Georges Florovski - Opere Complete Vol. I

BIBLIE, BISERIC, TRADIIE:
UN PUNCT DE VEDERE
ORTODOX ESTIC
VOLUMUL NTI
din COLECIA LUCRRILOR lui
GEORGES FLOROVSKY
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard
Editor general
RICHARD S. HAUGH
Crturar n vizit la
coala Teologic Andover Newton
Editura
Apa Vieii 2015
Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

DESPRE COLECIA LUCRRILOR
Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de

lucrri. Pn nainte de moartea sa, el a continuat s acorde mult
atenie unor materiale variate. Acestea includ sugestii pentru
structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi materiale,
materiale aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o
bibliografie adus la zi i cteva materiale pentru noua structur a
crii despre Prinii Bizantini. A fost acordat un timp substanial
extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor sale. Unele
lucrri vor fi incluse n volumul final, un volum care conine un
index la toate Colecia Crilor Printelui Florovski, apendice, note, o
bibliografie i amestecurile survenite. A publica aceast Colecie a
crilor n englez a implicat traducerea publicisticii sale din cteva
limbi inclusiv rus, bulgar, ceh, srb, german i francez.
Pr. Prof. Georges Florovski
IN MEMORIAM
Printele Profesor Georges Florovski
Teolog ortodox cretin proeminent, vorbitor ecumenic i
autoritate n litere ruseti.
[Toate citatele sunt luate din paginile 5 i 11 din Harvard Gazette
aprute la 1 octombrie 1982 scrise de George H. Williams, Professor Hollis
i Divinity Emeritus, Harvard Divinity School i Edward Louis Keenan,
Decanul colii de Arte i tiine la Universitatea din Harvard n
conformitate cu nsemnrile de la ntrunirea profesorilor de la Harvard
Divinity School pe data de 16 septembrie 1982.]
Printele profesor Georges Vasilievici Florovski (18931979), teolog proeminent al Ortodoxiei i istoric al gndirii cretine,
lider ecumenic i interpret al literaturii ruseti a murit n Princeton,
New Jersey n al 86 an vieii sale pe 11 august 1979.
Nscut n Odessa n 1893, printele Florovski a beneficiat de
o experien ruseasc educaional vibrant care i-a avut punctul
maxim de nflorire spre sfritul secolului al XIX-lea producnd
muli studeni serioi. Tatl su a fost rectorul unei Academiei
Teologice i protosul Catedralei cu hramul Schimbrii la Fa din
Odessa. Mama sa, Claudia Popruzenco a fost fiica unui profesor de
ebraic i greac. Prima lucrare academic a printelui Florovski a
fost articolul Despre reflexul secreiei salivare fiind scris sub
ndrumarea unui student de-a lui Pavlov. Articolul a fost publicat n
englez n 1917 n ultimul numr al Buletinului Imperial al Academiei de
tiine.
n 1920 mpreun cu prinii i cu fratele Antonii, Printele
Florovski a prsit Rusia i s-a stabilit mai nti n Sofia, Bulgaria
lsnd n urm pe fratele su Vasilli, un medic care a murit n 1924 i
sora sa Klaudia V. Florovski care a devenit ulterior profesor de
storia isericii Universale la Universitatea din Odessa. n 1921
3

preedintele Cehoslovaciei, Thomas Masaryk la invitat pe Printele
Florovski i pe fratele su Antonii la Praga. Printele Florovski a
predat filosofia dreptului la universitatea din localitate. Antonii a
devenit i el mai trziu profesor la Universitatea din Praga.
n 1922 Georges Florovski s-a cstorit cu Xenia Ivanovana
Simonova i s-au restabilit n Paris unde a devenit membru cofondator al Institutului Teologic Sfntul Serghei prednd ca i
profesor de Patrologie (1926-1948). n 1932 a fost hirotonit preot
canonic sub jurisdicia patriarhiei de la Constantinopol.
n 1948 a venit n Statele Unite ca profesor de teologie la
Seminarul Teologic Sfntul Vladimir Crestwood New York din 1948
pn n 1955 i decan din 1955. Din 1954 pn n 1965 a fost
profesor de storia isericii Universale la Harvard Divinity School i
n paralel (1962-1965) asociat al Departamentului de Studii Slavice
(1955-1959) i mai apoi profesor asociat de teologie la coala
Teologic Elen Sfnta Cruce.
Dei timpul alocat predrii printelui Florovski la
Departamenul de Studii Slavice [din Harvard] a fost sporadic, totui
el a avut o influen major pe plan intelectual n formarea unei
generaii de specialiti americani n istoria cultural rus. Importana
lui n acest domeniu deriv nu din leciile obinuite ci n special din
timpul i gndirea acordat cercurilor intime care s-au organizat
periodic mprejurul lui n Cambridge printre cei care au citit Cile
teologiei ruse [atunci o carte aprut numai n rus], de mult vreme un
fel de carte de subsol printre studenii serioi de istorie intelectual rus.
Prin aceast carte ei au descoperit c printele preda la Divinity
School. n timpul unei perioade de incubare la Harvard, un anumit
tip de gndire profund ortodox, Patrologia precum i valorile antice
i cele de pn n secolul al XX-lea au nflorit la departamentul de
Istoria Bisericii Rsritene. n ntlnirile avute n cadrul
departamentul de Istoria Bisericii printele vorbea cu mult clariate.
n ntlnirile profesorale este inut minte ca bifnd pe genunchi
energetic cataloage de matriculare a crilor pentru o mai mare
mrire a Bibliotecii Harvard Andover! n 1964 Printele Florovski a
fost ales directorul Institutului Ecumenic fondat de Papa Paul al IVlea lng Ierusalim. A fost activ n Sinodului Naional al Bisericilor,
4

printele Florovski a fost vice-preedintele Sinodului Naional al
Bisericilor ntre 1954-1957.
Dup ce a prsit Universitatea din Harvard, de acum
profesorul Emeritus Florovski a predat din 1965 pn n 1972 studii
slavice la Universitatea din Princeton. ncepe s predea aici din 1964
deinnd poziia de lector aflat n vizit la catedra de patrologie de la
Seminarul Teologic din Princeton din 1962 i apoi intermitent dup
retragerea de la Universitate. Ultima lecie s-a inut n semestrul de
toamn al anului academic 1978-1979 la Princeton Theological
Seminary.
Pe parcursul carierei sale printelui Florovski i-au fost
acordate doctorate onorifice de ctre St. Andrews University,
Boston University, Notre Dame University, Princeton University,
Universitatea din Tesalonic, St. Vladimirs Theological Seminary i
Yale University. A fost membru de onoare al Academiei din Atena,
membru de onoare al Academiei de Arte i tiine Americane, al
Academiei Britanice i membru al Friei Sfntului Alban i al Friei
Sfntului Serghei de Radonej.
Printele Florovski a personificat pe rusul bine educat i bine
cultivat al secolului al XX-lea. Mintea sa penetrant a fost capabil s
cuprind att n detaliu ct i n adncime drama aflat n plin proces
de dezvoltare a istoriei cretine att estice ct i vestice. El a fost un
teolog, istoric bisericesc, crturar patristic, filosof, slavist i un
scriitor de literatur comparat. Printele Florovski a fost constant
n plcerea sa de a citi romane n englez, n parte sursa capacitii
sale extraordinare de a se exprima n limba englez. Printele era
poliglot. Prefera engleza mai mult ca orice pentru expunerea general
i pentru discursul teologic. Cnd a venit s slujeasc
Departamentului de Studii Slavice de la Harvard s-a putut sesiza un
fel de nemulumire c nu i-a inut cursurile n rus n special
seminariile sale despre Dostoevski, Soloviov, Tolstoi i alii. Era ca i
cum ei aparineau unui secol clasic al limbii ruse i unei civilizaii
pierdute n negura vremurilor. La fel cum un profesor de latin l-ar
preda pe Cicero sau Horaiu. Nu ndrznea s lectureze n tonalitile
unei epoci care a disprut pentru totdeauna.
5

Influena printelui Florovski asupra istoricilor bisericeti
contemporani i a slavitilor a fost ampl. Cel mai bun muli volum
contemporan al istoriei cretine aduce un tribut special Printelui
Florovski. Jaroslav Pelikan de la Yale University, n secia
bibliografic a primului su volum din Tradiia Cretin: O Istorie a
dezvoltrii Doctrinei, scrie referitor la printele Florovski referindu-se
n special la cele dou lucrri referitoare la Prinii Rsriteni:
Aceste dou cri sunt elementare n interpretarea dogmelor
cretine i a celor Treimice (p. 359 din Apariia Tradiei Catolice).
George Huntston Williams, Hollis Professor Emeritus la Harvard
Divinity School scria: Fiu pios al unui preot al Bisericii Ortodoxe
Ruse, printele profesor Geroges Florovski cu o carier lung
implicat n dialogul ecumenic este astzi cel mai articulat,
penetrant i destoinic exponent al teologiei i pietii ortodoxe n
lumea academic [occidental]. Este inovativ i creativ n sensul de a
fi mereu pregtit s restabileasc adevrul mntuitor al Scripturii i
Tradiiei n idiomul tnjirii noastre contemporane dup
transcendent.
PRINTELE GEORGES FLOROVSKI I

MESAJUL ACTUAL AL PATRISTICII
Mesajul teologic al Printelui Profesor Georges Florovski
(1893-1979) adresat contemporanilor si este unul plin de actualitate
dar i un semnal de alarm pentru teologul veacului al
douzeciiunulea. Este ndeobte recunoscut c precum vreaucrile
trec i se succed unul dup altul, tendina teologiei este de a nu mai
rmne n abolanele tradiionale evanghelice ci de a devia n diferite
alte direcii n funcie de timpul i caracteristicile epocii n care i
duc viaa mai ndeobte toii teologii notrii. n veacul Reformei
protestante teologia a primit o curbur specific care mergea paralel
cu adevratul izvor dogmatic patristic. Dup convertirea Rusiei la
anul 988 tot fluxul teologic rus se ndrepta n spre o direcie
bizantinist dar fr s se implice direct n teologia patristic a
prinilor. Se gndea teologic n latin i inima se ruga n slavon.
Apelul adresat categoric de Printele Profesor Florovski st i el n
acest sens ca i o chemare n spre rentoarcerea la izvoarele
prinilor. Sunt multe i variate formele de deviere ale filonului
teologic principal pe care noi l desemnm n spe sub termneul de
filon patristic. Perenitatea mesajului evanghelic este i rmne
autentic numai n msura n care este dezvoltat pe acest sistem
patristic al prinilor notii. Astfel mesajul patristic este de multe ori
mult mai autentic dect orice alte mesaje ale predicii contemporane
direcionate n spre situaii sau cazuri diferite ale spectrului exemplar
post-modern. Rostul principal al volumului de fa este de a ine
acest ndreptar i de al aduce n faa teologului care se pregtete s
slujeasc Evanghelia n faa credincioilor si n vremurile noastre de
cumpn i de destul confuzie. Este mai nti de orice un apel
7

mpotriva amgirii. Lectura printelui Florovski nu este o amgire
sau o dezamgire ci ofer soluii valabile celor care sunt interesai s
ias afar din mult prea facila confuzie teologic existent. Accentul
focal pe care printele l pune pe aspectul ecclesiologic al dogmei i
al nelegerii ei patristice care face din rndurile de fa o veritabil
pledoarie spre ntoarcerea la adevrata nuan a tainei Bisericii
nelese n spaiul ei de matrice pentru tot restul srguinelor i
nevoinelor teologice. Printele nu uit s menioneze c pocina,
accentul evangheliei pe schimbarea luntric a omului i pregtirea,
n cele din urm, pentru viaa viitoare sunt toate nite subiecte care
sunt centrul patristicii, al fenomenologiei prinilor bizantini din
secolele de nceput ale cretinismului. Pn i tragedia omului czut,
n lumina crucii, este vzut de prini ca i un episod luminos al
existenei omului. Patristica nu este un element menit s ne ntristeze
ci s ne dea speran fiind prin ea nsei o cale de apropiere de
adevrata Ortodoxie i un drum la nviere.
n introducerea de fa nu am voit s particularizm anumite
dispute pe care Printele Profesor Florovski le-a avut sau le-a deschis
personal cu diferii contemporani ai si. Am dorit s adresm o
imagine clar a teologiei practicate de unul din cei mai mari teologi
contemporani. n mare parte subiectele teologiei ortodoxe sunt
subiecte dificile. Ele nu pot fi ptrunse nici de cele mai ascuite mini
fr studii de specialitate explicatorii i obligatorii. nsei crucea lui
Hristos este o problem teologic dificil de explicat comprehensiv.
Studiile printelui Florovski sunt n acest sens un exemplu. Le
recomandm tuturor celor interesai de ele. Ele sunt ca o hart celor
care se afl pe drumul cercetrii teologice. n ele se poate citii taina
Duhului cobort i s slluit ntre noi pentru totdeauna. Socotim
c refleciile despre catolicitatea Bisericii sunt i ele un mod de a
arta direcia cluzitoare teologului care se afl pe drumul cercetrii
intelectuale i mistice. Este de datoria teologului s-i mproprieze
acest mesaj al teologiei autentice pentru a nu face s se repete
greeala facut de iudei n vremurile Vechiului Testament: din pricina
voastr numele Meu este hulit ntre neamuri (Isaia 52, 5). Astfel c fiecare
veac trebuie s fie un nou veac care s deschid noi posibiliti
pentru teologie. Teologia se deprinde numai prin trecerea prin filtrul
8

patristic i prin ceea ce au avut de spus prinii n paginile scrierilor
lor teologice. Ei au fost cei care prin discernmnt au catalizat i
clasificat sensul gndirii i al refleciei teologice. Astfel putem
distinge destul de clar conturul ndemnului ctre universalitate, ctre
contururile acestui mod de abordare care nu rmn nchistate n nite
standarde limitate de subiectul unor cunotine teologice ct se poate
de nesigure. Astfel putem spune c teologia veritabil de astzi nu
const n multa citire sau n multa erudiie ci n nelegere. Canoanele
scripturistice sunt fixate ca s ofere un contur n care gndirea
teologului se poate mica. Din aceast perpspectiv gndirea
Printelui Profesor Florovksi este optimist i plin de acuratee.
Prin intermediul scrierilor lui putem gsi calea de trecere dincolo de
cderea n pcat a omului care nu este alta dect pocina din inim
nsoit cu lacrimi. Aceasta este calea nvederat care duce n cele din
urm la teologia veritabil.
Radu Teodorescu
10
CAPITOLUL 1
Pierderea nelegerii Scripturistice
Din moment ce Adevrul este n Iisus (Efeseni 4: 21).
Predicatorii cretini nu trebuie s predice opiniile lor private.
Preoii sunt nsrcinai i hirotonii n Biseric cu scopul de a predica
Cuvntul lui Dumnezeu. Lor le sunt dai nite termeni de referin
fici anume, Evanghlia lui Iisus Hristos i ei sunt dedicai acestui
singur i peren mesaj. Se ateapt din partea lor s propage i s
susin credina care a fost distribuit lor prin sfini. Bineneles c
acest cuvnt al lui Dumnezeu trebuie s fie predicat eficent.
Aceasta nseamn c acest cuvnt trebuie astfel prezentat nct s
poarte convingere i s porunceasc supunere fiecrei noi generaii i
fiecrui grup. Acest cuvnt poate fi reafirmat n noi categorii dac
circumstanele o cer. Mai presus de toate, trebuie pstrat identitatea
mesajului.
Trebuie s fim siguri c se predic aceiai Evanghelie care a
fost dat i nu se introduce nici un alt fel de alt Evanghelie strin
proprie predicatorului. Cuvntul Domnului nu poate fi uor aranjat
sau acomodat obiceiurilor i atitudinilor schimbtoare unei perioade
specifice, inclusiv timpul nostru propriu. Din nefericire, suntem
nclinai s msurm Cuvntul lui Dumnezeu prin propria noastr
Pierderea nelegerii scripurale a aprut original n 19 decembrie 1951 ca i

articol n Veacul Cretin ca i Din moment ce Adevrul este n Iisus. Drepturile
de autor deinute de Fundaia Veacului Cretin i retiprit cu permisiune.
10

statur n loc s ne verificm nelegerea prin statura lui Hristos.
Mintea modern st i ea sub judecata Cuvntului lui Dumnezeu.
Omul modern i Scriptura.
Tocmai n acest moment ncepe dificultatea noastr major.
Majoritatea dintre noi am pierdut integritatea nelegerii (minii sau
gndirii) scripuristice, chiar i dac sunt reinute anumite pri din
frazeologia biblic. Omul modern se plnge adesea c adevrul lui
Dumnezeu i este oferit lui ntr-un idiom arhaic n limbajul
Bibliei care nu mai este al su i care nu poate fi folosit spontan.
Recent s-a sugerat c ar trebui s demitologizm Scriptura,
nelegnd prin aceasta nlocuirea nelesului categoriilor antice ale
Scrierilor Sfinte prin ceva mai modern. Totui, nu putem scpa de
ntrebarea: nu este oare limbajul Scripturii, realmente, nimic mai mult
dect o nvelire accidental i extern din care trebuie eliberat i
desfcut o idee etern sau este mai mult un vehicul peren al
mesajului dumnezeiesc care a fost oferit odat pentru totdeauna?
Ne aflm n pericolul de a pierde unicitatea Cuvntului lui
Dumnezeu n procesul unei reinterpretri continue. Cum putem
noi interpreta dac am uitat limbajul original? Nu ar fi mai ferit s ne
plecm gndirea obinuinelor mentale ale limbajului biblic i s
renvm idiomul Bibliei? Nici un om nu poate primii limbajul
Evangheliei dac nu se pociete i schimb mintea. n limbajul
Evangheliei (metanoeite) pocina nu nseamn doar ncunotinarea i
pocina pentru pcate, ci nseamn exact o schimbare a minii o
profund schimbare a atitudinii mentale i emoionale a omului, o
rennoire integral a sinelui omului, care ncepe n renunarea de sine
i este mplinit i pecetluit de Duhul.
Trim astzi ntr-un veac plin de haos i dezintegrare
intelectual. Este posibil ca omul s nu se fi decis i varietatea
opiniilor este dincolo de orice ndejde i reconciliere. Probabil unicul
indicator luminos pe care l avem s ne conduc prin ceaa minii
veacului nostru disperat este doar credina care a fost descoperit
sfinilor, aceasta orict de obsolet i arhaic ar prea idiomul Bisericii
primare judecat dup standardele noastre vremelnice.
11
11
12
Predicai crezul!
Atunci ce vom predica? Ce ar trebui s predic eu
contemporanilor notii ntr-un veac ca acestea? Nu exist nici un
loc de ndoial: l voi predica pe Iisus i pe acesta crucificat i nviat.
Voi predica i poruncii tuturor celor care am fost ncredinat s m
adresez mesajul mntuirii aa cum mi-a fost nmnat mie de o
tradiie nentrerupt a Bisericii universale. Nu voi ezita nici eu n
veacul acesta. n alte cuvinte, voi predica doctrinele crezului.
Sunt deplin contient c acest crez este o piatr de poticnire
pentru muli din generaia noast. Crezul este un simbol venerabil,
la fel ca i un steag zdrenuit pe pereii Bisericilor noastre naionale.
Pentru lupta noastr prezent a Bisericii din Asia, din Africa, din
Europa i din America acest crez, atunci cnd este neles este la fel
ca i ceva folositor asemenea unui barde sau halebarde n minile
unui soldat modern. Acest lucru a fost scris de un crturar britanic
care este un predicator dedicat. Probabil el nu le-ar scrie astzi. Sunt
muli care ar face i ei cu nsufleire i viguros aceast afirmaie. S ne
amintim, oriicum, c acele crezuri primare erau deliberat
scripturistice i este sigur faptul c frazeologia lor scripturistic este
cea care le face dificile omului modern.
Astfel ne confruntm cu aceiai problem: ce putem oferi n
locul Sfintei Scripturi? Eu a prefera limbajul Tradiiei aceasta nu din
cauza unui conservatorism lene i credul sau al unei ascultri
oarbe fa de nite autoriti externe, ci pur i simplu fiindc nu pot
gsi o alt frazeologie mai bun. Sunt pregtit s m expun acuzei
inevitabile de a fi fundamentalist. Voi protesta c o astfel de acuz
este gratuit i greit. Eu nu in i nu pstrez doctrinele crezurilor,
contient i cu nsufleire, fiindc neleg prin credin adecvarea lor
peren i relevana tuturor veacurilor (epocilor) i a tuturor situailor,
inclusiv cele ale unor vremuri ca i ale noastre. Eu cred c este
tocmai doctrina crezului cea care poate face o generaie disperat
ca aceasta s rectige viziunea i curajul cretin.
12

Tradiia triete
Biserica nu este nici un muzeu de exponente moarte i nici
o societate de cercetare. Exponatele sunt vii depositum juvenescem, ca
s folosim fraza Sf. Irineu. Crezul nu este o relicv a trecutului, ci
cuvntul Duhului. Reconvertirea lumii la cretinism este ceea ce
trebuie s predicm astzi. Aceasta este unicul fel de ieire din
impasul n care lumea a fost tras prin eecul cretinilor de a fi cu
adevrat cretini. Evident, doctrinele cretine nu rspund direct nici
unei ntrebri din cmpul politicii i economiei. Aceasta nu o face
nici Evanghelia lui Hristos. Totui impactul su asupra cursului
istoriei umane a fost enorm. Noua lume poate fi construit doar pe
un nou om.
Ce a nsemnat Calcedonul
i s-a fcut om. Care este ultima conotaie a acestei
afirmaii credal? Sau n alte cuvinte, cine a fost Iisus, Hristosul i
Domnul? Ce nseamn aceasta n limbajul Sinodului de la Calcedon,
c acelai Iisus a fost om desvrit i Dumnezeu desvrit,
totui o personalitate singur i unic? Omul modern de obicei
este ct se poate de critic cu privire la aceast definiie a
Calcedonului. Nu reuete s-i mai comunice nici un neles.
Imaginaia crezului, dac i mai comunic, nimic mai mult sau mai
puin dect un poem. Definiia Calcedonului nu este o afirmaie
metafizic i nici nu s-a voit s fie tratat aa. Nici taina ntruprii nu
a fost doar un miracol metafizic. Formula Calcedonului a fost o
afirmaie a credinei i prin urmare nu poate fi neleas afar din
contextul total al experienei Bisericii. De fapt, aceasta este o
afirmaie existenial.
Formula de la Calcedon este un contur intelectual a tainei
care este neleas de credin. Rscumprtorul nostru nu este un
om, ci Dumnezeu nsui. Aici st accentul existenial al acestei
afirmaii. Rscumprtorul nostru este unul care s-a pogort i
care, fiind fcut om s-a identificat pe sine cu oamenii n unirea cu
adevrat uman a vieii i naturii. Nu numai iniiativa a fost
13
13
14

dumnezeiasc ci i Conductorul Mntuirii a fost o Persoan
dumnezeiasc. Plinirea naturii umane n Hristos nseamn simplu
competena i adevrul acestei identificri rscumprtoare.
Dumnezeu intr n istoria uman i devine o persoan istoric.
Aceasta sun paradoxal. ntr-adevr exist o tain: i fr
nici o ndoial mare este taina dumnezeirii; Dumnezeu se face
cunoscut n carne. Aceast tain a fost o revelaie; adevratul
caracter al lui Dumnezeu a fost descoperit n ntrupare. Att a fost
Dumnezeu de preocupat intim cu destinul omului (i n special cu
destinul fiecruia dintre cei mici) astfel nct a intervenit n persoan
n haosul i mizeria vieii pierdute. Providena dumnezeiasc nu este
doar o simpl for conductoare a universului de la o distan
august prin intermediul maiestii dumnezeieti, ci o kenoz, o
smerire de sine a mririi lui Dumnezeu. Exist o relaie personal
ntre Dumnezeu i om.
Tragedia ntr-o nou lumin
Prin urmare ntregul tragediei umane apare ntr-o nou
lumin. Taina ntruprii a fost o tain a iubirii dumnezeieti, a
identificrii dumnezeieti cu omul pierdut. Punctul central al
ntruprii a fost crucea. Acesta este punctul de ntoarcere al
destinului uman. Taina nfricotoare a crucii devine de neles doar
ntr-o perspectiv mai larg a unei hristologii integrale; ceea ce
nseamn doar dac vom crede c Cel crucificat a fost cu adevrat
Fiul Dumnezeului celui Adevrat. Moartea lui Hristos a
reprezentat intrarea lui Dumnezeu n mizeria morii umane (din nou
n persoan), o coborre n Iad i acesta a nsemnat sfritul morii i
inaugurarea unei viei venice pentru om. Exist o coeren
uimitoare n corpul doctrinei tradiionale. Aceasta poate fi neleas i
mpropriat doar n contextul viu al credinei, prin care spun ntr-o
comuniune personal cu dumnezeul personal. Singur credina face
formulele convingtoare; doar credina face formulele s triasc.
Pare paradoxal, totui este experiena tuturor observatorilor
lucrurilor duhovniceti: nimeni nu are nici un beneficiu de la
14

Evanghelii dac nu-L iubete pe Hristos. Hristos nu este un text ci
o Persoan vie i El locuiete n trupul Su Biserica.
Un nou nestorianism
Ar prea ridicol s sugerm c cineva ar trebui s predice
doctrina Calcedonului ntr-un timp limit ca acesta. Totui, este
tocmai aceast doctrin realitatea la care poart mrturie aceast
doctrin care poate schimba ntreaga perspectiv a omului modern.
Aceasta i aduce o libertate adevrat. Omul nu este singur n aceast
lume i Dumnezeu are un interes personal n evenimentele istoriei
umane. Aceasta este o implicaie imediat a concepiei integrale a
ntruprii. Faptul c disputele hristologice ale trecutului sunt
irelevante situaiei contemporane este o iluzie. De fapt, ele sunt
continuate i repetate n controversele epocii noastre. Omul modern,
deliberat i subcontient este ispitit de extrema nestorian. Ceea ce
nseamn, el nu ia ntruparea n serios. El nu ndrznete s cread
c Hristos este o persoan dumnezeiasc. El dorete s aib un
Rscumprtor uman, desemnat doar de Dumnezeu. El este mult mai
interesat de psihologia uman a Rscumprtorului dect de taina
iubirii dumnezeieti. Fiindc n cele din urm el crede optimist n
demnitatea omului.
Un nou monofizitism
Pe de cealalt parte a extremei n zilele noastre ne ntlnim cu
o renatere a tendinelor monofozitiste n teologie i religie, atunci
cnd omul este redus la o pasivitate complet i i se permite doar s
asculte i s ndjduiasc. Tensiunea prezent ntre liberalism i
neo-ortodoxie nu este de fapt dect o renviere a luptelor
hristologice mai vechi, la un nou nivel existenial i ntr-o gam
duhovniceasc nou. Conflictul nu v-a fi niciodat aezat i rezolvat
n cmpul teologiei dect doar dac se obine o viziune teologic mai
larg.
n Biserica primar predica era energic teologic. Nu era doar
o speculaie vag. Noul Testament nsui este o carte teologic.
15
15
16

Neglijarea teologiei n instrucia laicilor n timpurile moderne este
responsabil att pentru decderea religiei personale ct i pentru
acel sim al fustrrii care domin starea de spirit modern. De ce
avem nevoie n cretinism ntr-un timp ca acesta este o teologie
existenial care s rsune. Deoarece pentru faptul c nici o teologie
nu este predicat, de obicei se adopt nite ideologii ciudate i care
sunt combinate cu fragmentele crezurilor tradiionale. Tot apelul
Evangheliilor rivale din zilele noastre este faptul c ofer un fel de
pseudo-teologie, un sistem de pseudo-dogme. Ele sunt primite cu
bucurie de cei care nu pot gsi nici o teologie n teologia redus la
stilul modern. Alternativa existenial cu care se confrunt muli n
zilele noastre a fost formulat apt de un teolog englez, dogma sau...
moartea. Epoca a-dogmatismului i pragmatismului s-a sfrit. Prin
urmare slujitorii Bisericii trebuie s predice din nou doctrine i
dogme Cuvntul lui Dumnezeu.
Criza modern
Prima datorie a predicatorului modern este re-construcia
crezului. Acesta nu este nicidecum o preocupare intelectual.
Crezul este doar harta adevratei lumi i ea nu trebuie confundat cu
realitatea. Omul modern nu a fost att de mult preocupat de
propriile sale idei i convingeri, de propriile sale atitudini i reacii.
Criza modern grbit de umanism (un fapt ce nu poate fi negat) a
fost adus n discuie de redescoperirea lumii reale n care chiar c
noi am nceput s credem. Redescoperirea Bisericii este cel mai
decisiv aspect al noului realism duhovnicesc. Realitatea nu mai este
ecranizat de noi pe peretele propriilor noastre idei. Ea devine din
nou accesibil. Se redescoper astzi c Biserica nu este doar o
companie de credincioi, ci trupul lui Hristos. Aceasta este o
redescoperire a unei noi dimensiuni, o redescoperire a
Rscumprtorului dumnezeiesc n mijlocul turmei sale credincioase.
Aceast redescoperire arunc un nou potop de lumin pe mizeria
existenei noastre dezintegrate ntr-o lume secularizat deplin. Este
deja recunoscut de mult c adevrata soluie a problemelor sociale
st cumva n reconstrucia Bisericii. ntr-un timp ca acesta trebuie
16

predicat Hristosul ntreg, Hristos i Biserica totus Christus, caput et
corpus, pentru ca s folosim faimoasa fraz a lui Augustin. Este
posibil ca aceast predic s nu fie neobinuit, dar se pare c este
singura cale s se predice Cuvntul lui Dumnezeu eficent ntr-o
perioad de ncercare i disperare ca i cea de astzi.
Relevana prinilor
Adeseori m trezesc cu un sentiment ciudat. Atunci cnd
citesc pe clasicii antici ai teologiei cretine, Prinii Bisericii i gsesc
mai aproape problemelor i necazurilor timpurilor mele dect
producerea unor teologi moderni. Prinii se luptau cu probleme
existeniale, cu acele revelaii ale subiectelor eterne care au fost
descrise i nregistrate de Sfintele Scripturi. Mi se pare c Sf. Atanasie
i Augustin sunt mult mai la zi dect muli dintre teologii notii
contemporani. Motivul este simplu: ei aveau de a face cu faptele
nsele i nu cu hri ale faptelor. Ei arau preocupai cu ceea ce putea
crede omul nu cu ceea ce a fcut Dumnezeu pentru om. ntr-un
timp ca acesta trebuie s ne lrgim perspectivele, s ne reamintim
de maetrii trecutului i s ncercm pentru perioada noastr o
sintez existenial a experienei cretine.
17
17
18
CAPITOLUL 2
Revelaia i Interpretarea
i dac unii nu au fost credincioi? Oare necredincioia lor v-a desfiina
credincioia lui Dumnezeu?
(Romani 3:3)
Mesaj i mrturie
Ce este Biblia? Este oare o carte ca i oricare alta menit
oricrui scriitor ocazional de la care se ateapt s fie neleas dintro dat n sensul ei propriu? Nu, este mai mult un fel de carte sfnt
care se adreseaz mai mult de orice credincioilor. Bineneles c o
carte sfnt poate fi citit la fel de bine de oricine, ca i literatura.
Acest lucru este irelevant scopului nostru imediat. Acum suntem
preocupai nu cu litera ci cu mesajul. Sf. Ilarie a accentuat acest
lucru: Scriptura est non in legendo, sed in intelligendo. [Scriptura nu const
n citire, ci n nelegere]. Exist oare un mesaj definit n Biblie luat
ca i un ntreg, ca i o singur carte? Din nou, cui i se adreseaz, dac
i se adreseaz cuiva acest mesaj? Se adreseaz oare indivizilor care
sunt mputernicii s neleag o carte i s-i expun mesajul? Sau se
adreseaz comunitii i indivizilor doar n msura n care ei sunt
membrii comunitii?
Oricare ar fi fost originea documentelor particulare incluse n
aceast carte este evident c aceast carte ca i ntreg a fost o creaie
a comunitii, att n Vechiul Testament ct i n Biserica de dup
Hristos. n nici un fel Biserica nu este o colecie complet a tot ceea ce
este istoric, legislativ i scrieri devoionale disponibile, ci o selcie a
unora, autentificat i legiferat de folosina (mai nti de orice
liturgic) n comunitate i n cele din urm de autoritatea formal a
18

Bisericii. A existat un fel de selecie prin care selecia a fost
verificat i format. i cu adevrat multe ale lucruri a fcut Iisus n
prezena ucenicilor Lui, care nu sunt scrise n aceast carte. Acestea
sunt scrise ca s credei n Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu; i
creznd via s avei prin numele Su. (Ioan 20; 30-31). Acelai
lucru se aplic, mai mult sau mai puin, Bibliei ca ntreg. Anumite
scrieri au fost selectate, editate i compilate i puse mpreun. Apoi
au fost ncredinate credincioilor, oamenilor ca i o versiune
autorizat a mesajului dumnezeiesc. Mesajul este dumnezeiesc; vine
de la Dumnezeu; este Cuvntul lui Dumnezeu. Comunitatea
credincioas este cea care confirm Cuvntul vorbit i i certific
adevrul. Caracterul sfnt al Bibliei este stabilit de credin. Biblia ca
i carte a fost compus n comunitate i mai nti de orice s-a dorit
edificarea ei. Cartea i Biserica nu pot fi separate. Cartea i
legmntul sunt i trebuie luate mpreun. Legmntul implic
oameni. Cuvntul lui Dumnezeu a fost ncredinat Oamenilor
Legmntului sub vechea repartizare (Romani 3:2) i este Biserica
Cuvntului ntrupat cea care pstreaz mesajul mpriei. ntradevr
Biblia este cuvntul lui Dumnezeu, dar cartea st prin mrturia
Bisericii. Canonul Bibliei este stabilit i autorizat de Biseric.
Oriicum nu trebuie uitat trecutul misionar al Noului
Testament. Predica apostolic, ntrupat i nregistrat are un scop
dublu: edificarea credincioilor i convertirea lumii. Prin urmare,
Noul Testament nu este o carte tip comunitate n nelesul exclusiv
dup cum era Vechiul Testament. Acesta este totui o carte misionar.
Atitudinea lui Tertulian fa de scripturi este tipic. El nu a fost
pregtit s discute cu ereticii subiectele controversate ale credinei pe
baze scripturistice. Scripturile aparineau Bisericii. Folosirea lor de
ctre eretici era ilicit. Ei nu aveau nici un drept pe proprietatea
strin. Aa erau argumentele lui din faimosul su tratat: De
praescriptione haereticorum. Un necredincios nu are nici un acces la
mesaj, pur i simplu fiindc nu l-a primit. Pentru el nu exist nici
un mesaj n Scriptur.
Nu este ntmpltor faptul c o antologie de scrieri diverse,
compuse la date diferite i de diferii scriitori a ajuns s fie privit ca
i o singur carte. Ta biblia este bineneeles pluralul dar Biblia este
19
19
20

emfatic singular. Scripturile sunt cu adevrat o singur Scriere Sfnt.
Exist o singur tem principal i un singur mesaj pe tot parcursul
povetii. Deoarece exist o poveste. Sau mai mult, Biblia nsei este
aceast poveste, povestea tranzaciilor lui Dumnezeu cu poporul su
ales. Biblia reine mai nti de orice toate faptele mree ale lui
Dumnezeu, Magnalia Dei. Procesul a fost iniiat de Dumnezeu.
Exist un nceput i un sfrit, sfrit care este n cele din urm un
scop. Exist un punct de nceput: acel fiat dumnezeiesc original la
nceput (Facerea 1:1). Exist i un sfrit: care v-a s vin
(Apocalips 22:20). Exist o poveste compozit i totui singular
de la Facere la Apocalips. Aceast poveste este istorie. Exist un
proces care se desfoar ntre aceste dou puncte terminale. Acest
proces are o direcie definit. Exist un el ultim i se ateapt o
ultim mplinire. Fiecare moment particular se coreleaz cu ambii
termeni i prin urmare i are locul unic i potrivit n acest ntreg.
Nici un moment nu poate fi neles dect numai n contextul i
perspectiva ntreag.
Dumnezeu a vorbit de nenumrate ori i n multe feluri
(Evrei 1:1). El s-a descoperit pe sine n veacuri, nu numai o singur
dat, ci constant, din nou i din nou. El i-a condus poporul su din
adevr n adevr. Exist nivele n revelaia Sa: per incrementa. Aceast
diversitate i varietate nu ar trebui s fie ignorat i trecut cu
vederea. Totui a fost ntotdeauna acelai Dumnezeu i mesajul su
ultim a fost ntotdeauna la fel. Este tocmai identitatea acestui mesaj
cea care ofer scrierilor variate unitatea lor deplin, n ciuda varietii
manierelor. Versiuni diferite au fost puse n carte pe parcurs. Biserica
a rezistat tuturor ncercrilor de a substitui o singur Evanghelie
sintetic pentru cele patru Evanghelii diferite, de a transforma
Tertaevangheliarul ntr-un Dia-tesaron, n ciuda tuturor dificultilor
create de contradiciile Evanghelitilor (cu care se lupta Augustin).
Aceste patru Evanghelii pstrau destul de sigur unitatea mesajului i
probabil ntr-o form mult mai concret dect i-ar permite orice alt
compilaie.
Biblia este o carte despre Dumnezeu. Dumnezeul Bibliei nu
este un Deus absconditus ci Desus revelatus. Dumnezeu se manifest i se
descoper pe sine. Dumnezeu intervine n viaa uman. Biblia nu
20

este doar o simpl nregistrare a acestor fapte i intervenii. Este mai
mult un fel de intervenie n sine. Ea poart cu sine un mesaj
dumnezeiesc. Faptele lui Dumnezeu constituie n ele nsele un mesaj.
Nu este nevoie prin urmare s scpm din timp sau istorie pentru a
ne ntlnii cu Dumnezeu cci Dumnezeu se ntlnete cu omul n
istorie, n elementul uman, n mijlocul existenei zilnice a omului.
Istoria i aparine lui Dumnezeu i Dumnezeu intr n istoria uman:
aceasta este o nregistrare de fapte Dumnezeieti, nu att de mult o
prezentare a tainelor venice a lui Dumnezeu i aceste taine sunt
disponibile numai printr-o mediaie istoric. Nici un om nu L-a
vzut pe Dumnezeu, numai Fiul unul nscut care este n snurile
Tatlui L-a fcut cunoscut (Ioan 1:18). Fiul l-a fcut cunoscut pe
Tatl intrnd n istoria uman, sfnta ntrupare. Astfel schema
istoric a revelaiei nu este ceva care se cuvine s fie lsat la o parte.
Nu este nici un fel de nevoie s scoatem adevrul revelat din schema
n care a avut loc revelaia. Din contr, o astfel de abstracie ar aboli
chiar adevrul nsui. Adevrul nu este doar o idee, ci o persoan,
chiar Cuvntul ntrupat.
n Biblie suntem ocai de relaia intim a lui Dumnezeu cu
omul i a omului cu Dumnezeu. Acesta este intimitatea
Legmntului, o intimitate a alegerii i adopiei. Aceast intimitate
culmineaz n ntrupare. Dumnezeu i-a trimis pe Fiul Su nscut
dintr-o femeie, nscut sub lege (Galateni 4:4). n Biblie l vedem nu
numai pe Dumnezeu, ci deasemenea i pe om. Aceasta este revelaia
lui Dumnezeu, dar ceea ce se descoper este interesul lui Dumnezeu
fa de om. Dumnezeu se descoper pe sine omului, apare n faa
lui, vorbete i converseaz cu el pentru ca s descopere omului
nelesul ascuns al propriei sale existene i scopul ultim al vieii sale.
n Scriptur vedem pe Dumnezeu venind n existen pentru ca s se
descopere omului i l vedem pe om ntlnindu-se cu Dumnezeu i
nu numai ascultndu-i vocea lui Dumnezeu dar deasemenea i
rspunzndu-i acesteia. n Biblie nu numai c auzim vocea Sa, dar i
i rspundem n cuvinte de rugciune, mulumire, adorare,
nfricoare, iubire, tristee, frngere, bucurie, ndejde sau disperare.
La fel cum era i n trecut exist doi parteneri n Legmnt,
Dumnezeu i omul i ambele aparin unul altuia n taina existenei
21
21
22

ntlnirii cu adevrat dumnezeiesc-omeneasc care este descris i
nregistrat n povestea Legmntului. Rspunsul uman este integrat
n taina Cuvntului lui Dumnezeu. Acesta nu este un monolog
dumnezeiesc ci un dialog i ambii vorbesc Dumnezeu i omul.
Rugciunile i invocaiile psalmistului care se roag sunt mai mult sau
mai puin Cuvntul lui Dumnezeu. Dumnezeu voiete, ateapt i
cere acest rspuns al omului. Pentru acest motiv El se descoper
omului i vorbete cu el. El stabilete Legmntul Su cu fiii
oamenilor. Totui, toat aceast intimitate nu compromite
suveranitatea i transcendena dumnezeiasc. Dumnezeu locuiete
n lumina neapropiat (I Timotei 6:16). Aceast lumin, oriicum,
lumineaz pe tot omul care vine n lume. (Ioan 1: 9). Aceasta o
constituie taina sau paradoxul revelaiei.
Revelaia este istoria Legmntului. Revelaia nregistrat,
Sfnta Scriptur este prin urmare i mai presus de orice istorie. Legea
i profeii, psalmii i profeiile, toate sunt incluse i esute ntr-o plas
istoric vie. Revelaia este un sistem de fapte dumnezeieti; am putea
spune Revelaia a fost calea lui Dumnezeu n istorie. Punctul
culminant a fost atins atunci cnd Dumnezeu a intrat n istorie
singur i pentru totdeauna: atunci cnd cuvntul lui Dumnezeu
ntrupat a fost fcut om. Pe de cealalt parte, cartea revelaiei este
la fel de bine o carte a destinului uman. Aceasta este istoria mntuirii
i prin urmare omul aparine organic acestei poveti. Aceasta ne arat
nou omul n ascultarea sa i n rebeliunea sa ndrtnic, n cderea
i restaurarea sa. Tot destinul uman este condensat i exemplificat n
destinul lui Israel, vechi i nou, poporul ales al lui Dumnezeu, un
popor care se afl n posesia lui Dumnezeu. Faptul alegerii are aici o
importan primar. Un popor a fost ales, separat de restul
naiunilor, constituit ca i o oaz sfnt n mijlocul dezordinii umane.
Dumnezeu i-a stabilit legmntul su numai cu un singur popor de
pe pmnt i i-a dat legea Sa sfnt. Aici a fost creat doar o singur
preoie, dei una provizorie. n aceast naiune au vorbit doar
profeii adevrai, care au rostit Cuvinte inspirate de Duhul lui
Dumnezeu. Acesta era un centru ascuns al ntregii lumi dei acesta,
dei era sfnt, o oaz oferit de mila lui Dumnezeu, n mijlocul unei
lumi czute, pctoase, pierdute i nerscumprate. Toate acestea nu
22

sunt litera ci chiar inima mesajului biblic. Toate acestea au venit de la
Dumnezeu i nu a existat nici un fel de merit sau realizare uman.
Totui, toate acestea au fost oferite de dragul omului, pentru noi
oamenii i pentru a noastr mntuire. Toate aceste privilegii oferite
vechiului Israel au fost subordonate scopului ultim, cel al mntuirii
universale: cci mntuirea vine de la evrei (Ioan 4:22). Scopul
rscumprtor este ntotdeauna universal dar a fost mplinit
ntotdeauna prin mijloacele separrii, seleciei sau sortrii. n mijlocul
cderii i ruinei umane Dumnezeu ridic o oaz sfnt. Biserica este
totui o oaz sfnt separat dar nu scoas din lume. Din nou,
aceast oaz nu este doar un refugiu sau un adpost, ci mai bine spus
o citadel, o avangard a lui Dumnezeu.
Exist un centru n povestea biblic sau mai bine spus un
punct crucial pe linia evenimentelor temporale. Exist un nou
nceput ntru acest proces care oriicum nu mparte sau taie n buci
ci i ofer o unitate i o coeziune ultim. Cele dou Testamente
trebuie distinse cu grij, nu trebuie confundate niciodat. Totui ele
sunt legate organic unul de altul, nu numai ca i dou sisteme, ci n
special n persoana lui Hristos. Iisus Hristos aparine ambelor
testamente. El este mplinitorul vechiei ornduiri i prin aceiai fapt
el plinete vechiul, legea i profeii. El inaugureaz noul i prin
urmare devine mplinitorul ultim al ambelor, al ntregului. El este
centrul Bibliei, fiindc el este acel arh i telos nceputul i sfritul.
Neateptat aceast tainic identitate a nceputului, centrul i scopul,
n loc s distrug realitatea existenial a timpului, i restituie
timpului-proces realitatea sa genuin i sensul deplin. Nu sunt doar
simple fapte care pot fi trecute cu vederea, ci mai mult evenimente i
mpliniri care nu au mai existat niciodat mai nainte. Iat fac toate
lucrurile noi (Apocalips 21:5).
n cele din urm, Vechiul Testament trebuie neles ca i o
carte a generaiei lui Iisus, fiul lui David, fiul lui Avraam (Matei 1:1).
Aceasta era perioada promisiunilor i ateptrilor, timpul
legmintelor i al profeiilor. Nu numai profeii au profeit. Mai
profeeau i evenimentele. Toat povestea era profetic sau tipic,
un semn profetic care face aluzie nainte n spre mplinirea final.
Acum, timpul ateptrii s-a sfrit. Promisiunea a fost mplinit.
23
23
24

Domnul a venit. El a venit s locuiasc ntre oamenii poporului Su
pentru totdeauna. Istoria crnii i sngelui este nchis. Se discerne
istoria Duhului: harul i adevrul au venit prin Domnul Iisus
Hristos (Ioan 1:17). Aceasta a reprezentat o mplinire i nu o
distrugere a Vechiului. Vetus Testamentum n Novo patet [Vechiul
Testament se ascunde (extinde) n cel Nou]. Patet nseamn aici
precis: se descoper, se mplinete, se discerne. Prin urmare crile
evreilor sunt nc sfinte, chiar i pentru Noul Israel al lui Hristos
nu trebuie lsate la o parte sau ignorate. Ele nc ne spun despre
povestea mntuirii, Magnalia Dei. Ele nc poart mrturie despre
Hristos. Ele trebuie citite n Biseric ca i nite cri ale istoriei sfinte
i nu trebuie transformate ntr-o colecie de texte dovad sau de
fraze teologice (loci theologici), nici ntr-o carte de parabole. Profeiile
au fost mplinite i legea a fost nlocuit de har. Dar nimic nu a fost
depit total. n istoria sfnt, trecutul nu nseamn pur i simplu
trecere sau ceea ce a fost, ci mai mult ceea ce a fost mplinit i
ndeplinit. mplinirea este categoria primar a revelaiei. Ceea ce a
fost sfnt rmne sfinit i sfnt pentru totdeauna. Ea are pecetea
Duhului. Duhul nc rsufl n cuvintele care au fost inspirate de El.
Este adevrat c n Biseric i pentru noi n general Vechiul
Testament nu este nimic mai mult dect o carte, din moment ce
Legea i profeii au fost depite de Evanghelie. Evident, Noul
Testament este ceva mai mult dect o carte. Noi aparinem Noului
Testament. Noi suntem poporul noului legmnt. Pentru acest motiv
tocmai n Vechiul Testament nelegem revelaia primar ca i Cuvnt:
noi mrturisim Duhului care a vorbit prin profei. Aceasta
deoarece n Noul Testament Dumnezeu a vorbit prin Fiul Su i
suntem chemai nu numai s-L chemm i s-L ascultm, ci i s-L
avem drept model. Ceea ce am vzut i am auzit v propovduim
vou (I Ioan 1:3). Mai mult dect att, suntem chemai s fim n
Hristos.
mplinirea revelaiei este Iisus Hristos. Noul Testament este
o istorie cu nimic mai prejos dect Vechiul Testament: istoria
Evangheliei Cuvntului ntrupat i nceputurile istoriei Bisericii i
deasemenea profeie apocaliptic. Evanghelia este istorie. Evenimentele
istorice sunt sursa i baza pentru toat ndejdea i credina cretin.
24

Baza pentru Noul Testament sunt faptele, evenimentele, actele nu
doar nvtura nu numai nvtura, poruncile sau cuvintele. Chiar
de la nceput, din prima zi a Cincizecimii cnd Sf. Petru ca i martor
ocular (Fapte 2: 32: prin urmare noi suntem cu toii martori
martyres) a fost martorul mplinirii mntuirii Domnului nviat, predica
evanghelic are un profund accent istoric. Prin aceast mrturie
istoric st i se ntemeiaz Biserica. Crezurile au deasemenea o
structur istoric, ele se refer la evenimente. Din nou este vorba de
o structur istoric. Taina lui Hristos const n faptul c n El a
locuit trupete toat plintatea Dumnezeirii (Coloseni 2:9). Aceast
tain nu poate fi neleas numai n planul istoric, deasemenea mai
exist o dimensiune. Limitele istorice nu sunt uitate, nu sunt
diminuate: n imaginea sfnt trsturile istorice sunt vzute clar.
Predica apostolic era ntotdeauna o povestire, o naraiune a ceea ce
s-a ntmplat cu adevrat, hic et nunc. Ceea ce s-a ntmplat a fost ceva
ultim i nou: Cuvntul s-a fcut carne (Ioan 1:14). Bineneles
ntruparea, nvierea, nlarea sunt fapte istorice nu chiar n nelesul
sau pe acelai plan ca i evenimentele vieii noastre zilnice. Totui,
ele nu sunt cu nimic mai puin fapte istorice, prin urmare cu nimic
mai puin factuale. Din contr, ele sunt mult mai istorice ele sunt
n cele din urm pline de neateptat. Ele nu pot fi stabilite deplin
dect numai prin credin. Totui, acest lucru nu le scoate afar din
contextul lor istoric. Credina nu face nimic altceva dect s
descopere o nou dimensiune, s neleag datum-ul istoric n
deplintatea sa adnc, n realitatea sa ultim i deplin. Evanghelitii
i apostolii nu au fost cronicari. Nu era misiunea lor s pstreze
nregistrarea deplin a ceea ce a fcut Iisus, zi de zi, an de an. Ei ne
descriu viaa i faptele sale pentru a ne oferi chipul Su: un chip
istoric i totui un chip dumnezeiesc. Nu este vorba de un portret, ci
de o icoan cu siguran de o icoan istoric, o imagine a Domnului
ntrupat. Credina nu creeaz o nou valoare; ea doar descoper pe
cea inerent. Credina nsei este un fel de viziune, mrturisirea
lucrurilor nevzute (Evrei 11:1: Sf. Ioan Hrisostom explic elenchos
ca i opsis). Invizibilul nu este cu nimic mai mult sau mai puin
dect vizibil mai bine spus invizibilul este mult mai real. Nici un
om nu poate spune c Iisus este Domnul dect numai prin Duhul
25
25
26

Sfnt (I Corinteni 12:3). Aceasta nseamn c Evanghelia poate fi
neleas n toat deplintatea i adncimea ei numai prin experiena
duhovniceasc. Ceea ce se descoper n credin este oferit de
adevr. Evangheliile sunt scrise n Biseric. n acest sens ele sunt
nelegerea Bisericii. Ele sunt nregistrri ale credinei i experienei
Bisericii. Ele nu sunt cu nimic mai mult sau mai puin dect naraiuni
istorice i aduc mrturie de ceea ce s-a ntmplat cu adevrat, n
spaiu i timp. Dac prin credin descoperim mai mult dect ceea
ce poate fi detectat prin simuri, aceasta nu face nimic altceva
dect s descopere faptul c simurile sunt deplin
necorespunztoare problemelor duhovniceti. Ceea ce s-a ntmplat
a fost fapta mrea a Dumnezeului Rscumprtor, ultima Sa
intervenie n torentele evenimentelor istorice. Nu trebuie s crem
un divor ntre fapt i neles din moment ce ambele sunt oferite
n realitate.
Revelaia se pstreaz n Biseric. Prin urmare, Biserica este
interpretatorul prim i potrivit al revelaiei. Revelaia este protejat i
pus n for de cuvinte scrise; protejat dar nu epuizat. Cuvintele
umane nu sunt cu nimic mai mult sau mai puin dect semne.
Mrturia Duhului renvie cuvintele scrise. Nu ne referim acum la
iluminarea ocazional a indivizilor prin Duhul Sfnt, ci de asistena
permanent a Duhului dat de Biseric, care este stlpul i temelia
adevrului (I Timotei 3:15). Scripturile au nevoie de interpretare.
Miezul nu este frazarea ci mesajul. Biserica este martorul
dumnezeiesc permanent al acestui masaj, pur i simplu fiindc
Biserica aparine nsei revelaiei, ca i trupul Domnului ntrupat.
Proclamarea Evangheliei, predica cuvntului lui Dumnezeu evident
aparine acelui esse al Bisericii. Biserica st prin mrturia ei i nu prin
reminiscen, mai bine spus ca i o redescoperire continu a
mesajului oferit odat sfinilor i de atunci pstrat totdeauna prin
credin. Mai mult, acest mesaj este ntotdeauna re-legiferat n viaa
Bisericii. Mntuirea nu este doar anunat i proclamat n Biseric ci
este legiferat de ea. Istoria sfnt este nc continuat. Faptele
mree ale lui Dumnezeu sunt nc ndeplinite. Magnalia Dei nu este
circumscris de trecut; ele sunt prezente i continuate n Biseric i
prin Biseric n lume. Biserica este n sine o parte integral a
26

mesajului Noului Testament. nsei Biserica este o parte a acestei
revelaii povestea ntregului Hristos (totus Christus: caput et corpus
dup fraza lui Augustin) i a Duhului Sfnt. elul final al revelaiei,
propriul ei telos nu a venit nc. Numai ntru experiena Bisericii este
Noul Testament deplin i cu adevrat n via. Istoria Bisericii este n
sine o istorie a rscumprrii. Adevrul crii este revelat i justificat
prin creterea Trupului.
Istorie i sistem
Trebuie s recunoatem c Biblia este o carte dificil, o carte
pecetluit cu apte pecei. Trecnd timpul acest lucru nu se schimb.
Principalul motiv pentru acest lucru nu este faptul c aceast carte
este scris ntr-o limb necunoscut sau conine cuvinte tainice pe
care omul nu le poate repeta. Din contr, piatra de poticnire a
Bibliei const n simplitatea ei total: tainele lui Dumnezeu sunt
schiate pentru viaa zilnic a omului de rnd i parc toat povestea
pare mult prea uman. Acest lucru este asemenea cum Domnul
ntrupat a aprut ca i un om obinuit.
Scriputurile sunt inspirate, ele sunt cuvntul lui
Dumnezeu. Ce este inspiraia nu poate fi definit cum se cuvine n
ea exist o tain. Este taina ntlnirii dumnezeieti-omeneti. Noi nu
putem nelege deplin n ce fel oamenii sfini al lui Dumnezeu au
auzit Cuvntul Domnului i cum l-au putut articula n cuvintele
propriului lor dialect. Totui, chiar n transmiterea lor uman era
vocea lui Dumnezeu acolo ntr-un idiom uman. Indiferent n ce fel
am nelege inspiraia, nu trebuie uitat sau trecut cu vederea un
factor. Scripturile transmit i pstreaz cuvntul lui Dumnezeu
tocmai ntr-un idiom uman. ntradevr Dumnezeu a vorbit omului,
iar omul era cel care nelegea i percepea. Astfel,
antropomorfismul este inerent n acest fapt. Nu exist nici un fel
de acomodare la slbiciunea uman. Punctul central este c limba
uman nu-i pierde trsturile naturale pentru a devenii un vehicul al
revelaiei dumnezeieti. Dac voim s auzim Cuvntul lui Dumnezeu
cum sun clar, limba noastr nu trebuie s prseasc faptul de a fi
uman. Ceea ce este omenesc nu este nghiit de inspiraia
27
27
28

dumnezeiasc, ci este doar transfigurat. Supranaturalul nu distruge
ceea ce este natural: hyper physin nu nseamn para physin. Idiomul
uman nu trdeaz i nu depreciaz splendoarea revelaiei, nu
ntrete puterea cuvntului lui Dumnezeu. Cuvntul lui Dumnezeu
poate fi exprimat adecvat i corect n cuvinte umane. Cuvntul lui
Dumnezeu nu slbete atunci cnd sun n limba omului. Omul este
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu aceast legtura
analogic face comunicarea posibil. Din moment ce Dumnezeu a
dorit s vorbeasc omului, cuvntul omului dobndete o nou
adncime i putere devenind transfigurat. Duhul dumnezeiesc rsufl
n organismul vorbirii umane. Astfel devine posibil omului s
exprime cuvintele lui Dumnezeu i s vorbeasc lui Dumnezeu.
Devine posibil teologia theologia, logos peri theou.
Strict vorbind, teologia devine posibil numai prin revelaie.
Acesta este rspunsul uman oferit lui Dumnezeu care a vorbit mai
nti. Aceasta este mrturia omului fa de Dumnezeu care i-a vorbit,
al crui cuvnt l-a auzit, ale crui cuvinte le-a auzit i acum le reine i
le repet. Bineneles c acest rspuns nu este niciodat complet.
Teologia se afl ntotdeauna n procesul formulrii. Baza i punctul
de nceput sunt permanent aceleai: Cuvntul lui Dumnezeu,
revelaia. Teologia mrturisete revelaia. Ea mrturisete n diferite
feluri: n crezuri, n dogme, ritualuri sfinte i simboluri. ntr-un
anume sens Scriptura nsei este n acelai timp rspunsul primar sau
mai bine spus Scriptura este concomitent rspunsul lui Dumnezeu i
al omului cuvntul lui Dumnezeu este mediat prin intermediul
rspunsului credincios al omului. ntotdeauna exist o interpretare
uman n orice prezentare a Cuvntului dumnezeiesc. Pn n acest
moment este ntotdeauna fr de scpare condiionat de situaie.
Este oare posibil ca omul s scape de situaia sa uman?
Biserica a sumarizat mesajul scripuristic n crezuri i n multe
alte metode i ci. Credina cretin a dezvoltat sau a crescut ntr-un
sistem de crezuri i convingeri. n orice sistem de acest fel structura
luntric a mesajului primar se arat evident, toate articolele
particulare de credin sunt prezentate n interdependena lor
mutual. Evident, avem nevoie de un sistem la fel de bine cum
atunci cnd cltorim avem nevoie de o hart. Hrile se refer la un
28

pmnt real. Orice sistem doctrinar este un fel de substitut pentru
Scripturi. Ambele trebuie inute cap la cap: o prezentare generalizat
sau abstract a mesajului principal ntr-un crez sau sistem i toate
documentele particulare care se refer la momentele concrete ale
revelaiei. Am putea s spunem un sistem i chiar istorie.
Aici se ridic din nou o problem: cum i pn la ce nivel
poate fi istoria schiat ntr-un sistem? Aceasta este principala
problem a ermeneuticii teologice. Care este folosina teologic a
Bibliei? Cum ar trebui cufundtorii i martorii concrei, acoperind
sute de ani s fie folosii pentru construcia unei singure scheme?
ntradevr Biblia este una i totui este de fapt o colecie de scrieri
diferite. Nu suntem mputernicii s ignorm acest fapt. Soluia
depinde n cele din urm de concepia noastr cu privire la istorie, de
concepia noastr despre timp. Cea mai uoar soluie ar fi dac am
putea trece cu vederea sau depii diversitatea vremurilor, durata
procesului nsui. Cretinismul s-a confruntat cu o astfel de ispit
ncepnd foarte de vreme n existena sa. Aceasta a stat la rdcina
tuturor interpretrilor alegorice, de la Filon i Pseudo-Barnaba la
noua renatere a alegorismului n timpurile post-reformatorice.
Aceasta a fost o ispit permanent a tuturor misticilor. Biblia este
privit ca i o carte de parabole sfinte scris ntr-un limbaj special
simbolic i datoria exegezei este s-i detecteze nelesul ascuns, s
detecteze Cuvntul venic care se ntmpl s fi fost folosit n
maniere diferite sub diferite vluri. Adevrul i perspectiva istoric
sunt irelevante n acest caz. Concretitudinea istoric nu este nimic
mai mult sau mai puin dect o schem pictorial, imgerie poetic.
ntreaga Biblie ar fi fost reconstruit ntr-o carte de exemple
edificatoare, de simboluri mree care arat spre adevrul supratemporal. Nu este oare adevrul lui Dumnezeu totdeauna la fel,
identic i etern? n aceast simire este natural s privim Vechiul
Testament spre evidenierea tuturor crezurilor i convingerilor
distinctive cretine. Cele dou testamente sunt ca i cum s-ar
amesteca ntr-unul supra-temporal i semnele lor distinctive ar fi
terse. Pericolele i neajunsurile unei astfel de abordri ermeneutice
sunt prea evidente pentru a necesita o respingere extensiv. Singurul
remediu real mpotriva acestei ispite ar fi restaurarea introspeciei
29
29
30

istorice. Biblia este istorie, nu un sistem al credinei i nu trebuie
folosit ca i summa theologiae. n acelai timp, nu este istoria credinei
umane ci istoria revelaiei dumnezeieti. Problema primar rmne
nc nerezolvat totui: pentru ce scop avem nevoie de sistem i de
istorie? Pentru ce motiv i pentru ce scop le-a inut Biserica
ntotdeauna mpreun? Din nou, cel mai simplu rspuns la aceast
ntrebare este cel mai puin mulumitor; unii ar putea sugera c
Scripturile sunt cele mai autentice nregistrri ale revelaiei i prin
urmare tot ceea ce deriv nu sunt dect nite comentarii.
Comentariul nu poate avea niciodat aceiai autoritate ca i
nregistrarea original. Exist un oarecare adevr n aceast sugestie,
dar adevrata dificultate cu care ne confruntm st altundeva. De ce
nu sunt stadiile primare ale revelaiei depite de cele mai trzii? De
ce mai avem nevoie de lege i de profei chiar i n noul legmnt al
lui Hristos care pn la un anumit nivel de autoritate sunt ca i
Evangheliile i restul scrierilor Noului Testament? M refer ca i
capitole ale uneia i aceleiai cri. Bineneles c ele sunt incluse n
canonul Scripturii nu doar ca i documente istorice, nu ca i capitole
ale istoriei care tocmai a trecut. Acest lucru se refer n special la
Vechiul Testament. Cci toi profeii i legea au profeit pn la
Ioan (Matei 11:13). De ce pstram att legea ct i profeii i n ce
sens? Care ar putea fi adevrata folosire a Vechiului Testament n
Biserica lui Hristos?
Mai nti de toate trebuie s existe o folosire istoric. Totui
din nou, aceast istorie este o istorie sfnt nu o istorie a
convingerilor umane i evoluia lor, ci o istorie a puternicelor fapte
ale lui Dumnezeu. Aceste fapte nu sunt ntreruperi dezlegate de
Dumnezeu n viaa uman. Prin urmare ntr-un anume sens cele mai
timpurii au fost implicate sau reflectate n cele mai vechi. Exist o
continuitate a aciunii dumnezeieti la fel cum era o identitate a
scopului i elului. Aceast continuitate este baza pentru ceea ce s-a
numit interpretarea tipologic. Terminologia patristic a devenit n
acest punct fluent. Totui, a existat ntotdeauna o distincie clar
ntre cele dou metode i folosine. Alegoria era cu adevrat o
metod exegetic. Un alegorist avea de a face mai nti de orice cu
textele; el cuta sensul ultim i pe cel ascuns al pasajelor scripuristice,
30

al propoziiilor i chiar al cuvintelor particulare, n spatele i
dedesubtul literei. Din contr, tipologia nu a fost o exegez a
textelor, ci mai mult o interpretare a evenimentelor. Aceasta era mai
mult o metod filologic dect una istoric. Era corespondena
luntric a evenimentelor din cele dou testamente care a fost
detectat, stabilit i scoas n eviden. Un tipologist se uit la
paralele i la similariti. Nu toate evenimentele din Vechiul
Testament i au propria lor coresponden n Noul. Totui exist
anumite evenimente n vechea rnduire care au fost figuri sau
tipuri a evenimentelor primare din noul. Corespondena lor a fost
o denumire dumnezeiasc: ele erau din cte se pare nivele ale unui
singur proces al Providenei rscumprtoare. n acest fel,
tipologia era deja folosit de Sf. Pavel (sub numele unei alegorii:
Galateni 4:24: Hatina estin allegoroumena). Exist un scop identic al lui
Dumnezeu n faa acestor intervenii puternice a lui Dumnezeu i n
deplintate ele au fost revelate n Hristos. Augustin a formulat acest
lucru destul de clar: in ipso facto, non solum in dicto, misterium requirere
debemus [se cuvine s cutm taina nu numai n cuvnt, ci i n faptul
nsei] (n Ps. 68, sermo, 2, 6). Taina Vechiului Testament era
Hristos; nu doar n nelesul c Moise i profeii au vorbit cu el, ci
n primul rnd fiindc tot torentul istoriei sfinte a fost orientat
dumnezeiete spre el. n acest fel El a fost mplinirea tuturor
profeiilor. Pentru acest motiv numai n lumina lui Hristos poate fi
Vechiul Testament neles cum se cuvine i tainele sale descoperite
de fapt, ele au fost dezvelite n venirea Celui care va s vin.
nelesul profetic adevrat al profeiilor este vzut clar n
retrospectiv, dup ce ele au fost deja mplinite. O profeie mplinit
este ntotdeauna slab i enigmatic (aa sunt profeiile crii
Apocalipsei, care arat n spre ceea ce are s se vin la sfrit).
Aceasta nu nseamn c pur i simplu punem un sens nou n textul
vechi: sensul era acolo, dei nu putea fi vzut clar. Cnd noi, de
exemplu, n Biseric identificm pe Slujitorul Suferinei (n cartea lui
Isaia) ca i Hristos crucificat, noi nu punem n practic o viziune a
Vechiului Testament ntr-un eveniment al Noul Testament: doar
detectm nelesul viziunii nsei, dei cu siguran acest neles nu ar
putea fi identificat deplin n vremurile care precedau lui Hristos.
31
31
32

Ceea ce a fost mai la nceput doar o viziune (o anticipare) a
devenit un fapt istoric.
Un alt punct este de o importan major. Pentru un
alegorist chipurile pe care le interpreteaz sunt reflecii ale unui
prototip pre-existent sau imagini ale unui adevr etern i abstract.
Ele intesc n spre ceva care este afar din timp. Din contr tipologia
este orientat n spre viitor. Tipurile sunt anticipri, pre-figurri;
prototipul lor este nc pe drumul venirii. Tipologia este astfel o
metod istoric, mai mult dect una filologic fiindc aceasta implic
i presupune mai mult una filologic. Aici trecutul, prezentul i
viitorul sunt legate ntr-o unitate a scopului dumnezeiesc i scopul
era Hristos. Prin urmare tipologia are un accentuat sens tipologic
(Biserica este inclus aici ca i Trupul i Mireasa lui Hristos). n
practic, bineneles o adevrat balan nu s-a pstrat niciodat
strict. Chiar i n folosina patristic tipologia a fost contaminat
variat de deviaii i acumulri alegorice, n special chiar i n folosirea
omiletic i devoional. Ceea ce este important este c n tradiia
catehetic a Bisericii primare, strns legat de administrarea sfintelor
taine s-a pstrat ntotdeauna aceast balan. Acesta a fost tradiia
Bisericii i deviaiile s-au datorat mai mult curiozitii i imaginaiei
crturarilor individuali. Biserica a fost n deplin sobrietate orientat
istoric. Dimpreun cu doctrina istoric (sistemul) Sfnta Biblie a fost
ntotdeauna citit n Biserici cu scopul deliberat de a le reamintii
credincioilor baza istoric i trecutul credinei i ndejdii lor.
Augustin a sugerat c profeii au vorbit de Biseric mai clar dect
nsui Hristos, dect Mesia (n Ps. 30.2, enaratio, 2 M.L., 36, 244).
ntr-un anume sens, acest lucru a fost deja natural din moment ce
exista deja o Biseric. Israel, poporul ales, poporul legmntului era
mai mult un fel de Biseric dect o naie, ca celelalte naiuni. Ta
ethne nationes sau gentes aceti termeni nrudii au fost folosii n
Biblie (i mai trziu) pentru a descrie pgnii i necredincioii n
contrast cu unica naiune care era deasemenea (i mai mult dect
orice) Biseric lui Dumnezeu. Legea a fost dat lui Israel n
capacitatea lui ca i Biseric. A mbriat toat viaa oamenilor,
temporalul la fel de bine ca i duhovnicescul, fiindc ntreaga
existen uman trebuia s fie ornduit de normele dumnezeieti.
32

Strict vorbind diviziunea vieii n departamentul temporal i
duhovnicesc este precar. n orice caz, Israel era o comunitate de
credincioi constituit dumnezeiete, unit de legea lui Dumnezeu,
credina adevrat, ritualuri sfinte i ierarhie aici gsim toate
elementele definiiei tradiionale ale Bisericii. Vechea ornduire a fost
mplinit n noua ornduire, legmntul a fost reconstituit i vechiul
Israel a fost respins din cauza necredinei lui depline: el a omis ziua
cnd a fost vizitat. Singura adevrata continuare a vechiului legmnt
a fost n Biserica lui Hristos (s ne amintim c ambii termeni sunt de
origine evreiasc: Biserica este quahal i Hristos nseamn Mesiah). Ea
este adevratul Israel, kata pneuma. n acest sens, Sf. Iustin a respins
emfatic idea c Vechiului Testament a fost o legtur care pstra
mpreun Biserica i sinagogile. Pentru el opoziia era adevrat.
Toate acuzele evreieti au fost respinse formal: Vechiul Testament
nu mai aparinea formal evreilor din moment ce ei nu au crezut n
Iisus Hristos. Vechiul Testament aparinea acum doar Bisericii.
Nimeni nu mai putea pretinde c deine pe Moise i pe profei, dac
el nu era cu Hristos Iisus. Biserica era Noul Israel i unica
motenitoare a promisiunilor celor din vechime. Un nou i
important principiu ermeneutic a fost inclus n aceste declaraii
rigoriste ale unui apologist cretin timpuriu. Vechiul Testament
trebuia citit i interpretat ca i o carte a Bisericii. Ar mai trebui
adugat cartea despre Biseric.
Legea a fost nlocuit de adevr i n ea i-a gsit adevrata
mplinire i prin urmare a fost abrogat. Aceasta nu mai trebuia
impus vechilor convertii. Noul Israel i avea propria constituie.
Aceast parte a Vechiului Testament s-a nvechit. S-a dovedit a fi
condiionat de situaie nu att de mult n sensul unei relativiti
istorice generale ct ca i un sens providenial mai adnc. Noua
situaie rscumprtoare a fost creat sau inaugurat de Domnul: o
nou situaie n perspectiva sfnt a mnuirii. Tot ceea ce a aparinut
esenial stadiului sau fazei de mai nainte i-a pierdut nelesul
propriu sau i-au pstrat nelesul lor ca i o umbr sau imagine. n
Noul Testament avem chiar acest fapt. Noul Testament este ceva
mai mult dect o simpl figur a mpriei ce are s vin. Pe de
alt parte, ar fi prematur s vorbim de o eshatologie realizat,
33
33
34

aceasta pur i simplu fiindc eshaton-ul nu a fost deja realizat: istoria
sfnt nu a fost nchis. Unii ar prefera fraza: eshatologia
inaugurat. Aceasta confer cu acuratee diagnoza biblicpunctul
crucial al revelaiei este deja n trecut. Ultimul (sau noul) a intrat
deja n istorie dei nu s-a ajuns la ultimul stadiu. Nu mai suntem doar
n lumea semnelor, ci deja n lumea realitii, totui sub semnul
crucii. mprea a fost deja inaugurat, dar nu a fost deja mplinit
definitiv. Canonul fix al Scripturii nsui simbolizeaz o mplinire.
Biblia este nchis fiindc Cuvntul lui Dumnezeu s-a ntrupat.
Termenul nostru ultim de referin nu mai este o carte ci o persoan
vie. Totui Biblia mai are aceast autoritate nu numai ca i o
nregistrare a trecutului, ci i ca i o carte profetic, plin de aluzii,
intind spre viitor, spre sfrit.
Istoria sfnt a mntuirii nc se dezvolt. Acum este istoria
Bisericii cea care este Trupul lui Hristos. Nu este posibil nici un
sistem complet al credinei cretine, cci Biserica se afl nc n
pelerinajul ei. Biblia este pstrat de Biseric ca i o carte de istorie
pentru a le reamintii credincioilor de natura dinamic a revelaiei
dumnezeieti, n multe chipuri i n multe feluri.
34
CAPITOLUL 3.
Catolicitatea Bisericii
Unirea teantropic i Biserica
Hristos a cucerit lumea. Aceast victorie const n faptul c
i-a creat propria Sa Biseric. n mijlocul vanitii i srciei, a
slbiciunii i istoriei suferinei umane, El a pus temeliile unei noi
fiine. Biserica este lucrarea lui Hristos pe pmnt; este chipul i
reedina binecuvntatei Sale prezene n lume. De ziua Cincizecimii
Duhul Sfnt s-a pogort peste Biseric care era atunci reprezentat
de cei doisprezece apostoli i de cei care se aflau mpreun cu ei. El a
intrat n lume pentru locui cu noi i pentru ca s acioneze mai
deplin dect a acionat mai nainte; Duhul nu a fost druit fiindc
Iisus nu a fost nc mrit.1 Duhul Sfnt s-a pogort odat pentru
totdeauna. Aceasta este o tain extraordinar i de necuprins. El
locuiete i triete nencetat n Biseric. n Biseric primim Duhul
nfierii.2 Prin primirea i acceptarea Duhului devenim etern al lui
Dumnezeu. n Biseric mntuirea noastr este perfecionat, este
mplinit theosis-ul rasei umane i este perfecionat sfinirea i
transfigurarea noastr.
Extra ecclesiam nullam salus. (Afar din Biseric nu exist
mntuire). Toat puterea categoric i punctul central al acestui
aforism const n propria-i tautologie. Afar din Biseric nu exist
mntuire, fiindc Biserica este mntuirea. Mntuirea este
descoperirea cii pentru fiecare dintre cei care cred n numele lui
1
2
Ioan 7, 39.
Rom. 7, 15.
35
35
36
Hristos. n Biseric i n trupul lui Hristos, n acest organism

teantropic, taina ntruprii, taina celor dou naturi unite indisolubil
este mplinit continuu. n ntrupare avem descoperit plintatea
revelaiei, o revelaie nu numai a lui Dumnezeu ci i a omului.
Fiindc Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului, scrie Sf. Irineu
pentru ca n cele din urm omul s poat devenii Fiul lui
Dumnezeu.3 n Hristos, Dumnezeul om, nu numai c se descoper
nelesul existenei umane ci i s-a i mplinit. n Hristos natura
uman este perfecionat, este rennoit, rezidit, creat din nou.
Destinul uman i atinge apogeul i de aici nainte viaa uman
devine, dup cuvntul apostolului ascuns cu Hristos n
Dumnezeu. Astfel Hristos este ultimul Adam,4 un om adevrat. n
El se descoper msura i limitele existenei umane. El a nviat ca i
primul fruct al celor adormii (1 Cor. 15:20-22). El s-a nlat la
ceruri i a ezut de-a dreapta Tatlui. Mrirea sa devine mrirea
ntregii existene umane. Hristos a intrat n mrirea pre-etern, El a
intrat ca i om i a chemat ntreaga existen uman s dinuiasc din
nou n El i prin El. Dumnezeu fiind bogat n mil, din marea Sa
iubire cu care ne-a iubit, chiar i atunci cnd noi eram mori prin
frdelegile noastre ne-a unit cu Hristos... i ne-a ridicat cu El i ne-a
fcut s edem mpreun cu El n lcaurile cereti, n Iisus Hristos
(Efeseni 2: 4-6). n aceasta const taina Bisericii ca i trup al lui
Hristos. Biserica este plintatea () ceea ce nseamn
mplinirea, desvrirea (Efeseni 1:23). n aceast manier Sf. Ioan
Hrisosotom explic cuvintele apostolului: Biserica este plintatea lui
Hristos n acelai fel n care capul ntregete trupul i trupul este
ntregit de cap. nelegem de ce apostolul vede pe Hristos ca i Capul
care are nevoie de toate membrele. Fiindc muli dintre noi, pe de
alt parte suntem un picior, un alt mdular, toate sunt ns sunt
necesare ca astfel trupul s fie deplin. Trupul este format din toate
mdularele. Aceasta nseamn c i capul va fi deplin doar atunci
cnd trupul va fi perfect, cnd noi cu toii suntem unii deplin i
puternici.5 Episcopul Teofan repet explicaia lui Sf. Ioan
Adv. Haer. 3, 10, 2
1 Corinteni 15:45.
5 n Ephes. Hom. 3,2 (Migne, PG, XII c. 26).
3
4
36

Hrisostom. Biserica nseamn mplinirea lui Hristos n aceiai
msur n care copacul reprezint mplinirea n fruct. Tot ceea ce
este prezent n trup este o simetrie condensat primindu-i
deplintatea n copac.. El este complet i deplin perfect, dar nc nu a
atras umanitatea la Sine n stadiul desvririi finale. Numai gradual
poate umanitatea s intre n comuniune cu El i astfel s druiasc o
nou deplintate operei sale. Umanitatea intr n contact cu Hristos
i astfel dobndete o nou mplinire a operei sale care nseamn de
fapt dobndirea deplintii ntruchipate a acestei opere.6
n sine Biserica nseamn o desvrire; continuarea i
mplinirea unirii teantropic. Biserica nseamn o umanitate
transfigurat i regenerat. nelesul acestei regenerri i transformri
este conferit n aceia c n Biseric umanitatea devine o unitate ntrun trup (Efeseni 2:16). Viaa Bisericii nseamn unitate i unire.
Trupul este unit mpreun i astfel crete (Col. 2:19) n unitatea
Duhului i a iubirii. Dimensiunea Bisericii const n unitate. Desigur
aceast unitate nu este una exterioar, ci una luntric, intim,
organic. Este unitatea unui trup care triete, unitatea unui
organism. Biserica nu este o unitate n sensul c este una i unic;
este o unitate mai nti deoarece sensul ei const n reunirea
umanitii separate i divizate. Este acea unitate care nseamn
adevratul sobornost i adevrata catolicitate a Bisericii. n Biseric
umanitatea trece ntr-un alt plan, i ncepe o nou manier de a
exista. Este posibil o nou via, o via adevrat, deplin i
complet, o via universal n unitatea Duhului i n legtura pcii
(Efeseni 4:3). ncepe o nou existen, un nou principiu al vieii
dei Printe Tu eti ntru mine i Eu ntru tine, ca ei s poat fi n
noi.. pentru ca ei s fie una cum Noi suntem una (Ioan 17: 21-23).
Este taina reunirii finale a unitii Sfintei Treimi. Ea este
realizat n viaa i n construcia Bisericii, este taina lui sobornost,
taina catolicitii.
Explicaie la Epistola ctre Efeseni M. 1893, pp. 93-94. Pentru acelai punct de
vedere a se lua n considerare i pe Prea Cucernicul Printe J. Armitage
Robinson, Epistola Sfntului Pavel ctre Efeseni, pp. 44-45, I. 403; ediie prescurtat
pp. 57-60.
6
37
37
38
Calitatea intern a catolicitii

Catolicitatea Bisericii nu este o concepie cantitativ sau
geografic. Nu depinde de dispersia n lume a Bisericii i a
credincioilor. Universalitatea Bisericii este consecin sau
manifestare, dar nu cauza sau fundamentul propriei sale catoliciti.
Extensia n lume a Bisericii sau universalitatea ei nu este nimic
altceva dect un semn extern, un semn absolut necesar. Biserica a
fost i v-a rmne catolic chiar i atunci cnd comunitile cretine
nu erau altceva dect nite comuniti solitare la fel ca i insulele rare
ntr-o mare de necredin si pgnism. Biserica v-a rmne universal
pn la sfritul timpurilor atunci cnd taina cderii se va descoperii
din nou i Biserica v-a devenii din nou o turm mic. Atunci cnd
v-a venii Fiul Omului v-a gsi El oare credin pe pmnt?7 Din
aceast perspectiv Mitropolitul Filaret s-a exprimat destul de
adecvat. Dac un ora sau o ar cade acestea ias din Biserica
Universal iar restul care nu a czut rmne un corp integral i fr
s piar.8 Filaret folosete aici cuvntul universal n sensul
catolicitii. Concepia se msoar prin rspndirea n lume.
Universalitatea exprim n primul rnd unitatea intern i
integralitatea vieii Bisericii. Vorbim de ntreg, nu ca i comuniune
sau mai bine spus nu ca i o comuniune simpl i empiric. Faptul de
a ine de comuniune aparine fenomenalului i empiricului ntr-un
plan ontologic i unul numenal descriind esena dar nu i
manifestrile externe ale unitii. Putem simii acest lucru n sensul i
prin folosina pre-cretin a acestor cuvinte ncepnd cu Socrate. n
eventualitatea c universalitatea nseamn i catolicitate este evident
c nu putem vorbii despre o universalitate empiric, ci despre o
universalitate ideal; comuniunea ideilor, nu a faptelor este cea care
se sconteaz. Atunci cnd primii cretini au folosit termenul de
nu au vrut niciodat s vorbeasc despre o Biseric
rspndit n ntreaga lume. Acest cuvnt a oferit proeminen
ortodoxiei Bisericii, adevrului Bisericii celei mari n contrast cu
Luca 18:8.
Opinile i propoziile lui Filaret, Mitropolitul Moscovei referitor la Biserica
Ortodox din Est, St. Petersburg, 1886, p. 53).
7
8
38

duhul sectar separatist i particularist. Se punea n eviden idea
puritii i integritii care au fost deja exprimate. Acest lucru este
atestat cu for de cuvintele lui Ignatie al Antiohiei: unde este
episcopul acolo st deplintatea, la fel cum unde se afl Iisus Hristos
acolo se afl i Biserica Universal.9 Aceste cuvinte exprim aceiai
promisiune: unde sunt doi sau mai muli adunai n numele Meu
acolo sunt i Eu n mijlocul lor.10 n taina mpreun-adunrii
( ) se exprim cuvntul catolicitate. Mai trziu,
Sfntul Chiril al Ierusalimului a explicat cuvntul catolicitate care a
fost folosit n crezul Bisericii ntr-un fel tradiional. Cuvntul Biseric
nseamn adunarea tuturora n unire, prin urmare ea este denumit
adunare (). Biserica este catolic deoarece este rspndit
peste ntreg pmntul i face ca toat rasa uman s fie dreapt,
fiindc n Biseric, dogmele sunt predate deplin, fr nici o omitere,
catolic i complet, fiindc din nou, n Biseric orice pcat este
vindecat i tmduit.11 i aici din nou, calitatea Bisericii este
neleas ca i o calitate intim. Numai n Occident, dup lupta
mpotriva donatitilor cuvntul catholica a fost folosit n sensul
universalitii, n opoziie cu provincialismul geografic al
donatitilor.12 Mai trziu n est, cuvntul catolic a nceput s fie
neles ca i sinonimul lui ecumenic. Aceast concepie limitat,
din ce n ce mai puin vivid, a atras atenie mai mult asupra formei
externe i nu asupra coninutului intern. Biserica nu este catolic din
cauza prezenei externe i n orice caz dac este, nu este din aceast
cauz. Biserica este universal fiindc este o identitate care i
mbrieaz pe toi, nu numai fiindc unete toi membrii, toate
Bisericile locale ci fiindc este universal prin fiecare fapt i
Ignat., Smirn, 8, 2.
Matei 18:19-20.
11 Catech. 18: 23 (Migne PG 33c. 1044).
12 n conformitate cu Pierre Batiffol, Le catholicisme de St. Augustin, (Paris, 1920) p.
212. Istoria folosinei termenului cretin i pre-cretin i
necesit un studiu atent. Aparent n situaia de fa nu au existat
investigaii speciale. n rus se poate face referire la articolul destul de valoros,
dei plin de greeli, a profesorului M. D. Muretau n suplimentul la cartea sa
Rugciuni evreieti antice atribuite Sf. Petru (Serghiev Posad, 1905). Vezi deasemenea
episcop Lightfoot, Sfntul Ignatie, v. II (Londra, 1889), p. 310 (not).
9
10
39
39
40
eveniment al acestei viei, natura Bisericii este universal. Unitatea

universalitii se dobndete prin Duhul Sfnt. Aceast unitate este
cea mai nalt deplintate i mplinire. Smburele unirii catolice
const n mulimile care credeau din inim i din suflet (Fapte 4:
32). Unde nu exist acest caz, viaa Bisericii este limitat i restrns.
Amestecarea ontologic a persoanelor este i trebuie s fie mplinit
n conformitate cu unitatea trupului lui Hristos. Oamenii nceteaz a
mai fii exclusivi i imponderabili. Recea separaie ntre eu i tu
dispare.
Creterea Bisericii const n continua perfectare a propriei
sale imagini interne, a universalitii sale interne inerente, n
perfecionarea ntregului, ca toi s fie desvrii ntr-unul.13
Transfigurarea personalitii
Universalitatea Bisericii are dou planuri. Obiectiv,
universalitatea denot unitatea n Duh. ntr-un Duh au fost cu toii
botezai ntr-un trup.14 Duhul Sfnt este un Duh al iubirii i pcii
care nu numai c unete indivizi izolai, dar devine n fiecare suflet
separat sursa pcii eterne i a unitii. Subiectiv, universalitatea
Bisericii nseamn posesia unei anumite uniti a vieii, frietate i
comuniune, o unire a iubirii, o via n comuniune. Imaginea
trupului reprezint porunca iubirii. Sfntul Pavel cere o astfel de
iubire, care s ne lege unul de altul, astfel nct s nu mai fim
separai. Sf. Pavel cere ca aceast unire s fie perfect la fel ca
membrele unui trup.15 Noutatea poruncii divine a iubirii const n
faptul c trebuie s fim capabili s ne iubim vrmaul ca pe noi
nine. Aceasta nseamn ceva mai mult dect a-l pune pe vecin la
aceiai limit cu noi nine sau de a-l identifica pe el cu noi nine;
nseamn a ne vedea propriul nostru eu n cellalt, n cel iubit, n
propriul nostru sine... n aceasta const limita iubirii. Cel iubit este
un alter ego, un ego care ne este mai drag nou dect sinele
nostru. n iubire suntem cu toii una. Calitatea iubirii este de aa
Ioan 17:23.
1 Corinteni 12:13s.
15 Sf. Ioan Hrisostom, In Eph. Hom. 11, 1, Migne. P.G. XII., c 79.
13
14
40

natur c cel iubit i cel ce iubete nu mai sunt nimic altceva dect un
om.16 Mai mult, adevrata iubire cretin vede n fiecare frate pe
nsui Hristos. Astfel de iubire cere predare de sine, dar i
stpnirea nobil a sinelui. Astfel de iubire este posibil numai n
expansiunea universal i n transfigurarea sufletului. Porunca
catolicitii este druit fiecrui cretin. Msura maturitii sale
duhovniceti este concomitent msura universalitii membrilor.
Orice multitudine, orice membru izolat i de nepenetrat poate
devenii un frate. Acest gnd este exprimat destul de vivid n
binecunoscuta viziune a Bisericii ca i un turn n construcie (se
poate face o comparaie cu pstorul lui Herma). Acest turn este
construit din pietrele separate ale credincioilor. Aceti credincioi
sunt pietre vii.17 n procesul construciei pietrele se potrivesc una
cu alta, fiindc sunt netede i sunt bine adaptate una pentru alta; ele
se potrivesc una de alta, se apropie una de alta i turnul apare ca fiind
construit din piatr. Acesta este un simbol al unitii i ntregului. De
observat este c numai pietrele netede ptrate pot fi folosite pentru o
astfel de construcie. Mai existau alte pietre, pietre strlucitoare care
fiind rotunde nu au nici un folos construciei, nu aveau nici un folos
cldirii altfel nu ar fi putut fi puse n perei. 18 n antichitate
simbolismul rotunjimii reprezenta un semn al izolrii, al suficenei
i al satisfaciei de sine teres atque rotundus. Tocmai acest duh al
satisfaciei de sine tulbur i stagneaz intrarea n Biseric. Piatra
trebuie mai nti fcut neted pentru a putea fi introdus n peretele
Bisericii. Trebuie s ne respingem pe noi nine ca s fim capabili s
intrm n catolicitatea Bisericii. Trebuie s ne stpnim propria
noastr iubire de sine ntr-un duh universal nainte s intrm n
Biseric. n plintatea comuniunii Bisericii este ndeplinit
transfigurarea universal a persoanei.
Respingerea i negarea propriului eu nu nseamn c
personalitatea trebuia s fie distrus sau dizolvat n multitudine.
Catolicitatea nu nseamn corporalitate i colectivism. Din contr,
negarea sinelui mrete elul personalitii noastre. n negarea sinelui
n 1 Cor. Hom. 33.3 Migne PG 1XI, c. 280.
1 Petru 2:5.
18 Herma, Vis. 3:2:6:8.
16
17
41
41
42
posedm multitudinea n propriul nostru sine; i asumm pe cei muli

n propriul nostru ego. Aici st similaritatea cu unicitatea
dumnezeiasc din Sfnta Treime. n propria catolicitate Biserica
devine similitudinea creat a perfeciunii dumnezeieti. Prinii
Bisericii vorbesc despre aceast mare adncime. n est Sfntul Chiril
al Alexandriei, n vest Sfntul Ilarie.19 n teologia contemporan rus
mitropolitul Antonie a scris destul de adecvat c existena Bisericii
nu poate fi comparat cu nimic de pe pmnt, deoarece pe pmnt
nu exist unitate, ci doar separaie. Numai rul poate reflecta ceva de
acest gen. Biserica este perfect, nou, o existen unic
inexprimabil pe pmnt, un unicum care nu poate fi definit de nici o
alt alternativ sau alegorie din viaa lumii. Biserica este asemnarea
vieii Sfintei Treimi, o asemnare n care devenim una. De ce aceast
existen, la fel cu existena Treimii este nou omului vechi i de
necuprins pentru el? Fiindc personalitatea n contiina ei carnal
nu reprezint nimic altceva dect o existen ntemniat care st
ntr-un contact radical cu orice alt personalitate.20 Astfel n msura
propriei dezvoltrii duhovniceti cretinul trebuie s fie liber, s fac
un contrast ntre ego i non-ego, trebuie s-i modifice radical
calitile fundamentale ale contiinei de sine umane.21 Numai n
aceast schimbare const regenerarea universal a minii.
Exist dou tipuri ale contiinei de sine i a afirmrii sinelui:
individualism separat i universaliste. Universalismul nu nseamn o
negare a personalitii i a contiinei catolice care nu este nici
generic i nici rasial. Nu este o contiin comun i nici o
nchegare a contiinei de tipul bemusstsein ubeberhaupt tipic multor
filosofi germani. Universalitatea este dobndit nu prin eliminarea
personalitii care triete, ci prin trecerea ntr-un logos abstract.
Universalitatea nseamn o unicitate concret a gndurilor i
simurilor. Universalitatea este stilul ordinii i al stabilirii contiinei
Pentru citate patristice a se vedea E. Mersch, S.J., Le corp Mystique du Christ,

Etudes de Theologie Historique, t. I-II (Louvain, 1933).
20 Arhiepiscopul Antonie Kripovski, Ideea moral a dogmei Bisericii, Lucrri, vol. 2,
pp. 17-18 (St. Petersburg, 1911).
21 Ibid., Idea moral a dogmei Treimice, p. 65.
19
42

personale care este realizat ntr-o dezvoltare creativ i nu n
anihilarea personalitii.
n transfigurarea universal personalitatea dobndete
puterea de a exprima viaa i contiina ntregului. Aceasta nu ca i
un mediu impersonal, ci ntr-o aciune creativ i eroic. Nu trebuie
s spunem c fiecare din Biseric dobndete nivelul catolicitii ci
c fiecare poate i este chemat s-l dobndeasc. Acesta nu este
dobndit ntotdeauna de toi. n Biseric i numim pe cei ce l-au
dobndit doctori i Prini, fiindc de la ei auzim nu numai
profesiunea lor personal ci i deplintatea vieii pline de har.
Sacrul i istoricul
Biserica este o unitate de via carismatic. Sursa acestei uniri
este ascuns n taina cinei Domnului i n taina Pogorrii Duhului
Sfnt, aceast unic pogorre a Duhului Adevrului n lume. Biserica
este apostolic. A fost creat i pecetluit de Duhul prin cei
doisprezece apostoli i de succesiunea apostolic ntr-un torent al
vieii destul de tainic legnd ntreaga plintate istoric a vieii Bisericii
ntr-o singur universalitate. Din nou, aici se pot observa dou pri.
Partea obiectiv a unei succesiuni sacramentale nentrerupte la fel ca
i comunitatea ierarhiei. Duhul Sfnt nu pogoar pe pmnt din nou
i din nou, ci locuiete n Biserica istoric vizibil. El respir i i
trimite nainte razele. Aici st plintatea i catolicitatea Cincizecimii.
Partea subiectiv const n loialitate fa de tradiia apostolic ca i
ntr-un domeniu al adevrului. Acesta este postulatul sau cerina
fundamental a gndirii ortodoxe: aici din nou, aceast tendin cere
negarea separatismului individualist, insistndu-se pe catolicitate.
Natura catolic a Bisericii este vzut destul de vivid n faptul c
experiena Bisericii aparine tuturor timpurilor. n viaa i existena
Bisericii timpul este tainic depit, astfel vorbind, timpul st linitit.
St linitit nu numai datorit puterii memoriei istorice sau a
imaginaiei care poate zbura peste dubla barier a timpului i
spaiului fiindc puterea harului care aduce cu sine unitatea
universal a vieii care s-a separat de zidurile construite n decursul
timpului. Unitatea n Duh mbrieaz temporal ntr-un fel tainic i
43
43
44
cuceritor generaiile de credincioi. Aceast unitate care cucerete

timpul este manifestat i se descoper n Biseric i n experiena
euharistic. Biserica este imaginea care triete imaginea eternitii n
timp. Experiena i viaa Bisericii nu sunt ntrerupte sau rupte de
timp. Aceasta nu din cauza continuitii i scurgerii supranaturale de
har, ci pentru incluziunea catolic a tot ceea ce a existat n
deplintatea tainic a timpului. Istoria Bisericii nu ofer doar
schimbri succesive ci i identitate. n acest sens este i comuniunea
sfinilor, communium sanctorum. Biserica tie c este o unitate a tuturor
timpurilor. A nva din Tradiie nseamn a nva din plintatea
acestei experiene care cucerete timpul Bisericii, o experien pe
care fiecare membru al Bisericii o poate nva sau poseda n
conformitate i pe msura maturitii duhovniceti, pe msura acestei
dezvoltri catolice. Putem nva din istorie i putem nva din
revelaie. Loialitatea fa de Tradiie nu nseamn o loialitate fa de
timpurile trecute i a unei autoriti externe, ci este o concepie vie n
conformitate cu plintatea experienei Bisericii. Referirea la Tradiie
nu este o cercetare istoric. Tradiia este limitat la arheologia
Biblic. Tradiia nu este o mrturie exterioar care poate fi acceptat
de om din exterior. Biserica este mrturia vie a Tradiiei, numai din
Biseric, dinuntrul ei poate fi acceptat Tradiia ca i certitudine.
Tradiia este mrturia Duhului; descoperirea nelimitat a Duhului i
predica vetii celei bune. Pentru cei aflai n via nu exist nici o
autoritate istoric extern, ci vocea continu a lui Dumnezeu nu
numai vocea trecutului dar i vocea eternitii. Credina i caut
propriile fundamente nu ca i un exemplu al trecutului ci n harul
Duhului Sfnt, mrturisind ntotdeauna acum i de-a pururi o lume
fr de sfrit.
Homiakov zice c niciodat indivizii sau o multitudine de
indivizi din Biseric nu pstreaz Tradiia sau scriu Scripturile, ci
Duhul lui Dumnezeu care triete n ntreg trupul Bisericii22 A fi n
concordan cu trecutul nseamn o consecin a loialitii ntregului
i este expresia constantei experienei catolice n mijlocul unor
timpuri schimbtoare. A accepta i a nelege Tradiia nseamn a tri
22
Rusia i Biserica englez p. 99.
44

n Biseric, nseamn a fi contieni de prezena dttoare de har i
de prezena Domnului n ea; Biserica este trupul ce nu poate fi
separat de el. Pentru acest motiv loialitate fa de Tradiie nu
nseamn doar un acord cu trecutul ci, ntr-un anume sens, eliberare
fa de trecut, ca i libertate fa de un criteriu formal. Tradiia nu este
doar un principiu conservator i protectiv, ci unul primar care
nseamn principiul creterii i regenerrii. Tradiia nu este un
principiu care ncearc s restaureze trecutul prin folosirea lui ca i
un criteriu al prezentului. O astfel de concepie a Tradiiei este
respins de istorie i de contiina Bisericii. Tradiia nseamn
autoritatea de a nva, potestas magisterii, autoritatea de a asculta mrturia
adevrului. Biserica poart mrturie adevrului nu prin reminiscen
sau prin cuvintele altora, ci prin propria experien nencetat i prin
plintatea universalitii. n aceasta const tradiia adevrului,
traditia veritatis, despre care vorbea Sf. Irineu.23 Pentru el aceasta st
ntr-o strns legtur cu o veritabil ungere a adevrului chrisma
veritatis certum.24 nvtura apostolilor nu a fost pentru el nimic mai
mult sau mai puin dect un exemplu neschimbat demn de a fi urmat
i imitat ca i surs de via etern i nesfrit a inspiraiei. Tradiia
nseamn locuirea constant a Duhului i nu doar memoria
cuvintelor. Tradiia este un principiu carismatic i nu unul istoric.
Este fals s limitm sursele nvturii ca fiind doar o
mrturie oral sau ca i nvtur a apostolilor. Mai nti de toate
att Scriptura ct i Tradiia au fost date doar n Biseric. Numai n
Biseric au fost primite n plintatea valorii i a nelesului lor sacru.
n ele este coninut adevrul revelaiei dumnezeieti, un adevr care
locuiete n Biseric. Aceast experien a Bisericii nu s-a finalizat n
Scriptur sau n Tradiie. Experiena se reflect doar n ele. Numai n
Biseric Scriptura triete i este nviat, numai n Biseric este
descoperit ca i un ntreg i mprit n texte separate, porunci i
aforisme. Aceasta nseamn c Scriptura a fost dat n Tradiie.
Scriptura poate fi neleas numai i numai n sensul i prin dictatele
Tradiiei. Sau c este scris ca i o nregistrare a tradiiei istorice sau
ca i o nvtur oral. Scriptura necesit a fi explicat. Este
23
24
Adv. Haer. I, 10, 2.

Ibid., 4, 26, 2.
45
45
46
descoperit n teologie. Scriptura este posibil numai prin mediul

experienei Bisericii.
Nu putem afirma c Scriptura este suficent prin sine, acesta
nu fiindc este incomplet sau inexact sau plin de defecte,
deoarece Scriptura n esena ei nu se axeaz pe suficent de sine. S-ar
putea spune c Scriptura este o suficent de sine sau o imagine
() i o schem a adevrului inspirat de Dumnezeu dar nu este
adevrul nsui. Este ciudat s afirmm c de prea multe ori limitm
libertatea Bisericii ca ntreg de dragul de a prelungii libertatea
individual a cretinilor. n numele libertii individuale i a libertii
universale, libertatea ecumenic a Bisericii este negat i limitat.
Libertatea Bisericii este obstrucionat de un standard biblic abstract
pentru a face libertatea individual scoas din cererile duhovniceti
impuse de experiena Bisericii. Acest lucru este de fapt o negare a
universalitii, o distrugere a contiinei universalitii. Acesta este
pcatul Reformei. Dean Igne spune destul de clar despre reformatori
c: crezul lor a fost descris ca o rentoarcere a Evangheliei la duhul
Coranului.25 Dac declarm Scriptura ca fiind suficent prin sine, nu
facem nimic altceva dect s o expunem unei interpretri subiective
i arbitrare tind-o de la sura ei sfnt. Scriptura ne este oferit de
Tradiie. Ea este centrul vital i cristalizator. Biserica, trupul lui
Hristos mistic este prima i mai deplin dect Scriptura. Aceasta nu
limiteaz Scriptura i nici nu pune o umbr pe ea. Adevrul ne este
descoperit numai n plan istoric. Hristos a aprut i ne apare nu
numai n Scripturi, El se descoper nencetat i neschimbat n
Biseric, n propriul Su trup. n timpul primilor cretini, Evanghelie
nu erau deja scrise i astfel ele nu puteau fi o surs a cunoaterii.
Biserica a acionat n conformitate cu duhul Evangheliilor i ceea ce
este i mai mult, Evangheliile au prins via n Biseric prin Sfnta
Euharistie. n Hristosul Euharistiei, cretinii au nvat s-l cunoasc
pe Hristosul Evangheliilor i astfel imaginea lui a devenit vivid
pentru ei.
Aceasta nu nseamn c noi opunem Scriptura experienei.
Din contr, noi le unim n aceiai manier n care au fost unite de la
Prea Cucernicul Printe D. W. Igne, The Platonic tradition in Enghlish Religious
Thought, 1926, p. 27.
25
46

nceput. Nu trebuie s credem c tot ceea ce am zis neag istoria.
Din contr, istoria este recunoscut n ntregul ei realism sacru. n
contrast cu mrturiile istorice externe, noi nu scoatem n relief nici o
experien religioas subiectiv, nici un fel de contiin mistic
solitar, nici experiena separat a credincioilor ci experiena trit
integral a Bisericii catolice, a experienei catolice i a vieii Bisericii.
Aceast experien include memoria istoric, este plin de istorie.
Aceast memorie nu este o reminiscen sau o aducere aminte a unor
reminiscene trecute. Este o viziune asupra ceea ce este i a ceea ce a
fost mplinit, o viziune a cuceririi mitice a timpului, a universalitii
timpului ntreg. Biserica nu cunoate uitarea. Experiena dttoare de
har a Bisericii devine integral n plintatea universalitii.
Aceast experien nu a fost exprimat n Scriptur sau
Tradiia oral sau n definiii. Nu poate i nu trebuie s fie exprimat. Din
contr, toate cuvintele i toate experienele trebuie s fie regenerate
n propria experien i nu n psihologismele unor sentimente
subiective, ci n experiena vieii duhovniceti. Aceast experien
este sursa nvturii Bisericii. Oricum, nimic n Biseric nu
datoreaz totul timpurilor apostolice. Aceasta nu nseamn c nu
exist ceva care a fost revelat i care s nu fi fost cunoscut
apostolilor, nici nu nseamn c ceea ce este de o dat istoric mai
trzie este mai puin important i convingtor. Totul a fost oferit i
descoperit n ntregime din nceputuri. De ziua Cincizecimii,
Revelaia a fost desvrit fr s mai primeasc nici un fel de
completare pn n marea zi a Judecii i a mplinirii finale. Revelaia
nu s-a lrgit i nici chiar cunotina nu a crescut. Biserica l cunoate
pe Hristos cu nimic mai mult sau mai puin dect l cunotea din
timpul Apostolilor. Ea d mrturie de lucruri mai mari. n definiiile sale
se descrie neschimbat acelai lucru, dar n imaginea neschimbat a
noilor trsturi care devin vizibile. Ea cunoate n prezent adevrul
cu nimic mai mult sau mai puin dect era cunoscut n timpurile
antichitii. Identitatea experienei reprezint loialitate fa de
Tradiie. Loialitatea fa de Tradiie nu a prevenit pe Prinii Bisericii
s creeze noi nume (dup cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz)
atunci cnd era necesar, cu scopul de a menine credina
neschimbat. Ceea ce a fost spus mai trziu a fost spus din
47
47
48

completitudine universal i este de o valoare i for egal cu ceea
ce a fost promulgat la nceputuri. Nici acum experiena Bisericii nu a
fost trit exhaustiv ci a fost protejat i fixat n dogme. Exist mai
multe lucruri care pot fi autentificate nu numai ntr-o manier
dogmatic ci ntr-una liturgic prin simbolismul ritualului
sacramental, n imaginea rugciunilor i n cercul anual de
comemorri i festivale. Mrturia liturgic este i ea o mrturie
dogmatic vie, clar i expresiv mai mult dect orice concepie
logic care st drept mrturie la imaginea Mielului ce i-a asupra sa
pcatele lumii.
Minimalismul teologic este greit i neadevrat. Acesta vrea
s aleag i s pun deoparte cea mai important, cea mai sigur i
cea mai covritoare dintre toate experienele i nvturile Bisericii.
Minimalismul este o cale greit i o propoziie fals a ntrebrii.
Evident c nimic din instituiile istorice ale Bisericii nu este mai puin
important i venerabil. Nu totul din aciunile empirice ale Bisericii
fost sancionat. Exist multe aspecte doar de ordin istoric. Nu exist
nici un criteriu exterior care s le poat discrimina pe cele dou.
Metodele criticismului istoric extern sunt neadecvate i insuficente.
Numai n Biseric putem discerne ntre sfinenie i istoricitate. Din
cadrul ei putem vedea ceea ce este universal i ceea ce aparine
tuturor timpurilor precum i ceea ce este o opinie teologic sau un
simplu accident istoric cazual. Cel mai important din viaa Bisericii
este plintatea i integritatea universalitii ei. Exist mai mult
libertate n aceast privin dect definiiile formale ale unui minim
impus, n care pierdem ceea ce este cel mai important sensul de fi
direci, integrii i universali.
Unul dintre istoricii bisericeti rui a oferit o definiie de
succes caracterului unic al experienei Bisericii. Biserica nu ne ofer
un sistem ci o cheie, nu un plan al oraului lui Dumnezeu ci
mijloacele de a intra n el. Probabil c sunt unii care i vor pierde
calea fiindc nu au un plan. Tot ceea ce au s vad ei este vzut fr
un mediator. Atunci vor vedea direct, totul v-a devenii realitate
48

pentru ei, timp n care cei care0 studiaz un simplu plan risc s
rmn afar i s nu gseasc nimic.26
Nepotrivirea canonului Sfntului Viceniu
Binecunoscuta formul a lui Viceniu al Lerinului este foarte
inexact atunci cnd aceasta descrie natura universal a Bisericii prin
cuvintele quod ubique, quod semper, quod ad omnibus creditum est (ceea ce a
fost crezut pretutindeni, ntotdeauna i de ctre toi). Mai nti nu
este clar dac acest criteriu este empiric sau nu. Dac este aa, atunci
canonul vincenian pare s fie inaplicabil i chiar fals. De ce fel de
omnes vorbete el? Este vorba de o cerere pentru o chestionare
universal a tuturor credincioilor, chiar i pentru cei care se
condamn. n orice caz, credina slbnogit a celor care se ndoiesc
i se clatin, trebuie s fie exclus. Canonul vincenian nu ne d nici
un criteriu pentru a distinge i selecta. Dei se ridic enorm de multe
dispute despre credin i mai multe se ridic cu privire la dogme.
Cum putem nelege pe omnes? Nu trebuie s ne grbim atunci cnd
punem n rnduial toate punctele de ndoial lsnd decizia
libertii in dubiis libertatis n conformitate cu binecunoscuta
formul greit atribuit lui Augustin. Nu este nevoie de nici o
chestionare universal. Adeseori msura adevrului reprezint
mrturia minoritii. Se poate ntmpla ca Biserica universal s se
descopere ca o turm mic. Probabil sunt mai muli heterodoci la
minte dect ortodoci. Se poate ntmpla ca ereticii s fie rspndii
pretutindeni, ubique, iar Biserica fiind legat de istorie i de trecut se
va retrage n pustie. n istorie acest lucru s-a ntmplat de mai multe
ori i direct se v-a mai putea ntmpla. Strict vorbind Canonul
Vincenian este mai mult dect o tautologie. Cuvntul omnes poate fi
neles ca referindu-se la ortodoci. n acest caz, criteriul i pierde
semnificaia. Idem este definit prin per idem. Despre ce fel de eternitate
i omniprezen vorbete aceast regul? Pn la ce nivel se nrudesc
semper i ubique? Se refer oare la definiiile de credin sau la
experiena credinei? n acest ultim caz, canonul devine o formul
B.M. Melioranski, Lectures on the Hirsory of Ancient Christian Churches, n rus (The
Piligrim, 1910), 6, p. 931.
26
49
49
50

minimalist periculoas, deoarece, nu numai definiiile dogmatice
mplinesc strict consecinele lui semper i ubique.
Va fi oare necesar s ne limitm la litera moart a scrierilor
apostolice? Se pare c acest canon vincenian este un postulat al
simplificrii istorice, un fel de primitivism duntor. Aceasta nu
nseamn c nu trebuie s cutm ntr-un criteriu formal exterior al
universalitii. Biserica n plintatea sa mbrieaz orice tip de semper
i ubique i i unete pe toi. Empiric Biserica nu poate fi acceptat de
toi. n orice caz, nu se poate dovedii adevrul cretinismului prin
mijloacele unui acord universal, per consensum omnium. n general,
nici un consens nu poate dovedii adevrul. Dac s-ar realiza ar fi
cazul unui psihologism acut i n teologie este mai puin loc dect n
filosofie pentru astfel de lucruri. Din contr, adevrul este msura
prin care putem evalua valoarea opiniei generale. Experiena
catolic poate fi exprimat doar de civa, chiar i de civa
mrturisitori ai credinei. Acest lucru este suficent. Vorbind strict,
pentru a fi capabili s recunoatem i s exprimm adevrul universal
nu avem nevoie de o adunare i de un vot universal, nu este nevoie
nici mcar de un Sinod Ecumenic. Demnitatea sfnt a sinodului nu
const n numrul membrilor ce reprezint Bisericile lor. Un sinod
general se poate a fi un sinod tlhresc (latrocinorum) sau chiar un
sinod de apostai. Ecclesia sparsa poate convinge de propria-i nulitate
printr-o opoziie tacit. Numerus episcoparum nu rezolv problema.
Metodele i practicile istorice de a recunoate tradiia sfnt i
universal a Bisericii pot fi multiple; cea de a asambla sinoadele
ecumenice este numai una dintre ele i nu este singura. Acesta nu
nseamn c nu este necesar s convocm sinoadele sau alt fel de
conferine. Se poate ntmpla ca ntr-un sinod adevrul s fie
exprimat de o minoritate. Ceea ce este i mai important, adevrul
poate fi descoperit i fr un sinod. Opiniile prinilor i a doctorilor
ecumenici ai Bisericii au oferit frecvent valoare i finalitate. Aceste
opinii nu au nevoie s fie verificate i acceptate printr-un acord
universal. Din contr, ele sunt criteriul a ceea ce se poate mplinii.
Pentru acest lucru Biserica mrturisete un receptio tcut. O valoare
decisiv st n nsei universalitatea intern i nu n universalitatea
empiric. Opiniile prinilor nu au fost acceptate ca o subiecie
50

formal a autoritii externe, din cauza evidenei interne a adevrului
lor universal. Tot trupul are dreptul de a verifica i certifica dreptul la
datorie. n acest sens, Scrisoarea encicilic de la 1848 a patriarhilor estici
scria c nsei poporul (), trupul Bisericii, erau gardienii
evlaviei. Mitropolitul Filaret a scris acelai lucru n catehismul su.
Ca rspuns la ntrebarea exist o comoar adevrat a sfintei
Tradiii? el rspunde: toi credincioii, unii prin Tradiia Sfnt a
Bisericii, toi mpreun i succesiv sunt ridicai de Dumnezeu ntr-o
singur Biseric care este adevrata comoar a Tradiiei sfinte sau
pentru a cita pe Sf. Pavel: Biserica adevratului Dumnezeu, stlpul
i temelia adevrului (1 Timotei 3:15).
Convingerea c Biserica ortodox este gardianul Tradiiei
i al pietii reprezentat de tot poporul, trupul lui Hristos nu limiteaz
sau mpuineaz puterea de a nva conferit ierarhei. nseamn c
puterea de a nva este una din funciile completitudinii
universalitii Bisericii, este puterea de a aduce mrturie, de a
exprima i vorbii credina i experiena Bisericii, care au fost pstrate
n ntreg trupul. nvtura Bisericii este i a fost gura Bisericii. De
omnium filediumore pendeamus quia in omnem fidelem Spiritus Dei Spirat
[depindem de cuvntul tuturor credincioilor, fiindc Duhul lui
Dumnezeu respir n fiecare credincios].27 Numai ierarhiei i-a fost
dat s nvee cu autoritate. Ierarhii au primit puterea de a nva nu
numai de la oamenii Bisericii ci de la nsui Iisus Hristos, Preotul cel
Mare prin taina ierarhiei sacerdotale. Aceast nvtur i gsete
propriile limite n expresia ntregii Biserici. Biserica este chemat s
aduc mrturie acestei experiene, o experien inexaustibil, n cele
din urm o viziune duhovniceasc. Un episcop al Bisericii, episcopus in
ecclesia, trebuie s fie un nvtor. Numai episcopul a primit puterea
deplin precum i autoritatea de a vorbii. Pentru a face acest lucru,
episcopul trebuie s-i mbrieze Biserica n sine, trebuie s-i
manifeste propria experien i credin nu trebuie s vorbeasc
pentru sine n numele Bisericii, ex consensus ecclesiae. Acest lucru este
contrar formulei de la Vatican: ex esse, non autem ex consensus ecclesiae
(din sine dar nu pentru consensul Bisericii).
27
Paulin al Nolei, Epist. 23, 25 (M.L. 61 col. 281).
51
51
52
Adevrul este c episcopul nu primete puterea total de a

nva prin propria investiie, ci din Hristos prin succesiune
apostolic. Puterea deplin a fost dat lui pentru a purta mrturie
universalitii, experienei trupului Bisericii. El este limitat de aceast
experien i prin urmare n probleme de credin oamenii trebuie s
judece n ceea ce privete nvtura sa. Datoria smereniei nceteaz
atunci cnd episcopul deviaz de la norma universal i oamenii au
dreptul de a-l acuza i de a-l depune.28
Libertate i autoritate
n universalitatea Bisericii se rezolv dualitatea dureroas
precum i tensiunea ntre libertate i autoritate. n Biseric nu exist
i nici nu v-a putea exista o autoritate extern. Autoritatea nu poate
fi o surs de via duhovniceasc. Autoritatea cretin face apel la
libertate. O astfel de autoritate trebuie s conving i s nu
constrng. O ascultare oficial nu v-a oferi n nici un fel adevrata
unitate a minii i a inimii. Aceasta nu nseamn c toi au primit o
libertate nelimitat a opiniei personale. Precis n Biseric opiniile
personale n-ar trebui i nici nu pot exista. Fiecrui membru a-l
Bisericii i se nfieaz o problem dubl. Mai nti de toate
persoana trebuie s fie un adevrat maestru n a-i delimita propria-i
subiectivitate, eliberat de limitaii psihologice ridicndu-i
standardul contiinei la msura deplin universal. n al doilea rnd
persona trebuie s triasc n simpatie duhovniceasc, pe care s o i
neleag dimpreun cu completul istoric al experienei Bisericii.
Hristos nu se arat unor indivizi separai i nici n destinul lor pe care
El l dirijeaz. Hristos a venit nu numai pentru o turm mprtiat ci
pentru toat rasa uman iar lucrarea sa este mplinit n deplintatea
istoriei, care este Biserica. ntr-un anume sens ntregul istoriei devine
o istorie sfnt. n acelai timp istoria Biserici este tragic.
Universalitatea fost oferit Bisericii, mplinirile universalitii sunt
datoria Bisericii. Adevrul este conceput n trud i n osteneal. Nu
A se vedea articolul meu Lucrarea Duhului Sfnt n Revelaie, Estul cretin, 5;
13 Nr. 2, 1932 i Taina Cincizecimii, a se vedea n Jurnaul Friei Sfntului
Alban i a Sfntului Serghei, No. 23, martie 1934.
28
52

este uor s treci peste subiectivism i particularism. Condiia
fundamental a eroismului cretin este smerenia n faa lui
Dumnezeu i primirea Revelaiei sale. Dumnezeu S-a descoperit n
Biseric. Aceasta este ultima revelaie care nu v-a pierii niciodat.
Hristos nu se descoper n propria noastr izolare ci ntr-o
universalitate mutual, n unirea noastr. Se descoper n Noul
Adam, ca i cap al Bisericii, cap al trupului. Prin urmare cu umilin
i cu credin trebuie s intrm n viaa Bisericii i s ncercm s ne
regsim n ea. Trebuie s credem c doar n Biseric este mplinit
plintatea lui Hristos. Fiecare din noi v-a ntmpina propriile ndoieli
i dificulti. Dar credem i sperm c prin eforturi i ncercri
eroice, unite i universale aceste dificulti vor fi rezolvate. Orice
lucrarea de acord comun i de nelegere este o cale spre realizarea
plintii universale a Bisericii. Acest lucru este bineplcut n ochii
Domnului: unde sunt doi s-au mai muli adunai n numele Meu
acolo sunt i Eu n mijlocul lor.29
29
Matei 18:20.
53
53
54
Capitolul 4
Biserica: natura i menirea ei
Mintea catolic
Este imposibil s ncepem cu o definiie formal a Bisericii.
Strict vorbind, nimeni nu-i poate aroga o autoritate doctrinar
deplin. Acest aspect nu se gsete la prini. Nu s-a oferit nici o
definiie Sinoadelor Ecumenice. n sumariile doctrinare scrise cu
diferite ocazii n Biserica Ortodox Rsritean n secolul al XVII-lea
i luate greit de multe ori ca i cri simbolice, din nou, nici o
definiie nu a fost oferit Bisericii cu excepia unei clauze relevante
cazului crezului urmat de unele comentarii. Aceast lips de definiii
formale nu nseamn o confuzie a ideilor sau obscuritate a punctului
de vedere. Prinilor nu le psa prea mult de o doctrin precis
asupra Bisericii fiindc realitatea glorioas a Bisericii a fost deschis
viziunii lor duhovniceti. Nimeni nu definete ceea ce este evident
prin sine. Aceasta este un punct de referin pentru un capitol special
despre Biseric n toate prezentrile doctrinei cretine: n Origen, n
Sfntul Grigorie de Nyssa i chiar n Sfntul Ioan Damaschinul.
Muli literai moderni, ortodoci i occidentali sugereaz c Biserica
nu i-a definit natura i esena. Die kirche selbst hat sich bis
heute noch nicht definieret spune Robert Grosche.30 Unii teologi
merg i mai departe sugernd c nici o definiie a Bisericii nu este
30
Robert Grosche, Pilgernde Kirche, Freiburg im Breisgau, 1938 p. 1938.
54

posibil.31 n orice caz, teologia Bisericii este im warden, adic n
proces de formare.32
Se pare c n vremurile noastre trebuie s trecem dincolo de
disputele teologice pentru a rectiga o perspectiv istoric mai larg,
pentru a redobndii adevrata minte universal care v-a mbria
ntregul experienei istorice a Bisericii n pelerinajul propriu prin
secole. Trebuie s ne ntoarcem de la sala de clas la Biserica
rugtoare i probabil s schimbm dialectul colii teologice pentru
limbajul metaforic i pictorial al Scripturii. Natura Bisericii poate fi
depictat, descris i definit propriu. Acest lucru poate fi realizat
numai prin intermediul Bisericii. Probabil aceast descriere v-a fi
convingtoare numai pentru cei din Biseric. Taina poate fi ptruns
numai prin credin.
Noua realitate
Numele grecesc de adoptat de primii cretini denot
Noua Realitate de care erau contieni c s-au mprtit sugerat i
presupus de o concepie definit a ceea ce era Biserica. Adoptat
sub o influen evident a folosirii Septuagintei, acest cuvnt
accentua mai nti continuitatea organic a celor dou Testamente.
Existena cretin a fost conceput n perspectiva sfnt a pregtirii
mesianice i a mplinirii acesteia (Evrei 1: 1-2). Nu era nevoie de o
teologie definit a istoriei. O Biseric este adevratul Israel, noul
popor ales de Dumnezeu, popor sfnt, popor ales, popor
binecuvntat (1 Petru 2, 9). Sau mai bine spus era Rmia
credincioas aleas dintr-un Popor vechi necredincios.33 Toate
popoarele pmntului, greci, barbari au fost cooptai i luai de acest
nou popor al lui Dumnezeu prin chemarea lui Dumnezeu (aceasta a
Serghei Bulgakov, Biserica Ortodox, 1935 p. 12, tefan Tankow, das Ortodox
Christentum des ostens (Berlin, 1938) p. 65. Traducere englez de doctorul Louvrie,
1929 p. 69f.
32 Vezi M. D. Kosteg, Ecclesiologie im der Warden (Paderborn, 1940).
33 Luca 12:32: turma mic pare s nsemne o rmi reconstruit, mntuit
i resfinit.
31
55
55
56
fost principala tem a Sfntului Pavel n epistolele ctre Romani i

Galateni, cf. Efeseni 2).
Deja n Vechiul Testament cuvntul (o transformare
n grecete a ebraicului Quahal) a pus un puternic i special accent pe
unitatea ultim a poporului ales, conceput ca un ntreg sfnt i
aceast unitate a fost nrdcinat n taina alegerii dumnezeieti mai
mult dect n trsturile naturale. Acest accent putea fi conformat
de influena suplimentar a folosinei elene a cuvntului
nsemnnd ansamblul suveran al oamenilor dintr-un ora, o
congregaie general de oameni obinuii. Aplicat noi existene
cretine, cuvntul i-a pstrat conotaia cretin. Biserica este
reprezentat att de popor ct i de ora. Un accent special a fost pus
pe unitatea organic a cretinilor.
De la nceput cretinismul a existat ca i o realitate corporal,
ca i o comunitate. A fi cretin nsemna a aparine unei comuniti.
Nimeni nu putea fi cretin prin sine, ca i un individ izolat ci numai
cu fraii, n mpreun-unitate cu ei. Unus Christianus nullus
Christianus [un cretin nici un cretin]. Convingerea personal sau
regula vieii nu face pe nimeni cretin. Experiena cretin implic i
presupune o ncorporare, o prtie la comunitate. Acest lucru
trebuie clarificat odat pentru totdeauna: n comunitatea apostolic ce
a fost construit i adunat de Iisus nsui n zilele ntruprii Sale i
a fost oferit Lui ca i constituie provizorie prin alegerea i numirea
celor doisprezece crora le-a i oferit numele (mai bine spus titlul) de
mesageri sau ambasadori.34 Faptul de a-i trimite pe cei
doisprezece nu a reprezentat o misiune, ci sigur o comisie pentru
care au ei fost investii cu putere (Marcu 3:15, Fapte 1:8). n orice
caz numirea martorilor Domnului (Luca 24:41; Fapte 1:8) celor
doisprezece a asigurat continuitatea mesajului cretin i a comunitii
vieii. Prin urmare o comuniune cu Apostolii este o caracteristic
primar a Bisericii lui Dumnezeu n Ierusalim (Fapte 2:42;
).
Cretinimsul nseamn o via comun. Cretinii se priveau
ca i frai (acesta a fost unul dintre primul lor nume), ca i membrii
34
A se vedea Luca 6:13 pe care El i-a numit apostoli
56

unei corporaii strns lagat mpreun. Prin urmare milostenia
trebuia s fie primul semn i prima dovad la fel de bine ca i semnul
de unire al acestei mbinri. Suntem nvederai s spunem c
cretintatea este o comunitate, o corporaie, o frietate, o
societate coetus fidelium. Mai presus de toate ca i o prim
aproximaie, o asemenea descriere ar putea fi de ajutor. Evident acest
lucru ar necesita calificri dar n timp ce a le oferi aici ar lipsi ceva
crucial. Trebuie s ne ntrebm n ce const aceast frietate a celor
muli? Mai precis pe ce se bazeaz ea? Care este puterea care i aduce
pe cei muli mpreun i i unete unul pe altul? Acesta este evident
un instinct social, o putere a unei coeziuni sociale, o pornire fa de
o afeciune mutual sau a altor atracii mutuale? Se bazeaz oare
aceast unitate pe unanimitate, pe identitatea puctelor de vedere i pe
identitatea convingerilor? Mai pe scurt se bazeaz oare comunitatea
cretin pe simplitate i pe convingeri? Este Biserica o comunitate
uman, o societate a oamenilor. Cu siguran o eviden clar ne
duce dincolo de acest nivel uman. Cretinii sunt unii nu ntre ei, ci
mai nti ei sunt una n Hristos. Numai aceast comuniune cu
Hristos face posibil comunitatea oamenilor n El. Centrul
comunitii este Domnul i puterea ce afecteaz i pune n micare
unitatea este Duhul Sfnt. Cretinii sunt consititui n aceast unitate
printr-un plan dumnezeisc, prin voia i puterea lui Dumnezeu.
Unitatea lor vine de sus. Ei sunt una numai n Hristos, la fel ca i cei
care au fost nscui din nou n El, nrdcinai i ridicai n El
(Coloseni 13:13). Biserica lui Dumnezeua fost stabilit i constituit
de Dumnezeu prin Iisus Hristos Domnul fiindu-i propria creaie
prin ap i cuvnt. Ea nu este o societate uman ci o societate
dumnezeiasc. Ea nu este o comunitate secular care ar fi total din
aceast lume i fiind astfel comensurabil cu grupuri umane, ci o
comunitate sfnt care intrinsec nu este din aceast lume, nici
mcar din acest veac ci din veacul ce va s vin.
Mai mult dect orice, Hristos aparine acestei comuniti ca
i cap i nu numai ca i Domnul i Stpnul. Hristos este deasupra i
afar din Biseric. Biserica este n El. Biserica nu este o simpl
comunitate a celor care cred n Hristos i merg mpreun cu El
ndeplinindu-i poruncile. Biserica este o comunitate a celor care
57
57
58

locuiesc cu El i n cei n care locuiete El prin Duhul. Cretinii sunt
pui deoparte, nscui din nou i astfel ei sunt i recreai. Lor le
este oferit nu numai un nou model al vieii ci mai mult dect att, un
nou principiu: noua via n Domnul prin Duhul. Ei sunt un popr
ales, popor aflat n grija lui Dumnezeu. Comunitatea cretin,
este o comunitate sacramental: communio in scris, o nfrire
n lucrri sfinte, n Duhul Sfnt sau chiar o communio sanctorum
(sanctorum fiind mai mult un neutru dect un masculin probabil
acesta a fost sensul originar al frazei). Unitatea Bisericii s-a reflectat
prin sfintele taine: botezul i euharistia sunt dou taine sociale ale
Bisericii i n ele adevratul sens al unirii cretine este revelat i
pecetluit continuu. Pentru a fi mai emfatici: tainele constituie
Biserica. Numai prin taine poate trece comunitatea cretin dincolo
de pura msur uman i devenii Biseric. Prin urmare adevrata
administrare a tainelor aparine esenei Bisericii (ese-ului ei). Tainele
trebuie s fie vrednice de primit i prin urmare nu pot fi separate
sau divorate de efortul lor intern i de atitudinea duhovniceasc a
credincioilor. Botezul trebuie s fie precedat de pocin i de
credin. O relaie personal dintre un aspirant i Domnul su
trebuie s fie mai nti stabilit prin auzirea i primirea Cuvntului, a
mesajului mntuirii. Din nou, un jurmnt de credincioie fa de
Dumnezeu i Hristosul Su este o pre-rechizit i o condiie
indispensabil pentru a administra tainele (primul neles al
cuvntului sacramentum a fost exact jurmntul militar). Un
catehumen este nrolat printre frai pe baza credinei sale. Harul
baptismal este oferit, primit i inut prin credin, credincioie i
printr-o stare de statornicie n credin i n promisiunile primite.
Tainele nu sunt simple semne ale unui har mntuitor ci mai mult
numai simboluri ale unei aspiraii umane i a loialitii ci semne
exterioare ale aciunii dumnezeieti. Prin ele existena uman este
ridicat la viaa divin prin Duhul, dttorul vieii. Biserica este ca i
ntreg o comunitate sfnt (sau consacrat) distingndu-se astfel de
lumea profan. Ea este Sfnta Biseric. Sfntul Pavel folosete
cuvntul Biseric i sfini ca fiind coextensiv i sinonim. Este
remarcabil faptul c n Noul Testament numele sfnt este folosit
exclusiv la plural, sfinenia vnt un sens social intrinsec. Acest nume
58

se refer la orice mplinire uman, la un dar, la sfinire i consacrare.
Sfinenia vine de la Cel sfnt, de la Dumnezeu. A fi sfnt nseamn a
mprtii viaa Dumnezeiasc. Sfinenia este la ndemna indivizilor
numai n comunitate i nfrirea Duhului. Comuniunea sfinilor
este un pleonasm. Putem fi sfini numai n comuniune. Strict
vorbind, comunitatea mesianic adunat n jurul lui Iisus nu a fost
Biserica, nainte de patim i nviere, nainte ca promisiunea
Tatlui s fie trimis. Prin aceast promisiune am fost nzestrai cu
puterea de sus, botezai cu Duhul Sfnt,35 n taina Cincizecimii.
nainte ca victoria crucii s ne fie descoperit n nvierea cea mrit,
ea se afla nc sub umbraculos legis (sub umbra legii). Era nc n zorii
mplinirii. Cincizecimea a pecetluit i mrturisit victoria lui Hristos.
Puterea cea de sus a intrat n istorie. Noul eon a fost cu adevrat
desluit i nceput. Viaa sacramental a Bisericii reprezint
continuarea Cincizecimii.
Pogorrea Duhului a fost o revelaie suprem. Odat pentru
totdeauna, taina neptruns i nfricotoare a Cincizecimii, Duhul
Mngietorul intr n lume ntr-un fel n care El nu era nc prezent
ntr-un astfel de fel n care el ncepe acum s fie prezent i s
locuiasc i s se statorniceasc. Un izvor de ap vie bogat se
discerne acum aici pe pmnt ntr-o lume care a fost deja mpcat i
reconciliat cu Dumnezeu de Domnul crucificat i nviat. mpria
vine deoarece Duhul Sfnt este mpria.36 Venirea Duhului
depinde de plecarea Fiului (Ioan XVI, 7). Un alt Mngietor se
pogoar pentru a mrturisii pe Fiul, pentru a-i descoperii Mrirea Sa
i pecetea victoriei Sale (xv, 26; xvi, 7 i 14). ntr-adevr n Duhul
Sfnt nsui Domnul Mrit vine din nou sau se rentoarce la turma
Sa pentru a locui mpreun cu ea ntotdeauna (XIV, 18 i 28)...
Cincizecimea a fost consacrarea mistic, botezul ntregii Biserici
(Fapte 1, 5). Acest botez al flcrilor a fost administrat de Domnul:
cci El boteaz cu Duhul Sfnt i cu foc (Matei 3, 11 i Luca 3, 16).
El a trimis Duhul de la Tatl ca i promisiune n inimile noastre.
Duhul sfnt este Duhul adopiei n Iisus Hristos, puterea lui
Hristos (2 Corinteni XII, 9). Prin Duhul recunoatem i
35
36
Cf. Luca 14:49 i Fapte 1:4-5.

Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, De oratione Dominica, 3 (MG, XLIV. c. 115f.-1160.
59
59
60
ncunotinm c Iisus este Domnul (1 Corinteni XII, 3). Lucrarea

Duhului n credincioi ndeamn tocmai ncorporarea lor n Hristos,
botezul lor ntr-un trup (1 Cor. XII, 3). Lucrarea Duhului n
credincioi este tocmai ntruparea lor n Hristos, botezul lor ntr-un
trup (XII, 13), chiar trupul lui Hristos. Din cte se exprim Sf.
Atanasie: fiidu-ne oferit butura Duhului, l bem pe Hristos. Cci
piatra era Hristos.37
Prin Duhul cretinii sunt unii cu Hristos i sunt pri
constituente ale trupului Su. Un trup, cel a-l lui Hristos: aceast
analogie excelent folosit de Sf. Pavel n contexte diferite, atunci
cnd mrturisete taina existenei cretine este n acelai timp cel mai
bun martor al experienei intime a Bisericii apostolice. Ea nu este n
nici un fel o imagine accidental: era mai mult un sumar al credinei
i al experienei. Odat cu Sf. Pavel accentul a fost ntotdeauna pus
pe unirea intim a credincioilor cu Domnul, pe mprtirea lor cu
plintatea Lui. Dup cum a evideniat Sfntul Ioan Hrisostom
comentnd la Coloseni 3, 4, n toate scrierile sale Sfntul Pavel a
ncercat s-i conving c toi credincioii sunt n comuniune cu El
n toate lucrurile i s arate c tocmai n aceast unire el vorbete
de Cap i trup.38 Este foarte probabil ca acest termen s fie sugerat
de experiena euharistic (cf. 1 Cor. X, 17) i a fost folosit pentru a
sugera conotaia ei sacramental. Biserica lui Hristos este una a
Euharistiei, cci Euharistia este nsui Hristos. El locuiete sacramental
n Biseric. Biserica este Trupul Su. ntradevr Biserica este un trup,
un organism, mai mult dect o societate sau o corporaie. Un
organism este cea mai bun folosire a termenului to soma, dup
cte a fost folosit de Sfntul Pavel.
Mai mult, Biserica este trupul lui Hristos i plintatea
trupului Su i plintatea (to soma i to pleroma) aceti doi termeni
sunt corelativi i legai foarte aproape unul de altul n mintea Sf.
Pavel, explicndu-se unul pe altul: care este trupul Su, plintatea
Cruia este trupul lui Hristos care le-a plinit pe toate n toate
(Efeseni 1, 23). Biserica est trupul lui Hristos n aceiai manier n
care capul plinete trupul i trupul este plinit de cap. Hristos nu este
37
38
Sf. Atanasie al Alexandriei., Epist., I ad Seraphion (MG. XXVI, 576).

Sf. Ioan Hrisostom n Coloss. Hom. VII (MG. LXII, 375).
60

singur. El a pregtit toat rasa n comun pentru a-L urma, a se aga
de El i pentru a-i acompania escorta Sa. Hrisostom insist s
observm cum el (Sf. Pavel) l prezint pe Hristos ca avnd nevoie
de toate membrele. Aceasta nseamn c numai atunci v-a fi capul
deplin, cnd trupul este desvrit, cnt suntem toi mpreun, counii i mpletii mpreun.39 n alte cuvinte, Biserica este
extensiunea i plinirea Sfintei ntrupri sau mai bine spus viaa
ntrupat a Fiului, dimpreun cu tot ceea ce pentru noi a trecut,
nlarea n Rai, ederea ce-a de a dreapta (Liturghia Sfntului Ioan
Hrisostom, Rugciunea Consacrrii).
ntruparea a fost plinit n Biseric. ntr-un anume sens,
Biserica este nsui Hristos, n toat plenitudinea Sa
atotcuprinztoare (cf. 1 Cor. XII, 12). Aceast identificare a fost
sugerat i justificat de Augustin: non solum nos Christianos factos esse,
sed Christum. Cci dac El este Capul, noi suntem membrele: omul
ntreg suntem noi i El totus homo, ille nos Christus et ecclesia. Din
nou: Hristos nu este numai capul i nu numai trupul, ci Hristos este
capul i trupul ntreg non enim Christus in capite et non n corpore, sed
Christus totus in capite et in corpore.40 Acest termen totus Christus apare
n Augustin din nou i din nou fiind idea sa de baz i cea mai
preferat, care a fost evident sugerat de Sf. Pavel. Atunci cnd
vorbesc de cretini la plural, neleg unul ntr-un singur Hristos. Prin
urmare noi suntem muli i totui suntem unul: suntem muli i
suntem una cum plures Christianos appelo, in uno Christo unum
intelligo.41 Domnul nostru Iisus Hristos nu este numai n sine, ci
deasemenea i n noi Dominum enim Jesus non solum in se, sed in
nobis.42 Un om pn la sfritul veacurilor unus homo usque ad
finem saeculi externditur.43
Principalul complot a-l acestor dispute este evident. Cretinii
sunt ncorporai n Hristos i Hristos locuiete n ei aceast unire
Sf. Ioan Hrisostom n Efes., hom. III (MG, LXII, 29).
Augustin n Evangelium Ioannis tract, XXI, 8 (ML., XXXV, 1968); cf. Ioan
Hrisostom n 1 Cor. hom. XXX (MG, LXI, 279-283).
41 Augustin n Ps. CXXVII, 3 (ML., XXXVII, 1679).
42 Augustin, Ps, LXXXV, 5 (ML, XXXVII, 1157).
43
Augustin n Ps. LXXXV, 5 (ML, XXXVII, 1083).
39
40
61
61
62
intim constituie taina Bisericii. Biserica este locul i modul prezenei

rscumprtoare a Domnului nviat ntr-o lume rscumprat.
Trupul lui Hristos este nsui Hristos. Biserica este Hristos din
moment ce dup nvierea Sa El este prezent cu noi i se ntlnete cu
noi aici pe pmnt.44 n acest sens putem spune c Hristos este
Biserica. Ipse enim est ecclesia per sacramentum corporis sui se... eam
contiens.45 [Cci El este n sine Biserica coninndu-se n sine prin
taina trupului Su] sau n cuvintele lui Karl Adam: Hristos Domnul
este Ego-ul potrivit al Bisericii.46
Biserica este unitatea vieii carismatice. Sursa acestei uniti
este ascuns n taina cinei Domnului i n taina Cincizecimii.
Cincizecimea este continuat i permanentizat n Biseric prin
mijloacele succesiunii apostolice. Nu este numai scheletul canonic al
Bisericii. Preoimea (sau ierarhia) n sine este mai mult de orice un
principiu carismatic, o preoie a tainelor sau a iconomiei
dumnezeieti. Preoia (i cu ea slujirea) nu este doar o comisie
canonic, aceasta aparine nu numai fabricii instituionale a Bisericii
este mai mult o trstur constituional sau structural, att doar
nct Biserica este un trup, un organism. Preoii nu sunt cum se
considera mai demult nite birocrai delegai ai comunitii, ei nu
sunt doar lideri sau delegai ai mulimilor, ai oamenilor sau
congregaiei ei acioneaz nu numai in persona Ecclesiae. Ei
acioneaz mai nti de orice in persona Christi. Ei sunt chiar
reprezentanii lui Hristos i nu doar simpli credincioi i prin ei i
ntru ei, Capul trupului, singurul mare preot al Noului Legmnt i
continu, i ndeplinete misiunea Sa preoeasc i pastoral etern.
El este nsui singurul Slujitor adevrat al Bisericii. Restul sunt doar
intendeni ai tainelor Sale. Ei stau pentru El, naintea comunitii i
fiindc trupul este singurul doar n Cap i n El, slujirea n Biseric
este mai nti dect orice slujirea unitii. n slujire unitatea organic
a trupului nu este reprezentat sau interpretat ci mai bine spus
nrdcinat fr nici un prejudiciu cu egalitatea credincioilor la
44
A. Nygren, Corpus Christi, in En Bok om Kykan, av Svenska teologer

(Lund, 1943), p. 20.
45 Sf. Ilarie n Ps. CXXV, 6 (ML, XXXVII, 1083).
46 Karl Adam, Das lessen des katholizmus, 4, Ausgabe (1927), p. 24.
62

fel cum i egalitatea celulelor unui organism nu este distrus de
diferenierea lor structural: toate celulele sunt egale i totui
difereniate de funciile lor i din nou aceast difereniere slujete
unitatea fcnd ca aceast unitate s fie mai intim i mai
comprehensiv. Unitatea fiecrei congregaii locale rsare din
unitatea mersei euharistice. Ca i slujitor al euharistiei preotul este
slujitorul i constructorul unitii Bisericii. Exist un alt oficiu mai
nalt: pentru a asigura unitatea catolic i pe cea universal n spaiu
i timp. Acesta este oficiul i funcia episcopal. Cina cea de tain i
Cincizecimea sunt legate una de lata inseparabil. Duhul Mngietorul
se pogoar peste Fiul atunci cnd Acesta a fost mrit prin moartea i
nvierea Sa. Acestea sunt dou sacramente sau mai bine spus taine
care nu pot fi amestecate una n alta. n acelai fel difer una de alta
preoia de episcopat. n episcopat preoia devine continu i
universal, n episcopatul nedivizat al Bisericii (episcopatul unus de care
vorbete Sf. Ciprian). Pe alt parte prin episcop sau mai bine spus
prin propriul su episcop fiecare Biseric catolic este inclus n
plintatea catolic a Biserici fiind legat de trecut dimpreun cu
veacurile. Prin fiecare episcop fiecare biseric i transcede i
depete propriile limite i este unit organic cu alii. Succesiunea
apostolic nu este att temelia canonic i mistic a unitii Bisericii.
Este ceva diferit de o protejare a continuitii istorice sau dect o
coeziune administrativ. Este un mijloc ultim de a ine identitatea
tainic a trupului pe parcursul veacurilor. Bineneles c slujirea nu
se detaeaz niciodat de trup. Ea st n trup, aparine structurii sale.
Darurile slujirii sunt date n Biseric (cf. 1 Cor. XII).
Concepia paulin despre trupul lui Hristos a fost preluat i
interpretat destul de diferit de Prini n est i n vest i a fost mai
apoi uitat.47 Ar fi timpul s ne ntoarcem la aceast experien a
Bisericii primare care ar putea s ne ofere un teren solid pentru o
sintez teologic modern. Alte formule i metafore au fost folosite
de Sf. Pavel i n alte locuri din Noul Testament toate cu acelai scop
i efect: pentru a accentua unitatea intim i organic ntre Hristos i cei care
sunt ai Si. ntre toate aceste imagini variate cea a Trupului este cea
Vezi E. Mersch, S.J., Le corps Mystique du Christ, Etudes de Theologie Historique, 2
volume., a doua ediie (Louvain, 1936).
47
63
63
64
mai incluziv i mai impresionant. Aceasta este cea mai accentuat

expresie a acestei viziuni primare.48 Bineneles c nici o analogie nu
trebuie dus prea departe sau supra accentuat. Idea unui organism,
atunci cnd este folosit de Biseric i are propriile limitaii. Pe de o
parte, Biserica este compus din personaliti umane care nu pot fi
privite ca i simple elemente ale unui ntreg fiindc fiecare se afl n
unire direct i imediat cu Hristos i Tatl Su personalul nu
trebuie sacrificat sau dizolvat n corporat, unitatea cretin nu
trebuie s degenereze n impersonalism. Idea organismului trebuie s
fie suplimentat de idea simfoniei personalitilor n care se reflect
taina Sfintei Treimii (Ioan XVII, 21 i 23). Acesta este miezul
concepiei catolicitii (sobornost).49 Acesta este principalul motiv
pentru care trebuie s preferm o orientare hristologic n teologia
Bisericii dect una pnevmatologic.50 Pe de alt parte Biserica ca i
un ntreg are centrul personal numai n Hristos. Biserica nu este o
ntrupare a Duhului Sfnt i nu este numai o simpl comunitate
purttoare de Duh, ci precis Trupul lui Hristos, Domnul ntrupat.
Aceasta ne elibereaz din impersonalism fr s ne consacre
personificrii umaniste. Hristos Domnul este singurul Stpn al
Bisericii. n El toat structura este potrivit fix mpreun i se
dezvolt ntr-un templu sfnt n Domnul; n El voi suntei legai
mpreun ntr-un loc de locuire pentru dumnezeu n Duhul (Efeseni
2, 21-22, versiunea episcopului Challoner).
Hristologia Bisericii nu ne duce n norii nceoai a
speculailor vagi sau ntr-un misticism vistor. Din contr, aceasta
asigur singurul teren solid i pozitiv pentru cercetarea teologic
potrivit. Doctrina Bisericii i gsete prin urmare locul organic i
Imaginea miresei i a nunii mistice cu Hristos (Efeseni V, 23f) exprim aceast
unire intim. Chiar i chipul Casei construite pe multe pietre, piatra din capul
unghiului fiind Hristos (Efeseni II, 20f; cf. 1 Petru 2, 6), tinde n spre acelai
scop: muli devin una i turnul apare ca fiind construit pe piatr (cf. Herman,
Pstorul, Vis. III, II, 6, 8). Din nou, poporul Domnului trebuie s fie privit ca i
un tot organic. Nu exist nici un motiv s fim tulburai din cauza varietii
vocabularului folosit. Principala idee i argumentaie este evident i aceiai n
toate cazurile.
49 Cf. Geroges Florovski, Catolicitatea Bisericii, n acest volum.
50 Ca i Homiakov sau n lucrarea lui Moehler Die Einheit in der Kirche.
48
64

cuvenit n schema general a iconomiei dumnezeieti a mntuiri.
Trebuie s cutm ntradevr o viziune comprehensiv a tainei
mntuirii noastre, a mntuirii lumii.
Mai trebuie fcut o singur ultim distincie. Biserica este
nc in statu vite i totui deja in statu patriae. Exist o via dubl, att
n cer ct i pe pmnt.51 Biserica este o societate istoric vizibil i la fel
este i trupul lui Hristos. Aceasta este att Biserica rscumprailor
ct i Biserica pctoilor mizerabili ambele n acelai timp. Pe plan
istoric nu s-a atins nici un el final. Realitatea ultim a fost discernut
i revelat. Aceast ultim realitate este la ndemn aceasta este cu
adevrat disponibil n ciuda imperfeciunii istorice, dei n forme
provizionale. Biserica este o societate sacramental. Sacramentalul nu
nseamn cu nimic mai mult sau mai puin dect eshatologic. To
eschaton nu nseamn n principal final n serile temporale de
evenimente. Ceea ce nu este din aceast lume este aici n aceast
lume, fr s aboleasc ci conferindu-i un nou neles i o nou
valoare, transvalund lumea. Cu siguran aceasta este o anticipare,
un indiciu a-l mplinirii finale. Duhul locuiete n Biseric. Aceasta
constituie taina Bisericii: o societate vizibil de oameni ubrezi este
un organism al harului dumnezeiesc.52
Noua creaie
Datoria de baz a Bisericii este s proclame o alt lume ce
v-a s vin. Biserica poart mrturie Noii Viei discernute i
descoperite n Hristos Iisus, Domnul i Mntuitorul. Acesta o face
prin fapt i n cuvnt. Adevrata proclamare a Evangheliei ar consta
tocmai n aceast Nou Via: a arta credin prin fapte (cf. Matei 5,
16). Biserica este ceva mai mult dect o companie de predicatori, o
societate de nvtori sau un consiliu misionar. Ea nu numai c
invit oamenii dar i i introduce n aceast Nou Via asupra creia
poart mrturie. ntr-adevr este un organism misionar i cmpul ei
Augustin n Evang. Joannis tract, CXXIV, 5 (ML, XXXV, 19f., 7).
A se vedea eseul lui Homiakov Despre Biseric; traducerea englez de W. J.
Bierkbeck, Russia and the English Church (publicat prima dat n 1985), ch.
XXXII; pp. 193-222.
51
52
65
65
66

de lucru este lumea ntreag. elul activitii misionare nu este pur i
simplu de a le converge oamenilor anumite idei i convingeri, nici
mcar s impun asupra lor o anumit disciplin sau o rnduial n
via, ci mai nti de orice s-i introduc n Noua Realitate, s-i
converteasc, s-i aduc prin credin i pocin la nsui Hristos astfel
nct s fie nscui din nou n El i ntru El prin ap i prin Duh.
Astfel slujirea Cuvntului este mplinit n slujirea Tainelor.
Convertirea este un nceput proaspt, dar numai un
nceput urmat de un ndelungat proces de cretere. Biserica trebuie
s organizeze noua via a convertitului. Biserica trebuie s arate
noul model de existen, noul model de via, cel a-l vieii ce v-a s
vin. Biserica este aici n aceast lume pentru mntuire ei. Dar pentru
acest motiv trebuie s se opun i s renune la aceast lume.
Dumnezeu dorete omul ntreg i Biserica nu face mrturie la nimic
altceva dect la aceast pretenie totalitar a lui Dumnezeu
descoperit n Hristos. Cretinul trebuie s fie o nou creaie. Prin
urmare el nu poate s-i gseasc un loc aezat pentru sine ntru
limitele lumii vechi. n acest sens atitudinea cretin este
ntotdeauna revoluionar cu privire la vechea ordine a acestei
lumi. Nefiind din aceast lume Biserica lui Hristos nu poate fi
dect ntr-o opoziie permanent, chiar dac pretinde doar o
reformare a ordinii existente. n orice caz, schimbarea trebuie s fie
radical i total.
Antinomii istorice
Eecurile istorice ale Bisericii nu obscurizeaz caracterul
ultim al provocrii creia i este dedicat prin propria natur
eshatologic i care se provoac pe sine constant.
Viaa istoric i datoria Bisericii sunt antinomice i aceast
antinomie nu poate niciodat s fie rezolvat i depit pe plan
istoric. Este o aluzie permanent la ceea ce v-a s vin mai apoi.
Antinomia este nrdcin n alternativa practic cu care se confrunt
Biserica de la nceputul pelerinajului ei istoric. Fie c Biserica trebuie
constituit ca i o societate totalitar strduindu-se s satisfac
toate cererile credincioilor, att cele temporale ct i pe cele
66

duhovniceti, neacordnd nici un fel de atenie ordinii existente i
lsnd nimic lumii externe aceasta ar nseamn o ntreag separare
fa de lume, un ultim zbor afar din ea i o negare radical a oricrei
autoriti externe. Sau Biserica ar putea ncerca o cretinizare
incluziv a lumii, subjugnd ntregul vieii rnduielii i autoritii
principiilor cretine pentru a construi oraul cretin. n istoria
Bisericii putem trasa ambele soluii: o ieire n deert i o construcie
a Imperiului cretin. Prima a fost practicat nu numai n monahismul
diferitelor curente ci n multe alte grupuri cretine i denominaii. A
doua a fost principala linie adoptat de cretini, att n Occident ct
i n Orient pn la ridicarea secularismului militant. Chiar i n zilele
noastre o astfel de soluie nc mai prinde la muli oameni. Pe de-a
ntregul ambele s-au dovedit lipsite de succes. Totui trebuie s
ncunotinm realitatea problemei lor comune i adevrul scopului
lor comun. Cretinismul nu este o religie individualist i nu este
preocupat numai de mntuirea sufletului. Cretinismul este
Biserica, o comunitate, Noul popor al lui Dumnezeu care i conduce
viaa corporat n conformitate cu principii particulare. Aceast via
nu poate fi mprit n departamente dintre care unele ar putea fi
conduse de altele i de principii eterogene. Conducerea
duhovniceasc poate fi cu greu redus la o conducere ocazional
dat indivizilor sau grupurilor care triesc sub nite condiii n
ntregime necongenitale cu cele ale Bisericii. Mai nti de toate
trebuie ridicat problema legitimitii acestor condiii. Datoria
recrerii sau reformrii complete a ntregii fabrici a vieii umane nu
poate sau nu trebuie s fie evitat sau respins. Nu putem slujii doi
domni i o loialitate dubl ar fi o soluie srac. Aici vine intr n
calcul alternativa menionat mai sus totul ar fi un compromis sau
o reducere la preteniile ultime i prin urmare totale. Fie c cei mai
mulii cretini li se cuvine s prseasc lumea n care mai locuiete
nc un Stpn pe lng Hristos (indiferent ce nume ar purta acest
stpn: Cezar, Mamona sau oricare altul) i n care regula i elul
vieii sunt altele dect cele exprimate n Evanghelie a iei afar i a
ncepe o alt societate. Sau din nou cretinii trebuie s transforme
lumea exterioar i s o fac deasemenea mpria lui Dumnezeu i
s introduc principiile Evangheliei n legislaia secular.
67
67
68
Exist o consisten luntric n ambele programe. Separaia

celor dou ci este inevitabil. Se pare c unii cretini sunt obligai s
adopte diferite ci. Unitatea datoriei cretine este rupt. O schism
luntric se ridic n Biseric: o separaie abdominal ntre monahi
(sau elita iniiailor) i laicii (inclusiv clericii) ceva care n cele din
urm este cu mult mai periculos dect o clericalizarea loial a
Bisericii. n ultim instan acesta este numai un simptom al
antinomiei ultime. Pur i simplu problema nu are nici un fel de
soluie istoric. Adevrat soluie ar transcede istoria, aceasta ar
aparine veacului viitor. n acest veac, pe plan istoric nu poate fi
oferit nici un principiu constituional, ci numai unul relativ: un
principiul al discriminrii, nici un principiu al construciei.
Din nou, ambele programe sunt contradictorii prin sine.
Exist o ispit sectarian inerent n prima: caracterul catolic i
universal al mesajului i elului cretin este cel puin obstrucionat i
adeseori negat deliberat, lumea fiind uitat. Toate ncercrile unei
cretinizri directe a lumii sub masca unui Stat sau Imperiu cretin
nu au dus dect la o secularizare mai mult sau mai puin acut a nsui
cretinismului.53
n vremurile noastre nimeni nu ar considera posibil ca toi s
fie convertii la un monahism universal sau la o realizare a
adevratului cretin i la mplinirea unui Stat universal. Biserica
rmne n lume ca i un trup eterogen iar tensiunea este mai
puternic dect niciodat; ambiguitatea situaiei este simit cu durere
de oricine din Biseric. Un program practic pentru secolul de acum
poate fi dedus numai dintr-o nelegere restaurat a naturii i esenei
Bisericii. Eecul tuturor ateptrilor utopice nu pot obscuriza
ndejdea cretin: Regele a venit, Domnul Iisus Hristos i mpria
lui v-a s vin.
Pentru o dezvoltare mai detaliat a se vedea Georges Florovski, Antinomiile

istoriei cretinismului care v-a fi publicat n Colecia lucrrilor lui Geroges Florovski.
53
68
Capitolul 5
FUNCIA TRADIIEI N BISERICA ANTIC
Ego vero Evangelio non crederem, ni si me catholicae Ecclesiae commoveret
auctoritatis. [ntradevr nu a fi crezut n Evanghelie dac nu m-ar fi convins
autoritatea Bisericii catolice].
Augustin, Contra epist. Manichei, 1.1.
Sfntul Viceniu al Lerinului i Tradiia

Faimosul dicton al Sf. Viceniu al Lerinului este caracteristic
atitudinii Bisericii antice n probleme de credin: teneamus quod
ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est [trebuie s pstram
ceea ce a fost crezut ntotdeauna, pretutindeni i de ctre toi.
Commonitorium, 2]. Acesta a fost n acelai timp criteriul i norma.
Accentul crucial a fost aici permanena nvturii cretine. Sf.
Viceniu apela la ecumenicitatea dubl a credinei cretine n
spaiu i timp. De fapt, a fost aceiai viziune mrea care l-a inspirat
pe Sf. Irineu n timpul tu: Biserica una extins i mprtiat n
lumea ntreag i care totui vorbete cu o singur voce, pstrnd
aceiai credin pretutindeni dup cum a fost pstrat de
binecuvntaii apostoli i pstrat prin succesiunea mrturiei: quae est
ab apostolis, quae per succesione presbyterorum in ecclesiis custoditur. [Ceea ce
s-a pstrat n Biseric de la apostoli prin succesiunea prezbiterilor.]
Aceste dou aspecte ale credinei sau mai bine spus aceste dou
dimensiuni nu pot fi separate una de alta. Universitas i antiquitas, la fel
de bine ca i consensio, adic aparinerea mpreun nu a fost nici un
69
69
70

criteriu adecvat prin sine. Antichitatea prin sine nu era totui un
garant suficent al adevrului, dect dac s-ar putea demonstra
satisfctor un consensus comprehensiv al anticilor. Consensio nu a
fost conclusiv dect dac se poate trasa continuu pn la originile
apostolice. Sf. Viceniu sugereaz c adevrul credinei poate fi
recunoscut printr-un recurs dublu prin Scriptur i Tradiie:
duplicii modo... primum scilicet divinae legis auctoritate, tum deide ecclesiae
catholicae traditione. [n dou feluri... mai nti clar prin autoritatea
Sfintelor Scripturi, mai apoi prin tradiia Bisericii catolice].
Oriicum aceasta nu implic c au existat dou surse ale doctrinei
cretine. ntradevr, regula sau canonul Scripturii a fost perfect i
suficent prin sine ad omnia satis supersque sufficiat. [Pentru toate
lucrurile complete i suficente prin sine.] Atunci de ce ar trebui s
fie suplimentat de orice alt autoritate? De ce a fost imperativ s
invocm deasemenea autoritatea nelegerii ecclesiale ecclesiasticae
intelligentiae auctoritatis? Motivul a fost evident: Scripturile au fost
evident interpretate diferit de indivizi: ut paene quod homones tot illinc
sententiae erui posse videantur [Astfel nct nimeni s nu aib impresia
c poate produce multe nelesuri diferite la fel ci de muli oameni
exist.] Acestei varieti de opinii private Sf. Viceniu i opune
mintea comun a Bisericii, mintea Bisericii catolice: ut propheticae et
apostolicae inerpretationis linea secundum ecclesiasticii et catholicii sensus
normam dirigatur. [Acea orientare a interpretrii profeilor i scrierilor
apostolice poate fi direcionat n conformitate cu regula nelesului
ecclesial i catolic.] Dup Sf. Vinceiu tradiia nu era o secven
independent i nu a fost nici o surs complementar a credinei.
nelegerea ecclesiei nu poate aduga nimic l-a Scriptur. Acesta
era singurul mijloc de a afirma i discerne adevratul neles al
Scripturii. Tradiia a fost de fapt interpretarea autentic a Scripturii.
n acest sens aceasta era co-extensiv cu Scriptura. Tradiia nu este
nimic altceva dect Scriptura neleas ortodox. Scriptura era
pentru Sf. Viceniu singurul, primul i ultimul canon al adevrului
cretin (Commonitorum, cap. II, cf, cap. XXVIII).
70

Problema ermeneutic n Biserica antic
n acest moment Sf. Viceniu a fost n deplin acord cu
tradiia deja stabilit. n fraza admirabil a Sf. Ilarie de Poitiers,
scripturae enim non in legendo sunt, sed in inteligendo. [Cci Scriptura nu
const n citire ci n nelegere; ad Constantinum Aug., lib. II, cap. 9,
ML. X, 570; aceast fraz este repetat i de Ieronim, Dialogus contra
Lucifer., cap. 28, ML XXVIII, 190-191]. Problema unei exegeze
ortodoxe era un subiect fierbinte pentru secolul al patrulea n disputa
Bisericii cu arienii. Nu era un subiect mai puin ardent dect a fost n
secolul al doilea n lupta mpotriva gnosticilor, sabelienilor i
monatinitilor. Toate partidele care au luat parte la aceast disput
obinuiau s fac recurs la Scriptur. Ereticii, chiar i gnosticii i
maniheii obinuiau s citeze textele i pasajele scripturistice i s
invoce autoritatea Sfintei Scripturi. Mai mult dect att, exegeza a
fost n acel timp principala i probabil singura metod teologic .
Autoritatea scripturii era suprem i suveran. Ortodocii se simeau
obligai s ridice ntrebarea ermeneutic crucial: care era principiul
interpretrii? n secolul al doilea termenul de scripturi denota n
principal Vechiul Testament i pe de alt parte autoritatea acestor
Scripturi era supus provocrii i de fapt respins de nvtura lui
Marcion. Unitatea Scripturii trebuia dovedit i justificat. Care a fost
baza i garantul nelegerii cretine i hristologice a profeiei, adic
a Vechiului Testament? n aceast situaie a fost invocat pentru
prima dat autoritatea Tradiiei. Scriptura aparinea Bisericii i numai
n Biseric n comunitatea dreptei credine putea scriptura s fie
neleas i interpretat corect. Ereticii adic cei afar din Biseric
nu aveau nici o cheie de intrare n mintea Scripturii. Nu a fost destul
s citim i s citm cuvintele Scripturistice nelesul i intenia
principal trebuiau integrate ntr-un ntreg, trebuiau extrase. Trebuia
s nelegem mai nainte, adevratul model al revelaiei Biblice,
marele design al Providenei rscumprtoare a lui Dumnezeu i
acest lucru putea fi realizat numai printr-o introspecie a credinei.
Prin credin s-a putut discerne Christuszugniss din Vechiul
Testament. Prin credin poate fi atestat potrivit unitatea tetramorf
a Evangheliei. Aceast credin nu a fost o introspecie sau o
71
71
72
strfulgerare arbitrar i subiectiv a anumitor individuali era

credina Bisericii nrdcinat n mesajul apostolic sau kerigma i
autentificat de ea. Cei care sunt afar din Biseric omiteau tocmai
acest mesaj primar i atoatecurpinztor, inima Evangheliei. Cu ea
Scriptura a fost doar o liter moart sau o aduntur de poveti i
pasaje lipsite de legtur pe care ei s-au strduit s o aranjeze i s o
rearanjeze n conformitate cu propriul lor model derivat din surse
strine. Ei aveau o alt credin. Acesta a fost principalul argument al
lui Tertulian n pasionantul su tratat De paraescriptione. El nu ar fi
discutat nicidecum scripturile cu ereticii ei nu aveau nici un drept
s foloseasc Scripturile astfel nct ele nu le aparineau. Scripturile
erau n posesia Bisericii. Emfatic, Tertulian a insistat pe prioritatea
regulii credinei, regula fidei. Aceasta a fost singura cheie care la
nelesul Scripturii. Aceast regul era apostolic era nrdcinat i
deriva din predica apostolic. C. H. Turner a descris nelesul i
intenia acestui apel sau referin la regula credinei n Biserica
primar. Atunci cnd cretinii vorbeau de regula credinei ca fiind
apostolic ei nu vroiau s spun c apostolii s-au ntlnit i au
formulat-o... ceea ce au voit ei s spun este c profesiunea crezului
pe care fiecare catehumen o recita naintea botezului su ntrupa ntro form sumar credina pe care au nvat-o apostolii i au lsat-o
uncenicilor lor spre a nva dup ei. Aceast profesiune a fost
pretutindeni aceiai, dei frazarea actual putea varia din loc n loc.
Acesta era ntotdeauna legat intim de formula baptismal.54 Diferit
de aceast regul, Scriptura nu putea fi greit interpretat. Scriptura
i tradiia erau indivizibil amestecate pentru Tertulian. Ubi enim
apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei christianae, illic erit veritas
scripturarum et expositianum et omnium traditionum christianrum.
[Adevratele interpretri, adevrata scriptur i toate tradiiile
cretine adevrate numai acolo unde sunt evidente adevrata
nvtur i credin cretin; XIX. 3]. Tradiia apostolic a
credinei a fost un ghid indispensabil n nelegerea scripturii i
C. H. Turner, Succesiunea apostolic, n Eseuri despre istoria primar a Bisericii
i a slujirii, editat de H. B. Swete (Londra, 1918), pp. 101-102. a se vedea
deasemenea Yves Cognar, O.P., La Tradition el les traditiones, II, Essai Thologique
(Paris, 1963), pp. 21 ss.
54
72

garantul ultim al interpretrii corecte. Biserica nu era numai o
autoritate extern care nu avea nici un judector peste Scriptur ci
mai mult un pstrtor i un grijitor al scrierilor sfinte.55
Sf. Irineu i Canonul adevrului
Denunnd proasta ntrebuinare a Scripturilor de ctre
gnostici, Sf. Irineu a introdus o imagine pitoreasc. Un artist talentat
a realizat o imagine frumoas a unui rege compus din multe bijuterii
preioase. Acum, un alt om a dezmembrat aceast imagine mozaic n
piese i rearanjeaz pietrele dup un model diferit astfel nct a
realizat imaginea unui cine sau a unei pisici. Apoi ncepe s pretind
c aceasta a fost imaginea original fcut de primul maestru sub
pretextul c bijuteriile aranjate astfel (de acei elenii ) sunt
autentice. riicum, designul original a fost distrus
. at ce fac ereticii cu Scriptura. Ei
neglijeaz i rup ordinea legturii Scrierii Sfinte i dezmembreaz
adevrul o . Cuvintele, expresiile i
imaginile , , sunt genuine dar designul,
este arbitrar i fals (Adv. Hoeres., 1. 8. 1). Sf. Irineu a
sugerat la fel de bine o alt analogie. n vremea acea erau n circulaie
anumite homerocentone adic compui poetici realizai din versurile
genuine ale lui Homer dar luate la ntmplare i scoase din context i
rearanjate ntr-o manier arbitrar. ntr-adevr toate versetele
homerice erau cu adevrat homerice dar noua poveste fabricat prin
mijloacele re-aranjamentului nu mai era deloc homeric. Totui
putem fi uor nelai de sunetul familiar al idiomului homeric (1. 9.
4). Este demn de remarcat c ertulian se refer la aceste curioase
centones fcute din versete homerice sau virgiliene (De praescr.,
XXXIX). Aparent era un procedeu obinuit n literatura polemic a
Cf. E. Flessman-van-Leer, Tradiie i scriptur n Biserica primar (Assen, 1954),
pp. 145-185; Damien van den Eynde, Les Normes de lEnseigment Chrtien dans la
literature patristique des trois premieres sicles (Gembloux-Paris, 1933), pp. 197-212;
J.K. Stirnman, Die Praescriptio Tertullians in Lichte des rmischen Rechts und der Theologie
(Freiburg, 1949); i introducerea i notele lui R. F. Refoul O.P., n ediia lui De
praescriptione, n Sources Chrtiennes, 46 (Paris, 1957).
55
73
73
74
acelui timp. Acum, punctul care a ncercat s-l evidenieze Sf. Irineu
este evident. Scriptura i are propriul model i design, propria
structur i armonie intern. Ereticii ignor acest model sau cel puin
i-l substituie pe al lor propriu. n alte cuvinte ei rearanjeaz evidena
scripturistic dup un model care este chiar foarte strin de
Scriptur. Acum, susine Sf. Irineu cei care au pstrat canonul
adevrului drept pe care l-au primit la botez nu vor avea nici o
dificultate n restaurarea fiecrei expresii ntr-un loc potrivit (
). Ei sunt capabili s priveasc la adevrata imagine. Fraza
real folosit de Sfntul Irineu este ciudat:
(care este redat nendemnatic n vechea
traducere latin ca i corpusculum veritatis). nelesul frazei este ct se
poate de clar. nu este necesar un diminutiv i denot
simplu un trup corporat. Fraza Sfntului Irineu denot acel corpus
al adevrului, contextul adevrat, design-ul original, imaginea
adevrat, dispoziia original a versurilor i frazelor.56 Astfel pentru
Sfntul Irineu citirea Scripturii trebuie condus de regula credinei
crora le sunt dedicai credincioii (i n care sunt iniiai) prin
profesiunea lor baptismal i prin care imaginea primar sau
adevrul Scripturii poate fi identificat i afirmat adecvat. Fraza
favorit a Sf. Irineu este regula adevrului, ,
regula veritatis. Aceast regul nu era de fapt nimic mai mult sau mai
puin dect mrturia i predica Apostolilor, i predicatio (sau
praeconium) care era depozitat n Biseric i ncredinat ei de
apostoli i mai apoi pstrat cu credincioie i nmnat n toate
locurile cu o unanimitate deplin prin succesiunea unor pastori
acreditai: qui cum episcopatus succesione charisma veritatatis certum
acceperunt. [Celor care dimpreun cu succesiunea episcopatului au
primit carisma dreapt a adevrului; IV. 26. 2]. Indiferent ce
conotaie direct i exact ar fi n aceast fraz nsrcinat,57 nu poate
Cf. K. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Bd. II (Leipzig, 1900), ss. 30 ff., i
deasemenea i nota sa n Zeitschrift f. Neutest. Theologie, x (1909), ss. 331332.
57 S-a pretins c acea charisma veritatis nu era nimic altceva dect doctrina
apostolic simpl i adevrul (Revelaiei dumnezeieti), astfel nct Sfntul Irineu
nu a implicat n discuie nici un fel de datorie slujitoare a episcopilor. A se vedea
56
74

ncpea n discuie n mintea Sf. Irineu, aceast pstrare continu i
transmitere a credinei depozitate care s-a operat i ghidat dup
prezena locuitoare a Duhului Sfnt n Biseric. Toat concepia
despre Biseric n Sf. Irineu a fost n acelai timp carismatic i
instituional. n conformitate cu aceast nelegere Tradiia era un
depositum juvenescem [o tradiie vie] ncredinat Bisericii ca i o nou
suflare de via, la fel ca i suflarea de peste primul om
(quemadmodum aspiratio
plasmationis III. 24. 1). Episcopii sau
prezbiterii erau n Biseric nite gardieni acreditai i slujitori ai
acestui adevr depus odat pentru totdeauna. Unde prin urmare a
fost depus (posita sunt) acea charismata (carism) a Domnului, acolo
se cuvine s nvm adevrul, mai precis de la cei care au acea
succesiune a Bisericii care vine de la apostoli (apud quos est ea quae este
ab apostolis ecclesiae succesio) i care dau dovad de un comportament
sntos i fr de prihan i de o vorbire corect i nestriccioas.
Acestea pstreaz aceast credin a noastr ntr-unul Dumnezeu
care a fcut toate lucrurile, care a realizat minunata repartiie a
mntuirii noastre din iubire pentru noi. Ei ne explic Scripturile fr
nici un pericol, fr s-l blasfemieze pe Dumnezeu i fr s
necinsteasc patriarhii sau s urasc profeii (IV. 26.5).
Regula Fidei
n Biserica primar tradiia era mai nti de toate un principiu
ermeneutic. Scriptura putea fi afirmat i neleas numai n lumina i
Karl Mller, Kleine Beitrge zur alten Kirchengeschichte, 3. Das Charisma veritatis und
der Episcopat bei Irenaeus, in Zeitschritft f. neut. Wissenschraft, Bd. XXII
(1924), ss. 216-222; cf. Van den Eynde, pp. 183-187; Y.. M. J. Cognar, O.P. , La
Tradition et les Traditiones, tude hristorique (Paris, 1960), pp. 97-98; Hans Freiherr
von Campenhausen, Kirchlisches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei
Jahrhudderten (Tbingen, 1953), ss. 185 ff.; i deasemenea cu accent special pe
caracterul Succesiunii Einar Molland, Irineu al Lungdunului i Succesiunea
apostolic, n Jurnaul Istoriei Ecclesiale, 1, 1 1950, pp. 12-28 i Le dvelopmen de
lide de succession apostolique, n Revue dhistorie et philosophie rligeuses,
XXXIV. I, 1954, pp. 1-29. Vezi remarcile critice ale lui Arnorld Ehrhardt,
Succesiunea apostolic n primele dou secole ale Bisericii (Londra, 1953), pp. 207-231,
esp. 213-214.
75
75
76
n contextul unei Tradiii apostolice vii care era un factor integral n

experiena cretin. Aceasta era aa nu fiindc Tradiia nu mai putea
aduga nimic l-a ceea ce s-a manifestat n Scriptur, ci fiindc ea
oferea contextul viu, o perspectiv comprehensiv n care numai
adevrata intenie i design-ul total al Sfintei Scrieri, al nsei
Revelaiei dumnezeieti putea fi detaat i ptruns de nelegere.
Adevrul era, dup Sf. Irineu, un sistem bine ntemeiat, un corpus
(Adv. haeres. II. 27. 1 veritas corpus), o melodie armonic (II. 38. 3).
Era tocmai aceast armonie cea care putea fi neleas doar prin
introspecia credinei. Tradiia nu era doar o transmitere a unor
doctrine motenite ntr-o manier iudaic, ci mai mult viaa
continu n adevr.58 Nu era un miez fix sau o amestecare complex
de propoziii ci mai mult o introspecie n sensul i impactul
evenimentelor revelatorii ale revelaiei lui Dumnezeu care
acioneaz. Acest lucru era determinativ n cmpul exegezei biblice.
G. L. Prestige a formulat acest adevr destul de bine: vocea Bibliei
putea fi auzit deplin numai dac textele erau interpretate larg i
raional, n conformitate cu crezul istoric i cu evidena practicii
istorice a cretintii. Numai ereticii se bazau pe texte izolate, n
timp ce catolicii ddeau mai mult atenie asupra ntregului bazai pe
principiile scripturistice.59 Sumariznd analiza sa grijulie a folosinei
Tradiiei n Biserica primar, Dr. Ellen Flesseman-van-Leer scria:
Scriptura fr interpretare nu este deloc scriptur; momentul este
folosit i prinde via numai cnd este ntotdeauna interpretat de
Scriptur.
Acum, Scriptura trebuie s fie interpretat n
conformitate cu semnificaia ei, care se discerne n regula fidei. Astfel,
aceast regulata devine faciunea controlatoare n exegez.
Interpretarea real a Scripturii este predica Bisericii, este Tradiia.60
Cf. Dom Odo Casel, O.S.B., Benedict von Nursia als Penumatiker, n Heilige
berlieferung (Mnester, 1938), ss. 100-101: Die heilige berliefung ist daher in der
Kirche von Anfang an nicht bloss ein Weittergeben von Doktrinen nach sptjudischen
(nachchristlicher) Art gewesen, sonden ein lebendiges Wieterblben des gttlichen Lebens. ntro not de subsol Dom Castel l trimite pe cititor napoi la John Adam Mhler.
59 G. L. Prestige, Prinii i ereticii (Londra, 1040) p. 43.
60 Flessman, pp. 92-96. Despre Sf. Irineu vezi Flessman, 100-104; van den
Eynde, 159-187; B. Reyder, Paradosis, Le progrs de lide de tradition jusqu Saint
Irne, n Recherches de thologie ancienne et medivale, v (1933), 155-191; La
58
76
Sf. Atanasie i scopul credinei

Situaia nu s-a schimbat nici n secolul al patrulea. Disputa cu
arienii s-a centrat din nou n cmpul exegetic cel puin n faza
primar. Arienii i susintorii lor au produs un vemnt
impresionant de texte Scripturistice n aprarea poziiei lor
doctrinare. Ei doreau s restrng discuia teologic numai la
domeniul Biblic singur. Mai nti de orice, preteniile lor trebuiau s
se ntlneasc doar pe acest teritoriu. Metoda lor exegetic, maniera
n care mnuiau textele era foarte asemntoare cu a primilor
sectani. Acetia operau cu texte dovad selectate, fr s fie prea
interesai de contextul total al Revelaiei. Era imperativ pentru apelul
ortodox la mintea Bisericii ca acea credin s fie predat odat
pentru totdeauna i apoi pstrat cu credincioie. Acesta era
principalul interes i metoda obinuit a Sf. Atanasie. Arienii citau
pasaje variate din Scriptur pentru a-i substaia crezurile lor c
Mntuitorul era o creatur. n replic, Sf. Atanasie a invocat regula
credinei. Acesta era argumentul su obinuit. Fie ca noi cei care
posedm [scopul credinei] s restaurm
nelesul corect ( ) a ceea ce ei au interpretat greit
(c. Arian. III. 35). Sf. Atanasie susinea c interpretarea corect a
unor texte particulare a fost posibil n perspectiva total a credinei.
Ceea ce afirm din Evanghelii ei explic ntr-un neles nesntos a
ceea ce noi putem descoperii dac lum n considerare
[scopul credinei n conformitate cu noi
cretinii] i citim Scripturile folosindu-l ( ) ca i regul
. (III. 28). Pe de alt parte, o atenie aparte
trebuie oferit contextului imediat i aezmntului fiecrei fraze i
expresii n parte i intenia exact a scriitorului trebuie s fie
identificat cu grij (I. 54). Scriidnu-i episcopului Serafion despre
polemique de Saint Irne, ibidem, VII (1935), 5-27; Henri Holstein, la Tradition des
Apotres chez Saint Irne, n Recherches de Science rligeuse, XXXVI (1949),
229-270; La Tradition dans lEglise (Paris, 1960); Andr Benoit, Ecriture et Tradition
chez Saint Irne, n Rvue dhistoire et de philosophie rligeuses, XL (1960), 3243; Saint Irne, Introduction ltude de sa thologie (Paris, 1960).
77
77
78
Duhul Sfnt, Sf. Atanasie afirm c arienii au ignorat sau omis

scopul dumnezeietii Scripturi
(Ad. Serap., II, 7; cf. Ad. Episc. Eg., 4:
, ). -ul era n limbajul Sf.
Atanasie un echivalent apropiat a ceea ce Sf. Irineu obinuia s
denote ca i , idea ntritoare, adevratul design, nelesul
intenionat.61 Cuvntul era un termen habitual n limbajul
exegetic a anumitor coli filosofice, n special n neo-platonism.
Exegeza juca un mare rol n strduinele filosofice ale acelui timp i
trebuia ridicat problema principiului ermeneutic. n acest moment
Iambilic era destul de formal. Trebuia descoperit punctul principal
sau tema primar a ntregului tratat aflat sub examinare i acesta
trebuia pstrat totdeauna n minte.62 Sf. Atanasie era obinuit cu
folosina tehnic a termenului. El afirma c acesta era greit a cita
texte izolate i pasaje nebgnd n seam intenia total a Sfintei
Scrieri. Este evident o lips de acuratee s interpretm termenul
n idiomul Sf. Atanasie ca i o tendin general a
Scripturii. Scopul credinei sau al scripturii este tocmai miezul ei
creedal care este condensat n regula credinei dup cum a fost
susinut de Biseric i trimis din prini n prini, n timp ce arienii
nu aveau prini pentru opinile lor (De. Decr., 27). Dup cum pe
bun dreptate a observat cardinalul Newman, Sf. Atanasie privea
regula credinei ca i principiul ultim al interpretrii, opunnd
sensului ecclesial ( , c. Arian. I. 44)
opiniile private ale ereticilor.63 Din nou i din nou, n cercetarea
argumentelor ariene, Sf. Atanasie sumariza dogmele credinei
cretine nainte s intre n re-examinarea actual a textelor cheie, cu
A se vedea Guido Mller, Lexicon Atannasianum, sub voce: id quod quis docendo,
scribendo, credendo intendit.
62 A se vedea Karl Prchter, Richtung und Schulen im Neuplstonismus, n
Genethliakon (Carl Roberts zum 8 Mrz 1910), (Berlin, 1910). Prchter
traduce ca i Zielpunct sau Grundthema (s. 128 f.). el caracterizeaz metoda
lui Iambilicus: Porfirie interpreta textele ca i n timp ce Iambilicos
interpreta ca i , ceea ce nseamn o manier comprehensiv sau
sintetic: n Tim. I, pp. 204, 24 ff., citat de Prchter, s. 136.
63 Tratatele selectate ale Sfntului Atanasie, traduse liber de J. H. Cardinal Newman,
Vol. II (dup ediia de tipar a opta, 1900), pp. 250-252.
61
78

scopul de a restaura textele n perspectiva lor proprie. H. E. W.
Turner a descris aceast manier exegetic a Sf. Atanasie:
mpotriva tehnicii ariene favorite a urgenei nelegerii sensului
gramatical al textului, fr s privim fie la contextul imediat sau la structura
mai larg a referinei n nvtura Bibliei ca i ntreg, el ndeamn la nevoia
de a lua tendina general a credinei Bisericii ca i canon al interpretrii.
Arienii sunt orbi n ce privete spectrul larg al teologiei biblice i prin
urmare nu reuesc s i-a ntr-un calcul suficent contextul n care sunt luate
textele lor dovad. Sensul Scripturii trebuie luat n sine ca i Scriptur.
Acest sens a fost luat ca i un abandon virtual al apelului la Scriptur i
nlocuirea lui cu un argument din Tradiie. Cu siguran n nite mini mai
puin grijulii acest sens ar putea conduce la impunerea interpretri strmte
asupra Bibliei dup cum au ncercat s fac dogmatismul arian i gnostic.
Bineneles c nu asta era intenia Sf. Atanasie. Pentru el reprezint un apel
de la o exegez neserioas la una sobr, de la o insisten miopic asupra
literei gramaticale la sensul inteniei (, ) Bibliei.64
Se pare c profesorul Turner a exagerat pericolul.

Argumentul era profund scripturistic i n principiu Sf. Atanasie a
admis suficena Scripturii, ca fiind sfnt i inspirat pentru aprarea
adevrului (c. Gentes, 1). Numai c Scriptura trebuia s fie interpretat
n contextul unei tradiii credale vii i sub conducerea sau controlul
regulii credinei. Aceast regul nu era n nici un fel o autoritate
extern care putea fi impus asupra Sfintei Scrieri, aceiai predic
apostolic, care a fost scris n crile Noului Testament, dar era o
predic n rezumat. Sf. Atanasie i scrie Episcopului Serafion: haidei
s ne uitm la credina, nvtura i tradiia Bisericii Catolice nc de
la nceput pe care a oferit-o Domnul (), apostolii au predicat-o
() i Prinii au pstrat-o (). Pe aceasta s-a ntemeiat
Biserica (Ad. Serap., 1, 28). Acest pasaj este ct se poate de
caracteristic Sf. Atanasie. Cei trei termenei din fraz coincid:
[tradiie] de la nsui Hristos, [nvtur]
prin Apostoli i [credina] Bisericii Catolice. Aceasta este
64
H. E. W. Turner, Modelul adevrului cretin (Londra, 1954), pp. 193-194.
79
79
80
temelia () Bisericii o unic i singur fundaie.65 Scriptura

pare c este subsumat i inclus n aceast Tradiie care vine de la
Domnul. n capitolul de ncheiere al epistolei ctre Serafion Sf.
Atanasie se rentoarce la acelai punct.n conformitate cu credina
apostolic dat nou de Tradiia prinilor, eu am predat tradiia fr
s inventez ceva extern ei. Ceea ce am nvat am nscris ()
n conformitate cu sfintele Scripturi (c. 33). Cu o ocazie Sf. Atanasie
a denotat Scriptura ca i un paradosis apostolic (ad. Adelph., 6). Este
caracteristic c n toat discuia cu arienii nu s-a fcut nici o referire
la nici un fel de tradiii la plural. Singurul termne de referin a
fost ntotdeauna Tradiia apostolic, cuprinznd coninutul integral
al predicii apostolice i sumarizat de regula credinei. Unitatea
i solidaritatea acestei tradiii a fost punctul crucial i principal al
ntregului argument.
Scopul Exegezei i Regula cultului
Chemarea la Tradiie a fost un apel la mintea Bisericii. Se
presupunea c dac Biserica avea cunoaterea i nelegerea
adevrului, al adevrul i al nelesului Revelaiei. Prin urmare
Biserica avea competena i autoritatea de a proclama Evanghelia i
de a o interpreta. Aceasta nu implica faptul c Biserica era
deasupra Scripturii. Ea sttea lng Scriptur, dar pe de alt parte
nu era legat de litera ei. Scopul ultim al exegezei i interpretrii
era de a scoate nelesul i intenia Scrierii Sfinte sau mai bine spus
nelesul Revelaiei, al acelui Heilsgeschichte. Biserica trebuia s-l
predice pe Hrsitos i nu numai Scriptura.Cuvntul era inut viu n
Biseric i se reflecta n viaa i n structura ei. Credina i viaa erau
legate organic. S-ar cuvenii s ne aducem aminte aici de faimosul
C. R. B. Shapland a sugerat pe bun dreptate c n acest text nsemna
pentru Sf. Atanasie sigur Numele ntreit invocat la botez. De fapt, Sf. Atanasie
citeaz instruciunea duminical mai trziu n aceiai seciea epistolei i o
introduce n acest fel: Domnul le-a poruncit [apostolilor] s pun temeliile
Bisericii zicnd Apostolii au mers i au nvat astfel: Scrisorile Sfntului Atanasie
cu privire la Sfntul Duh, traduse cu introducere i note de C. R. B. Shaplan
(Londra, 1951) p. 152, n. 2 (p. 134).
65
80

pasaj din Indiculus de gratia Dei, care a fost atribuit greit papei
Celestin i care a fost compus de Sfntul Prosper al Aquitaniei:
acestea sunt decretele inviolabile ale Scaunului Apostolic i Sfnt
prin care Sfinii notrii Prini au ucis inovaile duntoare. S privim
aadar la rugciunile sfinte care, n conformitate cu tradiia apostolic
sunt oferite de preoii notrii uniform n fiecare Biseric catolic din
toat lumea. Rnduiala cultului pune temeliile rnduielii credinei.
Este adevrat c aceast fraz n contextul ei imediat nu a fost o
formulare a unui principiu general n timp ce direcia ei era limitat la
un singur punct particular: botezul copiilor ca i o instant care arat
n spre realitatea motenirii pcatului originar. Este adevrat c nu
era o proclamaie autoritativ a unui Pap ci o opinie privat a unui
teolog individual exprimat n contextul unui controverse aprinse.
Totui, nu era doar un accident i nu era nici o nenelegere n faptul
c aceast fraz a fost scoas afar din contextul ei imediat i
modoficat uor pentru a exprima principiul: ut legem credendi statuat
lex orandi. [Astfel nct regula cultului s stabileasc regula credinei].
Credina i-a gsit prima expresie tocmai n formulele i
ritualurile sacramentale crezurile care erau o parte integral din
ritualul iniierii. Sumarile credale ale credinei fie c sunt
interogative sau declaratoare fiind un produs al liturghiei care i-au
reflectat stabilitatea i plasticitatea dup cum spune J. N. D. Kelly.66
Liturghia este nelesul larg i comprehensiv al cuvntului i a fost
primul i iniialul nveli al Tradiiei Bisericii i nu argumentul din lex
orandi [regula cultului] care a fost folosit persistent n discuie deja de
la sfritul secolului al doilea. Cultul Bisericii a fost o proclamare
solemn a credinei ei. Invocarea baptismal a Numelui a fost
probabil cea mai timpurie formul trinitar la fel cum euharistia a
fost mrturia primar a tainei ntruprii n toat plintatea ei. Noul
Testament a venit n existen ca i Scriptur n Biserica
Vezi Dom M. Capuynus, Lorigine des Capitula Pseudo- Celestines contre les
Semipelagiens, n Rvue Bndictine, t. 41 (1929), pp. 156-170; n special Karl
Federer, Liturgie und Glaube, Eine theologigeschichtliche Untersuchung (Freibourg in der
Schweiz, 1950) (Paradosis, IV); cf. Dom B. Capelle, Autorit de la liturgie chz les
Pres, n Recherches de Thologie ancienne et mdivale, t. XXI (Londra,
1954), p. 167.
66
81
81
82
adoratoare. Scriptura a fost prima dat citit n contextul cultului i al

meditaiei.
Sf. Vasile i Tradiia nescris
Deja Sf. Irineu obinuia s se refere la credin ca i cum a
fost deja primit la botez. Argumentele liturgice au fost folosite de
Tertulian i Sf. Ciprian.67 Sf. Atanasie i capadocienii au folosit
acelai argument. Dezvoltarea deplin a acestui argument din tradiia
liturgic o gsim la Sf. Vasile. Sf. Vasile i construite principalul su
argument pe analiza doxologiilor dup cum erau folosite n biserici.
Tratatul Sf. Vasile, De Spiritu Sancto a fost un tratat ocazional scris
n focul i n nfierbntarea unei lupte disperate care se adresa unei
situaii istorice specifice. Sf. Vasile era interesat aici de principile i
metodele investigaiei teologice. n tratatul su Sf. Vasile susinea un
punct particular ntradevr punctul crucial al unei doctrine trinitare
sntoase homotimia Duhului Sfnt. Referina sa principal era cu
privire la mrturia liturgic. Doxologia unui tip definit (cu Duhul)
care din cte demonstra era larg folosit n Biserici. Bineneles,
aceast fraz nu se gsea n Scriptur i era atestat doar de Tradiie.
Oponenii si nu admiteau nici un fel de autoritate dect cea a
Scripturii. Tocmai n aceast situaie Sf. Vasile s-a strduit s
dovedeasc legitimitatea apelului la Tradiie. El voia s arate c
Duhului, adic divinitatea Sa a fost ntotdeauna crezut de
Biseric i era o parte din profesiunea baptismal a credinei.
Printele Benoit Pruche a observat pe bun dreptate c pentru Sf.
Vasile era echivalent cu .68 Puine lucruri erau noi
n acest concept al Tradiiei, cu excepia consistenei i preciziei.
Oriicum frazarea sa era ciudat. Despre dogmata i kerikmata care
sunt pstrate n Biseric am vzut din nvtura scris (
) i unele deriv din paradosis-ul apostolic care
Vezi Federer, op. cit., s. 59ff; F. Pauw, La justification des traditions non crites chz
Tertullien, n Eheremrides Theologicae Lovaines, t. XIX, 1-2, 1942, p. 5-46.
Cf. Georg Kretschmar, Studien zur frhchrislichen Trinittstheologie (Tbingen, 1956).
68 Vezi introducerea la ediia tratatului De spiritu sancto din Sources Chrtiennes,
(Paris, 1945), pp. 28 ff.
67
82

a fost nmnat . Ambele au aceiai putere
n materie de pietate (De Spir., 66). La prima vedere putem
avea impresia c Sf. Vasile introduce aici o autoritate dubl i un
standard dublu Scriptur i Tradiie. De fapt el era destul de
departe de a face aceasta. Folosirea termenilor este ciudat.
Kerigmata era pentru el ceea ce n idiomul su de mai trziu a fost
numit de obicei ca i dogme i doctrine o nvtur formal i
autoritativ n probleme de credin nvtur deschis i public.
Pe de alt parte dogmata erau pentru el obiceiurile nescrise
complexe i totale ( ) sau de fapt ntreaga
structur a vieii sacramentale i liturgice. Trebuie inut n minte c
acest concept i nsui termenul dogma nu era nc fixat n acel
timp acesta nu era un termen cu o conotaie strict i exact.69 n
orice caz nu trebuie s fim stnjenii de afirmaia Sf. Vasile c
dogmata erau scrise i nmnate de Apostoli, . Ar fi o
greal de traducere dac am spune c acestea au fost predate n
secret. Singura traducere corect este: prin calea tainelor, adic
sub forma ritualurilor i folosinelor (liturgice) sau a obinuinelor.
De fapt este tocmai ceea ce spune Sf. Vasile:
. [Majoritatea tainelor ne sunt comunicate
nou ntr-un fel nescris]. Termenul se refer aici evident
la ritualul botezului i al euharitiei care pentru Sf. Vasile sunt de
origine apostolic. n acest moment ei citeaz referina Sf. Pavel la
tradiile pe care le-au primit credincioii (
, Tesaloniceni 2: 15; I Corinteni 11: 2). Doxologia din
acest caz este una din aceste Tradiii (71; cf. deasemenea 66 o

, ).
[Apostolii i prinii Bisericii care nc de la nceput au aranjat totul
n biserici pstrnd caracterul sacru a tainelor tcerii i singurtii].
n orice caz n ambele situaii citate de Sf. Vasile cu privire la aceast
situaie sunt de o natur liturgic: folosirea semnului crucii n ritualul
primirii catehumenilor; orientarea n spre est la ceasurile de
rugciune; obiceiul de a sta drepi la rugciunile de duminica;
A se vedea valorosul studiu de August Deneffe, S.J., Dogma. Wort und begriff, n
Scholastic, Jg VI, (1931), ss. 381-400 i 505-538.
69
83
83
84

epicleza ritualului euharistic; binecuvntarea apei i a uleiului,
renunarea la Satan i la pompa sa, ntreita scufundare, ritualul
botezului. Sf. Vasile spune c exist i multe alte taine nescrise ale
Bisericii: (c. 66 i 67). Dei nu
sunt menionate n Scriptur, aceste taine sunt totui de o mare
importan i semnificaie. Ele sunt indispesabile n pstrarea dreptei
credine. Tainele sunt mijloace efective pentru mrturie i
comunicare. Dup Sf. Vasile ele vin dintr-o tradiie privat i
tcut:
. [Din tradiia tcut
i tainic, din nvtura inefabil ascuns publicului]. Tradiia
tcut i tainic care nu s-a fcut public nu este o doctrin
ezoteric rezervat unei elite particulare. De fapt, tradiia la care
apeleaz Sf. Vasile nu este nimic altceva dect practica liturgic a
Bisericii. Sf. Vasile se refer aici la ceea ce este denumit disciplina
arcani [disciplina tcerii.] n secolul al patrulea aceast disciplin era
ntr-o folosin larg, a fost impus formal i aprat de Biseric. Ea
s-a descoperit instituiei catehumenatului avnd mai nti de orice un
scop didactic i educaional. Pe de cealalt parte, o spune chiar Sf.
Vasile, anumite tradiii trebuiau pstrate nescris cu scopul de a
prevenii profanarea de minile necredincioilor. Aceast remarc se
refer la folosine i ritualuri. n acest moment ne putem reamintii c
n practica secolului al patrulea, Crezul (deasemenea i Rugciunea
Dumnical) erau parte din aceast disciplin a tcerii i nu putea fi
desluit celor neiniiai. Crezul a fost rezervat pentru candidaii la
Botez, n ultimul stadiu al instruciei lor, dup ce au fost solemn
nrolai i aprobai. Crezul a fost comunicat sau primit de ei ca i
tradiie oral de ctre episcop i ei trebuiau s-l recite din memorie n
faa lui: ceremonia lui traditio i reddito symboli. [Transmiterea i
Repetarea (de ctre iniiai a) Crezului]. Catehumenii erau ncurajai
s nu divulge crezul celor de afar i din s-l scrie. Trebuia nscris n
inimile lor. Este destul s citm aici Procateheza Sf. Chiril al
Ierusalimului, cap. 12 i 17. n occident Rufin i Augustin au simit
c nu se cuvenea s scrie pe hrtie crezul. Pentru acest motiv
Sozomen n Istoria sa nu citeaz Crezul de la Nicea pe care numai
iniiaii i mistagogii aveau dreptul s-l aud i s-l recite (hist. eccl.
84

1. 20). Este mpotriva acestui fundal i a acestui context istoric c
argumentul Sf. Vasile trebuie afirmat i interpretat. Sf. Vasile
accentuiaz puternic importana profesiunii batismale care includea
un crez formal n Sfnta Treime, Tat, Fiu i Duhul Sfnt (67 i 26).
Aceasta era o tradiie care era nmnat neofiilor n tain i trebuia
pstrat n tcere. Am fi n mare pericol s zdruncinm nsei
temeliile credinei cretine
dac aceast tradiie nescris era lsat la o parte, ignorat i
neglijat (c. 25). Singura diferen ntre i consta n
maniera transmiterii lor: kerigma este pstrat n tcere timp n
care kerygmata sunt publicizate: ,
. ntenia lor este indentic: ele converg
aceiai credin, dei n maniere diferite. Mai mult, acest obicei
particular nu era doar o tradiie a prinilor o astfel de tradiie nu ar
fi fot suficent: o . De fapt Prinii i derivau principile
lor din intenia scrispturii
, ... . [Urmnd
intenia Scripturii, derivndu-i principiile lor din mrturia
scripturistic]. Astfel, tradiia nescris, din ritualuri i simboluri nu
adaug nimic la coninutul credinei Scripturistice: nu face nimic
altceva dect s pun aceast credin n centrul ateniei.70
Apelul Sf. Vasile la tradiia nescris a fost de fapt un apel la
credina Bisericii, la sensus catholicus-ul ei, la
. [gndirea ecclesial]. El a trebuit s rup linia moart
Cf. Hermann Drries, De Spiritu Sancto, Der Beitrag des Basilinus zum Abschlus des
trinitarischen Dogmas (Gttingen, 1956); J. A. Jungmann, S.J., Die Sellung Christi im
liturghiscehn Gebt, 2 . Auflige (Mnster, i-W, 1962), ss. 155 ff., 163 ff.; Dom David
Armand, Lasceze monastique de Saint Basile, Editions de Maredsous (1949), pp. 7585. Notele de subsol n ediiile critice ale tratatului De Spiritu Sancto de C. F. H.
Johnson (Oxford, 1892) i de Benoit Pruche, O.P. (n Sources Chrtiennes,
Paris, 1945) sunt foarte instuctive i de ajutor. Despre disciplina arcani a se vedea
O. Petler, s.v. Arkandisciplin, n Realexicon fr Antike und Christentum, Bd. I
(Stutgart, 1950), ss. 671-676. Joachim Jeremias, Die Adendmahlsworte Jesu
(Gttingen, 1949), ss. 59 ff., 78ff., susinea c disciplina arcani putea fi deja
detectat n formarea textelor Evangheliilor i exista de fapt n Iudaism; cf.
Puternicului criticism al acestei teze de R. P. C. Hanson, Tradiia n Biserica primar
(Londra, 1962), pp. 27 ss.
70
85
85
86
creat de pseudo-biblicismul ngust i obstinat al oponenilor si. El

pleda pentru faptul c dincolo de aceast regul a credinei
nescrise era imposibil s cuprindem adevrata intenie i nvtura
Scripturii nsei. Sf. Vasile era strict scripturistic n teologia sa:
Scriptura era pentru el criteriul suprem al doctrinei (epist. 189.3).
Exegeza sa era serioas i rezervat. Totui Scriptura era o tain, o
iconomie dumnezeiasc i o mntuire uman. Exista o adncime
inscrutinabil n Scriptur din moment ce era o carte inspirat, o
carte a Duhului. Pentru acest motiv adevrata exegez trebuie s fie
duhovniceasc i profetic. Un dar al discernmntului duhovnicesc
era necesar pentru nelegerea corect a Cuvntului Sfnt. Deoarece
judectorul cuvintelor se cuvine s nceap cu aceiai pregtire ca i
autorul... Vd c n micrile Duhului este imposibil s cuprindem
pentru toi cercetarea cuvntului Su, cci numai cei care au Duhul
au i discernmntul (epist. 204). Duhul este oferit n tainele
Bisericii. Scriptura trebuie citit n lumina credinei i n comunitatea
credincioilor. Pentru acest motiv Tradiia, tradiia credinei dup
cum este predat prin intermediul generailor era pentru Sf. Vasile
un ghid indispensabil i un nsoitor n studiul i interpretarea Sfintei
Scrieri. n acest moment el urma pailor Sf. Irineu i Sf. Atanasie. n
acelai mod similar, Tradiia i cu precdere n mrturia liturgic a
Bisericii a fost folosit de Augustin.71
Biserica ca i Interpretatoare a Scripturii
Biserica avea autoritatea de a interpreta Scriptura din
moment ce era singura depozitar autentic a kerigmei apostolice.
Aceast kerygma era inut fr greeal vie n Biseric i pstrat cu
Duhul. Biserica nc nva viva voce poruncind i ducnd mai departe
cuvntul lui Dumnezeu. Viva vox Evangelii [vocea vie a lui
Cf. German Mrtil, O.D., La Tradiction en san Augustn a travs de la controversia
pelagiana (Madrid, 1942) (articol publicat original n Revista espanola de
Teologa, Vol. I, 1940 i II, 1942); Wunibald Roerzer, Des heillegen Augustinus
Schrifen als liturgie-geschichtliche Quelle (Mnchen, 1930); a se vedea studiile lui
Federer i Dom Capelle dup cum au fost citate mai sus.
71
86

Dumnezeu] nu era doar o recitare a cuvintelor scripturii. Era o
proclamaie a cuvntului lui Dumnezeu dup cum era pstrat i auzit
n Biseric prin puterea pururea locuitoare i impulsiv a Duhului.
Separat de Biseric i slujirea ei obinuit, n succesiune de la
apostoli nu exista nici o proclamare adevrat a Evangheliei, nici o
predic sntoas, nici o nelegere real a cuvntului lui Dumnezeu.
Prin urmare ar fi greit s ne cutm adevrul altundeva afar din
Biserica apostolic i universal. Aceasta era credina Bisericii antice
de la Sf. Irineu pn la Calcedon i mai departe. n ceea ce privete
acest punct de vedere Sf. Irineu era destul de formal. n Biseric
plintatea adevrului a fost adunat de Apostoli: plenisimein eam
contulerint omnia quae sunt veritatis [nmnate ei cu precdere sunt toate
lucrurile care aparin adevrului (adv. hoeres., III.4.1)]. Cu adevrat,
scriptura a fost partea major n acest depozit apostolic. Aa era i
Biserica. Biserica i Scriptura nu puteau fi separate sau nu se
opuneau una alteia. Scriptura adic adevrata nelegere exista
numai n Biseric fiind condus de Duhul. Origen a accentuat
aceast unitate dintre Scriptur i Biseric persistent. Datoria
interpretatorului era s discern cuvntului Duhului: hoc observare
debemus ut non nostrans, cum docemus, sed Sancti Spiritus sententias
proferamus [atunci cnd nvm trebuie s fim grijulii ca s nu
prezentm propria noastr interpretare ci pe cea a Duhului Sfnt (n
Rom., 1.3.1). Acest lucru este imposibil luat separat fa de Tradiia
Apostolic pstrat n Biseric. Origen a insistat pe interpretarea
catolic a scripturii dup cum este oferit n Biseric: audiens in Ecclesia
verbum Dei catholice tractri [auzind n Biseric cuvntului lui
Dumnezeu prezentat ntr-o manier catolic (in Rev. Om., 4.5)].
Ereticii, n exegeza lor ignor tocmai adevrata intenie sau acel
voluntas al Scripturii: qui enim neque juxta voluntatem Scripturarum neque
fidei veritatem profert eloquia Dei, seminat triticum et metit spinas [cei care
prezint cuvintele lui Dumnezeu nu n legtur cu intenia
Scripturilor, nici n legtur cu adevrata credin nu au fcut nimic
altceva dect s semene gru i s secere spini (in Jerem. Hom., 7.3)].
Intenia Sfintei Scrieri i regula credinei sunt legate i corespund
intim una cu alta. Aceasta era poziia prinilor n secolul al patrulea
i mai trziu n deplin acord cu nvtura anticilor. Odat cu
87
87
88

ascuimea sa obinuit i cu vehemena expresiei, Ieronim, acest
mare om al Scripturii a exprimat acelai punct de vedere:
Marcion i Vasilides i muli alii... nu au Evanghelia lui
Dumnezeu, din moment ce ei nu au sfnta scriere fr de care Evanghelia
predicat devine uman. Nu credem c Evanghelia const din cuvintele
scripturii numai n nelesul ei; nu la suprafa ci n mduv, nu n frunzele
predicilor ci n rdcina nelesului. n acest caz scriptura este cu adevrat
folositoare pentru asculttori atunci cnd este vorbit fr Hristos, sau
atunci cnd este prezentat fr Prini i cei care predic nu o pot
introduce fr Duhul... este un mare pericol s vorbeti n Biseric folosind
o interpretare pervers a Evangheliei lui Hristos, o Evanghelie fcut de
om... (n Galateni., I, 1. II; M.L. XXVI, c. 386).
Este vorba de aceiai preocupare cu adevrata nelegere a

Cuvntului lui Dumnezeu ca i n zilele Sf. Irineu, Tertulian i
Origen. Ieronim probabil c nu face nimic altceva dect s-l
parafrazeze pe Origen. Afar din Evanghelii nu exist dect o
evanghelie dumnezeiasc ci numai substitute umane. Adevratul
neles al Evangheliei, sensus Scripturare, adicmesajul dumnezeiesc,
poate fi detectat numai juxta fidei veritatem [n legtur cu adevrata
credin], sub conducerea regulii credinei. Veritas fidei [adevrul
credinei] este n acest context mrturisirea trinitar a credinei. Este
acelai mod de abordare ca i Sf. Vasile. Din nou, Ieronim vorbete
despre proclamarea Cuvntului Bisericii: andientibus utilis est [cei care
aud Cuvntul].
Augustin i autoritatea catolic
n acelai fel trebuie s interpretm i s justificm
binecunoscuta i nfiortoare fraz a lui Augustin: ego vero Evangelio
non credem, nisi me catholicae Ecclesiae comoveret auctoritas [cu adevrat nu
a fi crezut Evanghelia dac nu m-ar fi obligat autoritatea Bisericii
catolice (c. Epistolam fundamenti, v. 6)]. Fraza trebuie citit n acest
context. Mai nti de toate Augustin nu a folosit aceast fraz spre
folosul propriu. El a vorbit despre atitudinea pe care trebuia s o
adopte un simplu credincios atunci cnd se confrunta cu preteniile
88

eretice ale autoritii. n aceast situaie era potrivit pentru un simplu
credincios s fac apel la autoritatea Bisericii, din care i n care a
primit Evanghelia: ipsi Evangelio catholicis praedicantibus credidi [credeam
n Evanghelie fiind instruit de predicatorii catolici]. Evanghelia i
predica lui Catholica aparin una alteia. Augustin nu avea nici o
intenie s subordoneze Evanghelia Bisericii. El nu voia dect s
accentueze faptul c Evanghelia era ntotdeauna primit n
contextul predicii catolice a Bisericii i nu poate fi separat de
Biseric. Ea poate fi afirmat i neleas cum se cuvine numai n
acest context. n cele din urm mrturia Evangheliei este evident
prin sine, dar numai pentru credincioii care au primit o anumit
maturitate duhovniceasc acest lucru este posibil numai n
Biseric. El a opus aceast nvtur i predic de tipul lui auctoritas a
Bisericii vagitilor pretenioase ale exegezei maniheene. Evanghelia
nu aparinea maniheilor. Catholicae Ecclesiae auctoritas [autoritatea
Bisericii catolice] nu era o surs independent a credinei. Acesta era
un principiu indispensabil care ddea dovad de o interpretare
sntoas. De fapt aceast propoziie putea fi convertit: nu ar trebui
s credem n Biseric dac nu am fi micai de Evanghelie. Relaia
este strict reciproc.72
Cf. Louis de Montadon, Bible et Eglise dans lapologtique de Saint Augustin, n

Recherces de Science rligeuse, t. II (1911), pp. 233-238; Pierre Battiffol, Le
catholicisme de Saint Augustin, a cinchea ediie, (Paris, 1929), pp. 25-27 (a se vedea
tot capitolul I, lEglise rgle de foi); i n special A. D. R. Polman, Cuvntul lui
Dumnezeu dup Sf. Augustin (Grand Rapids, Michigan, 1961), pp. 198-208 (este
vorba de o ediie revizuit a traducerii crii publicate n danez n 1955 De
Therologie van Augustinus, Het Woord Gods bij Augustinus) vezi deasemenea W. F.
Dankbaar, Scheiftgezag en kerkgezag bij Augustinus, n Nederlands Theologisch
Tijdschrift, XI (1956-1957), ss. 37-59 (articolul este scris n legtur cu ediia
crii lui Polman).
72
89
89
90
Capitolul 6.
AUTORITATEA SINOADELOR ANTICE I
TRADIIA PRINILOR73
Sinoadele Bisericii primare

Scopul acestui eseu este limitat i restrns. Nu este nimic
altceva dect o introducere. Ambele subiecte rolul Sinoadelor n
istoria Bisericii i funcia Tradiiei au fost studiate cu intensitate n
ultimii ani. Scopul acestui eseu a fost de a oferii nite sugestii care
pot fi de folos n cercetarea documentar de mai trziu i n
evaluarea i interpretarea teologic. ntradevr ultima problem este
ecclesiologic. Istoricul Bisericii este inevitabil teolog. El este legat
s-i aduc opiniile i obligaiile personale. Pe de alt parte este
imperativ ca teologii s fie contieni de acea larg perspectiv teologic
n probleme de credin i doctrin a fost continuu discutat i
neleas. Limbajul anacronist trebuie evitat cu grij. Fiecare epoc
trebuie s fie discutat n proprii termeni.
Studentul Bisericii antice trebuie s nceap cu studiul
sinoadelor particulare luate n aezmntul lor istoric concret,
mpotriva unui trecut existenial specific fr s ncerce s cuprind
definiie n avans. ntradevr, acest lucru este tocmai ceea ce fac
Autoritatea sinoadelor antice i tradiia prinilor a aprut n Glaube, Gesit,
geschichte: Festschrift fr Ernst Benz zum 60. Geburstag am 17. November 1967 (Leiden:
E. J. Brill, 1967). Tiprit cu permisiune de la E. J. Brill.
73
90

istoricii. Nu exista nici un fel de teorie conciliar n Biserica
primar, nici un fel de teologie elaborat a sinoadelor i nici mcar
regulamente canonice fixe. Sinoadele Bisericii primare din primele
trei secole erau ntlniri ocazionale adunate pentru scopuri specifice,
de obicei n situaii de urgen pentru a discuta subiecte specifice de
interes comun. Acestea erau mai mult evenimente dect instituii.
Pentru a folosii fraza lui Dom Grigorie Dix n vremurile preniceene Sinoadele erau nite procedee ocazionale fr nici un loc
specific n schema conducerii Bisericii.74 Bineneles c era presupus
i aprobat n de toat lumea nc n acea perioad c ntlnirea i
consultarea episcopilor reprezint sau mai bine spus personific
bisericile lor locale sau comunitile. Aceasta a fost o metod
normal i potrivit pentru a manifesta i a dobndii unitatea i
acordul n probleme de credin i disciplin. nelesul unitii
Bisericii era puternic n timpurile primare dei nu s-a reflecta nc la
nivel organizaional. Colegialitatea episcopilor se presupunea n
principiu i conceptul de Episcopatus unus era deja n procesul
formrii. Episcopii dintr-o arie specific obinuiau s se ntlneasc
pentru alegerea i consacrarea noilor episcopi. S-au pus
fundamentele pentru sistemul Provincial i Metropolitan de mai
trziu. Toate acestea erau micri spontane. Se pare c sinoadele au
aprut pentru prima dat n Asia Minor pe la sfritul secolului al
doilea n perioada aprrii defensive mpotriva rspndirii Noii
Profeii adic cea a entuziastei explozii montaniste. n acest caz era
foarte important ca accentul principal s fie pus pe tradiia
apostolic asupra creia episcopii erau martori i pzitori n
paroikiai-ul lor respectiv. n Africa de Nord s-a stabilit un fel de
sistem sinodal n secolul al treilea. S-a descoperit c sinoadele erau
cel mai bun mijloc pentru articularea, mrturisirea i proclamarea
minii comune a Bisericii, pentru acordul i unanimitatea bisericilor
locale. Profesorul Georg Kertschmar a spus pe bun dreptate n
studiul su recent despre sinoadele Bisericii primare c interesul
primar al Sinoadelor Bisericii era tocmai unitatea Bisericii: schon von
ihrem Urspung her ist ihr eigentliches Thema aber das Ringen um die rechte,
Dom Greogori Dix, Jurisdicie episcopal i papal n Biserica primar,
Laudate, XVI (No. 62, Iunie 1938), 108.
74
91
91
92
geistliche Einheint der Kierche Gottes.75 Totui aceast unitate se baza pe

identitatea Tradiiei i unanimitatea credinei mai mult dect pe un
model instituional.
Sinodul ecumenic sau sinodul imperial
Situaia s-a schimbat odat cu convertirea Imperiului. De la
Constantin sau mai bine spus de la Teodosie s-a presupus i s-a
recunoscut n de obte c Biserica era coextensiv cu acel
Commonwealth, adic cu Imperiul Universal care a fost ncretinat.
Convertirea imperiului a fcut universalitatea Bisericii mai vizibil
dect mai nainte. Bineneles c nu a adugat nimic la universalitatea
intrisec a Bisericii cretine. n aceast situaie primul Sinod general
s-a ntrunit, Marele Sinod de la Nicea. Acesta a devenit modelul
celorlalte Sinoade de mai trziu. Noua poziie stabilit de Biseric
necesita aciune ecumenic, tocmai din cauza faptului c viaa cretin
era acum organizat ntr-o lume care nu mai era organizat pe baza
localismului, ci pe Imperiu ca i ntreg... Din cauza faptului c
Biserica a ieit n lume bisericile locale trebuiau s nvee s nu mai
triasc n uniti de sine stttoare (ca i n practic, dei nu n teorie
aa au trit n trecut) ca i pri dintr-un vast guvern duhovnicesc.76
ntr-un anume sens Sinoadele Generale ca i cele inaugurate la Nicea
pot fi descrise ca i Sinoade Imperiale, die Reichskonzile i probabil
c acesta era nelesul prim i original al termenului ecumenic dup
cum era pus n aplicare Sinoadelor.77 Nu s-ar cuvenii s discutm aici
problema iritant i destul de controversat a naturii i caracterului
acelei structuri particulare care era noul Commonweath cretin,
teocrata Res publica Christiana n care Biserica era cstorit ciudat cu
Imperiul.78 Pentru scopul nostru imediat ar fi irelevant. Sinoadele
Georg Kretschmar, Die Konzile der Alten Kirche, n Die kumenischen Konzile
der Chrischenheit, hg., v. H. J. Margull, Stutgart (1961), p. 1.
76 Dom Grigorie Dix, op. cit., p. 113.
77 Vezi Eduard Schwartz, ber die Reichskonzilen von Theodosius bis
Justinian (1921), retiprit n a sa Gesammelte Schrifen, IV (Berlin, 1960), pp. III158.
78 Conform articolul meu, Imperiu i Deert: Antinomiile Istoriei Cretine, The
Greek Theological Review (No. 2, 1957, 133-159.
75
92

secolului al patrulea erau totui nite ntlniri ocazionale sau
evenimente individuale i autoritatea lor ultim era nc ntemeiat pe
conformitatea lor cu Tradiia Apostolic. Este semnificativ c n
acel timp, n secolul al patrulea sau mai trziu nu s-a fcut nici o
ncercare de a dezvolta o teorie canonic sau una legal a Sinoadelor
Generale, ca i scaun al autoritii ultime, cu o competen specific
i cu modele de procedur dei ele erau ncunotinate ca i un
segment iniial care avea de a face cu probleme de credin i
doctrin i ca i autoritate n aceste probleme. Nu ar fi nici un fel de
exagerare c aceste Sinoade nu erau privite niciodat ca i instituii
canonice, ci ca i evenimente ocazionale carismatice. Sinoadele nu erau
privite ca nite ntruniri periodice care trebuiau s se ntlneasc la
anumite momente. Nici un Sinod nu era acceptat ca fiind valid n
avans i de fapt multe sinoadele au fost dezaprobate n ciuda
regularitii lor formale. Ar fi destul s menionm notoriul Sinod
Tlhresc din 449. ntradevr acele sinoade care erau recunoscute de
fapt ca fiind ecumenice n nelesul legturii i a autoritii inefabile
au fost recunoscute imediat sau dup o ntrziere nu din cauza
competenei lor canonice formale ci din cauza caracterului lor
carismatic: sub oblduirea Duhului Sfnt ele au mrturisit pentru
Adevr n conformitate cu Scriptura nmnat Tradiiei Apostolice.79
Nu exist spaiu s discutm teoria primirii. De fapt, nu a existat nici un
fel de teorie. Exista doar o introspecie n problemele de credin. Hans
Kng, n cartea sa recent, Struckturen der Kirche a sugerat o cale
ajuttoare pentru a ne apropia de aceast problem. ntradevr, Dr.
Kng nu era un istoric dar schema sa teologic poate fi pus n
practic pentru istorici. Kung sugera c trebuie s privim Biserica
mai mult ca i un sinod, o adunare ca i un Sinod convocat de
Dumnezeu nsui, aus gttlicher Berufung i sinoadele istorice adic
Sinoadele Ecumenice sau Generale, ca i Sinoade aus menschlicher
Berufung, ca i reprezentri ale Bisericii, ntradevr, o adevrat
A se vedea V. V. Bolotov, Conferine despre istoria Bisericii Antice, III (1913), p.
320 ff (rus) i n Scrisori ctre A.A. Kireev, editate de D. N. Jakshich (1931), pp. 31
ff (rus); deasemenea A. P. Dobroklonski, Sinoadele Ecumenice ale Bisericii
ortodoxe i Structura lor, Bogoslovlje, XI (2 & 3, 1936), 163-172 i 267-287
(srbete).
79
93
93
94
interpretare dar cu nimic mai mult dect o reprezentare.80 Este

important s observm o concepie similar care a fost fcut nu cu
muli ani n urm de marele istoric rus V. V. Bolotov n Conferine
despre istoria Bisericii Antice. Biserica este ecclesia, o adunare care nu se
suspend niciodat.81 n alte cuvinte, autoritatea ultim i abilitatea
de a discerne adevrul n credin este mbrcat n Biseric care
este o instituie dumnezeiasc n nelesul strict al cuvntului, unde
nici un sinod i nici o instituie sinodal este de jure divino cu
excepia celei care se dovedete a fi o imagine adevrat sau o
manifestare a nsei Bisericii. Ar prea c suntem implicai aici ntrun cerc vicios am putea fi implicai n el dac insistm pe garanii
formali n problem de doctrin. Evident, astfel de garani nu exist i
nu pot fi produi cu precdere n avans. Anumite sinoade au fost
de fapt eecuri, nimic mai mult dect concilibula i au greit. Pentru
acest motiv aceste sinoade au fost subsecvent respinse. Povestea
sinoadelor din secolul al patrulea este destul de instructiv cu privire
la acest lucru.82 Preteniile acestor Sinoade au fost acceptate sau
respinse n Biseric nu pe temelii formale sau canonice. Verdictul
Bisericii a fost extrem de selectiv. Sinodul nu este deasupra Bisericii,
aceasta a fost atitudinea Bisericii. Sinodul este o reprezentare.
Aceasta explic de ce Biserica antic nu a fcut niciodat apel la
autoritatea sinodal n general sau in abstracto, ci ntotdeauna la
autoritatea sinodal sau mai bine spus la mrturia i la credina
lor. Printele Yves Cognar a publicat recent un articol excelent
despre primatul primelor patru sinoade ecumenice i evidena care
a colectat-o a fost extrem de instructiv.83 De fapt a fost tocmai
prioritatea normativ de la Nicea, Efes i Calcedon mai precis
conducerea lor dogmatic care s-a simit a fi o expresie adecvat i
credincioas a dedicrii perene credinei care a fost oferit odat
Bisericii. Din nou accentul nu este att de mult pe autoritatea
Hans Kng, Strukturen der Kirche, 1962, pp. 11-74.
Bolotov, Conferine, I (1907), pp. 9-14.
82 Monald Goemans, O.F.M., Het algemeene Concile in de vierde eeuu (NijmengenUtrecht, 1945).
83 Primaut des quatre premiers conciles oecumniques, Le concile et les Conciles,
Contribution lhistorie de la vie conciliare de lEglise (1960), p. 75-109.
80
81
94

canonic, ci pe adevr. Aceasta conduce la cea mai intrigat i
crucial problem care sunt criterile ultime ale adevrului cretin?
Hristos: Criteriul adevrului
Nu exist un rspuns uor la aceast interogaie. Bineneles
exist doar un rspuns simplu Hristos este adevrul. Sursa i criteriul
adevrului cretin este revelaia dumnezeiasc, structura ei dubl, n
cele dou dispensaii ale ei. Sursa Adevrului este cuvntul lui
Dumnezeu. Acest rspuns simplu a fost oferit i acceptat n de obte
n Biserica primar la fel cum poate fi acceptat n cretinismul divizat
al zilelor noastre. Totui, acest rspuns nu rezolv problema. De fapt
a fost interpretat i afirmat n diferite feluri, pn n punctul celor
mai radicale divergene. Nu a nsemnat nimic altceva dect c
problema a fost dus cu un pas mai departe. S-a mai ridicat o
problem. Cum trebuia neleas revelaia? Biserica primar nu avea
nici o nelegere cu privire la suficena Scripturilor i nu a ncercat
s mearg dincolo de ele niciodat pretinznd c nu a mers niciodat
mai departe. Deja n epoca apostolic problema interpretrii s-a
ridicat cu toat puterea provocatoare. Care a fost principiul
ermeneutic care conducea? n acest moment nu a mai fost nici un
apel dect cel la credina Bisericii, la credina i la kerigma
apostolilor, la paradosis-ul apostolic. Scriptura putea fi neleas numai
n Biseric din cte a insistat Origen i nainte de el Sf. Irineu i
Tertulian. Apelul la Tradiie a fost un apel la gndirea Bisericii, la a sa
phronima. Aceasta era o metod de a descoperii i afirma credina
dup cum a fost ea afirmat ntotdeauna, nc de la nceput: semper
creditum. Permanena crezului cretin a fost cel mai capabil semn i
msur a adevrului: nici o inovaie.84 Aceast permanen a credinei
Sfintei Biserici putea fi demonstrat permanent de mrturia
Pentru discuii mai detaliate a se vedea articolul meu: Funcia tradiiei n
Biserica antic, The Greek Orthodox Theological Review, IX, (No. 2, 1964), 181-200
i Scriptur i Tradiie: un punct de vedere ortodox, Dialog, II (No. 4, 1963),
288-293. A se vedea deasemenea Revelaie i interpretare, n Autoritatea Biblic
de astzi, editat de Alan Richardson i W. Schwizer (Londra i Philadelphia, 1951),
pp. 163-180.
84
95
95
96
trecutului. Pentru acest motiv i scop anticii o au fost

de obicei invocai i citai n discuiile teologice. Acest argument din
antichitate trebuia folosit cu anumite precauii. Referine ocazionale
la vechile vremuri i citate cauzale din autori antici puteau fi de
multe ori ambigue i chiar greite. Acest lucru a fost deja neles
destul de bine n timpul marii controverse baptismale din secolul al
treilea i problema validitii sau autoritii vechilor obiceiuri a fost
ridicat doar formal n acel timp. Tertulian susinea deja c acele
consuetudines [obiceiuri] din Biseric trebuiau examinate n lumina
adevrului: Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem,
cognominavit [Domnul nostru s-a desemnat pe sine nu ca i un obicei
ci ca i adevr; De virginibus velandis, I.I]. Fraza a fost preluat de Sf.
Ciprian i adoptat de Sinodul de la Cartagina n 256. De fapt
antichitatea nu a fost nimic mai mult dect o greeal nvederat: nam
antiquitas sine veritate vetustas erroris est [Antichitatea fr adevr nu este
nimic altceva dect vechea epoc a greelii], n fraza Sf. Ciprian (epist.
74.9). Augustin a folosit aceiai fraz: In Evangelio Domnius, Ego sum,
inquit, veritas. Non dixit, ego sum consuetudo [n Evanghelie Domnul
spune Eu sunt adevrul. El nu a spusEu sunt un obicei; De
baptismo, III. 6.9]. Antichitatea prin sine nu a fost necesar un adevr,
dei adevrul cretin era intrinsec un adevr antic iar inovaiile din
Biseric trebuiau respinse. Pe de alt parte, argumentul din tradiie
a fost mai nti folosit de eretici care erau strini de gndirea
Bisericii.85 Apelul la antichitate sau tradiii a trebuit s fie selectiv
i discriminatoriu. Anumite tradiii afirmate erau greite sau false.
Trebuia detectat i selectat adevrata Tradiie, tradiia autentic
care putea fi trasat napoi la autoritatea Apostolilor i putea fi
afirmat i confirmat de un consensio universal al Bisericilor. De fapt,
oriicum acest consensio nu putea fi descoperit uor. Anumite
probleme erau nc deschise. Principalul criteriu al Sf. Irineu era
valid: Tradiie Apostolic i catolic (sau universal). Origen n
prefaa sa la De Principiis a ncercat s descrie scopul acordului
existent care era legat i restrns gndirii sale i apoi citeaz o serie de
A se vedea B. Reynders, Paradosis, le progrs lide de tradition jusqu Saint
Irne, Recherches de thologie ancienne et medivale, V (1933), 155-191 i La
polemique de Saint Irne, ibidem, VII (1935), 5-27.
85
96

subiecte importante care trebuiau s fie explorate. Din nou, acesta a
fost vorba de o varietate considerabil de tradiii locale n limb i
disciplin chiar i n comuniunea nentrerupt n credin i in sacris.
Ar fi suficent s ne reamintim n acest moment controversa pascal
ntre Roma i est n care ntreaga problem a autoritii obiceiurilor
antice a ieit n eviden. Trebuie s ne reamintim de conflictele ntre
Roma i Alexandria n secolul al treilea i de tensiunea crescnd
ntre Alexandria i Antiohia care a ajuns la punctul culminat tragic i
la impas n secolul al cincilea. Acum, n aceast epoc i n acest
context de intens controvers toate grupurile participatorii
obinuiau s fac apel la tradiie i la antichitate. Lanurile
mrturiilor antice au fost aduse din toate prile n aceast disput.
Aceste mrturii trebuiau s fie cercetate cu grij i examinate pe baza
unei antichiti mult mai comprehensive. Anumite tradiii locale,
liturgice i teologice au fost n cele din urm dezaprobate i neglijate
de autoritatea atotcuprinztoare a unui consensus ecumenic. O
confruntare aprins a unor tradiii locale diverse a avut deja loc la
Sinodul de la Efes. Sinodul a fost de fapt mprit n dou Sinodul
Ecumnenic al Sf. Chiril i al Romei iar pe de cealalt parte
conciliabulum-ul Orientului. ntradevr s-a obinut reconcilierea dar
totui mai exista nc o anume tensiune. Cea mai spectaculoas
condamnare a tradiiei teologice a fost dramatica afacere a celor Trei
Capitole. Este mai mult o afacere local i considerabil dar
binecunoscut. n acest moment s-a ridicat o problem de principiu:
pn la ce nivel se cuvenea i era legitim s respingi credina celor
care au murit n pace i n comuniune cu Biserica? A existat o
dezbatere violent pe aceast tem n special n Occident unde s-au
produs argumente puternice mpotriva discriminrii retrospective.
Totui, capitolele au fost condamnate de al Cincilea Sinod
Ecumenic. Antichitatea a fost depit de acel consensio ecumenic i
n acelai timp a fost pus sub presiune.
Sensul apelului la Prini
S-a observat pe bun dreptate c chemarea antichitii i-a
schimbat funcia i caracterul pe parcursul timpului. Trecutul
97
97
98
apostolic era nc la ndemn proaspt n memorie n vremurile Sf.

Irineu sau Tertulian. ntradevr, Sf. Irineu a auzit n tinereile sale
instrucia oral a Sf. Policar, ucenicul cel mai apropiat al Sf. Ioan
Evanghelistul. Era numai la a treia generaie de la Hristos! Amintirea
epocii apostolice era nc proaspt. Scopul istoriei cretinismului era
scurt i limitat. Principalul interes al acestei epoci primare erau
fundamentele apostolice cu predica iniial a kerigmei. n conformitate
tradiia a nsemnat n acelai timp depoziia sau livrarea
original. Problema transmiterii acurate a mai mult de un secol a fost
comparativ simpl n special n Bisericile ntemeiat de Apostoli. O
atenie deplin s-a acordat listelor succesiunii episcopale (cf. Sf.
Irineu sau Hegesipus), dar nu era dificil s compilm aceste liste.
Problema succesiunii a aprut mult mai trziu pentru generaiile
subsecvente mult mai departe de timpul apostolic. A fost natural ca
n aceste noi condiii accentul s fie mutat de pe problema
apostolicitii iniiale pe problema pstrrii depozitului. Tradiia
a nceput s nsemne transmitere mai mult dect livrare.
Problema legturilor intermediare, a succesiunii n sensul larg i
comprehensiv al cuvntului a devenit ct se poate de urgent. Era
problema unei mrturii credincioase. n aceast situaie s-a invocat
formal pentru prima dat autoritatea prinilor: ei erau martorii
permanenei sau identitii kerigmei transmis din generaie n
generaie.86 Apostolii i Prinii aceti doi termenii legai unul de
altul n argumentul din tradiie dup cum era folosit n secolele al
treilea i al patrulea. Era tocmai aceast referin dubl, la originea i
la pstrarea continu, acea autenticitate garantat a credinei. Pe de
alt parte, Scriptura era ncunotinat formal ca i temelia a
credinei, ca i Cuvntul lui Dumnezeu i Scrierea Duhului. Totui,
mai exista nc o problem a interpretrii adecvate i potrivite adic
kerigma i exegeza, .
A se vedea mai nti J. Fessler, Instituiones Patrologiae, denuo recensiut, auxit,

edidit B. Jungmann, I (Innsbruch, 1890), pp. 15-57; E. Amann, Pres de
lglise, Dictionnaire de Theologie Catholique, XII, cc. 1192-1215; Basilius Steidle,
O.S.B., heilige Vaterschaft, Benedictinische Monatsschrift, XIV (1932), 215-226;
Unsere Kirchenvter, ibidem, 387-398 i 454-466.
86
98

Referina sau chiar apelul direct la Prini era o not
distinctiv i tcut a cercetrii teologice i discuiei n perioada
marelui Sinod Ecumenic sau General ncepnd cu cel de la Nicea.
Termenul nu a fost niciodat definit formal. Era folosit ocazional i
sporadic deja de scriitori ecclesial timpurii. Adeseori denota lideri i
nvtori cretini din generaiile de mai nainte. Aceasta a devenit
treptat un titlu pentru episcopi atta vreme ct ei au fost numii i
martori ai credinei. Mai trziu n Sinoade titlul a fost aplicat specific
la episcopi. Elementul comun n toate aceste cazuri era oficiul
nvtoresc sau datoria nvtoreasc. Prinii erau cei care
transmiteau i propagau doctrina cea adevrat, nvtura
apostolilor. Ei erau ndrumtorii n cateheza i instrucia cretin. n
acest scop noii interpretatori ai Scripturilor erau privii ca i prini
n nelesul eminent.87 Prinii erau nvtori, mai nti de orice
doctores, . i erau nvvtori n msura n care erau
martori, testes. Trebuie fcut o distincie ntre aceste dou funcii i
totui ele sunt legate una de alta la nivelul cel mai intim. A nva
era o datorie apostolic: nvai toate neamurile. n aceast
porunc se nrdcina autoritatea lor: era de fapt autoritatea de a
purta mrturie. Trebuie scoase n eviden dou puncte n legtur cu
aceast datorie. Mai nti, fraza prinii Bisericii ar evident un
accent restrictiv: ei acionau nu numai ca indivizi, ci ca i viri ecclesiatici
(expresia favorit a lui Origen), de partea i n numele Bisericii. Ei
erau crainici ai Bisericii, cei care i expuneau credina ei, pstrtori ai
tradiiei, mrturisitori ai credinei i adevrului, magistri probabiles, n
fraza Sf. Viceniu. Pe acest lucru se ntemeia autoritatea lor. 88
Aceasta ne poart napoi la conceptul de reprezentare. Regretatul
G. L. Prestige a observat pe bun dreptate:
A se vedea mai nti J. Fessler, Instituioners patrologiae, denuo recensuit, auxit,

edidit B. Jungmann, I (Innsbruck, 1890) pp. 15-57; E. Amman, Pres de
lglise, Dictionnaire de Theologie catholique, XII, cc. 1192-1215; Basilus Steidle,
O.S.B., Heilige vaerschaft, benedictinische Monatsschrift, XIV (1932), 215-226;
Unsere Kichenvter, ibidem, 387-398 i 454-466.
88 Cf. Basilus Steilde, Patrologia (Friburgi Brisg.,m 1937), p. 9: qui saltem aliquo
tempore per vinculum fidei et caritatis Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt veritatis catholicae.
87
99
99
100
Crezurile Bisericii s-au dezvoltat din nvtura Bisericii: efectul

general al ereziei s-a creat pentru a fora crezurile s fie strnse pentru a
cauza ca noi crezuri s fie construite. Astfel, cel mai crucial i cel mai
faimos dintre toate crezurile, cel de la Nicea a fost numai o nou ediie a
unei confesiuni palestiniene existente. Mai departe se cuvine amintit
ntotdeauna un factor important. Munca intelectual real, gndirea vital
imperativ nu a fost construit de sinoadele care promovau crezurile, ci de nvtorii
teologici care explicau i ajutau formulele adoptate de Sinoade. nvtura de la Nicea,
care n cele din urm s-a impus pe sine reprezenta punctele de vedere ale unor gigani
intelectuali care lucrau cu o sut de ani mai nainte i cu cincizeci de anii dup ce s-a
ntlnit sinodul.89
Prinii au fost adevraii inspiratori ai Sinoadelor, fiind

prezeni sau in absentia i de multe ori dup ce s-au mutat la cele
venice. Pentru acest motiv i n acest sens Sinoadele au fost folosite
pentru a accentua faptul c ele urmau Prinilor
, dup cum a mrturisit Calcedonul. n al doilea rnd,
era tocmai acest consensus patrum care era autoritativ i preferabil i n
nici un caz opiniile lor private i punctele lor de vedere proprii, dei
nici acestea nu trebuie evitate cu urgen. Din nou, acest consensus era
mai mult dect un acord empiric al indivizilor. Acel consensus adevrat
i autentic era cel redactat de gndirea Bisericii catolice i universale
.90 Era un fel de consensus la care se
referea Sf. Irineu atunci cnd mrturisea c nici o abilitate special
i nici o deficen de vorbire a unor lideri individuali din Biseric
nu putea afecta identitatea mrturiei lor, din moment ce puterea
tradiiei virtus traditionis era ntotdeauna i pretutindeni aceiai
(Adv. haer. I. 10.2). predica Bisericii era ntotdeauna identic: constans
et aequaliter perservans (idib., III. 24.1). adevratul consens este ceea ce
manifest i discerne identitatea peren a credinei Bisericii
aequaliter peservarans.91
G. L. Prestige, Prini i eretici (Londra, 1930), p. 8. Italicile sunt ale mele.
se vedea Eusebiu, hist, eccl., V. 28.6, citeaz un tratat anonim, mpotriva ereziei
lui Artemon din secolul al treilea. Este ndoielnic atribuirea acestui tratat lui Ipolit.
91 A se vedea articolul meu Offenbarung, Philosophie und Theologie, Zwischen
den zeiten, IX (1931), pp. 463-480. Cf. Karl Adam, Christus uniser Bruder (1926),
p. 116 f.: Der konservative Traditionsgeist der Kirche fliesst unmittelbar aus ihrere
89
90
100

nvtura autoritii Sinoadelor ecumenice se ntemeiaz n
inefabilitatea Bisericii. Autoritatea ultim se poate gsi n Biseric
instituia care este pentru totdeauna Stlpul i temelia Adevrului.
Aceasta nu este mai nti de orice o autoritate canonic, n nelesul
formal i specific al termenului, dei sanciunile i pedepsele
canonice pot fi atribuite deciziilor conciliate n probleme de credin.
Este o autoritate carismatic ntemeiaz pe asistarea Duhului: cci a
prut bine Duhului Sfnt i nou.
christozentrischen Grundhaltung. Von diser Grundstellung aus wandte sich die Kirche von
jeher gagen die Tyrannie von Fhrerpersnlichenkeiten, von Schulen und Richtungen. Da, wo
durch diese grssten Shne hinwegzuschreiten, berlieferte Botschaft von Christus , getrbt oder
bedroht schien, da zgerte sie nicht, selbst ber ihre grssten Shne hinwegzuschreiten, ber
einen Origenes, Augustinus, ja hier und dort selbst ber einen Thomas von Aquin, und
berall, wo grundstzlich nicht die berlieferung, nicht das feststeben auf dem boden der
gesichichte, der urchristlicschen gegebenbeit, der lebedingen fortdauernden Geminschaft, sondern
die einige Spekulation und das einige kleine Erlebnis und das einige erme Ich zum Trger der
Christusbotschaft gemacht werden sollte, da spracht sie umgehend ihr Anathema aus ... Die
Geschichte der kirchlishen Verkndigung ist nichts anderes als ein zhes Festhalten an
Christus, eine folgestrenge Durchfhrung des gebotes Christi: Nur einer sei eurer Lehrer,
Christus. De fapt, acest pasaj patetic este mai mult o parafraz al ultimului
capitol din (primul) Commonitorium al Sf. Viceniu n care el introduce o
discriminare adnc ntre gndirea obinuit i cea universal a Bisericii i acele
private opinii unice ale indivizilor: quidquid vero, quamquis ille sanctus et docus, quamvis
episcopus, quamvit confessor et martyr, praeter omnes aut etiam contra omnes sensetir (cap.
XXVII).
101
101
102
Capitolul 7
SFNTUL GRIGORIE PALAMA I TRADIIA
PRINILOR
Urmnd prinilor
Urmnd SFINILOR PRINI... n Biserica primar
aceasta era formula obinuit de a introduce afirmaii doctrinare.
Decretele de la Calcedon se deschid tocmai cu aceste cuvinte. Al
aptelea Sinod ecumenic i introduce deciziile cu privire la sfintele
icoane ntr-un mod mult mai elaborat: urmnd nvturii inspirate
dumnezeiete a Sfinilor Prini i Tradiiei Bisericii catolice. Didaskalia
prinilor este termenul de referin formal i normativ.
Acesta este mai mult dect un apel la antichitate.
ntradevr, Biserica a accentuat din totdeauna permanena credinei
ei prin veacuri nc de la nceput. Aceast identitate, nc din
timpurile apostolice este cel mai evident semn i indiciu al dreptei
sale credine ntotdeauna aceiai. Totui, antichitatea n sine nu
este o dovad adecvat a adevratei credine. Mai mult, mesajul
cretin era din cte se pare o noutate evident pentru lumea
antic, i ntradevr o chemare la o renovare radical. Vechiul a
trecut i totul a fost fcut nou. Pe de alt parte, ereziile puteau
invoca trecutul i puteau invoca autoritatea anumitor tradiii. De
fapt, ereziile erau adeseori abundente n trecut.92 Formulele arhaice
Recent s-a sugerat c gnosticii erau de fapt primii care au invocat autoritatea
tradiiei apostolice i c folosirea lor l-a micat pe Sf. Irineu s-i elaboreze
propria concepie a Tradiiei. D. B. Reyders, Paradosis: Le progrs de lide de
92
102

pot fi extrem de periculoase i destul de pierztoare. Viceniu al
Lerinului era contient de acest pericol. Este destul s-i citm textul
su patetic: i acum a avut loc o rsturnare uimitoare a situaiei,
autorii aceleiai opinii sunt abjudecai ca fiind catolici, urmtorii lor
eretici; maetrii sunt iertai, discipolii sunt condamnai; scriitorii de
cri vor fi copii ai mpriei, urmtorii lor vor merge n Gheen.
(Commonitorium, cap. 6). Viceniu avea n minte pe Sf. Ciprian i pe
donatiti. Sf. Ciprian s-a confruntat cu aceiai situaie. Antichitatea
poate fi doar un prejudiciu nvederat: nam antiquitas sine veritate vetustas
erroris est (Epist. 74). Adevrul nu este numai un obicei.
Adevrata tradiie este numai tradiia adevrului, tarditio
veritatis. n conformitate cu Sf. Irineu, tradiia se ntemeiaz i se
apr pe charisma veritatis certum [adevrata carism a adevrului], care a
fost depozitat n Biseric nc de la nceput i a fost pstrat de
succesiunea nentrerupt a slujirii episcopale. Tradiia n Biseric
nu este doar o continuitate a memoriei umane sau o permanen a
ritualurilor i obiceiurilor. Aceasta este o tradiie depositum
juvenescem, n fraza Sf. Irineu. De fapt, aceasta nu poate fi socotit
inter mortuas regulas [ntre rnduielile moarte]. n cele din urm, tradiia
este o continuitate a prezenei locuitoare a Duhului Sfnt n Biseric,
o continuare a iluminrii i cluzirii dumnezeieti. Biserica nu este
legat de liter. Mai bine, este propulsat mai mult dect orice de
Duhul. Acelai Duh, Duhul adevrului care a vorbit prin
prooroci, care i-a cluzit pe apostoli, acesta nc mai conduce
Biserica n nelegerea i comprehensiunea deplin a adevrului
dumnezeiesc, din slav n slav.
Urmnd Sfinilor Prini. Aceasta nu este o referin la o
tradiie abstract, n formule i propoziii. Este un apel esenial la o
mrturisire sfnt. Cu adevrat, facem apel la Sfinii Apostoli i nu
numai la o apostolicitate abstract. n aceiai manier similar ne
referim la Prini. Mrturia Prinilor aparine intrinsec i integral de
nsei structura crezului ortodox. Biserica este dedicat att kerigmei
apostolice ct i dogmei Prinilor. Putem cita n acest moment un
imn antic admirabil (probabil compus de Sfntul Roman Melodul):
tradition jusqua Saint Irenee, n Rechereces de Thologie ancienne et medievale, V
(1933), Louvain, 155-191.
103
103
104
pstrnd kerigma apostolilor i dogmele prinilor, Biserica a

pecetluit credina i purtnd tunica adevrului ntru dreptate
formeaz broderia teologiei celei cereti i laud marea tain a
evlaviei.93
Gndirea prinilor
Biserica este apostolic. Biserica este deasemenea
patristic. Ea este intrinsec Biserica prinilor. Aceste dou note
nu pot fi separate una de alta. Numai prin faptul c este patristic
Biserica este apostolic. Mrturisirea prinilor este mai mult dect o
simpl faet istoric, o voce a trecutului. Voi cita alt imn din slujba
Sfinilor Trei Ierarhi: prin cuvntul cunotinei a-i compus dogme
pe care pescarii le-au ntemeiat n cuvinte simple, n cunotina
puterii Duhului, deoarece simpla noastr pioenie trebuia s-i
dobndeasc compoziie. Exist dup cum a mai fost dou stadii
primare simple n proclamarea credinei cretine. Credina noastr
cea simpl, trebuie s dinuiasc. Dar acum a devenit la modul
pozitiv deplin articulat. Predica este inut n via de Biseric, nu
pur i simplu pstrat la rezerv. n acest sens, nvtura prinilor
este o categorie permanent a existenei cretine, o msur constant
i ultim i n cele din urm criteriul dreptei credine. Prinii nu sunt
numai martorii vechii credine ci i testes antiquitatis. Ei sunt
martorii adevratei credine, testes veritatis. Gndirea prinilor este
un termen intrinsec i de referin pentru teologia ortodox, cu
nimic mai puin dect cuvntul Sfintei Scripturi i cu adevrat
niciodat separat de el. Dup cum bine s-a spus: Biserica universal
a tuturor timpurilor nu este numai fiica Bisericii Prinilor ea este i
rmne posesia Bisericii prinilor.94
Paul Maas, ed. Fruhbyzantinische Kirchen, I (Bonn, 1910), p. 24.

Louis Bouyer, Le renouveau des etudes patristiques, n La Vie Intellectuelle,
XV (Fevrier, 1947), 18.
93
94
104
Caracterul existenial al teologiei prinilor

Semnul distinctiv al teologiei patristice const n caracterul ei
existenial dac ne este permis s folosim acest neologism. Prinii
au teologhisit, dup cum spune Sf. Grigorie de Nazianz, n maniera
apostolilor i nu n cea a lui Aristotel ,
(Hom. 23,12). Teologia lor era un mesaj, o kerigm. Teologia lor era
o teologie kerigmatic fiind aranjat logic i suplinit de argumente
intelectuale. Ultima referin era aducerea credinei la cunoaterea i
experiena duhovniceasc. Distinct de viaa n Hristos, teologia este
lipsit de convingeri i fiind separat de viaa credinei, teologia
poate degenera ntr-o dialectic goal, o poliloghie seac lipsit de
orice consecin duhovniceasc. Teologia patristic este nrdcinat
existenial ntr-o hotrre decisiv a credinei. Nu este o disciplin
explicabil prin sine care poate fi prezentat din punct de vedere
raional, adic aristotelikos i aceasta fr nici un angajament
duhovnicesc primordial. n epoca disputelor teologice i a
dezbaterilor nencetate, marii prini duhovniceti capadocieni au
protestat mpotriva uzului dialecticii silogismelor aristotelice
strduindu-se s readuc teologia napoi la viziunea credinei.
Teologia patristic putea fi numai i numai predicat sau
proclamat predicat de la tribun, proclamat n cuvinte de
rugciune i ritualuri sfinte i manifestat n structura total a vieii
cretine. O asemenea teologie nu v-a putea fi separat nicicnd de
viaa rugciunii i de exerciiul virtuii. punctul culminant al curiei
l reprezint nceputul teologiei dup cum mrturisete Sfntul Ioan
Scrarul: (Scara Paradisii, trapta
30).
Pe de alt parte, o asemenea teologie este propedeutic,
din moment ce ultimul ei scop l reprezint posibilitatea de a
cunoate taina Dumnezeului celui viu i astfel s poat fi mrturisit
n cuvnt i fapt.
Teologia nu este un punct final n sine. Ea este ntotdeauna
calea. Teologia i chiar dogmele, nu reprezint nimic altceva dect
105
105
106

un contur intelectual al adevrului celui revelat (descoperit) i o
mrturie noetic despre el. Numai n actul credinei poate fi acest
contur umplut de coninut. Formulele hristologice sunt deplin
nelese numai de cei care l-au ntlnit pe Hristosul cel viu, primindul i ncunotinndu-l ca i Dumnezeu i Mntuitor. Ei locuiesc prin
credin n El, n trupul Su, Biserica. n acest scop, teologia este o
disciplin explicabil prin sine. Ea apeleaz constant la viziunea
credinei. Ceea ce am auzit i am vzut aceia v vestim vou.
Dincolo de acest anun, formulele teologice sunt goale i lipsite de
consecine. Pentru acelai motiv aceste formule nu pot fi nelese
abstract, adic scoase afar din contextul total al credinei. Este
foarte greu a scoate n relief propoziii unice din prini i a le detaa
pe acestea de perspectiva total n care au fost folosite, la fel cum
este greu s manipulezi prin citate detaate de contextul general al
Scripturii. A cita prinii este un obicei periculos, adic fraze i
propoziii izolate, scoase afar din contextul real n care i au
nelesul propriu, deplin i n care cuvintele lor sunt vii. A urma
Prinilor nu nseamn doar ai cita. A urma prinilor nseamn a
le dobndii gndirea lor, phronima.
nelesul epocii prinilor
Am ajuns la punctul crucial. Numele de Prini Bisericeti
se restrnge la nvtura Bisericii antice. Ieronim a trebuit s conteste
aceast idee. Cu adevrat, nu a existat nici o descretere a
autoritii i nici o descretere imediat a unei cunoateri i
competene duhovniceti n cursul istoriei cretine. De fapt, oricum,
idea descreterii a afectat destul de puternic gndirea noastr
teologic modern. Se presupune contient sau incontient c
Biserica primar a fost aproape de izvorul credinei. Ca i o admitere
a propriului nostru eec i inadecvare i ca un act de un umil
criticism de sine, o asemenea presupunere pare a fi de ajutor. Este
destul de periculos a face din ea punctul de nceput sau baza
teologiei istoriei Bisericii sau chiar a teologiei Bisericii. Era
apostolilor trebuie s rein poziia sa unic. Acesta este numai
nceputul. Se poate presupune c epoca patristic s-a terminat i n
106

consecin este privit doar ca i o formulare antic, anticizat ntrun anume sens i astfel arhaic. Limita epocii patristice este
definit variat. Se obinuiete s se cread c Sf. Ioan Damaschinul
este ultimul dintre Prini n est, timp n care Grigorie Dialogul sau
Isidor al Seviliei este ultimul printe n vest. Pe bun dreptate
periodizarea a fost contestat n timpurile mai recente. N-ar trebui
oare ca cel puin Sfntul Teodor Studitul s fie inclus ntre prini?
Mabillon a sugerat c Bernard de Clairvaux a fost ultimul dintre
prini i cu siguran nu a fost cu nimic mai prejos dect cei
timpurii.95 De fapt aici se ridic problema a ceva mai mult dect o
periodizare. Din punct de vedere Occidental epoca prinilor a
fost urmat i succedat de epoca scolastic care a reprezentat un
pas esenial nainte. De la ridicarea scolasticismului epoca
patristic s-a transformat ntr-o antichitate, a devenit o epoc
trecut, un fel de preludiu arhaic. Acest punct de vedere legitim
occidentului a fost nefericit acceptat ori necriticat de muli estici. n
consecin trebuie s fim fa n fa cu aceast alternativ. Fie
acceptm lipsa i retragerea estului care nu a dezvoltat niciodat un
scolasticism propriu sau ne retragem n epoca antic ntr-o
manier mai mult sau mai puin arheologic i s practicm ceea ce a
fost descris cu destul de mult tlc ca i o teologie a repetiiei.
Ultimul nu este nimic altceva dect o form de scolasticism
imitativ.
De multe ori s-a sugerat c epoca prinilor s-a terminat
mai devreme de Sf. Ioan Damaschinul. Adesea nu se merge mai
nainte de epoca lui Iustinian sau de Sinodul de la Calcedon. Nu a
fost oare Leoniu al Bizanului unul dintre scolastici? Psihologic,
aceast atitudine este de neles, dei nu poate fi justificat teologic.
Prinii secolului al patrulea sunt mai impresionani i mreia lor
unic nu poate fi negat. Biserica a rmas ns n via dup Nicea i
Calcedon. Accentul pe primele cinci secole stric orice viziune
teologic i previne nelegerea a nsei dogmei calcedoniene.
Decretul celui de al aptea Sinod Ecumenic este din acest punct de
vedere destul de obscur i muli se mir de ce srbtoarea Ortodoxiei
Mabillon, Bernardi Opera, Praefation Generalis, n. 23 (Migne P.L. CLXXII, c.
26).
95
107
107
108

este n strns legtur cu comemorarea victoriei Bisericii asupra
iconoclatilor. Nu este oare nimic altceva dect o controvers
ritual? Adeseori uitm c faimoasa formul consensus quinque saecularis
(acordul celor cinci secole) este de fapt pn la Calcedon o formul
protestant, reflectnd un anumit gen al teologiei istoriei. Este o
formul restrictiv la fel de mult cum pare a fi o formul inclusiv
pentru cei care vor s fie exclusiv i pentru epoca apostolic.
Formula curent a celor apte sinoade ecumenice este cu greu mai
bun tinznd s pun sub restricie sau s limiteze autoritatea
duhovniceasc a Bisericii din primele opt secole ca i cnd epoca de
aur a cretintii a trecut i noi suntem deja probabil n epoca de fier
a cretintii. Gndirea noastr teologic a fost afectat ntr-un fel
destul de particular de modelul decderii adoptat pentru interpretarea
istoriei cretine din occident nc din timpul Reformei. Plintatea
Bisericii a fost interpretat ntr-o manier static n timp ce
atitudinea Antichitii a fost deconstruit i lipsit de neles. Pn la
urm nu este destul de diferit a pune sub restricie autoritatea
normativ a Bisericii timp de un secol, cinci sau opt. Nu trebuie s
existe nici o restricie. Altcumva nu exist nici o teologie a repetiiei.
Biserica este deplin autoritativ dup cum a fost n epocile trecutului,
de cnd Duhul Adevrului o nclzete acum nu mai puin efectiv ca
i n timpurile antice.
Motenirea teologiei Bizantine
Unul din rezultatele imediate aprute din lipsa noastr de
atenie n periodizare provine din motenirea teologiei Bizantine.
Tindem s limitm scopul admiterii teologilor Bizantini care nu
sunt numrai printre prini. Suntem tentai s discriminm destul
de rigid ntre patristic ntr-un sens mai mult sau mai puin
ngust i Bizantinism. Suntem nclinai s privim Bizantinismul
ca pe o epoc inferioar celei patristice. Suntem sceptici cu privire la
relevana normativ pentru gndirea teologic. Acum, teologia
Bizantin nu reprezint mai mult sau mai puin dect o repetiie a
teologiei patristice i nu a fost nimic nou n ea sau de o calitate
inferioar n comparaie cu cretinismul antic. Cu adevrat,
108

teologia Bizantin a reprezentat o continuare a epocii patristice. A
reprezentat aceasta vreo pauz? S-a schimbat oare vreodat etosul
Bisericii Ortodoxe Rsritene la un anumit punct istoric sau o dat
care, oriicum, nu a fost identificat unanim astfel nct dezvoltrile
ulterioare au fost de o autoritate i o importan mpuinat? Se
implic a admite acest lucru. Dezvoltrile ulterioare au o
importan mai mic prin caracterul restrictiv impus de cele apte
Sinoade Ecumenice. Sfntul Simeon Noul Teolog i Sfntul Grigorie
Palama sunt lsai afar i marile sinoade isihaste din secolul al
paisprezecelea sunt ignorate i uitate. Care este poziia i autoritatea
lor n Biseric?
Sfntul Simeon i Sfntul Grigorie sunt maetrii autori i
inspiratori ai tuturor celor care n Biserica Ortodox doresc s
dobndeasc desvrirea trind o via de rugciune i contemplaie,
fie n comunitile monahale existente n deert sau solitudine, fie n
lume. Aceti oameni credincioi nu sunt contieni de nici o barier
ntre patristic i bizantinism. Filocalia, aceast enciclopedie
enorm a pioeniei estice care include scrieri din mai multe secole
reprezint n zilele noastre un manual de instrucie i cluzire pentru
toi cei care doresc s practice ortodoxia n situaia noastr
contemporan. Autoritatea celui ce a compilat-o, Sfntul Nicodim
Aghioritul de la muntele Athos a fost recunoscut recent de
canonozarea formal a Bisericii. Suntem obligai s spunem c
epoca prinilor nc continu prin cultul Bisericii. Nu ar trebui
oare s continue n studiul i nelegera noastr teologic, n cercetare
i n instrucie? Nu ar trebui s dobndim oare gndirea prinilor
n leciile i n nvtura noastr? Aceast gndire trebuie
redobndit, nu numai ntr-o manier arhaic i nu ca i o veritabil
relicv, ci ca o atitudine existenial, ca i o orientare spiritual. Numai n
acest fel poate teologia noastr s fie reintegrat n deplintatea
existenei cretine. Nu este destul s slujeti o liturghie bizantin
dup cum o facem noi sau s restaurm iconografia i muzica
bizantin dup cum suntem att de negativiti n a o face i astfel s
practicm anumite modaliti de venerare bizantin. Trebuie
ptruns la rdcinile acestei tradiii a pietii i astfel s
redobndim gndirea patristic. Dac nu facem aceasta s-ar putea
109
109
110

s fim n pericolul de a fi rupi luntric dup cum sunt muli din
jurul nostru ntre formele tradiionale de pietate i un obicei
netradiional cu gndirea teologic. Acesta este un pericol real. Ca i
nchintori noi nc stm n tradiia prinilor. Nu ar trebui s
stm n mod contient n aceiai tradiie ca i teologi i ca
mrturisitori i nvtori ai ortodoxiei? Nu putem oare menine
integritatea ntr-un alt mod?
Sfntul Grigorie Palama i Theosis
Toate consideraiile preliminare sunt extrem de relevante
scopului nostru ultim. Care este motenirea Sf. Grigorie Palama?
Sfntul Grigorie nu a fost un teolog speculativ. A fost clugr i
episcop. Nu era n nici un caz preocupat de probleme abstracte de
filosofie dei era foarte bine pregtit n acest domeniu. Era
preocupat cel mai mult de probleme cu privire la existena cretin.
Ca i teolog era preocupat de simpla interpretare a experienei
duhovniceti a Bisericii. Toate scrierile sale, cu excepia omiliilor sale
au fost ocazionale. Se lupta cu problemele timpului su. Era un timp
critic, o epoc a nelinitii i a controversei. Era epoca renaterii
duhovniceti. Sfntul Grigorie a fost suspectat de dumanii timpului
su de inovaii subversive. De fapt aceast acuz se mai menine i
astzi n Occident. Sfntul Grigorie era ancorat adnc n tradiie. Nu
sunt greu de trasat motivele i punctele sale de vedere ndreptndune n spre prinii capadocieni i n spre Sfntul Maxim
Mrturisitorul care a fost unul dintre cei mai populari maetrii ai
gndirii i devoii bizantine. Sfntul Grigorie a cunoscut intim
scrierile Sfntului Dionisie Pseudo-Areopagitul. n orice caz, teologia
sa nu a fost o teologie a repetiiei. A fost o extensie creativ a
vechii tradiii. Punctul de nceput a fost prezentat de viaa n Hristos.
Dintre toate temele teologiei Sfntului Grigorie trebuie scoas n
eviden una crucial i n acelai timp cea mai controversat. Care
este caracterul principal al existenei cretine? Ultim scop i el
hotrtor a fost definit de tradiia patristic ca fiind theosis
(ndumnezeirea). Acest termen este mai mult ofensiv pentru urechea
modern. Nu poate fi transpus adecvat n nici o limb modern, nici
110

mcar n latin. Chiar i n greac este un termen pretenios i greoi.
ntradevr este vorba de un cuvnt ndrzne. Sensul cuvntului este
simplu i lucid. A fost unul din termenii cruciali ai vocabularului
patristic. Ar fi destul s-l citm pe sfntul Atanasie.
[El a devenit om cu scopul
de a ne ndumnezeii ntru Sine (Ad Adelphum 4)]. A
[A devenit om cu scopul de
a ndumnezeii, De incarnatione 54]. Sfntul Atanasie rezum idea
sfntului Irineu: qui proper immensam dilectionem suam factus est quod
sumus nos, uti nos perficiarem esse quod est ipse [cel care prin iubirea Sa
imens a devenit ceea ce suntem ca noi s ne putem apropia de ceea
ce este El (Adv. Haeres. V, Praefectio)]. Aceasta este convingerea
prinilor greci. Astfel l putem cita pe Sfntul Grigorie de Nazianz,
Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul
Maxim i Sfntul Simeon Noul Teolog. Omul rmne o creatur. Lui
i este permis i druit n Iisus Hristos, Cuvntul ntrupat o
mprtire intim a dumnezeiescului: viaa venic i necorupt.
Lanul caracteristic al teozei, dup prini, const n nemurire i
incoruptibilitate. Numai Dumnezeu are nemurirea ca i atribut
(1 im 6: 16). Omul este admis la o
comunitate intim cu Dumnezeu prin Hristos i Duhul Sfnt.
Aceasta reprezint mai mult dect o comuniune moral i mai
mult dect perfeciune uman. Doar cuvntul theosis poate s ne
confirme destul de adecvat unicitatea promisiunii i a ofertei.
Termenul de theosis este stnjenitor dac nu-l putem gndii n
categorii ontologice. Omul nu poate devenii pur i simplu
Dumnezeu. Prinii gndeau n termeni personali fiind implicat
taina comuniunii personale. Theosis nsemna o ntlnire personal.
Este acela intercurs intim ntre om i Dumnezeu n care ntregul
existenei umane este i a fost permis de prezena dumnezeiasc.96
Totui mai rmne o problem: cum poate acest intercurs s
fie compatibil cu transcendena dumnezeiasc? Acesta este punctul
Cf. M. Lot-Borodine, La doctrine de deification dans lglise grecque
jusquau XI sicle, n Revue de lhistoire des religion, tome CV, Nr. I (JavierFevrier, 1932), 5-43; tome CVI, Nr. 2-3 (Septembre-Decembre, 1932) 525-574,
tomul CVII, Nr. 1 (Ianuarie-Februarie, 1933), 8-55.
96
111
111
112

crucial. Se ntlnete oare Dumnezeu cu omul n timpul vieii pe
pmnt? Se ntlnete omul cu Dumnezeu cu adevrat prin viaa
rugciunii? Sau nu este aceasta nimic altceva dect un actio in distans?
Ceea ce au inut s cread prinii Bisericii este c n acest urcu
devoional al omului, el l ntlnete pe Dumnezeu i i vede mrirea
etern. Cum este oare posibil dac Dumnezeu locuiete n lumina
neapropiat? Paradoxul este destul de subtil pentru teologia estic
care a crezut c Dumnezeu este incomprehensibil akataleptos
de necunoscut n natur i esen. Aceast convingere a fost
exprimat de prinii capadocieni n lupta mpotriva lui Eunomie i
de Sfntul Ioan Hrisostom n uimitoarele sale discursuri
. Astfel, dac Dumnezeu este la modul absolut de
neatins n esena sa, aceasta este aa deoarece esena sa nu poate fi
comunicat atunci cum poate fi posibil ndumnezeirea? S nu-l
insultm pe Dumnezeu prin a cuta a dobndii fiina sa esenial,
spune sfntul Ioan Hrisostom. Deja n sfntul Atanasie gsim o
distincie clar ntre esena lui Dumnezeu i puterile Sale:

[el este totul prin iubirea sa, dar afar de totul prin natura
sa (De decretis II)]. Aceiai concepie a fost elaborat de capadocieni.
Esena lui Dumnezeu este inaccesibil la modul absolut omului,
spune sfntul Vasile (Adv. Eunomium 1:14). l cunoatem pe
Dumnezeu i energiile (activitile) Sale dar nu-i cunoatem esena Sa
deoarece energiile sale se propag la noi, n timp ce esena sa
rmne inaccesibil (Ep. 234, Ad Amphilocium)]. Aceasta este o
cunoatere adevrat iar nu o conjunctur sau o deducie:
. n fraza Sfntului Ioan
Damaschinul, aceste aciuni i energii ale lui Dumnezeu nu sunt o
revelaie direct a lui Dumnezeu: (De
fide Orth. 1:14). Ele sunt o prezen real i nu un fel de prezentia
operativa, sicut agens adest si in quod agit [la fel cum actorul este prezent
n ceea ce joac]. Modul tainic al prezentrii dumnezeieti n ciuda
transcendenei absolute a esenei dumnezeieti, merge dincolo de
orice nelegere.
Sfntul Grigorie Palama rmne ancorat n tradiia antic.
Prin energiile Sale Dumnezeul neapropiat se apropie de om ntr112

un mod tainic. Micarea sa dumnezeiasc are efect asupra acestei
ntlniri: , n fraza Sfntului Maxim (Scholia n De
div. Nom., 1:3). Aceast distincie primar a fost acceptat i elaborat
formal la marile sinoade din Constantinopol n 1341 i 1351. Cei care
au negat aceast dintincie au fost anatemizai i excomunicai.
Anatematismele sinodului din 651 au fost incluse n ritualul
Duminicii Ortodoxiei din Triod. Teologii ortodoci sunt foarte legai
de aceast decizie. Esena lui Dumnezeu este absolut
AMETHEKTE [incomunicabil]. Sursa i puterea teozei umane nu
este esena dumnezeiasc ci harul Duhului Sfnt: ,
, ,
[energia ndumnezeitoare care prin participare dar nu prin esen
ndumnezeiete prin harul dumnezeiesc (Energia i harul necreat
dumnezeiesc, ibid., 69)].
ntreaga nvtur a lui Grigorie presupune aciunea unui
Dumnezeu personal. Dumnezeu se mic n spre om i l
mbrieaz prin harul Su fr s prseasc acea [lumin
neapropiat] n care El locuiete etern. Scopul ultim al nvturii
teologice a sfntului Grigorie a constat n a apra realitatea nvturii
experienei cretine. Mntuirea este mai mult dect iertare. Este o
rennoire genuin a omului. Aceast rennoire nu afecteaz eliberarea
anumitor energii naturale implicate n creaturalitatea proprie a fiinei
umane, ci de energiile lui Dumnezeu care l ntlnete i l
mbrieaz pe om dndu-i loc n comuniunea cu El nsui. De fapt,
nvtura sfntului Grigorie afecteaz ntreg sistemul teologic, ntreg
corpul doctrinei cretine. ncepe printr-o distincie clar ntre
natura i voina lui Dumnezeu. Aceast distincie a fost
caracteristic tradiiei estice din timpul sfntului Atanasie. Se poate
ntreba: este oare aceast distincie compatibil cu simplitatea lui
Dumnezeu? Nu trebuie privite toate aceste distincii ca i conjuncturi
logice necesare pentru noi, dar n cele din urm fr nici o
semnificaie ontologic? De fapt, sfntul Grigorie Palama a fost
atacat de oponenii si tocmai din aceast cauz. Fiina lui
Dumnezeu este simpl i n El coincid toate atributele. n acest
punct Augustin se ndeprteaz de tradiia estic. Sub influena
presupunerilor augustiniene nvtura Sfntului Grigorie devine
113
113
114

inacceptabil i absurd. Sfntul Grigorie a anticipat adncimea
implicailor n aceast distincie primar. El argumenta c dac nu
este acceptat, ar fi imposibil s discernem ntre naterea Fiului i
crearea lumii, ambele fiind aciuni ale esenei acestea ducnd la o
confuzie n cadrul doctrinei trinitare. Sfntul Grigorie a fost destul
de formal n acest moment:
Dup oponenii docili acelor care sunt de acord cu ei, energia
dumnezeiasc nu difer n nici un fel de naterea () i purcederea
() care aparine esenei. Dac a crea nu este diferit de natere i
purcedere, atunci creaturile nu pot fi diferite n nici un fel fa de Nscutul
() i Proiectatul (). Dac aa stau lucrurile n
conformitate cu ei, att Fiul lui Dumnezeu i Sfntul Duh nu sunt diferite
fa de creaturi, iar creaturile vor fi att nscute () ct i proiectate
(). Pentru acest motiv, venerabilul Chiril arat diferena ntre
esena lui Dumnezeu i energie susinnd c a genera aparine naturii
umane, n timp ce a crea aparine energiei dumnezeieti. Acest lucru este
artat destul de clar zicnd c natura i energia nu sunt la fel. Esena
dumnezeiasc nu difer cu nimic de energia dumnazeiasc. A nate
() i a proiecta () nu difer cu nimic de a crea ().
Dumnezeu Printele creaz pe Fiul i pe Duhul Sfnt. Astfel, El nate i
proiecteaz pe Fiul i pe Duhul Sfnt dup opinile oponenilor celor care
sunt deacord cu ei. (capita 96 i 97).
Sfntul Grigorie citeaz pe Sfntul Chiril al Alexandriei.

Sfntul Chiril nu face nimic altceva dect s repete pe Sfntul
Atanasie. Sfntul Atanasie, n respingerea arianismului, a accentuat
formal diferena ultim ntre [esen] i [substan], iar pe
de alt parte i [voin]. Dumnezeu exist i acioneaz.
Exist o necesitate a fiinei dumnezeieti, nu o necesitate a mpingerii
i nici un fatum ci o necesitate a nsei fiinei. Dumnezeu este pur i
simplu ceea ce este. Voina lui Dumnezeu este eminent liber. Ea nu
a necesitat s fac ceea ce face. Astfel (naterea) este
(n conformitate cu esena) dar n creaie este o
(energie a voinei) (Contra lui Arie III, 64-6). Aceste dou dimensiuni,
acea a fiinei i a aciunii sunt diferite i trebuie s fie distincte clar.
Aceast distincie nu compromite simplitatea dumnezeiasc.
Totui este o distincie real i nu un simplu artificiu logic. Sfntul
114

Grigorie a fost deplin contient de importana crucial a acestei
distincii. El era un succesor adevrat al marelui Atanasie i a
ierarhilor capadocieni. S-a sugerat mai recent c teologia Sfntului
Grigorie este o teologie existenial. Aceast teologie este radical
diferit de concepiile moderne care sunt clasificate sub aceast
egid. n orice caz, sfntul Grigorie s-a opus definitiv tuturor
teologiilor existenialiste care nu pot nelege libertatea lui
Dumnezeu, att pentru dinamismul voinei lui Dumnezeu ct i
pentru realitatea aciunii dumnezeieti. Sfntul Grigorie merge pe
aceast filier napoi la Origen. Acesta a fost punctul de nceput al
tezelor teologiei sfntului Grigorie Palama, aceasta a fost istoria
mntuirii: iar la scar mai larg povestirea Biblic care a constat din
fapte dumnezeieti, culminnd n ntruparea cuvntului i
preaslvirea lui prin cruce i nviere; iar la scar redus, povestirea
omului cretin ncercnd s dobndeasc perfeciunea i urcnd pas
cu pas pn cnd l v-a ntlnii pe Dumnezeu n viziunea mririi Sale.
Se obinuia s se descrie teologia sfntului Irineu ca o teologie a
faptelor. n timpul nostru putem venii din ce n ce mai aproape de
faptul c teologia faptelor este unica teologie ortodox plenar.
Este biblic. Este patristic. Este n deplin conformitate cu mintea
Bisericii.
Aceast legtur poate fi privit de Sfntul Grigorie Palama
ca i ghidul i nvtorul nostru n elul nostru de a teologhisii din
inima Bisericii.
115
115
116
Cuprins
IN MEMORIAM ......................................................................... 3
PRINTELE GEORGES FLOROVSKI I MESAJUL
ACTUAL AL PATRISTICII ....................................................... 7
CAPITOLUL 1 .......................................................................... 10
Pierderea nelegerii Scripturistice............................................. 10
Din moment ce Adevrul este n Iisus (Efeseni 4: 21). ...... 10
Omul modern i Scriptura. ..................................................... 11
Predicai crezul! ..................................................................... 12
Tradiia triete ...................................................................... 13
Ce a nsemnat Calcedonul...................................................... 13
Tragedia ntr-o nou lumin .................................................. 14
Un nou nestorianism .............................................................. 15
Un nou monofizitism ............................................................. 15
Criza modern ........................................................................ 16
Relevana prinilor................................................................ 17
CAPITOLUL 2 .......................................................................... 18
Revelaia i Interpretarea ........................................................... 18
Mesaj i mrturie ................................................................... 18
Istorie i sistem ...................................................................... 27
CAPITOLUL 3. ......................................................................... 35
Catolicitatea Bisericii ................................................................. 35
Unirea teantropic i Biserica ................................................ 35
Calitatea intern a catolicitii ............................................... 38
Transfigurarea personalitii .................................................. 40
Sacrul i istoricul ................................................................... 43
Nepotrivirea canonului Sfntului Viceniu ............................ 49
Libertate i autoritate ............................................................. 52
Capitolul 4.................................................................................. 54
Biserica: natura i menirea ei ..................................................... 54
Mintea catolic ....................................................................... 54
Noua realitate ......................................................................... 55
Noua creaie ........................................................................... 65
116

Antinomii istorice .................................................................. 66
Capitolul 5 .................................................................................. 69
FUNCIA TRADIIEI N BISERICA ANTIC ..................... 69
Sfntul Viceniu al Lerinului i Tradiia ................................ 69
Problema ermeneutic n Biserica antic ............................... 71
Sf. Irineu i Canonul adevrului ......................................... 73
Regula Fidei ........................................................................... 75
Sf. Atanasie i scopul credinei .......................................... 77
Scopul Exegezei i Regula cultului .................................... 80
Sf. Vasile i Tradiia nescris ............................................. 82
Biserica ca i Interpretatoare a Scripturii ............................... 86
Augustin i autoritatea catolic .............................................. 88
Capitolul 6. ................................................................................. 90
AUTORITATEA SINOADELOR ANTICE I TRADIIA
PRINILOR ............................................................................ 90
Sinoadele Bisericii primare .................................................... 90
Sinodul ecumenic sau sinodul imperial ................................. 92
Hristos: Criteriul adevrului................................................... 95
Sensul apelului la Prini........................................................ 97
Capitolul 7 ................................................................................ 102
SFNTUL GRIGORIE PALAMA I TRADIIA
PRINILOR .......................................................................... 102
Urmnd prinilor ................................................................. 102
Gndirea prinilor ............................................................... 104
Caracterul existenial al teologiei prinilor ......................... 105
nelesul epocii prinilor ..................................................... 106
Motenirea teologiei Bizantine ............................................ 108
Sfntul Grigorie Palama i Theosis ...................................... 110
Cuprins ..................................................................................... 116
117
117

Georges Florovski - Opere Complete Vol. I

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Georges Florovski - Opere Complete Vol. I

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

BIBLIE, BISERIC, TRADIIE:

Apa Vieii 2015

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

PRINTELE GEORGES FLOROVSKI I

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pierderea nelegerii scripurale a aprut original n 19 decembrie 1951 ca i

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Hristos. n Biseric i n trupul lui Hristos, n acest organism

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Calitatea intern a catolicitii

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

eveniment al acestei viei, natura Bisericii este universal. Unitatea

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

posedm multitudinea n propriul nostru sine; i asumm pe cei muli

Pentru citate patristice a se vedea E. Mersch, S.J., Le corp Mystique du Christ,

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

cuceritor generaiile de credincioi. Aceast unitate care cucerete

Rusia i Biserica englez p. 99.

Pr. Prof. Georges Florovski

Adv. Haer. I, 10, 2.

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

descoperit n teologie. Scriptura este posibil numai prin mediul

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic

Pr. Prof. Georges Florovski

Biblie, Biseric, Tradiie: un punct de vedere orthodox estic