Sunteți pe pagina 1din 153

ASPECTE ALE ISTORIEI BISERICII

VOLUMUL AL PATRULEA din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKI Profesor Emerit de Istoria Bisericii Universitatea Harvard

COMPANIA PUBLICISITIC NORDLAND


1

DESPRE COLECIA LUCRRILOR

BELMONT, MASSACHUSETTS 02178

Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de lucrri. Pn nainte de moartea sa, el a continuat s acorde mult atenie unor materiale variate. Acestea includ sugestii pentru structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi materiale, materiale aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o bibliografie adus la zi i cteva materiale pentru noua structur a crii despre Prinii Bizantini. A fost acordat un timp substanial extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor sale. Unele lucrri vor fi incluse n volumul final, un volum care conine un index la toate Colecia Crilor Printelui Florovski, apendice, note, o bibliografie i amestecurile survenite. A publica aceast Colecie a crilor n englez a implicat traducerea publicisticii sale din cteva limbi inclusiv rus, bulgar, ceh, srb, german i francez.

Biblioteca Congresului: Numrul Cardului de Catalogare 74-22862

ISNB 0-913124-10-9 Copyright 1975 de Compania publicistic Nordland Toate drepturile rezervate Tiprit n Statele Unite ale Americii ISTORIA BIMILENAR A BISERICII Odat cu apariia umanitii sau mai precis cu crearea protoprinilor notii se poate spune c s-a inaugurat i prima biseric: familia. Sensul sacru al Bisericii este definit de orice nsemn comunitate religioas. n sensul adunrii, multiplicitatea nsemn n termeni religioi biseric. Istoria Bisericii coincide i ea att n Vechiul ct i n Noul Testament cu istoria umanitii n sens duhovnicesc. Toat creaia este chemat de a fi o Biseric i acest lucru este cel mai bine reprezantat n arhitectura bisericilor ortodoxe. Arhitectura bisericii nu reprezint o idee abstract ci mai cu sem aduce aminte de sofianizarea materiei, de nduhovnicirea ei. Materia n sine nu mai are un mod grosier de fiinare. Se spune c n cazul Bisericilor ortodoxe arhitectura converge nelepciune. n acest sens devine extrem de important dac mesajul Bisericii primare a fost pstrat intact i n ce msur au mai fost adugate i supraadugate mesaje auxiliare i subsidare primului mesaj cretin. Aceasta este o problem destul de spinoas cercettorului critic al istoriei cretine. n acest sens este interesant primul articol al prezentului volum care i propune s dezbat la nivel crturresc problema etosului patristic din Biserica ortodox actual, mai precis mesajul prinilor Bisericii ortodoxe. Astfel Biserica nu este numai apostolic ci este i patristic. n sensul ecclesiologic Biserica este temelia adevrului. Prinii nu au teologhisit n maniera aristotelic ci n duhul apostolilor. Prezentul volum este un compendiu de diferite studii ale aceluiai autor scrise la diferite date pe aceiai tem. Tematica difer n gen dar este omogen n aspectul clasic al dezbaterii subiectelor de interes teologic. Vechiul Tesmant este i el o baz a revelaiei care nu a fost trecut cu vederea de prinii Bisericii Ortodoxe. Biserica Ortodox este noul Israel sau mai bine spus noul popor ales al lui Dumnezeu. Toate profeiile Vechiului Testament au fost mplinite n Noul Testament. Vechiul Testament nu numai c a fost mlinit dar a fost i nnoit. O anumit trstur a lui provine i din metoda de interpreatre. n general este recunoscut ca i metod de interpretare utilizat de Biserica Ortodox, metoda alegoric prin care un sens al scripturii este neles n sens duhovnicesc. Scriptura are de oferit umanitii un mesaj universal. El se adreseaz tuturor generaiilor. Un alt studiu important este cel referitor la conceptul de creaie n teologia lui Sfntului Atanasie cel Mare. Atanasie este cel care pune n contradicie cretinismul cu pgnismul. Gndirea greac veche concepea un univers imutabil i peren n care pantismul era sursa cauzei sale. Concepia biblic este radical diferit. Dumnezeu este autorul cosmosului i nu un principiu impersonal adus n existen s creeze. Atanasie prezint aici superioritatea concepiei cretine fa de restul conceptelor despre creaie ale epocii patristice. Tot pe aceast linie se mai nscrie i articolul despre eshatologie n epoca patristic. Un alt studiul al acestui compediu se refer la Sfntul Ioan Hristosom ca i la un profet al milosteniei n care sunt evocate caracteriticile predicii i vieii sfntului Ioan Hrisostom. Tot n domeniul patristic mai trebuie menionate studiile patristice despre controversa

antopomrofit din deertul egiptean i caraterizarea vieii i a nvturii avei Afu din Pamdje. Mai sunt evocate n acest volum i anumite aspecte de ordin istoric al misiunilor ruseti i ale lucrrii de misionarizare a Bisericii ruse. Prezentul volum se ncheie cu o istorie a ecumenismului ortodox din secolul al nousprezecelea. Radu Teodorescu

IN MEMORIAM Printele Profesor Georges Florovski Teolog ortodox cretin proeminent, vorbitor ecumenic i autoritate n litere ruseti.
[Toate citatele sunt luate din paginile 5 i 11 din Harvard Gazette aprute la 1 octombrie 1982 scrise de George H. Williams, Professor Hollis i Divinity Emeritus, Harvard Divinity School i Edward Louis Keenan, Decanul colii de Arte i tiine la Universitatea din Harvard n conformitate cu nsemnrile de la ntrunirea profesorilor de la Harvard Divinity School pe data de 16 septembrie 1982.]

Printele profesor Georges Vasilievich Florovski (1893-1979), teolog proeminent al Ortodoxiei i istoric al gndirii cretine, lider ecumenic i interpret al literaturii ruseti a murit n Princeton, New Jersey n al 86-lea an vieii sale pe 11 august 1979. Nscut n Odessa n 1893, printele Florovski a beneficiat de o experien ruseasc educaional vibrant care i-a avut punctul maxim de nflorire spre sfritul secolului al XIX-lea producnd muli studeni serioi. Tatl su a fost rectorul unei Academii Teologice i protosul Catedralei cu hramul Schimbrii la Fa din Odessa. Mama sa, Claudia Popruzenco a fost fiica unui profesor de ebraic i greac. Prima lucrare academic a printelui Florovski a fost articolul Despre reflexul secreiei salivare fiind scris sub ndrumarea unui student de-a lui Pavlov. Articolul a fost publicat n englez n 1917 n ultimul numr al Buletinului Imperial al Academiei de tiine. n 1920 mpreun cu prinii i cu fratele Antonii, Printele Florovski a prsit Rusia i s-a stabilit mai nti n Sofia, Bulgaria lsnd n urm pe fratele su Vasilli, un medic care a murit n 1924 i sora sa Klaudia V. Florovski care a devenit ulterior profesor de storia isericii Universale la Universitatea din Odessa. n 1921 preedintele Cehoslovaciei, Thomas Masaryk la invitat pe Printele Florovski i pe fratele su Antonii la Praga. Printele Florovski a predat filosofia dreptului la universitatea din localitate. Antonii a devenit i el mai trziu profesor la Universitatea din Praga. 4

n 1922 Georges Florovski s-a cstorit cu Xenia Ivanovana Simonova i s-au restabilit n Paris unde a devenit membru co-fondator al Institutului Teologic Sfntul Serghei prednd ca i profesor de Patrologie (1926-1948). n 1932 a fost hirotonit preot canonic sub jurisdicia patriarhiei de la Constantinopol. n 1948 a venit n Statele Unite ca profesor de teologie la Seminarul Teologic Sfntul Vladimir Crestwood New York din 1948 pn n 1955 i decan din 1955. Din 1954 pn n 1965 a fost profesor de storia isericii Universale la Harvard Divinity School i n paralel (1962-1965) asociat al Departamentului de Studii Slavice (1955-1959) i mai apoi profesor asociat de teologie la coala Teologic Elen Holy Cross. Dei timpul alocat predrii printelui Florovski la Departamentul de Studii Slavice [din Harvard] a fost sporadic, totui el a avut o influen major pe plan intelectual n formarea unei generaii de specialiti americani n istoria cultural rus. Importana lui n acest domeniu deriv nu din leciile obinuite ci n special din timpul i gndirea acordat cercurilor intime care s-au organizat periodic mprejurul lui n Cambridge printre cei care au citit Cile teologiei ruse [atunci o carte aprut numai n rus], de mult vreme un fel de carte de subsol printre studenii serioi de istorie intelectual rus. Prin aceast carte ei au descoperit c printele preda la Divinity School. n timpul unei perioade de incubare la Harvard, un anumit tip de gndire profund ortodox, Patrologia precum i valorile antice i cele de pn n secolul al XX-lea au nflorit la departamentul de Istoria Bisericii Rsritene. n ntlnirile avute n cadrul departamentul de Istoria Bisericii printele vorbea cu mult claritate. n ntlnirile profesorale este inut minte ca bifnd pe genunchi energetic cataloage de matriculare a crilor pentru o mai mare mrire a Bibliotecii Harvard Andover! n 1964 Printele Florovski a fost ales directorul Institutului Ecumenic fondat de Papa Paul al IV-lea lng Ierusalim. A fost activ n Sinodului Naional al Bisericilor, printele Florovski a fost vice-preedintele Sinodului Naional al Bisericilor ntre 19541957. Dup ce a prsit Universitatea din Harvard, de acum profesorul Emeritus Florovski a predat din 1965 pn n 1972 studii slavice la Universitatea din Princeton. ncepe s predea aici din 1964 deinnd poziia de lector aflat n vizit la catedra de patrologie de la Seminarul Teologic din Princeton din 1962 i apoi intermitent dup retragerea de la Universitate. Ultima lecie s-a inut n semestrul de toamn al anului academic 1978-1979 la Princeton Theological Seminary. Pe parcursul carierei sale printelui Florovski i-au fost acordate doctorate onorifice de ctre St. Andrews University, Boston University, Notre Dame University, Princeton University, Universitatea din Tesalonic, St. Vladimirs Theological Seminary i Yale University. A fost membru de onoare al Academiei din Atena, membru de onoare al Academiei de Arte i tiine Americane, al Academiei Britanice i membru al Friei Sfntului Alban i al Friei Sfntului Serghei de Radonej. Printele Florovski a personificat pe rusul bine educat i bine cultivat al secolului al XX-lea. Mintea sa penetrant a fost capabil s cuprind att n detaliu ct i n adncime drama aflat n plin proces de dezvoltare a istoriei cretine att estice ct i vestice. El a fost un teolog, istoric bisericesc, crturar patristic, filosof, slavist i un scriitor de literatur comparat. Printele Florovski a fost constant n plcerea sa de a citi romane n englez, n parte sursa capacitii sale extraordinare de a se exprima n limba englez. Printele era poliglot. Prefera engleza mai mult ca orice pentru expunerea general i pentru discursul teologic. Cnd a venit s slujeasc Departamentului de Studii Slavice de la Harvard s-a putut sesiza un fel de nemulumire c nu ia inut cursurile n rus n special seminariile sale despre Dostoievski, Soloviov, Tolstoi i alii. Era ca i cum ei aparineau unui secol clasic al limbii ruse i unei civilizaii pierdute n negura 5

vremilor. La fel cum un profesor de latin l-ar preda pe Cicero sau Horaiu. Nu ndrznea s lectureze n tonalitile unei epoci care a disprut pentru totdeauna. Influena printelui Florovski asupra istoricilor bisericeti contemporani i a slavitilor a fost ampl. Cel mai bun multi-volum contemporan al istoriei cretine aduce un tribut special Printelui Florovski. Jaroslav Pelikan de la Yale University, n secia bibliografic a primului su volum din Tradiia Cretin: O Istorie a dezvoltrii Doctrinei, scrie referitor la printele Florovski referindu-se n special la cele dou lucrri referitoare la Prinii Rsriteni: Aceste dou cri sunt elementare n interpretarea dogmelor cretine i a celor Treimice (p. 359 din Apariia Tradiie Catolice). George Huntston Williams, Hollis Professor Emeritus la Harvard Divinity School scria: Fiu pios al unui preot al Bisericii Ortodoxe Ruse, printele profesor Geroges Florovski cu o carier lung implicat n dialogul ecumenic este astzi cel mai articulat, penetrant i destoinic exponent al teologiei i pietii ortodoxe n lumea academic [occidental]. Este inovativ i creativ n sensul de a fi mereu pregtit s restabileasc adevrul mntuitor al Scripturii i Tradiiei n idiomul tnjirii noastre contemporane dup transcendent.

Cuprins 1. ASPECTE ALE ISTORIEI I GNDIRII PATRISTICE 6

Teologia Patristic i Etosul Bisericii Ortodoxe Prinii Bisericii i Vechiul Testament Conceptul despre Creaie al Sfntului Atanasie Epoca Patristic i Eshatologia: O Introducere Sfntul Ioan Hrisostom: Profetul Milosteniei Antropomorfiii n Deertul Egiptean Teofil al Alexandriei i Ava Afu de Pemdje Bisericile Aghia Sofia 2. ASPECTE ALE ISTORIEI BISERICETI RUSE Misiunile Ruseti: O Schi Istoric Influenele Occidentale n Teologia Rus Cile Teologiei Ruse 3. ECUMENISMUL SECOLULUI AL NOUSPRZECELEA Ecumenismul Ortodox n Secolul al Nousprezecelea

ASPECTE ALE GNDIRII I ISTORIEI PATRISTICE


TEOLOGIA PATRISTIC I ETOSUL BISERICII ORTODOXE

n 1872 Wilhelm Gass a publicat Symbolic der Griechischen Kirche. Gass a fost un crturar expert, competent n special n cmpul studiilor bizantine. Monografiile lui, Gennadius und Pletho (Breslau, 1844) i Die Mystik des Nikolaus Kabasilas (Greifswald, 1849) au fost contribuii notabile la studiul teologiei bizantine, puin cunoscut n acele timpuri. Simbolica sa a fost o carte penetrant, bine scris i foarte bine documentat. Totui o problem de metod a fost implicat n expoziia ei. La acest punct metodologic Gass a fost puternic provocat de un alt crturar distins, Ferdinand Kattenbusch.1 De fapt, Gass i-a bazat expoziia doctrinei greceti n principal i deliberat pe aazisele cri simbolice ale Bisericii Orientale, n particular pe Mrturisirea Ortodox a lui Petru Movil (n versiunea greac revizuit) i pe Decretele Sinodului de la Ierusalim din 1672. Acum, Kattenbusch a contestat adecvarea unui astfel de mod de abordare. n opinia sa, aa numitele cri simbolice ale Bisericii Orientale nu pot fi privite ca i o surs autentic. Ele nu au fost expresii spontane ale credinei ortodoxe. Ele au fost scrieri polemice ocazionale adresndu-se n special problemelor controversei occidentale, ntre Roma i Reform, n care estul cretin nu a fost implicat intrinsec. Secolul al XVII-lea nu a fost, dup cum susine Kattenbusch, o epoc creativ n istoria Bisericii estice. Cu scopul de a cuprinde duhul genuin al Biserici Ortodoxe trebuia dup Kattenbusch s mergem napoi la epoca crucial die Grdungsepoche, cnd tradiia greac distinct a fost format n cult i n teologie; adic la marile controverse hristologice ale Bisericii Antice. Cu scopul de a nelege Biserica Ortodox n inima ei trebuia s te ntorci la Prini, la Sfntul Atanasie, la capadocieni i ntradevr la Pseudo-Dionisie mai mult dect la Movil i Dositei. Mai mult am putea nelege tradiia ortodox numai n viziunea ei central. Kattenbusch a accentuat centralismul viziunii hristologice n structura total a sistemului teologic grecesc: der Inbegriff aller Themata. Civa ani mai trziu, Kattenbusch a folosit n expoziia sa aceast metod comprehensiv sau sintetic n propria expoziie a Ortodoxiei estice.2 Kattenbusch a avut dreptate. Pretinsele cri simbolice ale Bisericii Ortodoxe nu au o autoritate obligatorie indiferent ct au de fost de folosite de teologi particulari i n vremuri particulare. Autoritatea lor este subordonat i derivat. n orice caz, ele nu au nici o autoritate prin sine, numai n msura n care sunt n acord cu tradiia continu a Bisericii. n anumite locuri ele trdeaz o anumit influen occidental. Aceast influen a fost caracteristic anumitor stadii din istoria teologiei moderne, dar n nici un caz nu sunt caracteristice Bisericii Ortodoxe. Am putea cita n acest loc o afirmaie apt a regretatului profesor Nicolae Glubokovski. De fapt Ortodoxia nu are nici un fel de cri simbolice n
Acest articol a aprut original ca i Etosul Bisericii Ortodoxe n The Ecumenical Review, vol. XII, No. 2 (Geneva, 1960), pp. 183-198. A fost o lucrare prezentat Consultaiei Credin i Ordine Ortodox n Kifissia, Grecia, 16-17 august 1959. Retiprit cu permisiunea autorului. 1 F. Kattenbusch, Kritische Studien zur Symbolik im Anschluss an einige neuere Werke, n Theologischen Studien und Kritiken, Jg. 51, 1878, ss. 94-121 i 179-253. Kattenbusch trateaz cu Grass n prima parte a articolului su. 2 F. Kattenbusch, Lehrbuch der Vergleichenden Confessionnskunde. Erster Band: Prolegomena und Erster Teil: Die orthodoxe Anatholische Kirche (Freiburg i Br. 1892; numai un volum publicat).

sensul tehnic al cuvntului. Toate discuiile despre ele sunt extrem de condiionale i conformabile numai schemelor Confesionale Occidentale, aflate n opoziie cu natura i istoria Ortodoxiei. Acestea se consider pe ele nvtura adevrat i autentic a lui Hristos n toat primitivitatea i incoruptibilitatea ei, dar apoi ce fel de doctrin distins particular pot avea cu excepia celei a Evangheliei lui Hristos? Biserica Ortodox de pn astzi nu folosete nici un fel de cri simbolice, fiind mulumit cu documentele tradiionale care au caracterul de a definii credina.3 Gass nu a fost prea impresionat de argumentele lui Kattenbusch. Replica sa a fost ferm i usturtoare. Nu a existat nici un fel de Biseric greac n vremurile antice: damals noch gar kiene Griechische Kirche gab, d.h., kiene Griechische Separatkirche. n opinia lui Gass, Prinii Bisericii au fost destul de irelevani pentru nelegerea Ortodoxiei contemporane. Pentru Gass, Biserica Greac Modern nu a fost identic cu Biserica antic: ea a fost larg deviat i deprtat de la temeliile primare. Gass a accentuat acest punct n Simbolica sa. Kattenbusch a vorbit despre Griechische Partikularkirche. n cazul lui era doar o afirmaie formal. n opinia sa toate semnele distinctive ale acestei Partikularkirche au fost stabilite deja n epoca de la Calcedon i Iustinian. Anumite trsturi distinctive dar nu necesar divizate s-au dezvoltat n Est i n Vest deja n secolele primare ale istoriei cretine i se vorbete particular de tradiii legitime particulare: estic i vestic, cartagin i roman, alexandrin i antiohian. n orice caz, de la ruptura ultim cu Roma, Biserica Greac a existat ca i Partikularkirche, la fel cum a existat i Biserica Roman. Gass a mers mult mai departe. n viziunea sa, Biserica Oriental modern era o nou Biseric, o nou formaie denominaional, separat de Biserica antic printr-un lung i complex proces de decdere i deviaii. n alte cuvinte ea era doar o denominaie particular, ntre altele i trebuia s fie caracteristic. Pentru aceast datorie numai crile moderne de simbolic erau relevante.4 Auseinandersetzung ntre Gass i Kattenbusch a fost mai mult dect un episod n istoria cercetrilor moderne.5 Acest dezacord nu a fost pur i simplu metodologic. Din nou Gass era singur n abordarea sa. Este nc tipic erudiiei occidentale, att roman ct i protestant s caracterizeze Ortodoxia pe bazele documentelor contemporane i moderne, fr o discriminare clar ntre afirmaiile autoritare i scrierile unor autori individuali i fr o perspectiv istoric potrivit. Ar fi destul s menionm studiile variate a unor autori ca i M. Jugie i Th. Spacil. Este logic din punctul de vedere roman: Biserica Ortodox, ca i schism, trebuie s i aib trsturile ei distinctive, schismatice i nu poate fi identic cu Biserica catolic veche, chiar i n versiunea ei estic. ntrebarea ultim este prin urmare teologic. Este Biserica Ortodox contemporan aceiai Biseric din epoca Prinilor dup cum s-a pretins i s-a susinut ntotdeauna de ortodoci? Este ea o continuare legitim a Bisericii antice? Sau nu este ea nimic mai mult dect o Separatkirche? Dilema are o relevan decisiv pentru conversiunea ecumenic contemporan, n special ntre protestani i ortodoci. ntradevr, ortodocii sunt nclinai s spun c singura trstur specific sau distinctiv despre poziia lor ntr-un cretinism divizat este c Biserica Ortodox este esenial identic cu Biserica tuturor veacurilor i cu Biserica primar, die Urkirche. n alte cuvinte, ea nu este o Biseric, ci Biserica. Este o pretenie formidabil,
Nicolae N. Golubinski, Ortodoxia n esena ei, n The Constructive Quarterly, Iunie 1913, p. 296-297. W. Gass, Zur Symbolic der Griechischen Kirche, n Zeitchrift fr Kirchengesichte, Bd. III, 1879, ss. 329-257. 5 Cf. Erns Benz, Die Ostkirche im Lichte der Protestantischen Geschichtsschribung von der Reformation bis zur Gegenwart (Mnchen, 1952), ss. 195-201, 206-217.
3 4

cinstit i just. Exist aici mai mult dect o continuitate istoric nefrnt, care ntradevr este ct se poate de evident. Mai presus de orice exist o identitate ontologic i duhovniceasc ultim, aceiai credin, acelai duh, acelai etos. Aceasta constituie semnul distinctiv al Ortodoxiei. Aceasta este Credina apostolic, aceasta este credina Prinilor, aceasta este credina Ortodox, aceast credin a stabilit universul. II Urmnd Sfinilor Prini Era ceva obinuit n Biserica Antic s se introduc afirmaii doctrinare prin aceste fraze. Marele Decret de la Calcedon ncepe tocmai cu aceste cuvinte. Al aptelea Sinod Ecumenic i-a introdus deciziile cu privire la Sfintele Icoane ntr-un fel mult mai explicit i mai elaborat: urmnd nvturilor inspirate de Sfinii notii Prini i tradiiei Bisericii Universale (Denzinger 302). Evident era vorba de mai mult dect un apel la antichitate. ntradevr, Biserica i accentueaz credina ei prin veacuri. Aceast identitate i permanen din vremurile apostolice este cel mai evident semn i model al dreptei credine. n celebra fraz a Sfntului Viceniu al Lerinului, in ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (Commonitorium c. 2.3). Adevrata tradiie este numai tradiia adevrului, traditio veritati. Aceast tradiie adevrat, n conformitate cu Sfntul Irineu se ntemeiaz n i este garantat de, acea charisma veritatis certum care a fost depozitat nc de la nceput n Biseric i pstrat n succesiunea nentrerupt a slujirii apostolice: qui cum episcopatus succesione charisma veritatis certum acceperunt (Adv. haereses IV. 40. 2). Astfel, tradiia n Biseric nu este numai continuitatea memoriei umane sau permanena ritualurilor i a obiceiurilor. n cele din urm, tradiia este continuitatea asistenei dumnezeieti, prezena locuitoare a Duhului Sfnt. Biserica nu este legat de liter. Ea este micat nainte de Duhul. Acelai Duh, Duhul Adevrului, care a vorbit prin Profei, care a condus Apostolii, care a iluminat Evanghelitii, acesta nc mai locuiete n Biseric i o conduce la o nelegere mai deplin a adevrului dumnezeiesc, din mrire n mrire. Urmnd Sfinilor Priniaceasta nu este o referin la o tradiie abstract, la formule i presupoziii. Este mai nti de orice un apel la o mrturie sfnt. Mrturisirea Prinilor aparine integral i intrinsec nsei structurii credinei Ortodoxe. Biserica este dedicat exclusiv cherigmei apostolilor i dogmei Prinilor. Ambele aparin inseparabil. Biserica este apostolic. Biserica este Patristic. Numai prin faptul c Biserica este patristic ea este apostolic. Prinii mrturisesc n favoarea apostolicitii tradiiei. Exist dou stadii primare n proclamarea credinei cretine. Credina noastr simpl a trebuit s dobndeasc compoziie. A fost o necesitate luntric, o necesitate intern n aceast tranziie de la cherigm la dogm. ntradevr dogmele Prinilor sunt esenial aceleai kerigme simple care au fost predate de prini i depozitate de Apostoli odat pentru totdeauna. Acum aceasta este chiar aceast kerigm articulat cum se cuvine i dezvoltat ntr-un trup organic de mrturii corelaionale. Predica apostolic nu este inut numai n Biseric: ea triete n Biseric, ca i un depositum juvenescem, n fraza Sfntului Irineu. n acest sens, nvtura Prinilor este o categorie permanent a credinei cretine, o msur constant i ultim sau criteriul adevratei credine. n acest sens, din nou, Prinii sunt chiar mrturisitori ai vechii credine, testes antiquitatis, dar mai presus de orice i primar, mrturisitori ai adevratei credine, testes veritatis. n conformitate apelul nostru contemporan la Prini este mai mult dect o referin istoric la trecut. Gndirea 10

prinilor este un termen intrinsec de referin n teologia ortodox, cu nimic mai puin dect Sfnta Scriere i niciodat separat de ea. Prinii au fost ntotdeauna slujitorii Cuvntului i teologia lor a fost intrinsec exegetic. Astfel dup cum bine s-a spus recent, Biserica Universal a tuturor veacurilor nu este un simplu copil al Bisericii Prinilor, ci ea este i rmne Biserica Prinilor.6 Semnul distinctiv primar al teologiei patristice a fost caracterul ei existenial. Prinii au teologhisit dup cum se exprim Sfntul Grigorie de Nazianz, n maniera apostolilor i nu n cea aristotelic, (m. XXIII. 12). nvtura lor era nc un mesaj, o cherigm. Teologia lor era nc o teologie cherigmatic, chiar i atunci cnd a fost aranjat logic i integrat de argumente intelectuale. Referina ultim era la credin, la comprehensiune duhovniceasc. Este destul s menionm n aceast legtur numele Sfntului Atanasie, Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Maxim Mrturisitorul. Teologia lor a fost o mrturie. Dincolo de viaa n Hristos teologia nu poart nici o convingere i dac este separat de viaa credinei, teologia ar putea degenera ntr-o dialectic goal, o polylogia deart fr nici o consecin duhovniceasc. Teologia patristic a fost nrdcinat n dedicaia decisiv a credinei. Nu a fost o disciplin explicativ prin sine, care putea fi prezent argumentat, fr o angajare duhovniceasc prealabil. Aceast teologie nu putea fi predicat sau proclamat i nu putea fi nvat ntr-o manier pur colreasc; predicat de la catedr, proclamat n cuvinte de rugciune i n ritualuri sacre i manifestat n structura total a vieii cretine. Teologia de acest fel nu poate fi separat de viaa de rugciune i de practica virtuii. Punctul central al curiei este nceputul teologiei n fraza Sfntului Ioan Scrarul (Scala Paradisi, treapta 30). Pe de alt parte, teologia nu este nimic mai mult dect o propedeutic din moment ce elul i scopul ei ultim este de a purta mrturie tainei Dumnezeului celui Viu, n fapt i n cuvnt. Teologia nu este un el n sine. Teologia nu este un nimic mai mult dect un contur intelectual a adevrului revelat, o mrturie noetic a ei. Totui, conturul este indispensabil. Formulele hristologice sunt pline de neles numai pentru credincioi, pentru cei care s-au ntlnit cu Dumnezeul cel Viu i L-au primit ca Domn i Mnuitor, pentru cei care locuiesc prin credin n El, n trupul Su, Biserica. n acest sens teologia nu este o disciplin explicativ prin sine. Ea face apel constat la viziunea credinei. Ceea ce am vzut i am auzit acea v vestim vou. Dincolo de aceast veste formulrile teologice nu au nici o consecin. Pentru acelai motiv aceste formule nu trebuie scoase din contextul lor duhovnicesc. Este n ntregime greit s scoatem anumite propoziii, dogmatice sau doctrinare i s le facem abstracte din perspectiva total n care au neles i sunt valide. Este un obicei periculos s mnuieti citate din Prini i chiar din Scripturi, afar din structura total a credinei, n care ele sunt cu adevrat vii. A urma prinilor nu nseamn pur i simplu a le cita afirmaiile. Acesta nseamn a le dobndii gndirea, . iserica Ortodox pretinde c a pstrat aceast gndire [] i a teologhisit ad mentem Patrum. n acest moment se ridic o ndoial major. Numele de Prinii Bisericii se restrnge normal la nvtorii Bisericii Antice. Se pretinde la momentul actual c autoritatea lor, dac este recunoscut de toi, depinde de antichitatea lor, de apropierea cronologic comparativ de Biserica primar, fa de Epoca istoriei cretine. Acum, deja Ieronim s-a simit obligat s fie de acord cu aceast afirmaie: Duhul rsufl n toate veacurile. Nu a existat nici o decdere n autoritate i nici o decdere n cunoaterea
6

Louis Bouyer, Le renouveau des tudes patristiques, n La Vie Intellectuele. Fvrier 1947.

11

duhovniceasc, n cursul istoriei Bisericii bineneles, ntotdeauna sub controlul mrturiei i al revelaiei primare. Din nefericire, schema decderii a devenit una din schemele obinuite ale gndirii istorice. Se presupune, contient sau subcontient, c Biserica primar a fost mai aproape de izvorul adevrului. n ordinea timpului este evident i adevrat. Dar nseamn aceasta c Biserica primar a tiut i a neles taina revelaiei, mai bine i mai deplin dect veacurile subsecvente astfel nct nu a fost lsat veacurilor subsecvente nimic altceva dect repetiia? ntradevr, ca i o lips a eecului i a lipsei noastre de adecvare, ca i un act de smerit criticism de sine, o mrire a trecutului ar putea suna sntoas. Este periculos s facem din ea punctul de nceput a teologiei noastre a istoriei Bisericii sau chiar a teologiei Bisericii noastre. Se presupune n termeni generali c epoca Prinilor s-a ncheiat i ar trebui privit numai ca i o formaie antic, uitat i arhaic. Limita veacului patristic este definit variat. Se obinuiete s fie privit Sfntul Ioan Damaschinul ca i ultimul Printe n est i Sfntul Grigorie cel Mare sau Isidor al Seviliei n vest. Obiceiul a fost pus la ndoial de mai multe ori. De exemplu nu trebuie Sfntul Teodor Studitul numrat ntre Prini? n vest, Mallibon a sugerat c Bernard de Clairvaux, Doctor Mellifluus a fost ultimul dintre Prini i n mod sigur cu nimic mai lipsit de egalitate dect ceilali mai timpurii.7 Pe de alt parte, se poate afirma c Epoca Prinilor a ajuns la sfritul ei mult mai devreme dect Sfntul Ioan Damaschinul. Ar fi destul s ne reamintim de formula celebr a lui Consensus quinquesaecularis care a restrns perioada autoritar a istoriei Bisericii pn la perioada de la Calcedon. Aceasta a fost o formul protestant. Formula estic a celor apte Sinoade Ecumenice nu este cu mult mai bun cnd tinde dup cum o face curent s restrng autoritatea duhovniceasc a Bisericii la opt secole, ca i cnd Epoca de Aur a Bisericii a trecut i noi locuim acum probabil ntr-o Epoc de Fier, mult mai jos pe calea autoritii i a vigorii duhovniceti. Psihologic, aceast atitudine este de neles dar ea nu poate fi justificat teologic. Prinii secolelor al Patrulea i al Cincilea sunt mult mai impresionai dect ceilali de mai trziu i mreia lor unic nu poate fi pus la ndoial. Totui, Biserica a rmas vie i dup Calcedon. De fapt, o supraccentuare a primelor cinci secole distorsioneaz periculos viziunea teologic i previne dreapta nelegere a dogmei calcedoniene. Decretele celui de al aselea Sinod Ecumenic sunt privite ca un fel de appendix la Calcedon i contribuia teologic decisiv a Sfntului Maxim Mrturisitorul este de obicei trecut deplin cu vederea. Un supra-accent pe secolul al optulea obscurizeaz inevitabil motenirea bizantin. Exist o tendin puternic de a trata bizantinismul ca i o secven inferioar sau chiar ca i un epilog decadent al epocii patristice. Probabil suntem pregtii acum mai mult dect nainte s acceptm autoritatea Prinilor. Teologii bizantini nu sunt numrai ntre Prini. De fapt, oriicum, teologia bizantin a fost mai mult dect o repetiie servil a Patristicii. A fost o continuare organic a srguinelor patristice. Ar fi destul s-L menionm pe Sfntul Simeon Noul Teolog, n secolul al unsprezecelea i Sfntul Grigorie Palama n secolul al paisprezecelea. O obligaie restrictiv a celui de al aptelea Sinod Ecumenic contrazice principiul de baz al Tradiiei vii n Biseric. ntradevr, toate apte. Dar nu numai al aptelea. Secolul al aptesprezecelea a fost o epoc critic n istoria teologiei estice. nvtura teologiei a deviat n acele vremuri de la modelul patristic tradiional i a fost influenat de occident. Schemele i obiceiurile teologice au fost mprumutate din Occident mai mult
Mabillon, n Prefa la Opera lui Bernard, n. 23, Migne, P.L., CLXXXII, c. 26 citat recent n Enciclica papei Pius XII, Doctor Mellifluus (1953); traducere englez a Enciclicii n Thomas Merton, Ultimul dintre Prini, N.Y ., 1954.
7

12

ecclectic, din Scolasticismul Roman al vremurilor Post-Tridentine i din variatele teologii ale Reformei. Aceste mprumuturi au afectat greu pretinsa teologie a crilor simbolice ale Bisericii Estice care nu pot fi privite ca i o voce autentic a estului cretin. Stilul teologiei a fost schimbat. Totui, aceasta nu a implicat nici o schimbare n doctrin. ntradevr a fost o pseudomorfoz ambigu i dureroas a teologiei estice care nu este nc depit chiar n timpurile noastre. Aceast pseudomorfoz a nsemnat de fapt o anumit rupere n sufletul estului, ca s mprumut una din frazele favorite a lui Arnold Toynbee. ntradevr n viaa Bisericii tradiia Prinilor nu a fost niciodat ntrerupt. ntreaga structur a liturghiei estice, ntr-un sens inclusiv al cuvntului, este nc n ntregime patristic. Viaa rugciunii i a meditaiei nc urmeaz vechiul model. Filocalia, celebra enciclopedie a pietii i ascetismului estic, care include scrieri din mai multe secole, de la Sfntul Antonie al Egiptului la isihatii secolului al paisprezecelea a devenit treptat manualul de ghidaj pentru toi cei care sunt dornici s practice Ortodoxia n timpurile noastre. Autoritatea compilatorului ei, Sfntul Nicodim Aghioritul a fost recent re-accentuat i repus n drepturi de canonizarea lui formal a Bisericii greceti. n acest sens se poate afirma c epoca prinilor nc continu n Biserica adoratoare. Nu ar trebui oare s continue i n coli, n cmpul cercetrii i instruciei teologice? Nu ar trebui noi s redobndim gndirea Prinilor n gndirea i mrturisirea noastr teologic? A recupera nu ca i o atitudine i un obicei arhaic i nu ca i o relicv venerabil, ci ca o atitudine existenial, ca i o orientare duhovniceasc. De fapt deja trim n epoca restaurrii i a rennoirii. Totui, nu este destul s inem liturghia bizantin, pentru a restaura un stil bizantin n iconografie i n arhitectura Bisericii, de a practica moduri de rugciune i disciplin bizantine. Trebuie mers la rdcinile evlaviei tradiionale care a fost ntotdeauna nutrit ca i o motenire sfnt. Trebuie s redobndim gndirea patristic. Altcumva am fii tot n pericolul de a fii fracturai luntric ntre modelul tradiional al evlaviei i modelul netradiional al gndirii. Ca i adoratori, ortodocii au stat ntotdeauna n tradiia prinilor. Ei trebuie s stea n aceiai tradiie i ca teologi. Integritatea existenei ortodoxe nu poate fi n nici un fel reinut i scutit dect n acest fel. Ar fi destul s ne referim, n legtur cu aceasta la discuiile de la Congresul Teologilor Ortodoci inut n Atena la sfritul anului 1936. A fost o adunare reprezentativ: au fost reprezentate opt faculti de teologie din ase ri diferite. Dou probleme majore au fost evidente pe agend: mai nti, influenele externe asupra teologiei ortodoxe de la Cderea Constantinopolului; n al doilea rnd, Autoritatea Prinilor. Faptul implementrilor occidentale a fost ncunotinat franc i analizat deplin. Pe de alt parte, autoritatea Prinilor a fost reaccentuat i a fost aprat i aprobat ntoarcerea la Prini. ntradevr, trebuie s fie vorba de o ntoarcere creativ. Un element de criticism de sine trebuia implicat. Aceasta ne aduce la conceptul de sintez neopatristic, ca i datoria i elul teologiei ortodoxe de astzi. Motenirea prinilor este o provocare pentru generaia noastr, n Biserica Ortodox i afar din ea. Puterea ei recreativ a fost recunoscut i ncunotinat deplin n decadele recente, n diferitele coluri ale unui cretinism divizat. Apelul crescnd al tradiiei patristice este semnul cel mai caracteristic al vremurilor noastre. Pentru ortodoci acest apel este de o importan i o urgen vital, fiindc tradiia total a Ortodoxiei a fost ntotdeauna patristic. Trebuie s reaccentum att problemele ct i rspunsurile Prinilor. n acest studiu vitalitatea gndirii patristice i lipsa lui de temporalitate v-a ieii n eviden. Inexaustum est penu Patrum dup cum bine a spus Louis

13

Thaomassin, un orator francez al secolului al aptesprezecelea i unul din crturarii cei mai distini a timpului su.8 III Sinteza trebuie s nceap cu viziunea central a credinei cretine: Iisus Hristos, ca i Dumnezeu i Rscumprtor, Smerit i Mrit, Victim i Cuceritor pe cruce. Cretinii pricep prima persoan a lui Hristos Domnul, Fiul lui Dumnezeu ntrupat i n spatele vlului Crnii Sale vd pe Dumnezeul Treimic. Aceast fraz a episcopului Teofan, marele maestru duhovnicesc al vieii n Rusia din secolul trecut poate servii cum se cuvine ca i un epigraf la noua secie a studiului nostru. ntradevr, duhovnicia ortodox este esenial i primar hristocentric i hristologic. Accentul hristocentric este evident n toat structura vieii devoionale ortodoxe: sacramental, corporat i privat. Modelul hristologic al botezului, euharistiei, pocinei i al cununiei sunt evidente. Toate tainele sunt tainele vieii credinciosului in Christo. Dei rugciunea euharistic, anafora este adresat i oferit Tatlui i are, n special n ritualul Sfntului Vasile, o evident structur Trinitar, punctul central al tainei este prezena lui Hristos, inclusiv prezena Sa de slujire (cci Tu nsui Te-ai oferit i eti oferit) i n ntlnirea personal a credincioilor cu Dumnezeul cel viu, ca i participani la Cina Sa cea de Tain. Realitatea deplin a acestei ntlniri este accentuat deplin de pregtirea pentru mprtire i n rugciunile de mulumire de dup mprtire. Pregtirea este pentru ntlnirea omului n tain cu Hristos, personal i intim. ntradevr ne ntlnim cu Hristos numai n frietatea Bisericii. Totui, accentul personal n aceste rugciuni este dominat i evident. ntlnirea personal a credincioilor cu Hristos este nsei inima vieii devoionale ortodoxe. Ar fi destul s amintim aici Rugciunea lui Iisus este un intercurs intim a pctoilor care se pociesc cu Mntuitorul. Imnul Acatist ctre Dulcele Iisus trebuie menionat. Pe de alt parte, tot ritualul euharistic este o imagine comprehensiv a iconomiei rscumprtoare a lui Hristos dup cum a fost accentuat persistent n comentariile liturgice bizantine, pn la magnifica Explicare a Sfintei Liturghii de Nicolae Cabasila. n cellalt tratat al su, Cabasila a interpretat toat viaa devoional din puntul de vedere hristologic. A fost un epitom al duhovniciei bizantine.9 Taina lui Hristos este centrul credinei ortodoxe la fel cum este i punctul de nceput, elul i scopul ei. Taina fiinei lui Dumnezeu, Sfnta Treime a fost descoperit i discernut de El care este Unul din Sfnta Treime. Aceast tain poate fi neleas numai prin Hristos, n meditaie la persoana Sa. Numai cei care l cunosc pe El pot cunoate pe Tatl, prin Fiul ntrupat. Acesta a fost modul tradiional att al devoiunii ct i al teologiei patristice. Lex credendi i lex odandi sunt legate reciproc. Modelul primar este acelai n ambele. elul vieii omului este vederea lui Dumnezeu, n adorarea Dumnezeului Treimic. Acest el poate fi mplinit numai prin Hristos i n El care este Dumnezeu i om desvrit ca s folosim frazeologia de la Calcedon. Principala tem a teologiei patristice a fost ntotdeauna Taina persoanei lui Hristos. Teologia atanasian la fel ca i teologia capadocian a fost
L. Thomassin, Dogmata theologica, vol. I, Praefatio, p. XX. Tratatele lui Cabasila sunt tiprite n Migne, P.G., t. CL, Cf. M. Lot-Borodine, Un matre de la spiritualit byzantine au XIVe sicle: Nicolas Cabasilas (Paris, 1958); despre Rugciunea lui Iisus a se vedea La Prire de Jsus, par un moine de lglise dOrient (ditions de Chevertogne, 1951) i Behr-Sigel, La Prire Jsus, ou le Mystre de la spiritualit monstique orthodoxe, n Dieu Vivant, No. 8 (1947), pp. 69-94.
8 9

14

primar hristologic. Acest interes hristologic a ptruns n toat gndirea teologic a Bisericii Antice. Ea este nc i astzi principiul conductor al teologiei ortodoxe. Nu exist nimic specific estic n aceasta. Este pur i simplu etosul obinuit al Bisericii Antice. Probabil c a fost mult mai bine pstrat n teologia estic. Putem dezvolta tot corpul crezului ortodox din dogma de la Calcedon. n teologia patristic taina lui Hristos a fost ntotdeauna prezentat i interpretat n perspectiva Mntuirii. Nu a fost doar o problem speculativ. A fost mai mult o problem existenial. Hristos a venit s rezolve problema destinului omului. Perspectiva soteriologic este evident n gndirea Sfntului Irineu, Sfntului Atanasie, capadocieni, Sfntul Chril al Alexandriei, Sfntul Chiril al Ierusalimului, Sfntul Maxim, Sfntul Simeon Noul Teolog i pn la Sfntul Grigorie Palama. Totui, soteriologia culmineaz n conceptul de nou creaie. A fost att tema paulin ct i cea ioanian. ntreaga dimensiune a hristologiei este desluit n doctrina Hristosului ntreg totus Christus, caput et corpus, dup cum i plcea lui Hristos s spun. Doctrina Bisericii nu este un apendix la hristologie i nu numai o extrapolare a principiului hristologic dup cum s-a asumat. Este mai mult dect o analogie. Ecclesiologia n viziunea ortodox este o parte integral a hristologiei. n Prinii greci nu exist o ecclesiologie elaborat. Exist numai aluzii mprtiate i remarci ocazionale. Motivul ultim pentru aceasta a fost integrarea total a Bisericii n taina lui Hristos. Trupul lui Hristos nu este un apendix. ntradevr, scopul ultim al ntruprii a fost c ntrupatul trebuia s aib un trup, care este Biserica, Noua Umanitate rscumprat i renscut n Cap. Acest accent a fost n special puternic n Sfntul Ioan Hrisostom, n predica sa popular adresat tuturor i fiecruia. n aceast interpretare hristologiei i este dat semnificaia ei hristologic deplin i este legat de destinul ultim al omului. Hristos nu este niciodat singur. El este Capul trupului Su. n teologia ortodox i n viaa devoional, Hristos nu este separat niciodat de Maica Sa, heotokos i prietenii lui sfinii. Rscumprtorul i rscumpraii aparin mpreun neseparat. n fraza ndrznea a Sfntului Ioan Hrisostom inspirat din Efeseni 1; 23, Hristos v-a fi complet numai cnd Trupul Su v-a fi complet. Se presupune ndeobte c n contra distincia dintre vest, teologia estic este interesat n special cu ntruparea i nvierea i c teologia crucii, theologia crucis a fost subdezvoltat n est. Teologia ortodox este o teologie a mririi, theologia gloriae dar numai fiindc este mai nti de orice o teologie a crucii. Crucea este semnul mririi. Crucea nu este privit ca i un punct central al smeririi lui Hristos, ci ca i o desluire a puterii i mririi dumnezeieti. Acum este Fiul Omului mrit i Dumnezeu este mrit n El. Sau n cuvintele unui imn de Duminic i prin cruce bucurie a venit la toat lumea. Pe dea ntregul, ntregul iconomiei rscumprrii este sumarizat ntr-o singur viziune comprehensiv: victoria Vieii. Aceast oikonomia este legat de condiia primar a omului czut, de situaia lui existenial, culminnd n mortalitatea sa actualizat. Ultimul duman fiind identificat ca i moartea. Acesta a fost dumanul ultim care a fost nvins i abrogat pe lemnul Crucii, in ara crucis. Domnul vieii a intrat n abisul ntunecat al morii i moartea a fost distrus de strlucirile mririi Sale. Acesta este principalul motiv al slujbei Zilei Patilor n Biserica Ortodox: cu moartea pe moarte clcnd. nsei fraza este semnificativ: moartea lui Hristos este n sine o victorie, moartea lui Hristos abolete mortalitatea omului. Dup Prini, nvierea lui Hristos nu a fost o continuare mrea a catastrofei triste a crucificrii, prin care umilirea a fost, prin intervenie dumnezeiasc, transmutat i transvaluat n victorie. Hristos a fost victorios tocmai pe Cruce. nsei 15

moartea pe cruce a fost o manifestare a vieii. Vinerea cea Mare n Biserica Oriental nu este o zi a plngerii. ntradevr este o zi a unei tceri reverene i biserica se abine de a svrii euharistia n acea zi. Hristos se odihnete n mormnt. Acesta Sabat binecuvntat, cere Sabbati magni, n fraza Sfntului Ambrozie. Sau n cuvintele unui imn oriental, acesta este binecuvntatul Sabat, aceasta este ziua odihnei, n care Unul Nscut Fiu al lui Dumnezeu se odihnete de toate faptele Sale. Crucea este privit ca i un act al lui Dumnezeu. Actul Creaiei a fost mplinit pe Cruce. Dup Prini, moartea pe cruce a fost efectiv nu ca i moartea celui nevinovat, nu ca i un semn de predare i ndurare, nu ca i artare a ascultrii umane, ci mai nti de orice caz i moartea Cuvntului ntrupat, ca i o desluire a Domniei lui Hristos. Sfntul Ioan Hrisosotom se exprim admirabil: l numesc rege, fiindc l vd crucificat cci se cuvine pentru un rege s moar pentru subiecii Lui (In crucem et latronem, hom. I). Sau n ndrzneaa fraz a Sfntului Grigorie de Nazianz, aveam nevoie de un Dumnezeu ntrupat, avem nevoie de Dumnezeu condamnat la moartea ca noi s putem tri (Hom. 45. 28). Dou pericole trebuie evitate cu grij n interpretarea tainei crucii: dochetic i chenotic. n ambele cazuri balana paradoxal a definiiei calcedoniene este frnt i distorsionat. Moartea lui Hristos a fost o moarte adevrat. ntrupatul a slbit i a suferit la Gheimani i pe Calvar: prin rnile Lui ne-am vindecat. Aceast realitate deplin a suferinei trebuie ncunotinat i accentuat la timp, pentru ca astfel crucea s nu se dizolve n ficiune: ut non evacuetur crux Christi. Totui a fost Domnul creaiei cel care a murit, Fiul Dumnezeului ntrupat, Unul din Sfnta Treime. Unirea ipostatic nu a fost rupt i nici chiar redus de moartea lui Hristos. Se poate spune c Dumnezeu a murit pe cruce, dar n propria Sa umanitate. Cel care locuiete ntru cele nalte este numrat printre mori i i-a gsit slluire ntr-un mic mormnt (Slujba Smbetei celei Mari, Canon, Cntarea IX). Moartea lui Hristos este o moarte uman, totui este o moarte n ipostasul Cuvntului, Cuvntul ntrupat. Prin urmare este o moarte a nvierii, o desluire a vieii. Numai aa putem nelege viaa sacramental a Bisericii ncepnd cu botezul: ne ridicm cu Hristos din fntna botezului tocmai fiindc aceast fntn reprezint mormntul lui Hristos, mormntul Su puttor de via dup cum se obinuiete s fie descris de ortodoci. Taina Crucii poate fi neleas numai n contextul total al viziunii hristologice. Taina Mntuirii poate fi neleas adecvat numai n contextul unei concepii acurate a Persoanei lui Hristos: O persoan n dou naturi. O singur persoan i prin urmare trebuie s urmm strict modelul Crezului: este Fiul lui Dumnezeu care a venit, S-a fcut om, a suferit i a murit i a nviat din nou. A fost numai o persoan Dumnezeiasc care a acionat n istoria mntuirii totui ntrupat. Numai prin aceast viziune calcedonian putem nelege credina i devoia Bisericii Ortodoxe Orientale. IV n concluzie haidei s ne ntoarcem la scopul nostru imediat al studiului nostru. Ne ntlnim acum ntr-un aezmnt ecumenic. Care este terenul nostru comun de ntlnire? Milostenia cretin? Sau convingerea noastr adnc c ntructva toi cretinii aparin mpreun i ndejdea c n cele din urm cretinii divizai pot fi reunii? Sau presupunem c o anumit unitate este deja dat sau mai bine nu a fost pierdut? Apoi ce fel de unitate? n orice caz, ne ntlnim aici ca i divizai, contieni de diviziune i de separaia mutual. Totui, ntlnirea constituie deja un fel de unitate.

16

S-a sugerat recent c diviziunea principal n lumea cretin nu a fost att de mult ntre catolici i protestani ci ntre Est i Vest. Aceast opoziie nu are o natur dogmatic: nici vestul nici estul nu pot fi sumarizate ntr-un set de dogme aplicate lor ca i ntreg Diferena ntre est i vest st n natura i metoda gndirii lor teologice, n solul din care se ridic dezvoltrile lor dogmatice, liturgice i canonice, n stilul vieii lor religioase.10 Exist un element al adevrului n aceast afirmaie descriptiv. Nu trebuie s uitm c aceste blocuri diferite de introspecie i convingere au crescut dintr-un teren comun i au fost de fapt produsele unei gndiri n dezintegrare. n conformitate, problema reconcilierii cretine nu este cea a corelaiei unor tradiii paralele, ci tocmai cea a reintegrrii unei tradiii distorsionate. Cele dou tradiii ar putea prea chiar ireconciliabile, cnd sunt comparate i confruntate cum sunt ele n prezent. Totui, diferenele lor sunt n mare msur pur i simplu rezultatul dezintegrrii. Ele sunt distincii npenite n contraziceri. Estul i vestul se pot ntlnii i se pot gsii numai dac i amintesc frietatea original a trecutului comun. Primul pas care trebuie fcut este s realizm c, n ciuda tuturor particularitilor, Estul i Vestul aparin organic mpreun n Unitatea Cretinismului. Acum, Arnold Toynbee, n Studiul istoriei a afirmat c Europa Occidental sau dup cum se exprima el Societatea Cretin Occidental a fost un cmp de studiu inteligibil i explicativ prin sine. Doar c era coninut n sine. Evident, mai existau alte cteva cmpuri de studiu, anumite alte societi dar toate erau explicative prin sine i coninute n sine. Una dintre ele a fost estul cretin Societatea Cretin Estic, dup cum a catalogato Toynbee. ntradevr, toate aceste societi, de fapt co-existau n acelai spaiu istoric. Totui ele sunt explicative prin sine. Aceast afirmaie a lui Toynbee este relevant datoriei noastre. Aparinem noi realmente a dou lumi explicative prin sine dup cum sugereaz el? Sunt aceste lumi explicative prin sine? Cretinismul este grav divizat. Dar sunt prile divizate explicative prin sine? n aceasta const principala problem. Principalul defect al concepiei lui Toynbee este pur i simplu c el ignor tragedia frngerii cretine. n fapt estul i vestul nu sunt uniti independente i prin urmare nu sunt inteligibile n sine. Ele sunt fragmentele unei lumi, a unui cretinti care n planul lui Dumnezeu se cuvenea s nu fie frnte. Tragedia diviziunii este problema crucial major a istoriei cretine. O ncercare de a vedea istoria cretinismului ca i un ntreg comprehensiv este deja, ntr-un anume sens, un pas nainte n spre restaurarea unitii rupte. A fost o mplinire ecumenic important cnd cretinismul divizat a realizat c ei nu aparineau mpreun i prin urmare trebuiau s stea mpreun. Urmtorul pas este s realizeze c cretinii au o istorie comun, c ei au avut o istorie comun, o descenden comun. Aceasta este ceea ce m-am aventurat s descriu ca i ecumenism n timp. n mplinirea acestei datorii Biserica Ortodox are o funcie special. Ea este o ntrupare vie a unei tradiii nentrerupte, n gndire i devoie. Ea st pentru o anumit tradiie particular, pentru Tradiia veacurilor, pentru Tradiia Bisericii nedivizate. De aceea, orice crturar cu nvtur despre mpria cerurilor este asemenea unui om gospodar care scoate din vistieria sa noi i vechi (Matei 13: 52).

L. A. Zander, Problemele ecumenismului lucrare pentru Departamentul de Studiu al WCC nc nepublicat, dar distribuit ntr-o form mimeografic.
10

17

PRINII BISERICII I VECHIUL TESTAMENT

Celebra fraz a lui Augustin poate fi luat ca i o atitudine tipic a ntregului patristic fa de Vechiul Legmnt. Novum Testamentum in Vetere latet. Vetus Testamentum in Novo Patet. Noul Testament este o mplinire sau o realizare a celui Vechi. Hristos Iisus este Mesia cel profeit de profei. n El sunt mplinite toate promisiunile i ateptrile. Legea i Evanghelia aparin una alteia. Nimeni nu poate pretinde c este un urma al lui Moise dect numai dac crede c Iisus este Domnul. Oricine care nu recunoate pe Iisus ca i Mesia, Unsul Domnului trdeaz prin urmare Vechiul Legmnt. Numai Biserica lui Hristos ine acum adevratele chei ale Scripturii, adevrata cheie a profeiilor Vechiului. Toate aceste profeii sunt mplinite n Hristos. Sfntul Iustin respinge sugestia c Vechiul Testament este o legtur care ine mpreun Biserica i Sinagoga. Pentru el este adevrat chiar opusul. Toate pretenile iudaice sunt respinse formal. Vechiul Testament nu mai aparine evreilor. Aparine numai Bisericii. Biserica lui Hristos este singurul Israel adevrat al lui Dumnezeu. Vechiul Israel a fost o Biseric nedezvoltat. Cuvntul Scripturi n folosina cretin primar a nsemnat mai nti de orice Vechiul Testament i n acest sens evident acest cuvnt este folosit n Crez: dup Scripturi adic dup profeiile i promisiunile Vechiului Legmnt. Unitatea Bibliei Vechiul Testament este citat copios de toi scriitori primari. Chiar i pgnilor mesajul mntuirii a fost prezentat n contextul Vechiului Legmnt. Acesta a fost un argument din antichitate. Vechiul Legmnt nu a fost distrus de Hristos ci rennoit i mplinit. n acest sens, cretinismul nu a fost o nou religie ci cea mai veche religie. Noile Scripturi cretine au fost pur i simplu ncorporate n Biblia ebraic motenit, ca i mplinirea ei organic. Numai ntregul Bibliei, ambele Testamente au fost privite ca i o nregistrare adecvat a Revelaiei cretine. Nu a existat nici o pauz ntre cele dou Testamente, ci o unitate a iconomiei dumnezeieti. Prima datorie a teologiei cretine a fost de a arta i explica n felul n care Vechiului Legmnt a fost pregtirea i anticipaia a acestei Revelaii finale a lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Mesajul cretin nu a fost o simpl proclamaie a anumitor doctrine, ci mai nti o nregistrare a faptelor i isprvilor mree a lui Dumnezeu n veacuri. Este o istorie a conducerii dumnezeieti culminnd n persona lui Iisus Hristos pe care Dumnezeu L-a trimis ca s rscumpere pe poporul Su. Dumnezeu a ales Israelul pentru motenire, ca s i fie popor, s fie pstrtor al adevrului Su i numai acestui popor i-a fost ncredinat cuvntul lui Dumnezeu. Acum Biserica primete aceast motenire sfnt. Vechiul Testament ca i nainte a fost privit ca i o profeie cretin, ca i o pregtire evanghelic. Foarte de vreme anumite selecii deosebite ale Vechiului Testament au fost compilate pentru folosirea misionarilor cretini. Testimonia Sfntului Ciprian este una din cele mai bune specimene de acest fel. Sfntul Iustin n Dialogul cu Trifon a fcut o ncercare de a dovedii adevrul cretinismului numai din Vechiul Testament. ncercarea marcionit de a rupe Noul Testament de rdcinile Vechiului Testament a fost condamnat i i s-a rezistat
Vechiul Testament i Prinii Bisericii a aprut original n Lumea studenilor, XXXII No. 4 (1939), 281-288. Retiprit cu permisiune.

18

viguros de marea Biseric. Unitatea ambelor Testamente a fost accentuat puternic i agrementul luntric al ambelor a fost accentuat. A existat prea mult pericol de a citi prea mult doctrin cretin n scrierile Vechiului Testament. O perspectiv istoric a fost uneori obscurizat periculos. Dar a existat mult adevr n toate aceste srguine exegetice. A fost un sentiment puternic al conducerii dumnezeieti prin veacuri. Vechiul Testament ca i Alegorie Istoria interpretrii Vechiului Testament n Biserica primar este unul dintre cele mai emoionante dar stnjenitoare capitole din istoria doctrinei cretine. Cu Vechiul Testament grec, Biserica a motenit o anumit tradiie exegetic. Filon, un iudeu elinizat din Alexandria, a fost cel mai bun exponent al acestei srguine precretine de a pstra Vechiul Testament lumii pgne. El a adoptat pentru ndeletnicirea sa o metod particular, cea a alegoriei. Filon nu a avut nici un fel de nelegere a istoriei. Motivele mesianice au fost trecute deplin cu vederea sau ignorate n filosofia Bibliei. Pentru el Biblia era doar un sistem al filosofiei dumnezeieti, nu att de mult o istorie sacr. Evenimentele istorice prin ele nsele nu aveau nici un interes i nici o importan pentru el. Biblia era pentru el doar o singur carte, n care s-a euat s discearn orice proges sau perspectiv istoric. A fost tratat mai mult ca o serie de parabole mree i povee didactice intenionate pentru a converge i a ilustra anumite idei filosofice i etice. O astfel de extrem a metodei alegorice nu a fost niciodat acceptat de Biseric. Oriicum trebuie s recunoatem o puternic influen a lui Filon asupra tuturor eseelor exegetice a primelor secole. Sfntul Iustin l-a folosit mult pe Filon. Pseudo-Barnaba (nceputul secolului al doilea) a mers odat att de departe nct a negat deplin caracterul istoric al Vechiului Testament. Tradiiile filonice au fost preluate de coala cretin din Alexandria. Chiar i mai trziu Sfntul Ambrozie a urmat n de aproape pe Filon n comentariile lui i poate fi descris pe bun dreptate ca i Philo latinus. Aceast exegez alegoric a fost ambigu i greit. A trebuit mult timp pn ce balana a fost stabilit sau restaurat. Nu trebuie s trecem cu vederea contribuia pozitiv a acestei metode. Cel mai bun exponent al acestei exegeze alegorice a fost Origen i influena lui a fost enorm. Am putea fi ocai de ndrzneala i autoritatea sa exegetic. El obinuia s se citeasc prea mult pe sine n textul sacru. Ar fi o greeal grav s-l descriem ca i filosof. El a fost mai nti de orice un crturar biblic, n mod sigur n stilul veacului su. El i-a petrecut nopi i zile citind Biblia. Scopul su principal a fost s-i bazeze doctrina i teologia sa pe teren biblic. El a fost responsabil n mare msur de puterea duhului biblic n toat teologia patristic. El a fcut mai mult dect un credincios de rnd; el a fcut Biblia accesibil. El a introdus permanent Vechiul Testament n predica sa. El l-a ajutat pe cretinul de rnd s citeasc i s foloseasc Vechiul Testament pentru edificarea lui. El a accentuat ntotdeauna unitatea Bibliei, aducnd ambele Testamente ntr-o relaie mai strns. El a fcut o nou ncercare de a construi ntreaga doctrin despre Dumnezeu pe baze biblice. Limitaile lui Origen sunt evidente. Contribuia sa pozitiv a fost mult mai larg. Contribuia sa pozitiv a fost mult mai larg. El a fost cel care i-a nvat pe teologii cretini s mearg napoi la inspiraia textului sacru al Scripturilor. Linia sa a fost urmat mai de toi Prinii. Dar s-a confruntat cu o opoziie puternic. Nu este destul loc s analizm mai ndelung controversa ntre cele dou coli exegetice din Biserica primar. Principalele 19

trsturi sunt tiute de toat lumea. coala antiohian sttea pentru istorie, alexandrinii mai mult pentru contemplaie. Cu siguran c ambele elemente au fost aduse mpreun ntr-o sintez balansat. Istorie sau predic Principala prezumie alexandrin este aceasta c, fiind inspirate dumnezeiete, Scripturile trebuie s poarte n ele un mesaj universal, pentru toate naiunile i timpurile. Scopul lor era s arate acest mesaj, s descopere i s predice toate aceste bogii de nelepciune dumnezeiasc care au fost nmagazinate providenial n Biblie. Dincolo de litera Sfintei Scrieri exist alte lecii care trebuie s fie nvate numai de cei avansai. n spatele revelailor multiple a lui Dumnezeu putem discerne Revelaia, s nelegem nsei cuvntul lui Dumnezeu n toat splendoarea sa venic. S-a afirmat c chiar i atunci cnd Dumnezeu vorbea n anumite condiii speciale exista ntotdeauna ceva n Cuvntul Su care trecea de orice limitaie istoric. Trebuie distins cu grij ntre o profeie direct i una care se poate descrie ca i aplicaie. Multe din povestirile Vechiului Testament pot fi foarte instructive pentru un credincios chiar atunci cnd nici un fel de prefiguraie deliberat a adevrului cretin nu a fost intenionat de scriitori sfini. Principala presupoziie a fost c Dumnezeu a voit ca Sfnta scriere s fie ghidul venic pentru toat umanitatea. Prin urmare a fost autorizat o aplicaie sau o reinterpretarea Vechiului Testament. Exegeza antiohian a avut un interes special pentru nelesul direct al vechilor profeii i poveti. Principalul exponent al acestei exegeze istorice a fost Teodor de Mopsuestia cunoscut mai simplu ca i Interpretatorul. Dei autoritatea sa a fost grav compromis de condamnarea sa pentru doctrine greite, influena sa asupra exegezei cretine a Vechiului Testament a fost destul de considerabil. Aceast exegez istoric a fost adesea n pericolul de a-i lipsi nelesul universal al Revelaiei dumnezeieti de supraaccentul pe aspectele locale i naionale ale Vechiului Testament. Mai mult, a pierde perspectiva sacr, a trata istoria Vechiului Testament ca i cnd ar fi istoria unui singur popor ntre naiunile pmntului i ca i o istorie a singurului adevrat Legmnt al lui Dumnezeu. Sfntul Ioan Hrisostom a combinat cele mai bune elemente ale ambelor coli n srguinele lui exegetice. El a fost un crturar antiohian, dar a fost n multe aspecte un urma al lui Origen. Alegoriile pot fi greite. Nu trebuie trecut cu vederea nelesul tipic al evenimentelor. Instituiile i personalitile Vechiului Testament au fost tipuri sau prefigurri ale lucrurilor ce vor venii. Istoria a fost profetic. Evenimentele nsele profetizau, ele au punctat i nc puncteaz la ceva diferit, dincolo de sine. Prinii primari pot fi cu greu descrii ca i funamentaliti. Ei umblau ntotdeauna dup adevrul dumnezeiesc, dup mesajul dumnezeiesc care este ascuns sunt coperta cuvntului. Crezul n inspiraie putea descuraja tendina fundamentalist. Adevrul dumnezeiesc nu poate fi redus la litera Scrierii Sfinte. Unul dintre cele mai bune specimene de exegez patristic a fost Hexaimeronul Sfntului Vasile care a reuit s aduc nainte adevrul religios al povestirii biblice a creaiei cu o balan real i cu o moderaie sntoas. Vechiul Testament i Cultul Cretin

20

Atitudinea patristic fa de Vechiul Testament a fost reflectat n istoria cultului cretin. Rdcinile iudaice ale liturghiei sunt evidente. ntreg sistemul cultului public cretin a fost legat n de aproape de practica sinagogii. Psalmii au fost motenii de la evrei i ei au devenit un model al ntregii imnografii a Bisericii primare. Psalmii formeaz scheletul slujbelor cretine pn acum. Ei au fost baza ntregii literaturi devoionale n zilele vechi. Studentul cultului public din Biserica Ortodox Oriental ar fi impresionat de mrimea referinelor, aluziilor i a imaginilor din Vechiului Testament n toat slujbele i imnele. Unitatea celor dou testamente este accentuat pretutindeni. Motivele Biblice sunt supraabundente. Multe imne sunt numai variaii pe modelul cntecelor Vechiului Testament, de la Cntarea lui Moise la trecerea prin Marea Roie i pn la cntecele lui Zaharia, tatl lui Ioan Boteztorul. La marile praznice sunt numite i desemnate spre a fi citite multe lecii din Vechiul Testament pentru a accentua c desvrirea cretin nu a fost dect a ceea ce a fost prefigurat i preumbrit sau chiar profeit de cei din vechime. n special n slujbele Sptmnii mari aceast pregtire a Vechiului Testament este accentuat particular. Tot cultul se bazeaz pe aceast convingere c adevratul Legmnt a fost unul i c a existat un acord desvrit ntre profei i apostoli. Tot acest sistem a fost stabilit n ultimul veac patristic. Unul dintre cele mai ptrunztoare exemple ale acestui biblicism devoional este mreul Canon mare al Sfntului Andrei Criteanul citit n Postul Mare. Este un ndemn puternic, o chemare la pocin, compus cu o inspiraie poetic real i bazat pe Biblie. ntreaga serie a pctoilor Vechiului Testament, att pocii ct i nepocii sunt amintii. Poi fi pierdut n acest val de nume i exemple continue. Ne este reamintit cu putere c toat povestea Vechiului Testament aparine cretinului. Suntem invitai s meditm din nou i din nou la aceast minunat poveste a conducerii dumnezeieti i la ncpnarea i eecurile umane. Vechiul Testament este inut ca o mare comoar. Trebuie s menionm influena pe care a avut-o Cntarea Cntrilor asupra dezvoltrii misticii cretine. Comentariul lui Origen la aceast carte a fost n opinia lui Ieronim cea mai bun compoziie a lui, n care s-a depit pe sine. Comentariul mistic al Sfntului Grigorie de Nyssa la Cntarea Cntrilor este o min bogat de inspiraie cretin genuin. Vechiul Testament ca i Cuvnt al lui Dumnezeu S-a sugerat de mai multe ori c n Prinii Greci mesajul cretin primar s-a elinizat prea mult. Trebui s fim destul de precaui cu aceste declaraii. n orice caz au fost Prinii cei care au inut toate aceste comori ale Vechiului Testament i le-au fcut motenirea indispensabil a Bisericii, n cult i n teologie. Singurul lucru pe care nu l-au fcut este acesta: ei nu au inut cont de limitaile iudaice. Sfnta Scriere a fost pentru ei o Revelaie venic i universal. Se adreseaz ntregii umaniti fiindc s-a adresat tuturor naiunilor de nsui Dumnezeu chiar i atunci cnd Cuvntul Dumnezeiesc a fost adresat de profei numai Poporului Ales. nseamn c se poate msura adncimea Revelaiei Dumnezeieti numai cu msura unui timp trecut, indiferent ct de sfinte au fost acele vremuri. Nu este destul s fim siguri c evreii antici au neles i au interpretat Scripturile ntr-un anume fel. Interpretarea nu poate fi niciodat final. O nou lumin a fost aruncat pe vechile revelaii de Cel care a venit doar s mplineasc i s plineasc Legea i Profeii. Scripturile nu sunt numai documente istorice. Ele sunt cu adevrat Cuvntul lui Dumnezeu, mesajul dumnezeiesc fa de toate generaiile. Iisus Hristos este Alfa i Omega Scripturilor, punctul 21

culminant i nodul Bibliei. Acesta este mesajul principal al Prinilor Bisericii Universale despre Vechiul Legmnt.

CONCEPTUL DESPRE CREAIE AL SFNTULUI ATANASIE

Acest articol a aprut original n Studia Patristica, vol. VI, ed. F.L. Cross (Berlin: Akademie Verlag; Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Band 81, 1962), 36-57. Retiprit cu permisiunea autorului.

22

Ideea creaiei a fost o inovaie cretin ptrunztoare n filosofie. Problema a fost strin i chiar neinteligibil gndirii greceti: de rerum originatione radicali. Gndirea greceasc era concentrat n spre o concepie a unui cosmos venic, permanent i imutabil n structura sa esenial i n compoziie. Acest cosmos pur i simplu exista. Existena lui a fost necesar, a fost un datum prim sau ultim, dincolo de care nici gndirea nici imaginaia nu putea ptrunde. Exist mult micare n lume roata originii i a decderii. Cosmosul ca ntreg era neschimbat i structura sa permanent a fost repetat i inepuzabil artat n rotaia i reiterarea de sine. Nu era o lume static, exista n ea un dinamism intens: dar era un dinamism al unei circulaii de oprit. Cosmosul era o fiin periodic i totui necesar i nemuritoare. Forma lumii poate fi expus schimbrilor, era de fapt un flux constant, dar existena sa era peren. Pur i simplu nu ne puteam ntreba inteligent despre originea i nceputul fabricii cosmice n ordinea existenei.11 n acest moment gndirea greceasc a fost provocat radical de Revelaia Biblic. Acesta a fost un mesaj greu pentru greci. ntradevr este un mesaj nc greu i pentru filosofi. Biblia se deschide cu povestea Creaiei. La nceput Dumnezeu a creat cerul i pmntul. Aceasta a devenit o afirmaie credal a Bisericii Cretine. Cosmosul nu a mai fost privit ca i o fiin explicat prin sine. A fost afirmat viguros dependena sa ultim i intrinsec de voina lui Dumnezeu. A fost implicat mai mult dect aceast relaie de dependen n conceptul biblic: lumea a fost creat ex nihilo, nu a existat venic. n retrospect eram obligai s i descoperim nceputul post nihilum. Tensiunea ntre cele dou viziuni, elinic i biblic a fost ascuit i evident. Grecii i cretinii locuiau n lumi diferite. n conformitate, categoriile filosofiei greceti erau inadecvate pentru descrierea lumii credinei cretine. Principalul accent al credinei cretine a fost pe contingena radical a Cosmosului, pe contingena ei n ordinea existenei. ntradevr, nsei existena lumii arta, pentru cretini, ctre Altul, ca i Domn i Fctor. Creaia lumii a fost conceput ca i un act liber i suveran al lui Dumnezeu i nu ca i ceva care a fost implicat i inerent necesar n propria Fiina a lui Dumnezeu. Astfel, a existat o contingen dubl: pe de o parte Cosmosul care putea s nu existe deloc i pe de cealalt parte Creatorul care ar fi putut s nu creeze nimic. Dup fraza fin a lui Etienne Gilson, este foarte adevrat c un Creator este eminent un Dumnezeu cretin, dar un Dumnezeu a crui existen nseamn s fie creator nu mai este deloc un Dumnezeu cretin. 12 nsei existena lumii a fost privit de cretini ca i taina i minunea Libertii Dumnezeieti. Gndirea cretin se maturiza gradual ncet pe calea judecii i a retraciunii. Scriitori cretini primari i descriau noua lor viziune a credinei n termenii unei filosofii vechi i curente. Ei nu au fost ntotdeauna contieni i n mod sigur nu s-au protejat mpotriva unei astfel de ambiguiti care era implicat ntr-o astfel de ntreprindere. Folosind categorii greceti scriitori cretini forau asupra lor, fr s tie, o lume care era radical diferit de cea n care locuiau prin credin. Astfel ei au fost prini ntre viziunea credinei lor i lipsa de adecvare a limbajului pe care l foloseau. Aceast situaie critic trebuia luat destul de
A se vedea J. Baurdy, Le Problme de lOrigine et de lternite du Monde dans la Philosophie greque de Platon lre chrtienne (Paris, 1931) i deasemena Jacques Chevalier, La notion du Ncessaire chez Aristote et chez ses prdcesseurs (Paris, 1915). Cf. articolului meu Ideea creaiei n filosofia cretin, n Periodicul Bisericilor Estice 8, 1949, numr suplimentar: natur i har. 12 Etienne Gilson, Dumnezeu i filosofia (Yale University Press, 1941) p. 88.
11

23

serios. Etienne Gilson a sugerat odat c cretinismul a adus un nou vin, dar vechile piei erau nc destul de bune, pielea filosofiei greceti. La pense chrtienne apportait du vin nouveau, mais le vieilles outres taient encore bonnes.13 Este o fraz elegant. Dar nu este o afirmaie prea optimist? ntradevr, vemintele nu au rbufnit dintr-o dat, dar a fost aceasta n spre beneficiul credinei cretine? Vemintele erau pngrite cu un miros ru i vinul dobndit n ele avea o arom strin. De fapt, noua viziune avea nevoie de termeni i categorii noi pentru expresia adecvat i dreapt. A fost o datorie urgent a cretinilor de a fabrica noi termeni, , dup fraza Sfntului Grigorie de Nazianz. ntradevr, contingena radical a lumii create a fost ncunotinat de scriitorii cretini nc de la nceput. Domnia lui Dumnezeu asupra Creaiei Sale a fost accentuat deplin. Numai Dumnezeu este puternic i venic. Toate lucrurile create au fost aduse n existen numai din plcerea i harul lui Dumnezeu, prin voina sa suveran. Existena era ntotdeauna un dar de la Dumnezeu. Din acest punct de vedere chiar i sufletul uman era muritor, prin propria natur, contingent, fiindc era o creatur i era meninut numai de harul lui Dumnezeu. Sfntul Iustin a fost destul de explicit n acest moment n opoziie cu argumentele platonice ale nemuririi. ntradevr, nemuritor nsemna pentru el necreat.14 Nu era nc clar cum era aceast voin creativ a lui Dumnezeu legat de propria Sa fiin. Aceasta a fost problema crucial. n gndirea cretin primar ideea de Dumnezeu a fost scoas gradual din aezmntul cosmologic, n care se obinuia s fie neleas de gndirea filosofic greac. Taina Sfintei Treimi a fost interpretat de multe ori ntr-un context cosmologic ambiguu mai nti nu ca i o tain a propriei fiine a lui Dumnezeu, ci mai mult n perspectiva desluirii de sine i aciunii creative i rscumprtoare a lui Dumnezeu n lume. Aceasta a fost situaia critic principal a teologiei Logosului la apologei n Ipolit i n Tertulian. Toi aceti scriitori nu au putut distinge consistent ntre categoriile Fiinei dumnezeieti i cele ale Revelaiei dumnezeiti n lume ad extra. ntradevr, a fost mai mult o lips de precizie, o lips de adecvare a limbajului, dect o eroare doctrinal ncpnat. Apologeii nu au fost doar pre-arieni sau pro-arieni. Episcopul George Bull a avut dreptate n lucrarea sa Defensio Fidei Nicenae mpotriva acuzelor lui Petavius. Totui dup cum a artat G.L. Prestige, speculaiile inocente ale apologeilor au oferit sprijin colii de gndire ariene.15 Cazul lui Origen este ct se poate de semnificativ. i el a euat s disting ntre dimensiunile cosmologice i cele ontologice. Dup cum bine a afirmat Bolotov, legtura logic ntre generarea Fiului i existena lumii nu a fost frnt n speculaie lui Origen.16 Nu se poate afirma dect c aceast legtur a fost reafirmat n gndirea lui Origen. Ultima ntrebare a lui Origen a fost aceasta: este posibil sau permisibil s gndim despre Dumnezeu fr s-L concepem dintr-o dat ca i Creator? Rspunsul negativ la aceast problem a fost pentru Origen numai o opinie devotat. O presupunere opus ar fi blasfemie pur. Dumnezeu nu putea devenii ceva ce nu a fost niciodat. Nu exist nimic potenial simplu n Fiina lui Dumnezeu, totul fiind actualizat venic. Aceasta a fost
Etienne Gilson, LEspirit de la Philosophie Mdivale, ediia a doua revizuit (Paris, 1944), p. 82, n. 1. Sfntul Iustin, Dialogul cu Trifon, c. 5 i 6. A se vedea conferina mea Ingersoll din 1950-1951, nvierea vieii, n The Bulletin of Harvard Divinity School; cf. J. Leberton, Historire de dogme de la Trinit , t. II (Paris, 1928) p. 635. 15 G.L. Prestige, Dumnezeu n gndirea patristic (S.P.C.K., 1952 [1936]), p. 123. 16 V.V. Bolotov, Doctrina lui Origen despre Sfnta Treime (Sank Petersburg, 1879 [n rus]), p. 380-381. Aceasta este nc cea mai bun expunere a doctrinei Trinitate a lui Origen care nu a fost nc depit de cercetrile ulteriore. Am mai putea aduga doar H. Crouzel, Thologie de lImage de Dieu chez Origene (Paris, 1956).
13 14

24

presupunerea primar a lui Origen, convingerea Sa cea mai adnc. Dumnezeu este ntotdeauna Printele Unuia Nscut i Fiul este co-etern cu Tatl: orice alt presupunere ar fi compromis imutabilitatea esenial a Fiinei dumnezeieti. De asemenea Dumnezeu este dintotdeauna Creator i Domn. ntradevr, dac El ca i Creator a toate este un articol de credin c El este Creator i Domn trebuie s presupunem c El a fost din totdeauna Creator i Domn. Cci evident Dumnezeu nu avanseaz n spre ceea ce El nu a fost mai nainte. Pentru Origen aceasta implica inevitabil o actualizare venic a existenei lumii, toate acele lucruri asupra crora se exercita puterea i domnia lui Dumnezeu. Origen a folosit termenul de pe care n mod sigur l-a mprumutat din Septuagint. Folosirea lui de Origen este caracteristic. Termenul grec este mult mai explicit dect echivalentele latine sau engleze: Omnipotens, Allmighty, Atotputernic. Aceti doi termeni accentuiaz doar puterea sau mrirea. Limita argumentului lui Origen este luat din traducerile latine. este mai mult dect orice un cuvnt activ, concepnd ideea nu numai de capacitate, ci i de actualizare a capacitii17 nseamn , Domnul care conduce. Dumnezeu nu putea fi venic dect dac exista din venicie. Puterea lui Dumnezeu trebuia actualizat venic n Cosmosul creat care apare a fi o companie sau un concomitent al Fiinei Dumnezeieti. n acest context orice distincie clar ntre generaie i creaie ar fi fost imposibil ambele au fost legturi venice, ntradevr legturi necesare intrinseci Fiinei Dumnezeieti. Origen a fost incapabil sau nu a voit s admit nimic contingent despre lume din moment ce n concepia sa aceasta ar implica o anumit schimbare din partea nivelului dumnezeiesc. n sistemul lui Origen fiina venic a Sfintei Treimi i existena venic a lumii sunt legate mpreun indivizibil i insolubil: ambele stau i cad mpreun. Fiul este venic, personal i ipostatic. El este nscut venic n legtur cu lumea creat venic.18 Argumentul lui Origen este drept i consistent n presupoziiile lui primare. Ar fi flagrant de necuviincios c Dumnezeu ar fi putut exista fr nelepciunea Sa un singur moment ad punctum momenti alicujus. Dumnezeu este ntotdeauna Printele Fiului Su, care este nscut din El, fr nici un nceput sine ullo tamen initio. Origen specific: nu numai ceea ce poate fi distins prin intervale de timp aliquibus temporum spatiis, ci i cele de alt timp pe care singur mintea vrea s le contempleze n sine i s le perceap, dac m pot exprima aa, cu o raiune i un intelect simple nudo intellectu. n alte cuvinte, nelepciunea este nscut dincolo de limita oricrui nceput imaginabil extra omne ergo quod vel dici vel intelligi potest initium. Dup cum a explicat Origen altundeva, generarea nelepciunii nu putea fi interpretat ca i un eveniment mplinit, ci ca i o relaie permanent i continu o relaie de a fi nscut, la fel cum iradierea este concomitent perpetu cu lumina i nelepciunea este n fraza de la Sap. Sal. 7, 26 o (In Jerem. Hom. IX 4: o ... , 70 Klostermann; cf. traducerea latin n Apologia lui Pamfilius, PG 17, 564). Acum n conformitate cu Origen, n orice subzisten a nelepciunii este deja implicat deja tot planul creaiei. Toat creaia, universa creatura este pre-aranjat n nelepciune (De princ. I 2, 2; 29-30 Koetschau). Textul acestui pasaj importat putea fi editat de un traductor
J.N. D. Kelly, Crezurile cretine primare (Londra, 1950), p. 137. Cf. de asemenea comentariile lui Antonio Orbe, S. J., Hacia la primera teologia de la procesin del Verbo (Roma 1958 [Estudios Valentinianos], vol. I-1), p. 169, n. 14. 18 Cf. expoziia Printelui Jean Danilou din cursul su recent la Institutul Catolic din Paris: Secolul al treilea: Clement i Origen, note luate la cursul pentru elevi, p. 148-154.
17

25

latin, dar argumentul principal al fost reprodus cu credincioie (cf. fragmentul n greac, n Metodie, De creatis, citat de Fotie, Cod. 235). Origen a vorbit de previziune: virtute praescientiae. n conformitate cu viziunea sa de baz, nu poate exista nici o ordine sau secven temporal. Lumea este ca i prevzut n nelepciune care trebuia s fie actualizat venic.19 Origen i-a continuat argumentul su n aceast direcie. Aici termenii Printe i Pantokrator sunt legai evident mpreun. Acum la fel cum cineva nu poate fi tat fr s aib un Fiu, nici stpn fr s aib o posesiune sau un sclav, la fel nu putem s-L numim pe Dumnezeu atotputernic dac nu exist nimic asupra creia s i exercite puterea Sa. n conformitate a dovedii c Dumnezeu este atotputernic trebuie s presupunem existena lumii. Evident, Dumnezeu este domn din venicie. Consecvent lumea n ntregimea sa a existat din venicie: necessario existere oportet (De princ. I, 2, 10; 41-42 Koetschau; cf. citatele greceti din Iustinian, Epist. Ad Mennam, mansi IX 528). Pe scurt, lumea n ntregul ei trebuie s fie co-existent cu Dumnezeu i prin urmare co-etern. Bineneles Origen se referea la lumea primordial a duhurilor. n concepia lui Origen a existat numai un sistem ierarhic de fiine, un lan al fiinei. El nu a putut scpa niciodat de modelul cosmologic al platonismului mijlociu.20 Mai mult, Origen se pare c a interpretat generarea Fiului ca i un act al voinei Tatlui: (citat de Iustinian, Mansi IX 525). Pe de alt parte el a fost n ntregime suspicios de aceast fraz: i probabil c formal a i respins-o. Pentru el era o fraz periculoas i care putea duce la interpretri greite, suprancrcat din greu cu asociaii materialiste i sugernd diviziune i separaie n substana dumnezeiasc (In Ioh. XX 18; 351 Preuschen; De princ. IV 4, 1; 348 Koetschau; cf. citatele de Marcellus, date n Eusebiu, c. Marcellum I 4; 21 Klostermann). Evidena textual este confuz i inconclusiv.21 Poate fi adevrat c n acest moment Origen se opunea gnosticilor, n special concepiei lui Valentinian de i numai voia s acuze caracterul strict duhovnicesc al tot ceea ce este dumnezeiesc.22 Totui, exista o ambiguitate flagrant. Att generarea Fiului ct i creaia lumii sunt atribuite voinei i sfatului Tatlui. n opinia mea un act al voinei Tatlui voluntas Patris se cuvenea s fie suficent s asigure subsistena a ceea ce El voiete. Cci n voire El folosete aceleai mijloace care sunt produse de deliberarea voinei Lui nisi quae consilio voluntatis profesrtur. Astfel, n acest fel existena Fiului este nscut din El ita ergo et filii ab eo subsistentia generatur (De princ. I, 2, 6; 35 Koetschau). nelesul acestui pasaj este mai mult obscur i nu avem nici un text grec.23 n orice caz, din nou Fiul este explicit categorisit mpreun cu creaturile.24
Cf. Orbe, p. 77, 176 ss. Cf. Orbe, p. 165 ss i n special sumarul, p. 185: Origenes discurre siempre vinculando la Subiduria personal del Dios al mundo (inteligible, o quiz tambin sensible). La generacin del Verbo, que hubiera en absoluto bastado a explicar el misterio de la prehistoria del mundo, no adquiere autonomia propria. De seguro su coeternidad con el Padre se halla en Origenes mejor efinida qwue en ninguno de sus contemporneos; pero las mltoples coordenadas que de diversos puntos traza el Alejandrino para definir igualmente la eternidad del mundo, comprometem las fronteras entre la necesidad de la generacin natural del Verbo y la libertad de la generatin intencional del mundo en El. Los limites entre la Paternidad y la Omnipotencia na aparecen claros en el Alejandrino. A se vedea P. Aloysius Lieske, Die Theologie der Logosmistik bei Origenes (Mnster i-W. 1938), p. 162-208, i Endre v. Ivnka, Hellenisches und Christlisches im frhbyzantinischen Geistesleben (Viena, 1948), p. 24-27 i passim. 21 Cf. Crouzel, p. 98 ss. 22 A se vedea Orbe, p. 647ss., i n special secia Origenes y los Arianos. 23 Cf. Crouzel, p. 90 ss.
19 20

26

A existat o tensiune nerezolvat sau o contradicie luntric n sistemul lui Origen. Aceasta a dus la un conflict luntric i n cele din urm la o rupere final ntre acei teologi care au fost profund influenai de puternica sa gndire. S-ar putea afirma c teologia sa trinitar a fost intrinsec ortodox, adic pro-niceian astfel c interpretaiile viziunilor lui de Sfntul Atanasie i capadocieni au fost adevrate i congenitale cu viziunea sa ultim. ntradevr, Origen a aprat puternic venicia generrii dumnezeieti i n acest moment a fost n ntregime anti-arian. Dac putem avea ncredere n Sfntul Atanasie, Origen a denunat pe cei care au ndrznit s susin c a existat un timp cnd Fiul nu a existat, , indiferent cine ar fi fost aceti oameni ( a se vedea citatele din Origen n Sfntul Atanasie, De decretis 27). Totui, pe de cealalt parte, schema general a teologiei lui a fost n ntregime lipsit de adecvare n multe puncte cruciale. n orice caz, controversele secolului al patrulea pot fi nelese cum se cuvine numai n perspectiva teologiei lui Origen i a problematicii sale. Problema filosofic crucial de la fundul acelei controverse teologice a fost tocmai cea a timpului i a veniciei. n sistem existau numai dou opiuni opuse: a respinge venicia lumii sau a contesta venicia Logosului. Opinia din urm a fost adoptat de Arie i de cei care din motive diferite au simpatizat cu el. Oponenii lui au insistat pe temporalitatea lumii. Problema creaiei a fost o problem filosofic crucial n disput. Nu se putea ajunge la nici o claritate n doctrina despre Dumnezeu pn ce problema creaiei a fost aezat. Esena controversei era religioas, subiectul ultim era teologic. Credina i evlavia puteau fi acuzate la aceast jonciune numai de armele i argumentele filosofice. Acest lucru a fost bine neles de Sfntul Alexandru al Alexandriei: , spune Socrate despre el (I, 5). Sfntul Alexandru a fcut prima ncercare de a dezlega doctrina despre Dumnezeu afar din contextul cosmologic tradiional, n timp ce se inea nc aproape de punctele de vedere ale lui Origen.25 Arie a mrturisit c Logosul a fost o creatur, ntradevr o creatur privilegiat, nu ca i altele, dar nimic mai mult dect o originat de voina Tatlui. n conformitate, pentru el Dumnezeu era Creatorul dincolo de care puin, dac ceva se poate spune despre Fiina incomprehensibil i de necuprins a lui Dumnezeu, necunoscut chiar i Fiului. De fapt nu a existat nici un loc pentru teologie n sistemul su. Singura problem real a fost cea a cosmologiei o modalitate de abordare tipic elinic. Arie trebuia s defineasc noiunea de creaie. A fcut dou puncte majore: (a) disimilaritatea total ntre Dumnezeu i celelalte realiti care au avut un nceput, un nceput de orice natur; (b) nceputul nsui. Fiul a avut un nceput, pur i simplu fiindc era un fiu, adic originat din Tatl, ca i : numai Dumnezeu (Tatl) a fost n sensul strict al cuvntului. Se pare c pentru Arie principalul accent sttea pe relaia de dependen i elementul timpului a fost irelevant pentru argumentul su. ntradevr, n celebra sa scrisoare ctre Eusebiu al Nicomidiei, Arie a afirmat deplin c Fiul a venit n existen naintea timpului i a veacurilor (apud Epiph., Haeres. LXIX 6; 156 Holl i Teodoret, Hist. Eccl. I, 4, 63; 25 Parmentier). Sfntul Atanasie s-a plns c arienii evitau termenul de (Contra Arianos I 13). Totui, ei au afirmat evident c toate lucrurile create au venit cumva n existen,
Cf. Ernst Benz, Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlndischen Willensmetahysik (Stuttgart, 1932), p. 329-340. 25 A se vedea excelentul i exhaustivul studiu a lui D. A. Lebedev, Sfntul Alexandru al Alexandriei i Origen, n Trudy Kievskoj Dukhovnoj Akademii (1915, octorbrie-noiembie i decembrie), p. 244-273 i 388-414 [n rus]; cf. de asemenea un alt articol de acelai autor, Problema originii arianismului, n Bogoslovskij Vestnik (1915, mai), p. 133-162 (n rus).
24

27

astfel nct stadiul de fiin a fost precedat, cel puin logic, de un stadiu de non-fiin din care au purces, . n acest sens, ele nu au existat nainte de a venii n existen o . Evident a fi creat nsemna pentru arieni mai mult dect dependen: Implica o disimilaritate esenial cu Dumnezeu i o finitudine, adic o anumit limitaie n retrospect. Pe de alt parte s-a accentuat puternic c toat Creaia a fost ntemeiat pe voina i deliberarea lui Dumnezeu: , dup cum i-a scris Arie lui Eusebiu. Ultimul motiv a fost origenist. ntradevr, Arie a mers mult mai departe dect Origen, Origen a respins numai gnosticul , dar Arie a respins orice afinitate natural a Logosului cu Dumnezeu. Arie nu avea nimic de spus despre viaa lui Dumnezeu, dincolo de angajarea lui n Creaie. n acest moment gndirea sa a fost n ntregime arhaic. Este foarte semnificativ c Sinodul de la Antiohia n 324-325 adic cel de dinainte de Nicea a abordat aceste puncte majore. Fiul este nscut nu din ceea ce nu este ci din Tatl, ntr-o manier inefabil i de nedescris, nu ca i fcut ci ca un vlstar i nu prin voin. El a existat venic i nu a fost un timp cnd nu a existat. El este imaginea expres nu a voinei sau a ceva diferit, ci a Ipostasului Printelui Su. 26 Pentru toate aceste motive Fiul nu poate fi privit ca i o creatur. Nu s-a spus nimic despre creaie. Dar se poate ghicii uor ce nsemna pentru Prinii Sinodului Creaie i creatur. Toate elementele dintre care ultimul are o distincie clar ntre creaie (sau facere) i natere au fost construite, fiind deja implicate n afirmaiile conciliare. Sfntul Atanasie a fcut o contribuie decisiv n pasul urmtor al disputei. II Deja n scrierile lui primare, naintea izbugnirii conflictului arian, Sfntul Atanasie se lupta cu problema creaiei. Pentru el tema era legat intim de mesajul crucial al credinei cretine: ntruparea rscumprtoare a Cuvntului ntrupat. ntradevr, n interpretarea sa la Rscumprare, dup cum era expus n De Incarnatione Verbi este ntemeiat ntr-o concepie distinctiv a Cosmosului. n viziunea Sfntului Atanasie exista o despictur sau un hiatus radical ntre Fiina absolut a lui Dumnezeu i existena contingent a Lumii. Au existat de fapt dou moduri de existen, diferite radical i total disimilare. Pe de o parte fiina lui Dumnezeu, venic i imutabil, nemuritoare i incoruptibil. Pe de alt parte fluxul Cosmosului, mutabil i mortal intrinsec, expus schimbrii i stricciunii. Tensiunea logic ultim a fost ntre i fluxului Cosmic. Din moment ce creaia a nceput dintr-o dat, din voina i prin plcerea lui Dumnezeu, din nimic, o tendin meonic ultim a fost inerent n nsei natura lucrurilor create. Prin propria natur,
Se pstreaz numai o versiune siriac a acestui document important. A fost publicat i editat pentru prima dat de Eduard Schwartz, Zur Gesichichte des Athanasius, IV, n Nachrichetn von der Kniglichen gesellschaft der Wissenschften zu Gttingen (1905), p. 272-273 (Acum retiprit n Gesammlte Schriften, Dritter Band (Berlin, 1959), pp. 136-143). Citez traducerea englez a lui Kelly, fcut din greaca lui Schwartz Crezurile cretine primare, p. 209-210. Autenticitatea Sinodului de la Antiohia a fost contestat puternic de Harnack i alii. Cea mai bun eviden a acestei analize i aprri convingtoare a autenticitii se poate gsi ntr-o serie de articole de D.A. Lebedev Sinodul de la Antiohia din 324 i Epistola ctre Alexandru, Episcopul Tesalonicului n Kristianskoje Chtenije (1911, Iulie-august, 831-858; Sept.), 1008-1023; Despre problema Sinodului de la Antiohia din 324 i a Marelui i Sfnt Sinod de la Ancira, Trudy Kievskoj Dukhovnoj Akademii (1914, aprilie, Iulie-august, noiembrie; 1915, ianuarie); continuat n Bogoslovskij vetnik (1915, iulie-august, p. 428-512). Toate aceste articole sunt n rus.
26

28

toate lucrurile create au fost intrinsec instabile, fluide, impotente, mortale, supuse disoluiei: , , . Existena lor era precar. Dac ar fi existat orice fel de ordine i stabilitate n Cosmos ele ar fi fost supra-impuse peste propria natur mprit lucrurilor create de Logosul dumnezeiesc. Logosul a fost cel care a legat i a ordonat mpreun toat Creaia contra-acionnd prin urmare nclinarea ei inerent spre dezintegrare. ntradevr, nsei natura creatural este creaia lui Dumnezeu. Aceasta a fost limitat de condiia sa creatural: aceasta a fost mortal i mutabil. Sfntul Atanasie a dezaprobat formal noiunea de seminal, imanent i inerent n lucrurile nsele. Creaia a stat numai prin impactul imediat al Logosului dumnezeiesc. Nu numai c Cosmosul a fost adus n existen din nimic printr-un creativ fiat suveran i iniial, ci a fost meninut n existen de aciunea continu a Creatorului. i omul s-a mprtit n aceast instabilitate natural a Cosmosului, ca i o fiin compus i originat afar din non-existen: . Prin nsei natura sa omul a fost mortal i striccios i putea scpa de aceast condiie a mortalitii numai harul lui Dumnezeu i participare la energiile Logosului: . Prin sine omul era incapabil s continue venic o (Contra gentes 40 la 43; De incarn. 2, 3, 5). Modelul acestei expuneri este frapant platonic. Sfntul Atanasie a folosit-o cu discernmnt. Funcia cosmic sau demiurgic a Logosului a fost accentuat puternic. Transcendena sa dumnezeiasc a fost accentuat viguros. Caracterul dumnezeiesc al Logosului a fost principala presupoziie a ntregului argument. n fraza Sfntului Atanasie, Logosul a fost Dumnezeu unul nscut, originnd venic din Tatl ca i dintr-un izvor, un . ntre Logos i creaturi exista o disimilaritate absolut. Logosul este prezent n lume, dar numai dinamic, adic, prin puterile Lui. n propria Sa substan El este afar din lume: , (De incarn. 17). Acum, aceast distincie ntre esen i puteri poate fi trasat napoi pn la Filon i Plotin i ntradevr la apologei i Clement al Alexandriei. n Sfntul Atanasie aceasta are o conotaie total nou. Aceasta nu a fost niciodat aplicat relaiei ntre Dumnezeu i Logos, dup cum a fost fcut de Origen. Aceasta slujete acum ca un nou scop: a discrimina strict ntre Fiina luntric a lui Dumnezeu i manifestarea providenial a Lui ad extra, n lumea creatural. Lumea i datoreaz existena voinei i buntii suverane a lui Dumnezeu, singur numai prin impulsonarea harului sola gratia. Harul locuiete n lume.27 n lupta cu arienii, Sfntul Atanasie a nceput de la aceleai presupoziii. Principala linie de demarcaie trece printre creator i creatur i nu ntre Tat i Fiu, dup cum susineau arienii. ntradevr, Logosul este creatorul. El este Creator fiindc este n ntregime dumnezeiesc, un chip nedistins al Tatlui, . n creaie El un este doar un instrument, . l este n creaia eficent ultim i imediat. Propria sa Fiin
A se vedea A. Gaudel, La thologie du chez Saint Athanase, n Revue des Sciences religieuses 11, 1931, 1-26; J. B. Berchem, Le rle du Verbe dans loeuvre de la cration et de la sanctification daprs Saint Athanase, n Angelicum, 1938, p. 201-232 i 515-558; i n special Louis Bouyer, LIncarnation et lglise Corps du Christ dans la thologie de Saint Athanase (Paris, 1943); cf. de asemenea Regis Bernard, Limage de Dieu daprs St. Atanase (Paris, 1952). Profesorul I.V. Popov de la Academia Teologic din Moscova, n cartea sa Personalitatea i doctrina lui Augustin (1917 [n rus]) d un sumar excelent al istoriei distinciei: esenenergie de la Filon la Pseudo-Dionisie, t. I 2, p. 330-356; a se vedea A. I. Brilliantov, Influena teologiei estice n lucrrile vestice ale lui J.S. Eurigena [n rus] Sank Petersburg, 1898), p. 221.
27

29

este independent total de creaie i chiar de planul creativ al lumii. n acest moment Sfntul Atanasie este destul de formal. Textul crucial este n Contra Arianos II 31: , , , , , . , , . , , , . Chiar presupunnd c Printele nu a fost niciodat dispus s creeze lumea sau o parte din ea, totui Logosul ar fi fost cu Dumnezeu i Tatl n El Acesta a fost miezul argumentului. De fapt, Sfntul Atanasie elimin cu grij toate referinele la creaiei sau mntuirii din descrierea sa a relaiei luntrice dintre Tatl i Fiul. Aceasta a fost contribuia sa major i decisiv la teologia trinitar n situaia critic a disputei ariene. Aceasta l-a lsat liber s defineasc cum se cuvine conceptul Creaiei. i , n sensul antic al expresiei trebuie distinse i delimitate clar i strict, dei ele nu pot fi separate una de alta. Fiina lui Dumnezeu are o prioritate ontologic absolut asupra aciunii i voinei lui Dumnezeu. Dumnezeu este mai mult dect un Creator. Atunci cnd l numim pe Dumnezeu un Tat, ne referim la ceva mai nalt dect relaia Sa cu creaturile (Contra Arianos I 33). nainte ca Dumnezeu s creeze ceva, , El este Printe i El creaz prin Fiul Su. Pentru arieni, de fapt, Dumnezeu nu a fost mai mult dect un creator i un Modelator al creaturilor, spunea Sfntul Atanasie. Ei nu au admis nimic n Dumnezeu care era superior voinei Sale, . Evident ns c fiina precede voina i n conformitate generarea depete voina: (II 2). Aceasta este o ordine logic: nu exist nici o secven temporal n Fiina i Viaa dumnezeiasc. Totui, aceast ordine are o semnificaie ontologic. Numele trinitare denot nsei caracterul lui Dumnezeu, nsei fiina Sa. Ele sunt nume ontologice. De fapt ele sunt dou fluxuri ne nume care pot fi folosite de Dumnezeu. Un set de nume se refer la faptele sau actele lui Dumnezeu adic la voina sau sfatul Su cealalt la esena i fiina proprie lui Dumnezeu. Sfntul Atanasie a insistat c aceste dou seturi de nume trebuiau distinse formal i consistent. Din nou, a fost mai mult dect o distincie logic sau mental. A existat o distincie n realitatea dumnezeiasc. Dumnezeu este ceea ce este El: Tat, Fiu i Duhul Sfnt. Aceasta este o realitate ultim declarat i manifestat n Scripturi. Creaia este o fapt a voinei Dumnezeieti i aceast voin este comun i identic tuturor celor Trei persoane ale unui singur Dumnezeu. Astfel Paternitatea lui Dumnezeu trebuie s precead necesar faptul c este Creator. Existena Fiului curge etern din esena Tatlui sau mai bine spus aparine esenei Sale, . xistena lumii, din contr este extern esenei dumnezeieti i desluirii voinei creative, atta vreme ct voina Sa reflect esena i caracterul propriu lui Dumnezeu. Pe de alt parte exist o necesitate absolut n fiina Trinitar a lui Dumnezeu. Cuvntul pare ciudat i uimitor. De fapt, Sfntul Atanasie nu l-a folosit direct. L-ar fi stnjenit pe Origen i pe muli alii, ca fiind ofensiv desvririi lui Dumnezeu: nu implic aceasta c Dumnezeu a fost subiectul unui anumit fel de constrngere sau a unui determinism fatalist? De fapt, necesitatea n acest caz este un alt nume pentru fiin sau esen. ntradevr, Dumnezeu nu-i alege propria Sa fiin. El pur i simplu este. Nu se mai poate pune nici un fel de ntrebare 30

inteligent. Este propriu lui Dumnezeu s creeze, adic, s se manifeste pe sine ad extra. Aceast manifestare este un act al voinei Sale i n nici un caz o extensiune a propriei Sale fiine. Pe de alt parte, voina i deliberaia nu ar trebui invocate n descrierea relaiei venice ntre Fiul i Tatl. n acest moment Sfntul Atanasie a fost definit i explicit. ntradevr, ntreaga sa respingere a arianismului a depins n cele din urm de distincia primar ntre esen i voin care singur putea stabilii clar diferena real ntr-un fel de generaie i creaie. Viziunea Trinitar i conceptul Creaiei, n gndirea Sfntului Atanasie aparineau mpreun strns i organic.28 Haidei s examinm acum n detaliu anumite pasaje caracteristice din Discursurile atanasiene mpotriva arienilor. Datarea corect a acestor discursuri este irelevant pentru scopul nostru prezent. I 19: Dumnezeu este descris n scriptur ca i Fntna nelepciunii i Vieii. Fiul este nelepciunea sa. Acum dac admitem cu arienii c a fost un timp cnd Fiul nu a existat, aceasta implic c odat fntna a fost uscat sau mai bine spus c nu a existat o fntn deloc. Izvorul din care nu curge nimic nu este deloc un izvor. Comparaia aparine tipic Sfntului Atanasie. Aceasta reapare adesea n Discursuri. A se vedea de exemplu, II 2: dac Cuvntul nu a fost Fiul genuin al lui Dumnezeu, Dumnezeu nu ar mai fi un Tat, ci numai un Modelator al creaturilor. Fecunditatea naturii dumnezeieti ar fi stins. Natura lui Dumnezeu ar fi steril i nu fertil: ... . Ar fi un lucru sterp, o lumin fr strlucire, o fntn uscat: . A se vedea de asemenea I 14: , ; sau II 33: . Argumentul i imaginile pot fi trasate napoi la Origen. Otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei impium est simul et absurdum (De princ. III 5 2; 272 Koetschau). Dup cum am vzut deja, n Origen argumentul a fost ambiguu i greit. A fost ambiguu fiindc nu a existat nici un loc pentru nici un fel de discriminare clar ntre fiin i aciune. A fost greit fiindc a cuplat generaia cu creaia att de aproape i intim astfel nct nu se permitea nici un fel de linie de demarcaie. Aceast ambiguitate este evitat cu grij de Sfntul Atanasie. El nu folosete niciodat acest argument din fertilitatea dumnzeiasc n referin la voina lui Dumnezeu. Din contr el refuz s-l urmeze pe Origen n acest punct bineneles fr s l citeze. I 20: Dumnezeu nu a fost niciodat fr ceva care s nu fie al Su: ; pe de alt parte, lucrurile create nu au nici o afinitate sau similaritate cu Creatorul: o . le sunt afar de Dumnezeu: . Ele i-au primit existena prin harul i numirea Cuvntului: . Sfntul Atanasie adaug caracteristic, ele ar putea nceta s existe din nou, dac aceasta ar fi pe placul Creatorului , . Cci, conclude el, aa este natura lucrurilr create . A se vedea II 24 i 29: . Acum n acest moment Sfntul Atanasie a trebuit s se confrunte cu o obiecie a oponenilor si. Ei au spus c: nu este aa c Dumnezeu trebuie s fie un venic creator din totdeauna, din moment ce puterea creaiei nu-i putea venii lui Dumnezeu oare subsecvent? O . Prin urmare toate creaturile trebuie s fie venice. Este semnificativ c contraCf. Ernst Benz, op. cit., p. 340-342: Durch die Scheidung von Substanz und Wirkung des Willens ist die engsrte substantielle Verbindung von Veater und Sohn und zugleich die Bedgrndung der creatio ex nihilo gegeben. ntreg paragraful despre Sfntul Atanasie n cartea lui Benz este foarte stimulator.
28

31

argumentelor arienilor a fost de fapt argumentul celebru al lui Origen, bazat pe analiza termenului . Numai concluzia a fost diferit. Concluzia lui Origen a fost c ntradevr creaturile sunt venice. Pentru arieni aceasta a fost o blasfemie. Prin acelai argument ei au voit s reduc ad absurdum dovada venicei generri. Acesta a fost un atac asupra lui Origen i asupra Sfntului Atanasie. Sfntul Atanasie se ntlnete cu acuzaia pe propriul lui teren. Exist ntradevr o astfel de similaritate ntre generare i creaie ceea ce trebuie spus despre Dumnezeu ca i Tat trebuie spus despre El ca i Creator: ? Aici const mpunstura replicii atanasiene. De fapt, exist o disparitate total. Fiul este un vlstar al substanei: . Din contr creaturile sunt externe Creatorului. n conformitate pentru ele un exist nici o necesitate s existe venic: . Generarea nu este subiect al voinei (sau deliberrii): . Este din contr o proprietate a substanei: . Mai mult, omul poate fi numit un fctor, nainte de a fi fcut ceva. Nimeni un poate fi numit un printe nainte de a avea un fiu. Aceasta nseamn c Dumnezeu poate fi descris ca i Creator nainte ca Creaia s vin n existen. Este un punct subtil dar valid n argument. Sfntul Atanasie argumenteaz c dei ntradevr Dumnezeu putea crea lucrurile din venicie, totui lucrurile create n ele nsele nu puteau exista venic, din moment ce ele sunt din nimic, i consecvent ele nu au existat nainte de a fi aduse n existen: o . Cum pot lucrurile care nu au existat nainte de a fi originate s fie co-eterne cu Dumnezeu? ; aceast ntoarcere a argumentului este ct se poate de semnificativ. ntradevr, dac ncepem, cum a nceput Origen, cu venicia i imutabilitatea lui Dumnezeu, ar fi foarte dificil s vedem cum ceva temporal ar fi putut exista. Toate actele lui Dumnezeu trebuie s fie venice. Dumnezeu pur i simple nu putea ncepe. n acest caz adevrata natur a lucrurilor temporale este ignorat i trecut cu vederea. Aceasta este tocmai ceea ce a voit s spun Sfntul Atanasie. nceperea aparine nsei naturii lucrurilor temporale. Acesta este nceputul existenei temporale, a unei existene n timp i flux. Pentru acest motiv creaturile nu pot co-exista cu Dumnezeul cel venic. Exist dou moduri incomparabile de existene. Creaturile au propriul mod de subzisten: ele sunt afar din Dumnezeu. Astfel creaturile prin propria lor natur nu pot co-exista cu Dumnezeu. Aceast limitaie inerent a naturii lor nu poate, n nici un caz, s discrediteze puterea Creatorului. Principalul punct al Sfntului Atanasie a fost tocmai acesta. Exist o identitate a naturii n generare i o disparitate a naturilor n creaie (cf. I, 26). I 36: din moment ce fiinele se ridic din nimic, existena lor este legat de un stadiu al fluxului: . Cf. 58: existena lor este precar, ele sunt pieritoare prin natur: . ceasta nu implic faptul c ele necesar i actual vor pierii. Dac ele nu pier este numai prin harul Creatorului. Numai Fiul singur, ca i un vlstar al substanei are o putere intrinsec de a co-exista venic cu Tatl: . A se vedea II 57: fiina a ceea ce are existen n conformitate cu o fiin poate fi trasat napoi pn la un anumit moment iniial. n ultima parte a celui de al treilea Discurs Sfntul Atanasie discut pe larg afirmaia arian c Fiul a fost nscut prin voina i deliberarea Tatlui: ( 59). Aceti termeni, protesteaz Sfntul Atanasie sunt afar de la locul lor n aceast legtur. Arienii ncearc pur i simplu s i ascund erezia lor sub acoperirea acestor cuvinte. Sfntul Atanasie sugereaz c ei au mprumutat 32

ideile lor, n acest moment, de la gnostici i menioneaz numele lui Ptolemeu. Ptolemeu nva c mai nti Dumnezeu a gndit i apoi a voit i a acionat. ntr-un fel similar, Sfntul Atanasie se lupt cu preteniile ariene c voina i deliberrile Tatlui au precedat generarea Cuvntului. n acest moment el i citeaz pe Asterius.29 De fapt oriicum aceti termeni voin i deliberare nu sunt aplicabili produciei lucrurilor creaturale. Acum, arienii pretind c dac existena Fiului nu depinde de deliberarea Tatlui, ar prea c Dumnezeu are un Fiu prin necesitate i fr s vrea . Sfntul Atanasie replic faptul c acest fel de raionament arat incapacitatea lor de a cuprinde diferena primar ntre fiin i aciune. Dumnezeu nu delibereaz cu sine despre propria Sa fiin i existen. Ar fi absurd s afirmm c buntatea i mila lui Dumnezeu sunt numai obinuinele lui voluntare i nu o parte din natura Lui. Aceasta nseamn oare c Dumnezeu este bun i milostiv fr s voiasc? Acum, ceea ce este prin Natur este mai presus de ceea ce este numai prin deliberare . Fiul fiind un vlstar al substanei Tatlui, Printele nu delibereaz despre El, din moment ce aceasta ar nsemna deliberare despre propria fiin: . Dumnezeu este Printele Fiului Su prin natur i nu prin voin o . t ceea ce a fost creat a fost creat prin bunvoina i deliberarea lui Dumnezeu. Fiul nu este o fapt a voinei, ca i creaturile, ci prin natur este un vlstar al substanei proprii lui Dumnezeu: , , . ste o idee nebuneasc i extravagant s punem voina i sfatul ntre Tatl i Fiul (III 60, 61, 61). Haidei s sumarizm. Scrierile teologice ale Sfntului Atanasie au fost scrieri ocazionale, aparinnd unor anumite vremuri. El a discutat ntotdeauna anumite puncte particulare, subiectele arznde ale dezbaterilor curente. El a interpretat texte controversate ale scripturii, verificnd i reflectnd la frazeologie, rspunznd la provocri i la obiecii. El a nu a avut ocazia pentru o expoziie sistematic i lipsit de patim. Timpul pentru sisteme nu venise nc. n punctele sale de vedere teologice a existat o coeren i o desvrire deplin. Viziunea sa teologic a fost ascuit i foarte bine centrat. Modul cum a neles problemele era neobinuit de stabil i sigur. n tulburarea unei dezbateri nflcrate el a fost capabil s discearn clar punctul crucial real dezbaterii. Din tradiie Sfntul Atanasie a motenit credina catolic n dumnezeirea Logosului. Credina a fost adevratul pivot al gndirii sale teologice. Nu a fost destul corectarea exegezei, mbuntirea terminologiei i ndeprtarea nenelegerilor. Ceea ce avea nevoie de corectare n veacul Sfntului Atanasie a fost perspectiva teologic total. A fost imperativ s stabileasc teologia, adic doctrina despre Dumnezeu pe temeliile potrivite. Taina lui Dumnezeu, Trei n unul, trebuia nelepeasc n sine. Aceasta a fost principala preocupare a Sfntului Atanasie n marile sale Discourses. Pre Louis Bouyer, n remarcabila sa carte Discourses spune c Sfntul Atanasie foreaz cititorul s contempleze viaa dumnezeiasc n nsui Dumnezeu, nainte de a ne fi comunicat nou. Dup Printele Bouyer acesta a fost principalul accent al crii. n aceast perspectiv se poate vedea diferena radical ntre dumnezeiesc i creatural. Se poate vedea absolutul transcendenei dumnezeieti: Dumnezeu nu are nevoie de creaturile Lui. Propria sa fiin este complet i desvrit n Sine. n aceast fiin luntric a lui Dumnezeu se discerne taina Treimii.30 Taina actual este dubl. Exist taina Fiinei dumnezeieti. Exist i o tain concomitent, taina creaiei, taina o. ici un avans
29

Cf. Orbe, op. cit., p. 465s., 751.

33

real nu poate fi dobndit n taina teologiei pn ce domeniul oikonomiei nu a fost ordonat dup cum se cuvine. Acum, este sigur de ce sfntul Atanasie a adresat problema Creaiei chiar nainte n tratatele sale primare, care constituiau ntr-un anume sens mrturisirea lui teologic. Pe de alt parte, nelesul ntruprii rscumprtoare putea fi clarificat cum se cuvine numai n perspectiva planului creativ original al lui Dumnezeu. Pe de alt parte, cu scopul de a demonstra suveranitatea absolut a lui Dumnezeu era necesar s artm contingena ultim a Cosmosului creat, dependent deplin de voina lui Dumnezeu. n perspectiva controversei ariene dou datorii erau legate una de alta: a demonstra taina generrii dumnezeieti ca o trstur integral a nsei fiinei dumnezeieti i de a accentua contingena cosmosului creatural, a crui contingen poate fi vzut n ordinea existenei. A fost tocmai n lumina acestei distincii primare ntre fiin i voin c faptul comensurabilitii ultime a celor dou moduri de existen putea fi artat. Viaa luntric a lui Dumnezeu nu este n nici un fel condiionat de desluirea de Sine revelatorie fa de lume, inclusiv de planul creaiei nsei. Lumea este un surplus paradoxal n ordinea existenei. Lumea este afar din Dumnezeu sau mai bine spus este afar din sine. Lumea exist n propria ei dimensiune i mod. Ea se ridic i st numai prin voina lui Dumnezeu. Ea are un nceput tocmai fiindc este contingent i se mic spre un sfrit pentru care a fost plnuit de Dumnezeu. Voina lui Dumnezeu se mic n procesul temporal al . Fiina lui Dumnezeu este imutabil i venic. Cele dou moduri de existen, cel dumnezeiesc i cel creatural pot fi descrise respectiv ca i necesare i contingente sau absolute i condiionale sau mai bine spus n frazeologia apt a unui teolog german distins din secolul trecut, F. A. Staudemeier, ca i das Nicht-nicht-seynknnende i das Nicht-seyn-knnende. Aceasta corespunde exact distinciei ntre fiina dumnezeiasc i voina dumnezeiasc.31 Aceast distincie a fost fcut i elaborat consistent probabil pentru prima dat n istoria gndirii cretine, n torentul dezbaterii ariene de Sfntul Atanasie al Alexandriei. Acesta a fost un pas dincolo de Origen. Sfntul Atanasie un a fost numai un controversialist expert, ci i un mare teolog n adevratul sens al cuvntului. III Distincia atanasian ntre generare i creaie cu toate implicaiile ei a fost deja acceptat de toat lumea n Biserica timpului su. Mai trziu, Sfntul Chiril al Alexandriei nu a fcut dect s urmeze pur i simplu pe acest predecesor. ntradevr, Thesaurus de sancta et consubtsantatinali Trinitate a depins foarte mult de Discursurile atanasiene.32 Doar c n loc de voin i deliberare, Sfntul Chiril a vorbit de energia dumnezeiasc: , (Thesaurus,
Louis Bouyer, op. cit., p. 47s.; Le premier lment nouveau du Contra Arianos et il est considrable cest quil nous fait contempler la vie divine en Dieu lui-mme avant quil nous la communique. Cette contemplation est linspiration de tout cet ouvrage, car elle inclut les raisons profondes de la distinction radicale entre Dieu et le cr qui ruine par la base les thses ariennes. La transcendence divine est vraiment absolute parce que Dieu na aucun besoin de ses cratures: il possde la vie en lui-mme, et cette vie consiste dans les relations quil entretient avec son Verbe. 31 A se vedea F.A. Staudenmeier, Die Christilische Dogmatik, Bd. III (Freibourg i-Br. 1848). 32 Cf. Jacques Libaert, La doctrine christologique de Saint Cyrille dAlexandrie avant la querelle nestorienne (Lille 1951), p. 19-43; Nol Charlier, Le Thesaurus de Trinitate de Saint Cyrille dAlexnadrie, n Revue dHistoire Ecclsiastique 45, 1950, 25-81.
30

34

ass, 18 PG 75, 313; cf. Ass. 15, PG 75, 276: ... ( )... ; de asemenea 32, PG 75, 564565). n cele din urm, Sfntul Ioan Damaschin n marea sa Expoziie a credinei ortodoxe, preia de la Sfntul Chiril. Noi susinem c din El, din natura Tatlui, a fost generat Fiul. Dac nu credem c Fiul a co-existat nc de la nceput cu Tatl, prin care a fost nscut, introducem o schimbare n subzistena Tatlui, fiindc el nefiind Tatl a devenit subsecvent Tatl. Pentru creaie, chiar dac a fost originat mai trziu, a generat din esena lui Dumnezeu, dar a fost adus n existen din nimic de voina i puterea Sa i schimbarea nu atinge natura lui Dumnezeu. Cci generarea nseamn c purceztorul produce din esena sa un vlstar similar n esen. Creaia i facerea nseamn c creatorul i fctorul produc din ceea ce este extern i nu din propria esen, o creaie care are o natur complet disimilar. Generarea Dumnezeiasc este un efect al naturii, . Creaia este din contr un act al voinei i al deciziei (De fide orth. I 8, PG 94, 812-813). Aceast antitez: i sau este una din trsturile distinctive ale teologiei estice.33 A fost elaborat sistematic nc odat n teologia bizantin trzie, n special de Sfntul Grigorie Palama (1296-1359). Sfntul Grigorie a afirmat c dac nu se putea face o distincie clar ntre esen i energie n Dumnezeu, nu am putea distinge nici ntre generare i creaie.34 nc odat aceasta a fost accentuat, cumva mai trziu, de Sfntul Marcu al Efesului.35 fost cu adevrat un motiv atanasian i argumentele lui au ieit din nou n fa. Acum, problema se ridic: este distincia ntre fiin i aciune n Dumnezeu sau n ali termeni, ntre esena dumnezeiasc i energie o distincie genuin i ontologic in re ipsa; sau este doar o distincie mental i logic, care nu poate fi interpretat obiectiv, numai dac simplitatea Fiinei Dumnezeieti este compromis.36 Nu poate exista nici cea mai mic ndoial c pentru Sfntul Atanasie a fost o diferen real i ontologic. Altcumva principalul su argument mpotriva arienilor ar fi fost invalid i distrus. Taina rmne. Fiina lui Dumnezeu este incomprehensibil pentru intelectul uman: aceasta a fost convingerea obinuit a Prinilor greci din secolul al patrulea, a capadocienilor, a Sfntului Ioan Hrisostom i a altora. Totui exist loc destul pentru nelegere. Nu numai c distingem ntre voin i fiin; dar nu este acelai lucru chiar i pentru Dumnezeu, s fie i s acioneze. Aceasta a fost cea mai adnc convingere a Sfntului Atanasie.
Cf. Th. de Regnon, tudes de Thologie Positive sur la Sainte Trinit, Troisime Srie: Thories Greques des Processions Divines, Paris, 1898, p. 263ss. Cette fcondit de Dieu, cette procession par voie dactivit substatielle, telle est lide mairtresse de la thorie grecque au sujet du Fils (269). 34 A se vedea de exemplu Sfntul Grigorie Palama, Capita Physica, theologica etc., 96 PG 150, 1181: ... , , , , ... . Cf. articolului meu Sfntul Grigorie Palama i Tradiia Prinilor, The Greek Orthodox Theological Review 2, 1960, 128-130 i volumul I al Coleciei lucrrilor. Cf. Jean Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris (1959), n special p. 279ss. 35 A se vedea Marci Eugenici Ephesini Capita syllogistica, n W. Ga, Die Mystik des Nikolaus Cabasilas (Greifswald 1849), Appendix II, p. 217: , . 36 Ultimul punct de vedere a fost recent i apt elaborat de profesorul Endre Ivnka, Palamism und Vtertradition n Leglise et les glises, tudes de Travaux Dom Lambert Beaudoin, vol. II (Chevergtone, 1955), pp. 29-46. Argumentele lui Ivnka nu sunt convingtoare; se pare c el omite punctul crucial. Aceasta a fost atitudinea obinuit n teologia occidental, n special n Biserica roman.
33

35

EPOCA PATRISTIC I ESHATOLOGIA: O INTRODUCERE Patru lucruri din urm sunt citate tradiional: Moartea, Judecata, Raiul i Iadul. Acestea patru sunt ultimele lucruri ale omului. Exist patru lucruri ultime ale umanitii: Ziua de pe Urm, nvierea Crnii, Judecata de Apoi i Sfritul Lumii.37 Subiectul major lipsete n aceste listri, mai precis Ultimul Adam, nsui Hristos i trupul Su Biserica. Cci ntradevr eshatologia nu este doar o seciune particular a sistemului teologic cretin, ci mai mult baza i temelia lui, principiul conductor i inspirator sau mai bine spus climatul ntregii gndiri cretine. Cretinismul este esenial eshatologic i Biserica este o comunitate eshatologic, din moment ce ea este Noul Testament, ultimatul i finalul i
Acest articol a prut n Studia patristica, Vol. II, ed. Kurt Aland i F.L. Cross (Berlin: Akademie Verlag, 1956), 235-250. Retiprit cu permisiunea autorului. 37 A se vedea Msgr. Joseph Pohle, Eshatologia, adaptat i editat de Arthur Preuss (Herder Book Co., St. Louis, Mo. & London, 1947), p. 2.

36

consecvent, cel de pe urm.38 Hristos nsui este ultimul Adam fiindc el este Noul om (Ignaiu, Efes. 20. 1). Perspectiva cretin este intrinsec eshatologic. Vechiul a trecut. Iat, Noul a venit. Tocmai n aceste zile din urm Dumnezeul Prinilor a acionat n cele din urm, odat pentru totdeauna. Sfritul a venit, planul lui Dumnezeu pentru mntuirea omului a fost mplinit (Ioan 19; 28, 30: ). Totui, aceast aciune ultim a fost doar un nou nceput. Mai mari lucruri aveau s vin. Ultimul Adam vine din nou. Fie ca cel care aude s spun, vino. mpria a fost inaugurat, dar nu a venit deja n mrirea i puterea ei deplin. Sau, mai bine spus mpria trebuie s vin dar Regele a venit deja. Biserica este nc in via i cretinii sunt nc pelerini i strini n aceast lume. Aceast tensiune ntre Trecut i ceea ce v-a s vin a fost esenial pentru mesajul cretin nc de la nceput. Au existat ntotdeauna aceti doi termeni primari de referin: Evanghelia i a doua venire. Povestea mntuirii a fost nc n progres. Bisericii i s-a oferit mai mult dect o promisiune sau, mai bine spus, Promisiunea Tatlui a fost Duhul Sfnt care a venit i a locuit n Biseric venic. mpria Duhului a fost deja inaugurat. Astfel, Biserica triete n dou dimensiuni concomitent. Augustin descrie aceast dualitate primar a situaiei cretine ntr-un pasaj remarcabil din Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, interpretnd capitolul al XXI-lea. Exist dou stadii care sunt cunoscute Bisericii, predicate i comandate ei din rai, n timp ce unul este al credinei cellalt este al privirii. Unul ntr-un sejur temporal ntr-un pmnt strin, cellalt n venicia slaului (raiului). Unul, pe cale, cellalt n ara printeasc. Unul n lucrare activ, cellalt plata contemplaiei Unul este nelinitit cu grija cuceririi, cellalt este sigur de pacea victoriei ntregul primului este depit aici unde este sfritul lumii apoi i gsete terminaia. Cellalt este deferit contemplaiei numai dup sfritul acestei lumi, dar nu are nici un sfrit n lumea ce v-a s vin (in Johan. tr. 124.5). Totui, este esenial aceiai Biseric care are aceast voin dual, duas vitas. Aceast dualitate este semnificat n povestea evangheliei prin dou nume: Petru i Ioan. II Cretinismul a fost descris recent ca i o experien a noutii, un Neuheitserlebnis. Aceast noutate a fost ultim i absolut. A fost Taina ntruprii. ntruparea a fost interpretat de Prini nu ca i un miracol metafizic, ci mai nti ca i o soluie la o criz existenial n care umanitatea a fost captiv fr nici o ndejde, ca i un Rscumprtor al lui Dumnezeu. Pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire, Fiul lui Dumnezeu a venit jos i s-a fcut om.39 Rscumprarea a fost mplinit odat pentru
A se vedea Kittel, Theologisches Wrterbuch,vol. III, p. 451-452, s. v. (Behm). Problema dac acest scop rscumprtor a fost singurul motiv sau scop al ntruprii, astfel nct ea nu ar fi avut loc dac omul nu ar fi pctuit, nu a fost niciodat ridicat de Prini, cu o singur excepie. Mesajul cretin a fost nc de la nceput mesajul mntuirii i Hristos a fost descris ca i Rscumprtorul sau Mntuitorul lumii i al umanitii, care i-a rscumprat poporul Su din robia pcatului i a stricciunii. S-a presupus c nsei nelesul Mntuirii a fost restaurarea unirii intime ntre om i Dumnezeu i s-a concluzionat prin urmare c Rscumprtorul trebuia s aparin ambelor pri, adic trebuia s fie att dumnezeiesc ct i uman, cci altcumva comuniunea frnt nu ar fi putut fi recuperat. Aceast linie de gndire a fost adoptat de Sfntul Irineu, mai trziu de Sfntul Atanasie i de scriitorii secolului al patrulea, n lupta lor mpotriva arienilor. Numai n Sfntul Maxim Mrturisitorul gsim sugestia c ntruparea a aparinut planului original a Creaiei i ntr-un anume sens a fost independent de Cdere: quaest. ad Thalassium, qu. 60, PG XC, c. 621: cf. Ambigua, XCI, 1097, 1305, 1308 sq. Cf. remarcilor Printelui Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique; Maxime le Confesseur (Paris, Aubier, 1947), p. 204-205 (ediia german, s. 267-268). A se vedea de asemenea
38 39

37

totdeauna. Unirea sau comuniunea cu Dumnezeu a fost re-stabilit i puterea de a fi copii lui Dumnezeu a fost conferit oamenilor prin credin. Hristos Iisus este singurul Mediator i Avocat i sacrificiul su de pe cruce, in ara crucis a fost un sacrificiu deplin, desvrit i suficent, jertfire i satisfacie. Situaia uman a fost schimbat radical la fel ca i statutul omului. Omul a fost adoptat ca i fiul lui Dumnezeu n Iisus Hristos, Unul Nscut Fiul lui Dumnezeu, crucificat i nviat. Doctrina catolic a ntruprii, elaborat de Prini de la Sfntul Irineu la Sfntul Ioan Damaschinul a accentuat mai nti aspectul finalitii i unicitii, al mplinirii i deplintii. Fiul omului a fost fcut om venic. Fiul lui Dumnezeu, Unul din Sfnta Treime este om n virtutea ntruprii venice. Unirea Ipostatic este o mplinire permenent. Victoria crucii este o victorie final. Din nou, nvierea Domnului este nceputul nvierii generale. Tocmai pentru aceste motive istoria mntuirii trebuie s mearg nainte i merge nainte. Doctrina lui Hristos i gsete plintatea i mplinirea n doctrina Bisericii, a ntregului Hristos, pentru a folosii fraza mrea a lui Augustin. Aceasta introduce imediat durata istoric. Biserica este un trup care crete, pn cnd v-a ajunge la o brbie matur, . Biserica prezent este un prezent veritabil. Tocmai aceast contiinciozitate a prezenei ei locuitoare care necesita orientarea n spre viitor. n Biseric i prin Biseric Dumnezeu nc i mplinete scopul ei rscumprtor, prin Iisus Hristos, Domnul. Din nou, Biserica este un trup misionar trimis n lume pentru a propaga i proclama mpria i ntreaga creaie a fost ateptat s mprteasc n aceast renovare ultim care a fost deja inaugurat de Domnul ntrupat i n El. Istoria a fost judecat teologic tocmai de interesul misionar al Bisericii. Pe de alt parte, istoria, Istoria Mntuirii nu putea fi privit ca i un proces nesfrit. Sfritul vremurilor i mplinirea au fost anticipate cu credincioie. Sfritul a fost prezis clar n scripturi, dup cum le citeau primii cretini. elul a fost dincolo de istorie, dar istoria a fost organizat i reglementat tocmai de acest el super-istoric i transcendent, de o ateptare plin de veghe a ntoarcerii Domnului. Numai o mplinire ultim i final, o reintegrare sau re-capitulare ultim putea oferi neles fluxului de evenimente i ntmplri, duratei timpului. Sentimentul puternic i corporat i-a obligat pe primii cretini s priveasc la o integrare ultim i inclusiv a procesului rscumprtor al mpriei ce are s vin. Acest lucru a fost accentuat deplin de Origen. Omne ergo coprus Ecclesiae rdimentur sperat Apostolusm, nec putat posse quae perfecta sunt dari singulis quibusdam mambris, nisi universum corpus inunum fuerit congregatum (n Rom VII. 5). Istoria continu fiindc trupul nu a fost nc mplinit. Plintatea trupului implic i presupune o reintegrare a istoriei, inclusiv Vechiul Legmnt, sfritul. Sau dup fraza Sfntului Ioan Hrisostom, atunci este capul mplinit, cnd trupul este predat deplin cnd suntem mpreun, lipii i unii mpreun (in Efes. Omilia III, ad. I. 23). Erit unus Christus, amans seipsum (Augustin, In Ps. 26 sermo 2, n. 23). Cellalt motiv pentru a privii nainte la o mplinire viitoare a fost convingerea deplin i fervent n nvierea morilor. n felul ei avea s fie o reintegrare a istoriei. Hristos a nviat i neptura morii a fost luat. Puterea morii a fost frnt radical i in Christo a fost manifestat i desluit viaa venic. Ultimul duman este nc activ n lume, dei n lume moartea nu mai domnete. Victoria Hristosului nviat nu este deplin desluit. Triumful rscumprtor al lui Hristos v-a fi actulizat deplin numai la nvierea cea
Aloysius Spindeler, Cur Verbum caro factum? Das Motiv der Menschwerdung und das Verhltnis der Erlsung zur Menwchwerdung Gottes in den christologischen Glaubenskmpfen des vierten und fnften christilischen jahrhunderts (Forschungen zur Christlischen Literatur und Dogemngeschichte, herauseggeben von Erhard und Kirsch, XVIII. 2), 1938.

38

de obte. Expectandum nobis etiam et coporis ver est (Minucius Felix, Ocatavius, 34). Aceasta a fost convingerea comun a epocii patristice, de la Atenagora la Sfntul Irineu i pn la Sfntul Ioan Damaschinul. Sfntul Atanasie i Sfntul Grigorie de Nyssa au fost cei mai deplin convini de acest lucru. Hristos trebuia s moar pentru ca s abroge moartea i stricciunea prin moartea Sa. ntradevr, moartea era ultimul duman pe care el trebuia s-l distrug cu scopul de a mntuii omul de stricciune. Acesta a fost unul dintre principalele argumente ale Sfntului Atanasie n lucrarea sa De Incarnatione. Cu scopul de a primii moartea el trebuia s aib un trup (De incarn. 21). Sfntul Grigorie de Nyssa spune acelai lucru: dac cineva v-a cerceta taina, el v-a spune mai mult c moartea i s-a ntmplat ca i o consecin a naterii, dar naterea a fost asumat pe baza morii (Orat. cat. 32). Sau n fraza ascuit a lui Tertulain: Christus mori missus, nasci quoque necesario habuit, ut mori posset (De carne Christi, 6). nvierea trupeasc a omului a fost unul din principalele scopuri ale Rscumprrii. nvierea general i viitoare nu va fi pur i simplu o re-stabilire la condiia de mai nti. Aceasta v-a fi mai mult o imortalizare a morii, dup cum s-a exprimat destul de ascuit Sfntul Maxim Mrturisitorul. nvierea viitoare a fost conceput ca i un act creativ al lui Dumnezeu, ca i o re-novare integral i comprehensiv a ntregii Creaii. Iat, fac toate lucrurile noi. n fraza Sfntului Grigorie de Nazianz aceasta v-a fi a treia i ultima transformare a vieii umane (), completnd i depind pe cele dou, testamentul vechi i cel nou, un eshatologic conclusiv (orat. theol. V. 25). III Noua viziune a destinului uman, n lumina lui Hristos, putea fi exprimat adecvat i cu acuratee n termenii filosofiilor curente ale acelor vremuri. Un nou set de concepte trebuia elaborat nainte ca un crez cretin s poat fi articulat i dezvoltat ntr-un sistem coerent de presupoziii teologice. Problema nu a fost cea a ajustrii, ci mai mult cea a schimbrii primare a obiceiurilor ale gndirii. Filosofia greac era dominat de ideile permanenei i recurenei. n ciuda unor mari varieti de curente, un model comun poate fi detectat n toate sistemele. Aceasta a fost viziunea unui Cosmos venic. Tot ceea ce era vrednic de existen trebuia s existe n cea mai desvrit manier naintea tuturor timpurilor i nimic nu putea fi adugat la aceast plintate mplinit. Nu era posibil nici o schimbare i nu putea apare nici o noutate. ntregul, Cosmosul a fost desvrit i deplin i nimic nu mai putea fi desvrit i completat. Nu mai putea exista dect o desluire a plintii preexistente. Aristotel a exprimat acest punct franc. Ceea ce este din necesitate coincide cu ceea ce este ntotdeauna, din moment ce ceea ce trebuie s fie nu poate s nu fie. De aici rezult c un lucru este venic dac fiina sa este necesar i dac este venic, atunci fiina sa este necesar. Prin urmare, dac venirea n fiin a unui lucru este necesar, aceast venire n fiin este venic i dac este venic este necesar. Urmeaz de aici c dac venirea n fiin a oricrui lucru, dac este absolut necesar, trebuie s fie ciclic, trebuie s se ntoarc la sine. Prin urmare necesarul absolut poate fi gsit ntr-o micare circular i ntr-o venire n fiin ciclic (De gen. et corr. II. 2, 338a). Argumentul este clar deplin. Dac exist orice fel de raiune suficent pentru ca un anumit lucru s existe (necesitatea), acest motiv trebuie s fie venic, nu poate exista nici un fel de motiv de ce acest lucru s nu fi existat din venicie, din moment ce altcumva motivul pentru existena lui nu ar fi putut fi suficent sau necesar. Nu este conceptibil nici un fel de 39

cretere n fiin. Nu poate fi inovat nici cu adevrat real. Adevrata realitate este ntotdeauna napoi (din venicie) i nici odat nainte. n conformitate Cosmosul este o fiin periodic i nu v-a exista nici un sfrit al revoluilor cosmice. Cel mai nalt simbol al realitii este cercul recurent. Realitatea cosmic, din care omul este doar o parte a fost conceput ca i un proces ciclic permanent, legiferat ntr-o serie infinit de roate reproductoare de sine, de cercuri care se repet i se reitereaz pe sine. Numai cercul este perfect.40 Evident, nu exista loc pentru nici un fel de eshatologie real ntr-o astfel de schem. Filosofia greac era ntotdeauna interesat mai mult de primele principii dect de ultimele lucruri. Toat concepia se baza mai mult pe o experien astronomic. ntradevr micrile celeste sunt periodice i recurente. ntreg cursul rotaiei v-a fi mplinit ntr-o anumit perioad (Marele An) i apoi v-a venii o repetiie, un nou cerc sau ciclu identic. n timp nu exista progres, ci numai ntoarceri venice, o ntoarcere spiralat.41 n aceast schem timpul era numai o rotaie, o reiterare periodic a sinelui. Dup cum s-a exprimat Platon n Timaeus, timpul imit venicia i se nvrte n conformitate cu legea numerelor (38a,b) i n acest sens poate fi numit o imagine mobil a veniciei (37d). n sine, timpul este un mod de existen mai de jos sau mai redus. Aceast idee a succesiunii periodice a lumilor identice pare s fie tradiional n filosofie greac. Pitagoreicii par s fie primii care au profesat o repetiie exact. Odat cu Aristotel aceast concepie periodic a Universului a primit o form strict tiinific i a fost elaborat ntr-un sistem coerent al fizicii. Mai trziu aceast idee a rentoarcerilor periodice a fost preluat de stoici. Ei au profesat crezul n disoluia periodic i renaterea tuturor lucrurilor, i apoi fiecare detaliu minuscul v-a fi reprodus exact. Aceast rentoarcere era ceea ce stoicii numeau restaurarea universal, . vident acesta era un termen astronomic.42 Era un fel de perpetum mobile cosmic i toate existenele individuale erau implicate nesperat i inextricabil n aceast rotaie cosmic, n aceste ritmuri cosmice i cursuri astrale (aa numeau grecii destinul sau soarta, , vis positionis astrorum). Universul a fost ntotdeauna numeric acelai i legile lui erau imutabile i invariabile i fiecare alt lume era ntotdeauna numeric aceiai. Legile ei erau imutabile i invariabile i fiecare alt lume se v-a asemna exact cu cele mai timpuri n toate aspectele. Micarea ciclic i transmigrarea sufletelor nu este istorie. Era o istorie construit pe modelul astronomiei, aceasta era ntradevr un fel de astronomie.43 Origen a protestat cu putere mpotriva acestui sistem de robie cosmic. Dac acesta este adevrat, atunci liberul arbitru este distrus (Contra Celsum, IV. 67 etc.; cf. V. 20-21). Oscar Cullman, n renumita sa carte, Christus und die Zeit a depictat divergena radical ntre conceptul circular al
Despre noiunea de micare circular n Aristotel a se vedea O. Hamelin, Le systme dAritote (a doua ediie, Paris, 1831), p. 336ss.; J. Chevalier, La notion du Necessaire chez Aristote et chez ses prdecesseurs, particulirment chez Platon (Paris, 1915), p. 160ss., R. Mugnier, La Thorie du Premier Moteur et lvolution de la Pense Aristotelienne (Paris, 1830), p. 24 ss. 41 A se vedea Pierre Duhem, Le systme du Monde, Histoire des Doctrines Cosmologiques de Platon Copernic (t. I, Paris, 1914), pp. 65ss., 275-296 i n special t. II, Paris 1914, p. 447ss, Les Pres de lglise et la Grand Anne. Cf. Hans Meyer, Zur Lehre von der ewigen Wiedekunft aller Dinge, n Festgabe A. Ehrhard (Bonn, 1922), p. 359ff. 42 A se vedea Oepke, s. v. , n Kittel, I, S. 389: Vor allem wird terminus techincus fr die Wiederherstellung des kosmischen Zyklus. 43 A. Lossev, Eseuri n mitologia i simbolismul antic (Moscova, 1930) [n rus]), p. 643. Aceast carte este una dintre cele mai bune contribuii la discuia platonismului, inclusiv platonismul cretin. Este o carte rar. Cartea i alte scrieri de valoare ale lui Lossev n acelai domeniu poate fi obinut n Biblioteca Fritz la Universitatea din Basel.
40

40

timpului n gndirea greceasc i conceptul liniar al Bibliei i al doctrinei cretine. Prinii antici erau deplin contieni de aceast divergen. Augustin exclam circuitus illi jam explosi sunt. Haidei s-l urmm pe Hristos, pe calea dreapt i s ne ntoarcem mintea de la ncurctura circular a necredincioilor. Viam rectam sequentes quae nobis est Christus. Eo duce et salvatore, a vano et inepto impiorum circuitu iter fidei mentemque avertamus. (De civ. Dei, XII. 20). Acum aceast concepie circular a Universului, ca i o fiin perioadic a fost strns legat de convingerea iniial a grecilor c Universul, Cosmosul era venic, nu avea nici un nceput i prin urmare era nemuritor, fr sfrit. n acest sens, cosmosul era dumnezeiesc. Prin urmare o respingere radical a concepiei ciclice era posibil numai n contextul unei doctrine coerente a Creaiei. Eshatologia Cretin depinde inextricabil de o doctrin adecvat a Creaiei. n acest punct gndirea cretin s-a confruntat cu dificulti majore.44 Origen a fost probabil primul care a ncercat s construiasc o formulaie sistematic a doctrinei creaiei dar el a fost nc de la nceput puternic influenat de obiceiurile eleniste ale gndirii sale. Crezul n creaie a fost pentru el un articol integrant al credinei apostolice. De la desvrirea absolut a lui Dumnezeu el s-a simit obligat s deduc venicia lumii. Altcumva se gndea el, ar trebui s admitem anumite schimbri n Dumnezeu. n concepia lui Origen Cosmosul era un fel de companie venic a lui Dumnezeu. n acest moment caracterul aristotelian al gndirii sale este evident. Apoi, Origen a trebuit s admit ciclurile i un fel de rotaie, dei el a respins caracterul iterativ al cercurilor succesive. n sistemul su exista o inconsisten nerezolvat. Venicia lumii implic un numr infinit de cicluri n trecut, dar Origen a fost deplin convins c aceast serie de cicluri v-a avea nu sfrit i prin urmare n viitor avea s fie numai un numr finit de cilcuri. Acest lucru a fost larg inconsistent. Pe de alt parte, Origen a fost obligat s interpreteze mplinirea final ca i o ntoarcere la situaia din urm, naintea tuturor veacurilor. ntradevr, pentru el istoria a fost neproductiv i tot ceea ce putea fi adugat la realitatea pre-existent trebuia pur i simplu omis n sumarizarea total ca i un aliaj accidental sau o acumulare deart. Plintatea Creaiei a fost realizat de fiat-ul creativ n venicie odat pentru totdeauna. Procesul istoriei putea avea pentru el doar un neles simbolic. Acesta a fost mai mult sau mai puin transparent pentru valorile venice. Toate legturile din lan pot fi interpretate ca i semne a unei realiti mai nalte. n cele din urm toate aceste semne i simboluri vor trece, dei este dificil de vzut de ce serile infinite de cicluri nu ar trebui s se sfreasc. Totui, toate semnele au propria lor funcie n istorie. Evenimentele, ca i ntmplri temporale nu au nici o semnificaie permanent. Numai interpretarea lor vid este simbolic. Aceast presupunere primar l-a dus pe Origen la dificultile de netrecut n hristologie. Putea fi privit ntruparea ca i o mplinire permanent sau nu a fost nimic mai mult dect un episod n istorie, care trebuia depit de venicie? Mai mult, nsei brbia, ca i un mod de existen particular trebuia interpretat ca i un episod, la fel ca i toate diferenierile de fiine. Nu a aparinut planului original al Creaiei i a originat n dezintegrarea general a Cderii. Prin urmare, era menit dispariiei, atunci cnd ntregul Creaiei este restaurat la integritatea iniial, cnd lumea primordial a duhurilor curate v-a fi restabilit n splendoarea sa original. Istoria nu are nimic de contribuit la aceast apocatastaz ultim. Acum, este uor s omitem acest fel de eshatologie ca i un caz evident de elinizare acut. Adevrata situaie istoric este mult mai complex. Origen se
Cf. Articolul meu, Ideea Creaiei n Filosofia cretin, n Periodicul Bisericilor Orientale (vol. VIII, 1949), 3 numr suplimentar, Natur i har.
44

41

lupta cu o problem real. Aberaiile lui erau de fapt durerile naterii gndirii cretine. Propriul su sistem era o natere abortiv. Sau pentru a schimba metafora, eecurile lui au devenit indicatoarele rutiere pe drumul unei sinteze mai satisfctoare. n lupta cu arianismul Prinii au fost obligai la o concepie clar a Creaiei, ca i o form distinct de alte forme de devenire i fiin. Contribuia Sfntului Atanasie a fost n acest moment decisiv. Dintr-un alt punct de vedere, Augustin se lupta cu aceiai problem i descoperirea sa c Timpul trebuie privit ca i o creatur a fost una din cele mai relevante mpliniri ale gndirii cretine. Aceast descoperire a eliberat aceast gndire de greaua motenire a obiceiurilor elinice. S-a pus o temelie stabil pentru teologia cretin a istoriei. IV Nici o integrare comprehensiv a existenei este posibil fr nvierea morilor. Unitatea umanitii poate fi mplinit numai n nvierea morilor. Aceasta a fost cea mai ptrunztoare noutate a mesajului cretin. Predica nvierii la fel de bine ca i predica crucii a fost o nebunie i o piatr de poticnire pentru pgni. Crezul cretin ntr-o nviere care v-a venii nu putea dect s-i confunde i s i stnjeneasc pe greci. nsemna pentru ei c nctuarea prezent n carne v-a fi rennoit din nou i pentru totdeauna. Ateptarea unei nvieri a crnii s-ar potrivii mai mult unui vierme, sugera Celsus, batjocorind n numele bunului sim. El i poreclea pe cretini un echipaj iubitor de carne i i trata pe dochetiti cu mai mare simpatie i nelegere (apud Origen, Contra Celsum, V. 14; VII. 36. 39). Porfirie, n a sa Viaa lui Plotinspune c Plotin, din cte se pare, i era ruine c se afla n carne i cu aceast afirmaie i ncepe biografia. ntr-o astfel de schem a gndirii el a refuzat s vorbeasc fie de strmoii sau prinii lui sau despre ara lui de batin. El nu ar fi ezut pentru un sculptor sau pictor. Ar fi fost absurd s facem un chip permanent al acestui schelet pieritor. Este destul c l purtm acum. (Viaa lui Plotin, 1). Acest ascetism filosofic a lui Plotin trebuia distins de dualismul oriental, manihean sau gnostic. Plotin a scris foarte puternic mpotriva gnosticilor. Totui, a fost mai mult o diferen de motive i metode. Subiectul practic n ambele cazuri a fost unul i acelai un zbor sau o retragere din aceast lume corporal, o scpare din trup. nsui Plotin a sugerat urmtoarea imagine. Doi oameni triesc n aceiai cas. Unul l nvinovete pe constructor i ndemnarea sa c este fcut din lemn din piatr i fr via. Cellalt laud nelepciunea arhitectului fiindc cldirea este att de ndemnatic construit. Pentru Plotin lumea nu era rea. Era chipul sau reflexia lumii de sus i probabil una din cele mai bune imagini. Totui, trebuie s aspirm dincolo de toate imaginile, de la imagine la prototip. Nu trebuie s nutrim copia, ci modelul (V. 8.8). El tie c atunci cnd timpul v-a venii, el v-a iei afar i nu v-a mai avea nevoie de o cas. Adic sufletul va fi eliberat de legturile trupului, v-a fi dezrobit i v-a putea urca la propria sfer. (II. 9. 15). Adevrata deteptare este adevrata nviere din trup i nu cu trupul, , din moment ce trupul este prin natur opus sufletului ( ). O nviere trupeasc ar fi doar o trecere de la un somn la altul (III. 6.6). Caracterul polemic al acestor fraze este evident. Conceptul de nviere trupeasc a fost destul de strin i nebinevenit gndirii greceti. Atitudinea cretin era tocmai opusul. C noi, cei ce suntem n cortul acesta, suspinm ngreuiai, de vreme ce dorim nu s ne scoatem haina, ci pe deasupra s ne mbrcm cu cealalt, pentru ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via. (2 Cor. 5, 4). Sfntul Pavel pleda pentru

42

(Rom. 8. 23).45 Dup cum a comentat Sfntul Ioan Hrisostom n aceste pagini, trebuie distins ntre trup i stricciune. Trupul este creaia lui Dumnezeu, dei a fost corupt. Lucrul strin care trebuie alungat nu este trupul ci stricciunea (De resurr. Mortuor. 6). A existat un flagrant conflict n antropologie ntre mesajul cretin i nelepciunea greac. Trebuia elaborat o nou antropologie pentru a pstra ndejdea nvierii pgnilor. n ultim instan a fost Platon i nu Aristotel cel care putea oferii ajutor filosofilor cretini. n interpretarea filosofic a ndejdii eshatologice, teologia cretin nc de la nceput se aga de Aristotel.46 O astfel de preferin cu prejudecat poate aprea neateptat i ciudat. Cci strict vorbind la Aristotel nu era vorba de nici un fel de destin dup moarte a omului. n interpretarea sa omul era n ntregime o fiin pmnteasc. Nimic cu adevrat uman nu trece dincolo de mormnt. Omul este mortal deplin. Fiina sa singular nu este o persoan i nu supravieuiete morii. n aceast slbiciune a lui Aristotel consta tria lui. El a avut o nelegere real a unitii existenei umane. Omul era pentru el o fiin individual, o unitate vie. Omul era unul numai n dualitatea sa, ca i un trup animat i dou elemente n el exist numai mpreun ntr-o corelaie concret i indivizibil. Sufletul i trupul mpreun, pentru Aristotel nu sunt nici chiar dou elemente, care sunt combinate sau legate mpreun, ci mai mult dou aspecte a aceleiai realiti concrete. Sufletul i trupul mpreun constituie animalul. Acum nu mai este nevoie de nici o dovad c sufletul nu poate fi separat de trup (De anima 413a). Odat ce unitatea funcional a sufletului a fost frnt de moarte, nu mai exist nici un fel de organism, cadavrul nu este nimic mai mult dect un trup i un om mort cu greu mai poate fi numit om (Meteor. IV. 12, 389b: ; cf. De part. Anim. 641a). Pentru Aristotel nu era posibil nici o alt transmigrare a sufletelor n alte trupuri. Fiecare suflet locuiete n propriul trup, pe care l creeaz i l formeaz i fiecare trup are sufletul su ca i principiu vital, eidos sau form. Aceast antropologie se nchiriaz uor pe sine unei simplificri biologice atunci cnd omul este deplin echivalent cu orice alt fiin vie. ntradevr aa a fost interpretarea multor urmai a lui Stagiriiu, inclusiv a celebrului Alexandru al Afrodisiasului. Aristotel a scpat cu greu de aceste pericole inerente ale concepiei lui. Bineneles c omul a fost pentru el o fiin inteligent i capacitatea sa de a gndii a fost semnul su distinctiv. Noiunea de nu se potrivete foarte bine n schema general a psihologiei aristoteliene i probabil este o supravieuire a platonismului timpuriu. A fost cu putin adaptarea concepiei aristotelice scopurilor cretine i aceasta a fost tocmai ceea ce a fost fcut de Prini, dar Aristotel evident nu a fost un mistic musulman i nici un teolog cretin.47 Eecul real al lui Aristotel nu a constat n naturalismul su, ci n faptul c nu putea admite nici un fel de permanen a individului. Acesta a fost un eec comun al filosofiei greceti. Dincolo de timp gndirea greceasc a vizualizat numai tipicul i nimic
A se vedea Bchsel, s.v. , n Kittel, IV, 355. Cf. celor mai interesante remarci a lui E. Gilson n conferinele sale Gifford: LEsprit de la Philosophie Mdivale (a doua ediie, Paris, 1944), tot capitolul IX, Lanthtropologie chrtiennne, p. 175 ss. Gilson pare c a subestimat elementele aristoteliene din patristica timpurie, dar el ofer un excelent mis au point a ntregii probleme. 47 R. D. Hicks, n introducere a ediia sa a lucrrii De anima, Cambridge, tiprit de tipografia universitii, 1934, p. LVI. Cf. Anton C. Pegis, Sfntul Toma i grecii, Conferina Aquino, 1939, a treia tiprire (Marquette University Press, Milwaukee, 1951), p. 171. Deja E. Rhode, Psyche, Seelncult und Unstervlichkeitsglaube der Griechen (3. Aufl, 1903, Bd. II), p. 305, a sugerat c toat doctrina lui a fost simplu o supravieuire a platonismului timpuriu al lui Aristotel. Aceast idee a fost susinut recent de Werner Jger, Aristotel, fundamentele dezvoltrii istoriei sale, traducere de Richard Robinson, ediia a doua (Oxford, Clarendon Press, 1948), p. 332f.
45 46

43

cu adevrat personal. n Estetica sa Hegel a sugerat c sculptura ofer adevrata cheie a ntregii mentaliti greceti.48 Mai recent, un crturar rus, A. Th. Lossev artat c ntreaga filosofie greac a fost numai un simbolism sculptural. El se gndea n special la platonism, dar sugestia lui are o relevan mai larg. n faa unui fundal ntunecat, ca i un rezultat al jocului de lumin i umbr se ridic o statuie, un trup maiestos i mndru, o marmur i o frumusee dumnzeiasc, rece, lipsit de culoare i oarb. Lumea este o astfel de statuie i dumnezeii sunt statui; statul ora i eroii, miturile i ideile; toate ascund sub ele aceast intuiie sculptural original Nu exist nici o personalitate, nici ochi, nici individualitate duhovniceasc. Exist un ceva dar nu un cineva, un eu individualizat, dar nici o persoan vie cu nume propriu Nu exist nimic deloc. Exist trupuri i idei. Caracterul duhovnicesc al ideilor este omort de trup, dar cldura trupului este reinut de o idee abstract. Aici sunt statuile frumoase dar reci i indiferent de extatice.49 n tradiia sa, totui Aristotel a neles individul mai mult dect oricine. El a oferit filosofilor cretini toate elementele cu care o concepie adecvat a personalitii putea s fie construit. Puterea lui consta n nelegerea lui a ntregului empiric al existenei umane. Concepia lui Aristotel a fost transformat n adaptarea cretin, din moment ce s-au deschis noi perspective i toi termenii au primit o nou semnificaie. Nu putem eua s ncunotinm originea aristotelic a principalelor idei antropologice a teologiei cretine primare. O astfel de ncretinare a aristotelismului gsim deja n Origen, la un anumit nivel n Sfntul Metodie al Olimpului i mai trziu n Sfntul Grigorie de Nyssa care n minunatul su tratat De Anima et Resurrectione a ncercat o sintez ndrznea ntre Origen i Metodie. Ruptura ntre intelect, impersonal i venic i suflet, individual dar mortal a fost depit i vindecat n noua contiin de sine a unei personaliti duhovniceti. Ideea personalitii a fost probabil una dintre cele mai mari contribuii cretine la filosofie. Atunci tragedia morii putea fi vizualizat n adevrata ei dimensiune. Pentru Platon i platoniti moartea a fost doar o eliberare binevenit din robia trupului, un zbor n ara de batin. Pentru Aristotel i ucenicii lui a fost doar un sfrit natural al existenei pmnteti, un sfrit trist dar inevitabil i nimic nu se mai poate gndi s fie bun sau ru pentru mort (Eticha Nicom. III. 6, III. 5a). Pentru cretini aceasta era o catastrof, o fustrare a existenei umane, o reducere la un stadiu sub-uman, anormal i nrdcinat n condiia pctoas a umanitii din care suntem eliberai prin victoria lui Hristos. Datoria teologului cretin a fost s lege ndejdea nvierii cu noua concepie a omului. Este interesant s observm c problema a fost vzut i afirmat clar n primul eseu teologic despre nviere pe care l posedm. n scurtul tratat De resuresctione mortuorum Atenagora al Atenei ncepe cu afirmaia deschis c Dumnezeu a oferit fiin independent i via nu naturii sufletului nsui i nici naturii trupului separat, ci oamenilor, compui din trup i suflet. Nu ar mai fi un om, dac completitudinea structurii lui ar fi rupt, cci atunci ar fi rupt i identitatea individului. Dac nu este nviere, natura uman nu mai este natur uman (De resurr. mort. 13, 15). Aristotel a conclus mortalitatea trupului din mortalitatea sufletului care era puterea vital a trupului. Ambele merg n pmnt. Din contr, Atenagora concluzioneaz nvierea trupului din nemurirea sufletului raional. Ambele sunt inute mpreun.50 Astfel, s-a aezat o temelie sigur pentru
Hegel, Vorlesungen ber die Asthetic, Smtliche Werke, Bd. X 2, p. 377; cf. ntreaga seciune despre sculptur care pentru Hegel a fost n special arta clasic, p. 353f. 49 Lossev, Esee n simbolismul i mitologia antic, I, p. 670, 632, 633 n rus. 50 Despre trecutul aristotelic al concepiei lui Atenagora a se vedea Max Pohlenz, n Zietschrift fr die wissenschaftliche Theologie, Bd. 47, p. 241ff.; cf. E. Schwartz, index graecus la ediia lui Atenagora, n Texte
48

44

alte elaborri. V Scopul acestei scurte lucrri nu a fost de a oferi un sumar complet la gndirea i nvtura eshatologic a Prinilor. A fost o ncercare de a accentua principalele teme i probleme cu care se luptau Prinii. Din nou, a fost o ncercare de a arta ct de adnc i aproape toate subiectele eshatologice sunt legate de miezul mesajului i crezului cretin, de rscumprarea omului prin Domnul ntrupat i nviat. Numai n aceast perspectiv mai larg, n contextul total al doctrinei cretine putem nelege toate variaiile gndirii patristice. Ndejdea eshatologic este nrdcinat n credin i nu poate fi neleas numai n acest context. Prinii nu au ncercat niciodat o expunere sistematic a eshatologiei, ntr-un sens tehnic i restrns. Ei au fost deplin contieni de logica luntric care i-a dus de la crezul n Hristos Rscumprtorul la ndejdea veacului ce v-a s vin: sfritul lumii, mplinirea final, nvierea morilor i viaa venic. SFNTUL IOAN HRISOSTOM: PROFETUL MILOSTENIEI Hrisostom a fost un predicator puternic. Era legat de predic i privea predica ca pe datoria slujitorului cretin. Preoia este autoritate, dar este autoritatea convingerii i cuvntului. Regii oblig i pastorii conving. Primii acioneaz prin porunci, cei din urm prin ndemnuri. Pastorii fac apel la libertatea uman i cheam la decizii. Dup cum spunea Hrisostom, trebuie s mplinim mntuirea oamenilor prin cuvinte de blndee i ndemnuri. ntreg nelesul vieii umane pentru Hrisostom a fost c trebuia s fie o via n libertate i prin urmare o via de slujire. n predicile sale el a vorbit persistent despre libertate i decizie. Libertatea era pentru el chipul lui Dumnezeu n om. Hrisostom obinuia s reaminteasc faptul c Hristos a venit tocmai s vindece voina omului. Dumnezeu acioneaz ntr-un astfel de fel nct s nu distrug propria noastr libertate. nsui Dumnezeu acioneaz prin chemri i ndemnuri, nu prin for. El arat calea cea dreapt, cheam i invit i avertizeaz n faa pericolelor vicleniei, dar mai presus de orice nu constrnge. Pastorii cretini trebuie s acioneze n conformitate. Prin temperament, Hrisostom a fost mai mult un maximalist, ascuit i rigorist, dar el a fost ntotdeauna mpotriva forei, chiar i n luptele sale cu ereticii. El obinuia s spun faptul c cretinilor le este interzis s foloseasc violena chiar i pentru motive bune: lupta noastr nu face pe cei mori vii, ci face ca morii s triasc, fiindc este condus n duhul blndeii i al
und Untersuchungen, IV. 2, 1891, s. v. , s. 105. Cf. E. Gilson, LEsprit de la Philosophie Mdivale, p. 197. Lorsquon pse les expressions dAthngoras, la profondeur de linfluence exerce par la Bonne Nouvelle sur la pense philosophique apparait plein. Cre par Dieu comme une individualit distincte, conserv par un acte de cration continue dans ltre quil a reu de lui, lhomme est desormais le personnage dun drame qui est celui de sa propre destine. Comme il ne dependait pas de nous dexister, il ne depend pas de nous de ne pas exister. Le dcret divine nous a condamn ltre; faits par la cration, refraits par la redemption, et a quel prix. Nous navons le choix quentre une misre ou une batitude galement ternelles. Rien de plus resistant quune individualit de ce genre, prvue, volue, lue par Dieu, idestzructible comme le decret divin lui-mme qui la fait natre; mais rien aussi qui soit tranger la philosophie de Platon comme celle dAristote. L encore, partir du moment o elle visait une pleine justification rationelle de son esprance, la pense chrtienne se trouvait constrainte loriginalit. Acest articol a aprut original n St. Vladimirs Seminary Quartely, IV, Nos. 3-4 (1955), 37-42.

45

smereniei. Era precaut prin cuvinte dar nu prin fapte. Persecuta erezia nu i pe eretici. mi este mai familiar s fiu persecutat dect s persecut pe alii. Hristos a fost victorios ca i un crucificat i nu ca i un crucificator. Tria cretinismului era pentru el smerenia i tolerana, nu puterea. Trebuie s fim strici cu sinele i blnzi cu ceilali. Totui, Hrisostom nu a fost n nici un caz un optimist sentimental. Diagnosticul su a situaiei umane a fost aspru i sever. El a trit ntr-o vreme cnd Biserica era invadat dintro dat de mulimi de convertii nominali. El a avut impresia c predic morilor. A urmrit lipsa de milostenie i nedreptatea complcndu-se i le-a vzut aproape ntr-o perspectiv apocaliptic: am oprit zelul i trupul lui Hristos este mort. El a avut impresia c vorbete unor oameni pentru care cretinismul era numai o mod convenional, o form goal, un manierism i ceva mai puin: ntre mii, cu greu se poate gsi mai mult dect o sut care pot fi mntuii i chiar i despre ei sunt ndoielnic. El a fost stnjenit de marele numr de cretini pretini: o mncare extra pentru foc. Prosperitatea a fost pentru el un pericol, cel mai ru soi de persecuie, mai ru dect o persecuie deschis. Nimeni nu vede pericole. Prosperitatea nate lipsa de griji. Oamenii adorm i diavolul i omoar pe cei adormii. Hrisostom a fost tulburat chiar i de o uurare deliberat a standardelor i cererilor chiar i ntre clerici. Sarea i pierdea gustul. El a reacionat mpotriva acesteia nu numai printr-un cuvnt de mustare i reprimare, ci i prin fapte de milostenie i iubire. El a fost disperat de preocupat de rennoirea societii, cu vindecarea bolilor sociale. El postea i tria n castitate, ntemeind spitale i orfelinate, ajutnd pe cei sraci i neajutorai. El a voit s redobndeasc duhul iubirii practicante. A voit mai mult activitate i dedicaie ntre cretini. Cretinismul era pentru el calea dup cum a fost descris n vremurile apostolice i Hristos nsui era Calea. Hrisostom a fost ntotdeauna mpotriva tuturor compromisurilor, mpotriva polielor mpciuirilor i a ajustrilor. El a fost un profet al unui cretinism total. Hrisostom a fost n special un predicator al moralitii, dar etica sa a fost adnc nrdcinat n credina sa. El obinuia s interpreteze scripturile turmelor sale i scriitorul lui favorit era sfntul Pavel. n epistotele sale se poate vedea legtura organic ntre credin i via. Hrisostom a avut o tem dogmatic preferat, tema Bisericii, legat strns de doctrina Rscumprrii ca fiind sacrificiul Marelui Preot Hristos; Biserica este noua fiin, viaa n Hristos i viaa lui Hristos n oameni. n al doilea rnd, tema euharistiei, un sacrament i un sacrificiu. Ar fi drept s-l numim pe Hrisostom, dup cum a fost chemat, nvtorul Euharistiei, doctor eucharisticus. Ambele teme se leag. Biserica putea fi vie n Euharistie i prin ea. Hrisostom a fost un martor al credinei celei vii i pentru acest motiv vocea lui a fost att de atent ascultat att n est ct i n vest; dar pentru el credina era o norm a vieii i nu numai o teorie. Dogmele trebuie puse n practic. Hrisostom predica Evanghelia mtuirii, vestea cea bun a vieii celei noi. Nu a fost un predicator al unei etici independente. El l-a predicat pe Hristos i pe Acesta crucificat i nviat, Mielul i Marele Preot. Adevrata via era pentru el singurul test eficent al adevratelor crezuri. Credina este mplinit n fapte, faptele milosteniei i ale iubirii. Fr iubire credina, contemplarea i viziunea tainelor lui Dumnezeu sunt imposibile. Hrisostom se uita la lupta disperat pentru adevr n societatea zilelor sale. El era ntotdeauna preocupat de sufletele vii; el se adresa oamenilor, persoanelor vii. El se adresa ntotdeauna unei comuniti pentru care a simit responsabilitate. El discuta ntotdeauna situaii i cazuri concrete.

46

Unul din subiectele lui preferare i constante a fost cel al bogiei i al mizeriei. Tema a fost impus sau dictat de aezmntul n care lucra Hrisostom. El se confrunta cu viaa n orae mari i suprancrcate, dimpreun cu toate tensiunile ntre sraci i bogai. El pur i simplu nu putea evita problemele sociale fr detaeze cretinismul de via, dar problemele sociale erau pentru el probleme emfatic religioase i etice. El nu a fost mai nti un reformator social, chiar dac avea propriile lui planuri pentru o societate cretin. El era preocupat de cile cretinilor n lume, cu datoriile lor, cu chemarea lor. n predicile lui gsim mai nti de toate o analiz penetrant a situaiei sociale. El gsete mult nedreptate, rceal, indiferen, suferin i tristee n societatea zilelor sale. El vede foarte bine n ce msur acestea sunt legate de caracterul achizitiv al societii contemporane, cu duhul achizitiv al vieii. Acest duh achizitiv nate neegalitatea i prin urmare nedreptatea. El nu numai c este suprat pe luxul lipsit de fruct al vieii; el este contient de faptul c bogia este o ispit puternic. Bogia seduce pe cei bogai. Bogia n sine nu are nici o valoare. Ea este o masc sub care se ascunde adevrata fa a omului, dar cei care au posesiuni ajung s le nutreasc i sunt nelai; ei ajung s se valoreze i s se bazeze pe ele. Toate posesiunile, nu numai cele mari sunt periculoase, atta vreme ct omul nva s se bazeze pe ceea ce este, prin propria natur, ceva trector i nereal. n acest moment Hrisostom este ct se poate de evanghelic. Comorile trebuie adunate n ceruri i nu pe pmnt, unde toate comorile pmnteti sunt nereale i sortite stricciunii. Iubirea pentru bogie nu este normal, spune Hrisostom. Aceasta este numai o greutate pentru suflet i o greutate periculoas. nrobete sufletul; l distrage de la slujirea lui Dumnezeu. Duhul cretin este duhul renunrii. Bogia leag omul de lucruri lipsite de via. Duhul achizitiv distorsoneaz viziunea, pervertete perspectiva. Hrisostom urmeaz ndeaproape injunciunile Predicii de pe Munte. Nu fii nelinitii pentru viaa voastr, ce vom mnca i nici pentru trupul vostru, cu ce ne vom mbrca Viaa este mai mare dect mbrcmintea i mncarea, dar este nelinitea care este caracterul dominant al societii achizitive. Cretinii sunt chemai s renune la toate posesiunile i s i urmeze lui Hristos cu o ncredinare deplin. Posesiunile pot fi justificate numai prin folosina lor: s hrneti pe cei nfometai, s ajui pe cei sraci i de a da totul celor nevoiai. Aici este principala tensiune i principalul conflict, ntre duhul de vieuire al Bisericii i dispoziia societii lumeti. Nedreptatea crud a vieii actuale este rana care sngereaz a societii noastre. ntr-o lume a nevoilor i a tristeii, posesiunile sunt greite ele sunt dovada rcelii i simptoamele unei credine slabe. Hrisostom merge att de departe nct denun pn i splendoarea templelor. Biserica spune el este o companie triumftoare a ngerilor i nu un magazin de argintrie. Biserica are o pretenie asupra sufletelor umane i numai de dragul sufletelor Dumnezeu accept daruri. Cupa oferit de Hristos ucenicilor la Cina cea de Tain nu era din aur. Totui era preioas deasupra oricrei msuri. Dac vrem s-L onorm pe Hristos, o facem ct l vedem pe Hristos gol, n persoana celui srac. Nu este de nici un folos s aducem mtase i pietre preioase la templu i l lsm pe Hristos s sufere de frig i goltate afar. Nu este de nici un folos dac biserica este plin de vase de aur dar Hristos este nfometat. Facei potire de aur dar nu oferii cni de ap celor care au nevoie. Hristos ca i un strin fr cas se plimb i cerete i n loc s-l primii voi facei decoraii. Lui Hrisostom i era fric c tot ceea ce era inut pentru sraci a fost ntr-un sens furat. Nu poi fi bogat fr s i ii pe alii sraci. Rdcina bogiei const ntotdeauna ntrun fel de nedreptate. Totui, srcia nu a fost pentru Hrisostom o virtute prin sine. Srcia 47

nsemna pentru el mai nti de toate nevoie i voin, suferin i durere. Pentru acest motiv Hristos poate fi gsit ntre sraci i el vine la noi sub masca unui ceretor i nu n cea a unui om bogat. Srcia este o binecuvntare numai cnd este acceptat de dragul lui Hristos. Sracii au mai puin nelinite dect cei bogai i sunt mai independeni sau cel puin pot fi. Hrisostom a fost deplin contient c srcia poate fi ispititoare, nu ca i o greutate ci ca i un stimulator al disperrii i al invidiei. Tocmai pentru acest motiv el a voit s se lupte cu srcia cu scopul nu numai de a uura suferina, ci pentru a nltura ispitele. Hrisostom a fost ntotdeauna preocupat de probleme etice. El a avut propria viziune a unei societii drepte i prima prerechizit a fost n opinia sa egalitatea. Aceasta este prima pretenie a oricrei iubiri genuine. Hrisostom a mers mult mai departe. El a simit c exist numai un posesor al tuturor lucrurilor din lume Dumnezeu, Fctorul a toate. Strict vorbind, nu ar trebui s existe deloc proprietate privat. Totul aparine lui Dumnezeu. Totul este mai mult nchiriat omului dect dat lui de Dumnezeu spre ncredinare pentru scopurile lui Dumnezeu. Hrisostom a adugat: totul este al lui Dumnezeu cu excepia faptelor bune ale omului este singurul lucru pe care l poate poseda omul. Din moment ce totul aparine lui Dumnezeu ca i Stpnul nostru comun, totul este folosit pentru o folosin comun. Nu este acest lucru adevrat chiar i cu privire la lucrurile lumeti? Orae, piee de vnzare i desfacere, strzi nu sunt ele o posesiune comun? Iconomia lui Dumnezeu este de acelai fel. Apa, aerul, soarele i luna i restul creaiei sunt intenionate n spre o folosin comun. Nenelegerile intervin cnd oamenii ncearc s i mproprieze lucruri care, prin natura lor, nu au fost intenionate pentru posesiunea privat a unora, spre excluderea altora. Hrisostom a avut ndoieli serioase cu privire la proprietatea privat. Nu intervine oare competiia atunci cnd este introdus pentru prima dat distincia ntre al meu i la tu? Hrisostom nu era preocupat cu rezultatele, ct cu cauzele cu orientarea voinei. Unde i v-a aduna omul bogiile? Hrisostom era dup dreptate n aprarea demnitii umane. Nu a fost oare creat fiecare om dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu? Nu voiete Dumnezeu mntuirea i convertirea fiecrui om, indiferent de poziia n via i indiferent de comportamentul su n trecut? Toi sunt chemai la pocin i toi se pot pocii. Oriicum nu a existat nici o neglijare a lucrurilor materiale n predica sa. Bunurile materiale vin de la Dumnezeu i ele nu sunt rele prin sine. Ceea ce este ru este folosirea nedreapt a acestor bunuri, spre profitul unora, timp n care alii sunt lsai s flmnzeasc. Rspunsul este n iubire. Iubirea nu este egoist, nu este ambiioas, nici nu caut la sine. Hrisostom se uita napoi la Biserica primar. Luai aminte la creterea evlaviei. Ei au renunat la bogiile lor i s-au bucurat i avut mare bucurie, cci mari au fost bogiile pe care l-au primit fr munc. Nimeni nu a reproat, nimeni nu a invidiat, nimeni nu a fost ranchiunos; nici o mndrie, nici un dispre. Nici o discuie cu privire la ceea ce este al meu i al tu. Prin urmare bucuria i atepta la masa lor; nimeni nu prea s mnnce ceea ce era al su sau al altuia. Nici nu au considerat proprietatea altora strin lor nsui; era proprietatea Stpnului; nici nu au considerat c toate ale lor sunt ale frailor. Cum a fost acest lucru posibil ntreab Hrisostom: prin inspiraia iubirii de necuprins a iubirii lui Dumnezeu. n nici un caz el nu a predicat comunismul. Modelul nsui poate fi neltor i greit ca oricare altul. Adevratul lucru este duhul. Ceea ce predica Hrisostom n orae, monahii practicau frecvent n comunitile lor, profesnd prin fapte c Dumnezeu este singurul Stpn i posesorul a toate. Hrisostom nu a privit viaa monahal ca i un curs avansat pentru cei alei, ci mai mult ca i un model evanghelic normal intenionat pentru toi 48

cretinii. n acest moment el a fost n acord deplin cu principala tradiie a Bisericii primare, de la Sfntul Vasile i Augustin pn la Sfntul Teodor Studitul n timpurile din urm. Tria monahismului nu const n modelul nsui, ci n duhul dedicaiei, n ansa unei chemri mai nalte. A fost aceasta o chemare numai ctre civa? Hrisostom a fost ntotdeauna suspicios fa de neegalitate. Nu este periculos s discriminm ntre puternici i slabi? Cine poate judeca i decide n avans? Hrisostom se gndea ntotdeauna la oamenii reali. A existat un fel de individualism inerent n acest fel de abordare al oamenilor, dar el a pus cea mai mare valoare pe unanimitate duhul solidaritii, al grijii comune i al responsabilitii, duhul slujirii. Nici o persoan nu poate crete n virtui dect numai dac slujete frailor. Pentru acest motiv el a accentuat ntotdeauna milostenia. Cei care euiaz s practice milostenia vor fi scoi afar din cmara de nunt a lui Hristos. El spune c nu este destul s ridicm minile la cer ele trebuie ntinse celor nevoiai i atunci vom fi ascultai de Tatl. El atenioneaz c dup parabola Judecii de Apoi, singura ntrebare care se v-a ntreba este despre milostenie. Din nou nu a fost doar un moralism. Etica sa a avut cu sine o adncime mistic. Adevratul altar este nsui trupul oamenilor. Nu este destul s cinstim altarele. Exist un alt altar fcut din sufletele vii i acest altar este nsui Hristos, trupul Su. Jertfa dreptii i a milei trebuie oferite pe acest altar, dac darurile noastre trebuie s fie acceptabile n ochii lui Dumnezeu. Faptele de milostenie trebuie inspirate de dedicaia ultim i devoia lui Hristos, care a venit n lume s mntuiasc toat suferina, tristeea i durerea. Hrisostom nu credea n scheme abstracte; el a avut o credin nflcrat n puterea creativ a iubirii cretine. Pentru acest motiv el a devenit nvtorul i profetul tuturor veacurilor n Biseric. n tinereea sa el a petrecut civa ani n deert, dar nu a stat acolo. Pentru el singurtatea monahal a fost o perioad de antrenament. El s-a ntors ctre lume pentru a proclama puterea evangheliei. A fost un misionar prin vocaie; a avut un zel apostolic i evanghelic. El a voit s i mprteasc inspiraia cu fraii. El a voit s lucreze la stabilirea mpriei lui Dumnezeu. El s-a rugat pentru astfel de lucruri n viaa comun astfel nct nimeni nu mai trebuia s se ntoarc n slbticie n cutarea desvririi, fiindc exist aceiai oportuniti n orae. El a voit s reformeze nsui oraul i pentru acest lucru i-al ales siei calea preoiei i a apostolatului. A fost acesta un vis utopic? Era posibil s reformezi lumea i s depeti lumescul lumii? A reuit Hrisostom n misiunea sa? Viaa sa a fost furtunoas i grea, a fost o via a ndurrii i a martiriului. A fost persecutat i respins de pgni i de frai fali i a murit fr cas n exil ca i prizonier. Tot ceea ce i-a fost oferit spre suferin a ndurat n duhul bucuriei, ca i din mna lui Hristos care a fost respins i executat. Biserica a recunoscut cu mare grij aceast mrturie i a aclamat solemn pe Hrisostom ca i pe unul din nvtorii ecumenici pentru veacurile ce aveau s vin. Exist o arom neobinuit de modernitate n scrierile lui Hrisostom. Lumea lui era ca i a noastr, o lume a tensiunilor, o lume a problemelor nerezolvate n toate domeniile vieii. Sfaturile lui se potrivesc la fel de bine veacului nostru ca i celui din timpul su. Principalul su sfat este o chemare la un cretinism integral, n care credina i milostenia, credina i practica sunt legate organic ntr-o predare necondiional n iubirea copleitoare a lui Dumnezeu, o ncredinare necondiionat n mila Sa, ntr-o ncredinare necondiional slujirii Sale, prin Iisus Hristos, Domnul nostru.

49

ANTROPOMORFIII N DEERTUL EGIPTEAN Partea I n Conferina a zecea Ioan Casian spune povestea unui anume Serapion, un monah tare mbuntit: antiquissimae distinctionis atque in actuali disciplina per omnia consummatus. Printr-o inadverten el a czut n greelile antopormorfiilor. A provocat un mare scandal n comunitate. S-au ncercat toate posibilitile de a-l rentoarce pe Serapion la calea cea dreapt. Se pare c principalul subiect implicat a fost cel al unor practici devoionale. Au mai fost implicate i anumite probleme de exegez. n acel moment, un anumit Fotinie, diacon din Capadochia i un om foarte educat sttea cu fraii. S-a cutat mrturia sa cu privire la nelesul frazei scripturistice: omul a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. ntr-un discurs elocvent i elaborat, Fotinie a explicat c n est toi conductorii Bisericii obinuiau s interpreteze aceast fraz duhovnicete non secundum humilem litterae sonum, sed spiritualiter. n cele din urm, Serapion a fost convins s renune la practicile sale eronate n cult. Totui el a fost profund nelinitit de noua metod. El s-a simit deplin zguduit i frustrat, cnd, dup cum este afirmat, chipul antropomorfic al Dumnezeirii care obinuia s stea naintea lui n rugciune a fost mutat din inima sa. n mare disperare, cznd la pmnt, plngnd i gemnd el s-a plns: miAcest articol a aprut original n Akten des XI Interntionalem Byzantinischenkongresses (M nich: Verlag C. H. Beck, 1958), 154-159. Retiprit cu permisiunea autorului.

50

au luat Dumnezeul meu de la mine i nu mai am pe nimeni cui s m adresez i s iubesc tulerunt a me Deum meu met quem nunc teneam non habeo vel quem adorem aut interpellum jam nescio (Coll. X. 3, pp. 288-289 Petschening). Care este nelesul acestui episod ptrunztor? Care au fost de fapt acele practici antropomorfite de care a fost viciat nefericitul Serapion i de care a fost dezvat s le mai practice? Care a fost punctul acestui dezastru i al acestei confuzii? Informaiile noastre despre disputele din deert, ntre origeniti i aa numiii antropomorfii sunt puine i pline de prejudeci. ntradevr, ele vin n special din partea origenist. nsui Casian a fost profund prejudecat n descrierea Egiptului monahal. Marile sale tratate, Instituile i Conferinele au fost scrise cu scopul de a prezenta o doctrin particular de spiritualitate, origenist i evagrian. Povestea din Socrate (VI. 7) i Sozomen (VIII. 11-12) deriva probabil din raporturile orale i din brfele care circulau n Constantinopol printre refugiaii din Egipt, inclusiv Fraii nali i de asemenea de la Teofil i grupul su (Paladie, Dialoguri, VII). Bineneles aceste raporturi au fost tendenios nedrepte fa de antropormorfii. ntradevr, numele era un slogan polemic, o etichet derogatorie inventat n focul controversei i folosit ca i o arm demagogic. Dup cum s-a exprimat recent Owen Chadwick, n Egipt antropomorfit este un termen rutcios aplicat de oponenii origeniti majoritii literaliste egiptene.51 Scopul su nu a fost de a definii un grup cum se cuvine ci de al discredita n avans. ntradevr, monahii antropomorfii din deert nu erau n nici un caz o sect. Ei nu au avut nici o legtur cu secta eretic a audienilor care s-a rspndit n Mesopotamia i Siria i care n timpul lui Ioan Casian era deja ntr-o decdere sigur (vezi Epifanie, Haeres. LXX). Nici nu trebuie atribuit literalismul pretinilor antropomorfii ignoranei i simplitii lor. Ne este spus n sursele aflate la dispoziie despre acei monahi nepoliticoi i rustici care greit condui de nelegerea lor crud a numitor pasaje ale Scripturii au nceput s-L conceap pe Dumnezeu ntr-o form material. Acest aspect al controversei este interpretat grosier n sursele noastre. Fr ndoial oamenii simpli i rustici erau numeroi n rndurile monahale, n special ntre cei de origine coptic, cu greu atini de orice fel de nvturi greceti. Este ct se poate de probabil c numite abuzuri au ptruns n practicile lor. Problema actual a fost mult mai adnc i mai complex dect aceasta. Antropomorfiii puteau cita n sprijinul lor o tradiie veche i venerabil, care nu poate fi discreditat sumar de acuza de ignoran. De fapt, povestea lui Serapion este o parte integral a marelui tratat despre rugciune care este prezentat de Casian n Conferinele a noua i a zecea din partea Stareului Isaac. Caracterul origenist al acestui tratat este evident i paralele strnse din scrierile lui Origen pot fi uor descoperite n toate punctele discursului. Exist stadii i grade n creeterea duhovniceasc. Exist o ascensiune de la lucrurile pmnteti la cele cereti. Exist o alternativ ntre vederea lui Iisus nc n smerenia Sa i n carne humilem adhuc et crneum i contemplarea Sa n mrirea i maiestatea Sa cereasc. Prima atitudine este descris ca i o slbiciune iudaic quodammodo Iudaica infirmitate detenti. n acest moment este citat 2 Corinteni 5. 16: nu pot vedea pe Iisus venind n mpria Sa cei care sunt nc inui ntr-un stadiu al slbiciunii iudaice i nu pot spune cu apostolul: aadar, de acum nainte noi pe nimeni nu-l mai cunoatem dup trup; chiar dac L-am cunoscut pe Hristos dup trup, acum nu-L mai cunoatem astfel. Numai cei care pot privii cu cei mai curai ochi la Dumnezeirea Sa, care se pot ridica cu El de la lucrurile i gndurile joase i materiale i de despart n munii semei ai solitudinii care este liber de perturbarea
51

O. Chadwick, Ioan Casian. Un studiu al monahismului primitiv (Cambridge, 1950), p. 16, n. 3; cf. p. 34-35.

51

necazurilor i a gndurilor pmnteti. Principalul accent din argument apare tocmai n acest punct: nu mai suntem ai crnii (Coll. I. 6, 291-292 P). n conformitate, nu numai chipurile Dumnezeirii trebuie eliminate din rugciune (nullam divinitatis efiigiem care este un pcat ce trebuie menionat), dar nu trebuie primit amintirea a nimic din cele spuse sau a nici a unei fapte ori asemnarea oricrui caracter ne nullam quidem in se memoriam dicti cujusque vel facti speciem seu fromam cujusliubet characteri admittet (X. 5, p. 291 P). Fraza nu este n nici un caz clar. Bineneles se refer mai nti la curirea minii, care trebuie curit de fluxul gndurilor care curg i de imagini i aceasta a fost ntradevr interesul permanent al ntregului sistem al disciplinei duhovniceti. n aceste ndemnuri se implic mai multe. Fr memoria dicti cujusque i fr species facti, aceste injunciuni, dac sunt purtate strict i consistent vor exclude din rugciune, n special la punctul maxim orice referin i orice legtur cu chipul duhovnicesc al lui Iisus Hristos, propriile Sale dicta i facta, iconomia lui mntuitoare n carne. Nu mai suntem ai crnii se pare c aceasta este rdcina perplexitii lui Serapion care nu a putut fi calmat sau rezolvat de nici un fel de argumente exegetice. Au luat pe Dumnezeul meu de la mine, se plngea el. Este posibil ca el s fie ndemnat s se abin de la folosirea n rugciunile sale a oricrui chip mintal a lui Iisus n conformitate cu carnea, dup cum era el obinuit s fac mai nainte cu scopul de a-i fixa atenia n rugciune ca s tie pe cine s adore. Dintr-un punct de vedere strict origenist, o astfel de practic era doar o slbiciune iudaic, un semn al nedesvririi. A ndeprta acest chip antropomorfic al Mntuitorului nsemna pentru Serapion s piard terenul pentru rugciune. Pe cine s chem acum? quem interpellem nescio. ntradevr, n acest punct nu a fost implicat nici un fel de antropomorfism crud. Alternativa primar a argumentului stareului Isaac a fost ntre infirmitas Judaica i jam non. Principala problem pare s fie despre orientarea hristologic n rugciune. n ce msur i n ce manier trebuie ca rugciunea s fie constant ancorat n amintirea Iisusului istoric, a lui Iisus n carne? n ce manier i n ce msur acest chip istoric poate transcede permisibil n practica i exerciiul rugciunii? Aceasta a fost ntradevr problema crucial a duhovniciei origeniste, care a nceput chiar cu Origen. Acum, Origen nu a negat deloc c istoria trebuia s fie punctul de nceput n teologie i n rugciune. ncepem s ne micm din ce n ce mai mult de nceput n timp ce progresm. Evenimentele trecute, chiar i evenimentele povestirii evanghelice trebuie lsate n urm n procesul de currare duhovniceasc pe muntele singurtii. Aceste chipuri trebuie transcese n noua viziune duhovniceasc. Nu mai trebuie s privim napoi ci nainte, la mreele lucruri care au s vin. elul ultim al contemplaiei, dup Origen, este cunoaterea Tatlui prin cunoaterea Fiului. n acest moment trebuie transces iconomia Lui n carne. n ciuda iubirii ardente pentru Iisus-ul crucificat i a accentului pe taina ntruprii, pe stadiile nalte ale contemplaiei Origen pretinde s se mite dincolo de ntrupare, cu scopul ca mrirea dumnezeiasc a Fiului s nu fie obscurizat de iconomia Lui.52 n acest neles misticismul lui Hristos a fost pentru Origen doar un stadiu pe calea misticii lui Dumnezeu. Die Christusmystick ist also Durchgangsstadium zur Gottenmystick, dup cum bine a afirmat Walter Voelker.53 n aceasta const principalul pericol al origenismului. Aceste pericol este acut n domeniul devoiei. Origenismul tinde
A. Lieske, Die Theologie der Logosmistik bei Origenes, M nsterische Beitrge zur Theologie (Heft 22, 1938), p. 133 ff. Bei aller Liebe zum grekreuzitgen Christus und zum Gottmenschen tritt auf dieser h herern Stufe der Galubenserkenntis doch das Interesse die Hochsch zung f r das Gottmenschentum Jesu Christi zur ck (p. 47).
52

52

n spre o anumit de-hristologizare a cultului. Devoia nu mai este centrat n spre iconomia istoric a mntuirii. Aceast tendin este evident n Ioan Casian. Dup cum pe bun dreptate observ Owen Chadwick att este de preocupat Casian de metoda contemplaiei c el are puine de spus despre obiectul actual. n aceste cri monahale auzim puine, surprinztor de puine despre Evanghelie, despre viaa pmnteasc a lui Iisus Hristos, despre revelaia lui Dumnezeu.54 Cei simpli sau simpliciores a lui Origen au rezistat deplin acestei tendine de a se deprta de Evanghelia istoric. Acesta a fost adevratul miez al micrii antropomorfite sau mai bine spus micarea de rezisten n deertul egiptean. A fost un exemplu ptrunztor al acelui conflict dintre credina oamenilor i teologia elevat care a fost una dintre trsturile distinctive ale vieii cretine din secolul al treilea.55 Aceast tensiune a continuat n epoca niceian. Taina ultim a credinei cretine este c ntradevr Dumnezeu s-a artat n carne. Adevrul acestei manifestri cruciale a fost primit n mrire (1 Timotei 3. 16). Lupta mpotriva antropomorfiilor a fost iniiat de Origen nsui: qui in Ecclesia positi imaginem corpoream hominis Dei esse imaginem dicunt (Comm. In Rom. 1. 19, M.G. XIV, c. 870-871). n comentariul su la Facere, Origen l citeaz pe Meliton, unul dintre aceia care a fost dedicat acestui punct de vedere eronat. Judecnd dup replica lui Origen, putem conclude c principalul argument al lui Meliton deriva din teofaniile Vechiului Testament i din frazeologia Bibliei (Selecta in Gen., ad. 1, 26, citat de Teodoret, Lomm. VII, 49-52). Nu exist nici un text din scrierile existente ale lui Meliton care s susin aceast acuzaie. Se pare c este cu greu improbabil c Meliton a fost att de crud antropomorfit dup cum par s sugereze remarcile lui Origen. El a fost probabil apropiat de acel punct de vedere care a fost att de emfatic expus de Sfntul Irineu. 56 Dup Origen, acel om care a fost creat dup chipul lui Dumnezeu nu a fost un om trupesc: hunc sane hominem non intelligimus corporalem. Nu exist nici un chip al lui Dumnezeu n trup ci numai n sufletul omului. Numai omul luntric a fost fcut dup chip: interior homo noster est, invisibilis, et incorporalis, et incorruptus atque immortalis. Altcumva am putea fi ispitii s atribuim trsturi corporale lui Dumnezeu, dup cum a fost fcut de anumii oameni carnali: carnales isti homines qui intelelctum divinitatis ignorant. ntradevr, chipul dup care a fost creat omul a fost Fiul lui Dumnezeu, Mntuitorul nostru, care este ntiul nscut al fiecrei creaturi (In Genes. Hom. 1, 13, p. 15-18 Baehrens). Pentru Origen nsemna c toate fiinele intelectuale sau logice au fost fcute dup chipul Logosului dumnezeiesc.57 Aceiai idee a fost elaborat destul de diferit de Sfntul Irineu. Aici avem o opoziie clar a dou puncte de vedere i modaliti de abordare diferite. Dup Sfntul Irineu omul a fost creat dup chipul Cuvntului. Irineu se refer aici la Cuvntul ntrupat prin anticipare sau proleptic. n conformitate, scorneala trupeasc este inclus n chip: caro quae est plasmata secundum imaginem Dei imaginem habens in plamsate. ntreg omul este creat dup chipul lui Dumnezeu (Adv. haeres. V. 6. 1). n vremurile trecute s-a supus c omul a fost creat dup
W. Woelker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes (T bingen, 1931), pp. 109-110. Punctul de vedere opus este prezentat puternic de H. De Lubac, Istorie i duh. Inteligena Scripturii dup Origen (Paris, 1950) i de asemenea F. Bertrand, Mistica lui Iisus dup Origen (Paris, 1951). 54 Chadwick, p. 149. 55 A se vedea J. Lebreton, Le dsacord de la foi populaire et la thologie savante dans lglise chrtienne du III sicle, Rev. Hist. Eccl. 19 (1923) i 20 (1924); cf. unui articol de al meu mai timpuriu, Les Degrgres de la connaisaince daprs Origne, Recherches de science Religeuse 13 (1922). 56 A. Struker, Die Gottebenbildlichkeit (M nster i. W. 1913), pp. 39-42. 57 H. Crouzel, Teologia chipului lui Dumnezeu dup Origen (Paris, 1956), p. 153-179, 257ss.
53

53

chipul lui Dumnezeu, care nu s-a artat nc. Cci Cuvntul a fost ca fiind nc invizibil, dup a crui chip a fost creat omul. Prin urmare omul i-a pierdut uor similitudinea. Oriicum, cnd Cuvntul a devenit carne, El le-a confirmat pe ambele: cci El a artat adevratul chip, din moment ce El a devenit ceea ce era Chipul Su i El a restabilit similitudinea ntr-o manier sigur asimilnd omul Tatlui nevzut prin intermediul Cuvntului vizibil (Adv. haeres., V. 16. 2). Acest text are o importan capital. Chipul lui Dumnezeu n om a fost manifestat deplin prin ntrupare, prin umanitatea exemplar a Dumnezeului ntrupat. n tratatul su catehetic Sfntul Irineu este ct se poate de formal i sigur. El i-a dat cadrul su ca s realizeze propria Sa form pentru ca pn i aparena vizibil s fie asemenea cu Dumnezeu cci omul a fost modelat ca i chipul lui Dumnezeu i aezat pe pmnt (Demonstr. II, p. 54 traducerea lui Smith). Chipul este Fiul lui Dumnezeu dup a crui asemnare a fost fcut omul. Prin urmare El s-a artat n ultimele zile pentru ca s arate c chipul a fost ca i El (Demonstr. 22, p. 61 Smith). Conceptul de chip are n Sfntul Irineu o conotaie somatic evident, un puternic accent fizic, dup fraza lui David Cairns.58 Acest accent nu este accidental pentru Irineu. Este legat de ideea de baz a recapitulrii. ntradevr, Cuvntul ntrupat, Dumnezeul-Om este centrul acestei viziuni i scheme teologice. Acest accent ncurajeaz folosirea chipurilor somatice i vizibile n gndirea i limbajul teologic, fr s i dedicm pe cretini nici unui fel de concepie antropomorfit a Dumnezeirii. Chipul st n structura total a omului; asemnarea este dedicat numai sferei duhovniceti.59 Monahii antropomorfii stteau ntr-o tradiie venerabil. Conflictul din deert nu a fost doar o ncreierare ntre necunosctori i cei educai. A fost un conflict ntre dou tradiii: realismul evanghelic i simolismul origenist.

D. Cairns, Chipul lui Dumnezeu n om (New York, 1953), p. 77. Cf. Strucker, s. 76-128; de asemenea E. Klebba, Antropologia Sfntului Irineu (Mnster i. W. 1894 [Kirchengeschichtliche Stuidien, II, 3]), p. 22 ff.; J. Lawson, Teologia biblic a Sfntului Irineu (Londra 1948), p. 198 ff.; G. Wingren, Omul i ntruparea la Sfntul Irineu (Lund, 1947), p. 37-49; traducere englez: Man and the Incarnation. A study in the Biblical Theology of Irenaeus (Edinburg Londra, 1959), pp. 14-26.
58 59

54

TEOFIL AL ALEXANDRIEI I AVA AFU DE PEMDJE Antropomorfiii n deertul egiptean Partea II I Viaa binecuvntatului Afu, un eremit egiptean i eventual episcop de Pamdje sau Oxyrhynchus a fost publicat pentru prima dat de Eugene Revillout n 1883 dintr-un manuscris din Torino. Revillout a fost contient de valoarea istoric a acestui document aghiografic i inteniona s-l discute n detaliu. Eseul su nu a fost niciodat completat. El a tiprit textul coptic (n sahidic) nsoit de o prefa scurt. 60 Viaa a fost republicat din nou n 1886 de Francesco Rossi, din acelai manuscris de la Torino, dimpreun cu o traducere italian, dar fr note i comentarii.61 n acelai an V.V. Bolotov a publicat o traducere rus a textului lui Revillout, cu o introducere extensiv. Bolotov a accentuat interesul documentului. Un modest document aghiografic al Bisericii Egiptene, viaa Binecuvntatului Afu trebuie s ocupe n opinia noastr un loc important n istoria dogmei:
Din Volumul Jubileu Harry Austryn Wolfson (Ierusalim: Academia american de cercetri iudaice, 1965), vol. I, pp. 275-310. Retiprit cu permisiunea autorului. 60 E. Revillout, La Vie du bineheureux Afu, Evque de Pemdje (Oxyrinique), n Revue Egyptologique, III, 1, 2733. 61 Francesco Rossi, Transcrizione di tre manoscritti Copti del Museo Egizio di Torino, con traduzione italiana, n Memorie della Reale Academia delle scienze di Torino, Seria II, XXXVII, 67-84 (text) i 145-150 (traducere). Rossi a publicat n aceleai Memorie cteva alte documente din colecia de la Turin. Exist i o ediie separat: I papiri copti del Museo egizio di Torino, transcritii et tradotti, 2 volume, (Torino, 1887, 1892). Cf. Robert Atkinson, On Professor Rossis Publication of South Coptic texts, n Procedeele academiei regale irlandeze, III (Dublin, 1895-1898), 25-99. Un amendament minor dar totui important la textele lui Rossi a fost sugerat de Oscar von Lemm, Koptische Miscellen, XLVI, n Buletinul academiei imperiale de tiine Sank Petersburg, seria a asea, II, 7, 15, aprilie 1908, 596-598.

55

arunc o nou i neateptat lumin peste controversa antropomorfit (care s-a dezvoltat mai trziu n lupta origenist). Numai acum devine inteligibil istoria antropomorfiilor. Bolotov plnuia un excurs special pe aceast topic particular, dar a doua parte a acestui articol nu a aprut niciodat i nu tim ce a avut de spus de fapt acest mare maestru.62 Singurul studiu special al vieii lui Afu este de E. Drioton. El a fost interesat mai nti de povestea antropomorfiilor. n articolul su Drioton a retiprit partea relevant a textului coptic, urmnd ediiei lui Rossi i a alimentat o traducere francez.63 Din nefericire Drioton a fost prost condus de presupunerea gratuit c antropomorfiii egipteni erau de fapt audiani. Aceast presupoziie a crescut treptat i a distorsionat analiza sa a textului. Nu exist nici o descriere adevrat a papirusului de la Torino, chiar i n catalogul lui Rossi.64 Data manuscrisului rmne nesigur i originea ei este mai mult obscur. ntradevr acelai lucru poate fi spus despre multe alte colecii. Deja Zoga, n celebrul su catalog al coleciei borgiane se plngea: quibus Aegypti locis quibusve in bibliothecis olim adservati fuerint codices, quorum fragmenta sunt in museo Borgiano, plane ignoratur Aranbes ex monasteriis (eos) rapuisse vidntur vel potius in dirutorum olim monasteriorum ruderibus vel potius in dirutorium olim monasteriorum ruderibus invesnisse Hujustmodi fasciculi vere chaotici cum subinde ex Aegypto advegerentur mihique ordinandi traderentur.65 De fapt, papirusul de la Torino a fost dobndit undeva de Bernardino Drovetti, consulul francez n Egipt i apoi achiziionat de muzeul de la Torino.66 Amedeo Peyron, primul care a studiat manuscrisul avea puine de spus, imediat dup ce a fost cumprat de la muzeul din Torino n 1821. El se gsea ntr-o condiie mizerabil, grav mutilat i chiar rupt n mici buci piccolisimi pezzi. Pentru transport manuscrisul a fost mpachetat cu neglijen ntr-o cutie quam cum aperuissem infandam vidi ac deploravi papyrorum cladem exclam Peyron. Peyron a fost capabil s adune fragmentele mprtiate la un loc i le-a reparat pe nite fii transparente.67 Din nefericire substana folosit pentru fixare s-a deteriorat cu timpul, hrtia a devenit mai fragil i textul nu se putea citi uor. Acesta a fost unul dintre motivele lui Rossi pentru amnarea publicrii.68 ntre papirusuri en tte de la masse de ces papyres Revillout a gsit o not interesant pe o bucat de hrtie separat. Se pare c aceste hrtii au fost depozitate odat de o anumit doamn evlavioas, al crui nume numai Dumnezeu l tie, n acest loc al Sfntului Ioan Boteztorul, cu intena s fie spuse rugciuni pentru ea i pentru familia ei. Nu este oferit nici o dat i nu este deloc sigur dac aceast colecie se refer la toate
V. Bolotov, Iz tserkovnoj istorii Egipta: II, Zhitie blazhennago Afu, episkopa Pemdzhskago, n Khristianskoe Chtenie (1886, 3-4), 334-377. 63 E. Drioton, la Discution d un moine anthropomorphite audien avec le Patrirche Thophile dAlexandrie en lann 399, n Revue de lOrient Chrtienne, Deuxime srie, X, [XX], (1915-1817), 92-100 i 113-128. 64 Manoscritti copti esistenti nel Museo Egizio nella Biblioteca Nazionale di Torino, racollti da Bernardino Dovetti e idicati dal Prof Francesco Rossi, n Revista delle Biblioteche e degli Archivi, X, 9, septembrie 1899, 14, p. 169. 65 Catalogus Codicum Copticorum manu scriptorum qui in Museo Borgiano Veletris adservantur, auctore Georgio Zoego Dano (Roma, MDCCCX), p. 169. 66 A se vedea Francesco Rossi, Transcrizione di un codice copto et un stella trilingue del Reale Museo Egizioano, n Memorie, XXIX, (1825), 78 i de asemenea: Lexicon Linguae Copticae, studio Amedei Peyron (Taurini, 1835), pp. XXV-XXIV. 67 Amadeo Peyron, Saggio di studi sopra papiri codici cotti et un stella trilingue del reale Museo Egiziano, n Memorii, XXIX (1825), 78 i de asemenea: Lexicon Linguae Copticae, studio Amedei Peyreon (Taurini, 1835), pp. XXV-XXVI. 68 Rossi, n Memorie, seria II, XXXV (1884), 166.
62

56

documnetele sau numai la anumite documente particulare din ea. Trebuie s ne reamintim c documentele au venit de la Torino ntr-un stadiu srac, confuz i ntr-o dezordine deplin. Revillout a crezut c toat colecia, dup cum tim acum a fost depozitat la Sfntul Ioan deja din primele decade ale secolului al cincilea sau n orice caz nainte de schism.69 Biserica Sfntului Ioan n Alexandria este bineneles celebrul Serapeum. Aceasta a fost transformat n biseric sub Teofil i n 398 moatele sfntului Ioan Boteztorul au fost transferate n noul martyrion. Pentru acest nume Biserica a nceput s fie cunoscut sub numele Sfntului Ioan. A existat o bibliotec n aceast biseric.70 Se pare c papirusurile de la Torino sunt de o dat mai trzie, probabil secolul al aptelea.71 n acest caz prerea lui Revillout nu se poate susine. Bolotov a contestat aceast datare timpurie pentru alte motive. Anumite documente din colecie par s fie de o dat mai trzie, ca, de exemplu, falsa Via a Sfntului Atanasie. Din nou este cu greu probabil c numeroasele omilii ale Sfntului Ioan Gur de Aur (autentice sau false) pot fi incluse n colecia alexandrin n vremea Sfntului Chiril i a lui Dioscor. Bolotov a sugerat c colecia Drovetti a fost, de fapt, o parte din Menologhionul coptic sau Lecioinar, complicat ntr-o mnstire. Partea pstrat acoper lunile tout i paopi, adic primele luni ale anului liturgic. Viaa Binecuvntatului Afu trebuia citit n ziua a douzeciiuna a lunii tout, care corespunde cu 18 septembrie. Dup cum Zoga a artat deja majoritatea documentelor memfitice (sau bohairice) din coleciile borgiane i din Vatican au fost de fapt disjecta membra ale unui Lecionar care a originat n mnstirea Sfntului Macarie n Scete: olim pertinuise videantur ad lectionarium, quod secundum menses diesque digestum adservabatur in monasterio S. Macarii in Scetis. 72 Bolotov a sugerat c un Lecionar sau Menologhion similar a existat n limba sahidic. n coninutul i compoziia sa se pare c acesta a diferit mult de versiunea macarian. n orice caz numele lui Afu i a altora nu apar deloc n Synaxaria trzie a Bisericii Copte n arabic.73 n orice caz, documenete particulare n Menologhion sunt foarte uor de nite date mai diferite, inclusiv ceva material primar. Toat colecia, chiar i Menologhionul putea cu greu s fie completat prin 444 sau 451 dup cum a mrturisit Revillout.74 Astfel, data fiecrui document particular trebuie s fie examinat separat. Data coleciei poate oferii un terminus ante quem ultim. n cazul nostru, atunci cnd aceast dat este ndoielnic i nesigur ea este irelevant. Acum, Viaa Binecuvntatului Afu a fost scris la un anumit interval de timp dup moartea sa, dar cu greu de un contemporan apropiat, dat totui la un interval n care
E. Revillout, Le Concile de Nice, dapres les textes coptes, n Jurnalul asiatic, seria VII (1873), 2, 217-222: Revillout d aici o transcriere a notei dedicatorii; la acel timp el credea c toat colecia a fost completat deja n primii ani ai Sfntului Chiril. Mai trziu a devenit mai precaut i a vorbit numai de sfritul pontificatului sfntului Chiril: Le Concile de Nice daprs les textes copte set les divers collections canoniques (Paris, 1881), p. 112, nota n prefaa publicrii vieii lui Afu el spune simplu: nainte de schism, Revue Egyptologique, III, 1, p. 28. 70 Cf. V. Bolotov, Iz tserkovnoj istorii Egipta: I. Razskasy Dioskora o khalkidonskom Sobore, n Kristianskoe Chtenie 1-2 (1885), 89-92. 71 A se vedea Th. Lefort, =Exemplum, Exemplar, n Le Muson, XLVII, 1-2, 58: vraisemblablement aux environs du VIIe sicle. Este doar o remarc cazual: Lefort nu d nici un motiv pentru datarea sa. 72 Zoga, Catalogus, p. 4. 73 Bolotov a presupus c Sinaxarul arabic al lui Michael, episcop de Atrib i Maglig (secolul al XIII-lea) se baza pe versiunea macarian. A se vedea Georg Graf, Geschichte der Christlichen Arabischen Literatur, II (Citta del Vaticano, 1947), 416 ff. Istoria Sinaxarului arab nu poate fi trasat deplin. 74 Bolotov, Zhitie, pp. 340-343.
69

57

amintirile despre Sfnt erau proaspete. Stilul scriitorului este naiv i patetic, dar cinstit i sobru, fr adaosuri legendare i fr accentul pus pe miraculos, care este att de caracteristic aghiografiei coptice trzii. Bolotov a privit Viaa ca fiind n general de ncredere.75 Drion a fost de aceiai opinie: le papyrus porte en lui-mme un cachet indubitable dhistoricit. Drioton a sugerat c aghiograful necunoscut ar fi putut avea la dispoziie anumite documente oficiale; descrierea disputei ntre Afu i Teofil s-a bazat pe o nregistrare oficial fcut formal de un funcionar episcopal: un procs-verbal de quelque notaire piscopal. Pe de alt parte, scriitorul nu era contient de situaia complex i controversial n care a avut loc disputa i prin urmare nu a avut nici un interes s fie tendenios: el a avut o acuratee oarb une exactitude aveugle, dup cum s-a exprimat Drioton.76 Se mai poate aduga c descrierea sa a episcopatului lui Afu, n secia final a vieii, are caracterul unei naraii istorice. Singura dat sigur n biografia lui Afu este cea a disputei cu Teofil. Ar fi putut avea loc n 399. n acest an Afu era deja un om mbtrnit, un eremit renumit. n conformitate cu Viaa, trei ani mai trziu el a fost fcut episcop de Teofil i episcopatul lui se pare c a avut o durat lung. El moare ca un om btrn. Aceasta ne aduce n a doua decad a secolului al cincilea. Viaa pare s fie scris ntr-o zi n care evenimentele turbulente ale timpurilor lui Teofil au fost uitate n cercurile monahale. A trebuit s treac ceva timp pn ce Viaa a fost inclus n Melonoghion. Astfel se pare c toat colecia a fost completat n ultima parte a secolului al cincilea. II Afu a fost evident un om simplu i rustic: discuiile sale erau cu fiarele slbatice. El nu locuia cu oamenii i evita riguros compania lor. Numai n ziua Patelui el obinuia s apar n ora, la Oxyrhynchus, s asculte predica din biseric. El ducea o via solitar ntre fiare i ele erau prietenii lui eremitul i fiarele. Ele aveau grij de el. n timpul iernii ele se adunau n jurul lui i l nclzeau cu respiraia lor. Ele i aduceau i de mncare. Cnd trziu n via, Afu a fost nominalizat de Teofil pentru slujirea episcopal n Oxyrhynchus, el nu a putut fi gsit. Oamenii din ora nu l cunoteau. Ei au ntrebat monahii locali despre el i s-a ntmplat ca unul din monahi s-l cunoasc de mai nainte. El a sugerat c Afu trebuie s fie n slbticie, ca i cum el nu locuia cu oamenii, ci cu fiarele i a avertizat n avans c Afu ar fugi cu siguran dac i s-ar fi spus motivul pentru care a fost cutat. n cele din urm Afu a czut n plasa pe care vntorii au pus-o pentru fiare. Cam attea avem de nvat din Viaa Binecuvntatului Afu. Tabloul este simultan de proast calitate dar i idilic. Un episod interesant este inclus n Narratio Ezechilis mohanchi de vita magistri sui Pauli. Textul coptic a fost publicat deja de Zoga cu o parafraz latin, dintr-un manuscris Borgian i a fost republicat nc odat de Amlineau, care a efectuat i o traducere francez.77 Ava Paul de Tamwah (sau Thmoui) era cunoscut pentru excesele sale ascetice de
Bolotov, ibid., pp. 343-346. Drioton, pp. 93-94. Marcel Richard crede c Drioton a exagerat puin valoarea istoric a Vieii: Les cris de Thophile dAlexandrie, n Le Muson, LII, 1-2 (1937), 36, nota 16. 77 Zoga, Catalogus, pp. 363-370. (Codex. Sahid. CLXXXII): E. Amlineau, Monuments pour servir lHistoire de lEgypte Chrtienne, n Mmoires publis par les membres de la Mission Archologique Franaise au Caire,
75 76

58

un caracter aproape sinuciga. El locuia pe muntele Antinoe. n ultimii si ani Paul a fost asociat intim cu ava Biai (Psois), unul dintre cei mai timpurii locuitori n Scete i ntemeietorul unei mnstiri importante de acolo.78 Iezechil, un discipol apropiat a lui ava Paul a scris o descriere a cltoriei lor comune n deert, n cursul creia s-au ntlnit cu Afu. Amlineau a nclinat s socoteasc naraiunea ca i o ficiune, un livre de pure imagination. Numele de Iezechil a fost doar o masc i povestea a fost compilat mult mai trziu. Amlineau a recunoscut c anumite trsturi din poveste au fost cu adevrat de interes n istoria ideilor.79 Indiferent ce ar putea fi spus de forma literar a naraiunii, nu exist nici un motiv real s i negm miezul realist. Cltoria n deert poate fi o mainaie literar, un mijloc de a lega mpreun variate dicta i episoade, dar dicta i episoadele pot fi nc genuine i autentice. n momentul de fa suntem interesai numai de un episod din povestea lui Iezechil, ntlnirea avei Afu cu ava Paul. Avem aici o paralel comun cu Viaa.
Am cltorit la sud de muntele Terab pn am ajuns la sud de Kos. Jos n vale am gsit nite antilope i n mijlocul lor era un monah. Tatl meu a naintat, l-a salutat i i-a spus cum te numeti? El a spus numele meu este Afu. Pomenete-m i pe mine, printele meu, sunt ava Paul i fie ca Domnul s mi svreasc viaa cretinete. Printele meu i-a spus, de ci ani eti n acest loc? El a rspuns, de cincizeciipatru de ani. Atunci tatl meu a zis, cum ai putut s trieti cu aceste antilope? El a rspuns: hrana mea este aceiai cu a acestor antilope, adic buruienile cmpului i aceste verdeuri. Tatl meu i-a spus, nu nghei iarna sau nu te coci vara? El a rspuns, cnd este iarn dorm n mijlocul acestor antilope i ele m nclzesc cu vaporii din gura lor. Cnd este var ele se adun i mi fac umbr astfel nct cldura s nu m deranjeze. Tatl meu i-a spus: pe bun dreptate c i s-a dat epitetul de Ava Afu Antilop. n acel moment am auzit o voce care ne-a zis: Acesta s i fie numele n tot restul veniciilor pmntului. Am fost nmrmurii de ceea ce s-a ntmplat att de curnd i l-am salutat. Apoi am plecat.80

Afu nu a fost singurul din deertul egiptean care s practice aceast form particular de nstrinare ascetic, . n documentele aghiografice din acele timpuri sunt menionai adesea eremii care locuiau cu fiarele n slbticie.81 Acum, Wilhelm Bousset a
IV, 2 (Paris, 1895), 515-516 (introducere) i 759-769 (text i traducere). 78 A se vedea de exemplu De Lacy OLeary, Sfinii Egiptului, (Londra, 1937), pp. 223-224 i 106-107; Hugh G. Evelyn White, Mnstirile de la Wadin Natrun, partea II: Istoria mnstirilor din Nitria i Scete (New York, 1932), pp. 158 ff; de asemenea n arab Synaxarium Alexandrinium, sub al aptetea Paopi, Corpus Scripturorum Christianorum Orinetalium, Scriptores Arabici, seria III, t. 18 (Roma, 1922). Traducere latin de J. Forget. 79 Amlineau, Monumente, p. 516. 80 Traducerea englez citat n text a fost fcut pentru mine de profesorul Thomas O. Lambdin de la Universitatea Harvard cruia doresc s i mulumesc. 81 A se vedea de exemplu, capitolul Despre sfinii anahorei. Textul grec a fost publicat de F. Nau: Capitolul i sursele Vieii Sfntului Pavel de Tebaida, n Revue de lOrient Chrtien, X (1905), 387-417. Nau credea c a fost una dintre cele mai primare scrieri ascetice n Egipt i a fost folosit de Ieronim: una dintre primele scrieri ascetice ale Egiptului (387). Un anumit anahoret i relateaz experienele sale n deert: (410); (414, nota 22). O versiune latin veche a acestui capitol de subdiaconul Ioan a fost publicat deja de Rosweyde, De vitis Patrum, liber VI, libellus 3, retiprit n ML LXXIII, 1004-1014: vidi bubalos venientes, et illum servum Dei venientem cum eis nudum (1009); vidit hominem pascentem tanquam bestiam (1008). Anumite fragmente a unei traduceri copte au fost publicate deja de Mingarelli, Aegyptiorum Codicum Reliquiae Venetis in Bibliotheca Naniana asservate (Bononiae, 1758), pp. CCCXXXVIICCCXLIII. O versiune siriac este n cartea lui Anon Io Paradisus Patrum: publicat de Bedjan, Acta Martyrum

59

afirmat c aceste povestiri nu erau dect legende sau novele. Eremiii paradisiaci, plimbndu-se cu animalele, au existat numai n imaginaia poetic, nu i n viaa real: nur in der Gestalt legendarischer Erzhlungen und nicht in greifbarer Wirklichkeit. Monahii de la Scete erau mai raionali i mai sobrii n srguinele lor ascetice i nu au fost deacord cu monahii plimbrei.82 Acest fel de ascetism special i grosolan das tierartige Umherschweifen in der W ste, dup fraza lui Bousset, a aprut probabil n Siria sau Mesopotamia i pentru acea arie este att de bine atestat n sursele autentice c nici un fel de ndoial rezonabil nu se poate ridica cu privire la istoricitatea practicii. Sozomen vorbete de eremiii din Siria i din prile adiacente ale Persiei care sunt numii , din cauza felului lor de via: ei nu aveau nici un fel de case i locuiau constant pe muni. La vremea mncrii, ei luau fiecare o secer i mergeau n muni s taie iarb ca i cum ar fi turme la pscut . Sozomen i enumereaz cu numele pe cei care au ales acest fel de filosofie (VI, 33). nelesul primar al cuvntului a fost de pstor sau cioban. Dar aceast legtur a fost folosit mai mult n sensul de .83 n Palestina au fost numeroi ascetici care au practicat acest fel de via sau unul similar. Existau cei care locuiau n muni, vizuini i peterile pmntului i alii care obinuiau s locuiasc cu animanele slbatice , ... (Evagrie Schol., Hist. Eccl., I, 21). Exist motive ntemeiate s presupunem c aceiai metod rigid i radical de retragere ascetic a fost practicat n Egipt. Este curios s tim c Ava Afu nu a fost singurul cruia i s-a dat porecla de Antilop. Dup Ioan Casian, porecla i-a fost dat i Avei
et Sanctorum, VII (Paris, 1897), 252-260 i cu o traducere englez, de E. W. Budge, Cartea raiului, etc., (Londra, 1904), I, 358-362 (traducere). Exist cteva poveti spuse de oameni diferii; una dintre ele este atribuit lui Ava Macarie din Egipt. Acelai material este folosit n Viaa i conversaia lui Ava Onufrie (sau Benofer). Textul copt a fost publicat de dou ori: de E. Amlineau, Voyage dune moine gyptean dans le dsert, n Recueil de Travaux relatifs la Philologie et lArcheologie Egyptiennes es Assyriens V (Paris, 1884), 166-194 i apoi de E. W. Budge, Martirii coptice, etc n dialectul Egiptului de Sus (Londra, 1914), pp. 455-473. De fapt este o descriere a unei cltorii n deert de ava Pafnutie. O traducere latin antic a fost publicat de Rosweyde, retiprit n ML LXXIII, 211-222. O pericop interesant a eremiilor care cltoreau se gsete printre Zicerile Prinilor a unui manuscris grec n arhivele Bibliotecii de Companie n Philadelphia (Comentariu grec, 1141), a se vedea Edwin C. Tappert, Un manuscris aghiografic grec n Philadelphia, n Tranzaciile Asociaiei Filologice Americane LXVIII (1937), 264-276. O selecie a pasajelor din acest manuscris este dat n traducerea englez de E. Tappet, nelepciunea deertului: zicerile anahoreilor, n The Lutheran Quarterly IX (1957) 157-172. Acum oamenii au pus capcane i au prins antilope i aa a fost prins monahul. Raiunea lui i-a spus, scoate-i mna i scap-te. Dar el i-a spus raiunii sale, dac tu eti un om elibereaz-te i mergi la oameni. Dar dac eti o antilop, atunci tu nu ai mini. i el a stat n capcan pn dimineaa. Cnd au venit oamenii s prind antilope i au vzut monahul n curs au fost ptruni de fric. Monahul nu a spus nimic i ei l-au eliberat i l-au lsat s plece. El a plecat fugind n urma antilopelor n slbticie. (p. 168). 82 W. Bouset, Das Mnchtum der sketischen W ste, n Zeitschrift f r Kirchengeschichte XLII (1923), 31 ff.; Hans Frhr. von Campnehausen, Die asketische Heimatsl sigkeit im altkirchlichen und fr hmittelaterlichen M nchtum (1930), acum tiprit n Tradition und Leben, Krfte der Kirchengeschichte, Aufstze und Vortrge (T bingen, 1960), pp. 293-294. 83 se vedea Arthur Vbus, Istoria ascetismului n orientul siriac, I (Louvain, 1958 C.S.C.O., Subsidia 14), 138 ff., i II (Louvain, 1960 C.S.C.O., subsidia 17), 19 ff. Profesorul Vbus discut pe larg caracterul exotic i slbatic al anahoretismului sirian primar: aceiai slbticie devine manifest n felul n care aceste texte fac o comparaie ntre viaa monahismului i viaa animalelor. O trstur care apare frecvent n aceste surse este aceasta, c monahii au devenit companiile animalelor slbatice. Efrem i invit pe cititorii si s fac turul cu el s vad aceti monahi i adaug: iat ei se amestec cu cerbii i sar cu cprioarele. Mai mult se afirm c o via apropiat cu a animalelor i natura este prerechizita acelei sfere singure n care poate fi obinut pocina (II, p. 27).

60

Pafnutie care a fost n orice caz o personalitate istoric. Trebuie citat tot pasajul (Coll. III. I). Ubi rursum tanto fervore etiam ipsorum anachoretarum virtutes superans desiderio et intentione jugis ac divinae illius theoriae cunctorum devinabat aspectus, vastiora et inaccesibilia solitudinis pentrans loca multque in eis tempore delitenscens, ut ab ipsis quoque anachopretis difficulter ac rarissime deprehensus angelorum cotidiano consortio delectari ac perfuit crederentur atque ei merito virtutis hujus ab ipsis inditum fuerit Bubali cognomentum. Ultima fraz este uimitoare: care este legtura ntre consortium angelorum i Bubali cognomentum. Evident trebuie s fie un alt motiv pentru aceast porecl special. Pafnutie obinuia s se retrag n inaccesibilia solitudinis loca, dincolo de eremii. Ar fi prea mult s sugerm c el locuia cu animalele slbatice? n acest caz cognomentum ar fi bine motivat. n acest moment ar trebui adugat c povestea sau cltoria n slbticie, cunoscut ca i Viaa i Conversaia lui Ava Onufrie, unde au fost ntlnii eremii goi, este atribuit lui Pafnutie. Pe de alt parte, Ava Pafnutie din Scete a fost singurul liber de acolo care dup Ioan Casian s-a opus monahilor care s-au revoltat mpotriva lui Teofil n legtur cu Epistola sa din 399 mpotriva antropomorfiilor. De fapt, principiul primar ale anahoreilor a fost: (Zicerile Prinilor, Arsenie I, Cotelerius, Ecclesiae Graecae Monumenta, I, p. 353). Retragerea i renunarea a fost de obicei justificat de exemplele biblice: chipul lui Ilie i a altor profei, a Sfntului Ioan Boteztorul i chiar a apostolilor au fost citai i numele lor citate.84 Poate fi reamintit Epistola ctre Evrei. Calea anahoreilor a fost calea profeilor i a apostolilor. n acest fel obinuia Ava Afu s i explice modul de via ciudat i deosebit. El a fost ntrebat de oameni, la anii btrneii, cnd deja era episcop, despre motivele viei sale deosebite. Ca rspuns el a citat Scriptura. Nu se spune n Evanghelie c nsui Hristos a stat n slbticie cu fiarele slbatice (Marcu 1; 13). Nu a spus despre sine binecuvntatul David: am fost ca un animal naintea Ta? (Psalmul 73, 22). Nu a umblat oare Isaia, prin porunca Domnului, descul i dezbrcat (Isaia 20; 2)? Acum, dac Hristos i marii Si sfini s-au smerit i s-au lepdat de sine att de mult, era cu mult mai imperativ pentru el s fac acelai lucru un om srac i slab. Un om simplu i rustic, Afu a fost un om o evlavie genuin, cu o voin puternic i cu o minte ptrunztoare. n conformitate cu Viaa Teofil a fost mult impresionat de Afu: el i prea un om obinuit, un , dar vorbirea lui era cea a unui om nelept. n ultimii si ani, atunci cnd a fost fcut episcop mpotriva voinei lui, Afu artat c este capabil de un zel i o nelepciune pastorale neobinuite. Chipul portretizat n Viaa Binecuvntatului Afu este ct se poate de impresionant. Afu a fost un episcop eficent i activ, dei a acceptat aceast laud cu mult greutate. El i-a meninut obiceiurile lui personale. El nu a locuit n ora, ci ntr-o mnstire de afar n legtur cu aceasta cuvntul mnstire nseamn evident o chilie solitar, care de fapt are nelesul primar al acestui cuvnt. 85 El venea n
A se vedea B. Steidle, O.S.B., Homo Dei Antonius, n Antonius Magnus Eremita (356-1956); Studia Anselimana, 38 (Roma, 1956), 148-200. 85 Cuvntul apare pentru prima dat n Filon, De vita contemplativa, M. 475.13: o , . ste denotat aici o camer privat sau o cmar rezervat pentru meditaie i rugciune solitar (cf. n Matei 6: 6, 24: 26, Luca 12; 3). Acest pasaj a lui Filon a fost citat de Eusebiu, HE, II, 17, 9. Cuvntul nu apare n nici un alt text grec pn la sfritul secolului al treilea i n acest timp dobndete nelesul unei acomodri pentru un monah sau un eremit simplu. n acest sens a fost folosit cuvntul de Sfntul Atanasie i deasemena n Historia Lausiaca. Vezi nota lui Fred. C. Conybeare, n ediia sa, Filon despre viaa contemplativ (Oxford, 1895), p. 211. Cf. Vita Epiphanii, cap. 27; Epifanie a vizitat Hierakas, . Pe la sfritul secolului a-l patrulea cuvntul a nceput s nsemne
84

61

ora numai la sfritul sptmnii. Smbetele obinuia s adune toi oamenii n biseric i s-i instruiasc toat ziua. Apoi i petrecea noaptea n rugciune i psalmodiere, pn la vremea slujirii. Dup slujb obinuia s educe pn la cderea nopii. Seara se ntorcea la locul su, pn la sfritul sptmnii urmtoare. n acest fel el se strduia s combine anahoreza cu datoriile episcopale. Trebuie avut n vedere c n acele zile Oxyrhynchus a fost un ora deosebit. Dup Rufin, multo plura monasteria quam domus videbantur (hist. monach., cap. V, bineneles n acest text monasterium denot chilia solitar; cf. textului grec, ed. Festugire, Subsidea Hagiografica, 34 [1961], 41-43). Oraul era mai mult un ora monahal: sed nec portae ipsae, nec turres civitatis, aut nullus omnio angulus ejus, monachorum habitaionibus vacat, quique per omnem partem civitatis, die ac nocte hymnos ac laudes Deo references, urbem totam quasi uman Dei, ecclesiam faciunt. Era un ora mare: dup Rufin erau acolo 20.000 de fecioare i 10.000 de clugri.86 Afu era n special interesat de cei sraci i nevoiai i cu toi cei care au suferit nedrepti. El a organizat viaa material a bisericii sale, numind un slujitor special pentru aceast datorie, astfel nct s fie ntotdeauna cineva care s-i ajute pe nevoiai. El aproape c a abolit srcia din turma sa.87 El a aplicat n biseric o disciplin strict: nici unei femei nu i se permitea s se mprteasc dac venea cu o rochie colorat sau cu bijuterii. Afu era preocupat nu numai cu ofensaii ci i cu ofensatorii, atunci cnd ei nclcau legea lui Dumnezeu i erau n pericolul condamnrii. Era strict cu tipicul bisericesc.. Candidailor lui la hirotonie obinuia s le cear cunotine scripturistice largi i i examina chiar el. Ocazional avea viziuni i n acest fel obinuia s nvee despre ce se ntmpl n ora. Ultimul su avertisment ctre clerici pe patul de moarte a fost s nu caute poziii nalte. Cu greu putea pstra ceea ce a dobndit ca i eremit, cnd a devenit episcop i cnd a fost episcop, el nu a dobndit nimic. Evident nu era doar un portret idealizat, ci chipul unei persoane vii cu trsturi individuale distinctive. n zicerile Prinilor exist o pericop interesant cu privire la Afu, o paralel strns ntre ultimul su avertisment care este nregistrat n Via.88 Ca i eremit Afu a dus o via sever. A dorit s continue tot aa dup ce a devenit episcop, dar a fost incapabil s se in de acelai regim o . n disperare, s-a prostrat l-a pmnt naintea lui Dumnezeu i L-a ntrebat dac este din cauza episcopatului c harul s-a deprtat de la el: . Nu, a fost rspunsul n revelaie. Dar, atunci cnd a fost n deert i nu era nici un om Dumnezeu l ajuta: . Acum, cnd era n lume, oamenii au grij de el (Cotelerius, pp. 398-399; cf. Verba Seniorum, XV. 13, ML LXXIII, c. 956). Accentul de aici cade pe antitez: i . Acest episod este citat fr numele lui Afu de Sfntul Isaac Sirianul i acest lucru i arat popularitatea. Contextul n care apar citatele n Sfntul Isaac ne ajut s cuprindem nelesul deplin. Acesta apare n Tratatul n ntrebri i rspunsuri, cu privire la viaa celor care locuiesc n slbticie sau n singurtate. Se ridic ntrebarea: de ce sunt viziunile i revelaiile date uneori anumitor oameni, n timp ce altora nu le este oferit nimic, dei s-au
mnstire. 86 Cf. Georg Pfeischifter, Oxyrhyncos, Seine Kirchen und Klster, Auf grund der Papyrfunde, n Festgabe alois Knpfler (Freiburg i-Br., 1917), pp. 248-264). 87 Cf. Hist. monach., V; ipsi quoque magistratus et principales cuvitatis et reliqui cives studiose per singulas portas statuunt qui observarent ut sicubi apparuit peregrinus aut puper, cercatim ad eum qui praeoccupipavrit adductus quae sunt necessaria consequantur. Aceast descriere a oraului Oxyrhynchus se refer la ultimele decade ale secolului patru. 88 Numele grec este .

62

nevoit mai mult. Acum, viziunile i revelaiile sunt oferite adesea celor care pe baza zelului lor fervent au fugit din lume, abandond-o deplin n disperare i retrgndu-se din locurile locuite de oameni, urmnd lui Dumnezeu, goi, fr ndejde sau ajutor de la ceva vizibil, asaltai de frica dezolrii sau nconjurai de pericolul morii din cauza foamei sau a bolii sau a oricrui al ru i de cei care sunt aproape de deprimare. Pe de alt parte, atta vreme ct omul primete consolare de la cei apropiai ai si sau de la aceste lucruri vizibile, consolarea cereasc nu i apare. Acesta este rspunsul; apoi urmeaz ilustraiile. A doua este povestirea lui Afu (dar numele nu ne este oferit). Un alt martor la aceasta este cel care a dus o via de singurtate n pustietate i care a gustat adesea din consolrile oferite de har. Grija lui Dumnezeu a devenit vizibil lui ntr-o apreciere manifestat; dar cnd s-a apropiat de lumea locuit i a vzut aceste lucruri ca fiind obinuite, el nu le-a gsit. El l-a cutat pe Dumnezeu pentru ca adevrul acestei probleme s i fie cunoscut, spunnd: probabil, Domnul meu, harul s-a retras de la mine pe baza demnitii mele episcopale? I s-a rspuns: nu. Dar apoi, era deertul unde nu existau oameni i Dumnezeu a druit ie.89 n acest context pericopa din Pateric vine ntr-o lumin mai clar. Harul care i-a fost dat lui Afu n slbticie a fost de fapt o harism sau mai bine spus o charismata a viziunilor i a consolailor. Cu ajutorul lui Dumnezeu Afu a fost capabil n slbticie s i practice rigida sa . cum a devenit imposibil n lumea locuit, n comunitatea oamenilor. Afu era un harismatic, un , dar harismaticii trebuie s locuiasc n singurtate sau n deert i nu n lume. Este interesant de observat c autorul Vieii lui Afu i menioneaz extazele numai n trecere. El este mult mai interesat de faptele sale mree. A fost autorul un monah? n conformitate cu Viaa, n primii si ani Afu a trit n ascultare fa de nite oameni credincioi unii dintre ei nvai de ucenicii apostolilor. Dup moartea lor, Afu a rmas singur cu excepia unui frate, probabil un novice, pe care l-a educat n cile raiului. Astfel Afu a trit ntr-o comunitate i a ales mai trziu viaa solitar. Este posibil ca el s fi trit ntr-o comunitate de eremii. Nu era ceva neobinuit ca n acele vremuri. Chiar i membrii unei comuniti cenobitice se retrgeau n viaa de singurtate. Nu a fost nimic special n aceast schimbare. Din nefericire, n acest moment textul copt este deficent: exist o lacun de o lungime indefinit. Totui avem ceva informaii adiionale n Viaa Avei Pavel: Afu a fost fcut monah de Ava Antonie de la Scete i a rmas n deert pentru cincizeciipatru de ani. n acest moment Drioton trage o concluzie nesbuit c Afu s-a sfrit ntr-o comunitate audian. Argumentul su este tensionat i ciudat, vag i nesigur.90 Mai nti el
Tratatele mistice ale Sfntului Isaac Sirianul, traduse din textul siriac Bedjan, cu Introducere i note, de A. J. Wensinck (Amsterdam, 1923) (Verhandelingen der K. Akademie van Wetenschapen, Afdeeling Letterkunde, N.R. Deel XXIII), pp. 166-167; cf. versiunii greceti, ed. Nichifor Theotoki (Leipzig, 1770), pp. 500-501. 90 Drioton, pp. 116-118. Cel mai actual sumar de informaie asupra audienilor este realizat de H. Ch. Puech, n Realexikon f r Antike und Christentum, sub voce, I (1950), coll. 910-915. Puech avertizeaz asupra identificrii indiscriminatorii a audienilor cu antropomorfiii egipteni, dar el admite, referindu-se la articolul lui Drioton, posibilitatea unei influene audiene n Egipt. Micarea audian, care s-a dezvoltat gradual ntr-o sect, a aprut n Mesopotamia i apoi s-a rspndit n Siria iar mai trziu n Sciia unde a fost exilat Audius. H. G. Opitz, n articolul su despre Teofil, n Pauly-Wissova-Kroll Realenzyclopdie, II R., Hb. 10 (1934), sp. 2154 i rezerv opinia sa cu privire la acest subiect: es ist nicht leicht zu entschiden, ob Afu wirklich Audianer war; Agostio Favale, Teofilo dAlessadria (354-412), Scritti, Vita e Dottina (Torino, 1958, citat de Drioton, dar nu este sigur de caracterul audian an monahilor antropomorfii (pp. 93-95). Giuseppe Lazzati, Teofilo dAlessandria (Milano, 1935), nu l menioneaz pe Afu deloc i menioneaz pe scurt conflictul antropomorfit (pp. 31-33).
89

63

afirm c nvtorii lui Afu sunt desemnai aa de tainic n via ca s dea impresia c se aflau ntr-un grup separat: ces hommes que le papyrus dsigne si mysterieusement donnent bien limpression dtre des spares. De fapt nu este nimic tainic n text. Frazarea este mai mult trivial i convenional: Afu a venit din compania unor prini credincioi i venerabili. Aceti prini au fost instruii de ucenicii apostolilor. Aceast fraz ar putea prea mai nti caracteristic. Pentru Drioton este o evident legtur audian: un trait bien Audien. n legtur cu aceasta Drioton i reamintete preteniile de a urma tradiia apostolic cu privire la practicile pascale. El admite c de fapt nu exist nici cea mai mic aluzie n viaa lui Afu (care este ntradevr singurul document n care sunt menionai nvtorii lui Afu) cu privire la practicile pascale. Este evident, din contr ca Afu a urmat calendarul obinuit al Bisericii din Alexandria. Mai mult, n Via nu este nici un fel de referin la tradiia apostolic. Se afirm doar c prinii lui Afu au fost instruii de ucenicii apostolilor, mathetai. ntrebarea se ridic cu privire la conotaia care a avut-o sau ar fi putut-o avea acest termen n idiomul eccelsiastic sau monahal al secolului al patrulea. Nu este dificil s aflm. De fapt, monahismul primar din Egipt i din alte locuri a pretins ntotdeauna c urmeaz modelul apostolic i termenul apostolic a fost folosit, larg i persistent s detroneze srguinele apostolice renunare, srcie, vi de pribeag i cele asemenea. Termenul se aplic n special eremiilor. nsei retragerea din lume a fost privit ca i o aciune apostolic, ca i o imitaie a ucenicilor care au lsat toate i i-au urmat lui Hristos (cf. Luca 5: 11 ). Aceast idee este implicat pe larg n marea Via a lui Antonie, dei nu este folosit nsui termenul.91 Eusebiu accentuiaz c Origen a insistat emfatic pe porunca evanghelic a ssricei a nu avea nici un fel de posesiune (VI, 3, 10). Vorbind de Therapeutai, Eusebiu folosete termenul: , tocmai fiindc ei erau dedicai practicilor ascetice (II, 17, 2). Richard Reitzenstein a artat deja c pentru Eusebiu termenul de via apostolic a avut un neles definit i stabilit: nsemna ascetism.92 Ascetismul este implicat n srguinele pnevmatice. Dup fraza lui Reitzrnstein, der vollkommene Asket ist , er ist der .93 n special eremiii sunt oameni apostolici i viaa lor este apostolic. Acesta era un lucru obinuit n literatura secolelor al patrulea i al cincilea.94 Sunt destule dou exemple n acest moment. Vorbind despre persecuie de sub Valens, Socrate menioneaz episcopul novaian Angelius: care a dus o via apostolic fiindc a umblat ntotdeauna descu i a folosit numai o hain, lund seama la injunciunile Evangheliei (IV, 9). Epifanie folosete termenul n acelai sens: . Sunt egalate renunarea i viaa apostolic. De fapt Epifanie discuta aici secta encratit a apostolicilor: acest nume accentuiaz dedicarea lor fa de
Cf. Karl Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim Grieschischen Mnchtum (Leipzig, 1898), pp. 141 ff., 183 ff. R. Reitzenstein, Des Athanasius Werk ber das Leben des Antonius, n Sitzungesberichte der Heidelberger Akademie der Wissenchaften, Phil.-Hist. Klasse (1914), No. 8, pp. 54 ff. 93 R. Reinzestein, Historia Monachorum und Historia Lausiaca (Gttingen, 1916), p. 89; cf. ntregului capitol 4, Der Mnch als Apostel. 94 Cf. Les Pres du Dsert, Textes choisis et prsents par Ren Draguet (Paris, 1942), p. XXXV: Dans les documents pachomiens, le cenobitisme strict est communment appel la voie apostolique, la voie suprieure des aptres. A se vedea Louis Bouyer, La spiritualit des Pres (Paris, 1960), 369 i Dom Germain Morin, Lidale monastique e. la vie Chrtienne des premiers jours, Troisime dition (Paris, 1921), pp. 66 ff. n acest sens cuvntul via apostolic a fost folosit de Rupert de Deutz n tratatul su De vita vere apostolica (ML CLXX, 611-664).
91 92

64

modelul apostolic de vieuire. Epifanie expune cu ascuime intolerana i exclusivitatea lor, dar admite c modelul renunrii este cu adevrat apostolic. Apostolii nu aveau nici o posesiune: . nsui Domnul ct a fost n carne nu a avut niciodat nimic pmntesc: o (Panar., haeres. XLI, al. LXI, c. 3, 4). Ar fi bine s concluzionm c expresia ucenicii Apostolilor este folosit n Viaa binecuvntatului Afu numai pentru a denota modul lor de via strict ascetic. Ei au fost . n mod sigur nu este nimic bien Audien n fraz i tot argumentul lui Drioton se bazeaz pe o simpl nenelegere. n cele din urm, Drioton cere atenie faptului c comunitatea nvtorilor lui Afu s-a sfrit aproximativ n timpul n care, dup Epifanie, comunitile audiene au intrat n declin. Acesta este un argument ubred: o coinciden simpl n timp nu dovedete nimic, nici identitate nici legtur. Mai mult dect att, nu exist nici o eviden c micarea audian s-a extins n Egipt. Este semnificativ c nici un duman al atropomorfiilor egipteni nu au sugerat vreo legtur sectar, chair i n focul luptei, dei, bineneles c ar fi fost un argument bun n lupt. Drioton ncepe pur i simplu cu presupunerea c audienii au fost singura surs din care puteau venii convingerile antropomorfite. El nu i-a n seam posibilitatea c argumentaia antropomorfit putea deriva dintr-o alt surs. Drioton este obligat s admit c poziia lui Afu a fost mult mai calificat dect cea a audienilor istorici. . El gsete poziia sa eretic, dei nu este sigur ce privete el ca fiind eretic n expoziia oferit n Via. Ca s sumarizm, argumentele lui Drioton nu pot substana pretenia sa c Afu a provenit dintr-un mediu audian i c nvtorii lui erau adereni autentici ai unei secte pe punctul de dispariie les adhrents autentiques dun schisme finissant. Nu putem dect s regreatm c Drioton i-a pus presupoziia lui reprobabil n nsui titlul unui articol de al su care altcumva ar fi fost competent i interesant: La discussion dune moine anthorpomorphite audien Aceast presupoziie l-a orbit att de mult pe Drioton c el a euat s cuprind adevratul subiect al acestei discuii i s i discearn tema sa actual i structura intern. III Discuia teologic ntre Ava Afu i Arhiepiscopul Teofil este partea cea mai semnificativ i mai crucial a Vieii. Mai nti de toate haidei s citm partea relevant a documentului n ntregime.95
i s-a ntmplat c n timp ce locuia cu fiarele slbatice, el a ieit pentru predica de la Sfintele Pati. Acolo a auzit o expresie () care nu era n acord cu cunotina Duhului Sfnt astfel nct a fost foarte problematizat de acel discurs. Totui i cei care l-au auzit au fost problematizai i indignai. Dar ngerul Domnului i-a poruncit binecuvntatului Afu s nu treac cuvntul cu vederea spunndu-i: i se poruncete de la Domnul s mergi n Alexandria i s rosteti acest cuvnt cum se
Viaa Binecuvntatului Afu nu a fost niciodat tradus n englez. Pre Pierre de Bourguet, S.J., de la Muzeul Louvre a fost destul de amabil pentru a-mi furniza o traducere francez din original. Doresc s-mi exprim cea mai mare mulumire graioasei sale asistene. Versiunea englez oferit n text a fost stabilit pe baza traducerii printelui Bourgeuet pus n comparaie cu celelalte traduceri mai primare: rus de Bolotov i italian de Rossi. Profesorul Thomas O. Lambdin a verificat traducerea punnd-o n comparaie cu originalul coptic, lucru pentru care i sunt profund recunosctor. Cordialele mele mulumiri prietenului i colegului meu, Ralph Lazzaro de la Harvard Divinity School pentru ajutorul su devotat i generos n traducere. Mulumiri Printelui Jean Danilou, S.J., pentru c m-a introdus pe mine i cercetarea mea Printelui Bourguet.
95

65

cuvine. Cuvntul era dup cum urmeaz: predicatorul, ca i cum ar fi ludat mrirea lui Dumnezeu, n adresarea lui a reamintit slbiciunea omului i a spus: nu este chipul lui Dumnezeu cel pe care l purtm noi oamenii. Cnd a auzit aceasta, binecuvntatul Afu a fost plin de Duhul Sfnt i a plecat ctre oraul Alexnadriei purtnd o tunic uzat. Binecuvntatul Afu a stat la poartea episcopului trei zile i nimeni nu l-a lsat s intre creznd c este un cercetor (). Apoi unul dintre clerici l-a remarcat, obsevndu-i rbdarea i percepnd c este un om al lui Dumnezeu. El a intrat nuntru i l-a informat pe Arhiepiscop spunndu-i: iat un om srac este la poart spunnd c vrea s se ntlneasc cu Sfinia Voastr, dar noi nu am ndrznit s vi-l aducem fiindc nu este mbrcat cum se cuvine. Imediat ca i cum ar fi fost obligat de Dumnezeu, arhiepiscopul a poruncit s fie adus la el. Cnd acesta a ajuns n faa lui, el i-a cerut s i prezinte cazul. El a rspuns: fie ca Domnul Episcopul meu s aib rbdare cu cuvntul meu n rbdare i iubire ( ). El i-a rspuns: vorbete. Binecuvntatul Afu i-a rspuns: am auzit despre buntatea ta () i c eti un om grijuliu. Acesta este i motivul pentru care am ndrznit s m apropii de dumneavoastr. Sunt sigur c nu ve-i condamna cuvintele de evlavie, chiar dac vin de la un om att de scac cum sunt eu. Teofil, Arhiepiscopul i-a rspuns: ct de ndrtnic ar trebui s fie cel care ar fi att de nebun nct s resping cuvntul lui Dumnezeu pentru un moft. Afu i-a rspuns: fie ca domnul meu s porunceasc s fie citit originalul () predicii, n care am auzit o afirmaie () care nu era n acord cu Scripturile inspirate de Dumnezeu. Personal, nu am crezut ( ) c vine de la tine, ci m-am gndit c copistul () a comis o greal de scris cu privire la care un mare numr de credincioi s-au smintit. 96 Ava Teofil, arhiepiscopul, a dat un ordin. Originalul () predicii i-a fost adus. Atunci Ava Afu s-a plecat la pmnt spunnd: o propoziie ca aceasta nu este corect; eu susin c dup chipul lui Dumnzeu au fost creai toi oamenii. Arhiepiscopul a rspuns: cum se face c numai tu ai vorbit mpotriva acestei scrieri i nimeni nu a mai fost de acord cu tine? Ava Afu a spus: Sunt sigur c tu vei fi deacord cu mine i nu te vei lua la ceart. Arhiepiscopul a spus: cum poi spune c un etiopian este chipul lui Dumnezeu, un lepros, un infirm sau un orb? Bincuvntatul Afu a rspuns: dac proclami ntr-o astfel de manier, vei nega ceea ce a spus El, s facem om dup chipul i asemnarea Noastr(Facere. 1; 26). Arhiepiscopul a rspuns: departe de aceasta! Eu cred c numai Adam singur a fost creat dup i chipul i asemnarea Lui, dar copii lui pe care i-a nscut mai trziu dup el, nu se aseamn cu El. Ava Afu a rspuns: mai nti, dup ce Dumnezeu a stabilit legmntul cu Noe dup potop, El i-a spus: Cel ce va vrsa snge de om, de ctre om i va fi sngele vrsat, cci dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut Dumnezeu pe om (Facere 9: 6). Arhiepiscopul a rspuns: evit s spun despre un om bolnav c poart chipul lui Dumnezeu, Care este impasibil i suficent siei n timp ce omul tuete i i ndeplinete nevoile ( cg. 1 Samuel 24: 4, LXX). Cum poi s crezi c acesta este una cu Dumnezeu, lumina cea adevrat pe care nu o poate cuprinde nimeni? Afu i-a rspuns: dac menionezi aceasta poi spune c nici trupul lui Hristos nu este ceea ce spui c este. Cci iudeii pretind i ei: cum poi spune c lund o bucat de pine produs de
Acest pasaj a fost greit interpretat de traductorii de mai nainte: Bolotov, Rossi i Drioton. Ei nu am neles sensul lui: este un termen legal i denot originalul unui document, care se presupune c a fost depus n arhive, ca i un exemplum, ca i scriptum autenticum, ca i standard. Afu a dorit s verifice dac la ceea ce s-a opus el era n original () sau era numai n acea copie particular care a fost trimis de la Oxyrhynchus, ptrunznd acolo printr-o lapsus calami a scribului, . El a vrut s cunoasc textul oficial. De fapt, predica la care el a voit s obiecteze nu a fost o predic, ci mai mult o Epistol Pascal a Arhiepiscopului, adic, un document care urma s se depoziteze n arhivele arhiepiscopiei. A se vedea Bernard Kbler, I und n Zeitschrift der Savigny-Stiftung f r Rechtsgeschichte, Roman, Abt., LIII, (1933), 64-98 i Th. Lefort, I-Exemplum, Exemplar, n Le Muson, XLVII, 1-2, 57-60.
96

66

pmnt i apoi s crezi c este trupul Domnului? Arhiepiscopul i-a rspuns: nu este cazul, cci ea este pine nainte de a fi ridicat pe altar (); numai dup ce am ridicat-o pe altar i am chemat numele Domnului devine pinea trupul Domnului i potirul cu vin sngele Domnului dup cum le-a explicat Domnul: luai mncai acesta este trupul i sngele Meu. i apoi credem aceasta. Ava Afu i-a rspuns: L-a fel cum credem n aceasta aa trebuie s credem c c omul a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Cci cel care a spus Eu sunt pinea care s-a pogort din cer este Acelai care a spus: cel ce va vrsa snge de om, de ctre om i va fi sngele vrsat, cci dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut Dumnezeu pe om. Aceasta din cauza slbiciunii nesemnificaiei omului fa de fragilitatea natural de care suntem contieni. Dac ne gndim, de exemplu, despre un rege care d ordine i cruia i este pictat chipul () i vom proclama c acesta chipul regelui, dar concomitent vom tii c este numai lemn i culori fiinc nu i ridic capul , ca omul, nici nu sunt urechile lui ca acelea ale unui rege n toat mreia lui, nici vorbirea ca a unui rege. Toate aceste slbiciuni care nu aparin nimnui ne aduc aminte din respect de judecata regelui, fiindc el a proclamat: acesta este chipul meu. Din contr oricine l v-a nega () pe motivul c nu este chipul regelui, v-a fi executat (omort) pentru c l-a dezonorat. Mai mult, autoritile sunt trecute n revist cu privire la el i laud buci de lemn i culori, din respect fa de rege. Acum, dac aceste lucruri se ntmpl unei imagini fr duh i fr chemare la revolt cu ct mai mult omului n care locuiete Duhul lui Dumnezeu i care este activ i mai onorat dect toate animalele de pe pmnt; din cauza diversitii elementelor i a culorilor i pentru slbiciunile care sunt n noi pentru noi spre dobndirea mntuirii; cci nu este posibil pentru nici unul din noi s oprimm mrirea care ne-a dat-o Dumnezeu dup cuvintele Sfntului Apostol Pavel: brbatul nu trebuie s-i acopere capul, de vreme ce el este chip i slav a lui Dumnezeu (1 Corinteni 11; 7). Cnd a auzit aceste cuvinte, Binecuvntatul Arhiepiscop sa ridicat i i-a plecat capul spunnd: se potrivete ca o astfel de nvtur s vin de la cei din singurtate, cci n ceea ce ne privete pe noi gndirea inimii noastre este amestecat pn n punctul n care greim din cauza ignoranei. El a scris imediat n toat ara retrgndu-i fraza, spunnd: este o greeal care a nceput din lipsa mea de inteligen cu privire la acest lucru.

Nu este dificil s punem acest episod n contextul cronologic potrivit. Predica la care a asistat Afu n ziua de Pati a fost, evident, citirea Epistolei Pastorale Pascale a lui Teofil, care dup Sozomen a ofensat i iritat mult monahii din deert. n epistola sa, spune Sozomen, Teofil a prins momentul c se cuvine ca Dumnezeu s privit ca fiind incorporal i strin formei umane (VIII. 11). Acelai lucru l-a predicat n Biserica sa (cf. Socrate, VI, 7). Aceast epistol Festiv a lui Teofil pentru anul 399 nu s-a pstrat. Totui, Ghenadie ofer un rezumat extensiv asupra ei: sed et Adversum Anthropomorphitas haereticosm, qui dicunt Deum humana et membris constare, disputatione longisima confutans, et divinrium Scripturarum testimoniis: arguens et convincens, ostendit Deum incorruptibilem et incorporeum juxta fidem Patrum credendum, nec ullis omino membrorum lineamentis compositum, et ob id hinil ei in creaturis simile per substantiam, neque cuiquam incorruptibilitatem suae dedisse omnes corruptibiles, omnes mutabiles, ut ille solus corruptibilitati et mutabilitati non subjacet, qui solus habet immortalitem (De scriptoribus ecclesiatici, XXXIV, p. 74 Richardson). Aceiai Epistol este menionat de Ioan Casian. Coll. X. 2: Theophilii praedictae urbis episcopi soelmnes epistulae commearunt, quibus cum denuntiationem paschali ineptam quoque Anthropomorphitarum haeresim longa disputatione disseruit eamque copioso sermone destruixt. Casian ncepe apoi cu descrierea comoiei produse n cercurile monahale de aceast epistol grea i ascuit, n special in heremo Scitii: aceast epistol nu a fost permis s fie citit privat sau public (legi aut

67

recitri) n nici o mnstire de acolo, cu excepia uneia. Arhiepiscopul a fost suspectat i condamnat velut haeresi gravissima depravatus: El a contrazis sfnta Scriptur impugnare sanctae scripturae sententiam videretur. Nu s-a scris oare c omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu? ntlnirea dintre Afu i Teofil a avut loc, n mod sigur, nainte de intervenia tumultoas a monahilor enervai, care este att de vivid descris att de Socrate ct i de Sozomen.97 ntradevr este dificil s concepem c un interviu att de pacificator a avut loc ntr-un timp cnd controversa hectic bntuia peste tot n coloniile monahale din Egipt. Mai mult, acest interviu ar fi fost superfluu dup ce Teofil i-a schimbat atitudinea, din nou, n conformitate cu Viaa, Afu a fost primul care a prezentat obiecii fa de Teofil cu privire la predica sa. Intervenia lui Afu a fost micarea lui individual, bazat pe o revelaie personal. Aparent, Afu locuia n acel moment undeva ntr-o vecintate a oraului Oxyrhynchus el se numete un om din Pemdje, localitate care se refer la rezidena lui i nu la originea sa. n Oxyrhynchus el a auzit citirea epistolei lui Teofil. Intervenia lui Afu nu are legtur direct cu comoia genaral in eremo Scitii de care a vorbit Casian. Exist o discrepan evident n sursele noastre. Socrate i Sozomen prezint povestea ca i cum Teofil a fost nspimntat de monahi i a cedat presiunii lor de a-l condamna pe Origen. Numele de Origen nu apare n Viaa lui Afu. Aghiograful insist c Teofil a fost micat de argumentele lui Afu i imediat i-a retras afirmaiile sale nefericite scriidu-le tuturor din ar. Este rezonabil s presupunem c Teofil a avut numeroase contacte cu indivizi nainte ca mulimile monahale s soseasc. n afar de Viaa sa Afu nu este menionat nicieri. Pe de alt parte este foarte improbabil c tot episodul tumultului monahal putea fi emis complet de un contemporan apropiat al evenimentului. Este foarte probabil ca Viaa lui Afu s fie scris mai trziu, cnd amintirile despre necaz au ncetat i de un scriitor care s-a interesat numai de mreele fapte ascetice a eroului lui sacramental i de lucrarea lui pastoral n comunitatea Oxyrhynchus. Vizita lui Afu la Teofil este prezentat n contextul biografiei sale i nu n perspectiva istoriei timpului su. Este curios i semnificativ c, n conformitate cu Viaa, Afu a fcut excepie numai fa de o expresie sau un , n epistola ctre Teofil. n conversaia sa cu arhiepiscopul el a fost preocupat numai cu conceptul chipului lui Dumnezeu n om. El nu a dezvoltat i nici un a aprat nici o tez antropomorfit. mpunstura argumentului su a fost direcionat mpotriva negrii chipului lui Dumnezeu n om i nu a fost nici un cuvnt despre forma uman n Dumnezeu. Afu a afirmat c omul, chiar i n condiia prezent i n ciuda mizeriei i a destituirii sale, trebuie s fie privit ca fiind creat dup chipul lui Dumnezeu i pentru acest motiv trebuie s fie respectat. Afu a fost mai nti de orice preocupat de onoarea i demnitatea omului. Pe de cealalt parte, Teofil era stnjenit de depravarea i mizeria omului: el ntreba dac poate un etiopian sau un paralitic s fie privit ca i chipul lui Dumnezeu. Se pare c Teofil susinea punctul de vedere c chipul lui Dumnezeu a fost pierdut de om n Cdere i c n conformitate, copii lui Adam nu au fost procreai dup acest chip. Tocmai aceast opinie a fost expus i respins cu ndemnare de Epifanie n lucrrile Ancoratus i Panarion, n seciunea despre audieni. Trebuie s inem cont c ambele lucrri au fost publicate n anii aptezeci, adic, cu mult naintea izbugnirii problemelor origeniste
Drioton pune conversaia naintea interveniei monahilor, p. 121. Din contr, Felix haase a sugerat c a avut loc la scurt timp dup kurz nacher, lucru cu greu posibil: Altchristliche Kirchengeschichte nach Orientalischen Quellen (Leipzig, 1925), p. 201.
97

68

i antropomorfite din Egipt.98 Poziia proprie lui Epifanie n aceast problem a fost echilibrat i calificat cu grij. Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, , acesta este un adevr scriptural care un poate fi negat sau ignorat. Nu trebuie s ncercm s decidem n care parte din om este slluit chipul i nici nu trebuie s restrngem chipul unei pri sau unui aspect al constituiei umane care duce la excluderea altora. Trebuie s mrturisim cu credincioie prezena chipului n om, cci dac nu aprem c dispreuim darul dumnezeiesc i suntem necredincioi fa de El: . Ceea ce a spus Dumnezeu este adevrat chiar i dac scap puterii noastre de nelegere n anumite aspecte: . n orice caz a nega este contrar credinei catolice i gndirii Sfintei Biserici: (Anchoratus, 55; Panarion haeres. LXX, al. L, ch. 2). Acum, ncepe Epifanie, sunt muli care ar ncerca s localizeze chipul, fie numai n trup sau numai n suflet sau altcumva n virtuile omului. Toate aceste ncercri se deprteaz de tradiie. chipul nu este exlusiv n suflet sau exclusiv n trup, dar ar fi greit s spunem c nu este i n trup i n suflet: . n alte cuvinte, chipul este n omul ntreg: omul este creat i nu numai o parte din om. n cele din urm sunt cei care afirm c chipul lui Dumnezeu era n Adam, dar a fost pierdut cnd Adam a fost izgonit din Rai: . Epifanie exclam c mare este fantezia imoral a acelor oameni: . ntradevr suntem obligai s credem c chipul mai exist nc n om i n omul ntreg: ( ). Unde locuiete acest chip este tiut numai lui Dumnezeu, care L-a i oferit prin harul Su, . Chipul nu piere, dei s-ar putea s fie stricat i plin de pcate. Apoi Epifanie ofer referine scripturistice: Facere 2; 6, 1 Cor. 11: 4, (Panar. LXX, ch. 3; cf. Ancor., 56, 57). Trebuie spus n acest moment c acelai texte au fost citate i de Afu, n conversaia lui cu Teofil. Chiar i mai semnificativ este faptul c Epifanie n lucrarea sa Ancoratus folosete aceiai analogie euharistic, analogie pe care o gsim n Viaa lui Afu. Chipul este un dar de la Dumnezeu i numai Dumnezeu trebuie s fie crezut. Chipul poate fi neles prin analogie: . poi urmeaz o descriere scurt a Instituiei. Acum spune Epifanie, . Noi nu facem nimic altceva dect s credem cuvintelor lui Hristos (Ancoratus, 57). Epifanie adopt o poziie ferm: dup scriptur omul este creat dup chipul lui Dumnezeu i este mpotriva regulei de credin catolice s ne ndoim sau s negm acest lucru. Acest chip, este o tain, dar haric este de la Dumnezeu i aceast tain nu trebuie raionalizat trebuie neleas prin credin. Din acest punct de vedere Epifanie obiecteaz att antropomorfismului literalist ct i capriciilor spiritualismului origenist. Acesta este poziia pe care i-a meninut-o la Ierusalim n 394. El i-a expus argumentul deplin n scrisoarea sa ctre Ioan, care exist numai n traducerea latin a lui Ieronim. ntre numeroasele greeli ale lui Origen Epifanie menioneaz i pe aceasta: ausus est dicere perdidise imaginem Dei Adam et illum solumfactum esse ad imaginem Dei qui plasmatus esset ex humo et uxorem ejus, eos vero qui conciperentur in utero et non ita nascentur ut Adam Dei non habere imaginem. mpotriva acestei interpretri maliioase maligna interpretatione Epifanie citeaz Scriptura: un ir de texte din: Facere 9; 4-6; ps.
Cf. Berthold Altaner, Patrologie, ediia a cincia (Mnchen, 1958), p. 282 i Joannes Quasten, Patrologie, III (1960), pp. 386-388.
98

69

38: 7; Sap. 2; 23, 1 Cor. 11: 7. Epifanie conclude: nos autem, dilectissime, credimus his quae locutus est Dominus et scimus quod in cunctis hominibus imago Dei permaneant, ipsique concedimus nosse in qua parte homo ad imaginem Dei conditus est (Epiph. Ad Iohannem episcopum, inter epist. Hieronymi, LI, 6. 15-7, 4). A fost natural ca Ioan s-l suspecteze pe Epifanie de o tendin antropomorfit, dup cum ne informeaz Ieronim: volens illum suspectum facere stultissimae haeresos. Ieronim i amintete de ntlnirea dramatic ntre Ioan i Epifanie i de predica lui Ioan mpotriva Episcopului din Cipru. Epifanie a trebuit s-i redefineasc poziia: cuncta (inquit) quae locutus est collegio frater, aetate filius meus, contra Anthropomorhitarium haeresin, bene et fideliter locutus est, quae mea quoque damnatur voce; sed aequum est, ut quomodo hanc haeresin condemnatus, tiam Origenis perversa dogmta condemneus (Hiron., Contra Iohannem Hierosolymitantum, cap. II). Dei Ieronim a scris cu civa ani dup eveminente i tratatul lui este un invectiv emoional i veninos, putem presupune c poziia lui Epifanie a fost afirmat corect. Trebuie adugat c Teofil a fost suspicios de asemenea i pe Epifanie i l-a acuzat c a avut gnduri josnice despre Dumnezeu, presupnund c are o form uman. El s-a reconciliat i chiar s-a aliat cu Epifanie, dar mai trziu, dup 399, cnd i-a schimbat poziia (Socr. VI. 10). Acum, haidei s ne ntoarcem la Viaa binecuvnatului Afu. Poziia lui Afu din disput pare s fie foarte similar cu cea a lui Epifanie. Accentul lui crucial este acesta: realitatea chipului n general nu este compromis de lipsa de potrivire factual. Un chip al regelui, care este prin sine lipsit de via i imaterial, este totui chipul regelui, chipul unei persoane vii i trebuie s fie n conformitate respectat. Mai mult, omul nu este un chip fr de via, ci n el locuiete Duhul Domnului. Din nou, un chip oficial al regelui trebuie privit aa pe baza declaraiei regelui, acesta este chipul meu. n ceea ce privete omul, acest lucru este justificat de Dumnezeu, dup Scripturi. Din nefericire, textul Vieii este n acest pasaj corupt i deficent, dar se pare c aici are o referin a ntrupare. Argumentul euharistic al lui Afu are acelai efect: nu da ncredere aparenelor, ci crede cuvntul lui Dumnezeu. n euharistie vedem de fapt pine, dar prin credin vedem Trupul i credem n el prin mrturia Domnului: acesta este sngele Meu. n acelai fel a declarat Dumnezeu cu privire la om: el este creat dup chipul Meu. De fapt, Afu nu merge dincolo de aceast afirmaie i nu ncearc s localizeze chipul sau s raionalizeze taina. Nu exist nimic specific antropomorfic n expunerea sa. Pe de alt parte, raionamenul lui Afu este att de aproape de cel al lui Epifanie nct ar putea sugera o dependen direct. Ar fi corect s presupunem c scrisorile i scrierile lui Epifanie au avut o circulaie considerabil n acele timpuri i dac anumii oamenii din comunitile egiptene citeau n acele vremuri Origen, alii i citeau pe oponenii lui, dintre care Epifanie a fost cel mai evident i mai venerabil. Acum ar trebui s identificm pe acei oameni care au negat chipul n om dup Cdere pe care Epifanie n Panarion i combtea att de mnios i ascuit. El probabil c i-a avut n vedere pe Origen i urmaii lui, n special eremiii din Egipt. n seciunea din Panarion despre Origen, Epifanie l-a acuzat scurt de afirmaia c Adam i-a pierdut chipul (Haeres. LXIV, al XLIV, cap. 4). De fapt, gndul lui Origen a fost mult mai complex i mai calificat dect o negaie direct. Gsim n scrierile lui Origen anumite pasaje n care el a insistat puternic c chipul pur i simplu nu putea fi n ntregime pierdut sau ters i rmne chiar i n suflet n care este impus peste el prin ignoran sau rezisten un chip terestru (Contra Celsum, IV. 83; Homil. In Gen., XIII. 3, 4). Oriicum Origen a vorbit mai nti de omul luntric chipul era restrns la 70

sau la i trupul a fost exclus emfatic.99 n teologia greac a secolului al patrulea a existat o ambiguitate nerezolvat cu privire la chipul lui Dumnezeu. Trebuie s fim foarte grijulii n acest moment: scriitorii acelui timp nu pretindeau c omul a fost un chip ci c a fost creat sau format dup chip. Astfel accentul cdea pe conformitate: un chip este un chip adevrat atunci cnd de fapt oglidete sau reflect adecvat acea realitate care este inut sau de la care se ateapt s fie un chip. n conformitate, a existat ntotdeauna un puternic accent dinamic n conceptul de chip. ntrebarea nu putea s nu se ridice, n ce sens i n ce msur putea aceast relaie dinamic s continue sau s persiste atunci cnd conformitatea a fost frnt frapant i omul czut s-a rtcit i a devenit frustrat de vocaia sa. Aceast ambiguitate poate fi evitat distingnd cu grij chipul de asemnare sau similitudine. Acest lucru nu a fost fcut niciodat consistent de ctre toi. De fapt, teologia chipului a fost legat intim de teologia Pcatului i a Rscumprrii i din nou teologia Pcatului nu a fost nc elaborat adecvat n acele vremuri n est i nici n vest. A existat o tensiune evident n motivele diferite din gndirea Sfntului Atanasie, n special n perioada sa timpurie. n De incarnatione Sfntul Atanasie prezint Cderea ca i o catastrof total i radical: . (6, 1). Omul czut a fost redus la un statut sub-uman: , (4. 4). Chipul a fost un dar al harului i acest dar a fost pierdut sau retras. Chipul a trebuit s fie restaurat sau chiar recreat: verbele folosite de Sfntul Atanasie au fost: i . Dup Sfntul Atanasie chipul a fost supra-impus peste natur n om care a fost intrinsec mutabil i fluid . Stabilitatea compoziiei umane a fost asigurat n stadiul nevinoviei, de participarea la Logos. n stadiul nstrinrii, care a fost rdcina pcatului nu s-a mai continuat aceast participare.100 De fapt, Sfntul Atanasie a voit s accentueze adncimea i radicalitatea pcatului: omul czut nu mai este om n adevratul sens al cuvntului i acest lucru este accentuat cel mai bine n mortalitatea sa actualizat, o consecin inerent a nstrinrii lui, mpunstura ultim a stricciunii pe marginea anihilrii.101 Aceiai ambiguitate se gsete n Sfntul Chiril al Alexandriei. ntr-un anumit sens, dup interpretarea lui, omul este nc dup chip , ca i o creatur raional nzestrat cu libertate. Dar alte aspecte sau trsturi primare ale chipului, iar mai presus de orice nestricciunea, au fost pierdute i nsui chipul a fost falsificat sau distorsionat , asemenea unei pecei sau monede contrafcute. Ca i Sfntul Atanasie, Sfntul Chiril folosete ambiguul cuvnt: pentru a caracteriza impactul pcatului asupra chipului i este dificil s detectm intenia lui potrivit, din moment ce cuvntul poate nsemna att o tergere superficial ct i distrugere total.102
Cf. Henri Crouzel, Thologie de Dieu chez Origne (Paris, 1956), n special pp. 206-211; un scurt sumar al crii este dat n articolul lui Crouzel Limage de Dieu dans la thologie dOrigene, n Studia Patristica, II (Berlin, 1957), 194-201. A se vedea de asemenea Th. Camelot, la Thologie de limage de Dieu, n Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, XL (1956), 443-471. 100 Cf. eseului meu, Conceptul de creaie la Sfntul Atanasie, n Studia Patristica, VI (1962), 36-57. De asemenea n acest volum. 101 Cf. Rgis Bernard, Limage de Dieu daprs St. Athanase (Paris, 1952). pp. 48-54, 62-79, 131 ff. A se vedea articolul Printelui Camelot, citat mai sus i Julien Gross, Entstehungsgeschichte des Erbsndenogmas, I (Mnchen-Basel, 19609, pp. 125-13.
99

71

Este dincolo de scopul prezentului studiu s analizm total problema chipului din teologia greac a secolului al patrulea i secolele urmtoare. Aceast trecere n revist scurt i mai bine spus schiat ar ajunge pentru scopul nostru imediat: a explica poziia lui Teofil. Evident el i-a urmat Sfntului Atanasie, la fel cum a fcut mai trziu Sfntul Chril. Scurtul sumar al controversatei sale Epistole date de Ghenadie, pe care am citat-o mai nainte, este de ajutor. Accentul lui Teofil a fost acelai ca i cel al lui Atanasie: contrastul primar ntre Dumnezeu, venic i nemuritor i omul, schimbtor, striccios i nestabil n condiia czut a omului. Dup Cdere, el nu mai este dup chip. Mai mult de att, Prinii alexandrini au tins ntotdeauna s restrng chipul la omul luntric, aspectului duhovnicesc al existenei. Fr ndoial, aceasta a fost o motenire de la Origen. Ca s sumarizm: n conversaia dintre Afu i Teofil avem confruntarea a dou concepii diferite cu privire la , adic cu privire la natura i caracterul chipului lui Dumnezeu n om. Putem ghicii c acesta a fost subiectul major n violentul conflict care a ajuns s fie cunoscut ca i Controversa Antropomorfit. Fr ndoial c n Egipt existau monahi rustici care interpretau chipurile scripturistice literal simplicitate rustica, dup fraza lui Ieronim care se refer, oriicum, la situaia din Palestina. A existat un miez mai adnc al controversei teologice: a existat o opoziie a ntregii tradiii a lui Origen. W. Bossuet observ pe bun dreptate: Wenn des Theophilus Bekmpfung des Anthropomorphismus eine so grosse Erregung bei den sketischen Mnchen hervorruft (Casian, Coll. X), so handlet es hier eigentlich nicht um das Dogma, sondern um eine Lebenfrage fr di von der Gottesschau lebende enthusiastische Frmmigkeit.103 Povestea lui Serapion spus de Casian (Coll. X, 3) cu privire la acest subiect este relevant.104 n lumina informailor pe care le putem deriva din Viaa Binecuvntatului Afu putem nelege acea fraz enigmatic cu care Teofil, dup Socrate i Sozomen, a reuit s mblnzeasc clugrii furioi. Mergnd la monahi, el pe un ton conciliatoriu s-a dresat lor astfel: vzndu-v pe voi vd faa lui Dumnezeu. O astfel de declaraie a moderat furia acestor oameni i ei au rspuns: dac primeti c chipul lui Dumnezeu este ca al nostru, anatematizeaz cartea lui Origen (Socr. VI. 7 o , , ; Sozom. VIII. 11). ntradevr nu este nimic mai mult dect un compliment care este menit s flateze dup cum l-a interpretat Tillemont.105 Bineneles aceasta a fost o fraz biblic: Facere 33: 10 Iacob se ntlnete cu Esau dac am aflat bunvoin n faa ta, primete darurile prin minile mele; c i-am vzut faa ca i cum ar fi vzut cineva faa lui Dumnezeu, aa de binevoitor mi-ai fost. Se pare c acesta este mai mult dect un compliment. S ne reamintim acum din Epistola lui Teofil pe care al criticat-o Afu: noi oamenii nu purtm chipul lui Dumnezeu. n replica lui Afu el a insistat c mrirea lui Dumnezeu poate fi perceput chiar n chipul neadecvat care este omul. Se pare c este ciudat c monahii mnioi au fost mblnzii de cuvntul lui Teofil, dac aceasta ar fi fost
Cf. Walter J. Burghart, S.J., Chipul lui Dumnezeu n om dup Sfntul Chril al Alexandriei (Washington, 1957) pp. 141-159. trebuie menionat aici c Sfntul Chiril a continuat lupta mpotriva antopormorfiilor n cercurile monahale ale Egiptului. Tratatul su Adversus Anthropomorphitas este de fapt o compilaia mai trzie n care s-au amestecat cele dou epistole ale sale adresate unui anumit diacon Tiberius i asociaii si; a se vedea ediia critic de Philip E. Pusey, Cyrilli Arhiepicopii Alexnadrini n De Ioannis Evangelicum, III (Oxonii, 1872). 103 W. Bossuet, Apophtengma, studien zur Gesschichte des ltestesen Monchtums (Tbingen, 1923), p. 83. 104 A se vedea eseul meu, Antropomorfiii din deertul egiptean, n Akten des XI Internationalem byzantinisten- Kongreses, 1958 (M nchen, 1960), pp. 154-159. n acest volum. 105 Tillemont, Mmoires pou servir lHistoire Ecllsiastique des six premiers sicles, XI (Paris, 1706), p. 463.
102

72

numai o fraza de politee. De fapt a fost o retraciune mascat a frazei sale ofensive din epistola controversat care i-a iritat pe monahi. Se pare c monahii au neles-o.106 Dup Viaa lui Afu, Teofil a fost impresionat de argumentele sale i i-a recunoscut greeala i a dat o nou enciclic. Nu este cunoscut nici o astfel de epistol. n Epistolele sale Festive, care sunt pstrate numai n traducerea lui Ieronim, Teofil nu a discutat deloc problema chipului. Ei erau preocupai numai cu problema respingerii lui Origen.107 Putem s credem Viaa i s admitem c Teofil a fost impresionat de Afu. Acest anahoret rustic era un om nelept. Din partea sa, Afu l-a ludat pe Teofil pentru smerenia sa care i-a permis s i recunoasc greeala. Povestea poate fi puin exagerat. Afu a respins invitaia de a sta n Alexandria pentru un timp mai ndelungat i s-a ntors la locul su de batin. Dup trei ani scaunul de Pemdje a devenit vacant i Teofil l-a numit pe Afu, dei a fost nominalizat un alt candidat de comunitate. Nu este nimic improbabil cu aceasta. Deja din timpul lui Atanasie se obinuia s fie numii monahi n poziii episcopale. Teofil a fcut acest lucru de mai multe ori. Cel mai binecunoscut caz este cel al lui Dioscur, unul dintre Fraii nali pe care l-a fcut episcop de Hermopolis. Evident Viaa Binecuvntatului Afu provine din cercurile coptice. Informaia care provine din Controversa Antropomorfit pe care am luat-o din surse greceti i latine este plin de prejudeci i unilateral. Aceasta este specialitatea lui Ioan Casian, un ziarist pios, dup cum l-a descris Ren Drauget.108 El era de partea origenist a conflictului. El scria din punctul de vedere evagrian: noi in Cassiano rileggiamo Evagrio dup cum spune pe bun dreptate un student modern al lui Ioan Casian. 109 Cazul antropomorfiilor a fost interpretat polemic nc din acele vremuri. Controversa a prut ca o ntlnire dintre rusticii simpliciores i cei educai. Acest aspect nu trebuie negat sau ignorat. A fost mai mult dect att: a fost o ntlnire a tradiiilor teologice i o ntlnire a concepiilor duhovniceti. Viaa lui Afu ne ajut s nelegem perspectiva teologic a controversei i aceasta constituie nalta valoare istoric a acestui document aghiografic special. Un postscript

Gsim o fraz similar n nregistrarea coptic a conversailor lui Chiril i Teofil cu monahii, publicat i tradus n german de W. E. Crum: Teofil i spune Avei Afu; So wie der Herr dr Sonne, Christus, al ser zer zu dem Himmel auffuhr, ebenso bist du vor mir heute Der Papyrus codex saec. VI-VII der Phillippsbibliothek in Cheltemban, herausgeben und bersetz von W. E. Crum (Strassburg, 1915) (schriften der Wissenschaftlichen Gessell schaft in Stassbourg, Heft 15), p. 67; de asemenea citat n Haase, op. cit., p. 201. 107 Ele sunt pentru anii 401 (Hieron. Ep. 96) i 404 ) (ep. 100). A se vedea Marcel Richard, articolul citat mai sus i deasaemenea R. Delobel & Marcel Richard sub numele de Teofil, n Dicionarul teologiei catolice, XV, I (1946). 108 Draguet, Prinii Deertului, p. XV: crivant vingt ou trente ans asprs son voyage, le pieux journaliste a mis du sien dans son reportage: le mythe de son parfaite objectivit ne pourrait dailleurs tromper que les pauvres psychologues que nous commes. Cassien ne chace pas que cest travers sa propre exprience quil se remmore celle de ses matres gyptiens; ce quil savait moins, peut tre et qui ne laurait troubl daucune sorte, cest que dans les Confrences, il peignait le rustique ascetisme de Scte avec la Pallete brilliante ds Alexnadrins plus savants. 109 D. Salvatore Marsili, O.S.B., Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico, Dottrina sulla carit e contemplatione (Romae, 1936) (Studia Anselmiana, V), p. 161; cf. de asemenea Owen Chadwick, Ioan Casian, un studiu al monahismului primar (Cambridge, 1950).
106

73

Valabila carte de Antoine Guillaumont, Les Kephalia Gnostica dEvagre le Pontique el lHistorire de lOrigenisme chez les Grecs et les Syriens (Patristica Sobornensisa 5, Edition du Seuil, Paris, 1962), a aprut dup ce articolul prezent a fost dat spre publicare. Guillaumont are un paragraf scurt despre controversa antropomorfit (pp. 59-61). El nu crede c antropomorfiii din Egipt au avut vreo legtur cu audienii: cette filiation est difficile tablir historiquement. Il parait plus naturel de ne voir dans ce mouvement quune raction sponnate contre la thorie evagrienne de la prire pure reaction comprehensible de la part de gens simples qui pouvainet craindre que le Dieu de la Bible, qui a fati lhomme son image, nait plus de place dans une pit si haute, p. 61, nota 62. Guillaumont citeaz articolul meu din 1960 cu o aprobare general, dar regret c m-am limitat numai la textul lui Casian i nu l-am menionat pe Evagrie i tratatul su Despre rugciune. De fapt, singurul meu scop al acelui articol o comunicare scurt la Congresul de la Mnich cu un spaiu destul de restrns a fost de a descrie poziia lui Serapion i de a accentua importana conceptului de chip al lui Dumnezeu n om pentru a nelege tot conflictul. Pe de alt parte Guillaumont se refer la articolul lui Drioton, dar nu pare c a apreciat semnificaia Vieii lui Afu, le curieux document, dup cum l catalogheaz (p. 62, nota 63). (sau ) nu este un bivol (dup cum a fost greit tradus de exemplu de Dom E. Pichey, n ediia sa la conferinele lui Casian, n Sources Chrtiennes le boeuf sauvage), ci antilop, bubalis mauretanica; a se vedea Lexiconul lui Liddlell Scott, sub voce. n englez, cuvntul bivol poate denota att un fel de gazel sau cerb african i ct i un bou slbatic (cf. Dicionarului Webster).

BISERICILE AGHIA SOFIA Primul templu n Constantinopol dedicat sub numele de Sfnta nelepciune a fost posibil desemnat de nsui Constantin. Cldirea a fost completat mult mai trziu i Marea Biseric a fost sfinit numai n 360, sub Constanius, de un episcop arian. Nu este clar cnd i s-a dat pentru prima dat Bisericii numele de Aghia Sofia. Socrate spune numai: biserica ce se chiam acum Sofia (II, 43). Este foarte posibil c Marea Biseric nu a avut
Bisericile Aghia Sofia a aprut original ca i un rezumat a unei conferine intitulate Hristos, nelepciunea lui Dumnezeu n Teologia Bizantin n Rezumatele rapoartelor i comunicrilor, al aselea congres internaional de studii bizantine (Paris, 1940), pp. 255-260. Retiprit cu permisiune. Acest rezumat este numai o introducere la un articol mai larg care trebuia prezentat la Congresul Bizantin din Algeria n 1939. Oriicum, Congresul nu a avut loc.

74

nici un nume la nceput i numele de Sofia a ieit n proeminen mai trziu; a fost probabil o conotaie curent mai mult dect o dedicaie intenional. Numele nu a fost n nici un caz un accident. Un vechi arheologist a crezut c numele a fost mai mult o idee abstract sau un atribut dumnezeiesc i c Constantin obinuia s dedice temple unor idei abstracte, nelepciune, Putere, Pace. Toate acestea sunt o nenelegere. Numele de nelepciune este un nume biblic i toate aceste trei nume abstracte sunt folosite de Sfntul Pavel ca i numele lui Hristos: Sofia [], Dinamis [] , Eirene []. Pasajele din Vechiul Testament unde nelepciunea lui Dumnezeu a fost descris ca i o persoan (n special capitolul al VIII-lea din Proverbe) au fost de o dat mai timpurie referindu-se la Hristos, Cuvntul ntrupat. Gsim acest lucru la Sfntul Iustin. Cealalt sugestie, c nelepciunea nsemna Duhul Sfnt (Duhul nelepciunii), gsit n Teofil al Antiohiei i Sfntul Irineu nu a fost folosit niciodat de scriitorii mai trzii i identificarea nelepciunii-Sofia ca i unul din numele celei de a Doua Persoane a Sfintei Treimi a devenit obinuit n exegeza i teologia patristic. Origen privete numele de nelepciune ca i numele principal i prim al Fiului (Comm. In Ioann. I. 22). Att nelepciunea ct i Puterea sunt menionate n Simbolul Sfntului Grigorie de NeoCezareea. n secolul al patrulea att arienii ct i ortodocii au fost de acord c Sfnta nelepciune descris n cartea Proverbelor a fost Fiul lui Dumnezeu. Capitolul opt din cartea Proverbelor a fost una din principalele subiecte de disputa pe tot parcursul secolului al IVlea i n mod sigur numele a fost tiut i comprehensibil tuturor i a fost plin de asociaii. Oriicum a fost numele lui Hristos i a fost natural s conferim acest nume Marii Biserici. Aghia Sofia a fost dedicat lui Hristos sub numele de nelepciune. Nu a existat nici un motiv s suspectm orice fel de schimbare a dedicaiei sub Iustinian. Este evident c Sofia a fost neleas ca i templul lui Hristos. Este artat clar n celebra poveste a construciei Sofia a lui Iustinian: Aghia Sofia, care nseamn Cuvntul lui Dumnezeu (ed. Preger, p. 74: , , ). Este cu greu posibil s vorbim de orice fel de dedicaie specific a bisericilor sub timpul lui Iustinian sau mai trziu. O Biseric era dedicat pur i simplu Domnului nostru sau Fecioarei Maria sau sfinilor. Depindea de anumite condiii cnd o dedicaie specific era accentuat. Srbtoarea patronal se inea de aniversarea dedicaiei. Sfnta Sofia se inea pe 23 decembrie fiindc templul a fost sfinit sub Iustinian pe 26 decembrie. Bineneles Crciunul a fost ales ca fiind cel mai potrivit anotimp. Slujba aniversrii dup cum este Tipicul marii Biserici publicat de Dimitrienski, nu exist nimic s sugereze orice fel de comemorare special pentru ziu; este mai mult o slujb general pentru orice fel de aniversare. A fost recomandat pentru acest scop de Simion al Tesalonicului. Bisericile dedicate Sfintei nelepciuni erau numeroase att n Bizan ct i ntre slavi. Cu multe ocazii avem o dovad direct c ele au fost privite ca fiind dedicate lui Hristos, Cuvntul i nelepciunea. Nu exist nici un motiv sau o aluzie s suspectm c orice alt dedicaie a Bisericilor Sofia nu a fost cunoscut sau folosit n Biserica Bizantin. Crturarii au fost prost direcionai i au fost confuzi de faptul neateptat i uimitor c n Rusia festivalul patronal a fost inut de ziua Doamnei noastre, pe 8 septembrie n Kiev (naterea Fecioarei Maria) i pe 15 august n Novgorod (Adormirea Maicii Domnului). Aceasta pare s sugereze c aceste Catedrale celebre au fost dedicate Fecioarei Maria i c numele de nelepciune i se aplica i ei. Anumii crturari au nclinat s vad o contribuie special a Rusiei fa de teologia nelepciunii. Trebuie s obiectm c n timpurile mai primare 75

festivalul patronal n Novgord i n Kiev a fost inut de aniversarea dedicaiei, dup cum este scris n vechile calendare. n al doilea rnd suntem foarte norocoi c avem nite dovezi c slujbele patronale au fost transferate destul de trziu noilor date. n Kiev acest lucru a avut loc nainte de restaurarea Sfintei Sofia de Petru Movil sau chiar mai trziu. n Novgorod a avut loc sub Arhiepiscopul Ghenadie la sfritul secolului al XV-lea. Chiar i dup acea dat Sofia Novgorod a fost numit templul nelepciunii Cuvntului. II Exist dou maniere distincte de a reprezenta nelepciunea lui Dumnezeu n iconografia bizantin. Prima este foarte rar n monumentele primare. Trebuie s menionm frescele din catacomba de la Karmuz unde inscripia este emfatic: . Reprezentarea este prost descris i tot monumentul nu este destul de clar. Am putea interpreta chipul ca o reprezentare a lui Hristos n similitudinea Vechiului Testament. Poate fi comparat cu documentul timpuriu a Pstorului Hermas n care Fiul lui Dumnezeu a fost descris ca un nger i aproape confundat cu Arhanghelul Mihail ( ). Se poate nelege de ce aceast imagine nu a fost prea popular n iconografia timpurie. Principalul accent a fost pe istoricitatea i realitatea prezentrii Domnului i a fost intenionat de a le converge nchintorilor o idee dogmatic sntoas. Imaginile simbolice au fost n mare descurajate. Acesta a fost nelesul celui de al optzeciidoilea canon de la Sinodul de la Trulan. Chipul ngerului Marelui Sfat devine popular i obinuit numai n iconografia Bizantin trzie i se gsete adesea la Mistra i Athos, dar numai excepional ne este permis s credem c ngerul inteniona s reprezinte nelepciunea. Putem meniona numai fresca descris de Charles Diehl la Sfntul tefan n Soleto, probabil trziu n secolul al XIV-lea. ngerul are un potir n mn, care sugereaz interpretarea euharistic (a se vedea Proverbe IX, 2 care se refer la Euharistie n slujba Joii celei Mari). Inscripia este clar: . . Exist anumite compoziii interesante n miniaturi. Este sigur c arta bizantin nu a avut nici un ablon canonizat pentru reprezentarea nelepciunii Dumnezeieti. A doua compoziie, personificarea poate fi gsit mai nti n miniaturi. Este destul s menionm celebrul Parisin. N. 139 (secolul al X-lea). Chiar i aici motivul clasic a fost amestecat cu cel biblic. Putem s ne reamintim viziunea Sfntului Chiril, unde nelepciunea era vzut ca i o fecioar ( a se vedea Sap. Sal VIII, 2). n arta monumental trebuie menionat compoziia din Monreale. Aceasta nu sugereaz c chipul nelepciunii ar fi avut vreo chemare cretinilor bizantini. S-a oferit o baz pentru dezvoltarea ulterioar a subiectului n iconografia rus. Celebra icoan Novgorod a Sfintei nelepciuni este cu greu mai veche de sfritul secolului al XV-lea. Este un Deisis special, unde Hristos este reprezentat ca i nelepciune sub chipul de ngerului cu Fecioara Maria i Ioan Boteztorul de-a stnga i de-a dreapta. Icoana aparine unei serii foarte interesante de noi compoziii ruseti ale secolelor al XV-lea i al XVI-lea i este o interpretare nou a unor motive bizantine tradiionale.

76

ASPECTE AL ISTORIEI BISERICII RUSE


MISIUNILE RUSETI: O SCHI ISTORIC I ntr-un anume sens toat istoria Rusiei este un proces de colonizare, colonizarea unei ri sau aezarea locuitorilor n diferitele pri ale ei. n aceast micare Biserica a avut o parte creativ i ea nu numai c a mers dup oameni ci uneori i-a i condus. Destul de ciudat, ea i-a condus chiar i ntr-un timp cnd prea c dezerteaz retrgndu-se din lumea material extern n lumea duhului, cci s-a ntmplat de multe ori ca asceii i eremiii s fie pionierii terenurilor dure i pe jumtate slbatice din nord i din nord-estul Rusiei. Pentru ei pdurile dese serveau ca i deert, dar erau urmai de lumea de care au dorit s scape i astfel c au trebuit s plece din aezmintele lor i s plece i mai departe, intrnd n pdurile paleozoice. Astfel retragerea ascetic din lume a atras dup sine avansarea lumii; un proces pe care istoricii l numesc colonizarea monahal. Acesta a fost un factor i un moment important n istoria social a oamenilor rui i concomitent a fost un proces misionar, adic, o propagare geografic i extensiune a Bisericii. Botezul Rusiei nu poate fi privit ca i un fapt singur; a fost mai mult un proces extensiv rspndit peste secole, un proces a-l ocuprii cretine a teritoriilor i a pmnturilor. De mult vreme Biserica rus a fost n stadiul unei micri continue, a unei rtciri, ducnd o via nomadic i intrnd n pmnturile celor nebotezai fie simultan cu Statul sau naintea lui. Pn la final Biserica rus a fost ca o insul n mijlocul unei mri pgne i chiar i n Rusia a fost o Biseric misionar. Lucrarea misionar, adic chemarea celor necredincioi la credin a fost o parte din viaa ei zilnic. Din Bizan, Biserica rus a primit cererea de a purta aceast lucrare misionar i pentru acest motiv a adoptat metodele bizantine. Aceasta a nsemnat a pune n eviden folosirea n predic a limbilor naionale i a dialectelor locale. n alte cuvinte a fost o evanghelizare ca i un mod de a detepta noii oameni la viaa cretin i concomitent a fost o adaptare a tradiiei culturii, dar fr nici o negare sau suprimare a diferenelor i particularitilor naionale. Aceasta nseamn c slavonii, iluminai i botezai de misionarii bizantini au fost trai n vltoarea civilizaiei bizantine i totui nu i-au pierdut trsturile slavone. (n legtur cu aceasta trebuie menionat istoria Bisericii georgiene.)

Misiunile ruseti: o schi istoric a aprut n Estul cretin, vol. XIV, No. 1 (1933), pp. 30-41. Retiprit cu permisiunea autorului.

77

Traducerea ca i o metod de influen misionar este o premiz major a lucrrii misionare bizantine i aceast metod a fost adoptat nc de la nceput de civilizatori i misionari. n acest sens personalitatea Sfntului tefan de Perm, civilizatorul zirianilor i un prieten al Sfntului Serghei ( 1396) este cea mai strlucit i cea mai expresiv. Din proprie iniiativ el a fcut o cltorie misionar prin districtul Perm. El nu numai c a predicat dar a slujit n limba de batin, cu scopul de a traduce Sfintele Scripturi i crile bisericeti. A face acest lucru necesita facerea unui alfabet zirian care s-a bazat probabil pe semnele locale runice. Ideea Sfntului tefan a fost de a crea o Biseric local n Perm n care toate forele duhovniceti ale noilor botezai i civilizai s se descopere i s primeasc consacrarea lor. Succesorii lui imediai la scaunul din Perm au fost inspirai de acelai ideal, care, oriicum nu a fost atins, Biserica sa Ortodox Zirian fiind absorbit de Biserica Ortodox Rus. ntradevr este posibil c Sfntul tefan le-a oferit zirienilor mai mult dect puteau ei primii i absorbii. Nu toi oamenii posed propria cultur sau cel puin o pot poseda i faptul dac pot sau nu pot este un simplu fapt istoric. Nu orice popor sau trib i are cuvintele duhovniceti proprii, propriul stil creativ pentru expresiile biologice i duhovniceti i pentru fenomenele de diferite grade. Aceste fapte prezint mari dificulti pentru lucrarea misionar i un misionar trebuie s posede un mare tact i mult senzitivitate cu scopul de a gsi i nva adevrata cale. n orice caz, a fost idealul misionar al Sfntului tefan de Perm care a continuat s fie un ghid tipic pn destul de recent n Biserica rus. Evanghelia fost predicat i slujbele religioase au fost rostite n mai multe limbi. Ar mai fi de observat n special crearea unei Biserici Ortodoxe pentru ttari cu propriul ei cler nativ n regiunea Kazan. Dar cel mai strlucit exemplu de naionalism misionar este crearea unei Biserici japoneze care s-a dezvoltat i rmne nc una din diocezele Patriarhatului rus. Lucrarea misionar trebuie s nceap mai nti cu traducerile i este necesar s se nceap ntotdeauna cu limba de batin. Evanghelia trebuie tradus i redus la scris sau n orice caz pus n legtur cu limba rii; n orice caz n timp ce lucrarea se desfoar se vor ridica ntrebri. Este necesar s traducem toat Biblia i tot cercul de cri bisericeti la fel de bine cum trebuie lucrat n fiecare limb terminologia teologic care este necesar pentru traducerea formulelor dogmatice? Dificultatea de aici const n faptul c multe limbi sunt nc nedezvoltate i insuficent de flexibile i bogate n vocabular pentru a fi folosite n citaiile sacre i mistice. De multe ori misionarii nu numai c au trebuit s inventeze un alfabet, ci s lucreze i s inventeze o limb. O alt dificultate este de a traduce n limbile civilizailor non-cretine, cci exist multe asociaii i se resimte o lips de cuvinte de a exprima noile concepii fiindc vechile cuvinte au prea multe conotaii vechi. n orice caz, un misionar trebuie s aib mult talent filosofic i sensibilitate; un neles viu i iubitor al limbii; o dorin i putere de a penetra n sufletul strin i s-l neleag; adic, trebuie s existe facultatea rencarnrii simpatetice. Fr ndoial acelai lucru se cere de la orice pastor i nvtor n general, dar pretenia acestor caliti n lucrarea misionar este n special acut. Adesea misionarii trebuie s creeze i s construiasc civilizaia nativilor, fiindc este adesea foarte greu de a trage linia ntre doctrinele evanghelice i viaa cotidian. Prea adesea este necesar s schimbm sau s rupem ntreaga structur sau modul de via care a devenit prea adesea amalgamat cu trecutul pgn i mult prea puternic o parte din viaa zilnic. Uneori este necesar s fie izolai neofiii dintre proprii oameni, adesea de dragul propriei lor sigurane. 78

Din nou pentru ca ei s beneficeze din predica evangheliei este necesar lrgirea perspectivei mentale a turmei care este n discuie pentru a-i ridica cerinele i standardele i acest lucru este posibil numai aducndu-i n contact cu o civilizaie mai nalt care a prins deja rdcini. n general numai prin acceptarea acestei civilizaii mai nalte se pot detepta forele ascunse ale unui popor nou iluminat. n experimentele din viaa real nu se poate trage o linie ntre lucrurile religioase i cele lumeti. n conformitate cu logica luntric a lucrrii misionare, un misionar trebuie s ptrund n viaa zilnic a oamenilor lui. Nu este greit ca un misionar s se implice n lucrurile i grijile lumeti; este greit numai dac pierde adevrata perspectiv a Evangheliei i se d pe sine dup duhului lumii. Este inevitabil pentru misiune s nu se ntlneasc fa n fa cu Statul, s coopereze cu el sau cel puin s nu lucreze concomitent cu instituiile organizate i obligatorii ale Statului, dar este dificil s spunem care este cea mai dificil, a coopera sau a te lupta. n general ajutorul i facilitile Statului complic lucrarea luntric a misionarului. Aplicarea forei directe nu este periculoas, dar puterea i tria Statului intimideaz involuntar i superioritatea culturii atrage, cu rezultatul c simplitatea genuin a conversiunii cretine i creterea ei este mpiedicat i tempo-ul lucrrii misionare devine prea rapid. Uneori misiunea intr n controvers cu Statul; cci se poate ntmpla c interesul statului cere ntrzierea micrii cretinizatoare ntre naiunile mai tinere; sau uneori, din contr, botezul dobndete pentru imperiu mijloacele de a fora ntr-o uniune politic central civilizat. n cazul dialectelor locale, de asemenea, metodele evanghelizrii pot apare nedrepte din punctul de vedere al Statului. A gsi o cale prin aceste dificulti i conflicte n procesul crerii vieii cretine este posibil numai printr-o inspiraie creativ i sagacitate. II Datoriile concrete ale activitii misionare ruseti au fost definite de creterea Imperiului. Mai nti s-a nceput cu evanghelizarea unei ri locuite, mai presus de orice o populaie slavon. Micarea s-a rspndit la triburile finlandeze. Strict vorbind, convertirea triburilor finlandeze mai mici nu a fost mplinit niciodat. Influena ineriei pgne a rmas puternic pn la final i a fost responsabil de masele care au czut napoi n pgnism dup Revoluia rus. n acest sens nord-estul Rusiei europene poate fi luat ca i exemplu. Religia acestor triburi finlandeze poate fi definit ca i animism cu o credin puternic dezvoltat spre magie i vrjitorie; n aceast vrjitorie i n vrjitori stau principalele cauze ale stabilitii pgne. n secolul al aisprezecelea Biserica rus s-a ntlnit fa n fa cu islamul, n special n timpul lui Ivan cel Groaznic, dup cuceririle i anexrile lui a mpriilor ttare le-a lungul fluviului Volga. ntlnirea cu islamul a fost mai mult ostil. Este adevrat c multe rase ttare au acceptat botezul dintr-o dat, dar pe de-a ntregul masa ttarilor a rmas credincioas tradiiilor prinilor lor i numai de dragul de a pstra caracteristicile lor naionale s-a avansat principiul tolerrii mpotriva intruziunii misiunilor ortodoxe n lumea nchis a ttarilor. Cursul adevrat al facerii influenei misionare s-a simit aici numai cnd idealul Ortodoxiei ttare a fost scos n eviden deschis i fr fric. Trebuie s avem n vedere c prezena unei misiuni ruseti ntre musulmanii locali a fost numai unul dintre incidentele marii lupte a lumii cretine cu islamul i c a fost ntotdeauna influenat de perspectivele politice i religioase largi. Regiunile din jurul fluviului Volga au rmas cmpuri experimentale pentru lucrarea misionar pn n cele din urm. Aici vechiul pgnism a 79

fost nc pstrat ntre nativi i toat aceast ar a trecut cu vederea Asia dimpreun cu ineria i zelul ei religios. Aici misiunile ortodoxe au ajuns pentru prima dat n contact cu lamaismul calmuc care a migrat n provincia Saratov la sfritul secolului al aptesprzecelea. n secolul al optsprzecelea activitile misionare nu erau n general favorabile: Statul a intervenit mult prea puternic n treburile misiunii, urmrindu-i propriile interese, adic, lund beneficiu maxim pentru sine de la oameni. Mult prea adesea Statul pune obstacole n calea lucrrii misionare, n special ntre musulmani i n general vorbind secolul al optsprzecelea a fost o perioad dificil n istoria Bisericii ruse, care a fost ngreuiat de supravegherea Statului i slbit material de secularizarea proprietilor ei. Numai civa s-au meninut cu trie n aceast perioad de indiferen general i napoiere duhovniceasc. Avansarea a nceput din nou numai la nceputul secolului al XIX-lea. A nceput i s-a stabilit o nou tradiie. De fapt numai la nceputul secolului al nousprzecelea a nceput dezvoltarea misiunilor n provinciile din jurul fluviului Volga. Aceasta s-a datorat mai presus de orice activitilor Societii Biblice i branelor ei. n prima decad a secolului al nousprezecelea Noul Testament a fost publicat n urmtoarele traduceri: nogaian, ttar, tchuvan, morduat, tcheremis, kalmuc, zirian, votiac i korel. Trebuie observat c aceste traduceri sunt departe de a fi mulumitoare i de ncredere. n acelai timp colile native au fost deschise i a nceput nvarea n dialectele locale. Au fost organizate cursuri speciale n seminariile ecclesiale pentru educarea nvtorilor i pentru un studiu mai serios al mediului nconjurtor. Munca asumat de misiuni a fost organizat n Academia Ecclesial de la Kazan (ntemeiat n 1842). Aici s-a deschis o secie special a antrenamentului misionar n 1854. n anul 1867 frietatea misionar a Sfntului Gouri a nceput i s-a ocupat de aranjamentele externe i interne a misiunii i n special cu publicaii i nceputul colilor. n 1833 s-a recunoscut general n principiu c slujirea slujbelor dumnezeieti n limbile locale a fost admisibil i de dorit. O ntreag serie de frieti au prins via n alte episcopii i o reea de coli native a nceput s se rspndeasc peste granie. Lupta misionar cu islamul a fost dificil din cauza unui sistem de coli musulmane foarte bine dezvoltate i din cauza marelui zel al clericilor musulmani. Pentru a reuii era necesar pentru misionari s rup formelele de via primitive i s gseasc noi forme i independente de via social pentru neofii. Trebuie evideniat un alt obiect al activitilor misionare n limitele Rusiei europene, iluminarea eschimoilor care duceau o via nomadic pe cmpiile mltinoase n Guvernul de la Arhanghel. Din anii douzeci ai secolului al nousprezecelea tot Noul Testament i catehismul au fost traduse n limba eschimoilor i s-a compilat un dicionar i o gramatic (Misiunea Arhimandritului Veneamin Smirnov). Activitile misionare din Siberia au fost mult mai dificile. Acolo au trebuit s predice amanitilor pgni, (predominat mici triburi finlandeze) i musulmanilor i, mai presus de orice, lamaitilor. Trebuie s distingem strict aceste sfere diferite de lucrri misionare i metodele variate pe care le-au cerut. Teritoriul larg i rceala climei explic deplin ncetinirea comparativ a Bisericii obinuite i chiar a organizailor guvernamentale. Oaze mici i izolate au aprut n mijlocul a unei lumi goale i pentru mult vreme o lume dumnoas. La nceputul secolului al optsprzecelea ar trebui s ne concentrm atenia asupra activitilor pline de inspiraie (n special ntre triburile finlandeze) a lui Filoftei Lechinski, misionarul care a fost de dou ori episcop de Tobolosk i ntre aceste dou numiri a devenit 80

monah. n ciuda acestor greuti el a continuat lucrarea msionar, expunndu-i viaa personal la mari riscuri. El a fcut cteva cltorii s le predice Evanghelia ostiacilor i vogulilor. Pentru a consolida rezultatele, el a deschis coli i a organizat biserici, dei pentru un timp lung noilor biserici deschise nu puteau s slujeasc numai capelani n vizit. Noile parohii erau la distane enorme una fa de alta i consecvent centrele primare, oraele cu mnstiri i catedralele au fost de o mare importan fiindc ele au asigurat un val constant de lucrtori activi. Este necesar s notm expediiile misionare (la mijlocul secolului al optsprzecelea) n Kamchiatka de unde cretinismul s-a rspndit peste insulele malurilor alascane ale Americii de Nord. n secolul al optsprzecelea a aprut o misiune ortodox n China, la Peking, n special din partea prizonierilor de rzboi rui care s-au stabilit acolo, dar i pentru scopul de a colecta informaii. Dar vorbind n general, lucrarea misionar n secolul al optsprzecelea a fost nesemnificativ. Renaterea ei n Siberia ncepe n secolul al nousprzecelea i nc odat trebuie s accentum caracterul mai mult neprietenesc adoptat de Stat fa de misiunile ortodoxe. n secolul al optsprzecelea predica la kirchiseni a fost interzis i au fost patronizate mai mult dect orice convertirile la islam. La nceputul secolului al nousprezecelea ierarhia lamaian a fost recunoscut de Stat. Deteptarea duhovniceasc care a urmat convertirii i botezului a problematizat pe reprezentanii locali ai guvernului. Ridicarea condiiilor de via nsemna c pulsul a fost grbit i ntrit i acest lucru a devenit aparent o problem. n secolul al optsprzecelea misionarii prea zeloi au purtat misiunea mai departe, n locuri unde nu era nimic de convertit. n cele din urm, n secolul al nousprezecelea cteva centre misionare remarcabile i permanente au aprut n Siberia, ntre care misiunea Altai merit mai presus de orice s fie menionat. Ea a nceput n 1830 la iniiativa lui Evghenii Kazanev, n acel timp Arhiepiscop de Tobolosk i la conducerea ei a fost plasat Arhimandritului Macarios Gloukarev. Arhimandritul Macarios a fost un om remarcabil, de o mare sinceritate duhovniceasc i foarte profund, dar mai mult exaltat de interesele eshatologice i acele idei utopice care au fost foarte caracteristice, chiar i n Occident, la nceputul secolului al nousprezecelea. Fr ndoial un mistic i traductorul misticilor occidentali i orientali (Tereza a Spaniei), el a tiut s gseasc expresii comune cu alii i s simpatizeze chiar i cu quakerii. El a dus o via foarte rigid, o via ascetic i evanghelic iar Mitropolitul Filaret, care l-a cunoscut intim i l-a iubit, l-a numit un misionar romantic. ntradevr, Macarie a introdus n lucrarea sa misionar un zel i o ardoare literal romantic. El a privit zelul su misionar cu smerenie sincer i el a ncercat s o aranjeze pe principiile unui comunalism strict. S fie rnduiala noastr c trebuie s posedm totul n comun, bani, mncare, haine, cri i tot restul i s fie aceasta un mijloc de a facilita inspiraia noastr spre unanimitate. Este mai mult un ideal apostolic dect unul monahal. Macarie a avut civa asisteni, iar cu ei a reuit s dobndeasc unanimitatea. El nu s-a grbit s boteze i pe timpul celor treisprezece ani ai muncii sale, el a convertit numai 650 de persoane. n lucrarea sa el a pus mare accent pe chemarea credinei. El s-a strduit s dobndeasc regenerarea duhovniceasc i s detepte credina sincer i scnteioare n sufletele adormite. El l-a predicat pe Hristos crucificat i s-a pus mare accent pe reeducarea i mplinirea idealurilor morale. n conformitate cu ideile lui o frietate de vduve i tinere femei a fost ataat misiunii. Macarie a fost ocupat mult cu traducerile i la un moment dat a fost preocupat de ideea de a traduce Biblia (din ebraic) dar lucrarea sa a fost dezaprobat de autoritatea central i acestei rezistene el a ataat o mare importan. El a lucrat o schem misionar 81

general pe care a numit-o Nite note despre mijloacele pentru o propagare intens a credinei cretine ntre evrei, musulmani i pgni n Imperiul rusesc (1839). Pentru cei destinai lucrrii misionare el a considerat necesar s stabileasc n Kazan un centru misionar educaional, o coal-mnstire pentru care trebuia fcut o schem mai elaborat pentru educaia ecclesial i etnografic. Semnificaia deplin a lucrrii printelui Macarie poate fi apreciat numai cnd este inut n minte natura accidental i aspr a munilor Altai i la fel de bine srcia misiunii (pn n 1857 bugetul a fost numai de 571 de ruble pe an). Dup Macarie, misiunea de pe Altai a continuat s nfloreasc, n special sub administraia printelui Vladimir Petrov, care ulterior a devenit episcop de Altai i a murit ca i Arhiepiscop de Cazan. Mai trziu a lucrat acolo un alt Macarie care n timpul marelui rzboi a fost Mitropolit al Moscovei. O lucrare mai puin valabil a fost fcut de misiunile Obdorsk i Surgut n aceiai episcopi de Tobolosk. Pe parcursul timpului datoriile misionare au fost perturbate ntre clerul parohiei i ai au trebuit s continue munca fr instituii misionare speciale. Pasul a fost ntructva nepotrivit i indiscret. Avansul misonar se cuvenea s fie continuat constant i persistent din punctul de vedere al josnicului standard de via i de influena absorbant a mediului nconjurtor. A doua pagin sclipitoare a istoriei misiunii siberiene se deschide cu activitile Arhiepiscopului Nil n estul Siberiei (Irkutsk din 1838 pn n 1853 portertizate n celebra nuvel a lui Leskov Pe marginea lumii) i n particular de Inochentie Veniaminov, mai trziu mitropolit al Moscovei dup moartea lui Filaret. Arhiepiscopul Nil a fost interesat de munca de misiune n timp ce era episcop de Viatka, chiar nainte de a fi numit n Siberia. n Irkutsk i n regiunea Trans-Baikal era necesar s se predice buriailor care aparineau credinei lamaiane. Nil a lucrat mult la traducerea crilor bisericeti n limba mongol-buriat i a dus mai departe munca dup renumirea sa la Yaroslav. Inochentie Veniaminov i-a nceput lucrarea sa la insulele aleiute, care n acele vremuri aparineau Rusiei. Aici a predicat coloseilor i aleiuilor timp de cincisprezece ani. El a studiat dialectele locale, a compilat o gramatic i un dicionar i a nceput s fac traduceri; el ne-a lsat o descriere a rii i a modului de via de acolo. n conformitate cu schema fcut acolo n 1840, misiunea din acele vremuri n posesiunile ruseti n America de Nord a fost organizat legal i plasat sunt administraia Episcopului de Kamchiatca. Inochentie a fost numit n tronul episcopal i a lucrat n aceast nou ar timp de 28 de ani. Episcopia sa acoperea distane enorme i majoritatea timpului su fost petrecut n cltorii. Asistenii lui au tradus crile bisericeti n limbile yakut i tungus. Lucrarea misionar mpotriva credinei lamaiene n ara Trans-Baikal a fost dificil; totui au fost fcute multe mbuntiri de Parfenii Popov, Arhiepiscop de Irkutsk i mai trziu de Arhiepiscopul Veniamin Blagonravov. Misiunea din China nu a putut dobndii o cretere observabil, dei s-au fcut multe lucruri n traducere i misiunea din Peking a fost pentru un timp ndelungat centrul general pentru studiile sinologice. Lucrtorii misiunii au fost n consecin mai proemninei n izbnzile tiinifice dect n cele apostolice. n general China este o ar foarte dificil i nefavorabil lucrrii misionare. Viaa misiunii ruseti n Japonia progresa ntr-un mod de via diferit. Bineneles se datora calitilor i trsturilor personale a primului dintre misionarii rui Nikolai Kazatkin, care mai trziu a devenit Arhiepiscop de Japonia sau mai bine spus apostolul ei n adevratul sens al cuvntului. El i-a nceput lucrarea n 1861, imediat dup ce Japonia i-a 82

deschis uile europenilor i mai nainte de declaraia de tolerare. Totui, misiunea a nceput s creasc foarte repede. Din nou metoda de traducere a fost adoptat i muli ani au fost petrecui n traducerea crilor de slujb cretine i plas de parohii ortodoxe s-au rspndit gradual peste toat Japonia. n istoria Bisericii Ortodoxe Japoneze suntem ptruni de simplitatea i puterea uimitoare a sentimentului Bisericii corporate imediate. Viaa de parohie decurge foarte activ i intensiv. ntlnirile episcopale cu parohienii care particip sunt organizate odat pe an. Lucrarea catehitilor se desfoar foarte ncet i sigur i nivelul cultural al ortodoxiei japoneze este destul de ridicat ca s se poat rspndii ntre cei educai. De muli ani a existat un semiar ecclesial n Tokio i Biserica japonez a devenit de mult vreme o episcopie independent cu statut i administraie intern complet i este membr canonic a patriarhatului din Moscova. III Lucrarea misionar nu se potrivete pe sine bine schemelor de administraie i organizare venite de la centru. Este mai presus de orice, lucrarea i inspiraia puterii pastorale creative. Prin urmare depinde mai mult de personalitatea indivizilor care sunt lucrtori activi dect de planuri i programe i pentru acest motiv istoria unei misiuni se leag mai mult de nume. Prin urmare, de asemenea lucrarea misionar progreseaz spasmodic i se oprete de tot la anumite intervale de timp. Totui este foarte important ca iniiativa personal s gseasc un rspuns ncurajator, simpatie i facilitate n tot trupul. Prin urmare cnd n 1865 Societatea Misionar cretin a fost ncurajat acesta a fost considerat un eveniment de o mare importan. Lucrarea lui a devenit real efectiv dup reorganizarea din 1869, cnd Inochentie, n acel timp Mitropolit de Moscova, a devenit preedintele i activitile lui au fost amestecate cu scaunul mitropolitului. Societatea misionar i-a avut branele ei n centrele de munc i a luat grijile financiare a misiunii i a parohiei asupra ei. A mai existat o alt datorie important care a cerut un ajutor organizat, antrenarea tiinific i scolastic a misionarilor care aveau nevoie s cunoasc i neleag mediul nconjurtor n care trebuiau s lucreze. Este necesar s tim limba oamenilor, povestea lor i modul de via, toate pentru a nelege sufletul. Este necesar s abordezi sufletul cu cuvntul adevrului lui Hristos pentru care nu este destul cunoaterea limbii i a folclorului. Amestecul specific a unei lumini apostolice i patosul filosofiei unui strin este esenial i aceste caliti sunt mai uor gsite n nativi. Necesitatea pentru o coal misionar nalt nu s-a realizat dintr-o dat. Numai n 1854 s-a deschis o secie misionar n Academia Ecclesial Kazan i a fost lsat acolo chiar i dup ce reformele au fost introduse n colile ecclesiale n 1870. O nvtur specific de subiecte misionare a nceput deja n 1845 cu participarea profesorilor de la Universitatea din Kazan, dar ca i o stare de fapt studiile s-au concentrat exclusiv pe limbi. Numai ca i Sabloukov, Ilminski, Bobrovnikov sunt importante i nu pot fi uitate n istoria Academiei Kazan. Sabloukov a fost un om autodidact n filologia ttar i arabic. Prin munc grea, aprins de entuziasmul tiinific, el a ajuns la o erudiie profund nu numai n limbi ci i n istorie i arheologie. Este binecunocut traducerea Coranului pe care a fcuto el. Nu toate crile pe care le-a scris au fost publicate; multe din ele au pieit ntr-un incendiu de la casa lui. Predarea lui n academie i participarea lui la toate srguinele misionare printre ttari au nsemnat foarte mult. 83

Mai important a fost lucrarea lui Ilminski, care a aranjat predica sa ttarilor ntr-o ordine sistematic. Ilminski a fost mpotriva metodei polemice. El a ncercat s lucreze o schem de predic pentru scopul convertirii. El nu avut numai un antrenament scolastic i teologic, dar a neles intim viaa i cile ttarilor locali. El a vizitat oraele lor i a trit ntre ei un timp cu scopul de a ptrunde intim n modul lor de via. ntre 1851-1953 a cltorit n est cu multe opriri pe parcurs, oprindu-se mai mult la Cairo, Liban i Constantinopol. Ca i rezultat al acestei ncunotinri cu masa de oameni el a ajuns la o concluzie foarte important cu privire la traduceri. El a insistat pe necesitatea ca acestea s fie fcute n limba ttaro-conversaional vie i acest lucru a fost cel mai important. n prim instan limba literar a ttarilor a fost plin de cuvinte arabice i persane i avea o arom general de islam. Prin folosirea cuvntrilor colocviale a fost posibil s se scape de acea infecie ascuns musulman. n al doilea rnd, o traducere ntr-o limb colocvial cere puteri creative mari i intensitate din partea traductorului i aceasta a fost tocmai ceea ce voia Ilminski. El voia formarea unei limbi ttare specific cretine. Limba ttar trebuia s fie n opoziie cu cea islamic. El a vzut acest lucru important n problema predicii. Limba nu era pentru el ceva deja dezvoltat i staionar, era un element duhovnicesc viu care era posibil de a fi transmutat i transfigurat. Cu acest lucru a stat n legtur schema de a face un ntreg lan de coli ttare cretine cu limba poporului folosit n ele la predare. n al treilea rnd, a mai existat democratizarea misiunii, care s-a rspndit larg i mult ntre mase, evitnd pe cei educai i aristocrai. Schema lui Iliminski a fost un sistem complet pentru transformarea cretin a ttarilor, fr cea mai mic urm de rusificare. Trebuie fcut o not despre scrisorile arabe pe care le-a schimbat n rus, ca fiind mai conveniente, din moment ce el a vzut n alfabetul arabic prezena culturii musulmane n timp ce cea a Rusiei purta simbolurile cretinismului. El nu a crezut n rezultatele nici unei predici dac nu era fcut n limba poporului. Cretinismul ca i un principiu viu trebuie s fie ca i un aluat n gndurile i sentimente dup ce a luat form n oameni cu minile avansate i ar trebuie s mearg prin ei i cu ei mai departe. Credem c Cuvntul evanghelic a al Domnului Iisus Hristos, care s-a ntrupat n limba vie a ttarilor i prin ea asociidu-se cel mai sincer cu cele mai adnci dorine ale lor i cu continiozitate religioas, fiind capabil astfel s produc renvierea cretin a tribului. Totui, schema lui Iliminski nu a prins via dintr-o dat i nici fr opoziie din partea districtului Kazan i n Turkistzan. Un lan de coli, cu un seminar n centrul Kazanului, a fost organizat i Iliminski a fost numit director al seminarului. Totui cea mai important munc a fost traducerea. Aceasta cerea mari puteri creative i pentru acest ideal Ilminski a gsit ajutor printre ttarii botezai. Mai mult, introducerea slujbelor dumnezeieti n limba ttar a s-a dovedit una dintre cele mai efective metode misionare. Dintre asistenii i ucenicii lui Ilminski trebuie menionai persoane ca Arhipreotul Malov, Ostrooumov i ttarul Timofeiev. Principiile lui Ilminski au fost aplicate altor sfere a activitii misionare ntre nativi. n legtur cu studiul controversele anti-lamaniene, nu au existat aa organizatori la Academia din Kazan ca acest om. A.A. Bobronivov a fost o mare autoritate n dialectul momgolo-buriat i el a fost primul care a complitat prima gramatic de succes mongolo-kalmuc a perioadei. Fiind un activ al districtului Irkustk i fiu al unui misionar, el a simit, la amestecarea cu buriaii o apropiere intim cu mongolii. Studiile lui de cri au fost suplimentate de expediiile lui tiinifice. Totui el nu a fost un om de iniiativ i nu a putut gsii metodele adevrate de a traduce dei a expus anumite greeli din traducerile literare de mai nainte. n ciuda defectelor 84

lucrarea fcut de Academia din Kazan a fost de mare importan pentru ajutorul dat misionarilor de a ptrunde n sufletul non-europenilor. Ea nu a fost apreciat i folosit deplin. IV Lucrarea misionar rus ntre triburile strine a fost sfrit n for. Evanghelia lui Hristos pe teren rus a devenit o imposibilitate. Ca i consecin, o ntoarcere la credinele de mai nainte a avut loc n special ntre triburile amaiste n districtele fluviului Volga i n Siberia, dei la un moment dat islamul s-a bucurat de o libertate parial. Nu ne este dat nou s prevedem viitorul sau s ghicim cu privire la soarta Credinei cretine ntre triburile native din Rusia; dar putem i este necesar s o facem, s ne uitm napoi pentru ca s nelegem i s considerm bine leciile trecutului care poart cuvintele: Aadar, cel ce va strica una din aceste porunci foarte mici i astfel i va nva pe oameni, foarte mic se va chema n mpria cerurilor; dimpotriv, cel ce le v-a face i astfel va nva, acela mare se va chema n mpria cerurilor (Matei 5, 19).

85

INFLUENELE OCCIDETALE N TEOLOGIA RUS Problema privitoare la influenele occidentale asupra teologiei ortodoxe este complex. ntrebarea se ridic de multe ori astzi, uneori ascuit i cu agitaie. n conformitate cu mitropolitul Antonie Khrapovitski ( 1936), toat dezvoltarea teologiei ruse din secolul al aptesprzecelea, dup cum era predat n coli a fost o mprumutare periculoas din sursele occidentale eterodoxe. Pentru acest motiv ele trebuie dezaprobate i eliminate deplin.
Sistemul teologiei ortodoxe este nc ceva care trebuie cutat i pentru acest motiv trebuie s identificm i s examinm sursele genuine n loc s copiem sisteme de doctrine eretice, dup cum a fost obiceiul nostru timp de 200 de ani.110

Muli au avut impresia c teologia rus a fost desfigurat n ntregime de influenele Occidentale. S-a ridicat astfel convingerea c o redirecionare primar i decisiv a ntregii datorii teologice era necesar, c era necesar o redirecionare decisiv la sursele ignorate i uitate ale unei Ortodoxii genuine i patristice. Aceast ntoarcere implic negare i abrogare. Exist puin adevr n aceste afirmaii. Lupta mpotriva occidentului n teologia rus poate fi justificat. Sunt multe ocazii i motive s se justifice aceast atitudine. Este tocmai istoria acestor influene i mprumuturi occidentale n teologia ortodox care nu a fost nc exploatat suficent. Trebuie prin orice mijloace s ncepem cu o descriere exact a faptelor. n acest scurt eseu trebuie s fim mulumii cu o selecie a unui numr limitat de fapte, cele mai importante, decisive i distinctive. Pentru o prezentare mai deplin a problemei m voi referii cititorului crii mele, Puti russkogo bogosloviia [Cile teologiei ruse] (Paris: YMCA-Press, vii, 574 pp. [n rus]). I Punctul de vedere tradiional al izolrii depline i a ngrdirii Rusiei antice a fost discreditat cu mult timp n urm. Vechiul rus nu a fost tiat niciodat deplin de Occident. Aceast legtur cu Occidentul s-a afirmat pe sine nu numai n sfera politic i n cea economic, ci i n sfera dezvoltrii duhovniceti, chiar i n domeniul culturii religioase. 111 Influenele bizantine au predominat, dar n orice caz nu au fost singurele influene. Putem s ncunotinm o slbire a influenei bizantine deja n secolul al XVI-lea, o criz a bizantinismului rus. Relaiile Occidentale de la Novgorod au fost cele mai evidente i continue. n secolele al XIV-lea i al XV-lea acest ora a devenit centrul religios i cultural, centrul pentru ntregul est i nord rusesc. Moscova, care se ridica rapid n acele vremuri a
Aceast lucrare a fost mai nti tiprit la Primul Congres al Teologiei Ortodoxe din Atena n 1936. O alt versiune a articolului a aprut ca i Westliche Einfl sse in der Russischen Theologie n Kyrios, II, No. 1 (Berlin, 1937), 1-22 la fel de bine ca i Procs-Verbaux du Premier Congrs de Theologie Orthodoxe (Atena, 1939). Retiprit cu permisiunea autorului. Tradus din german de Thomas Bird i Richard Haugh. 110 Otzyuy eparkhialnikh arkhiereev po voprosu o cherkovnoi reformy, II (Sank Petersburg, 1906), pp. 142-143. Aceast brour de Tarasii (Kurganskii): Perelom v drevnerusskom bogoslovii, n ediia care conine un Cuvnt nainte de Mitropolitul Antonie (Varovia, 1927). 111 Pentru perioada primar a se vedea B. Leib, Rome Kiev et Byzance la fin du 11 sicle (Petersburg, 1924). Aceast lucrare conine o bibliografie bun.

86

fost n mare parte dependent cultural de sursele de la Novgorod. Crile erau luate tocmai de la aceast democraie nordic.112 n acele vremuri sub stimulii Arhiepiscopului Ghenadie, s-a iniiat cea mai responsabil lucrare compilarea primului codex biblic slavic complet. Biblia nu a fost tradus original n slavon ca i o carte complet i uniform ci mai mult ca i o colecie de lecturi liturgice bazate pe ordinea i ciclul anului liturgic aceast traducere nu a inclus tot textul biblic; crile necanonice ale Vechiului Testament nu au fost traduse din momnt ce ele au fost cu greu reprezentate n lecionarele estice. Supravegherea i execuia general a muncii la Novgorod a fost oficial n mniile arhidiaconului episcopului, Gherasim Popovka. Liderul duhovnicesc actual a fost, oriicum, un monah dominican cu numele de Benjamin care n conformitate cu cuvintele cronicarului, a fost un preot i monah din ordinul lui Dominic, prin natere un slav, prin credin un latin. Nu tim mai multe despre el. Cu greu putem presupune c acest monah dominican din Croaia a venit n Novgorod din ntmplare. Aparent el a adus cu sine un text biblic complet. ntradevr influena Vulgatei se resimte puternic n Codexul biblic al lui Ghenadie, din moment ce Vulgata i nu manuscrisele greceti au slujit ca model pentru text. Crile necanonice au fost incluse n codex n conformitate cu folosinele latine. Crile Paralipomena, a Treia carte a lui Ezdra, cartea nelepciunii i primele dou ale Macabeilor au fost traduse n ntregime din latin. Un student al tradiiei manuscrisului Bibliei slave [prof. I.E. Evseev] caracterizeaz semnificaia Codexului Ghenadie ca ntoarcerea bibliei slave din calea greac n latin. Nu trebuie s uitm c a fost tocmai Biblia lui Ghenadie pe care s-a bazat prima ediie slav a Bibliei Ostrog (1580). Cu aceast ocazie textul a fost, ca s fim siguri, revizuit din nou i comparat (dup ediia tiprit) cu cel grec toat semnificaia istoric a Bibliei Ostrog este determinat de faptul c se bazeaz pe textul grec oriicum, alunecarea napoi n canalul latin nu a fost depit deplin. Cu cteva improvizri textul Ostrog a fost reprodus n Biblia elisabetan din 1751 i acesta este textul folosit n prezent.113 n casa arhiepiscopului Ghenadie s-a tradus mult din latin. n timpul muncii pentru ordinea liturgic, celebra carte a lui V. Durantius, Rationale divinorum officiorum, a fost cel puin parial tradus pentru referin. Judecnd din limbaj, se pare c traductorul a fost un strin, nu un rus din nou se pare c a fost monahul Benjamin. Tot n acest timp a fost tradus din latin Scurt cuvnt mpotriva celor care pretind posesiunea Sfintelor Lucruri, mobile i fixe din bisericile catedralelor o aprare a proprietii bisericii i independena total a clasei clericilor, care are dreptul de a aciona cu ajutorul braului secular. Binecunoscut este referina lui Ghenadie a regelui spaniol, despre care mputerniciii imperiali au relatat c ei a purificat pmntul su de eretici prin execuii de stat.114
A se vedea A.A. Pokrovski, Drevnee Pskovsko-Novgorodskoe pismnnoe nasledie, obozrenie pergamentuykh rukopisei Tipografscoi Patriashei biblioteki. Trudy 15-go arkheologicheskogo sezda v Novgorode (Moscova, 1916), II; I. P. Popov, O vozniknovenii Moskovoskoi Sinodalnoi (Patriarshei) Biblioteki. Sbornik statei [n cinstea lui A. S. Orlov] (Leningrad, 1934), pp. 29-38. 113 A se vedea n special lucrrile lui I. E. Evseev, Rukopisnoe predanie Slavianskoi biblioteki, Kristianskoe chtenie (1912 i 1913); Genadievskaia Bibliia 1499 goda. Trudy 15-go arkheologischisgego sezda v Novgorode, II, 1 (1914); a se vedea de asemenea I. A. Christovich, Ispravlevnie teksta Slavianskoi biblii pered izdamiem 1751. goda, Pravoslavnoe obozrenie, 1860, aprilie i mai. 114 B. N. Benesvich, K istorii perevodnoi literatury u Novgorode v 15 stoletii, Sbornik statei v chest A. I. Soboleskovo (1928); Slovo-Kratko publicat de A.D. Grigorev, Chteniia v Moskovskon Obschestve istorii i Drevnostei (1902); a se vedea V. Valdenberg, Drevne-russkoe uchenie o predelackh tzserkovoi vlasti (M. 1916), A.D. Sedelnikov, K izucheniu Slovo-Kratko i deiatelnosti dominikantsa Veniamina, Izvestiia Otdeleniia Russkogo Izyka i Slovesnosti Rossiiskoi Akademii Nauck, XXX (1925); Ocherki katolicheskogo vliianiia v
112

87

Exist o motivaie real de a vorbii despre o atmosfer dominant catolic dimprejurul lui Ghenadie [I. E. Evseev]. Iconografia rus din secolele al XV-lea i al XVI-lea a fost penetrat de motive i teme occidentale, din nou venind de la Novgorod i Pskov la Moscova unde au fost contestate n anumite cercuri ca i inovaii i perversiuni: n aceasta const semnificaia istoric a binecunoscutelor ndoieli a lui Djak I. M. Viskovatii cu privire la noile icoane. Autoritile Bisericii au fost n favoarea acestor inovaii, privindu-le ca pe ceva vechi. n orice caz, influena occidental s-a afirmat pe sine destul de evident chiar i n arta sacr a iconografiei.115 Occidental nseamn n orice caz latin sau roman. Cstoria arului la Vatican a fost simbolul micrii spre Occident. Aceast cstorie a nsemnat faptul c Moscova se trgea mai aproape de Italia acelui timp dect rennoirea tradiiilor bizantine. Este caratersitic c catedralele de la Kremlin au fost construite i reconstruite de artizani italieni. Aceste noi cldiri din Moscova au fost descrise de Herberstein, expresiv mai mult italico.116 Chiar mai caracteristic este faptul c Maxim Grecul, cerut la Moscova de la mnstirea Vatopedu din Muntele Athos s ajute lucrarea de traducere, nu a putut gsi pe nimeni n toat Moscova cu care s vorbeasc greac cu el. El vorbete latin i noi o traducem n rus pentru scribi traductorul a fost Dmitrii Gerasimov, un student i asistent de-a lui Benjamin.117 Ar fi total fals s interpretm toate aceste fapte ca i dovad de simpatie fa de Roma la Novgorod sau Moscova. Este mai mult o asimilaie pe jumtate incontient a valorilor duhovniceti strine cu convingerea naiv c se poate rmne loial adevrului tradiional i nativ. Astfel, simultan, o psihologie occidental s-a unit pe sine cu o intoleran fa de Occident. II Pe de cealalt parte a graniei Moscovei ntlnirea cu Occidentul a fost mai direct i mai intim. n Lituania i n Polonia aceasta a fost o ntlnire cu Reforma i cu socinianismul i mai trziu cu Biserica Roman, ordinul iezuit i uniaia. Din moment ce circumstanele dimprejurul luptei pentru Biserica Ortodox au fost extrem de complicate i dificile, a devenit psihologic de neevitat a face anumite acomodri cu aliaii eterodoci, asociaii, rivalii i chiar dumanii. La nceput orientarea elinic a fost puternic accentuat ca i idealul i elul culturii slavo-greceti n cercul Ostrog i n Lemberg [Lvov] la casa prinului Ostrozhskii. Exist multe motive pentru care acest el a fost abandonat. Chiar i n cercul Ostrog dispoziia a fost schimbtoare i opiniile divergente. nelepciunea practic a vieii a mpins spre Occident. n faa ameninrii Uniaiei, ortodocii au fost evident, ocazional chiar i fr s vrea, confederai ai protestanilor i eterodocilor. Muli au fost pregtii s mearg dincolo de asistena religioas i practic; n acest sens, de exemplu, atitudinea ortodocilor i a calvinilor la Conferin i n Confederaie la Vilna (nainte de 1599) este foarte caracteristic. Chiar prinul K. Ostrozhskii s-a gndit c se cuvine s cear respingerea traducerii ortodoxe a crii lui Petru Skarga, Despre apostazia greac, un proiect mpotriva cruia prinul A.M. Kurbskii,
Novgorode v. 15-16 vekakh. Doklady R. Akademii Nauk, 1929. 115 N. Andreev, O dele diaka Viskovatovo, Seminarium Kondakovianum, V, 1932; Rozysk po delu Viskovatogo iz Chteniia Moskovskogo Obschetsva istorii i Drevnostii (1847; - i mai bin, 1858); Buslaev, istoricheskie ocherki, II i Istoriia russkogo iskustva de I. Grabar, Vol. VI. 116 P. Peirling, la Russie et le Saint-Sige, I (1896). 117 A se vedea scrisoarea n Appendix la Tvoreniia Sv. Ottsov, XVII, 2, p. 190.

88

implacabilul fugitiv din Moscova, a protestat cu cea mai mare indignare. Replica ortodox la cartea lui Saraga despre Sinodul de la Brest a fost de fapt scris de un calvinist binecunoscutul Apokrisis care a fost publicat n 1587 sub numele lui Cristofor Filateles. Exist motive s credem c pseudonimul a aparinut binecunoscutului diplomat al timpului, Martin Bronevskii, secretarul regelui tefan Batorii care a fost adnc implicat n confederaia ortodocilor i a evanghelicilor. n Apokrisis observm ocazional o similaritate evident cu lucrarea lui Calvin Institutio Christianae religionis.118 n toate acestea nu a existat nici o trdare contient a tradiiei ortodoxe i nici o nclinare real spre protestantism. Mult mai important i mai periculos a fost obiceiul pururi crescnd ntre scriitorii rui de a discuta probleme religioase i teologice ntr-o schem de referin occidental. n acest timp respingerea latinismului nu a nsemnat ntrirea Ortodoxiei. n special din moment ce chiar argumentele reformatorilor erau implicate n discuiile polemice ale timpului. Argumentele care nu se puteau armoniza cu punctele primare ale Ortodoxiei. Istoric acest amestec de protestantism a fost de neevitat, dar sub influena lui calea culturii elene i slave a devenit pal i obscur. n spre adugire a fost i faptul c nu se mai putea baza pe greci pentru ajutor. De fapt, n acele vremuri, nvtorii greci veneau din vest de unde au studiat. Fie c au studiat la Veneia, Padova, Roma sau chiar la Geneva sau Wittenberg grecii nu aduceau de la nici unul dintre aceste centre motenirea bizantin sau pe cea patristic. Mai mult ei au adus inovaii occidentale. n secolul al XVI-lea simpatiile erau de partea protestanilor; mai trziu a aprut o uoar tendin latin. Astfel a existat un oarecare adevr n cuvintele maliioase i ironice a mitropolitului uniat Ipatie Pociei, cnd i-a scris patriarhului Meletie Pigas urmtoarele: Calvin l-a nlocuit pe Atanasie n Alexandria, Luter conduce n Constantinopol i Zwingli n Ierusalim.119 Este destul s ne reamintim de Mrturisirea lui Chiril Lukaris, de autenticitatea creia nu ne putem ndoi. Aceast neateptat prezentare a calvinismului de Patriarhul Ortodox poate fi explicat parial ca i rezultat al studiilor sale la Geneva. Poate fi explicat de faptul c el era n Rusia de vest la vremea luptei comune mpotriva Uniaiei. Se presupune c de acolo a luat ideea unei Confederaii cu reprezentanii unei Mrturisiri elveiene. Influena Reformei n vestul Rusiei a fost temporar. n curnd a predominat tendina opus un entuziasm pentru modelul roman. Semnificaia acestei schimbri este ilustrat de figura celebrului Mitropolit de Kiev, Petru Movil, a crui influen istoric a fost decisiv. O epoc ntreag din istoria Bisericii i culturii Rusiei Occidentale este, pe bun dreptate, denotat acestui nume. El i ucenicii si au fost decii i deschii pro-Occident. La rdcini acest occidentalism a fost un romanism ascuns. Dei Movil a luptat pentru independena legal a Bisericii kieviene i a susinut rezistena Bisericii Ortodoxe mpotriva uniaiei, nu au existat multe puncte de diferen doctrinal ntre el i Roma. Pentru acest motiv el a folosit surse latine cu uurin i fr ezitri, presupunnd c n ele v-a redescoperii Ortodoxia adevrat i nedistorsionat. A existat o anumit discrepan n chipul lui Petru Movil. El a condus Biserica Occidental Rus afar din decderea i neajutorarea de care a
Apokrisis a fost tradus n rusa modern i nou publicat n 1869. A se vedea N. Skaballanovich, Ob Apokrisise Khristofora Filaleta (Petersburg, 1873); cu privire la compilator a se vedea J. Tretjak, Piotr Skarga w dziejach i literaturze unii Brzeskiej (Cracovia, 1913); a se vedea M. Hrusveskii, Istoriia Ukrainy-Rusi, VI (1907). Despre prinul Ostrozoskii a se vedea K. V. Leviki, Ks. Konstanty Ostrogoski a Unia Bzeska 1596 (Lemberg, 1933). 119 Hyp. Pociei, Kazania i Homilie, p. 539 citat de Josef Tretjak, Piotr Skarga (Kracovia, 1913), p. 222.
118

89

suferit dup Sinodul din Brest. Mulumit lui Movil, Biserica a primit un statul legal n Republica Polon. Dar toat structura a fost concomitent reconstruit ntr-un duh strin i nou un duh latin. Lupta care privea toate planurile i proiectele lui Movil a fost cauzat de dou puncte de vedere cel occidental i cel eleno-slavic. Petru Movil a conferit un serviciu indubitabil i ambiguu odat cu stabilirea colegiului de la Kiev. Aceasta era o coal latin. Nu a fost vorba numai de o latinizare a limbii, obiceiurilor i a teologiei ci i o latinizare a ntregii psihologii religioase: astfel nsei sufletul oamenilor a fost din nou latinizat. Destul de ciudat, toate acestea s-au ntmplat n numele celei mai extreme lupte naionale i politice mpotriv Romei i a Poloniei. Din aceast cauz independena luntric a fost pierdut, relaiile cu estul au fost separate; a fost adoptat o direcie strin, mprumutat i artificial care destul de adesea a obstrucionat din nefericire viitorul patos al creativitii. Movil nu a fost singurul n cripto-romanismul su. El a exprimat mai mult duhul timpurilor. Monumentul primar i cel mai expresiv semnificativ al epocii sale este aa numita Mrturisire Ortodox. Este dificil s afirmm cu siguran cine a fost autorul sau editorul acestui Catehism; n general se crede c Movil, dei de fapt a fost vorba de o munc colectiv a ctorva asisteni. Evident a fost probabil compus n latin i n aceast schi original putem observa o influen mai puternic a modelelor latine dect versiuni definitive care au trecut o revizuire critic la Conferinele din Kiev (1640) i Iai (1642). Exemplele de aici de mprumutare i imitaie sunt de fapt mai puin importante dect faptul c Confessio Orthodoxa n ntregimea ei a fost o simpl acomodare sau o adaptare la materiale latine. n orice caz, acestea sunt mai legate de scrierile romano catolice ale timpului dect de viaa duhovniceasc a Ortodoxiei sau a tradiiei Prinilor estici. Doctrine romane particulare de exemplu doctrina primatului papei sunt respinse aici, dar stilul general rmne totui roman. Acelai lucru este adevrat cu privire la reforma liturgic a lui Petru Movil. Celebra Carte de ritual sau Euchologhion (1646) este puternic influenat de Ritualul papei Paul V, de unde explicaiile de introducere a unor ritualuri i ceremonii particulare au fost luate aproape cuvnt cu cuvnt.120 Colegiul Kiev al lui Movil a devenit curnd baza central a acestui latinism imitativ nu numai a prilor sudice i vestice ale Rusiei ci pentru nordul moscovit. Literatura religioas kievian a secolului al XVII-lea a fost dependent complet de sursele i modele latine. Ar fi destul s numim numele lui tefan Iavorski, care mai trziu sub Petru cel Mare a mers n nord. Lucrarea sa Piatra credinei [Kamen Very] a fost de fapt numai un sumar, o compilaie scurtat a diferite lucrri latine, n special lucrarea lui Bellarmine Disputationes de controversis christiane fidei. Cartea sa despre venirea lui Antihrist este modelat dup cartea iezuitului spaniol Malvenda.121 Esena acestei pseudomorfoze romane st n faptul c scolasticismul a ecranizat i mpiedicat patristica pentru rui. A fost mai mult o problem de latinizare
Despre pentru Movil a se vedea lucrarea sa neterminat: S. T. Golubev, Petr Mogila i ego spodvizhiniki, n dou volume (Kiev, 1833 i 1897); destul de important este cartea de E. F. murlo, Rimskaia kuriia na russkom pravoslavnom votoke v. 1609-1654 godakh (Praga, 1928); Pravoslavnoe ispovedanie (greac) n coleciile lui E. Kimmel, Monument afidei Ecclesiae orientalis (1850) sau Ioan Mihilescu, (1904) sau mai recent J. Karmiris, , . , tena 1952. A se vedea ediia textului latin cu note i introducere de A. Malvy, S.J. i M. Viller, S.J. n Orientalia Christiana, X, 39 (1927); despre Euhologhionul lui Petru Movil a se vedea E. M. Krizanovskii, Povrejdenie erkovnoi obriadnosti i religioznik obicchaev v iuzhno- russkoi mitropolii, Rukovodstvo dllia selskikh pastyrei (1860) i Sobranie Sochinenii, I (1890). A se vedea Puti russkogo bogosloviia [Cile teologiei ruse] pentru literatura despre Academia kievian.
120

90

cultural i psihologic dect una de crez. Totui, blnile doctrinei au fost scuturate. Sub Petru cel Mare colile teologice sau seminariile au fost stabilite pretutindeni n marea Rusie tocmai dup modelul sudic kievian. Aceste coli au fost deplin latine i nvtorii lor au fost recrutai mult vreme din institutele din sud-vest. Chiar i academia slavo-greac-latin din Moscova a folosit Kievul ca i model. Reforma petrin a nsemnat de asemenea i o ucrainizare a istoriei colilor ecclesiale. A existat o migraie din sudul Rusiei ctre nord unde au fost privii ca i strini pentru dou motive: colile lor erau latine i chiar ei erau strini. n remarcabila sa carte despre colile teologice ale secolului al XVIII-lea Znamenski judec n felul urmtor (a se vedea Anm. 1, p. 216): pentru student, toi aceti educatori erau n cel mai deplin sens al cuvntului strini dintr-o ar strin mica Rusie era privit n acele vremuri ca i o ar strin. i avea propriile lor obiceiuri i concepii i o erudiie ciudat. Limba ei era dificil de neles i suna ciudat marilor rui. Spre adugire, aceti nvtori nu au ncercat deloc s se adapteze pe ei studenilor lor sau n ara n care au fost chemai. Din contr. Ei i-au urt deschis pe marii rui, i-au considerat slbatici i i-au luat n derdere. Ei au gsit greit tot ceea ce nu era similar cilor micii lor Rusii. Ei au mpins modul lor de via n prim plan, forndu-l peste toi ca i stilul potrivit de via. Era un timp cnd se puteau sfinii numai mici rui (ucraineni) ca i episcopi i arhimandrii din moment ce guvernul era suspicios fa de mari rui, suspectndu-i c erau simpatetici cu obiceiurile pre-petrine. Poporul a acceptat stabilirea colilor latine cu ndoieli i mari reineri. Clericii i-au ncredinat copiii la aceste coli fr voia lor. Chiar studenii fugeau de multe ori de la ore. Toate aceste au avut loc nu fiindc clasa clerical era superstiioas sau ignorant, ci fiindc considerau aceste coli ca i pe ceva nefamiliar i strin ca i o colonie latino-polonez n propria ar de batin, ca i o instituie care, chiar i dintr-un punct de vedere pur practic, nu putea aprea dect nefolositoare. Mintea practic privea gramatica latin de folos puin ct i pentru bunele maniere care sunt cultivate n seminarii. Pentru mintea practic nu a existat nici un motiv absolut de a nlocui manierele tradiionale de pregtire pentru preoie la casa proprie cu ci noi, neobinuite i dubioase. Rmnea de vzut cine era mai bun pentru preoie: cititorul de psalmi, care din tineree a slujit n biseric, nvnd ntr-un fel practic lecturile, imnele i rnduiala slujbelor; sau studentul latinei care de abea a memorizat vocabularul i inflecile (Znamenski). n aceste coli latine se dezobinuia de a mai fi familiar cu slavona bisericeasc chiar i textele scripturii erau citate n latin. Gramatica, retorica i poetica se nvau n latin, n timp ce retorica rus se nva numai n clasele mai mari. Este de neles de ce prinii i-au trimis copii la aceste coli blestemate de tortur cu nencredere. Copii preferau mai mult penitenciarul dect aceste coli. S-a dezvoltat n curnd depresivul sentiment c n aceste coli nou stabilite sar putea pierde dac nu credina cel puin naionalitatea. n general stabilirea colilor a fost o mplinire pozitiv. Extensiunea acestor coli n teritoriul marii Rusii a nsemnat o rupere cu mentalitatea Bisericii o ruptur ntre educaia teologic i experiena Bisericii: se ruga n slavon i se gndea n latin. Aceleai cuvinte scripturistice rsunau din podeaua colii n latina internaional, dar rsunau din podeaua biserici n limba matern slavon. Aceast
A se vedea pentru o analiz precis a lucrrii Kamen very, I. Morevi, Kamen very mitr. tefana Iavorskogo (Sank Petersburg, 1904); a se vedea binecunoscuta carte de Iuri Samarin, tefan Iavorrskii i Theofan Prokopovich, Sobranie Sochinenii, V (1880); S. I. Maslov, Biblioteka tefana Iavorskogo, Chtenie v obschchestve nestora Letopissa, 24, 2 (1914); Hans Koch, Die russichte Orthodoxie im Petrinischen Zeitalter (Breslau, 1929).
121

91

rupere n nsei mentalitatea duhovniceasc este probabil cel mai tragic rezultat al epocii petrine. S-a dezvoltat o dualitatea a credinei, n orice caz o diviziune duhovniceasc, o lips de unitate a sufletului.122 ntradevr s-a stabilit o cultur occidental, o teologie occidental. Aceasta a fost o coal de teologie care bineneles nu avea rdcini n via. Stabilit i edificat pe o temelie strin, a devenit acum o supra-structur construit pe un spaiu gol. n loc s creasc pe temelii naturale s-a odihnit pe propteli. O teologie pe propteli acesta este rezultatul occidentalizrii teologice a Rusiei secolului al XVIII-lea. III Instrucia teologic din coli a rmas nc latin n caracter chiar i cnd orientarea roman a fost nlocuit de Reform sau mai corect de influena scolasticismului protestant primar. Aceasta i-a reinut caracterul latin chiar cnd influena lui Aquino n filosofie a fost nlocuit de autoritatea lui Cristian Wolff. Limba de instrucie a rmas latina i att structura colii ct i educaia ei a rmas occidental. Tendina protestant este asociat mai nti de toate cu influena lui Teofan Prokopovich, binecunoscutul colaborator al lui Petru cel Mare, sftuitorul i executorul n toate reformele vieii ecclesiale i compilatorul Rnduielii Duhovniceti [Dukhovnyi Reglament] a conferinelor teologice a lui Teofan, oferite n Academia din Kiev, fiind publicate mult mai trziu n latin (n Leipzig 1782-1784) dar ele au circulat mai devreme n manuscris i au influenat noua ntoarcere n teologie. n conferinele sale dogmatice sau tratate Teofan a urmat modele occidentale foarte de aproape el pare c depinde n special de Amandus Polanus din Plansdorf i de Syntagma Theologiae Christianae (1609). El folosete sistematic Loci communes a lui Johann Gerhard. El nu a fost un compilator chiar i atunci cnd a urmat erudiilor strini. Bine citit i familar cu literatura contemporan, el a avut un control deplin al materialului, mnuindu-l i ajustndu-l n felul su propriu. Un punct este dincolo de orice ndoial: el nu numai c a fost legat de scolasticismul protestant al secolului al XVII-lea, ci aparinea tradiiei lor. El nu a fost numai sub influena Protestantismului, ci a fost chiar un protestant (A. V. Kartaov). Lucrrile lui aparin istoriei teologiei germane a Reformei. Dac nu ar fi fost pe cartea sa numele unui episcop rus, ar fi fost natural s cutm autorul ntre profesori unei faculti teologice evanghelice. Tot ceea ce a scris a fost ptruns de atmosfera Reformei, de duhul occidental. Aceast atmosfer poate fi trasat peste tot ntreaga sa manier de gndire i expresie. Nu este numai un om care scrie sub influen occidental ci unul care este nsui un occidental un strin. Teofan se uita la Ortodoxie ca i cum el era un occidental. El nu a tiut i nu a experimentat Ortodoxia din interior. El era preocupat de probleme i controverse occidentale, lund partea Reformei complet. Tot patosul tratatelor sale erau

Lucrarea de baz este: P. V. Znamenskii, Dukhovnie shkoly v Rossi do reformy 1808 goda (Kazan, 1881); S.T. Golubev, Kievskaia akademiia v pervoi polovnie 18-go stoletia (Kiev, 1903); N. I. Petrov, Kievskaia akademiia v konste 17-go i nachiale 18-go stoletiia (Kiev, 1901); D. Vinevski, Znachenie Kikevskoi akademii v razvitii dukhovnoi Akademii (1904, 4 i 5); Kievskaia akademiia v getmanstro K.G. Razumoskovo, Trudy (1905), 5; Kievskaia Duhk. Akademiia v artsvovanie Imp. Ecaterina II, Trudy (1906), 7, 8-9, 11; V. Serebrennikov, Kievskaia akademiia v polovine 18-go veka do preobraoviia v 1819 godu (Kiev, 1897); S. K. Smirnov, Istoriia Moscovskoi Slaviono-Greko-Latinskoi Akademii (Moscova, 1855); Istoria Troitskoi Lavrskoi seminarii (Moscova, 1867); a se vedea lucrrile despre seminarii specifice: Seminarul Vladimir de K. F. Nadezhin (1857) i de N. V. Malitski (1900) Seminarul Suzdal de N. V. Malichii (1900); Seminarul Tver de V. Kolosov (1889); Seminarul Rizan de Agneev (1889).
122

92

direcionate mpotriva Romei i nu a fost niciodat capabil s se scoat pe sine din sfera ncnttoare a polemicii teologiei confesionale occidentale.123 n binecunoscuta sa carte tefan Iavorskii i Teofan Prokopovich, Iurii Samarin a vrut s prezinte ntlnirea dintre tendinele romne i Reform ca i un moment al unei pretinse dialectici luntrice a gndirii teologice ruseti. Aici cu greu putem vorbii de un proces organic. A fost pur i simplu o confruntare a influenelor strine i din cauza opoziiei acestor influene gndirea teologic rus a fost ngustat. Nu putem vorbii despre o dialectic luntric spontan. Era vorba mai mult de o pseudomorfoz forat a gndirii ortodoxe. Ortodocii au fost obligai s gndeasc n categorii esenial strine i s se exprime n concepte strine. La majoritatea seminarilor i academiilor teologice din a doua jumtate a secolului al XVIII-lea instrucia s-a bazat pe manuale protestante occidentale. Din moment ce latina a fost folosit ca i limba obinuit instrucional i academic, nu a mai fost necesar pn i deranjul traducerilor. Mitropolitul Filaret ine s aminteasc faptul c el a studiat la coal teologie dintr-un manual de Hollatz ( 1713). Anumite poriuni din manual erau dictate n clas. Alte pri din curs erau luate din Quenstedt sau din I. A. Turreni ( 1737). Chiar i manualele scrise de rui nu deviau mult de la modelele occidentale acest lucru este adevrat despre Doctrina scris de Teofilact Gorski (Leipzig, 1784), Compendiul de Iakint Karpinski (Lepzig, 1786) i Compendiul de Silvestru Lebedinski (1799 i 1805), la fel de bine ca i manualul lui Irineu Falkovski (1802!), un manual bazat cu credincioie pe Teofan Prokopovich. Se poate cuta n van n aceste manuale i tratate o gndire independent. Acestea au fost cri de memorizare, prezentnd o teologie a colii, un balastru al unei tradiii colare formale. Din obinuin au fost acceptate anumite doctrine protestante doctrina scripturii i a Tradiiei, definiia lor a Bisericii i conceptul lor de justificare. n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea puternicul val de pietism a fost adugat influenei de mai nainte a scolasticismului protestant. Este destul s menionm numele lui Simion Todorski (1701-1754), care a murit ca episcop de Pskov. Mai nainte el a fost nvtor la celebra Waisenhaus n Halle unde a tradus cartea lui Johann Arndt Wahres Christentum n rus, bazndu-i traducerea sa pe o ediie Halle din 1735. Cel mai semnificativ n acest sens este Platon Levin (1737-1811), celebrul mitropolit al Moscovei sub Caterina a II-a, mai trziu descris att de potrivit de istoricul Academiei, S.K. Smirnov, ca ntr-o oarecare msur un Petru Movil al Academiei de la Moscova. Platon a fost mai mult un predicator i un catehizator dect un teolog sistematic. Dar catehismele sale, predicile sau instrucile iniiale n doctrina cretin oferite la Moscova cnd nc era n primii si ani (1757-1758) au marcat o schimbare n istoria teologiei nsei. Conferinele sale instrucionale oferite la Marele Duce (viitorul mprat) Pavel au fost publicate n 1765 sub titlul de Doctrina ortodox sau Teologia Cretin n Sumar. Aceasta a fost prima ncercare de un sistem teologic n limba rus. Totui, aceast carte teologic a fost tradus inevitabil n
Exist o lucrare comprehensiv despre Teofan Prokopovich: Ia. Samarin, tefan Iavorskii i Feofan Prokopovich, Sobranie Sochinenii, V (1880); I. V. Chistovich, Feofan Prokopovich i go vremiia (Petersburg, 1866); despre sistemul teologic al lui Teofan a se vedea articolul lui Pl. Cherviakovskii, Khrist. Chtenie, (1876-1878); F. A. Tikhomirov, Traktaty Feofan Prokopovicha o Boge edinom po sushchetsvu i troichnom v litsakh (Petersburg, 1884); A. I. Kartaev, K voprosu pravoslaviia Feofana Prokopovicha, Sbornik statei v chest D. A. Kobeko (1913); P.V. Verkhovski, Ucherzhdenie Dukhovnoi kollegii i Dukhovnyi Reglament, I i II (Rostovon-Don, 1916); Hans Koch, Die russische Orthodoxie (Breslau, 1929); a se vedea eseurile interesante despre R. Stupperich n ZoG, V i IX n Zeitschrift fr slavische Philologie, XII, 332 ff., n Kyrios (1936), 4; de asemenea R. Stupperich, Staatsgedanke und Religionspolitik Peters des Grossen (Kninsberg, 1936) i articolul de V. Titlinov n Russki Biogrficheskii Slovar.
123

93

latin pentru colile teologice. Platon a fost cel care a insistat s fie aa, cci el credea c instrucia teologic ntr-o limb alta dect latina ar nsemna o njosire a standardelor crturreti. Punctul su de vedere a fost remarcabil n special fiindc venea de la unul care a fost un lupttor zelos pentru catehizarea oamenilor, un popularizator al credinei i moralurilor cretine. Chiar i la btrnee, nainte de Rzboiul Patriotic din 1812, Platon a fost foarte bucuros cnd a fost adus planul de introducere al rusei ca limb de instrucie n colile teologice. El a sftuit constant i viguros mpotriva acestui lucru. n scrierile ruseiti ale lui Platon se poate vedea lipsa de potrivire complet a unor definiii i descrieri teologice confuze pe care el le-a luat din surse latine. El era mult mai interesat n moraluri dect de doctrinele credinei. n tot secolul al XVIII-lea doctrinele Bisericii, ale Tradiiei i a Tainelor au rmas nedezvoltate.124 Reforma colilor teologice ruseti de la nceputul domniei lui Alexandru I nu a nsemnat o ntoarcere la temeliile estice i bizantine. Toat refoma s-a ocupat mai mult de duhul pietismului, de cretinismul luntric dect de viaa corporat a Bisericii. La fel ca i mai nainte, instrucia a rmas strns legat de modele colilor europene n care moralismul pietist i o anumit nclinaie spre misticism au fost evidente n acele vremuri. Luntric colile au rmas occidentale. Totui a avut loc o tendin opus care mai trziu a depit ruptura dintre coal i via: educaia putea s se ofere n rus. elul noii reforme colare teologice a fost de a detepta att societatea ct i oamenii, de a-i ndemna s se ridice la standarde duhovniceti mai nalte i de a stimula o independen moral i religioas. Aceast intenie a fost bineneles, legat organic cu ntreg zeitgeist epocii aceleia; se nrdcina n inclinaiile mistice ale timpului, epoca Alianelor sfinte i a Societilor Biblice. Captivitatea latin putea fi uor nlocuit de o captivitate german sau englez, doar c n locul scolasticismului s-a ridicat pericolul misticismului vag i cel al teosofiei germane. Din acele vremuri nainte umbra erudiiei germane cade peste toat teologia rus pentru mult timp mult n detrimentul ei. Din acele timpuri a devenit o practic comun n academiile teologice ruseti s se nvee germana ca i limba primar a teologiei n general. n ciuda acestui fapt, acesta a fost un pas nainte, nceputul unei ridicri creative. Dei multe aspecte erau rele n aceast pseudomorfoz, a fost totui o mbolnvire a vieii i a creterii i nu o criz a morii i a degeneraiei. ntre cele dou extreme ale entuziasmului mistic i filosofic pe de o parte i fricile de necrezut pe de cealalt parte, calea strmt i abrupt a Teologiei Bisericii a fost descoperit gradual. n epoc rmne remarcabil figura Mitropolitului Filaret al Moscovei (1782-1867), probabil cel mai semnificativ teolog din timpurile primare. i el a studiat ntr-o coal latin i a crescut sub blnda conducere a Mitropolitului Platon n seminarul de la mnstirea Troitsko-Sergievskii unde n acel timp domina acea amestectur de scolasticism i pietism. n tineree el a trecut prin micarea mistic i a fost un susintor convins al Societii Biblice. Se pot gsii aceste urme a acestor influene mistice i protestante n lucrrile sale teologice de mai trziu. n general, Weltanschauung-ul su a rmas ecclesial. Odat cu Filaret ncepe eliberarea real
A se vedea Filaret (Gumilevski), Obzor russkoi duhkhovnoi literatury, II, 3 (1884); despre mitropolitul Platon a se vedea I. M. Snegirev, Zhizn mitr. Moskovskogo Platona, 1-2 (Moscova, 1856); F. Nadzhdin, M. Platon Levin, kak propovednik (Kazan, 1856); N. P. Rozanov, M.M. Platon (Mocova, 1913); V. P. Vinogradov, Platoni Filaret. Mitropolity Moskovskie, Sravnitelniia kharakeristika ikh nravstvennogo oblika in Bogoslovkii bvestnik, 1913 1-2. A se vedea Iz vospominantii pokoinogo Fitareta, mitrop. Moskov., Pravoslav. Obozrenia (1868, August) (iz zapisok A. V. Gorskogo).
124

94

a teologiei ruse nu numai din faa influenelor occidentale ci de occidentalizare n general. S-a ntmplat n singurul fel n care am fi putut dobndii rezultate de durat adic printr-o ntoarcere creativ la temeliile i sursele patristice, printr-o ntoarcere la prinii Bisericii aceasta a fost singura surs de inspiraie pentru Filaret i a slujit ca i un criteriu pentru propria sa prezentare. Extern Filaret nu s-a rupt imediat de vechile tradiii protestante a colilor ruseti, de tradiia lui Prokopovich. Exist multe dintre expresiile lui Filaret care reflect influena doctrinelor protestante sau care redescoper mprumuturile din aceste surse protestante. n Rezumat al erudiiei teologice, pregtit n 1814 pentru Academia din Sank Petersburg el se refer la sine ca i cititor de cri protestante. Defectele i nesigurana caracteristic definiilor conceptuale n primele sale scrieri, subliniate adesea de dumanii lui Filaret, au ieit din aceste surse protestante a fost foarte evident omiterea Sfintei Tradiii ca i un ghid doctrina autoritativ, care nu a fost menionat deloc n prima ediie a Catehismului su. Oriicum, aceast omisiune nu indic att de mult o greeal sau lips de acuratee a gndirii, ci mai mult a fost o problem de obicei comun al acelui timp. Psihologic ntoarcerea la scolasticism i la modurile romanic este n ntregime de neles i explicabil n legtur cu reformele procuratorului ef al Sfntului Sinod sub Nicolae I, contele Protasov. Totui aceast ntoarcere la formulele romanice ale secolelor al XVII-lea i al XVIII-lea, pn la Mrturisirea Ortodox a lui Petru Movil s-a dovedit a fi nefolositoare fiindc nu a oferit nici o ieire creativ din dificultile istorice ale teologiei ruseti. nclinarea spre protestantism putea fi depit numai de o ntoarcere la sursele istorice a acelei continuiti a tradiiei culturale i nu prin afirmaii scolastice i nechibzuite a unor soluii gata fcute a gndirii occidentale. n acest sens Filaret a ndeplinit mult mai mult din mbisericirea [Verkirchliching] actual a colii teologice ruseti dect a fcut Pratasov i sftuitorii lui. Dogmatica de Macarie Bulgakov, un eminent istoric al Bisericii Ruse i mai trziu mitropolit al Moscovei, a rmas n ciuda tuturor meritelor sale o carte moart, un memorial al unei erudiii lipsite de via, neinspirat de adevratul duh al Bisericii: din nou o carte occidental. O ntoarcere la un cretinism viu i genuin a fost posibil numai prin calea istoric, nu prin calea scolasticismului. Era posibil numai prin experiena vie, uneori contradictorie a istoriei Bisericii care conine embrionic cutata sintez i nu o sistematizare nesbuit bazat pe surse strine. Aceast metod istoric a fost calea teologiei ruse la sfritul secolului trecut. Aceast metod (a se vedea Teologia dogmatic a episcopului Silvestru) a fost cea mai mare mplinire a motenirii teologice ruseti.125 IV n istoria teologiei occidentale a secolelor de mai nainte influena filosofiei germane idealiste a fost unul dintre cele mai semnificative fenomene, nu numai n cercurile evanghelice ci i n ar fi destul s menionm colile romano catolice din Tbingen ntr-o msur foarte semnificativ n lucrrile teologiei i erudiiei romano catolice. Influena idealismului german a fost puternic n colile teologice ruseti, dei a existat un interes mai mult filosofic dect unul teologic. Influena idealismului filosofic nu a fost n ntregime aparent n literatura teologic genuin, genuin n cel mai strict sens al cuvntului. Acest
A se vedea tot capitolul V Borba za Bogoslovie n cartea mea Puti Russkogo Bogosloviia [Cile teologiei ruse], pp. 128-233.
125

95

lucru este explicat parial de stricteea cenzurii. tim din memoriile contemporanilor notri c muli profesori din academie nclinau n spre o interpretare filosofic a datelor revelaiei dect de o interpretare teologic strict. Influena psihologic a romantismului i a realismului au fost, n orice caz, puternice. Schelling i Baader, la fel de bine ca i psihologii romantici ca G. H. Schubert ( 1860) au fost foarte populari ntre studenii academiilor. Chiar i n lucrrile lui Teofan Zvortul, interpretul autoritativ al ascetismului psihologic, gsim anumite urme din Istoria duhului a lui Schubert [Gesichichte der Seele; 1830, ediia a parta, 1850]. Cartea lui Schubert a fost folosit ca i o carte manual la Academia din Kiev cnd Teofan era student. n orice caz, deteptarea psihologic din Rusia a nceput tocmai n colile teologice i toi ucenicii primari ai idealismului filosofic au ieit din academiile teologice sau din seminarii: Vellanski din Academia din Kiev, Nadejdin din Moscova, Galich din seminarul de la Sevsk i Pavlov din seminarul Voronej. Mai trziu, profesorii universitari de filosofie au ieit tot din academiile teologice: Sidonski i M. I. Vadislaev n Sank Petersburg, P. D. Iurkevich i M.M. Troitskii n Moscova (ambii de la Academia din Kiev), arhimadritul Teofan Avsenev, O Novitski, S.S. Gogotski n Kiev i I. Mikhnevich n Liceul Richelieu din Odessa. Profesori de filozofie la Academii erau, Th. Golubinski i V. D. Kudriavstev la Academia din Moscova, V. N. Karpov, binecunoscutul traductor al lui Platon i M.I. Karinski n Sank Petersburg. S-a creat astfel o tradiie intern specific n academii. Ea a inut n via o sete filosofic pentru cunoatere i a direcionat atenia ctre problemele de credin. Din aceste coli teologice a nceput iubirea de nelepciune rus i cunoaterea teologic rus era expus unei testri speculative. Unul din profesorii conservatori ai Academiei Teologice a subliniat la nceputul secolului datoria dogmaticii filosofice: n spatele fiecrei dogmatici trebuie cutat duhovnicia pentru acea ntrebare creia i rspunde dogma. Aceasta este analitica cererilor naturale a duhului n legtur cu diferite adevruri. Mai nti trebuie s rspundem pozitiv mrturiei Bisericii din Scriptur i Tradiie i aici un mozaic de texte nu este niciodat suficent ci numai o cretere organic de a cunoaterii. Atunci dogma prinde via i se discerne pe sine n toat adncimea speculativ ca i un rspuns dumnezeiesc la ntrebrile umane, ca i un Amin dumnezeiesc i o mrturie a Bisericii. Apare ca i o nelegere de sine genuin care duhovnicete nu poate fi conceput c poate fi contrazis. Teologia dogmatic, cnd se confrunt cu probelmele prezentului, trebuie s recreeze dogmele din nou astfel nct crbunii ntunecai ai formulelor tradiionale s fie iluminai n bijuteriile adevratei credine.126 ntr-o astfel de prezentare a problemelor speculative de teologie metodele filosofice i cele istorice merg mn n mn. Metoda istoric duce napoi la mrturisirea speculativ a credinei Sfinilor Prini. Influena filosofiei este n special clar n construcia sistematic a teologilor seculari rui slavofilii ca Homiakov, dar n special Vladimir Soloviov i urmaii si. Este complet evident legtura strns ntre weltanschauung-ul filosofico-religios i cutrile lui Vladimir Soloviov cu filosofia idealist german, n special cu Schelling, parial cu Baader, Schopenhauer i Ed. von Hartman. Sistemul lui Soloviov a fost o ncercare de a re-forma dogmele crezului i Tradiiei cretine n categoriile filosofiei moderne, un lucru care l-a preocupat deja pe Homiakov. De la Soloviov aceast tradiie, preluat de urmaii i succesorii lui duhovniceti a trecut n tradiia contemporan religioso-filosofic. O astfel de nelegere a datoriilor teologice ar trebui s i fie opus rezisten: datoria teologiei nu const att de mult n
Alexei I. Vedenski, K voprosu o metodoligeskoi reforme pravoslavnoi dogmatiki, Bogoslavski vestnik (aprilie 1914); de asemenea publicat separat.
126

96

traducerea Tradiiei credinei n limbajul contemporan, n termenii cele mai recente filosofii, ci st mai mult n descoperirea n tradiia patristic antic principiile perene ale filosofiei cretine; aceast datorie const nu n controlarea dogmei prin mijloacele filosofiei contemporane ci prin reformarea filosofiei pe baza experienei credinei astfel nct ar devenii sursa i msura viziunilor filosofice. Cea mai slab parte a lui Soloviov i a colii lui a fost tocmai aceast folosire proast a procesului speculativ care poate nlnui i adesea deforma, Tradiia i experiena credinei. Influena filosofiei germane, n orice caz, a penetrat organic contiina teologic rus. V Din sumarul anterior, scurt i fugar al influenelor occidentale din teologia rus pare inevitabil o concluzie dezndjduit i nelinititoare: nu a fost i nu este teologia rus, n dezvoltarea ei dup cum a afirmat un critic tios ntotdeauna o teologie rtcitoare? Aa este concluzia destul de des ntlnit a teologilor n special romano catolici strini, care au aceast impresie din citirea lucrrilor teologice ruse ca i ceva nesigur, ceva indefinit. Impresiile i concluziile de acest tip sunt de fapt rezultatul unei nenelegeri foarte periculoase, un fel de iluzii optice. Ceva foarte tragic st n spatele acestei interpretri o schism dezastroas, o ruptur a contiinei ortodoxe, posibil de trasat n istoria teologiei ruse ca un fel de confuzie creativ, ca i o lips de claritate a drumului care trebuie urmat. Cel mai trist dintre toate este c aceast ruptur particular a fost ntre pietate i teologie, ntre erudiia teologic i duhovnicie, ntre colile teologice i viaa Bisericii. Aceast nou erudiie a venit n Rusia din Occident. A rmas o acumulare strin n Rusia mult prea mult. A continuat s foloseasc un limbaj special care nu era cel al vieii obinuite i nici al rugciunii. A rmas un trup strin n structura Bisericii, dezvoltndu-se n forme artificiale i total strine. A fost i a rmas o erudiie de coal. Ea s-a transformat ntr-un text de instrucie i mult prea adesea a ncetat a cuta adevrul i mrturisirea credinei. Gndirea teologic a regresat gradual de la a auzii ritmul inimii Biserici i prin urmare a pierdut calea ctre aceast inim. Ea nu a neles necesitatea deteptrii ateniei ca i participare n cercurile mai largi a comunitii Bisericii i a oamenilor. Ea se uita la ei cu nencredere, gelozie i dumnie. Au fost de fapt motive pentru acest lucru. Ea st ca prejudiciu mpotriva unei erudiii importate i suficent siei care nici mcar nu a fost nrdcinat n realitatea experienei religioase sau n via, un prejudiciu mpotriva unei teologii care a ncetat de a mai exprima i a purta mrturie credinei Bisericii. n aceast msur poate fi exprimat ca i o teologie rtcitoare. n aceasta const toat problema existenei religioase ruseti: n adncurile i intimitatea experienei Bisericii credina este pstrat i inut nedistorsionat. n supunere tcut fa de Dumnezeu, n stilul rugciunii, n monahismul su sufletul rusesc a pstrat stilul vechi, strict i patristic; a trit ntr-o plintate neatins i nedivizat a Sobornost-ului Tradiiei. n aceast duhovnicie i adncime a rugciunii credina antic a rmas credina patristic i apostolic, credina Ortodoxiei antice, estic i bizantin. Gndirea s-a separat pe sine, s-a ntors de la aceste adncimi duhovniceti, rentorcndu-se numai prea trziu de la realizarea acestei deviaii lipsite de sfinenie. Rtcirile gndirii nu au putut i nu pot distruge autenticitatea credinei: Ortodoxia a rmas totui neschimbat. Exist un pericol serios, oriicum, n acea pseudomorfoz teologic, atunci cnd limbajul natural este pierdut i teologia devine strin i ciudat. Cel mai periculos a fost faptul c problematica teologic i-a pierdut 97

proximitatea vieii i c Adevrul lui Dumnezeu a devenit un exerciiu de coal limitat la specialiti i profesionali. N. P. Gillarov-Platonov d un exemplu foarte caracteristic de o astfel de nstrinare a colii de via n memoriile sale extraordinar de captivante:

Interpretarea semi-protestant a Tradiiei a fost destul de obinuit n coli. Chiar i catehismul lui Filaret nu a avut nici o secie despre Tradiie. Teologia lui Ternovski nu a discutat nici ea acest subiect. Textul scris de mn pe care l-am nvat, cnd am fost deja de patruzeci de ani a fost tcut cu privire la acest subiect. Epoca lui Prokopovich nc mai lncezea Aceast situaie nu s-a restrns la subiectul Tradiiei Doctrina Justificrii a fost i ea prezentat n conformitate cu crile latine n timp ce Moscova mai mult sau mai puin rtcea n paii lui Prokopovici, a avut loc o reacie n Sank Petersburg, rezultatul teologiei lui A. N. Muraev Trebuie observat c teologii profesionali au rmas destul de indifereni la inovaii n evident importanta dogm a Tradiiei (Tradiia ca i o surs independent i secund a Credinei). Ei au nceput s scrie i s nvee noua manier dup cum au fcut ei totdeauna Cititorul ar putea gndii c aceasta este o lips neobinuit de credin din partea acestor persoane religioase. Ceea ce pare la prima vedere o indiferen specific nu a fost de fapt o lips de credin. A indicat mai mult c formulele teologiei occidentale nu aveau nici un coninut viu pentru Biserica estic. n Occident aceste ntrebri aparin esenei diferitelor confesiuni i sunt subiecte arznde. n Orient aceste probleme nu erau ridicate deloc. n acest sens este informativ schimbul de scrisori n secolul al XVI-lea dintre Patriarhul Ieremia al Constantinopolului i teologii de la Tbingen. Acetia l-au ntrebat despre punctele sale de vedere despre subiecte care contribuiau la esena problemelor dintre Luther i Roma de exemplu problema credinei i a faptelor. Oriicum, patriarhul a rspuns cazual i superficial; el nu putea nelege contextul deplin al acestor ntrebri tocmai fiindc ele s-au ridicat din speculaiile religioase ale Bisericii Occidentale care s-a implicat n aceste probleme din cauza specificitii propriei dezvoltri istorice.127

n aceste observaii exist mult adevr, n special dintr-un punct de vedere psihologic. Pericolul nu st att de mult n greeli ct n separaia gndirii teologice i a erudiiei de oameni. Influenele occidentale n teologia rus trebuie depite. Aceasta privete mai mult dect orice stilul occidental neorganic. Acest proces a nceput cu mult n urm n coli ruseti pe vremea lui Filaret i n legtur cu renaterea ascetismului n mnstirile ruseti. Ar fi destul s amintim coala Stareului Paisie Velicicovski i n special sihstria de la Optina. Teologia ortodox poate restaura n cele din urm independena fa de influenele occidentale numai printr-o ntoarcere duhovniceasc la sursele i temeliile patristice. A te ntoarce la Prini nu nseamn s te retragi din prezent sau din istorie; nu este o retragere din modernitate sau de pe cmpul de btaie. nseamn mult mai mult nu este numai o pstrare i o protecie a experienei patristice ci chiar descoperirea acestei experiene i aducerea experienei n via. Pe de alt parte independena fa de Occident nu trebuie s degenereze ntr-o nstrinare care devine simplu opus Occidentului. O ruptur deplin i complet cu vestul nu ofer o eliberare autentic. n prezent Ortodoxia nu trebuie s ascund sau s evite acest subiect. Aceasta nseamn c Ortodoxia trebuie s se ntlneasc cu Occidentul creativ i duhovnicete. Dependena i imitarea trecutului nu pot fi considerate o ntlnire. O ntlnire are loc cu adevrat n libertate i n egalitatea iubirii. Nu este suficent pur i simplu de a repeta rspunsurile Occidentale, a pune rspunsurile Occidentale unul mpotriva celuilalt. Trebuie s ptrundem, s experimentm i s recunoatem aceste probleme occidentale, trebuie s ne familiarizm cu ntreaga problematic dramatic a gndirii religioase occidentale.
127

N. Gilarov-Platonov, Iz perezhitogo. Avtobiograficheskiia vospominaiia (Moscova, 1886), pp. 279-280.

98

VI Calea teologiei ortodoxe de a depii scandalul Occidental nu const n respingerea sau n nfrngerea rezultatelor occidentale. Calea const n depirea i nvingerea lor prin o nou activitate creativ. Numai o ntoarcere creativ la adncimile unice i antice v-a sluji gndirea Ortodox ca i antidotul autentic mpotriva aspectelor deschise i ascunse sau chiar netiute ale otrvirii Occidentale. Teologia ortodox este chemat s rspund problemelor Occidentale din adncurile unei experiene ortodoxe care nu a suferit nfrngere i s confruntm micarea gndirii occidentale cu adevrul neschimbat al Ortodoxiei patristice. Tradus din german de Thomas Bird i Richard Haugh

CILE TEOLOGIEI RUSE


Tradus din Les Voies de la Theologie Russe, n Dieu Vivant, 13 (Paris, 1949), 39-62. Tradus din francez de George A. Barrois. Tiprit cu permisiunea autorului.

99

Istoria culturii ruse este presratat pretutindeni de crize, evenimente intermitente, accese de deziluzie sau entuziasm, trdri sau rupturi. estura ei este sfiat, mototolit, destrmat. Cele mai caracteristice aspecte ale istoriei ruse sunt scinziunile i ruperile de continuitate (Nicolae Berdiaev). Aceasta arat mai mult influenele strine dect propria creativitate. Sunt mult mai multe contradicii i incompatibiliti n sufletul poporului rus dect au fost gata s admit slavofilii sau populitii [narodniki]. Moralurile tradiionale au inut o companie ciudat duhului revoluionar. P. Kirevski a observat pe bun dreptate c nsei fiina Rusiei a evoluat pe cteva planuri. Acest lucru este adevrat despre fiina intim, structura luntric subtil a sufletului popular. Acest suflet popular a trit simultan n cteva epoci i veacuri diferite. n el, formele psihice care nu pot fi msurate, variind de la epoci diverse, se combin i se interpenetreaz. Aceasta nu nseamn c ele continu o sintez. De fapt nici o sintez n-a reuit acest lucru. Aceast complexitate a duhului popular este cauzat de slbiciunea unei impersonaliti excesive i o senzitivitate exagerat. Sufletul rus are o tendin periculoas, o nclinare perfid n spre transformri sau acele metempsihoze despre care Dostoievski a vorbit n discursul su despre Pukin. Sau n cuvintele lui Alexandru Blok: Noi percepem toate lucrurile, Mintea tioas a Franei, i geniul ntunecat al germanilor. [ciienii]. Acest dar de a fi un ecou sonor i universal este fatal i ambiguu, din moment ce senzitivitatea i reaciile vii fac concentrarea duhului foarte dificil. Rtcind liber prin veacuri i culturi, omul intr n pericolul de a nu se gsi pe sine. Sufletul este neaezat i pierde val dup val experienele i impresiile istorice. Sufletul pare c a pierdut capacitatea de a se ntoarce n sine, atras i distras de mult prea multe lucruri, care l in n alt parte. Astfel el primete obiceiuri nomadice, se obinuiete s triasc n ruine sau n lagre. Sufletul rus este uittor cu privire la strmoi. Este obinuit s se citeze nclinaia spre visare, suplul feminin. Aceste lucruri nu sunt false. Problema nu deriv din faptul c elementul fundamental, plastic i uor de mnuit, a poporului rus nu a fost remputernicit i armat cu raiune (logoi), ci faptul c nu s-a cristalizat n aciune cultural. Nu exist nici un fel de msurare sau de a explica exhaustiv isptita rus doar prin a contrasta naturalist natura cu cultura. Aceast ispit se ridic din cultur. Vorbind general, sufletul popular este mai puin o cantitate biologic dect o valoare istoric, creat. Este fcut i crete prin istorie. Elementul rusesc nu este n nici un caz o reacie luntric fa de fiina sa, haosul original, nscut i natural, care nu are nici un fruct nc pe care lumina duhului s nu-l fi iluminat i s-l fi fcut s strluceasc deja. Este mai mult noul haos secundar, cel al pcatului i al dezintegrrii, al Cderii, revolta, ntrirea unui suflet ntunecat i orbit. Sufletul rus nu numai c este ptruns de pcatul original, nu este otrvit numai de o tensiune dionisiac inerent. Mai mult poart povara propriilor pcatelor istorice contient sau incontient. O mlatin ntunecat de gnduri ruinoase se desface ntru mine Adevrata cauz a acestui ru nu st n fluiditatea elementului primordial al oamenilor, ci mai mult n infidelitatea i instabilitatea iubirii lor. Numai iubirea este adevratul element pentru sintez i unitate i sufletul rus nu a fost stabil i devotat n aceast iubire ultim. Mult prea adesea a fost umplut de aceast nestabilitate mistic. Ruii au devenit mult prea mult obinuii s sufere la rscrucii de drumuri sau la desprirea cilor, fr s ndrzneasc s poarte sceptrul Bestiei i nici jugul uor al lui Hristos 100

Sufletul rus se simte atras pasional de astfel de ncruciri. Nu are tria necesar pentru alegere, nici voina de a-i asuma responsabiliti. Apare ntr-un fel indefinit, mult prea artistic, mult prea neserios. Intr n expansiune, n extensiune, slbete, se las depit i nrobit de un arm. A fi vrjit nu este sinonim cu a fi ndrgostit, la fel cum o prietenie amoroas sau o infatuare nu sunt sinonime cu iubirea. Numai iubirea sacrificial, iubirea voluntar face pe cineva puternic, nu ieirile ptimae, nici atracia mediumurilor a unei afiniti secrete. Sufletului rus i lipsete duhul sacrificiului i al negrii de sine n prezena Adevrului, smerirea ultim n actul iubirii. Se divide i se mparte prin ataamente. Contiina logic, fiind sinceritate i responsabilitate n actul cunoaterii se trezete mult prea trziu n sufletul rus. Dou ispite l in vrjit; pe de o parte ispita unei viei sfinte: este ispita vechii Rusii, a vechilor credincioi, optimismul unei ordini cretine stabilit pe sol istoric, urmat de o umbr, cu negaia apocaliptic n schism [raskol]. Pe de o parte, ispita unei consolaii pietiste, care este ispita unei noi inteligene, fie ea occidentalist sau populist. Este i o ispit sui generis a vieii duhovniceti, armul unui Gemtlischkeit duhovnicesc. Istoria nu este asumat ntr-un fel creativ, ca i o isprav superioar i nalt, ca i pelerinaj, ca i for impersonal, chiar incontient i elementar, a procesului organic, a puterii pmntului, ca i cum istoria ar evolua, ca i cum s-ar ntmpla, n loc s fie creativ de sine. Istoricismul nu este o aprare mpotriva pietismului, ca i cum ar rmne un punct de vedere al intelectului. Lipsete categoria responsabilitii, n ciuda senzitivitii istorice, a receptivitii i a rvnei observaiei. Aceast iresponsabilitate a duhului este cea mai evident n evoluia gndirii ruseti. n aceasta const tragedia noastr cultural. Este o tragedie cretin i nu o tragedie antic; tragedia pcatului voluntar a unei liberti care nceteaz de a mai fii clar: nu este tragedia unui destin orb, nici a unui ntuneric primordial; este tragedia unei iubiri mprite, a infidelitii mistice, cea a servitudinii duhovniceti i a posesiunii demonice. Prin urmare i atinge denunarea proprie ntr-un paroxism al unei nebunii roii, a negrii lui Dumnezeu, a rzboiului mpotriva lui Dumnezeu, a Cderii. Este imposibil s te rupi de acest vrtej al patimii dect numai prin pocin, priveghere, concentraie, duhovnicie i rentoarcerea duhului. Calea de ieire nu se gsete n cultur i n societate ci n ascetism, dincolo de deertul luntric al duhului care se rentoarce. II Se poate percepe o anumit ncurctur a duhului creativ n istoria teologiei ruse. Principalul punct nevralgic este ciudatul divor ntre teologie i pietate, ntre rugciune i rugciunea meditativ, ntre coal i viaa Bisericii; o separaie i o schism ntre inteligen i popor, n nsei snul Bisericii. Fie deajuns s amintim c aceast nstinare a fost dureroas pentru ambele partide. Perturbrile atonie (1912-1913), cauzate de controversele despre Numele Dumnezeiesc i Rugciunea lui Iisus sunt o ilustraie tipic. Erudiia teologic a fost mprumutat din vest. A rmas mult prea mult strin pentru noi. A persistat n chiar a folosii o limb specific (care nu a fost cea a vieii zilnice i nici cea a rugciunii). Teologia a rmas o enclav n organismul Bisericii. Dezvoltndu-se ntr-un mediu artificial i n izolare a devenit i a rmas o disciplin de coal, din ce n ce mai mult o materie care se nva, din ce n ce mai puin o cercetare pentru adevr sau o profesiune 101

de credin. Gndirea teologic i-a pierdut gradual facultatea de a se aplica la pulsaiile vii ale Bisericii. Nu i se mai putea gsii calea spre inim. Nu a mai atras atenia i simpatia largilor cercuri populare i sociale ale Bisericii. Teologia, n cele mai bune circumstane, prea nefolositoare. Adesea nenelegerea s-a nrutit ntr-o nencredere plin de resentimente, chiar n rea voin. Consecvent numeroi credincioi au dobndit nefericitul obicei de a tri fr teologie i au nlocuit-o unii cu canoane, alii cu rugciuni, cu tradiii antice, cu ritual, cu lirismul duhului. Aceasta a dat natere unui fel obscur de abstinen, la un refuz al cunoaterii, am putea spune la o afazie teologic, la un a-dogmatism inoportun sau chiar la agnosticism sub pretenia pietii; ntr-un cuvnt, la o renatere a ereziei antisofice, gnosimahice. Pcatul a constat nu numai n faptul c bogiile duhovniceti au rmas nmormntate i nefolosite deliberat; aceast gnosimahie, a ameninat nsei sntatea duhului. n practica devoiei liturgice ct i private, st ntotdeauna ascuns pericolul subiectivismului psihologic, ispita de a primii sau a oferii psihicul n locul duhovnicescului. Poate primii aparena ritualului sau formalismului canonic ori a unei sensibiliti de momeal. n orice caz este o ispit. Singur duhul teologic smerit, direct, vigilent, experimentat ar putea s ne fereasc de astfel de ispite. Nici ritualurile tradiionale i nici canoanele nu sunt o paz suficent. Sufletul se las prins de momeal i de chemarea propriei crize. ntr-un astfel de climat psihologic, nencrederea cu privire la teologie a devenit de dou ori periculoas. Cercetrii i-a lipsit temelia. Fr un criteriu teologic, sufletul rus a fost att de nestabil, att de expus ispitelor!... ncepnd cu Petru I, evlavia a fost, aa zicnd, tras n spre straturile de jos ale societii. Ruptura ntre inteligenia i popor a avut loc tocmai la nivelul credinei! Stratele de sus au fost contaminate de necredin i de libertinaj. Credina a fost pstrat de clasele de jos n marea majoritate ntr-un context superstiios i popular. Ortodoxia a fost redus la a fi mrturisirea oamenilor simplii, a comercianilor, a ranilor. Muli au crezut c nu se pot ralia la Biseric dect numai dac deveneau simplii, dect numai dac se amestecau cu poporul, s sape att de adnc ct temeliile naionale, istorice i s se rentoarc la popor. Zeloi nguti, la fel ca i intelectualii pocii, obraznicii i snobii s-au ntrecut n rspndirea prejudiciilor. Slavofilii au avut partea lor de responsabilitate. Dup ei, viaa poporului era un fel de catolicitate natural. Comunul, mir, a fost un embrion al Bisericii. Chiar i astzi sunt muli care privesc un anumit populism ca i felul necesar pentru o Ortodoxie adevrat. Foi du charbonnier, credina btrnilor sau a mergtorului la biseric iliterat a fost considerat modelul i cel mai autentic tip. Prea potrivit i mai n siguran s ntrebi cu privire la esena Ortodoxiei de la popor mai mult dect de la Prini. Prin urmare, teologia nu a fost inclus n structura Ortodoxiei ruseti. n numele evlaviei simple, este acceptat de toat lumea, chiar i astzi, folosirea unui limbaj contrafcut, popular i falsificat purtnd timbrul evlaviei i al remucrilor. Aceasta este cea mai periculoas form de obscurantism i adesea apanajul intelectualilor care se pociesc. n acest context Ortodoxia se transform ntr-un fel de folclor moralizator. Ce ar fi spus arul Alexis Mihailovich, dac i s-ar spune c adevrata ortodoxie, din afara cercurilor monahale s-a pstrat numai printre rani, c a fost scoas dintre boieri, nobli, comercianii proemineni ai capitalei, dintre oficiali i dintre marii i mulii reprezentani ai burgheziei mici? La timpul potrivit Biserica a fost ntemeiat pe oamenii mai buni ai pmntului, nu pe masele obscure ale rnimii, care menine pn astzi att de multe crezuri nesigure, supravieuiri pgne i ntre care schisma a prins imediat rdcini adnci (S. Trubekoi).

102

Toat falsitatea populismului religios este artat clar de faptul c pocina nu poate fi un proces organic, dei restaureaz i iniiaz integritatea duhovniceasc a sufletului. Cci pocina este ntotdeauna o criz, adic, un ascetism sever i nu o rentoarcere la oameni, la rudimente i la unitatea simpl a originilor. Nu folclorul, tradiiile populare ale vieii zilnice, ci postul i pocina. Nu exist nici o ntoarcere la primitivismul nativ, ci trebuie s intrm n istorie prin asimilarea tradiiilor ecumenice i catolice. Cretinismul din Rusia, la fel ca orice altceva, a ncetat a mai fi o religie popular n esen. Poporul, cei simplii, n mare parte sunt n fluxul intelectualismului, materialismului, socialismului; ei experimenteaz o infatuare de prim mn fa de marxism, darwinism etc. Din contr, intelectualii din stratele de sus culturalizate al societii s-au rentors la cretinism. Ortodoxia de tip vechi, folcloristic i rneasc a ajuns la final; nu mai poate fi adus napoi la via. Noi facem infinit mai multe cerine de la cretinism, chiar dac el este att de mediocru. Cretinismul ranului smerit este astzi un mit; el devenit nihilist i ateist. Credinciosul de astzi este filosoful, omul de cultur (Nicolas Berdiaev). n duhul rusesc exist o schizofrenie fatal. Pe de o parte o tnjire dup cunoatere, o nelinite intelctual, un duh aristotelic de cercetare. Pe de cealalt parte o patim rece i uscat pentru simplificare. Dou voine se opun una alteia; mai exact voina este frnt n dou. Auzim adesea de obscurantismul rus. Acum, puin sunt aceia care percep adncul tragic. Micarea este extrem de complex.; eu spun micare, fiindc nu trebuie confundat cu amoreala sau adormirea voinei raionale; avem de a face cu cea mai activ atitudine, un aspect pozitiv, n nici un caz pasivitate. Cele mai diverse elemente contribuie la legarea unui nod disperat. n ultim analiz, ceea ce este numit obscurantism este o nencredere cu privire la cultur. Suspiciunea ncpnat a multora fa de tiina teologic este numai un caz particular a ceea ce otrvete geniul rus. Istoric, acest obscurantism a fost nscut ca i o lips de oboseal i vigilen n prezena unei tiine mprumutate suficent prin sine, totui fr rdcini n realitatea vieii i a experienei religioase. A fost mai presus de orice un protest i o aprare mpotriva unei erudiii lipsite de via. Un astfel de protest era posibil s se ntoarc cu uurin n cel mai plat utilitarism, dup cum s-a ntmplat adesea i nc se mai ntmpl. Oriicum, erudiia i intelectualismul sunt deja o cunoatere real i nencrederea nu a fost fr motive sau temelii. Motivul ultim pentru nencredere a fost c teologia a ncetat de a mai exprima i a mrturisii credina Bisericii. Nu s-a crezut fr nici un motiv c teologia greete. n aceasta const paradoxul esenial al istoriei noastre religioase. n adncurile i locurile retrase ale experienei ecclesiale, credina a rmas intact. Prin contemplaie, rugciune i practica devoiei, sufletul rus ine stilul, vechi i riguros, al Prinilor, l triete ntr-o comuniune total. Gndirea s-a detaat pe sine de tot de ea; prea adesea sufletul s-a retras din adncuri i s-a gsit pe sine, destul de trziu, contient de aceast dezrdcinare fatal. Obscurantismul a fost avertismentul dialectic a acestei pierderi de spaiu. Gndirea teologic creativ singur v-a fi capabil s depeasc aceste circumstane adverse, cnd teologia se v-a ntoarce n adncurile Bisericii i le v-a lumina din interior, cnd raiunea i v-a gsii centrul n inim i cnd inima se v-a maturiza prin meditaie raional. Numai atunci v-a exista o intrare n nelegerea adevrului. III

103

Criza noastr provocat de ruptura de bizantinism n secolul al XVI-lea a fost la fel de bine un abandon al tradiiei patristice. Nu a existat nici o ruptur n experiena duhovniceasc; din contr, dac privim napoi, pietatea rus apare chiar arhaic. Teologia i-a pierdut stilul i metoda patristic. Lucrrile Prinilor au devenit arhive, documente lipsite de via. Nu este destul s fi familiarizat cu textul sau s tii cum s extragi citate sau argumente. Trebuie s posedm teologia Prinilor din interior. Probabil c intuiia este mult mai important pentru aceasta dect erudiia, cci intuiia revigoreaz scrierile lor i le face o mrturie. Numai n interior putem percepe i distinge ce este (de fapt) mrturia catolic de cea ce ar fi o simpl opinie teologic, o ipotez, o interpretare sau o teorie. Prinii sunt, dup cum foarte bine a observat Newman, nvtorii notii, dar nu i confesorii i cazuitii notri; ei sunt profeii marilor lucruri i nu directorii duhovniceti ai indivizilor (Esee, 11, 371). Renvierea stilului patristic este tocmai premiza renaterii teologice. Aceasta nu nseamn o restaurare, o rentoarcere la trecut i nici o repetiie. Rentoarcerea la Prini nseamn, n ori ce caz, a avansa i nu a te ntoarce napoi. Ceea ce avem nevoie este s fim credincioi duhului, nu fa de litera Prinilor, s ne lsm s fim aprini de flacra inspiraiei lor focoase i nu a aduna specimene pentru un ierbar. Exist dou feluri de contiin; cea individual i cea catolic. Contiina catolic nu este o contiin catolic, nici un fel de contiin n general. Ego-ul nu dispare, nici nu este dizolvat n noi. Din contr, contiina personal ajunge la mplinire i la completare i este mplinit n transfigurarea catolic, se elibereaz pe sine din alienare i retragere i inhaleaz integritatea altor indivizi. n conformitate cu sugestiva formul a prinului S. Trubekoi, contiina ine n sine comuniunea tuturor. Pentru acest motiv primete capacitatea i puterea de a asimila i a exprima contiina i viaa tuturor. Numai n comuniunea integral a Bisericii este aceast transfigurare catolic a contiinei cu adevrat posibil. Cei care, din cauza smereniei lor n faa Adevrului, au primit darul de a exprima aceast contiin catolic a Bisericii, i numim Prini i Doctori, din moment ce ceea ce ne fac s auzim nu sunt gndurile sau convingerile lor personale, ci nsei mrturia Bisericii, fiindc ei vorbesc din adncimea plintii lor catolice. Teologia lor evolueaz pe planul catolicitii, a comuniunii universale. Acesta este primul lucru pe care trebuie s-l nvm. Prin ascetism i concentraie, teologul trebuie s nvee s i gseasc propriul comportament n Biseric: cor nostrum sit semper in Ecclesia: trebuie s ne maturizm i s ne ridicm la nivelul catolic, s trecem dincolo de subiectivismul nostru ngust i s ieim afar din adpostul nostru particular. n alte cuvinte, trebuie s fim altoii n Biseric, cu scopul de a crete n ea i s trim n acea tradiie tainic, integral i trans-temporal care mbrieaz suma tuturor revelailor i viziunilor. Acolo i numai acolo este garantul lucrrii creative i nu n afirmaia seductiv a liberti profetice. Trebuie s fim mai puin ngrijorai despre libertate dect despre Adevr. Numai adevrul ne face liberi. A crede un adevr fr rdcini, un adevr schismatic, este ntotdeauna mai adevrat o iluzie periculaos. Libertatea nu const n a fi nrdcinat n solul natural i nici n a fi dezrdcinat; se gsete n Adevr i n viaa Adevrului, n iluminarea Duhului. Numai Biserica singur are puterea i tria adevratei sinteze catolice. n aceasta const potestas magisterii, darul i ungerea infailibilitii. Contiina cunoaterii trebuie s se extind, s mbrieze plintatea trecutului i n acelai timp continuitatea creterii n viitor. Contiina teologic trebuie s devin istoric. Indiferena fa de istorie duce ntotdeauna la o uscciune sectar, la o atitudine doctrinar. Sensibilitatea istoric este indispensabil teologului, este condiia necesar de a fi n 104

Biseric. Oricine este lipsit de sensibilitate cu greu poate fi un bun cretin. Nu din ntmplare declinul contiinei ecclesiale din timpul Reformei a coincis cu pata mistic oarb cu privire la istorie. Este adevrat c protestanii, n polemica lor cu Roma despre inovaiile papale, au fost de fapt creatori ai istoriei Bisericii ca i o disciplin particular i ei au contribuit mai mult dect oricine altcineva la tiina ecclesial. Totui, fenomenul istoric, n ochii lor, i-a pierdut virtutea i valoarea religioas; ceea ce au vzut ei n istorie a fost numai geneza decderii (a fost scopul lor de a dovedii acest lucru), obiectivul cercetrii lor fiind mai mult cretinismul primitiv, duhul, ceva care este antecedent istoriei Bisericii. Aa este modernismul. Implic un fel de necredin fa de istorie; se ntoarce napoi la pozitivism i umanism; se ncepe s se gndeasc faptul c adevrul nu poate fi stabilit din istorie ca i un punct de nceput i c poate fi afirmat numai prin credin. Istoria l tie numai pe Iisus din Nazaret; credina mrturisete n El Hristosul. Scepticismul istoric este depit n Biseric prin catolicitatea experienei sale, adnc sub dedesubtul suprafeei unde rtcete i alunec privirea umanist. Biserica recunoate i proclam evenimente istorice ca i fapte ale istoriei. Teandria este un astfel de fapt i nu numai un postulat al credinei. n Biseric, istoria trebuie s fie pentru teolog o perspectiv real. A face datoria unui teolog n Biseric nseamn a lucra n elementul istoriei. Ecclesialitatea este tradiie. Teologul trebuie s descopere istoria ca un proces teantropic, o trecere din timp la venicia harului, devenirea i constituirea trupului lui Hristos. Numai n istorie este posibil s tim creterea trupului mistic, a fi convins de realitatea mistic a Bisericii i depirea ispitei care const n deshidratarea cretinismului cu scopul de a-l reduce la o doctrin abstract sau la un sistem de moral. Cretinismul este ntreg n istorie, privete istoria. Nu este o revelaie a istoriei, ci mai mult un apel la istorie, la aciunea i creaia istoriei. Totul n Biseric este dinamic, totul este n aciune i micare ncepnd de la Cincizecime i pn la Marea Zi. O astfel de micare nu este o micare dincolo de trecut. Din contr, trebuie s fie mai mult privit ca i purtarea de fruct continuu. Tradiia triete i se aprinde n creaie. mplinirea este categoria fundamental a istoriei. Srguinele teologice sunt justificate numai n perspectiva istoriei, la fel de mult ca i un datum ecclesial. Sensitibilitatea istoric a gndirii ruseti, testarea meditailor i a experienelor ei sunt cele mai bune indicii ale renaterii ei duhovniceti. Ca s fim mai siguri, calea reminiscenei a fost strbtut prea repede i numai n planul contemplaiei. Nu ar fi corect s spunem c teologia rus, n dezvoltarea ei creativ a perceput i asimilat complet sau destul de adnc Prinii i bizantinismul. Este ceva care nc trebuie realizat. Mai trebuie s treac prin colirea auster a elinimsului. Elinismul i-a sumat un caracter perpetuu n Biseric; s-a ncorporat se sine n nsei fabrica Bisericii ca i o categorie venic a existenei cretine. Bineneles, ceea ce este scontat aici nu este elinismul etic al helasului modern sau a levantului i nici filetismul grec care este obsolet i lipsit de justificare. Avem de a face cu cretinismul antic, cu elinismul dogmei, al liturghiei i al icoanei. n liturghie, stilul elinic al tainei evlaviei intr n ritmul mistagogiei liturgice fr s treac printr-un fel de reelinizare mistic. Poate cineva din Biseric s fie att de ridicol ca s dez-elinizeze deliberat slujbele i s le transpun ntr-un stil mai modern? Mai mult, elinismul este ceva mai mult dect un stadiu trector n Biseric. De cte ori un teolog ncepe s gndeasc faptul c unele categorii greceti sunt depite, aceasta nseamn c el a ieit din ritmul comuniunii. Teologia nu poate fi catolic dect numai n elinism. Acum, elinismul este ambiguu. Un element anti-cretin a fost predominant n gndirea veche. Pn acum au fost muli care s-au refugiat n elinism ca s exprime, s se ridice i s lupte mpotriva 105

cretinismului (cel mai simplu ar fi s ne gndim la Nietzsche!) Dar elinismul a fost integrat n Biseric, aa este nelesul istoric al teologiei patristice. Aceast integrare a elinismului a implicat cu sine o ruptur nemiloas., criteriul creia a fost predicarea evangheliei, manifestarea istoric a Cuvntului ntrupat. Elinismul cretin, transfigurat cum a fost, este n ntregime cretin. Teologia patristic este o teologie a faptelor, ne confrunt cu evenimente, evenimentele unei istorii sacre. Toate erorile i ispitele unui elinism naintat indiscret ele sau ntmplat repetat n cursul istoriei nu pot s slbeasc semnificaia acestui fapt fundamental: vestea cea bun a teologiei cretine, odat pentru totdeauna, a fost exprimat de la nceput n categorii elinice. Patristicul i catolicitatea, istorismul i elinismul sunt aspecte ale unui dat indivizibil i unic. Aceast pledoarie pentru elinism v-a rscula obiecii prevzute. Acestea au fost formulate de mai multe ori. ncercarea lui A. Ritschl i a colii sale este binecunoscut. Acesta a intit la golirea doctrinei cretine a tuturor elementelor istorice, cu scopul de a se rentoarce la fundaia pur biblic. Ori de cte ori acest proces este dus la concluzia lui logic, rezultatul este c ntregul cretinismului se dezintegreaz n morale umanitare, de fapt o travestire; o astfel de ntoarcere la Biblie este o iluzie. Ar fi egal insuficent orice interpretare a categoriilor semitice, adic legea i profeii. Aceast modalitate de abordare a sedus muli teologi; este evident n special n teologia dialectic a lui Karl Barth, Emil Brunner i alii. Noul Testament este interpretat n cadrul Vechiului Testament, la nivelul profeiilor, dar profeii fr mplinire, ca i cum profeiile nu s-au mplinit. Istoria este subestimat i accentul este pus pe Judecata de Apoi, cu efectul ngustrii rspndirii totale a Adevrului revelat. Profeia biblic i gsete adevrata ei realizare n elinismul cretin: Vetus testamentum in Novo patet. Noul Testament i Biserica Noului Testament mbrieaz evreii i grecii n unitatea unei noi viei. Categoriile iudaismului sacru i-au pierdut nelesul lor independent. Orice ncercare de a le dezangaja sau de a le extrage din sinteza cretin duce la o cdere napoi n iudaism. Adevrul iudaismului este inclus n sinteza elinic. Elinismul a fost integrat n Biseric tocmai prin altoirea biblic. Este imposibil, chiar dintr-un punct de vedere istoric, s justificm opoziia dintre semitism i elinism. Cnd idealismul german cucerea inimile, anumii crturari au voit s schimbe dogmatica obsolet i chiar dogmele de aa zisul limbaj obsolet al elinismului cu idiomuri, mult mai inteligibile i mai actuale ale noului idealism, n maniera lui Hegel, Schelling, Baader i cei asemenea (Homiakov s-a gndit s fac acest lucru). ncercri similare au fost fcute i n zilele noastre. Putea omul culturii faustice s fie mulumit cu codul static al elinismului antic? Toate aceste cuvinte vechi nu iau pierdut oare savoarea? nsui sufletul, nu a fost el oare alterat nct s-i piard facultatea de a fi impresionat de toi acei termeni dezndjduii i fatal de obsolei? Nu este adevrat c contemporanii notri nu-i mai amintesc strmoii i prin urmare sunt incapabili s neleag n ei propriul lor trecut pe care l-au respins? n cele din urm, psihologia i filosofia modern trebuie supuse unui test i unei justificri, criteriul crora este nrdcinat n adncurile experienei ecclesiale. Nu exist nici un criteriu comun ntre acestea din urm i metodele lui Hegel sau Kant. Sau trebuie noi s evalum plintatea Bisericii n conformitate cu standardul kantian sau s l remsurm cu msurtoarea lui Lotze, Bergson sau a lui Schelling? Ideea este cumva tragico-comic. Nu, ceea ce este voit nu este traducerea vechilor formule dogmatice ntr-un limbaj modern, ci, din contr, a ne rentoarce creativ la experiena antic, s o retrim n adncurile fiinei noastre i a ncorpora gndirea noastr n fabrica continu a plintii 106

ecclesiale. Toate acele traduceri i transpoziii tentative nu au fost nimic mai mult dect trdri, adic, noi interpretri n termeni deplin nepotrivii. ntotdeauna termenii au suferit de un particularism incurabil. Ei au satisfcut mai puin nevoile contemporanilor dect capriciile zilei. ntoarcerea de la elinismul cretin nu se mic n nici un caz nainte, ci napoi, ctre sfritul mort i perplexitile altui elinism, unul care nu a fost transfigurat i din care nu exista cale de scpare dect prin integraia patristic. Idealismul german nu a fost dect o alunecare napoi n idealismul pre-cretin. Oricine nu vrea s se supun Prinilor, oricui i este fric s nu se trasc dup scolasticismul patristic, oricine se srguiete dup progres i caut numai pe planul secular, n deert, este aruncat napoi n nsei logica lucrurilor i se gsete din nou n compania lui Platon, Aristotel, Plotin i Filon, adic, cu cei nainte de Hristos. Cltoria lui este zadarnic, o excursie demodat de la Ierusalim la Atena. Alte obiecii mpotriva pledoariei pentru elinism au venit din partea opus, nu din filosofia vestic, ci din duhul poporului rus. Nu este potrivit s transcrii teologia n cheia slavic, n conformitate cu duhul stilul acestui suflet slav recent ctigat pentru Hristos? Civa slavofili (de exemplu Orest-Miller) i dup ei civa populiti au conceput astfel de srguine. n orice caz, grecii au fost suspectai de intelectualism i pronunai consecvent superfluu i strini fa de exigenele inimii ruseti. Nu din ntmplare oamenii notri au asimilat cretinismul nu din Evanghelie ci din Prolog; poporul a fost catehizat nu prin predic ci prin liturghie, nu prin teologie ci prin cult, adorare i reveren fa de lucrurile sacre. Tareiev a chestionat recent tradiia sau influena greac mai franc dect oricine altcineva. Destul de logic, el extinde tradiiei patristice respingerea tuturor felurilor de elinism. Doctrina patristic este de la nceput pn la sfrit un gnosticism, credea el. Se cuvine ca teologia s nceap prin propriul ei mers cu scopul de a evidena gnosticismul bizantin. Este necesar crearea unei filosofii a inimii. Dac o astfel de filosofie nu nlocuiete teologia dogmatic, care este produsul tipic al intelectualismului grec s-ar putea cel puin s se deghizeze. Tareiev a declamat cu patos mpotriva opresiunii greceti, mpotriva jugului bizantin: gnosticismul grec a nctuat gndirea religioas, a verificat creativitatea noastr teologic, a mpiedicat creterea filosofiei inimii, a fcut ca rdcinile lui s usuce produsele ei. De fapt, Tareiev pur si simplu inserteaz clandestin o temelie iluzorie dincolo de acel fel de obscurantism dulce i rspndit care apare ori de cte ori se caut n ardoarea evlaviei ca i n filosofia inimii un refugiu fa de toate necazurile duhului. Nu putem s ne abinem cum un om poate att de naiv s se retrag din istorie i din motenirea cretin. Cu candoarea i indiferena celor care i-au uitat originile. Teologia rus nu a suferit de opresiunea greac. Din contr a suferit pentru imprudena i din uurimea frngerii continuitii tradiiilor elinice i bizantine. Faptul excluderii din aceast succesiune a aruncat o vraj pe sufletul rus i l-a fcut sterp, din moment ce creaia este imposibil fr tradiii vii. Renunarea la patrimoniul grec este echivalentul unei sinucideri ecclesiale. IV n ordinea imitaiei, teologia noastr a trecut prin principalele stadii ale gndirii religioase din Europa modern, adic: teologia de la Sinodul din Trent, perioada barocului, scolasticismul protestant i ortodoxia protestant, pietismul i francmasoneria, idealismul german i romantismul, fermentaia social-cretin la nceputul revoluiei franceze, decompoziia colii hegeliene, noua tiin critic i istoric, Tbingen i Ritschl, neo107

romantismul i simbolismul; toate acestea au venit i i-au lsat urmele lor pe experiena cultural rus. Dependena i imitaia nu au nsemnat o ntlnire intim. Aceast ntlnire este realizat numai n libertate i egalitatea iubirii. Nu este suficent s repetm cuvintele gata fcute ale Occidentului; trebuie s le analizm i s le experimentm personal, s le penetrm i s ni le mropriem toat problemtica i drama gndirii religioase occidentale, s urmm i s interpretm cel mai dificil i mai sinuos curs parcurs de pn la Schism. Nu putem ntra n viaa care a fost creat dect numai prin canalul aspectului ei problematic ca i o provocare i o cutare inflexibil. Teologia ortodox nu va fi capabil s stabileasc independena ei fa de influenele Occidentale dect numai dac se ntoarce la sursele i temeliile patristice. Aceasta nu nseamn ntrezrirea timpului nostru, retragere din istorie, dezertare de pe cmpul de btaie. Nu numai c trebuie s reinem experiena Prinilor, ci s o rezolvm n timp ce o descoperim i s o folosim pentru a crea o lucrare vie. Prin urmare, independena fa de vestul heterodox nu trebuie s degenereze n alienare. Ruptura de Occident nu aduce nici un fel de eliberare real. Gndirea ortodox trebuie s simt ispitele sau dificultile occidentale i s le poarte; s-ar putea s nu uzurpe dreptul de a le depii sau a le ignora cu neruinare. Prin gndire creativ trebuie s rezumm i s transmutm toat aceast experien a Occidentului, ndoielile i durerile ei; trebuie s lum asupra noastr, dup cum se exprima Dostoievski, nelinitea european, acumulat prin secole de istorie creativ. Numai printr-o astfel de simpatie, printr-o astfel de compasiune activ lumea cretin divizat i poate gsi calea spre unire, s primeasc pe fraii separai i s fie martor la ntoarcerea lor n unitate. Nu trebuie pur i simplu s respingem i s negm sentinele i erorile occidentale, ci s le depim printr-o activitate creatoare nou. Aceasta v-a constitui pentru gndirea ortodox cel mai bun posibil antidot mpotriva otrvurilor ascunse sau netiute care o afecteaz. Ortodoxia este chemat s rspund la ntrebrile heterodocilor din adncurile experienei catolice continue i s ofere heterodoxiei occidentale mai puin o respingere dect o mrturie, chiar adevrul Ortodoxiei. ntre noi ruii a existat mult interes cu privire la nelesul evoluiei occidentale. Muli au gsit Europa cu adevrat a doua ar natal. Poate cineva s afirme c a cunoscut ntradevr Occidentul? A existat mai mult o arbiraritate dialectic dect o viziune corect n schemele curente care au fost aplicate procesului occidental. Imaginea unei Europe imaginare, dup cum voim noi s o vedem s-a ascuns de prea multe ori de Europa real. Duhul occidentului s-a manifestat n principal prin arte, n special dup sfritul secolului al XIX-lea, urmnd renaterea esteticii. Inima a fost mutat i a crescut sensibilitatea. Einfhlung nu duce niciodat la miezul lucrurilor, el precede sentimentul ntregii acuiti al nelinitii i al dezastrului. Atitudinea estetismului, vorbind la nivel general nu favorizeaz mult ridicarea de probleme; se mulumete mult prea uor cu o contemplare neactiv. Mai mult i mai devreme dect alii, slavofilii, de la Gogol i Dostoievski, au perceput oboseala i ncordarea Occidentului. Soloviov a fost mai puin familiar cu Occidentul, mai puin contient de inconsistenele i contradiciile lui, obsedat dup cum era cu politica cretin. De fapt, el a tiut foarte puin despre Occident, n afar de ultramontanism i idealismul german (ar trebui s adugm probabil pe Fourier, Swedenborg, spiritualitii i ntre maetrii vechi, Dante). Soloviov a crezut prea mult n statornicia Occidentului. El nu era contient de setea romantic i de nelinitea pe care o suferea sufletul cretin; acest lucru l-a realizat numai la sfritul vieii sale. Categoriile slavofililor vechi au fost foarte nguste. Totui ei au avut un anumit fel de ntlnire intim 108

cu cele mai secrete teme ale Occidentului. Mai mult, ei erau contieni de legtura i responsabilitatea cretinilor, o contiin sau o premoniie a chemrii ortodoxe n Europa. Soloviov a avut de a face mai mult cu chemarea naiunii, misiunea teocratic a Imperiului Rusesc, dect cu misiunea Ortodoxiei. Vechii slavofili au scos afar problemele ruseti din cadrul exigenelor europene, de ntrebrile insolubil i nerezolvate ridicate de cealalt parte a lumii cretine. Sentimentul responsabilitii cretine a constituit marele adevr i mreaa putere moral a primilor slavofili. Ortodoxia este chemat s mrturiseac. Astzi mai mult dect oricnd, Occidentul cretin st n faa unor prospecte deschise, ca i o ntrebare vie adresat lumii ortodoxe. n aceasta const toat semnificaia aa numitei micri ecumenice. Teologia ortodox este chemat s demonstreze c problema ecumenic nu poate fi rezolvat dect dac Biserica ajunge la mplinirea ei n plintatea tradiiei catolice, intact i imaculat, totui rennoit i crescnd permanent. Din nou, este imposibil s te rentorci sntos printr-o criz, cci calea spre restaurare cretin este critic, nu irenic. Vechea teologie polemic i-a pierdut de mult vreme toat legtura cu realitatea. Nu a fost nimic mai mult dect o coal de disciplin, edificat prin mijloacele manualelor occidentale similare. Noua teologie, cu scopul de a respinge greelile trebui s fie informat de o exegez istoriosofic a tragediei religioase a Occidentului. Oriicum, o astfel de exegez trebuie s fie testat; trebuie s o facem a noastr i s artm c poate trece prin catharsis n experiena ecclesial plin i n tradiia patristic. n noua sintez ortodox, experiena de secole a Occidentului trebuie luat n considerare i studiat cu mai mult atenie i simpatie dect au fcut-o vreodat teologii notii. Aceasta nu nseamn c nu trebuie s adoptm i s mprumutm doctrine romane i s ne mulumim cu o mimare romanizatoare. Ceea ce ncerc s spun este c gndirea ortodox trebuie, n orice caz, s gseasc o surs mai bun pentru o inspiraie creativ n marile sisteme de scolasticism mai nalt, n experiena misticii occidentale i n teologia modern a catolicismului, dect n idealismul german, n critica protestant a secolelor trecute sau a prezentului sau chiar n teologia dialectic contemporan. Renaterea lumii ortodoxe este condiia necesar pentru problema ecumenic. ntlnirea cu Occidentul mai are un alt aspect. n timpul Evului Mediu, Occidentul a dat natere unei tradiii teologice caracterizat de o complexitate extrem i intensitate, tiin, cultur, cercetare, aciune i controverse. O astfel de tradiie a continuat ntr-o oarecare msur chiar i n epoca controverselor i celor mai violente antagonisme ale Reformei. Solidaritatea n cunoatere nu a fost pierdut complet n epoca liberrii i a gndirii libere. ntr-un anumit sens, teologia occidental a rmas n pas cu teologia noastr, fiind adunat printr-un sentiment de responsabilitate mutual n prezena unor greeli i slbiciuni similare. Tradiia Occidental a condus la naterea teologiei ruse cu privire la metoda i coninuturile ei. Noi ar trebui prin urmare s participm la aceiai tradiie, cu libertate, cu responsabilitate, cu contiin, deschis i s nu o abandonm n nici un caz. Teologul cretin nu trebuie s ndrzneasc s se scoat din legtura universal a cercetrii religioase. Se ntmpl c, dup cderea Bizanului, numai singur Occidentul a continuat aceast srguin teologic. Aceasta constituie esenial o problem ecumenic i catolic, dar soluia acestei probleme a fost cutat numai n schism. Aici este paradoxul fundamental al istoriei culturii cretine. Occidentul lucreaz n timp ce Orientul este tcut i acest lucru este mai ru; Orientul repet fragmente de propoziie vorbite de Occident; citete Prinii i actele Sinoadelor n ediii occidentale, de multe ori numai de dragul exemplului i nva metodele i tehnica utilizrii surselor la colile Occidentului. tim 109

trecutul Bisericii noastre datorit eforturilor multor generaii de crturari Occidentali n ceea ce privete faptele interpretrii. Faptul c contiina Occidentului este constant atent la realitatea ecclesial a istoriei, c i-a asumat o atitudine atent fa de el, c nu se dezice niciodat de a medita i a reflecta la sursele cretine, acest fapt este deja important. Gndirea Occidental continu s triasc n acest trecut, compensnd slbiciunea pomenirii mistice cu viaa reamintirilor lui. Pentru lumea Occidental, teologul ortodox trebuie s aduc cu sine o mrturie, mrturia memoriei intime a Bisericii, cu scopul de a coincide cu rezultatele cercetrii istorice. Este numai acea memorie intim a Bisericii care vitalizeaz deplin mrturia tcut a textelor. V Profeia nu este datoria istoricului. Totui istoricul trebuie s perceap ritmul i nelesul evenimentelor. Eventual evenimentele profetizeaz. n astfel de cazuri, istoricul trebuie s fie contient de propria sa misiune n prezena ncurcturilor lor. Cine se poate ndoi de acest lucru? Recent a nceput un nou eon n istoria lumii cretine. Poate fi etichetat ca i apocaliptic. Nu vreau s spun c datoria noastr este de a descifra temerar termeni netiui sau interzii. Tema apocaliptic apare mult prea evident n toat evoluia evenimentelor actuale. Pentru prima dat n istorie, din cte se pare, revolta mpotriva lui Dumnezeu i fr Dumnezeu este dezlegat cu o violen fr precedent. Toat Rusia este aprins de acest foc anti-Dumnezeu i expus precipitaiei lui. Generaie dup generaie este tras n aceast ispit. n lume nu mai este lsat nimic neutru, nu se vrea s se mai aib de a face cu lucruri obinuite, de cas; acum totul este negat, dezbtut, mprit i trebuie s se lupte n ara lui Antihrist, din moment ce preteniile lui sunt universale; elul lui este de a-i lsa urmele pe toate lucrurile; toi oamenii au de ales: credin sau necredin i acest sau a devenit un subiect arztor. Cel care nu este cu Mine este mpotriva Mea i cine nu adun cu Mine mprtie. Revoluia a dovedit un adevr greu i nfiortor cu privire la solul rusesc. A nsufleit un abis al credincioie antice i al negaiei, a posesiunii demonice i a deteroraiei. Acest suflet este otrvit, subvertit i momit, nu poate fi vindecat i s i redobndeasc puterea printr-o catehizare intens, prin lumina raiunii cretine, prin limbajul sinceritii i al adevrului, prin vocea Duhului i prin puterea lui. Timpul a venit deja cnd dezbaterea noastr cu privire la sufletele oamenilor apare n plin zi. Acum este vremea cnd orice ntrebare despre cunoatere i via trebuie s i gseasc rspunsul lor cretin, cnd acestea trebuie integrate n sinteza i plenitudinea mrturisirii. Acum este timpul cnd teologia nceteaz a mai fi o problem privat, creia oricine i poate acorda liber interes sau nici o atenie n conformitate cu aptitudinile, tendinele i dispoziiile lui proprii. n acest timp de ispit i judecat, teologia devine din nou un lucru public, o misiune catolic universal. Toi sunt ndemnai s se lupte duhovnicete. Acum este timpul cnd linitea teologic, nesigurana, mrturia nearticulat sunt echivalentele trdrii i a fugii din faa inamicului. Linitea poate cauza necaz la fel de mult ca un rspuns eluziv sau grbit. Mai mult, n cel care este linitit acest mutism poate fi otrav i poate nsemna cderea lui i el devine un complice, ca i cum credina ar fi ceva fragil i nesigur. A nceput o nou epoc teologic. Timpului nostru i se cere s rezume datoria teologiei. Unii ar putea gsii aceast afirmaie pretenioas, excesiv i arbitrar. Nu a fost epoca noastr plasat sub semnul cretinismului social ncepnd cu Lamennais i Morris, probabil nc de la Saint Simon? n timpurile noastre tulburi, nu ar trebui cretinismul 110

chemat la srguine sociale pentru edificarea Noului Ora? Este obinuit astzi s redirecionm contiina religioas i s o separm de tema social actual pe care a adus-o n prim plan un curs ireversibil de evenimente? A face acest lucru pare mai mult incompatibil cu condiiile care predomin astzi n Rusia. Nu este Rusia gata de aciune mai mult dect pentru contemplaie? Suntem noi justificai n slbirea activismului militant prin apel la reflecia i concentraia duhului? A face ceva teologie n zilele noastre apare multora dintre noi ca aproape o trdare sau o scpare. Astfel de obiecii i ndoieli manifest o orbire fatal. Nu este vremea s ne retragem din problema social acum cnd stacojiul stelei socialismului este ridicat pe tria istoriei. Oriicum nu este problema social mai nti de toate i mai mult dect orice o problem duhovniceasc, o problem de contiin i nelepciune? Nu este revoluia social mai presus de toate un interval psihic i o rentoarcere confuz? Nu este revoluia rus o catastrof duhovniceasc, un colaps al sufletelor, o izbugnire ptima? Nu trebuie ea explicat n termeni duhovniceti? Secretul viitorului Rusiei st destul de puin n structura sa social sau tehnic, dect n omul nou pe care ncercau acolo s l dezvolt i cultive, fr Dumnezeu, fr credin, fr iubire. n ceea ce privete problema credinei nu este adus napoi de un curs ireversibil de evenimente, n rigoare, n evidena apocaliptic ultim? Nu se impune oare astzi cu acuitate extern lupta mpotriva lui Dumnezeu? Astzi duhul i nu carnea au crescut striccioase i omul cunoate o angoas dezndjduit (Tiutcev). Tocmai fiindc suntem angajai n aceast lupt apocaliptic suntem chemai s operm ca teologi. Datoria noastr este s ne opunem unei profesiuni responsabile i contiente a adevrului cretin atitudinii ateiste i lipsite de Dumnezeu care ne nconjoar ca ceva vscos. Nu poate fi i nu este o tiin neutr a lui Dumnezeu i a cretinismului, indiferena i absena nu mai sunt neutre; cunoaterea necredincioas a cretinismului nu este cunoatere obiectiv, ci mai mult un fel de anti-teologie. Exist n ea att de mult patim, uneori oarb, adesea obscur i ru voitoare. Exist oboseal i strluciri neateptate; aceasta sunt o anti-teologie. Din nou teologia este chemat nu ca s judece, ci s vindece. Este necesar s intrm n aceast lume a ndoielii, a iluziei i a minciunii, cu scopul de a rspunde reproului i ndoielii. Trebuie s intrm n aceast lume cu semnul crucii n inim i cu numele lui Iisus n duhul nostru, fiindc aceast lume este o lume a cutrilor mistice, unde totul este fragmentizat, descompus i refcut ca ntr-un set de oglinzi. Aici din nou teologul trebuie s poarte mrturie. Aceast situaie nu mai este ca cea a secolelor primare, cnd seminele au fost semnate i puse n pmntul netransfigurat nc, dar care este pentru prima dat semnat i sfinit. Pn atunci cei care au anunat Vestea cea Bun trebuiau s se adreseze cel mai mult inimilor neluminate, contiinei obscure i pctoase a naiunilor la care au fost trimii i care locuiau n ntuneric i n umbra morii. Lumea noastr contemporan, ateist i plin de necredin, nu este comparabil ntr-un anume sens cu lumea pre-cretin, renumit pentru toate amestecturile de credine false, sceptic i ridicat mpotriva lui Dumnezeu? n faa unei astfel de lumi, teologia trebuie s devin o mrturie. Sistemul teologic nu poate fi pur i simplu produsul erudiiei, nu poate fi nscut numai din reflexia filosofic. i trebuie experiena rugciunii, concentraiei duhovniceti, solicitudinii pastorale. n teologie trebuie proclamat vestea cea bun, kerygma. Teologul trebuie s vorbeasc fiinelor vii, s se adreseze inimilor vii, trebuie s fie plin de atenie i iubire, contient de responsabilitatea imediat fa de sufletul fratelui su i n special pentru sufletul care este nc n ntuneric. n general n cunoatere exist i trebuie s fie un element, nu simplu dialectic, ci dia-logic. 111

Cel care tie poart mrturie pentru beneficiul celor care dimpreun cu el au cunotina adevrului, el i cheam s se plece i s se smereasc pe sine n faa lor. n special este necesar umilina din partea teologului. El nu poate rezolva astzi problemele sufletului i contiinei care se ridic zilnic n domeniul pastoral i pedagogic i nici nu trebuie s le dea la o parte. Trebuie s rspundem din cadru unui sistem complet de gndire, printr-o mrturisire teologic. El trebuie s experimenteze n sine intim suferina, toat problematica sufletului n care crede i pe care nu l vede, problema ignoranei voluntare. A venit vremea cnd refuzul cunoaterii teologice devine un pcat de moarte, stigma lipsei de iubiri i a satisfaciei de sine, a laitii i a rutii. n acest caz afeciunea pare a fi o manevrare demonic; nencrederea raiunii care caut trebuie condamnat ca i o greeal satanic. Ei sunt ptruni de fric unde nu este fric Ar fi potrivit s ne reamintim cuvintele ascuite a le mitropolitului Filaret al Moscovei spuse nu cu mult timp n urm n vreme de ncercare i de atitudini evazive. Este foarte adevrat c darul i datoria de a nva nu sunt la ndemna oricui i rari sunt cei pe care Biserica i-a onorat cu numele de Teolog. Oriicum, nu i este permis oricui n cretinism s nu tie nimic i s rmn n ignoran. Nu s-a numit Domnul nvtor i cei care L-au urmat ucenici? Cretinii nainte de a asuma acest titlu au numele de ucenic. Sunt aceti termeni goi i lipsii de sens? De ce a trimis Domnul apostoli n lume? Mai nti de orice pentru a nva toate naiunile Dac refuzi s nvei sau s predai n cretinism, nu eti ucenicul lui Hristos i nu i urmezi Lui, apostoli nu au fost trimii pentru tine; nu eti ceea ce au fost cretinii de la nceputul cretinismului. Nu tiu ce eti i nici ce vei devenii. (Predici i discursuri, IV, pp. 151-2; predic predicat n 1841, la srbtoarea sfntului Alexie). VI Viitorul ni se descoper nou sub semnul datoriei mult mai sigur i cu mai mare adncime dect ar fi sub semnul ateptrii i al presimirii. Viitorul nu este ceva pe care l ateptm sau ne uitm dup, ci ceva care trebuie creat. Vocaia noastr i are sursa n responsabilitatea datoriei. Dei nu ne ateptm, gsim n ascultare puterea de a crea i puterea de a nate. Arbitraritatea voinei, din contr este un principiu al dispersaii. Integrarea n Biseric se face prin rugciune, credincioie apocaliptic, rentoarcerea la Prini, o ntlnire liber cu Occidentul: acetia i ali factori similari compun postulatul creativ al teologiei ruseti n schia contemporan. Aici este i motenirea trecutului, responsabilitile noastre, obligaia noastre fa de el. Greeli i erori trecute nu trebuie s ne perturbe. Nu am ajuns termenul cursului nostru, istoria Bisericii nu este gata nc, Rusia nu a ajuns nc la sfritul drumului. Calea nainte este nc deschis, dei este dificil. Verdictul riguros al istoriei trebuie transformat ntr-un apel creativ, cu scopul de a mplinii ceea ce rmne de fcut. Trebui s intrm n mpria cerului prin multe dureri. Ortodoxia nu este numai o tradiie; este i o datorie; nu este un x necunocut, ci chiar data problemei pe care trebuie s o rezolvm. Este un germen al vieii, o smn care ncolete datoria i misiunea noastr. Calea rus v-a fi pentru mult vreme una dubl. Pentru cei care au rmas, exist o cale tainic a ascetismului, a linitii, a lucrrii linitite de dobndire a Duhului. Pentru cei care au plecat exist o cale pe care trebuie s cltoreasc, din moment ce ne-a fost lsat i puterea pentru activitate duhovniceasc i predic. Numai printr-un astfel de efort, trecutul plin de premoniii i presentimente v-a putea fi justificat n ciuda slbiciunii i 112

erorilor lui. Adevrata sintez istoric nu const numai n interpretarea trecutului, ci i n formarea viitorului printr-un act creativ.
Erat ante opribus fratrum candida, ninc facta est in martyrium cruore purpurea. Floribus ejus nec lilia, nec rosae desunt. Sfntul Ciprian

Traducere din francez de Georges A. Barrois

ECUMENISMUL ORTODOX N SECOLUL AL XIX-LEA


Ecumenismul ortodox n secolul al nousprezecelea a aprut original n St. Vladimirs Seminary Quarterly, vol. IV, Nos. 3 i 4 (1956), 2-53. Retiprit cu acordul autorului. Nota publicistului: urmtorul articol este textul deplin, inclusiv note ale sumarului printelui Florovski a Ecumenismului ortodox n secolul al nousprezecelea. O form prescurtat a acestui articol a aprut ca i o parte din sumarul istoric al relaiilor

113

Primele decade ale secolului al XIX-lea au fost marcate de o nelinite duhovniceasc neobinuit n Europa. A fost o perioad de mari mutaii i tensiuni istorice, catastrofe i comoii. Amintirile revoluiei franceze erau nc destul de proaspete. Rzboaiele napoleonice au transformat toat Europa ntr-un cmp armat i chiar ntr-un cmp de btaie. nsei ritmul evenimentelor clocotea. Presimirile i temerile apocaliptice erau larg rspndite. nfrngerea lui Napoleon n Rusia a fost interpretat de muli ca i Judecata lui Dumnezeu pe cmpurile ngheate sau mai simplu ca i o victorie eshatologic asupra Fiarei. A existat o cretere sporit pentru unitate duhovniceasc. Utopianimsul teocratic plutea n aer. n atmosfera turbulent a acelor ani furtunoi muli au ajuns la concluzia c toat viaa politic i social a naiunilor trebuia s fie reconstruit pe temelii pur cretine. Multe planuri utopice au fost create, dintre care cel mai evident a fost Sfnta Alian (1815). nfiinat de trei monarhi unul romano catolic (Austria), un altul luteran (Prusia) i al treilea un ortodox oriental (Rusia) a fost un act de ecumenism utopic, n care schemele politice i visurile apocaliptice erau amestecate amenintor. A fost o ncercare de a reactualiza unitatea cretintii. Exista numai o naiune cretin cu brane naionale i adevratul suveran al ntregului popor cretin era Iisus Hristos nsui, cel Cruia i aparine toat puterea. mpria lui Dumnezeu a fost deja inaugurat, Dumnezeu conducea prin Unsul Su. n vremea aceea, ideea Providenei dumnezeieti a primit o strlucire magic. i apoi v-a venii adevratul An Nou. Ca i o aventur politic, Sfnta Alian a fost un eec deplin, o ficiune vistoare, chiar o neltorie. Totui a fost o aventur simptomatic. A fost o schem a unitii cretine. A fost mai mult o unitate fr unire i nu o re-uniune a Bisericilor, ci mai mult o federaie a tuturor cretinilor ntr-o naiune sfnt dincolo de limitele denominaionale, indiferent de preferinele confesionale. Divergenele confesionale au fost trecute cu vederea, ignorate sau dezaprobate ca fiind irelevante. Istoria a devenit transparent i se putea prin credin i ndejde s se discearn semnele Epocii Eshatologice care se apropia. Curnd se v-a manifesta mpria Duhului. Iniiativa Sfintei Aliane a fost luat de mpratul rus, Alexandru I, dar inspiraia i-a venit de la cercurile pietiste i mistice germane (Jung, Stilling, Franz Baader, doamna Krudener). nsui mpratul era convins de chemarea sa teologic. El s-a simit chemat s i asume conducerea religioas din ara sa i a trebuit s uneasc napoi toate denominaiile. Alexander a fost bine citit n literatura mistic i pietist a Occidentului i a avut legturi mistice cu diferitele grupuri mistice i revivaliste. El a fost atras n special de doctrina luminii luntrice. El a vrut s propagheze n ara sa cretinismul pur i luntric. Un minister special a fost propagat n 1817, Ministerul Afacerilor Duhovniceti i al Instruciei Naioanle sub comanda Prinului Alexander N. Galiin. Acesta a devenit centrul oficial al propagandei utopice. Un alt centru al ecumenismului utopic a fost Societatea Biblic Rus, inaugurat de un decret imperial n decembrie 1812, imediat dup retragarea lui Napoleon din Rusia i n cele din urm organizat la scar naional n 1814. Pretutindeni n imperiu sau stabilit multe ramificaii. Prinul Galin a fost preedintele i prelai ai diferitelor Biserici au fost invitai s acioneze ca i vice-preedini sau directori: ortodoci, armenieni i chiar mitropolii uniai i catolici. Toi trebuiau s coopereze n propagarea Bibliei ca i singura surs i autoritate a adevratului cretinism. Societatea rus a fost n cooperare cu Societatea Biblic Britanic i Strin. Reprezentanii acesteia au fost ntotdeauna membrii
Bisericii Ortodoxe cu celelalte confesiuni n volumul II din Colecia lucrrilor lui Georges Florovski Cretinism i cultur.

114

n comitetul rus. Principalul scop al Societii Biblice a fost, ca i n Anglia, a pune mai mare pre pe Cuvntul lui Dumnezeu pentru ca toi s simt impactul lui mntuitor i s se ntlneasc cu Dumnezeu, dup cum l descoper Sfintele Scripturi. Regula de aur a societii a fost de a citi Cri Sfinte, fr note i explicaii, cu scopul de a nu contamina Cuvntul Dumnezeiesc cu opinii umane i de a nu se compromite prin interpretri pariale semnificaia lui universal. n spatele acestei reguli se gsea teoria semnelor mute i nvtorul cel Viu care locuiete n inimi. Obiectivul imediat al Societii a fost de a publica i distibui traduceri biblice n toate limbile Imperiului Rus, inclusiv rusa modern. n primii zece ani au fost distribuite peste 700.000 de copii, n 43 de limbi sau dialecte. Dimpreun cu distribuia Scripturilor s-a propagat i o ideologie mistic, un ecumenism al inimii. Rezultatele pozitive ale acestei srguine nu trebuie trecute cu vederea; a fost important i iniiativa traducerii Bibliei n rusa modern, nsrcinare luat de Societate cu acordul Sfntului Sinod. Din nefericire, noua ideologie a fost forat peste credincioi prin intermediul presiunii administrative i nu s-a permis nici o critic a doctrinelor cretinismului luntric. Aceast poli nu putea eua s nu provoace o rezisten viguroas n cercurile mai largi. Muli au simit c Societatea Biblic propaga o nou credin i tindea s devin o nou Biseric, deasupra i dincolo de cele existente. Factorii non-teologici ai rezistenei nu pot fi negai. Totui, esenial a fost aprarea de sine instinctiv din partea Bisericilor existente istoric mpotriva entuziasmului spiritualilor. n cele din urm, Societatea biblic a fost desfiinat prin ordinul guvernului n 1826 i activitile ei anulate. Traducerea rus a bibliei a fost realizat numai cincizeci de ani mai trziu i de aceast dat de autoritatea Bisericii. Tot episodul este un eseu important n ecumenism. A fost o ntlnire a oamenilor cu diferite trecuturi. Ei se confruntau cu problema diviziunii. Din nefericire, problema a fost prezentat ru. Accentul a fost mutat de pe doctrin pe evlavie. n loc de a se confrunta cu diferenele existente i a discuta punctele controversate, oamenii au fost invitai s le treac cu vederea i s caute comuniune n exerciiile mistice. Problemele doctrinare au fost trecute cu vederea sau puse sub tcere. A existat o evident deteptare a inimii n acele vremuri, dar nici o trezire a minii. Pectus est quod facit theologum: acesta a fost motto-ul vremurilor. n orice caz, a fost o modalitate de abordare ngust. Nu trebuia s fi un raionalist s simi c trebuie judecate drepturile i preteniile raiunii n teologie. n orice caz, au existat probleme doctrinare. Cretinismul luntric a fost o doctrin i ntradevr o doctrin foarte special. Trebuia adugat c tot procesul a fost privit de aproape de un observator romano catolic competent, care s-a ntmplat s fie acolo. El a fost celebrul Josef De Maistre, n acele vremuri ambasador regal sardinian n Sank Petersburg. Cartea sa Soire de St. Petersburg se bazeaz de fapt pe impresiile ruseti i pe conversaiile pe care le-a avut cu ruii. Interpretarea sa este interesant fiindc el a fost original iniiat ntr-o experien mistic similar i nu a abandonat presupoziiile primare ale tinerei sale teosofice. Soluia sa ultramontan la problema ecumenic a fost un duplicat la ecumenismul utopic al spiritualilor. Ambele i-au lsat amprenta pe dezvoltarea ulterioar a gndirii ecumenice n Rusia.128
Cf. ntregului capitol despre aceast perioad n cartea mea, Cile teologiei ruse (Paris, 1937) [n rus], p. 128 ff. Referinele i bibliografia, p. 537 f. Actul Sfintei Aliane (textul francez) n Martens, Nouveau Recueil deTtraits et Conventions conlus par la Russie aves les Puissances trangres (Sank Petersburg, II), p. 656658. Despre Sfnta Alian a se vedea E. Muhlanbeck, tudes sur les Origines de la Sainte Alliance (Paris, 1888); M. Godlewski, Cesarz Aleksander I jako mistyk, (Cracovia, 1926; original n Przegad Powszechny, v.
128

115

II n Conversaie a unui cuttor i credincios cu privire la adevrul Bisericii Orinetale Greco-ruse, de Filaret, Mitropolitul Moscovei, gsim o opinie despre problemele ecumenice primare din partea unuia care a trecut prin perioada revivalist i era adnc nrdcinat n tradiia catolic. Scopul imediat al acestui dialog a fost de a oferi conducere acelor rui care erau deranjai de propaganda romano catolic (lucrarea a fost publicat pentru prima dat n 1832). Filaret dezbate problema unitii bisericeti n toat complexitatea ei. El ncepe cu definiia Bisericii ca i trupul lui Hristos. Msura deplin a compoziiei Trupului este tiut numai de Hristos, care este Capul, principiul de via i nelepciunea conductoare. Biserica vizibil, Biserica n istorie este o manifestare extern care nu poate fi vzut distinct, ci doar discernut i neleas prin credin. Biserica vizibil include membrii infirmi. Principalul criteriu aici este cel al crezului hristologic. Observai, nu numesc nici o Biseric mincinoas, creznd c Iisus este Hristos. Biserica cretin nu poate fi dect pur adevrat, mrturisind nvtura dumnezeiasc i adevrat fr nici o amestecare fals sau opinii pierztoare ale oamenilor sau nu este deloc adevrat pur, amestecnd cu nvtura mntuitoare i adevrat a credinei n Hristos prerile false i pierztoare ale oamenilor. Cretintatea este vizibil divizat. Biserica Romei a deviat de la nvtura Bisericii Universale primar; totui este nc unit cu restul cretintii n credina hristologic. Autoritatea Bisericii aparine consensului comun al Bisericii Universale, bazate pe Cuvntul lui Dumnezeu. n cele din urm, separai de Biseric sunt
166, 1925 i 170, 1926); W. Naf, Zur Geschichte der Heiligen Allianz (Bern, 1928; Berner Untersuchungen zur allgemenien Geschichte; I); Franz Buchler, Die geistigen Wuzeln der Heiligen Allianz (Freiburg i-Br., 1929); Hildegard Schaeder, Die dritte Koalition und die Heilige Allianz, 1934 (Ost-Europaische Forscgungen, N.F. 16). Un material important se gsete n notele i comentariile lui Eugene Susini, n publicaia sa recent a Scrisorilor inedite de Franz von Baader, v. I (Paris, 1942); vol. II & III (Viena, 1951). Memorandumul lui Baader a fost prezentat la trei monarhi, Ueber das durch die franzsische Revolution berbeigefhrte einer neuen und innigren Verbinung der Religion mit der Politik (1815; dedicat prinului Galiin) n Smtliche Werke, Bd. VI i n Antologia lui Baader publicat de J. Sauter, Herdflamme, Bd. 14 (Jena, 1925). Despre Baader a se vedea n special E. Benz, Die abendlndische Sendung der stlich-orthodoxen Kirche, n Die Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes und Sozialwissenschaftichen Klasse (Jahrgang, 1950, Nr. 8). Despre Jung Stilling a se vedea Benz, Das Recih Gottes im Osten, n Evangelium und Osten, VII. 12 (1934) i VIII. 4 (1935) i Jung Stilling in Marburg, n Marburger Vortrge, 3 (Marburg, 1949). Pentru un trecut mai larg a se vedea Jakob Baxa, Einfhrung in die romatische Staatswissenschaft (ediia a doua, Petrograd, 1916 i I.A. Chistovich, istoria traducerii ruse a Bibliei (a doua ediie, Sank Petersburg, 1899 publicat pentru prima dat n 1873), ambele cri n rus, documentaie bogat. Un anumit material este disponibil n J. Owen, itoria originii primilor zece ani ai Societii Biblice strine i britanice (3 volume, 1816 a. 1820); E. Henderson, Cercetare biblic i cltoriile n Rusia (Londra, 1826); Robert Pinkerton, Observaii despre stadiul trecut i prezent al acestei ri i a locuitorilor ei (Londra, 1833); J. Paterson, Cartea fiecrei ri. Reminiscenele lucrrii i aventurii n misiunea pentru circulaia Bibliei n Nordul Europei i Rusia (editat cu o prefa memoriu de W.L. Alexander, 1858). Despre legturile mpratului Alenxadru cu societatea Prietenilor a se vedea J. Cunningham, The Quakers (Londra, 1868) i n special Mmoirs of Life and Gospel labours of Stephen Gerllet, editate de Benjamin Seebohm (Philadelphia, 1862), v. I, p. 293, 313, 315 f., 386-478. Cf. Peter v. Goe, Frst Alexander Nikolajewitsch Galitzin und seine Zeit (Leipzig, 1882). Pentru o bibliografie mai detaliat n Benz, Die Sendung, 846-848. Despre De Maistre a se vedea Georges Goyau, La pensee religeuse de Joseph de Maistre, n Revue des Deux Mondes (1921) i separat; M. Jugie, J. de Maistre Mystique, Nouvella edition, La Colombe (Paris, 1946). Cf. Quatre chapitres indits sur la Russie par le compte Joseph de Maistre, publis par son fils, la compte Rodolphe de Maistre (Paris, 1859); Un crut de J. de Maistre, tudes, v. 73 (1897); Wilhelm Schwarz, Die Heilige Allianz (Stuttgart, 1935); Robert Triomphe; Joseph de Maistre (Geneva, 1968).

116

numai aceia care nu mrturisesc c Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu ntrupat, Rscumprtorul. Biserica Oriental a fost ntotdeauna credincioas depozitului original al credinei; a pstrat o doctrin curat. n acest sens este singura Biseric adevrat. Filaret nu a judecat sau condamnat celelalte trupuri bisericeti (el avea n vedere Biserica Occidental, Roma). Chiar i Bisericile necurate aparin cumva tainei Unitii cretine. Judecata ultim aparine Capului Bisericii. Destinul cretinismului este unul i n istoria schismelor i a diviziunilor putem recunoate aciunea tainic a Providenei, care vindec rnile i pedepsete aspru deviaiile pentru ca n cele din urm s aduc mreul trup al lui Hristos la unitate i desvrire. V ateptai c ar trebui s judec cu privire la cealalt jumtate a cretinismului prezent, dar eu pur i simplu m uit la ei; parial pot vedea cum capul i Domnul vindec multe rni adnci ale vechiului arpe n toate prile i mdularele acestui trup practicnd remedii blnde sau chiar foc i fier cu scopul de a netezii asperitile, a scoate otrava, a vindeca rnile, a separa ieirile noastre rutcioase, a restaura duhul i viaa n membrele numrate i pe jumtate moarte, pentru a restaura duh i via n structurile pe jumtate moarte i amorite. Susin prerea c n cele din urm, puterea lui Dumnezeu v-a triumfa rbdtor peste slbiciunile umane, binele asupra rului, viaa asupra morii. Evident, Filaret era cu mult naintea timpului su, nu numai n orient i totui ntr-o oarecare msur ideile lui au slujit ca i o baz pentru reuniunea Uniailor n Rusia Occidental (1839). Pe de alt parte, schia lui Filaret este evident incomplet. El a vorbit numai de un aspect al unitii, mai precis unitatea doctrinei. Nu a spus multe despre ordinea Bisericii. Probabil c Vladimir Soloviov a avut dreptate n remarcile lui critice: respiraia i natura conciliatori a acestui punct de vedere nu i poate ascunde defectele eseniale. Principiul unitii i al universalitii Bisericii se pare c se extinde numai la terenul comun al credinei cretine, n special dogma ntruprii Universalitatea Bisericii este redus la un concept logic. Prile ei sunt reale, dar ntregul nu este nimic altceva dect o abstracie subiectiv. Bineneles aceasta este o exagerare. Pentru Filaret Biserica universal nu era un concept logic, ci o tain, trupul lui Hristos n manifestarea lui public. Ceea ce este adevrat este c aspectul sacramental al Bisericii nu a fost accentuat suficent i pentru acest motiv, relaia ntre unitatea invizibil a Bisericii i stadiul ei istoric prezent, Biserica n condiia ei divizat i fragmentar nu a fost explicat clar. Filaret a fost probabil cel mai mare teolog al Bisericii ruse din timpurile moderne i influena lui pentru viaa i gndirea teologic din Rusia au fost enorme. A fost un mare crturar biblic i patristic i un om cu o inim senzitiv, evlavie cald i introspecie mistic. Totui, Filaret a studiat n vremea cnd colile teologice ruseti erau dominate de manuale protestante i influena frazeologiei protestante poate fi uor detectat n scrierile lui. Era bine educat n literatura mistic a veacurilor i a diferitelor denominaiuni i a fost inevitabil impresionat de orice evlavia cald indiferent unde ar fi gsit-o. Toate aceste influene i-au lrgit viziunea teologic i el era deplin contient de unitatea cretinismului i de destinul cretin. Cu toate acestea el era deplin tradiional i pentru el adevraii maetrii ai gndirii erau Sfinii Prini ai Bisericii. Filaret a avut o puternic nclinaie anti-roman i a fost un duman recunoscut al scolasticismului. n ultimii si ani, el a avut cteva ocazii s se exprime despre anumite subiecte ecumenice (n principal legtura cu anglicanii ortodoci; a se vedea mai jos). El a fost privit ca i un expert principal n Biserica rus a zilei lui. El a fost

117

o legtur vie ntre cteva generaii: nscut n 1782, el a murit n 1867 i a fost mitropolit al Moscovei timp de 47 de ani (din 1821), activ i proaspt pn n ziua morii sale.129 III Al doilea sfert al secolului al XIX-lea a fost o perioad de renatere teologic n multe ri. A fost, ntr-un anume sens, o adevrat descoperire a Bisericii, fiind o realitate organic i concret, cu accent special pe continuitatea ei istoric, perpetuitate i unitate esenial. Celebra carte de Ioan Adam Moehler (1796-1838), profesor de istoria Bisericii la facultatea catolic din Tbingen (i mai trziu n Mnchen), Die Einhit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholicismus (1825), trebuie menionat nti mai presus de toate n legtur cu acest lucru. A fost o mare carte ecumenic, dei implicaiile ei ecumenice nu erau evidente la prima vedere i continuarea ei imediat, totui Simbolica lui Moehler (1832) a condus autorul n polemici viguroase cu protestanii. n orice caz, concepia lui Mohler a Unitii Bisericii a nsemnat o micare de la o interpretare static la una dinamic sau chiar profetic. Biserica a nceput s fie mai mult dect un organism viu i aspectul ei instituional a fost descris ca i o manifestare spontan a fiinei ei luntrice. Tradiia a fost interpretat ca i un factor de cretere i via i apelul lui Mohler la antichitatea cretin nu a fost n nici un caz doar un interes eshatologic. Trecutul era nc viu, ca i putere vital a
Conversaia lui Filaret nu a fost niciodat tradus n nici o limb occidental. n rus a fost republicat de multe ori, uor revizuit de autor; n ediiile din urm (dup moartea sa), partea conclusiv a tratatului, care are de a face cu problema ecumenic, a fost de obicei omis. n acest capitol a fost folosit ediia a doua, Moscova 1833. nc din 1811, Filaret a scris o expoziie a diferenelor dintre Bisericile Occidentale i cele Orientale, cu privire la nvtura de credin, probabil pentru mprteasa Elisabeta a Rusiei. n original a fost publicat numai n 1870, Citiri n Societatea Imperial din Moscova de istorie i antichiti ruse; 1870; dar traducerea englez (din manuscrisul pus la dispoziie de Filaret), a aprut n 1833, n Rusia lui Pinkerton, Evangelische Kirchenzeitung (publicat de Henserberg), Bd. XV., XV., 1843, Nr. 71-73, 77-79 etc. Despre Filaret a se vedea careta mea Cile teologiei ruse, p. 166-184 i passim (bibliografia). Cf. A. P. Stanely, Conferine despre istoria Bisericii Orientale (1861); ediia nou din biblioteca fiecrui om, p. 377: Filaret mitropolitul venerabil al Moscovei, reprezint n anumite direcii cel puin, efectul acelui larg val de sentimente reacionare pe care noi le asociem cel puin cu Anglia, chiar cu Oxford i cu cteva nume binecunoscute n Oxford care sunt recunoscute n toat Europa Reprezentativul gentil i asemenea unui sfnt din Rusia a opiniilor i practicilor care n Rusia sunt mult prea aproape de noi, pot fi descrise mai bine. Cf. Articolul lui Stanely din Magazinul lui Macmillan, februarie 1868. Stanely, a se vedea Filaret n 1857, a se vedea Viaa i corespondena lui A. P. Stanely, de Rowland E. Prothero, vol. I, New York, 1894, p. 527-530. Despre Filaret a se vedea Amintirile lui tefan Grellet, I, 395 f., 414, 421 (impresii personale) i Notel unei vizite la grecii rui n anul 1840, 1841 de William Palmer selectate i aranjate de cardinalul Newman, Londra 1882, passim. Numai cteva predici ale lui Filaret sunt disponibile n englez i probabil c predicile lui au fost contribuiile lui teologice majore, Omilii selecte ale Mitropolitului Filaret al Moscovei, traduse din rus, Londra, Joseph de Maistre, 1837 (traduse de Teodor Tutcev); cf. Choix de Sermons et Discpours de s. Em. Mgr. Philarte, traduse din rus de A. Serpinet, 3 volume, Paris, 1866 comentariile critice ale lui Soloviov n Le Rusie et L glise Universelle (Paris, 1866; traducere englez, Rusia i Biserica Universal, Londra, The Centenary Press, 1948, p. 54-55. n legtur cu aceasta ar trebui menionat o alt ncercare interesant de interpreta relaia ntre Bisericile estice i cele romane: Consideration sur le doctrine et lsprit de lglise Orthodoxe, de Alexandru Sturza, Stuttgart, Cotta, 1816; traducere German de A. von. Koebue, Leipzig, 1817. Sturza (1791-1854) a fost adnc implicat n micrile mistice ale primelor decade ale secolului i crile lui trdeaz influena lui Baader etc dei el era un ortodox conservant. Punctul su de vedere este apropiat de cel al lui Filaret. S-a sugerat recent c dac Consideraiile lui Sturza nu au fost publicate, probabil celebra carte a lui Joseph de Maistre Du pape, nu ar fi fost scris deloc; Susinii, III, p. 92; cf. Camille Latreile, Joseph de Maistre et la Papaut, Paris, Hachette, 1906. Despre Sturua a se vedea Susisni, III, 82 ff i Benz, Die Sendung, p. 785 ff. Cartea lui Stuza este retiprit (n francez) n Oeuvres Posthumes, t. IV, Paris, 1860.
129

118

aluatului duhovnicesc ca i adncimea prezentului.130 Este discutabil dac concepia lui Mohler are vreo influen direct cu formarea teologiei tractariene a Bisericii. Nu poate fi negat o convergen a punctelor de vedere ntre tractarienii primari i Sinodul catolic din Tbingen, chiar dac poate fi explicat de o dezvoltare paralel a acelorai presupoziii fundamentale.131 Aproximativ n aceiai perioad, Alexis S. Homiakov (1804-1860) n Rusia a fost foarte aproape de Mohler n analiza fcut de el a doctrinei ecclesiologice i probabil foarte bine familiarizat cu scrierile lui, chiar dac a ajuns la concluziile lui printr-un studiu independent al Prinilor.132 n toate aceste cazuri a existat un interes rennoit n antichitatea cretin, dar a fost privit ca i o surs de inspiraie, dect ca i un model stabilit care trebuie pus din nou n drepturi. Ceea ce s-a descoperit a fost viziunea unei continuiti organice n Biseric, att structural ct i dinamic. Probabil ar trebui s spunem c a fost o redescoperire a caracterului sacru al procesului istoric din Biseric.. Identitatea crezului cretin a trebuit s fie mputernicit de un acord universal prin veacuri. Nu a mai fost doar o identitate formal de doctrin, privit n sine ca i un set de presupoziii, ci mai mult ca i o perpetuitate a Bisericii celei vii, care profeseaz crezuri i nva doctrine din viziunea i experiena ei neschimbat. Biserica n sine devine principalul subiect al studiului teologic. Cel mai spectacular episod din ceast renatere ecclesial a fost Micarea de la Oxford n Biserica Englez (i ramificaiile ei, celelalte brane a comuniunii anglicane). Principalul interes a
Cartea lui Mohler despre unitate a fost republicat recent de E. J. Vierneisel, Mainz, 1925 (Deutsche Klassiker der Katholischer Theologie aus Neuer Zeit, Matthias Grunewald Verlag); traducere francez de Dom A. Lilienfeld, O.S.B., Paris, 1938 (Unam Sanctam, Les dition du Cerf). Despre Mohler a se vedea volumul de centenar: Lglise est Une, Hommage Moehler, edition de Pierre Chaillet, Bloud & Gay, Paris, 1939 ( a se vedea aceiai n german); K. Eschweiler, J. A. Moehlers Kirchenbegriff, Braunsberg, 1930; G. R. Geiselman, Gesit des Christentums und kkatholicismus; J. A. Entwicklung senines Kirchenbegriffs n Theologische Quartalchrift, Bd. 112, 1931; i n special publicaia mai trzie a lui Geiselman, J. A. Moehler: Die Einheit der Kirche und die Wiedervereinigung der Konfessionen, Wiena, 1940. n englez: Serge Bolakoff, Doctrina unitii Bisericii n lucrrile lui Homiakov i Moehler, S. P. C. K., Londra, 1946. despre trecutul general a se vedea Georges Goyau, LAllemagne Religeuse, v. II, Paris, 1905 i n special E. Vermeil, Ioan Adam Mohler i coala catolic de la Tbingen, Paris, 1913. Simbolica lui Moehler a fost tradus n englez de James Burton Robertson: Simbolism: sau expunerea diferenelor doctrinare ntre catolici i protestani dup cum au fost evideniate de scrierile lor simbolice, dou volume, Londra, 1843. 131 Cf. Yngve Brilioth, Renaterea anglican, Londra, 1925, p. 329, Die Kirche Englands und der Protestantismus, n Neue Kirchliche zeitschrift, 1916. convergena dintre Mohler i Newman a fost puternic accentuat de Jean Guitton, Filosofia lui Newman. Eseu despre idea dezvoltrii, Boivin & Co. Paris, 1933, p. 48, 118. n. 3. 129. Newman l menioneaz de fapt pe Mohler (i De Maistre) n introducere la tratatul su Despre dezvoltarea doctrinei cretine; ediie nou de F. C. Harold, Longmans, 1949, p. 28. ar fi interesant s comparm lucrarea lui Newman, Arienii secolului al patrulea (publicat pentru prima dat n 1833) i cartea lui Mohler, Atnanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit, besonders im Kampfe mit dem Arianismus (2 Bde, 1827); cf. Guitton, p. 221. Influena lui Mohler asupra lui Newman i a criticii britanice a fost cenzurat de anumii tractarieni ca i o romanizare: principiul dezvoltrii a prut c contrazice invocarea antichitii. A se vedea W. Palmer (de la colegiul Worcester, Oxford), o poveste a evenimentelor, legate de publicarea tratatelor pentru vremuri (1843), ediie nou cu o introducere i un supliment care se extinde pn la timpurile prezente, Londra, 1883, p. 151 f., 166f.,; cf. Tratat despre Biseric a lui Palmer, ediia a treia, vol. II, p. 443 f. 132 Ks. A. Pawlovschi, Idea Kosciola wujecin rosyjskei teologii i historiosofii, Warszawa, 1935, p. 89 f., 229 f., admite o influen direct i probabil c are i dreptate. Este negat de alii: A. Gratieux, A. S. Homiakov i micarea slavofil, v. II, Paris, 1939, p. 105. n. 105, n. I: P. Baron, Un teolog laic rus din secolul al XIX-lea. A. S. Homiakov (1804-1860). Ecclesiologia sa: expunere i critic, Roma 1940, p. 58-60 (Orientalia chrstiana analecta, 127); Bolacov, p. 216-262. Cf. S. Tyskiewicz, S. J., Teologia mohlerin a unitii i teologii pravoslavnici, n Biserica este una, p. 270 ff.; Yves Cognar, Gndirea lui Moehler i ecclesiologia ortodox, n Irenikon, 1935.
130

119

fost justificarea caracterului catolic al Bisericii anglicane. Biserica din Anglia trebuia privit ca i Biserica catolic din Anglia. Devine inevitabil s ntrebm ecumenic: care a fost relaia acestei Biserici locale teritoriale catolice cu restul Bisericilor catolice din diferitele pri ale lumii? Rspunsul crunt dat acestei ntrebri este tiut n de obte ca i teoria branei Bisericii. Este foarte dificil s gsim de cine a fost folosit aceast imagine a branelor,133 dar n cele din urm nu conteaz. A existat deja o sugestie n spatele celebrei fraze a lui Lancelot Andrews: pro Ecclesia Catholica: Orientali, Occidentali, Brittanica. Aparent Newman a folosit-o n acelai sens ca i ntr-o dat mai timpurie: noi suntem englezii catolici; peste hotare sunt romano catolicii, dintre care unii sunt ntre noi; altundeva sunt greco-catolicii.134 Mai trziu, la muli ani dup convertirea sa, Newman a interpretat nvtura formal a anglicanismului (aceasta este ceea ce am inut i am profesat n Oxford acum patruzeci de ani) n modul urmtor (scris n 1882): n prezent Biserica exist n trei brane sau mai bine spus ntr-o prezen tripl, latin, greac i anglican acestea trei fiind una i aceiai Biseric, cu excepia unor variaii locale, secundare i ntmpltoare dei ele sunt destul de importante. ntreaga Biseric n plintatea ei a fost concomitent anglican, greac i latin la fel toate aceste trei au fost ntreaga Biseric; de aici urmeaz c ori de cte ori una din aceste Biserici a fost prezent, celelalte dou prin natura cazului, erau absente i prin urmare cele trei nu puteau s aib reacii diferite una cu alta, dac erau trei corpuri substantive, nefiind nici o distincie ntre ele cu excepia accidentului extern al locului. Mai mult, fiindc dup cum s-a spus, pe un teritoriu dat, nu pot fi mai multe dect una din aceste trei, a urmat c n general cretinii, indiferent unde erau, trebuiau s recunoasc i s aib o pretenie de a fi recunoscui c cineva, care renun s aparin Bisericii anglicane, ca i anglicani, cnd erau n Roma i ignornd Roma ca i Rom cnd se gseau n Moscova. n cele din urm, a nu recunoate acest rezultat al ideii generale a Bisericii, c era un trup pretutindeni, era o logic proast i a aciona n opoziie fa de ea nu ar fi ceva de genul aezrii unui altar lng altar ci hidosul pcat al schismei i al sacrilegiului.135 Aceast teorie s-a ridicat n faa afirmaiei c strict vorbind, Biserica nu a fost divizat deloc i a fost rupt numai comunicarea vizibil (sau comuniunea) i prin urmare problema reunirii a constat din restaurarea inter-comuniunii suspendate sau n recunoaterea mutual a branelor separate ale Bisericii catolice. Acest punct de vedere a fost susinut cu trie i persistent de William Palmer de la colegiul Worcester, Oxford n cartea sa care poate fi vzut ca i prima reprezentare sistematic a ecclesiologiei tractariene: Un tratat despre Biserica lui Hristos: menit n special studenilor n teologie (publicat pentru prima dat n 1838; a doua ediie n 1839, a treia ediie n 1842; dou volume). n opinia autorului, comunicaia latin nu a aparinut esenei Bisericii i consecvent Biserica era nc una, dei unirea vizibil a trupului a fost pierdut.
Dr. Darwell Stone, un om de o erudiie enorm n toate domeniile istoriei Bisericii, a fost auzit odat remarcnd c el nu i-a cunoscut strmoii. Dup puternica recomandare a lordului Halifax el nu a mai folosito. F. L. Cross, Darwell Stone. Churchman and Counsellor, Dacre Press Westminister (1943), p. 55, n. 3. Cf. T. A. Lacey, Unitatea Bisericii dup cum a fost ea tratat de teologii englezi, Londra, S. P. C. K., 1898 (Tracts of the Church Historical Society, XXXV). 134 Newman, Predici parohiale i obinuite, v. III, Supunerea fa de autoritatea Bisericii, 29 noiembrie 1829; ediie nou, Rivingtons, Londra, 1885, p. 191 f. 135 Nota introductiv a lui Newman la Palmer (de la colegiul Magdalen, Oxford), Notele unei vizite n Biserica rus, p. v-vii.
133

120

Nu trebuie uitat c aceast teorie s-a ocupat numai cu Bisericile catolice i toate denominaiile necatolice nu mai erau privite ca i Biserici n sensul propriu al termenului. Trebuie observat c n conformitate cu aceast teorie a interpretrii, era posibil o varietate larg i chiar o divergen serioas a practicilor i a punctelor de vedere cu unitatea esenial. n alte cuvinte, principalul accent sttea pe realitatea Bisericii i nu att de mult pe doctrin.136 Practic, aceast interpretare a unitii Bisericii a rmas de atunci presupoziia de baz a prii anglicane a tuturor negocierilor ntre comuniunile anglicane i Bisericile ortodoxe ale estului. Tocmai aici s-a ridicat o nenelegere major ntre Biserici chiar dac ortodocii nu trebuiau s chestioneze prezumpiile iniiale ale anglicanilor. n orice caz, primii au insistat pe identitatea doctrinei i au fcut realitatea Bisericii independent de curia i plintatea credinei. Se poate argumenta dac obstacolul primar al apropierii ntre anglicani i Bisericile estului au pus temelia ecclesiologiei. Teologii estici au insistat repetat c Biserica Ortodox este singura Biseric adevrat i tot restul trupurilor cretine sunt schisme, c unitatea cretinismului a fost esenial rupt. Aceast pretenie a ortodocilor putea fi frazat i calificat diferit, ntr-o form sau alta i el v-a fii pus n discuie de fiecare dat. IV Tractarieni primari nu au fost interesai special n Bisericile contemporane ale estului. Bineneles c toi dintre ei i n special Newman i Pusey erau puternic interesai de Prinii greci, ca i mrturie autoritativ i interpretatori ai credinei apostolice i catolice. Pamfletele vremurilor erau pline de referine i citate patristice i Biblioteca Prinilor Sfintei Biserici Catolice a fost una din principalele lucrri ale tractarienilor. Totui, primii tractarieni nu identificau Biserica prinilor cu Bisericile contemporane ale estului. n ciuda recunoaterii teoretice, n practic estul cretin nu a fost recunsocut ca i o parte integral a cretinismului. Includea o lume strin. Impresia dominant din cercurile anglicane a fost c Bisericile estului erau decadente, napoiate, ignorante i somnolente i chiar corupte; nici chiar tractarienii nu erau liberi de acest prejudiciu. Anumii tractarieni primari sugereaz o indiferen complet (fa de Biserica estului) i par a fi mulumii s i-a n considerare numai Roma i Biserica Angliei. Pe lng srcia aluziilor, sunt aspecte de insuficent familiaritate cu subiectul (P. E. Shaw).137 Au devenit disponibile mai multe informaii n anii 40, dar interesul cretea ncet. Dezamgirile Occidentului de la Roma au ntors faa spre Orient. nc din 1840 Pusey a ridicat problema.
A devenit o ntrebare dureroas pentru muli i pentru alii o dificultate de ce Biserica noastr (dup cum vedeau ei n ea unitatea deplin a antichitii), nu este n comuniune cu alte Biserici cu excepia fiicelor i surorilor noastre? Nu putem fi n comuniune cu Roma; atunci de ce s un fim cu
Pusey ridic aceiai problem n Eirenikonul su. Suspendarea intercomuniunii nu nstrineaz Bisericile separate de unitate. biserica Angliei ca i o poriune din o poriune din Sfnta biseric catolic i un mijloc de a restaura unitatea vizibil. Un eirenikon, ntr-o scrisoare la autorul crii Anul cretin; publicat mai nti n 1865; retiprit n 1866, p. 248 ff. Cf. A. S. Duncan Jones, Ideil ecumenice ale Micrii de la Oxford, n Catolicismul nordic; studiul centenar n Oxford i micrile paralele, editat de N. P. Williams i Charles Harris, S. P. C. K. Londra (1933), p. 446 ff.; H. Branderth, Ideile ecumenice ale Micrii de la Oxford, S. P. C. K., Londra, 1947; P. E. Shaw, Tractarieni primari i Biserica oriental, Morahaus, Milwaukee & Mowbray, Londra (1830). 137 Primii tractarieni, 76; cf. ntregului capitol, Primii tractarieni i reuniunea, p. 59 ff.
136

121

Biserica Ortodox greac? Ne vor respinge sau vom fi inui la distan? Cu siguran ar fi trebuit s ne dm seama c cei care nu s-au conformat cu Roma vor fi bucuroi c se vor ntrii prin comuniunea cu noi i mulumii de noi. Ndjduim c ei vor fi bucuroi s fie re-unii cu o Biseric cretin larg, exterioar lor i astfel noi nu v-a trebui s adoptm Filioque.138

n anul urmtor, Pusey a repetat aceiai ntrebare din Scrisoare deschis ctre Dr. Jelf: de ce trebuie s ne direcionm ochii notri numai ctre Biserica Occidental care chiar dac este unit cu sine rmne singur i din nefericire departe de Unitatea pe care a avut-o n zilele ei cele mai bune din moment ce continu s fie separat de cea Oriental?139 Pusey a fost probabil impresionat de contactele recent stabilite cu Biserica greac (la care a fcut aluzie n Scrisoare ctre Arhiepiscopul de Canterbury), n legtura cu propunerea de a ridica o episcopie anglican n Ierusalim (unit cu Biserica din Prusia). 140 n toamna anului 1839, Reverendul George Tomlison, n acel moment secretar la S. P. C. K. (i mai trziu primul episcop de Gibraltar), a fost trimis n est mai nti de a calcula nevoile Bisericii greceti n domeniul literaturii religioase. I s-au dat scrisori de mputernicire, adresate sfinilor episcopi ai Sfintei Biserici a Orientului, de Arhiepiscopul de Canterbury i episcopul de Londra i scrise n greaca antic. El l-a chemat pe patriarhul Constantinopolului i i-a explicat caracterul i dispoziia prieteneasc fa de Biserica mam a Orientului. El a voit s accentueze n special faptul c Biserica anglican un avea nici un obiectiv misionar n Levant i era interesat numai ntr-o relaie freasc cu Biserica Oriental.141 Aceiai atitudine a fost adoptat de reprezentativul american episcopalian la Constantinopol, Rev. Horaio Southgate (mai trziu episcop) capul misiunii Bisericii episcopale n est. El a urmat n deaproape instrucile oficiale date lui de Episcopul preedinte Alexnadru V. Griswold: marea noastr dorin este de a ncepe i a promova relaii prieteneti ntre cele dou membre ale unei singure Biserici Apostolice i catolice. Episcopul Griswold a fost un om cu puternice convingeri evanghelice, dar directivele lui erau colorate de o alt relaie ecumenic.142
Pusey ctre Reveredul R. Harrison, 21 februarie 1840, n Viaa lui Edward Bouverie Pusey, de H. P. Liddon, v. II, Londra, 1893, p. 149-149. 139 Articole din tratatul XC reconsiderat i interpretarea la acuzatoare ntr-o scrisoare ctre Reverendul R. M. Jelf, D.D., Oxford, 1841, p. 184-185. 140 Despre scaunul episcopal din Ierusalim a se vedea W. H. Hechler, Episcopia din Ierusalim, Londra 1883 (toate documentele oficiale din apendix), cf. Shaw, Tractarienii primari, cap. IV, p. 101 ff. a se vedea o alt prezentare a ntregii poveti de Kurt Schmidt-Clausen, Vorweggenomme Einheit, Die Grndung des Bistmus Jesusalem im Jahre 1841 (Berlin i Hamburg, 1965). 141 George Tomlison, Raport despre o cltorie n Levant, adresat Prea Sfiniei Sale Arhiepiscopului de Canterbury, Preedintele Societii pentru Promovarea Cunoaterilor Cretine, s. d. (1841); cf. J. Beaven, Despre intercursul Bisericii Angliei i Bisericilor Orinetale i despre condiia englezilor peste hotare, Londra, 1840; vezi Shaw, 142 ff i cealalt carte de acelai autor, Contacte Americane cu Bisericile Orientale, 18201870, Chicago, III. (1937), p. 41 ff. 142 Toat povestea din Shaw, Contacte Amricane, p. 35 ff. Misiunea american se pare c a fost conceput original ca i o misiune n sensul restrns al cuvntului, dar de fapt ea a venit n sprijinul teologiei tractariene (51) i aceast atitudine l-a implicat pe Southgate ntr-un conflict mare cu celelalte agenii misionare (protestante) din Orient, crend o oarecare dezamgire n anumite cercuri din State. Este interesant s comparm aceast misiune episcopal cu una mai timpurie, misiunea greac din Atena instituit din 1830. Misionarul, Dr. Hill, a fost foarte precaut n aciunile lui, dar chiar i n instrucile oficiale date de episcopul Griswold se presupunea c Biserica greac s-a deprtat cumva de curia i simplitatea timpurilor primitive i de exemplul scripturistic (prima dat publicat n S. D. Dension, O istorie a lucrrii
138

122

Se pare c Pusey a fost justificat n concluzia sa. Aceasta a redeschis legtura cu estul, i scria el arhiepiscopului, este o criz n istoria Bisericii noastre. Este un val care ar putea s ne conduc nainte sau dac l pierdem s-ar putea s ne fac s doar i s cad peste noi, n loc s ne duc la mal. Unitatea i lipsa de unitate a Bisericii timp de veacuri ar putea depinde de nelepciunea cu care este aplicat aceast deschidere providenial. 143 n orice caz, a fost adus n prim plan problema Bisericii Orientale. n aceast perspectiv, episodul Palmer, vizitele lui William Palmer (de la colegiul Magdalen, Oxford) n Rusia n 1840 i 1841 i conversaiile lui extinse (orale i epistolare) cu autoritile i crturarii ortodoci, par a fi ceva mai mult dect o aventur personal excentric sau doar un episod detaat, indiferent ct de mult a fost colorat de caracterul individual al omului i a convingerilor i crezurilor sale private. Nu trebuie s uitm c Palmer a intervenit viguros n dezbaterea despre scaunul episcopal din Ierusalim i c el a adoptat o poziie antiprotestant.144 Vizita lui n Rusia a fost un text experimental al validitii concepiei tractariene despre Biserica universal. V William Palmer (1811-1879) a fost descris de prietenii lui ca i un Don Quixote ecclesiastic (Canon F. Meyrick). A mai fost numit i un Ulise al Micrii Tractariene. El a fost un cltor ecumenic. Palmer era un om cu nite abiliti neobinuite: era profund educat, avea un intelect puternic i penetrant dei era mai mult inflexibil i ncpnat persisten n scop, sinceritate total i o voin puternic. Principala lui slbiciune era inabilitatea lui organic de a se compromite sau de a se adapta circumstanelor inabilitatea sa de a se reconcilia cu condiia unei lumi imperfecte i la instituiile umane, dup cum s-a exprimat Canon Meyrick care l-a fcut n cele din urm un campion al ndejdilor singuratice. El avea un trecut clasic solid ncepnd s studieze greaca de la
misionare strine a Bisericii Episcopale Protestante, v. I, New York, 1871, p. 142-144). Dr. Hill a fost destul de convins despre acest lucru. El scria n 1839: obiectul primar al Bisericii n misiunea ei fa de greci este de a nu pierde din vedere rennoirea duhovniceasc a Bisericii noastre mame. Scopul su a fost, dup propriile lui cuvinte (1844) de a mprtii oamenilor cunotinele religioase, efectul crora este larg diseminat nsemnnd o reform a ntregului sistem n cadrul Bisericilor lor, (citat de Dr. Wallace E. Robbins n capitolul, Misiune n Grecia, n Istoria Seminarului teologic din Virginia i trecutul lui istoric, editat de Rev. Wm. A. R. Goodwin, Rochester, N. Y sd, 1924, v. II, p. 260). Lupta eroic a grecilor pentru independena lor naional n ., primele decade ale secolului al XIX-lea a inspirat mult simpatie n lumea anglo-saxon, n care filetismul era larg rspndit n acei ani. Grecia i restul Levantului erau privite n principal ca i cmp misionar i misionarii erau trimii acolo cu scopul de a rennoi i a reforma Biserica acestei ri. Aceast atitudine nu putea s nu provoace rezisten din partea Bisericii i a poporului i un sentiment de ur fa de prozelitism, care nc mai coloreaz reacia greac fa de toate aventurile ecumenice. Primele decade ale independenei greceti au fost marcate de un puternic conflict ntre tendinele liberale (occidentale) i cele tradiionale n chiar snul Bisericii greceti. A se vedea P. E. Shaw, Contactele americane i E. R. Hardy, Jr., Misiunea greac a Bisericii episcopale protestante, 1828-1899, n Magazin istoric al Bisericii protestante episcopale, septembrie 1941, p. 183-201. Cf. Beitrge zur Kenntnis des ggenwrtigen Geistes und Zustandes der Griechischen Kirche in Griechenland und der Turkei, gesammlet von J. Wegner, Berlin, 1839 (unele documente sunt traduse n apendix). Pentru trecutul general al lui J. N. Karmiris, Ortodoxie i protestantism (n greac), p. 277 ff (bibliografia) i Chrysostomos Papadopulos, Istoria Bisericii Greciei (n greac), vol. I, Atena, 1920. 143 Pusey, Scrisoare ctre Prea Sfinia sa Arhiepiscopul de Canterbury, despre nite circumstanei n legtur cu criza prezent din Biserica englez, Oxford, 1842, p. 118: pentru trecut a se vedea Liddon, Viaa lui Pusey, II, p. 272 ff. 144 Shaw, Primii tractrieni, p. 119 ff.

123

ase ani (latin la cinci) i care folosea Noul Testament grec la vrsta de nou. Aceasta i-au oferit o pregtire mai timpurie la studiul su de mai trziu al estului cretin. Un absolvent de la colegiile Eton i Magdalen, Oxford unde a fost primul n studiul clasicelor, Palmer a fost pentru civa ani tutor n limbii clasice n Oxford, ca i membru al colegiului su. Interesul lui n est a nceput mai nti printr-un contact cu un cretin nestorian care s-a ntmplat s viziteze Anglia (n 1837). n 1839, n timpul vizitei motenitorului rus care a venit la Oxford, Palmer i-a prezentat un memorandum (aprobat de btrnul Dr. Routh), sugernd c rusul ar trebui s fie trimis la Oxford i s (locuiasc n Magdalen) cu scopul de a examina doctrinele Bisericii Anglicane i cernd protecie n cazul vizitei sale eventuale n Rusia cu un scop similar. De fapt el a mers n Rusia un an mai trziu i i s-a dat o scrisoare de introducere de la preedintele colegiului Magdalen n ciuda tuturor obieciilor puternice ridicate de anumite persoane de la colegiu mpotriva faptului ca societatea s ofere ncurajare ideii de comuniune cu Biserica greac idolatr. Destul de ciudat, cel care a ridicat obiecia a mers la Roma anul urmtor (R. W. Sibthorp).145 Scrisoarea a fost scris n latin pe pergament i sigilat. Se afirma c Palmer avea s mearg n Rusia cu scopul de a studia doctrinele i ritualurile Bisericii i s nvee rus. A urmat mai apoi o clauz neateptat. mai departe, v cer i chiar v jur n numele lui Hristos, Prea Sfinii episcopi i arhiepiscopi i n special Sinodului ca el s fie examinat cu privire la ortodoxia credinei lui i dac se descoper n el tot ceea ce este necesar integritii credinei mntuitoare i adevrate, atunci s fie primit i la mprtirea cu Sfintele Taine. Palmer a fost instruit s se conformeze cu toate injunciile episcopiilor rui, n timp ce se afla n Rusia, fr s contrazic credina i nvtura Bisericii Britanice. Documentul a fost probabil compus de Palmer, dar Dr. Routh a fost de acord s fie trecut pe numele su, dei a anticipat c cererea lui Palmer nu putea fi mplinit: fiindc din nefericire exist o separaie. Arhiepiscopul Howley din Canterbury a respins s fie implicat n aceast aventur, dei era interesat de rezultatele ei. Din cte era de ateptat, ndejdea lui Palmer a fost fustrat. Pretenia lui de a fi un membru al Bisericii catolice a fost primit cu uimire. Nu era, n cele din urm, Biserica Angliei, un corp protestant? Dup cum se exprim Newman, ruii nu-l vor crede mpotriva ntregii evidene engleze pe care au vzut-o la el mai nainte.146 n 1838 i 1839 Palmer a scris (n latin) o Introducere la cele Treizeciiase de Articole, pe care s-a strduit s le interpreteze ntr-un neles catolic, anticipnd ceea ce avea s fac Newman n celebrul Pamflet XC (publicat n februarie 1841), dei Newman a citit eseul lui Palmer numai dup ce a fost publicat al su. Introducerea lui Palmer a fost
Notele lui Palmer, p. 11 f. Despre Sibthorpe R. D. Middleton a se vedea R. D. Middleton, Magdalen Studies, S. P. C. K., Londra, 1936. Este interesant s ne amintim c editorii Pomenirii cretine deja n 1841 au prefaat predica lui Filaret al Moscovei pe o metalitate cretin, pe care au publicat-o n traducere, cu o not general despre Biserica greac avnd urmtorul coninut. Biserica greac a fost simultan mai bun i mai rea dect Biserica Romei: mai bun fiindc nu s-a dedicat formal nici unei inovaii doctrinare obiecionale, mai rea fiind mult mai afundat n superstiii i carnalitate i prin urmare oferind mai puin ndejde care ar trebui aprins din nou n duhovnicie. Aa era sentimentul general al gnditorilor bisericeti dup care au concluzionat editorii: ne este team c avem mult prea mult ntemeiere n adevr (iulie, 1841, p. 51). E. D. Clarke, un renumit om de tiin i cltor din Cambridge care a adus din est celebrul Codex Clarkianus a lui Platon, care descria icoanele ca i idoli: miriade de picturi de idoli rspndite pretutindeni n Imperiu aceasta permind fiecrui cititor o idee acurat a Rusiei. O tbli ataat textului i reprezentnd cteva icoane cu inscripia: idoli barbari ai Bisericii greceti n Rusia. Cltorii n diferitele pri ale Europei, Asiei i Africii. Prima parte: Rusia, Tartaria i Turcia, Cambridge, 1810, p. 25 i partea opus p. 26. 146 Scrisoare ctre Frederick Rogers (Lordul Blachford), citat de Maisie Ward, Young Mr. Newman, Sheed & Ward, New York, 1948, p. 379.
145

124

tiprit separat i aparent un a avut o circulaie larg. El a oferit-o autoritilor ruseti ca i o baz pentru discuii doctrinare. El a simit c putea fi de acord cu doctrina oriental n toate aspectele eseniale, cu excepia nvturii despre purcederea Duhului Sfnt, asupra creia el susinea nc punctul de vedere occidental. Nu toate explicaiile lui au fost mulumitoare pentru rui. Ei erau interesai cu privire la o conformitate complet cu toate doctrinele i nu ar fi fost de acord cu acele doctrine care au fost afirmate formal n perioada de dinainte de separaia estului de vest. Principalul interlocutor al lui Palmer a fost preotul Vasile Koutenvich, capelanul general al Armatei i al Marinei i membru n Sfntul Sinod. El era gata s admit c diferenele doctrinare ntre Bisericile Ortodox i Anglican, dac erau interpretate cum se cuvine erau mici. Totui, n opinia lui Biserica Anglican era o comuniune separat. Concepia lui despre Biseric era mai mult sau mai puin aceiai cu a mitropolitului Filaret. Biserica Ortodox a fost singura Biseric adevrat. Totui, Hristos este centrul tuturor i viaa cretin era posibil n trupuri separate. Pentru Palmer era amabilis sane sententia, sed perniciosisima doctrina, care un putea dect s ncurajeze relativismul, indiferena i chiar necredina. Pentru el nu era posibil nici o sfinenie real n corpurile eretice sau sectariene. Mai mult, el nu putea egaliza Biserica Oriental cu cea Universal. n orice caz, ea un acioneaz ca un Trup Universal i era prea tolerant. Pe de alt parte, ruii au fost cltinai dup cum a declarat Palmer, la ideea c o Biseric vizibil a fost fcut din trei comuniuni, diferite n doctrin i ritualuri i cel puin dou condamnd i anatematiznd pe alii. n opinia lui Palmer, teologii i prelaii rui un erau clari cu privire la definiia Bisericii catolice vizibile, ei fiind fie vag liberali sau ngust de greci. Trebuie avut n vedre c atunci cnd Palmer a vizitat Rusia era o vreme a unei tranzacii teologice sau a unei lupte pentru teologie. Printre teologi se gsea o mare varietate de opinii. Ei erau n cutarea unei noi sinteze teologice. Aceasta a fost o trstur comun n epoc, o rennoire a cutrii dup declinul Iluminismului.147 S-a afirmat recent de un competent crturar romano-catolic, c n anii 40 nu a existat propriu zis o teologie romano catolic edificatoare, ci numai un fel de apologetic.148 Aceasta nu nseamn c a existat confuzie doctrinar. n Notele sale Palmer ofer o imagine interesant a Bisericii ruse. El s-a ntlnit acolo cu muli oameni cu care putea discuta probleme la fel ca i acas, la Oxford sau altundeva dei comisionul su prea s se datoreze destul de bizar prietenilor lui rui. n cele din urm a avut un interviu cu mitropolitul Filaret. Acesta nu a putut accepta doctrina lui Palmer c unitatea Bisericii se putea pstra atunci cnd nu mai exista unitatea doctrinei. Biserica trebuie s fie una n credin, afirma Filaret. Distincia ntre dogme eseniale i opinii secundare era precar i greu de trasat. De fapt, invocarea sfinilor, rugciunea pentru cei plecai de aici, folosirea icoanelor erau att eseniale ortodocilor ct i pietere de poticnire, n acele vremuri chiar i pentru romano-catolici. Limba voastr, i-a spus Filaret lui Palmer, se potrivete bine cu secolul al patrulea, dar este nepotrivit cu starea actual a lumiimai ales acum cnd exist diviziuni. A fost acelai lucru pe care Palmer i l-a spus la Oxford, Dr. Routh: din nefericire exist o separaie. Prin urmare ar fi fost imposibil s acionezi ca i cnd nu ar fi
A se vedea cartea mea, Cile teologiei ruse, cap. V, Lupta pentru teologie, p. 128-233. Louis Bouyer, Newman: Sa vie, Sa Spiritualit. Les ditions du Cerf, Paris, 1952, p. 315: vers les anns 1845, il faut dire quil ny avait plus de thologie catholique. Le foi du charbonier, reposant sur des apologetiques deliraints ou des systematisation fantaisistes, cest tout ce quon peut trouver sous ce nom. Cf. R. Aubert, le Potificat de Pie IX, n Hsitoire de lglise, ediie de Fliche et Jarry, v. XXI, Bloud & Gay, Paris, 1952, ch. VIII, Les sciences ecclsiatiques jusquau Coincile de Vatican, p. 184.
147 148

125

existat separaii i diviziuni. Mai mult, ar fi fost imposibil s acionm ntr-un fel anume naintea problemei relaiei ntre cele dou Biserici, anglican i ortodox s fie aezate ntr-o form general. Din nou, nu este clar n ce msur Palmer putea fi privit ca i un interpretator autentic al nvturii oficiale i al poziiei sale n Biserica Anglican. De fapt el vorbea numai de un anumit curent n Biseric. Palmer a euat s obin o scrisoare oficial de introducere de la Arhiepiscopul de Canterbury fiindc scrisoarea nu se asocia cu interpretarea celor Treizeciiase de Articole care au fost elaborate de Palmer n teza sa latin. Pe scurt, autoritile ruseti au refuzat s priveasc prtia lui Palmer n Biserica Angliei ca i un motiv suficent pentru pretenia unui statut comunicativ n Biserica Ortodox i nu putea negocia reuniune cu un individ izolat, care nu avea credenialele de la propria sa Biseric. Totui a fost o voin deplin din partea prii ruseti s inaugureze un anumit fel de negocieri. Palmer a vizitat Rusia din nou n 1842 i de aceast dat a avut o recomandare episcopal pe care a obinut-o de la episcopul M. H. T. Luscombe, care locuia n Paris ca i supraveghetor al capelelor anglicane de pe continent. El un avea nici un titlu i un putea fi privit ca i un episcop diocezan. A fost sfinit de episcopii scoieni, dar chiar i Biserica anglican din Scoia nu l privea ca i un membru obinuit la episcopatului scoian. A mai existat o alt complicaie accidental. Palmer a fost foarte suprat c o doamn rus a fost primit n Biserica Angliei. i contrazicea teoria sa. Anglicanii un trebuiau s converteasc ortodocii, dar i puteau primii la mprtanie tocmai prin faptul c ei erau ortodoci. Palmer a reuit n a impune aceast interpretare asupra episcopului Luscombe, dar a euat s o conving pe doamn. n cele din urm a decis s ofere cazul episcopiilor Bisericii Episcopale scoiene. Sinodul episcopal a renunat nc odat s negocieze n termenii lui Palmer, dar a primit cu bucurie dorina de a intra n comuniune cu Biserica Ortodox. Identitatea crezului a fost accentuat ca i o pre-rechizit indispensabil a comuniunii i s-a fcut referire la rspunsul oferit de Patriarhii orientali non-jurorilor n 1723. Palmer a persistat i a prezentat o nou cerere Sinodului cernd s fie numit un mrturisitor ca s examineze crezurile i s i arate erorile. Printele Kountnevich a fost numit i a fcut clar c dup prerea sa anumite articole din cele Treizeciinou nu erau evident n deplin acord cu doctrina ortodox. Palmer, pe de alt parte i-a oferit propria explicaie conciliatorie lui Luscombe, sub sponsorizarea cruia Palmer a venit n Rusia, interpretnd toate acestea ntr-un fel destul de neortodox n recent publicata sa carte: Biserica Romei Comparat cu Biblia, Prinii Bisericii i Biserica Angliei (1839). Palmer a rmas uimit cnd Biserica Angliei s-a separat de Biserica Rsritului. Rspunsul a fost n 1054. Palmer era gata s anatematizeze majoritatea punctelor indicate de Printele Kountnevich, dar a persistat n negarea c ele puteau fi gsite explicit i implicit n articole. El trebuia s dovedeasc faptul c presupunerea sa v-a fi girat de Biseric. Primul lucru care l-a fcut Palmer a fost s adune evidene de la autoritile scoiene i anglicane, care s arate conformitatea cu doctrina ortodox. Pentru acest motiv Palmer a republicat, n 1846, traducerea lui Blackmore a Marelui catehism rus (de Filaret; traducerea englez a fost publicat mai nti n 1845, Aberdeen, sub titlul de Doctrina Bisericii Ruse, cu o introducere valabil), cu propriul lui apendix: constnd n note pentru catehismul care v-a urma, cu extrageri din documentele publice ale Bisericilor scoiene i anglicane i din scrierile celor mai buni teologi; cu scopul de a arta c exist o comunitate anglican n general i mai proeminent i particular Biserica Scoian, un element de Ortodoxie, capabil, printr-un act sinodal de a declara unitate i identitate cu Biserica 126

Catolic Oriental. Titlul crii era: O armonie a Doctrinei Anlgicane cu Doctrina Bisericii Apotolice i Catolice a Estului (Aberdeen, A. Brown & Co., 1846; un este dat numele autorului). O versiune greac a crii a fost publicat de Palmer n Atena 1851. Dedicaia de pe carte a fost frazat: Prea Cucernicului Primus i Episcopiilor, Clericilor i laicilor n general ai Bisericii scoiene ca fiind unicul reprezentativ existent al rmiei catolice care n domnia lui Petru cel Dinti a pstrat o coresponden cu Patriarhii estici i cu Sinodul rus aceast frazare a fost semnificativ. A fost o trdare a sfielii autorului n Biserica Angliei. A trdat i dependena sa fa de non-jurori. Palmer mai spera nc. ntotdeauna n Biserica Angliei a existat un partid sau o coal catolic, dimpreun cu cea puritan. Era imposibil s ndjduim c aceast coal avea s domine i s reueasc n curia aluatului rmas de la calvinism? Atunci comuniunea cu estul ar fi fost redeschis anglicanilor. n opinia lui Palmer, Biserica Scoiei era foarte calificat pentru conducere n srguinele ei. Ea nu s-a pogort la nivelul Bisericii anglicane, care a fost depit de autoritatea civil. Dac nu a existat o nenelegere actual ntre doctrinele anglicane i cele estice, a devenit posibil s dovedim la fiecare punct c realmente a existat o doctrin anglican similar cu cea estic. Aceasta ar fi putut devenii doctrina formal a Bisericii. Palmer a cerut Catehismul rus pentru a fi luat n consideraie de Biserica Scoiei ca i document, care putea fi folosit i citit nu numai ca i un document estic sau rus, ci ca i documentul nostru. Dac aceast doctrin sntoas pe care o susinea Palmer era susinut de muli nvtori i conductori ai Bisericii Anglicane (n special scoiene), fiind afirmat sinodic n numele ntregii Biserici, atunci comuniunea cu estul ar fi fost pstrat. Pe baza acestei convingeri Palmer a fcut apelul su formal ctre Biserica scoian, mai nti prezbiterilor episcopiilor unite ale Sfntului Andrei, Dunkell i Dumblane i n cele din urm ctre Sinodul episcopal. Apelul su a inclus dou puncte: dreptul la mprtire pasiv n alte trupuri catolice i interpretarea ortodox a articolelor. Bineneles c era destul de nerealist n a atepta ca episcopii scoieni s primeasc propunerea lui Palmer care includea o dezaprobare a curentului anglican prezent de gndire i care putea rupe Comuniunea anglican. Este semnificativ c apelul lui Palmer a fost primit favorabil n Episcopiile Sfntului Andrei i putea fi publicat cu un avertisment de episcopul P. Torry (quoad importana subiectului). Exista un trup considerabil de acord n spatele lui Palmer. Crile lui au fost primite cu cldur de oameni ca J. M. Neal. n opinia acestuia din urm a fost o carte foarte remarcabil i el a regretat c un i s-a acordat mult importan. V-a sta probabil, n istoria viitoare a Bisericilor, ca i cel mai remarcabil eveniment care a avut loc de la dezmembrarea non-jurorilor.149 Apelul lui Palmer a fost respins de episcopi. Acest lucru la ocat. Pentru o perioad de timp a fost dezorientat i apoi a decis s fie primit n Biserica ortodox, devenindu-i destul de clar c ea a pstrat cu credincioie doctrina apostolic adevrat. El mai avea nc anumite scrupule. n legtur cu aceasta noua lui carte a fost de o importan major: Dizertaii despre subiectul care st n legtur cu Comuniunea ortodox i catolic- oriental (Londra, 1853; cf. versiunii greceti, Atena, 1852). O dificultate neateptat i-a pus planurile n confuzie. Botezul su a fost contestat de greci, n timp ce n Rusia a fost recunoscut formal ca i fiind valid. El nu se putea reconcilia cu o astfel de disensiune flagrant din aceiai Comuniune asupra problemelor de importan primar. Pe de alt parte, nu putea continua afar din comuniunea vizibil a Bisericii catolice. n cele din urm, el s-a alturat Bisericii Romei. El a fcut clar faptul c acest lucru
149

J. M. Neale, Viaa i vremurile lui Patrick Torry, D. D., 1856, p. 224.

127

a fost un act de ascultare i judecii lui private el a consemnat c se supunea mai mult teologiei greceti dect celei latine, chiar i n punctele controversate dintre Roma i est, incluznd nsei doctrina Bisericii. Chiar i dup convertirea lui el a fost profund interesat de Biserica Ortodox. A petrecut ani lucrnd la o carte monumental despre patriarhul Nikon, care a fost publicat n cele din urm n ase volume: Patriarhul i arul (Londra, 1871-1876). Aici s-a confruntat cu o problem general care a fost sugerat deja de experiena lui anglican: relaia dintre Biseric i Stat. A fost un puternic aprtor al supremaiei i independenei Bisericii.150 VI Conversaiile cu autoritile ecclesiale ruse au fost centrate n special pe acele puncte particulare n care dezacordurile erau presupuse c exist ntre cele dou Biserici. Tocmai aceste dou puncte pe care el le-a acoperit nc odat n Disertaii. El a avut ocazia s discute doctrina primar a Bisericii i impactul ei asupra problemei unitii cretine cu un om care nu a avut nici o poziie oficial n Biserica rus, dar n anii care au urmat avea s exercite o influen enorm asupra cilor teologiei ruseti: A. S. Homiakov, care era laic. Homiakov a voit s re-afirme tradiia ortodox ntr-un nou idiom, care s fie concomitent modern i tradiional, n conformitate cu nvturile Prinilor i cu experiena continu a Bisericii celei vii. El a voit s elibereze teologia rus, mai nti de toate din captivitatea scolasticismului rus, care a fost cultivat vreme ndestulat n coli. n conformitate, el a nceput cu doctrina Bisericii. Numai n acest moment a reuit s i formuleze crezul su, ntr-un scurt pamflet dar aproape catehetic: Biserica este una.151 El ofer definiii, dar descrie o tain. Biserica este pentru el o unitate a harului lui Dumnezeu, trind ntr-o multitudine de creaturi raionale, plecndu-se voit n faa harului. Taina este exprimat n Biserica vizibil, istoric. O singur Biseric a fost pentru Homiakov identic cu Biserica Ortodox. Nu a fost numai una din multe comuniti existente, ci tocmai Biserica. Comunitile occidentale, n viziunea sa nu aparineau Bisericii, fiind de fapt schisme. Comuniunea de fapt a fost rupt. A existat o diviziune nu numai pe plan istoric, ci n nsei ontologia vieii cretine. Evident mai existau anumite legturi, dar ele erau ntr-un astfel de
Notele unei vizite a lui Palmer (deja citate): Un apel la episcopii i clericii scoieni i n general Bisericii i comuniunii ei, Edinburg, 1849 (publicat fr numele autorului; ofer toat povestea negocierilor lui Palmer n Rusia pn la ultima publicaie), Roundel Palmer, Eari Selborne, Pomeniri, Partea I, Famile i personale, 17661865, vol. I & II, Londra, 1869; Partea II, Personale i politice, v. I, 1898 (de un frate a lui W. Palmer); Rusia i Biserica Englez, Fortunatov, Reminiscenele lui W. Palmer, n Doukhovnaia Beseda, 1867 (n rus; conine nite scrisori nepublicate ale lui Palmer); A. Mouraviev, Profession de foi de Palmer, n Question religeuse dOrient et dOccident, v. III, Paris; Frederick Meyrick, Amintiri din viaa de la Oxford i experienele n Italia, Grecia, Turcia, Germania, Spania i din alte locuri, New York, 1905, p. 79 f. (M. a mers cu Palmer n Grecia); R. D. Middleton, Studiile Magdalene, capitolul despre Palmer, pp. 99-114; cf. Shaw, primii tractarieni, cap. despre episodul lui Palmer, p. 150-176 (a se vedea bibliografia); Bolacov, op. cit. 77 ff (incomplet); S. Tyszkiewicz, S. J., Un episod al micrii de la Oxford: misiunea lui William Palmer, n Studii, v. 136, 1913. este forate probabil c un rezumat al Istoriei Bisericii Rusiei a lui Mouravieff (tradus de Blackmore, Oxford, 1842) n Pomenirea cretin, Octombrie, 1845, p. 241-331 a fost de Palmer: episodul lui Nicon a fost semnalat i discutat pe larg. n orice caz, putea fi scris numai de o persoan familiarizat destul de bine cu subiectul. 151 Publicat mai nti n 1864, n rus, n Pravoslavnoe Obozrenie [Sumarul ortodox] i din nou n al doilea volum al Lucrrilor lui Homiakov, Praga, 1867. Traducere englez (de o persoan necunoscut), Bruxelles, 1864; o alt traducere de W. J. Birkbeck n Rusia i Biserica mam, p. 192 ff. Ediie nou, S. P. C. K., 1948. ar trebui menionate dou tradiii germane: de Baroness v. Rahden, Berlin, 1870 i antologia, Oestliches Christentum, ed. de Hans Ehrenberg i N. Bubnoff, v. II, Mnchen, 1923.
150

128

mod fcute n care nici o analiz teologic nu ar putea s le cuprind. Adic relaia cu Biserica. Mai existau anumite legturi, dar ele erau de o aa natur c nici o analiz teologic un le putea cuprinde: adic, relaia cu Biserica una, alte comuniuni erau legate de ea prin legturi pe care Dumnezeu nu a voit s le descopere. Teologii se puteau lupta numai cu problema schismei: Biserica i comuniunile152 [separate] a cror legturi Dumnezeu nu a voit s i le descopere. Biserica de pe pmnt nu poate face o judecat ultim asupra celor care nu aparin arcului ei. Este imposibil s afirmm n ce msur erorile lipsesc indivizii de mntuire. Adevrata problem aparine identitii Bisericii. Ceea ce este esenial aici, este mai nti de toate o armonie complet sau o unitate deplin a doctrinei. Pentru Homiakov nu a fost numai un acord, ci o unanimitate, o via comun n Adevrul Catolic. Unirile sunt imposibile n Biserica Ortodox; este posibil numai unitatea. Aceast unitate a fost rupt: Occidentul s-a sperat de unitate, a acionat ca i o entitate separat. A fost o violare a iubirii cretine, o substituie a particularului pentru universal. Unitatea poate fi restaurat numai de cei care au mers pe calea lor, n loc s rmn pe calea pe care au pornit la nceput. Este tocmai opusul la ceea ce susine Palmer. Astfel discuia a fost adus imediat n centru. Biserica un poate fi o armonie a discordiilor; nu poate fi o sum numeric de ortodoci, latini i protestani. Biserica nu este nimic dac nu este o armonie desvrit luntric de crezuri i o armonie extern de expresie. Homiakov credea c tainele pot fi svrite numai n trupul Bisericii i nu se putea separa de acea unitate n credin i har care a fost dup interpretarea sa fiina Bisericii. Nu conta n ce fel Biserica Ortodox primea pe cei care se decideau s o urmeze. Ritualurile puteau varia, dar n orice caz, o renovare a riturilor conferit afar din Biserica Ortodox a fost virtual coninut n ritualul sau n faptul reconcilierii. Acest lucru a fost afirmat nainte ca Palmer s se confrunte cu faptul practicilor divergente n problema reconcilierii din propriul su caz. Cnd a avut loc, Homiakov i-a exprimat dezacordul cu practica greac, dar nu a exagerat importana diferenei. n orice caz, pentru el trebuia s fie un anumit fel de prim ncorporare n Biseric. n acest moment el s-a deprtat nu de practica curent, ci de nvtura Bisericii Ortodoxe ruse i a fost mai aproape de interpretarea greac, dei nu a menionat conceptul de oeconomia. Probabil c a voit s se desolidarizeze de doctrina roman curent (care merge napoi la Augustin), care ar fi permis sub anumite circumstane i sub anumit condiii, existena tainelor ca valide afar de limitele vizibile i canonice ale Bisericii (romane). Din punctul su de vedere era un legalism pur. Pentru Homiakov, Biserica era real tocmai ca i o comuniune actual n Adevr i har, aparinnd separat una alteia. Cei care nu se mprtesc n aceast comuniune nu sunt n Biseric. Realitatea Bisericii este indivizibil. n acest moment primul editor al scrisorilor lui Homiakov ctre Palmer (n rus), Printele Alexander M. Ivanov-Platonov (Profesor de Istoria Bisericii la universitatea din Moscova) a gsit de cuviin s adauge o not de subsol critic. Pe de-a ntregul, el s-a mprtit de interpretarea lui Homiakov dat Bisericii, dar el nu era pregtit s nege importana harului sacramental n comuniunile separate. Ivanov i-a terminat studiile la Academia din Moscova i a fost probabil influenat de ideile lui Filaret. A existat o indiferen evident ntre cele dou interpretri: concepia lui Filaret a fost mai larg i mai comprehensiv: a lui Homiakov a fost mai precaut i rezervat. Ambele interpretri nc co-exist n Biserica
A se vedea Homiakov: Lglise Latine et protestantism au point de vue de lglise dOrient, Laussane et Vevey, 1872, cteva articole, scrise n francez de autor i publicate original n diferite periodice.
152

129

Ortodox, cu diferite rezultate n modul de abordare fa de principala problem ecumenic.153 VII Modul de abordare a lui Palmer fa de Biserica rus a fost o micare privat i personal. Totui nu a euat n a ridica interes n Biserica anglican i ntre rui. La prima plecare din Rusia n 1842 i s-a spus de ctre procuratorul ef al Sfntului Sinod, Contele Pratassov c trebuia numit un nou capelan al Bisericii ruse n Londra care ar fi putut nva limba i s slujeasc anglicanismul. Era tocmai ceea ce voia Palmer. n conformitate Reverendul Eugen Popoff, un absolvent de la Academia Teologic din Sank Petersburg a fost transferat n anul urmtor din Copenhaga n Londra unde a slujit mai muli ani, pn la moartea sa survenit n 1875. Printele Popov obinuia s trimit rapoarte periodice la Sfntul Sinod cu privire la treburile ecclesiale din Anglia i a stabilit legturi strnse cu liderii bisericeti din aceast ar, inclusiv Pusey i Newman. Din nefericire aceste raporturi au fost publicate numai parial, la muli ani dup moartea autorului i numai n rus. Printele Popov a avut sperane mai nainte, dar i-a schimbat atitudinea n anii mai trzii.154 S-au stabilit nite legturi ntre Moscova i Oxford i profesorii dei studenii de teologie din Moscova au obinuit s colecioneze manuscrise greceti ale Prinilor pentru Biblioteca Prinilor. Crile pe care Palmer le-a cumprat din Rusia i le-a prezentat Academiei n Sank Petersburg au fost folosite. Unul dintre studeni a fost sftuit s-i scrie teza de master despre anglicanism comparat cu Ortodoxia, aparent pe baza materialelor oferite de Palmer.155 n ambele ri, n Rusia i n Anglia existau grupuri interesate serios n apropierea Bisericilor respective. John Mason Neale prin studiile i traducerile lui istorice a textelor liturgice estice a fcut mai mult dect oricine pentru dezvoltarea ideii lui. n 1851, sub impresia celebrului caz Gorham, a avul loc o ncercare de a apropia Biserica Rusiei cu scopul de a asigura recunoaterea unui grup de anglicani care voiau s se despart de Biserica Stabilit. Pentru acest scop au circulat un anumit numr de pamflete i s-a voit prezentarea unui Memoriu ctre Sfntul Sinod al Rusiei. Iniiativa se pare c a fost luat de cineva din Scoia. Dei un a fost o micare ecumenic n sensul propriu, anumite
Scrisorile lui Homikov ctre Palmer au fost publicate mai nti n rus, n Pravoslavnoe Obozrenie, 1896, cu note de A. M. Ivanov Platonov. Textul deplin din englez n Birkbeck, Rusia i Biserica englez, Londra, 1895 i n rus n Colecia lucrrilor lui Homiakov, v. II, ediia a patra , Moscova, 1900. Eseul su despre Biseric, Biserica este una, publicat mai nti n rus n Pravoslavnoe Obozrenie, 1864 i din nou n lucrrile colectate, v. II, Praga, 1867. Traducere englez n Birkbeck, cap. XXIII; o traducere mai timpurie de un autor necunoscut Bruxelles, 1864, exist o nou ediie, S. P. C. K., 1948. Dou traduceri germane trebuie menionate: de Baronesse v. Rahden, Berlin, 1870 i n antologie, Oestliches Christentum, ediie de Hans Ehrenberg und N. vs. Bubnoff, v. II, Mnchen, 1923. Articolele lui Homiakov despre comuniunile occidentale, scrise n francez i publicate n diferite periodice au fost republicate sub titlul: Lglise Latine et Protestantisme au point de vue de lglise dOrient, Lausane et very, 1872. Despre Homiakov a se vedea literatura oferit n nr. 24. 154 Scrisorile lui E. J. Popov despre micrile religioase n Anglia sunt publicate de L. Brodsky n Kirsitsnskoe Chtenie [Lectura cretin], 1904, aprilie, mai iunie i 1905 i iunie, iulie septembrie (ele acopereau perioada din 1842 pn n 1862); cf. Materiale despre problema Bisericii anglicane,2 constnd n note i scrieri de Printele Popov i Printele Iosif Vassiliev (capelanul rus n Paris), 1863-1865, n acelai magazin, 1897, iulie i august, Printele Popov fost asociat cu J. M. Neale. 155 Studentul a devenit mai trziu capelanul rus din Stuttgart, Printele J. J. Bazarov; a se vedea Memoriile lui, n Russkaja Starina [Btrneea rus], 1901, februarie, p. 300-301.
153

130

puncte din text au avut o mare importan. Bazele reuniunii trebuiau s includ recunoaterea celor apte Sinoade Ecumenice, catehismul rus ca i o schi a doctrinei i respingerea nclinailor luterane sau calvine. S-a ateptat ca legtura cu Biserica rus s fie temporar. Riturile i formele devoionale trebuiau pstrate i s fie folosit limba englez. Sinodului i s-a cerut s investigheze problema ordinelor anglicane i n cazul unei decizii pozitive (care era de ateptat), s confirme clericii respectivi n comisiile lor pastorale. Este dificil s promotorii schemei. Au fost numai civa. A fost o ncercare, din parte acelor a cror ncredere n Biserica rus a fost cltinat de decizia cazului Gorham, pentru a gsii o soluie obieciei lor contiinioase ntr-o manier mai puin radical dect o ntrerupere fa de ascultarea roman. Schema a euat i nu este sigur dac Memoriul a fost prezentat. n orice caz, aceasta fost o dovad de interes crescnd, n anumite cercuri, pentru o legtur mai intim cu estul ortodox.156 Asociaia pentru promovarea unitii Cretinismului a fost ntemeiat n 1857, cu scopul de a unii ntr-o legtur de rugciune nencetat romano catolicii, grecii i anglicanii. Mulimea membrilor a fost impresionant i au fost i ceva ortodoci inclui n ea. Toat schema a czut ns n 1869, dup interzicerea formal a participrii de ctre Roma. Un eseu ortodox, scris de un preot al episcopiei Constantinopolului a fost inclus n volumul publicat n legtur cu aceast aventur, de Rev. F. G. Lee, D.C.L. cu o introducere de Pusey.157 nfrngerea Rusiei n rzboiul Crimeii un putea s calmeze intercursul ei ecclesial cu anglicanii. Totui, Asociaia Bisericii Orientale a fost creat n 1863 prin iniiativa lui John Mason Neale i doi preoi ortodoci au fost pe lista comitetului nc de la nceput: Printele Popov i arhimandritul grec Constatine Stratoulias. Principalii membrii conductori anglicani erau: Neale, George Williams i H. P. Liddon. Pusey, dup cum spune Liddon a fost foarte interesat de ntemeierea Asociaiei E. C.158 William a fost foarte interesat de aceast aventur. El a petrecut civa ani n Ierusalim, ca i capelanul episcopului anglican de acolo. Binecunoscuta lui carte despre non-jurori n legturile lor cu orientul, n care au fost publicate toate documentele cu privire la acest episod al relaiilor ecumenice a fost publicat n (n englez) pentru prima dat, fiind fr ndoial legat de noua nsrcinare ecumenic.159 Neale un a avut niciodat ocazia de a vizita rile estice. Liddon a mers n Rusia n 1867 (cu C. L. Dodson, Lewis Caroll) i a avut in interviu cu Filaret (imediat dup moartea acestuia n acelai an) i a fost adnc impresionat de tot ceea ce a vzut n Rusia. Un sim al prezenei lui Dumnezeu a supranaturalului mi se pare c penetreaz viaa Rusiei mai complet dect orice alt naiune occidental.160 Primatul Bisericii Episcopale n
Povestea din text este spus pe baza scrisorilor printelui Eugen ctre procuratorul ef al Sinodului, contele Pratassov, Kirsitianskoe Chtenie, 1904, mai i iunie. Cteva tratate despre unitatea cretin au fost publicate n 1849 i 1855; a se vedea Reuniunea cu Biserica estic: cteva cuvinte n aprarea memorialului adresat sinodului rus, Londra, 1851 (ediie privat; nu este disponibil autorului). 157 Adevrata baz pentru reuniune, Eseuri despre reunirea cretintii, de ctre membrii comunitilor romano-catolice, ortodoxe i anglicane, editat de Rev. F. G. Lee, D. C. L., Londra, 1867, p. 290-296. Editorul a fost asistat de un laic i de un preot oriental n pregtirea acestei afirmaii pentru pres. 158 Liddon, Viaa lui Pusey, v. IV, p. 134, n. 3. 159 A se vedea W. R. Churton, Reveredul George Williams i partea sa n reuniunea Micrii, n Revue Internaionale de Thologie, 1895, v. II, 3 i 4, p. 538-552 i 690-702. careta lui Williams a aprut n 1868. 160 John Octavius Johnson, Viaa i scrierile lui Henry Parry Liddon, Londra 1904, p. 100 f. Ctre W. Bright el a scris despre slujbe: se simea peste tot o arom a secolului al patrulea. Noul Testament a avut o circulaie larg ntre oameni. Interesul n apropiere a fost stimulat de nelegerea faptului c credina slbea peste tot n Europa. Trebuie luat n eviden c Filaret n discuia cu Liddon a criticat puternic eseul lui Newman despre Dezvoltare.
156

131

Scoia, Robert Eden, episcop de Moray, Ross i Caithness, a vizitat Rusia n 1866 i a avut o conversaie cu mitropolitul Filaret. Interesul su a fost numai cu intercomuniunea dup cum a fost ea distins sau chiar opus la reuniune. Era vechea idee c Biserica una nc continu n comuniunile divizate. Ar trebui s existe o restaurare a acelei intercomuniuni care a existat ntre membrii Bisericilor independente nc din primele zile ale cretinismului. Nu se mai sconta nimic altceva.161 Trebuie accentuat c interesul estului a fost legat n mod clar cu o poziie defensiv cu privire la Roma, care era destul de natural n zilele n care Biserica Roman, re-stabilit destul de recent n Anglia fcea un progres stabil. Primul stimul pentru acest interes rennoit i renscut n est a venit din Statele Unite. Iniiativa n negocieri a fost luat de anumii membrii ai Bisericii episcopale protestante n SUA. VIII Dobndirea Alasci i a insulelor Aleuite de la Rusia de ctre Statele Unite i transferul scaunului episcopal de la Stika la San Francisco (n 1861) a adus Biserica Anglican din Statele Unite n legtur direct cu Biserica Rusiei. Este curios s aflm c, atunci cnd n mijlocul secolului, n legtura cu goana dup aur din California, cnd un numr considerabil de anglicani s-au stabilit acolo, s-a ridicat problema dac ei nu ar putea face apel ctre episcopul rus de acolo, dect n locul unor episcopi anglicani uitai de lume n statele estice, pentru ajutor i autoritate i s se numeasc astfel Biserica din California. Se pare c a fost numai o idee trectoare pentru civa clerici i nu a fost ntreprins nici o aciune n acest sens. O episcopie anglican obinuit a fost stabilit n 1857.162 Pe de alt parte, alii au vzut noua situaie cu nelegere. La Convenia General a Bisericii Episcopale din 1862, unul dintre reprezentani, Dr. Thrall, a ridicat ntrebarea. Ruii din vest nu aveau organizat nici o episcopie n acel moment. Stabilirea prospectiv a unei episcopii ortodoxe ar fi putut aduce cele dou Bisericii n conflict, cu privire la jurisdicie. Prea c este de dorit s se nominalizeze un comitet special de coresponden i cercetare, de a prezenta autoritilor ortodoxe pretenia Bisericii Protestante Episcopale de a fi o parte din Biserica Universal i prin urmare calificai s aib de grij de ruii din aria Pacificului. n timp ce Casa Deputailor era pregtit s adopte aceast propunere, Casa Episcopiilor a schimbat termenii de
A se vedea prefaa lui Eden la traducerea englez a Romnismului n Rusia de D. Tolstoi, Londra, 1874, v. I, p. viii-ix; de asemenea, R. Eden Impresii despre o vizit recent n Rusia. O scrisoare despre comuniunea cu Biserica ortodox oriental, Londra, 1867. 162 Dr. J. L. Ver Mehr, Rectorul primei parohii episcopale organizate din San Francisco, Grace Church (18501853), relateaz n Autobiografia sa urmtoarea conversaie cu un alt slujitor anglican din mprejurimi, Reveredul Flavel S. Mines: Biserica Ruso-greac, spune el, este probabil mai aproape de adevrata organizare a Bisericii catolice dect oricare alta. Cum se obine o episcopie de la ei? n orice caz, se cuvine s chemm o convenie c exist un cler i o laitate responsabil n California i se cuvine s o organizm. Putem chema un episcop, fie din est, fie din vest. Citat din William Stevens Perry, Episcop de Iowa, Istoria Bisericii episcopale americane 1587-1883, v. II, Boston, 1885, p. 314, n. 2. Dup cum a afirmat primul episcop de California, ntemeietorii primari ai Bisericii pe aceast coast nu au avut nici un interes n a se unii cu Biserica Universal din est. Ei au voit o Biseric n California. S-a inut o convenie n 1850 i episcopul Horaio Southgate, prim misionar n Levant a fost invitat de a devenii episcop. El a respins oferta i pn n 1853 a fost episcop misionar numit de Convenia general (de a devenii un diocezan obinuit n 1857). Citat de Perry, 314 i 315. Cf. O schi a Bisericii episcopale, de Rev. Frank E. Wilson, D.D., Episcop de Eau Claire, 1929-1944. revizuit de Prea Cucernicul Printe R. Hardy, Jr., Ph.D.; Morehouse-Gorham Co., New York, 1949, p. 46.
161

132

referin. S-a numit o comisie cu o autoritate limitat: a lua n considerare avantajele comunicrii cu Biserica Greco-rus, a aduna informaii despre subiect i de a raporta la urmtoarea Convenie General. O rezoluie a acestui efect a trecut cu o majoritate de voturi (11 mpotriva la 8). Evident, a existat o anumit siguran cu privire la nepotrivirea timpului aventurii.163 Aceast comisie a fost cunoscut ca i comitetul ruso-grec. Decizia conveniei americane a fost urmat imediat de civa pai fcui de Anglia. Se pare c principalii promotori ai cauzei au fost Rev. John Freeman Young n America (mai trziu episcop de Florida) i George Williams n Anglia. Formarea Asociaiei Bisericile estice a fost legat probabil de asemenea de iniiativa american. n orice caz, n 1863 a fost prezentat o petiie Camerei de Sus a Convocrii n Canterbury, cerndu-i arhiepiscopului s numeasc un comitet care putea comunica cu Comitetul ruso-grec n America cu privire la problema intercomuniunii. Cererea a fost prezentat Camerei de episcopul de Oxford (Samuel Wilberforce) i a fost adoptat o moiune corespunztoare. Comitetul rus nu a fost autorizat s intre n intercurs direct cu autoritile Bisericii Orientale ci numai a pstrat legtura cu americanii. Delegaii americani s-au oprit n Anglia n drumul lor ctre est (Dr. Young i Onorabilul Ruggles) i au avut convorbiri cu britanicii. S-au inut nite consultaii cu experii rui, Printele Popov i Printele Vassiliev (capelanul rus din Paris, care a fost invitat tocmai pentru acest scop). Problema din discuie a fost cea a intercomuniunii, recunoaterea mutual a ambelor Biserici, inclusiv recunoaterea ordinelor anglicane de ortodoci. Sentimentul general a fost c Biserica Anglican din America era mai bine echipat pentru scop, exista mai mult acord luntric (a fost probabil o exagerare n estimri, dup cum Biserica a fost implicat ntr-o dezbatere luntric cu principiile tractariene), mai mult flexibilitate i mai puin inhibiie din cauza obligailor istorice. Prin urmare se puteau face mai uor acele ajustri (sau concesii) care puteau fi cerute de ortodoci. Situaia din Anglia era nrutit i episcopii trebuiau s dea dovad de mare grij. Era clar c Biserica Oriental era incapabil s intre n orice fel de comuniune formal cu anglicanii numai dac se fceau anumite schimbri n formularele anglicane. Biserica din Anglia cu greu putea face aceste lucruri. Din partea americanilor se atepta s se mearg nainte i s se creeze un precedent.164 Dr. Young a vizitat Rusia n 1864 i a fost primit de mitropoliii de Sank Petersburg (Isidor) i Moscova. A vizitat i Academia Ecclesiatic din Moscova (n mnstirea Sfntului Serghei), avnd acolo o discuie teologic despre problema reuniunii. El a adus cu sine scrisorile obligatorii de la civa episcopi din America. Sinodul rus nu era pregtit s mai fac alii pai, dar a recomandat s se mai studieze mai departe natura informal. Filaret a fost dispus favorabil, dar a anticipat nenelegerile dintre laici; episcopii i membrii mai educai ar fi neles problema, (dar dup cum a nregistrat Young cuvintele) dificultatea v-a fi cu poporul. A fost o remarc pertitent: n opinia lui Filaret, evident, reuniunea, sau apropierea putea fi acionat numai de un act al ierarhiei, dar presupunea i trupul credincioilor. El a avut nite ndoieli cu privire la validitatea ordinelor anglicane (Sfinirea lui Parker etc). n cele din urm a sugerat cinci puncte pentru studiu mai detaliat: (1) Cele Treizeciinou de articole i poziia lor doctrinar; (2), clauza Flioque i locul ei n crez; (3) succesiunea apostolic; (4) Sfnta Tradiie i (5) doctrina Tainelor n special doctrina euharistic.
Jurnalul aciunilor episcopiilor, clericii i laicii P.E.C. n SUA., 1862, p. 100 f., 161 f. A se vedea Raportul Comitetului ruso-grec n Jurnalul activitilor 1865 (Boston, 1865), apendice D, p. 325-342; cf. scrisorile lui Popov n Kristianskoe Chtenie, august 1897.
163 164

133

S-a sugerat c un schimb de memorandumuri trebuia aranjat ntre comisiile ruse i cele anglicane. Dr. Stubbs a fost invitat s prezinte o afirmaie despre problema succesiunii, John M. Neale despre clauza Filioque etc. n acelai timp au fost accentuate interesele comune ntre America i aria Pacificului, inclusiv srguinele misionare ale ambelor naiuni. n acest moment delegaii americani au favorizat un plan de a stabilii o episcopie rus n San Francisco i o parohie rus n New York (aceasta a fost deschis n 1870 i nchis n 1883). Un lung raport asupra acestor negocieri a fost prezentat de Comitetul ruso-grec Conveniei Generale n 1865. S-a decis s se extind Comisia i s o mputernicim s corespund cu autoritile Bisericilor estice i s se pun n siguran informaiile urmtoare. S-a afirmat c Biserica nu era pregtit pentru nici un fel de tip de negocieri.165 Problema a fost adus n discuie nc odat n 1868. Cteva convenii diocezane au adus n discuie nc odat o revizuire a Crezului de la Nicea, de fapt schimbarea clauzei Filioque din crez. Aciunea fa de acest efect a fost lipsit eviden, evitat i amnat indefinit. Trebuie menionat n acest moment c problema lui Filioque a fost discutat serios de presa teologic anglican n anii 60. A aprut un articol nesemnat despre Controversa Filioque n Pomenirea cretin, n octombrie 1864. Dup cum coincide complet, n ceea ce privete evidena i comentariile, dimpreun cu dizertaia pe marginea acestui subiect n Istoria Sfintei Biserici Ortodoxe a lui M. Neale (partea I, Introducere general, v. 2, Londra, 1850, p. 1095-1168), am putea ghicii c a fost scris de Neale. Principala concluzie a articolului i a primei dizertaii a fost c clauza a fost fr nici o ndoial un cumul. S-au luat n considerare atitudini practice: (a) scoaterea clauzei afar; (b) reinerea ei, dar exprimarea regretului adugirii sale, sugernd c trebuie s fie interpretat numai n ceea ce privete misiunea temporal; sau (c) oferirea unui comentariu potrivit n legtur cu doctrina fatal n discuie. Aceast prim soluie prea c este practic (mai nti de toate psihologic) imposibil; probabil c n America ar fi fost mult mai uor, n special din cauza crezului atanasian care nu a fost folosit comun n aceast bran a comuniunii anglicane. Alegerea trebuia s fie ntre a doua i a treia soluie. n concluzie a fost citat episcopul Pearson: schisma dintre Bisericile latine i greceti a nceput i mai continu nc: ea nu se v-a sfrii, pn cnd acele cuvinte ale lui Filioque sunt scoase din crez.166 Chiar i Pusey, care era n deplin acord cu clauza i nu era n nici un caz gata s o scoat afar (a se vedea seciunea urmtoare), s-a simit obligat s accentueze c Biserica englez nu avea nici o parte n adugire i prin urmare era n poziia de a cere s fie capabil s continue s formeze formula, care, fr nici un act din partea ei, a fost expresia credinei noastre din vremuri vechi.167
Materialul rus despre acest episod, n scrisorile diferitelor persoane ctre Filaret, n Scrisori ale persoanelor clericale i laice ctre mitropolitul Filaret al Moscovei, 1812-1867, ediie de A. N. Lvov, Sank Petersburg, 1908, p. 192 f., 342 f., 349 f., 623 f.; Memorandumul lui Filaret se gsete n Colecia comentariilor i a Replicilor, v. V, p. 537 ff.; afirmaiile lui despre Ordinele anglicane n Pravoslavnoe Obozrenie (The Orthodox Review), 1866. A se vedea Jurnalul ntlnirilor n 1865, p. 107,117, 127, 203. 166 Ediia Oxford a lui Pearson, 1797 este citat n Pomenirea cretin, p. 502: expoziia crezului, articolul VIII, nota v. II, 407. n ediia Bibliotecii lui Bohn este nota I despre p. 494 (de fapt despre p. 495). De fapt, Peterson a simit c ambele pri ale controversei erau vinovate de intransigen: adugirea nu a fost binevenit, dar doctrina nu era nc eretic, dup cum au susinut grecii. 167 Pusey, Eirenikon, p. 248 ff. Cf. cu o recenzie nesemnat a lui Eirenikon, n Pomenirea cretin, ianuarie 1866. Clauza a circulat nesensibil i fr intenie n ntreaga Biseric Occidental. Nu exist nici o erezie n ea. Biserica greac nu a avut nimic de a face cu Marea Schism dintre est i vest. Clauza nu trebuie s fie un impediment sau un obstacol n calea restaurrii intercomuniunii, care este singura problem real.
165

134

A fost prezentat un raport convenional Convenei Generale. Prospectul prea s fie strlucit i nu s-a descoperit nici o barier de netrecut. Principala problem a fost cea a ordinelor. S-a sugerat c Sinodul Rus ar pute trimite delegai care s investigheze problema. Trebuia interpretat comuniunea, dup cum era ea afirmat de Convocaia de la Canterbury n 1867, ca i ncunotinarea mutual a tuturor Bisericilor care sunt una n posedarea adevratului episcopat, una n taine i una n crezul lor i care este legat prin comuniunea Domnului legat s se primeasc una pe alta n comuniune deplin prin rugciuni i taine care i membrii ai aceleiai mrturisiri de credin. Autoritatea comitetului ruso-grec s-a extins la o nou perioad.168 ntre timp, Arhiepiscopul de Canterbury s-a apropiat de patriarhul ecumenic cerndu-i, n conformitate cu recomandrile Comitetului de Intercomuniune al Convocaiei, s le permit anglicanilor ce mor n est s fie nmormntai n cimitirele ortodoxe i s li se fac nmormntri religioase de ctre clericii ortodoci. O copie a Crii de rugciuni comune tradus din greac a fost realizat. La cererea arhiepicopului i-a fost dat din partea patriarhului (Grigorie VI), dar n acelai timp a ridicat anumite dificulti despre cele Treizeciinou de Articole.169 Cel mai interesant episod din povestea negocierilor din acel timp este cel n legtur cu vizita Arhiepiscopului de Ciclades, Alexander Licurgos n Anglia n 1869 i 1870. Civa ani mai trziu el avea s joace un rol important la Conferina Reuniunii din Bonn. n 1869, el a venit n Anglia ca s sfineasc noua Biseric greac din Liverpool i a fost gzduit de prelaii britanici ct i de laici, ca i Gladstone i alii. George Williams a fost interpretul i ghidul su. Din cauza poziiei personale teologice a arhiepiscopului Licurgos (trecutul lui crturresc fiind german) i n primii si ani profesor la coala din Atena, el a avut dificulti din cauza opiniilor sale largi. n timpul ederii lui n Anglia s-a organizat o conferin n Ely, n care toate punctele de acord i dezacord ntre cele dou comuniuni au fost trecute n revist sistematic, episcopul Ely fiind principalul vorbitor anglican (asistat de Williams i Canon F. Myrick). Singurul punct n care nu s-a putut ajunge la nici o reconciliere ntre cele dou poziii a fost clauza Filioque. Arhiepiscopul a insistat pe nlocuirea sa necondiionat. Au urmat apoi alte subiecte controversiale: numrul i forma tainelor, doctrina euharistiei, poziia preoiei i a doua cstorie a episcopiilor, invocarea sfinilor, rugciuni pentru cei plecai, folosirea icoanelor i problema autoritii celui de al aptelea Sinod Ecumenic. S-a ajuns la o anumit nelegere, dar Arhiepiscopul a aprat cu putere punctul de vedere ortodox. El a concluzionat c Biserica britanic era o Biseric ecumenic n toat regula, ca i a noastr i c prin discuii prietenoase, se poate ajunge la unirea acestor dou Biserici. Nu a fost nici o discuie despre Doctrina Ordinelor i nu a fost fcut nici o ncercare de a clarifica concepia unirii prospective sau a recunoaterii mutuale. Arhiepiscopul a transmis mesaje favorabile despre vizita i negocierile Sinodului Greciei.170
Jurnal, 1868 (Hartford, 1869), p. 148, 169, 256, 258 f., 276, 421 f., 484. Jurnal, 1871. Raport despre Comitetul unit, p. 564 ff. Cf. Karmiris, Ortodoxia etc., p. 332 f. (referine la literatura din greac). Arhipeicopul Ghermanos a privit aceast aciune ca i primul pas n spre apropierea Bisericilor ntr-o problem pur ecclesial. Progres n spre Reuniunea Bisericilor anglicane i ortodox, estul cretin, v. X, No. 1, 1929, p. 23. 170 Jurnal, 1871. Raport despre Comitetul unit, p. 564 ff. Cf. Karmiris, Ortodoxia etc., p. 332 f. (referine la literatura din greac). Arhipeicopul Ghermanos a privit aceast aciune ca i primul pas n spre apropierea Bisericilor ntr-o problem pur ecclesial. Progres n spre Reuniunea Bisericilor anglicane i ortodox, estul cretin, v. X, No. 1, 1929, p. 23. Sumarul unei Conferine de la Ely a fost nmnat raportului Comitetului ruso-grec n 1871, Jurnal, 1871 (Hartford, 1872), p. 577 ff.; cf. p. 571 f. raportul arhiepicopului Lycurgos n greac n Evangelikos kyrux, v. 2
168 169

135

Convenia American General din 1871 a luat tiin de aceste noi dezvoltri i a decis s continue lucrrile Comitetului ruso-grec.171 Pentru ultima dat, problema intercomuniunii cu Biserica estic a ajuns n faa Conveniei americane n 1874. nc din acele vremuri au fost stabilite contacte cu bisericile orientale de mai jos, armean i copt. Sentimentul general a fost c trebuiau purtate negocieri mai avansate de ctre ierarhia celor dou Biserici i prin urmare s-a desfiinat comitetul ruso-grec.172 Convocarea din 1873 de la Canterbury a fost prezentat cu ctva sugestii cu privire la interpretarea clauzei lui Filioque cu referire la propunerea Comisionarilor Regali din 1689. Convenia nu a luat nici o aciune, nici n 1873 i nici mai trziu.173 n acele vremuri, problema vetero catolicilor a aprut n discuiile ecumenice i Bisericile orientale i-au pierdut temporar din importan. Necazurile politice din est, trziu n anii 70 au contribuit la aceast descretere a activitii. IX Separaia unui grup substanial de vetero-catolici din Roma, dup Sinodul de la Vatican (1870) a provocat Biserica Ortodox s formeze o opinie cu privire la natura i statutul ecclesial al noului trup i cu privire la atitudinea care trebuie luat pentru aceast minoritate neconformist catolic din vest. Sinodul de la Vatican a fost precedat de o lung perioad de conflicte i lupte luntrice n cadrul Bisericii Romane, ntre seciuni i curente liberale i ultramontane. Cretinii necatolici din diferite ri priveau aceast lupt cu mare interes, nelinite i nelegere, cu simpatie i ateptri. Factorii ne-teologici au jucat un rol proeminent n dezvoltarea conflictului ecclesial. Atitudinile ecclesiale au avut un impact imediat pe organizarea societii civile. Proclamarea prospectiv a infailibilitii papale a fost simit a fi o ameninare att asupra suveranitii statelor naionale, ct i cauzei generale a libertii. Promulgarea actual a noi dogme a dus n Germania la extinderea acelui kulturkampf politic disperat, care i-a avut propriile reflecii n alte ri europene. Deja n perioada mai timpurie noua cretere a absolutismului papal a obligat civa catolici liberali n Germania (i n alte ri) s priveasc n direcia estului ortodox. n legtur cu acest lucru numele lui Franz Baader trebuie menionat nc odat. Interesul su n Biserica Oriental dateaz nc din primii ani. n anii 30 el a trebuit s reconsidere din nou toat problema, n contextul unei rezistene de gnd i practic ultramontane crescnde. Catolicismul a fost sfrmat de la ruptura ntre est i vest i n est adevrata poziie catolic a fost reinut i continuat. Biserica Oriental a avut mult s contribuie la reintegrarea prospectiv a existenei cretine. Baader a sumarizat ideile lui n cartea: Der Morgenlndische und der Abeldische Katholizmus mehr in seinem innern wesentlischen als in sienem usserlischen Verhltnisse dargesellt (Stuttgart, 1841: scris n 1840). Aceast carte a fost descris ca i cea mai mare carte ecumenic a secolului al XIX-lea (E. Benz).

(1870) i cu traducere englez, separat, Londra, 1876 cf. sumarului Church Quartely Review, v. III, p. 64-94; G. Williams, O colecie de documentele cu privire n principal la vizita lui Alexandru, Arhiepiscop de Syros i Tonos n Anglia n 1870, Londra, 1876; Skene, Viaa lui Lycurgos etc.; D. Balanos Arhiepiscopul A. Lykourgos, n Theologia v. 1, 1923, p. 180-194 (n greac), cf. Karmiris, p. 337. 171 Jurnal, 1871, p. 197, 350 f., 355; Raportul comitetului, p. 565. ff. 172 Jurnal, 1874, Apendice X, p. 540 ff. Cf. Raportului Episcopului Bedell despre negocierile lui cu Bisericile Orinetale, tiprit pentru Comitetul Unit, 1875-1879. 173 Raportul Comitetului unit, Jurnal, 1874, p. 584 ff.

136

Este dificil s determinm n ce msur a exercitat influen direct asupra cercurilor mai largi.174 n anii imediat urmtori Sinodului de la Vatican exista o nelinite crescnd ntre clericii romani, n special n Frana. n 1861, un preot francez educat, Abb Guette, a crui Istoria a Bisericii franceze a fost pus la index, s-a alturat Bisericii Ortodoxe din Paris i a fost ataat capelei ambasadei ruse. n cooperare cu capelanul rus, Printele Iosif Vassiliev, care a fost angajat n lupta literar cu ultramontanii francezi, Guette a format un magazin dedicat cauzei Reformei i Reuniunii, Union Chrtienne, care a avut timp muli ani o circulaie larg n vest. A fost de fapt una dintre primele publicaii ecumenice cretine. La nceput, Guette a fost interesat n cooperarea anglican, dar mai trziu de devenit ostil lor. El a privit rentoarcerea la credina i practica Bisericii primare i la reuniunea cu estul ca singura cale de ieire din impasul roman. ntr-un anume sens a fost o anticipare a micrii vetero-catolice. Eugene Michaud, mai trziu editorul celebrului Revue Internazionale Kirchliche zeitschrift) a fost pentru un timp asociat cu Guette i probabil c de le ale a motenit simpatia sa fa de Biserica Rsritului.175 Mai trebuie menionat un alt nume. Dr. Joseph J. Overbeck care a publicat n anii 60 un numr de crulii i pamflete, n german, latin i englez, aprnd nu numai ntoarcerea la Ortodoxie dar i restabilirea Bisericii Ortodoxe n occident. Overbeck (18211905) a fost original un preot romano-catolic i pentru o vreme profesor privat la facultatea de teologie din Bonn. n aceast perioad el a avut legturi cu Dllinger. El a prsit Biserica i a migrat n Anglia, unde a stat pentru tot restul vieii. n 1865 el s-a alturat comuniunii ruse din Londra, ca i laic. El avea un plan mai larg n minte. El a anticipat retragarea unui numr mare de clerici i laici romano catolici din autoritatea roman n viitorul apropiat i era foarte preocupat cu problema restaurrii catolicismului ortodox n vest. El privea unirea cu estul ca i singura soluie practic, totui a voit s pstreze ritualul occidental i toate acele tradiii i obiceiuri occidentale care puteau fi compatibile cu credina i canoanele estului ortodox. De fapt, a fost un proiect ambiios al ortodoxiei de ritual occidental, cumva paralel cu catolicismul ritualului oriental. Un apel formal a fost prezentat Sinodului rus (i probabil patriarhului ecumenic) n 1869; i n 1870 i 1871 Overbeck a vizitat Rusia. O schi provizional a ritualului propus a fost pregtit de Overbeck, bazat pe multe mese catolice, cu anumite interpolri din ritualul mozarabic. Printele Eugen Popov a nmnat cu toat inima proiectul Sfntului Sinod. n principiu, Sfntul Sinod a fost gata s aprobe planul, dar o decizie final a fost
Cartea lui Baader retiprit n Smtliche Werke, ediie de F. Hoffman, Bd. X, s. 89-259. Celelalte scrieri ale sale n legtur cu aceast problem sunt colecionate n v. V i X din aceiai ediie. Material important este mprtiat n corespondea lui, parial n v. XVI din Smtliche Werke, dar n special n Scrisori inedite, publicate recent de E. Susini, v. I, Paris, 1942; vol. II i III, Viena, 1951 (cu note i comentarii importante). Cf. Benz, Die abendlndischen Sendung (bibliografie), Ernst Gaugler, Franz von Baades Kampf gegen die Alleinherrschaft des Papstes in der katholischen Kirche, n I. K. Z., 1917, No. 3. 175 Dr. W. Guette, Souvenirs dun prtre romain devenu prter orthodoxe, Paris, 1889; cf. Meyrick, Memorii, p. 181-182; Vasiliev, Letters from Paris (1846-1867), ediie de A. I. Broski, Petrograd, 1915 (n rus); S. Sucov, Necrologul lui Guette, ercovni Vestnik, (Mesangerul ecclesial), 1890, Nr. 22 i 23. Scrisoare deschis ctre episcopul de Nantes de Vassiliev i urmtoarea discuie dou pamflete n francez, Paris, 1861; i Scrisoare deschis ctre Guizot. C. A. Kireev, Der Oberpriester Joseph Wassilieff, n Revue Internationale de Thologie, IV, 4, 1896 (de asemenea ctva corespondene cu Episcopul Jacquemet i o not scurt de Michaud). A se vedea Jean Remy Palanque, Catholiques liberaux et Gallicans en France face au Concile du Vatican (Aix-enProvence, 1962) i Raoul Dederen, Un reformateur catholique au XIXe sicle, Eugne Michaud, 1839-1917 (Genva, 1963).
174

137

amnat n legtur cu dezvoltrile ulterioare ale micrii vetero-catolice. Sfntul Sinod era nerbdtor s stabileasc dac se gsea un numr suficent de oameni n vest care s se alture proiectului n discuie. Schema a fost nmnat patriarhului ecumenic n acelai an (sau n 1872), dar numai n 1881 (dup vizita personal a lui Overbeck n Fanar) s-a acionat. S-a numit un comitet care s analizeze proiectul. Acesta a raportat favorabil n 1882 i patriarhul i-a dat aprobarea provizional, presupunnd c i restul Bisericilor vor fi de acord. Se pare c s-a fcut un protest din partea sinodului Bisericii greceti. Proiectul a fost abandonat de Sinodul rus n 1884, dup sfatul noului capelan rus n Londra, Printele Eugen Smirnov. A existat un element utopic evident n schem care a euat s atrag orice numr apreciabil de adereni. Totui nu a fost doar un vis fantastic. ntrebarea ridicat de Overbeck a fost pertinent, chiar dac rspunsul lui a fost conceput confuz. Probabil c viziunea lui Overbeck a fost mai mare dect interpretarea lui personal. Era o viziune a unui urkatholizmus, restaurat n Occident cu ajutorul i n comuniune cu Biserica Ortodox Catolic a estului, care nu a fost niciodat implicat n variaiile vestului. Overbeck a fost diferit de principala micare vetero-catolic prin accentul emfatic pe nevoia unei comuniuni restaurate cu estul cu scopul de a face real rentoarcerea la un catolicism pre-roman. Era nerealist a trece cu vederea separaia care dura de secole. Aceasta fost principala afirmaie a scurtului su pamflet latin: libellus invitatorius ad clerum laicosque Romano-Catholicos qui antiquam Occidentis Ecclesiam ad pristinam puritatem et gloriam restauratem videre cupiunt (Halle, 1871). Magazinul su, The Orthodox Catholic Review nu poate fi trecut cu vederea de istoricii ideii reuniunii catolice. Proiectul lui Overbeck a fost respins n ntregime de partizanii anglicani ai intercomuniunii cu estul. A fost denunat de (Cancelarul Comitetului Intercomuniunii Convocaiei de la Canterbury, Dr. Frazer) ca i o procedur schismatic i o simpl copie a agresiunilor necatolice i necanonice ale Bisericii Romei. A fost descris ca o ncercare de a crea o nou Biseric, cu obiectul expres de a face prozelitism n jurisdicia Episcopatului anglican. Pe de alt parte, Overbeck a fost suspectat de cei care nu puteau separa ortodoxia catolic de ritualul oriental. Aa a fost cazul cu un grup de englezi convertii al ortodoxie, condui de printele Timothy Hatherley, care a fost primit n Biserica ortodox n Londra n 1856 prin (re)-botezare i hirotonit n preoie la Constantinopol n 1871. El a avut o mic comunitate n Woolverhampton. Zelul su misionar a fost denunat Patriarhului Constantinopolului i i s-a interzis formal de patriarh s mai fac prozelitism ntre membrii Bisericii anglicane, fiindc ar putea submina schema mai larg a reuniunii ecclesiale. A fost rezultatul interveniei Arhiepiscopului de Canterbury la Fanar. Se pare c aceast dezaprobare a inteniilor lui Hatherly faptului c el s-a alturat din nou Bisericii ruse. El nu a avut nici un fel de simpatie fa de planul lui Overbeck. El voia doar o ortodoxie estic, dar probabil cu folosirea englezei. n Rusia proiectul lui Overbeck a fost puternic susinut de procuratorul ef al Sfntului Sinod, Contele Dmitry A. Tolstoy, un puternic oponent al preteniilor romane i autorul crii despre Catolicismul Roman n Rusia (ediia englez, cu prefa de Episcopul Moray, etc., 2 vol., Londra, 1874). Interesul i simpatia lui Tolstoi au fost determinate probabil de consideraii ne-teologice. Aa a fost i susinerea Bisericii vetero-catolice n Germania de Guvernul din Prusia i alte teritorii. Toat schema poate fi neleas numai n contextul situaiei istorice intricate n Europa n anii care au precedat i care s-au succedat Sinodul de la Vatican. Problema ecclesial nu putea fi separat de cea politic i dogma de la Vatican avea n sine implicaii politice evidente.

138

X Ndejdea reuniunii a fost exprimat clar n Manifestul Mnich Whitsunday al grupului german vetero-catolic (n procesul formrii), iunie 1871 i reuniunea cu Biserica rus i greac-oriental a fost menionat n programul (primului) Congres Catolic inut n Mnchen n septembrie al aceluiai an (para. 3). Scopul i principiul conductor al noii micri a fost de a reforma Biserica n duhul Bisericii primare. La Congres a fost prezent un vizitator ortodox, profesorul J. Ossinin de la Academia Teologic din Sank Petersburg, care avea s joace un rol important n negocierile de mai trziu dintre ortodoci i veterocatolici. Urmtorii vizitatori ortodoci au fost prezeni la Congrsele din Cologna (1872), Konstan (1873) i Freiburg (1874): printele John Janieff, n acel moment rectorul Academiei Teologice din Petersburg; colonelul (mai trziu generalul) Alexander Kireev i alii din Grecia, ncluznd Profesorul Zikos Rhossis din Atena, ca i reprezentant semi-oficial al Sfntului Sinod al Bisericii eline. S-a stabilit o Comisie special pentru Reuniune de Al Doilea Congres Catolic de la Cologne care a fost mputernicit s stabileasc contacte cu ageniile existente pentru reuniune i s studieze situaia Bisericilor. Aceasta includea teologi de vrf din grupul vetero catolic: von Dllinger, Friedrich, Langen, Michaud, von Schulte. n conferinele sale despre Reuniune, inute n Mnich n ianuarie i februarie 1872, von Dllinger a pus un accent special pe caraterul patristic i tradiional al Bisericii Orientale. n general, Biserica Orinetal a rmas acolo unde era atunci cnd cele dou pri ale cretintii erau nc n comuniune. Chiar i n secolul al XII-lea sensul uniti nu a fost deja pierdut. Separaia s-a npenit atunci cnd vestul a avansat dezvoltrile lui independente, culminnd n contra-reform (Conferinele Dllinger au fost publicate mai nti ntr-un periodic german, Die Allgemeine Zeitung i traduse imediat n englez de H. N. Oxenham, Conferine despre reuniunea Bisericilor, Londra i New York, 1872; ediie german separat numai n 1888, Nordlingen). Anglicanii din Anglia i din Statele Unite au fost foarte interesai nc de la nceput de noua micare de pe continent, Societatea anglocontinental fiind principala agenie de studiu i contact (Edward Harold Browne, Episcop de Ely, preedinte i Canon F. Meyrick, secretar). n Rusia, cauza vetero-catolicilor a fost sponsorizat i promovat de un grup de clerici i intelectuali, unii prin Societatea Prietenilor Instruciei Religioase, brana Sank Petersburg, sub preedinia marelui duce Constantin (fratele mpratului Alexandru al doilea). Vizitatori rui la conferinele vetero-catolice au fost membrii i delegai ai acestei Societi i nu reprezentani oficiali ai Bisericii. A fost numit o conferin special care s poarte negocieri cu ortodocii, numit la al Treilea Congres Vetero-Catolic la Constanz, sub conducerea profesorului J. Langen. Aceast comisie a stabilit dintr-o dat o relaie foarte apropiat cu grupul rus. Principala problem pus n discuie a fost cea a unei nelegeri doctrinare. O Expoziie a principalelor diferene n dogm i liturghie care distinge Biserica vestic de cea Ortodox oriental a fost pregtit de Societatea rus i trimis Comisiei Vetero-catolice, nc de la nceputul anului 1874. A fost o conferin informal pentru teologi, nu o ntlnire formal pentru delegai oficiali. Semnificaia istoric a acestei Conferine a fost c pentru prima dat teologii celor dou tradiii s-au ntlnit pentru o conferin franc imparial despre principalele puncte ale credinei catolice. S-a adoptat o metod istoric i canonul Sfntului Vinceniu al Lerinului a fost folosit ca i criteriu: quod semper, quod ubique, quod ab omnibuz creditum est.

139

A existat o anumit ambiguitate cu privire la acest criteriu. Reprezentativii anglicani au insistat c controversa s fie limitat la doctrina i practica Bisericii primelor ase secole i nici un document de o dat mai trzie s nu fie luat n consideraie, dup cum s-a exprimat Meyrick ntr-una din scrisorile sale ctre Dllinger. Nu implic aceast mrturisire o concepie esenial static a Bisericii i Tradiiei? Ar trebui oare universalul s fie redus la antic? Nu a fost vocea vie a Bisericii lsat afar i o cercetare academic substituit pentru o cutare duhovniceasc pentru adevr? Se gsea adevrul numai n textele vechi i nu n experiena vie a Bisericii? Primul punct de divergen a fost nc odat clauza Filioque. Dup o lung dezbatere s-a convenit c clauza a fost introdus nepotrivit i c era foarte de dorit s se gseasc o cale n care forma original a Crezului s fie restaurat, fr s compromit adevrul esenial exprimat n acest articol (schia final a fost sugerat de episcopul de Wincester, Dr. Browne, mai nti de Ely). Discuia despre doctrin a fost amnat i o comisie teologic a fost numit s pregteasc un raport. Pe de-a ntregul, concluziile Conferinei de la Bonn au fost primite cu satisfacie i ndejde. A Doua Conferin s-a ntlnit din nou la Bonn, n 1875 cnd membrii au fost foarte muli. Au fost aproximativ de 65 de reprezentativi anglicani. Grupul ortodox a fost mult mai larg i mai reprezentativ, incluznd delegai numii oficial de Patriarhul ecumenic, Biserica Romniei, Biserica Greciei, Mitropolitul din Belgrad etc. Principala problem a fost cea a reconcilierii ntre doctrinele estice i vestice despre Duhul Sfnt. Dup o dezbatere tensionat i ncordat, Conferina a czut de acord n cele din urm cu o afirmaie comun, bazat pe nvturile Sfntului Ioan Damaschinul, care poate fi privit ca i un sumar al doctrinei inute n est i vest n veacul Sinoadelor Ecumenice. Sfntul Ioan a fost ntotdeauna privit n vest ca i o autoritate, care n acelai timp a fost un exponent al tradiiei greceti. Au mai fost ridicate i discutate i alte probleme, dar nu s-a luat nici o decizie. Delegaii ortodoci au ezitat s se dedice oricrei afirmaii despre validitatea Rnduielilor anglicane. Pe de alt parte, ei nu au putut fi de acord c invocarea sfinilor trebuie privit ca i o practic privat opional i lsat discreiei private a credincioilor i comunitilor individuale. Anglicanii au fost mult mai grijulii n acest moment. Sentimentul general a fost c conferina a reuit n punerea unei baze pentru nelegere despre doctrina Duhului Sfnt. Din nefericire s-a dovedit a fi un optimism nejusiticat. Este adevrat c vetero-catolicii au fost deplin mulumii de tezele de la Bonn pe aceast tematic. Profesorul Langen a sumarizat nc odat toat discuia acestei cri Die Trinitarische Lehrdifferenz zwishen der abendlndischen und der morgenlndischen Kirche (Bonn, 1876). De partea rus, afirmaii similare au fost fcute de S. Kokohmski (nvtura Bisericii primare despre purcederea Duhului Sfnt, Sank Petersburg, 1875 i N. M. Bogorodski, nvtura Sfntului Ioan Damaschin despre purcederea Duhului Sfnt, Sank Petersburg, 1879; n rus). A existat o nelegere ntre Ortodoci i Vetero-catolici. ntre anglicani a existat o diviziune vizibil. Unii delegai anglicani la Bonn au fost destul de pregtii s omit clauza Filioque din crez i s-a afirmat c n America o astfel de aciune a fost cerut de 56 de dioceze ale Bisericii protestante episcopale. Altele au fost puternic pornite n favoarea primiri lor i au fost incapabile de a merge mai departe dect o explicaie cu privire la introducerea clauzei. Dup Conferin poziia din urm a fost aprat cu putere de Pusey. n general el a avut propriile nenelegeri cu privire la micarea vetero-catolic i el a fost n acele vremuri nemulumit n special de ceea ce a simit a fi o atitudine impracticabil a Bisericii ruse (dup cum s-a exprimat Liddon). nc din 1872, el i-a scris lui Williams: cred c face un ru poporului nostru obinuindu-i cu idea abandonrii lui Filioque i ruilor prin 140

faptul c i aprindem. El a voit s in poziia occidental intact i chiar s o impun asupra estului. Chiar dup a Doua Conferin de la Bonn el l-a instruit pe Liddon: nu vd nici o ocazie pentru nici o formul n care grecii i noi ar trebui s fim deacord. Suntem mulumii s-i lsam singuri Nu le cerem nimic, n cazul reuniunii, ci s ne lae cum suntem. Cnd a auzit c Asociaia Bisericii de Rsrit a petiionat Convocarea de a lua rezoluia de la Bonn n considerare, el a intervenit imediat cu o scrisoare la Times coninnd un avertisment despre linia agresiv adoptat de ecclesiatici rui i un argument mpotriva communiunii cu Biserica estic, netiind ce fel de conseine v-a implica pentru noi nine. Casa Episcopilor Convocrii de la Canterbury a aprobat afirmaia de la Bonn la fel cum a fcut i Comitetul Casei de Jos. Se atepta ca fie schimbat clauza la Conferina Lambeth din 1878. Pentru Pusey era un dezastru iminent. El i-a sumarizat obieciile ntr-un tratat lung: Despre clauza, i din Fiulcu privire la Biserica estic i Conferina Bonn. O scrisoare ctre Reverendul H. P. Liddon, D.D. (Oxford, 1876). Pierderea lui i din Fiul ar nsemna pentru gndirea noastr englez neteologic, pierderea doctrinei Trinitii, mrturisea el. El a contestat autoritatea Sfntului Ioan Damaschinul, un scriitor care a fost, concluzionaz eu, neobinuit cu Prinii greci timpurii, al cror limbaj el l respinge i care cu siguran nu a tiut nimic despre Prinii notii latini. Putem avea impresia c lui Pusey i era fric de orice care putea fi interpretat ca i o concesie n faa Estului. Sau dup cum s-a exprimat Canon Meyrick, unul dintre delegaii de la Bonn, el era prea mult interesat de legturile cu Roma (el corespunde cu Newman n acest subiect) i a vrut s evite tot ceea ce ar fi putut lrgii chiasmul ntre Anglia i Roma. n aceste circumstane vetero-catolicii au simit c ar fi nenelept s mai in o nou conferin, care a fost programat provizional pentru 1876. Un alt factor nefavorabil a fost c Dr. Overbeck (care a fost i el la Bonn) a reuit n a crea stnjenire ntre ortodoci. El a afirmat c nu a existat o unitate real ntre veterocatolici i nici o aplecare spre Ortodoxie (a se vedea cartea sa: Die Bonner Unionskonferenzen, oder Altkatholozmus und Anglicanismus in ihrem Verhltnis zur Orthodoxie. Ein Appelation an die patriarchen und Heiligen Synoden der Orthodoxen Katholischen Kirche (Halle, 1876). Overbeck a fost preocupat destul de mult cu propria schem a unei Ortodoxii de ritual vestic i nu a simpatizat cu nici o manier propus a reconcilierii catolice. Un punct important a fost implicat aici. Unii ortodoci au favorizat recunoaterea imediat a intercomuniunii cu vetero-catolicii ca i un trup ecclesial care a pstrat Succesiunea Apostolic i a mrturisit de facto doctrina ortodox n toate punctele eseniale i era deja (de facto) o parte a Bisericii ortodoxe, o rmit credincioas ortodox n Vest chiar i dac a fost implicat temporal n schisma roman. Atunci nu a mai fost necesar nici un act special pentru reuniune. Tot ceea ce era nevoie era ca unitatea existent s fie atestat i ncunotinat. Punctul de vedere a fost reprezentat printre rui de A. A. Kireev, Printele Janiev i profesorul Ossinin. Pe de alt parte putea fi argumentat dac chiar dup ruperea lor de Roma Vaticanului, vetero-catolicii erau nc n schism, pur i simplu fiindc Roma a fost n schism de secole i separarea de Roma n secolul al XIX-lea nu a nsemnat pur i simplu o ntoarcere la Biserica nedivizat a primelor secole. n conformitate, doctrina Bisericii nu a fost niciodat discutat n aceast perioad de negocieri i nelesul reuniunii nu a fost clarificat cum se cuvine. Complicaiile politice de la sfritul anilor 70 (tensiunea crescnd ntre Anglia i Rusia s-au accentuat tocmai pe problema estic) a fcut cooperarea teologic ntre anglicani i ortodoci imposibil

141

pentru o vreme. Contactele ntre ortodoci i vetero-catolici au fost pierdute.176 Ele au fost rennoite numai dup un interval lung, dup formarea Uniunii Vetero-catolice (1889) i Al doilea Congres Internaional Vetero-Catolic n Lucerna (1892). O nou linie ntre Ortodoci i teologii vetero-catolici a fost stabilit prin cooperare n noul periodic creat: Revue International de Thologie (din 1983). Sinodul rus a numit n 1892, un comitet special sub conducerea lui Antonie (Vadkovski), n acel moment Arhiepiscop de Finlanda (mai trziu Mitropolit de Sank Petersburg i membru preedinte al Sinodului). Pe la sfritul anului acest comitet a fost gata cu un raport, care a fost aprobat de Sinod i comunicat patriarhilor estici. Concluziile au fost n general n favoarea recunoaterii. Acesta a fost punctul de susinere al Crii Vetero-catolicismul de V. Kerenski, mai trziu profesor la Academia Teologic din Kazan (n rus, Kazan, 1894). n Grecia opiniile au fost mprite: Arhiepiscopul Nichifor Kalogeras de Patras i porfesorul Diomedes Kirakos, de la Universitatea din Atena, au aprat clauza vetero-catolic, n timp ce ali doi profesori, Zikos Rhossis i Mesoloras, s-au opus cu violen. Patriarhul Antimos al Constantinopolului, rspunznd Reuniunii Enciclicii lui Leon XIII, Paraclara gratulationis, 1895, i-a citat pe vetero-catolici ca i aprtorii adevratei credine n Occident. ntre timp, Al Treilea Congres Internaional al vetero-catolicilor din Rotterdam, n 1894 i-a numit propria comisie s examineze raportul rus. Trei puncte au fost semnalate pentru un studiu mai detaliat: clauza Filioque; doctrina transubstanierii i valabilitatea ordinelor daneze. n acest moment au existat diviziuni ntre teologii rui, doi profesori de la Kazan, Guev i Kerenski au gsit interpretarea vetero-catolic a acestor
Analiz i trecere n revist scurte: Dr. Steinwachs, Die Unionsbestregebungen im Alkatholismus, n International Kirchliche Zeitschrift, 1911, Hf. 2 i 4. Pentru perioada timpurie a Micrii ar trebui consultate minutele (Verhandlungen) Congresului i informaiile din Deuscher Merkur. Bericht ber die UnionsKonferenzen 1874 i 1875, editat de Dr. Reusch, Bonn, 1874, 1875; traducerile engleze Conferina reuniunii de la Bonn, 1874, Rivingtons, Londra, 1874; Rapoarte despre Conferina Uniunii, tradus de Rev. S. Buel, cu prefa de Rev. R. J. Nevin, New York, 1876. Tezele de la Bonn sunt repetate n Appendix la Raportul comisiei doctrinare (numit de conferina de la Lambeth din 1930), 1930. Cf. (articol nesemnat) Reuniunea Conferinelor de la Bonn, n Church Quarterly Review, v. I, 1877-1878, p. 421-465 (n legtur cu crile de Pusey i Swete). A existat o ediie francez a Process-Verbaux a ntlnirilor Societii ruseti a prietenilor etc. (Societ des Amis de linstruction religieuse), cteva nume, Bruxelles, 1872 ff. Meyrick a fost profund impresionat de delegaii rui de la Bonn: o mnuire uimitoare a limbii i o erudiie surprinztoare, egal cu cea a lui Dllinger. Cf. Corespondena ntre membrii Societii anglo-continentale i (1) vetero-catolici, (2) oamenii Bisericii Orientale, ed. de Rev. Frederick Meyrick, M.A. Rivingtons, Londra, 1874. Cf. rapoartele Sinodului din Atena de profesorul Rhossis (1876) i Profesorul Damalas (1875) n greac. Despre poziia lui Pusey a se vedea Liddon, Viaa lui Pusey, v. IV, p. 292 ff. Pusey a mrturisit c Filioque nu a putut fi gsit n Epifanie i Sfntul Chiril al Alexandriei; a se vedea n prefaa Comentariului la Evangheliei dup Sfntul Ioan, de Sfntul Chiril (n Biblioteca Prinilor), editat de Philip E. Pusey o mare parte din ea scris de E. B. Pusey (Liddon, p. 432). Cf. E. Michaud, Ltat de la question de Filioque aprs la Conference de Bonn de 1875, n Revue International, III, 1, 1895; Kireev i Meyrick, ibid.; Kireev, Erklarungen von professor Ossinin n Mnchen und Bonn (1871 und 1875), ibid., IV, 2 1896, p. 489-501; J. Ossinin, An Eastern View of the Second Conference at Bonn, traducere englez, Boston, 1876; Briefe von Dllinger, Reikens, Weber, v. Schulte und General Kirejew, ed. de D. N. Jakschisth, n Internationale Kirchliche Zeitschrift, XIX, 1 a. 2, 1929, Quelques lettres du General Kireev au Professeur Michaud sur l Ancien-Catholicisme, 1893 (cf. J. H. Morgan, Early Orthodox-Old Catholic Relations, Generalul Kireev i profesorul Michaud, n Church Quarterly Reviw, (1951). A se vedea o scrisoare deschis interesant de Ivan Aksakov ctre Dllinger nc de la nceputul Micrii vetero catolice Brief an Dllinger von Einim lainien der Russicshen Orthodox Kirche aus Moskau, Berlin, 1872, p. 39: nu este destul a denuna Sinodul de la Vatican, din moment ce inovaiile nu ncep numai n 1870 Filioque, Tridentium; este posibil o rmi catolic, ca i o formare ecclesiologic?
176

142

puncte n discuie evazive i lipsite de disacord cu poziia ortodox; Janiev i Kireev, din contr au fost deplin mulumii. S-a iscat o polemic pe cinste. Cea mai important contribuie la discuie a fost un eseu de profesorul V. V. Bolotov, profesor eminent de Istoria Bisericii la Academia din Sank Petersburg: Thesen ber das Filioque (publicat n traducere german, de Kireev, fr numele autorului, n Revue Internationale, n 1898). Bolotov a sugerat o distincie strict ntre (1) dogme, (2) teologumene i (3) opinii teologice. El a descris teologumenele ca i opinii teologice inute de acei nvtori antici ale cror autoritate a fost recunoscut n Biserica nedivizat i sunt privii ca i nvtori ai Bisericii. Toate teologumenele sunt privite ca i permisibile, atta vreme ct nu se pretinde pentru ele o autoritate dogmatic obligatorie. Consecvent, Filioque, pentru care autoritatea lui Augustin poate fi citat, este o opinie teologic permisibil, dac nu este privit ca i credendum de fide. Pe de alt parte, Bolotov mrturisea c Filioque, ca i opinie teologic privat, nu ar trebui privit ca i impendium dirimens n faa restaurrii intrcomuniunii ntre Bisericile Ortodox i Catolic. Ar trebui adugat c clauza Credal a fost omis de vetero-catolici n Olanda i Elveia (i pus n paranteze n crile liturgice n Germania i Austria, pentru ca n cele din urm s fie omis). Adic, a fost exclus din profesiunea formal a credinei. n acest moment al negocierilor, doctrina Bisericii a fost menionat pentru prima dat, n sensul c vetero-catolicii trebuie s fie privii ca i o schism i nu pot fi primii n comuniune cu Biserica Ortodox numai pe baza acceptrii formale a sistemului teologic deplin al Bisericii contemporane. Aceast tez a fost susinut mai nti de Printele Alexis Malev, capelanul rus de la Berlin i un liturgist distins, n 1898 i apoi dezvoltat de Episcopul Serghei (Stragorodski), n acel timp Rector al Academiei Teologice din Sank Petersburg (mai trziu al doilea patriarh al Moscovei dup Revoluia rus). Acestei afirmaii i s-a opus cu putere un alt teolog rus, Printele Pavel Svetlov, profesor de religie la Universitatea din Kiev. Probabil c el a mers prea departe. Definiia sa dat Bisericii a fost prea vag i atoate inclusiv. n viziunea lui, Biserica era o unitate invizibil sau indivizibil de credincioi, mprtiai prin toate Bisericile, care n cele din urm mbrieaz pe toi care s-ar descrie pe sine ca i cretini. n cele din urm, toate denominaiile cretine coincid n punctele eseniale. Diferenele nu sunt eseniale i n general sunt exagerate. Biserica Ortodox nu este nimic altceva dect o parte din Biserica universal, din care Biserica vetero-catolic, n propriul ei drept, este o alt parte. Acest radicalism nu poate fi ncredinat autoritilor ecclesiale. Totui, conversaia teologic a continuat, pn la izbugnirea celui de al Doilea Rzboi Mondial i vizitatorii i observatorii ortodoci au participat la toate Congresele Vetero-catolice. Nu s-a ntreprins nici o aciune.177
Scurt rezumat n articolul lui Steinwachs (a se vedea n. 50). Se poate urma cursul negocierilor i discuiilor n articolele i cronicile lui Revue Internationale (1893-1910) i Internationale Kirchlische Zeitschrift (din 1911). Sumarul lui Kerenski de Kireev, R. I. Th., III, 1895, 2 Episcopul Serghei, Quest ce qui nous separ des ancienscatholiques, ibid., XIII, 2 a 3, 1905; cf. cri sale ruseti, Doctrina cretin, v. I, Kiev, 1910, p. 208 ff. Tezele lui Bolotov (nesemnate) R. I. Th., IV, 4, 1898, p. 681-712 (textul rus din manuscris n Khristinaskoe Chtenie, 1913, mai; cf. A. I. Brillianov, Lucrrile lui Bolotov cu privire la problema lui Filioque i polemicele mpotriva Tezelor sale din literatura rus, ibid., Aprilie. Despre Kireev: Olga Novicoff, Le General Alexandre Kireev et lancien-catholicisme, Berna, 1911. Materiale despre istoria problemei vetero catolice n Rusia (Scrisorile lui Janiev ctre Kireev i a lui Kireev ctre Arhiepiscopul Nikolai din America cu note de profesorul J. P. Sokolov), n Khristianskoe Chtenie, 1911, mai, iunie i noiembrie. Rezumat bibliografic al literaturii despre vetero catolicism n Rusia ntr-un articol de Triumfov, n Strannick [Pelerinul], 1913, iulie august. A se vedea o scrisoare interesant a profesorului Kyriakos ctre Michaud, n R. I. Th., XIII, 4, 1905, n care descrie situaia din Grecia i i afirm propriul punct de vedere: selon moi, vous navez pas besoin
177

143

XI Contactele prieteneti ntre anglicani i ierarhii i indivizii ortodoci orientali, n sepecial n est, au fost destul de numeroase n anii aptezeci i nouzeci. Ele au fost motivate deschis de anumite consideraii non-teologice i nu au promovat perceptibil cauza reuniunii sau a apropierii. n 1888, A Treia Conferin Lambeth a adoptat o rezoluie important (17): aceast conferin, bucurndu-se de comunicaiile prieteneti dintre Arhiepiecopii de Conterbury i ali episcopi anglicani, dorete s-i exprime ndejdea c barierele ctre o comuniune mai deplin vor fi, pe parcursul timpului, mutate printr-un intercurs i iluminare extins. Se pare c barierele s-au simit a fi formidabile, dac nu de netrecut. Sub-comitetul Conferinei a trebuit s menioneze din nou nu numai clauza Filioque, ci i insistena estic pe ntreita scufundare la Botez i un ritual inadecvat al mirungerii. Este dificil pentru noi s intrm n relaii mai intime cu acea Biseric atta vreme ct are cultul icoanelor, invocarea sfinilor i cultul Fecioarei Maria, chiar dac grecii critic pcatul idolatriei.178 n acelai an, n legtur cu celebrarea Aniversrii a nousute de ani de la Convertirea ruilor, arhiepiscopul Adward Benson de Canterbury a decis s trimit o scrisoare oficial de felicitri i dorine de bine Mitropolitului de la Kiev. n scrisoare, el s-a referit la dumanul comun al Bisericilor ruse i anglicane, nsemnnd evident Roma i la unitatea credinei n evanghelie, dup cum a fost statornicit de Sinoadele Ecumenice ale Bisericii nedivizate. Micarea i-a fost sugerat arhiepiscopului de un grup de oameni ai Bisericii interesai de cretinismul oriental i probabil c de antagonismul estului mpotriva preteniilor romane ncredinate Bisericii prin arhiepiscop. n replica sa, Mitropolitul Platon a ridicat pe neateptate problema unei reuniuni formale. Dac i dumneavoastr, dup cum apare din scrisoarea voastr, dorini s fim una cu voi n legtura Evangheliei, v rog s-mi comunicai distinct i definit n ce condiii considerai c ar fi posibil unirea Bisericilor noastre. Btrnul mitropolit a scris din partea sa i totui este improbabil c a ridicat o astfel de problem att de important, fr sfatul unor oameni cu autoritate. Este adevrat, totui, c mitropolitul Platon a avut o viziune destul de larg despre unitatea Bisericii i cu o anumit ocazie afirmat public c zidurile despririi nu au ajuns la rai. Arhiepiscopul Benson a rspuns n numele Episcopiilor Angliei i a ridicat dou puncte. Mai nti i mai presus de orice, atragerea mpreun a inimilor indivizilor care compun cele dou Biserici care a euat n a fi una. n al doilea rnd, o acceptare mai mult sau mai puin formal a poziiei fiecruia cu tolerare fa de orice punct de diferen: lipsa de interferen a fiecruia fa de orice punct. Primul punct a permis autorizarea intercomuniunii i n al doilea a fost implicat recunoaterea Rnduielilor anglicane. Cu privire la acest punct

dtre reconnus comme glise Orthodoxe par aucune autre glise; vous tres orthodoxes ipse facto. El a adaug c acelai lucru v-a fi adevrat despre Biserica anglican, atunci cnd i respinge articolele (p. 720). Majoritatea aveau o alt opinie, la fel cum a avut i patriarhul Ioachim III. O enciclic de patriarhul Anthimos n traducere n R. I. Th., IV, 2. Conform despre Janiev i participarea sa la conversaiile cu Vetero-Catolicii articolul de profesorul J. P. Sokolov, n Khristianskoe Chtenie, 1911, februarie. 178 Rezoluia i pasajele relevante din raporturile Lambeth sunt colectate n estul cretin, XI, 2, vara, 1930, Primele Conferine Lambeth i estul ortodox, p. 73-76 (bazate pe ase conferine Lambeth, Londra, S. P. C. K.).

144

Biserica rus nu a ntreprins nici o aciune. Din punctul de vedere ortodox, bineneles, problema real nu a fost cea a tolerrii sau non-interferenei, ci cea a nelegerii.179 Totui, n urmtoarea decad contactele oficiale ntre Biserica Angliei i Biserica Rusiei au fost multiplicate i ntrite. Episcopul Creigthon de Peterborough (mai trziu de Londra) a participat la ncoronarea mpratului Nicolae al II-lea n 1896, ca i un sol oficial al Bisericii Angliei i Arhiepiscopul Maclagan de York a vizitat Rusia n anul urmtor. Ambii prelai au fost nsoii de domnul W. J. Birkbeck, un laic cu o erudiie larg i de adnc evlavie, foarte bine familiarizat cu istoria i viaa rus. Episcopii englezi au fost primii cu mult inim de autoritile bisericeti, dar nu s-a iniiat nici o negociere i nu a avut loc nici o discuie despre Credin i Dreptate. n 1898, Arhiepiscopul Antonie (Vadkovski) al Finlandei a mers n Anglia s reprezinte Biserica rus la Jubileul de diamant al Reginei Victoria. Aceste vizite aparin mai mult istoriei ncercrilor de a promova prietenie ntre naiuni prin Biserici mai mult dect istoriei reuniunii cretine. Regina Victoria a spus c unirea celor dou Biserici este singura cale sigur pentru aducerea mpreun a celor dou naiuni. Nu trebuie uitat c poliele oficiale a Marii Britanii din acele vremuri nu erau n favoarea Rusiei i prin urmare toate aceste uverturi ecclesiale cu siguran nu a fost inspirate direct de politiceni. A existat o trstur comun n situaia general care nu putea eua a aduce Biserica Angliei puin mai aproape tocmai n acest moment. Discuia despre Rnduielile anglicane n Roma n mijlocul anilor nouzeci i respingerea final a validitii lor de Pap n anul 1869, (bula Apotolicae curae) au fost urmrite n Rusia cu mare interes i acel Responsio a arhiepiscopilor englezi a fost primit cu satisfacie. Copii ale acestui rspuns au fost comunicate oficial tuturor episcopiilor rui (i probabil tuturor episcopiilor ortodoci din diferite ri ale estului). Este interesant de observat c replica episcopiilor romano-catolici n Anglia ctre epistola Arhiepiscopilor Anglicani a fost nfiat oficial tuturor episcopiilor ortodoci de Cardinalul Vaughan, cu o scrisoare de acoperire, n acesta cardinalul i-a exprimat faptul c este contient de faptul c ortodoci erau ngrijorai n pstrarea adevratei doctrine a preoiei i a tainelor ca i Biserica Romei. Se poate crea impresia c ambii parteneri n discuie au fost interesai serios n poziia pe care o v-a adopta Biserica Ortodox n controvers. n orice caz, ea nu s-a alturat Romei n respingerea fi a Rnduielior anglicane ca fiind n ntregime nule i false, indicnd prin urmare o soluie favorabil a problemei, dintr-un punct de vedere ortodox. Era destul de natural c n acest moment o cercetare n Validitatea Rnduielilor anglicane ar fi trebuit s fie iniiat de Rusia, chiar dac ntr-un fel neoficial. O cercetare n ierarhia Bisericii Anglicane Episcopale a fost publicat (n rus) de profesorul V. A. Sokolov, de la Academia Teologic din Moscova. A inclus o analiz critic a bulei papale i autorul a sugerat cu o sugestie c Rnduielile anglicane pot fi recunoscute de ortodoci. Profesorului Sokolov i-a fost conferit un grad D.D. pentru teza lui i a fost confirmat de Sfntul Sinod, dei Sinodul a fcut clar c o aprobare a tezelor lui teologice nu implica necesar girul concluziilor autorului. Un alt crturar rus, profesorul Atanasie Bulgakov de la Academia teologic din Kiev, a ajuns la aceleai concluzii. Ambele tratate au fost traduse n englez i publicate de Societatea Istoriei Bisericii (prezidat n acel moment de episcopul Creighton).
Toat povestea este spus de W. J. Birckbeck: Birkbeck i Biserica rus, coninnd esee i articole de regretatul W. J. Birkbeck, colectate i editate de Riley Athelstan, Londra & New York, 1917, capitolul 1; cf. Viaa i Scrisorile lui W. J. Birkbeck, de soia a sa, cu o prefa de Viscount Halifax, Longmans, 1922; cf. Viaa lui Edward White Bonson, cdva Arhiepiscop de Canterbury, de fiul su, A. C. Benson de la Colegiul Eton, v. II, Londra, 1899, p. 155 ff. (bazate pe informaii oferite de Mr. Riley).
179

145

Pe la sfritul secolului, Biserica Angliei a fost nc odat implicat n controversa despre ritualism i nu era un timp favorabil negocierilor cu estul.180 Totui, a Patra Conferin Lambeth (1897) a reconfirmat dorina de a stabilii relaii mai apropiate cu Bisericile estului i a mputernicit doi arhiepiscopi anglicani dimpreun cu episcopul Londrei ca s acioneze pentru acest scop ca i un Comitet, cu dreptul de cooptare. A fost de dorit s se afirme n ce msur interesul n i dorina de apropiere cu comuniunea anglican, a exprimat nu numai de civa indivizi ntre prelaii ortodoci, i a fost de fapt mprtit de autoritile conductoare a Bisericilor Ortodoxe.181 n 1898, episcopul John Wordsworth de Salisbury a mers n est i l-a vizitat pe patriarhul ecumenic (Constantin V). S-au iniiat relaii prieteneti [epikoinenia] ntre cele dou comuniuni i s-a stabilit o coresponde direct ntre Fanar i palatul Lambeth. S-a creat o comisei special la Constantinopol cu scopul de a trece n revist poziia doctrinar a Bisericii Anglicane i a fost invitat ca s participe un reprezentant anglican, arhidiaconul Dowling. S-a publicat un pamflet explicatorii de episcopul Wordsworth, cu aprobarea Arhiepiscopului de Canterbury n 1900 i tradus imediat n rus i greac: Unele puncte din nvtura Bisericii Angliei, au fost puse pentru informarea cretinilor ortodoci ai estului n forma rspunsurilor i a ntrebrilor (S. P. C. K., Londra, 1900; a doua ediie, n greac i englez, 1901). A fost o afirmaie semioficial.182 n 1902, noul patriarh ecumenic, Ioachim III, a invitat formal toate Bisericile Ortodoxe autocefale s i exprime opiniile despre relaiile cu alte corpuri cretine. Sinodul rus a rspuns cu o epistol elaborat. Sinodul a nclinat s considere botezul conferit afar din Biserica Ortodox ca fiind valid, respectnd sinceritatea crezului n Sfnta Treime i s considere succesiunea apostolic pstrat n Biserica latin. Cu privire la Biserica anglican, Sinodul a simit, c mai nti de toate, era indispensabil ca dorina de unire cu Biserica Ortodox estic s devin o dorin sincer nu numai pentru o anumit faciune a aglicanismului, ci pentru toat comunitatea anglican, c cellalt curent pur calvinist, care n esen respinge Biserica, dup cum o nelegem noi i a crui atitudine spre Ortodoxie este una de intoleran particular, trebuie s fie absorbit n curentul pur menionat mai sus i ar trebui s i piard influena lui perceptibil, dac putem spune exclusiv, asupra polielor Bisericii i n general asupra ntregului vieii Bisericii a acestei mrturisiri care, n principal este scutit de dumnie fa de noi. Toat milostenia trebuie extins anglicanilor dar n acelai timp o profesiune de credin tare a adevrului Bisericii noastre ecumenice ca i singura veghetoare a motenirii lui Hristos i singura corabie mntuitoare a harului dumnezeiesc. Limbajul a fost mai mult aspru i greoi, dar, dup cum a comentat Birkbeck (care a tradus Epistola n The Guardian) justificat suficent de ceea ce s-ar putea concluziona din evenimentele care au avut loc n Anglia n anii imediat urmtori. 183 n
A se vedea Birkbeck i Biserica rus pentru fapte. Cf. Viaa i scrisorile lui Mendel Creighton, D.D., Oxon i Cam., Cndva episcop de Londra, de soia sa, 2 volume, Londra, 1905. n englez: Un capitol despre cercetarea n ierarhia Bisericii Anglicane Episcopale, de Sokolov, The Church Printing Co., Londra; The Question of Anglican orders, n respect of the vindication of the papal decision, de A. Bulgakoff, Church Histroical Society, S. P. C. K., Londra, 1889 (tradus de Birkbeck). 181 Conferinele Lambeth de mai nainte, p. 76-79. 182 Viaa episcopului John Wordsworth, de E. W. Watston, Longmans, 1915, p. 217 ff., 339 ff. La ntoarcerea sa n Anglia, Episcopul Wordsworth a inut o conferin la coala, clericilor din Oxford, 27 iulie 1898 care a fost publicat apoi: Biserica Angliei i patriarhatele estice, Oxford Parker, 1898, p. 38. 183 Epistola Sinodal rus a fost mai nti publicat n traducere englez n The guardian, 28 august i 2 septembrie 1903 i retiprit n Birkbeck i Biserica rus, ch. XX, p. 247-257; comentariile lui Birkbeck n
180

146

acelai an, evident la invitaia Patriarhatului Ecumenic, Christos Andrustos, distinsul profesor de dogmatic de la Universitatea din Atena, i-a publicat marele su eseu despre Validitatea hirotoniilor engleze dintr-un punct de vedere catolic ortodox (1903; traducere englez, 1909). El a ridicat dou puncte preliminare. Mai nti, Intercomuniunea nu poate fi separat de Unirea Dogmatic. n al doilea rnd, era imposibil de discutat Validitatea Rnduielilor a oricrui trup separat de adevrata Biseric i nu poate fi fcut nici o afirmaie despre ei. Consecvent, singura problem care poate fi discutat de teologii ortodoci era una practic: ce atitudine ar trebui s adopte Biserica Ortodox n cazul primirii clericilor anglicani individuali? Aspectul ritualul extern al hirotoniilor anglicane poate fi privit ca potrivit. A existat totui o anumit nesiguran cu privire la scopul acestor ritualuri, din moment ce doctrina anglican a Slujirii prea a fi mai mult ambigu, dac ar fi s o judecm dup standardele ortodoxe. Totui, cu condiia c aceast ambiguitate poate fi schimbat de o declaraie formal a Bisericii, a existat posibilitatea acceptrii Ordinelor acelor preoi anglicani care erau gata s se alture Bisericii Ortodox ca fiind valid. Prerechizita unei astfel de aciuni a fost c Biserica Angliei trebuia s accepte, ntr-un fel formal, doctrina Bisericii antice ca i o temelie sigur i ca un principiu de necontestat i s fac clar faptul c articolele credinei au autoritate i ar trebui inute numai atta vreme ct sunt de acord cu doctrinele antice. Fr ndoial, a fost un document de o importan monumental. De fapt, a rmas aa i mai este nc baza polielor ecumenice ale Bisericii Greciei. Exist motive ntemeiate s credem c profesorul Andrustos vorbea ca i vorbitorul patriarhului ecumenic i eseul lui a fost o invitaie extins i Bisericii anglicane. 184 Ideea evident, nu a fost n nici un caz nou. A mai fost exprimat, ntr-o manier teologic, de Homiakov. Nu s-a pus problema reuniunii n nici un caz. Nu a fost o invitaie la o vindecare corporat a schismei. Problema s-a mutat din planul teologiei pe cel al dreptului canonic sau al discreiei pastorale. Ceea ce era nou era folosirea unei noi terminologii. Pentru prima dat s-a aplicat conceptul de iconomie relaiilor ecumenice. Aceast concepie nu a fost niciodat definit cum se cuvine i nu a fost nici elaborat. nelesul ei a fost ct se poate de clar: n loc de o soluie principal au fost substituite anumite aranjamente practice ocazionale. Problema teologic a fost lsat nerezolvat sau mai bine spus existena ei a fost pur i simplu negat. Se presupunea c Biserica ortodox pur i simplu nu putea spune nimic despre statutul eccelsial al unor corpuri separate, din moment ce el nu aveau unul. n acest moment devine evident diferena dintre modul de abordare grecesc i cel al Bisericii ruse. S-a sugerat c teologii rui au reinut mai multe urme din influenele metodelor scolastice care s-au infiltrat n Bisericile ortodoxe estice n secolul al aptesprzecelea i c aceti teologi s-au micat ntr-o lume diferit de principala tradiie.185 Nu trebuie uitat c acele infiltraii sunt gsite tocmai n documentele greceti (ca i Confessio Dosithei sau Orthodox Confession de Petru Movil care au fost editate cu grij de teologii greci) i
urmtorul capitol, 258 ff. 184 J. A. Douglas, The relations of the Anglican Churches with the Eastern orthodox, especially in regard to Anglican orders, Londra, 1921, p. 17. 185 Douglas, p. 66 f. Sumarul recent al doctrinei iconomiei este de profesorul H. S. Alivisators: Iconomia n conformitate cu dreptul canonic al Bisericii ortodoxe, Atena, 1949 (n greac); anumite extrase din aceast carte n englez n Dispensation in practice and theory, S. P. C. K., 1944, p. 27 ff. Mai comprehensiv este monografia de Ieronim I. Coonis (la un anumit moment Arhiepiscop de Atena), The porblems of ecclesiatican iconomia (Atena, 1957; n greac; o traducere francez exist).

147

teologia rus a secolului al XIX-lea a rezistat cu putere acestor metode scolastice n orice caz, aa a fcut mitropolitul Filaret. Teologii rui nu s-au preocupat numai de problema teologic, ecclesiologic, n ultim instan, indiferent ct de dificil i antinomic era. Problema unitii era pentru ei esenial teologic i nu o problem canonic. n acel timp nu s-a luat n Biserica anglican nici o msur cu privire la invitaia lui Andrustos. Rceala care s-a lsat peste cei civa lucrtori la reuniune era nc prevalent dup gafa i eecul de la Bonn.186 O cerere de a scoate clauza Filioque din crez a fost prezentat prin episcopul Wordsworth Convocaiei de la Canterbury n 1902 i Uniunea oamenilor Bisericeti din Nicea a cerut acelai lucru n 1904.187 A Cincia conferin Lambeth (1908) a cerut arhiepiscopului de Canterbury nu numeasc o Comisie permanent care s aib de a face cu relaiile Comuniuni anglicane i estul ortodox (ceea ce s-a i fcut) i s-a sugerat ca numite forme de intercomuniune s fie puse n funciune (n cazuri de urgen).188 Nu s-a luat nici o msur. S-a dat un nou stimul din Statele Unite, unde Biserica Ortodox (n acel moment aflat sub jurisdicia Sinodului rus) a fost vreme ndelungat n legturi prieteneti cu Biserica episcopal. Episcopul Grafton, de la Fond du Lac, Wisconsin, U.S.A., a decis s viziteze Rusia i s ridice cu Sfntul Sinod anumite probleme teologice primare cu privire la reuniune i recunoatere. Episcopul Grafton (1830-1912) a fost un ritualist i un membru stabil al Bisericii de sus. n primii si ani el a petrecut cinci ani n Anglia fiind un asociat de ndejde cu Dr. Pusey i printele Benson i pentru un timp a lucrat al Sfntul Petru n portul din Londra i la Spitatul Shoreditch. El a fost unul dintre primii membrii ai comuniunii de la Cowley (S.S.J.E) i a fost activ n organizaia branei americane a acestei societi. Vizita lui Grifton n Rusia a fost micarea sa personal; el nu a avut nici o nsrcinare formal de la Biserica sa, dei i s-a dat o scrisoare oficial de introducere de la Episcopul preedinte (Dr. Th. M. Clarck, episcop de Rhode Island). Episcopul Grifton a fost nsoit n vizita sa de domnul Birkbeck. El i-a prezentat mitroplitului Antonie (Vadkovski), membru preedinte al Sinodului n acel moment, un memorandum explicnd caracterul catolic al crezurilor i ordinelor anglicane i a avut cteva conversaii cu teologi, incluzndu-l pe marele printe Ioan de Kronstadt i generalul Kireev. Pe baza materialelor prezentate de episcopul Grafton, profesorul Kerenski a putut afirma civa ani mai trziu o nelegere ntre Bisericile anglican i cea ortodox.189 n 1904, Arhiepiscopul Tihon din America de Nord, mai trziu primul patriarh al Moscovei dup restaurarea Patriarhatului rus n 1917, a cerut formal Sfntului Sinod s fac o afirmaie oficial despre procedura care trebuia folosit n cazul primirii clericilor anglicani n Biserica Ortodox (o problem similar cu cea discutat de Andrustos). n special, el a voit s tie dac era permisibil s le permit s continue s foloseasc Cartea de Rugciuni Comnun pentru slujbe. O comisie special a fost numit de Sfntul Sinod care a prezentat un raport detaliat, analiznd slujbele din aceast carte. Concluzia a fost c slujbele au fost mai mult lipsite de culoare i indefinite cu privire la coninutul lor dogmatic i prin urmare,
Douglas, p. 16-17. Citat de Revue internationale, X, 2, 1902; The Guardian, 16 noiembrie 1904. 188 Conferinele Lambeth de mai nainte, p. 79-81. 189 The works of Right Reverend Charles C. Grafton, editat de B. Talbot Rogers, Longmans, 1914: v. VI, Tratatele Fond du Lac, IV, Reuniunea Bisericilor anglicane i ortodoxe, p. 326 ff., v. IV, A Journey Godward (a kind of autobiography), on Pusey, etc., p. 407 ff.; despre vizita rus, 252 ff; scrisori ctre mitropolitul Antonie, 259-270. Cf. B. Talbot Rogers, Bishop Grifton and the Eastern Orthodox Church, n Int. Kirchl. Zietschrift, 1916, 3 i nota de R. K. (Keussen) n acelai numr, 350-351.
186 187

148

n orice caz nu trebuiau folosite n parohiile ortodoxe, compuse din foti anglicani, trebuind fcute anumite adausuri n text, cu scopul de a cdea n acord cu doctrina ortodox. Aceast adaptare a fost lsat la latitudinea autoritilor locale ale Bisericii din America. Cu privire la primirea clericilor anglicani, Comisia a recomandat, depinznd de judecata final a Bisericii, o nou hirotonie condiional.190 n ciuda eecului evident al acestor negocieri oficiale i semi-oficiale, a continuat intercursul prietenesc ntre Biserici. Asociaia Bisericii Orientale din Anglia a fost recunoscut n 1893 i a fost destul de activ n anii nouzeci. Dr. A. C. Headlam, viitorul episcop de Gloucester i lider proeminent n Micarea Credin i Ordine, Dr. Pofam Blyth, episcop de Ierusalim i un grup distins de laici, ca W. J. Birkbeck, Athelsatn Riley au fost n acel moment promotorii clauzei apropierii. n 1906 a fost inaugurat o nou Societate, prin iniiativa unit a grupurilor anglicane i a celui ortodox, The anglican and Eastern-Orthodox Union i Branaa ei american a fost organizat n 1908. Uniunea i-a avut propriul periodic, Eirene (1908-1914). O perioad scurt de dinaintea izbugnirii celui de al Doilea Rzboi Mondial, noua Uniune a fost foarte activ n diferite cmpuri. S-a creat un Comitet special, sub conducerea episcopului Blyth, pentru a organiza antrenamentul clericilor ortodoci pentru a muncii n coloniile vorbitoare de limb englez din colile teologice ortodoxe. Proiectul a fost aprobat preliminar de patriarhul ecumenic i mitropolitul Atenei. Anumite legturi s-au stabilit cu Misiunea ortodox din Japonia. n Rusia o nou aventur a fost susinut de Arhiepiscopul Agathanghel, n acele momente de Riga, mai trziu de Jaroslavl. Brana american a fost foarte activ. nc odat, intercomuniunea parial a fost ridicat, slujirea anglican fa de ortodoci n absena clericilor ortodoci i vice versa. Unii episcopi ortodoci locali erau gat s fie de acord cu aceast propunere ce a fost fcut de Episcopul Rafael de Brooklyn, N.Y ., sufraganul sirian al Arhiepiscopului (rus) de America de Nord n 1910; el i-a respins propria aciune n 1911 i s-a retras din Uniune. 191 n 1912 Societate Prietenilor Bisericii anglicane a fost inaugurat n Sank Petersburg. Primul preedinte a fost Eulogius, n acel moment arhiepiscop de Volynia i Guvernamental Duma i mai trziu mitropolitul Bisericii ruse n Europa vestic i exarh al patriarhului ecumenic. El a fost succedat de Serghei, arhiepiscop de Finlanda i mai trziu patriarh de Moscova. Statuturile sinodului au fost aprobate de Sfntul Sinod. O bran a Societii a fost organizat n S.U.A. Prin invitaia acestei societi, un grup de episcopi i clerici anglicani s-au alturat delegaiei parlamentare a Marii Britanii n Rusia (Delegaia Speacker) n 1912. Au participat patru episcopi (Eden de Wakefield, Robertson de Exter, Williams de Bangor i Bernard de Ossory). Au fost inute dou serii de conferine (despre Viaa Bisericii anglicane) organizate la Sank Petersburg i Moscova, susinute de Dr. Walter H. Frere, C. R., viitorul episcop de Turo i primul Preedinte al Frietii Sfntului Serghei i a Sfntului
Raportul a fost publicat n Tratatele Clubului Alcuin, de W. J. Barnes i W. H. Frere, cu note valabile de acesta din urm, Mowbray, 1917 i nc odat The Orthodox Catholic Review, v. I, nr. 6, iunie, 1927, Brooklyn, N.Y . 191 A. C. Headlam, nvtura Bisericii Ruse, Rivingstons, Londra, 1897; Eatern Chruch Association, Annual Reports, 1893-1910; Anglican and estern orthodox Union, Reports of 1906-1914, Berryman, Londra; American Branch, Reports, 1908-1914, The Kane Press, New York; Society of the Friends of the Reunion between the Eatsern-Orthodox and Anglican Churches. Materiale i rapoarte, 1906-1910, Sank Petersburg, 1912 (n rus). A se vedea Karmiris, 344 ff. Despre Birkbeck a se vedea orbituarul de profesorul Glubokovski, n The Constructive Review, V, 3, 1917, p. 586-592. ntr-un subiect mai timpuriu al aceluiai magazin a aprut un articol instructiv de Arhiepiscopul Platon al Americii de Nord, Admitting All Impossibilities, Neverthless Unity is possible, I, 3 sept., 1913.
190

149

Alban i de Printele F. W. Puller, S.S.J.E. Conferinele printelui Puller au fost publicate (n englez i rus) Continuitatea Bisericii Angliei (Longmans, 1912). A fost o justificare impresionant a preteniilor catolice despre comuniunea anglican. n vizita sa, Printele Puller a avut cteva conversaii teologice cu ortodocii despre care vorbete n prefaa crii sale. Problema lui Filioque a fost trecut n revist nc odat, cu rezultatul c din punctul su de vedere nu existau n principiu nici o lips de acord ntre cele dou Biserici. Puller a atribuit aceast schimbare de atitudine a prii ruse influenei marelui teolog rus, Bolotov. Rzboiul mondial a ntrerupt lucrrile Societii. Trebuie menionat c n 1914 dou organizaii Britanice, The Eastern Church Organization i The Anglican and EasternOrthodox Churches Union au fuzionat sub numele de The Anglican and Easten Churches Association (care nc mai continu). Chiar i n zorii Revoluiei, Societatea rus nc se mai ntlnea i la ultima ntlnire n 1917, Arhiepiscopul Serghei a inut un cuvnt frumos despre similaritatea i diferenele n cursul istoriei, ntre Bisericile anglicane i cele estice i despre aspectele promitoare ale Bisericii anglicane. Trebuie menionat c Marele Sinod al Bisericii ntregii Rusii din 1917-1918, n ultima ntlnire (20 septembrie 1918) a elaborat urmtoarea rezoluie, dup propunerea Seciei Uniunii Bisericilor cretine (Arhiepiscopul Evdochim, de America de Nord, conductor): sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse vznd cu bucurie eforturile sincere ale vetero-catolicilor i anglicanilor n spre unire cu Biserica Ortodox pe temeliile doctrinei i tradiiei Bisericii catolice antice, i d binecuvntarea sa pe lucrrile i eforturile celor care caut ci de unire cu Biserica mai sus menionat. Sinodul autorizeaz Sfntul Sinod s organizeze o Comisie permanent cu departamente n Rusia i afar pentru un studiu mai detaliat al obstacolelor vetero-catolice i anglicane n calea unirii i pentru att ct este posibil, a atingerii elului final. n Rusia nu s-a putut organiza nici o comisie, dar munca teologilor rui n Europa Ocicdental n cmpul ecumenic a fost pe linie cu dorina i condamanrea Sinodului.192 XII Negocierile cu vetero-catolicii i anglicanii au descoperit o divergen serioas de opinii ntre teologii ortodoci i aceste polemici au fost uneori aprinse. Pe de alt parte, au fost limitate discuiile despre nelegerile ecclesiale. Nu a existat o experien mai adnc n unitate i ambele pri au fost angajate n principal n aprarea tradiiilor lor istorice respective, vestice sau estice, n ciuda tuturor referinelor persistente la Biserica nedivizat. Barierele duhovniceti i cele psihologice nu au fost nc rupte i pentru acest motiv puini au fost pregtii s mearg dincolo de simple scheme i proiecte. Unitatea cretin implic dou lucruri: unitate n credin i doctrin i unitate n viaa Bisericii, n taine i cult. n prima perioad a conversaiei ecumenice ntre est i vest, s-a acordat atenie n special primului aspect, care a condus la descoperirea dezamgitoare c ntradevr a existat o diferen i o astfel de diferen nct s nelegerea imposibil. Filioque, doctrina euharistiei, invocarea sfinilor, mariologia, rugciunile pentru cei mutai de la noi cu privire la toate aceste puncte nu se putea face nici o concesie de ortodoci,
Bisericile anglicane i cele estice. O nregistrare istoric, 1914-1921, Londra, S. P. C. K., 1921, - esp.p. 27 ff., inclusiv o trecere n revist de Dr. S. Runkevich: Biserica rus n anii 1915-1918; Rezoluiile sinodului, p. 4344. Cf. fragmentelor din scrisorile de Printele Puller, n Raportul A.E.O.C.U., Brana American, 1912, p. 6367. n legtur cu conversaiile de la Sank Petersburg n 1912, a se vedea un articol despre Hirotoniile ruse de profesorul I.P. Sokolov, n Khristianskoe Chtenie, februarie 1913.
192

150

dei o distincie clar trebuia fcut ntre doctrina obligatorie i interpretarea teologic. Impedimentele lipsite de necesitate au fost uneori create de intransigena celeilalte pri. Totui, dificultatea real era nrdcinat n faptul primar c estul ortodox st prin tradiie i a reinut tot cumulul patristic. Recuperarea acestei tradiii patristice n vest ar fi ajutat nelegerea mutual. n ultima perioad a discuiei, toat problema ecclesiologic a fost adus n fa. Principala problem a fost: este Biserica universal? i n ce sens aparin schismele Bisericii? Au fost date diferite rspunsuri care adesea au fost luate de-a gata n avans. Unitatea crezului nu constituie prin sine o realitate corporal a Bisericii, din moment ce Biserica este o instituie dumnezeiasc. Teoria branei a Bisericii a fost evident neacceptat de ortodoci. n orice caz, minimalizeaz tragedia ruperii. Din nou, o schism nu este doar o separaie uman: ea violeaz structura primar a existenei cretine. Singura alternativ disponibil pentru teologii ortodoci pare a fi aceasta: fie corpurile separate nu aparin deloc Bisericii i prin urmare sunt afar din ea nu numai istoric, ci i duhovnicete sau ele sunt n anumite condiii speciale i ntr-un anume sens legate de Biseric existenial. Concepia din urm este caracteristic romano catolicismului i merge napoi la Augustin, pentru acest motiv muli ortodoci au ezitat s o accepte. A fost susinut de muli teologi rui, aproape n acelai sens (Filaret, Kireev; Svetlov). n conformitate, tainele nu au fost reiterate necesar pentru non-ortodoci, n cazul convertirii, ci au fost nelese ca avnd semnificaia harismartic real afar din limitele strict canonice ale Bisericii. Aceasta fost practica comun a Bisericii ruse n ultimele secole. Pe de alt parte, aceast practic putea fi interpretat n lumina teoriei iconomiei, care este caracteristic teologiei greceti moderne; n acest caz, faptul ne-reiterii nu implica nici o recunoatere a acestor slujiri nonortodoxe i trebuie privite ca i indulgene pastorale. Acest punct de vedere a fost deja reprezentat n Rusia de Homiakov i n timpurile recente a fost elaborat cu un radicalsim ndrzne de mitropolitul Antonie (Khrapovichi). El a avut ocazia s-i exprime acest punct de vedere ntr-un context ecumenic, cnd a fost invitat s praticipe la Conferina despre Credin i Ordine, n 1914. Delegaia Comitetului de Planificare din U.S.A., numit n 1914, nu a putut participa din cauza rzboiului, dar au fost trimise invitaii tuturor Bisericilor ortodoxe. n Rusia, ele au fost primite favorabil n naltele cercuri ecclesiale i unele contacte epistolare au fost stabilite. Antonie, n acel moment Arhiepiscop de Khrakov i un Membru permanent al Sfntului Sinod, a rspuns acestei invitaii cu o scrisoare lung, n care i-a afirmat franc punctul de vedere. Afar din Biserica Ortodox nu exista nici o duhovnicie, nici un har. Toate discuiile despre validitate sunt doar nite sofisme talmudice. Ceea ce este afar de Biserica Ortodox este aceast lume, strin rscumprrii lui Hristos i posedat de diavol. Nu are nici o importan, argumenta Antonie, dac ne-ortodocii au sau nu au adevratele crezuri. Curia doctrinei nu i ncorporeaz n Biserica Ortodox, care nu este compromis de ignoran doctrinar sau ubrezenie moral. Acordul doctrinar prin sine nseamn puin. Prtia n trup este singura care conteaz. n ciuda excluziunii globale a tuturor nonortodocilor fa de cretinism, Antonie a fost n ntregime n favoarea participrii ortodoxe la propusa Conferin Credin i Ordine. Nu o s concelebrm acolo, dar vom cuta mpreun adevrata nvtur cu privire la punctele controversate de credin. A urmat un schimb de scrisori cu Robert Gardiner, secretarul comisiei organizatoare, n care a fost discutat n ntregime toat problema. Un alt teolog rus, Hilarion (Trochi), n acel moment profesor la Academia Teologic din Moscova i mai trziu Arhiepiscop de Krutii, a publicat o 151

scrisoare deschis ctre Robert Gardiner, Unitatea Bisericii i Conferina Cretin Universal n care a dezvoltat aceiai concepie radical: separaia este infinit mai important dect dezacordul. Aceast interpretare a unitii i a schismei nu a fost n nici un caz acceptat de toat lumea i a fost expus unor obiecii serioase. n orice caz, nu a existat unanimitate ntre teologii ortodoci despre problema primar a teologiei ecumenice. Documentele citate aparin unei alte perioade i strict vorbind sunt dincolo de scopul acestui rezumat. Totui, ele sumarizeaz autentic punctul de vedere care a fost inut i promovat de muli pe parcursul negocierilor ecumenice ale secolului al XIX-lea.193 Acest sumar ar fi incomplet dac am omite numele lui Vladimir Soloviov (1853-1900). Soloviov nu a fost niciodat interesat de problema ecumenic, n ceea ce privete cutarea unitii ntre Ortodoxie i lumea Reformei. Atitudinea lui fa de Reform i Protestantism a tins ntotdeauna a fi negativ, chiar dac n ultimii si ani a vorbit ocazional de o cretintate supra-confesional i de o religie a Duhului Sfnt. El a fost deschis ostil Micrii vetero-catolice. Totui, contribuia sa la discuia despre unitatea cretin a fost enorm. Unitatea rupt a cretinismului, marea controvers, separaia Bisericilor au fost n opinia sa principalii factori i principala tragedie a existenei cretine. Reuniunea cretinismului a fost pentru el, nu doar o simpl problem de teologie i aciune cretin, ci tocmai problema vieii i istoriei cretine. Soloviov a fost interesat n special cu problema reconcilierii ntre est i Roma i ntr-un sens el pleda pentru un fel foarte particular de uniaie. De fapt, el pur i simplu nu a putut crede c Bisericile sunt separate. A existat o nstrinare istoric, o ruptur extern, dar n sens ultim, nc exista o singur Biseric Catolic i nedivizat. Planurile practice a lui Soloviov au fost n ntregime utopice. El visa la o alian ntre pontiful suprem i Imperiul rus. El a fost mult mai puin interesat de reintegrarea teologic a tradiiilor separate. Gndirea sa ecclesiologic a fost puternic influenat de teologia roman. El a fost gata s justifice toat creterea doctrinar a doctrinei romane, prin mijloacele unei doctrine dogmatice elaborate. Schemele uniunii sale au fost criticate violent de teologii rui; a existat mult substan i justiie n aceste criticisme. Criticii nu ar trebui s omit prerea pe care ncerca s o stabileasc Soloviov, dei ntr-o manier nefericit. El a avut dreptate n viziunea sa primar: Biserica este esenial una i prin urmare nu poate fi divizat. Fie c Roma nu este deloc o Biseric sau Roma i estul sunt cumva o Singur Biseric i separaia exist numai la suprafa. Aceast tez poate fi interpretat ntr-un sens limitat, incluznd Roma i Ortodoxia estic. Ar putea fi interpretat ntr-un sens mai larg i n orice caz ar fi fost o adevrat pledoarie ecumenic important. Meritul lui Soloviov a fost tocmai c el a ncercat s clarifice presupoziiile i s sublinieze doctrina catolic a Bisericii. Atitudinea sa negativ fa de Protestantism a fost n mare msur rezultatul limitailor veacului su: el avea n vedere numai protestantismul liberal al secolului al XIX-lea, caracterizat de o doctrin ofilit i o lips complet de contiin bisericeasc. Ultima sa viziune ecumenic, att de vivid prezentat n Povestea lui Antihrist, a inclus toat cretintatea i plintatea tradiiei cretine: introspecia
Corespondena Arhiepiscopului Antonie cu reprezentanii Bisericii Episcopale din America, n Vera i Razum [Credin i raiune], 1915 i 1916, n traducere rus din francez (scrisorile originale sunt ntre lucrrile lui Gardiner, inute acum n seminarul teologic general, New York). Cf. R. Gardiner, Les glises orientale et la World Conference, Int. Kirchl. Zeitschirft, 1919, 3, p. 234-235; Arhimandritul Hilarion, The unity of the Church etc, n Bogoslovsky vestnik [The Theological messanger], ianuarie, 1917, p. 360. Cf. S. Trochi, The World Conference on faith and order, n ercovnie Vedomosti, 1915, nr. 14 i 15 (o scrisoare a lui Gardiner ctre autor este oferit aici n traducere rus din francez ).
193

152

duhovniceasc a estului ortodox, autoritatea Romei i onestitatea intelectul a protestantismului. Aceast unitate transcede istoria.194 Motenirea nu este romanismul su i n orice caz nu este visul su utopic i teocratic ci sensul su acut de unitate cretin, a istoriei i destinului comun, convingerea sa statorinic c cretinismul este Biserica. A fost o adevrat viziune ecumenic, indiferent ct au fost de fantastice, ofensive i respingtoare planurile i invectivele lui. Rspunsul a fost o integrare catolic inclusiv. Subiectele care au fost discutate din nou i din nou n negocierile ecumenice abortive ale ultimelor secole i n cele precedente lor sunt nc de actualitate. Este necesar s realizm natura i scopul acelor probleme care au fost ridicate de ortodoci i o s le ntrebm din nou, cu scopul de a nelege i interpreta n mare nelesul ntlnirii ecumenice ntre estul ortodox i vest.

Soloviov: La Russie et lglise Universelle, Paris, A. Savine, 1889; traducere englez, Russia and the Universal Church, Londra, Centenary Press, 1948, care a fost scris n francez. Nu mai puin importante sunt diferitele scrisori ale lui Soloviov n anii 80, n special predata la Istoria i viitorul teocraiei, avnd de a face cu idea dezvoltrii dogmatice (n Lucrri Complete n rus vol. III i IV). Cf. Monacrhia Sancti Petri. Die Kirchiliche Monarchie des heiligen Petrus als freire und universelle Theoktatie im Lichte der Weisheit. Aus den hauptwerken von Wladimir Solowjew, sistematisch gesammelt, bersetzt und erklrt von L. Kobilinski-Ellis, Mainz-Wiesbaden, 1929; de asemenea Berhard Schultze, Russische Denker, Herder, Wien (1950). Despre Soloviov: D. Stremooukoff, Vladimir Soloviov et son Oeuvre Messianique, Paris, 1935 (Publications de la Facult des Lettres de lUniversit de Strassbourg, Fasc. 69), cu o biografie abundent, Ludolf Muller, Solovjev und der Protestantismus, Herder, Freiburg, 1951, cu un Nachwort de Dr. Wl. Szylkarski, dintr-un punct de vedere romano-catolic; cf. Muller, Offener brief an Herren Szylkarski, als Erwiderung auf sein nachwort zu meninem Buche(Mimeogramm).
194

153