni ca bunurile s fie alocate oamenilor trebuie s fie nu meritele, ci nevoile acestora.
Oamenii au nevoie de un minim decent de via: astfel, chiar i celor mai defavorizai de soart ar
trebui ca statul s le asigure posibilitatea de a urma gratuit o coala, ori de a primi gratuit asistena
social etc.
Unii filosofi, de ex. Marx, au considerat c o societate dreapt este aceea n care nevoile
oamenilor reprezint singurul criteriu de alocare a bunurilor. n societatea contemporan a dominat
ns un alt punct de vedere (teoria statului esenial), anume acela c statul trebuie s asigure doar
satisfacerea in funcie de posibilitaile sale a unor nevoi fundamentale, precum cele de ngrijire
medical i de instruire; dar c n rest, statul nu trebuie s intervin n distribuirea bunurilor ntre
oameni.
5) F. A. Mayek: Domnia legii ( Drumul ctre robie )
Mayek e un adept prevent al individualismului i edificiul lui se cladete pe individ i
libertate. Individul nu este o entitate.
6) Aristotel: Dreptate si merit ( Politica )
Dreptatea, pentru Aristotel ca i pentru Platon, este o virtute moral care trebuie examinat
atent. Aristotel spune c dreptatea e virtutea perfect, nu la modul absolut, ci n comparaie cu
celelalte.
Dreptatea (sensul restrns al dreptii n genere) este legat de cetate. Cetatea are, n acest
caz, funcie de a da sau de a recunoate fiecruia ceea ce este drept s-i aparin. Aceast funcie
trebuie s se inspire din ideea de dreptate, adic din principiul conform cruia fiecare trebuie s
primeasc exact ceea ce i se cuvine. Dar, desi meritul este un criteriu al dreptii, el nu afecteaz
dreptatea n ansamblu. De ex. dac s-ar mpari flaute unor artiti, ntre un nobil i un sclav, aleg
sclavul dac el tie s cnte mai bine la flaut. Dar dac e s aleg un conducator, sclavul iese din
discuie deoarece exist merite necesare pentru a accede la drepturi politice: noblee, libertate,
avere, vitejie. Justiia i vitejia asigur fiina statului, de asemenea prosperitatea lui. Astfel, Aristotel
susine c e necesar distincia ntre valorile diverselor merite, unele au valoarea mai mare, altele
mai mic, att ntre indivizi ct i n cazul aceluiai individ. Numai n felul acesta, spune Aristotel,
pot fi evitate nedreptile. Concluzia lui Aristotel este c egalitatea complet ca i neegalitatea
complet sunt nedrepte ntre indivizi ce nu sunt egali sau neegali dect dintr-un singur punct. Toate
formele de guvernare i toate comunitile care vor s realizeze aa ceva sunt nedrepte.
C) Dreptate i egalitate
Oamenii difera ntre ei n diverse feluri: prin calitile fizice, prin dotarea intelectual, prin
talentele lor. Orict de mult effort am depune, cei mai muli dintre noi nu vor reui niciodat s
cnte ca Freddie Mercury, s evolueze la brna ca Nadia Comaneci, s picteze precum Picasso etc.
Aceste nzestrri diferite vor produce, aproape cu siguran, rezultate diferite. Sunt inegalitaile ce
se nasc astfel nedrepte, asa cum sunt nedrepte cele ce rezult din faptul c unul se nate prin, iar
altul sclav? Dac vom considera c ele nu sunt nedrepte n sine atunci va trebui s admitem c
dreptatea e compatibil cu existena unor inegaliti ntre oameni.
7

Dar ce inegaliti nu contrazic ideea de dreptate?


S-ar putea rspunde, urmndu-l pe Mayek, n felul urmtor: realizarea dreptii presupune
existena inegalitilor. Caci oamenii nu sunt egali ntre ei; unii fac parte din clasele stpnitoare, iar
alii sunt simpli supui. Cei din clasa dominant, aristocraii, i-au furit propria lor moral (o
moral abstract, a unui individ social care aparine societii i se manifest liber). Societatea (sau
ordinea social la care se ajunge), spune Nietzsche, se nate printr-un proces de selecie n timpul
cruia apar reguli care oblig pe oameni s se comporte n aa fel nct s fac viaa social
posibil. n ce priveste elementul normativ, ar fi preferat ca el s fie redus la minimum, dac nu
chiar s lipseasc.
Liberismul lui Mayek i propune un lucru admirabil: acela de a demonstra c valoarea
essential a unui stat nu e democraia, ci libertatea. Dar o libertate individual, nu colectiv.
Libertatea colectiv nu exist. Democraia e doar un procedeu prin care se poate salva libertatea
individual i pacea interioar. La aa ceva se poate ajunge prin lupta cu statul, lupta care s posede
drept scop neutralizarea statului pentru a apra pe individ. Acest lucru e posibil, spune filosoful n
Dumnezeul ctre robie, nlocuirea progresiv a politicului prin juridic, puterea oamenilor prin
guvernarea legilor, discriminarea prin generalitate.
Iat ce inseamn Domnia Legii. Ca n toate aciunile sale guvernmntul este ngrdit. De
aici distincia dintre societile libere i totalitare, primele bazate pe limitarea guvernului, celelalte
pe planificarea economic. Cel mai bun guvern e acela care guverneaz cel mai puin. Statul
intervine atunci, i numai atunci, cnd sunt nclcate regulile. Fiecare ctig dac respect regulile.
Statul nu e dect o invenie uman cu rol mediator.
Mayek sesizeaz c realizarea dreptii presupune rezolvarea unor tensiuni care apar ntre:
Cea mai larg liberatate (ceea ce nseamn n liberalism sacrificarea egalitii);
Cea mai larga egalitate (s sacrifice liberalismul, ca n comunism);
Soluia lui este: i liberalismul i democraia trebuie s fie formale.
Compromisul nseamn n acest caz inegalitatea economic. Avantajul regulii formale este
c las individului posibilitatea liberii iniiative (dezideratul liberal) i introduce, totodat, egalitatea
formal (dezideratul democraiei) .Din acest motiv democraia occidental este numit democraie
formal. Libertatea i dreptatea nu se pot planifica, iar Pentru a produce acelai rezultat pentru
oamenii diferii e necesar ca ei s fie tratai n mod diferit. A face un plan pentru libertate
nseamn a merge pe drumul ctre servitute, ctre robie. Diferena este aceea dintre comunism i
liberalism. Mayek spune c separarea obiectivelor economice de cele politice este o garanie
esential a libertilor individuale. De aceea, instituia care protejeaza libertatea individual este
dreptul i supremaia lui (domnia legii).