Pr. prof. dr.

GEORGE REMETE

CURS de DOGMATIC
Anul IV, semestrul I i II

2004-2005

DUMNEZEU MNTUITORUL

i. PERSOANA MNTUITORULUI
N RAPORT CU SF. TREIME

Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul i Omul-Dumnezeu, Alfa i Omega fiinei,

Calea, Adevrul i Viaa: adic creatorul, susintorul,
sensul, unificatorul, ansa i destinul lumii
Mntuitorul Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, a doua persoan a Sf. Treimi
care, dup planul venic i voia lui Dumnezeu, taina cea din veac ascuns i de ngeri
netiut (Efes. 3,9), a luat i fire omeneasc, nscndu-se ca om din Sfnta Fecioar
Maria. Prin primirea firii omeneti n persoana Sa, desigur c nu s-a schimbat nimic n
firea Sa divin, pentru c tim c toate persoanele Sfintei Treimi sunt ntr-o
compenetrare perfect, esena lor este unic i Dumnezeu este imuabil n esena Sa.
Deci Fiul lui Dumnezeu a primit ceea ce nu era, adic firea uman, dar a rmas
neschimbat i ceea ce era, adic firea divin.
Dumnezeirea lui Iisus Hristos, ca Fiu adevrat, propriu, al lui Dumnezeu Tatl
este afirmat n mai multe locuri din Sf. Scriptur. Astfel, sunt clasice, n Vechiul
Testament, textul din Psalmi 2,9: Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut i
psalmul 109,3: Din pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut!.
n Noul Testament, dumnezeirea i deci consubstanialitatea lui Iisus Hristos cu
Dumnezeu-Tatl este formulat rspicat, fr echivoc. Astfel, la botezul Mntuitorului
n Iordan, glasul Tatlui a mrturisit: Acesta este Fiul Meu cel iubit, ntru Care am
binevoit (Matei 3,17); aceeai mrturie, cu aceleai cuvinte i cu adaosul pe Acesta
s-L ascultai a fost rostit i la Schimbarea la Fa pe muntele Tabor. La judecarea
Sa n faa arhiereului Caiafa, Mntuitorul accept conjurarea acestuia c este Fiul lui
Dumnezeu, recunoscnd Tu ai zis! i este mrturisit permanent, att nainte ct i

dup nviere de proprii Apostoli drept Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui viu (Matei
16,16) i Domn i Dumnezeu (Ioan 20,28). Sf. Apostol Pavel spune c Dumnezeu
S-a artat n trup (I Tim. 3,16) i c n El (n Hristos) locuiete trupete toat
plintatea dumnezeirii (Colos. 2,9). Iisus Hristos nsui a afirmat consubstanialitatea
Sa cu Tatl, zicnd: Eu i Tatl Meu una suntem (Ioan 10,30). n cartea Apocalipsei,
Iisus Hristos este Fiul Omului, cu capul Lui i prul Lui albe ca lna alb i ca
zpada i ochii Lui ca para focului (Apoc. 1, 13-14), care se prezint pe Sine nsui
drept Cel dinti i Cel de pe urm i Cel ce sunt viu. Am fost mort i iat sunt viu n
vecii vecilor i am cheile morilor i ale iadului (Apocalipsa 1, 17-18). Acesta este
temeiul biblic absolut.
Este adevrat c n Sf. Scriptur exist i texte care vorbesc despre o inegalitate
a lui Iisus Hristos cu Dumnezeu-Tatl. El nsui a afirmat Tatl este mai mare dect
Mine (Ioan 14,28) i de ziua aceea (a Judecii) nimeni nu tie, nici ngerii din
ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl (Matei 24,36). Este evident ns c aceast
inegalitate se refer la deosebirea dintre persoana Tatlui care are numai fire divin
i persoana Fiului care are dou firi iar firea uman este, evident, inferioar firii
divine.
De asemenea, ntruct nvtura Bisericii afirm c Tatl este unicul principiu
care nate pe Fiul i purcede pe Duhul, n Sfnta Treime, ar prea minii omeneti o
inegalitate. ntruct ns Persoanele divine posed simultan i deplin aceeai fiin
divin i sunt realmente de aceeai fiin, evident c orice inegalitate este exclus.
Dumnezeirea Fiului a fost mrturisit constant i de Sfnta Tradiie, prin
simbolurile de credin mai vechi (ca Simbolul Apostolic, Simbolurile Bisericilor din
Ierusalim i Cezareea) i apoi formulat definitiv dogmatic n Sinoadele ecumenice,
care au combtut cu argumentare teologic obieciile ereticilor ce contestau
dumnezeirea Fiului sau egalitatea cu Tatl.
Despre dumnezeirea lui Iisus Hristos, Sf. Atanasie cel Mare spune c este
Cuvntul netrupesc, nestriccios i nematerialnic al lui Dumnezeu (care, n.n.) vine n

latura noastr, nefiind departe nici nainte. Cci nici o parte a zidirii nu a rmas goal
de El. El le umple pe toate pretutindeni, fiind n acelai timp mpreun cu Tatl Su.
Dar vine pogorndu-Se cu iubirea Sa de oameni i cu artarea Sa (Tratat despre
ntruparea Cuvntului, cap. II, p- 98-99). Iar Sf. Ioan Damaschin subliniaz
imuabilitatea firii Lui divine, n actul ntruprii: Fiul Unul Nscut i Cuvntul lui
Dumnezeu, cel care este n snul lui Dumnezeu i al Tatlui, cel de o fiin cu Tatl i
cu Sfntul Duh, cel mai nainte de veci, cel fr de nceput, cel care era dintru nceput
i era cu Dumnezeu i cu Tatl i era Dumnezeu i exist n chipul lui Dumnezeu, se
pogoar aplecnd cerurile, adic smerind fr s se smereasc nlimea lui cea
nesmerit, se pogoar spre robii lui prin o pogorre inexprimabil i
incomprehensibil (Dogmatica, III,1, p. 96). Tot Sf. Ioan Damaschin pune n
eviden dumnezeirea lui Iisus Hristos i divinitatea unic a cretinismului prin faptul
c ntruparea lui Dumnezeu este, n cadrul fiinei i a raionalitii evidente a lumii i
n ordinea religioas uman, singurul lucru nou sub soare: i fiind Dumnezeu
desvrit, se face om desvrit i svrete cea mai mare noutate din toate
noutile, singurul lucru nou sub soare (Dogmatica, III,1, p. 96).
ntruparea Fiului lui Dumnezeu a fost hotrt n sfatul Sfintei Treimi, mai
nainte de ntemeierea lumii (I Petru 1,20) pentru c Dumnezeu pretia cderea
omului n pcat i felul n care putea fi mntuit, ns motivul ei concret a fost
necesitatea ridicrii i mntuirii omului. Sf. Ioan Gur de Aur spune c Hristos
Mntuitorul, fiind Dumnezeu, a primit trupul nostru i S-a fcut om nu n alt scop, ci
numai pentru mntuirea neamului omenesc, iar Fericitul Augustin formuleaz lapidar
c Dac omul n-ar fi pierit, Fiul Omului n-ar fi venit, tot el exclamnd: O, felix
culpa Adami!. Teoria Fericitului Augustin a fost reluat apoi de Duns Scotus.
Cei mai muli Prini rsriteni afirm cu trie c motivul ntruprii a fost mult
mai cuprinztor i mai nalt i anume ndumnezeirea omului, intenie existent n
planul venic al lui Dumnezeu dinainte de crearea lumii i mai presus de cderea n
pcat. Cele dou motive sau explicaii ale ntruprii apusean i rsritean - nu se

contrazic ireductibil. Ele se pot concilia, n sensul c motivul pcatului omenesc

constituie cauza imediat dar aceasta se cuprinde n cauza cea mare, a ndumnezeirii.
Totui, trebuie observat c motivul ndumnezeirii este nu numai mai mre, mai
subtil, mai vrednic de Dumnezeu ci i mai cuprinztor, mai profund i mai organic.
Astfel, deja n a 2-a jumtate a sec. II, Clement Alexandrinul scria c noi, ns, am
fost nainte de ntemeierea lumii (cf. Efeseni 1,4); noi, pentru c trebuia s existm n
El, am fost nscui mai nainte n Dumnezeu, noi, fpturile cuvnttoare ale
Cuvntului dumnezeiesc, datorit Cruia suntem dintru nceput Cuvntul Hristos
este i cauza existenei noastre de odinioar dar i a bunei noastre existene, c acum
s-a artat ntre oameni nsui Cuvntul, singurul care este i una i alta i Dumnezeu
i om cauza tuturor buntilor (ProtrepticulI,3). Iar Sf. Irineu de Lugdunum
afirma tranant c motivul ntruprii a fost ndumnezeirea, zicnd: Verbum Dei,
Jesum Christum Dominum nostrum, qui propter immensam suam dilectionem factus
est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse (Adversus haereses, liber V,
praefatio, Sources chretiennes, nr. 153, p. 14). Avnd deci o ntreag tradiie n acest
sens, Sf. Atanasie cel Mare, teologul ntruprii, a formulat apoi clasic acest motiv
ontologic al ntruprii, ndumnezeirea: Cci El s-a ntrupat, ca noi s fim
ndumnezeii; El s-a artat pe Sine prin trup, ca noi s primim cunotina Tatlui; El a
rbdat ocara noastr de la oameni, ca noi s motenim nestricciunea (Tratat despre
ntruparea Cuvntului LIV, p. 151).
Sf. Grigorie de Nazianz arat motivul ndumnezeirii ca necesar, ntruct nu este
altceva dect reversul sau continuarea creaiei: Cci nsoindu-se cu trupul prin
mijlocirea minii, s-a fcut omul de jos Dumnezeu, fiindc s-a mbibat cu Dumnezeu
i s-a fcut unul, cel superior biruind, ca s m fac atta Dumnezeu, ct Acela s-a
fcut om (Cuvntri teologice, III, 19, p. 67). Teologia motivului ntruprii ca
ndumnezeire a fost dus apoi la apogeu de Sf. Maxim Mrturisitorul, ntr-o
ptrundere unic, excepional, nemaiajuns. Dup ce repet ideea predecesorilor,
afirmnd i el c pentru aceea s-a fcut Fiu al Omului, i Om Dumnezeu-Cuvntul,

Fiul lui Dumnezeu-Tatl, ca s fac dumnezei i fii ai lui Dumnezeu pe oameni

(Capetele gnostice, II, 25, Filocalia 2, p. 175), el dezvolt viziunea grandioas a
ntregii existene n care creaia ntruparea i ndumnezeirea sunt destinul final aflat
ns dintru nceput n planul tainic al Sf. Treimi. ntruparea ca ndumnezeire arat c
omul este nu numai creaia superioar a lui Dumnezeu ci i inta i apogeul lumii, prin
Hristos, Omul deplin: Cel ce a dat fiin ntregii zidiri vzute i nevzute numai cu
puterea voinei Lui, a avut nainte de toi vecii, deci nainte i de facerea lumii, un
plan prea bun i negrit n legtur cu ea. Iar aceasta a fost ca s se mpreun El
nsui, fr schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevrat ntr-un ipostas i s
uneasc cu Sine n chip neschimbat firea omeneasc. Aceasta pentru ca El s devin
om, precum numai El a tiut, iar pe om s-l fac Dumnezeu prin unire cu sine. n
acest scop a mprit veacurile cu nelepciune rnduindu-le pe unele pentru lucrarea
prin care s-a fcut pe sine om, iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe om
Dumnezeu (Rspunsuri ctre Talasie22, Filocalia 3, p. 69).
Tot Sf. Maxim Mrturisitorul integreaz ntruparea n lucrarea permanent a
Providenei divine, ntruct consider creaia identic cu providena: n raport cu
teologia pur i suprem, nvtura ntruprii este a doua. Cea dinti se ocup cu
nvtura suprem despre fiin. A doua nfieaz lucrarea suprem a Providenei,
care a fost numit de Duhul, Rsritul dedesubt. Cci n nvtura dumnezeietii
ntrupri se cuprinde facerea veacurilor i a celor din veac i prelungirea fr hotar a
vieii celei dup har i mai presus de veacuri a fpturilor (Rspunsuri ctre Talasie,
54,

18, p. 252).
Mntuirea omului a fost posibil prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, att din

partea lui Dumnezeu ct i din partea omului. Din partea lui Dumnezeu a fost posibil
pentru c Fiul lui Dumnezeu, fcndu-se om a primit n Sine toate nsuirile firii
umane, toat firea uman, creia putea acum s-i confere puterea i calitile Sale
divine; n acelai timp, El i-a pstrat firea divin, a rmas Fiul lui Dumnezeu
adevrat, a doua Persoan a Sfintei Treimi. Numai un Dumnezeu, numai o Persoan

cu puterea lui Dumnezeu putea s-i mntuiasc pe oameni, dar un Dumnezeu i cu

fire de om, ca s-o poat cunoate fiinial i deplin i s-o schimbe, s-o restaureze
dinuntrul ei prin Sine.
Din partea omului, mntuirea a fost posibil ntruct omul, dei nu mai era
capabil s se ridice, s se mntuiasc prin sine nsui, totui nu era deczut total, nu
era mort sufletete, ci mai era capabil de intenie bun i chiar de unele fapte bune,
aa cum dovedesc faptele i viaa drepilor din Vechiul Testament i chiar viaa i
istoria popoarelor pgne.
ntruparea unei Persoane dumnezeieti a fost aadar hotrt n snul Sfintei
Treimi, pentru a realiza mntuirea neamului omenesc i comuniunea deplin a omului
cu Dumnezeu. Teologii consider c Sfnta Treime a hotrt ca pentru aceast
realizare s se ntrupeze a doua Persoan a Sfintei Treimi, Dumnezeu Fiul i nu alta,
din urmtoarele motive:
1. pentru c El, fiind deja Fiu al Tatlui din venicie, fcndu-se acum i Fiu al
Omului, nu face altceva dect i continu consecvent calitatea de Fiu.
2. Fiul, fiind Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu, este firesc s fie El cel care
mprtete oamenilor Cuvntul lui Dumnezeu.
3. mntuirea fiind o re-creere a lumii, este firesc s fie fcut prin Acela prin
care toate s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut din cele ce s-au fcut (Ioan 1,3).
4. Fiul este chipul lui Dumnezeu (II Cor. 4,4), adic al Tatlui. Omul, fiind
chipul i asemnarea lui Dumnezeu, este firesc s fie mntuit de ctre Cel ce este
chipul Tatlui.
Hristos este Rscumprtorul lumii tocmai pentru c este i Creatorul ei.
Mntuirea n Hristos are o dimensiune cosmic, pentru c El este simultan Creatorul
i Rscumprtorul. El, ca Logos al lui Dumnezeu a fost prezent dintotdeauna n
lume, de la creaie (cf. Ioan I, 1,2), prin raiunile lucrurilor i prin persoanele umane.
ntruct Crearea nu este altceva dect comuniunea existenelor cu Dumnezeu, tot aa

10

i Rscumprarea nseamn refacerea acestei comuniuni, de ctre acelai Logos, la un

nivel superior, desvrit.
Sf. Atanasie cel Mare vede motivul ntruprii celei de-a 2-a persoane a Sfintei
Treimi n primul rnd prin aceea c Ea este Logosul creator al ntregii lumi identic cu
logosul omului: De cine era deci nevoie dac nu de Cuvntul lui Dumnezeu, care
vede i sufletul i mintea i care mic toate n zidire i prin ele face cunoscut pe
Tatl. Era propriu Celui ce nva despre Tatl prin purtarea de grij i frumoasa
nlocuire a tuturor, s rennoiasc aceast nvtur (Tratat despre ntruparea
Cuvntului; XIV, p. 108). Tot el adaug ns imediat i explicaia c ntruct omul este
chipul lui Dumnezeu iar Fiul este chipul Tatlui, nu era cu putin altcuiva s
rezideasc n om existena dup chipul lui Dumnezeu dect Chipul Tatlui
(Ibidem, XX, p. 114). Prin urmare, Sf. Atanasie combin temeiurile ntruct consider
c raiunea i fiina sunt una n Dumnezeu.
Prin ntrupare, Iisus Hristos este singura dovad palpabil, singura experien
a lui Dumnezeu cel nevzut, a Fiinei absolute. Sf. Grigorie de Nyssa spune c Cel
care caut dovezile faptului c Dumnezeu ni s-a artat n trup s priveasc la lucrrile
Lui. Chiar i pentru faptul c Dumnezeu exist, nimeni n-ar putea aduce alt dovad
dect mrturia lucrrilor Lui (Marele cuvnt catehetic, 12, p. 55). Iar Sf. Maxim
Mrturisitorul, relund cuvntul Sf. Apostol Pavel care spune c n Hristos locuiete,
dup fiin, toat plintatea dumnezeirii (Coloseni 2,9), precum i al Apocalipsei c
Eu sunt Alfa i Omega, Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine, Atotiitorul Cel
dinti i Cel de pe urm (Apoc. I, 8 i 17), afirm c pentru Hristos sau pentru taina
lui Hristos am primit toate veacurile cele afltoare nuntrul veacurilor nceputul
existenei i sfritul lui Hristos (Rspunsuri ctre Talasie, 60). Iisus Hristos este
Alfa i Omega fiinei, plintatea ei, aa cum arat Sf. Apostol Pavel: ca s putei
nelege care este lrgimea i lungimea i nlimea i adncimea ca s v umplei
de toat plintatea Lui (Efeseni 3,17-19).

11

Iisus Hristos este singurul ntemeietor de religie universal care s-a pretins n
sens propriu Dumnezeu.
El este singurul Dumnezeu ntrupat, singurul care intr n contact cu oamenii.
n celelalte religii, Dumnezeu rmne departe i este de fapt monstru, pentru c
deprtarea lui arat sau ne-putin, sau ne-iubire. Numai apropierea e iubire.
Prin ntrupare, Iisus Hristos este singurul Dumnezeu care arat c-i iubete pe
oameni, ntruct este singurul Dumnezeu i ntemeietor care se sacrific pentru
oameni. n Pateric, avva Isidor de la Sketis spune: Chiar dac-l ardei pe Isidor i-i
mprtiai cenua n vnt, (cf. I Cor. ,13): De a da trupul meu s fie ars , nu am
nici un har, cci Fiul lui Dumnezeu a venit aici pentru noi (ediia Bdili, p. 173).
Dumnezeu putea s-l mrturiseasc pe om i de departe. Dar o face numai prin iubire
maxim: Cci Cel care a ntemeiat universul de ce nu-l aduce i pe om la situaia
dintru nceput, smulgndu-l puterii contrare printr-o autentic i dumnezeiasc putere?
Dar El ntrzie, supunndu-se firii trupeti i strbtnd pe rnd toat vrsta
omeneasc i apoi gustnd moartea (Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt
catehetic, 15, p. 62). Iisus Hristos este singurul Dumnezeu i ntemeietor care vine ca
doctor i pstor, ne-judector, care d o singur porunc, noutate absolut, porunca
iubirii.
Este singurul care a dat porunca iertrii dumanului.
Este Dumnezeul i ntemeietorul care mntuiete vindecnd: Domnul n-a
venit simplu pentru a se arta, ci pentru a vindeca i nva pe cei ce ptimesc. Celui
ce vrea s se arate i ajunge s apar i s uimeasc pe cei ce privesc. Dar cel ce
voiete s vindece i s nvee nu se mulumete numai s vin, ci vrea s se fac de
folos celor ce au nevoie i s se arate potrivit cu trebuina lor (Sf. Atanasie cel Mare,
Tratat despre ntruparea Cuvntului, XLIII, p. 138).
Este singurul Dumnezeu smerit. mpotriva celor care cred c ntruparea
njosete absolutul divin, Sf. Grigorie de Nyssa arat c mreia iubirii se arat deplin
numai prin coborre, esena iubirii fiind smerenia: Dar coborrea Lui la umilin este

12

un prisos al puterii Lui, care nu e n nici un fel mpiedicat s fac lucruri care sunt
dincolo de natur puterea dumnezeiasc i mai presus de noi o arat nu att
mrimea cerurilor ct coborrea ei la slbiciunea fiinei noastre, cum sublimul se
vede n lucrurile umile i totui nu se pierde (Marele cuvnt catehetic, 24, p. 85).
Iisus Hristos, lund trupul omenesc i materia, este singurul Dumnezeu care
dovedete valoarea materiei i a eternitii: La fel, nu e necuvenit ca El, Care a
ornduit toate i d via tuturor, s se fac cunoscut, dac voiete, prin oameni,
folosindu-se de trupul omenesc ca de un organ spre artarea adevrului i spre
cunoaterea Tatlui. Cci i omenirea e o parte a totului. i, precum mintea, fiind n
omul ntreg, e fcut cunoscut prin trup, adic prin limb aa Cuvntul se
folosete de acest organ omenesc Cci dac ar fi un lucru necuvenit s se
foloseasc de trup ca de un organ, ar fi necuvenit s se afle i n lume ca ntreg
(Despre ntruparea Cuvntului, XLII, p. 138).
Prin asumarea etern a trupului i a materiei, Iisus Hristos se arat unicul i
deplinul Centru i Unificator al existenei, al fiinei. Atunci prin El exist o legtur
real a materiei cu spiritul, a naturalului cu supra-naturalul, ntruct El, Spiritul
absolut, creatorul materiei, i-o mpropriaz definitiv, vindecnd-o dinuntrul ei.
Interiorul ei devine interiorul Lui i El nsui devine interiorul ei: i ia un chip
strin, purtndu-m n Sine pe mine ntreg cu cele ale mele, ca s consume n Sine
ceea ce e ru, ca focul ceara, sau ca soarele umezeala pmntului i eu s m
mprtesc de ale Lui, datorit

. De aceea, cinstete cu fapta ascultarea i face

experiena ei, ptimind-o. Cci nu ajunge dispoziia pentru ea, precum nu ne ajunge
nici nou, dac nu o trim prin fapte. Fiindc fapta este dovada dispoziiei pentru ea
(Sf. Grigorie de Nyssa, Cuv. teologice, IV,6, p. 75).
Prin asumarea umanitii i a materiei, Iisus Hristos constituie singura legtur
i unificare real a fiinei, care exclude panteismul (cci e Creatorul materiei i
rmne distinct de ea), maniheismul (cci materia nu exist de sine, nu e rea i se
salveaz prin El) i materialismul (cci destinul final i ultimul cuvnt al fiinei e

13

personalizarea ntregului cosmos, dar ntr-o solidaritate excepional cu ntreaga

existen). El este singurul Dumnezeu materialist organic, pentru care viaa venic
nseamn s mncai i s bei la masa Mea.
Iisus Hristos este singurul Unificator al fiinei, al existenei, al umanitii i al
persoanelor umane. Este singurul Unificator al fiinei i existenei pentru c este
singurul Dumnezeu care a asumat n sine natura, materia i lumea ntreag,
devenindu-i imanent dar rmnnd transcendent. n calitate de Creator, de Logos El a
fost totdeauna centrul tuturor existenelor ca raiuni create de El i explicndu-se prin
El: Fiindc pentru Hristos sau pentru taina Hristos au primit toate veacurile i cele
afltoare nuntrul veacurilor nceputul existenei i sfritul n Hristos. Cci nc
dinainte de veacuri a fost cugetat i rnduit unirea definitului i a indefinitului, a
msurii i a lipsei de msur, a marginii i a nemrginirii, a Creatorului i a creaturii, a
stabilitii i a micrii (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 60, p.
327).
Unificarea fcut de Hristos este n primul rnd a fiinei, a existenei ca tot,
inclusiv umanitatea, cci n final El va fi totul n toate (

). Dar pentru noi

este mult mai palpabil i mai semnificativ unificarea umanitii i a persoanelor

fcut de El. El este centrul organic al umanitii, fiind butucul viei (Ioan

) sau

butucul ntregii existene ca roat n care se centreaz toate existenele ca spie ale
roii. Prin firea uman, EL este imanent tuturor i Omul deplin, Omul exemplar,
model-for, idee-for purttoare a tuturor. Dar ultima i maxima expresie i
specificitate a unificrii Sale este unirea sa cu fiecare persoan, centrarea fiecruia n
El, singura legtur garantat absolut dar singura pstrtoare a identitii fiecruia:
El a primit s ia asupra Sa faa fiecrui om lipsit i s se uneasc pe Sine cu fiecare,
ca niciunul dintre cei ce cred n El s nu se nale mpotriva fratelui (Sf. Simeon Noul
Teolog, Cele 225 capete teologice, II, 96, p. 94).
Unificarea adevrat i deplin nseamn att legtura organic ct i pstrarea
identitii, respectiv legtura contiinelor eterne. Cea organic El o asigur prin

14

aezarea sa n centrul firii omeneti i prin Sf. mprtanie, prin harul Su. Legtura
contiinelor este ns cea mai interesant. Adevrul este c pentru om singura
unificare adevrat este garantarea legturii mele cu toate contiinele, pstrarea
amoririi mele n ele, i a lor n mine. Dar nimeni nu poate garanta pstrarea
contiinelor celor mori i nc a tuturor, a tuturor amintirilor. Numai printr-o
Contiin nemuritoare, absolut i controlat pot fi salvate contiinele ca amintiri.
nvtura despre dumnezeirea venic a lui Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat
i Om deplin n venicie, Mntuitor al omenirii i ntemeietor al religiei cretine este
dogma central a cretinismului. Iisus Hristos este singurul ntemeietor al unei religii
universale care s-a proclamat pe sine Dumnezeu. Prin El, cretinismul se dovedete
singura religie adevrat, adic revelat i absolut. Este singura revelat pentru c
este singura care-L nfieaz omenirii pe Dumnezeu ntrupat n istorie ca om,
revelnd direct omenirii adevrul Su prin nsi Persoana Sa. Acest adevr nu
mai este transmis prin intermediari (precum n Vechiul Testament sau n religiile
pgne) ci este prezentat i mprtit direct i personal chiar de Persoana absolut
Prin Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i Om adevrat, adevrul nu mai este o
realitate teoretic care vine de departe spre om i i se impune exterior ci este
Persoana absolut intrat n cea mai intim comuniune cu el, care arat c Acest
adevr exist n fiecare persoan uman i trebuie descoperit i cultivat. Prin Iisus
Hristos, Dumnezeu nu mai este o realitate exterioar i deprtat care se impune
omului, ci este Persoan nscris n istorie i umanitate, experimentat istoric de
orice om. Numai prin El, Adevrul i Persoana lui Dumnezeu au devenit adevrul
omului. De aceea, prin El, numai cretinismul este religia Persoanei absolute, a
Dumnezeu-Omului.
Numai Iisus Hristos este faa uman i totui etern a lui Dumnezeu ctre
oameni. Prin Iisus Hristos se nfieaz Dumnezeu oamenilor ca persoan anume,
cu o fa unic. Persoana nseamn un chip anume, o expresie precis, o simire i o
voin unic, specific. Numai prin persoan exist comunicarea i sensul. De aceea,

15

Dumnezeu este sensul i comunicarea cu oamenii, n chipul specific i precis, prin

Iisus Hristos. Prin El, Dumnezeu este Cineva Anume, are un chip anume, unic, care-i
privete pe oameni, le vorbete i comunic cu ei de la persoan la persoan, de la
om la om. Numai aceast comunicare este deplin i accesibil pentru oameni, de
aceea se poate spune c prin Iisus Hristos comunic omenirea deplin cu Dumnezeu.
Chiar i Duhul Sfnt este Duhul Fiului (Gal. 4,6). n toate celelalte religii i credine
Dumnezeu este numai o for nedeterminat, mrea, dat departe, strin, fr chip i
simire specifice.
Prin Iisus Hristos, cretinismul este singura religie care arat i dovedete c
Dumnezeu este mai om dect omul, c este Adevrul cel mai adnc al fiinei
umane, cel mai uman adevr. Prin aceasta, numai n cretinism Dumnezeu este
realitatea interioar i cu adevrat eficient pentru om singura care poate vorbi de
posibilitatea ndumnezeirii omului.
Att din punct de vedere moral ct i doctrinar, adevrul nfiat de El omenirii
este unic, incomparabil, supra-uman i absolut.
Absolutul moral prezentat de nvtura i persoana lui Iisus Hristos este mai
presus de orice discuie i nu mai trebuie dovedit. Absolutul doctrinar poate fi
dovedit din fiecare afirmaie i nvtur a Sa. Dei foarte simplu exprimat, orice
nvtur a Mntuitorului este noutate i absolut n istoria umanitii. Dei mai
interioar omului dect sinele lui, ea se dovedete mai presus de evoluia gndirii
omeneti, de gndirea i simirea uman n general.
De asemenea, concordana absolut, identitatea ntre nvtura absolut a
Mntuitorului Hristos i Persoana Sa moral absolut este unic i incomparabil.
Prin Iisus Hristos, Dumnezeul-Om, cretinismul este singura autoritate, putere
i religie care-l face pe om fiin moral i religioas, adic liber i responsabil.
Nu exist libertate real dect n legtur cu Libertatea absolut i nu exist
responsabilitate dect n raport cu Responsabilitatea suprem. Numai cretinismul
leag organic libertatea i responsabilitatea omului de libertatea i Responsabilitatea

16

suprem, pentru c numai n cretinism Acest Suprem s-a fcut om, stabilind astfel o
legtur venic ntre ele. Prin Iisus Hristos, numai n cretinism Dumnezeu l poate
interpela imperativ i suprem pe om, i poate pretinde responsabilitate pentru c
numai n cretinism Autoritatea, Libertatea i Responsabilitatea suprem sunt unite
ntr-o singur persoan cu libertatea i responsabilitatea uman. Datorit lipsei lui
Hristos, n toate celelalte religii omul este fie diluat i nghiit de natur (precum n
budism, n panteism), fie i se impune arbitrar Divinitatea, ca o realitate strin, de
deasupra lui (precum n mozaism i islamism).
Numai Iisus Hristos constituie o msur satisfctoare pentru om, conform
setei lui nesfrite fiin relativ i deficitar de absolut: El a creat cerul i
pmntul, soarele i luna, apele, pomii fructiferi i fiinele vii de tot felul. Dar,
Dumnezeu, n nici una din aceste creaturi nu-i afl odihna ci numai n om a
binevoit, cu acesta a intrat n comuniune i s-a odihnit n El. Vezi acum nrudirea lui
Dumnezeu cu omul i a omului cu Dumnezeu? (Sf. Macarie cel Mare, Omilii
duhovniceti, XLV, p. 266). Prin msura Lui, prin veracitatea Lui, El ne dovedete c
este singurul Om de pe pmnt, c toi oamenii sunt umbre i ncercri de umanitate,
pierdute fr El. Prin ei nii, oamenii n-au ans la fiin. El este singurul om care
i-a pstrat fiina i adevrul. Prin fora fiinei Lui stabilizante, cei ce se centreaz n
el obin, pentru prima dat n istoria lumii, ansa la existen i fiina autentic.
Iisus Hristos este Contiina absolut, unificatoare, pentru c este unica
contiin divino-uman, unica contiin uman absolut, aa cum a remarcat
poetul Boris Pasternak: i-a treia zi M voi scula din moarte / Iar secolele, prin cea
bezn grea, / Ca plutele, ca brcile pe ape / Se vor tr la judecata Mea! (Grdina
Ghetsimani).
Iisus Hristos este singurul Dumnezeu contemporan fiecruia. Dumnezeu nu
este Dumnezeu dac nu devine Dumnezeul personal al fiecruia, contiin distinct
la dispoziia fiecruia. El este ieri, azi i mine acelai n veac! dar i mereu nou cu
fiecare.

17

El i impune Dumnezeirea nu paseist ci contemporan. Dovada Dumnezeirii

Lui o avem nu numai prin litera documentelor pstrate ci printr-o for ptrunztoare
pn astzi: proprietatea i suveranitatea cuvntului. El este singurul care a vorbit
propriu i verace, singurul credibil, singurul cuvnt investit cu fora fiinei perene.
De asemenea, dumnezeirea Lui reiese din suveranitatea cuvntului Su, cci e
singurul care a pretins la propriu: Cerul i pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu
vor trece!. Toi ceilali oameni i ntemeietori au fost slujitori ai cuvntului; nici unul
n-a avut proprietatea i suveranitatea cuvntului, El ns a artat c este proprietarul i
stpnul cuvntului i al adevrului.
BIBLIOGRAFIE
Clement Alexandrinul, Protrepticul, n col. Prini i scriitori bisericeti, nr.
4, Editura Institutului biblic al B.O.R., Bucureti, 1982
Patericul egiptean, editura Episcopiei, Alba Iulia, 1990; Editura Polirom,
Ediia C. Bdili, Iai, 2003
Sf. Atanasie al Alexandriei, Tratat despre ntruparea Cuvntului, n col.
P.S.B., nr. 15, Bucureti, 1987
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Editura Anastasia,
Bucureti, 1993
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, n col. P.S.B., nr. 30,
Bucureti, 1998
Sf. Maxim Mrturisitorul, Capetele teologice, n Filocalia, vol. 2, Sibiu,
1947
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. 3,
Sibiu, 1948
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n col. P.S.B., nr. 80, Bucureti, 1983

18

Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice i practice, n

Filocalia, nr. 6, Bucureti, 1977
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntri morale, n Filocalia, nr. 6
Anselm de Canterbury, De ce s-a fcut Dumnezeu om?, Editura Polirom, Iai,
1997
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului Sibiu, 1943
Dumitru Stniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos Sibiu, 1991
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului
Editura Anastasia, Bucureti, 1993
Ion Bria, Iisus Hristos, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1992
Meletie Kalamaras, Cine este Hristos?, trad. de Pr. I. Buga, Editura Symbol,
Bucureti, 1995
Jacques Duquesne, Isus, Editura Humanitas, trad. de Petru Creia, Bucureti,
1995
Alexandr Men, Fiul Omului, trad. de Angara Nyiri, Editura tiinific,
Bucureti, 1998
Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul secolelor, trad. de Silvia Palade, Editura
Humanitas, Bucureti, 2000
John Meyendorff, Hristos n gndirea cretin rsritean, trad, de Nicolae
Buga, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1997
B. Krivocheine, n lumina lui Hristos. Sf. Simeon Noul Teolog, trad. de Vasile
Leb i Gh. Iordan, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1997.

19

II. PREGTIREA OMENIRII PENTRU VENIREA MANTUITORULUI

Prin cderea n pcat, omul a pierdut comuniunea haric cu Dumnezeu intrnd
n moarte biologic i n osnda la moarte spiritual. n asemenea stare, omul nu se
putea ntoarce la Dumnezeu, nu se putea mntui prin propriile sale puteri. De aceea,
Dumnezeu a hotrt ntruparea Fiului pentru mntuirea lumii (Efes. II, 4-5; III, 4-5).
ntruparea a fost hotrt de Dumnezeu, din eternitate, ntruct El tia c omul
va cdea. n Sfnta Scriptur, aceast hotrre din venicie a lui Dumnezeu, se
numete mai-nainte hotrre i pretiin (Fapte II, 23; I Petru I,20), tain a voii
Sale, dup bunvoina Sa, precum mai nainte a hotrt ntru Sine (Efes. I,9), taina
cea din veci ascuns n Dumnezeu (Efes. III,9; Rom. XVI, 25-26; Col. I,26).
Hotrrea de rscumprare n Hristos st mpreun cu planul venic de creaie a lumii
i a fost rnduit mai nainte de veci, spre mrirea noastr (I Cor. II,7).
Motivul acestei hotrri a lui Dumnezeu, este acelai ca i al crerii lumii,
anume iubirea dumnezeiasc: aa a iubit Dumnezeu lumea (Ioan III,16).
Rscumprarea prin Iisus Hristos se numete iconomie sau mntuirea
obiectiv (sau general); iar nsuirea de fiecare om a acestei mntuiri, prin harul
Duhului Sfnt, se numete ndreptare, sfinire sau mntuirea subiectiv.
Mntuirea a fost posibil pentru om, dar totui omul nu se putea mntui singur.
Mntuirea prin puterile proprii ale omului era imposibil, din cauza gravitii cderii.
Nici o parte a creaiei nu putea s mntuiasc creaia, avnd ea nsi trebuin de
mntuire zic Sfinii Prini.
Condiiile necesare mntuirii nu le putea ndeplini dect o Fiin absolut,
atotputernic, deci numai Dumnezeu nsui: Eu, numai Eu terg nelegiuirile voastre
(Is. XLIII,25). n aceast ordine, ntruparea era necesar. ntruparea i jertfa au
corespuns Fiinei divine i naturii omului czut, cci prin aceasta s-a manifestat toat
bunvoina divin: prin ntrupare, Mila i adevrul s-au ntmpinat, dreptatea i
pacea s-au mbriat (Ps. 84,10).

20

Necesitatea ntruprii trebuie neleas n sensul c ea a fost necesar pentru

om, iar nu n sensul unei necesiti pentru Dumnezeu. Dumnezeu ar fi putut mntui i
n alt mod pe om, dar a ales modul cel mai potrivit pentru vindecarea neputinei
noastre.
Sfnta Scriptur arat participarea la mntuire a ntregii Treimi Sfinte, numind
pe Dumnezeu Mntuitorul nostru: Dumnezeu Mntuitorul ne-a mntuit pe noi prin
baia naterii celei de a doua i a nnoirii Duhului Sfnt, pe care L-a vrsat din belug
peste noi, prin Iisus Hristos, Mntuitorul nostru (Tit. III, 4-6).
Pentru ce n-a trimis Dumnezeu pe Fiul ndat dup cdere? Pentru c:
a. Oamenii s cunoasc din experien i s se conving deplin de gravitatea
pcatului;
b. Rtcirea religioas i decderea moral trebuiau s i ajung culmea,
pentru ca astfel rul s poat fi curmat din rdcin i pentru totdeauna;
c. Venirea Mntuitorului i datele asupra vieii i activitii Sale, s poat fi
cunoscute ct mai bine i de ct mai muli, pentru ca mntuirea s devin
bun al omenirii ntregi;
d. Omenirea s aib timpul necesar ca s se pregteasc pentru nsuirea
dumnezeietii nvturi;
e. Omenirea trebuia s fac i un anumit progres pe linia aleas de Dumnezeu
pentru ca s se nasc Fecioara Maria, omul curat, potrivit pentru a concepe
n pntece pe Mntuitorul.
Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu este n lume de la nceputul ei, pe de o
parte prin raiunile lucrurilor, pe de alta, prin persoanele umane care sunt chipurile
ipostasului Lui nsui.
Prin raiunea lor persoanele umane pot stabili legtura cu Logosul divin,
comuniunea, prin lumea lucrurilor create. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice n
privina aceasta: Ascunzndu-Se pe Sine n mod tainic n raiuni, Cuvntul Se ofer
spre nelegere n mod proporional, prin fiecare din lucrurile vzute, ca prin nite

21

litere, ntreg i deplin n toate i ntreg i nemicorat, Cel nedifereniat i mereu

acelai n cele difereniate, Cel simplu i necompus n cele compuse, Cel fr nceput
n cele supuse nceputului, Cel nevzut n cele vzute, Cel nepipit n cele pipite
ca din toate acestea s ne adune treptat la Sine pe noi ce urmm Lui, unificndu-ne
prin Duhul i s ne ridice nelegerea Lui simpl i eliberat de alipirea la ele,
concentrndu-ne pentru El n unirea cu El atta ct s-a difereniat pe Sine prin
coborrea cea pentru noi (Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G., 91, 1285).
Dac noi putem cunoate i gndi lucrurile, este pentru c ele sunt chipuri
create ale raiunilor unei Raiuni personale supreme. Dac le putem exprima prin
cuvinte, este pentru c sunt cuvinte ale Cuvntului adresate nou. Noi gndim raional
i vorbim, pentru c suntem parteneri ai Persoanei care este Ea nsi Cuvntul
personal i a pus n faa noastr gndirea Sa, sau chipul creat al gndirii Sale la nivelul
raiunii i al putinei noastre create de exprimare, cu o putere creatoare pe care noi nu
o avem.
Prezena Logosului divin n lume chiar n gradul slbit de dup cdere,
formeaz baza a ceea ce numete teologul catolic Karl Rahner o hristologie
transcendental, adic o trebuin dup Hristos nscris n constituia spiritual a
omului. Rahner vede aceast hristologie transcendental sau a ateptrii, n
corespondena dintre persoana i opera lui Hristos cel istoric i o teologie a
contiinei, adic o hristologie ontologic, sau o mesianitate existenial n care
hristologia testat istoric i propovduit se acord cu trebuina de sens a fiinei
umane. Elementele acestei hristologii sunt:
a. nevoia omului de iubire absolut. O iubire absolut, care se ndreapt radical
i fr rezerv spre un om, afirm implicit prin credin i prin iubire pe Hristos.
Iubirea vrea o unitate a iubirii de Dumnezeu i de aproapele, n care iubirea de
aproapele este n acelai timp iubire de Dumnezeu i de abia prin aceasta e absolut.
Prin aceasta ea caut ns pe Dumnezeu-Omul, adic pe Acela care poate fi iubit ca
om cu absolutul iubirii lui Dumnezeu.

22

b. Al doilea element al acestei hristologii virtuale sau existeniale n om, const

n nelegerea morii ntr-un sens mplinit n moartea lui Iisus. Moartea este o fapt n
care se mplinete toat viaa, n care omul ca fiin liber dispune de sine ca ntreg,
dar aa c aceast dispunere este acceptarea unei dispuneri absolute de fiina sa n
neputina sa radical, care apare suportat i e suportat n moarte.
c. Al treilea element e sperana n viitor. Omul sper n mod real c acestor
ntrebri li se rspunde prin realitatea istoric. Hristos d acest rspuns pozitiv
amintitei sperane a omului.
nc de la svrirea pcatului strmoesc, Dumnezeu a fcut promisiunea unui
Rscumprtor, prin textul biblic de la Facere 3,15, numit protoevanghelia. De
atunci ndejdea unui Mntuitor a fost prezent, mai mult sau mai puin, la toate
popoarele ntr-o form sau alta, ca o dovad n plus despre revelaia primordial.
Popoarele pgne au fost pregtite prin legea moral natural, prin contiina
sau sentimentul vinoviei, al prsirii i neputinei, duse pn la tragic. Dovada cea
mai concludent privind contiina pctoeniei i dorina de mntuire a pgnilor o
constituie existena jertfelor la toate popoarele. Majoritatea popoarelor pgne au
pstrat elemente din relaia primordial, concretizate n mituri i legende. n mitologia
vechilor egipteni, zeul Horus biruiete pe zeul ru Typhon cu nfiare de arpe.
Religia vechilor peri nva c la fiecare 3000 de ani va veni un trimis al lui AhuraMazda, spre a scpa omenirea de zeul cel ru. Ultimul trimis, Mesia se va nate dintro fecioar. n religia hindus, zeul Vinu se va ntrupa n neleptul Krina pentru a
scpa omenirea de arpele cel ru, Galua. La greci, eroului tragic Prometeu i se
promite sosirea unui zeu care va mntui omenirea. Filosofii greci Socrate, Platon i
stoicii vorbeau despre Logosul divin cu caracter personal i atribuii de mntuire. La
romani, crile sibiline, filosoful Cicero, poetul Vergiliu, istoricii Tacit i Suetoniu au
referine privind locul i timpul venirii lui Mesia. Sfntul Iustin Martirul, Teofil al
Antiohiei i Clement Alexandrinul afirm c nelepii greci au fost familiarizai i
chiar s-au inspirat din religia iudaic. Lucrarea pregtitoare a lui Dumnezeu n

23

antichitate s-a extins asupra tuturor popoarelor, desigur n moduri foarte diferite.
Chiar Sfnta Scriptur sugereaz aceast idee cnd afirm: Cuvntul era lumina cea
adevrat care lumineaz pe tot omul ce vine n lume (Ioan a,9). nsui Mntuitorul a
aflat credin la popoarele pgne (Adevr zic vou, c nici n Israel n-am aflat atta
credin), cci la neamuri Dumnezeu, ca un fctor de bine, nu S-a lsat pe Sine
nemrturisit (F.Ap. 14,17). Acest lucru i explic pictarea unor filosofi greci pgni
pe pereii mnstirilor din Moldova.
Cuvntul lui Dumnezeu i-a fcut prin Revelaia poporului evreu simit
prezena i aciunea Lui personal n relaie cu oamenii, pregtindu-i prin ea pentru
viitoarea Lui prezen personal. Drepii Vechiului Testament stau n faa n fa cu
Persoana care le adreseaz cuvintele i le anun faptele Sale. Intr ntr-o relaie
direct cu El ca persoan, dar nc nu ca persoan ntrupat. Persoana Cuvntului
ramne nc deasupra oamenilor, dei i face simit calitatea de persoan i interesul
pe care-l are pentru persoanele umane. Sfntul Maxim Mrturisitorul gsete ntre
prezena Logosului, prin lucrurile i prin raiunea uman, i prezena Lui n Vechiul
Testament o identitate de fond (Ambigua, P.G., 91, 1280-1281).
Despre prezena i lucrarea Cuvntului n Vechiul Testament ca pregtire a
venirii Sale n trup, Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c nainte de venirea vzut
i n trup, Cuvntul lui Dumnezeu venea n mod spiritual la patriarhi i prooroci,
prenchipuind tainele venirii Lui (Capete gnostice, III, 28; Filoc. rom., II, p. 177).
Nu numai Revelaia culmineaz n Logosul ntrupat ci cosmosul ntreg i face
vdit concentrarea de sensuri n Persoana lui Hristos, sau a Logosului ntrupat. Baza
sau fundamentul creaiei nu este o lege impersonal sau o substan, ci Persoana plin
de toate sensurile. Totul culmineaz ntr-o persoan, n Persoana de la care vin toate,
n Ea sunt inute toate, n Ea se vor arta cuprinse i luminate toate.
Lumea a fost creat pentru om, iar acesta, pentru Hristos, n Care se realizeaz
deplin: Firea omului a fost constituit de la nceput pentru Omul cel nou (Hristos). I
s-a dat minte i dorin pentru Acela. Am luat raiune pentru El, ca s cunoatem pe

24

Hristos, iar dorin, ca s alergm spre El. Am primit memorie ca s-l purtm pe El,
pentru c El era i arhetipul celor creai (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos,
P.G., 150,680 A).
Sfntul Irineu spunea: Hristos cel istoric a fost prototipul pe care L-a avut
Dumnezeu n minte, cnd a creat pe primul om. Hristos era omul deplin i desvrit,
care avea s se arate pe pmnt, iar Fctorul a vzut de mai nainte i a creat pe
Adam potrivit cu acest prototip viitor. Prin urmare Adam a fost creat dup modelul
Cuvntului, Care avea s asume n timp, ca Hristos, firea omeneasc i s Se arate om
desvrit pe pmnt (P. Nellas,

, p. 69).

n general, putem spune c deosebirea ntre pregtirea evreilor i a pgnilor a

constat n revelaia supranatural la evrei i cea natural la pgni. Aadar, ntreaga
omenire atepta mpcarea omului i a universului cu Dumnezeu, restaurarea naturii
umane i anihilarea pcatului strmoesc. Sfntul Apostol Pavel spune c i universul
material suspin i are dureri pn acum (Romani 8,22). O astfel de lucrare de
mntuire echivala desigur cu o nou creare a lumii i a omului.
Condiiile necesare mntuirii nu le putea ndeplini dect o Fiin atotputernic
i atotsfnt, deci divin, dar i uman, pentru a mprti oamenilor n chip intim i
deplin aceast mntuire: Eu sunt Cel care terge pcatele tale i nu-i mai aduce
aminte de frdelegile tale (Isaia 43,25). Venirea Mntuitorului a fost profeit, cu
amnunte, cu mult nainte, de mai multe persoane sfinte care au subliniat, fiecare,
calitile divine ale lui Mesia.
Astfel de proorocii au fost:
Despre timpul venirii:
aptezeci de sptmni sunt hotrte pn ce frdelegea va trece peste
margini i se va unge Sfntul Sfinilor (Daniel 9,24).
Naterea n Betleem:
i tu, Betleeme, cu nimic nu eti mai mic ntre miile lui Iuda, cci din tine va
iei Stpnitorul peste Israel, iar obria Lui este din zilele veniciei (Miheea 5,1).

25

Naterea din Fecioar:

Iat Fecioara va lua n pntece i va nate Fiu i i vor pune numele Emanuel
(Isaia 7,14).
Intrarea n Ierusalim:
Veselete-te, fiic a Ierusalimului, c iat mpratul tu vine la tine, drept i
biruitor, smerit i clare pe asin, pe mnzul asinei (Zaharia 9,9).
Jertfa lui Mesia:
A fost voia Domnului s-L zdrobeasc prin suferin. i fiindc i-a dat viata
ca jertf pentru pcat, va vedea pe urmaii Si i i va lungi viaa (Isaia 53,12).
Fiul primete domnia venic:
Fiul Omului a naintat pn la Cel vechi de zile i a fost dus n faa Lui. i i
s-a dat lui stpnirea, slava i mpria iar stpnirea lui este venic (Daniel 7,14).
Vinderea pe 30 de argini:
Arunc-l olarului preul acela scump cu care Eu am fost preuit de ei. i am
luat cei 30 de argini i i-am aruncat n vistieria templului (Zaharia 11,13).
Patimile:
El a fost strpuns pentru pcatele noastre i zdrobit pentru frdelegile noastre.
El a fost pedepsit pentru mntuirea noastr i prin rnile Lui noi toi ne-am vindecat
(Isaia 53, 1-12).
Sfnta Scriptur subliniaz cu trie faptul c ntruparea a avut loc la plinirea
vremii (Galateni 4,4). Aceasta nseamn c omenirea era pregtit pentru aceast
venire. ntruparea a rspuns deci unor condiii precise, care au fost urmtoarele:
1. A avut loc dup ce omenirea a trecut printr-o istorie ndelungat, a cunoscut
gravitatea pcatului i neputina salvrii prin forele proprii.
2. Decderea moral i religioas a fost suficient, pentru ca aciunea lui Mesia
s combat rul din rdcin.
3. Vestirea lui Mesia a fost fcut tuturor popoarelor, nct mntuirea putea s
devin bun al ntregii omeniri.

26

4. Omenirea a produs din snul ei pe cea mai curat persoan, capabil s nasc
pe Mesia, adic pe Maica Domnului.
Bibliografie
Clement Alexandrinul, Stromatele, trad. de D. Fecioru, n colecia P.S.B., nr.
5, Bucureti, 1982
Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, trad. de D.
Stniloae, n P.S.B., nr. 15, Bucureti, 1987
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. de D. Stniloae,
Ed. Anastasia, Bucureti, 1993
Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, I, n colecia Izvoarele Ortodoxiei,
nr. 6, trad. de D. Fecioru, Bucureti, 1943
Sf. Ioan Casian, Despre ntruparea Domnului, trad. de David Popescu, n
P.S.B., nr. 57, Bucureti, 1990
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntarea I moral, n Filocalia, vol. 6,
Bucureti, 1977
Nicolae Neaga, Hristos n Vechiul Testament, Sibiu, 1938.

27

III. DEFINIREA DOGMATIC A PERSOANEI

MNTUITORULUI
Iisus Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu care a luat i trup de om, rmne
Dumnezeu adevrat i om adevrat n veci. Fiecare fire este mrturisit biblic i
amndou sunt unite venic, n chip neamestecat i neschimbat, nemprit i
nedesprit aa cum a formulat dumnezeiete sfnta Biseric, prin Sinodul IV
ecumenic.
Firea dumnezeiasc este atestat n mai multe profeii mesianice:
- Mesia este nscut din Dumnezeu (Ps. 2,6)
- Mesia este Domn i Dumnezeu (Ps. 109)
- Mntuitorul s-a numit pe Sine Fiul lui Dumnezeu i Fiul Domnului
(Matei 28,18)
- Mntuitorul lucreaz ca i Tatl (Ioan 5,17)
- La botez, Mntuitorul este numit Fiul cel iubit (Marcu 1,11)
- Sf. Pavel l numete Marele Dumnezeu (Tit 2,12)
-

Apostolii l numesc Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Matei 16,16).

Firea uman este afirmat n urmtoarele locuri: Mesia este smna femeii
i odrasla lui David (Facere 3,15; Isaia 11,1).
Genealogiile de la Matei i Luca l arat urmaul unor oameni istorici, reali. n
acelai timp, trebuie s artm c firea uman a Mntuitorului are dou nsuiri
deosebite fa de ceilali oameni:
a. naterea supranatural
Zmislirea Mntuitorului s-a fcut printr-o lucrare divin (Luca 1,35) i nu prin
natere omeneasc. Ea nu a atins sau schimbat fecioria Maicii Domnului.
b. Dei om deplin, Iisus Hristos este fr nici un pcat

28

Impecabilitatea Lui este nu numai o lips de pcat ci o impecabilitate absolut,

adic imposibilitatea de a voi, de a pctui sau de a primi ispita.
Argument biblic:
Cine dintre voi poate s m vdeasc de pcat? (Ioan 8,46).
Unirea ipostatic
Firea omeneasc i firea dumnezeiasc a lui Iisus Hristos sunt amndou reale
i unice ntr-o singur persoan. Aceast unire se numete unire ipostatic, adic
personal (ipostas persoan). Numai prin aceast unire se arat c Iisus Hristos
este cu adevrat Mntuitor, pentru c fiind Dumnezeu are putere absolut iar fiind om
poate reprezenta i mntui ntreaga omenire din interior, dinuntrul ei.
Unirea dintre firea divin i firea omeneasc n Iisus Hristos se numete unire
ipostatic sau unire personal (nosis hypostatik).
n baza acestei uniri, Iisus Hristos este, din prima clip a zmislirii Sale,
Dumnezeu-om sau persoan divin n dou firi. n temeiul ei, Iisus Hristos este
adevrat Mntuitor. Numai Dumnezeu fiind, mntuirea realizat n El are putere i
valoare absolut; i numai fiind om, a reprezentat omenirea, poate nfia mntuirea
ca oper a omenirii.
Unirea ipostatic este modelul unirii omului cu Dumnezeu.
Biserica a nvat totdeauna dogma unirii ipostatice, dar ndeosebi a formulat-o
n sinodul al III-lea ecumenic (431), condamnnd nestorianismul, a precizat-o n
sinodul al IV-lea ecumenic (451), mpotriva monofizitismului i n al VI-lea sinod
ecumenic (680) mpotriva monotelismului. Definiia dogmatic a sinodului al IV-lea
ecumenic de la Calcedon spune: Urmnd Sfinilor Prini, nvm n unanimitate s
mrturisim pe unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul nscut, recunoscut n dou firi,
n chip neamestecat i neschimbat, nemprit i nedesprit, fr ca din cauza unirii s
se desfiineze deosebirea firilor ci fiecare din cele dou firi pstrndu-i nsuirile ei i
unindu-se ntr-o persoan i ntr-un ipostas, nu n dou persoane mprit i desprit,

29

ci pe unul i acelai Fiu, Unul nscut, Dumnezeu Cuvntul, Domnul Iisus Hristos.
Sinodul al VI-lea ecumenic completeaz aceast definiie mpotriva monoteliilor:
nvm a mrturisi n unul i acelai Hristos dou firi i dou activiti naturale, n
chip nedesprit i nemprit, neschimbat i neamestecat; de asemenea, dou voine
naturale, nu contrare, ci voina omeneasc urmnd iar nu opunndu-se sau luptndu-se
ci mai degrab supunndu-se voinei Lui dumnezeieti i atotputernice.
Firea dumnezeiasc i cea omeneasc s-au unit n persoana Cuvntului prin
inhabitare reciproc, prin ntreptrundere, numit de Sfntul Ioan Damaschin
perihorez, care exprim i dualitatea firilor i unitatea persoanei. Firea omeneasc,
luat de Cuvntul lui Dumnezeu, nu subzist n sine n Iisus Hristos, nu constituie o
persoan deosebit pe persoana Cuvntului, ci este numai mpropriat de Acesta.
Cuvntul lui Dumnezeu a luat ntreaga natur uman, adic cu toate notele ei fiiniale,
dar nu ntreag n sensul c ar fi cuprins n Sine toate ipostasele omeneti. Firea
omeneasc, al crei principiu personal sau ipostatic s-a fcut Cuvntul, nu exista de
sine nainte de a fi luat, i nici dup aceea nu constituie ea nsi o persoan.
mpotriva nestorianismului precizm c cele dou naturi sunt unite n persoana
lui Iisus Hristos n chip nemprit (adiairtos, indivise) i nedesprit (ahristos,
inseparabiliter): adic, dei pstrate n perfecta lor integritate, nu subzist separat n
Hristos ci n unitatea persoanei Lui, iar odat unite n momentul ntruprii, rmn
nedesprite pentru venicie.
mpotriva

monofizitismului

stau

termenii

neamestecat

(asinchrtos,

inconfuse) i neschimbat (atrptos, immutabiliter), care exclud n acelai timp i

monotelismul. Deci, nici Dumnezeu nu s-a transformat n fire omeneasc, nici firea
omeneasc n Dumnezeire, ci fiecare din aceste naturi a rmas deplin ntr-o unic
Persoan, cu toate nsuirile Sale. Tot aa, cele dou firi nu s-au amestecat i
schimbat, n sensul c din unire ar fi rezultat o fire nou, ca o a treia fire.
Amestecarea celor dou firi este imposibil, dat fiind distana dintre ele: cea
dinti imuabil i nemrginit, a doua schimbtoare i mrginit. Opera de mntuire

30

nu se putea ndeplini fr pstrarea integritii naturilor. Realitatea unirii ipostatice

este mrturisit de Sfnta Scriptur n locurile n care se vorbete despre ntrupare
(Ioan I,14; Filip. II,5; Gal. IV,4; Rom. I,3; IX,5), n care Iisus Hristos este artat ca
Dumnezeu adevrat i om adevrat, cu nsuirile dumnezeieti i omeneti totodat
(Ioan X,30; XIV,28; Mat. XXVI,63; VIII,20; Ioan X,15; Mc. XIII,32; Ioan II,19;
III,13; VI,32; Mat. XVI,13,17, etc.), n locurile n care omului Iisus Hristos I se
atribuie nsuiri dumnezeieti, iar Dumnezeului Iisus Hristos nsuiri omeneti (Lc.
I,31; Gal.IV,4; I Cor. II,8; Fapte XX,28; III,15; Rom. VIII,32; Lc. V,24; XXI,27, etc.).
Mrturisirile de credin nu spun c Iisus Hristos ca persoan S-a constituit
de-abia prin naterea din Fecioara Maria, prin ntlnirea firii dumnezeieti, care
nainte de aceea n-ar fi fost persoan, cu firea omeneasc. Acest lucru l-a exprimat i
detaliat explicit Leoniu de Bizan, teolog din timpul lui Justinian cel Mare. Pentru
exprimarea faptului c Iisus Hristos e acelai ca persoan cu Fiul lui Dumnezeu
dinainte de ntrupare, Leoniu de Bizan s-a folosit de termenul enipostaziere.
Ipostasul Cuvntului dumnezeiesc nu S-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci i-a
format prin ntrupare o fire omeneasc, asumat i ncadrat n Ipostasul Su cel
venic, iar prin aceasta S-a fcut i Ipostasul firii omeneti.
n Iisus Hristos, natura uman a primit existena concret nu ca un centru
propriu, ci ntr-un centru preexistent, n unitatea Ipostasului divin al Logosului.
De o subzisten autonom a naturii omeneti n cadrul unitii superioare i
mai largi n care a luat existen, nu poate fi vorba. n acest caz s-ar afirma ca un
ipostas deosebit. De o inere a ei n stare de pur obiect iari nu poate fi vorba, cci
natura uman nu poate exista real ca atare, adic nu exist neipostaziat i deci
nepersonalizat, sau nesubiectivat, lipsit de caracterul de subiect. Pe lng aceea,
Iisus Hristos n-ar fi, n acest caz, i om deplin.
Aa cum firea dumnezeiasc nu poate exista n concret dect n persoane
deosebite, aa i firea omeneasc asumat de Ipostasul Cuvntului primete

31

caracterele personale deosebite de ale celorlalte persoane umane, formnd n acelai

timp o persoan unic cu Cuvntul.
Deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca om nu este
un centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai
timp i centrul dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura
omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n DumnezeuCuvntul.
ntre oameni e un om care nu mai e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e
identic ca persoan cu Dumnezeu. n mijlocul creaiei s-a plasat pentru eternitate un
centru personal omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc.
Din considerarea dogmei unirii ipostatice concluzionm c:
a. Dei, n Iisus Hristos, ntreaga fire dumnezeiasc s-a unit ipostatic cu firea
omeneasc, totui nu s-a ntrupat ntreaga Sfnt Treime, ci numai Cuvntul, Fiul lui
Dumnezeu. Persoanele Sfintei Treimi sunt deosebite i nu se confund, aa c,
ntrupndu-se Fiul, nu s-a ntrupat mpreun cu Tatl i Duhul Sfnt. Numai
Dumnezeu-Cuvntul s-a fcut om, iar celelalte Persoane treimice au participat la
ntrupare prin nelegere i bunvoire.
b. Prin ntrupare nu s-a produs nici o schimbare n Sfnta Treime i ea nu
contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu. Firea dumnezeiasc a Cuvntului nu se
schimb prin unirea ei cu firea omeneasc. Fiul, fcndu-se om, n-a luat firea
omeneasc cu o persoan proprie a ei, ci i-a mpropriat-o n unitatea persoanei Sale,
devenindu-i El nsui subiect. Acelai Iisus Hristos este Fiul propriu al lui Dumnezeu
i Fiu al omului, neexistnd n Iisus Hristos o alt persoan, deosebit de aceea a
Cuvntului. Unirea ipostatic este definitiv, indisolubil, etern.

32

IV. CONSECINELE DOGMATICE ALE UNIRII IPOSTATICE

Din unirea celor dou naturi n persoana lui Iisus Hristos decurg unele
consecine dogmatice:
1. Comunicarea nsuirilor (antdosis idiomatn, communicatio idiomatum),
n virtutea creia, dat fiind unitatea persoanei n Iisus Hristos, firii dumnezeieti i se
atribuie nsuiri omeneti iar firii omeneti nsuiri dumnezeieti. nsuirile unei firi se
comunic celeilalte prin intermediul persoanei, dar fr ca o fire s se schimbe n
cealalt. Sfnta Scriptur spune despre Iisus Hristos-Dumnezeu c a ctigat Biserica
cu propriul Su snge (Fapte XX,28), c a ptimit (Evrei V,8), sau despre Iisus Hristos
omul c este venit din cer (I Cor. XV,47), Cel ce s-a cobort din cer, Fiul omului
care este n cer (Ioan III,18), c este Domn al Smbetei (Mat. XII,8), c iart pcatele
(Lc. V,24), c va judeca pe vii i pe mori (Mat. XXV,31).
Sfntul Ioan Damaschin zice: Cnd este vorba de ipostas, fie c-L numim dup
cele dou firi, fie c-L numim dup una din pri, i atribuim nsuirile celor dou firi.
Acesta este modul comunicrii nsuirilor, anume c fiecare d celeilalte propriile ei
nsuiri, n virtutea identitii ipostasului i ntreptrunderii reciproce.
Dup Hristu Andruos, baza i criteriul oricrei comunicri a nsuirilor o
formeaz propoziia Dumnezeu este omul i omul este Dumnezeu, nu ns
Dumnezeirea este omenire sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau Dumnezeu.
Aceasta nseamn c nu se petrece o comunicare direct de la firea dumnezeiasc la
firea omeneasc ci numai ntruct sunt n aceeai persoan. Comunicarea nsuirilor
are loc numai cnd firile sunt considerate n unirea lor ipostatic, deci n concretul
personal cruia aparin, iar nu n abstract, nu considerate de sine i aparte. Cci nu din
cauza lor, privite n sine, ci din cauza identitii persoanei nsuirile unei firi se
atribuie celeilalte. Cuvntul i mpropriaz cele omeneti i mprtete trupului cele

33

ale Lui proprii: lucrrile lui Iisus Hristos sunt dumnezeieti i omeneti n acelai
timp.
Concepia luteran despre omniprezena trupului Mntuitorului, inventat ca
suport pentru teoria impanaiei euharistice, este o alterare a nelesului comunicrii
nsuirilor, reamintind monofizitismul i dochetismul: monofizitismul, pentru c
atotprezena i nemrginirea fiind incomparabile cu firea uman, aceasta nu le poate
avea sau primi fr s se schimbe. A spune c firea omeneasc este omniprezent
nseamn a o anula sau desfiina ca fire omeneasc sau a o considera ca absorbit de
cea dumnezeiasc. Iar dochetismul, pentru c trupul Lui nu mai e fizic, real, ci
aparent.
n cazul nemrginirii i necircumscrierii trupului Mntuitorului, toate
evenimentele din viaa Sa n-ar mai putea fi privite ca evenimente reale i determinate
ci numai aparente.
ntruct Hristos, Dumnezeu este ipostasul ambelor firi, i ntruct n acest unic
Ipostas subzist i sunt activate nsuirile ambelor firi, prin acest Ipostas se stabilete
o comunicare real ntre nsuirile i lucrrile acestor dou firi. Datorit Ipostasului
comun se menine aadar att nemodificarea esenial a celor dou firi, ct i
comunicarea lor real, prin care se evit separarea lor. Dac nu s-ar face aceast
comunicare, Ipostasul S-ar manifesta cnd ca pur dumnezeiesc, cnd ca pur omenesc.
Sfntul Maxim Mrturisitorul red astfel comunicarea nsuirilor celor dou
firi: Nici o fire din cele crora le era ipostas nu era activat n chip nedesprit de
cealalt. Prin fiecare fcea evident pe cealalt. Fiind cu adevrat i una i alta, ca
Dumnezeu mica umanitatea, iar ca om descoperea dumnezeirea proprie. Ptimea
dumnezeiete, ca s zic aa, cci suferea de bun-voie, deoarece nu era un om simplu,
i svrea minuni omenete, cci le svrea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu
dezvluit. nct patimile sunt minunate i noi, prin puterea dumnezeiasc a naturii
Celui ce ptimea, iar minunile sunt ptimite, fiind mplinite prin puterea ptimitoare a
trupului Celui ce le svrea (P.G. 91, 105 B).

34

n Hristos nsuirile celor dou firi se menin pn la un grad, nct cele

omeneti pot fi cunoscute ca omeneti. Dar totdeauna ele se mbib de nsuirile
celeilalte firi. Aceasta nseamn o ndumnezeire a firii omeneti pn la un anumit
grad nc n existena pmnteasc. ndumnezeirea ei va fi deplin dup nviere. Dar
i atunci, prin cugetare se va recunoate ce e ndumnezeit i ce ndumnezeiete, adic
firea omeneasc n deosebirea ei de cea dumnezeiasc, dei n realitate nu se poate
despri i nici chiar distinge una de alta.
n alt loc, Sfntul Maxim afirm pe de o parte pstrarea nsuirilor i lucrrilor
fiecrei firi, dar pe de alt parte, activarea lor prin participare sau comunicare
reciproc: Cci dei privind deosebirea prilor Lui, atribuim dup cuviin cele
dumnezeieti dumnezeirii i cele omeneti din El omenitii, totui din cauza unirii,
cele proprii fiecrei firi le atam prin comunicare reciproc celeilalte. De aceea,
numim pe Dumnezeu ptimitor mpotriva pcatului (nu de pe urma pcatului, n.n.) i
trup asumat i devenit ceea ce e i cel ce L-a uns i ndrznesc a spune, dup
dumnezeiescul Grigorie (Cuv. 42), mpreun-Dumnezeu; pentru c nu lucra nici
cele dumnezeieti numai ca Dumnezeu, cci le lucra prin trup nsufleit mintal i unit
cu El dup ipostas, i nu prin dumnezeirea dezvluit, ca mai nainte; nici cele
omeneti numai ca om, fiindc prin stpnire era infinit n putere, nu supus
necesitii (op.cit, col. 120 A).
n definiia Sinodului V ecumenic se spune: i precum preasfntul i
neprihnitul Lui trup, nsufleit i ndumnezeit fiind, nu a fost desfiinat, ci a rmas n
definiia i n raiunea Lui, aa i voina Lui omeneasc ndumnezeit nu a fost
desfiinat, ci mai degrab s-a pstrat, cum zice Grigorie Teologul, cci fiecare chip
lucreaz cu participarea celuilalt (n comunicare i n comuniune cu el).
2. ndumnezeirea firii omeneti n Iisus Hristos.
ndumnezeirea nseamn ridicarea firii umane la cel mai nalt grad de
desvrire posibil pentru ea, dar fr s-i piard calitile proprii. Dogma aceasta
este cuprins n definiia dogmatic a Sinodului al VI-lea ecumenic: Precum prea

35

sfntul i neprihnitul trup (sarx) al lui Iisus Hristos, fiind ndumnezeit (thetheisa),
nu s-a nimicit ci a rmas n starea lui cea omeneasc, tot astfel aceasta fiind
ndumnezeit nu s-a nimicit ci a rmas ntreag. Trebuie s se tie c nu spunem c
trupul Domnului s-a ndumnezeit, c s-a fcut asemenea lui Dumnezeu n virtutea
unei modificri sau schimbri a firii, ci, dup cum spune Sfntul Grigorie Teologul,
dintre firi una a ndumnezeit, alta a fost ndumnezeit. Iar eu, zice Sfntul Ioan
Damaschin, ndrznesc s spun c a fost fcut asemenea lui Dumnezeu.
ndumnezeirea nseamn maxima ridicare i perfecionare a acestei firi, dar n limitele
ei, i nu lrgire la dimensiuni divine sau schimbare de natur. Ea primete daruri care
o nal, daruri care se refer ndeosebi la cunotina i la voina naturii omeneti.
3. Lipsa de pcat n Iisus Hristos
Un progres moral n Iisus Hristos este de neconceput, din cauza unirii naturilor
n persoana Logosului. Opinia lui Teodor de Mopsuestia c Hristos s-a perfecionat
moral, a fost condamnat de Sinodul al V-lea ecumenic (can. 12). Voina omeneasc
este dumnezeiete cluzit, mbogit cu harul, nct devine absolut inaccesibil
pcatului. Sfntul Ioan Damaschin zice: Nu spunem c activitatea fireasc a ei a fost
modificat, ci c s-a unit cu voina Lui dumnezeiasc i atotputernic i a devenit
voina Dumnezeului nomenit Voina omeneasc urma i se supunea voinei Lui;
nu se mica prin propria ei opinie, ci voia pe acelea pe care le voia voina Lui
dumnezeiasc.
Sfnta Scriptur mrturisete lipsa de pcat numindu-l sfnt nc nainte de a
se nate (Lc. I,35); tot aa i lipsa oricrui pcat personal (Ioan VIII,46; XIV,30; I Ioan
III,5; I Petru II,12; Is. LIII,9; Evrei IV,15). Sfinii Prini mrturisesc aceast lips,
baznd-o pe conceperea supranatural din Duhul Sfnt i pe unirea ipostatic.
Lipsa de pcat nu este numai o nepctoenie de fapt sau relativ - adic putnd
pctui dar nevoind s pctuiasc - ci nepctoenie perfect sau absolut, neputnd
pctui, neputnd voi rul. Aceasta decurge din unirea ipostatic. Dumnezeirea lui
Iisus Hristos implic impecabilitatea Lui absolut.

36

Pcatul este iubire de sine, opoziie fa de Dumnezeu. n Hristos ns, natura

uman nefiind conturat ntr-o persoan aparte ci primit n persoana Cuvntului,
iubirea fa de sine este identic cu iubirea fa de Dumnezeu.
Lipsa pcatului este implicat i n misiunea de Mntuitor. Fr absoluta lips
de pcat, nfptuirea mntuirii n-ar fi fost posibil.
Iisus Hristos, lund natura omeneasc real i deplin, a luat-o totui cu
slbiciunile i efectele ei fireti; nu cele reproabile sau pctoase, ci cele ireproabile.
Pe acestea i le-a nsuit organic, fiinial, deodat cu firea uman. A acceptat de bun
voie suferina, n-a anulat patima ireproabil. Ispitele crora a fost supus Iisus au fost
suferine reale, ptimite sub greutatea slbiciunilor umane, dar nsoite de ncordarea
de voin a Mntuitorului. Iisus nu putea pctui, pentru c voina Lui uman, dei
ncordat n lupt real, rmnea subordonat voinei lui Dumnezeu i nu se putea
lsa s fie covrit de suferin. Patimile Mntuitorului sunt purtate totdeauna
biruitor.
Rostul asumrii de ctre Iisus Hristos a ptimirilor curate st n aceea ca, lund
natura uman ncrcat cu aceste patimi, s-o ntreasc prin biruina asupra lor, s-o
nale i s-o spiritualizeze dinuntrul ei nsi. n patima lui Iisus, ispita i pcatul au
devenit pentru ntia oar neputincioase fa de natura omeneasc.
Pcatul e o nchidere a omului fa de Dumnezeu, o voin de a nu mai ine
seama de El, de a uita de El; e o dumnie fa de El. Dar pcatul e o nchidere i
ctre semeni.
Umanitatea lui Hristos particip la comuniunea desvrit a Fiului cu Tatl i
cu Duhul. Ea nu poate manifesta o dumnie fa de Dumnezeu, cci Ipostasul ei e
Fiul lui Dumnezeu nsui. Dar nu se poate nchide nici semenilor, pentru c Ipostasul
divin n care subzist real nu are nici dumnie fa de oameni, nici o voin de a se
afirma mpotriva lor, nici o team de strmtorare din partea lor.
Sfntul Maxim Mrturisitorul a artat c slbirea firii prin pcat a adus cu ea
afectele care se activeaz aproape totdeauna asociate cu pcatul. Se pare c n

37

oarecare grad aceste afecte au existat i n starea primordial, dar ele n loc de a fi
depite prin intensificarea lucrrii Duhului n natura uman s-au dezvoltat prin
slbirea lucrrii Duhului i a naturii umane. Pe de alt parte, voina naturii umane care
se activeaz prin ipostasul propriu la omul obinuit, ia n acesta forma unor decizii
alese de liberul arbitru. Iar n acest liber arbitru e dat posibilitatea activrii pctoase
a afectelor, sau a nerezistenei la pornirea lor de a se activa n forma pctoas.
Sfntul Maxim socotete c n Hristos n-a existat un liber arbitru uman, pentru c nu
a existat un subiect uman care s decid n mod deosebit de Dumnezeu, ci numai
voina natural a firii care trecea n hotrri concrete prin Ipostasul Cuvntului
ntrupat, i care nu avea un liber arbitru ce ar fi putut alege pcatul. Iar Ipostasul
Cuvntului activa totdeauna voina conform cu firea, ceea ce era conform i cu voia
Sa divin.
E necesar ns s precizm c firea omeneasc asumat de Dumnezeu-Cuvntul
era slbit n urma pcatului strmoesc i deci suferind de afectele ireproabile:
voina ei natural sttea sub presiunea foametei, a setei, a fricii de moarte, ca a
noastr. De aceea, voina Lui omeneasc trebuia s lupte contra acestor afecte, ca s
rmn conform voii dumnezeieti. Desigur Dumnezeu o ntrea cu puterea din firea
Lui dumnezeiasc, dar nu voia s o copleeasc n aa fel nct voia omeneasc s nu
mai trebuiasc s lupte. Firea dumnezeiasc ntrea voia omeneasc pentru ca s vrea,
nu ntrea firea omeneasc n sensul de a o face nesimitoare la afecte, sau nu le
micora pe acestea n mod direct. Cel care nu vrea, nu mai e om; sau nu mai e un om
tare. Nu mai e un partener demn al lui Dumnezeu, ci un obiect n mna Lui.
Deci dac afectele i moartea i-au schimbat n mod efectiv rostul, i l-au
schimbat numai n Hristos i prin Hristos, Care n-a mai avut pcatul legat de ele.
Dar fr suportarea lor, ele nu pot fi depite. Cci numai prin suportarea lor,
fr a le lsa s rodeasc pcatul, ele i-au pierdut puterea. ntr-un trup care n-ar avea
trebuine, sau care n-ar avea nici o sensibilitate la durere, nu s-ar ncorda voina ca s
le suporte fr pcat i nu s-ar goli prin voin de puterea lor.

38

Aceste afecte, sau ptimiri, mpreun cu coruptibilitatea i cu moartea de pe

urma pcatului, sunt blestemul cu care S-a identificat Hristos, lundu-l asupra Sa, ca
s ne rscumpere din blestemul legii (Gal. 2,13).
Prin acestea, El a cunoscut n propriul Su trup urmrile pcatului; dar n
acelai timp, desfcnd legtura dintre ele i pcat, a golit att puterea lor ct i a
pcatului, cci acestea se alimenteaz n mod reciproc. Puterea pcatului a desfiinat-o
ns i n semenii Si i prin aceasta a micorat i puterea afectelor n ei. Dar nu din
afar, ci fcnd s iradieze puterea pentru aceasta din luntrul Su, ntruct a
desfiinat n Sine legtura dintre afecte i pcat.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c n agonia din Ghetsimani, Iisus i-a
lsat firea omeneasc privat de lucrarea Lui, ca s-i arate slbiciunea i s-i
adevereasc realitatea. Altdat, o acoper, ca s afli c nu era om simplu (Opuscula
theol. et polemica, P.G. 91, col. 164). Dar nici atunci n-a fost firea omeneasc cu totul
lipsit de o putere a Cuvntului, ca ipostas al ei. Cci ea nu s-ar fi gndit niciodat s
se opun lui Dumnezeu, Care voia ca ea s accepte moartea spre a o birui. Sfntul
Maxim vrea s spun c Cuvntul i-a dat numai atta trie, ct i lsa ei latitudinea s
lupte pentru a se menine n acord cu voia lui Dumnezeu.
E de menionat c coruptibilitatea trupului Domnului n-a trecut niciodat n act,
fiind oprit de Duhul Sfnt. Leoniu de Bizan spune: Faptul c a murit e al nostru i
leac al mortalitii noastre. Faptul c nu s-a corupt s-a datorat puterii Cuvntului, care
a mpiedicat experiena ei, nengduind trupului s se corup (Contra Nestor et.
Eutych, P.G. 86, 1, col. 1348).
4. Din unirea ipostatic rezult c se cuvine o singur nchinare lui Iisus
Hristos, att dup Divinitate ct i dup omenitatea Sa. Dei natura omeneasc
rmne natur omeneasc, totui, primit n unitatea ipostasului divin devine proprie
Cuvntului. Nu-i cu putin s se aduc dumnezeirii Lui o nchinare, (adorare), iar
omenitii Lui alt nchinare, (venerare). Hristos fiind unul, tot ce se cuvine Lui ca
persoan I se cuvine n ntregimea persoanei Sale, deci ambelor Sale naturi.

39

Sfnta Scriptur arat c Fiului ntrupat I se cuvine aceeai cinstire ca Tatlui:

Toi s cinsteasc pe Fiul precum cinstesc pe Tatl. Cine nu cinstete pe Fiul nu
cinstete nici pe Tatl care L-a trimis (Ioan V, 22-23). Tot aa, la Apocalips V, 1113; Mat. XXVIII,17; Fapte VII,13-14; Evrei I,6; I Cor. XV,27; Efes. II,6. Chiril al
Alexandriei, n a 8-a anatematism, condamn pe cei ce nu aduc o singur nchinare,
(adorare) dumnezeiasc, lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat. n Sinodul al V-lea
ecumenic, can. 9 i n al VII-lea ecumenic, can. 5, se zice: Noi nu adorm trupul
desprindu-l de Cuvntul, nici voind s adorm Cuvntul, nu-L desprim de trup ci
fiindc tim c Cuvntul s-a fcut trup, l recunoatem pe Acesta nsui, chiar n trup
fiind, Dumnezeu. Cine este, deci, aa de fr de minte, ca s zic Domnului: iei din
trupul Tu, ca s Te ador?. Iar Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Cu adevrat lucru
mare i minunat este c trupul nostru ade n cer i primete nchinare de la ngeri,
arhangheli, serafimi i heruvimi. De asemenea, Sfntul Ioan Damaschin zice: Unul
este Hristos, Dumnezeu desvrit, Cruia mpreun cu Tatl i cu Duhul ne nchinm
printr-o singur nchinciune mpreun cu prea curatul Lui trup, deoarece nu susinem
c trupului Lui nu i se cuvine nchinare. Trupul este adorat n singurul ipostas al
Cuvntului, care s-a fcut ipostasul trupului. Prin aceasta nu ne nchinm fpturii, cci
nu ne nchinm trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu Dumnezeirea.
Lui Hristos I se cuvine o singur nchinare, ca lui Dumnezeu, pentru c
nchinarea se adreseaz Persoanei, iar Persoana lui Hristos e una: Fiul lui Dumnezeu
cel ntrupat. nchinarea e parte dintr-un dialog, iar dialog nu e dect ntre persoan i
persoan. Dialog nu poate avea loc ntre persoan i natur, fie ea chiar natura unei
persoane i chiar a Persoanei lui Iisus Hristos. Dac I-am da lui Hristos dou feluri de
nchinri, L-am mpri n dou persoane.
Hristos nu e dublu ipostas, ci acelai ipostas are o calitate dubl: de Dumnezeu
i de om. Fiind acelai i Dumnezeu adevrat i om adevrat, Hristos nsui ca om nu
Se nchin nici o clip Siei, pentru c n acest caz S-ar dedubla ca ipostas. Chiar n
stare de oboseal, de ignorare a celei de a doua veniri ale Sale, de rugciune ctre

40

Tatl, de mplinitor al poruncilor pe care le d i altora, El are totodat contiina c e

Fiul lui Dumnezeu. n cea mai accentuat chenoz, El Se tie ca Dumnezeu n stare de
coborre. Aceasta nseamn c prin faptul c S-a fcut om nu s-a introdus nici o
tirbire n egalitatea i deofiinimea Fiului cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Dei e i om,
Iisus Hristos i pstreaz poziia Lui cea din veci n Sfnta Treime. Dei a devenit i
om, El rmne n unitatea de fiin cea din veci cu Tatl i cu Duhul Sfnt i are i n
aceast calitate slava pe care a avut-o nainte de a fi lumea (In. 17,5). E o slav care se
rsfrnge asupra tuturor oamenilor unii cu Hristos (2 Tes. 3,14). El e Pantocratorul n
trupul omenesc. n ochii Lui omeneti, luminoi ca para focului, (Apoc. 19,12),
strlucete infinitatea Tatlui i a Duhului Sfnt. i tot prin ochii Lui ni se arat
iubirea Sa dumnezeiasc nesfrit.
5. Din unirea ipostatic rezult c Fecioara Maria este adevrat Nsctoare
de Dumnezeu. Omul Iisus Hristos fiind unul nscut al lui Dumnezeu, Fecioara Maria
care l-a conceput i nscut este adevrat Nsctoare de Dumnezeu. Sensul dogmei nu
este c Fecioara Maria a nscut firea divin, ci c ea a nscut pe Dumnezeu-Omul. Ea
a nscut pe Domnul dup umanitatea Sa, dar totui nu este Nsctoare de om, cci
umanitatea Domnului este unit ipostatic cu Dumnezeu-Cuvntul, care i-a
mpropriat-o i a ndumnezeit-o. Zmislirea i naterea aparin Persoanei divine a
Cuvntului; iar cea n care se zmislete i care nate este n mod necesar Nsctoare
a acestei persoane: Fecioara n-a nscut un om simplu ci pe Dumnezeu ntrupat, care
nici nu i-a adus trupul din cer, nici nu l-a creat din nimic, nici n-a trecut numai prin
Fecioara, ci l-a luat din Maica Lui, n chip minunat (Sfntul Ioan Damaschin).
Pe temeiul Sfintei Scripturi (Lc. I, 35,43; Rom. I,3; XIX,5; Gal. IV,4) i al
Sfintei Tradiii, Biserica a nvat totdeauna c Fecioara Maria este Nsctoare de
Dumnezeu. Cci, zice Sfntul Chiril al Alexandriei, dac Domnul nostru Iisus
Hristos este Dumnezeu, cum nu e Nsctoare de Dumnezeu aceea care L-a nscut,
Sfnta Fecioar? Aceast credin a noastr ne-au predat-o dumnezeietii ucenici,
chiar dac nu pomenesc cuvntul. Ioan Damaschin spune c: Dumnezeu s-a nscut

41

din ea, nu n sensul c Dumnezeirea Cuvntului a luat din ea nceputul existenei, ci n

sensul c nsui Cuvntul lui Dumnezeu, Cel nscut nainte de veci, n afar de timp,
din Tatl, n zilele cele mai de pe urm, pentru mntuirea noastr s-a nscut din ea,
fr s se schimbe. Sfnta Fecioar n-a nscut un simplu om ci Dumnezeu adevrat; i
nu un Dumnezeu simplu ci un Dumnezeu ntrupat. Cuvntul nu i-a pogort din cer
trupul, care s fi trecut prin ea ca printr-un canal, ci a luat din ea un trup deofiin cu
noi, pe care l-a ipostaziat n El nsui. Cci dac i-ar fi adus trupul din cer i n-ar fi
luat firea noastr, la ce mai folosete nomenirea? nomenirea lui Dumnezeu Cuvntul
pentru aceasta s-a fcut, ca nsi firea care a pctuit s nving pe tiranul care a
nelat-o i astfel s se elibereze de stricciune Pentru aceea, pe bun dreptate i cu
adevrat numim Nsctoare de Dumnezeu pe Sfnta Maria. Acest nume constituie
toat taina ntruprii.
Niciodat nu se nate o fire, ci un ipostas, care n ordinea omeneasc este o
persoan, cci firea nu vine la subzisten real dect ca persoan. Persoana care Se
nate din Fecioara Maria este identic cu Persoana Cuvntului dumnezeiesc, Care prin
ntrupare Se face i persoana firii omeneti.
Leoniu de Bizan folosete un alt argument pentru unitatea Persoanei care Se
nate din Fecioara Maria: unicitatea Persoanei manifestat n toat multiplicitatea
actelor Ei, n orice amnunt al manifestrilor Ei. Corespunztor dominrii prii
dumnezeieti i urmnd cu evlavie Sfintei Scripturi, numim Dumnezeu pe ntregul
Hristos, mai ales pentru c trstura cea mai proprie a lui Dumnezeu o observm n El
ntreg i nu numai ntr-o parte. Aceasta este neptimirea. Pe lng toat fapta vrednic
de Dumnezeu o cunoatem n El ntreg (Adversus Nestor, P.G., 86,1, col. 1705). El a
insistat s Se numeasc Fiul Omului, pentru a arta c, dei e Dumnezeu, S-a fcut cu
adevrat Fiul omului. Numai ntruct nsui Fiul lui Dumnezeu S-a fcut Fiul
Fecioarei, S-a fcut El Fiul omului i Fratele oamenilor, i prin aceasta i-a fcut pe
oameni fii ai lui Dumnezeu. Numai aa nsui Fiul lui Dumnezeu S-a mprtit de

42

ptimirile noastre i de moartea noastr i prin aceasta le-a biruit. Numai aa a

ndumnezeit firea omeneasc.
Naterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioar a inut seama de neputina firii
umane de a se mntui prin ea nsi, de a sparge orizontul nchis al umanului supus
repetiiei i morii, de a ncadra pe toi n irul celor nscui din Dumnezeu.
Din acest punct de vedere, naterea lui Dumnezeu-Cuvntul ca om este o
natere unic, neavnd nimic din naterea celorlali oameni. Nici prima lui natere
din Tatl, nici a doua nu a avut ceva comun cu a altcuiva (Leoniu de Bizan, Adv.
Nestorianus, libr. IV, P.G., 86,1, col. 1669 B). Ea nu e o natere din necesitatea firii, ci
din bunvoirea lui Dumnezeu (Idem, op.cit, col. 1709).
Faptul acestei nateri minunate nu e un fapt de natur, ci un fapt al copleirii
naturii de ctre Duhul dumnezeiesc, ntr-un mod cu mult mai deplin dect n naterea
celorlali oameni. De aceea, n Evanghelii i n Simbolurile de credin ale Bisericii
primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfnt n zmislirea i naterea Fiului lui
Dumnezeu ca om. Leoniu de Bizan zice: Trupul i ia fiina din Duhul Sfnt, prin
lucrarea Lui creatoare, iar din Nsctoarea de Dumnezeu a luat materia substanei lui;
iar Cuvntul S-a slluit n templul creat de Duhul Sfnt de la prima lui configurare,
neateptnd desvrirea templului, ci de la primul nceput al negritei iconomii
(ntrupri), unindu-Se cu laboratorul firii, S-a mbrcat n zidirea Sa. Cci nu s-a
format nti trupul, ca s intre dup aceea n el din afar, ci El nsui mbrcndu-Se
n el, imprim n Sine chipul nostru (Contra Nestor. et. Eutych, P.G., 86,1, col. 1343
A).
Cine nu face totul pentru puritate, nu poate fi sfinit de Duhul i copleit de El.
Cine nu se druiete integral lui Dumnezeu, ntr-o deplin eliberare de pasiuni, nu-L
poate primi integral pe Dumnezeu ca persoan, pentru a-i afla n El personalizarea
deplin. Leoniu de Bizan observ c i mamele altor prooroci au fost sfinite de
Duhul i prin aceasta i proorocii ce se aflau n pntecele lor (Ieremia, Ioan
Boteztorul, etc.). Dar numai Nsctoarea de Dumnezeu este n particular cea care a

43

avut pe Duhul nsui, umbrind-o i slluit n ea, i L-a nscut pe Cel conceput ca
ipostas al trupului luat din ea. Cci nu a nscut pe cineva sfinit, ci pe Sfntul care,
nscndu-Se din ea, a i sfinit-o. Calitatea Mariei de Nsctoare de Dumnezeu i
fecioria ei in una de alta. Dac s-a petrecut cu ea minunea zmislirii nu se putea ca ea
s nu rmn i dup aceea total druit lui Dumnezeu, adic fecioar. Cea care L-a
inut n brae pe Fiul lui Dumnezeu ca om i se mprtea de puritatea Lui, eliberndu-se de pcatul strmoesc n momentul slluirii Lui n ea - la zmislirea
Lui ca om nu se putea s nu rmn fecioar.

44

V. CHENOZA
ntruparea constituie i rmne un mare mister al credinei cretine. Aciunea
prin care persoana a doua a Sfintei Treimi a acceptat i a putut s coboare pn la
nivelul condiiei umane, s ia trup de om i s se smereasc pn la suferin i
moarte, se numete chenoz. Numele acestei aciuni vine din cuvntul grecesc
khnosis = golire, adic golirea Fiului lui Dumnezeu de slava Lui; expresia se
gsete la Filipeni 2,7-9.
Textul clasic este urmtorul: Hristos, chipul lui Dumnezeu fiind, nu rpire a
socotit a fi ntocmai ca Dumnezeu, ci s-a golit pe Sine, chip de rob lund, fcndu-se
asemenea oamenilor Asculttor fcndu-se pn la moarte i nc moarte pe
cruce.
Prin urmare, chenoza cuprinde dou aspecte:
a. smerirea Fiului lui Dumnezeu pn la condiia de om;
b. felul n care i-a mpropriat firea uman.
De la nceput, trebuie spus c actul chenozei este un paradox, pentru c
smerirea, golirea real a Fiului de slava Sa divin prin ntrupare nseamn tocmai
reversul - aparent contrar - al puterii i libertii Sale; pentru c numai prin aceast
umilire i restrngere a slavei Sale s-au putut oamenii mprti, prin srcirea Lui,
de bogia Lui. Prin chenoz, Iisus Hristos, pe de-o parte asum firea uman
ptimitoare iar pe de alt parte d trupului puterea s biruiasc patimile i moartea.
Chipul divin din textul de la Filipeni nu nseamn firea dumnezeiasc ci nfiarea
ei mrea sau slava ei; deci golirea sau chenoza nu nseamn renunarea Fiului la

45

firea Sa divin ci numai o micorare, o restrngere a modului de manifestare a slavei

Sale; n acelai timp, mai nseamn posibilitatea persoanei divine de a deveni subiect
i al firii umane.
Toi Sfinii Prini au interpretat chenoza n sensul unirii ipostatice cu toate
proprietile neschimbate ale firilor. Astfel, Sf. Grigorie de Nazianz spune: Ceea ce
era a rmas, iar cea ce nu era a asumat (A III-a Cuv. teologic 19, p. 67). Sfntul Ioan
Gur de Aur zice i el: Auzind c s-a deertat, s nu socoteti vreo schimbare,
prefacere sau nimicire a unei firi, ci rmnnd ceea ce era, a luat ce nu era i
ntrupndu-se a rmas Dumnezeu.
Mai subtil exprim chenoza Sf. Maxim Mrturisitorul astfel: nsui Cuvntul,
golindu-se, smerindu-se fr schimbare i primind n sens propriu caracterul ptimitor
pe care-l avem noi prin fire i prin ntrupare supunndu-se cu adevrat simirii
naturale, s-a numit Dumnezeu vzut i Dumnezeu de jos (Ambigua, 3, p. 50).
Concepia Sf. Prini despre chenoz afirm n principal urmtoarele:
1. Chenoza a fost necesar, pentru c numai mpropriindu-i firea uman,
Hristos poate s ne fac i pe noi dumnezei dup har.
2. Chenoza i ndumnezeirea firii umane sunt complementare, una o presupune
pe cealalt i este reversul ei.
3. Asumarea firii umane ptimitoare nu nseamn c firea divin a devenit
ptimitoare, ci numai c persoana divin a devenit subiect purttor i al firii umane.
4. Chenoza este expresia suprem a iubirii lui Dumnezeu fa de oameni.
5. Dei toi Sfinii Prini afirm o chenoz real, totui nici unul nu vorbete de
o chenoz radical, n sensul de renunare la vreuna din calitile firii divine.
Primul reprezentant al concepiei chenotice n sensul protestant a fost I. Brenz,
n sec. al 16-lea. El susinea c omenitatea lui Iisus Hristos se mprtete de
nsuirile naturii dumnezeieti, dar chenoza st n faptul c natura omeneasc nu
reveleaz mrirea dumnezeiasc pe care o are, ci face numai un uz ascuns de ea
(Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903, p. 19).

46

Teologia protestant a construit o seam de teorii privind interpretarea

chenozei. Unii teologi, ca Thomasius i Gess afirm o golire de ntrebuinare, n
sensul c Hristos i pstreaz nsuirile divine dar nu le ntrebuineaz complet i
continuu. Alii, ca Lucas Osiander, formuleaz o ascundere de ntrebuinare, n
sensul c Hristos s-a folosit de nsuirile Sale divine numai pe ascuns. Aceste teorii
protestante, dei subtile i ingenioase, sunt totui inacceptabile. Prima teorie duce la
acceptarea unei schimbri reale a firii divine i negarea unirii ipostatice; iar dup a
doua teorie, Hristos folosind numai pe ascuns nsuirile divine duce la impresia unui
doketism (c ar fi avut numai aparent trup uman).
Problema chenozei a fcut coal n protestantism. Astfel, teologii din Giessen
i Tbingen susineau n comun o dobndire a nsuirilor dumnezeieti de ctre natura
omeneasc () i n starea pmnteasc de umilin.
Se deosebeau ns n ce privete prerea despre uzul fcut de ele. Cei din
Giessen susineau o deertare de uz ( ). Natura omeneasc are
nsuirile dumnezeieti, dar a renunat la activarea ei. Dar dup natura dumnezeiasc
Logosul fcea uz de ele. Cei din Tbingen recunoteau un uz () perpetuu de
nsuirile dumnezeieti n chip ascuns (Bensow 27). Teoriile chenotice propriu zise,
acelea care vorbesc de o restrngere a naturii dumnezeieti nsi prin ntrupare, ncep
din veacul 19, cu Gottfried Thomasius. Dup el, nu mai are Logosul dou forme de
via fr ntrupare, una cu natura dumnezeiasc, neschimbat i una cu natura
omeneasc smerit, ci numai o form de via. Natura dumnezeiasc a renunat la
unele nsuiri fie de tot, fie numai la uzul lor, pentru ca Logosul s se transpun total
n form de via omeneasc. Dup G. Thomasius chenoza este o benevol
automrginire a Logosului, renunnd la actualizarea nsuirilor Sale.
Teologii protestani mai noi, ca Bernard Sartorius, Lange i Ewald afirm o
chenoz radical, adic o limitare a firii divine. Astfel, n starea de chenoz Iisus
Hristos ar fi doar un Dumnezeu virtual i nici n-ar fi avut contiina c este
Dumnezeu. Evident c aceast teorie radical nu mai merit nici un comentariu

47

ortodox. Sf. Scriptur are suficiente texte care arat c Iisus Hristos nu se manifesta
ca un Dumnezeu ascuns ci ca Dumnezeu adevrat, care i-a afirmat deschis i repetat
dumnezeirea, recunoscut de cei din jur.
O poziie i o formulare deosebit are, ntre protestani, doctrina lui Bensow
dup care, Cel devenit om n-a renunat la nici o nsuire dumnezeiasc, ci numai la
forma de activare (Bethtigungsform) a nsuirilor (p. 229): Chenoza const n aceea
c forma etern a activrii nsuirilor e schimbat cu forma temporal, ceea ce
implic, pentru posibilitatea dezvoltrii, o coborre la starea de potenialitate (p.
282).
Este de observat c aceste teorii chenotice protestante sunt, de fapt, forme
moderne de monofizism, pentru c vorbesc de o schimbare real, de o auto-limitare a
firii divine.
n teologia ortodox, numai Sergiu Bulgakov a fost ispitit s formuleze o teorie
chenotic personal. n lucrarea Cuvntul ntrupat (Du Verbe incarn, Paris,
1943) el vorbere de o chenoz real a firii divine i chiar ajunge s afirme c
doctrina chenotic protestant a dat o via nou teologiei Apusului, pe cnd teologia
Bizanului a devenit moart n acest punct. Consecinele teoriei lui sunt cu totul
neortodoxe, ca de exemplu aberaia c Iisus Hristos i-a lepdat trupul omenesc la
nlare. Natura Cuvntului zice Bulgakov, ca baz a existenei ipostatice i izvor al
vieii, rmne neschimbat i nemicorat i n Hristos. Micorarea se refer nu la
natur (usia), ci la norma de via potrivit naturii dumnezeieti (, cum se spune
n Filip. 2,5-11), la chipul dumnezeiesc, de care s-a dezbrcat Hristos prin ntrupare.
De aici urmeaz c natura i chipul - dei se afl ntr-o legtur reciproc, ca baza i
consecina ei - totui pot fi desprite ntre ele (p. 262). Chipul e slava, mrirea, de
care Fiul s-a dezbrcat, lund chipul de rob, norma de existen a fpturii, urmnd
ca dup nviere s-i recapete iari slava ce-a avut-o mai nainte de-a fi lumea (Io.
17,5). Slava este Sofia, adic natura dumnezeiasc manifestat, descoperit Sie-i. Ea

48

este bucuria i dragostea Persoanelor treimice ntre ele; de aceast bucurie i fericire
s-ar fi golit pe Sine Fiul.
Prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu a cobort Sofia necreat, viaa Sa
dumnezeiasc, din starea ei de plenitudine integral manifestat din veci, n stadiul de
devenire, de dezvoltare. A redus-o n clipa naterii ca om, la momentul iniial al
dezvoltrii, la o stare pur potenial, la starea de Prunc, i dup viaa Lui
dumnezeiasc nu numai dup cea omeneasc. n sine viaa i fericirea dumnezeiasc a
Fiului continu s existe, dar El ca subiect n-o mai gust, pentru Sine ea a ncetat:
Slava i dumnezeirea n Sofia strlucesc dinainte de veci n cer pentru Sfnta Treime,
totui al doilea ipostas, coborndu-Se din cer, prsete aceast strlucire. El pentru
Sine n-o mai are, ci primete nfiarea robului, n libera ascez a chenozei. n acest
neles Pruncul tnr Dumnezeu dinainte de veac nceteaz de-a mai avea pentru
Sine dumnezeirea Sa: rmne numai cu natura dumnezeirii, dar fr slava ei (p. 253).
Micorarea se refer ns i la ipostasul Cuvntului. i lucrul acesta se poate
nelege de la sine. Dac natura s-a micorat, ipostasul - care reprezint i poart
natura - n-a putut rmnea n strlucirea lui deplin: Autocontiina Lui se
actualizeaz prin contiina omeneasc (p. 247); Aici avem cea mai neneleas i
mai zguduitoare automicorare a ipostasului venic dumnezeiesc al Logosului, care se
scufund n vremelnicie i succesiune, pentru ca dup ce s-a stins n subcontient,
prin petrecerea n sngele Maicii s se ridice din apele Letei la suprafa, n faza
contiinei somnoroase a copilului, care va crete (Lc. 2,40), ajungnd la msura
creterii depline a lui Hristos (Ef. 4,13) (p. 260).
De asemenea, Iisus i vedea luntric, tot mai clar, eul Su dumnezeiesc. Dar nu
printr-o contiin paralel cu cea omeneasc, ci tocmai prin aceasta. Ipostasul
omenesc al lui Iisus, este i ipostasul Logosului: aceasta e taina i adncul ce se
descoper n contiina Lui omeneasc, treptat i fr ncetare, odat cu creterea
contiinei Lui omeneti ca i contiin i filiaie divin. Dar aceast vedere a filiaiei
Sale divine, aceast contiin de Dumnezeu, nu suprim n Hristos contiina Lui

49

temporal i omeneasc prin care ea lumineaz n timp, ca un soare luntric ce

lumineaz geamul contiinei empirice.
Fr aceast automicorare, fr chenoz, prpastia dintre Dumnezeu i om n-ar
fi fost nvins nici n Iisus Hristos. Numai prin chenoz, dumnezeirea s-a putut cobor
chiar n snul umanitii, ca s-o nnobileze nu din exterior, ca pe un obiect, ci
dinuntru. Fr chenoz, natura omeneasc n-ar fi putut suporta n intimitate natura
dumnezeiasc; ar fi ars, s-ar fi topit de prea marea putere a naturii dumnezeieti. Cum
ar mai fi putut persista tiina mrginit omeneasc n acelai timp cu tiina fr
margini a lui Dumnezeu?; sau, neputinele omeneti n acelai subiect cu
atotputernicia Lui? n Iisus, dumnezeirea inspira persoana Lui divino-uman i se
manifesta n msura n care natura omeneasc o putea primi i ncpea, dar nu fornd
asupra ei i nu n afar de ea; i n aceasta se arat chenoza nentrerupt, actual a
dumnezeirii, care se msoar pe Sine dup cele omeneti (p. 265).
Trebuie s observm c Sf. Scriptur, dei vorbete impresionant despre
mrturisete i dumnezeirea Lui, nu numai prin simpl afirmare, ca despre o realitate
dincolo de orice constatare, ci i prin certificarea manifestrii multora din nsuirile ei.
Dogma bisericeasc declar apoi c cele dou firi sunt unite n Hristos neschimbat.
Dei de aceast dificultate caut s scape cei mai muli chenotici, prin afirmarea c nu
firea dumnezeiasc s-a schimbat prin ntruparea Logosului, ci forma de activare a
nsuirilor ei, totui sensul acestei neschimbri e precizat de Sinodul al VI-lea
ecumenic prin adausul c i lucrarea fiecrei firi a rmas neschimbat.
Dar paralel cu aceste locuri i cu toate cele care arat c Iisus Hristos a obosit,
a nsetat, a flmnzit, s-a tulburat cu sufletul pn la moarte, vrsnd sudori de
snge, sunt acelea care arat c, dei om deplin, ca toi oamenii, El avea i
manifestri care nu se pot explica din puterile omeneti, iar aceste manifestri El le
declara ca producndu-le de la Sine, nefiind simplu instrument al unei fore superioare
strine.

50

Sinodul IV ecumenic de la Calcedon i VI ecumenic din Constantinopol au

formulat nvtura nu numai c firile se pstreaz cu lucrarea proprie n Iisus
Hristos, ci i c sunt unite nedesprit. De aici rezult pe de o parte c Fiul,
meninnd i n starea de ntrupare nsuirile dumnezeieti i activitatea lor, nu a lucrat
prin ele separat. Nedesprirea de care vorbete dogma se extinde i la lucrrile
exercitate prin firi de ctre persoana cea unic a lor. Firile nu sunt entiti statice, a
cror nedesprire s nsemne doar o persistare a lor n alipire sau n ntreptrundere,
ca dou lucruri fizice; ele sunt posibiliti n continu lucrare. Deci orice lucrare pe
care o svrete persoana Cuvntului ntrupat ntrunete n ea o micare svrit
prin firea dumnezeiasc i una prin firea omeneasc.
Dup ntrupare, Logosul nu mai are via dumnezeiasc separat de cea
omeneasc. Aceasta ar fi nestorianism. Dar nici via omeneasc separat de cea
dumnezeiasc; toate actele Lui sunt teandrice, divino-umane.
O considerare deosebit trebuie fcut asupra cunoaterii lui Iisus Hristos i a
autocontiinei Lui, n care se afl, ca ntr-un ntreg, att ceea ce poate s dea firea
uman, ct i ceea ce aduce firea dumnezeiasc. Se pare c avem aici o chenoz n
sensul unei revrsri treptate a cunoaterii divine n vasul cunoaterii omeneti pe
msura creterii acesteia. n ce privete autocontiina Sa, din fraged copilrie El tia
limpede c este Fiul lui Dumnezeu n a crui cas este locul Su. Pe msur ce Iisus
Hristos cretea cu nelepciunea i cu vrsta, vasul contiinei Sale umane devenea
tot mai capabil s prind i s transmit lumina cunoaterii divine n care, n mpletire
cu cugetrile Sale omeneti, vedea tainele negrite ale tuturor lucrurilor.
Nu se observ la El un progres sau o rectificare n ce griete; totul este adevr
ultim, limpede i certitudine absolut, din prima clip a apariiei Sale pe arena
public. Este viziune i cunoatere dumnezeiasc, prins n formele cunoaterii i
exprimrii omeneti. Formele acestea sunt deci cele care progreseaz cu vrsta,
capacitatea naturii umane de-a prinde i reda nelepciunea divin. Aproape toi
Prinii bisericeti, afar de cei din coala antiohian, resping ideea vreunei erori sau

51

ignorane reale la Iisus Hristos. Cu toate acestea, aproape toi admit un progres al
cunoaterii dup natura omeneasc: Mit Ausnahme der Antiochener gaben nur
wenige Vter einen Irrtum oder ein wirkliches Nichtwissen in Christus zu, spune Dr.
Johann Lenz (Jesus Christus nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa, Trier, 1925, p.
81).
Dac numai formele cunoaterii omeneti cresc dar o viziune divin persist de
la nceput, autocontiina teandriei Sale o avea Iisus ntr-o convingere sigur, dar
neturnat n forme precise, de la nceput. Cnd Iisus spune despre ceva c nu tie,
probabil c formele cunoaterii Sale omeneti nu au ajuns, sau n-a vrut El s prind
omenete o cunoatere divin i adnc pe care o are n fond. Chenoza cunoaterii ar
fi deci o suportare a slbiciunii omeneti, care se dezvolt treptat.
n teologia patristic, chenoza a fost neleas totdeauna ca revers firesc al
ndumnezeirii. ntruparea nsi este chenoz, ntruct const n mproprierea celor
omeneti de ctre Fiul lui Dumnezeu, n mpletirea lucrrii divine cu cea uman, n
suportarea slbiciunilor umane de ctre Fiul lui Dumnezeu, n coborrea i
conformarea la condiia uman.
Astfel, Sf. Maxim Mrturisitorul afirm c Fiul lui Dumnezeu ntrupat lucra
cele nalte prin cele smerite, fcndu-i artat puterea suprafireasc prin trup, dup
fire ptimitor i ca Dumnezeu mica propria sa omenitate iar ca om manifesta
propria Sa Dumnezeire ptimea dumnezeiete, odat ce nu era simplu om i
svrea minuni omenete odat ce nu era Dumnezeu gol. nct patimile Lui erau
minunate iar minunile Lui erau ptimite (Ambigua, 5d, p. 60-61; vezi i 5e, p. 63).
Sf. Chiril al Alexandriei nva i el c Iisus Hristos fcndu-i ale Sale cele ce
erau proprii trupului, prin mpropriere Cel desvrit se supune creterii i Cel
neschimbat naintrii (Anatematismele, Bucureti, 1937, p. 41).
Teologia ortodox a evitat teoriile chenotice, pentru c a neles pericolul
acelora de a cdea n monofizism sau nestorianism. Pentru ea ndumnezeirea i
umanitatea lui Hristos rmn reale i unite, pentru c ea a afirmat pe de o parte

52

imuabilitatea naturii divine n Hristos, iar de pe alt parte, diferit de hristologia

occidental care l-a ntrevzut pe Hristos ca om desvrit chiar din momentul
zmislirii Sale, a pus n eviden procesul ontologic de desvrire a omenitii Sale
pe tot parcursul vieii Sale pmnteti a fost posibil pentru hristologia rsritean
s afirme dou lucruri care par opuse i contradictorii prin nvtura ei despre
energiile necreate, care depesc deismul culturii occidentale i fac posibil
intervenia lui Dumnezeu n iconomie i n istorie (D. Popescu, Ortodoxie i
contemporaneitate, p. 44-45).
Oamenii nu puteau suporta vederea dezvluit total, direct a lui Dumnezeu.
Pentru neputina lor i pentru a putea intra n comuniune cu ei, s-a supus El chenozei.
Fiul lui Dumnezeu i-a nvluit atotputernicia manifestat ctre oameni n mijloacele
suportabile ale formelor umane, cum se nvluie o lumin prea puternic ntr-un
material care i tempereaz intensitatea, dei n sine e activat n deplintatea ei.
Recent, printele Dumitru Stniloae a remarcat c posibilitatea chenozei e dat
deja n conformitatea omului cu Dumnezeu ca i chip i asemnare i c, foarte
simplu spus, chenoza, n genere, const n faptul c Fiul lui Dumnezeu a primit s
fie subiect al modestelor nsuiri i manifestri omeneti (Iisus Hristos sau
restaurarea omului, p. 129). El a observat c, ntruparea fiind expresia iubirii, n
orice dragoste e o chenoz i a fcut i o analogie a chenozei: unirea sufletului cu
trupul ntr-o singur persoan. Observm c aceast analogie fericit a printelui
Stniloae este utilizabil i n alte mari probleme dogmatice, precum firea divin i
energiile divine, viaa inter-trinitar i unirea ipostatic, dei recunoatem c este
delicat, riscant i improprie pentru nlimile divine.
Iubirea este prin sine smerenie - sau i smerenie - fiind reducere a egoismului,
admitere a existenei altora la nivel egal cu propriul subiect i cutare a dragostei lor.
Cine rspunde ns iubirii cuiva nu mai vede aspectul de smerenie, de umilire. Dar
cnd nu se rspunde, comportarea omului care umbl cu iubire dup comuniunea
altora, apare de tot umilitoare.

53

Antinomia dintre chenoza Fiului lui Dumnezeu i pstrarea neschimbat a firii

Sale divine n actul ntruprii se explic deci numai prin conceputul de persoan;
adic, prin faptul c acelai subiect este capabil de a purta i exprima simultan dou
firi care se mpletesc fr s-i tirbeasc integritatea, firea uman putnd fi
ndumnezeit de ctre cea divin.
Posibilitatea slluirii n acelai ipostas a nsuirilor i lucrrilor dumnezeieti
i omeneti, dei greu de neles n amnunte, e dat n conformitatea omului cu
Dumnezeu i n general n faptul c ntre El i lume, ca realitate creat i susinut de
El, are loc o continu uniune, purtat n fond de Subiectul divin, ca ultim izvor i
susintor al energiilor Sale necreate i al energiilor create ale lumii. n fond
Dumnezeu este ultimul Subiect al ntregii realiti divine i create, fr ca vreuna s-i
piard ceva din caracterul ei. Pe drept cuvnt Sfinii Prini au lrgit nelesul
termenilor calcedonieni: nedesprit i neamestecat, aplicndu-i raportului
general dintre Dumnezeu i lume.
O analogie mai familiar a unirii celor dou firi n Iisus Hristos, fr o chenoz
real a firii dumnezeieti, ne ofer i unirea sufletului i trupului nostru ntr-o unic
persoan. Noi nu trebuie s renunm la activarea nsuirilor noastre sufleteti prin
faptul c sufletul ne este unit cu trupul. Adncimile de dincolo de spaiu, de timp i de
expresie ale sufletului pot coexista cu mrginirile trupului purtate de acelai subiect.
Noi concluzionm c chenoza Fiului lui Dumnezeu se explic deja prin iubirea
lui Dumnezeu. Dumnezeu este chenoz pentru c este iubire i este iubire pentru c
este chenoz; iubirea nsi nseamn smerenie, coborrea total la cellalt.
Bibliografie
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n colecia P.S.B., nr. 80, trad. de D.
Stniloae, Bucureti, 1983
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943
P. Svetlov, nvtura cretin n expunere apologetic, vol. II, Chiinu, 1936

54

Stan Coman, Sensul ortodox al chenozei fa de teoriile chenotice moderne, n

revista Ortodoxia, nr. 3/1956
Oscar Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903.

55

VI. MNTUIREA OBIECTIV I MNTUIREA SUBIECTIV

Mntuirea cretin are dou aspecte:
1. Aciunea rscumprtoare a omenirii global sau virtual, de ctre Iisus
Hristos, prin jertfa pe cruce.
2. mproprierea, de ctre fiecare om n parte, a efectelor jertfei pe cruce.
n primul sens, mntuirea virtual a ntregii omeniri se mai numete mntuire
obiectiv sau Rscumprare. n al doilea sens, mntuirea fiecrui om prin colaborarea
proprie se numete mntuirea subiectiv sau ndreptarea.
Raportul dintre persoana i opera Mntuitorului
n cazul oamenilor obinuii, opera unui om poate fi detaat de autorul ei (ex.
dup moarte). La Mntuitorul ns, nu numai c lucrarea lui mntuitoare se realizeaz
tocmai prin persoana Lui n mod continuu, dar ele rmn i sunt nedesprite n
venicie. Harul divin mntuitor se mprtete numai prin umanitatea ndumnezeit a
Fiului lui Dumnezeu, ntrupat i jertfit numai pentru oameni. Persoana i opera
Mntuitorului sunt att de unite nct constituie o singur realitate mntuitoare, unic
i unitar.
Raportul ntre mntuirea obiectiv i subiectiv
Mntuirea obiectiv este lucrarea divin de mntuire a ntregii umaniti n
general, care se extinde deci n principiu asupra tuturor persoanelor. ns mntuirea nu
nseamn intrarea n rai fr voina omului. Ea este un proces organic, o schimbare
real a omului care trebuie s consimt i s i-o nsueasc personal prin voin i
fapte bune. Se poate afirma c mntuirea obiectiv a deschis porile raiului pentru toi,
cci toi am fost rscumprai din robia pcatului strmoesc i mpcai cu
Dumnezeu, dar nc nu am intrat n rai. Ca s intrm n rai este nevoie de aciunea
noastr personal. Aceast mntuire personal este mntuirea subiectiv.

56

Sfinii Prini subliniaz c dac Dumnezeu l-a creat pe om fr voia lui, n

schimb nu-l mntuiete fr voia i fr participarea lui. Aceast participare,
colaborare real a omului, n plus fa de mntuirea obiectiv o arat Sfntul Apostol
Pavel prin cuvintele: Lucrai cu fric i cu cutremur la mntuirea voastr (Filipeni
2,12). Pentru a nelege legtura dintre mntuirea obiectiv i cea subiectiv, trebuie
s avem n vedere c lucrarea rscumprtoare a Mntuitorului a vizat 3 direcii:
Lucrarea mntuitoare a lui Hristos s-a ndreptat spre firea Sa omeneasc, pe
care a umplut-o de dumnezeirea Lui i a eliberat-o de afecte, ptimiri i moarte. S-a
ndreptat, apoi, chiar prin ele spre noi toi, pentru ca prin participarea la puterea pe
care ne-o transmite prin firea Lui uman s ne elibereze i pe noi de pcat, de afecte,
de coruptibilitate i de moarte. Dar tot prin acestea, s-a ndreptat i spre Dumnezeu,
pentru a-L slvi prin mpcarea noastr cu El (Ef. 2,16; 1,20) i prin eliberarea noastr
de relele amintite. Deci, dei direciile lucrrii sunt trei, lucrarea nsi nu se mparte.
Lucrarea mntuitoare a lui Hristos poate fi privit din aceste trei laturi ale ei.
Dar, ntruct ele nu sunt desprite, privirea uneia sau alteia dintre ele nu poate face
abstracie de celelalte. Mntuirea mai poate fi privit ns i n alte trei aspecte
principale ale ei: Ea se mplinete prin propria jertf a trupului Su, prin nvtura i
pilda de slujire dat oamenilor, i prin puterea pe care o exercit asupra naturii prin
minuni, asupra morii prin nviere i asupra oamenilor prin poruncile i prin puterea
ce le-o d n vederea mntuirii. ntruct exercit aceste trei feluri de activiti, ca laturi
ale lucrrii Sale mntuitoare, Iisus Hristos a fost considerat de la nceputul Bisericii
pe baza Sf. Scripturi ca Arhiereu (Evr. 9,11), ca nvtor-Profet i ca Stpnitor, sau
Domn, sau mprat (Apoc. 12,10; 11,15; Mt. 28,18, etc.).
Puterile, demnitile, calitile sau slujirile prin care Mntuitorul i-a exercitat
aciunea Sa mntuitoare sunt de:
a. nvtor sau profet
b. arhiereu
c. mprat.

57

Aceste trei forme de slujire se combin cu cele trei direcii ale lucrrii
mntuitoare a lui Hristos. Slujirea arhiereasc e ndreptat att spre propriul trup ct i
spre Dumnezeu i spre oameni; faptele i viaa Sa model sunt ndreptate att spre
oameni ca nvtur concretizat, ct i spre Dumnezeu i spre propria natur uman.
Chiar nvtura pe care o d, dei e ndreptat n mod principal spre oameni, e i
mplinirea unei ascultri i o evideniere a voii Tatlui i a slavei Lui. n sfrit, prin
puterea exercitat asupra naturii, asupra morii i asupra oamenilor, Hristos slvete
totodat puterea lui Dumnezeu, care este proprie i Lui, dar arat i puterea pe care a
dat-o trupului Su.
n toat lucrarea Sa, Hristos manifest ntreita Sa relaie cu natura Sa
omeneasc, cu Tatl i cu oamenii i prin toate manifest ntreita Sa slujire de
nvtor-Proroc, de Arhiereu i de mprat.
Pe de alt parte, numai prin cele trei activiti i caliti de nvtor, de
Arhiereu i de mprat putea s mntuiasc i s desvreasc pe oameni. i numai
prin toate trei la un loc, exercitate ntr-un mod pur i eminent, cum nu le pot exercita
oamenii obinuii. Cci oamenii trebuiau s fie luminai ca s mearg i cu voia lor pe
calea care-i duce la Dumnezeu; trebuie s depeasc dumnia dintre ei i Dumnezeu
printr-o renunare la orgoliul lor i la plcerile egoiste, adic prin trirea activ a unei
stri de jertfire pe care n-o puteau avea dect din legtura direct cu o Persoan care a
fost n stare s aduc o jertf perfect, capabil, prin intensitatea ei, s sfrme
urmrile pcatului. n sfrit, trebuie s fie susinui cu o putere supra-natural.
Cele trei direcii ale lucrrii mntuitoare i cele trei forme de slujire pentru
efectuarea ei decurg n chip firesc din Persoana Fiului lui Dumnezeu care S-a ntrupat,
asumnd rolul de Mntuitor al lumii.
Trebuie spus c aceste demniti n-au fost exercitate numai temporar, nu sunt
misiuni temporare ale Mntuitorului, ci sunt puteri i caliti pe care de la ntrupare le
are fiinial, organic. Demnitile, puterile sau slujirile Lui se ntreptrund i constituie

58

o unitate, dei sunt distincte; pentru c El a nvat slujind, s-a jertfit biruind i
stpnete ca un Miel njunghiat (Apoc. 5).
Chiar dac uneori ias n eviden o anumit demnitate, El le are i le exercit
pe toate. i oamenii sfini au beneficiat de asemenea demniti. Acetia au avut ns
cel mult dou dintre ele, de obicei una, numai n grad relativ i neidentificate fiinial
cu persoana lor. Demnitatea lor a fost dobndit i relativ. Demnitile Mntuitorului
sunt complete, absolute i nedobndite, ci proprii Persoanei Sale sfinte. n acelai
timp, ele formeaz n Persoana lui un tot unitar, unic, absolut i incomparabil.
Demnitile, calitile sau slujirile Lui nu sunt simple atribute, ci fac parte esenial
din persoana Sa divino-uman, astfel nct lucrarea Sa mntuitoare nu este altceva
dect exercitarea acestor puteri ce eman din persoana Lui.
Mntuirea nseamn relaie, comuniune intim cu Iisus Hristos, nu o
conformare individualist cu o anumit doctrin. Mntuirea nu e o gnoz sau o etic.
Ea nu se realizeaz prin a ti sau a face ceva, ci prin trirea cu Iisus Hristos. Din
aceast trire cu Hristos rezult i a ti i a face.
Opera este n general manifestarea extern a unei persoane. Prin opera cuiva
intrm n legtur cu persoana lui. Cuvntul rostit de cineva, fiind o oper a Lui, e o
manifestare a persoanei lui, o interpelare sau o chemare n relaie, n comuniune cu el.
Prin cuvnt trecem totdeauna la persoana care l-a rostit.
n mod special este valabil acest adevr cu privire la Iisus Hristos.
Orice persoan omeneasc actualizeaz ntre oameni o intenionalitate dup
comuniune; dar o actualizeaz desfigurat i mpiedicat de egoismul spiritual i
material. Dumnezeu ca om a realizat ns n forma deplin, ne-denaturat,
intenionalitatea dup comuniune n specia uman, cu att mai mult cu ct i n planul
divin Fiul manifest duhul de servire, de intrare n comuniune divin. De aceea, nsi
ntruparea Fiului lui Dumnezeu constituie o apropiere a Lui de oameni, fiind o fapt
mntuitoare; nsi persoana Lui teandric e o realitate ce mntuie.

59

Se face pe bun dreptate o deosebire ntre faptele cuiva i rezultatul lor.

Rezultatul este considerat ca fiind distinct de persoana care l-a nfiinat prin faptele
sale. La Mntuitorul n nici un caz nu se poate vorbi de un rezultat n sensul acesta.
Nu se poate concepe rezultatul lucrrii Sale de exemplu ca o descuiere a cerului
pentru oameni, urmnd ca acetia s intre fr a mai fi lips de El, sau ca un depozit
de har din care oamenii se mprtesc dup ce El se d la o parte; Hristos rmne tot
timpul ua mntuirii, calea i viaa.
Aceste trei feluri de lucrri sunt trei slujbe, trei chemri. Unul care slujete
altuia este un slujitor, dar i un om care merit toat cinstea; serviciul lui este i o
slujire dar i o demnitate. Prin urmare nu greim cnd numim aceste trei slujiri i
demniti. Unii spun slujire arhiereasc, dar demnitate mprteasc. Se poate spune
ns i arhieriei lui Iisus Hristos demnitate, dar i lucrrii de conducere, servire, pentru
c Iisus nu stpnete pentru a umili i pentru a-i satisface dorina de stpnire, ci
stpnete pentru a mntui, stpnete ca mielul blnd, ca mielul care se sacrific.
Nu exist act i cuvnt din viaa Lui, care s nu poarte caracterul unei din aceste
slujiri. Toate manifestrile Lui, toat respiraia Lui se ncadreaz n una din aceste
slujiri, aa nct cele trei demniti nu sunt dect felul de manifestare i activitate al
personalitii Lui, n vederea mntuirii oamenilor. Pn n adncul fiinei Sale, El este
absorbit n aceste trei slujiri i lucrri.
Este adevrat c n sine, n raporturile Sale interne, Dumnezeu nu este nici
profet, nici mprat, i nici arhiereu. Dar ndat ce a creat lumea, cu care vrea s stea
n raport, El este nvtorul i mpratul ei. n raport cu omul, Dumnezeu nu poate s
nu fie nvtorul i conductorul prin excelen al lui. Chiar dac omul n-ar fi
pctuit i Dumnezeu nu s-ar fi ntrupat, El tot ar fi fost nvtorul i mpratul lui;
Arhiereu ns, este numai n urma cderii omului, ca Cel ce se ntrupeaz i mijlocete
ca om la Dumnezeu.
Dar spunnd c demnitatea de nvtor i de mprat a lui Hristos i au baza
ultim n dumnezeirea Sa, nu uitm c prin ntrupare Fiul lui Dumnezeu a devenit

60

nvtor i mprat altfel dect nainte; iar aceast nou form a demnitii Lui de
profet i mprat st n legtur cu umanitatea Lui, ca i arhieria. Desigur c Fiul lui
Dumnezeu a fost nvtor i mprat al omenirii i nainte de ntrupare; dar n sensul
pretins i legat de lucrarea mntuirii toate cele trei demniti le are numai de la
ntrupare.
Ca nvtor n existena Sa preomeneasc, Fiul lui Dumnezeu i-a nvat pe
oameni de departe, neintrnd cu ei n raport personal, ci comunicnd numai unora
voia Sa divin, sau oferindu-le prin natur, prin mprejurrile vieii, sau prin profei
putina de a cunoate pe Dumnezeu. Ca profet ns, a luat El nsui chipul real al unui
nvtor omenesc, grind cu gur i prin cuvinte ca ale oamenilor. Fcndu-se profet,
Fiul lui Dumnezeu pe de o parte s-a umilit, dar pe de alta a realizat comuniunea i a
putut nva pe oameni n modul cel mai clar i mai desvrit. Profetul este
interpretul voii lui Dumnezeu ctre oameni. Fcndu-se profet, Fiul lui Dumnezeu S-a
fcut El nsui interpretul fiinei i al voinei Sale, sau mai bine zis i-a exprimat-o
fr intermediar, dar prin felul de exprimare omenesc.
Tot aa, ca mprat n ordinea creaional, Fiul lui Dumnezeu a condus
universul i destinul omenirii i nainte de ntrupare, influennd istoria i intervenind
n ea, conducnd pe ci neprevzute de om destinul lui, conservnd ordinea naturii i
guvernnd universul prin legile i puterile naturale i voinele omeneti. El a activat n
planul acesta oarecum necunoscut, fr s intre ntr-un raport personal limpede cu
omul. Ca atare, El nu are demnitatea de mprat ca un oficiu n slujba mntuirii. Dar
demnitatea de mprat n lucrarea mntuirii a primit-o de la Tatl ca o ncredinare, ca
o slujb i a exercitat-o nu prin atotputernicia care silete ci prin adevrul care
lumineaz, prin iubirea care convinge sufletele i prin jertfa care cucerete. n lucrarea
mntuirii, El a realizat paradoxul Mielului care mprete. Este adevrat c
distingem n activitatea lui Iisus i acte poruncitoare; dar a poruncit iubirea care nu
silete ci ndeamn. n viaa Lui de Mntuitor exist i fapte de putere asupra naturii i
morii; dar e o putere manifestat prin natura uman i exprimat prin iubirea

61

mntuitoare. ntr-un anumit sens, aceast demnitate mprteasc este chiar o

demnitate chenotic.
Demnitatea profetic (de nvtor)
Aceasta const din activitatea Lui de descoperitor i nvtor al adevrului
divin despre Dumnezeu i toat existena, al sensurilor prime i ultime. n acest
neles, Mntuitorul a putut spune n modul cel mai real i mai propriu c Eu sunt
Calea, Adevrul i Viaa i Eu sunt Lumina lumii (Ioan 14,6; Ioan 8,12).
Adevrul Lui este totuna cu puterea Lui: Cci le vorbea ca Unul ce are putere
(Matei 7,29) i Niciodat n-a vorbit un om ca Omul acesta! (Ioan 7,46). Cuvntul
Lui era Adevr i Mntuire n acelai timp.
Mntuitorul este nu numai profet i nvtor, ci este Profetul profeilor i
Profetul absolut. El nu a nvat un adevr primit, dobndit de la altcineva, ci a nvat
adevrul Lui, s-a vestit pe Sine nsui pentru c este identic cu adevrul. Este singurul
profet a crui nvtur se identific cu Persoana Lui. n acelai timp, adevrul
vestit, explicat i predat lumii este complet, absolut, imuabil i suficient siei, fr
adugiri sau evoluie. Iisus Hristos a descoperit oamenilor, cu autoritate suprem,
adevrul despre Dumnezeu, om i lume. nvtura Lui este profetic pentru c
persoana Lui este suprem profetic, artnd prin persoana Sa omul la nivelul maxim
al devenirii sale viitoare. nvtura Lui este i realist (ntruct el a exemplificat cu
fapta profeiile Sale) i profetic, ntruct a artat n Sine omul viitor, omul final;
nvtura i persoana Lui sunt profetice i pentru c constituie modelul final,
eshatologic, definitiv, al omului mntuit.
Dup nlarea Sa la cer, Mntuitorul i continu activitatea de profet prin
Biseric, Apostoli i prin urmaii lor, episcopii i preoii, care n activitatea lor de
mrturisire a adevrului divin sunt asistai de Duhul Sfnt trimis de Hristos la
Cincizecime, pn la sfritul veacurilor, conform promisiunii: Iat Eu sunt cu voi
pn la sfritul veacurilor (Matei 28,20). Demnitatea Sa profetic se mprtete

62

ntr-un fel i oamenilor, prin faptul c le d puterea de a urmri, a afla i a strui

consecvent n Adevr, ceea ce este totuna cu a tri n Dumnezeu.
El s-a artat interpret i trimis al lui Dumnezeu s nvee pe oameni; nu s-a
prezentat ca Dumnezeu descoperit deplin, n slav, ci trimite la dumnezeire ca la o
realitate dincolo de cuvntul i nfiarea Sa dup trup. Profeia Lui a fost o coborre
la nivelul omului. Dar n acelai timp profetul acesta e nsui Dumnezeu. El trimite
mai sus de cuvntul i de nfiarea Sa omeneasc, dar nu dincolo de Sine ca subiect
i nu pe o cale strin de cuvntul i de nfiarea Sa; la baza lor, la izvorul lor este El
ca Dumnezeu. Trimite i la Tatl, dar tot prin Sine.
Iisus ns pretinde credina nu numai n cuvntul, ci i n persoana Sa. Prin
cuvnt El cheam de fapt auditoriul mai sus de cuvnt, dar totui spre Sine ca
Dumnezeu, ntruct El nsui i n El nsui e Dumnezeu i nu n afar de El. El e
trimis al Tatlui, vrea s arate lumii pe Tatl, dar Tatl e n Sine. Cuvntul rostit de El
nu servete ca indicaie spre o realitate desprit de El. Cuvntul nu arat o int n
afar de El, nu indic o realitate strin, ci pe El nsui. Cel ce vorbete i cel despre
care se vorbete nu sunt doi, ci unul i acelai.
Demnitatea arhiereasc
Este activitatea prin care, prin toate ncercrile i suferinele de la ntrupare la
moarte, Mntuitorul s-a adus pe Sine jertf Tatlui, mpcnd omenirea cu Dumnezeu.
Aceast demnitate i activitate constituie centrul i esena lucrrii mntuitoare a lui
Iisus Hristos i se numete Rscumprare.
Demnitatea arhiereasc are 3 direcii: spre Dumnezeu, spre Sine i spre oameni,
cf. Evrei 5,1: orice arhiereu, fiind luat dintre oameni este pus pentru oameni, spre
cele ce sunt ale lui Dumnezeu, ca s aduc daruri i jertf pentru pcate .
Temeiuri biblice
Ca o oaie spre junghiere s-a adus i ca un miel fr de glas, naintea Celui ce-L
tunde, aa nu i-a deschis gura sa; cci s-a luat de pe pmnt viaa Lui! Pentru
frdelegile poporului meu a fost adus la moarte (Isaia 53,8).

63

Fiul Omului n-a venit ca s i se slujeasc, ci ca El s slujeasc i s-i dea

sufletul Su, pre de rscumprare pentru muli (Matei 20,28). Evrei 7,26: Un astfel
de Arhiereu se cuvenea s avem .
Acesta este sngele Meu al Legii celei noi, care pentru voi i pentru muli se
vars spre iertarea pcatelor (Matei 26,28).
Arhiereul Hristos este unic i pentru c, numai n cazul Lui, Arhiereul este
identic cu Jertfa; El n-a fost jertfit de cineva ci S-a adus El nsui voluntar pe Sine
jertf iar calitatea lui de Jertfitor nu este asociat Persoanei Sale ci este chiar Persoana
Lui. De aceea arhieria lui Hristos este venic n cer, pentru c numai din jertfa Lui
permanent pot lua i credincioii puterea de a se jertfi i ei.
Dup nlarea la cer, demnitatea arhiereasc a Mntuitorului sau Jertfa de pe
cruce se continu, se actualizeaz mereu prin jertfa Sf. mprtanii, care este identic
cu jertfa de pe cruce, cf. cuvintelor Mntuitorului: Aceasta s-o facei ntru pomenirea
Mea (Luca 22,19); i ale Sfntului Apostol Pavel: Ori de cte ori vei mnca Pinea
aceasta, moartea Domnului bine vestii pn la venirea Lui (I Corinteni 11,25).
Demnitatea arhiereasc a Mntuitorului se comunic oamenilor mai ales prin
aceea c le d puterea de a-i depi egoismul i a se jertfi pentru alii.
Condiiile ce trebuia s le ndeplineasc un subiect pentru ca suferina lui s
aib o putere universal substitutiv: trebuia s fie om care s simt toat durerea
omului pentru pcat, ca s sufere omenete i s fie ntr-o legtur de natur cu
oamenii spre a le comunica ntreaga for dizolvant de pcat. Dar omul acela trebuie
s fie pur i s fie mai bun dect un om, s fie ct toi oamenii la un loc, pentru ca
durerea omeneasc pe care o suport s aib o intensitate i adncime pe care le-ar
avea toi oamenii dac n-ar fi pctoi. Numai Dumnezeu poate mplini condiia din
urm; de aceea subiectul capabil de o suferin universal-substitutiv trebuia s fie n
acelai timp om i Dumnezeu.
Jertfa lui Hristos reuete s nfptuiasc n acelai timp trei lucruri: s ne
atrag n comuniunea cu Sine, omornd omul egoist din noi; s ne fac astfel s

64

mprtim soarta Lui de fericire i de comuniune cu Tatl, odat ce formm un ntreg

cu El; s mplineasc dreptatea divin suferind pentru ntregul de subiecte ce-l
formeaz omenirea mpreun cu El, n aa fel nct duhul lui de jertf devine comun
tuturor.
Demnitatea mprteasc
Este activitatea prin care i conduce pe oameni ca oi raionale, n calitate de
Pstor i mprat suprem, guvernnd ntreaga existen spre mpria Lui.
Demnitatea mprteasc nu nseamn numai cea pe care o are Fiul lui Dumnezeu de
la crearea lumii, dintotdeauna, ci mai ales demnitatea suprem pe care a primit-o ca
om: Ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor
pmnteti i al celor dedesubt (Filip. 2,10). Demnitatea mprteasc a avut-o i ca
om de la nceput, dar ca om a experimentat efectiv o cretere a acestei puteri dup
nviere, conform cuvntului: Datu-Mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt! (Matei
28,19) i cuvntului pentru aceea Dumnezeu L-a nlat i I-a druit Lui nume care
este mai presus dect toate numele (Filipeni 2,9).
Temeiuri biblice
Mesia este mprat venic (Luca 1,33); Datu-mi-s-a toat puterea, n cer
(Matei 28,18).
n numele lui Iisus Hristos tot genunchiul s se plece (Filip. 2,10).
El este mpratul mprailor i Domnul domnilor (I Timotei 6,15).
n timpul activitii pmnteti, Mntuitorul i-a manifestat demnitatea
mprteasc prin minuni i prin propria nviere, iar dup aceea prin coborrea la iad
i nlarea la cer. Dup nlare, El i manifest demnitatea mprteasc prin
ederea de-a dreapta Tatlui, prin prezena n Biseric, prin Judecata universal i prin
domnia fr sfrit n mpria lui.
Puterea Lui mprteasc se comunic oamenilor mai ales prin ajutorul pentru a
se autocontrola, pentru a nvinge pcatul i condiia uman degradat de pcat.

65

Bibliografie
Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i n adevr, trad. D.
Stniloae, n P.S.B., 38, Bucureti, 1991
D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978
Revista ORTODOXIA, nr. 1 i 2/1983, n ntregime.

66

VII. ASPECTELE RSCUMPRRII

Rscumprarea este mntuirea obiectiv, svrit de Hristos pentru toat
omenirea, global. Aceast lucrare este deosebit de bogat, implic o mulime de
aspecte. Teologia a ncercat o sistematizare a acestor aspecte, dimensiuni sau direcii
ale mntuirii obiective. n general se socotesc trei aspecte ale Rscumprrii :
1. aspectul de jertf
2. aspectul recapitulativ
3. aspectul ontologic (fiinial, esenial).
1. Aspectul de jertf
Sub acest aspect, Rscumprarea se manifest ca fiind jertfa deplin, perfect,
adus de Hristos n faa Tatlui ceresc, ca pre de rscumprare pentru pcatele lumii.
Temeiuri biblice:
C aa a iubit Dumnezeu lumea, nct pe Unul Nscut Fiul Su L-a dat, ca
lumea s nu piar ci s aib via venic (Ioan 3,16).
i s-a dat pe Sine prinos i jertf lui Dumnezeu ntru miros de buna mireasm
(Efes. 5,21).
Sngele lui Hristos s-a adus jertf lui Dumnezeu fr de prihan (Evrei 9,14).
El a strbtut cerurile pentru ca s se nfieze pentru noi naintea lui
Dumnezeu (Evrei 9,24).
Temeiuri patristice:
Sf. Atanasie cel Mare zice: Dar de vreme ce trebuie s moar numaidect,
acesta fiind mai ales motivul pentru care a venit la noi a adus i jertfa pentru toi
dnd templul Su spre moarte (Evrei 9,12,24), ca s fac pe toi nevinovai i iertai
de neascultarea de la nceput i s Se arate totodat pe Sine mai nalt dect moartea,
artnd trupul Sau mestriccios drept prga nvierii tuturor (Tratat despre ntruparea
Cuvntului, XX).

67

Iar Sf. Maxim Mrturisitorul afirm, n mod cuprinztor: Taina ntruprii

Cuvntului cuprinde n sine nelesul tuturor i tiina tuturor fpturilor vzute i
cugetate. Cci cel ce a cunoscut taina crucii i a mormntului, a neles raiunile celor
mai nainte spuse; iar cel ce a cunoscut nelesul tainic al nvierii, a cunoscut scopul
spre care Dumnezeu a ntemeiat toate (Cele 200 capete despre cunotina de
Dumnezeu, 66, n Filocalia III, p.148).
Suferina este n general mijlocul de combatere a egoismului, ea face loc lui
Dumnezeu i semenilor. Jertfa este ieirea eului din egoismul su izolat, deschiderea
mea n faa ta, spune F. Ebner. Dar aceast ieire din sine nseamn recunoaterea lui
Dumnezeu, autolimitarea eului i punerea lui la dispoziia lui Dumnezeu. Iar aceasta e
suferina. n moarte se exprim ducerea acestei dispoziii de limitare a

eului - prin

supunere fa de Dumnezeu - pn la capt. Unde omul nu vrea s fac acest act de

intrare n legtur cu Dumnezeu, moare fr s vrea - cci fr Dumnezeu creatura nu
poate tri - iar moartea e pedeaps. Unde ns suferina i moartea e acceptat ca
jertf, dei rmne o urmare a pcatului, ea devine mntuitoare.
Trebuia s fie o suferina pur. Omul ns nu putea s depeasc pcatul prin
suferina ca jertf a propriei persoane, din cauz c fiina lui era att de bolnav de
pcat nct nici o suferin asumat nu putea fi lipsit de impuritate. Pentru natura lui
nu exista alt ieire, dect sau s fie nimicit sau s se prelungeasc etern n iad care
nu e dect cercul vicios compus din amestecul de pcat i suferin. Prin urmare, nici
un om nu era capabil de o jertf curat i universal.
Condiiile ce trebuia s le ndeplineasc un subiect pentru ca suferina lui s
aib o putere universal-substitutiv erau deci urmtoarele:
Subiectul acela trebuie s fie om, pentru ca s simt toat durerea omului
pentru pcat, s sufere omenete i s fie intr-o legtur de natur cu oamenii, spre a
le comunica ntreaga for dizolvant de pcat. Dar omul acela trebuia s fie mai mult
dect un om, s fie ct toi oamenii la un loc, pentru ca durerea omeneasc pe care o
suport s aib o intensitate i adncime pe care le-ar avea toi oamenii la un loc dac

68

n-ar fi pctoi. Numai Dumnezeu putea ndeplini condiia din urm. Subiectul
capabil de-o suferin universal-substitutiv trebuia s fie deci n acelai timp om i
Dumnezeu.
Jertfa lui Hristos a reuit s nfptuiasc n acelai timp trei lucruri: s ne atrag
n comuniunea cu Sine (omornd omul egoist din noi); s ne fac s mprtim
destinul fericit al vieii cu Tatl (odat ce formm un ntreg cu El); s mplineasc
dreptatea divin, suferind pentru ntregul de euri ce-l formeaz omenirea mpreun cu
El, n aa fel nct duhul lui de jertf devine comun tuturor. Dar jertfa lui Hristos e
ispire pentru c e nu numai iubire ci i dreptate divin.
Unii nu vd n moartea lui Iisus Hristos i o mplinire a dreptii, spunnd:
fiina Lui i impune s ierte la infinit!. Felul acesta de-a gndi introduce un
relativism primejdios n ordinea moral. Dac misiunea omului e s pctuiasc la
infinit, iar a lui Dumnezeu s ierte la infinit, dac nu se pune nicieri piciorul n prag
n faa pcatului omenesc, atunci ce autoritate mai are Dumnezeu i ce for mai st n
sprijinul binelui i al ordinei morale? n cazul acesta nu Dumnezeu e Suveranul, ci
omul. Dumnezeu n-are ncotro dect s tot mearg pe urmele omului, curind
murdria lui. n acest caz nu mai exist o ordine moral pe care omul s o simt
suveran asupra lui, ci el devine legea sa, dac mai poate fi vorba de o lege.
Binele i legea moral nu sunt altceva dect voia lui Dumnezeu, iar aceasta e
expresia voluntar a fiinei tripersonale a Lui. n bine se ntlnete voina lui
Dumnezeu cu fiina lui. Norma binelui are un caracter personal, dar nearbitrar, i
astfel e totui o lege. Cnd svrim binele nu mplinim o lege impersonal, ci
procurm mulumire lui Dumnezeu, i producem o satisfacie personal, artndune capabili de comuniunea cu El. Dumnezeu are o satisfacie de binele ce-l facem,
dar nu o satisfacie ce provine dintr-o vanitate, ci una de ordin superior a iubirii
mprtite, ntruct devenim vrednici de comuniunea pe care o vrea.
Legea imposibilitii scprii de pcat altfel dect cu satisfacerea dreptii i
suveranitii divine o simim astfel ca o lege concret n intimitatea noastr, nu ca o

69

formul abstract. Astfel chiar i termenii de onoare i satisfacie ai teoriei lui Anselm
ar putea fi folosii, cu precizarea nelesului ntr-un mod adecvat cu fiina divin.
Pentru ca lumea s scape de pcat, pcatul trebuia pedepsit cu moartea. De
aceea, Iisus Hristos a luat firea uman care purta i moartea ca blestem pentru
pcat, fcndu-se pentru noi blestem (Gal. 3,13), iar prin ascultare a naintat spre
moartea n Dumnezeu, moartea din iubire fa de Dumnezeu. n acest fel, El a
omort cu moartea (cea pentru Dumnezeu) pe moarte (moartea ca plat a pcatului,
ca blestem). Prin El pcatul lumii a fost biruit i desfiinat: Lund deci Domnul
osnda aceasta a pcatului meu liber ales, adic ptimirea, stricciunea i moartea cea
dup fire, s-a fcut pentru mine pcat, prin ptimire, moarte i stricciune, mbrcnd
de bun voie, prin fire, osnda mea, El care nu era osndit dup voia cea liber din
El (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 42). ntruct moartea
suportat de Hristos a fost o moarte pentru pcatul lumii, ea a fost o moarte dreapt,
cci toat firea omeneasc trebuie s ia plata morii; dar ntruct El personal era fr
pcat, ea era o moarte nedreapt. Prin urmare, a fost drept i s moar dar a fost drept
i s nvie. Cu alte cuvinte, dreptatea lui personal a depit, a biruit dreptatea
morii i n acest fel dreptatea lui Dumnezeu s-a manifestata n final n toat
deplintatea ei. n mplinirea desvrit a acestei drepti culmineaz i strlucete
perfeciunea aspectului de jertf al Rscumprrii.
Sfnta Scriptur spune despre Iisus c Domnul l-a mpovrat cu frdelegile
noastre ale tuturor (Is.53,6), cu toate c nu svrise nici o frdelege i nici o
nelciune n-a fost n gura lui (v.9). Prorocul prevestete c va ndrepta pe muli i
frdelegile lor le va lua asupra-i (v.11) i la urm va fi preamrit pentru c a purtat
frdelegile multora i pentru cei pctoi i-a dat viaa (v.12). Ioan Boteztorul a
descoperit caracterul i misiunea lui Iisus n definiia scurt: Iat Mielul lui
Dumnezeu cel ce ridic pcatul lumii (In. 1,29). Iar Apostolul Pavel declar: Hristos
ne-a rscumprat din blestemul legii, fcndu-se pentru noi blestem (pentru c scris
este: Blestemat este oricine este spnzurat pe lemn) (Gal. 3,13). Iar n alt loc

70

rostete i mai categoric: Pe el, care n-a cunoscut pcatul, pentru noi l-a fcut pcat
(II Gal. 5,21).
Nepctos i totui purtnd pcatele ntregii lumi: aceasta este marea antinomie,
marea tain a solidaritii lui Iisus cu noi. Iisus a simit realmente durerea i
rspunderea pentru pcatele altora; nu era numai o autoiluzie ce i-o fcea. O analogie
avem n ruinea, n durerea i vina ce-o simte mama pentru fapta reproabil a fiului.
Dar i noi simim uneori o vin pentru pcatele celor apropiai, dei nu am concretiza
palpabil pe o participare sau un ndemn propriu la acele pcate. Simim c exist o
inerie general ce trage oamenii spre pcat i c participm i noi la ea, ntruct n
configuraia total a mprejurrilor istorice sau umane avem i noi un loc. Explicaia
nu poate fi alta dect c exist o mpletire, o comunicare ascuns i o intimitate mai
profund ntre inii n care se actualizeaz natura uman. Pe msur ce devenim mai
capabili s sesizm ntreptrunderea ntre noi i semenii notri, ni se descopere i
solidaritatea noastr cu pcatele lor.
Aceast jertf nseamn n acelai timp i refacerea comuniunii omului cu
Dumnezeu. n general, n teologia de pn acum aspectul de jertf era exprimat ca
fiind mai ales o omagiere, o cinstire adus lui Dumnezeu pentru a ndrepta necinstirea
fcut de strmoi prin pcatul strmoesc. Aceast concepie este destul de improprie
i de nedemn de iubirea absolut a lui Dumnezeu, care cu siguran nu are nevoie i
nu ateapt niciodat omagiere, ci numai iubire n calitate de Printe ceresc. Aspectul
de jertf nseamn, cu siguran, refacerea comuniunii prin smerenia deplin i
sacrificiul perfect i iubitor al Omului Dumnezeu, n numele ntregii omenirii.
Aspectul de jertf neles ca suportare a pedepsei lui Dumnezeu (cum zic protestanii),
sau ca omagiu (cum zic catolicii) este desigur vulgar, reductiv i simplist.
2. Aspectul recapitulativ
Prin recapitulare nelegem calitatea prin care Iisus Hristos, datorit firii
umane, i cuprinde, i recapituleaz n sine pe toi oamenii. Prin aspectul

71

recapitulativ nelegem deci aciunea mntuitoare a lui Hristos, prin care n lucrarea de
jertf i ndumnezeirea am fost toi adui jertf i ndumnezeii, n mod virtual.
Temeiuri biblice:
Dumnezeu fiind bogat n mil ne-a fcut vii mpreun cu Hristos i
mpreun cu El ne-a sculat i mpreun ne-a aezat ntru cele cereti n Hristos Iisus
(Efeseni 2,4).
Precum ntru Adam toi mor, aa ntru Hristos toi vor nvia (I Cor.15,22).
Sf. Ap. Pavel exprim exemplar realitatea acestei dimensiuni a Rscumprrii:
i mpreun cu El ne-a sculat i mpreun ne-a aezat ntre cele cereti, n Hristos
Iisus (Efes. 2,6).
Temeiuri patristice:
Cultul divin ortodox are o formulare fericit i splendid a aspectului
recapitulativ, n una din cntrile nvierii: Ieri m-am ngropat mpreun cu Tine,
Hristoase, astzi m scol mpreun cu Tine, nviind Tu; ieri m-am rstignit mpreun
cu Tine, nsui m preamrete Mntuitorule, ntru mpria Ta!
Sf. Atanasie cel Mare, pe urmele Sf. Irineu, spune c Mntuitorul nu a venit ca
s sufere moartea Lui, ci pe cea a oamenilor. De aceea, nu a depus trupul printr-o
moarte a Lui, cci nu era supus acesteia, odat ce era Viaa, ci a primit-o pe cea de la
oameni ca s o desfiineze i pe aceasta (Tratat despre ntruparea Cuvntului,
XXII).
Iar Sf. Maxim Mrturisitorul, ntr-o formulare devenit clasic zice: Prin taina
ascuns de veacuri i de generaii, iar acum descoperit prin ntruparea adevrat i
desvrit a Fiului lui Dumnezeu, Acesta a unit cu Sine dup ipostas, n chip
nemprtit i neamestecat firea noastr, iar pe noi ne-a fixat n Sine ca printr-o prg
i ne-a nvrednicit s fim una i aceeai cu Sine dup omenitatea Lui, dup cum am
fost rnduii dinainte de veacuri s fim n El ca mdulare ale trupului Su !
(Ambigua, 7k.).

72

Deci, n tot ceea ce a fcut, Iisus Hristos ne-a cuprins ntr-un mod misterios, dar
real pe toi; datorit nrudirii de fire uman, toat omenirea particip ntr-un fel,
ntr-un grad oarecare, la toate aciunile Mntuitorului. n umanitatea lui Hristos sunt
cuprini toi oamenii, pentru c n ea se afl plintatea existenei tuturor. El este Omul
exemplar, model de via i izvor de umanitate i via pentru toi. Hristos ne-a putut
cuprinde virtual n tot ceea ce a fcut El actual, pentru c exist o misterioas unitate a
omenirii ntregi n Hristos. Criteriul, semnul sau temeiul acestei uniti l constituie
faptul c Hristos deine prin calitatea i faptele Sale, n cadrul firii umane, poziia de
Adam nou, de nceptor al unei noi umaniti. i aa cum Adam cel vechi cuprinde, ca
strmo, ntreaga umanitate, tot astfel, dar mult mai direct i mai eficient ca Izvor total
de via suprem, Hristos recapituleaz n sine ntreaga umanitate. El este n felul
acesta att nceptor ct i centru al umanitii noi. El are aceast calitate i datorit
faptului c umanitatea Lui este purtat de Persoana divin a Fiului lui Dumnezeu. De
aceea, El are puterea de a iradia n toat omenirea, ca dintr-un Soare central, razele de
lumin i via ale energiilor Trupului Su sacrificat i nviat.
Este adevrat c acest aspect, ca de altfel ntreaga Rscumprare, nseamn
numai o mntuire virtual, n principiu, care devine efectiv numai prin mpropriere
voluntar, prin mntuirea subiectiv. Dar mntuirea subiectiv ncepe i e posibil
numai prin aceste dimensiuni ale Rscumprrii.
Iubirea nermuit a lui Iisus fat de semeni l face de fapt centrul intim
ontologic al naturii omeneti actualizate n nenumrate ipostasuri, l face intimul
profund al fiecrui om, n stare s ia de pe umerii tuturor povara pcatului. Problema
lui Iisus i a raporturilor lui cu oamenii e problema celor mai mari posibiliti tainice
ce se ascund in viaa spiritual a umanitii. Iisus ne descoper adevrata fiin a
umanitii, direcia n care trebuie sa se realizeze. Nu spaial, nu material este Iisus
centrul omenirii, ci prin adncirea la ultima intensitate a iubirii, rspunderii i
puritii. Acestea formeaz condiiile care fac posibil opera mntuitoare a lui Iisus,
asumarea vinei ntregii omeniri i suferina pentru ea.

73

3. Aspectul ontologic
Fr aspectul ontologic, aspectul recapitulativ i cel de jertf ale Rscumprrii
nu ar avea coninut. Numai prin nnoirea i ridicarea calitativ-ontologic a propriei
Sale firi umane i recapituleaz Hristos pe oameni n Sine, numai aa are rost aspectul
recapitulativ. Cci Hristos n-a venit s recapituleze n Sine firea uman degradat: El
a venit s restaureze la un nivel superior aceast fire i s-i recapituleze pe oameni
tocmai pentru a le mprti aceast nou calitate, sfinenia. Firea recapitulat e i
sfinit prin prezena lui Dumnezeu n ea.
i aspectul de jertf al Rscumprrii st n legtur cu aspectul ontologic.
Mntuitorul se ofer i ne ofer ca jertf Tatlui nu ca fire uman nedeterminat sau
degradat ci ca fire sfinit prin ascultare, patimi i moarte, apt de menirea att de
nalt a urcrii la Dumnezeu. Orice jertf primete o calitate nou prin predarea i
oferirea ei total. Starea de jertf este tocmai ieirea din starea obinuit a unui lucru
(i mai ales a unei persoane) pentru a fi oferit lui Dumnezeu. Dac o jertf obinuit
dobndete o calitate nou, cu att mai mult a dobndit o asemenea calitate firea
uman a lui Hristos prin jertfa Lui.
Cele trei aspecte ale Rscumprrii se determin i se completeaz reciproc,
pentru c Rscumprarea este o lucrare unic, unitar i indivizibil. A vorbi de
aspecte distincte n faptul Rscumprrii nseamn a face numai o distincie logic.
Tradiia ortodox a mrturisit permanent toate cele trei aspecte ale
Rscumprrii. n nvtura ortodox n-au fost posibile niciodat explicri exclusive
ale jertfei, numai ca satisfacie oferit de Hristos Tatlui, sau ca rscumprare de la
diavolul, precum se afirm n teoriile catolice respective. Prevznd parc
inconsistena i ne-evlavia unei asemenea cugetri, Sf. Grigorie de Nazianz scria (deja
n secolul IV): Sngele vrsat pentru noi, sngele preascump i slvit a lui
Dumnezeu, acest snge al Jertfitorului i al jertfei pentru ce s-a oferit dac acest
pre e oferit Tatlui, ne ntrebm mai nti pentru care motiv? Nu Tatl ne-a inut n
robie. i apoi pentru ce sngele Unicului Fiu ar fi plcut Tatlui, care n-a vrut s

74

primeasc pe Isaac, cel oferit ardere de tot de Avraam? Nu este evident c Tatl
accept jertfa nu pentru c El pretindea sau avea nevoie de ea, ci din iconomie trebuia
ca omul s fie sfinit omenitatea lui Dumnezeu? (Sf.Grigorie de Nazianz, In
sanctum Pascha oratio XLV, 22, P.G., tom 36, col. 653 AB, apud Vl. Lossky,
Theologie mystique de lEglise dOrient, Paris, 1944, retiprit 1980, p. 148-149). Sf.
Grigorie surprinde aici tocmai caracterul lucrtor ontologic al sngelui jertfit al lui
Hristos. Sngele lui Hristos nu aduce o rscumprare exterioar, n afara lui; actul este
identic aici cu coninutul actului.
nvtura ortodox privind aspectul ontologic a fost desemnat ca un
antropocentrism haric (gnadenhafter Anthropozentrismus, cf. Pr.Prof. D. Stniloae,
nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult din ea pentru slujirea
cretin n lume, n Ortodoxia, nr. 2/1972, p.205), termen care nu se vrea absolut, ci
doar evideniaz faptul c obiectul harului Rscumprrii este omul, prin Hristos noul
Adam.
Cele trei direcii ale Rscumprrii sunt cuprinse intr-o unitate fireasc n cele
trei forme de slujire a Mntuitorului (Arhiereu, Profet i mprat), pentru c decurg n
chip firesc din Persoana Fiului lui Dumnezeu care S-a ntrupat. Unitatea lor este dat
de subiectul lor, Dumnezeu-Omul cel unitar n persoana i lucrrile Sale, conform
dogmei calcedoniene. Aspectul ontologic al Rscumprrii afirm tocmai aceast
dogm iar respingerea lui nseamn nenelegerea ei.
ntruparea, ca nceput al Rscumprrii, definete i determin ntreaga lucrare
de rscumprare a firii omeneti ce urmeaz dup ea. Firea omeneasc putea fi nnoit
prin ascultare, ptimiri, jertf i moarte pentru c deja prin ntrupare primise puterea
ntritoare a energiilor firii divine, n virtutea unirii firilor ntr-un singur ipostas, un
singur subiect.
Un fapt fundamental care arat c ntruparea este ntr-adevr nceputul
Rscumprrii este voirea ei n planul venic al lui Dumnezeu. Sf. Ap. Petru spune c
Mielul nevinovat i nespurcat care este Hristos a fost cunoscut mai nainte de

75

ntemeierea lumii (I Petru 1,19-20), aceasta fiind taina cea din veac ascuns i de
ngeri netiut, dup Sf. Ap. Pavel (Col. 1,26). Rostul ntruprii i al ntregii
rscumprri nu este numai de a terge pcatul lui Adam; nsemnnd ridicarea real a
firii omului, ea msoar ntregul sfat venic al lui Dumnezeu asupra omului. Taina
ntruprii circumscrie toate veacurile i descoper sfatul suprainfinit al lui
Dumnezeu Fiindc pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate
veacurile i cele afltoare nuntrul veacurilor (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri
ctre Talasie, 60, n Filocalia, vol 3, trad. cit., Sibiu, 1984, p. 326-327) nceputul
existenei i sfritul n Hristos. Deci i a spune c ntruparea nseamn ntreaga
menire, ntregul destin ndumnezeitor al omului, este prea puin; ea nseamn
nscrierea deplin a iubirii i lucrrii lui Dumnezeu n afara Sa, a raiunii divine n
fpturi i a unirii depline cu ele. Scopul din venicie al ntruprii este expres
ontologic: fptura modelat de El a fost readus, conform i concorporal Fiului
(Sf. Irineu al Lyonului, Adversus haereses, libre V, 36, 3, n Sources Chrtiennes,
nr. 153, Paris, 1969, p.466).
Aceast dimensiune universal grandioas i atotcuprinztoare, exprimat i de
Sf. Ap. Pavel (Efes. 1,9-10) o detaliaz fidel cugetarea patristic, preciznd c noi
fiind rnduii nainte de veacuri s fim n El ca membre ale Trupului Su, El a
armonizat i articulat natura noastr n El nsui, n Duhul, dup modul sufletului fa
de trup i a condus-o spre msura vrstei duhovniceti i a propriei Sale pliniri (Sf.
Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G., tom 91, col. 1097 BD, apud Pr. Prof. I.
Moldovan, Cinstirea sfintelor moate n Biserica Ortodox, n Ortodoxia, nr.
1/1980, p.130).
ntruparea ca act organic de prefacere i ndumnezeire a omului este mrturisit
ntr-un glas de Sf. Prini i ntreaga tradiie a Bisericii. nvtura i teologia
patristic este limpede i concis: Dumnezeu s-a fcut om pentru ca omul s devin
Dumnezeu (Sf. Irineu, Adv. haereses, liber III, 18,21, n Sources Chrtiennes, nr.
211, Paris, 1974; liber V, praefatio; liber V, 16, n S. Chret., nr.153, Paris, 1969.

76

Vezi i Sf. Atanasie cel Mare, De incarnatione Verbi, cap. 54, P.G., tom 25, col.192 B;
Sf. Grigorie de Nazianz, Poemata dogm. X,5-9, P.G., tom 87, col. 465; Sf. Grigorie de
Nyssa, Oratio catehetica XXV, P.G., tom 45, col. 65 D; Sf. Maxim Mrturisitorul,
Capete gnostice, suta a 2-a, cap. 25, n Filocalia 2, p. 175; Sf. Simeon Noul Teolog,
Cuvntarea V moral, n Filocalia 6, Bucureti, 1977, trad.cit p.185; Sf. Simeon
Noul Teolog, Capete Teologice i practice, suta a 2-a, cap 88, n Filocalia suta a 2a , cap. 88, n Filocalia, 6, p.91-92), i anume s devin eu att de mult dumnezeu,
pe ct s-a fcut Acela om (Sf. Grigorie de Nazianz, Cuv. 3 teologic; Despre Fiul,
cap. 19, P.G., 36,100 A, la Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad de pr.prof.D.
Stniloae, Bucureti, 1983, p.49; vezi i Sf. Irineu,

Adv. haereses, liber V,1, n

S.Chret., nr 153, p.20). nnoirea organic a omului este real, cci, dup
mrturisirea Sfintei Scripturi, din plintatea Lui noi toi am luat i har peste har
(Ioan 1,16) i dac este cineva n Hristos, este fptur nou (II Cor. 5,17). Sf. Ioan
i Sf. Pavel se exprim propriu, nu metaforic, altfel hristologia paulin n-ar avea nici
un neles, nici un coninut.
Dac ntruparea Mntuitorului nseamn chenoza Fiului lui Dumnezeu (Filip.
2,7) atunci reversul firesc al chenozei trebuie s fie ndumnezeirea omului, dup cum
spune Sf. Ap Pavel: c fiind El bogat, s-a fcut srac, ca s v mbogii prin
srcia Lui (II Cor. 8,9). Aceasta nu este dect exprimarea dogmei calcedoniene,
cheia nelegerii ntregii hristologii, soteriologii i spiritualiti cretine. Ridicarea i
nduhovnicirea firii omeneti prin ntrupare este treapta superioar a actualizrii
chipului lui Dumnezeu n om.
n ipostasul Hristos, armonizarea, unificarea i comunicarea sufletului cu trupul
existent n orice ipostas uman este infinit uurat pentru c, pe cnd n ipostasul
omenesc adncimea sinei ptrunde n infinitatea dumnezeiasc ca n ceva strin de
ea nsi, ipostasul lui Hristos are o extindere de alt lrgime i adncime iar sinea
Sa nu ptrunde n Dumnezeu cel infinit ca n ceva strin, ci El nsui este prin sinea
Sa i Dumnezeu cel infinit (Pr. Prof. D. Stniloae, nota 2 la Sf. Maxim

77

Mrturisitorul, Ambigua, trad. cit., p.48, vezi i Pr. Prof. D. Stniloae, Inv. Ort. despre
mntuire, p.200). Prin comunicarea firilor in ipostasul lui Hristos, voina noastr
uman devine voina Fiului lui Dumnezeu care o va ntri n mod inevitabil: Hristos
restabilete natura n conformitate cu ea nsi (Sf. Maxim Mrturisitorul, Expositio
in Oratio Dominica, P.G., tom. 90, col. 877 C, apud Pr.Prof. D Stniloae, Inv.Ort.
despre mntuire., p.200).
Coninutul regenerator al nnoirii firii umane n Hristos

l constituie re-

actualizarea chipului divin (Sf. Irineu, op.cit., liber III, 18, 21, S. Chrtiennes, nr.
211): n Mntuitorul am recptat ceea ce pierduserm n Adam, adic fiina dup
chipul i asemnarea cu Dumnezeu. Firea omeneasc slbit i bolnav a fost
vindecat (Sf. Grigorie de Nazianz, Ep.101 ad Cledonium, P.G., tom 37, col.181 C184 A, apud J. Meyendorff, Initiation la thologie byzantine, Paris, 1975, p.215:
cea ce a fost asumat a fost vindecat i cea ce s-a unit cu Dumnezeu a fost mntuit).
Realitatea organic a acestei vindecri este exprimat de Sf. Prini n termeni
biologici, pentru a indica astfel profunzimea transformrii ntregii firi omeneti, trup
i suflet: Cuvntul s-a cobort, s-a ntrupat, s-a fcut om, a ptimit toate acestea i
multe altele pentru el, pentru ca s-l izbveasc de moarte i de stricciune i s-l fac
fiu al lui Dumnezeu i dumnezeu, asemenea Lui (Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate
teologice i etice, Cuv. VIII moral, n Sources Chrtiennes, nr.129, Paris, 1967,
p.207).
A spune c ntruparea este rscumprtoare nseamn a afirma c ea a nfptuit
o rscumprare ontologic. ntruparea este nu numai nceputul Rscumprrii noastre;
pe coninutul ei rscumprtor st ntreag istoria mntuirii i destinului omenesc i
chiar ntreag iconomia Fiului lui Dumnezeu, adic ntreaga via extra-trinitar, cci
aceasta se rezum concis n ntrupare.
Nu numai ntruparea sau jertfa Mntuitorului au avut o eficien ontologic
asupra firii Sale omeneti. ntreaga Lui via istoric, de ascultare i slujire, a
nsemnat o ncercare i o ntrire a firii omeneti, care a trecut i a nvins prin toate. El

78

s-a fcut asemenea nou, afar de pcat, pentru ca trecnd prin toate strile noastre,
s rentemeieze i s-l restaureze pe primul om i, prin el, pe toi cei care s-au nscut
i se nasc din el, asemenea unei nsrcinate care-i are n sine (Ibidem, Cuv. XIII,
p.406; vezi i Sf. Irineu, Adv. haereses, liber III, 18,7, n S. Chrt., nr. 211, p. 366,
Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza II, n Cateheze trad. de Pr. D Fecioru,
Bucureti, 1943, p.272).
Ascultarea, slujirea i mplinirea poruncilor are n general un efect asupra
oricrui om, pentru c legea lui Dumnezeu nu e o simpl form care st detaat de
firea noastr, ci ea e prezent n fire. mplinirea poruncilor are o eficien imediat
asupra firii, mai ales prin faptul c aici porunca se identific cu Legiuitorul. Porunca
este Dumnezeu i mplinirea ei nseamn dobndirea lui Dumnezeu. De aceea
cugetarea patristic spune c Dumnezeu se afl n ascuns n poruncile sale (Marcu
Ascetul, Despre legea duhovniceasc, cap. 190, n Filocalia, 1, trad. cit., Sibiu, 1947,
p.247). Dup cum corupia firii omeneti a fost consecina neascultrii lui Adam, tot
aa Hristos prin mplinirea a toat dreptatea( Matei 3,15) se face prga rezidirii i
nemuririi noastre ntru nestricciune (Sf. Simeon Noul Teolog, Cuv I moral, cap.3
n Filocalia, 6, p.131; este de fapt comentariul la I Cor. 15,22.Vezi i Sf. Irineu, Adv.
haereses, liber V, n S.Chret., nr.153, p.18). Ascultarea lui Hristos are o eficien
sporit i prin faptul c ea este desvrit, este complet; sf. Maxim Mrturisitorul,
(Ambigua, trad. cit. p.53) afirm: Stpnul prin fire cinstete ascultarea i o triete
prin ptimire, nu numai ca s mntuiasc prin ale sale toat firea, curind-o de ceea
ce e mai ru, ci i ca s guste ascultarea noastr, nvnd prin cercare cele ale
noastre.
Prin ascultarea Sa desvrit Hristos a ntrit firea uman, ridicnd-o deasupra
afectelor naturale. Cci prin cderea n pcatul strmoesc, firea omeneasc a primit i
partea ptimitoare a afectelor, adic slbiciunile naturale ale firii: foamea, setea, frigul
etc., nepctoase prin ele nsele. Aceste afecte le-a avut i Mntuitorul Hristos,
Dumnezeu desvrit dar i om desvrit. Sf. Maxim Mrturisitorul, (Rspunsuri

79

ctre Talasie, 42, n Filocalia, 3, p.146) zice: cci 2 pcate s-au ivit n protoprinte
prin clcarea poruncii dumnezeieti: unul vrednic de osnd i unul care nu e osndit,
avnd drept cauz pe cel vrednic de osnd. Cel dinti este al hotrrii libere, care a
lepdat binele cu voia, iar al 2-lea al firii care a lepdat fr voie, din pricina hotrrii
libere, nemurirea. Aceast stricciune i alterare a firii, produs una din alta, voind
Domnul i Dumnezeul nostru s o ndrepteze, a luat toat firea i astfel a avut i El, n
firea luat, trstura ptimitoare, mpodobit cu nestricciunea voii libere.
Afectele se rezum n senzaiile de plcere sau de durere. Plcerea senzual,
coninnd n ea pcatul neascultrii, care e un rezultat al voinei, este pctoas.
Durerea nu este prin ea nsi un pcat, ci numai o urmare a pcatului, pentru c nu e
un rezultat al voinei. n urma slbirii firii i supunerii si sub cele dou afecte, ntreaga
via omeneasc a devenit o nvrtire fr scpare n cercul vicios plcere-durere, al
crui sfrit nu putea s fie dect moartea, ultima durere. Originea i desfurarea
acestui cerc este exprimat astfel de Sf. Maxim Mrturisitorul: Dup cdere toi
oamenii aveau n mod natural plcerea ca anticipaie a venirii lor pe lume i nici unul
nu era liber de naterea ptima prin plcere. De aceea, toi plteau n mod natural
durerile ca pe o datorie i ca pe o datorie suportau moartea de pe urma lor, i nu se
afla chip de scpare de plcerea nejustificat ( Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri
ctre Talasie, 42, n Filocalia, 3, p.334-335).
Prin naterea Sa din Fecioar, Iisus Hristos n-a intrat n acest cerc vicios. Fiind
fr de pcat, El n-a avut n nici un fel plcerea pctoas. n schimb a asumat
durerea, nelegat de plcere. Durerea lui nu mai chema plcerea, precum se petrecea
n mod necesar n firea celorlali oameni. Cu aceasta, n El s-a ntrerupt nencetata
transformare a plcerii n durere i durerii n plcere. Hristos a asumat durerea ca
pedeaps a pcatului pentru ca, suferind pe nedrept, s desfiineze obria noastr
din plcerea necuvenit care ne tiraniza firea; cci moartea Domnului n-a fost o
datorie pltit pentru aceast obrie din plcere ca la ceilali oameni, ci mai degrab

80

o putere opus acestei obrii. (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,
42, n Filocalia, 3, p.334-335).
Mijlocul prin care a suportat durerea, ntrind firea, a fost voina. Cci
acceptarea sau respingerea pcatului o face decizia voinei. Prin circumscrierea firii
omeneti n ipostasul divin (vezi Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. cit, p.60).
Mntuitorul a pus hotar firii ca entitate supus unor necesitiUnind raiunea firii
cu modul mai presus de fire al activrii ei, El a pstrat raiunea firii, dar a ridicat-o n
planul flexibil al libertii; a fcut-o s nu se mai simt singur, de sine, ci invadat de
puterile dumnezeieti (Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, nota 16 la Maxim Mrturisitorul,
op.cit.). Deosebirea ntre voina uman a lui Hristos i voina oamenilor n general
este aceea c, dac voina oamenilor este gnomic (dup expresia Sf. Maxim
Mrturisitorul) - fie dnd fru liber unui afect, fie intensificndu-l voina natural a
lui Hristos nu putea fi gnomic, datorit faptului c subiectul firii in ipostasul Hristos
era Fiul lui Dumnezeu. A considera ca Hristos ar fi putut avea o voin arbitrar
nseamn a crede c ar fi avut o voin netiutoare, ezitant i n conflict cu El
nsui (Sf. Maxim Mrturisitorul, Disputatio cum Pyrrho, P.G., tom 91, col. 308, D,
apud Pr. Prof. D. Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire, p.199). Real i
natural, voina uman a lui Hristos este n acelai timp sfnt i sfinitoare, adic
acionnd drept i sfinind firea uman prin aciunea ei. Prin aplicarea voinei Sale
sfinte asupra firii omenetii, puterea aceasta lucreaz neschimbabilitatea sufletului
(adic a voinei, a tuturor puterilor sufleteti, n.n.) i nestricciunea trupului, prin
dispoziia identic a voii spre ceea ce-I bun prin fire, n cei ce se strduiesc cu fapta s
cinsteasc harul (Sf. Maxim , Ambigua, trad .cit., p.51,52; vezi i Sf. Maxim,
Scurt tlcuire a rugciunii Tatl Nostru, n Filocalia 2, p. 258-259). Se exprim
aici profund ntrirea i fixarea definitiv n bine a voinei n firea omeneasc de ctre
Mntuitorul Hristos.
mprejurarea concret n care voina omeneasc este pus n faa plcerii sau a
durerii este ispita. Prin suportarea i biruirea ispitelor plcerii i apoi ale durerii i-a

81

afirmat i Mntuitorul fermitatea i ntrirea voinei. Ispitirea lui a fost posibil tocmai
datorit faptului c avnd latura ptimitoare prin firea uman acesta era un semn de
slbiciune pentru diavol, care o vedea terenul unei posibile intervenii. Evideniind
sensul profund al versetului de la Coloseni 2,15 (El a dezbrcat domniile i puterile
i le-a dat pe fa cu hotrre, biruind asupra lor prin cruce), Sf. Maxim arat c
puterile rele (diavolul) i-au aruncat i asupra Lui momeala nti prin ispitele
plcerii, creznd c aceasta i va urma cursul avut pn acum n firea omeneasc;
adic prin patima cea dup fire (afectele) s-i nluceasc patima cea mpotriva firii
(pcatul cu voia) (Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia 3, p.64).
Mntuitorul a ngduit aceast ispitire, pentru c n acest fel le-a prins n propriile lor
viclenii (adic n iluzia c firea i voina uman e slab i va ceda; ceea ce nu era
adevrat,

omul fiind acum i Dumnezeu, n.n) i prin aceasta le-a dezbrcat,

alungndu-le din fire (Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia 3, p.64).
Iar ultimele ncercri ale fermitii i ale definitivrii voinei Mntuitorului au fost
cele prin durere, ndeosebi cele ale sfintelor patimi pe cruce. Suportnd ispita durerii
pn la capt i forele rului deertndu-i deplin n El veninul striccios al rutii
lor, l-a ars ca printr-un foc, nimicindu-l cu totul din fire( Sf. Maxim, Rspunsuri
ctre Talasie, n Filocalia 3, p.60).
Cunoscnd hristologia i soteriologia Sfinilor prini aici a Sfntului Maxim
Mrturisitorul ne ncredinm limpede c nvtura privind aspectul ontologic al
Rscumprrii nu este o teorie ortodox frumoas i prea optimist, ci mai degrab
c noi nu ne-am ridicat nc la nlimea, optimismul i adevratul sens al Sfintei
Scripturi, asimilat organic i exprimat fidel de teologia patristic.
Suferina acceptat din iubire pentru cineva intensific enorm comuniunea ntre
persoane, le poteneaz i le modific nsuirile. Suferina ispitoare este o
harism, purtnd n ea vindecare i nnoirea (Pr. C Galeriu, Jertf i rscumprare,
tez de doctorat, Glasul Bisericii, nr.1-2/1973 p.151). Acest coninut calitativ de
mare for i nnoire al suferinei ispitoare pentru altul provine din nsuirile i

82

misterul de neptruns al forelor spirituale ale persoanei, cci persoana este nsi
iubirea pentru altul.
Cu totul superioare sunt deci efectele sfintelor Patimi asupra firii umane a
Mntuitorului. Rezistena i puterea cu care El a acceptat i a suportat durerile,
asumnd jertfa, au ptruns deplin firea Sa uman de fora spiritului i i-au adus o real
vindecare. Sf. Ap. Pavel spune c omul nostru cel vechi a fost rstignit mpreun cu
El ca s se nimiceasc trupul pcatului (Rom. 6,6) i ntru aceast voin (a lui
Hristos) suntem sfinii prin jertfa trupului lui Hristos, odat pentru totdeauna (Efes.
10,10). Iar Sf. Ap. Petru afirm c Hristos, purtnd pcatele noastre n trupul su pe
lemn Cu rnile lui ne-am vindecat (I Petru 2,24). Referindu-se la versetul de la II
Cor. 5,21 (Hristos s-a fcut pentru noi pcat, ca s dobndim ntru el dreptatea lui
Dumnezeu), Sf. Maxim precizeaz coninutul acestui pcat i lucrarea lui Hristos
asupra lui: Lund deci Domnul osnda aceasta a pcatului meu liber ales, adic,
ptimirea, stricciunea i moartea cea dup fire, s-a fcut pentru mine pcat, ca s
osndeasc pcatul i osnda mea din voie i din fire, scond n acelai timp din fire
pcatul, ptimirea, stricciunea i moartea (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri
pentru Talasie, 42 trad. cit. p148; vezi i Sf. Irineu, op. cit., liber V,16,3, n S.
chrtiennes, nr.153, p.218). Ceea ce a luat Hristos n-a fost pcatul ca act cci nu
putea pctui ci urmarea ontologic a pcatului, adic alterarea firii omeneti.
Jertfa Mntuitorului a nsemnat o sfinire a firii sale omeneti chiar prin faptul
c Mntuitorul s-a predat Tatlui pe Sine nsui ca jertf suprem. Orice victim se
sfinete prin faptul c e adus jertf; prin nchinarea jertfei spre Dumnezeu se
stabilete o legtur ntre credina jertfitorului i primitorul sfnt al jertfei (care este
nsui Dumnezeu). Aceast legtur sfinete jertfa. Aducndu-Se pe sine nsui jertf,
ca victim i Arhiereu n acelai timp, Hristos i-a sfinit firea omeneasc pe care a
nfiat-o apoi la Tatl, cci nimeni nu poate intra la Tatl dect n stare de jertf
curat (Sf. Chiril al Alexandriei, nchinare n duh i adevr, cf. pr. prof. D. Stniloae,
nvtura ortodox despre mntuire , p.203). Mntuitorul nsui a mrturisit chiar

83

naintea jertfirii sale: Eu pentru ei M sfinesc pe Mine, ca i ei s fie sfinii n

adevr (Ioan 17,19).
Jertfa lui Hristos a adus mpcarea cu Dumnezeu (Efes. 2,14-16), ns
mpcarea nu const numai n cinstirea adus lui Dumnezeu, cci am fost mpcai n
trupul crnii lui, ca s v pun naintea sa sfinii, fr de prihan i nevinovai (Col.
1,22). Jertfa este mpcare pentru c restabilete comuniunea, iar comuniunea
restabilit ntre om i Dumnezeu are un coninut; ea nseamn att firea omeneasc
restabilit din egoismul ei, ct i iubirea lui Dumnezeu manifestndu-Se
nempiedicat n voina ei de a mpodobi pe om cu darurile ei (Pr. Prof. D.
Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, 2, p.131). i, dup cum spun unii teologi
romano-catolici mai noi, sngele lui Iisus este mntuitor potrivit Epistolei ctre
Evrei a Sfntului Pavel, potrivit Evangheliei dup Ioan i Epistolei I a Sfntului Ioan,
nu ca fiind cel ce a fost vrsat atunci pe Golgota, cum a fost att de rstlmcit n
soteriologia clasic (adic romano-catolic, n.n.), ci pentru c e mntuitoare
comuniunea cu Iisus cel viu de acum (pentru c aceast comuniune are un coninut
real, esenial, ce privete firea omeneasc, n.n.), desigur ,ntruct este Cel rstignit i
nviat n identitatea Lui (Wilhelm Thssing, Neutestamentliche Zugangswege zu
einer transzendental dialogischen Christologie, n vol. Karl Rahner-W. Thssing,
Christologie systematisch-exegetisch, Herder, 1972, p. 130, la Pr. Prof. D.
Stniloae, op.cit., p.153). Cu alte cuvinte, mntuitoare nu este jertfa n expresia ei
exterioar de satisfacie, ci n expresia ei interioar de comuniune.
Crucea Mntuitorului n-a fost dect prilejul dat firii Sale omeneti de a se
ntri. Acceptarea i suportarea ei pn la capt arat tria firii omeneti a lui Hristos,
trie care privete de acum ntreaga fire omeneasc: De aceea, n pictura rsritean,
Hristos cel rstignit nu e Hristos cel czut n ultima stare de slbiciune, ci omul tare,
Omul restabilit n tria lui adevrat (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., p.70). Suportnd
ncercarea, firea omeneasc nu se distruge ci se afirm i se restaureaz. De aceea zic
Sfinii Prini c prin patimi, Hristos ne-a redat pe noi noua nine, artndu-ne ce

84

am devenit (Sf. Maxim, Ambigua, trad. cit., p.63), adic ne-a redat firea cea
adevrat, sntoas, ntreag, ferm eliberat de sub jugul afectelor i ne-a artat ce
poate deveni i cum arat Omul (nu omul!) n firea lui desvrit.
Patimile i jertfa Mntuitorului au culminat n moartea Sa pe cruce, care este
suprema durere asumat i biruit dar i suprema jertf, pentru c prin ea Hristos s-a
predat n ntregime Tatlui, cu toat fiina Sa, cum a mrturisit El nsui: Printe, n
minile Tale ncredinez sufletul Meu ( Luca 23,46).
ntruct Hristos era fr de pcat, El nu trebuia s moar, pentru c moartea ca
plat a pcatului (Rom. 6,23) (Iacov 1,15) are stpnire numai asupra celor ce-l
svresc. De aceea, moartea Lui este o asumare voluntar a morii noastre, tocmai
pentru a o birui pentru noi, pentru firea noastr: Nu prin propria moarte (pe care n-a
avut-o, fiind viaa) a depus corpul ci a primit-o pe cea a oamenilor, ca pe a acestora
venit n trupul Su s o nimiceasc (Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., col 136, apud,
Pr. Prof. D. Stniloae, Inv. Ort. despre mntuire. p.207). Teologia patristic
exprim profund adevrul c moartea Mntuitorului, ca opus al morii obinuite din
firea omeneasc i afirmare a vieii cea dup Dumnezeu, nseamn viaa, (Fiindc Eu
mi pun viaa Mea ca iari s o iau, Ioan 10,17), c omorrea morii-pcat ca act
extrem i vindecarea stricciunii produs de moarte ca i coninut sunt ntr-un mod
att de necesar unite ntr-un singur act, c una fr alta nu se putea: S-au petrecut
amndou minunile n acelai act, moartea tuturor s-a nfptuit n trupul Domnului i
moartea i stricciunea au fost desfiinate din pricina Cuvntului co-existent (Sf.
Atanasie cel Mare, op. cit., col 132, apud, Pr. Prof. D. Stniloae, Inv. Ort. despre
mntuire , p.205).
Moartea Sa nu este numai un omagiu, o cinstire adus lui Dumnezeu pentru
mpcarea cu lumea (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 64, p.402):
mbrcnd trupul ca pe o momeal n undia dumnezeirii, spre amgirea diavolului,
pentru ca dracul spiritual cel nesturat nghiind trupul s fie sfiat de undia
dumnezeirii i deodat cu trupul cel sfnt al Cuvntului luat din noi s dea afar toat

85

firea omeneasc , pe care o nghiise mai nainte ca s se arate bogia covritoare

a puterii dumnezeieti care biruie, prin slbiciunea firii biruite tria celui ce a biruit-o
mai nainte. Rostul pentru care au nviat unii oameni o dat cu ridicarea din mori a
Mntuitorului a fost nu de a evidenia raritatea sau mreia nvierii Sale prin semne
grandioase externe, ci a arta c nvierea aceasta mprtete tuturor oamenilor
puterea i lumina ei. nvierea i privete pe toi oamenii: Hristos procur i d
fiecruia biruina asupra morii, ajutnd pe fiecare din cei ce au credin n El i
poart semnul crucii, s biruiasc (Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., apud Pr. Prof D.
Stniloae op.cit., p.206).
Coborrea Lui n mormnt nu este o slbiciune, nu este firea omeneasc
distrus ci afirmat. Ea este un act de putere; Mntuitorul se coboar ca un biruitor
ntru cele mai de jos ale pmntului pentru menirea de a-I face pe cei legai
slobozi. Prin puterea de rbdare a morii i trecerea biruitoare prin ea, firea uman a
Mntuitorului s-a fcut apt de dobndirea ultimei puteri menite ei: nvierea. Aceasta
n-a mai fost ns numai urmarea ascultrii i a jertfei, a ntririi firii. Ea nu este numai
rezultatul creterii organice a firii omeneti, expresia puterii ei; firea doar s-a fcut
apt organic pentru a-l primi, ns ea este darul expres a lui Dumnezeu. Aceasta este
legtura ntre crucea i nvierea Mntuitorului Hristos.
Bibliografie:
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, trad. de Teodor Bodogae, n
Scrieri II, colecia P.S.B., nr. 30, Bucureti, 1998
Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, n colecia P.S.B., nr. 39, trad. D.
Stniloae, Bucureti, 1992
D. Stniloae, Omul i Dumnezeu, Craiova, 1990
D. Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult din
ea, n Ortodoxia, 2/1972
Constantin Galeriu, Jertf i Rscumprare, Editura Harisma, Bucureti, 1991

86

N. Chiescu, Rscumprarea n Sf. Scriptur i n scrierile Sf. Prini,

Bucureti, 1938
N. Chiescu, Teoria recapitulaiunii la Sf. Irineu, n Studii Teologice, 1/1938
N. Chiescu, Sintez asupra dogmei soteriologice, n rev. Ortodoxia, nr.
2/1959
I. Mihlcescu, Dogma soteriologic, Bucureti, 1926
G. Remete, Aspectul ontologic al Rscumprrii, n Studii Teologice, 910/1984

VIII. NVIEREA DOMNULUI

87

nvierea Domnului este cea mai mare i cea mai important din minunile Sale,
este piatra fundamental a credinei cretine.
Ea dovedete nu numai divinitatea Mntuitorului, faptul c ne-a mntuit
obiectiv i ne poate mntui subiectiv, ci i faptul c ne va nvia cu siguran pe toi.
Iisus Hristos n-a obinut o nviere exterioar din partea cuiva, ci s-a nviat pe
Sine nsui din mori; ca Dumnezeu, s-a nviat pe Sine ca om. ntre perfecionarea firii
umane i nvierea acesteia din mori este o legtur esenial, fundamental.
Importana capital a nvierii Mntuitorului este subliniat de Sfntul Apostol Pavel:
Iar dac Hristos n-a nviat, zadarnic este atunci propovduirea noastr, zadarnic
atunci i credina noastr Acum ns Hristos a nviat din mori, fcndu-se
nceptur celor adormii (I Cor. 15,14).
Pn la Reforma protestant, nvierea Mntuitorului a fost mrturisit unanim
n Biseric i contestat doar cu totul nensemnat de unii eretici. ncepnd cu secolele
XVI-XVII, unii teologi protestani, reprezentani ai curentului numit raionalistcritic, au contestat nvierea, socotind-o un mit. Ei au formulat mai multe ipoteze,
care prezint nvierea ca un fals. Mai importante sunt trei ipoteze:
1. ipoteza nelciunii (a furtului)
2. ipoteza morii aparente
3. ipoteza viziunilor.
n concluzie, trebuie s spunem c nvierea lui Iisus Hristos nu se poate
compara cu nici o nviere din alte credine religioase, pentru c Iisus Hristos este
singurul ntemeietor de religie care a afirmat frecvent c este Dumnezeu i i-a
susinut afirmaia cu nvierea Sa din mori.
Astzi nvierea lui Iisus Hristos este un fapt mrturisit de toate confesiunile
cretine i de aproape toi teologii.
nvierea Domnului nu poate fi neleas dect dac nelegem mai nti
necesitatea morii i abia apoi a nvierii. Lumea natural i condiia istoric a omului
impun, prin limitele i deficienele lor severe, necesitatea morii.

88

Moartea mplinete un dublu rost ntr-o lume afectat de pcat. nti, arat prin
cele dou forme de existen ale sufletelor dup desprirea de trup c nu trupului se
datorete deformarea vieii spiritului, ci pcatului. Al doilea, moartea dizolv un trup
care, chiar dac nu mai este mediu de manifestare a pcatului, totui nu poate fi
transformat n aa msur nct s nu mai ngusteze viaa spiritului, orict s-ar
micora aceast deficien a lui n cursul existenei pmnteti (de pild, a unor sfini).
Trupul istoric, chiar dac nu e mediu de manifestare al unui pcat actual, totui poart
n structura lui ngrorile produse de pcatul trecut sau de concorporalitatea unei
omeniri pctoase i a unei naturi cosmice adaptate la o astfel de corporalitate. El nu
poate fi modificat n cadrul acestei lumi, ci trebuie distrus pentru a putea fi scos din
forma aceasta deficitar.
Dar dac trupul este o creaiune a lui Dumnezeu, constituind mediul firesc de
manifestare a spiritului omenesc, i dac el nu este cauza pcatului i a deficienei
vieii spirituale, distrugerea lui nu poate fi dect o condiie pentru rennoirea lui,
pentru ridicarea lui ntr-o form care s nu mai poarte stigmatul pcatului. Cine crede
c omul e creat de Dumnezeu ca un ntreg format din trup i suflet i c pcatul n-a
distrus definitiv aceast fptur, acela trebuie s cread necesar n nvierea trupurilor,
adic n restabilirea ntregii persoane umane.
n forma actual a lumii nu e posibil o via fr sfrit: generaiile tinere
gsesc hran dac mor cele btrne, iar dac oamenii s-ar tot nmuli fr s fie
moarte pmntul nu i-ar putea hrni.
Dar sunt i alte trsturi ale lumii acesteia care arat conformitatea ei cu o
omenire pctoas, de exemplu concurena aprig ntre indivizi i popoare. Cel ce
vrea s se menin sau s ajung la o situaie mai bun trebuie s lupte; dar n felul
acesta, vrnd nevrnd nltur pe alii de la anumite bunuri.
De aici nu reiese ns cu necesitate concluzia extrem protestant (a lui H.
Thielicke, de pild), c n forma actual a lumii nu se poate tri fr pcat. Dar e sigur
c cine vrea s triasc fr pcat trebuie s sufere. Exist o neconformitate ntre viaa

89

moral i legile lumii acesteia. Astfel, apare evident c viaa spiritual a omului dup
moarte este superioar celei din trupul de aici, dar cea din trupul nviat va fi
superioar i aceleia.
Acest lucru ni-l arat nvierea lui Hristos, care este deci i pentru El o nou
nlare ca om. Ea este deplina Lui biruin asupra morii i nu numai o dovad pentru
oamenii de pe pmnt c moartea nu nseamn sfritul total al fiinei. Ea este
anticiparea unei asemenea biruine i pentru noi, deoarece chiar dac sufletele celor
drepi se bucur de o fericire dup desprirea de trup, cum s-a bucurat i al lui Iisus,
starea lor de separaie arat totui o deficien i o degradare.
Remarcnd linia gradat pe care se niruie coborrea la iad, nvierea i
nlarea la cer, S. Bulgakov a tras concluzia c aceste acte fac parte din slujirea
arhiereasc a lui Iisus, sau n orice caz nu nc din demnitatea mprteasc, deoarece
n situaia de mprat ca om (spune el) Iisus nu e dect din momentul n care e aezat
pe scaunul mririi, de-a dreapta Tatlui. Argumentul biblic pentru aceasta l socotete
Epistola ctre Evrei, unde se spune c Iisus a intrat cu sngele Su n Sfnta Sfintelor
(9,12); deci, pn nu s-a nlat la Tatl Iisus n-ar fi terminat slujirea Sa arhiereasc.
Este adevrat c exist o nou ndumnezeire a trupului lui Iisus i prin aceasta o
influen mai puternic asupra oamenilor, dar aceasta se petrece nu printr-o treptat
nduhovnicire a lui ci prin actul nvierii, care ns e rsplata rstignirii Sale. Accentul
de pe rstignire nu trebuie estompat, prin fragmentarea pe toate momentele vieii Lui.
Rstignirea nu trebuie transformat ntr-un act de autoeducare a naturii Sale omeneti
n vederea ndumnezeirii. Ea urmrete n primul rnd mpcarea lumii cu Dumnezeu.
Numai ntruct a suportat moartea - care e pedeapsa tuturor celor ce vieuiesc n trup
pmntesc - iar moartea nu L-a putut inea, numai astfel trupul Su cel nou s-a
nduhovnicit.
Unii teologi protestani i catolici neag nvierea cu trupul, socotind c Iisus
Hristos a nviat cu un trup nou iar trupul vechi ar fi rmas n mormnt. Concepia
aceasta este condamnabil pentru c nvierea cu alt trup sau lepdarea trupului aduce

90

dup sine, n mod firesc, ne-responsabilitatea oamenilor fa de propriul trup, fa de

propria fiin. Ei se ntemeiaz pe expresiile Sfntului Apostol Pavel de la Romani
8,11, I Cor. 15,35, Filip. 3,20 care vorbesc ntr-adevr de un trup spiritual (sma
pnevmatikon). Dar acolo e vorba de prefacerea trupului prin nviere i nu de crearea
unui alt trup. Cci nvierea nseamn i s-a constatat tocmai prin minunea
mormntului gol i a identitii trupului nviat cu cel dinainte de nviere, aa cum a
experimentat fizic Sfntul Apostol Toma. Trupul nviat a suferit ntr-adevr o
transformare esenial, fiind transfigurat dumnezeiete, spiritualizat, deci nvierea nu
e o simpl continuare a vieii trupului rstignit. E o alt ordine de via ndumnezeit,
dar a aceluiai trup, cu aceeai identitate. Peste tot, n Sfintele Evanghelii vedem c
mrturisirea nvierii const tocmai n constatarea corporal uimitoare a identitii
Celui nviat cu Cel Rstignit. A nega aceasta nseamn a nega evidena Sfintelor
Evanghelii.
Teologii protestani discut foarte mult i asupra raportului nvierii cu istoria.
S-a pus ntrebarea dac ea trebuie socotit un eveniment istoric sau total supra-istoric.
Majoritatea teologilor cred c nvierea este un fapt total anistoric. Ei spun c acest
eveniment supranatural absolut nu poate fi cercetat i apreciat prin mijloacele
cercetrii istorice i de aceea trebuie socotit total anistoric.
Alii afirm ns o atingere, un raport al nvierii Domnului cu istoria.
Teologia ortodox este, i n aceast problem dogmatic, mai nuanat, mai
complex i mai bogat.
nvierea are o dimensiune dubl, antinomic. Pe de o parte, fiind un eveniment
total deosebit, chiar opus istoriei, care cunotea numai devenirea i moartea ca un
ciclu natural inexorabil, se nelege c nvierea Domnului este trznetul veniciei care
a tiat istoria, un eveniment, o realitate i o putere absolut care nu are nimic comun
cu istoria i o contrazice Dac ar conine ceva din istorie, dac ar avea ctui de puin
nevoie de ea, nvierea ar putea fi socotit i ca rezultat al evoluiei religioase a
omenirii, ca realizare istoric i ar pierde caracterul de absolut suveranitate divin.

91

Pe de alt parte ns, dac n-ar avea nici o legtur, nici o atingere cu istoria,
cu tot caracterul ei divin i absolut, nvierea lui Hristos ar rmne ceva strin omului
i, de fapt, total ineficient, fr rost i fr sens. Tot sensul i toat eficiena nvierii
const n fora vindectoare, absolut i suveran cu care intervine asupra istoriei i
asupra oamenilor. De altfel, astzi chiar i unii teologi protestani recunosc un caracter
istoric al nvierii Domnului, afirmnd c acest fapt este accesibil oricui are ochi s
vad.
Evident c nvierea nu este un eveniment istoric ce poate fi cercetat ca oricare
altul. Cu alte cuvinte, este nevoie de lipsa prejudecii necredinei; altfel nu va fi
neles. Orice istoric onest ce se va ocupa de acest eveniment fr prejudeci, fr
ideea preconceput c este imposibil din capul locului, va gsi suficiente dovezi
istorice care i vor impune evidena pregnant a acestui eveniment identificabil precis
n timp i spaiu. nvierea a avut loc ntr-un timp i un spaiu concret i a fost
mrturisit de o mulime de martori oculari crora contemporanii nu le-au adus nici o
obiecie documentat i nu i-au contrazis, n afar de civa opozani interesai. De
altfel, nsi menionarea acestui eveniment n contiina omenirii i cu att mai mult
nelegerea i contientizarea lui se datoreaz acelor persoane istorice i
contemporanilor lor. Aadar, afirmarea i transmiterea nvierii sunt legate i se
ncadreaz foarte bine n istorie.
nvierea rmne un eveniment absolut supra-istoric, care a ptruns ns i a
marcat profund i definitiv istoria, dndu-i sens i final; rmne aadar supra-istoric
i istoric n acelai timp.
nvierea instituie o nou apropiere ntre subiectele umane i ntre ele i
Dumnezeu, ntruct viaa spiritului omenesc n trupul pur e mai plin iar realitile
spirituale ale lumii se nfieaz mai certe, mai concrete.
nvierea L-a adus i pe Iisus ntr-o mai mare apropiere de oameni. Desigur,
ntruct trupurile acestora nu sunt i ele nviate, apropierea deplin se va realiza
numai dup nvierea tuturor. Dar trupul Su a devenit un mediu desvrit al

92

manifestrii sufletului Su i prin aceasta i al Dumnezeirii. Tocmai aceasta nseamn

o mai mare apropiere a Lui de noi, ca spirit omenesc i ca Dumnezeire. Apropierea
aceasta e de alt natur dect cea din trupul pmntesc. Un om n trupul pmntesc ne
este aproape ntruct trupul lui are ineria i legile obinuite ale trupului nostru, cu
care sunt conforme simurile noastre de aici. Dar spiritul lui ne este mai puin
descoperit. n nelesul elementar, Iisus se afla n trupul pmntesc mai aproape de noi
ca dup nviere, ntruct trupul Lui era i n acest timp ndumnezeit deoarece nu
stimula spre pcat iar spiritul nu ntmpina atta greutate n a se revela prin el. Totui,
ntruct Iisus a luat un trup supus legilor de inerie, de opacitate, de spaiu i
ntreinere material, nu se manifesta prin el plenar sufletul Su omenesc i
dumnezeirea, ca prin trupul nviat. Trupul acesta cuprindea posibilitatea morii, deci
anumite scderi. Nu avea desvrirea de via, nu se afla n starea unui trup ce a
biruit moartea. Toate acestea constituiau dificulti pentru revelarea realitii spirituale
a lui Iisus. Ele explic posibilitatea unei ridicri a Lui prin nviere i nlare.
n trupul pmntesc, apropierea Sa era limitat la cercul oamenilor ntre care se
mica. Dup nviere, apropierea a crescut att n intensitate ct i n lrgime,
nemaimpiedicndu-L spaiul nostru de a fi n acelai timp aproape de fiecare om.
Dup nviere e mai aproape de umanitate i de orice om, fiind ridicat El nsui ca
umanitate i om la o maxim comunicativitate spiritual, tocmai ntruct e mediu mai
deplin al revelrii lui Dumnezeu.
nvierea cu trupul a nsemnat att o nlare a propriei Sale stri ct i o
apropiere mai mare de oameni, o mai mare eficacitate asupra spiritului lor. Sunt dou
aspecte ale aceluiai efect. Dar ridicarea propriei Sale stri nseamn i o mai mare
apropiere de Dumnezeu, ca om.
Prin nviere, ridicndu-Se ca om mai aproape de Dumnezeu, Hristos S-a ridicat
prin nsui acest fapt la treapta cea mai nalt a omenitii, care e o maxim
comunicativitate a spiritului Su n relaiile cu oamenii. nvierea e spiritualizarea
trupului, copleirea lui total prin spirit, actualizarea cea mai deplin a potenelor

93

spiritului. Deoarece spiritul e sesizat de noi n msura nlrii noastre spirituale,

apropierea lui Iisus dup nviere e experiat mai puternic de cei ce triesc mai mult
prin puterile spiritului.
nvierea nseamn ridicarea trupului din mormnt. Dar noi nu tim de fapt dect
c aparine unei ordini i unei structuri la care nu se pot ridica simurile actuale ale
trupului nostru. Trupul lui Iisus nu era vizibil datorit unei naturi compacte asemenea
celei a noastre, ci se fcea prin voin vizibil n planul nostru, conformndu-se
capacitii de percepie a ucenicilor, ns n aa fel ca ei s-i dea seama despre
caracterul deosebit al acestui trup. El avea n chip real un trup a crui continuitate cu
trupul pmntesc e sigur, iar n acest trup real dar de structur nnoit i aparinnd
unui plan transcendent era ntemeiat posibilitatea ca Iisus s se fac vizibil cnd i
unde voia, nu ca artare inconsistent (asemenea teofaniilor i angelofaniilor din
Vechiul Testament) ci cu trup adevrat i statornic. i nainte de nviere trupul lui
Iisus se putea face nevzut, dar pe cnd atunci vizibilitatea n planul nostru era starea
lui obinuit, dup nviere invizibilitatea este starea obinuit.
Se pune problema dac exist o spaialitate, o vizibilitate i chiar o materialitate
transcendent materialitii chipului actual al lumii i capacitii noastre de percepere,
dar proprii chipului viitor al lumii, cruia vom aparine dup nviere toi. Nu cumva
spaialitatea i corporalitatea din acel plan realizeaz sinteza ntre forma de prezen a
spiritului i a trupului, ntre localizare i supralocalizare, ntre spaialitate i
supraspaialitate? Sunt probleme ce rmn deschise pentru noi pn la vederea acelui
chip desvrit al lumii.
Dou ntrebri se mai pun n legtur cu nvierea Domnului: 1. dac oamenii
sunt sortii s nvie numai toi odat (la schimbarea chipului acestei lumi), atunci de
ce a fcut Iisus excepie de la aceast lege? 2. De ce n-a continuat Iisus dup nviere
s se arate oamenilor pn la sfritul lumii?
Prin ntrebarea De ce a nviat Iisus singur? nu nelegem s ne ntrebm cum
a avut El puterea s nvie, ci cum a fost posibil s se desfac din solidaritatea cu

94

umanitatea n aceast privin i s se dispenseze de condiia cosmosului transfigurat,

pentru a petrece ntr-un corp nviat?
Aceast posibilitate - ca s nvie i s existe singur ca nviat, fr continuitatea
cu ntregul cosmos transformat - i are izvorul n dumnezeirea sa: Acest fapt trebuie
s stea n legtur cu avantajul infinit ce-l are Hristos n raport cu noi ceilali El
singur nu trebuie s se ntoarc din deprtarea de Dumnezeu ca un fiu pierdut n casa
printeasc. Cci El nu a czut niciodat din starea de Fiu Contactul cu izvorul
vieii nu s-a ntrerupt la El nicicnd. Puterea dumnezeiasc, din care triete ntreaga
creaiune i de la care ne-am exclus tot mai mult prin vina noastr, strbate deplin
fiina Lui. C Fiul a luat asupra Sa neputina i umilirea, aceasta sttea n contrazicere
cu fiina Sa adevrat Odat ce misiunea Sa a fost mplinit, a trebuit s se
petreac ceva asemntor cu ridicarea unui stvilar i cu revrsarea apelor adunate ale
rului cu o nou for n albia lor Aici nu mai era posibil amnarea (Karl Heim,
Jesus der Weltvollender, Furche-Verlag, Berlin, 1937, p. 178-179).
Noi nu putem nvia cte unul, cci pentru noi nvierea coincide cu judecata.
Numai Iisus, care nu trebuie s suporte cu noi aceast judecat, a nviat singur, nainte
de toi. Noi, ca oameni, trebuie s reflectm i n aceast solidaritate pctoenia
noastr.
Iisus ca Dumnezeu se ridic peste aceast solidaritate, iar pe de alt parte, fiind
i om, rmne totui ntr-o legtur cu noi. E ridicat peste noi numai ca s ne
pregteasc i de acolo pentru ridicarea noastr la acea form desvrit a existenei.
El rmne Mijlocitorul nostru la Tatl i dup jertfa pe cruce, prin nviere i prin
nlare.
Bibliografie
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Scripta, Bucureti, 1993
D. Stniloae, Patile, srbtoarea luminii i a bucuriei n Ortodoxie, n Studii
Teologice, nr. 5-6/1975

95

D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987

Auxentios al Foticeei, Lumina sfnt de Pati de la Ierusalim, trad. de Vasile
Brzu, Editura Deisis, Sibiu, 1996
Berthold Klappert, Diskussion um Kreuz Auferstehung, Aussaat-Verlag,
Wuppertal, 1967
Hans Urs von Balthasar, Le mystere pascal, Ed. du Cerf, Paris, 1972
Barbara Thiering, Isus omul
Barbara Thiering, Isus din Apocalips.

IX. NLAREA LUI IISUS HRISTOS LA CER

Dup nvierea Sa din mori, Mntuitorul Hristos a mai rmas fizic pe pmnt,
ntre ucenicii Si, nc 40 de zile, confirmnd definitiv nvierea Sa cu trupul printr-o

96

serie de artri publice n faa a sute de martori, fiind pipit fizic, mncnd i bnd n
faa lor i mpreun cu ei.
Desigur c numrul 40 este i simbolic, are un neles duhovnicesc, precum
timpul postului lui Moise, al lui Ilie i al Su propriu, semnificnd plintatea unui
timp, ncheierea unei probe iniiatice. Fr ndoial c Hristos a avut n vedere,
intenionat i acest neles duhovnicesc. ns, pe lng aceasta, el are i un rost mai
simplu, mai precis i mai important. A rmas adic, 40 de zile nu doar cteva, pentru a
dovedi tuturor c nvierea Sa nu e o iluzie, o aparen sau o vedenie ci un fapt fizic,
mplinirea profeiilor din veac.
Pe de alt parte ns, nu a rmas nici mai mult, pentru a arta c nvierea nu
nseamn continuarea neschimbat a vieii naturale dinainte de moarte; nvierea a
nsemnat o prefacere radical, o ndumnezeire a trupului Su, trecerea lui ntr-un alt
plan de existen, supra-istoric; de aceea, viaa i persoana Lui nu mai puteau fi
cuprinse n condiiile vieii naturale, n planul istoric. n afar de aceasta, El s-a nlat
pentru a ncorona opera Sa de rscumprare i sfinire a firii umane, ridicnd-o de-a
dreapta Tatlui, n snul Sfintei Treimi.
nlarea este ridicarea umanitii lui Iisus n intimitatea ultim a Sf. Treimi i la
starea de cinstire, putere i suveranitate deplin. Serghei Bulgakov spune: Dogma
nlrii cuprinde ideea c natura omeneasc preamrit a lui Hristos, nlat la cer, a
intrat chiar n snul Sfintei Treimi. Dumnezeu-Omul s-a aezat la dreapta Tatlui nu
numai cu natura dumnezeiasc a Sa, ci i cu natura omeneasc, constnd din suflet i
trup, din corporalitate nsufleit i nduhovnicit.
Totui Bulgakov susine c, deoarece n snul Sfintei Treimi nu se poate
imagina existena unui spaiu n care s ia loc trupul, Domnul s-ar fi nlat la cer fr
trup. A ridicat n intimitatea slavei divine numai un chip ideal, o energie a trupului,
prin care i-a format trupul venind n lume i care a lucrat prin trup. Aceste trup
duhovnicesc nlat nu e trup n sensul ntruprii pmnteti, ci e forma ideal, sau
chipul trupului, energia lui, prin care a i fost nchipuit trupul ntruprii. Ea este Sofia

97

creat nlat la suprema spiritualitate i unit cu Sofia necreat n snul lui

Dumnezeu prin al doilea ipostas. Prin ea Logosul se plaseaz n relaia intim de trup
cu toat creaia, pentru a o ndumnezei. Numai fiindc nu mai are un trup individual,
Logosul prin nlare se face apropiat tuturor, energia corporalitii Sale innd toate
n legtur de trup cu El nsui. n lumina acestei idei nelege Bulgakov i Taina
Euharistiei. Dar n acest caz i ntruparea e iluzie i Rscumprarea i totul.
Teoria aceasta promoveaz ideea c trupul a fost necesar pentru Iisus numai ca
un instrument pn a adus jertfa pentru oameni, nu ca mijloc de apropiere definitiv i
deplin a lui Dumnezeu de oameni. Ea se apropie de teoria lui Anselm de Canterbury,
dei ideea c mntuirea e o ntoarcere a spiritelor la Dumnezeu, cu prsirea
trupurilor, e luat de la Origen. Motivul pentru care Bulgakov a adoptat aceast idee
este dificultatea ce o ntmpin cugetarea omeneasc de a-i nchipui o nlare a
trupului n intimitatea existenei divine. Dar odat ce e admis n general ntruparea
unei persoane divine, nu mai e nici o greutate deosebit de-a admite o nou nlare a
trupului n cadrul intimei legturi n care se afl cu dumnezeirea.
Unii teologi catolici i protestani cred c nvierea i nlarea au coincis; cu
alte cuvinte, c artrile de dup nviere sunt de fapt artrile Celui ce se nlase deja
la cer. Dar aceast idee e contrazis de faptul c acele artri au ncetat dup nlare,
n-au durat nici mcar n timpul vieii Apostolilor, ci sunt legate strict de perioada celor
40 de zile, deci nainte de nlare. Ideea acestor teologi este o pur fantezie, care se
explic ns prin potrivirea ei cu concepia de ansamblu a teologiei catolice i
protestante despre Rscumprare, vzut numai ca o satisfacie ctre Tatl, ncheiat
prin moartea pe cruce.
nlarea constituie ns, n mod paradoxal, nu o ndeprtare ci o apropiere. Mai
presus de toat nlarea, Iisus rmne n legtur cu noi, iar aceasta nseamn c
rmne om deplin. l leag aceleai fire de noi, aceeai deplintate a naturii omeneti
ca i pe Fecioara Maria; totui mai presus dect ea, cci datorit dumnezeirii Sale,
centrul persoanei Sale i are reedina n intimitatea dumnezeirii.

98

Numai fiindc Iisus i pstreaz ntreaga omenitate - nlarea Lui fiind o

ridicare suprem a omenitii n reedina divin, la dreapta Tatlui - este n acelai
timp o apropiere suprem cu eficacitate divin de om, cci umanitatea Sa ne poate
transmite acum toat puterea divin. E aproape de noi prin aceeai plenitudine a
omenitii, ca i Fecioara Maria, dar cu o intensitate i cu o vastitate suprauman,
datorit faptului c omenitatea Lui e mediul desvrit al aciunii atotputernice a
dumnezeirii.
Numai rmnnd om, Dumnezeu ne e aproape ca unul dintre noi, ca putere ce
face parte n acelai timp din regiunea ontic a omenitii. nlndu-Se ca om n snul
dumnezeirii, Iisus a nlat fptura la Dumnezeu, a introdus-o n intimitatea Sfintei
Treimi, ntruct El rmne ntr-o comunicare cu toat creaia i cu Sfnta Treime, n
snul creia i-a nlat omenitatea Sa.
El a plecat nu ca s se despart de oameni, ci s fie mai prezent, mai aproape de
ei. Este aici un fapt paradoxal, uimitor. El nsui a promis: Nu v voi lsa orfani i
Iat eu sunt cu voi n toate zilele, pn la sfritul veacurilor. Ct timp a trit viaa
istoric, El era limitat cu trupul, fiind prezent numai ntr-un loc i n faa ctorva
oameni. Trecnd n planul supra-istoric, El este acum prezent n faa tuturor, este
contemporanul tuturor i Faa divino-uman unic aflat simultan n faa tuturor. Fr
ca trupul Su transfigurat s fie omniprezent, aceast prezen explic posibilitatea
prefacerii elementelor euharistice, prin Duhul Sfnt, n Sfntul Trup al lui Hristos n
attea locuri de pe pmnt deodat.
Prin aceast apropiere, cobornd intim n fiecare om, lucreaz nu numai de sus
asupra oamenilor, ci i dinuntrul lor, fcndu-i-i corp al Su n neles mai larg,
constituind Biserica. Precum un om i pune pecetea influenei sale, a persoanei sale
pe tot ce-i st aproape i pe toate persoanele pe care le iubete i pentru care se
jertfete, fcndu-le s cugete ca el, s simt ca el, s-i urmeze lui, i prin aceasta s
devin un corp al lui, purtat de sufletul lui, la fel Iisus - dar ntr-o msur neasemnat
mai mare - ptrunznd n intimitatea tuturor i face corpul su mistic, sau Biserica.

99

Bulgakov exprim aceast legtur astfel: Domnul stpnete nu numai de sus, ca

Dumnezeu, Creator i Provideniator, ci i dinuntru, ca Dumnezeu-Om, n baza
nedespririi Sale de lume i aceast legtur luntric este viaa Lui n Biseric. El
rmne unit cu lumea, nu numai euharistic, prin mncarea tainic a Trupului i
Sngelui n sfnta mprtanie, ci i prin puterea Sa care lucreaz n lume. Aceasta
este prezena Lui duhovniceasc n lume i participarea la viaa uman, prezen
nesacramental, dar tainic, duhovniceasc i invizibil Aceasta nu e atotprezen
panteist, luteran, ci, dac se poate spune aa, un panhristism autentic, dinamic,
adic viaa lui Hristos n oameni i viaa oamenilor n Hristos, ntr-o apropiere care,
prin intimitatea ei luntric, depete orice alt apropiere.
Sf. Scriptur i Sf. Tradiie au ns o alt nelegere a nlrii dect
spiritualismul abstract i uscat al lui Bulgakov, vznd-o ca o continuare fireasc i
o ncheiere organic n actul Rscumprrii, n aspectul ei ontologic.
Sfntul Apostol Pavel arat n Epistola ctre Evrei c Iisus Hristos, dup
nviere, S-a nlat ca Jertf i Arhiereu n acelai timp, de-a dreapta Tatlui: avem
un astfel de Arhiereu care a ezut de-a dreapta tronului slavei n ceruri (Evrei 8,1) i
Hristos venind Arhiereu al buntilor celor viitoare, a trecut prin cortul cel mai mare
i mai desvrit, nu fcut de mn, adic nu din zidirea aceasta; El a intrat odat
pentru totdeauna n Sfnta Sfintelor, nu cu snge de api i de viei, ci cu nsui
Sngele Su i a dobndit o venic rscumprare (Evrei 9,11-12). Este limpede c
nlarea nu nseamn numai un merit i o demnitate n plus pentru Iisus Hristos
personal ci i ncununarea lucrrii de Rscumprare, cci Mntuitorul S-a nfiat la
Tatl nu numai ca biruitor ci i ca jertf, cu nsui sngele Su i a dobndit o venic
rscumprare.
Cel nlat nu este altul dect Fiul Omului Cel Rstignit, aa cum ne arat i
cartea Apocalipsei: Fiul Omului, mbrcat n vemnt lung pn la picioare
(Apoc. 1,13), fiindc a fost njunghiat i a rscumprat lui Dumnezeu, cu sngele

100

Su, oameni din toat seminia (Apoc. 5,9), vrednic este Mielul cel njunghiat ca s
ia puterea i bogia i nelepciunea (Apoc. 5,12).
nlarea nu este numai un act de putere i de biruin ci i un act de
Rscumprare. Opera de mntuire nfptuit de Hristos nseamn nu numai
rscumprarea din pcat ci i sfinirea i nfiarea firii omeneti n faa Tatlui, ca o
jertf de bun mireasm, adic sfinit. Sensul fundamental al nlrii const n
ridicarea firii umane sfinite de-a dreapta lui Dumnezeu Tatl. Evident c aceasta
nseamn dimensiunea ontologic a Rscumprrii, aspect pe care teologia protestant
l neag complet iar cea catolic ncepe abia n ultimul timp s-l descopere.
Sfnta Tradiie afirm acest aspect esenial n chip excepional prin glasul Sf.
Ioan Gur de Aur care zice: Firea omeneasc, din pricina creia Heruvimii pzeau
raiul, astzi st mai presus de Heruvimi Domnul a adus Tatlui prga firii noastre.
i att de mult a admirat Tatl darul, din pricina vredniciei Celui care a fost oferit
nct a socotit darul vrednic s fie primit cu propriile Sale mini, s-L aeze alturi de
Dnsul i s spun: ezi de-a dreapta Mea. Ctre care fire a spus Dumnezeu: ezi
de-a dreapta Mea? Ctre aceea care a auzit: Pmnt eti i n pmnt te vei
ntoarce (Cuvntri la Praznicele mprteti, n colecia Izvoarele Ortodoxiei,
trad. de D. Fecioru, Bucureti, 1942).
Aadar, nlarea la cer a lui Iisus Hristos nu este altceva dect finalul mre i
fericit al operei Sale de Rscumprare. nlarea Domnului este att o ridicare a firii
umane n general ct i, mai ales, o permanent dinamizare i intensificare a
oamenilor cu natura iradiant a lui Hristos, o atragere magnetic dar ontologic spre
ea.
Prin aceast aezare a Lui n suprema intimitate a Treimii, dar i a omenirii,
Hristos devine un continuu absorbitor al omenirii n zona dumnezeirii. Bulgakov
afirm: El conduce omenirea ctre Dumnezeu, o introduce n intimitatea vieii Sf.
Treimi. El apare astfel nu numai ca mpciuitorul creaturii pctoase cu Dumnezeu,
ci i ca Mijlocitorul ntre creatur i Dumnezeire. nlarea este o nou punte

101

ontologic: n arhieria Sa, biruiete abisul ontologic care desparte pe Creator de

creatur. i aceast mijlocire nu se sfrete n vecii vecilor, ea continu chiar dincolo
de hotarele acestei lumi. Sf. Treime e ntoars spre lume i se unete cu ea prin
Dumnezeu-Omul n divino-umanitatea Lui, asupra creia odihnete Duhul Sfnt.
Divino-umanitatea este prin urmare nu numai un fapt ci i un act, nu numai un
eveniment care a avut loc o singur dat ci i o lucrare n continuare, o lucrare a lui
Dumnezeu i o lucrare a omului care se prelungete. Istoria lumii i a omului a
devenit un proces divino-uman, iar Logosul nu este numai ipostasul demiurgic prin
care Dumnezeu este ntors spre lume n lucrarea Sa creatoare, ci i ipostasul istoric, ca
Mijlocitor ce duce lumea prin Duhul Sfnt la mntuire Istoria Lui (dac ne putem
exprima aa) se prelungete n cer i dup nlare, pentru c ea cuprinde nc
evenimente noi i nemplinite, cum e a doua venire ntru slav, parusia i celelalte
evenimente artate n Apocalips.
Viziunea aceasta cosmic a lui S. Bulgakov, n perspectiva creia lumea ne
apare ca ptrunznd val dup val, n virtutea unei puternice fore atractive, prin marea
u care este Iisus Hristos, n intimitatea dumnezeiasc, pctuiete doar prin aceea c
las prea mult n uitare pe Hristos cel ce mijlocete prin jertfa Lui, scond pe primul
plan pe Hristos care mijlocete pur i simplu prin faptul c e ntrupat, c ntrunete n
fiina Sa att realitatea divin ct i cea creatural.
Surprindem i aici, ca n toat cartea lui S. Bulgakof, tendina de-a reduce
factorul personal n favoarea factorului substan, factorul libertate i interpunere
voluntar n favoarea fatalitii ontologice. n aceast viziune, lumea e unit i
sporete n unirea cu Dumnezeu cumva mecanic, irepresibil i necesar, prin fora de
atracie ontic pe care o exercit Iisus n virtutea identitii Sale cu fiina lumii i cu
fiina divin.
Fa de aceast tendin trebuie s accentum c Iisus ne atrage spre Dumnezeu
prin intensitatea unor acte de caracter personal. Tocmai de aceea este afirmat biblic i
patristic ideea permanenei jertfei n existena Sa cereasc, cu atta insisten.

102

Printele D. Stniloae argumenteaz astfel: Jertfa i suferina exprim un raport bazat

pe cel mai personal interes, ntreinnd o suprem dar liber i personal intimitate.
De altfel, arhieria nu poate fi separat de jertf. Dac Iisus continu a fi arhiereu, prin
aceasta continu o actualitate a jertfei. Arhieria nu e o simpl punte ontologic, o
mpreunare a doua substane opuse. Ea este de caracter personal, mijlocind ntre
factori personali ce nu sunt opui prin substan, ci prin conflict etic. Arhieria este
mijlocire prin intensificarea dragostei personale, att fa de un factor ct i fa de
cellalt. Dar dragostea ctre doi factori opui prin conflict etic, cu scopul mpcrii
lor, este n acelai timp suferin. Arhieria este mijlocirea prin dragoste, nu prin
substan; prin jertf, nu prin fiinare pur i simplu. Numai ntruct pe planul cel mai
nalt al existenei - i cu deosebire la Dumnezeu - substana nu e altceva dect spirit,
voin i dragoste, se poate vorbi i de o apropiere prin substan ntre Dumnezeu i
om. Dragostea n intensitatea jertfei exercit cea mai mare for de atracie. Desigur,
pentru ca aceast dragoste s fie posibil, cel ce o manifest trebuie s fie capabil de
ea. El trebuie s fie Dumnezeu, ca s fie capabil de o dragoste divin fa de om, i
om, ca s fie capabil de dragostea omului fa de Dumnezeu. Dar dragostea lui
Dumnezeu ctre om trebuie s se arate omului prin fa omeneasc, n form
omeneasc, din intimitate omeneasc; iar dragostea omului ctre Dumnezeu trebuie s
se manifeste cu putere i cu intimitate dumnezeiasc. Trebuie s fie Dumnezeu cu fa
de Om omului i Om cu putere dumnezeiasc lui Dumnezeu. Dar nu simplu ca
mpreunare de naturi, ci ca persoan iubitoare i sacrificat, ca Arhiereul prin
excelen.
Bibliografie
Sf. Ioan Hrisostom, Cuvntri la praznice mprteti, n colecia Izvoarele
Ortodoxiei, nr. 5, trad. D. Fecioru, Bucureti, 1942
Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i n adevr, trad. de D.
Stniloae, n col. P.S.B., nr. 38, Bucureti, 1991

103

D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978

D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943.

X. PERSOANA DUHULUI SFNT N ACTUL MNTUIRII

Generaliti

104

Dumnezeirea Sf. Duh a fost negat n sec. IV de ctre ereticii pnevmatomahi

(pnevma = duh, mahi = lupt), care au fost condamnai la sinodul II ecumenic.
Divinitatea Duhului a fost formulat de articolul opt al Crezului niceoconstantinopolitan. Dup Reforma protestant, numai unitarienii au mai contestat
pn astzi divinitatea Duhului Sfnt.
ntemeiat pe Revelaia divin, Biserica a nvat totdeauna c Duhul Sfnt este
Persoana a treia a Sf. Treimi, Dumnezeu adevrat, identic n fiin cu celelalte dou
Persoane. El i ia existena din Tatl, prin aciunea numit purcedere. Aceast aciune
este asemntoare cu naterea Fiului din Tatl, dar desigur ntr-un alt mod, care
rmne un mister etern pentru cunoaterea uman.
Fiind nedesprit de celelalte persoane ale Sf. Treimi, desigur c Duhul Sfnt
este prezent n toate aciunile lor externe, respectiv n predicate. ns, n baza
capacitii de apropriere, Duhului Sfnt i se atribuie n mod special puterea sfinitoare,
vivificatoare i unificatoare. Sfntul Duh umple toate lucrurile i prin Logos este
prezent n toate lucrurile, scrie Sfntul Atanasie cel Mare (Scrisori ctre Serapion, I,
592 C, p. 131).
Duhul este acela care actualizeaz creaia i o duce spre scopul ei final, cci
prin lucrarea Sa El manifest pe un plan nou unitatea Sfintei Treimi, pe care o
mprtete fpturii ca via i bogie nepieritoare. Unitatea dintre persoanele
neconfundate este iubire, dar ea poate fi numit i desvrire. n actul creaiei se
reflect iubirea comun a Tatlui i a Fiului fa de Sfntul Duh, iar acest lucru
nseamn desvrirea de care se bucur fptura. Sfntul Grigorie Palama ne atrage
atenia c pentru Sfinii Prini zidirea nu e prin Duhul, ci n Duhul (Dou cuvinte
doveditoare , p. 60). Astfel, iubirea apare nu numai ca temei al creaiei, ci i ca
factor hotrtor al mplinirii ei sau al desvririi fpturii. Lumea ca dar al lui
Dumnezeu nu poate fi neleas n afar de aceast iubire. Considernd unitatea n
iubire ca cea mai perfect i plin de sens unitate de care se mprtete creaiunea -

105

fiind n acelai timp i inta spre care nzuiete continuu - cretinismul vede n ideea
de creaie o noiune fundamental.
Prezena i lucrarea Sfntului Duh n creaie e ilustrarea concret a dou
adevruri de seam ale pnevmatologiei ortodoxe: a). Naterea venic a Fiului din
Tatl e un act simultan cu purcederea venic a Duhului. Aceast simultaneitate
ontologic este sursa etern a reciprocitii care unete n aciunea creatoare pe Fiul cu
Sfntul Duh, cele dou mini ale Tatlui, cum spun Prinii. b). n ordinea vieii
venice, Sfntul Duh iese din Tatl n Fiul, odihnindu-se peste El. Cnd Dumnezeu
se apleac n afar, n actul creaiei, Sfntul Duh nu trece dincolo de persoana Fiului,
n care rmne n veac, ci, revrsndu-se n noua ordine de existen, duce la
desvrire o lucrare pe care o are n comun cu Fiul. Astfel, o alt metafor nfieaz
pe Fiul ca mna dreapt a Tatlui iar pe Sfntul Duh ca degetul Lui, prin deget
nsemnnd puterea operativ a lui Dumnezeu n atingere cu fptura. n Sfnta
Scriptur aceast putere e reprezentat de Duhul care se poart pe deasupra apelor.
E vorba de o prezen ce comport o modalitate dinamic. Sfntul Atanasie cel Mare
zice c Tatl creeaz toate lucrurile prin Cuvntul n Sfntul Duh, pentru c acolo
unde este Cuvntul este i Duhul, iar lucrurile create prin intermediul Cuvntului
dobndesc de la Duhul, prin Cuvnt, puterea de a fi (Scrisori ctre Serapion, III, 632
C, p. 169). Iar Teofil al Antiohiei zice, n acelai sens: ntreaga creaie e mbriat
de Duhul lui Dumnezeu i Duhul care o mbrieaz este El nsui mbriat,
mpreun cu creaia, de mna lui Dumnezeu, se exprim att de frumos Teofil al
Antiohiei (P.G. VI, 1065).
Chiar la nceputul crerii lumii se arat relaia special a Sfntului Duh cu
materia, care a fost socotit mult vreme, n teologia apusean, un contrast al lui
Dumnezeu. Duhul creator este Acela care d existen materiei, fr s determine o
prpastie ntre aceast realitate i Dumnezeu.
n crearea pmntului trebuie s recunoatem cel dinti act al chenozei
Sfntului Duh. Puterea existenei care este i puterea vieii, ptrunde i rsun cu cel

106

dinti cuvnt: S fie!. Semnificaia materiei e cuprins n ontologia lumii i este

dat de lucrarea Fiului: Toate printr-nsul s-au fcut i fr de Dnsul nimic nu s-a
fcut, din ce s-a fcut (Ioan 1,3). Dar apariia pmntului ca loc ontologic pentru
creaia viitoare, precum i ivirea puterii productoare a pmntului i a apei, se
datoresc Sfntului Duh, n a crui aciune se descoper modul interpenetrrii materiei
cu puterea divin. Duhul este acela care creeaz legtura ntre Dumnezeu i
protorealitatea existenei, n care sunt sdite seminele Cuvntului preexistent.
Sfntul Vasile cel Mare compar aceast lucrare a Duhului cu ederea psrii pe cuib:
Duhul nclzete natura apei, pregtind-o pentru naterea fpturilor vii, ca i psrile
care clocesc oule, comunicndu-i nsi puterea de via (Omilii la Hexaemeron).
Sfntul Duh acord fpturii o form fa n fa cu toat infinitatea ultim a
Dumnezeirii. Dup Sfntul Irineu, Cuvntul este cel care d lucrurilor subsistena,
iar Duhul cel care d forma i frumuseea (Demonstrarea propovduirii apostolice).
Sfntul Duh mprtete fpturii chipul Fiului, a crui strlucire este El nsui.
Aceast form sau frumusee este o noiune ce exprim unitatea dintre viaa creaturii
i imaginea Logosului, care se oglindete n ea.
Relaia dintre Hristos i Duhul Sfnt n actul mntuirii
Dar Hristos ne mntuiete ntruct Se slluiete n noi prin Duhul Sfnt. Prin
aceasta iradiaz n noi din trupul Su pnevmatizat puterea mntuitoare i
ndumnezeitoare a noastr.
Pogorrea Sfntului Duh este astfel actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a
lui Hristos, n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine
umane. Prin ntrupare, Rstignire, nviere i nlare, Hristos a pus temelia Bisericii n
trupul Su; prin acestea, Biserica a luat fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a
fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via
dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n
credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su, ridicat la deplina stare de

107

pnevmatizare prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate
i infinitate a vieii i iubirii lui Dumnezeu.
Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia astfel fiin actual prin iradierea
Duhului Sfnt din trupul Su n celelalte fiine umane, lucru care ncepe la Rusalii,
cnd Duhul Sfnt coboar peste apostoli, fcndu-i primele membre ale Bisericii,
primii credincioi n care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos.
Se obinuiete s se vorbeasc de trimiterea Duhului Sfnt ca un act prin care
Duhul Sfnt ia locul lucrrii lui Hristos. n acest fel de a vorbi, Biserica e considerat
ca opera Duhului Sfnt, Care a preluat lucrarea lui Hristos. De fapt,, Duhul Sfnt
trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu trebuie vzut n nici un fel
desprit de Hristos. E fals imaginea unui Hristos n cer i a Duhului Sfnt n
Biseric, pentru c nu ia n serios unitatea Persoanelor treimice. Aceasta duce sau la
raionalism sau la sentimentalism, sau la amndou ca atitudini paralele, ducnd fie la
instituirea unui lociitor al lui Hristos (ca n catolicism), fie la afirmarea unui
individualism, inspirat de capriciile sentimentale, considerate ca impulsuri ale
Duhului Sfnt i neinute n fru de prezena unui Hristos care nfieaz o umanitate
bine conturat i ne ofer prin Duhul Sfnt puterea de a ne dezvolta dup chipul ei.
El este prezent n mod obinuit n Biseric, unde rmne permanent i activ.
Tocmai prin El este fcut prezent Iisus Hristos n Biseric i lume pn la sfritul
veacurilor. Aceast prezen permanent a lui Hristos, prin Duhul Sfnt, n Biseric i
istorie a ndreptit pe unii teologi s o numeasc Cincizecime permanent.
tim de la Sfntul Apostol Pavel c Biserica este trupul lui Hristos, n sens
mistic, iar Hristos este capul ei. Prin urmare, Hristos este prezent real n Biseric,
ns n alt mod dect a fost n viaa istoric, ntr-un mod nevzut, tainic, duhovnicesc.
Lucrarea i prezena Duhului Sfnt este absolut necesar n omenire dup nlarea
Domnului, pentru c Hristos i-a ncetat prezena istoric n lume. De aceea, prezena
Lui de acum ncolo va trebui s fie n alt mod. Prin urmare, dup Cincizecime,

108

legtura oamenilor cu Hristos cel nviat nu se poate face dect prin Duhul Fiului
(Galateni 4,6) care este prezent n trupul tainic al lui Hristos, adic n Biseric.
De altfel, Hristos nsui a dorit i intenionat s rmn prezent n Biseric prin
Duhul Sfnt: V e de folos s m duc Eu, Cci dac nu m voi duce, Mngietorul
nu va veni la voi; iar dac M voi duce, l voi trimite la voi Iar cnd va veni Acela,
Duhul Adevrului, v va cluzi la tot adevrul (Ioan 16,15). ntruct aceast
prezen este cu totul altfel, este o prezen haric, ea este fcut posibil de Duhul
Sfnt, pentru c El este cel care mprtete harul divin omenirii.
Pentru a nelege mai bine faptul c Hristos este cel care ncepe aciunea de
mntuire a neamului omenesc, dar aceasta se continu i prin Duhul Sfnt n aciunea
de sfinire, este folositor s artm c cele patru pri principale ale Rscumprrii
(ntruparea, moartea, nvierea, nlarea) sunt continuate de a cincea aciune Pogorrea
Duhului Sfnt, care prelungete opera de mntuire a lui Hristos prin altceva, prin
sfinirea lumii.
Dei vorbim de aciunea proprie sau aproprierea Fiului n mntuirea obiectiv,
precum i de iconomia Duhului n mntuirea subiectiv, totui trebuie s subliniem c
Duhul Sfnt nu-l nlocuiete pe Hristos n lume, n sensul absenei i lucrrii lui
Hristos. Dimpotriv, El l face pe Hristos prezent ntr-un alt mod, supraistoric, mai
puin vizibil dar mai eficient i mai organic. Dac Hristos l-a trimis pe Duhul Sfnt la
Cincizecime, dup aceea n Biseric Duhul Sfnt este cel care l aduce pe Hristos, l
face prezent pe Hristos n sufletul i n viaa credincioilor, prin harul Sfintelor Taine.
Numai mprtindu-ne de harul Sf. Duh putem fi n comuniune cu Hristos,
pentru c numai nduhovnicindu-ne nencetat ne unim mai deplin cu Hristos, nct
viaa n Hristos este totuna cu viaa n Duhul Sfnt. Paul Evdokimov zice:
Cincizecimea restituie lumii prezena interiorizat a lui Hristos i-l reveleaz nu
naintea, ci nuntrul (ucenicilor). De altfel, numai aa, prin lucrarea Duhului Sfnt
este posibil prefacerea i prezena Trupului euharistic al lui Hristos, n attea locuri
de pe pmnt, simultan.

109

Prin Duhul Sfnt ptrunde n inimi nsui Hristos, dar aceasta tocmai pentru c
trupul Lui s-a pnevmatizat n mod culminant prin Duhul, care a penetrat i copleit cu
totul trupul lui Hristos. Sfntul Ioan Gur de Aur spune: Precum Hristos a spus
despre Sine: Iat, Eu cu voi sunt pn la sfritul zilelor i de aceea putem serba
Epifania (Crciunul) pururea, aa i despre Duhul a spus: Va fi cu voi n veac i de
aceea putem serba i Cincizecimea pururea (In Sanctam Pentecostem, hom. II, P.G.,
50, 454). Ba putem prznui chiar n fiecare zi att nvierea ct i Cincizecimea, pentru
c n fiecare zi e att Duhul Sfnt ct i Domnul nviat cu noi: Fiindc deci putem
vesti pururi moartea Domnului, putem prznui pururea Patele Dar s vedem care
e motivul prznuirii de azi i pentru ce o facem? Fiindc Duhul a venit la noi i
precum Unul Nscut Fiul lui Dumnezeu este cu oamenii credincioi, aa i Duhul lui
Dumnezeu (Ibidem).
Un alt fapt care arat unirea indisolubil ntre prezena i lucrarea Duhului i a
Fiului n noi este c lucrarea Duhului const n a ne face tot mai mult dup chipul
Fiului, adic fii adoptivi ai Tatlui. Dar aceasta nseamn c nsui Fiul i imprim
tot mai adnc Persoana Sa ca model activ i eficient n noi i, mpreun cu aceasta,
sentimentul Su filial fa de Tatl, primindu-ne n aceeai intimitate cu Tatl i
aezndu-ne n aceeai relaie intim cu infinitatea iubirii Tatlui, n care a intrat El ca
om. Dar Fiul, fcnd aceasta n noi prin Duhul, nu poate rmne pasiv sau absent n
aceast lucrare a Duhului asupra noastr. Sfntul Chiril din Alexandria spune: Deci,
fiindc Fiul Se slluiete n noi prin Duhul Su, spunem c suntem chemai la
filiaia duhovniceasc (De Sancta Trinitate, dialogus, III, P.G. 75, col. 853 D). Cu
alte cuvinte, dac n-am deveni duhovniceti, n-am putea deveni nici fii ai Tatlui; dar
nici viceversa.
Sfntul Grigorie Palama exprim acestea afirmnd c Fiul trebuie s Se nale
ca om la Tatl, pentru ca s trimit pe Duhul chiar din snul Tatlui de unde purcede,
afirmaie ntemeiat pe cuvntul din Evanghelia lui Ioan: Cnd va veni
Mngietorul, pe Care-L voi trimite vou de la Tatl, Duhul adevrului care de la

110

Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine (In. 15,26). Declaraia Sfntului
Grigorie Palama trebuie neleas n sensul c numai cnd Hristos, nlndu-Se la
Tatl ca om, Se umple n trupul Su de Duhul Sfnt, numai atunci din trupul Su
desvrit pnevmatizat poate iradia plintatea Duhului, ntruct trupul Lui nu mai
poate aprea n mod vizibil, dar ptrunde prin Duhul n inimile celor ce cred n El.
Acelai lucru l spune i Sfntul Ioan Gur de Aur: Cci firea noastr s-a urcat
nainte cu zece zile pe tronul mprtesc i Duhul Sfnt a cobort azi la firea noastr.
A urcat Domnul prga noastr i a cobort Duhul Sfnt Voind s arate c a mpcat
pe Tatl cu firea noastr, i-a trimis ndat darurile mpcrii. Noi am trimis credina
(n persoana lui Hristos ca om, n.n.) i am primit darurile, I-am trimis ascultarea i am
primit dreptatea (In Sanctam Pentecostem, hom. I, P.G., 50, 456).
Duhul Sfnt iese pe primul plan al lucrrii pentru sensibilizarea noastr, pentru
c n trupul lui Hristos pnevmatizat Duhul Se afl ca persoan plin de iniiativ
iubitoare, aa cum Se afl n Hristos ca Dumnezeu din venicie. Dar aceast iniiativ
a Sa ca persoan ne face mai evident i pe Hristos ca persoan, deci plin de iniiativ
i de putere. Astfel, Duhul ce ni Se comunic din Hristos ca persoan face n acelai
timp evident pe Hristos ca persoan, i ne face comunicabil mai accentuat puterea lui
Hristos nsui.
Cci Duhul nu poate penetra deplin dect printr-un trup devenit pnevmatizat
sau transparent. Dar aceasta nseamn c Hristos nsui l arat acum pe Duhul ca
ipostas, cum nainte de nviere Duhul conlucra cu Hristos ca s-L arate pe Fiul mai
clar ca ipostas divin, prin ntrupare i prin faptele svrite de El, inclusiv prin
suportarea morii i mai ales prin nviere. Se poate spune c, pe msur ce Hristos i
fcea tot mai clar Ipostasul Su, Se fcea tot mai clar i Duhul ca ipostas.
Duhul S-a putut arta nou ca ipostas numai n trupul lui Hristos devenit
transparent pentru adncimile infinite ale lui Dumnezeu n lucrarea lor fa de noi.
Numai n calitate de ipostas face El simit cu toat puterea lucrarea Sa dumnezeiasc.
Transparena nedeplin a Duhului n trupul lui Hristos nainte de nviere se datora

111

faptului c trupul lui Hristos era i el nedeplin transparent, n condiiile existenei Lui
terestre. Transparena deplin a Duhului prin trupul Domnului dup nlare - i cu
aceasta simirea intensitii prezenei Lui ipostatice - se datorete deplinei
pnevmatizri a trupului Domnului, care face i pe Hristos mai perceptibil ca ipostas,
mai concret n intensitatea lucrrii Lui. De aceea, transparena Duhului e n acelai
timp o transparen spiritual i o intensitate mult sporit a prezenei lui Hristos.
Dac Hristos recapituleaz i integreaz firea uman n unitatea Trupului Su,
Duhul Sfnt Se raporteaz la persoane i le face s se deschid n plenitudinea
harismatic a darurilor, dup un mod unic, personal fiecreia. Relatarea Cincizecimii
arat c harul se aeaz pe fiecare dintre cei de fa, personal, nominal: i li s-au
artat mprite limbi ca de foc, i au ezut pe fiecare dintre ei (Fapte 2,3). n cadrul
unitii n Hristos, Duhul diversific: Suntem ca topii ntr-un singur trup, dar
mprii n persoane, spune Sfntul Chiril al Alexandriei. Cei doi sunt inseparabili:
Duhul Sfnt Se comunic prin Hristos i Hristos e manifestat de Duhul. nsetai de
Duhul, noi l bem pe Hristos, spune Sfntul Atanasie.
Duhul nu este subordonat Fiului, nu este o funcie a Logosului. El este al doilea
Mngietor, cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz: El este un alt Mngietor; ca i
cum ar fi un alt Dumnezeu. Vedem n cele dou iconomii, a Fiului i a Duhului,
reciprocitatea i mpreun-lucrarea; dar Cincizecimea nu este o simpl consecin i
nici o simpl continuare a ntruprii. Cincizecimea are ntreaga sa valoare n ea nsi,
este a doua lucrare a Tatlui: Tatl trimite pe Fiul i acum trimite pe Duhul Sfnt. O
dat lucrarea svrit, Hristos revine la Tatl, pentru ca Duhul Sfnt s coboare n
Persoan. Sfntul Simeon Noul Teolog subliniaz caracterul personal al lucrrii
Duhului: Duhul nu rmne strin voinei lucrrii Sale El mplinete prin Fiul
voina Tatlui, ca i cum ar fi propria Lui voin. n acelai timp, El ne mngie de
nevederea lui Hristos. Cuvntul paraclitos nseamn cel care este chemat alturi,
cel care st alturi de noi, ca aprtor i martor al mntuirii noastre prin Hristos.

112

Cincizecimea apare ca sfritul ultim al iconomiei trinitare a mntuirii.

Urmndu-i pe Sfinii Prini, se poate spune chiar c Hristos este Marele
naintemergtor al Duhului Sfnt. Sfntul Atanasie o spune: Logosul a asumat trupul
pentru noi ca s putem primi Duhul Sfnt. Dumnezeu S-a fcut purttor de trup
(sarcofor) pentru ca omul s poat deveni pnevmatofor (purttor de duh). Pentru
Sfntul Simeon Noul Teolog, Acelea erau scopul i finalitatea oricrei lucrri de
mntuire a noastr prin Hristos, ca cei ce cred s primeasc Duhul Sfnt. De
asemenea, Nicolae Cabasila spune: Care este efectul i rezultatul lucrrii lui Hristos?
Nu este altul dect coborrea Duhului Sfnt asupra Bisericii.
n timpul misiunii terestre a lui Hristos, relaiile oamenilor cu Duhul Sfnt
aveau loc numai prin i n Hristos. Dimpotriv, dup Cincizecime relaia cu Hristos
nu este posibil dect prin Duhul Sfnt.
ntr-adevr, n timpul prezentat n Evanghelii, Hristos era istoric vzut, era n
faa ucenicilor Si. nlarea la cer suprim vizibilitatea istoric a lui Hristos: Lumea
nu M va mai vedea, i n acest sens plecarea Domnului este real. Dar Cincizecimea
restituie lumii prezena interioar a lui Hristos i o reveleaz acum nu n faa, ci
nluntrul ucenicilor Si. Voi veni la voi iat Eu sunt cu voi pn la sfritul
veacurilor; prezena lui Hristos este la fel de real ca i nlarea Sa. n ziua aceea (a
Cincizecimii) vei cunoate c Eu sunt cu voi. Aceast interiorizare lucreaz tocmai
prin Duhul Sfnt, cum o spune Sfntul Apostol Pavel: Iubirea lui Dumnezeu s-a
vrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt (Rom. 5,5). Prin Duhul noi spunem Avva,
Printe i rostim numele lui Iisus.
n ziua Cincizecimii, El Se pogoar n lume ipostatic, ca Persoan, i acioneaz
din interiorul naturii umane, El devine realitatea interioar a firii umane. El lucreaz
deci, n interiorul nostru, ne mic, ne dinamizeaz i sfinindu-ne, ne transmite ceva
din propria Sa fire. Fr s Se confunde, Duhul Se identific cu noi, Se face cosubiect al vieii noastre n Hristos, mai intim nou dect ne suntem noi nine. ntradevr, Porumbelul care se aeaz peste Fiul, acum se aeaz pe fiecare din fiii

113

Fiului: ca i cum harul ar fi de aceeai natur cu omul, noteaz Sfntul Macarie

Egipteanul. Aceasta este ntoarcerea spre dimensiunea primordial a firii.
Bibliografie
Sf. Ambrozie, Despre Duhul Sfnt, trad. de V. Rduc, Editura Anastasia,
Bucureti, 1997
Sf. Vasile cel Mare, Despre Sf. Duh trad. de C-tin Corniescu, n colecia
P.S.B., nr. 12, Bucureti, 1988
D. Stniloae, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n Ortodoxia, 1/1967
D. Stniloae, Sf. Duh n Revelaie i n Biseric, n Ortodoxia, 2/1974
D. Stniloae, Sinodul II ecumenic i simbolul niceo-constantinopolitan, n
Ortodoxia, 3/1981
Ilie Moldovan, nvtura despre Duhul Sfnt n Ortodoxie i preocuprile
ecumeniste, n Mitropolia Ardealului, nr. 7-8/1953
Ilie Moldovan, Raportul dintre Iisus Hristos i Duhul Sfnt dup II Cor. 3,1-4,
n Studii Teologice, nr. 3-4/1967
Ilie Moldovan, nvtura unitar despre Sfntul Duh i despre Biseric, n
Ortodoxia
P. Evdokimov, Prezena Sfntului Duh n Tradiia Ortodox, trad. V. Rduc,
Editura Anastasia, Bucureti, 1995.

114

XI. HARUL DIVIN I NSUIRILE LUI

nvtura ortodox
Am afirmat, nc de la nvtura despre Dumnezeu i despre crearea lumii, c
toat lumea este creat, penetrat i inut n existen de energiile divine, de harul lui
Dumnezeu care este subzistent lumii. Atunci de ce mai e nevoie de nc o sfinire, de
un nou har? Pentru c harul iniial, creaional, dei subzist n lume, a fost refuzat,
prin pcatul strmoesc i pcatele ulterioare, de ctre voina omului. De aceea, e
nevoie de o implementare acceptat voluntar i nu creaional, a harului.
Harul divin nu este altceva dect energia, lucrarea sau puterea prin care
Dumnezeu mprtete oamenilor ajutorul, viaa i sfinirea Sa, adic energiile sale
necreate. Harul divin izvorte din fiina celor trei persoane divine, aparine ntregii
Sf. Treimi. El este comunicat oamenilor i de Fiul i de Sfntul Duh. n virtutea
aproprierii ns, se atribuie n mod deosebit Duhului Sfnt aciunea de mprtire a
harului. De aceea, spunem c dup Cincizecime, sfinirea sau lucrarea harului divin n
lume o face Duhul Sfnt.
Teologia ortodox n-a conceput niciodat harul ca pe un bun n sine, ca pe ceva
ce poate exista sau poate fi discutat separat de Dumnezeu. Ea a neles i a afirmat
totdeauna c harul este de fapt Dumnezeu nsui, chiar dac n eficiena lui ia
nfiri diferite n persoanele umane i se resimte, evident, de felul n care e primit i
activat de persoanele respective. Harul nu poate fi afirmat dect ca energie proprie
real a lui Dumnezeu, a Duhului Sfnt care se mprtete, prin planul venic al
ntruprii, prin umanitatea nviat i nlat a lui Hristos. Izvorul harului nu poate fi
dect Duhul, pentru c El e Sfinitorul, dar mijlocitorul este Hristos pentru c prin El
s-a mplinit rscumprarea omenirii. De aceea, viaa n har nseamn tocmai

115

comuniunea cu Hristos, n Duhul Sfnt (vezi n acest sens, Simeon Noul Teolog i
Nichita Stithatul, n Filocalia, vol. VI, trad. de D. Stniloae, Bucureti, 1977).
n cugetarea ortodox nu s-a simit niciodat nevoia unei doctrine speciale
despre har. Teologia ortodox propriu-zis despre har este de fapt doctrina energiilor
necreate. Nu este locul aici s prezentm pe larg aceast nvtur. Bazat pe
temeiuri biblice bogate i pe Tradiia venerabil a Bisericii cea una, ncepnd din
epoca apostolic i cuprinznd toat perioada patristic, aceast doctrin a fost
dezvoltat n secolul X (vezi Calist i Ignatie, Calist Patriarhul, Calist Angelicude,
Calist Catafygiotul, n Filocalia, vol. VIII, trad. de D. Stniloae, Bucureti, 1979) i
apoi formulat clasic n tratate ample n secolul XIV (vezi Sf. Grigorie Palama, Sf.
Grigorie Sinaitul, Nichifor din Singurtate, Teolipt al Filadelfiei, n Filocalia, vol.
VII, trad. de D. Stniloae, Bucureti, 1977; D. Stniloae, Viaa i nvtura Sf.
Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993; John Meyendorff, Sfntul
Grigorie Palamas i mistica ortodox, trad. de Angela Pagu, Editura Enciclopedic,
Bucureti, 1995), mai ales de ctre Sfntul Grigorie Palama (D. Stniloae, Viaa i
nvtura Sf. Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993; John Meyendorff,
Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, trad. de Angela Pagu, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 1995), n cadrul curentului isihast. n urma controversei
isihaste, n sinoadele inute la Constantinopol n secolul XIV, aceast nvtur a fost
recunoscut i decretat oficial ca dogm a Bisericii. Concepia aceasta, ideea c
Dumnezeu, dei este esen absolut incomunicabil, trebuie s fie i energie realcomunicabil, este cea mai mare, mai grea, mai fundamental i mai plin de
consecine deosebire dogmatic ntre teologia rsritean i cea apusean n general.
Ea determin toat configuraia i tot specificul teologiei i vieii ortodoxe i o
deosebete tranant de celelalte confesiuni cretine. Nimeni nu poate nega faptul c
teologia catolic a nregistrat mari schimbri n sensul apropierii de teologia i
spiritualitatea ortodox n dimensiunea ei patristic; teologia catolic de astzi este,
fr ndoial, deosebit de cea de la nceputul secolului. La fel, teologia protestant

116

are o deschidere i o voin real i depune eforturi meritorii pentru rectigarea i

reactulizarea valorilor Sfintei Tradiii i patristicii cretine. i totui, atta timp ct
doctrina energiilor divine necreate rmne un specific strict ortodox, ea va delimita i
semnifica, mai ales prin consecinele ei atotcuprinztoare, deosebirea tranant ntre
Ortodoxie i celelalte confesiuni cretine. ntemeiai pe baze biblice bogate, Sfinii
Prini au neles dintru nceput c esena Dumnezeirii nu poate s fie o subzisten
inactiv, fr energie manifest, revelat; iar aceasta trebuie s fie inseparabil de
esen. Astfel, Sfntul Chiril al Alexandriei ntreab: Dar dac harul dat prin Duhul
este ceva separat de fiina Lui, de ce n-a spus fericitul Moise c, dup ce a fost adus
vietatea nsufleit la existen i-a insuflat Creatorul tuturor harul prin suflarea vieii?
i de ce Hristos n-a spus: Luai harul prin slujirea Sfntului Duh? Ci n primul caz s-a
numit suflarea vieii? Pentru c firea dumnezeiasc este viaa adevrat, dac este
adevrat c n ea vieuim, ne micm i suntem (Faptele Apostolilor 7,29) (Sf. Chiril
al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, n Scrieri, partea a III-a, trad. de D. Stniloae,
n colecia Prini i scriitori bisericeti, vol. 40, Bucureti, 1994). Aceast gndire a
fost o constan i o consecven n teologia rsritean, astfel c n secolul VIII, n
sinteza sa dogmatic, Sfntul Ioan Damaschin reamintete c dup cum toate cte a
fcut Dumnezeu le-a fcut cu energia Sfntului Duh, tot astfel i acum, energia
Duhului lucreaz cele mai presus de fire (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad.
de D. Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 165), iar n secolul XIV teologul
energiilor divine, Sfntul Grigorie Palama, a formulat pe larg argumentele c nu
poate exista nici o natur fr energia corespunztoare, dei energia nu e niciodat
identic cu esena. Ca energie dumnezeiasc, nelegem deci harul pe de o parte n
sensul de energie actualizat a Duhului ca lucrare, pe de alta n sensul de energie ce se
imprim n fiina celui n care Duhul Sfnt lucreaz (Dumitru Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. II, Editura Institutului Biblic al B.O.R., Bucureti, 1978, p.
303). Sfinii Prini au putut s arate c rscumprarea are n vedere n mod esenial
readucerea la asemnarea cu Dumnezeu, tocmai pentru c s-au bazat permanent pe

117

ideea harului necreat care-L mprtete realmente pe Dumnezeu. Numai un astfel de

har l poate pune pe om n legtur nemijlocit cu Dumnezeu; un har creat, orict de
superior i eficace, l las de fapt pe om n afara lui Dumnezeu, neancorat n viaa
divin sigur i pndit permanent de relativ i nefiin. n acest fel, nvtura despre
har ca energie divin necreat are o importan decisiv pentru c absena ei l
nfieaz pe Dumnezeu ca un soare fr raze, izolat ntr-o transcenden rece i
inadmisibil, fr relaie dinamic cu lumea (Dumitru Popescu, Hristos, Biseric,
Societate, Editura Institutului Biblic al B.O.R, Bucureti, 1998, p. 97).
Lucrarea harului divin n Sfintele Taine nseamn legtura dintre materie i
spirit, ptrunderea spiritului n materie i posibilitatea transfigurrii materiei prin
spirit; pentru c i fptura nsi se va izbvi din robia stricciunii ca s fie prta la
libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu. Cci tim c toat fptura mpreun suspin i
mpreun are dureri pn acum (Romani 8, 21-22). De fapt, toat esena, tot sensul i
toat eficiena harului const n capacitatea creaional a lumii naturale, ca intenie
expres i definitiv a lui Dumnezeu, de a fi penetrat, umplut i vivificat, cuprins
n viaa lui Dumnezeu, singura care conserv i scap de neant. Altfel spus, raportul
dintre materie i spirit nseamn capacitatea i voina dintotdeauna a energiilor divine
de a transfigura prin har ntreaga lume creat, ntr-o lucrare considerat de Sfinii
Prini fr sfrit. Nu este greit s spunem c raportul dintre materie i spirit este
cheia lucrrii harului i a problemei sacramentale, nodul gordian care ine legate
concepiile sacramentale ale diferitelor confesiuni cretine. Este limpede c o doctrin
care afirm dintru nceput capacitatea i intenia existenial a Persoanei Supreme de a
comunica real i intim cu fptura Sa, va putea n mod firesc i necesar s susin
consecvent lucrarea efectiv a harului divin n materie, adic n lumea creat, prin
mijloacele harice. i iari, n mod simetric, concepia care crede dintru nceput c
Dumnezeu este numai esen absolut, deci incomunicabil, va trage n mod logic
concluzia unei detari nete, a unei separaii i deci distanri ntre creat i necreat,
materie i spirit, divin i uman.

118

Materia nu este numai rezultatul spiritului ca i creaie a lui, nu st ntr-o simpl

alturare lng spirit. Ea-i datoreaz, ntr-adevr, existena, fiina i sensul numai de
la spirit i prin spirit dar, din clipa n care a fost adus la existen de ctre acesta, ea
nu mai e un simplu joc al spiritului, o ncercare sau o iluzie, ci e o existen real,
consistent i susinut ireversibil n existen de ctre spirit. Existena ei nu mai
poate fi conceput dect n unire cu spiritul care o vivific i o ntreine. Din moment
ce le-a creat, Dumnezeu este n afar de toate dup fiin, dar este n toate prin
puterile Lui, ornduindu-le pe toate, ntinznd n toate purtarea Lui de grij i druind
via fiecruia i tuturor deodat; tot aa, cuprinznd toate, este necuprins, fiind ntreg
numai n Tatl, n toate privinele (Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea
Cuvntului, cap. XVII, n volumul Scrieri, I, trad. de D. Stniloae, colecia Prini
i scriitori bisericeti, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1987, p. 110-111).
Raportul dintre spirit i materie ca lucrare a harului este i raportul dintre divin
i uman. Am vzut c acest raport este asumat ntr-o unire suprem incomparabil,
dar i ca model suprem, n persoana Mntuitorului Hristos. Dar comunicarea i
legtura real dintre om i Dumnezeu exista dinainte de ntruparea Mntuitorului, ea
era dat prin nsi crearea omului de ctre Logosul venic. Capacitatea materiei de a
transmite i comunica spiritul este exprimat i de legtura unic i exemplar dintre
trupul i sufletul uman. Faptul c aceste dou componente ale persoanei umane nu
sunt dou realiti detaate sau detaabile, ci sunt componente distincte dar
inseparabile care nu pot exista i nici nu pot fi cugetate separat, este o puternic baz
pentru nelegerea harului ca lucrare activnd expres prin mijloace materiale asupra
persoanelor umane.
n teologia patristic, fondat pe cea biblic, omul este neles totdeauna n
totalitatea lui. Nu ntlnim nicieri schizofrenia dintre trup i suflet. Omul natural e
omul total, adic unit cu Dumnezeu. Acest om st n legtur cu Dumnezeu nu numai
prin mintea lui curat ci prin tot trupul lui purificat, cci nu poate redobndi cineva
simirea minii, prin care sesizeaz prezena lui Dumnezeu, dect ca o ncununare a

119

strduinelor pentru virtute n relaiile cu persoanele i n contact cu lucrurile

(Dumitru Stniloae, Natur i har n teologia bizantin, n Revista Ortodoxia, nr.
3/1974, p. 428).
Teologia ortodox a evideniat faptul c, aa dup cum fiecare om e locaul
spiritual care cuprinde pe alii , tot aa se definete relaia ntre om i transcendent,
c, conform teologiei Sfntului Apostol Pavel, pentru omul nnoit n Hristos nu exist
granie precise i rigide ntre eu i lume, sau ntre diferitele fiine din lume, pentru c
el nu obiectiveaz lumea, ci particip la ea nu gndete exclusiv (sau-sau) ori
aditiv (i-i) ci vede participarea unuia la altul. Legtura i unitatea ntre existenele
lumii o asigur nu numai faptul c i au izvorul existenei n acelai Creator personal
suprem, ci i n concentrarea sensurilor lor din venicie i pentru venicie n Logosul
comun. Sfntul Maxim Mrturisitorul observ c nu este posibil ca fptura n general
i natura uman n special s existe n ea nsi, detaat cumva de Dumnezeu:
Propriu-zis este una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este
n sine i pentru sine negrit i necuprins prin ea exist i persist i n ea sunt
cele fcute, ntruct n ea s-au fcut i spre ea s-au fcut; iar persistnd i micnduse, se mprtesc de Dumnezeu. Cci ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se
mprtesc de Dumnezeu pe msura lor, fie prin nelegere, fie prin raiune, fie prin
simire, fie prin micare vital, fie prin destoinicia lor natural (Sf. Maxim
Mrturisitorul, Ambigua, trad. de D. Stniloae, n colecia Prini i Scriitori
bisericeti, vol. 80, Bucureti, 1983, p. 80-81).
nsuirile harului divin sunt:
1. necesitatea
2. gratuitatea
3. universalitatea.
1. Necesitatea harului
Harul divin este absolut necesar pentru mntuirea fiecrui om, pentru c dei
am fost rscumprai virtual prin jertfa lui Hristos, totui nu ne putem mntui fr

120

legtura voluntar cu Dumnezeu, conform cuvntului Mntuitorului: Fr Mine nu

putei face nimic (Ioan 15,5). Harul nu este numai cel care iniiaz mntuirea dar este
necesar i dup aceea, totdeauna, pentru c mntuirea este o legtur organic cu
Dumnezeu, asemnat de Mntuitorul cu legtura dintre vi i mldie (cf. Ioan
15,4). Desprirea de har ar nsemna desprirea de Izvorul vieii. n toate aciunile
pozitive ale omului este prezent de fapt harul, cci: Dumnezeu este cel care lucreaz
n voi, ca voi s voii s lucrai pentru a Lui bunvoin (Filipeni 2,13).
Argument patristic:
Sfntul Macarie cel Mare arat necesitatea harului astfel: precum petele nu
poate vieui fr ap, sau precum nimeni nu poate umbla fr picioare tot astfel,
fr de Domnul Iisus i fr conlucrarea puterii dumnezeieti, nu este cu putin a
nelege tainele i a fi cretin desvrit (Omilia XVII, 10).
Necesitatea harului a fost contestat de ereticii pelagieni i semipelagieni.
Pelagienii nvau c omul se poate mntui singur iar harul ajut numai la svrirea
mai uoar a binelui. Semipelagienii afirmau c harul care iniiaz mntuirea poate
lipsi, ns dup ncetarea actului de mntuire el e necesar pentru a ajuta puterile
naturale ale omului.
Biserica a condamnat pelagianismul prin sinoadele Cartagina 418 i VI
ecumenic 681, iar semipelagianismul prin sinodul de la Arausio (Orange) 529.
2. Gratuitatea
Harul divin se ofer de ctre Dumnezeu numai n dar, din dragostea Sa i nu ca
urmare a meritelor noastre. Omul nu-i ctig mntuirea ca o rsplat a meritelor lui,
ci n final tot ca un dar al lui Dumnezeu.
Temeiuri biblice:
Cci suntem mntuii din dar, prin credin, i aceasta nu este de la voi al
lui Dumnezeu este harul, nu din fapte ca s nu se laude cineva (Efeseni 2,8).
Orict ai face, s zicei: Slugi netrebnice suntem (Luca 17,10).

121

Ca s nelegem mai bine gratuitatea harului, trebuie s ne aducem aminte c

omul este el nsui un dar a lui Dumnezeu. Tot ce are omul, toate puterile i calitile
(libertatea, spiritualitatea, puterea de a face binele), sunt daruri ale lui Dumnezeu.
ntruct nu este autor absolut al faptelor bune, omul nu se poate prezenta cu
merite de la sine, exclusiv prin sine, n faa lui Dumnezeu.
3. Universalitatea
ntruct Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i s ajung la
cunotina adevrului (I Tim. 2,4), rezult c harul divin se ofer tuturor oamenilor.
Faptul c se ofer tuturor oamenilor nu nseamn c foreaz libertatea omului; iar
faptul c nu toi oamenii se mntuiesc nu e o dovad c nu li s-ar fi oferit harul, ci
numai c ei n-au colaborat cu harul divin.
Temeiuri patristice:
Faptul c harul e universal, dar nu constrngtor este susinut limpede de Sfnta
Tradiie; astfel Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Dumnezeu nu constrnge pe nimeni,
dar dac Dumnezeu voiete i noi nu voim, mntuirea noastr este cu neputin.
Iar Sfntul Macarie spune: din cauza libertii cu care este nzestrat omul,
Dumnezeu nu produce nimic n om, cu toate c poate.
Teologia catolic, dei vorbete n termeni hiperbolici despre graie, n realitate
o consider o putere creat. De aceea toate expresiile ndrznee pe care le folosete
au ceva echivoc n ele. Pe de o parte ea consider graia ca mijloc prin care ne unim
cu Dumnezeu, ne ndumnezeim, participm la natura divin, devenim fii ai lui
Dumnezeu, deiformi; pe de alta, ea pune ntre Dumnezeu i noi realitatea creat a
graiei. Chiar definiiile teologiei catolice despre graie sunt neltoare, afirmnd
lucruri pe care analiza teologic ulterioar le face s se evaporeze. Astfel, n teologia
catolic despre graie ntlnim definiii ca acestea: Graia este un dar supranatural
sau de ordin divin, inerent sufletului ntr-un mod permanent, care ne sfinete, adic
ne face drepi sau plcui lui Dumnezeu i ne aeaz ntr-o stare de asemnare i unire
cu Dumnezeu, fcnd din noi fiii Si adoptivi i motenitorii Si, capabili s

122

producem opere meritorii ale vieii eterne (Tanquerey, Synopsis Theologiae

Dogmaticae, II, p. 111), sau ca cea a abatelui de Broglie: Graia este o ridicare
gratuit a creaturii deasupra naturii sale proprii, n virtutea creia ea particip la
viaa intim a lui Dumnezeu, intr n societatea celor trei persoane ale Sfintei
Treimi i e chemat s se bucure de viziunea intuitiv i s primeasc o comunicare
din fericirea de care se bucur Dumnezeu nsui Louis de Broglie, Le surnatural,
1908, p. 122.
Explicnd expresia dar supranatural, inerent sufletului, Mgrs. Prunel declar:
deci Dumnezeu e cel ce vine s locuiasc n suflet i rmne acolo, dar nu cu o
prezen natural, asemntoare celei care l face s fie pretutindeni deodat, n toate
locurile din spaiu; e vorba de o prezen special (Cours superieur de religion, IV, p.
81). Dar tot el precizeaz c nvtura comun a teologilor distinge cu grij, n
graie, un element infinit i un element finit. Elementul infinit e nsui Dumnezeu care
viziteaz sufletul, locuiete n el, se d lui i i infuzeaz o via nou, care e via
propriu cretin, deosebit de viaa natural, sau simplu raional; elementul finit e
graia nsi, e o calitate sau, dac vrem, un accident de ordin divin, care poate fi
numai creat n sens larg, cci n sensul propriu creaiunea se ntinde numai la
substane (Ibidem).
Expresiile de mai sus sunt echivoce. Ele trebuie nelept interpretate, nu mai
pot fi luate n nelesul literal al cuvntului, ca cele ortodoxe.
nvtura catolic despre graie sufer de o contradicie fundamental: pe de o
parte graia e de ordin divin, produce n noi o viaa deiform, ne unete cu Dumnezeu,
prezena ei n noi este nsi prezena lui Dumnezeu; pe de alta, Dumnezeu nu ne d
din nsi viaa Sa, din energia Sa intrinsec, ci produce n noi o calitate creat. Mai
poate fi numit divin viaa noastr, care nu primete nimic din cele ce e propriu lui
Dumnezeu?
Sf. Chiril al Alexandriei arta c fr un har necreat noi nu suntem readui la
asemnarea cu Dumnezeu, din care am czut. i toat lupta lui pentru deofiinimea

123

Duhului cu Tatl i cu Fiul era pentru ca s poat deduce c numai n cazul acesta
harul e necreat. inem la dumnezeirea Duhului, pentru c noi nu suntem prtai ai
unui har neipostatic, ci ai energiei Duhului dumnezeiesc, care fiind chipul Fiului ne
face i pe noi n chipul Fiului: Deci Dumnezeu este Duhul cel ce ne modeleaz dup
Dumnezeu, nu ca printr-un har slujitor, ci ca unul ce prin Sine druiete celor vrednici
participarea la firea dumnezeiasc ntreab apoi pe adversari, mai suntem i ne mai
numim noi temple ale lui Dumnezeu i dumnezei, dac suntem prtai de un simplu
har neipostatic. Dar nu e aa. Cci suntem temple ale Duhului Sfnt cel existent i
subsistent. i pentru El ne numim i dumnezei, ca unii ce suntem prtai de firea
dumnezeiasc i negrit prin legtura cu El. Iar dac Duhul care ne ndumnezeiete e
strin i desprit de firea dumnezeiasc n mod esenial, am czut din ndejde, fiind
mpodobii cu prerogativele nimicului (Despre Sf. Treime, VII). Iar n alt parte, tot
Sf. Chiril spune c Dumnezeu nu poate fi n noi prin creatur, adic, am zice noi,
printr-o graie creat. Aceasta n-ar mai fi o prezen n noi a lui Dumnezeu. S-ar pune
ntre Dumnezeu i noi un zid despritor. i n acest caz am fi prtai nu dumnezeirii,
ci creaturii: Cci nu se poate ca s se slluiasc n noi prin creatur Dumnezeu cel
mai presus de creatur. Cci precum locuind n noi Dumnezeu cel dup fire, nu
suntem ai creaturii, ci ai dumnezeirii, la fel locuind n noi creatura, nu suntem prtai
dumnezeirii, ci creaturii (Ibidem).
Doctrina catolic distinge n afar de graia creat, pe cea necreat, iar aceasta e
nsui Duhul Sfnt. Dar Duhul Sfnt e socotit graie numai ntruct prin apropriere. El
e cauzatorul graiei propriu-zise, a graiei create n suflet. Prin urmare Sf. Duh se
numete graie numai ntruct e Creatorul graiei. Dar aici apare o inconsecven a
teologiei catolice: de ce e nevoie s creeze Duhul Sfnt o alt calitate creat n suflet,
pentru ca sufletul s intre n legtur special cu Dumnezeu, s simt prezena lui
Dumnezeu n sine? Nu putea sufletul nsui, care e tot creat, sau prin calitile sale
create, s intre n aceast legtur, s simt i s cunoasc pe Dumnezeu ntr-un mod
special? Dau dac creatul nu poate sta n legtur cu Dumnezeu, cum poate sta dup

124

ce e nzestrat cu o alt calitate, tot creat? Catolicismul introduce aici noiunea de

creat supranatural, fa de creatul natural. Dar esenialul e c i acest supranatural e
tot creat. E o nrudire nesfrit mai mare ntre cele dou sfere ale creatului, ca ntre
creatul supranatural i Dumnezeu. Logic se pune deci alternativa: sau poate sufletul
prin calitile sale create s simt i s cunoasc pe Dumnezeu, sau nu poate aceasta
prin nimic creat.
n ce privete fiina graiei, catolicii spun c e un accident creat, o calitate
infuz sau un habit inerent sufletului. Ei n-o socotesc substan, spunnd c dac ar fi
o substan adogat lng substana sufletului, ar nsemna c sufletul n-a fost creat
complet i s-ar contrazice perfeciunea creaiunii dumnezeieti.
Accidentul e totdeauna al unei fiine el nu st de sine, i anume al unei fiine de
acelai ordin cu el, chiar dac poate deveni prin participare i al unei alte fiine, prin
unirea strns a ei cu cea dinti. Dac graia e accident creat, trebuie s fie accidentul
unei substane create. Dumnezeu nu creeaz nici puteri i lucrri de sine stttoare,
nici dependente de El nsui, odat ce e necreat. Puterile i lucrrile create sunt
dependente de substane create (sunt accidente ale substanelor create). Graia ns e o
putere i o lucrare creat atrntoare de Duhul Sfnt. Dar cum se poate ca substana
necreat a lui Dumnezeu s aib un accident creat? Catolicii zic c graia e o putere pe
care o ine Duhul Sfnt n atrnare de suflet, ca un accident pe lng suflet, nefiind
nici a unuia nici a altuia, ci a amndurora, ceea ce-i cu totul de neneles. Accident
propriu zis al sufletului nu e, pentru c n acest caz ar trebui s izvorasc din suflet. E
ceva de neconceput ca o putere s fie un accident al unei substane i totui s nu fie
din ea, nici din aceea care o susine lng ea, adic, graia s nu fie nici din fiina lui
Dumnezeu, care o ine pe lng suflet, nici din fiina sufletului pe lng care este
susinut. S-ar putea spune c e accident pe lng suflet, neputnd exista din clipa n
care e creat dect pe lng suflet. Dar atunci cum mai st nvtura catolic, dup
care graia e oferit omului de Dumnezeu i omul o poate primi sau nu? De aici
rezult c ea exist i nainte de primirea ei de ctre om. Dar un accident nu poate

125

exista de sine. Ar fi deci un accident al lui Dumnezeu. Dar cum poate avea ceva
necreat un accident creat, o putere creat? Ar urma c Dumnezeu o creeaz numai
pentru a o oferi sufletului i ea primete ntrebuinarea real numai prin acceptarea ei
de ctre suflet. La ortodoci, ca energie, ca slav a fiinei divine, harul i are o
realitate i independent de om, nu se depreciaz deci harul cum se depreciaz la
catolici.
Aceleai observaii sunt de fcut cu privire la definiia graiei ca habit sau
calitate. Ele sunt tot accidente create, neizvornd nici din suflet, nici din Dumnezeu.
Calitatea e un accident care nu poate sta de sine. Graia fiind o calitate creat, nu
poate fi a lui Dumnezeu. Pe de alt parte, pn nu e nc primit de om, ce este? Sau
nu exist nainte de aceea? Dar atunci ce mai nseamn expresia c Biserica e
depozitul graiei? Iar ce e mai grav e c prin aceast calitate creat sufletul nu e
ridicat din ordinea creatului, ci are doar o calitate creat sau mai multe, n plus.
Dogmatistul catolic Scheeben a cutat s ias din aceste dificulti, concepnd
graia aproape ca un fel de nou natur, ca o physis, ca o supranatur, o existen
recreat, o ndumnezeire, un principiu de asemnare i activitate divin (cf. Yves
Congar, op.cit., p. 714). Dar dac aceast a doua natur n-are nimic necreat n ea, cum
poate fi un principiu de asemnare i activitate divin?
Dificulti tot aa de mari ntmpin catolicismul i cnd trebuie s spun n ce
mod particip sufletul prin aceast calitate creat la Dumnezeu. Creatul nu poate
cuprinde dect ceea ce e mrginit. Pe de alt parte, n concepia catolic, la Dumnezeu
nu e o deosebire ntre fiina Lui i energiile sau nsuirile Lui. Din aceste dou
nvturi rezult pentru catolicism toate greutile determinrii modului i a msurii
n care Dumnezeu poate fi participat prin creatur. Problema e cum poate fi
participat nsi fiina lui Dumnezeu, dar ntr-un mod accesibil creaturii, adic
mrginit? Cum poate vedea sufletul n mod mrginit, printr-o putere creat, dar totui
n mod real pe Cel nemrginit? Teologia catolic ncearc s ias din dificultate,
afirmnd c poate fi cunoscut nsi fiina lui Dumnezeu, dar numai cu o parte a ei.

126

Dar n explicarea acestei pri cunoscute din fiina divin, colile teologice ncep
discuii subtile i interminabile. n esen, teologia catolic rmne aici: prin graie
sufletul particip obiectiv la fiina divin, dar n mod mrginit. El se ntinde pn la
putina unei participri obiective a Dumnezeirii, cu condiia ca obiectul dumnezeiesc
s fie inteligibil finito modo. Dar oare, acest mod mrginit de participare a fiinei
divine nu o aduce mrginire la nivelul omului i aceasta nu nseamn c sufletul nu
mai cunoate propriu zis pe Dumnezeu n ce cunoate? Numai dac sufletul devine
subiectul lucrrii necreate a lui Dumnezeu, cum e cazul n ortodoxie, cunoate pe
Dumnezeu prin Dumnezeu ca nemrginit.
Ca s fie posibil o participare finit la nsi fiina nemrginit a lui
Dumnezeu, teologia catolic definete aceast Fiin ca intelectualitate. i de fapt e
admisibil c se poate participa la o intelectualitate infinit n sine i atunci cnd
participarea e numai finit. Dar prin aceasta s-a eliminat experiena prezenei lui
Dumnezeu ca subiect de comuniune, putere i fericire, rmnnd o pasiv i
impersonal intelectualitate sau o sum de idei care n-au nimic deosebit de un simplu
obiect supus minii noastre. Unde mai e aici experiena comuniunii cu Dumnezeu cel
personal i ca atare nesfrit, suveran i copleitor n relaia Lui cu omul? n
Ortodoxie aceasta e experiena i vederea unui Dumnezeu al vieii nesfrite, pentru
c e experiat n energiile Sale nesfrite de la nceput, dar crescnd mereu n aceast
nesfrire. Unde sunt energiile, e Dumnezeu nsui prezent n ele, iar sufletul nu vede
printr-o calitate creat, prin graia creat, ci prin nsi lucrarea dumnezeiasc
adugat n msur tot mai mare la lucrarea creat a sufletului. Graia creat, a
catolicismului desparte sufletul i lumea de Dumnezeu, ca s-i dea doar o capacitate
de a cugeta la Dumnezeu ntr-un mod mai elevat dect n starea natural.
O ncercare de a mpca concepia ortodox i catolic despre graie a fcut, la
ortodoci, un teolog grec din veacul al XVII-lea, Georgios Coresios. El admite att o
graie creat ct i una necreat. Cea necreat nu e nsui Duhul Sfnt sau fiina
divin, ca la catolici, ci energia dumnezeiasc deosebit de fiina dumnezeiasc, n

127

sensul palamit. Dar ea produce n noi daruri create. Graia ca lucrare divin e
necreat, dar efectul ce-l produce - graia ca suportat de noi - e o realitate creat.
Precum se deosebete cldura din foc de cldura produs de el n ap sau n altceva,
aa se deosebete graia ca lucrare necreat a lui Dumnezeu de efectul creat produs n
noi. Pentru graia creat, Coresios adopt apoi toate mpririle scolastice: graie
antecedent, graie habitual, actual, etc. Graia habitual e forma accidental care
perfecioneaz materia sufletului, alungnd din el forma opus a pcatului. Coresios
evit dificultile ce reies din identificarea energiilor divine cu fiina dumnezeiasc.
Dar, admind c energia necreat produce n suflet o graie creat, i el nfrunt alte
dou dificulti. Cea dinti este enigma unei realiti create, care nu are un suport
propriu din care s emane. A doua este paravanul pe care l ridic, prin aceast graie
creat, ntre suflet i natura dumnezeiasc. Coresios a adoptat teoria catolic, pentru
c i se prea lucru pretenios s admit c coninuturile sufleteti ale omului renscut
au caracter dumnezeiesc. Dar din doctrina ortodox nu rezult c ele sunt n ntregime
necreate, ci numai c sunt strbtute i nlate de factorul necreat. Ele sunt teandrice.
nelepciunea omului duhovnicesc nu e numai lucrare creat ci i necreat, cci e o
nelepciune transfigurat. Transfigurarea aceasta nu mai e o calitate creat dar
supranatural, ca n teoria catolic i coresian, ci o calitate necreat; creatul i
necreatul fac o unitate.
Este adevrat c teologia catolic mai nou ncearc, ntr-un real efort de
apropiere de nelegerea patristic, s expun graia ca o nou natur o physis, o
supranatur, o ndumnezeire (Ibidem, p. 670; vezi i Tomas Spidlik, Izvoarele
luminii Editura Ars Longa, Iai, 1994, p. 39-40). De fapt, e vorba despre un creat
supranatural i un creat natural; important rmne ns faptul c i acest creat
supranatural este tot creat. Prin urmare, chiar i acest creat supranatural e mai apropiat
de natur dect de Dumnezeu iar actul ce are loc n om prin lucrarea harului rmne
tot n sfera creatului. Harul apare ca un accident creat care nu izvorte nici din suflet
(pentru c ar fi pur uman) dar nici din Dumnezeu (pentru c Dumnezeu fiind esen

128

pur, dup apuseni, este total incomunicabil). Practic, contradicia dintre conceperea
lui Dumnezeu ca esen pur i deci incomunicabil, pe de o parte, i necesitatea
imperioas de a afirma o legtur real, o unire a lui Dumnezeu cu umanul, a mpins
teologia apusean ntr-o aporie irezolvabil n care e nchis i astzi.
Concepia protestant despre har, nemulumit de autonomizarea i
obiectualizarea harului din teologia catolic, a vrut s afirme o legtur a lui
Dumnezeu, prin acest har, cu oamenii. Protestantismul afirm n general c harul
unete pe om cu Dumnezeu; dar aceast afirmaie este foarte fragil din punct de
vedere teologic pentru c nu se nelege cum poate mprti Dumnezeu ceva din
fiina Sa, care nu poate fi dect intangibil i incomunicabil. Teologia rsritean,
prin cugetarea patristic fundamentat biblic, a gsit de timpuriu soluia prin
nvtura despre harul divin ca energie divin necreat izvornd chiar din fiina lui
Dumnezeu, neidentic cu el dar mprtindu-se real oamenilor. n acest fel, ea a putut
s nvee i s argumenteze totdeauna att transcendena i intangibilitatea absolut a
lui Dumnezeu (ca esen) ct i comunicabilitatea Lui efectiv i permanent, chiar
imanent, ca energie divin necreat. De aceea, concepia protestant despre har a
rmas un efort meritoriu i ludabil dar neajuns la int. Simind aceast lips i
rmnnd, de fapt, cantonat n separrile i ambiguitile milenare care greveaz
mentalitatea apusean, protestantismul prefer s vorbeasc mai mult despre Duhul
Sfnt dect despre har; pentru c a vorbi despre Duhul Sfnt nseamn a vorbi n
general despre lucrarea lui Dumnezeu, pe cnd a vorbi despre har nseamn a vorbi
despre actualizarea acestei lucrri, despre prezena ei hic et nunc i despre efectul ei
imediat controlabil, respectiv despre o sfinire. nvtura despre Sfntul Duh n
general poate rmne o simpl teorie, o abstraciune, pe cnd nvtura despre har (i,
mai concret, nvtura despre lucrarea lui prin mijloacele harice concrete, prin
Sfintele Taine) oblig la discuia despre sfinire. Protestantismul a conceput totdeauna
harul (die Gnade: har, favoare, iertare, graie) ca o iertare a celui pctos: achitare
juridic i, prin urmare, miluirea omului (Kurt Plachte, Das Sakrament des Altars,

129

Lettner Verlag, Berlin, 1955, p. 104) (Gnade ist Begnadigung des Sunders:
richtlicher Freispruch und daraufhin Begnadung des Menschen). Teologia luteran
de astzi simte acut insuficiena vechii concepii apusene despre har i, dei nu are la
baz temeiul obiectiv al mprtirii reale a lui Dumnezeu fr afectarea
intangibilitii eseniale, totui insist s sublinieze cu trie c harul este renaterea la
viaa cea adevrat, la profunzimea vieii, la maturitatea vieii, la viaa n
Dumnezeu transformarea existenei minunea prezenei lui Dumnezeu ntru noi,
pentru noi, n noi (Ibidem).
Teologia luteran imput, n primul rnd, concepiei catolice despre har
nelesul pur efectiv, ca desprit de cel ce druiete i, prin aceasta, ca un dar
impersonal, neutru un har obiectual (dingliche Gnade) care e turnat n
ndreptarea omului ceva supranatural care e real deosebit de Dumnezeu (HorstGeorg Phlmann, Abriss der Dogmatik, Gerd Mohn, Gutersloh, 1980, p. 255). Ea i
d seama c soteriologia romano-catolic ne ine astfel ntr-o concepie obiectual i
material despre har, c harul e obiectivizat ntr-o substan impersonal activ, e
desprit de druitor (Ibidem). Fa de aceast materializare a harului i confiscare a
lui n doctrina despre ndreptarea prin merite, luteranii observ c charis este n
Noul Testament ceva n mod esenial druit, nemeritat. Dorean i charis sunt
sinonime, dup Romani 3,24, iar la Pavel harul st n opoziie cu meritul (Leistung)
conform Romani 11,6 (Ibidem p. 233). Mrturisirea luteran st n coresponden cu
cderea radical n pcat, susinnd harul nemeritat i necondiionat, ca gratia
praeveniens i formulnd tranant c radicalitatea pcatului cere radicalitatea
harului (die Radikalitt der Snde fordert die Radikalitat der Gnade) (Albrecht
Peters, Zur Auferbauung des Leibes Christi, 1965, p. 203, apud H.G. Pohlmann,
op.cit., p. 27). Harul nu poate fi separat de Dumnezeu, Dumnezeu nu mprtete
harul fr mijlocul haric, ci prin el; El nsui este harul (W. Trillhaas, op.cit, p. 336),
iar acesta nu poate fi autonomizat ipostatic (Philipp Melanchthon, Loci theologici
, capitolul De gratia, apud W. Trillhaas, ibidem). n sprijinul gratuitii harului,

130

teologii luterani de astzi reactualizeaz definiia lui Melanchthon despre har ca

favor misericordia, gratuita, benevolentia Dei erga nos (W. Trillhaas, op.cit., p.
336). n sublinierea necesitii i gratuitii harului, teologia luteran se ntlnete,
fr ndoial, cu cea ortodox. Dar, aa cum am artat anterior, i ea rmne, n
ansamblu, prizoniera mentalitii general-apusene care separ ntre creat i necreat,
ntre Dumnezeu i om. De la separaia iniial ntre Dumnezeu i om, protestantismul
a ajuns la solus Deus, de la gratuitatea harului, el a ajuns la sola gratia, afirmnd c
harul curge numai i numai din libertatea lui Dumnezeu, c este totdeauna gratia
praeveniens, adic este totdeauna un har premergtor oricrei fapte, fiine i voine a
noastr; chiar i harul urmtor faptei i rugciunii noastre fiind socotit o gratia
subsequens, nemeritat (unverdient), n opoziie cu ceea ce am dobndit, adic cu
mnia lui Dumnezeu i cu dreptatea Lui (Ibidem). Dorind s sublinieze libertatea lui
Dumnezeu, adic suveranitatea Lui, protestantismul n-a fcut dect s anuleze
libertatea uman; teologia ortodox ns, pe baze biblice i patristice, a reuit s
argumenteze realitatea c tocmai libertatea lui Dumnezeu garanteaz cu necesitate
libertatea uman, c unde e Duhul e i libertatea (II Corinteni 3,17), c prin El
existm, viem i suntem (Faptele Apostolilor 17,28), c nimic din cele naturale,
precum nici firea nsi, nu se opune Celui ce e cauza firii (Sf. Maxim Mrturisitorul,
Opuscula theologica et polemica, P.G. 91, col. 81 A; apud D. Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978, p. 319), iar afirmarea libertii umane
nu mpieteaz deloc asupra suveranitii divine pentru c libertatea uman nsi este
un dar din libertatea divin i nu exist dect ca atare. mpotriva materializrii
catolice a harului, teologii luterani subliniaz c harul trebuie neles numai n relaia
personal, ntruct intenioneaz druirea lui Dumnezeu ctre oameni. El ni se d
totdeauna cu scopul expres al mntuirii, deci este necesar pentru noi; dei, din
lucrarea mijloacelor harice nu mai reiese expres acest lucru. Teologii luterani rmn i
astzi la formularea c harul este totdeauna o graiere (Begnadigung) a ceea ce ar
trebui s primim dup dreptate, respectiv o atribuire a ceea ce nu am avea dac ar fi

131

dup dreptate (Ph. Melanchthon, op.cit, la W. Trillhaas, op.cit., p. 337). Totui,

plecnd de la formularea lui Melanchthon, in summa non aliud est gratia nisi
condonatio seu remissio peccati (W. Trillhaas, op.cit, p. 337), ei ajung astzi la
concluzia c formula gratia-favor Dei prezint cumva o limitare obiectiv,
condescendena haric a lui Dumnezeu fa de noi cuprinde totui ceva mai mult,
de exemplu darul i conservarea vieii, conform formulei lui J.G. Hamann: Existena
originar este adevr, existena mprtit este har (Gnther Wenz, Einfhrung in
die evangelische Sakramentenlehre, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1988, p. 44). De aceea, iertarea pcatelor nu este neleas numai ca un dar haric ci i
coninut central al tuturor darurilor harice i, de aceea aspectul forensic al
evenimentului ndreptrii nu e voie s fie manevrat mpotriva celui efectiv (Ibidem).
Invocnd pe Luther, care interpreta Cina ca ajutor i doctorie mpotriva pcatului
morii i a nenorocirilor, teologii luterani apreciaz c aceast iertare a harului
trebuie neleas n acelai timp ca fortificare i ntrire aprare i ajutor o
putere de mntuire care lucreaz pn n dimensiunile corporale ale fiinei umane
(Ernst Fincke, Das Amt der Einheit, Schwabenverlag, Stuttgart, 1964, p. 107). Harul
este deci neles astzi ca o putere creaional care a ptruns n aceast condiie
terestr (in diesen Weltbestand), care a venit n aceast lume i lucreaz n ea prin
Hristos este evenimentul ptrunderii lumii de sens (W. Sthlin, op.cit., p. 141). El
trebuie neles mai ales dinamic, pentru c nu desemneaz o existen n sine (Sein
an sich) ci un eveniment i trebuie neles personal i istoric, pentru c Hristos,
prezent i lucrtor ca persoan, nu este un res (dup cum nici Dumnezeu nu este un
obiect care se d) (cf. H.G. Pohlmann, op.cit., p. 234). Luteranii remarc n
ultimul timp c n timp ce teologia apusean se interesa mai mult de iertarea pcatelor
i ndreptire, teologia patristic vorbea de nemurire i chiar de ndumnezeirea
omului; pentru c Sfntul Ignatie al Antiohiei sublinia planul de mntuire al omului
nou (oikonomia eis ton kainon anthropon; Efeseni 20,1) iar dup Sfntul Irineu,
Hristos a recapitulat n sine ntreaga evoluie a omului (Adversus haereses, Liber

132

III, 18,8, n Sources chretiennes, vol. 211, Paris, 1974, p. 342), rscumprarea nsi
nefiind dect recapitularea (anankephaliosis) creaiei primare (vezi Nicolae
Cabasila, Viaa n Hristos, trad. de T. Bodogae, Editura Arhiepiscopiei Bucureti,
1989).
Harul, harismele i darurile Sf. Duh
Harul divin este unic i unitar dup fiina sa, ns prin lucrrile i efectele pe
care le produce n persoanele umane el ia nfiri i manifestri diferite.
Manifestrile sau lucrrile diferite care apar din colaborarea harului divin cu
omul se numesc daruri.
Diversificarea harului divin, prin colaborarea cu omul, care duce la apariia
darurilor, este prezentat de Sfntul Apostol Pavel astfel: darurile sunt felurite, dar
Duhul este acelai i lucrrile sunt felurite, dar e acelai Dumnezeu care lucreaz
toate n toi. Cci unuia i se d Duhul, cuvnt de nelepciune i altuia cuvntul
cunotinei, dup acelai Duh unuia darul facerii de minuni, altuia al proorociei, iar
altuia feluri de limbi, iar altuia tlmcirea limbilor (I Corinteni 12,4-11).
Darurile Duhului Sfnt sunt nu numai lucrri ale Sfntului Duh, ci i efectele
acestor lucrri, prin colaborarea omului cu harul. Felul n care efectul acestei
colaborri constituie esena darurilor, o exprim teologul Vladimir Lossky: harul,
ptrunznd fiina interioar a omului, manifestndu-se n persoana noastr nsi,
pn ce voina noastr rmne n acord cu voia divin, conlucreaz cu ea, dobndind
harul, fcndu-l al nostru.
De fapt, tocmai aceast transformare interioar n om, aceast mpropriere
uman sau umanizare a harului constituie darurile Sfntului Duh. Darurile sunt
expresia bogiei nesfrite a harului divin care, dei unic n firea sa, se manifest
divers n lucrrile i efectele sale. Altfel spus, harul divin se arat prin daruri ca o
unitate n diversitate. De fapt, dei diversificat, Duhul unific pe cei ce posed aceste
daruri diferite.

133

Astfel, Sfntul Vasile cel Mare arat: Duhul ine legate ntre ele mdularele
(credincioii) prin darurile care se intercondiioneaz. Toate mdularele nzestrate cu
daruri diferite completeaz prin aceasta trupul lui Hristos i, n unitatea Duhului,
transmit unii altora buntile acestor daruri care le sunt necesare tuturor.
De fapt, fiecare credincios are nevoie de ceilali, dar totodat e i responsabil
fa de ei. Darul este o calitate, o virtute sau o putere mai mare, mai deosebit pe care
Duhul o d unui membru al Bisericii. El are o dimensiune vertical (adic e primit n
dar de sus) i totodat, o dimensiune orizontal, adic este dat spre folosul tuturor- n
acest sens, posesorul darului devine un slujitor. Tot Sfntul Vasile cel Mare arat c
orice dar este, de fapt, obligaie fa de ceilali.
Harismele
Harismele sunt daruri mai deosebite, daruri excepionale, cu totul speciale ale
Sfntului Duh. Sf. Apostol Pavel le enumer mpreun cu darurile obinuite. Ele se
deosebesc ns de acestea, pentru c darurile obinuite sunt accesibile - prin
practicarea virtuilor - oricrui cretin, pe cnd harismele nu. De exemplu:
nelepciunea, blndeea, rbdarea, cunotina sunt daruri la care n principiu ar putea
ajunge orice cretin, prin virtute; darul facerii de minuni, darul proorociei sau darul
vindecrilor sunt ns harisme, la care nu ajung dect puini credincioi i numai
printr-o aciune special, eminent, a harului divin.
Harismele sunt deci daruri excepionale, care ntresc Biserica ntr-o msur cu
totul deosebit: dac posesorii darurilor sunt membri vii ai Bisericii, posesorii
harismelor sunt stlpi sau pietre importante n alctuirea ei.
Actualizarea dumnezeirii mprtite sau a harului se arat n ceea ce se numesc
darurile Sfntului Duh, sau duhuri. Biserica are mereu toate darurile, chiar dac nu
totdeauna la fel de actualizate. Membrii Bisericii se bucur de unele sau de altele,
dup nsuirile lor naturale, deoarece darurile nu au alt menire dect s dezvolte
nsuirile naturale. Darurile nu dau propriu-zis ndreptarea omului. Aceasta o d harul
n generalitatea lui, de la nceput, pn nu s-a actualizat n daruri. Ele desvresc pe

134

omul ndreptat. Dar unde sunt ele e semn c omul s-a ndreptat, c e pe calea spre
desvrire, cci rdcina lor e harul. Deci nu e o separaie ntre har i daruri. Darurile
reprezint nflorirea variat a bogiei nesfrite a harului, dei uneori se mprtesc
prin acte deosebite (ierurgii) ca s accentueze c nu depinde numai de om actualizarea
harului n daruri, ci i de o micare a harului, adic de o micare a lui prin Sfntul
Duh. Se desemneaz, adeseori, darurile Sfntului Duh prin numele celor apte duhuri
din textul de la Isaia: duhul nelepciunii, duhul nelegerii, duhul sfatului, duhul
puterii, duhul cunotinei, duhul bunei credine, duhul temerii de Dumnezeu (Is. II,2).
Dar teologia ortodox nu face o distincie special ntre aceste daruri i harul
ndumnezeitor. Harul nseamn n general pentru tradiia Bisericii Rsritene, toat
bogia naturii divine, ntruct se comunic oamenilor; e dumnezeirea care se revars
n afara esenei i se d, natura divin la care particip oamenii n energii. Sf. Duh,
sursa unic a tuturor darurilor necreate i infinite, primete toat mulimea de numiri
care pot fi aplicate harului (V. Lossky, op.cit., p. 160). Dup Sf. Vasile cel Mare, nu e
dar acordat creaturii n care Sf. Duh s nu fie prezent (Despre Sf. Duh, XVI,37). El e
Duhul adevrului, darul nfierii, fgduina bunurilor viitoare, prga fericirii venice,
puterea de via fctoare, izvorul sfineniei (Liturghia Sf. Vasile). Toat mulimea de
numiri se raporteaz la har, la bogia natural a lui Dumnezeu pe care Sf. Duh o
comunic acelora n care este prezent, mai bine zis modurilor de lucrare ale harului,
corespunztoare nsuirilor naturale ale oamenilor. Aceasta e dumnezeirea iconomic,
revrsat Bisericii i membrilor ei, pe care Duhul Sfnt ne-o face cunoscut, El nsui
ca persoan rmnnd necunoscut i nemanifestat. Harul fiind aceast dumnezeire, el
e unul, iar darurile n care se manifest eficiena Lui sunt nesfrite: Haris grec se
ofer la nceput credinei ca un singur bloc aurifer, imposibil de mbuctit. Nu exist
n el seciuni verticale (graie prevenient, determinant, ajuttoare, concomitent),
sau orizontale (suficient, eficace, etc.), care formeaz n Occident o adevrat tiin,
ale crei subtiliti sfideaz uneori nelegerea. n Rsrit el se prezint sub aspectul
global al unui har, vivificator prin esen, adic sfinitor, generator el nsui de

135

harisme, o veritabil man spiritual (noetn manna). Energie infuz necreat, charis
rmne mereu aportul personal al Dttorului, al Duhului de via fctor, aport prin
care se realizeaz participarea noastr personal la nelepciunea incoruptibil, n
mulimea infinit a darurilor, care sunt tot attea daruri distinctive individuale.
n Apus mprirea graiei e posibil i fireasc, dat fiind c este o putere creat,
deci Dumnezeu o poate crea dup necesitile sufletului cruia i-o d. n Rsrit harul
fiind energia fiinei divine, el e obiectiv nemprit, cum nemprit e aceast fiin.
Energia necreat ne i unete n Trupul cel unic al lui Hristos, n Biseric, dar
ne i promoveaz ca persoane deosebite i deosebit nzestrate. De aceea, coborrea
Lui la Cincizecime se face n acelai timp peste Apostolii adunai la un loc, dar i
peste fiecare n mod distinct, marcnd pe fiecare cu pecetea unui raport personal i
unic cu Treimea, devenit prezent n fiecare persoan (V. Lossky, op.cit., p. 165).
El este total prezent n fiecare i peste tot, zice Sf. Vasile cel Mare. mprindu-se, el
nu sufer divizare. Cnd ne mprtim de El, El nu nceteaz de a rmne ntreg, ca o
raz de soare care procur bucurii tuturor, n aa fel c fiecare crede c el e
singurul care profit de ea, n vreme ce aceast raz lumineaz cerul i pmntul i
strbate aerul. Tot aa Duhul se afl prezent n fiecare din cei ce-l primesc, ca i cnd
nu s-ar comunica dect aceluia singur i totui El revars peste toi harul total, de care
se bucur toi cei care se mprtesc dup msura propriilor lor capaciti, cci nu
sunt msuri pentru posibilitile Duhului (Despre Duhul Sfnt, IX,22).
Cele apte daruri ale Sfntului Duh
Aa cum am artat, darurile Sfntului Duh sunt diversificate. Bogia de
manifestare a harului divin n oameni este nesfrit. Totui, ntemeiat pe textul
biblic de la Isaia 11,2-3, Biserica clasific darurile Duhului Sfnt n apte: darul
nelepciunii, al nelegerii, al sfatului, al puterii, al cunotinei, al bunei credine,
evlaviei i al temerii de Dumnezeu.
Aceast diversificare i mprire a harului divin, care este unitar, poate prea
fals. Ea nu este fals, pentru c harul ia nfiri diferite, el este asumat i rodete

136

diferit n oameni, cci personalitatea uman i sufletul uman sunt nesfrit de diverse
i diversificate; i aa e i bine s fie.
Aceste daruri se mprtesc, conform nvturii ortodoxe, prin Biseric,
virtual prin taina Mirungerii, prin care se spune c se imprim pecetea darului
Sfntului Duh. Sf. Vasile cel Mare exprim mprtirea darurilor astfel: El e total
prezent n fiecare i peste tot. Cnd ne mprtim din El, El nu nceteaz a rmne
ntreg. Ca o raz de soare care produce bucurie tuturor, n aa fel nct fiecare crede c
numai el profit de ea, tot astfel Duhul se afl n fiecare din aceia care-l primesc de
care se bucur toi i se mprtesc dup msura i capacitile lor (Despre Sf. Duh,
IX,22).
Bibliografie
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978
N. Chiescu, Natura Sfntului Har, n Revista Biserica Ortodox Romn, nr.
10-12/1943
Serge Boulgakoff, Le Paraclet, Editions Aubier, Paris, 1954
Tomas Spidlik, Izvoarele luminii Editura Ars Longa, Iai, 1994
Dosoftei Morariu, Despre dumnezeiescul har, Roman, 1999
Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele trad. de Dumitru Stniloae, Editura
Arhiepiscopiei, Craiova, 1990
Idem, Scrieri I-II trad. de Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998-1999
Sf. Serafim de Sarov, Convorbirea cu Montovilov, Editura Episcopiei
Ortodoxe, Alba Iulia, 1993
Constantin Gheorghe, Harismele dup epistolele Sf. Ap. Pavel n Studii
Teologice, nr. 1-2/1973
Ioan Mircea, Har i harisme. Iconomi ai tainelor i harismatici, n
Ortodoxia, nr. 3/1983
D. Vasilescu, Glosolalian Studii Teologice, nr. 7-8/1964

137

P. Evdokimov, Vrstele vieii spirituale trad. de I. Buga, Editura Christiana,

Bucureti, 1993
Boris Bobrinskoy, mprtirea Sf. Duh, trad. de Mriuca i Adrian
Alexandrescu, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1999.

XII. RAPORTUL DINTRE HAR I NATUR

Teorii catolice

138

Ne reamintim c raportul ntre natura uman i har e exprimat att de

dogmatitii ortodoci ct i de cei catolici prin urmtoarele trei principii:
a. Harul este absolut necesar pentru mntuire, adic omul nu se poate ridica
i nu poate intra prin puterile sale, n comuniunea cu Dumnezeu, i chiar ridicat de
Dumnezeu are trebuin continu de har, pentru perseverarea sa n aceast comuniune
i pentru dezvoltarea vieii sale duhovniceti: De nu se va nate cineva din ap i din
Duh, nu va putea intra n mpria lui Dumnezeu (Ioan III,5. Iar cu privire la
perseverarea n ea, Mntuitorul a spus: Rmnei ntru Mine i Eu ntru voi. Precum
mldia nu poate s aduc roade de la sine, dac nu rmne n vi, tot aa nici voi
dac nu rmnei ntru Mine (Ioan, XV,4): Opinia contrar a lui Pelagiu c harul este
numai relativ necesar - adic e necesar numai pentru o mai uoar mplinire a binelui,
care n fond se poate mplini i prin puterile naturale - e respins de Biseric, deoarece
micoreaz nsemntatea absolut a operei de rscumprare a Mntuitorului.
b. Harul se d de Dumnezeu gratuit, adic e dar dumnezeiesc i nu este obinut
de om ca plat pentru fapte ale sale: i sunt ndreptai n dar, cu harul lui, prin
rscumprarea cea ntru Hristos Iisus (Rom. III;24). Omul nu se poate face pe sine
vrednic de rsplat (merituos) i ndreptit s atepte harul ca rsplat datorit lui de
Dumnezeu. Nici o fapt bun fcut de omul natural nu poate servi ca baz
merituoas pentru ctigarea ajutorului dumnezeiesc. Opinia semipelagian, dup care
omul ncepe opera mntuirii sale, iar harul vine din urm spre ntrirea puterilor lui
naturale - opinie care neag harul pregtitor - este greit. Desigur, zice Andrutsos, n
omul natural au rmas unele puteri spirituale i morale, apte de utilizat n procesul
mntuirii i omul natural, care face binele moral poate primi mai uor mntuirea
oferit, dect cel ce vieuiete n frdelege. Este ns cu totul nentemeiat i
condamnabil credina c aceste puteri constituie puntea pe care omul natural trece cu
de la sine putere n mpria harului. ntre natur i har exist o mare prpastie i
numai prin puterea dumnezeiasc e posibil trecerea din mpria naturii n cea a
harului.

139

c. Harul este general, dar nu foreaz pe nimeni, nu este irezistibil. El e oferit

tuturor oamenilor chemndu-i pe toi la mntuire. Sf. Ap. Pavel spune c Mntuitorul
voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vie (I Tim.
II,4). Dac ns numai unii se mntuiesc de fapt, acest lucru se datorete libertii
omului, care poate primi sau refuza chemarea: Iat eu stau la u i bat; de va auzi
cineva glasul meu i va deschide ua, voi intra la el i voi cina cu el i el cu mine
(Apoc. III,20).
Dar n aplicarea concret a acestor principii generale apar unele deosebiri ntre
nvtura catolic i cea ortodox.
Deosebirile se refer la modul cum se produce legtura ntre har i libertatea
omului. Dac harul face libertatea noastr s adere la har, cum mai suntem noi liberi?
Dac ne hotrm n mod absolut liber s aderm la har, ce parte mai are el la
ndreptarea noastr? Toi teologii sunt de acord c aceast chestiune e una din cele
mai misterioase ce se pot pune; muli au numit-o nodul de nedezlegat al ntregii
teologii: nodus inextricabilis totius theologiae. De altfel, ea se pune i pentru raportul
ntre providen i libertatea uman.
Doctrina catolic distinge ntre graia excitant i ajuttoare, fie c e vorba de
graia prevenient n sens restrns care ne ndeamn nainte de Botez s venim la
Hristos, fie c e vorba de graia sfinitoare actual pe care o primim la Botez i care ne
st n tot cursul la dispoziie. Graia se ine mereu lng ua inimii noastre i bate la
ea, respectnd libertatea noastr i nevrnd s intre fr voia noastr (Apoc. 3,20). Ea
bate ca s trezeasc sufletul nostru adormit i ca s-l excite la aciunea cea sntoas.
Ea se numete graie excitant, cci loviturile ei sunt auzite de suflet, care poate s
deschid sau nu. Dac sufletul deschide, locul ei l ia graia ajuttoare, care l ajut s
svreasc o fapt bun sau s reziste la o ispit. Graia excitant se mai numete i
operant, pentru c Dumnezeu lucreaz n om aceast iluminare a nelegerii sau a
voinei, fr om; sau premergtoare, pentru c premerge exerciiului libertii
noastre; sau suficient pentru c ajunge ca s ne fac s lucrm n mod supranatural.

140

Dac o refuzm, devine insuficient, dar din vina noastr; n sine e suficient. Graia
ajuttoare se mai numete i cooperant, pentru c Dumnezeu lucreaz acum n om,
cu omul; voina omului a intervenit, a deschis ua i a acceptat ajutorul lui Dumnezeu;
mai e numit i graie concomitent, pentru c ne nsoete la fapt; sau graie
subsequent, pentru c urmeaz celei dinti care nu era dect premergtoare; n
sfrit, graie eficace, pentru c omul, conlucrnd, triumf cu ea asupra greutilor, fie
pentru a face binele, fie pentru a evita rul.
Distincia aceasta ntre graia suficient i eficace st la baza tuturor
ncercrilor catolice de a rezolva problema raportului ntre graie i libertate. Graia
suficient, se d tuturor: drepilor pentru a mplini poruncile legii, pctoilor pentru a
se ndrepta, necredincioilor pentru a se apropia de Biseric. Dac e urmat de graia
eficace numai pentru unii, aceasta se datorete exclusiv oamenilor.
Pentru a nelege mai bine problema care se pune, s nu uitm c graia
suficient ne d puterea de-a lucra n mod supranatural dar dac ea rmne pur
suficient nu obine efectul: noi putem lucra, dar nu lucrm. Graia eficace,
dimpotriv, i atinge n mod sigur scopul ei. Dar dac noi lucrm n mod sigur, cum
mai lucrm noi liber?
Dou sisteme au ncercat s rezolve chestiunea aceasta: tomismul, cu care se
unete augustinismul, i molinismul susinut de iezuii, dintre care cel mai celebru,
Suarez, l-a atenuat printr-un sistem numit congruism.
Tomismul, iniiat de Toma de Aquino, consider c toat iniiativa mntuirii
aparine harului, care pune n micare libertatea uman ca pe un simplu instrument,
printr-o aciune direct i imediat. Voina omului nu se opune dar nici nu execut
automat, ci se las condus n mod contient. Teoria tomist a fost exemplificat prin
imaginea nvtorului care mic fizic mna elevului, dar care i pstreaz libertatea,
pentru c a acceptat liber ca s fie condus.
Molinismul este iniiat de spaniolul Miguel de Molina (1628-1696). Fa de
teoria tomist, el vrea s apere libertatea omului. De aceea, molinismul propune n

141

locul graiei tomiste care se impune, o graie care se propune, se ofer. Molinismul
susine deci c, n faa graiei care i se ofer, libertatea omului se pstreaz ntr-o stare
de neutralitate.
Congruismul vine de la cuvntul latin congruo = a se potrivi; exponentul lui
a fost ndeosebi Francisco de Suarez (1548-1617). Dac tomismul accentua harul n
detrimentul libertii omului, iar molinismul libertatea n detrimentul harului,
congruismul ncearc o echilibrare ntre cele dou aciuni. Astfel, congruismul spune
c voina omului consimte, este simultan sau coincide cu graia. Aceast graie el o
numete graie excitant. Deci graia aceasta numai se ofer, solicit libertatea
omului, fr a se impune.
nvtura ortodox consider aceste teorii prea rigide, punnd problema n
termeni antagoniti, ca i cnd harul divin i libertatea omului ar fi realiti opuse sau
n orice caz strine.
Dup tomism, Dumnezeu cunoate din veci toate n fiin, deci i actele
noastre. Dar cum le-ar cunoate altfel, dac nu n calitate de cauz prim a lor i de
voin care le mic? i cum n Dumnezeu nu e dect un unic act etern, voina Sa se
exprim printr-un decret etern. Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre. Dar
le-a decretat ca libere. Omul contribuie la mntuirea sa, dar n calitate de cauz
secund.
n opera sa Contra errores Graecorum, Toma dAquino se ridic contra teoriei
semipelagiene a celor dou activiti conjugate. Dup el aceste dou cauzaliti nu pot
fi puse n acelai plan, cci Dumnezeu lucreaz n calitate de cauz transcendent i
cauz prim, adic i subordoneaz siei toate activitatea noastr.
n ali termeni, dup tomism graia suficient difer intrinsec de graia eficace;
prima ne d numai putere de a lucra, a doua ne face s lucrm efectiv, ne mic la
aciune. De aceea lucrarea celei din urm se numete i premoiune fizic; ea nu
const numai ntr-o influen moral a lui Dumnezeu asupra noastr, ci ntr-o
veritabil impulsiune fizic; i e numit premoiune pentru c logic premerge

142

aciunii noastre: Astfel, aciunea noastr devine, aa zicnd, aciunea lui Dumnezeu
i tomitii reduc la minimum aciunea uman (L: Prunel, op.cit., p. 239). Tomismul
face din noi simple instrumente pe care le dirijeaz Dumnezeu, pentru c El mic
libertatea noastr (Ibidem, p. 240). El citeaz textul faimos al Sf. Pavel: Ce avei voi
n-ai primit de la Dumnezeu? (I Cor. IV,7) i mai ales: Dumnezeu lucreaz n noi i
ca s vrem i ca s face, (Filip. II,13).
Augustinienii tempereaz tomismul, admind n locul premoiunii fizice o
premoiune moral, adic o persuasiune moral, prin care Dumnezeu numai ne
ncnt spre bine, n loc de a-l face pentru noi.
Tomismul explic premoiunea fizic n felul urmtor: un om cu o voin
energic i cu o mare putere de convingere poate influena o voin slab i ezitant,
nct aceasta se va lsa n chip sigur condus spre inta spre care vrea acela s-o
conduc. i totui ea nu va suferi nici o violen; ea va lucra liber, va recunoate
motivele ce i-au fost propuse spre a aciona. Cu att mai mult, influena graiei eficace
va face ca voina mea s se ncline liber sub voina divin i s mplineasc actul
decretat de Dumnezeu. Astfel, Dumnezeu e Cel ce va lucra n momentul actului
printr-o micare direct i imediat; dar n acelai timp eu sunt cel ce voi lucra, pentru
c m voi lsa condus ca un instrument docil. Un exemplu: nvtorul mic n mod
fizic mna elevului, ca aceasta s poat s scrie; i totui elevul i pstreaz
libertatea, pentru c accept n mod liber ca nvtorul s-i conduc mna i scrie
liber sub micarea lui.
Cum se vede, tendina tomismului e s accentueze aciunea lui Dumnezeu sau a
graiei, n defavorul libertii umane.
Din aceast cauz s-a nscut reaciunea molinist, care atribuie un rol mai mare
libertii umane.
Punctul de plecare al lui Molina e acelai ca i al tomismului: Dumnezeu se
cunoate pe sine i toate lucrurile, deci i pe cele viitoare libere. Dar pe cnd
tomismul susine c Dumnezeu cunoate actele libere viitoare pentru faptul c e cauza

143

prim a lor i voina care le mic - deci n baza unui decret care predetermin etern
aceste acte - molinismul admite la Dumnezeu o tiin medie care e la mijloc ntre
cunoaterea fiinei Sale, pe care o cunoate pentru c exist, i ntre cunoaterea
lucrurilor viitoare pe care le predetermin i le dirijeaz. Aceast tiin medie
caracterizeaz molinismul, cum caracterizeaz decretul divin tomismul.
Prin aceast tiin, Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiinele libere n
respectivul caz dat, n respectivele mprejurri i sub impulsul respectiv al cauzei
prime. El vede deci nainte de orice decret hotrrile pe care le vom lua: n loc de a
zice ca tomitii: Dumnezeu predestineaz mai nti la glorie pe cei pe care i-a ales,
apoi le d mijloacele de a o obine fr greeal, molinitii zic: Dumnezeu vede n
pretiina Sa pe cei ce ar uza bine de graia Sa, apoi i predestineaz la slav (Louis
Prunel, op.cit, p. 241-242).
n ali termeni, dup coala molinist graia suficient nu difer intrinsec de
graia eficace, cum susin tomitii. Deosebirea dintre ele nu e dect extrinsec,
provenind numai din uzul ce-l face de ea libertatea noastr. Graia nu e dect
suficient, dac voina noastr i rezist; dar e eficace, dac voina noastr ader la ea.
Ea nu se impune, ci numai se propune. Ea nu e o moiune direct i fizic, care
determin actul nostru; ea nu e dect un ajutor care premerge, un concurs care
nsoete. Cea care determin actul e libertatea. Deci actul va fi mplinit cu ajutorul
graiei.
Molinismul vrea s apere libertatea de orice determinare a graiei. Libertatea i
pstreaz starea de perfect indiferen i n faa graiei.
Astzi molinitii admit c nsui Dumnezeu d o graie eficace i nu una simpl
suficient, cnd tie c omul va colabora cu ea. Deci nu mai socotesc c omul nsui
face dintr-o graie suficient una eficace: Ei disting cu grij ntre graia suficient i
graia eficace i declar c e n graia eficace o binefacere special; ceea ce nseamn
c Dumnezeu d graia ca eficace i nu ca pur suficient. n noiunea de eficacitate ei
fac s intre deci, mpreun cu uzul graiei primite, pretiina lui Dumnezeu despre

144

acest uz liber i voina special a lui Dumnezeu de a alege graia de care omul se va
servi liber, deci nu numai o graie pur suficient, care n-ar corespunde necesitii
omului (L. Prunel, op.cit, p. 243). Forma aceasta de molinism se numete
congruism, ntruct graia ce o d Dumnezeu celui ce pretie c va colabora cu ea e o
graie congrua, nu incongrua, adic are o calitate particular, care const ntr-o
coresponden cu dispoziia concret a celui care o primete. E o graie care se poate
adapta strilor concrete i individuale, avnd prin aceasta o mai mare eficacitate.
Graia aceasta nici nu mic voina n mod fizic, ca graia eficace a tomitilor, dar nici
nu atrn de voin ca s devin eficace ci ntre ea i voin e o congruitate sau o
potrivire perfect. Antecedent faptei, graia lucreaz astfel ca voia omului s poat
adera liber, dar Dumnezeu a pretiut ca pe o necesitate, mplinirea faptei prin voin.
O nou soluie a ncercat iezuitul francez Louis Billot: n loc de a admite cu
majoritatea molinitilor c Dumnezeu cunoate cele posibile de realizat n viitor n ele
nile, fr nici un intermediar, sau, cu Bellarmin, c El le cunoate n cauzele lor
secunde el pune, ca tomitii, temeiul acestei cunotine divine n Dumnezeu nsui,
nu, desigur ca ei, n Dumnezeu cauz eficient i predeterminat, ceea ce ar prea
inconciliabil cu libertatea uman, ci n Dumnezeu cauza exemplar, adic n ideile
divine nsi (Bellamy, La theologie catholique, 1903, p. 153).
Biserica Catolic a lsat libertate tuturor acestor coli, dei tomitii sunt acuzai
de calvinism i jansenism, augustinienii de jansenism, iar aderenii lui Molina i
Suarez de pelagianism. Ea nclin ns spre teoria congruist a lui Suarez, care ntr-un
subtil compromis stabilete echilibrul ntre graia oferit, nu infailibil ci convenabil
i voina care consimte.
Catolicismul ar vrea deci s mpace tomismul cu molinismul prin teoria
congruist. Dar e greu de realizat mpcarea ntre dou concepii care se contrazic cu
totul: ntre tomism, care consider voina dus de graie i ntre molinism, care
consider graia ca primindu-i eficacitatea de la voia omului, care se decide absolut

145

liber pentru conlucrarea cu ea, chiar dac Dumnezeu o pretie aceasta prin scientia
media.
Pe de alt parte, extrema molinist, care lupt pentru aprarea libertii umane
de orice determinare divin, se explic din reacia fa de extrema protestant i
jansenist, care sacrific libertatea uman pentru a exalta atotputernicia lui
Dumnezeu. Toate aceste sisteme, nchise n cadre rigide, pun problema n termeni
antagoniti, mai mult sau mai puin ascuii. Cele mai profunde par convinse c slava
lui Dumnezeu sufer din partea libertii umane i c trebuie cobort creatura pentru
a nla pe Creator (M. Lot-Borodine, La doctrine de la grce p. 27). Lucrul acesta
este evident pentru concepia protestant. Dar el nu lipsete nici din doctrina catolic,
care dup natura pur a omului e o natur pctoas i numai datorit darurilor
preternaturale poate duce o via fr de pcat.
Doctrina protestant
Ne amintim c, dup nvtura protestant, prin pcatul strmoesc decderea
omului a devenit att de radical nct nu se mai putea stabili o legtur real ntre har
i natura omului. Mntuirea este o lucrare care aparine exclusiv harului. El nu are
nevoie s colaboreze cu libertatea i natura omului pentru c natura deczut a omului
nici nu mai are libertate n neles propriu. Mrturisirea de credin oficial protestant
afirm: Cu toate c cei renscui pot ajunge s voiasc i s iubeasc binele, aceste se
svrete nu de ctre voina noastr sau puterile noastre naturale, ci Duhul Sfnt
lucreaz n noi, ca noi s-l voim si s-l svrim.
Doctrina protestant despre mntuirea subiectiv se numete predestinaie.
Aceasta afirm c omul nu contribuie cu nimic la mntuirea sa ci Dumnezeu
hotrste, respectiv i predestineaz pe unii la fericire, pe alii la pedeapsa venic.
Totui, diferitele confesiuni protestante se deosebesc i n privina predestinaiei:
luteranii vorbesc de o predestinare relativ (numai a celor buni spre fericire) n timp
ce calvinii susin predestinaia absolut. Astfel, Calvin formuleaz predestinaia
zicnd: numim predestinaie acel decret etern al lui Dumnezeu prin care a hotrt ce

146

trebuie s fac orice om, cci nu spre aceeai destinaie au fost creai toi oamenii, ci
numai unora li s-a hotrt viaa venic iar altora osnda venic. Teologii calvini
noi, precum Karl Barth (1886-1968), afirm numai o predestinare relativ. n afirmarea
predestinaiei, teologii protestani se ntemeiaz pe textul de la Romani 8,29: Cci pe
cei pe care i-a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s fie asemenea chipului
Lui . Trebuie observat ns c predestinaia protestant este de fapt o concepie
pgn. Acest lucru l dovedete asemnarea cu concepia pgnilor antici despre
fatum destin i cu fatalismul budist i islamic.
Catolicii am vzut c fac separaie ntre natur i har i consider c e posibil o
perfect funciune a naturii fr har. Aceasta le ngreuiaz nelegerea colaborrii ntre
natur i har n omul renscut, i de aceea inventeaz tot felul de teorii pentru a lmuri
cum e posibil aceast colaborare fr s se stinghereasc una pe alta.
La protestani, separaia e aa de total nct nu se mai poate stabili nici o
colaborare ntre natur i har. Dup luterani, pcatul a distrus total chipul lui
Dumnezeu n om, capacitatea omului pentru relaia cu Dumnezeu, pentru colaborarea
cu El. Cderea a fost abisal: Adam, cznd de att de sus, se rnete mortal, lovit n
operele sale vii; el e paralizat pentru totdeauna. Omul este nu un infirm ci un
cadavru, n raport cu ordinea supranatural. Voina pentru Dumnezeu este iremediabil
pierdut, chiar la creatura rscumprat. Ea e anulat nti de pcat, apoi n cretinul
justificat de fora irezistibil a graiei. Omul se comport cu totul pasiv n justificarea
sa i singur Dumnezeu este activ. Deja n celebra disput de la Leipzig cu teologul
catolic Eck, Luther a aprat aceast nvtur i a comparat pe om cu un fierstru
care trebuie s se mite pasiv n mna meterului. Mai trziu a comparat pe omul
czut cu un stlp de sare, cu un butean sau cu un bolovan care nu poate conlucra cu
Dumnezeu.
coala lui Melanchton a cutat s tempereze aceast nvtur dup moartea
lui Luther, dar spiritul lui Luther a biruit i s-a impus n crile simbolice luterane.

147

n disputele sinergiste, N. Amsdorf a spus la un moment dat: Prin voirea i

grirea Sa, Dumnezeu lucreaz i griete totul cu creaturile. Dac Dumnezeu vrea i
griete, piatra i lemnul e dus, tiat i aezat cum, cnd i unde vrea El. Deci dac
Dumnezeu vrea i griete, omul devine convertit, evlavios i drept. Cci precum
piatra i lemnul sunt n puterea i mna lui Dumnezeu, exact la fel sunt intelectul i
voia omului n mna i puterea lui Dumnezeu, aa nct omul nu poate voi i alege
absolut nimic, dect ceea ce vrea i voiete Dumnezeu, fie n graie, fie n mnie.
Dar dac numai Dumnezeu lucreaz mntuirea omului, nseamn c de la sine
omul nu poate contribui cu nimic la mntuirea sa. Dar atunci dac unii se mntuiesc
iar alii se pierd, aceasta nu se datorete oamenilor, ci exclusiv lui Dumnezeu.
nvtura despre necolaborarea omului cu Dumnezeu se bazeaz de fapt pe
teoria originar a lui Luther i Melanchton despre absoluta pasivitate a spiritului creat
n raport cu Creatorul, deci are ca premis predestinaia absolut. Unii teologi luterani
au susinut aceast doctrin (n cearta sinergist), dar Formula de Concordie s-a ferit
s o admit; prin aceasta ns s-a contrazis consecvena sistemului. Ea declar c
Dumnezeu nu silete pe om s se converteasc, dar totui Dumnezeu l atrage pe cel
pe care a hotrt s-l mntuiasc. Deci: omul se poate opune luminii mntuitoare a lui
Dumnezeu, dar n cel ce nu se opune numai Dumnezeu lucreaz. ns e firesc s ne
ntrebm: cui se datoreaz faptul c unii nu se opun? Dac omului, omul nu mai e aa
de pasiv; dar aceast concluzie nu o admite luteranismul. Dac lui Dumnezeu, se cade
n predestinaianism; dar nici acesta nu e admis de luteranism. Odat omul convertit,
Duhul Sfnt aeaz n el o putere de credin i de voin. Prin aceasta omul
colaboreaz ulterior oarecum cu Duhul Sfnt la mntuirea sa. Dar pe de alt parte,
puterile acestea aezate n om de Duhul Sfnt nu sunt puterile naturii umane deczute
prin pcat, ci puteri supranaturale. nct nu omul propriu zis conlucr cu Duhul Sfnt,
ci Duhul Sfnt conlucr n numele omului cu sine nsui.
nvtura reformat are unele deosebiri fa de cea luteran. Pcatul
strmoesc a mbolnvit i dup ea natura uman, dar n-a stins puterea de credin i

148

de voin. n orice caz, nvtura mai realist d putin reformailor s admit o

colaborare a omului cu Dumnezeu. Dar aceast colaborare nu e neleas n sensul c
omului i este lsat posibilitatea s primeasc sau s resping graia divin; unde bate
Dumnezeu la u, trebuie s I se deschid, ea lucreaz irezistibil i cei ce nu ajung la
mntuire nseamn c nu sunt atrai de graie. Cu alte cuvinte, graia se d numai
unora, dar n aceia lucreaz irezistibil.
Pe cnd luteranii declar c Hristos a murit pentru toi, c pe toi pctoii i
cheam la Sine, c vrea cu adevrat ca toi s vin la Sine, Calvin susine n mod
categoric predestinaia, pe care o definete astfel: Numim predestinaie acel decret
etern al lui Dumnezeu prin care a hotrt, la Sine nsui, ce trebuie s devin orice
om, cci nu spre aceeai destinaie au fost creai toi: ci unora li s-a hotrt viaa
venic, altora osnda venic. Deci, dup cum a fost creat cineva spre un sfrit sau
altul, l numim predestinat spre via sau spre moarte.
n faa obiecilor ce se pot ridica i s-au ridicat (chiar n snul Reformei)
mpotriva predestinaiei, Calvin a inut s accentueze

c ea este o tain

a lui

Dumnezeu, pe care n-o poate nelege mintea omeneasc. Ceea ce l face pe el s

admit predestinaia absolut (la fericire i la osnd) este nti faptul concret c nu
tuturor oamenilor li se predic evanghelia, sau dac li se predic nu afl la toi
aceeai primire; al doilea, voina de a face pe om s se smereasc n faa lui
Dumnezeu, de a recunoate c mntuirea lui se datoreaz exclusiv lui Dumnezeu i de
a nu se mndri cu vreun merit al su (n sens catolic).
Omul este aa de deczut i neputincios n faa lui Dumnezeu, nct de la sine el
nu poate spune nici da n faa cuvntului de mntuire, dar nu are nici posibilitatea
vreunui nu sfidtor. n faa majestii divine, se pierde orice autonomie a omului.
Dac vreunul se mntuiete, aceasta i-o datoreaz exclusiv milei lui Dumnezeu. Dar
El n-o face aceasta dintr-un arbitrariu, ci n baza dreptii Sale; cci prin ei nii toi
oamenii sunt vrednici de osnd. n al treilea rnd, Calvin vede n predestinaie un
fundament doctrinar pentru sigurana mntuirii. Cel ce se simte unit cu Hristos, tie

149

sigur c e mntuit, cci experiena aceasta a legturii cu Hristos este semnul c e

predestinat de Dumnezeu nsui la mntuire iar aceast predestinare nu poate fi
zdrnicit de nimic: Este imposibil, zice Calvin (n prima Institutio) ca aceia care
aparin cu adevrat poporului celor alei, s piar la sfrit. Cci mntuirea lor se
ntemeiaz pe stlpi aa de siguri, c chiar dac toat mainria lumii s-ar prbui,
mntuirea acelora n-ar putea s cad sau s se sfarme. Ea st i cade cu alegerea lui
Dumnezeu i numai la unison cu nelepciunea aceea etern ar putea s se schimbe
sau s dispar. Cei alei pot, desigur, s se clatine, sau chiar s cad; totui ei nu vor fi
distrui, pentru c Domnul le ofer hrana Sa spre ajutor.
Dar, mai ales, Calvin a voit s nale prin aceast doctrin majestatea lui
Dumnezeu, care hotrte despre toate dup cum voiete.
ns el n-a observat c n tendina aceasta a ajuns s atribuie lui Dumnezeu
trsturi care, departe de a-L nla, l denatureaz, constituind o adevrat blasfemie.
Vrnd s explice cum se face c unii au o credin, dar nu destul de serioas i
durabil (dac singur Dumnezeu produce credina n om) Calvin a spus c pe acetia
Dumnezeu nsui i amgete, nscnd n ei o credin aparent, ca s-i adoarm cu
att mai mult i s-i fac cu att mai fr scuz.
Aceeai meschinrie a lui Dumnezeu rezult i din separarea cu totul
nentemeiat a milei de dreptatea lui Dumnezeu, de parc aceste nsuiri s-ar ignora
reciproc. Dumnezeu fa de cei alei i manifest numai mila Sa, iar fa de cei
respini numai dreptatea Sa. n realitate Dumnezeu e pentru toi i milos i drept, nu
fa de unii numai milos, iar fa de alii numai drept. Dar Dumnezeul lui Calvin nu e
nici mcar drept fa de cei respini, cci i osndete fr vin, dac ei n-au nici o
libertate de a se decide pentru colaborarea cu graia. Aceasta nu mai e dect un joc cu
soarta oamenilor.
Dar nvtura aceasta a lui Calvin are i alte consecine absurde. nti face pe
Dumnezeu autor al rului, deoarece dac Dumnezeu a decretat din veci toate, atunci a

150

voit i pcatul strmoesc: Adam clcnd porunca n-a fcut altceva dect s
mplineasc ceea ce a decretat Dumnezeu.
n ce privete sigurana mntuirii, (pe care pare s-o dea dogma predestinaiei) e
de observat c nesigurana nu nimicete linitea i pacea sufletului; dimpotriv,
ncrederea neclintit n mila lui Dumnezeu i n adevrul Evangheliei va strni pe
credincios la o necontenit lucrare i la o intens trezvie, n loc s-l fac s se
odihneasc ntr-o total inactivitate i ntr-o via religioas fr de grij.
nvtura aceasta a lui Calvin e aa de contrar cugetrii i simirii religioase a
cretinului, nct numai cu mare greutate a fost acceptat de diferitele comuniti
reformate. Unele au moderat-o mult, cum e Biserica anglican, n timp ce Catehismul
de Heidelberg o trece sub tcere.
Teologii calvini mai noi, ca de pild Karl Barth, nu mai vorbesc dect despre o
predestinare spre mntuire, nu ns i despre o predestinare sau pieire. Dumnezeu a
ales pe unii din veci s se mntuiasc, dar pe ceilali nu-i silete s se piard, ci las la
libertatea lor s primeasc sau nu harul. Dar n concepia calvin despre incapacitatea
omului de a contribui la mntuirea sa, aceast nealegere duce tot la predestinare.
Tot n sensul acesta neleg predestinaia i Baptitii, care sunt foarte apropiai
de Calvin. Dr. Strong, unul din cei mai mari teologi baptiti, definete predestinaia
sau alegerea astfel: Alegerea sau predestinaia este acel act venic al lui Dumnezeu,
prin care, n plcerea Sa suveran i nu pe baza vreunui merit prevzut, El alege un
numr oarecare de oameni pctoi ca s-i fac primitori ai harului Duhului Su i
astfel s fie fcui n mod voluntar prtai mntuirii. Dar pilda poporului evreu i a
neamurilor (ce le aduc ei pentru alegere) arat c alegerea nu poate fi neleas ca
predestinaie, deci ca siguran spre mntuire. i chiar din cuvintele definiiei de mai
sus (n mod voluntar), rezult c omul numai dac vrea e fcut prtaul mntuirii,
ceea ce exclude sila harului dumnezeiesc i las posibilitatea ca cineva s nu vrea s
fie prtaul ei, chiar dac vrea Dumnezeu.

151

Predestinaia la pieire este respins de Baptiti, pe baza I Tim. II, 3-4, Ev. Ioan
III;16, etc., astfel: Din pasajele de mai sus putem avea deci deplina ncredere c
nicieri n Biblie nu se nva c Dumnezeu a predestinat sau a hotrt pe unii oameni
la pieire. El poate a mpietrit inima unui Faraon, n nelesul c Dumnezeu l-a lsat n
voia Lui i nu i-a dat harul Spiritului Su ca s o nmoaie. Dar, pe de alt parte, noi
suntem siguri c Dumnezeu nu dorete moartea pctosului. n sfrit, noi mai tim c
Dumnezeul adevrat n-ar oferi mntuirea unor oameni dac le-ar fi cu neputin s-o
primeasc. Iubirea lui Dumnezeu este sincer fa de toi oamenii i oferta mntuirii
este cinstit.
2. Protestantismul, n ntregimea lui, se afl n faa unei grele ntrebri, la care
n-a putut rspunde pn azi: Dac punile sunt tiate iremediabil ntre divin i uman,
prin ce canal ajunge cuvntul dumnezeiesc n sufletul ermetic nchis, cum aude el
chemarea, prin ce organ primete el revelaia? E aa zisa problem a punctului de
ncopciere (Anknpfungspunkt).
Problema aceasta s-a pus din nou n teologia protestant i doi teologi mari,
aparintori la nceput aceleiai coli dialectice, Emil Brunner i Karl Barth, au ajuns
la divergen pe tema ei. Emil Brunner caut s gseasc un astfel de punct de
ncopciere pentru graie n natura uman, socotind c pcatul n-a distrus cu totul
chipul lui Dumnezeu n om, iar Karl Barth contest c exist un astfel de punct de
ncopciere n natura uman, lsnd ntrebarea mai departe fr un rspuns. Emil
Brunner, dei recunoate c mntuirea e un act exclusiv al graiei, admite c n omul
czut exist o capacitate pentru revelaie, o receptivitate pentru cuvntul dumnezeiesc.
Aceast capacitate n-a fost nimicit n om prin pcat. Ea constituie chipul formal al
lui Dumnezeu (die formale imago dei). Ea e punctul de ncopciere pentru graia
mntuitoare: C exist un punct de ncopciere pentru graia divin mntuitoare, nu
poate contesta n principiu mintea, dac recunoate c nu pietre i buteni ci numai
subiecte omeneti pot primi cuvntul lui Dumnezeu, pe Sf. Duh. Punctul de
ncopciere e tocmai chipul formal al lui Dumnezeu, care n-a disprut nici n pctos,

152

omenescul omului, humanitas, dup cele dou momente indicate mai nainte:
capacitatea de cuvnt i responsabilitatea. C omul e o fiin receptiv pentru cuvnt,
c el i numai el e o fiin receptiv pentru cuvntul lui Dumnezeu, acest fapt nu e
desfiinat nici prin pcat. Numai c aceast receptivitate nu trebuie luat n sens
material. Ea nu spune nimic despre rspunsul pozitiv sau negativ la cuvntul
dumnezeiesc. E o capacitate pur formal a omului de a fi apelat. Aceast capacitate de
a fi apelat e i premisa pentru rspundere. Numai fiina ce poate fi apelat e i
rspunztoare, numai la ea se poate vorbi despre o hotrre. Aceasta este i ceea ce
constituie factorul persoan. Karl Barth nu contest c omul a rmas om i persoan
responsabil i dup cderea n pcat. Dar n aceasta el nu vede cuprinzndu-se nici o
capacitate pentru primirea revelaiei. Omul care e pe cale s se nece i e scpat de
altul, zice el, e altceva dect un butean: e om. Dar nseamn oare aceasta c a scpat
de la nec nu numai prin generozitatea altuia ci prin vreo capacitate a sa, prin nite
micri cu care a venit n calea salvatorului su?
C Dumnezeu, zice Barth, ajunge cu cuvntul Su tocmai pe om, i poate
avea temeiul n altceva dect n aceast capacitate formal de a fi apelat n humanitas.
Dac se rmne la principiul c omul (material) e n ntregime (durch und durch)
un pctos, atunci e imposibil s se afle n acel ceva formal vreun rest din dreptatea
original, vreo deschidere i vreo disponibilitate pentru Dumnezeu. ntreaga idee
despre vreo capacitate a omului pentru Dumnezeu trebuie s fie prsit. Dac
totui exist o ntlnire i o comuniune ntre Dumnezeu i om, trebuie s fi creat
Dumnezeu o premis, care nici pe departe nu e dat (nici mcar cumva sau ntr-o
msur oarecare) n acest ceva formal.
Barth exprim n forma cea mai radical teza protestant despre ruptura
absolut ce exist ntre uman i divin n procesul mntuirii. Teza aceasta protestant a
pornit de la o intenie bun: a voit s menin n om, n toat intensitatea ei, contiina
c prin cdere a devenit cu totul pctos i c singur Dumnezeu e cel ce-l mntuiete.
Dar acceptnd rigid aceast tendin, a ajuns s fac din om un obiect pasiv, un obiect

153

mort pentru Dumnezeu nu numai n starea de pcat, ci i n cea de mntuire. Barth

face cu totul imposibil rspunsul la ntrebarea: Dar cum se ncopciaz lucrarea lui
Dumnezeu n intimitatea omului, cum mai simte omul c e mntuit?
Antagonismul dintre Dumnezeu i creatur, sau separaia dintre natur i har,
este strin Rsritului ortodox. Acesta a cutat, nc din epoca patristic, ntr-o alt
direcie reconcilierea dintre cele dou principii, socotite de el convergente: libertatea,
(ce nu se poate pierde) sufletului nostru creat i harul imanent care o susine.
Deosebirile ntre concepia ortodox i cea catolic despre raportul ntre natur
i har i au temeiul n doctrina lor deosebit despre starea primordial.
n concepia ortodox, sufletul omului era n mod natural deiform. Unit prin
, (n care Duhul i pusese pecetea Sa) cu Dumnezeu, omul adera liber la sursa lui
luminoas. Sufletul era fcut prin fire s comunice strns cu Dumnezeu. El comunica
prin minte cu Dumnezeu, cum comunica prin lucrarea simurilor cu lumea material.
Elementul divin (care este incoruptibilitate-neptimire) era imprimat n natura noastr
chiar prin actul creaiei, prin energiile necreate divine.
Adam trebuia s realizeze un destin supranatural-natural, spiritualiznd
progresiv ntregul compus uman.
Fa de aceast concepie n care natura i supranatura se compenetreaz, fr
a se confunda niciodat, antropologia augustinian (la care se ataeaz toate celelalte
din Occident) e foarte srac. Nu mai ntlnim o conaturalitate ntre chip i model, ci
o sum de privilegii care nu se imprim n profunzimile fiinei umane. Unde
rsritenii vd caracterul nnscut al chipului ntrupat, augustianismul nu vede
dect un dar gratuit, supraadaos, care perfecioneaz natura. Acolo graie
organic aici graie supererogatoare. Dei aceasta e dat omului de la nceput ea
pare contrar strii de creatur scoas din neant care (vid metafizic n neoplatonism)
are ceva concret la Augustin: fiind o privaiune, apare ca o predispoziie spre ru.
Posse non peccare e tot aa de gratuit i de precar ca i imortalitatea, alt dar
supraadaus al inocenei originale: ntregul organism al lui Adam trebuie s fie susinut

154

prin proptele nevzute i prin aceasta el e recunoscut caduc Tendina de-a

minimaliza chipul, accentund insuficiena originar a creaturii, supra radicat
printr-un decret special, devine din ce n ce mai net n teologia occidental (M. LotBorodine, op.cit., p. 16-17). Conform doctrinei despre starea primordial, catolicismul
va concepe restaurarea omului tot ca pe un adaos extern al graiei la natur.
Ortodoxia ns, consecvent doctrinei sale despre legtura organic dintre har i
natur n starea primordial, vede prima lucrare a harului n restabilirea chipului
originar, deci i a libertii omului. Prin har se restabilete nti natura uman,
regsindu-i permeabilitatea pierdut fa de divin, regsindu-i adic viaa n
Dumnezeu. De abia restabilit, pornete liber spre desvrire. Cele dou lucrri ale
harului, adic cea a restabilirii chipului i cea a nfierii se unific n adncime.
Renaterea nsi d impulsul pentru ascensio mentis in Deo.
Sinergismul patristic, cu marea lui ncredere n natura uman, a fost lsat n
umbr prin triumful lui Augustin, care a pus accentul pe graie, ca mil a lui
Dumnezeu. Erezia pelagian a creat o anumit rezerv fa de optimismul
antropologic al Prinilor, dei el se afl la antipodul raionalismului i naturalismului
lui Pelagiu. Dar natura uman, de care vorbesc cu atta ncredere Prinii greci, nu e
natura pur a teologiei catolice. Natura lor nu e natura privat de har, ci o natur care
implic harul. Ei sunt teocentrici n antropologia lor. n sinergismul Prinilor, harul e
indisolubil legat de libertate: Omul are dou aripi: harul i libertatea, spune Sf.
Maxim Mrturisitorul. Aceasta pentru c libertatea este principiul operativ al
persoanei i persoana nu poate fi neleas dect n nzuina ei spre bine, n nzuina
de autodepire. Libertatea nu este indiferen (mgarul lui Buridan din doctrina
molinist), ci e larg deschis binelui. Omul nu e cu adevrat liber dect cnd e
ontologic reconstituit. Dar el se reconstituie prin har, n relaia cu Dumnezeu. Iar
odat reconstituit, progresul apare ca un efort personal, dei harul e n el.
Acesta e misterul persoanei: de a nu fi un agregat de caliti i de tendine ce se
neutralizeaz, ci un eu care are lips de relaia cu un focar personal al binelui din afar

155

de sine, cutnd binele n afar i avndu-l tocmai prin aceasta i n sine. Harul vine
n om dinafar, de la Dumnezeu. Dar harul e dragostea lui Dumnezeu i dac n-ar fi n
om capacitatea de dragoste, n-ar simi fericirea dragostei divine. Ca s putem primi
lumina cu ochiul, trebuie s fie n el oarecum lumina, trebuie s fie fcut ntr-o
coresponden cu lumina. Tot aa e i n ordinea spiritual. A avea sim pentru ceva,
nseamn a-i merge ntru ntmpinare cu spiritul, a avea ceva nrudit, ceva
corespunztor, care vrea s se pun n acea relaie; a primi harul nseamn a avea o
coresponden cu harul.
Se deschide aici toat problema misterioas a persoanei, care nu e o entitate
nchis n sine, ci un pol dintr-o relaie bipolar. Eul omului e deja prin creaie fcut
s caute pe Dumnezeu, s oglindeasc pe Dumnezeu. Aceasta nseamn a fi dup
chipul lui Dumnezeu: s-i caute modelul, s triasc n relaie cu el, s fie fcut
pentru a primi n oglinda sa modelul, s rspund voinei Lui de relaie cu voina sa de
relaie, s reflecteze prin natura sa raza sau harul modelului: Ipseitatea eului profund
nu e, pentru dasclii notri dect amprenta nsi a chipului (Ibidem).
Natura primordial era n stare normal prin harul ce-l implica. Pierderea
harului a nsemnat o denaturare a omului. Revenirea harului nseamn o restaurare a
naturii, inclusiv a libertii prin care omul i poate acum relua eforturile n vederea
desvririi sale, adic a unirii tot mai strnse cu Dumnezeu. Prin pcat lucrarea voii a
czut n dezacord cu firea, dar i cu Dumnezeu. Revenirea acestei lucrri la acordul cu
firea se face prin harul dumnezeiesc, spune Sf. Maxim. Departe de a stingheri
libertatea, tocmai harul o restabilete, ca s poat apoi lucra pentru desvrirea unirii
cu Dumnezeu.
Ortodoxia nu caut s sfie prin raiune taina unitii dintre har i libertate,
dintre partea lui Dumnezeu i partea omului n lucrarea mntuirii acestuia.
Desvrirea omului, creterea lui n Dumnezeu, cunoaterea lui Dumnezeu i a
harului din sine stau la captul luptei de purificare de patimi, de dobndire a virtuilor:
Elementul moral n viaa Bisericii este hotrtor. Elementul Bisericii, viaa n Duhul

156

Sfnt, este un element moral (N. Arseniev, Pravoslavie, Catolicestvo, Protestantism,

p. 14). Ea este o lupt necontenit, o necontenit mpreun rstignire cu Hristos dup
omul cel vechi i o mpreun nviere cu Hristos ca om nou. Dar aceast ncordare
moral extraordinar nu e o oper exclusiv a puterilor omeneti, ci ii ia fora din
harul Duhului Sfnt, din Hristos cel slluit n noi la Botez: Fiina virtuii e
Hristos, spun Sfinii Prini. Sf. Ioan Gur de Aur zice (de Apostolul Pavel):
Numete dar (harism) izbnda sa i lucrul pentru care a asudat mult l pune n
seama Stpnului. Harul departe de a implica o pasivitate a noastr, este izvorul
activitii noastre. Harul i activitatea nu se exclud; harul nu contrazice i nu
stingherete libertatea noastr. Dimpotriv, de abia el o restabilete: Este imposibil,
spun unii autori din Filocalie (Isichie i Filotei Sinaitul), ca inima s se cureasc de
nvala gndurilor rele fr chemarea n rugciune a numelui lui Iisus. ncordarea
noastr e necesar, ni se cere o trezvie necontenit, dar aceasta singur, fr chemarea
necontenit a numelui lui Iisus, e imposibil. Experiena ncordrii noastre se
mpreun cu experiena neputinei noastre i deci cu necesitatea chemrii lui Iisus.
Astfel, n rugciune se ntlnete harul lui Dumnezeu cu ncordarea noastr. n
rugciune se rezolv contradicia aparent dintre har i libertate. n ea se unete cea
mai nalt ncordare, cea mai nalt activitate a sufletului cu vederea c noi nu avem
nimic i numai prin puterea i prin harul Lui suntem mntuii (
Actele omului renscut nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, deci prin
excelen ale Lui, n sens augustinist i tomist, nici ale unei liberti ce se decide
singur s foloseasc harul n sens molinist. Pentru prima afirmaie avem dictonul:
Dumnezeu prevede, dar nu predetermin al Sf. Ioan Damaschin, dar mai ales
ascetismul militant al monahismului primar, care pune atta pre pe efortul omului.
Pentru a doua afirmaie, aducem n special cteva formulri din doctrina despre
har a Sf. Chiril al Alexandriei i a Sf. Maxim Mrturisitorul. Dup Sf. Chiril, Duhul
Sfnt este substanial prezent n adncul fiinei noastre, locul slluirii sale
primordiale i al nserrii tuturor harurilor urmtoare. El e prezent n centrul fiinei

157

umane. Prezena lui fcea pe Adam deiform. Dac pcatul originar ne-a privat de
aceast gratia paradisi, omul totui a rmas un participant n poten la Duh, aa
cum a rmas de pild ochiul bolnav, participant n poten sau nedeplin la lumin.
Lumina e aici, lng ochi, ochiul simte pe ntuneric aceasta, dar n-o vede sau o vede
nedeplin; el tnjete dup ea, face micarea de a o sesiza, dar n-o sesizeaz. Lumina
caut ochiul, ochiul caut lumina. Ochiul i pstreaz rostul de ochi, pn simte n el
tendina dup lumin. Trebuie totui o aciune de vindecare a ochiului pentru a-l face
capabil s-o vad cum se cuvine. Aceasta a fcut-o Dumnezeu-Cuvntul cu natura
uman, prin ntruparea Sa. Duhul a ptruns acum n natura uman cu toat lumina Sa.
Prin Iisus Hristos a ptruns Duhul cu harul Su n natura omului, l-a transformat din
participant n poten sau nedeplin, n participant actual sau deplin. n acelai timp,
Duhul ne-a deschis ochii pentru Iisus Hristos. Prin Duhul aderm noi totdeauna la
strile Cuvntului pe care ni le transmite. Dar aceast reducere a noastr la funcia
normal a chipului a fost i mplinirea unei aspiraii mai mult sau mai puin contiente
a noastr. Orbul cuta lumina, dei nu i-o putea da singur. Duhul reapare n centrul
omului n toat strlucirea unei imanene fulgurante, acolo i reimprim, pe ceara
ntrit, pecetea tears odinioar, marcheaz din nou pe om efigia arhetipului su,
pe care ntruparea l-a unit mai mult ca totdeauna cu rasa adamit, n comunicarea
mistic a celor dou naturi.
Sfinii Prini folosesc pentru lucrarea Duhului comparaii care nu sunt simple
metafore, ci analogii n sensul realist antic: arom de floare, dulcea de miere, mir
parfumat, flacr, cldur. Toate sunt potrivite pentru a arta cum lucrarea aceasta se
imbib n natura noastr spiritual ca o fluiditate, ca un influx vital, cum se mbib
aerul i cldura n cea fizic, susinnd-o i modelnd-o. Prin ele se accentueaz
nesepararea ntre lucrarea harului i natur, forma pe care o primete natura unindu-se
cu harul, cci forma aceasta se realizeaz prin faptul c Duhul produce anumite
trsturi n inimi. Deci forma e nedesprit de lucrarea Duhului, forma are un neles
dinamic, de activitate spiritual. ndat ce e prsit activitatea bun, ndat ce e

158

absent Duhul, forma cea nou nceteaz. Duhul e principiul de vivificare, dar prin El
dobndim i frumuseea ideal dup modelul arhetipului.
Natura noastr se transform sub aciunea Sf. Duh treptat, primete o form
nou, se configureaz dup modelul Hristos. Propriu-zis nti i regsete forma
originar, normal, i apoi aceasta se nfrumuseeaz tot mai mult. n chipul acesta
regsit se oglindete Dumnezeu cu toat lumina Sa, sau invers, chipul recreat se
scald n strlucirea luminii pure a dumnezeirii: E o frumusee absolut inseparabil
de har, pe care acesta o produce i care va sfri prin a transfigura trupul, nsi carnea
devenind transparent pentru spirit, ca un vas de cristal care las s scnteieze n el
lumina (M. Lot-Borodine, art.cit, p. 223).
Harul e o lucrare difuz, o hran spiritual, care elibereaz natura,
transformnd-o. Puterea haric se mbib n voirea uman, producnd ca prim efect
voina spiritual. Aceasta cu o condiie: ca sufletul s nu se nchid ca o monad, fr
ui i fr ferestre. nchiderea aceasta e nenatural, e produsul pcatului. Deschiderea,
ptrunderea ei de har este starea normal a naturii. Respirarea naturii noastre
spirituale n ambiana divin, atrnarea ei de voia divin cum atrn n dragoste voia
mea de voia ta, departe de-a abate firea de la viaa ei o repune n adevrata ei via,
aa cum respiraia naturii noastre fizice n aer e condiia vieii ei sntoase. Precum
aerul, dei nu e un component al naturii noastre fizice, intr totui n mod necesar n
componena ei funcional normal, tot aa harul, departe de a mpiedica natura
noastr spiritual de la viaa ei normal, e tocmai cel care-i d putina acestei viei.
ntre natur i har nu e un raport de alternativ, de sau-sau, de lupt a unuia mpotriva
altuia, de tendin de dominare a unuia prin altul, sau mcar de paralele, ci abia harul
e ambiana care face posibil viaa nestingherit a naturii, a libertii: Primul mister
al antropologiei teocentrice e c harul constituie libertatea noastr, infuzndu-se n ea.
Aceasta e coincidentia oppositorum, care pare a fi legea interioritii i a
dependenei reciproce a umanului i a divinului n noi (Ibidem, p. 224).

159

ntre natur i har e un raport dialectic, ele se deosebesc i totui formeaz o

unitate. Dup catolici, natura i poate dezvolta toate puterile sale n mod cinstit
(I.A. Mhler, Symbolik, ed. II, 1843, Mainz, p. 114), sau ordinea natural este
definit ca ansamblul de mijloace care permit omului s-i ating inta pe care o
reclam natura sa, ba se spune i mai categoric c natura orict de perfect ar fi, nu
este prin ea nsi supranaturalul (L. Prunel, op.cit, IV, p. 73).
n concepia ortodox o asemenea separaie de planuri nu e normal. Ortodoxul
n-ar putea spune n ce const scopul pur natural al omului. Totul se tulbur, cnd
natura e cugetat separat de Dumnezeu. Propriu zis aceasta nu mai e natur, dup
ortodoci. Supranaturalul nu exercit o violen asupra naturii, nu e o piedic pentru
ea, dar nici nu e o simpl paralel la aceasta, cci supranaturalul este adevrata
natur ontologic, nu simplu istoric (M. Lot-Borodine, art.cit., p. 213). Mai precis,
supranaturalul e centrul de atracie, e ambiana necesar a naturii.
Dac analogia e un mijloc valabil pentru nelegerea existenei divine i cu att
mai mult a raportului dintre om i Dumnezeu, cu siguran c cele mai bune analogii
ni le ofer viaa persoanei umane i a relaiei dintre eu i tu. Dac Dumnezeu e
persoan i omul e persoan, raportul dintre natur i har e un raport de ncredere i de
iubire ntre persoan i persoan. Numai persoana face pe alt persoan liber, cu tot
ajutorul ce i-l d. ncrederea ce mi-o acord o persoan mi devine putere proprie,
sporete puterea mea, nu mai pot distinge ntre puterea mea i puterea de la altul.
Doctrina ortodox despre har, ca lucrare personal a Sf. Duh, uureaz nelegerea
raportului ntre natur i har, prin analogia raportului ntre persoan i persoan.
Lucrul e cu mult mai greu n teologia catolic, n care graia e o putere detaat de
Dumnezeu.
Dar tocmai pentru c raportul ntre natur i har e dup chipul raportului dintre
persoan i persoan, e aa de greu de definit. Se pot defini precis raporturile ntre
entitile impersonale, dar e greu s determini, n strile personale ce le produc
raporturile ntre eu i tu, ce e al unuia i ce e al altuia. Aceasta arat n acelai timp

160

unitatea ce se produce ntre puterile omului i har. De aceea, Ortodoxia n-are un

sistem de definiii precise pentru teologia harului: De-a lungul valurilor vieii de
rugciune, teologia harului s-a dezvoltat pragmatic i speculativ, fr a ajunge totui
s se cristalizeze ca n Occident. i ceea ce face aa de delicat misiunea istoricului,
care n-are la dispoziia sa nici un vocabular precis, nici un corp de concepte fixe, e
firul drept dar subire al Tradiiei singure. Infinit de supl i de mictoare, aceast
teologie (ntreag intuiie, ntreag profunzime unde se reconciliaz contrastele, se
topesc antagonismele de suprafa) este, o spunem cu trie, de inspiraie exclusiv
cretin (Ibidem p. 225).
Datorit concepiei sale despre starea paradisiac i consecinele pcatului
strmoesc, nvtura ortodox nu afirm o separaie ci o unire organic, o legtur
real ntre Dumnezeu i creatur, prin creaie, ntre natura uman i harul divin.
Aceast legtur, aceast comunicare esenial const n chipul divin din om.
Acesta nu s-a distrus iremediabil, aa cum ne-o dovedesc o mulime de texte biblice.
Persistnd aceast legtur i n omul czut n pcat, ea este posibil pentru c nu
nseamn altceva dect refacerea i revitalizarea chipului originar al omului.
De altfel, nvtura ortodox privind raportul har-libertatea omului nseamn
nu numai o legtur real ci o legtur indispensabil intrinsec, indestructibil. Harul
este fiinial legat de natura omului; prin datul creaional nu se mai poate concepe
omul lipsit de har, nici harul acionnd asupra naturii umane ca asupra unei realiti
strine De altfel, orice fptur, orict de pctoas, pstreaz un minimum de har,
pentru c numai prin El mai poate dinui, prin El existm, viem i suntem. Fr
har, orice existen ar trece n nefiin; existena nsi este un bine care se datoreaz
exclusiv lui Dumnezeu, adic harului. Libertatea uman este un dar din libertatea lui
Dumnezeu, deci este o libertate prin har. Prin urmare, tocmai harul este cel care d
omului adevrata libertate, libertatea duhovniceasc. El nate i creeaz cu adevrat
libertate n om pentru c este n sine libertate i pentru c omul a fost creat prin
natura sa conform cu libertatea. Natura uman este conform cu harul divin i nu
strin de el. De aceea harul divin i libertatea omului nu sunt dou realiti

161

suplementare ci complementare nu sunt strine sau contrare, ci interdependente

organic.
Libertatea omului nu este autonomizare sau nchidere n sine, aa cum
libertatea copilului nu nseamn autonomizare, nstrinare de prini ci creterea n
relaia iubitoare cu acetia. Esena libertii umane este tocmai creterea prin har.
Dobndirea harului nseamn restaurarea, revitalizarea naturii umane i a libertii ei.
Faptele omului nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, nici expresia unei
liberti umane autonome lipsite de orice determinare. Prin urmare, Dumnezeu nu
predetermin i nu predestineaz aciunea omului, ci o pretie: este vorba deci de o
pretiin a lui Dumnezeu, aa cum medicul pretie sigur o moarte inevitabil, dar nu
o cauzeaz.
Astfel, Sf. Ioan Damaschin zice: Dumnezeu prevede, dar nu predetermin
(Dogmatica, II,30), iar Sf. Chiril al Alexandriei spune: Duhul Sfnt este substanial
prezent n adncul fiinei noastre, locul slluirii Sale primordiale i al inserrii
tuturor darurilor urmtoare.
Bibliografie
Metodiu de Olimp, Despre liberul arbitru, trad. de Constantin Corniescu, n
colecia P.S.B., nr. 10, Bucureti, 1984
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de D. Fecioru, Editura Scripta,
Bucureti, 1993
Sf. Simeon Metafrast, Despre libertatea minii, n Filocalia, vol. V,
Bucureti, 1976
Ioan Bria, Sinergia n teologia ortodox, n Ortodoxia, nr. 1/1956
Ioan Ic, Concepii teologice eronate asupra raportului dintre natur i har, n
Ortodoxia, nr. 4/1960.
XIII. MNTUIREA SUBIECTIV.
CREDINA I FAPTELE BUNE

Iisus Hristos a mntuit neamul omenesc prin asumarea firii omeneti n

ntrupare, nnoirea ei n decursul vieuirii Sale istorice, prin jertfa de pe cruce, moarte,

162

nviere i nlare. Aceasta desemneaz mntuirea general a omenirii, luat ca un tot,

de ctre Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Ea se numete Rscumprare.
Dar n faa lui Dumnezeu omenirea este nu numai un tot unitar prin fire,
origine, solidaritate, sens i el, ci i o unitate de persoane, adic de existene
distincte, libere fiecare n parte. Mntuirea privete deci nu numai nnoirea
umanitii n general ci i nsuirea acestei mntuiri de ctre fiecare persoan
uman n parte.
Faptul c mntuirii n general, mntuirea obiectiv, i urmeaz nsuirea
organic i activ de ctre fiecare om mntuirea subiectiv sau ndreptarea ni-l
arat Hristos nsui care ne-a asigurat c dup nlarea Sa alt Mngietor ne va da
nou (Ioan 14,16) i c va fi cu noi pn la sfritul veacurilor (Matei 28,20).
Mntuirea subiectiv este un proces de clip dar i de durat, n care persoana
uman e chemat s creasc prin puterea harului i voina proprie deci colaborarea
proprie; cci Dumnezeu, Libertatea absolut, nu anuleaz libertatea omului, calitatea
suprem pe care El nsui i-a dat-o prin creaie: unde este Duhul Domnului acolo
(fiind) libertatea (2 Cor. 3,17). Ea cuprinde deci harul Duhului Sfnt ca putere prim,
primum movens cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n noi i s voim i s lucrm
pentru bunvoire (Filip. 2,13), - dar i credina omului i lucrarea faptelor sale. Harul
face legtura ntre credin i fapte. Aceasta explic de ce harul este i acceptarea i
puterea noastr de lucrare n acelai timp, conform versetului de mai sus (Filip. 2,3).
Credina este n acelai timp insuflat i iniiat de Dumnezeu dar i un rspuns al
omului; ea este sinergic, n harul primit se afl i puterea de a crede i aceea de a voi
s lucrm. Smerenia care ne face s mrturisim c nu tim s fi fcut vreodat vreun
bine, ci pururi mulime de rele (Sf. Petru Damaschin, nvturi duhovniceti,
Filocalia, vol. 5, trad. Pr. D. Stniloae, Bucureti, 1976, p. 139) fa de Binele
Suprem - de la care ne vine i voia i puterea de a face binele - este optimist i, prin
contiina imperfeciunii ei, motorul unei fapte tot mai desvrite.

163

Necesitatea credinei i a faptelor bune dup

Sf. Scriptur
Colaborarea din partea omului const n primul rnd din credin, cci dreptul
din credin va fi viu (Rom. 1,17) i n har suntei mntuii prin credin (Efes.
1,17). Credina este neleas n nvtura ortodox ca ochiul care lumineaz
ntreaga contiin i nate nelegerea (Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, p.
138), dar i ca o aderare complet care nseamn i cunoatere real a lui Dumnezeu:
Noi am crezut i am cunoscut c Tu eti Sfntul lui Dumnezeu (Ioan 6,69). Fr s
fie de la nceput o eviden intelectual care convinge raiunea printr-o stringen de
ordin gnoseologic, credina nseamn ancorarea total a omului n Dumnezeu. ntruct
este un act al voinei, credina este i un act moral, un proces viu care se manifest
prin lucrarea continu asupra persoanei proprii i asupra celor din jur. Referindu-se
tocmai la legtura aceasta indisolubil - ntre credina ca act interior i credina ca act
manifest, vizibil n fapte - Sf. Scriptur socotete viaa venic uneori rod al credinei,
alteori rod al faptelor bune (Matei 5,12; 16,27; 20,8; II Tim. 4,8; Evrei 6,10).
Lucrarea faptelor ca i adeziune activ a omului la Dumnezeu este fr echivoc
ludat n Sf. Evanghelie. Este semnificativ faptul c Mntuitorul socotete totdeauna
viaa venic drept urmare a faptelor i nu pomenete credina: Venii, binecuvntaii
Printelui Meu Cci flmnd am fost i Mi-ai dat s mnnc (Matei 25, 3435); i vor iei cei care au fcut cele bune spre nvierea vieii (Ioan 5,29). Nu,
venii binecuvntaii Printelui Meu, voi care ai crezut cu trie n Mine, voi care
M-ai cunoscut, ai scris despre Mine i M-ai propovduit! Nu gsim nici un loc n
Sf. Scriptur n care Mntuitorul s arate verdictul Judecii obteti numai ca urmare
a credinei. n acelai neles, Sf. Ap. Pavel spune c Dumnezeu va da fiecruia dup
faptele lui (Rom. 3,6,13) i povuiete insistent pe ucenicul su Timotei s ndemne
pe credincioi s se navueasc n fapte bune (I Tim. 6, 18-19). Peste tot viaa

164

venic este urmarea faptelor, adic a credinei n aciune, mntuirea fiind o lucrare ce
se ctig mereu: Frailor, eu nu socotesc nc s o fi cucerit (Filip. 3,13). De aceea
credina este legat indisolubil de fapte, adic de iubirea activ: i aceasta este
porunca Lui, ca s credem ntru numele lui Iisus Hristos, Fiul Su i s ne iubim unul
pe altul (I Ioan 3,23). Tierea legturii dintre credin i fapt este de neconceput
pentru mersul procesului organic al mntuirii, ea nsemnnd destrmarea acestui flux
vital i ncremenirea prilor constitutive: credina dac nu are fapte este moart n ea
nsi (Iacov 2,17), cci Precum trupul fr suflet este mort, la fel i credina este
moart fr fapte (Iacov 2,14).
S-a prut c ar fi o contradicie ntre nvtura Sf.Ap. Pavel despre credina
fr fapte de la Rom. cap. 3,28 i Gal. 2,16 i nvtura Sf. Iacov, cap. 2,14 despre
necesitatea absolut a faptelor. Contradicia este numai aparent, cci Sf. Ap. Pavel
respinge numai faptele svrite dup Legea veche, care nu puteau ndrepta pe
nimeni, i faptele de pn la Botez; Sf. Iacov, la fel, nu situeaz faptele mai presus de
credin sau mntuitoare n sine, ci cere numai ca credina s se arate din faptele ei.
Faptele mntuitoare sunt acelea care se nasc din harul credinei oferit, prin Duhul
Sfnt, omului. De altfel, rezolvarea acestei aparente contradicii a fcut-o nsui Sf.
Ap. Pavel care n cunoscutele versete de la Efes. 2, 8-10 arat c: suntem zidii n
Hristos Iisus spre fapte bune.
Acest neles scripturistic viu l-a pstrat i cultivat consecvent tradiia Bisericii
Ortodoxe. Ea n-a supralicitat separat nici credina i nici faptele, ci a subliniat i
cultivat mereu procesul ntreg, credina lucrtoare prin iubire (Gal. 5,6), n acest
sens nelegnd c Domnul este ascuns n poruncile Sale (Sf. Marcu Ascetul,
Despre legea duhovniceasc, Filocalia, vol. 1, p. 247), c dac pzim tot ce ni s-a
spus i ne spune Dumnezeu nsui, suntem cu adevrat credincioi, cei care-i arat
credina din faptele lor (Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate teologice i etice, p. 415) i
faptul c poruncile (faptele bune) conin deja n ele nsele credina i nu mai era
nevoie s se vorbeasc de ea ca o virtute separat.

165

ntreptrunderea organic a credinei cu fapta

Credina este puterea care se face n mod firesc vizibil prin fapte bune, dup
cum focul are puterea s nclzeasc, apa s ude, iar lumina s lumineze (Patriarhul
Serghie Starogrodeki, nvtura ortodox despre mntuire, Petersburg, 1895, apud
mag. Dumitru Radu, nvtura ortodox i catolic despre mntuirea subiectiv
dup patriarhul Serghie al Moscovei, n S.T., nr. 7-8/1954, p. 383). Fiind prin fire,
nceputul virtuilor, iar binele fiind sfritul virtuilor concentrat nuntrul
credinei (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 55), credina
premerge, ca i dar al lui Dumnezeu, faptelor bune. Harul credinei ni se d deja la
Botez, cci tot cel ce s-a botezat dup dreapta credin a primit tainic tot harul. Dar
se umple de cunotina sigur a acestui fapt dup aceea, prin lucrarea poruncilor
(Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred c se ndrepteaz prin fapte, 92, Filocalia 1, p.
257). Ea este aluatul care dospete frmnttura i gruntele de mutar de care
vorbete Mntuitorul (Matei 17,20) i cel ce l cultiv cu grij prin virtui mut
muntele cugetului pmntesc i d odihn n sine, ca unor psri ale cerului,
raiunilor i modurilor poruncilor sau puterilor dumnezeieti (Sf. Maxim
Mrturisitorul, Capete gnostice, suta a 2-a, cap. 11, Filocalia, vol. 2, p. 169). Este
vorba de o desfurare moral nesfrit care ncepe prin acceptarea harului credinei
oferit la Botez i se continu prin actualizarea acestui dat pe un drum ascendent
continuu.
Aceast nuanare, nnoire calitativ i prefacere necontenit a credinei n fapt
i a faptei n trie de credin constituie legtura organic dintre credin i fapta bun.
Credina nu este un dat fix ci un proces, o dezvoltare continu. De la credina
nceptoare, nc nelucrtoare (din I Cor. 13,2) i pn la credina lucrtoare prin
iubire a brbatului desvrit este o distan mare, cu multe trepte i nuane. Exist
o adugire a credinei, o fortificare continu a ei, dup cuvntul Apostolilor:
Doamne, adaug-ne nou credin! (Luca 17,5). Deoarece o porunc se vdete

166

mai aleas dect alta exist i o credin mai sigur dect alt credin (Sf. Marcu
Ascetul, Despre cei ce cred c se ndrepteaz din fapte, Filocalia 1, p. 258).
Credina nceptoare nate frica credinei, prin care vine pzirea poruncilor i
rbdarea ispitelor. Iar dup ce lucrm noi, vine n noi credina cea mare a vederii (Sf.
Petru Damaschin, nvturi duhovniceti, Filocalia 5, p. 194). Este vorba deci de
drumul de la credina prin auz la credina vederii. Credina prin auz, credina cea de
obte a credincioilor, adic dogmele drepte despre Dumnezeu i despre fpturile
Sale inteligibile i sensibile (Ibidem), am motenit-o de la nvtorii i prinii
notri, pe cnd credina vederii, credina cea mare , care se nate din cea a auzului
este ndejdea i dragostea desvrit care rpete mintea la Dumnezeu (Ibidem, p.
130). Prima credin, care se formeaz n omul ce a primit adevrul Revelaiei se mai
numete fides informis, credina fr form sau mpria lui Dumnezeu fr
form pe care noi, cultivnd-o prin poruncile dumnezeieti o facem s devin
mpria lui Dumnezeu (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,
ntrebarea 33, Filocalia 3, p. 118), adic credina matur sau special, fides formata,
pistis diagapis energoumeni.
Posibilitatea, realitatea i necesitatea acestui proces, a acestei dezvoltri a
credinei, este unanim afirmat de Sf. Prini i nvtura ortodox, care subliniaz c
cel ce are credina c Dumnezeu este aproape i nu departe . De la puterea
lucrtoare el urc treptele spre puterea vztoare (Sf. Petru Damaschin, op.cit., p.
197), pn la cunotina cu lucrul care este mai mare ca toate, cci ce va folosi
(omului, n.n.) de nu va fi primit din fapte i din credin tare, prin mrturia contiinei
asigurarea c este slobozit de muncile viitoare (Ibidem, p, 63). Credina aceasta
din cei desvrii crede cu fapta, este pioas i mplinete poruncile Celui ce ne-a
nvat pe noi (Sf. Ioan Damaschin, Teologia dogmatic i simbolic, vol. II,
Bucureti, 1958, p. 712).
Drumul acesta de la mpria credinei fr form la credina lucrtoare prin
iubire arat i susine cel mai limpede legtura organic a credinei cu fapta,

167

transformarea rnd pe rnd a uneia n cealalt. Faptele bune sunt cele care marcheaz
trecerea de la credina iniial la credina fortificat, de aceea se exprim cu
necesitate. Ele sunt tocmai acest drum, aceast desvrire. Ele indic i impun faptul
c mntuirea este o desfurare, o dinamic, o ascensiune, nu o declaraie sau un act
de moment.
n procesul mntuirii, credina i faptele sunt o singur realitate, cu dou
aspecte: credina este aspectul interior, iar faptele sunt aspectul exterior, vizibil. Fapta
este credina ntrupat; printr-o analogie, putem s spunem c, dup cum Dumnezeu
nu poate fi conceput dect mrturisit, tot aa i credina nu poate fi conceput dect
ntrupat n fapt.
Credina i fapta se implic reciproc, credina nsi se fortific sau slbete
dup cum se ntrete sau slbete virtutea, fapta persoanei stpnit sau eliberat de
patim.
Ca lucrare de desvrire a persoanei, ca legtur ce poate fi nchipuit logic,
credina este socotit nceputul i chiar temelia mntuirii, iar faptele bune
desvrirea i culmea ntregului edificiu (Origen, Migne P.G., tom. 14, col. 981,
apud S. Verzan, Credina i faptele bune, condiii ale mntuirii, n S.T., nr. 9-10/1954,
p. 505), dar nu se poate delimita strict unde se termin credina care impulsioneaz
fapta i unde ncepe fapta care ntrete i lumineaz credina.
n lucrarea ei, credina trebuie privit cu inima, ca act moral, cci dac
cercetm adncul credinei se turbur, dar cnd l privim cu dispoziia simpl a
inimii se nsenineaz (Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 22, Filocalia, 1, p. 342).
Ca poten credina este baza tuturor virtuilor, dar ca realizare este i urmare a
lor.
n orice caz, dac a avea credin nseamn a dobndi pe Hristos iar fiina
virtuii e Hristos (Sf. Maxim Mrturisitorul, P.G. 90, col. 369 i P.G. 91, col. 1081,
apud Pr. prof. D. Stniloae, Condiiile mntuirii, n S.T., nr. 5-6/1951, p. 250), atunci
cu siguran c numai legtura dintre credin i fapt ntemeiaz naintarea n virtute,

168

n Hristos. La fel, numai caracterul de continu prefacere al credinei explic de ce dup iertarea pcatului strmoesc prin Botez i, dup dobndirea credinei mai putem
grei i iari s ne ndreptm: pentru c curirea, dei s-a fcut tainic prin Botez
efectiv se afl prin porunci (Sf. Marcu Ascetul, Despre botez, Filocalia 1, p. 226),
deci credina trebuie activat continuu i cur numai prin lucrare. Pentru c este o
dinamic nencheiat n viaa aceasta, nimeni nu poate avea o credin absolut, nct
s-i garanteze mntuirea.
Aspectul gnoseologic i dinamica credinei
Dialectica i interptrunderea credin-fapt

se vede i din aspectul

gnoseologic al credinei, cunoaterea dinamic obinut prin ea.

Dac credina ofer cunoatere, ea trebuie activat pentru c omul profit ntratt de cunotina lui, ntruct o aplic (Tantum homo habet de scientia quantum
operatur; Francisc de Assisi, apud Prof. N. Chiescu, Condiiile nsuirii mntuirii, n
S.T., nr. 1-2/1950, p. 12) , iar cunotina fr faptele care urmeaz din ea nu e sigur,
chiar dac e adevrat. Cci fapta este ntrirea oricrui lucru (Sf. Marcu Ascetul,
Despre cei ce cred , p. 249). Caracterul dinamic, aplicat i experiat al oricrei
cunotine presupune i fundamenteaz i dinamica credinei, ntruct i ea este o
cunoatere.
Cunotina se verific, se mbogete i se fortific prin continu aplicare i
experien. Altfel, din negrija pentru fapte se ntunec i cunotina. Cci lucrurile a
cror mplinire a fost nesocotit s-au ters n parte i din amintire (Idem, ibidem).
Progresul cunotinei se ntemeiaz pe progresul n experien: cunotina
lucrurilor crete n proporie cu mplinirea poruncilor (Ibidem, p. 262), principiu
esenial pentru adncirea cunoaterii prin credin. Este o dialectic: cu ct rabd
mai mult (credinciosul, n.n.) pentru fiecare porunc moartea voii slobode, cu att vine
la o mai mare cunotin i vede cele ce se fac n sine nsui de ctre harul lui Hristos
(Sf. Petru Damaschin, op.cit., p. 194). ntreptrunderea i unificarea credinei i faptei
n procesul cunoaterii - n fazele avansate cnd se transformm pe rnd una n

169

cealalt, sau apare mai vizibil una i apoi cealalt - este urcuul din cuvntul
psalmistului: Merge-vor din putere n putere!. Iar urcuul acesta fcndu-se prin
credin, nu se ncheie n viaa aceasta, pentru c cine nainteaz din virtute n virtute
mai mare i urc din cunotin n cunotin mai nalt, nu nceteaz de a fi departe
de patria sa (Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, Filocalia, 2, p. 197), adic
de unirea cu Dumnezeu n iubire, care se face prin trecerea din patria credinei n cea
venic a iubirii. Pentru a ajunge un gnostiks, credinciosul trebuie s fie mai nti un
praktiks, adic s bat n porile Scripturilor cu minile virtuilor (Evagrie
Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor cap. 23, Filocalia, 1, p.
67).

Raportul virtuilor credin iubire

Raportul credin fapt bun este de fapt raportul credin iubire, pentru c
fapta bun este iubirea manifestat. Nu exist credin autentic s nu ndjduiasc n
ntlnirea cu obiectul, cu persoana credinei sale. Iar ntlnirea nseamn deja
dragoste. Credina autentic implic i ndejdea i iubirea deodat. Nu exist nici
ndejde fr iubire i credin, pentru c ea se ntemeiaz pe o ct de mic credin iar
sfritul i scopul ei este iubirea; i nu exist nici iubire fr nici o baz de cunoatere
i nepurtat de ndejde, pentru c altfel ar sucomba pe drum.
Legtura i ntreptrunderea celor trei virtui teologice este o temelie pentru
legtura dintre credin i fapta bun.
Inseparabilitatea credinei de iubire este artat de nsui Mntuitorul Hristos,
care, fiind ntrebat care este cea mai mare porunc din Lege a numit nu una ci dou:
S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot cugetul tu i pe
aproapele tu ca pe tine nsui (Marcu 12, 30-31). Ele sunt nedesprite pentru c
iubirea artat prin faptele bune ntemeiaz i ea credina comun; de aceea,
Mntuitorul d porunca iubirii i nu a credinei, vrnd s arate ntregul i nu doar
partea: Aceasta este porunca Mea, ca s v iubii unii pe alii (Ioan 15,12). Iubirea
nu poate fi niciodat urmarea poruncii, nimeni nu iubete pentru c i se poruncete. Se

170

vede limpede c Mntuitorul are n vedere tocmai aspectul lucrtor al iubirii, faptul c
iubirea - ca i credina - nu poate tri dect n aciune. Credina nu poate exista dac
nu are n ea iubire, pentru c cel ce nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu, cci
Dumnezeu este iubire (I Ioan 4,8).
Lumina credinei este iubirea, altfel ea ncremenete i nu mai are puterea vie
de cunoatere: Precum amintirea focului nu nclzete trupul, aa credina fr
dragoste nu lucreaz n suflet iluminarea cunotinei (Sf. Maxim Mrturisitorul, Cele
400 Capete despre dragoste, Filocalia 2, p. 41). Aa de unit este credina cu
dragostea, nct credina nu poate cunoate nimic prin ea nsi ci prin dragoste:
Rostul poruncilor este s fac simple nelesurile lucrurilor (Ibidem, p. 54), adic
lucrarea iubirii este cea care-i limpezete credinei raiunile divine din lume.
Credina n Hristos nu poate fi dect iubirea fa de Hristos, care trebuie s se
manifeste, mcar fa de fraii cei mai mici ai Lui. Credina se arat n iubire iar
iubirea n fapta concret. Dialectica credin-iubire-fapt iese n eviden n
progresul moral al omului, cnd pe msura credinei crete iubirea iar pe msura
iubirii crete credina i dorete s se exprime tot mai viu prin fapte: Dragostea l
mn pe omul credincios la fapte i prin fapte crete la mai nalt dragoste; ele
izvorsc din unirea cu Dumnezeu, ca s-l aduc la tot mai mult unire (Pr.prof. D.
Stniloae, Faptele bune n nvtura ortodox i catolic, n Ortodoxia, nr. 4/1954,
p. 524). Iubirea l ferete pe credincios de egocentrism i de o posibil trufie a faptei.
Accentundu-se fapta i meritul ei, adic eul persoanei, s-ar putea evidenia un
egocentrism, aa cum reiese din doctrina catolic a meritului i supra-meritului. n
nvtura i spiritualitatea ortodox ns, fapta svrit din iubire fa de cellalt se
smerete i se estompeaz pe sine, aducndu-se n prim plan persoana creia i artm
iubirea noastr i Dumnezeu ai Crui slugi netrebnice (Luca 17,10) suntem. De
aceea, n viaa duhovniceasc ortodox smerenia ca esen a faptei i evideniere
iubitoare a celuilalt fac imposibil o trufie a faptei.
Lucrarea credinei n lume i istorie

171

Pe lucrarea credinei prin iubire i eficiena ei n faptele bune se ntemeiaz n

mod deosebit posibilitatea mntuirii n lume i istorie. Sola fide este determinat de
conceperea ndreptrii n afara materiei. De aceea faptele, chiar bune nu mai au nici o
legtur, nici o importan, nici rea, nici bun. Sola fide nu face nici o priz cu
materia, considernd materialul i spiritualul ca dou realiti desprite. n cugetarea
ortodox ns, materia este mediul prin care omul se mprtete de divin, condiia
uman n care se svrete desvrirea i mntuirea. Ea nu exist prin sine, ci prin
Spiritul care a creat-o i lucreaz mereu prin ea i asupra ei, de aceea ea e plin de o
putere spiritual, (numai) n acest sens putndu-se numi chiar sfnta materie.
Asupra materiei i prin materie lucrarea lui Dumnezeu nu contenete, cci Tatl Meu
lucreaz i Eu nc lucrez (Ioan 5,17). Lucrarea lui Dumnezeu nu s-a ncheiat prin
crearea universului material i spiritual, El le ine n existen i le aduce n
actualitate, desfurnd i constituind exemplarele particulare, asimilndu-le cu
esenele universale (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, la Pr.prof.
D. Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III, p. 24). Creaia continu, iar omul e
chemat s umple pmntul i s-l stpneasc, adic s contribuie la evidenierea i
plasticizarea raiunilor divine din univers: Ordinea spiritual i fizic a lumii create
se desfoar solidar printr-o inter-influen care circul n tot universul. Astfel,
fiecare persoan este responsabil de desfurarea ntregului univers (chiar prin
abinerea sau refuzul de a aciona, n.n.). Cel mai mic gest al nostru pune lumea n
vibraie i i modific starea (Maurice Blondel, LAction, I, p. 20, citat apud Pr.prof.
D. Stniloae, op.cit., p. 25). Nu este nici o exagerare aici, pentru c persoana nu este
altceva dect modul spiritual unic i responsabil de asumare a ntregii existene,
mntuirea fiind i ea modul ndeplinirii acestei asumri. Iar opunndu-ne faptei, ne
opunem energiilor divine care urmresc realizarea unui plan cosmic (Pr.prof. D.
Stniloae, Condiiile mntuirii, p. 248).
Aceast posibilitate i necesitate a activrii credinei prin fapte n legtur cu
comunitatea se vede i mai bine n lucrarea lui Dumnezeu n istorie.

172

Istoria poate s fie i este un mediu de propagare a revelaiei, a credinei;

Revelaia s-a i folosit de altfel eficient de ea. n orice timp istoric ar tri, un om se
poate mprti de credina care se propovduiete atunci. Dar credina nu se poate
rspndi i nu s-a rspndit niciodat dect exemplificat n fapt. Nici un semen n-a
fost convertit vreodat printr-o credin fr form: Cci dac nu ajut cu fapta
semenului, nu art trie de credin i nu pot face pe altul s cread (Pr.Prof. D.
Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, p. 28).
Istoria n general i istoria cretinismului n special ofer temeiul i dovada cea
mai puternic n sprijinul credinei care exist numai ntrupat n fapt.
Credina nu provine i nu poate tri dect n comunicare, culmea credinei este
una cu cea a comuniunii (Ibidem, p. 37). Hristos este ntlnit n primul rnd n
semeni, n aproapele, prin faptele milosteniei: Nimic nu poate apropia inima mea aa
de mult de Dumnezeu ca milostenia (Sf. Isaac Sirul, apud Pr.prof. D. Stniloae,
Teologia moral ortodox, III, p. 27). Iar n modul cel mai propriu Hristos i credina
n El se mprtesc n comuniunea membrilor Trupului Su, n Biseric.

Credina n aciune, constitutiv fundamental al persoanei umane

Concepia sola fide deformeaz fundamental caracterul de persoan al
omului. Exemplul clasic n acest sens este acel: Pecca fortifer sed fortius et gaude in
Christo! (Martin Luther, Epistula Domini ad Joh. Aurifab, apud J.A. Moehler, La
Simbolique, I, p. 152, la Prof. N. Chiescu, Ortodoxie i Protestantism, n
Ortodoxia, nr. 3/1950, p. 420), n care credina nu are nici o calitate moral, ba chiar
se opune desvririi morale. Dup concepia sola fide, persoana este ndreptat
printr-un da, un credo spus cu toat fiina spre Dumnezeu, Care-l justific apoi pe
credincios aproape automat, fr participarea acestuia. Or persoana nseamn n
primul rnd participare esenial la propria formare, la propria spiritualitate i
mntuire. Ea nseamn iniiativ, modificare, ascensiune i coborre spiritual,
responsabilitate, comuniune cu semenii i realizare cu ei i prin ei. Credina nu este

173

un bloc monolit, dat fix odat pentru totdeauna, ci un complex de procese spirituale
permanent modificante a persoanei proprii i a celor din jur.
Lumea credinei e o lume a angajrii i a revendicrii. Credinciosul tie c are
o datorie precis n faa faptei, (Max Picard, Die Flucht vor Gott, Eugen Rentsch
Verlag, Zurich, 1951, p. 24), care va avea un efect pozitiv. Fiind revendicat de
credin este revendicat de datorie, de aceea el este omul faptei. Este exact opusul
acelui om al faptei nu sunt (L. Blaga) care prefer s nu-i asume responsabilitatea.
Lumea credinei este lumea lui aceasta e necesar, aceasta trebuie fcut. Mai
mult ca oriunde i oricnd, n necesitatea faptelor bune se arat caracterul de
responsabilitate a persoanei; ele sunt singura posibilitate prin care omul se manifest
ca responsabilitate.
Lumea credinei este o lume a revendicrii n care dragostea fiecruia revendic
i e revendicat de dragostea celorlali, de aceea fapta este inevitabil.
n nvtura i spiritualitatea ortodox, credina i faptele bune nu au fost
concepute niciodat ca nite componente deosebite ntr-un sistem doctrinar.
mprirea aceasta a prut artificial. ntemeiat pe tradiia de veacuri i experiena
duhovniceasc a Sf. Prini, nvtura ortodox a privit totdeauna credina ca pe un
act moral al inimii i al voinei, de adeziune la Dumnezeu i lucrarea Lui mntuitoare,
care ine prin esena ei s se arate n fapte bune.
Credina venit n om prin harul lui Dumnezeu l cere pe om viu, lucrtor,
rspunznd la chemarea pe care i-o face Dumnezeu prin credin. Chemrii trebuie
s-i urmeze un rspuns.
Iar faptele bune n-au fost niciodat nelese ca emannd numai din voina
proprie i vrednicia omului i nici ca urmri automate ale credinei. ntruct decurg
din lucrarea credinei care este harul i darul lui Dumnezeu, faptele i dobndesc
caracterul i puterea mntuitoare din harul care le premerge i le impulsioneaz.
Mntuirea nu se dobndete nici fr fapte, n sens protestant, nici dup fapte n sens
catolic, ci n decursul faptelor (Pr. prof. D. Stniloae, Condiiile mntuirii, p. 256).

174

Faptele bune nu sunt un merit, pentru c sunt expresia iubirii fa de Dumnezeu, i

exprimarea iubirii nu e un merit, de aceea mpria cerurilor nu este plata faptelor,
ci harul Stpnului (Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred c se ndrepteaz prin
fapte, cap. 2, Filocalia 1, p. 248), dar se gtete numai slugilor credincioase.
Viaa venic nu este plata automat a faptelor, dar nici nu se dobndete fr
ele. De aceea, toat viaa credinciosul trebuie s lucreze cu fric i cu cutremur la
mntuirea lui.

XIV. DESPRE BISERIC

nvtura ortodox

175

Hristos care ne-a mntuit recapitulativ pe toi, adunndu-ne n chip actual

n Sine, ne comunic treptat, trecndu-ne prin strile prin care a trecut El,
umanitatea Sa. Hristos mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, i
ncorporeaz n Sine i i asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat. Biserica
este aceast extindere a lui Hristos n oameni, acest laborator n care se
realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel nviat. Mntuirea se obine
numai n Biseric, n organismul celor adunai n Hristos pentru c ea e cmpul
de lucrare al harului ce izvorte din Hristos, adic al Duhului Sfnt care
slluiete n umanitatea lui Hristos cea nviat i din ea ni se comunic nou.
Biserica este extensiunea social a lui Hristos cel nviat. Dar Biserica nsi nu
se afl deplin n starea de nviere - n care se afl umanitatea personal a lui Hristos ci numai tainic, prin anticipare. El se extinde n ea pentru a o duce treptat la starea
Lui. Avem acest paradox: Hristos e n stare de nviere, dar extensiunea Lui social e
numai n drum spre starea de nviere. Biserica este Hristosul comunitar care reface
necontenit drumul lui Hristos cel personal, fiecare persoan, cu fiecare credincios.
Omul se mntuiete unindu-se cu Hristos, adic repetnd drumul lui Hristos
prin Sfintele Taine. Dar aceast trire i repetare a drumului Lui prin Sfintele Taine se
face n mediul Bisericii, n acest cmp n care lucreaz Hristos prin harul Su.
Biserica e mediul vast n care vieuiete Hristos nsui, pe care ea l experiaz prin
Duhul Sfnt. Tainele nu sunt dect actele pariale prin care se ofer fiecruia viaa
dumnezeiasc a lui Hristos din Biseric.
Biserica fiind viaa noastr n Hristos, viaa ei fiind creterea noastr n Hristos,
ea e organul mntuirii i sfinirii noastre.

Fiina Bisericii
Biserica n esena sa este viaa comun a oamenilor cu Sfnta Treime,
participarea lor la viaa lui Dumnezeu, e o societate de persoane umane cu

176

persoanele divine. Biserica e viaa care e n snul societii trinitare, revrsat n

umanitate, extensiunea vieii divine unei mulimi de creaturi Unitatea Bisericii e
o comunicare i o extensiune a unitii nsi a lui Dumnezeu (M.J. Congar, O.P.,
Ecclesia de Trinitate, n Irenikon, t. XIV, 19337, Mars-Avril, p. 121 u.).
Biserica e trupul tainic al Domnului, i pentru faptul c mdularele ei se nutresc
din Trupul personal al Domnului, fapt prin care ea devine ntreag Trupului Lui.
Elementele fiinei tainice a Bisericii sunt:
1. Esena tainic, teandric a Bisericii are un temei etern intratrinitar.
Temeiul acesta nu trebuie cutat prin speculaii sofiologice ntr-o realitate divin
deosebit de persoanele divine, ci n nsi taina vieii comune a persoanelor divine, n
sensul indicat de ortodoxul Florensky i de catolicul Congar.
Relaiile trinitare divine sunt un model al relaiilor dintre oameni n Biseric, n
sensul c ele sunt o putere care produce i adncete aceste relaii care se manifest n
ele. n viaa Bisericii e mpletit viaa Sfintei Treimi; numai pentru c se iubesc
persoanele Sfintei Treimi, ele produc i ntre oameni atmosfera de iubire. n acelai
timp, ntre oameni i Persoanele Sfintei Treimi se realizeaz aceeai unitate dup har
care este ntre persoanele divine. Fiul se unete dup har att de mult cu oamenii
precum este unit dup fiin cu Tatl, avnd fa de ei aceeai iubire. Temeiul divin al
Bisericii e gsit de Sfinii Prini nu numai n Sfnta Treime n general, ci i n mod
special n Fiul. Fiul e n mod special modelul omului. n Dumnezeu gsim temeiul
Bisericii n ambele nelesuri: ca societate de Persoane, i ca loca n care se afl
rdcinile tuturor fpturilor i n care trebuie s se adune toate. Primul neles al
temeiului divin al Bisericii (cel de societate) exprim viaa intern a Dumnezeirii i e
constituit de toate persoanele divine. Al doilea, cel de loca nfieaz acest temei
ntors ctre fpturi, ca loca n care s se adune fpturile, i ca atare e numit Fiul, care
face i n opera creaiei i a mntuirii legtura ntre Dumnezeu i lume. Comuniunea
treimic ni se face prin Fiul loca sau Biseric, nou, celor de jos, nc de la creaie i
apoi prin ntrupare, jertfa i nvierea Domnului.

177

2. Fundamentul etern al Bisericii se reflect din Dumnezeu n natura uman,

nct putem vorbi i de un temei natural-omenesc al Bisericii. Dup Sfinii Prini, o
Biseric primordial a existat n Paradis. Dup mitropolitul Filaret al Moscovei,
creaiunea e deja o pregtire a Bisericii, care va avea nceputul n Paradisul terestru,
cu primii oameni (Lossky, op.cit., p. 106).
Fundamentul natural-omenesc al Bisericii, sau mai bine zis fundamentul
bisericesc al naturii omeneti - ca reflex al temeiului divin al Bisericii i al firii - st n
unitatea firii i n pluralitatea persoanelor ce rmn n aceast unitate. Pcatul a sfiat
aceast unitate, dar o tiere deplin a acestei continuiti n-au putut efectua oamenii
nici dup pcat. Ei nu sunt numai indivizi, ci au rmas un amestec de indivizi i
persoane. Toate formele de societate uman sunt chipuri splcite sau desfigurate ale
Bisericii. Necesitatea raportului eu-tu a fost pus n eviden nu numai de un gnditor
ortodox ca Florensky i mai nou de Berdiaev, ci i de gnditori cu totul laici, ca
Jaspers, ca s nu mai vorbim de Scheller i de muli alii (de pild la Karl Heim,
Glaube und Denken i Fr. Gogarten, Ich glaube an den dreienigen Gott).
3. Dar Biserica n sens propriu i deplin nu se poate nfptui numai prin puterile
naturale umane. Dac ideea Bisericii mediul n care se svrete uniunea omului
cu Dumnezeu e deja implicat n ideea cosmosului, aceasta nu nseamn c nsui
cosmosul ar fi Biseric (Lossky, Essai, p. 107). Biserica se constituie din ntlnirea
naturalului cu supranaturalul, omenescului cu dumnezeiescul. Fiina ei e teandric.
Universul ntreg este chemat s intre n Biseric, s devin Biserica lui Hristos, pentru
a fi transformat n mprie venic a lui Dumnezeu. Biserica pogoar de sus ca un
vas, e cetatea cobort de sus, Ierusalimul ceresc.
Primul pas pentru extinderea vieii treimice n umanitate, sau al ridicrii
umanitii n locaul Bisericii cereti, l-a fcut Fiul prin ntruparea Sa. Prin aceasta a
intrat Dumnezeu nluntrul firii umane; dar ca actualitate Biserica s-a nscut n
omenire n ziua Ciincizecimii.

178

4. Biserica are o latur obiectiv, dumnezeiasc, ce nu depinde de oameni, ci

e dat de sus, dar i una subiectiv, omeneasc. Biserica e ntemeiat de Dumnezeu
prin Hristos, nu de oameni, i n continuarea ei de asemenea depinde de Dumnezeu,
nu de oameni, dar ea se constituie i prin aderarea oamenilor. Biserica nu e numai
comuniune de oameni, ntemeiat la un moment dat de ei nii, pentru a cultiva
sentimentul religios, ci o realitate ntemeiat n ziua Cincizecimii de Hristos n Duhul
Sfnt.
5. Comuniunea ntre oameni intr n mod esenial n componena Bisericii sau
ine necesar de comuniunea omului cu Dumnezeu. Protestanii luterani nu au dreptate
cnd socotesc c e posibil o comuniune a omului singular cu Dumnezeu i deci o
mntuire a acestuia, Biserica fiind totalitatea unor astfel de monade dispersate ce
comunic exclusiv cu Dumnezeu.
6. n Biseric exist i pctoi, ea nsi fiind fr pat. Dar pctoii din
Biseric sunt deosebii de cei ce nu sunt membri ai Bisericii; ei au harul sau pe
Hristos n adncul lor. Pn ce un om vrea s rmn n Biseric, el are o oarecare
credin n Hristos; adncurile sau inimile acestor oameni sunt ale lui Hristos,
conform lui Diadoh al Foticeei. Numai cei ce nu mai vor s admit nvturile
Bisericii i cei ce nu mai recunosc ierarhia ei sunt scoi din Biseric (cei dinti ca
eretici, cei de-ai doilea ca schismatici). Pctoii pot s se mntuiasc, pentru c ei
nu-i justific pcatul, ci recunosc c Biserica e dreapt, iar ei sunt n greeal.
7. ntre Biserica de pe pmnt i cea din cer este nu numai o solidaritate, ci i
o continuitate. Totui este o deosebire. Catolicii reproeaz ortodocilor c nu mai fac
nici o deosebire ntre Biserica de pe pmnt i cea din cer, c nu mai vd caracterul
militant al Bisericii de pe pmnt. Trebuie s subliniem c mrturisirea lui Dositei
zice: Nu confundm Biserica aceasta care e pe drum (in via) cu aceea care e n
patrie, dar, pe de alt parte, Biserica din cer i de pe pmnt sunt n legtur.
ntre stadiul de pe pmnt al Bisericii i cel din cer nu e o identitate, dar nici o
discontinuitate, ci o continuare. n Biserica Ortodox nu exist ncredere excesiv n

179

organizare i n combinaii ale isteimii omeneti, n mijloacele exterioare pe care le

d omul, ci ncredere n lucrarea Duhului prin om, n iradierea unei fore divine. De
aceea, la ortodoci accentul se pune pe prefacerea adnc, real i organic a celui ce
vrea s aib roade.
8. Biserica nu e numai o convertire ntre oameni, ci mai nti un cadru i o
putere dumnezeiasc ce se pune mereu la dispoziia oamenilor prin jertfa liturgic i
prin Tainele fixate de Dumnezeu ca mijloace ale harului; ea e n cel mai nalt grad o
instituie, nu numai o comuniune a crei form i durat atrn de bunul plac al
oamenilor.
Dar caracterul de instituie al Bisericii nu se opune celui de comunitate
iubitoare liber. Temeiul instituional al Bisericii e Hristos (care depete pe
oameni, care rmne acelai) dar nu ntr-o rigiditate impersonal, ci n oferirea
jertfei Sale tuturor celor ce vor s o primeasc. Biserica e instituie dup cum i
familia e o instituie: Hristos e temeiul ei instituional fr a nceta s fie o
persoan, dup cum tatl e temeiul instituional al familiei, pe care l impune
tuturor. Ca instituie n care trebuie svrite Tainele ca mijloace obiective ale
harului (n care trebuie explicat i nvtura Lui, pstrnd-o neschimbat)
Biserica trebuie s aib i organe speciale nzestrate cu autoritate divin pentru
svrirea unor acte de caracter obiectiv i divin-sacramental.
9. Biserica nu e ascuns vederii oamenilor, ci e i vizibil. Protestanii susin c
Biserica e nevzut, c nu toi sunt membrii ei ci numai cei cu adevrat credincioi, pe
care nu-i poate cunoate nimeni din afar. Noi observm ns c numai pentru cei
necredincioi ceea ce se prezint ca Biseric nu e deosebit de alt societate; pentru cei
ce cred ns i cu deosebire pentru cei progresai n credin i n viaa cretin, cele
nevzute ale Bisericii devin evidente. Ele se vd, dar cu ochii duhovniceti, nu cu cei
naturali. Biserica e cunoscut prin credin; pentru cel naintat n viaa duhovniceasc,
Biserica este vizibil chiar n totalitatea ei. Pentru acesta, elementul vzut n Biseric
e un simbol, adic un transparent al elementului nevzut.

180

Actele Bisericii au o identitate statornic i viaa ei se manifest n forme

stabilite. Credinciosul nu trebuie s se refugieze n interior pentru a gsi
sfinenia i prezena lui Dumnezeu.
10. Biserica este singurul cmp n care se ctig n mod ordinar mntuirea i
este nzestrat cu infailibilitate. Expresia extra Ecclesiam nulla salus s-a neles n
sensul c singur Biserica este calea ornduit de Domnul spre mntuire, iar erezia i
schisma nu sunt laboratoare de aceeai putere; dar de aici nu urmeaz c toi cei din
afar de Biseric se pierd fr deosebire. n ce privete pe cei excomunicai din
Biseric, este evident c Biserica nu vrea s-i lipseasc pe acetia de viaa venic, ci
s-i aduc la cunotin i la ndreptare. Astfel extra Ecclesiam nulla salus nseamn
c purttorul ordinar i ornduit al condiiilor mntuirii este Biserica. Dar prin
aceasta nu se exclud vehicolele extraordinare ale harului la cei ce petrec fr vin n
rtcire, nici nu se limiteaz puterea lui Dumnezeu. Minunile sunt posibile i n
ordinea natural i n cea supranatural (Vl. Gutte, Union chrtinne, p. 82-83).
Biserica este nzestrat cu infailibilitate, fiind stlpul i ntrirea adevrului (I
Timotei II,15). Prin infailibilitate Biserica nu descoper noi adevruri, ci pstreaz pe
cele revelate. Revelaia e terminat n Iisus Hristos, dar adevrul acesta are adncimi
nesfrite i reliefarea lui este o misiune ce nu se termin n veac. ntreaga lucrare de
nelegere i interpretare a Bisericii are un caracter de sinergie. Ierarhii nu ateapt
mecanic lucrarea Duhului Sfnt n sinoade, ci lucreaz cu puterile lor omeneti,
cercetnd i discutnd, iar Duhul Sfnt nesuprimnd lucrarea omeneasc, o ntrete
i o nal la tot adevrul (op.cit., p. 87)

nsuirile Bisericii
1. Unitatea. Exist o unic Biseric, pentru c unul este Dumnezeu i unul este
Iisus Hristos: Unitatea Bisericii este o comunicare i o extensiune a nsi unitii lui
Dumnezeu (M.J. Congar, Ecclesia de trinitate, p. 31). Au s-a mprit Hristos?,
ntreab Sf. Ap. Pavel (I Cor. I,13). Dintre diferitele Biserici cretine, numai una poate
fi adevrat, cci Dumnezeu nu se poate contrazice pe sine nsui. i anume: Biserica

181

cea unic este aceea n care s-a pstrat adevrul revelat neschimbat. Celelalte
confesiuni cretine au pstrat ceva din fiina Bisericii numi n msura n care a rmas
fiecare ntr-un real contact cu profunzimile Bisericii celei una (Ibidem), au pstrat
ceva din adevrul revelat.
Exist o teorie protestant dup care Biserica adevrat nc nu s-a realizat, ci
spre ea tind toate diferitele Biserici existente. Aceast idee st n legtur cu o alta, i
anume cu aceea c Revelaia divin nu e nc terminat. Dar n acest caz Iisus Hristos
n-a mai fost Fiul lui Dumnezeu. n acest caz, conceptul Bisericii se pierde ntr-un
relativism istoric (Bulgakov, op.cit., p. 111), aceasta este o lips de credin n
Biseric i n Capul ei (Idem, ibidem). Bulgakov spune: Vorbind de unitatea
Bisericii, trebuie s se afirme caracterul absolut al acestei idei; iar relativitatea
diferitelor forme istorice ale Bisericii (Bisericile) nu poate s se explice dect n
lumina acestei afirmaii. Biserica este una i n consecin unic. Iar aceast Biseric
posed adevrul fr pat i n toat plenitudinea lui, dei aceast plenitudine nu s-a
manifestat totdeauna n istorie: ea este Ortodoxia.
Aceast Biseric este unitar n interiorul ei. Unitatea aceasta este n primul
rnd o unitate de via, n baza creia fiecare membru se simte una cu ceilali, ca
trind n acelai trup tainic al Domnului, avnd aceeai credin, aceleai tradiii,
aceleai valori. n baza acestei uniti de via, Biserica este una i n organizarea ei.
n aceast privin, Biserica Ortodox nu merge pn la uniformitatea absolut i pn
la centralizarea ntregii puteri administrative n minile unui singur cap vzut, ca
Biserica catolic. Ea admite o unitate simfonic de comuniune care se mpac cu
libertatea i cu mprejurrile variate din diferitele locuri. Biserica e condus esenial i
sacramental de aceleai organe ierarhice n diferitele pri ale sale, iar ierarhia acestor
pri pstreaz unitatea canonic, doctrinal i sacramental. Biserica Ortodox se
conformeaz n organizarea ei extern realitii (care e o varietate n unitate), dar nu o
nstrineaz de popoare i de state i nu produce conflicte ntre Biseric i Stat.

182

2. Sfinenia. Sfinenia Bisericii este sfinenia lui Hristos nsui. Ea este

asigurat de Duhul Sfnt prin care este marele laborator de sfinire a membrilor. Dac
n-ar fi sfnt prin puterea i prin mijloacele ei, n-ar putea sfini: Precum DumnezeuOmul, care a luat pcatele noastre asupra Sa a rmas El nsui strin de pcat, aa e i
Biserica sfnt i fr pat, cu toate c are pctoi n snul ei (Hans Schultz, Der
Kirchenbegriff der orthodoxen Kirche, p. 423). Pe de alt parte, toi membrii Bisericii
se pot numi sfini (aa-i numete Ap. Pavel: II Cor. I,1; Filip. I,1; IV,21; Colos. I,2,
aa-i numete i azi preotul cnd zice la Liturghie: Sfintele Sfinilor), nu numai
ntruct sunt prini n procesul de sfinenie ci i ntruct poart n adncul lor harul lui
Hristos, chiar dac nu-l fac eficace prin lucrarea lor.
3. Universalitatea. Aceasta are mai nti un sens extensiv: Biserica e
universal, ntruct e destinat tuturor oamenilor, de peste tot i de totdeauna.
Universalitatea n acest neles exprim ideea c Biserica rmne n tot timpul i n tot
locul aceeai n opoziie cu Bisericile eretice. Termenul katholik soborniceasc
arat c Biserica st pe temelia soboarelor ecumenice, universale. Teologii rui dau
ns cuvntului sobornicitate (sobornost) nelesul de comuniune. Biserica Ortodox
realizeaz comuniunea perfect ntre membrii ei, acetia nu stau ca persoane singulare
n Biseric ci ntr-o pluralitate organic, legai prin iubire. Aceast koinonia formeaz
fiina Bisericii.
tefan ankov observ c termenul grec kathlos nseamn un ntreg care nu
se schimb n fiina lui prin mprire; e un ntreg care i n cea mai mic parte
pstreaz aceeai fiin. nc din primele veacuri s-a dat Bisericii atributul de
catolic, pe baza experienei c aceast comunitate e un ntreg, o plenitudine sfnt
i totodat o unitate desvrit. Hristos e n toi membrii Bisericii i n toate
Bisericile regionale ca principiu unificator, fcndu-i pe toi i pe toate pri organice
i nedesprite ale Bisericii celei una. Fa de catolicitatea extensiv afirmat n Apus,
n Rsrit se afirm aceast catolicitate intensiv, aceast trire a ntregului divinouman al Bisericii de ctre fiecare membru. Catolicitatea are un sens intensiv,

183

cuprinznd i exprimnd comuniunea freasc n Domnul a tuturor cretinilor, legai

i ntrii prin christocentrism (St. ancov, art.cit., n vol.cit., p. 793-804).
4. Apostolicitatea. nsuirea aceasta arat c Biserica adevrat este aceea care
a pstrat nvtura Domnului aa cum au comunicat-o Apostolii, martorii Lui.
Biserica n-a schimbat i n-a omis nimic din nvtura scris i oral a Apostolilor.
Unii consider aceast persisten ca semnul esenial al Bisericii Ortodoxe. A sta pe
temelia Apostolilor nseamn a pzi nu numai revelaia cuprins n Sf. Scriptur, ci i
pe cea predat de Sf. Apostoli oral. De aceea, apostolicitatea st n strns legtur cu
persistena pe Sfnta Tradiie. Apostolicitatea Bisericii se arat i n aa numita
succesiune apostolic a ierarhiei, conform creia harul episcopiei curge fr
ntrerupere de la Apostoli pn azi.
Exist n Biseric o transmisiune extern a nvturii revelate, ncepnd de la
Apostoli i o transmisiune intern a harului ierarhiei. Episcopii care au harul prin
succesiune nentrerupt de la Apostoli sunt responsabili n fiecare eparhie de pstrarea
intact a doctrinei motenite de la Apostoli. Rolul acesta se transmite de la ierarhi la
ierarhi deodat cu transmiterea harului, cci cu ocazia hirotonirii sale episcopul d
nti mrturie de credin naintea episcopilor hirotonisitori.
Ierarhia bisericeasc
De fiina Bisericii ine n mod esenial o ierarhie, fr ierarhie nu exist
Biseric. Homiakov scrie: Dac ar nceta hirotonia, ar nceta toate Tainele, afar de
botez i neamul omenesc ar fi rupt din har (dup H. Schultz, art.cit., p. 447-778).
Sf. Apostol Pavel a artat c n trupul Domnului membrele - dei sunt strbtute
toate de acelai duh - sunt ncredinate cu diferite funcii, dintre care unele cu funcie
de conducere. Apostolatul, n plenitudinea darurilor lui spirituale i ca sintez de
diferite daruri harismatice extraordinare, nu s-a transmis mai departe. El a fost legat
de anumite persoane chemate de Domnul. Dar Apostolii au transmis urmailor harul
episcopatului, iar ca urmai ai celor 70, ei au instituit pe membrii preoiei, ca treapt a
doua a hirotoniei (Fapte 14,23). n vremea Apostolilor, numele de episcop i de preot

184

se ddea nc amestecat membrilor acestor dou trepte. De asemenea nc din vremea

Apostolilor exista i treapta a treia, a diaconatului (Fapte 6,1-6; I Tim. III,8). Harul
hirotoniei nu cunoate dect aceste trei trepte; gradaiile ivite ulterior n cuprinsul
fiecreia din cele trei trepte nu micoreaz i nu sporete cu nimic harul hirotoniei
respectivei trepte, ci reprezint numai deosebiri de funcii administrative.
Prin episcop curg toate harurile tainelor i propovduirea nvturii
corecte. Preoii primesc de la el puterea de a svri Tainele rezervate lor i pe
aceea de a propovdui i de a conduce sufletele spre mntuire. Episcopul
eparhiei i primete calitatea de suprem svritor al Tainelor i supraveghetor
al nvturii de la totalitatea episcopatului. Totalitatea episcopilor ntrunii n
sinod direct sau prin reprezentani se numete Sinod ecumenic.
O vie discuie se poart asupra puterii ierarhiei de a nva i n special asupra
infailibilitii Sinodului ecumenic. Homiakov spune: Tria neclintit, adevrul
nezdruncinat al dogmei ortodoxe nu atrn de cinul ierarhiei; ea e pstrat de toat
plenitudinea, de toat comunitatea poporului bisericesc care formeaz Biserica i
trupul Domnului. Nici puterea ierarhic, nici nsemntatea cinului duhovnicesc nu pot
fi recunoscute ca garante ale adevrului. Biserica a fost totdeauna o plerom, o
plenitudine, pentru c cuprinde n sine plenitudinea i e cluzit de Duhul Sfnt i de
aceea adevrul dogmelor atrn n plenitudinea vieii bisericeti. De aceea, Ortodoxia
nu cunoate un organ absolut i nu tie de o autoritate extern i de o pars pro toto, ci
cunoate numai o pars in toto. Bulgakov ncearc i o explicare mai profund a
acestei doctrine: Contiina Bisericii este deasupra persoanelor, adevrul se
descoper nu unei raiuni individuale, ci unitii n iubire a Bisericii. La Cincizecime,
Duhul s-a cobort peste toi Apostolii, stnd mpreun. Trebuie s se deosebeasc
proclamarea adevrului, (care aparine puterii bisericeti supreme) de posesiunea
adevrului (care aparine ntregului trup al Bisericii) n catolicitatea i
infailibilitatea lui.

185

Andrutsos spune: Ierarhia reprezint Biserica n sinoadele ecumenice nu din

porunca credincioilor, ci jure divino, potrivit cu chemarea ei de la Dumnezeu, iar
definind credina i ia autoritatea sa de la Duhul Sfnt care cluzete Biserica.
Avem dou accepiuni ale caracterului reprezentativ al magisterului ierarhic:
una dup care ierarhia ar reprezenta trupul Domnului i ar vorbi n numele Lui n
virtutea unei delegaii de la Hristos, primit prin hirotonie; i alta dup care ierarhia ar
deine magisterul nvturii, ntruct reprezint corpul credincioilor printr-o
delegaie imediat primit de la el. Fa de acestea, noi observm c nu se poate face
separaie ntre puterea de a svri Tainele i aceea de a nva. Amndou funciunile
au fost puse n lucrare, cu efect pentru mntuire, n ziua Cincizecimii, prin pogorrea
Sf. Duh peste Apostoli. Cincizecimea reprezint plenitudinea harurilor i darurilor Sf.
Duh date Bisericii. Dar haruri i daruri nu s-au pogort direct peste toi cei ce credeau
n Hristos, ci numai peste Apostoli. Felul cum se d unui episcop totalitatea harurilor
i darurile Sf. Duh este semnificativ. Ele nu se dau prin coborre de sus, ci prin doi
sau trei episcopi, reprezentnd episcopatul din trecut i de pretutindeni, pentru a-l face
solidar pe noul episcop cu Biserica din trecut nu att n privina svririi la fel a
Tainelor, ci n privina propovduirii la fel a nvturii.
Ierarhia e n Biseric, nu deasupra Bisericii. Enciclica Patriarhilor orientali
de la 1848 a precizat: La noi, pstrtorul adevrului e nsui corpul Bisericii. Dar a
lucra n Biseric nu nseamn a svri fiecare act prin totalitatea credincioilor; dei e
n Biseric, ierarhia are acest rol de supraveghetoare a corectitudinii nvturii,
printr-un dar special dat ei de Duhul Sfnt, care dealtfel e n toat Biserica. Ierarhia
are o trimitere special de la Duhul Sfnt, iar acest rol ireductibil l-a artat cel mai
bine Pseudo Dionisie Areopagitul. Biserica e zidit organic n mod ierarhic, iubirea i
ascultarea ierarhic nu se exclud. Pe ct de mult accentueaz Ortodoxia iubirea n
comunitatea bisericeasc, pe att de mult accentueaz i ascultarea n iubire.
Doctrina catolic

186

Catolicismul vede n Biseric o societate organizat juridic, n vederea

luptei pentru rspndirea credinei n lume. Este adevrat ns c n ultimul
timp teologia catolic a nceput s-i dea seama de srcia acestei concepii i a
cutat s-o spiritualizeze. Teologii catolici recunosc astzi c teologia lor a uitat
aproape total de elementul invizibil i a exagerat elementul juridic al Bisericii,
c elementul teandric nu numai c a cedat locul necesitilor administrative ale
centralismului roman, ci a fost absorbit de el, c teologii din trecut au vorbit
de organizaia Bisericii vzute mai mult dect de organismul mistic al Bisericii
(Congar, art. cit., Irnikon, cit. p. 322)
Revista Irnikon a semnalat nc din 1927 o nou concepie despre Biseric:
S reaezm n centrul ecclesiologiei catolice marea realitate invizibil care umple
timpul i realitatea i care constituie principiul vital al Bisericii: realitatea teandric,
care restabilete ntre Hristos cel nviat i membrele sale, raporturi organice,
misterioase i invizibile. Teologii noi vor s fac o sintez, un echilibru ntre
aceste dou elemente. Doctrina deplin despre Biseric ar fi aceea n care teologul,
nediviznd naturile, nesacrificnd nici invizibilul vizibilului cu Nestorie, nici vizibilul
invizibilului cu monofiziii, ar afirma n plenitudinea unitii sale misterul Cuvntului
fcut trup.
Elementul nou cel mai important cu ajutorul cruia caut acum s neleag
Biserica este acela de corp mistic al Domnului. Numele acesta aproape c a devenit
un termen tehnic ce tinde s nlocuiasc pe acela de Biseric. Au aprut o serie de
cri despre Biseric, intitulate cele mai multe cu numele de Corpul mistic al
Domnului(I. Anger, La doctrine du Corps mystique de Jsus-Christ, daprs les
principes de la thologie de Saint Thomas, Paris, 1929; M.J. Congar, O.P. Der
mystische Leib Christi und seine sichtbare Manifestation (n: Die Kirche Christi.
Grundfragen der Menchenbildung und Weltgestaltung, hg. Von O. Iserland, 13,59);
L. Deimel, Leib Christi, Fr.i. Br., 1940; H. Lang, O.S.B., Der mystische Leib Christi,
1929; E. Mersch, S.I. Le corps mystique du Christi, Louvain, 1933; E. Mura, Le corps

187

msytique du Christ, Paris, 1936; C. Feckes, Das Mysterium der heiligen Kirche, ed. 2,
1935; Karl Adam, Die Kirche Christi; i cea mai veche n acest sens; P. Clerissac, Le
mystre de lEglise, Paris, 1921, etc.). Conform acestei terminologii, ntre Capul
Hristos i Corpul Su mistic e o legtur att de intim nct se pot numi mpreun
Hristos (ntreg), imanen reciproc ntre Hristos i credincioi, ca ntre vi i
mldi. Legtura aceasta o face Duhul lui Hristos, care locuiete i n Cap i n
membre, revrsnd din darurile ce sunt n Cap haruri i daruri membrelor (Ibidem).
Toate expresiile acestea, au ns un sens echivoc. Ele sunt lovite esenial de
nvtura catolic despre caracterul creat al graiei. Aceasta face ca ntre Dumnezeu
i Biseric rmn o discontinuitate, Biserica rmnnd nchis iremediabil n ordinea
creat. M.J. Congar folosete toate expresiile ortodoxe pentru caracterizarea Bisericii
ca via n Hristos, ca participare la comuniunea persoanelor Sfintei Treimi, ca
extensiune a Sf. Treimi ntre oameni. Dar dogma despre caracterul creat al graiei l
face s se prbueasc pe solul lumii create. Sufletul interior, forma Bisericii,
sunt realiti create, produse i aezate de Dumnezeu pentru a ne asocia la viaa Sa.
Dumnezeu rmne dincolo de Biseric, numai n sens impropriu se poate numi i El
suflet al Bisericii. n concepia ortodox, Dumnezeu nu e numai creator, ci i
transmitor al darurilor Sale necreate, iar omul e subiectul energiilor divine care s-au
revrsat n energiile create. Omul e Dumnezeu dup har i crete necontenit n aceast
calitate nou. n ortodoxie, viaa omului credincios i a Bisericii e o mpletire a
puterilor umane i a energiilor divine necreate, o teandrie real.
nsuirile Bisericii sunt vzute astfel:
1. Unitatea e considerat ca o uniformitate exterioar. O autoritate monarhic
centralist fixeaz legi pentru comportarea exterioar a membrilor Bisericii. Aceasta e
o consecin a nvturii c viaa n Biseric a credincioilor nu este eflorescena
puterilor lor naturale strbtute de harul necreat, ci a puterii create i infuzate de
Dumnezeu. Unitatea nu se armonizeaz cu libertatea i originalitatea mdularelor, ci e
o unitate impus dinafar, juridic.

188

2. Sfinenia e conceput mai mult ca moralitate i activism social i mai puin

ca participare la viaa divin. E o sfinenie n cadrul creatului.
3. Catolicitatea se interpreteaz spaial, traducndu-se cu universalitate. n
Rsrit, teologia a redescoperit sensul intensiv al cuvntului catolicitate, ca prezen
a ntregului n fiecare prticic, n fiecare membru al Bisericii, ca prezen a Bisericii
n fiecare ins dar i ca apartenen luntric a fiecrui membru la viaa ntregului.
4. Apostolicitatea de abia se mai observ n fizionomia Bisericii catolice, care
degradeaz prestigiul celorlali Apostoli, subordonndu-i lui Petru.

Primatul i infailibilitatea papal

Pe cnd n Biserica Ortodox toi episcopii sunt egali (fiecare episcop fiind
centrul puterii spirituale ntr-o eparhie, iar ntrunii mpreun n sinod ecumenic
constituind organul infailibil al Bisericii) n catolicism s-a tins s se concentreze n
pap toat puterea. nc sinodul din Trident a acordat papei puterea suprem n toat
Biserica (suprema potestate sibi in Ecclesia universa tradita (Sess., XIV, cap. 7),
dndu-i dreptul a ntri pe episcopi (Sess., XXIII, can. 8: autoritate Romani
Pontificis assumuntur). Confessio fidei tridentinae l numete pe pap urma al
Apostolului Petru, corifeul Apostolilor i reprezentantul lui Iisus Hristos, iar
Catehismul roman declar c ndrumtorul i Crmuitorul nevzut al Bisericii este
Hristos, iar cel vzut e urmaul legal al lui Petru, corifeul Apostolilor, care deine
scaunul Romei (I, 10,10). n sfrit, Conciliul I Vatican (n edina a 4-a din 18 iulie
1870) declar c papa cnd vorbete ex cathedra se bucur de acea infailibilitate cu
care a voit dumnezeiescul Rscumprtor s fie nzestrat Biserica Sa n definirea
nvturii de credin sau de moral n felul acesta definiiile pontificelui roman
sunt de la sine (ex sese) neschimbabile, nu prin consensul Bisericii.
Dup concepia catolic, papa nu e primul ntre fraii lui episcopi, egali dup
har, ci pn la un anumit grad e izvorul puterii episcopale: episcopii se transform n
delegai, n reprezentani ai papei. Ideile juridice despre Biseric, legate de primatul
papal, nu sunt adecvate Tainelor dumnezeieti ce se svresc n Biseric. Accepia

189

juridic a Bisericii nu corespunde nici experienei vieii din Biseric, nici nvturilor
apostolice, nici predaniei Prinilor. Epistola Sf. Ap. Pavel ctre Efeseni afirm c
trupul Bisericii se zidete pe sine nsui n iubire prin lucrarea n parte a fiecrui
membru (Efes. IV, 16), c Biserica e plinirea lui Hristos care umple totul. Iar Sf.
Ioan Gur de Aur, subliniaz c numai atunci obine capul o plinire deplin, numai
atunci primete trupul desvrit plintatea Lui, cnd noi toi vom fi unii i legai n
chipul cel mai strns unul cu altul (Cuv. 2 la ep. ctre Efes.).
Mai arbitrar i mai inconsecvent este ns dogma despre infailibilitatea
papal. Sf. Scriptur nu d nici un temei pentru ea, iar istoria mrturisete c papii de
multe ori au greit (ca de pild, Liberiu i Honoriu). Aprtorii infailibilitii papale
spun c aceia au greit ca particulari, nu vorbind oficial, ex. cathedra. Liberiu, a
suferit o cdere personal (lapsum personalem), cum zice Perone (Perone, Prelect,
Dogm, II, 792, dup Andrutsos, p. 93), iar Honoriu numai a aprobat, din neglijen
erezia monotelit, n-a nvat-o (Oehler, Symbolik, ed. 2, p. 365, dup Andrutsos,
ibidem). Dar aceste sofisme scolastice nu pot acoperi adevrul. Catolicii vorbesc i de
o infailibilitate a episcopatului, dar numai dac are n frunte pe papa. ns, din faptul
c episcopatul fr pap nu e infailibil dar papa singur e infailibil, se vede c sursa
infailibilitii e papa i episcopatul e numai un fel de anex.
n Rsrit hotrrile unui sinod, chiar dac el s-a considerat ecumenic, nu au
valoare dect dac sunt nsuite ulterior de Biseric. De aceea, abia aceast aprobare
ulterioar a Bisericii arat dac sinodul a fost ecumenic, constituind criteriul extern al
sinodului ecumenic (Andrutsos, Dogmatica, p. 310). n Apus nu e aa; prerile papei
nu mai pot fi schimbate de nimeni. i la ortodoci, episcopatul are magisterul
nvturii i al infailibilitii prin hirotonie, nu prin delegaie de la credincioi; dar cu
condiia ca s-l exercite n acord cu Biserica. Cnd nu mplinete aceast condiie, el
greete. Biserica d mereu mrturie despre adevrul nvturii propovduite sau
formulate de episcopat i acesta trebuie s fie mereu n acord cu duhul din ea. n

190

sensul acesta, infailibilitatea e a ntregii Biserici i ntreag contribuie la susinerea i

formularea infailibil a nvturii.
Conciliul I Vatican n-a legat infailibilitatea papei de nici o condiie. N-a legat-o
de acordul papei cu Biserica (ci chiar a exclus aceast condiie) i nici de acordul cu
Tradiia, ceea ce l-a fcut pe papa Pius IX s declare: Io sono la Tradizione
Dogma infailibilitii papale este de fapt solidar cu doctrina catolic despre
Biseric. Dac Biserica e o societate nchis n ordinea lumii create neavnd pe
Hristos n ea - e firesc ca Hristos s-i fi lsat la conducerea ei un lociitor (un
vicarius Christi) ca centru exterior al ntregii puteri. Papa s-a substituit ntregului
trup al Bisericii iar criteriul adevrului n-a mai fost Duhul Sfnt ci glasul episcopului
care ade pe scaunul Romei. Numai acolo unde a slbit contiina prezenei lui Hristos
n Biseric, s-a putut nate dogma vicariatului i a infailibilitii papale. Teologia
catolic a ajuns s creeze apoi un cult quasi-divin al papei. Astfel Mgrs. Prunel scrie
(n Cours superieur de religion): Le pape, letre unique a quil on attribue des
honneurs presque divins. Iar n studiul lui E. Przywara, S.I. Papstknig (n revista
iezuiilor germani Stimmen der Zeit, din aprilie 1929) citim: Primatul papei
este la urma urmei, lucrul de care, dei nu exclusiv depinde totul: adevrul dogmei i
validitatea sacramentelor. n cartea episcopului Bougaud, LEglise: n Taina
Euharistiei avem aa zicnd o jumtate a lui Hristos, pentru c El e mut n taina
Euharistiei. Aceast a doua jumtate e n Papa. Papa e al doilea mod al prezenei reale
a lui Iisus Hristos n Biseric. Iisus Hristos a adunat, a condensat toat Biserica n
Papa. Mai mult dect atta, mai nainte de Biseric, El a fcut pe Papa. Biserica a
fcut-o prin Papa i ea e o creaie necontenit a Papei.
DOCTRINA PROTESTANT
Fiina Bisericii
Teza principal a tuturor protestanilor e c Biserica adevrat e nevzut.
Numai cei ce cred cu adevrat sunt membri ai Bisericii. Dup cum acetia nu se

191

cunosc ntre ei ci numai Dumnezeu i cunoate, Biserica adevrat este invizibil. Dar
reformatorii au trebuit s stabileasc anumite criterii externe dup care s se poat
cunoate aceast Biseric invizibil. Astfel, tot scrisul reformatorilor e plin de
oscilaia ntre tendina de-a separa cu totul Biserica invizibil de cea vizibil, i cea de
a o apropia de aceasta pn la identificare.
Luther a afirmat c criteriul obiectiv care l asigur pe cineva c nu e robul unei
iluzii subiective despre lucrarea lui Dumnezeu n sufletul lui, e conformitatea
experienei sale cu mesajul Evangheliei. Astfel Evanghelia este creatorul i
susintorul Bisericii invizibile. Un criteriu obiectiv pentru autenticitatea lucrrii
cuvntului lui Dumnezeu n suflete conformitatea cu Scriptura. Foarte curnd ns
Luther a mai adugat un al doilea criteriu, acela al primirii celor dou Taine: Botezul
i Euharistia.
Confesiunea Augustan a legat Biserica invizibil de dou criterii vizibile:
Biserica e comunitatea sfinilor n care se nva drept Evanghelia i se administreaz
corect Tainele
Mai trziu, Melanchton a elaborat o doctrin a Bisericii vizibile, considerat ca
instituie divin. n anul 1543, el a respins noiunea unei Biserici invizibile, declarnd
c aceast noiune face din Biseric o idee platonician i c Ef. IV, Ps. XXV,8, i Ps.
83,2 vorbesc de Biserica vizibil n care rsun cuvntul Evangheliei.
Luther a rmas ns la teza c Biserica invizibil e altceva dect Biserica
vizibil i c prezena ei e indicat de predica cuvntului evanghelic.
Calvin a considerat i el la nceput Biserica drept totalitatea celor alei de
Dumnezeu, cunoscui numai de Dumnezeu, deci invizibil; dar a adugat c noi
trebuie s presupunem ca membri ai Bisericii pe cei ce mrturisesc credina cretin,
ofer exemplul unei viei cretine i se mprtesc de Taine. Dup el, acolo unde e
predicat cuvntul i unde sunt administrate Tainele, nu ncape ndoial c exist i
Biserica.

192

n ediia din 1539 a Instituiei, Calvin repet c Biserica invizibil e un obiect al

credinei, dar subliniaz c prin intermediul ei ne duce Dumnezeu spre mntuire
(Strohl, op.cit., p. 305). Mai departe merge Calvin n ediia din 1543 a Instituiei, n
cap. 8: Dac trebuie s credem n biserica nevzut; suntem datori s rmnem n
comuniune cu cea vzut. El n-a identificat real Biserica nevzut cu cea vzut, dar
a recunoscut tot mai mult legturile reale care le unesc.
n afar de aceast Biseric nu se poate spera mntuirea, spune Calvin,
influenat de Sf. Ciprian (al crui studiu Calvin l continua). E un lucru mortal a se
separa cineva de Biseric mai spunea el. Biserica nu e dect un mijloc, dar un
mijloc indispensabil. Tot el zice: Oricine se desparte de Biseric, renun la
Dumnezeu i la Iisus Hristos.
Confesiunile reformate susin c Biserica cea nevzut nu e legat de un loc,
din ea fac parte toi oamenii de pe tot pmntul, care au o credin vie n Hristos. Dar
acest caracter larg i nevzut fcea din Biseric ceva cu totul inaccesibil i
transcendent i deschidea drumul anarhismului sectar nelimitat. i atunci, reformatorii
au adugat: Biserica aceasta nevzut poate fi prezentat oriunde pe pmnt, dar
numai acolo poate fi unde se predic just Evanghelia i se administreaz corect
Tainele.
Protestanii afirm c sunt membri ai Bisericii adevrate numai acolo unde se
predic drept Evanghelia i se svresc corect Tainele. Dar dac nu e recunoscut o
autoritate obiectiv i o tradiie, cine decide asupra acestei corectitudini, odat ce
sfinii sunt cunoscui numai de Dumnezeu? Scriptura nu poate decide, cci ea e
interpretat n tot attea feluri cte confesiuni i secte sunt. Dac se recunoate ntregii
grupri dreptul de a decide printr-o anumit infailibilitate, atunci toat e Biserica: deci
Biserica e vzut. Fie c Biserica adevrat nevzut se manifest deja n predicarea
cuvntului, fie c prin acest cuvnt se nasc membrii Bisericii, Biserica are o
manifestare vzut i lucreaz prin mijloace sesizate. Pentru protestani, cuvntul e
firul care leag Biserica nevzut de cea vzut. Biserica exist prin cuvnt i pentru

193

cuvnt. Cuvntul are putere constitutiv: Comunitatea nu poate exista fr cuvnt

pentru c n fiina ei este comunitatea adunat pentru cuvnt. n cuvnt ns ptrunde
divinul n timp, n cuvnt este nsi puterea lui Dumnezeu, care face Biserica
Biseric Ea e Biserica cuvntului lucrtor (Heinrich Rendtorff, Die Kirche des
wirkenden Wortes, p. 47). Teologii ortodoci observ ns c dac oamenii din
Biseric nu sunt desvrii ci sunt condui spre desvrire prin cuvntul lui
Dumnezeu i prin Taine, nu ei sunt forul care decide asupra corectitudinii acestora ci
trebuie s existe un criteriu obiectiv dup care se cunoate adevrata nvtur i
adevratele Taine. Aceasta e Tradiia, pe linia creia se pot urmri pn la Hristos
nvtura i Tainele. Iar Tradiia are ca suport i ca subiect Biserica vzut.
Protestanii se gsesc n dificultate i cnd trebuie s aplice Bisericii cele patru
semne distinctive recunoscute de Simbolul niceo-constantinopolitan. Sfinenia o
atribuie harului i cuvntului dumnezeiesc, care numai la ei ar lucra n puritatea lor,
Apostolicitatea o gsesc n identitatea nvturii predicate la ei cu nvtura
Apostolilor, dar pentru unitate i catolicitate au trebuit s recurg la Biserica
nevzut. Toi credincioii din toate timpurile, care au credin vie n Hristos,
formeaz Biserica cea una; fiind ntins peste tot, ea e catolic.
Protestanii mai noi spun c adevrata Biseric exist acum numai ca idee i
nici o Biseric actual nu corespunde acestei idei. Bisericile actuale cuprind numai o
parte de adevr, fiind destinate s realizeze prin apropierea lor ideea Bisericii. Toate
Bisericile actuale au deviat prin cderea din paradisul iniial al Bisericii apostolice i
nainteaz acum iari spre el, i toate cuprind o parte de adevr amestecat cu eroare
i deci pot procura mntuirea i sfinirea. Dar aceast teorie corupe coninutul pozitiv
i determinat al Revelaiei. Mntuitorul n-a formulat numai un ideal al Bisericii, ci a
ntemeiat-o de fapt ca trup, n care este El prezent cu toate darurile sfinitoare i cu tot
adevrul Revelaiei. Biserica e desvrit de la nceput, nu se va desvri doar cu
timpul; ea i mplinete de la nceput misiunea ei n lume, nu trebuie s atepte un
timp pn va ncepe mntuirea oamenilor.

194

Dac nu exist o Biseric stabil i determinant, purttoare infailibil a

Revelaiei, ci toate Bisericile cretine sunt pri egale n putere i valabilitate ale
Bisericii, atunci Revelaia nu mai are nimic stabil i sigur ci o varietate de opinii
schimbtoare i nu mai e criteriu prin care ar putea distinge (din interpretrile variate
i contrare ale adevrurilor cretine) adevrata nvtur a Domnului.
Ierarhia
Reformatorii au stabilit o deosebire ntre sacerdoium i ministerium, ntre
preoie i slujire. Preoia aparine tuturor celor credincioi jure divino, slujirea e
ncredinat de comunitate unor persoane anume, jure humano. n Manifestul ctre
nobilime, din iunie 1520, Luther declar: Noi toi suntem consacrai preoi prin
botez. Nu exist o ierarhie de caracter sacramental, ministrul cultului nu e dect un
funcionar, iar puterea lui este revocabil.
Pentru rnduiala n comunitate, poporul credincios deleag exerciiul dreptului
de a predica i de a svri Tainele anumitor persoane. Luther afirm: Precum zece
frai, fii de mprai aleg pe unul ca s guverneze motenirea, la fel i comunitatea
cretin instituie pe pstorii ei (Andrutsos, p. 108). Iar Confesiunea helvetic
declar: Preoia i slujba bisericeasc sunt dou lucruri deosebite: prima e comun
tuturor cretinilor, a doua, nu (Helvet. II, art. 18).
Calvin susine c Dumnezeu a instituit n Biserica Sa apostoli, prooroci,
evangheliti, pstori i doctori. Pstorii pot fi numii episcopi, preoi sau
pstori. Ei administreaz Tainele, iar doctorii sunt savanii care interpreteaz Biblia.
Sub ei sunt diaconii, cu slujbe caritative. La aceste demniti nu se poate ajunge dect
prin vocaie. El a restabilit, att pe ct a putut, distincia dintre clerici i laici.
Diferenele de grad i de nume sunt exclusiv jure humano, avnd numai o importan
administrativ.
Teoria protestant, dup care treptele ierarhice nu se deosebesc printr-un har
special, e contrazis ns de Scriptur. Mntuitorul a dat special Apostolilor i
urmailor lor puterea de a lega i dezlega pcatele. Sf. Apostol Pavel scrie lui Tit: Te

195

ndemn s ii aprins darul lui Dumnezeu prin punerea minilor mele (Tit. I,6), iar lui
Timotei: Nu fi nepstor la darul ce este ntru tine, care i s-a dat prin proorocie, prin
punerea minilor preoiei (I Tim. IV,14). Chiar Petru, care vorbete de preoia
general a tuturor cretinilor (I Petru II,9), vorbete de presbiterii crora le este dat n
seam spre pstorire toat turma (I Petru V, 1-2). Alegerea i voina omeneasc nu pot
s nlocuiasc actul divin al punerii minilor (S. Bulgakov, Ortodoxia, p. 55), pe
care-l svrea de pild Sf. Apostol Pavel i dup el Timotei (I Tim. V,22) i Tit (I,5),
nu poporul. Iar funcionarul ales de comunitate nu devine ierarhic prin faptul acestei
alegeri; el nu-i nsuete puterea ierarhic, nu devine harismatic. De la nceput a
existat contiina c mireanul nu poate svri Tainele i nu c se reine benevol de la
svrirea lor de dragul ordinei: n veacul post-apostolic, administrarea Tainei
Trupului i Sngelui aparine numai episcopilor i preoilor. Ca urmare, ierarhia poart
n ea nsi aceast putere misterioas, supraomeneasc i supranatural de a svri
Tainele (Ibidem).
Renunnd la preoia special, n cuprinsul protestantismului nu s-a mai
transmis prin succesiune apostolic puterea svririi Tainelor, deposednd lumea
protestant de darurile Cincizecimii. Aceasta a devenit asemntoare cretinilor care,
dei sunt botezai n numele Mntuitorului Iisus, n-au primit Sfntul Duh, pe care
minile Apostolilor l transmiteau de sus (Fapte XIX,1) (Ibidem).

ii. Bibliografie
Sf. Ciprian al Cartaginei, Despre unitatea Bisericii universale, trad. N.
Chiescu, n P.S.B., nr. 3, Bucureti, 1981
D. Stniloae, Biserica universal i soborniceasc, n Ortodoxia, nr. 2/1966
D. Stniloae, Universalitatea i etnicitatea Bisericii n concepia ortodox, n
Ortodoxia, nr. 2/1977
D. Stniloae, Natura sinodicitii, n Ortodoxia, nr. 9-10/1977
D. Stniloae, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia, nr. 4/1964

196

D. Stniloae, Dinamica creaiei n Biseric, n Ortodoxia, nr. 3-4/1977

D. Stniloae, Sinteza eclesiologic, n Studii Teologice, nr. 5-6/1955
D. Stniloae, Autoritatea Bisericii n Studii Teologice, nr. 3-4/1964
N. Chiescu, Trupul tainic al Domnului n B.O.R., nr. 7-8/1942
N. Chiescu, Biserica i bisericile, n Ortodoxia, nr. 3/1982
Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Bucureti, 1989
Antonie Plmdeal, Biserica slujitoare Editura Institutului Biblic, Bucureti,
1973
Pavel Florensky, Stlpul i Temelia Adevrului, trad. de E. Iordache, I. Friptu
i D. Popescu, Polirom, Iai, 1999
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Sltineanul, Editura Institutului
Biblic, Bucureti, 1996
Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, trad. de Aurel Nae, Editura Bizantin,
Bucureti, 1996
Ioan Ic, Martin Luther i Reforma Bisericii, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1983
tefan Zankow, Die Orthodoxe Kirche des Ostens, Zwingli-Verlag, Zurich,
1946
K. Rahner, Strukturwandel der Kirche Herder-Verlag, Freiburg-Basel-Wien,
1973
R. Guardini, Die Existenz des Christen, Ferd. Schningh, Paderborn, 1977
Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre
Preoie, trad. de D. Fecioru, Bucureti, 1987
Sf. Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericeasc trad. de Cicerone Iordchescu,
Iai, 1994
Dumitru

Popescu,

Ecleziologia

romano-catolic

dup

documentele

Conciliului II Vatican Bucureti, 1972

Dumitru

Radu,

Caracterul

ecleziologic

intercomuniunii, Bucureti, 1978

197

al Sf. Taine

problema

I. Todoran, Noi orientri ecleziologice n Protestantism, n Ortodoxia, nr.

2/1996
Iustin Moisescu, Ierarhia bisericeasc n epoca apostolic, Craiova, 1955
Liviu Stan, Biserica cu sau fr laici, n Ortodoxia, nr. 4/1969
Haralambie Cojocaru, Este primatul lui Petru un privilegiu de drept divin?,
Sibiu, 1940
Teodor M. Popescu, Premisele primatului papal, n Ortodoxia, nr. 1/1955
Serghie al Moscovei, Are Hristos lociitor n Biseric?, n Ortodoxia, nr.
2/1965
tefan Alexe, Biserica una i Bisericile cele multe, n Ortodoxia, nr. 2/1973
S. Bulgakov, Ortodoxia, trad. N. Grosu, Sibiu, 1936; Editura Paideia,
Bucureti, 1997
W. Guette, Papalitatea schismatic, Bucureti, 1908
Jean Meyendorff, Orthodoxie et catholicit, Editions du Seuil, Paris, 1965
Revista Ortodoxia, nr. 3 i 4/1982, n ntregime

XV. SFINTELE TAINE

Fiina Sfintelor Taine: semn, symbol, sacrament, mysterion

198

Teologia sacramental ortodox se ntemeiaz, de la nceput, pe credina c

Dumnezeu poate i vrea n mod expres s lucreze asupra creaturilor n forme vizibile,
prin materie i nu numai prin dimensiunea spiritual invizibil. Aceast credin are o
baz creaional atotcuprinztoare. n Biserica Ortodox a existat permanent
convingerea n posibilitatea lucrrii i eficienei harului divin al lui Hristos,
Dumnezeu-Omul, printr-un om asupra altui om, prin acte fizice, prin trupuri, prin
materie i gesturi. Lucrarea lui Dumnezeu se manifest totdeauna complet, adic
dublu: material i spiritual n acelai timp. Hristos, izvorul i svritorul Tainelor este
i rmne n veac Dumnezeu i om, spirit absolut i materie transfigurat. El lucreaz
i se comunic totdeauna cu toat persoana Sa, El nu se poate mpri. Nici un act,
nici o lucrare a Sa asupra omului nu poate fi pur spiritual; aceast mprire este o
simpl teorie, o abstraciune care nu se ntmpl n realitate. nvtura ortodox
sacramental se bazeaz deci pe concepia despre unitatea, legtura, comunicarea i
intimitatea creaional a fpturii cu Creatorul.
Teologia ortodox nelege Sfintele Taine ca pe nite lucrri invizibile ale lui
Hristos svrite prin acte vizibile, prin care se constituie Biserica i care se svresc
n Biseric (Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 14). Biserica
Ortodox este o Biseric a Tainelor (Kirche der Mysterien) pentru c Sfintele Taine
sunt centrul cultului (Zentrum des Kultes) (Friedrich Heiler, Urkirche und
Ostkirche, Verlag von Ernst Reinhardt, Mnchen, 1937, p. 284) i chiar pulsul (der
Pulsschlag) ntregii Biserici: pentru c n ea Tainele nu sunt simple semne
mrturisitoare ale credinei sau semnale ale lucrrii Duhului Sfnt, ci semne vizibile
ale efectului haric tainic i neptruns al Duhului Sfnt, prin care se svrete sfinirea
oamenilor (St. Zankow, Orthodoxes Christentum, p. 102, apud Fr. Heiler, op,cit., p.
284).
Unii teologi protestani afirm c Biserica Ortodox nu i-a exprimat concepia
sacramental n definiii dogmatice i, prin urmare, aceasta trebuie descifrat din
cultul ei sacramental viu, aa cum i-a primit el forma definitiv la mijlocul mileniului

199

nti (F. Heiler, op.cit., p. 239). ntr-adevr, n Biserica Ortodox nu exist o

separaie ntre doctrin i cult, ntre teologie i spiritualitate, cci ntreg cultul, departe
de a fi o sum de ritualuri mecanice, eficiente prin ele nsele, este tocmai ntruparea
dens i fidel a doctrinei, ferind-o de a rmne o teorie i o abstracie i
transformnd-o n experien haric vie. Dar aceasta nu nseamn c Biserica
Ortodox nu a dezvoltat o teologie a sacramentelor. Ea nu a dezvoltat-o separat de
celelalte capitole de doctrin, n-a autonomizat-o; ns nvtura ei sacramental este
limpede, cu o identitate specific i precis. Teologia ortodox este de acord c
Sfintele Taine sunt o anamnez sau o celebrare anamnetic a jertfei lui Hristos sau a
unui moment soteriologic din lucrarea Sa rscumprtoare (Dumitru Radu,
Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i Problema intercomuniunii, Ed.
Institutului biblic al B.O.R., Bucureti, 1978, p. 110) precum i un gaj sau o arvun a
vieii venice (Ibidem).
n acelai timp, teologia ortodox subliniaz o dimensiune fundamental a
fiinei Sfintelor Taine care lipsete n teologia protestant i anume caracterul de
jertf al tuturor Tainelor. Toate aceste lucrri au nu numai un caracter de Tain n
general ci i un caracter de jertf, pentru c prin toate Hristos ni se ofer i Se ofer
mpreun cu noi Tatlui. Nu numai n cadrul Sfintei Euharistii ci i n toate celelalte
Taine, Hristos este izvor de har numai ntruct este Arhiereul venic i jertf venic
(victor quia victima, dup expresia Fericitului Augustin). Astfel, n Botez, El ne
sdete o via nou capabil s se jertfeasc lui Dumnezeu cu El, n Mirungere ne d
puterea naintrii n virtui, care sunt forme de autojertfire. Pocina e harul iertrii
care se ntlnete cu renunarea noastr la plcerile egoiste. Preoia e consacrarea celui
ce se hirotonete lui Dumnezeu i puterea pentru o via nchinat Lui i Bisericii.
Cstoria e un dar al iubirii i druirii adevrate, mbinat cu o frnare a egoismului
(D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 105). Caracterul lor de jertf vine
din starea real de jertf a lui Hristos i nu din simpla amintire a jertfei de pe Golgota

200

(cci atunci caracterul de jertf l-ar da omul care face aceast comemorare), ci din
starea actual de jertf a lui Hristos n faa Tatlui.
Tainele nu pot fi acte mecanice, ritualuri valide i eficiente prin ele nsele,
pentru c atunci ar fi acte magice. Ele trebuie s aib neaprat un caracter personal
iar la baza lor st ntruparea Logosului. ns din caracterul personal al Sfintelor Taine
decurge firesc i caracterul de jertf, pentru c persoana cuprins n actul Tainei nu
poate fi indiferent sau neutr, ea e angajat i particip numai n stare de jertf iar
Hristos acioneaz i ca persoan care se comunic, adic se jertfete n toate actele
sacramentale.
Sfintele Taine, lucrrile bisericeti speciale prin care se mprtete
credincioilor harul divin, au fost desemnate prin numiri diferite, n Apusul i
Rsritul cretin. Astfel, ele au fost denumite ca semne (signa, Zeichen), symboluri
(symbolum, Symbol),, sacramente (sacramenta, Sakramente) sau mysterii (mysterion,
mysterium). n Biserica Protestant predomin termenul de semn al Tainei (Christoph
Klein, Tainele n Confesiunea Augustan, n rev. Studii Teologice, nr. 7-10/1980, p.
711). Dei protestanii nii recunosc c Noul Testament nu cunoate termenul de
sacrament ca i semn (als Zeichen) (Hermann Sasse, In Statu Confessionis I, Verlag
die Spur, Christliche Buchhandels, Berlin, Schleswig-Holstein, 1975, p. 77, totui
teologia luteran struie n acest termen i-l consider cel mai potrivit i propriu
pentru fiina i lucrarea Tainelor.
Sfintele Taine au fost i sunt desemnate adesea i cu termenul de symboluri, n
toate confesiunile cretine. Cei care folosesc termenul de symbol vor prin aceasta s
evidenieze capacitatea real a dimensiunii corporale de a fi purttoare i mijlocitoare
de har, pentru a evita eventuala spiritualizare, posibil prin noiunea de semne. Dac
semnul este pur i simplu discursiv, symbolul este altceva, are alt putere de
comunicare, pentru c particip la plintatea existenial (Seinsflle) a ceea ce
indic, i dispune astfel de capacitatea autentic de reprezentare (echte

201

Repraesentationsfhigkeit) (Paul Tillich, Systematische Theologie, Band 3, Stuttgart,

1958, p. 142).
Termenul i caracterul de symbol al Sfintelor Taine este folosit i n teologia
ortodox. Spre deosebire de concepia protestant, teologia ortodox atrage atenia c
actele cu valoare de symbol nu pot fi stabilite de oricine, ci sunt ncadrate i se impun
ntr-o ordine fix, stabil, precis. Ele nu sunt determinri individuale, aprecieri
subiective, nu sunt produsul inventivitii, descoperirii sau creativitii unor
oameni capabili ci se impun tuturor dinafar. Practic, ele nseamn experimentarea
unei ordini superioare, ordinea sacrului, n care te constai ncadrat i pe care, prin
urmare, trebuie s o respeci. ntr-o asemenea ordine nu impui symboluri ci ele i se
impun. Constatarea symbolurilor nu este altceva dect experimentarea prezenei
sacrului n realitatea natural, n lumea istoric. Symbolurile sunt partea vzut care
conin partea nevzut a sacrului, aa cum partea reprezint ntregul.
Termenul general folosit n teologia apusean este ns cel de sacrament. n
teologia catolic el este unicul termen folosit pentru a desemna Sfintele Taine; teologii
luterani l folosesc i ei adesea, dar socotesc mai specifici i mai proprii termenii de
semn i symbol, pentru c socotesc termenul de sacrament mpovrat cu sensurile
materializante ale teologiei catolice, motenite din scolastic. Termenul de
sacrament a fost explicat i difereniat pentru prima dat de ctre Fericitul Augustin.
El a determinat concepia sacramental apusean pentru dou milenii, definind fiina
sacramentului prin vestita formul: accedit verbum ad elementum et fit
Sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum (In Ioannem Ev. Tractatus,
80,3, P.L. 35,1840, apud G. Wenz, Einfhrung, p. 18).
De aceea, teologii protestani au fcut apel la termenii nou-testamentari. Ei
observ c Noul Testament nu cunoate termenul de sacramentum (Ferdinand Hahn,
Die Sakramente der Kirche in der Confessio Augustana auf dem Grund der
apostolichen Tradition, Goslar II; Jassy, 1980, manuscris n posesia noastr, p. 2).
Termenul biblic folosit n Noul Testament este cel de mysterion, adic Tain;

202

sacramentum este traducerea latin ulterioar a grecescului originar mysterion.

Teologii luterani subliniaz astzi marea deosebire ntre sacramentum i mysterion.
Sacramentum a ajuns s nsemne actul de cult ca aciune uman, pe cnd mysterion
scoate n eviden aciunea harului divin. Mysterion reprezint contextul mare i
cuprinztor n care ntreaga fiin a Bisericii cu toate formele ei de via este
scufundat n uvoiul mysterium-ului i inundat cu totul de el din care Biserica
Rsritului n-a czut niciodat (die Kirche des Morgenlandes ist nie aus dieser
Tradition herausgefallen) (W. Sthlin, Mysterium, p. 129).
Hristos Biserica - Tainele
Dup nvtura ortodox, Sfintele Taine sunt lucrrile instituite expres de
Hristos n Biseric pentru mprtirea harului divin credincioilor. Ele nu sunt ns
nici lucrri autonome n ele nsele, nici lucrri autonome ale Bisericii. Sfintele Taine
sunt harul divin, energia sau viaa divin izvornd din trupul transfigurat al lui
Hristos, care se transmite membrelor Bisericii, adic oamenilor. Fiina i sensul lor nu
exist i nu poate fi neleas dect n aceast legtur organic dintre Capul-Hristos,
Trupul-Biserica i membrele-credincioii. ntemeiai pe tradiia patristic, teologii
ortodoci cred c prima Tain existent n creaie este nsi unirea lui Dumnezeu
cu lumea, prin creaie (vezi Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, col. 1084 D,
apud D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 9): cu alte cuvinte, infuzarea
creaional a energiilor divine n realitatea creat, ntruct tocmai aceasta i este
creaia. Aceast prim i cuprinztoare Tain st la baza posibilitii ca Dumnezeul
ntrupat, Iisus Hristos, s poat stabili o modalitate i mai strns, mai organic i mai
intim de mprtire a harului divin. Persoana Sa divino-uman, fiind suprema unire
ntre creat i necreat, spirit i materie, har i natur, este ntr-adevr locul i expresia
perfect dar i izvorul adevrat al harului pentru toat umanitatea cu care El a devenit
consubstanial n venicie. n acest sens, se poate spune c Iisus Hristos este a doua
Tain manifestat n lume. Aceasta o spunem n sensul cel mai larg, n care vorbeam
nainte; desigur c n sensul strict, Iisus Hristos este prima Tain i izvorul Tainelor ca

203

lucrri harice n Biseric. Taina Hristos este taina perfectei legturi ntre Creator i
creatur. n El este baza Sfintelor Taine, mai precis n ntruparea Logosului, n faptul
c El a asumat i menine pentru totdeauna, n ipostasul Su nu numai sufletul ci i
trupul omenesc i le-a ridicat pe acestea prin actele Sale mntuitoare la stare de
ndumnezeire (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 15). El este
mysteriul sacramental prin excelen, este cea mai mare Tain sau mister (D.
Radu, caracterul ecleziologic , p. 30), dup cum arat Sfntul Apostol Pavel cnd
afirm c Hristos este descoperirea tainei celei ascunse din timpuri venice (Romani
16,25; vezi i Efeseni 3,3; Coloseni 2,2-3).
Hristos mprtete harul din persoana Sa divino-uman, prin trupul Su
ndumnezeit. Deci mediul i spaiul de lucrare al harului divin n Sfintele Taine este
bine precizat. Trupul lui Hristos este Biserica (Efeseni 4, 12-15); n calitatea ei de
Trup mistic al Domnului, unic spaiu i mediu de lucrare i eficien a harului lui
Hristos, Biserica este ea nsi o Tain, a treia Tain, n sens general, o Tain
general i principal, condiie i rezultat al altor Taine care exprim propria ei
sacramentalitate (Dumitru Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, n rev. Studii
Teologice, nr. 3-4/1981, p. 174). Hristos este izvor i svritor al lucrrilor harului
n sensul primordial, virtual; dar n sens restrns, actualizarea acestuia n persoanele
umane o face Biserica. Hristos lucreaz prin mediul precis i expres al Bisericii,
pentru c ea este Trupul lui. Prin Biseric, Logosul ridic legtura sa cu lumea,
nceput creaional, dar slbit prin pcat, la o nou calitate. Ea este modul sau forma
aleas de Dumnezeu pentru mplinirea unitii supreme a lui Dumnezeu cu lumea
creat, sau altfel spus, Dumnezeu totul n toate.
Deci, privit n raport cu Hristos, sursa absolut, Biserica este primitoare a
harului i a Sfintelor Taine; dar n raport cu credincioii ea apare ca surs de Sfinte
Taine. n acest sens, teologia ortodox nu poate fi deloc de acord cu antieclesiologia luteran care afirm c sacramentul nu st n minile Bisericii (das
Sakrament liegt nicht in den Hnden der Kirche) (R. Hempelmann, op.cit., p. 82). Am

204

vzut c, i dup concepia ortodox, sacramentul nu st arbitrar n minile

Bisericii, pentru c nu ea ci Hristos a stabilit i instituirea i forma de svrire; dar
st i n minile Bisericii, n sensul c ea e mandatat de Hristos pentru a mprti tot
ceea ce a instituit El. Biserica este sursa Sfintelor Taine n sensul de Tain general
care activeaz Tainele individuale.
Am vzut c ntre Hristos i Biseric este o relaie intim foarte special; n
mod asemntor trebuie s nelegem i relaia ntre Biseric i Sfintele Taine propriuzise. i aici este o relaie dialectic: pe de o parte, Biserica realizeaz i produce toate
Sfintele Taine, este autoarea lor, dar pe de alt parte ea nsi crete tocmai din
svrirea acestor Taine. Ele circumscriu, exprim i dinamizeaz viaa ei
sacramental iar Biserica nu numai c se realizeaz i crete prin Taine, ci este
condiia lor i a fiecreia dintre ele n parte. Sfintele Taine sunt ale Bisericii, att
pentru faptul c ele, chiar ca acte ale lui Hristos, sunt acte ale ei ca Trup al Lui, ct i
pentru faptul c Hristos nsui nu le svrete fr ea, ci n ea, mpreun cu ea i
pentru ea.
Instituirea Sfintelor Taine
Teologia ortodox consider instituirea de importan maxim pentru fiina
Sfintelor Taine. Dac unii teologi ortodoci din diaspora, influenai de apuseni, au
exprimat opinia c nu este nevoie s cutm o expresie anumit a Domnului Hristos
pentru instituirea fiecrei Taine, pentru c orice Tain i-ar avea izvorul n puterea
Tainei Tainelor care este Biserica (Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Ioan
Popa, Ed. Institutului biblic, Bucureti, 1996, p. 287), acest ecou din teologia catolic
(vezi Rahner, Schillebeeckx, etc.) a rmas o afirmaie izolat n Ortodoxie.
Dimpotriv, teologia ortodox ine cu trie la mrturisirea c instituirea divin
constituie elementul principal al fiinei Tainelor, artndu-le ca acte de putere ale lui
Dumnezeu i mijloace ale prezenei i lucrrii lui Hristos n Biseric (D. Radu,
Sfintele Taine n viaa Bisericii, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1981, p. 174). Ea
crede c ntreaga eficien a Tainelor e legat de faptul c le-a instituit Iisus Hristos

205

nsui. Iar instituirea n-o nelege vag, nedeterminat, larg, ci foarte precis: adic,
Hristos le-a instituit ntruct le-a i svrit efectiv El nsui. Aceasta nseamn
instituirea lor.
Teologia ortodox susine stricta legtur i chiar identitate ntre instituire i
prima svrire. Aceast atitudine este exprimat dintotdeauna de cugetarea patristic.
Astfel documentul Pseudo-Ambrozie declar tranant: Cine este autorul Tainelor,
dac nu Domnul Iisus? Ele au venit din cer! (Quis est auctor sacramentorum nisi
Dominus Jesus? De coelo ista venerunt; apud D. Stniloae, Fiina Tainelor n cele
trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1956, p. 4). n aceast privin, teologia
ortodox este de acord cu poziia clar i consecvent a lui Toma de Aquino i M.
Luther, care n-au vrut s fac nici o concesie n privina autorului instituirii. Nu numai
c le-a instituit personal, ci Mntuitorul le-a i svrit pe toate. O Tain nesvrit
de El nsui direct n-ar mai fi o Tain instituit de El. Faptul c nu s-au pstrat exact
toate cuvintele de instituire nu afecteaz cu nimic certitudinea instituirii. Deci
nvtura ortodox nu poate fi de acord cu concepia teologilor apuseni (luterani, dar
i unii catolici) cum c Mntuitorul ar fi instituit personal numai Botezul i Euharistia
iar celelalte le-ar fi instituit Biserica, respectiv Sfinii Apostoli. Ea susine c Iisus
Hristos le-a instituit direct pe toate apte, iar Bisericii i-a revenit numai misiunea de a
fixa amnuntele, respectiv ceremonialul de svrire a Tainei. Ortodocii dau
importan maxim i insist energic asupra Autorului instituirii pentru c numai
Dumnezeu poate lega harul sau lucrarea Sa de anumite mijloace sensibile, numai
Dumnezeu cel ntrupat poate exprima nemijlocit cuvintele i aplica vizibil actele prin
care a voit s ne comunice harul sau prezena Sa iar harul ce ni se d n Taine a fost
fcut accesibil numai prin ntruparea, moartea i nvierea Lui (D. Stniloae, op.cit.,
p. cit.). Fr ndoial c i Biserica are partea ei de contribuie n fixarea formei
Tainelor. Instituirii propriu-zise i aparine coninutul i esena. Mntuitorul a fcut din
slujitorii si nu executani mecanici ci contieni, iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu
(I Cor. 4,1) crora le-a insuflat Duhul Sfnt. Nu poate fi vorba de o instituire

206

nemijlocit a lui Hristos i de una mijlocit a Bisericii; aciunea Bisericii de stabilire a

amnuntelor, a formelor i ceremoniilor precise nu este instituire propriu-zis. n
sfrit, teologia ortodox ine la importana instituirii, pentru c numai ea
fundamenteaz necesitatea Sfintelor Taine pentru mntuire. Necesitatea lor este nsi
necesitatea harului n actul mntuirii subiective.
De instituirea Sfintelor Taine este legat i problema numrului lor; aceasta nu
este strin de fiina Tainelor. Teologia patristic nu pomenete unanim i identic
numrul celor apte Sfinte Taine. De exemplu, Dionisie Areopagitul nir ase Taine,
ntre care numr i clugria i nmormntarea, iar Sf. Ioan Damaschin, (n De fide
orthodoxa IV,9,3) numai Botezul, Mirungerea i Euharistia (cf. Friederich Heiler,
Urkirche und Ostkirche, p. 240).
Teologia ortodox este de acord c numrul sacramentelor nu poate fi o
problem pur cantitativ. Ea poate fi de acord i c numrul darurilor Duhului Sfnt i
uzul general al cifrei 7 n Sfnta Scriptur a uurat ntiprirea cifrei n memoria
comun a credincioilor. Dar nu acesta este esenialul. Biserica Ortodox susine c ea
a cunoscut dintru nceput toate cele apte Taine; n acest sens, invoc argumentul
istorico-dogmatic c monofiziii i nestorienii (care s-au rupt de Biserica oficial deja
din secolul V) au i ei toate cele apte Sfinte Taine n cele mai vechi ritualuri ale lor.
nirarea diferit a Sfintelor Taine n scrierile din Rsrit pn n sec. XIII nu se
datoreaz neaprat ovirii ci nesistematizrii doctrinei sacramentale; aceasta este ns
o problem general n dogmatica Bisericii cretine. Se tie foarte bine c de altfel
toate marile dogme s-au formulat i decretat oficial pe parcurs, dar aceasta nu
nseamn c nainte de respectiva sistematizare i proclamare Biserica ar fi susinut
nvturi contrarii sau diferite, respectiv eretice. Acesta este i cazul cu numrul
Sfintelor Taine. Esenial este faptul c ele, ca i alte mari puncte doctrinare cretine,
existau dintru nceput n contiina i n practica Bisericii.
Svritorul i validitatea Sfintelor Taine

207

Problema svritorului Sfintelor Taine este problema lui potestas sacrificandi.

Potestas sacrificandi a ajuns n teologia medieval i catolic o putere n sine a
ierarhiei bisericeti, o valoare autonomizat aici pe pmnt, nct oficiantul care o
exercit nu mai lucreaz cu Hristos ci n locul (vicarius) lui Hristos. De aici este
explicabil alergia i opoziia organic a protestantismului mpotriva oricrei idei de
potestas sacrificandi. Din opoziie fa de extrema catolic, care a detaat de Hristos
potestas sacrificandi i a confiscat-o ca un bun i o posesiune a ierarhiei bisericeti,
protestanii au mers la extrema opus, detand potestas sacrificandi total de om i
atribuind-o exclusiv lui Dumnezeu. Dac n sacramentul catolic oficiantul poate s
svreasc valid i eficient sacramentul numai prin puterea proprie (pentru c a
primit-o odat de la Dumnezeu i acum e a lui), i deci lucreaz numai omul, n
sacramentul protestant lucreaz exclusiv Dumnezeu, omul fiind un receptor pasiv.
Aceast lupt mpotriva opoziiei catolice i-a fcut pe protestani s afirme formula ex
opere operato. Vom vedea c, fa de extrema catolic n are lucreaz numai omul, i
cea protestant n care lucreaz numai Dumnezeu, teologia ortodox nu cunoate
lupta i tensiunea fiinial ntre Dumnezeu i om, ntre lucrarea divin i cea uman
ci, dimpotriv, afirm posibilitatea i necesitatea colaborrii lor.
n privina concepiei ortodoxe asupra efectului sacramentelor, teologia luteran
a calificat-o drept o linie de mijloc ntre un realism grosolan i un spiritualism subtil
(Fr. Heiler, op.cit., p. 242) n care realismul grosolan este evident concepia
catolic, iar spiritualismul subtil este cea reformat i neo-protestant. Fa de
aceast formulare trebuie s observm c poziia ortodox poate fi numit de mijloc
n sensul de ne-cdere n extreme, dar nu n sensul de ntlnire de concesii. Lucrarea
i efectul sacramentelor este o complex ntreptrundere i colaborare ntre voina lui
Dumnezeu i libertatea omului: prin urmare, o simbioz ntre ex opere operato i ex
opere operantis. Ea este ex opere operato n ce privete lucrarea i voina suveran a
lui Dumnezeu dar este i ex opere operantis n ce privete libertatea real a
credinciosului pe care Dumnezeu o solicit. Sfintele Taine lucreaz n primul rnd ex

208

opere operato, pentru c Hristos este supremul lor svritor sau ministru n Duhul
Sfnt, prin minile episcopului sau preotului n Biseric (D. Radu, Caracterul
ecleziologic, p. 124). Acest lucru a fost mrturisit fr excepie n toat teologia
patristic. Astfel, n Rsrit, Sfntul Ioan Gur de Aur spune c Fiul, Tatl i Sfntul
Duh rnduiesc totul, preotul dimpotriv ofer graiul su i furnizeaz mna sa, de
fapt harul fiind mna care efectueaz totul, c Dumnezeu svrete toate lucrurile,
ministrul svrete numai un symbol (Sf. Ioan Gur de Aur, In Ioannem Homil 86,4;
P.G. LIX, 472, apud D. Radu, op.cit., p. 122). n Apus, Paschasius Radbertus, afirm
acelai lucru: Un preot bun nu primete mai mult i un preot ru nu primete mai
puin pentru c Taina se svrete nu prin meritul slujitorului sfinitor ci prin
cuvntul Ziditorului i puterea Sfntului Duh (Paschasius Radbertus, De corpore et
sanguine Domini XII, P.L. 120, 1311,1312). Formula ex opere operato comport ns
un dublu neles: pozitiv i negativ. n sens pozitiv, ea nseamn c orice Tain este
actul, voina i lucrarea expres a lui Hristos ca adevrat svritor n credincioi i
garant al eficacitii Tainei.
Dar formula ex opere operato necesit neaprat completarea cu ex opere
operantis. Dei lucrarea harului n Taine este obiectiv i eficace prin sine, totui
Dumnezeu lucreaz asupra oamenilor numai ca spirit asupra spiritului, ca libertate
asupra libertii. El nu ar avea ce face cu oamenii ca obiecte. Teologia patristic este
total strin acelei primiri pasive (passiver Empfang) a sacramentului din concepia
protestant. Niciodat omul nu este pur pasiv sau pur neutru. A nu reaciona pozitiv la
o interpelare pozitiv nu este o pasivitate ci un rspuns negativ. Atitudinea omului este
oricum un rspuns. Lucrarea lui Dumnezeu n Sfintele Taine este o interpelare care
ateapt un rspuns. Efectul ei nseamn ntlnirea interpelrii cu rspunsul. Duhul
Sfnt se face prezent n orice Tain n urma unei invocri, a unei epicleze. Iar acesta
nu e una individual ci eclezial; oficiantul o face mpreun cu toat comunitatea
liturgic: Toat rugciunea Bisericii, chiar cea a persoanelor particulare care fac
parte din Biseric este o epiclez n sens larg (D. Stniloae, Sfntul Duh n Revelaie

209

i n Biseric, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1974, p. 244). Coborrea Sfntului Duh n

taina respectiv este rspunsul la invocarea, adic la epicleza Bisericii. Altfel, El nu
vine n Tain; pentru c El este Libertatea care rspunde libertii iubitoare i
credincioase: unde este Duhul Domnului este i libertatea. Ex opere operantis este o
realitate i o necesitate. Desigur c ea nu poate nsemna o putere proprie, autonom a
oficiantului uman, pentru c tim c fr Hristos nu putem face nimic. Dar n
msura n care Hristos l ia pe oficiant n slujba Sa, l mputernicete ca iconom al
Tainelor Sale i-I poruncete aceasta s o facei!, n aceast msur oficiantul este
colaborator al lui Hristos, mpreun cu ntreaga comunitate i are o real potestas
sacrificandi. Ex opere operantis nseamn necesitatea inteniei oficiantului de a
svri actele harice ca acte ale Bisericii; aceasta este necesar tocmai pentru c
subliniaz supunerea, ca simplu executant, al oficiantului fa de Biseric i fa de
voina lui Hristos. Intenia oficiantului arat c Tainele nu sunt acte magice, eficiente
automat prin cuvinte i gesturi rituale mecanice. Intenia oficiantului exprim bine
tocmai dispositio si fiducia din concepia luteran. Intenia aceasta nu trebuie
neleas simplu; ea este fiducia si dispositio manifestate clar i recognoscibile prin
evlavia i atenia cu care oficiantul arat c se supune i voiete exact ceea ce
intenioneaz voina Bisericii i cea a lui Hristos. Am spune deci c este mult mai
mult dect un simplu non ponere obicem din teologia luteran; sau, mai bine-zis,
este aspectul pozitiv al aceleiai realiti creia obex-ul i este aspectul negativ. n
concepia ortodox, ex opere operantis privete apoi i pe primitorul Tainei, pentru c,
aa cum am artat, orice lucrare a lui Dumnezeu este expresia Libertii care se
adreseaz libertii. Eficiena sacramentului implic deci neaprat i o deschidere a
primitorului pentru aceast lucrare, o dispositio i o fiducia i chiar mai mult.
Relaia aceasta dialectic, cu totul specific i complementaritatea lui ex opere
operato cu ex opere operantis a fost sintetizat prin formula care se rostete la Sfnta
Liturghie de ctre preotul liturghisitor atunci cnd nfieaz, mpreun cu
comunitatea, Darurile euharistice ca ofrand ce va fi preschimbat n Jertf vie de

210

ctre Arhiereul nevzut: Ale tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru
toate!. Pe de o parte, aceste daruri sunt jertfa comunitii liturgice, prin voina i
participarea efectiv; pe de alt parte, ele sunt tot ale lui Dumnezeu, pentru c le avem
de la El iar voina liber pe care o adugm de la noi este tot un dar de la El.
A vorbi despre colaborare ntre Dumnezeu i om n actele harice nu nseamn a
le vedea egale, a vedea iniiative sau merite pe care i le poate atribui omul ci
nseamn a vedea c omul nu este pasiv. Svritorul adevrat, izvorul de har i de
putere este Arhiereul nevzut; dar ntruct preotul oficiant este rnduit n Biseric prin
mandatum Dei i mandatum apostolorum, prin el lucreaz efectiv Dumnezeu i el este
cu adevrat svritor al Sfintelor Taine. El este svritor numai n calitate de
instrument al Duhului, numai mpreun cu El. n viaa cultic i n teologia ortodox,
preotul nu se interpune ntre credinciosul primitor i Hristos svritor. Formulele
pasive ale Sfintelor Taine Se boteaz , Se unge , Se mprtete robul lui
Dumnezeu arat tocmai faptul c preotul nu se erijeaz n singur svritor ci, de
fapt, ocazioneaz numai ntlnirea, este punctul de ntlnire ntre Hristos i primitor.
Raportul dintre ex opere operato i ex opere operantis l exprim, ntr-un sens,
i legtura dintre Hristos i Duhul Sfnt n lucrarea sacramental i n procesul
duhovnicesc n general. Conceperea fiinei i eficienei sacramentului inclusiv prin
instituirea i lucrarea istoric a lui Hristos duce n mod firesc la un ex opere operato
exclusiv. Tocmai aceasta este problema important: c fiina i eficiena
sacramentului, dei instituite i svrite de Hristos, sunt de fapt acte mereu noi, hic et
nunc, activate prin Duhul Sfnt. Toate actele harice Iisus Hristos le svrete prin
Duhul Sfnt, invocat mereu iar i iar n comunitatea liturgic. Fiina i efectul
Sfintelor Taine constau deci i din aceast relaie organic dintre Hristos i Duhul
sfnt. Autonomizarea Bisericii i a sacramentelor nu este altceva dect aceast
istoricizare a lucrrii lui Hristos i abstragere de la lucrarea mereu nou a Duhului,
realitate care a dominat i domin nc viaa sacramental catolic.

211

A opune pnevmatologia hristologiei, sau pneumatocentrismul mpotriva

hristocentrismului devine cu totul imposibil, dac ne gndim c n Noul Testament
Duhul Sfnt este identificat cu Hristos, conform II Corinteni 3,17 (W.G. Kmmel, Die
Theologie des Neuen Testamentes, 1972, p. 280, apud H.G. Phlmann, op.cit., p. 259).
De aici, n mod firesc se ajunge la concluzia c hristocentrismul este el ntotdeauna
un pneumatocentrism. Duhul Sfnt este Christus praesens n Duhul Sfnt este
exprimat nu numai condescendena ci i transcendena lui Dumnezeu (H.G.
Phlmann, Abriss der Dogmatik, p. 259). Duhul Sfnt nu poate fi separat niciodat de
Hristos, pentru c El este dar eshatologic mntuitor care se reveleaz numai prin
Hristos, ntruct Hristos este unicul mijlocitor (canon n canon) , n afara acestui
Verbum externum nu exist lucrare a Duhului (Ibidem, p. 260).
Teologia ortodox a neles c legtura ntre Hristos i Duhul Sfnt privete
legtura ntre dimensiunea istoric i cea eshatologic a Bisericii i actelor ei. Ea a
tiut c n cazul unei viziuni exclusiv istorice se ridic ntrebarea: ce sens vom da
acestor invocri repetate ale Duhului dac acceptm pur i simplu perspectiva
istoric? (Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 211).
Rspunsul l impune viaa sacramental a Bisericii care dovedete c istoria trebuie
permanent eshatologizat (Ibidem). La obsedanta observaie protestant, c Duhul
sufl unde vrea, teologia ortodox adaug c ntruct Duhul e al lui Hristos, noi tim
c el nu poate s sufle dect n direcia lui Hristos. Dup nvtura ortodox, toate
Sfintele Taine se svresc prin Duhul Sfnt, invocat prin rugciunea preotului ca
rugciune a ntregii comuniti liturgice. Lucrarea lui Hristos este ntru Duhul, pentru
c nu face altceva dect preface fiina noastr tot mai duhovniceasc, adic mai
permeabil i ptruns de Duhul. Iar procesul duhovnicesc, lucrarea i eficiena haric
a Duhului nu este dect o permanent i mereu mai clar ntiprire a chipului lui
Hristos n noi, sau o prefacere a noastr dup chipul lui Hristos. Progresul
duhovnicesc sau sfinirea (adic lucrarea proprie a Duhului) este tocmai primirea sau
asimilarea chipului nostru dup chipul lui Hristos.

212

Problema identificrii i recunoaterii unui efect concret, durabil al Sfintelor

Taine n fiina credinciosului s-a concretizat n aa-numita formul despre character
indelebilis (caracter de neters) al lucrrii sacramentale n persoana uman. Plecnd
de la premisa irepetabilitii (Unwiederholbarkeit) Botezului, luteranii observ c de
aici se pune pe bun dreptate ntrebarea dac nu cumva acest opus Dei exercit, prin
actul Botezului, o influen durabil asupra celui botezat, chiar i atunci cnd
botezatul respinge mntuirea ce i se ofer n Botez (P. Brunner, Pro Ecclesia, I, p.
146). Chiar dac persoana respectiv neglijeaz (preisgibt) Botezul i credina i
pierde harul Botezului, realitatea faptului c e botezat rmne fix n persoana lui ca
un dat indelebil (Ibidem, p. 163). Pe de alt parte ns, teologii luterani afirm c un
character indelebilis neutru fa de mntuire i fa de judecat este strin Scripturii
(P. Brunner, Die evangelisch-lutherische Lehre von der Taufe, p. 40) i mai ales in s
se distaneze de nelegerea catolic clasic a acestui character indelebilis aa cum a
fost el formulat de ctre Conciliul de la Trident (Si quis dixerit, in tribus
sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine, non imprimi characterem in
anima, hoc est signum quoddem spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt:
anathema sit! (Denzinger, 852, nota 66 de la subsol), apud P. Brunner, Pro Ecclesia,
I, p. 613). Luteranii consider c, dei nu exist nici un motiv de ndoial pentru a
referi termenul de pecete efectului Botezului (P. Brunner, Die evangelischlutherische Lehre, p. 40), totui caracterul nvturii tridentine se desparte de
Scriptur pentru c el este neutru (neutral) fa de mntuire i pieire (Ibidem); cu
alte cuvinte, luteranii atrag atenia c efectul Botezului nu poate fi desprit de
nvtura privind Rscumprarea, nu poate fi considerat autonom, detaat de
contextul general al nvturii cretine. Pe plan general, ei rmn ns la
convingerea c Biserica luteran are ntr-adevr libertatea s nvee aceste teze (P.
Brunner, Pro Ecclesia, I, p. 163) (ale caracterului indelebil, n.n.). Documentele
oficiale luterane n-au aprofundat aceast problem. Ele s-au limitat numai la
afirmaiile generale c n practic luteranii posed o conformitate cu nvtura

213

catolic despre caracterul indelebil preoesc (Dialogul oficial lutheran-catolic pe plan

mondial, Raportul Malta (Malta-Bericht), n Um Amt und Herrenmahl, Raportul
Malta III, E, 60, p. 45), ntruct sunt de acord c hirotonia ntru oficiu se svrete
pentru toat viaa i nu trebuie repetat (Dialogul oficial lutheran-catolic din U.S.A.,
n Um Amt und Herrenmahl, Dialogul U.S.A. 2 II, B 17, p. 78); totodat ns in s
menioneze c ei au respins aceast expresie (character indelebilis) datorit
implicaiilor metafizice legate de ea (Dialogul U.S.A., 2II, B 17, p. 78) i de aceea ei
prefer s pun accentul pe aspectul funcional al caracterului i pe darul Duhului
(Ibidem). Teologii apuseni au remarcat faptul c ideea unei pecei de neters a harului
sacramental n persoana primitoare are o vechime indiscutabil att n Apus, unde a
fost formulat clasic de Toma de Aquino (vezi la Gunther Wenz, Einfhrung, p. 24)
ct i la Prinii rsriteni, precum Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Chiril al
Ierusalimului (vezi la Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, Verlag Ernst
Reinhard, Mnchen, 1937, p. 242). Dar ei au scos n eviden c diferena sau
controversa ntre nelegerea apusean i cea rsritean rmne prin dou atitudini
greu de unit ntre el: n Rsrit s-a ajuns la respingerea fundamental a valabilitii
misteriilor svrite n afara Bisericii, deci repetabilitatea misteriilor (Robert Hotz,
Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Gutersloher Verlagshaus Gerd
Mohn, Benziger Verlag, 1979, p. 169), n timp ce n Apus, centrul de greutate nu st
pe eclesiologie ci pe structura sacramentelor care pot s ntipreasc semnul
indisolubil valabil n sine, independent de starea haric a administratorilor umani, i
deci irepetabilitatea Botezului, Mirungerii i Hirotoniilor (Ibidem p. 170). De
asemenea, apusenii adaug faptul c dac Prinii bisericeti greci din sec. IV afirm
existena unei pecei duhovniceti (sphragis) la Botez, Mirungere i Hirotonie
(Ibidem, p. 165), n epocile urmtoare acest termen ar fi ieit din uz i ar fi primit
relevan teologic abia atunci cnd nvtura apusean despre character
indelebilis a ptruns n Rsrit (Ibidem). n aceste afirmaii, ei se bazeaz pe faptul
c n Mrturisirile de credin ortodoxe din sec. XV-XVII formula se gsete numai la

214

Dositei al Ierusalimului, al crui exemplu l-ar fi urmat i alii, n timp ce celelalte trei
Mrturisiri de credin ortodoxe nu-o cunosc iar teologii mai noi nclin s-o
resping (vezi J. Kostansis, Problemes de leconomie ecclesiastique, p. 4, apud R.
Hotz, op.cit., p. cit.). Fa de aceste afirmaii apusene, teologia ortodox reamintete
c fidelitatea i consecvena doctrinar este o nsuire att de proprie ei nct tocmai
din cauza aceasta i s-a imputat deseori c ar fi o teologie prea conservatoare; prin
urmare, ovirea ortodox n problema caracterului indelebil trebuie s aib o alt
explicaie. Pe de o parte, este adevrat c unii teologi ortodoci au avut ovieli
indiscutabile. Un exemplu tipic pentru aceasta l ofer Hristu Androutsos care n
manualul de Simbolic din 1901 a afirmat un criteriu indisolubil compus din trei
mysteria n timp ce n Dogmatica din 1907 a mai recunoscut acestei concepii numai
valoarea de opinie teologic (R. Hotz, Sakramente, p. 167). Androutsos a ajuns s
considere aceast idee ca simpl opinie teologic pentru c, dup el, nu poate fi
neleas natura unei caliti harice care se menine chiar i n condiiile pierderii
harului Tainei; i s-a prut deci imposibil o explicaie pe cale logic. El a fost
combtut ns de compatriotul su Constantin Dyobuniotis, care a susinut insistent c
unor taine nu li se poate contesta un efect haric definitiv (cf. D. Stniloae, Numrul
Tainelor, raporturile dintre ele , p. 461). Mai recent, Joannis Zizioulas, mitropolit
de Pergam crede c dilema const n ntrebarea dac hirotonia confer un har
obiectiv pe care slujitorul rnduit l posed ontologic (I. Zizioulas, op.cit., p. 244)
sau dac numai l deleag autoritatea pentru a exercita o anumit funcie sau slujire
n Biseric (Ibidem). ntre cele dou poziii, lui Zizioulas i se pare clar c n orice caz
trebuie respins categoric o obiectivitate a harismei care face din slujitorul hirotonit
o persoan care se situeaz n afara i deasupra comunitii (Ibidem). n sprijinul
acestei atitudini el adaug o explicaie convingtoare i logic artnd c n lumina
comunitii euharistice dilema i pierde orice sens fiindc aici termenii de
referin sunt fundamental existeniali (Ibidem, p. 185) i de altfel nu exist harism
care s poat fi posedat individual (Ibidem). Nou ni se pare esenial ndeosebi

215

ultima remarc, faptul c orice har nu se mprtete spre o posesie exclusiv

individual, pentru c de altfel nici nu poate exista o via spiritual autentic strict
individual; este evident c orice har i dar intenioneaz simultan progresul
individual i cel comunitar De aceea, dimensiunea comunitar a actelor harice, chiar
dac este esenial, nu ni se pare c se opune i nu trebuie opus dimensiunii
personale, pe care n-o exclude, cci progresul uneia nu poate s influeneze dect
pozitiv pe cealalt i fiecare crete i datorit celeilalte. n orice caz, ultima explicaie
teologic ortodox concluzioneaz c esena caracterului indelebil const n faptul c
harul are cu siguran i efecte definitive (precum tergerea definitiv a pcatului
strmoesc prin Botez), c prin Sfintele Taine omul intr ntr-o relaie cu Hristos din
care rmne, ca o amintire, ceva din ceea ce a fost chiar i n cazul unor noi pcate, c
ceea ce a lucrat harul nu se mai poate terge de tot, chiar dac se retrage harul (D.
Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele , p. 207).
Bibliografie
Sf. Nicolae Cabasila, Scrieri, trad. de Ene Branite i T. Bodogae, Bucureti,
1989
Sf. Ambrozie, Despre Sfintele Taine, trad. de Ene Branite, n colecia P.S.B.,
nr. 53, Bucureti, 1994
D. Stniloae, Numrul Tainelor, raportul dintre ele i Tainele dinafara
Bisericii, n Ortodoxia, nr. 2/1956
D. Stniloae, Fiina Tainelor n cele trei confesiuni, n Ortodoxia, nr. 1/1956
D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, n Ortodoxia, nr. 1/1976
D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n Studii Teologice, nr.
9-10/1966
D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Craiova, 1987
Dumitru Popescu, Ortodoxie i catolicism, Editura Romnia Cretin,
Bucureti, 1999

216

D. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine, Bucureti, 1978

D. Radu, Sf. Taine ale Bisericii dup Tradiia apostolic, n B.O.R., nr.

11-

12/1978
D. Radu, Sf. Taine n viaa Bisericii, n Studii Teologice, nr. 3-4/1981
I. Ic, Sfintele Taine n viaa Bisericii , n Mitropolia Ardealului, nr.
12/1982
S. Bulgakov, Ortodoxia, Sibiu, 1936; Editura Paideia, Bucureti, 1997
Revista Ortodoxia, nr. 3-4/1979, n ntregime.

217

10-

XVI. SFINTELE TAINE

1. TAINA SFNTULUI BOTEZ
Fiina i efectul Botezului
Teologia ortodox subliniaz necesitatea Botezului pe baze biblice (Ioan 3,3)
dar nu ca o necesitate declarativ, juridic, ci pentru c Botezul desfiineaz pcatul
strmoesc prin unirea cu Hristos i, tot astfel, fr aceast unire nu se poate intra n
mpria lui Dumnezeu (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 60).
Ortodocii neleg aciunea haric a Botezului n cadrul mntuirii subiective ca fiind
strns determinat de mntuirea obiectiv nfptuit de Hristos, respectiv prin nsui
Botezul Su n Iordan. Vorbind de Botezul Domnului, Sfntul Grigorie de Nyssa, scrie
c el este purificarea pcatelor, iertarea greelilor, cauza rennoirii i renaterii (Sf.
Grigorie de Nyssa, In Baptismum Christi, Migne, P.G. 46, col. 580 D, apud Mgr.
Dumitru Radu, Semnificaia soteriologic a Botezului Domnului, n revista
Ortodoxia, nr. 4/1955, p. 521). ntreaga teologie patristic, reflectat n cntrile
bisericeti dogmatice arat c prin acest Botez, sfinindu-se apele Iordanului, prin ele
s-au sfinit apele cosmice, adic ntreaga fire. Iar efectul Botezului asupra firii umane
a lui Hristos nseamn de fapt anticiparea restaurrii chipului slavei lui Adam dinti,
cci prin acest botez, noi ne nsuim roadele restabilirii chipului celui dinti,
dobndite prin ntreaga oper de rscumprare a Mntuitorului (Dumitru Radu,
op.cit., p. 525). Mai mult nc, teologia ortodox afirm c nnoirea i sfinirea firii
umane prin Botezul Domnului const nu numai ntr-o imprimare nou cu energiile
harului divin ci i ntr-o eficientizare i capacitate nou a firii umane de a primi o
plenitudine de haruri pe care n-o putuse cunoate pn la Hristos (Ibidem, p. 531).
O deosebire important privind fiina Botezului se vede ntre teologia ortodox
i cea protestant atunci cnd se au n vedere elementele concrete ale Tainei. Teologia
luteran a ovit totdeauna atunci cnd, afirmnd cu trie calitatea sacramental, a

218

trebuit totui s descrie mai ndeaproape lucrarea harului prin elementele materiale.
Aproape totdeauna, harul este pentru ea o realitate desprit sau alturi de elementul
material. Cugetarea patristic enumer ns clar elementele materiale necesare n actul
sacramental, care se ptrund de harul divin i au realmente capacitatea de a-l
transmite. Sfntul Chiril al Ierusalimului spune c n Botez apa se unete cu Duhul
Sfnt, a crui lucrare se face n ea i prin ea (Apud P. Evdokimov, Ortodoxia,
Bucureti, 1996, p. 299), iar Sfntul Ambrozie nir amnunit elementele Tainei,
subliniind limpede c Taina se constituie prin unirea acestora cu crucea lui Hristos:
la botez cei trei martori una sunt: apa, sngele i Duhul, iar dac scoi pe unul
dintre acetia, taina Botezului nu mai rmne n picioare. Cci ce este apa fr crucea
lui Hristos? (Sf. Ambrozie, Despre Sfintele Taine, n colecia PSB, nr. 53, Bucureti,
1994, p. 13). Este limpede deci c actul sacramental al Botezului const din
transmiterea unui har divin mprtit prin elementul material concret, sfinit n
prealabil prin crucea lui Hristos, adic printr-o rugciune sfinitoare a clericului
oficiant. Totui, cu toat aceast subliniere a elementului material transmitor de har,
teologia ortodox nu cade ntr-o nelegere mecanic a lucrrii ci insist, ca i
luteranii, asupra caracterului personalist al actului sacramental. Din slujba ortodox a
botezului se poate vedea c acesta are n vedere nu primirea unui har dintr-un depozit
impersonal al Bisericii, ci, mai presus de toate, ntemeierea unei relaii personale, a
celui ce se boteaz, cu Hristos (D. Stniloae, Transparena Bisericii n viaa
sacramental, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1970, p. 503). Botezul nu este altceva dect
un raport ntre voine personale libere, el implic voie liber i cretere. El nu
desfiineaz sau nu atenteaz nicidecum la libertatea uman, ci o restaureaz. De
altfel, trebuie observat n acest sens, c orice Sfnt Tain implic totdeauna o
chemare la libertate (J. Meyendorff, Teologia bizantin, Bucureti, 1996, p. 259).
Teologia ortodox afirm apoi caracterul sacrificial al fiinei Botezului. Ea se
ntemeiaz pe teologia patristic. Astfel, Fericitul Augustin spune c acea Mare
Roie nseamn botezul lui Hristos. De unde e botezul rou, dac nu pentru c e sfinit

219

prin sngele lui Hristos? (Augustinus, Tractatus 11, In Ioannem, apud D. Stniloae,
Numrul Tainelor i raporturile dintre ele , p. 197), iar scriitorul Prosper de
Aquitania afirm i el c martirii strlucesc ntr-o purpur de dou ori nroit: odat
sunt scufundai n sngele lui Hristos iar prin vrsarea sngelui propriu sunt nc o
dat scufundai (De promissione II,2, apud D. Stniloae, op.cit., p. cit.). n acelai
sens, teologii ortodoci de astzi exprim acest aspect sacrificial prin formula
emblematic a Botezului ce reproduce n viaa fiecrui neofit Patima Domnului i
Patile (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 301).
n teologia ortodox nnoirea efectuat de Botez este anagnnesis, baia
veniciei, adic transformarea total a fiinei omeneti prin care plmada sa
primete adevratul chip, chipul lui Dumnezeu (Ibidem p. 298). Spre deosebire de
teologia protestant care prezint nnoirea baptismal ca un act delimitat precis n sine
nsui, cea ortodox ine s sublinieze c aceast nnoire nu este numai un dat fix ci e
via ntr-o noutate continu ntr-o alt i alt form de manifestare a buntii i a
iubirii noastre (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 54), conform
menirii persoanei umane care este mereu nou prin libertatea ei responsabil, prin
iubirea interminabil a ei (Ibidem).
Dar problema cea mai important privind efectul Botezului este aceea a unui
efect definitiv asupra persoanei, aceea a aa-numitului caracter indelebil (character
indelebilis). Dei protestanii sunt foarte sraci n a afirma un specific sau un efect
special al Botezului, declarnd chiar c Botezul nu are nici un efect special (ca o
transformare a firii umane sau a adncului incontient al sufletului) (Paul Althaus,
Grundriss der Dogmatik, Carl Bertelsmann, Gtersloh, 1950, p. 245), totui unii nu
ovie n a recunoate deschis i clar c n Botez pentru individ oferta lui Dumnezeu
rmne mereu de nepierdut (unverlierbar) (Idem, Die christliche Wahrheit,
Gtersloh, 1962, p. 550). Majoritatea teologilor insist pe acest character indelebilis
i invoc n acest sens o serie de temeiuri biblice i patristice crora, de data aceasta,
le acord tot creditul. Astfel, ei afirm c faptul c cei pecetluii de la Apocalips

220

7,3 respectiv 3,4 sunt botezai, este un lucru nendoielnic. Egalitatea formal dintre
Botez i sphragis (pecetea indelebil, n.n.) este din ce n ce mai numeroas la Prinii:
II Clement 7,6; 8,6; mai departe, la Tertulian, Ciprian, Vasile, Chiril al Ierusalimului,
Ambrozie, Epifanie (W. Trilhaas, Dogmatik, p. 343).
Vorbind de efectul Botezului, teologia ortodox este preocupat ns mai mult
nu de afirmarea principial a unui caracter indelebil, ci mai ales de realizarea i
asimilarea coninutului acestui caracter. Ea nelege mistic, spiritual i organic
coninutul actului baptismal i este interesat de cunoaterea aportului uman la
finalizarea acestui nceput de proces duhovnicesc ce are menirea s-l duc pe
credincios, prin dobndirea virtuilor, pn la transfigurare organic i sfinire. Prin
cufundarea la botez, teologia ortodox nelege renunarea total la noi nine
uitarea de noi nine ntr-o predare total lui Dumnezeu (D. Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox, III, p. 41), cufundarea dincolo de orice voin de a fi noi
nine ntr-o via care ne sleiete dincolo de creaturalul nostru, care se epuizeaz
treptat, n adncimea morii apofatice sau a vieii n Dumnezeu (Ibidem). Prin
aceast cufundare, omul se ntlnete cu Hristos sau se enipostaziaz n El i se
umple de energiile Duhului Sfnt (Ibidem, p. 38). n mod corespunztor, i scoaterea
din apa Botezului nu este numai un simbol al nvierii la o nou via, nu simbolizeaz
ceva, ci este ceva: ea produce realmente un om nou. Ea este o natere dar, n mod
paradoxal, nu a unui om care n-a existat deloc nainte, ci o nou natere a omului care
fiina deja n alt fel, o natere nou a aceluiai om. Ieirea din apa botezului nu
nseamn ci este cu adevrat o natere i o existen nou, pentru c respectiva
persoan e ntr-un fel enipostaziat n Hristos, dei nu pierde libertatea de a se
despri de El (Ibidem, p. 39). Realitatea i noutatea acestei existene baptismale
poate fi exprimat i ca o relaie nou, o relaie personal responsabil n chip direct,
specific i absolut fa de Dumnezeu. Luteranilor le place s vorbeasc foarte mult de
caracterul personal al sacramentelor prin care li se pare lor elementele materiale
i pierd importana, nu mai au sens n relaia direct a credincioilor cu Dumnezeu.

221

Teologia ortodox scoate ns n relief adevrul c elementele materiale, departe de a

obiectualiza sau depersonaliza relaia dintre persoane, dintre om i Dumnezeu,
dimpotriv o obiectivizeaz i o concretizeaz. n schimbul de intenii i
responsabiliti iubitoare dintre persoane, elementele materiale nu rmn opace, nu
rmn simple semne care se interpun ca intermediari ci dimpotriv, se ncarc de
semnificaia iubitoare i responsabil, de energia iubitoare (n cazul nostru, de energia
iubitoare a harului Duhului Sfnt), elementul material devenind o oglind care
reflect i mprtete vital aceast energie iubitoare. Trebuie neles c relaia
aceasta ntre voine i responsabiliti iubitoare ale persoanelor are cu adevrat
capacitatea de a personaliza i ncrca elementele materiale cu energia personal: cu
att mai mult aici, n actele Sfintelor Taine, unde e vorba de voina i responsabilitatea
iubitoare a harului ca energie divin necreat. Tocmai prin aceast lucrare, prin
elementul material, omul e ntemeiat ntr-o relaie personal, o via de rspundere
etern (Ibidem p. 50) fa de Dumnezeu, e scos din masa indistinct uman, din
anonimatul general, ca o persoan cu rspunderi proprii (Ibidem, p. 51). Lucrarea
harului i efectul lui sunt atotcuprinztoare, sunt reale i eficiente organic asupra
persoanei respective.
O mare problem care pune n dificultate misteriologia este i ntrebarea: dac
harul baptismal e real i eficient, cum se explic pcatele ulterioare ale persoanei,
dispoziia lui spre pcat? Teologia ortodox explic aceast posibilitate i realitate a
pcatelor ulterioare prin voina omului care rmne liber i dup Botez i prin
urmare, influenat i capabil de ru. Pcatele personale post-baptismale nu anuleaz
realitatea lucrrii harice: chiar de la Botez, dup darul lui Hristos, ni s-a druit harul
desvrit al lui Dumnezeu (Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, n Filocalia, vol. I,
Sibiu, 197, p. 289). Curirea e real, numai c ea e ntmplat n chip tainic prin
Botez, dar e aflat efectiv prin porunci (Ibidem p. 276), pentru c poruncile lui
Hristos, cele date dup Botez, sunt o lege a libertii (Ibidem). De aceea, tot cel ce
l-a primit n chip tainic, dar nu mplinete poruncile, pe msura nemplinirii e luat n

222

stpnire de pcat (Ibidem, p. 288-289). Este vorba aici de o realitate antinomic:

relaia ntre aciunea harului i libertatea omului este totdeauna paradoxal. Cu ct e
mai activ harul, cu att responsabilitatea omului, departe de a scdea, e solicitat mai
mult. Chiar dac harul lucreaz mult, responsabilitatea omului nu dispare ci,
dimpotriv e chemat s se exprime activ ca i cnd, aa-zicnd, nici nu s-ar
manifesta harul n prin plan. Orice lucrare a lui Dumnezeu e o interpelare care solicit
imperativ un rspuns; iar acest rspuns exist, chiar i ca tcere sau lips de rspuns,
aceasta nsemnnd de fapt un refuz. Din rspunsul diferit al omului, rezult i roade
baptismale diferite. Prin urmare, dac actul haric nu lucreaz n toi cei botezai
aceleai roade, explicaia sau greeala const n faptul c unii au risipit comoara
(Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, n vol. Scrieri, Ed. Arhiep. Bucureti,
1989, p. 183-184) baptismal prin negrij, prin nesimire, prin lenevie, prin
inactivitate, prin ntunecare sau rutate.
Instituirea Botezului
Instituirea Botezului cretin ncepe cu propriul botez al lui Iisus n Iordan,
socotit primul act de botez cretin (Idem, p. 11) prin care ncepe istoria instituirii
Botezului apostolic (Ibidem), dar aceast instituire nu trebuie neleas simplu ca
dat a istoriei lui Iisus ci trimite la realitatea supra-istoric a Patilor (U. Khn,
Sakramente, p. 149). neles aadar ntr-o viziune unitar, Botezul cretin se
ntemeiaz pe aceea c Hristos a venit n trup, a murit ca fiecare om, a nviat, s-a
nlat de-a dreapta lui Dumnezeu i a revrsat pe Duhul peste ai Si (P. Brunner, Pro
Ecclesia I, p. 139). Reprezentanii noului curent sacramentalist luteran neleg
legtura dintre instituirea i fiina Botezului n mod asemntor cu teologii ortodoci,
ntruct mrturisesc expres c puterea lucrtoare (die Wirkungskraft) a Botezului
depinde de faptul c Domnul nviat n persoan a instituit Botezul printr-un verbum
externum (Ibidem, p. 141) i, prin urmare fiina i eficiena Botezului, tot ceea ce
trebuie spus despre puterea Botezului se bazeaz pe aezarea i instituirea Botezului
prin Hristos (Idem, Ibidem). Teologia ortodox este de acord cu cea luteran c

223

instituirea Botezului cretin este legat att de Botezul lui Iisus n Iordan ct i de
ntreaga activitate mntuitoare a lui Iisus Hristos pre-pascal i post-pascal. Instituirea
nu poate fi limitat la o singur parte, pentru c fiecare din ele dau Botezului cretin
cte o dimensiune anume, care nu poate lipsi. Dar mai important este un alt lucru.
Botezul Domnului este, n concepia ortodox, nu numai un moment istoric i un
model pentru Botezul cretin, ci chiar coninut i eficien transformatoare asupra firii
omeneti i firii cosmice n general. El are o dubl dimensiune i direcie. n primul
rnd, se refer personal la firea omeneasc a lui Iisus Hristos, iar n al doilea rnd la
firea uman a tuturor oamenilor. Prin botezul Su, Iisus Hristos ridic i arat pe o
nou treapt umanitatea Sa, fiindc dup nvtura patristic omenitatea lui
Hristos se ridic progresiv pe noi trepte, transfigurndu-se sub aciunea energiilor
divine necreate, care o strbat din momentul ntruprii (Vladimir Lossky, Essai sur
la theologie mystique de lEglise dOrient, Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1944,
p. 111). Dar aciunea haric a energiilor divine, activ n botezul Domnului, nu a
lucrat numai asupra firii umane a Mntuitorului ci, prin ea, asupra ntregii firi
omeneti. Botezul a nsemnat i un act de comuniune special a umanitii cu
Persoanele Sfintei Treimi. n Botezul Su, Iisus Hristos este Fiu al Tatlui i ca om iar
artarea Duhului Sfnt este i semnul comuniunii noastre cu El, deoarece vine sub o
form vzut ca s cinsteasc umanitatea noastr (Ibidem p. 157). Sfinii Prini
identific n mod consecvent Iordanul cu natura uman, n care Logosul divin s-a
cobort ca s-o restaureze. Aadar pustia, aa cum am spus, e firea oamenilor i lumea
aceasta, ca i fiecare suflet n parte (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre
Talasie, 47, n Filocalia, vol. III, p. 160), iar valea prpstioas este trupul
fiecruia (Ibidem p. 162). Atunci cnd se coboar n Iordan Hristos se coboar n
interiorul umanitii, pentru ca s lucreze din centrul ei ndreptarea i sfinirea ei.
Astfel Hristos se arat ca centru intim al ntregii naturi omeneti, ca un nou Adam
(Dumitru Radu, Semnificaia soteriologic a Botezului Domnului n rev.
Ortodoxia, nr. 4/1955, p. 530), n aa fel c fiecare dintre noi i vede chipul su n

224

cel ce se boteaz (Ibidem). Trebuie neles deci c Iisus Hristos nu s-a botezat pentru
Sine ci pentru noi i chiar, se poate spune, n numele nostru i n locul nostru. Sfntul
Grigorie de Nazianz afirm c botezul Logosului a fost o comunicare de lumin
dumnezeiasc fcut ntregii firi omeneti (Sf. Grigorie de Nazianz, Oratio XL, In
Sanctum Baptismum, 2 Migne, P.G. 36, col. 361 B, apud D. Radu, Semnificaia
soteriologic , p. 528). Momentul botezului Domnului nseamn n primul rnd o
ptrundere mai profund, mai intim a energiilor divine ale Duhului n firea Sa
uman, dar nseamn, n al doilea rnd, i c firea noastr, a tuturor persoanelor
umane, n virtutea comunitii intime cu firea uman a lui Hristos se resimte i ea ntro msur de eficiena soteriologic a lucrrii baptismale din Iordan. Desigur c
aceast eficien sau restaurare a chipului divin din om nu este la msura
evenimentelor majore ale Patimii, morii i nvierii Domnului; ea este o restabilire
parial a chipului nostru prin pocin (D. Radu, op.cit., p. 523).
Evenimentul Botezului a nsemnat o iluminare i o cunoatere mai apropiat a
lui Dumnezeu, dup cum recunosc i protestanii, sau artarea Luminii celei
neapropiate care, ca o fclie de sus, cu lumina cunotinei de Dumnezeu ne-a luminat
(Mineiul, luna ianuarie, ziua 6), cum spune cultul ortodox. Dar el a nsemnat mai ales
ndreptarea cursului Iordanului (aa cum arat textele biblice i cntrile din cultul
ortodox), adic a cursului firii omeneti. Instituind Botezul cretin prin botezul Su,
Iisus Hristos ne dezbrac de vemntul ruinos i ne mpodobete cu haina mrea a
renaterii (Sf. Grigorie de Nyssa, In Baptistum Christi, Migne, P.G. 46, col. 593 B,
apud D. Radu, op.cit., p. 522) cci fiecare din noi leapd n mod virtual vemntul
cel josnic i cusut din zdrenele lamentabile ale nedreptii (Ibidem) i se mbrac cu
cel al luminii i al nemuririi.
Ritualul i materia
Documentul ecumenic BEM, Lima, 1982, la care luteranii i-au adus un aport
considerabil, specific amnunit c ntr-o slujb complet a Botezului, ar trebui s
se gseasc mcar urmtoarele elemente: o invocare a Sfntului Duh; o renunare la

225

ru; o mrturisire de credin lui Hristos i sfintei Treimi; folosirea apei; o declaraie
c persoanele botezate au dobndit o nou identitate ca fii i fiice ai lui Dumnezeu i,
ca membri ai Bisericii, consider c iniierea cretin nu este deplin fr pecetea
Duhului Sfnt, druit celui botezat i fr participarea la mprtanie (Documentul
BEM sau Botez, Euharistie, Slujire, n rev. Mitropolia Banatului, nr. 1-2/1983, p.
28). Este de observat grija pentru un act baptismal complet i pentru simbolismul lui.
Tot ntr-un document oficial, se cere ca ritualul botezului s urmeze din ce n
ce mai mult n cadrul serviciului divin al ntregii comuniti (Wege zur Gemeinschaft,
p. 32).
Misteriologia ortodox adaug aici c n Biserica primar noii candidai se
botezau n noaptea Patilor, i de aceea botezul lor ar trebui s stea mai strns n
legtur cu Sfnta Liturghie. Acelai document luteran subliniaz de asemenea c
simbolul apei trebuie svrit cu suficient claritate iar formula corect de botez nu
poate fi niciodat delsat (unterlassen) (Ibidem p. 32). Documentele se refer i la
modul botezrii prin cufundare, artnd c actul cufundrii poate exprima n mod
concret faptul c, n botez, cretinul particip la moartea, la ngroparea i la nvierea
lui Hristos (Botez, Euharistie, Slujire, n rev.cit., p. 27).
Mai interesant este noutatea sfinirii apei i a untdelemnului ca i componente
eseniale ale Botezului, de care vorbesc mai nou unii sacramentaliti luterani. Acetia
menioneaz expres ritualurile sfinirii apei i a untdelemnului (Riten der
Wasserweihe und Olweihe) (G. Wenz, Einfhrung p. 73), o noutate remarcabil care,
fa de ritualul exasperant de gol i arid de pn acum, nelege c sacramentul nu
poate fi numai o teorie i o predic ci trebuie exprimat n acte i elemente materiale
concrete care, conform Sf. Apostol Pavel, se sfinesc prin rugciune i prin cuvnt.
Teologia ortodox descrie ns un coninut mai bogat i o spiritualitate
cuprinztoare i transfiguratoare privind materia Tainei Botezului. n primul rnd, ea
observ c nsi materia acestei lucrri harice este o determinare i o nelepciune
divin. Mntuitorul Hristos a ales apa ca materie n care se ncorporeaz i se

226

svrete Taina Sfntului Botez pentru c ea este, chiar de la facerea lumii de ctre
Dumnezeu, materia primordial i fundamental a universului, expresia esenial a
vieii corporale. n Sfnta Scriptur, se spune c la nceputul lumii Duhul lui
Dumnezeu se purta deasupra apelor. Desigur c aceast ap primordial nu este
identic cu apa definit, determinat i definitiv pe care o avem astzi n universul
material. Dar ea nu era nici o substan autonom sau pasiv ci era o energie
indefinit, neluminat de nici o determinare, dar ntr-o micare universal avnd n
ea, prin creaie, raiunile tuturor formelor de existen (D. Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox, III, p.34). Apariia tuturor formelor de via, de dup aceea, nu
este altceva dect lucrarea sau imprimarea energiei Duhului Sfnt asupra i prin
aceast ap primordial (cf. Facere 1,2). Se poate spune c o parte din aceast ap
primordial a nscut formele de via ulterioare, n toat diversitatea lor; iar cealalt
parte a luat forma de ap pe care o avem i astzi. Aceasta este nrudit n mod special
cu apa primordial i de aceea are calitatea de a fi rezerva mobil din care se nasc
i se alimenteaz sau se in n micare toate corpurile (Ibidem p. 35). Se tie bine c
toate formele de via corporal i datoreaz mobilitatea i viaa cantitii lichide din
ele iar lipsa sau incapacitatea de a folosi apa nseamn pentru toate imobilitate,
rigiditate i moarte. Prin urmare, apa reprezint n mod eminent esena vieii corporale
i de aceea a fost aleas de ctre Mntuitorul s ndeplineasc i lucrarea haric a
renaterii omului nou, a cretinului, din ap i din Duh. Precum la nceputuri lumea
s-a nscut din materia primordial (apa) i din Duh, tot astfel i renaterea sau
restaurarea omului dup chipul cel dinti trebuie s se fac din ap i din Duh.
Astfel, Botezul cretin nseamn c materia nsi, readus la mobilitatea ei
duhovniceasc, devine mediu al Duhului creator, liber, mereu nou n actele Sale
(Ibidem, p. 38). Era firesc deci ca Mntuitorul s uneasc Duhul cu apa ca baz i
leagn al vieii. Numai prin aceast nelegere i spiritualitate se poate concepe apoi
c apa Botezului este n chip ascuns materia veacului viitor, care va purta n ea pe

227

Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhul cu energiile Lui de via dttoare i mereu noi
(Idem, Ibidem).
Botezul copiilor
Deja la nceputul secolului nostru, credina c n comunitile primar-cretine
nu s-au svrit botezuri de copii, a fost zguduit ncepnd din deceniul 2 (E.
Schlink, Die Lehre von der Taufe, p. 110) de ctre Albrecht Oepke, Johannes Leipold,
Joachim Jeremias i Oscar Cullmann. n primul rnd, aproape toi exegeii sunt astzi
de acord c porunca de botez de la Matei 29,19 este universal (E. Schlink, op.cit.,
p. 16). Apoi, dei a avut de dus o polemic acerb cu Kurt Aland care nu a cedat,
totui astzi se recunoate c J. Jeremias a validat n modul cel mai cuprinztor
argumentele pentru afirmarea practicii baptismale a copiilor n comunitatea primar
(Ibidem, p. 110). mpreun cu W.F. Flemington (W.F. Flemington, The New Testament
Doctrine of Baptism, 1948), el a dovedit c botezul copiilor, atestat expressis verbis la
Sfntul Irineu pe la 185 merge napoi n istorie pn n epoca apostolic (Hans
Sasse, In Statu Confessionis, p. 92; vezi i F. Hahn, op.cit., p. 15; vezi i documentul
BEM, n Botez, Euharistie, Slujire, p. 24), unii acceptnd i ideea c botezul
copiilor este inclus n practica Botezului ntregii familii (Haustaufe) (H. Sasse, op.cit.,
p. 93), ceea ce tim c protestanii au combtut cu nverunare de secole. n orice caz,
misteriologia luteran accept astzi c a doua generaie de cretini a fost botezat n
general de cnd erau copii (C.H. Ratschow, Die eine christliche Taufe, Gtersloher
Verlagshaus Gerd Mohn, 1972, p. 233) i, prin urmare, botezul copiilor s-a impus
deplin n a patra sau a cincea generaie (Ibidem). Putem spune deci c, din punct de
vedere exegetic i istoric, sacramentalitii luterani sunt de acord n marea lor
majoritate cu realitatea botezului copiilor ca o realitate primar-cretin.
Este adevrat c argumentrile pentru Botezul copiilor i-au gsit formulri
diferite. Astfel, unii cred c rmne valabil i este necesar nvtura lui Luther
despre o credin real, existent n orice copil provenind din prini cretini, care-l

228

aduc la botez, aa-numita fides infantium. Dup Luther, fides infantium este sigur n
primul rnd din cauz c, n general credina n om, i deci credina copiilor, este
lucrarea lui Dumnezeu (cf. Karl Brinkel, Die Lehre Luthers von der fides infantium
bei der Kindertaufe, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin, 1958, p. 97) i deci nu o
lucrare uman sau o problem de maturitate intelectual. Aceast fides infantium et
lactantium este o direcionare ctre Dumnezeu nnscut care trebuie s se prind
i de semne i lucrri vzute (Ibidem p. 91), adic de sacramentul Botezului.
Aceast credin druit de Dumnezeu se mplinete apoi ca un trebuie s crezi
propriu (eigenes Glauben mssen) (Ibidem p. 82) i ea devine, ca usus
sacramenti i o cuprindere a promissio n Botez (Idem, ibidem). Aceast credin a
copilului nu este o fides firma, ci o credin de lapte (Milchglaube) adic
nceptoare. Dar Luther a avut n vedere la Botez nu numai aceast credin ci un
ansamblu mult mai cuprinztor. Credina care acioneaz i e prezent la botez nu se
refer numai la credina copilului ci i la persoanele care-l nconjoar, l duc la botez,
l asist i-l cresc permanent n credina cretin a Bisericii. Prin urmare, este vorba i
de o fides care se refer la ceea ce tatl va spune copilului (Ibidem p. 91), apoi de
credina nailor, pentru c naii (die Paten) pesc rugtor n faa lui Dumnezeu
pentru credina copilului (Ibidemp. 70), iar ei fac aceasta tocmai ntru credina
Bisericii cretine cci credina Bisericii i mpinge pe nai s-i aduc pe prunci la
Botez i s peasc rugtor pentru ei n faa lui Dumnezeu (Ibidem p. 98). Este
foarte important s remarcm acest ansamblu cuprinztor de credin, pentru c, pe de
o parte, prin fides infantium Luther s-a ridicat mpotriva nvturii romane despre
opus operatum i prin aceasta mpotriva concepiei despre Biseric drept
dimensiune cauzatoare a propriei mntuiri (Verstndnis von der Kirche als einer
eigenen heilsursachlichen Grsse) (Ibidem p. 97); pe de alt parte ns, Luther este
departe de a nu recunoate importana casei pentru credina cretin (Ibidem p. 98)
iar aceast importan nu exclude ci include posibilitatea unei credine proprii a
pruncului la Botez (Ibidem p. 99). Este nevoie deci s se observe c Luther n-a avut

229

n vedere o nelegere unilateral a credinei de la Botez, ci prin toate dimensiunile

menionate de el s-a intenionat i s-a scos n eviden o nelegere baptismal n care
Dumnezeu lucreaz, n botezul copilului, nemijlocit de la persoan la persoan
(unmittellbar von Person zu Person handelt) (Ibidem, p. 82).
Se poate spune c majoritatea sacramentalitilor de astzi ntemeiaz Botezul
copiilor pe credina Bisericii ca ansamblu de via i de spiritualitate n care se nate
i crete copilul ce se boteaz. n acest sens, Paul Althaus a reactualizat ideea
botezului de case ntregi din Faptele Apostolilor. Plecnd de la cercetarea i
argumentele lui J. Jeremias, Althaus crede c realitatea nou-testamentar a botezrii
unor case ntregi este adevratul i singurul temei al Botezului copiilor (Paul
Althaus, Der christliche Glaube, IV, p. 349). El insist pe faptul c aceast viziune se
bazeaz pe o prticic de gndire biblic care-l vede pe individ nu ca individ (C.H.
Ratschow, Die eine christliche Taufe, p. 29), cci o credin individualist este
strin de Biblie (P. Althaus, op.cit, p. I, p. 711) ci st pe realitatea fundamental c
ntruct copiii prinilor cretini aparin comunitii mpreun cu acetia (Ibidem,
p. 522), ei stau mpreun cu prinii sub aceeai chemare a lui Dumnezeu (C.H.
Ratschow, op.cit., p. cit.) nct adevrata i deplina credin cretin este aceea care
mrturisete: Noi, tatl i mama suntem chemai de ctre harul lui Dumnezeu nu
pentru noi singuri, ci mpreun cu copiii notri i cu casa noastr (P. Althaus, op.cit.,
IV, p. 349). Pentru Althaus, importana dogmatic decisiv este aceea c prinii
copiilor cretini nu pot fi considerai izolat, n sine, ci sunt membrii unei case cretine
care aparine deja comunitii cretine. Dup el, dei copilul nu poate nc s cread
cu propria credin (Ibidemp. 558) totui botezul lui nu este un botez fr credin
(P. Althaus, Was ist die Taufe?, Gttingen, 1950, p. 16), pentru c, credina i
mrturia prinilor nconjur (umschliessen) copilul (P. Althaus, Der christliche
Glaube, IV, p. 555, 558).
nconjurat de credina Bisericii, noul candidat la botez are prtie la ajutorul
reciproc (epihoreghia, Efeseni 4,16) al membrilor ei (Ibidem, p. 450), iar ntruct

230

credina nseamn cretere duhovniceasc, creterea are loc prin ajutorarea

reciproc (Idem, ibidem) i pentru aceasta numai Biserica i ia rspunderea c
nceputul este un nceput adevrat (Ibidem). Credina Bisericii care-l nconjoar pe
prunc este evident mai ales prin instituia nailor (Patenamt), prin care credina
Bisericii devine druire iubitoare, ctre copil (K. Brinkel, op.cit., p. 87). Importana
i eficiena nailor este att de mare nct despre ea se afirm c prin ei Biserica
ntemeiaz n credina ei o comuniune cu copilul cel mic i plpnd i lucreaz n el
preoete (priesterlich) (Ibidem). Naii sunt numii cooperatores Dei, aa cum
este preotul care boteaz copilul (Idem, ibidem). Caracterul decisiv al dimensiunii
eclesiologice a Botezului este afirmat pe plan mai larg i de Documentul ecumenic de
la Lima, Botez, Euharistie, Ministeriu care specific faptul c botezul copiilor este
o lucrare ce are loc n Biseric, ca i comunitate a credinei (Documentul BEM, 12,
Lima, 1982; cf. U. Khn, Sakramente, p. 253).
Mai exist totui i alte argumentri: unii pun accentul pe alte dimensiuni i
aspecte ale Botezului. Astfel, se argumenteaz c, dei nu se poate ti care este actio
Dei in infantibus, totui este sigur c aceast actio cuprinde centrul personal i la
copil i nfptuiete acolo o nou i sfnt motus (P. Brunner, Die ev. lutherische
Lehre von der Taufe, p. 35). Aceast aciune a Sfntului Duh nu este nevoie s fie
neleas i explicat, pentru c lucrarea Sfntului Duh n centrul personal al omului
nu este legat de intelligere nici chiar la copii (Ibidem). Un alt argument este acela c
lucrarea harului nu depinde de druirea real a contiinei umane formate, care
n-ar putea s fie punct de sprijin i primire a binefacerilor dumnezeieti (Gnther
Wenz, Einfhrung in die evangelische Sakramentenlehre, p. 108). Tot n sensul
eficacitii harului mai presus de nelegerea lui reflexiv, se scoate n eviden c
temeiul cel mai adnc pentru care toate slujbele de botez trateaz copilul ca i cum ar
fi matur (Hermann Sasse, In Statu Confessiones, I, p. 99) este acela c deosebirea
dintre maturi i copii pentru Dumnezeu nu nseamn nimic, ntruct omul e om, e
copilul lui Adam sau copilul lui Dumnezeu indiferent de vrst (Ibidem, p. 98). Am

231

putea spune c aceast argumentare simpl este una a bunului sim, dar ea nu este
deloc simplist sau lipsit de profunzime.
Alii argumenteaz Botezul copiilor prin aceea c el a fost voit de Hristos i
se conformeaz dup cuvntul i porunca lui Dumnezeu (auf Gottes Wort und
Befehl) (P. Brunner, Pro Ecclesia, I, p. 167). O observaie argument este i aceea c
svrirea Botezului copiilor are prioritate fa de instrucie (W. Elert, Der
christliche Glaube, p. 448-449). S-a observat, de asemenea, c Hristos nsui a
promis copiilor mpria (Ibidem p. 449), n care tim c se intr prin Botez i, prin
urmare se pune problema dac Biserica are dreptul de a decide s exclud pe copii
din ea (Ibidem, p. 448). Unii teologi au dedus necesitatea botezrii copiilor din faptul
c copiii nebotezai pot s piard mntuirea din cauza pcatului strmoesc pe care-l
motenesc i care se terge prin naterea nou din Botez (G. Wenz, Einfhrung, p.
108).
Trebuie remarcat c n Biserica rsritean n-a existat niciodat vreo
controvers privind botezul copiilor, pentru c teologia ei n-a fcut dect s rmn
fidel practicii biblice i patristice. Este semnificativ de asemenea faptul c ea nu a
ntemeiat necesitatea botezrii copiilor pe ideea de pcat ci pe faptul c n toate
etapele vieii sale, inclusiv pruncia i copilria, omul are nevoie s se nasc din nou,
adic s nceap o via nou n Hristos. Teologia i practica ortodox a neles c
inta eshatologic suprem a vieii celei noi nu poate fi neleas deplin nici chiar de
ctre adultul contient (John Meyendorff, Teologia Bizantin, Bucureti, 1996, p.
258). O alt valoare a teologiei baptismale ortodoxe este sprijinirea ei ferm nu numai
pe datele Sfintei Scripturi ci i pe cele ale Sfintei Tradiii, care reprezint o mrturie
covritoare i permanent privind legitimitatea Botezului copiilor. Este suficient s
fie reamintite i revalorificate cteva din cele mai vechi mrturii patristice pentru a
obine certitudinea respectivei legitimiti. Tradiia patristic este consecvent i
foarte sigur n acest sens. Origen (P.G. 12,496), Sf. Irineu de Lugdunum, Tertullian
(P.L. 1,1221) mrturisesc c n sec. II Biserica boteza copiii iar spre sec. III practica

232

era obinuit; n epoca Sf. Ciprian vedem c botezul se fcea chiar mai nainte de opt
zile de la natere (Sin. IV Cartagina; P.L. 3,1055) (cf. P. Evdokimov, Ortodoxia,
Bucureti, 1996, p. 297). Sfntul Irineu afirma expres c Hristos a venit s-i
mntuiasc pe toi prunci, copilai tineri, btrni (Sf. Irineu, Adversus haereses,
I,II,22), neuitnd s sublinieze c Biserica a motenit de la apostoli aceast tradiie
de a da copiilor botezul (Idem, Comentarius in Rom., P.G. 14,1047 B). La rndul lui,
Sf. Ciprian explic necesitatea botezrii copiilor prin necesitatea tergerii pcatului
strmoesc, pe care-l motenesc i copiii (Sf. Ciprian, Epistula 59,5, P.L. III, 1054).
2. TAINA SF. MIRUNGERI
Luteranii nii constat astzi o discrepan ntre atitudinea teologilor i cea
a credincioilor simpli, pentru c n timp ce confirmanii i prinii lor vor
Confirmarea dar nu neaprat i instrucia, pastorii i pastoresele (Pastorinnen)
confirm cu neplcere (M. Meyer-Blank, op.cit., p. 1). Iar teologia luteran de ultima
or nregistreaz o nelegere a Mirungerii i mai pozitiv, chiar apropiat de cea
ortodox. O teologie de o noutate i organicitate remarcabil dezvolt astfel luteranul
Karsten Brgener n lucrarea sa Die bischfliche Konfirmation (Confirmarea
episcopal) din 1993. Acesta se bazeaz n primul rnd pe o exegez biblic n spirit
primar cretin i patristic i constat c argumentele biblice i istorice n favoarea
Mirungerii ca sacrament sunt numeroase i covritoare. Astfel, din textul de la Ioan
7,37 39 reiese c Iisus Hristos a prevzut i a promis nu numai revrsarea Duhului
la primele Rusalii ci i mprtirile ulterioare ale Duhului prin minile Apostolilor
(Karsten Brgener, op. cit., p. 15) iar pilda samariteanului milostiv, prin schimbarea
ordinii de folosire a uleiului i vinului ne impune s vedem n vin Cina i n ulei
Mirungerea (Ibidem, p. 90). ntrutotul clare i imperative i se par lui Brgener
meniunile din Faptele Apostolilor, unde se vede c aciunea de punere a minilor de
ctre Petru i Ioan n-a fost numai o aciune absolut unic (Ibidem, p. 12) pentru c
dup Faptele Apostolilor 19,1-7 i apostolul Pavel a mprtit la fel Duhul Sfnt

233

prin aceeai punere a minilor (Idem, ibidem). Consonana ungerilor pe care le

menioneaz Sfinii Ioan i Pavel i apare teologului luteran o eviden indiscutabil.
El socotete ca texte fundamentale pentru Mirungere cele de la F. Ap. 8; 14-19; F. Ap.
19,6; II Cor. 1,21-22; I Ioan 2,20; 2,27 i Evrei 6,1-2. Insistnd pe principiul exegetic
fundamental c este o regul strict a exegezei biblice c orice cuvnt trebuie neles
ad litteram pe ct e posibil (Ibidem, p. 18), pentru c dac fiecare cuvnt al Sfintei
Scripturi ar fi interpretat simbolic atunci Dumnezeu nu mai este Dumnezeu, ci un alt
cuvnt pentru viitor i nu mai rmne dect haosul interpretrii arbitrare i al
devierii (Ibidem, p. 19), el concluzioneaz c punerea minilor i ungerile respective,
fiind o lucrare general cunoscut i necesar i nu lucrri ocazionale speciale
nseamn

avem

aici

eviden

primar-cretin

(urchristliche

Selbstverstndlichkeit) (Ibidem, p. 22), un sacrament general cunoscut i general

practicat (Ibidem, p. 14).
Chiar dac nu exist textul biblic al instituirii directe de ctre Iisus Hristos,
aceast instituire este sigur pentru c, conform Ioan 7,37-39, dac Iisus a prevzut i
promis revrsrile Duhului pentru toi credincioii, dac El le-a prevzut, oare nu
este foarte probabil c le-a poruncit i rnduit dinainte? (Ibidem, p. 16). Legtura
ntre evidena apostolic i instituirea de ctre Hristos se impune cu necesitate, pentru
c aa dup cum Biserica primar nu a prsit Botezul instituit n Noul Testament
pentru ca s pun n locul lui un Botez nou, gndit de ea, ci Botezul Bisericii a rmas
principial acelai peste secole (Ibidem, p. 23), tot astfel suntem obligai s gndim c
i Mirungerea (Firmsalbung) Bisericii primare este identic cu ungerile fortificatoare
menionate la Pavel i Ioan (Idem, ibidem). Sacramentalitatea Mirungerii este o
eviden nu numai pentru c exist temeiuri biblice, ci i pentru c aceast nelegere
biblic a fost o constant doctrinar i cultic n viaa Bisericii nedesprite. Fericitul
Augustin arat ungerea cu mirul sfinit n chipul Crucii ca i component esenial a
Tainei Mirungerii zicnd: dac nu se face acest semn pe fruntea credincioilor sau
asupra apei din care sunt renscui, sau asupra untdelemnului cu care sunt uni prin

234

Mirungere, sau asupra Jertfei prin care sunt hirotonii, atunci nu s-a svrit nimic
corect (Fer. Augustin, Expositio n Ioannem evangelio, 118, apud. K. Brgener, op.
cit., p. 134). Sfntul Ciprian al Cartaginei arat c svritorul Mirungerii este numai
preotul hirotonit: cine nu are nici altar, nici biseric nu poate s sfineasc
untdelemnul (Sf. Ciprian, Epistula 70, apud. ibidem); iar Sfntul Chiril al
Jerusalimului sublinia c lucrarea Tainei Sfintei Mirungeri nu este o lucrare simbolic
ci o sfinire real, cci acest sfnt ulei nu mai este dup invocare (nach der
Anrufung) simplu ulei ci e harul lui Hristos i prin prezena dumnezeirii lui Hristos
activeaz pe Duhul Sfnt (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza mistagogic III, 3,
apud ibidem, p. 135).
Brgener subliniaz c cuvntul curat i venic valabil al lui Dumnezeu din
Biblie ne impune s nelegem c i n obiectele fr via poate locui puterea
Duhului Sfnt (auch im leblosen Dingen kann die Kraft des Heiligen Geistes wohnen)
(K. Brgener, op. cit., p. 139). Constatnd deci c cercetarea teologic complet i
consecvent ajunge la evidena Mirungerii ca mare minune regulat, tiut dinainte,
incomensurabil, a transmiterii Duhului Sfnt prin punerea minilor Apostolilor
(care) au transmis fidel Bisericii ulterioare toate mandatele i mputernicirile
(Ibidem, p. 69), Brgener concluzioneaz c nimeni nu poate contesta acestor minuni
a mprtirii regulate a Duhului denumirea venerat de sacrament (Idem, ibidem).
Fa de nelegerea luteran a Confirmrii, teologia ortodox se deosebete
esenial n primul rnd prin afirmarea sacramentalitii Mirungerii, a caracterului ei
deplin de Sfnt Tain, la fel ca Botezul sau Euharistia. Protestanii afirm c
Mirungerea nu are temeiuri clare n Sfnta Scriptur. Teologia ortodox observ ns
c identificarea i valorificarea acestor temeiuri depinde ntrutotul de felul exegezei
care se face textelor biblice. Dac se d credit unei exegeze fr prejudeci
confesionale i fr tendine programat demitologizante i secularizante iar o
astfel de metod exegetic exist i d roade la unii teologi de astzi se va putea
vedea c exist asemenea temeiuri biblice i pentru sacramentalitatea Mirungerii. Se

235

poate vedea, astfel, c Mntuitorul Hristos nsui a primit o ungere cu Duhul; mrturie
despre aceast ungere a dat-o comunitatea din Ierusalim (Cci asupra Sfntului Tu
Fiu, Iisus, pe care Tu L-ai uns F. Ap. 4,27), a dat-o Sfntul Apostol Petru i sutaul
Corneliu (cum L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt i cu putere F. Ap. 10,38) dar
mai ales El nsui, cnd a referit expres la Sine nsui ungerea de la Isaia 61,1: Duhul
Sfnt este asupra Mea, pentru c M-a uns, trimindu-m s binevestesc sracilor
(Luca 4, 18-19). Faptele Apostolilor afirm clar c dup Botez, Sfinii Apostoli
mprteau Duhul Sfnt printr-o alt lucrare, ulterioar, asupra celor botezai i
anume punerea minilor. Astfel, sfinii apostoli Petru i Ioan, trimii de apostolii din
Ierusalim, i-au pus minile peste cei botezai de diaconul Filip i au luat Duh Sfnt
(F. Ap. 8,15-17). Sfntul Apostol Pavel arat c aceast practic exista chiar de la
nceputul Bisericii: Iar Cel ce ne-a uns pe noi este Dumnezeu, care ne-a i pecetluit
pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre (II Cor. 1,21). Prin urmare,
exemplul personal al Mntuitorului i practica consecvent a Sfinilor Apostoli se
constituie ntr-un argument suficient pentru instituirea acestei lucrri ca Sfnt Tain
de ctre nsui Hristos.
Botezul i Mirungerea sunt dou Taine distincte: Botezul reproduce n viaa
neofitului Patimile i Patile, iar Mirungerea este Cincizecimea noastr (P.
Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, 1996, p. 301). Dar distincia nu nseamn separarea
lor; dimpotriv, ele stau ntr-o legtur organic, fiinial. Hristos nu este separat de
Duhul sau Duhul de Hristos. Duhul Sfnt pecetluiete n actul Mirungerii, ca
persoan de relaie ntre Tatl i Fiul. Se poate spune c Duhul primit n Taina
Mirungerii este puntea iubirii dintre credincioi i Tatl; tocmai acest lucru l
semnific cerurile deschise i calitatea de fiu artate la Botezul Domnului n
Iordan. Deosebirea ntre nelegerea luteran a Confirmrii i cea ortodox a
Mirungerii este foarte mare. Confirmarea este (cum arat i numele) numai
constatarea angajamentului intelectual al omului fa de Hristos. Dar Mirungerea nu
este o simpl confirmare a fgduinelor de la botez, ci este o punere n micare a

236

tuturor puterilor harismatice (P. Evdokimov, op. cit., p. 303). Cel botezat primete i
are pe Hristos n el dar nc nemanifest, exact ca i Hristos care primete pe Duhul la
ieirea din apa Iordanului. De aceea, dup Botez, prin Mirungere Duhul lui Hristos
se pogoar sau iradiaz din Hristos i n noi, ca s ne arate i pe noi fii ai lui
Dumnezeu dar i ca s confirmm aceast calitate prin activitatea noastr de dup
aceea (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 70). Botezul este
sdirea unor virtualiti, Mirungerea este nceputul actualizrii. De abia prin
Mirungere se poate spune c actualizm calitatea noastr de profei ce arat adevrul
existenei personale ntru adevrul lui Dumnezeu (ntru lumina Ta vom vedea
lumin!), preoi care se aduc jertf pentru oameni i pentru Dumnezeu i mprai
peste slbiciunile proprii i ale lumii, aa cum arat Sfntul Macarie Egipteanul. Taina
Mirungerii nseamn sau ncepe clarificarea chipului lui Hristos n cel botezat. Prin
Botez omul primete chipul lui Hristos, dar acesta nu este nc manifest; Mirungerea
arat chipul lui Hristos ca pe o realitate activ, un Chip activ care determin chiar
limpezirea chipului personal al omului respectiv, l face tot mai clar, mai luminos,
ieind din ceaa general a naturii sau din simpla virtualitate (Ibidem, p. 71).
3. TAINA SF. SPOVEDANII
Este semnificativ faptul c dispariia Pocinei, respectiv a spovedaniei n
Biserica Protestant este deplns aproape unanim i considerat o expresie clar a
decderii ei. Se recunoate c degradarea ei a nceput de la reformatori iar
decderea s-a accentuat n epoca luminismului, cnd se ncheie procesul dizolvrii
care ncepuse n multe locuri deja n secolul Reformei (Christoph Klein, Die Beichte
in der evanghelisch-sachsischen Kirche Siebenburgens, Gttingen, p. 144). Un semn
al decderii a fost nlocuirea spovedaniei private cu cea general sau public, astfel
nct cea general a dizolvat la nceputul secolului XIX spovedania particular
(Ibidem).

237

Sacramentalitatea Pocinei este afirmat pe baza instituirii ei biblice, i de

asemenea, datorit legrii ei stricte de harul Preoiei. Textele nou-testamentare i
rnduiala dovedit de timpuriu vorbesc despre instituii corespunztoare (Hans
Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart,
1957, p. 77), n sensul c spovedania nu este, esenialmente, o invenie uman ci o
porunc dumnezeiasc (Ibidem). Se constat simplu c actul spovedaniei nu poate fi
dect bisericesc i nu poate fi o convorbire freasc (colloquium fratrum) cum
credea Luther, ci esena ei este faptul c aici exist un sus i un jos, unul care
lucreaz acum prin mputernicire i altul care se supune acestei mputerniciri (da ein
Unten und ein Oben ist, einer der jetzt in Vollmacht handelt und ein anderer, der sich
dieser Vollmacht unterwirft); (H. Asmussen, Das Sakrament, Evangelisches
Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 77). Mai important este ns nelegerea c
spovedania cere, din motive psihologice bine ntemeiate o clas special (Ibidem,
p. 78) iar aceast clas, dovedit biblic, nu este alta dect oficiul preoesc; pentru c
Ioan 20 i Matei 16 au n vedere evident o instituire legal a oficiului. Iacob 5 nu o
face aa de clar, dei cu siguran c nu greim dac n cuvintele de la Iacob avem n
vedere un act cultic (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?,
Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 155).
Problema sacramentalitii Pocinei const ns de fapt, n concret, n
problema Spovedaniei particulare. Spovedania general, constnd dintr-o formul pe
care o citete preotul n faa comunitii ntrunite i pe care credincioii o ntresc
printr-un da (Cristoph Klein, nvtura despre spovedanie, p. 617), nu atinge
miezul problemei; veritabila spovedanie are sensul de Spovedanie particular
(Ibidem). Spovedania general nu satisface pe nimeni i e o form goal. Este fireasc
deci nevoia de o rnduial precis iar aversiunea secular privind ngenuncherea
sub autoritatea preotului duhovnic nu are temei, pentru c credincioii nu ar fi
nicidecum violentai dac ar merge s vorbeasc la intervale regulate cu preotul
(Allen wre damit geholfen, dass eine feste Ordnung da ist. Alle diejenigen aber, die

238

kein Bedrfnis haben, wegen ihrer Seele zum Pfarer, zu gehen, wrden keinesfalls
vergewltigt wenn ihnen zugemuter wird ihn regelmssigen Abstnden mit dem
Pfarrer zu sprechen) (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?,
Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 156). Spovedania cere ntr-adevr i
sfatul fresc, totui pretinde n primul rnd cuvntul obiectiv, care este independent
de priceperea duhovnicului: Cci eu m duc la duhovnic nu pentru priceperea lui, ci
pentru mandatul lui, n care am ncredere Nu am n vedere faptul c el m nelege
deplin ci mai degrab c el d mai mult dect are el nsui (ich rechne auch gar
nicht damit dass er nicht voll versteht vielmehr soll ich damit rechnen dass er mehr
gibt als er selbst hat: Hans Asmussen, op. cit., p. 158). Acesta este miezul problemei,
mrturisirea pcatelor concrete, iar aceasta cu contiina c preotul are ntr-adevr
mandatul special, prin instituire divin, de a lega i dezlega pcatele. Discuia
psihologic (Gedankenarbeit) nu este de aceeai esen cu lucrarea duhovniceasc
(Seelenarbeit, Ibidem), cci esena Spovedaniei nu este o verificare de credin
(Glaubensprfung, Ibidem, p. 53).
SPECIFICUL ORTODOX
O mare deosebire ntre concepia ortodox i cea protestant privete chiar
originea i fiina Pocinei. Teologia ortodox afirm c instituirea Pocinei i
svrirea ei ca Tain de ctre Iisus Hristos nsui are unul din cele mai clare i
indubitabile statuturi ntre Sfintele Taine. Instituirea i svrirea ei ca Tain ar trebui
s reduc de la nceput nedumeririle i discuiile. Adevrul este c negarea ei ca Tain
se datoreaz nu lipsei mrturiilor, ci legturii ei strnse cu Taina Preoiei. ntruct
puterea de a lega i dezlega pcatele n Biseric este un mandat divin, un har special i
nu poate fi exercitat n Biseric de-a valma, democratic, este evident c persoanele
mandatate acioneaz numai n baza mandatului Preoiei ca stare special de har.
Dovezile biblice ale sacramentalitii Pocinei sunt indubitabile. La ele se
adaug, la fel de limpede i masiv, dovezile istoriei, ale practicii necurmate i
consecvente a Bisericii de la nceput i pn astzi. Aceast eviden a fost afirmat

239

totdeauna n teologia i Biserica Ortodox. Este adevrat c au existat i n teologia

ortodox unele voci care, influenate de teologii apusene, au opinat c ar fi existat
ndoial cu privire la statutul precis al Mrturisirii printre Tainele Bisericii (John
Meyendorff, Teologia Bizantin, p. 262), c numai prin secolul al XV-lea,
mrturisirea particular la un preot, urmat de o rugciune pentru iertarea pcatelor
(Ibidem), ar fi devenit o practic general acceptat; opinia aceasta a fost evident
influenat de ideea apusean c Spovedania ar fi fost socotit ntre mysterii n
Biserica Ortodox numai ncepnd cu Mrturisirea de credin a mpratului Mihail
VIII Paleologul la sinodul de la Lyon din 1274 (cf. Fr. Heiler, Urkirche und
Ostkirche, p. 267). Dar aceste voci au rmas cu totul izolate n cadrul teologiei
ortodoxe, ntruct ele n-au avut i nu au nici o relevan n ansamblul Bisericii.
Teologia ortodox n ansamblul ei a afirmat totdeauna convingerea
nestrmutat c instituirea divin a Pocinei ca Tain se ntemeiaz deplin pe faptul
c Iisus Hristos nsui a i svrit-o personal, acordnd iertare n chip expres i haric
unor persoane, i a dat aceast putere de iertare ucenicilor Si i urmailor lor.
Dovezile biblice sunt suficiente. Ele sunt confirmate deplin de istoria i practica
Bisericii primare i apoi a istoriei ulterioare pn astzi. Astfel, n epoca apostolic,
documentul cretin Didahia sau nvtura celor 12 Apostoli poruncete n
Biseric s-i mrturiseti pcatele tale i s nu te duci la rugciune cu contiina rea
(Didahia, IV, 14, colecia P.S.B., nr. 1, Bucureti, 1979, p. 27), acelai document
specificnd c duminica, nainte de aducerea jertfei, (adic a Sfintei Euharistii),
credincioii i mrturiseau pcatele, ca jertfa lor s fie curat (Didahia, XIV, 1). n
aceeai epoc, Sfntul Ignatie, episcopul Antiohiei subliniaz insistent caracterul
bisericesc al Spovedaniei, artnd c Dumnezeu iart pe toi care se pociesc, dac
se pociesc n unire cu Dumnezeu i n comuniune cu episcopul (Sf. Ignatie,
Epistola ctre Filadelfieni, VIII, 1, n Scrierile Prinilor Apostolici, p. 180) iar
Sfntul Clement Romanul face i el meniune de rolul preotului n primirea
mrturisirii i n impunerea penitenei. Prin formula de adresare, mereu la persoana a

240

2-a singular, Prinii Apostolici au artat toi c au n vedere mrturisirea individual

i n nici un fel o mrturisire colectiv. n secolul III, despre Pocina n Biseric au
scris Tertullian (n Liber de poenitentia, 9, Migne, P.L. I, col. 1354) i mai ales Sfntul
Ciprian, episcopul Cartaginei care ndeamn pe toi credincioii s se mrturiseasc
mai des neateptnd neaprat prezena episcopului, ci a oricrui preot (Sf. Ciprian,
Epistula XVIII, ed. Martel, p. 523: De sunt prini de vreo strmtoare sau de
primejdie de boal, s nu atepte prezena noastr, ci s fac mrturisire
(exomologesis) pcatului lor la orice preot prezent; apud. D. Stniloae,
Mrturisirea pcatelor n trecutul Bisericii, n rev. B.O.R., nr. 3-4/1955, p. 225).
El arat c preoii trebuie s primeasc o mrturisire individual de la fiecare, pentru
ca s poat avea o judecat corect i complet asupra strii fiecruia (Sf. Ciprian,
Epistula LIX, 17, ed. Martel, p. 687; Epistula LIII, 3, p. 649; apud. D. Stniloae,
Mrturisirea pcatelor n trecutul Bisericii, n rev. B.O.R., nr. 3-4/1955, p. 224).
Sfntul Ciprian este cel care a evideniat c piedica psihologic a Spovedaniei,
ruinea, trebuie depit avnd n vedere necesitatea expunerii complete a strii de
pcat, tocmai pentru eradicarea ei complet, artnd c cei care se ascund, pe motivul
ruinii, pier din pricina ei (cum errubescentia sua pereunt; Sf. Ciprian, Liber de
paenitentia, 10, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 225), iar cei care o depesc i ctig
vindecarea (Ego rubori lacum non facio, cum plus de detrimento ejus acquiro: Sf.
Ciprian, Liber de paenitentia, 10, apud. D. Stniloae, op. cit., p. cit.). Actul bisericesc
al Spovedaniei svrit de preot este cu adevrat o Sfnt Tain i nu o simpl
ceremonie, o psihoterapie sau o iertare freasc; acest lucru l dovedete Sfntul
Ciprian prin exemplul unui cretin care s-a mprtit fr spovedania cuvenit i "a
ndrznit s primeasc n mod ascuns (latenter), ntinat fiind, parte din jertfa celebrat
de preot (Sf. Ciprian, Liber de lapsis, Migne, P.L. IV, col. 501, apud. D. Stniloae,
op. cit., p. 226), pentru care a fost pedepsit pe loc de Dumnezeu, cci s-a fcut
aproape cenu cu minile deschise (Ibidem). Tot n secolul III, Origen arat c
preotul mrturisitor nu este un judector ci un vindector, un medic sufletesc

241

(Origen, Selecta n Psalmos, Homelia I, n Ps. XXXVII, Migne P.G., col. 1569, apud.
D. Stniloae, op. cit., p. 227). n sfrit, ncheiem aceast dovedire a Spovedaniei
bisericeti pe baza Sfintei Tradiii prin canonul 12 al Sinodului I ecumenic care
reglementeaz modul spovedirii de ctre preoi (Ralli-Potli, Sintagma canoanelor,
vol. II, p. 141, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 228).
Mrturiile expuse mai sus dovedesc caracterul bisericesc al Pocinei n primele
veacuri cretine. Este adevrat c protestanii pot accepta caracterul acesta
eclesiologic dar obiecteaz c ar fi vorba de o mrturisire colectiv. Ei ncearc s
argumenteze exemplificnd cu cazuri din Vechiul Testament, n care poporul evreu
fcea astfel de penitene publice solemne. Exemplificarea nu e corect, este improprie
din cauza unei deosebiri eseniale: n Vechiul Testament penitenele respective erau
ale poporului ntreg sau n orice caz ale unei mase precise i nu ale unei grupe
ntmpltoare, iar n penitenele vechi-testamentare se recunoteau pcatele generale
ale comunitii i nu pcatele individuale ale membrilor comunitii. Existena
spovedaniei individuale este certificat i de documentul numit Didascalia
Apostolilor, care este textul de baz al crii I i II din Constituiile Apostolice de mai
trziu (Constituiile Apostolice, cartea II, cap. 48, Migne P.G. I, col. 709, apud. D.
Stniloae, op. cit., p. 227). Cei care resping spovedania individual cred c pn n
secolul IV se fcea spovedania colectiv i numai ntr-un moment precis, (anume
actul patriarhului Nectarie al Constantinopolului din anul 391) s-ar fi desfiinat
spovedania colectiv i s-ar fi introdus cea individual. Aceast opinie face de fapt
confuzie ntre mrturisirea pcatelor i penitena ce urma ei. Exista ntr-adevr, din
secolul III, o peniten public pentru pcatele grave notorii, dar i aceasta era iniiat
de o mrturisire individual, intim, la preot; iar acesta recomanda apoi (sau nu) o
peniten public. Patriarhul Nectarie nu a desfiinat spovedania public ci penitena
public, lucru dovedit de faptul c chiar incidentul care a dus la actul lui a urmat dup
o spovedanie secret, individual (cf. D. Stniloae, op. cit., p. 230). De altfel, tot
atunci istoricul bisericesc Sozomen declara c ncredinarea unui preot anume cu

242

problemele Pocinei s-a introdus chiar de la nceputul Bisericii, tocmai pentru ca

oamenii s nu trebuiasc s-i mrturiseasc pcatele n public, ca la teatru
(Sozomen, Historia ecclesiastica, liber VII, Migne, P.G. LVII, col. 1460, apud D.
Stniloea, op. cit., p. 231).
Prin urmare, spovedania cretin nu poate s fie dect bisericeasc i
individual. Obligativitatea i necesitatea spovedaniei individuale le impune
caracterul de persoan, adic de contiin unic, al fiecrui om. Desigur c un rol
pozitiv i chiar necesar l are i iertarea freasc, dar aceasta este numai o condiie
pentru dezlegarea haric din spovedania n faa preotului. Iertarea freasc este o
iertare subiectiv i ne-autoritativ. Iertarea freasc aduce un folos i un spor
sufletesc, dar ea rmne oricum subiectiv. Nu mai vorbim de riscul de a deveni o
simpl complezen, care este de fapt inevitabil acolo unde este subiectivism i lips
de autoritate. Numai spovedania individual n faa preotului mandatat cu har special,
ca organ vzut al lui Hristos, poate asigura un caracter obiectiv, cert i autoritativ
iertrii respective. Spovedania trebuie s fie individual pentru c este un act specific,
personal, aa cum i pcatele mrturisite sunt strict personale, specifice. Omul trebuie
s rspund personal, adic responsabil de pcatele sale. n spovedania colectiv
practic responsabilitatea dispare, pierzndu-se n masa pcatelor celorlali. De altfel i
teologii luterani au recunoscut c acel da rostit de toi credincioii, ca recunoatere
comun de pcate, este lipsit de specificitate, de concretee, de responsabilitate.
Trebuie de asemenea, s spunem rspicat c o cauz decisiv a pierderii
sacramentalitii Pocinei n viaa cretinismului apusean a fost caracterul juridic,
punitiv, care a grevat toat spiritualitatea penitenial din Apus. Reformatorii au
descris convingtor caracterul insuportabil al acelei mentaliti peniteniale care
cotrobia n sufletul cretinului, ncadrndu-l apoi amenintor n tot felul de
cataloage de pcate care nu pomeneau nimic de Hristos i de mila Lui iar
luteranismul ulterior n-a fcut dect s trag consecinele fireti, amendnd Pocina,
marginaliznd-o (prin aa-zisa mrturisire colectiv) i excluznd-o practic din

243

Biseric i din viaa cretinului. C este aa o dovedete faptul c toi teologii luterani
care s-au referit la concepia ortodox au subliniat cu deosebit preuire caracterul
terapeutic al pocinei n Biserica Ortodox. n acest sens, reamintim c n primele
veacuri cretine Clement Alexandrinul arta c preotul duhovnic este un doctor care
s-i vindece pe bolnavi (cf. Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 314), ndemnndu-i pe
credincioi: Tu ai venit la doctor, nu te ntoarce fr s te vindeci (Ibidem), iar
Sinodul II Trulan (692) a dat o descriere exemplar i suprem-autoritativ n Biseric
a acestui caracter terapeutic al Spovedaniei bisericeti: Cei care au primit de la
Dumnezeu puterea de a lega i a dezlega, vor aciona ca nite doctori ateni la a gsi
doctoria specific pentru fiecare penitent i pentru fiecare greeal a penitentului
(Canonul 102, Mansi, vol. XI, col. 937, apud. P. Evdokimov, op. cit., p.cit). Teologia
i spiritualitatea ortodox nu au redus deci niciodat pcatul la dimensiunea unei
infraciuni, a unei vini juridice. Penitentul nu este n primul rnd un vinovat ci mai
ales un bolnav, ntruct pcatul n sine este o boal, mai grav sau mai uoar. De
aceea, n practica ortodox Spovedania i-a pstrat totdeauna caracterul de eliberare i
vindecare; i tot astfel se explic i lipsa cataloagelor i a sistematizrilor de pcate,
att de specializate n cretintatea apusean.
Spovedania individual a deczut n protestantism i datorit mentalitii
omului modern trecut prin ispitele veacului luminilor i ale drepturilor individuale
de a vedea n duhovnic un intrus, un violentator al intimitii sale. Dar aceast
mentalitate uit c duhovnicul este chemat de penitentul nsui i nu poate intra n
sufletul lui numai dect att ct i se deschide. Iar ptrunderea n intimitatea
credinciosului nu este o violare ci o intimitate a iubirii vindectoare. Credinciosul
mpovrat de pcate are nevoie de o certitudine i o garanie obiectiv a iertrii.
Profunzimea iertrii o poate da numai profunzimea cercetrii i aciunii purificatoare,
adic intime; iar certitudinea iertrii obiective o poate da numai garania unei
mandatri divine. Duhovnicul trebuie s ptrund n intimitatea cea mai profund a
sufletului penitentului iar acesta trebuie s-i mrturiseasc amnunit pcatele, pentru

244

c descrierea pcatului silete pe om la o scurtare a vinei sale, la o cunoatere de

sine (D. Stniloae, Mrturisirea pcatelor, p. 220) iar mrturisirea amnunit este
un mijloc de adncire a contiinei personale (Ibidem); cu alte cuvinte, numai
mrturisirea amnunit asigur responsabilitatea deplin i angajarea complet pentru
o via nou. Spovedania amnunit are eficacitate i garanteaz iertarea, pentru c
nimeni n afar de preot nu poate mplini acest rol de intermediar al comuniunii
profunde ntre penitent i Dumnezeu.
Numai preoia ca stare special de har poate da contiina i garania c
Dumnezeu este prezent ca for obiectiv n faa penitentului, for necltinat de
instabilitatea simirilor subiective (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III,
p. 121). Preoia prezint aceast garanie pentru c a fost instituit de Hristos iar
Apostolii au hirotonit n baza mandatului lui Hristos printr-un act de consacrare
svrit n Biseric i garantat de Biseric. Numai astfel de persoane, alese i instituite
de Hristos pot avea i pot exercita un astfel de mandat cu seriozitate; orice altfel de
persoane, n baza oricrui alt mandat, nu pot fi luate n serios. Nu poate fi serios dect
un act haric care se dovedete a fi instituit expres de Hristos, care svrete adic
actele ca acte ale lui Hristos nsui. Pe de o parte, preotul lucreaz in persona Christi
n sensul c lucrrile lui sunt obiective, sigur valide i eficace, dar pe de alt parte
aceast eficacitate i garanie nu vin de la el ci de la Hristos, adevratul svritor, n
faa Cruia este numai intermediar pentru credincios, el tergndu-se cu totul n faa
lui Hristos, punnd n faa contiinei penitentului pe Hristos, ca for suprem n faa
cruia nu se simte umilit niciun om (Ibidem, p. 132).
Unii teologi luterani cunosc aceast antinomie a preotului duhovnic, pe de o
parte ca instan solemn, obiectiv, n stare special de har, iar pe de alt parte ca un
intermediar spre Hristos. Astfel, ei observ c dac Biserica ruseasc i cea romn
folosesc, dup modelul apusean, o formul de absolvire care unete forma deprecativ
cu cea indicativ (cf. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 268), Biserica greac
folosete o formul exclusiv deprecativ, ntruct aceasta corespunde mai mult fiinei

245

Tainei, cci Domnul este cel care svrete sacramentul, iar preotul lucreaz numai
ca organ i reprezentant al Su (Hristu Androutsos, Dogmatica, Atena, 1907, p. 383,
cf. Fr. Heiler, op. cit., p. cit.). Noi observm aici c, dei deosebirea dintre formule
este real, aceasta nu are mare importan pentru c nelegerea este aceeai n toat
Biserica Ortodox. Adic: peste tot n Biserica Ortodox se crede i se nva la fel, c
adevratul svritor al Tainei Pocinei (ca de altfel al tuturor Tainelor) este Hristos
iar preotul este numai organul vzut al lui Hristos. Dar este bine s se observe i
utilitatea nuanei indicative (pe lng cea deprecativ) pentru c aceasta vrea
subliniat autoritatea suprem, garania i obiectivitatea actului haric care se
svrete.
4. TAINA SFINTEI EUHARISTII
Instituirea Sfintei Euharistii
Astzi este cvasi-unanim recunoaterea, chiar i din partea celor raionalistcriticiti, c nu poate fi adus nici un temei stringent c acea tradiie apostolic care
unete porunca de repetare cu Cina institutoare a lui Iisus, ar fi ne-istoric (P.
Brunner, Grundlegung des Abendmahlgesprchs, p. 54) i este deci un imperativ
delimitarea de aceast gndire sacramental an-istoric (Ernst Kinder, Gegenwart
Christi, Vandenhoeck u. Ruprecht, Gttingen, 1960, p. 46).
Dogmatitii i exegeii sunt de acord c n Noul Testament exist patru relatri
privitoare la Sfnta Euharistie i anume: Matei 26,26; Marcu 14,22; Luca 22,15 i I
Corinteni 11,23. Se afirm unanim c cea mai veche relatare, general recunoscut
este redactarea paulinic de la I Corinteni 11 (Werner Schilling, Christus unter Brot
und Wein, Claudius Verlag, Mnchen, 1973, p. 15) care este apreciat c poate s
mearg napoi pn la un an dup moartea lui Iisus (Ibidem). Chiar un exeget foarte
criticist ca Paul Althaus recunoate c pe temeiul ambelor relatri euharistice mai
vechi, a lui Pavel i Marcu - care stau n raport independent una de alta, dar se sprijin
pe un izvor aramaic comun (dup Lietzmann) - se poate accepta urmtoarea

246

concluzie: cuvintele de la Cin, cam n forma transmis de Marcu, trimit la Iisus

nsui care, la ultima Cin cu ucenicii Si, n seara dinaintea morii, a rostit cuvintele
despre pine i pahar (P. Althaus, Die christliche Wahrheit, 566; cf. U. Khn,
Sakramente, p. 154). Este semnificativ i important c unii teologi atrag atenia c
relatarea Sf. Pavel, care consun n principal cu cea a Evangheliei i este cu peste
un deceniu mai veche dect Evanghelia lui Marcu (Hermann Sasse, In Statu
Confessionis, I, p. 111), adeverete nelegerea realist a Cinei, i nu ca o noutate n
Biseric, nu ca ceva despre care ceilali apostoli ar fi gndit altfel dect el (Ibidem).
Chiar i textul de la Ioan 6 care altdat era controversat i contestat se consider c
nu este o intercalare a unui redactor ulterior (cum credea Bultmann) ci e vorba
despre Cin (ce contesta Luther) ntruct versetul 63 vorbete despre nlarea la cer a
lui Hristos, fr de care carnea diavolului nu folosete la nimic (W. Elert, Der
christliche Glaube, p. 376, apud U. Khn, Sakramente, p. 137-138).
Instituirea este vzut deci astzi ntr-un cadru cuprinztor, n care se subliniaz
c ea are o istorie care strbate ntreaga lucrare pmnteasc a lui Iisus, de la
activitatea lui pre i post-pascal pn la nlarea la cer, dar care culmineaz n
noaptea n care El s-a jertfit (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprchs, p.
51).
Discuiile i controversele continu ns n ceea ce privete amnuntele i
semnificaia elementelor Cinei. Astfel, unii afirm c respectivele cuvinte de instituire
nu s-ar referi la obiectele trup i snge n sine, ci la ceea ce se petrece cu ele (H.
Golwitzer, cf. August Kimme, Der Inhalt der Arnoldshainer Thesen, p. 57), n acest
sens preciznd c Iisus nu ar fi putut s spun Acesta este Trupul Meu ci numai
aramaicul gufar = acesta sunt eu (W. Schilling, Christus unter Brot und Wein, p.
16). Respectivii exegei consider c ntre cuvntul despre pine i cuvntul despre
potir st ntreaga Cin i c n ele se vorbete numai despre Sngele care se vars i
trupul care se d i nu despre trup i snge ca substane (Ibidem). Ei prefer
aceast interpretare motivnd c n Noul Testament se vorbete dinamic i nu static

247

(Ibidem) iar ideea de substane - for (Kraftsubstanzen) ar fi o influen

greceasc (Idem, ibidem).
O vehement i nc vie polemic a strnit i interpretarea sacrificial a
cuvintelor de instituire. Este interesant c nsui Joachim Jeremias, care s-a ilustrat
tocmai prin sublinierea sensului sacrificial al Cinei de Tain, crede c verbele klo,
eulogo, lambno i enchnnomai de acolo nu ar fi termeni sacrificiali
(Opfertermini) (cf. W. Averbeck, Der Opfercharakter des Abendmahls in der neuren
evangelischen Theologie, Verlag Bonifacius, Paderborn, 1967, p. 111). Dar aceasta
este o simpl observaie lingvistic local, secundar, pentru c n ce privete
ansamblul Cinei, Jeremias - mpreun cu majoritatea covritoare a sacramentalitilor
luterani - susine hotrt c prin toto Iisus a artat lucrarea ruperii azimei
(Brotfladen) i lucrarea turnrii vinului (J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu,
Gttingen, 1960, p. 212) i, de asemenea, c prin cuvintele den bisri = Acesta este
trupul Meu jertfit (Opferfleisch) i den idhmi = Acesta este sngele Meu jertfit
(Opferblut), Iisus vorbete foarte probabil despre Sine ca Mielul pascal Mielul
pascal eshatologic Tertium comparationis la pine este realitatea c e frnt, la vin
c el este de culoare roie (Ibidem, p. 214-215). Jeremias este deplin ncredinat i
pledeaz convingtor pentru certitudinea interpretrii c Iisus refer termenii
limbajului sacrificial la Sine fiecare din cele dou nomina presupun omorrea care
separ trupul i sngele. Cu alte cuvinte: Iisus vorbete despre sine ca jertf (Ibidem
p. 213). Mai trebuie subliniat nc o argumentare extrem de preioas a lui Jeremias;
fa de interpretarea cuvintelor de instituire ca referitoare numai la acte i nu i la
materia actelor, Jeremias desfiineaz definitiv acea interpretare dovedind c Iisus nu
are n vedere lucrrile de rupere a pinii i turnarea vinului, ci mai degrab are n
vedere pinea i vinul nsei (Ibidem, p. 212), pentru c acest lucru e confirmat prin
dou constatri: nici semnificarea caracteristicilor n ritualul Patelui iudaic, care e
determinat prin forma cuvintelor de instituire, nu valideaz nite lucrri, ci nsui
mijlocul de hran (Ibidem) i mai departe, ntreaga Biseric primar a referit de la

248

nceput pe toto la pine i vin (vezi I Cor. 11,25, toto = toto to potrion = acest
vin) (Idem, ibidem).
Unii teologi au acceptat sensul sacrificial al cuvintelor de la Cina cea de Tain
dar au contestat versetul care adaug porunca repetrii, considerndu-l un adaos
ulterior. Dar chiar i fa de acetia, cei mai autorizai sacramentaliti de astzi
observ c i dac am socoti c versiunea cea mai veche a cuvintelor de instituire nu
a pstrat porunca de repetare (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprchs,
p. 54), totui de aici nu reiese ns ne-istoricitatea ei, cci porunca de repetare nu ine
neaprat de formula liturgic, ntruct srbtoarea nsi a nfiat svrirea ei
(Ibidem). Certitudinea poruncii de repetare este i exegetic i dogmatic i logic.
Fr ea, Cina i-ar pierde sensul i dimensiunea: Universalitatea acestui pentru voi
cere cu necesitate interioar ca transmiterea puterii mpciuitoare i
rscumprtoare s nu se restrng la cercul ucenicilor din acea noapte, ci s se
extind mai departe, n viitorul n care muli sunt fcui popor al Legii Noi
(Ibidem, p. 53).
Teologia ortodox s-a ntemeiat totdeauna pe tradiia neschimbat, cea scris i
cea practic i pe principiul c trebuie s existe o norm obiectiv a interpretrii
(Hristu Andrutsos,Dogmatica, p. 370, apud D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie
n cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 51); iar aceasta nu poate s
fie dect cea mai simpl i anume: aceea c, conform unui elementar canon
ermeneutic, orice cuvnt sau expresie trebuie luat n nelesul lui propriu, ct timp
contextul i nexul ideilor sau alte principii exegetice permit accepiunea literal (D.
Stniloae, op.cit., p. cit.). n privina evenimentului Cinei de tain n general, ca act
istoric i supra-istoric i a cuvintelor de instituire a Sfintei Euharistii n special, nu
exist absolut nici un indiciu care s permit cea mai mic ndoial sau incertitudine
asupra sensului propriu sau literal al acestei relatri. Dimpotriv, totul pledeaz i
impune sensul propriu ca unicul posibil. Dei n-au dezvoltat teorii i exegeze
variabile, exegeii ortodoci subliniaz mai multe motive i argumente care dovedesc

249

i impun sensul literal. Astfel, Domnul struie a repeta cuvintele Sale, nerectificnd
accepiunea literal a cuvintelor Sale cu riscul de a pleca i unii din cei doisprezece
Apostoli (Ibidem). De asemenea, se poate remarca uor c afirmaiile Mntuitorului
de la Ioan cap. 6 coincid cu cuvintele Domnului de instituire a Euharistiei: acesta
(bucata aceasta de pine) este trupul Meu i acesta (ceea ce-i n potir) este sngele
Meu. Ele nu pot fi redate prin: Bucata aceasta de pine nseamn trupul Meu, sau
este simbol al trupului Meu, pentru motivul foarte simplu c pinea n-a fost
niciodat considerat ntre oameni ca fiind prin natura ei simbol al trupului omenesc
(Ibidem p. 52). Dar mai presus de aceasta, exist un argument mai copleitor i mai
hotrtor pentru sensul literal i anume acela c respectivele cuvinte de instituire n
sens literal aa le-au neles Apostolii i ucenicii lor, precum ne arat Apostolul Pavel
i istoria Bisericii de la nceputurile ei (Ibidem) ceea ce se poate vedea i nelege din
cuvintele Sf. Pavel de la I Cor. 11,27, unde afirm clar i tranant: Cine mnnc
pinea i bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat este Trupului i Sngelui
Domnului.
Mai exist i alte aspecte privind instituirea Sfintei Euharistii. ncadrarea
instituirii Euharistiei ntr-un context mai larg, mai cuprinztor, este bine argumentat
iar teologia ortodox nu poate dect s ntmpine cu bucurie aceste contribuii ale
misteriologiei luterane. Ea observ ns c aceast extindere trebuie bine precizat
ntruct are limitele ei; ea nu poate s schimbe nimic din caracterul suficient,
fundamental, decisiv i suveran al Cinei de Tain.
Prezena real a Mntuitorului Hristos n Sfnta Euharistie
Biserica a mrturisit totdeauna credina n prezena real (Realprsenz) a lui
Hristos n Sfnta mprtanie, pe care a recunoscut-o mereu ca Sfnt Tain. Totui,
modul acestei prezene a fost neles diferit.
n principal, au existat i dinuie i astzi n protestantism dou mari curente n
nelegerea i prezentarea acestei prezene. Unul este curentul simbolic spiritualist,
care afirm o prezen real, sacramental a lui Hristos n Cina Domnului, dar

250

independent de elementele materiale ale pinii i vinului. Al doilea curent este

curentul realist i leag nemijlocit aceast prezen cereasc

supranatural de

elementele materiale, naturale.

Fa de pretenia curentului simbolic, c n Euharistie nu poate fi vorba dect de
prezen personal - deci spiritual, i nu material reprezentanii curentului realist
au aprofundat coninutul acestei prezene personale i au dovedit c nu exist nici
o via personal, nici o decizie acionat din centrul personal al eului care s nu fi
fost mai nti inserat decisiv ntr-un impersonal natural. Totul este primit mai nti
natural, imprimat existenial, i numai din aceasta i prin aceast motivare fiinial
(Seinsgrund) se mic viaa personal (Ernst Sommerlath, Das Abendmahl, apud
Hermann Sasse. Vom Sakrament des Altars, Leipzig, 1941, p. 129).
Majoritatea exegeilor se exprim n sensul poziiei realiste, ntruct ei arat c
expresia soma Mou (Acesta este Trupul Meu), avnd ca echivalent pe aramaicul
gouphar sau gouphi are semnificaia dubl, de Eu i trupul Meu, asemenea lui
soma, care de asemenea poate s stea drept pronume personal (Willi Marxsen, Das
Heillsgeschehen, p.50). Concepia curentului simbolic despre prezena personal a
lui Hristos trebuie combtut prin faptul c nu gndete persoana n unitatea
persoanei cu lucrarea ei i, prin aceasta, separ n mod spiritualist personalitatea de
determinarea concret a vieii personale. Conceptul de persoan nu are voie s fac
abstracie de realitatea celor activate i experiate personal (G. Wenz, Einfhrung, p.
161). Curentul simbolic atenteaz la nsi obiectivitatea Euharistiei, cci Hristos ne
d n Cin nu numai pe Sine ci i ceva (etwas) (E. Sommerlath, cf. H. Grass, Die
Arnoldshainer Thesen, n Lehrgesprch, p. 136) i trebuie neles c raportul
personal cu Hristos depinde n cele din urm de ceea ce ne d El. De altfel, noi
contientizm raportul personal numai printr-o form concret, contiina mea despre
lucru, despre res, este decisiv n cel mai nalt grad pentru druirea personal (E.
Sommerlath, Auf dem Wege, n Lehrgesprach, p. 79). Aa cum arat exegeza
biblic i contiina dintotdeauna a Bisericii, prezena lui Hristos n Cin este de fapt

251

prezena n elementele materiale ale pinii i vinului, cci dac se elimin sau se evit
afirmaiile clare despre aceste elemente materiale se elimin Domnul nsui ca dar al
Cinei (Ibidem, p. 78). Prezena lui Hristos n elementele materiale este indubitabil i
inevitabil pentru c nu trebuie uitat c Trupul i Sngele lui Hristos nseamn
Christus incarnatus; or Hristos este prezent n Euharistie ca Logosul lui Dumnezeu
oferit n trup i nu ca un Logos asrkos, deci Hristos oferit dup existena Sa
istoric pmnteasc (n existena Sa somatic) (P. Brunner, Aus der Kraft des
Werkes Christi, Mnchen, 1950, p. 50). Hristos se ofer n Cin att dup existena Sa
trupeasc ct i dup cea preaslvit, pascal. Prezena personal nu este o idee
spiritual descrnat, ea este o substan for (Kraftsubstanz) neleas foarte real,
supranatural, miraculoas, cereasc, care reprezint i materia fundamental a
corporalitii pascaleCina se mnnc i se bea n puterea corporalitii pascale a
lui Hristos (Ernst Ksemann,

Das Abendmahl in Neuen Testament, n

Abendmahlsgemeinschaft, Mnchen, 1937, p. 75). Elementele materiale euharistice

concretizeaz prezena lui Hristos ntrupat, astfel c cine trece pe lng problema
substanei trebuie s se ntrebe dac are n vedere pe Hristos cel ntrupat real. Cci
despre acest Hristos nu se poate vorbi fr s vorbeti despre fiina Lui n cadrul
materiei trupului pe care o are un om, dar despre o materie mntuitoare prin esena
sa (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, p. 148).
Exponenii interpretrii realiste atrag atenia c aceast nelegere nu este dect
luarea n serios a cuvintelor lui Iisus, adic respectarea sensului intenional al
ntregului eveniment al Cinei de Tain, care exprim limpede faptul c El nsui vrea
s fie obiect al mncrii (Gegenstand des Genusses) sub chipul pinii i al vinului
(Werner Schilling, Christus unter Brot und Wein, p. 18-19). Este foarte semnificativ
c, subliniind necesitatea fidelitii fa de coninutul biblic, care nu las nici o alt
interpretare (Ibidem), exponenii acestui curent argumenteaz autenticitatea ei prin
prelungirea acestei fideliti n Biseric, prin faptul c aceast nelegere se poate
recunoate i din coninutul extra-biblic din timpul Prinilor Apostolici (vezi Didahia

252

9,10; Ignatie, Epistola ctre Smirneni 7,11: mncarea Cinei este carnea mntuirii
noastre; vezi i Didahia 14,1) (Idem, ibidem). n felul acesta, interpretarea realist se
dovedete o consecven, constan i fidelitate fa de kerygma i Euharistia biblic
i apostolic, ce nu mai poate fi respins.
Fixndu-ne acum numai la concepia realist, trebuie s spunem c alte discuii
polemice au continuat i ntre reprezentanii ei. Chiar i cei care au recunoscut
prezena lui Hristos n elementele euharistice materiale s-au disputat mai departe n
problema dac prezena Trupului i a Sngelui include sau nu prezena persoanei
ntregi a lui Hristos, a lui totus Christus, sau numai corpul Su fizic, firea Sa
muritoare sau i umanitatea Sa transfigurat, post-pascal. coala de la Erlangen (E.
Sommerlath, Rocholl, F.K. Vilmar) recunoate un proprium al Cinei numai n ce
privete Trupul i Sngele, i nu totus Christus (Albrecht Peters, Realprsenz, p.
106). Dup acetia, trupul i sngele se ofer ca externa res, ca o bucat din
Hristos: aici e vorba de lucru, de res in re, este oferit un ceva (F.K. Vilmar, cf. E.
Kinder, Gegenwart Christi, p. 40). n aceast nelegere, dei n Cin este prezent
Hristos ntreg, totui de gustat ne d numai Trupul i Sngele (F.K. Vilmar,
Dogmatik II, 260. H. Gollwitzer, Coena Domini, p. 284; apud. H. Grass, Die
Abendmahlslehre bei Luther und Calvin, p. 48). Unii afirm decis chiar c darul
sacramentului nu este corporalitatea cereasc a lui Hristos ci calitatea Sa muritoare
(sein Sterben); aa dup cum El nu se ofer permanent n intercessio (mijlocire) ca
prezent n faa lui Dumnezeu pentru noi, tot aa ni se druiete n Cin ca fiind
prezent (P. Althaus, Grundriss der Dogmatik, p. 248). Aceast nelegere i-a gsit
ns o foarte vehement opoziie, replicndu-i-se c prin Trupul i Sngele lui Hristos
nu pot fi avute n vedere materii moarte (tote, physische Stoffe) (P. Brunner, Die
dogmatische und kirchliche Bedeutung, n Lehrhesprachh, p. 115) cci Trupul
lui Iisus nu se d niciodat ca un simplu corp fizic. Acest trup oferit este n primul
rnd fiina adevrat corporal a lui Iisus n caracterul ei pentru voi. Cel care
mnnc pinea oferit l mnnc pe Cel venit n trup pentru mntuirea noastr,

253

care-i

sacrific

Trupul

pentru

mntuirea

noastr

(p.

235).

Majoritatea

sacramentalitilor subliniaz energic c Trupul i Sngele lui Hristos nu pot fi nelese

altfel dect ca persoana ntreag a lui Iisus Hristos jertfit i transfigurat, c ele sunt
mai ales fiina uman (Menschsein) adevrat, corporal a lui Iisus n caracterul ei
pentru voi (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprachs, p. 61-62). Prin
aceste formulri, vedem c se pledeaz pentru integritatea personal a lui Iisus prezent
n Cin; totui, prin aceasta s-a referit nc numai la Iisus cel jertfit i nu la Hristos cel
transfigurat, post-pascal. A existat o controvers i n aceast privin. Se poate spune
c aceasta a fost depit, ntruct sacramentalitii actuali observ c dac problema
se pune exclusiv, dac se pune ntrebarea n Cin se primete Trupul cel rstignit sau
cel nviat?, atunci este pus fals; pentru c, dup toate temeiurile biblice, trupul
transfigurat (der verklrte Leib) este acelai trup care atrna mai nainte pe cruce.
Hristos cel nlat este prezent corporal ca fiind Cel Rstignit, iar trupul i sngele lui
Hristos sunt prezente ca fiind trupul druit pe cruce i sngele vrsat pe cruce
(Edmund

Schlink,

Theologie

des

Gottesdienstes,

p.

224,

cf.

G.

Wenz,

Einfhrung, p. 160). Hristos nu poate fi prezent dect ntreg, aa dup cum

lucrarea Sa nu poate fi divizat ci este eficient n toat ntregimea ei, El fiind cel
pmntesc, ptimitor, sacrificat i mort dar i Cel nviat i nlat de-a dreapta Tatlui:
Dac Cel nlat este acum prezent, El este i aici Dac El este aici, atunci e cu
totul, nu numai pe jumtate (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 383). n Cin este
vorba deci nu numai de Iisus cel pmntesc ci i de trupul i sngele lui Hristos ca
substane cereti transfigurate (als verklrte himmlische Substanzen).
Coninutul Euharistiei nu este ruperea unei prticele din Hristos sau din
lucrarea Lui, ci Euharistia trebuie neleas ca fiind continuarea actualitii istorice a
lui Hristos experimentarea contemporaneitii cu Hristos n clipa prezent a primirii
sacramentului (E. Sommerlath, Der Sinn des Abendmahls, Leipzig, 1930, p. 47,49).
Coninutul Sfintei Euharistii este exprimat deci de sacramentalitii luterani ca o
ncopciere (Verknpfung) ntre pine i Trup, ntre vin i Snge, specificndu-se c

254

nu e vorba de o ncopciere prin analogie ci o ncopciere prin identitate (E.

Lohmeyer, Das Evangelium das Markus, Gttingen, 1937, p. 306).
PREFACEREA ELEMENTELOR EUHARISTICE
Dup cum este cunoscut, luteranii exprim credina n prezena real a lui
Hristos n elementele euharistice prin celebra teorie a impanaiei, prin formula in
pane, cum pane, sub pane, ca o unio sacramentalis a celor pmnteti cu cele cereti,
cum spune Luther. Aciunea propriu-zis prin care este posibil aceast impanaie i
unio sacramentalis a fost explicat de Luther prin teoria ubicuitii, adic a
omniprezenei trupului uman proslvit al lui Hristos. Conform teoriei ubicuitii,
firea uman a lui Iisus Hristos are, datorit participrii la nsuirile supreme ale firii
divine, capacitatea de a fi peste tot, respectiv n orice loc voiete (G. Wenz,
Einfhrung, p. 251). Trupul lui Hristos dup nlare este neles ca omniprezent,
astfel nct druirea Trupului i Sngelui Su nu mai poate deveni niciodat trecut,
ea este o venic prezen (Regin Prenter, Theologie und Gottesdienst, p. 191).
Luteranii care susin teoria ubicuitii o fac n primul rnd pentru c sunt cu
totul nemulumii de explicaia catolic a transsubstanierii, care st i cade odat cu
noiunea lui Aristotel despre substan (Kurt Plachte, Das Sakrament, p. 109), o teorie
care poate fi neleas numai n schema i formele de gndire ale viziunii medievale
(Ibidem) i a fost n realitate demitologizat de ctre fizica atomic i filosofia
existenialist de astzi (Idem, ibidem). Adversarii teoriei transsubstanierii consider
c

ea

dezonoreaz

creaia,

ntruct

acest

miracol

transformator

(Verwandlungsmirakel) amintete de hristologia monofizit, conform creia

creaturalul este preschimbat n dumnezeirea lui Iisus i e absorbit de ea (H.G.
Phlmann, Abriss der Dogmatik, p. 272). Continundu-i logica, aceti adversari
susin c prin transsubstaniere Hristos monopolizeaz elementele revendicate nct
s le nege n specificul lor propriu (G. Wenz, Einfhrung, p. 39). n fond, ca
vechea viziune spiritualist abstract, ei cred c nu trebuie s considerm
nicidecum c Iisus Hristos ar avea nevoie, ca s fie prezent, de un substrat natural

255

(Ibidem). n concluzie, ei declar cu fermitate c n mrturia nou-testamentar nu

auzim n nici un caz de nvtura despre un miracol al prefacerii naturale
(Transsubstantiation) (H. Golwitzer, cf. August Kimme, Der Inhalt Arnoldshainer
Thesen, p. 51,52, 53; vezi i H.G. Phlmann, op. cit., p. cit.) i trebuie s rmnem
la unio sacramentalis, ntruct n Cin este vorba despre o unire, de o unio, conform I
Cor. 10,16 a celor dou (H.G. Phlmann, op. cit., p. cit.). Teologii acestei poziii cred
c afl un argument n sprijinul lor, - chiar n sensul unei unificri ntre confesiunile
cretine (Ibidem) - n faptul c i n teologia catolic mai nou mai nou
transsubstanierea este interpretat altfel, prin aa numita transsemnificare sau
transfinalizare. Principalii exponeni ai teoriei transsemnificrii sunt Edward
Schillebeeckx (n lucrarea Die eucharistische Gegenwart, Dsseldorf, 1967) i Piet
Schoonenberg (ndeosebi n lucrarea Tegenwordigheid, n Verbum, 31/1964), doi
teologi catolici olandezi.
Teologii transsemnificaiei reproeaz transsubstanierii, faptul c n ea
identificarea este pstrat tocmai prin aceea c semnul nu are fiin (Wesen) proprie,
n locul fiinei sale intrnd fiina (die Wesenheit) lui Hristos (Notger Slenczka,
Realprsenz und Ontologie, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen, 1993, p. 250) i
cred c prefacerea const nu n schimbarea sau negarea fiinei elementelor euharistice
ci n faptul c acestea desemneaz i intenioneaz ceva nou (etwas Neues
bezeichnen und bezwecken), adic Trupul i Sngele lui Hristos (H.G. Phlmann,
Abriss der Dogmatik, p. 272). Principalele teze ale acestei teorii specific
urmtoarele:
a) trebuie nfiat o prezen real a lui Hristos, care s fie ntr-adevr o
prezen real dar nu o prezen substanial (Substanzprsenz), ci o prezen
pentru credincioi, o relaie pentru primitorii Euharistiei.
b) trebuie stabilit o noiune de semn care prin desemnare actualizeaz i
mprtete ceea ce desemneaz, astfel nct prezena real s fie un implicat al
semnului, nu un superadditum la un simbol real (Realsymbol).

256

c) prefacerea (Wandlung) euharistic trebuie interpretat astfel nct s nu fie

prefacerea unei substane identificabile n existen (am Seinden) ci o schimbare a
unui principiu fiinial extern, sau extern constituit, al fiinei Sinnes) umane sau
divine (N. Slenczka, Realprsenz, p. 272).
De prefacerea elementelor euharistice i de prezena real a lui Hristos n
Sfnta Euharistie ine i problema aa-numitelor de ctre luterani manducatio
oralis (mncarea, mprtirea oral), manducatio indignorum (mprtirea celor
nevrednici) i usus sacramenti (durata prezenei lui Hristos n elementele pinii i
vinului). Este evident c atitudinea fa de acestea reflect de fapt nsi concepia
despre fiina Sfintei Euharistii. Astfel, adepii curentului simbolist vorbesc de
manducatio indignorum ca i cum nu am avea-o (H. Gollwitzer, cf. August Kimme,
Der Inhalt Arnoldshainer Thesen, p. 168). Ei resping manducatio indignorum sau au
rezerve fa de ea pentru c li se pare c prin ea s-ar cdea ntr-o nelegere magic a
minunii Euharistiei. Rezerva lor a fost desfiinat ns de W. Elert, care a dovedit c
prin esena ei magia nu are legtur cu actul Cinei: Magia este vrjitorie. Vrjitorul
vrea ca printr-o aciune uman, cu mijloace pmnteti, s mobilizeze fore
suprapmnteti i s-i ating scopuri proprii. n Cin ar putea fi vorba de aa ceva
numai dac lucrarea uman - adic aducerea i consumarea pinii i vinului - ar fi
motivat cu un scop uman. Nu e cazul aici. Aceast lucrare uman nu i are originea
n voina noastr ci este mplinirea unui mandat care ne-a fost dat (W. Elert, Der
christliche Glaube, p. 387). O alt obiecie mpotriva lui manducatio indignorum
pleac de la teza c Euharistia poate fi primit numai n credin. Aceast tez nu
este nicidecum utilizabil aici (Ibidem, p. 372), pentru c contravine faptului c
Hristos, conform nsei cuvintelor lui, ofer aceast Cin tuturor celor care intr (P.
Brunner, cf. August Kimme, Der Inhalts Arnoldshainer Thesen, p. 167); iar Sfntul
Apostol Pavel, la I Cor. 11,27 arat c cei nevrednici sunt vinovai fa de trupul i
sngele Domnului tocmai pentru c vina este fa de darul primit, pentru c acesta
nu este numai pine i vin nici chiar pentru cei vrednici ci este trupul i sngele lui

257

Hristos (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 372; vezi i Ferdinand Hahn, op. cit., p.
20). Manducatio oralis i manducatio indignorum trebuie acceptate pentru c
mrturisirea lor nseamn acceptarea cuvintelor lui Hristos: Acesta este trupul Meu,
acesta este Sngele Meu!. ntrebarea dac Hristos a intenionat altceva dect ceea ce
a spus - sau numai ar fi putut s intenioneze - nu se poate pune nicidecum, pentru c
ea nu ar fi altceva dect repetarea vechii ntrebri ispititoare: Oare a zis Domnul?
(W. Elert, op. cit., p. 371-372). Concluzia nu poate fi dect aceea c la Sfnta
Euharistie cei ce se mprtesc primesc cu gura (mit dem Mund) (W. Elert, op. cit.,
p. 371; vezi i U. Khn, Sakramente, p. 138) trupul i sngele lui Hristos.
De fiina Sfintei Euharistii ine i problema lui usus sacramenti, adic a duratei
prezenei lui Hristos n elementele pinii i vinului. Toi luteranii declar n aceast
privin c prezena real exist numai pentru primire i n vederea ei (Ernst Kinder,
Die Bedeutung der Einsetzungsworte bei Abendmahl, Lutherisches Verlagshaus,
Berlin, 1961, p. 17) c ea are un nceput anume (einen bestimmten Anfang) dat de
actul consacrrii i are un sfrit, odat cu ncheierea mpririi sacramentului (P.
Brunner, Die dogmatische und kirchliche, in Lehrgesprach, p. 107 i n orice caz
durata nu poate fi extins peste terminus ad quem, chiar dac noi nu putem s
determinm mai exact acest interval (E. Kinder, Die Bedeutung, p. 25). Ei justific
aceast limitare strict a prezenei reale prin argumentarea c prezena lui Hristos nu
poate face abstracie de gustare (W. Trillhaas, Dogmatik, p. 373), c aceast prezen
nu poate fi valid n mod static sau n orice scop, ci numai pentru mncarea i
butura ntru credin (E. Kinder, Gegenwart Christi, p. 64), sensul ei fiind relaia i
comuniunea, motiv pentru care nu poate fi nici izolat de ntreaga lucrare
(euharistic, n.n.) i nici absolutizat (Ibidem). O alt justificare a acestei limitri
este i aceea c, conform instituirii lui Hristos, este valid numai Cina mprit i
primit (W. Trillhaas, op. cit., p. cit.).
Concepia luteran despre limitarea lui usus sacramenti are motivaia ei. Ea
este determinat de missele unghiulare, (Winkelmessen) adic missele private, fr

258

mprtire ctre credincioi, i n cultul sau adorarea ostiei n afara actului euharistic.
Ideea luteran c dac Cina i are sensul propriu n primirea darului atunci nu mai
pot exista alte scopuri ale sacramentului, cum ar fi adorarea lui Hristos euharistic,
cultul ostiei (Ibidem) este ntrutotul acceptat de ortodoci. Consecinele trase n
practic de luterani sunt totui departe de nelegerea ortodox. Faptul c principiul
extra usum nullum sacramentum e transmis mai departe cu severitate (W.
Schanze, Die Konsekrationspraxis in der evangelisch-lutherischen Kirche, n
Abendmahl und Konsekration (hrsg, von E. Kinder), Lutherisches Verlagshaus,
Berlin, 1961, p. 42), c Agendele (crile de rugciuni oficiale) luterane de astzi nu
indic nimic de vreo prezen dup actul euharistic iar vinul euharistic, adic Sfntul
Snge rmas adesea se arunc (weggiesst), dac nu se face ceva mai ru (wenn nicht
Schlimmeres damit geschieht) (Ibidem) sunt dovada c usus sacramenti este neles
cu totul deosebit n Luteranism fa de Ortodoxie. Luteranii tiu c n concepia i
practica ortodox Hristos este prezent n pine i vin ante usum, in usu et post usum
(Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 253) precum i faptul c Mrturisirile de
credin ortodoxe pretind nchinare latreutic trupului i sngelui lui Hristos, ntruct
exist o singur nchinare fa de Sfnta Treime i fa de trupul lui Hristos (
Ibidem), i mai ales faptul c un cult special n afara liturghiei i a mprtirii
bolnavilor a rmas strin Bisericii rsritene (Idem, Ibidem).
Teologii luterani, dei rmn la ideea c relatrile despre instituire nu cunosc
expressis verbis un moment al consacrrii (Willi Marxsen, Das Heilgeschehen, p.
55), leag totui prezena real a Domnului n Euharistie de o epiclez, de o sfinire
sau consacrare, ntruct mprirea (Distribution) i consacrarea (Konsekration) in
una de alta indisolubil (Ibidem). Ei recunosc valabilitatea afirmaiilor Sfntului
Ambrozie, care afirma c consecratio divina est ubi verba ipsa Domini salvatoris
operatur

(Ambrosius,

De

mysteriis,

9,

52,

apud.

W.

Schanze,

Die

Konsekrationpraxis, p. 37) i, mai explicit, c ante consecrationem alia species

nominatur, post consecrationem corpus; ante consecrationem aliud dicitur, post

259

consecrationem sanguinis (Ambrosius, De mysteriis, 4,4, apud W. Schanze, Die

Konsekrationpraxis, p. 37).
De aceea, muli dintre ei insist astzi s reliefeze c parvine i pentru Duhul
Sfnt un sens constitutiv pentru Cin, iar unii declar chiar rspicat i vehement c
renunarea la afirmaiile tranante despre consacrare este inacceptabil (Ernst
Kinder, conform Karl-Hermann Kandler, Christi Leib und Blut, p. 92).
Sfnta Tradiie i teologia patristic, fidele mereu gndirii biblice, au neles i
nfiat totdeauna minunea Sfintei Euharistii n chip real, ca o adevrat prefacere a
elementelor materiale n Trupul i Sngele Domnului. Astfel, Sfntul Ambrozie scria
n sec. IV despre Sfnta Euharistie c este trupul Duhului dumnezeiesc, fiindc duh
este Hristos (Sf. Ambrozie, De mysteriis, n colecia Prini i scriitori bisericeti,
nr. 53, Editura Institutului biblic al BOR, Bucureti, 1994, p. 24) iar Sfntul Ioan
Damaschin, dezvoltnd o ntreag teologie euharistic, a subliniat att prezena real
ct i prefacerea elementelor, nlturnd orice echivoc prin declaraia c pinea i
vinul nu sunt tipul trupului i sngelui lui Hristos s nu fie ci nsui trupul
ndumnezeit al Domnului (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta,
Bucureti, 1993, p. 166) i fcnd i o analogie a unirii Dumnezeirii cu elementele
euharistice: Crbunele nu este un lemn simplu, ci este unit cu focul. Tot astfel i
pinea mprtaniei nu este pine simpl ci unit cu Dumnezeu; iar corpul unit cu
Dumnezeirea nu este o singur fire, ci una a corpului i alta a Dumnezeirii unite cu el
(Ibidem, p. 167). De altfel, nelegerea realist a prezenei lui Hristos n Euharistie a
fost dogmatizat oficial i definitiv n Biseric prin Sinodul VII ecumenic, care a
decretat rspicat: Nici Domnul, nici Apostolii sau Sfinii Prini n-au spus c jertfa
nesngeroas adus de preot este icoan, ci nsui Trupul i Sngele Iar dup
sfinire se numesc n sens propriu i sunt i se vd Trupul i Sngele lui Hristos (cf.
D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n revista Ortodoxia,
nr. 1/1953, p. 53). Teologii apuseni au reproat rsritenilor o lips de preocupare sau
de aprofundare a misterului euharistic i chiar teologiei patristice o anumit

260

neclaritate i imprecizie. Ca i pentru alte aspecte speciale ale misteriologiei, teologii

ortodoci de astzi explic aceasta prin faptul c dogma prezenei reale, nefiind
contestat de nimeni, nu s-au format termenii teologici precii (Ibidem). Dar
contiina i mrturisirea minunii Euharistiei au fost nesmintite i unanime. Un
argument puternic este i faptul c prezena real este afirmat expres de-a lungul
ntregii liturghii ortodoxe, care este o venerabil i strveche component a Sfintei
Tradiii. n rugciunile de la mprtire se spune limpede c acolo este nsui
Preacurat Trupul Tu i acesta este nsui scump Sngele Tu, implorndu-se
participarea la nsi Cina cea de Tain: Cinei Tale celei de Tain, astzi Fiul lui
Dumnezeu prta m primete!.
Teologia ortodox a cinstit mult vreme minunea euharistic cu tcerea, aa
cum spune un precept patristic. De altfel, trebuie s reamintim c n ntreaga
cretintate nu se pusese ntrebarea privind modul prezenei reale, pn n sec. IX-XI.
Un lucru a fost ns mereu sigur i consecvent pn atunci: transformarea real a
elementelor pinii i vinului n Trupul i Sngele Domnului. Aceast transformare
real a fost formulat ns prin expresii diferite n teologia catolic i n cea ortodox.
Teologia

catolic

explicat

minunea

prefacerii

elementelor

prin

teoria

transsubstanierii, conform creia substana - adic esena elementelor materiale - se

schimb n substana Trupului i Sngelui Domnului, dar accidenii - adic forma
acestor elemente - rmn. Teoria transsubstanierii, care a rmas pn astzi n
catolicism, se bazeaz i se formuleaz pe temeiul concepiei lui Aristotel despre
compunerea unei existene din substan, adic esena nevzut i accidenii, forma
respectivei existene. Teologii ortodoci au folosit n general termenul metabol, dar
ncepnd din secolul XIII i termenul transsubstaniere (cf. Robert Hotz, Sakramente
im Wechselspiel , p. 43) Se poate spune c teologii ortodoci au oscilat apoi mult
timp ntre termenii transsubstaniere i metabol, rmnnd n ultimul timp numai la
termenul metabol.

261

Spre deosebire de luterani, ortodocii gsesc ns justificat i pozitiv ntr-o

bun msur i folosirea lui transsubstantiatio. El s-a justificat prin precizarea ideii
generale de prefacere, n faa teoriilor eretice care pretindeau c pinea i vinul rmn
cumva n Euharistie i diluau prezena Domnului numai ntr-o prezen prin putere
(D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie , p. 58), prin seriozitatea prefacerii
elementelor Euharistiei i realitatea prezenei Trupului i Sngelui Domnului n
Euharistie (Ibidem p. 62) i prin faptul c arat fr echivoc c pinea i vinul se
prefac n mod substanial, esenial, n Trupul i Sngele Domnului, nu numai printr-o
mbibare de putere cereasc (Ibidemp. 68). Ortodocii romni consider c li se face
o nedreptate catolicilor cnd li se imput c prin teoria transsubstanierii ar vrea s
explice cum se produce prefacerea (Ibidem, p. 59), pentru c n realitate ei susin c
n natur nu exist o astfel de prefacere care s schimbe total substana unui lucru
(Ibidem) i deci ei vor s spun numai cum poate fi vzut pinea ca pine i vinul ca
vin, dup ce s-au prefcut real substanial (Idem, ibidem). Dar teologii ortodoci sunt
unanimi n a sublinia unele deficiene ale acestei teorii, precum faptul c complic
misterul Euharistiei cu dificulti strine de el, filosofice (Ibidem, p. 60), i pentru c
consider c accidenii rmn mai departe (D. Radu, Caracterul ecleziologic al
Sfintelor Taine i problema intercomuniunii, Bucureti, 1978, p. 146) i pentru c se
ocup de obiect i nu de subiect, adic de pine i nu de om (P. Evdokimov,
Ortodoxia, p. 268) analiznd cvasichimic minunea n funcie de simurile noastre
(Ibidem).
nelegerea ortodox se deosebete de concepia catolic a transsubstanierii. n
primul rnd, prefacerea real i total se svrete n urma invocrii Sfntului Duh n
rugciunea epiclesei, printr-o aciune direct a Sfntului Duh care preface elementele
euharistice n Sfntul Trup i Snge. Catolicii subliniaz i ei astzi epiclesa dar ea
este limitat la momentul rostirii cuvintelor de instituire, pe cnd la ortodoci privete
ntreag desfurarea Sfintei Liturghii, ca un ntreg al unui singur mister, care nu
poate fi desprit (P. Evdokimov, op.cit., p. 271) i care culmineaz n rugciunea de

262

invocare a Sfntului Duh n urma creia are loc prefacerea. Liturghia ortodox
specific exact invocarea Sfntului Duh i prefacerea real i total a elementelor
materiale: Te chemm, Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel
Sfnt peste noi i peste aceste Daruri ce sunt puse nainte. i f, adic pinea aceasta
Cinstit Trupul Hristosului Tu Iar ceea ce este n potirul acesta, Cinstit Sngele
Hristosului Tu Prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt!. E vorba deci de o
transformare real i total, din ceva n altceva. Prezena real nu are loc deci n urma
unei rentrupri a lui Hristos n specii, ci este o prefacere (metabol) real i total. A
existat i n teologia ortodox o teorie strin de nelegerea ei tradiional patristic,
aa-numita teorie a trans-punerii sau trans-mutrii formulat de Serghei Bulgakov. Ea
este inacceptabil pentru c nu specific limpede o transformare sau prefacere a
elementelor materiale, prezena Domnului fiind mai degrab spiritual iar pinea i
vinul rmnnd ceea ce au fost nainte de prefacere. Fa de aceast nelegere, trebuie
subliniat c nvtura Bisericii a artat totdeauna c trupul nlat al Domnului
trebuie s aib i o materialitate, o carne (D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie
, p. 65). Concepia lui Bulgakov se apropie evident de spiritul calvin.
Un alt teolog ortodox, John Meyendorff crede c bizantinii nu au vzut
substana pinii schimbat cumva ntr-o alt substan ci au considerat aceast
pine ca tipul omenitii (John Meyendorff, Teologia bizantin, p. 273). n mod
evident i aceast gndire este strin de nvtura tradiional a Bisericii Ortodoxe.
Aceste devieri au rmas ns izolate n teologia ortodox i fr nici o consecin n
cultul i credina ortodox. nvtura Bisericii Ortodoxe de azi se afl pe linia
tradiional patristic i ea nfieaz prefacerea real i mprtirea complet,
spiritual i corporal a credincioilor de Hristos, ntr-o concepie consecvent,
unitar i cuprinztoare. Ea arat c pinea i vinul au fost alese ca elemente
euharistice de ctre Hristos nsui pentru c ele sunt cele mai fundamentale i mai
susintoare elemente ale trupului i sngelui omenesc, cele mai nrudite cu ele (D.
Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 102), pentru c dup cum prin

263

legea firii, trupul nostru preface n substana sa aceste substane, tot aa preface i
Hristos aceste substane n trupul Su (Ibidem). E vorba deci de o mprtire
organic complet, att personal-spiritual ct i corporal cu Hristos. Este o
ntreptrundere extraordinar ntre raiunea trupului uman, raiunea trupului lui
Hristos i lucrarea Duhului Sfnt care-l actualizeaz pe Hristos. Prin ntrupare, Hristos
a realizat deja o legtur ntre raionalitatea trupului Su i raionalitatea trupului
uman n genere: Prin ntrupare, Raiunea divin, fcndu-se Ipostasul trupului
omenesc, atrage n cea mai profund intimitate a sa raiunea trupului asumat, ca chip
al unei raiuni din sine"(Ibidem p. 100). Prin prefacerea euharistic, raiunea
trupului Su scufundat n Raiunea divin se unete acolo i cu raiunea pinii i
vinului Prefacerea raiunilor pinii i vinului n raiunea trupului i sngelui care se
produce n planul vieii pmnteti printr-un ntreg proces de asimilare natural, se
produce n snul Raiunii divine datorit intimitii supreme n care ajung acolo cu
trupul, ntr-o singur clip (Ibidem). Aceast rapid, total i sublim intimizare a
Raiunii divine cu raiunea trupului Su i cu raiunea pinii i vinului se face prin
Duhul Sfnt, adic Duhul prezent n trup. Duhul care a pnevmatizat trupul, face
trupul Su hran spre mntuire i via n Taina Euharistiei. Ipostasul Cuvntului d
trupului o calitate ca a unuia cobort din cer, iar Duhul face trupul acesta capabil s
fie ridicat la cer (Ibidem, p. 99).
Pentru a nfia ct mai fidel i complet prefacerea real, teologii ortodoci
rmn la termenul metabol, pentru c acesta subliniaz mai bine c e vorba nu de o
transformare n limitele acestei lumi, ci transsensus metafizic i coincidena
transcendentului cu imanentul (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 266). Ei cred c acest
termen determin esena tuturor Tainelor determin esena nsi a cretinismului,
ntruct Hristos a venit pentru prefacerea (metabol) acestei lumi (Constantin
Galeriu, Jertf i rscumprare, Editura Harisma, Bucureti, 1991, p. 264).
Biserica Ortodox nu poate s fie de acord nici cu limitarea prezenei reale a lui
Hristos numai pe timpul lucrrii euharistice, numai chiar n usus sacramenti. Ea a

264

tiut i a mrturisit totdeauna c Euharistia este hran ce trebuie primit pentru a fi

consumat i nu pentru a fi vzut (John Mayendorff, Teologia Bizantin, p. 272).
Ea recunoate c adorarea elementelor Euharistice nafara cultului divin reific
(adic materializeaz, n.n.) manifestarea fiinei cereti i contrazice nlarea (P.
Evdokimov, Ortodoxia, p. 268). De aceea, Sfintele Daruri nu au fost adorate
niciodat n Biserica Ortodox n afara cadrului specific al Sfintei Liturghii, pentru c
Euharistia nu poate revela nimic vederii (fizice, n.n.) fiind pinea din cer (J.
Meyendorff, Teologia bizantin, p.cit.). n Biserica Ortodox, Sfntul Trup i Snge
sunt pstrate n afara actului liturgic numai cu scopul exclusiv al consumrii de ctre
bolnavi, i nicidecum cu scop de adorare. Totui, teologia ortodox insist asupra
nelimitrii prezenei reale a Mntuitorului Hristos n Sfintele Daruri pentru c aceasta
ine direct de afirmarea prezenei reale; prin limitarea prezenei strict la usus
sacramenti, adic la momentul actului liturgic, se pune la ndoial i se atac nsi
esena Sfintei Euharistii.
ASPECTUL ANAMNETIC, CEL ESHATOLOGIC I CEL DE JERTF AL
SFINTEI EUHARISTII
Toi protestanii insist asupra dimensiunii Euharistiei ca i anamnsis, adic
pomenire, comemorare sau memorial al Domnului Hristos. Aceast comemorare
(Gedchtnis) nu trebuie neleas ca o simpl pomenire, n care Iisus Hristos ar fi
un simplu trecut (Ulrich Khn, Sakramente, p. 277), ci ea este cu adevrat un fel
de chemare n memorie (erinnerndes Rufen) a istoriei mntuitoare a lui Iisus
Hristos chemarea viitorului desvrit care n El este deja deschis i pregustat
(Ibidem. Luteranii precizeaz apoi i mai exact c praznicul ntregii mntuiri nu este
o srbtoare comemorativ a instituirii aduse de Hristos comunitii Sale (Theodor
Zahn, cf. W. Elert, op. cit., p. 344). Dup cum se vede, concepia luteran depete
cu mult nelesul simbolic i simplu n coninut al celorlali protestani; un merit
incontestabil este de asemenea faptul c pun evident n legtur aspectul anamnetic al
Euharistiei cu cel eshatologic.

265

Teologia ortodox mrturisete i ea aceast dimensiune Sfintei Euharistii. n

sfnta Liturghie ea este evideniat n mod repetat. Chiar nceputul ei, numit
Proscomidie, se deschide cu rostirea ntreit de ctre preot a formulei ntru
pomenirea Domnului i Dumnezeului nostru Iisus Hristos!
n dimensiunea anamnetic, comemorativ se cuprinde nu numai lucrarea
mntuitoare a lui Hristos ca lucrare trecut, svrit, nu numai drumul lui Iisus
(der Geschick Jesu) cum zic luteranii, ci chiar i lucrarea viitoare, cea de-a doua
Venire a sa. n felul acesta, suntem obligai s vedem c dei luteranii neleg prin
anamnez actualizarea ntregii lucrri mntuitoare a lui Iisus Hristos, totui ortodocii
au n plus aceast extindere a anamnezei i asupra celor viitoare. Anamnsis nu
nseamn deci c persoana sau lucrarea comemorat aparine trecutului ci exact
contrariul; ea desemneaz un act n care persoana sau fapta comemorat este fcut
prezent, actual, este adus actual n planul lui aici i acum (D. Stniloae, Teologia
Euharistic, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1969, p. 344). O dovad ferm c acesta este
coninutul autentic i deplin al lui anamnsis este faptul c Mntuitorul nsui a
svrit Sfnta Euharistie i dup nviere, ca o prezentare vzut a strii Lui de
aducere permanent a sa n planul nevzut (D. Stniloae, Teologia Dogmatic
Ortodox, III, p. 98), conform Luca 24, 30-31. Din referatul biblic de aici se vede
limpede c Mntuitorul le reamintete porunca de a svri Euharistia nu ca
amintirea cuiva care a fost, ci o continuare a prezenei Lui n calitate de nviat, cu ei
(Ibidem. Anamneza, aceast amintire este de fapt o rmnere permanent a lui
Hristos cel ntrupat, jertfit i nviat n legtur de unire cu participanii la memorial,
adic la aceast realitate actualizat n Euharistie.
Luteranii pun aspectul anamnetic n strns legtur cu cel eshatologic, ceea ce
este un ctig real pentru nelegerea mai deplin a Sfintei Euharistii. Ei afirm
deschis c dei moartea i nvierea lui Hristos sunt evenimente trecute iar Parusia
este viitor (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 366), totui Cina le cuprinde pe
amndou: Ori de cte ori mncai aceast pine i bei acest pahar, moartea

266

Domnului binevestii pn la venirea Lui (I Cor. 11,26) (Ibidem. Euharistia este

legat direct de Parusie, Cina i Ziua Domnului in una de alta (P. Brunner, Die
dogmatische und kirchliche , n Lehrgesprch, p. 111) i prin aceasta chiar
esena Tainelor capt un coninut i un sens eshatologic. Viitorul devine prezent,
fr a nceta s fie viitor, pentru c n sacramente trecutul i viitorul devin prezent
(Herman Sasse, Corpus Christi, p. 91). Euharistia este o anticipaie vizibil a mesei
mprteti de nunt a lui Iisus (P. Brunner, Pro Ecclesia I, p. 135), pentru c n chip
real n aceast Mas pe care noi o prznuim acum este aproape acea Mas care va fi
odat, cnd va rsuna n cer strigtul: A sosit nunta Mielului!(Ibidem). Ceea ce va
fi atunci ncepe deja acum, prin Masa euharistic. Avnd n vedere expres aceast
dimensiune eshatologic, teologia luteran a denumit Euharistia drept Cina ca
venic criz (Das Abendmahl als endzeitliche Krisis (formula aparine lui Peter
Brunner

fost

dezvoltat

pe

larg

lucrarea

Grundlegung

des

Abendmahlsgesprachs (vezi de ex. p. 76-78)). Aici cuvntul criz are un neles

special, cel de imperativ decizional, realitate presant care oblig la decizie. Prin
aceasta, luteranii vor s arate c aceast dimensiune este cea care-l pune pe cretin
obligatoriu n situaia de a se decide pentru sau mpotriva viitorului lui Dumnezeu.
Peter Brunner crede c exegeza textului de la I Cor. 16,22, cu formula Maranath!
n legtur cu Didahia 10,6 indic cu stringen caracterul critic al Cinei,
caracter care e ntrit prin efectul corporal obiectiv

al Cinei (Peter Brunner,

Grundlegung des Abendmahlsgesprchs, p. 77). Euharistia este o criz final, adic

eshatologic, pentru c ea l pune pe cretin n situaia obligatorie de a se decide
pentru viitorul care-l indic Euharistia, viitorul mpriei lui Dumnezeu. Aceast
criz nu trebuie neleas negativ, ca o ameninare sau pericol, ci pozitiv, ca o
interpelare presant a iubirii lui Dumnezeu; de aceea, Euharistia trebuie neleas ca o
epifanie a dragostei jertfitoare a lui Dumnezeu n trupul jertfit al Fiului Su
(Ibidem, p. 78).

267

Aspectul eshatologic este subliniat i n teologia i cultul ortodox. Sfntul

Nicolae Cabasila arat c Sfnta Euharistie este un osp ceresc nesfrit, continuat i
dup trecerea n viaa viitoare, astfel c sufletele credincioilor n lumea cealalt nu
fac altceva dect vor trece de la o mas la alta, de la nchipuit la cea adevrat
(Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, Bucureti, 1989, p. 223). Aceast trecere
este fireasc, este continuarea unui proces nceput prin Euharistia de pe pmnt. Ct
timp au fost n lume Hristos a fost pinea i Patile lor, iar cnd i vor nnoi
puterile i le vor crete aripi ca la vulturi, adic vor trece n mpria venic, atunci
se vor odihni pe lng trupul Domnului cel adevrat (Ibidem). ntre cele dou
Euharistii, cele dou Mese, este o continuare dar i o deosebire: e aceeai putere
i la o mas i la cealalt, acelai poftit la osp i ntr-o lume i n alta, doar c acolo
sus e chiar cmara Mirelui, pe cnd aici jos e numai pregtirea pentru acea cmar
(Ibidem). Sfnta Liturghie ortodox nfieaz limpede o mprtire de Hristos n
viaa viitoare (pe care o anticipeaz mprtirea de acum), prin rugciunea preotului
imediat dup mprtire: D-ne nou s ne mprtim mai cu adevrat n ziua cea
nenserat a mpriei Tale!. Mai mult, Liturghia ortodox evideniaz Sfnta
Euharistie ca anticipare a plinirii eshatologice, ntruct evoc a doua venire a
Mntuitorului ca pe un eveniment ce s-a produs deja: Aducndu-ne aminte aadar, de
aceast porunc mntuitoare i de cea de-a doua i iari venire!. Astfel,
teologia ortodox unete aspectul anamnetic al Sfintei Euharistii cu cel eshatologic
ntr-o unitate care depete timpul i spaiul, prin care viitorul lui Dumnezeu
ptrunde n prezentul omului i-l transfigureaz. Afirmarea acestei dimensiuni
eshatologice are consecine precise i practice n teologia ortodox, ntruct ea
nseamn posibilitatea lumii materiale, a istoriei i a omului de a se transfigura de
acum, de a pre-gusta viaa venic. Tocmai de aceea spunem c Sfnta Euharistie are
un caracter eshatologic sau profetic, ntruct afirm posibilitatea transfigurrii
eshatologice, prezentnd materia i trupurile noastre ca destinate transfigurrii i chiar
ndumnezeirii (Vezi pe larg D. Stniloae, Teologia Euharistic, p. 346 i urmtoarele).

268

Dar deosebirea cea mai mare ntre teologia euharistic luteran i cea ortodox
o constituie aspectul de jertf al Sfintei Euharistii.
Temeiul biblic pe care s-au bazat luteranii n respingerea aspectului de jertf
este acel ef pax (odat pentru totdeauna) de la Evrei. Plecnd de la unicitatea,
absolutul i suveranitatea jertfei pe crucea Mntuitorului, ei au respins cu vehemen
orice idee de jertf euharistic, a missei romane n msura n care ar pretinde o
mpcare ( Peter Meinhold, Abendmahl, p. 72), o repetare (Wiederholung) a jertfei
ca i cnd jertfa de pe cruce n-a fost suficient i de aceea ar trebui suplimentat sau
repetat (propitiatorisch). Toate aceste riscuri ce reies din concepia missei romane
ca jertf Messopfer) contrazic unicitatea i suficiena jertfei de pe cruce a lui Iisus
Hristos (G. Wenz, Einfuhrung, p. 134).
Aspectul sacrificial este considerat acum fundamental i identificat ca un fir
rou n Biserica primar. Din cele mai vechi timpuri, Cina a fost considerat ca o
lucrare de jertf (Opferhandlung), cci nsi descrierea legturii dintre jertfa
Domnului i viaa noastr din Epistola Evrei i Efeseni 5,2 permite concluzia c
Sfnta Cin este o jertf (Gerardus van der Leenw, Sakramentales denken, p. 224) iar
Tradiia continu fidel aceast mrturisire, cci gsim termenul thysia o jertf deja
n Didahia 14(Ibidem). Istoricii prezint Euharistia cretintii primare ca pe o
mulumit, o jertf, o actualizare a morii lui Hristos (sie war ein Opfer, sie war, eine
Wergegenwrtigung des Todes Christi) ( Adolf von Harnack, Die Mission und
Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 3 Auflage, p. 420,
apud. G.G. Vicedom, Das Abendmahl, p. 32) iar exegeii recunosc o continuitate
permanent a concepiei primar-cretine despre sacramentul altarului, cel puin de la
Pavel la Hipolit (de ex. H. Lietzmann i R. Stahlin, cf. W. Aveerbeck, Der
Opfercharakter, p. 782). Mai mult, Euharistia primar-cretin era realmente i o
jertf adus de credincioi, pentru c era n acelai timp mas oferit (Spendetisch)
sau nconjurat de mese oferite mai mici pe care se pun la actul jertfei darurile
iubitoare (Liebesgaben) pentru ca s participe i ele la sfinirea Jertfei (Gerardus

269

van der Leeuw, Sakramentales Denken, p. 224), adic exact aa cum s-a pstrat cu
fidelitate pn astzi n Liturghia ortodox. Avndu-se n vedere toate aceste noi
observaii i re-descoperiri, majoritatea sacramentalitilor luterani de astzi au ajuns la
concluzia c ne este imposibil s folosim formulrile epocii Reformei asupra
Bisericii cretine care a trit nainte de 1500 prin Duhul i harul lui Dumnezeu (Hans
Asmussen, Warum noch die lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk,
Stuttgart, 1949, p. 150), c se impune un limbaj nou pentru c noi tim, c Noul
Testament este mai bogat i mrturia luteran pleac n parte de la probleme care nu
sunt biblice (Ibidem). Noul limbaj, dar mai ales noua concepie, recunoate explicit
caracterul de jertf al missei prin indiciul identitii dintre jertfa missei i Jertfa de pe
Cruce( Peter Meinhold, Abendmahl, p. 36). Acceptarea n principiu a unui caracter
de jertf al Euharistiei, ca actualizare (Vergegenwrtigung) este att de abundent
exprimat n misteriologia luteran de astzi, mai ales la purttorii de cuvnt ai
dialogului luteran cu alte Biserici, nct se poate spune c este orientarea dominant n
teologia euharistic luteran de astzi.
Delegaii luterani oficiali ai dialogului euharistic cu alte Biserici afirm explicit
c exist un consens fundamental n concepia despre Euharistie ca actualizare a
jertfei rscumprtoare (Heinz Joachim Held, apud Karl H. Kandler, Christi Leib
und Blut, p. 135), c i n Biserica Luteran Euharistia este neleas n mod central
din jertfa lui Hristos (Georg Kretschmar, apud. K.H. Kandler, op. cit., p. cit.), c unii
dintre luterani nici n-au avut cunotin despre vreo jertf care s nu poarte
caracterul de jertf sacrificial (Schlachtopfer) (Alexei Luther, apud. K.H. Kandler,
op. cit., p. cit.)
S-a renunat la acuzele mpotriva missei romane, pentru c i n teologia
catolic teologia missei nu mai este mpovrat de prejudeci i idei medievale, astfel
nct nimeni nu mai concepe missa ca o repetare (Wiederholung (Vezi la E. Kinder,
n Theologische und Literatur Zeitung, 84, 1959, 864 .u.), nici ca o rennoire sau
adugire a jertfei sngeroase de pe Golgota, ci ca o actualizare a jertfei lui Hristos

270

(Ferdinand Hahn, op. cit., p. 22). Teologii luterani sunt convini c, prin acceptarea
ideii de actualizare a jertfei de pe Cruce n jertfa euharistic, poziia lor se apropie de
cea catolic, ntruct o repetare a evenimentului mntuirii nu nva nici Roma, ci o
actualizare (H. Sasse, cf. A. Kimne, Der Inhalt Arnoldshainer Thesen, p. 52). Ei
justific noua atitudine a acceptrii i chiar insistenei pe concepia de actualizare mai
ales prin aceea c noi trebuie s devenim contemporani cu jertfa de pe Golgota (W.
Niesel, Vom heiligen Abendmahl Jesu Christi, p. 46. apud. W. Averbeck, Der
Opfercharakter, p. 386). Realitatea aceasta se numete actualizare, pentru c n
actul euharistic evenimentul Crucii este realitate actual ntruct acelai Hristos
care i-a sacrificat odinioar trupul pe Golgota i d acum trupul n Cin, iar pe noi
ne face contemporanii morii Sale pe cruce (Edmund Schlink, Theologie der
lutherischen Bekenntnisschriften, Mnchen, 1940, p. 223). Teologii luterani afirm
chiar o identitate ntre sacrificiul de odinioar al trupului pe Cruce i cel de acum n
Tain (E. Schlink, op. cit., p. 224); totui, este extrem de important s subliniem aici
c ei nu afirm prin aceasta o jertf real, sacrificial, pentru c tot ei adaug imediat
c nu vor s constate prin aceasta o nou atitudine sacrificial a lui Hristos (kein
neues sakrifizielles Verhalten Christi) (ibidem) cci actualizarea trebuie neleas
numai ca auto-actualizare (Selbstvergegenwrtigung) (G. Wenz, Einfuhrung, p.
155), adic o aciune exclusiv a lui Hristos aici i acum, prin care numai ofer ceea
ce a fcut odat dar n aceeai atitudine sacrificial.
Adepii interpretrii Euharistiei ca actualizare (Vergegenwrtigung) sau
auto-actualizare (Selbstvergegenwrtigung) a jertfei lui Hristos de pe cruce au
prezentat n general coninutul acestei jertfe ca un sacrificium laudis i nu un
sacrificium propitiatorium, jertf ispitoare (H.G. Pohlmann, Abriss der Dogmatik,
p. 280). Totui, aceast interpretare nu este ultimul cuvnt n misteriologia luteran.
Punctul n care aceast teologie se apropie, pn aproape de ntlnire, cu
concepia ortodox l constituie nvtura, viziunea i formulrile lui Rudolf Sthlin,
Wilhelm Sthlin, Hans Asmussen, Hermann Sasse, Peter Brunner i ale Micrii

271

Sammlung care, n consonan cu exprimarea Sfntului Chiril al Alexandriei, declar

c n afirmarea misterului euharistic trebuie plecat de la realitatea c Iisus Hristos
nlat de-a dreapta Tatlui este ntr-o stare de sacrificium aeternum, de jertf
venic a Mielului adorat (Ibidem), care nu este un eveniment static n cer ci un
eveniment n perspectiv eshatologic (Ibidem), n sensul c ceea ce s-a petrecut pe
Golgota nu s-a terminat niciodat ci continu n vecii vecilor (Ibidem, p. 227).
Aceste formulri nu sunt simple afirmaii optimiste ci se dovedesc rezultatul unei
aprofundri reale a relaiei dintre jertfa de pe Golgota, arhieria cereasc i misterul
euharistic; pentru c este dezvoltat amplu ideea c jertfa lui Hristos nu const
simplu n moartea pe Golgota. Crucea nu este punctul final, ci trecerea la arhieria
cereasc. n Cin nu este prezent simplu jertfa de pe Golgota ci jertfa lui Hristos din
cer desvrit ntr-un mod fiinial, meta-istoric, venic (das Kreuz ist Kein
Endpunkt, sondern Durchgang zum himmlischen Hohepriestertum. Im Mahl ist nicht
einfach dar Golgothaopfer gegenwrtig, sondern das im Himmel vollendete, in eine
metahistoriche ewige Seinsweise erhobene Christusopfer; R. Stahlin, Das
Herrnmahl als Opfer, n Evanghelisch-Lutherische Kirchezeitung, 1949, p. 264).
n sfrit, inem s artm c n-a lipsit nici exprimarea ultimei consecine, de
vrf, a acestei orientri sacramentaliste, aceea a Preoiei speciale ca oficiu sacrificial,
fcut de Ph. Marheinecke, care a ncercat o ntemeiere a oficiului preoesc prin
ideea de jertf (Vezi R. Josefson, Das Amt der Kirche n: Yngve Brilioth, Ein Buch
von der Kirche, p. 393; cf. O. Koch, Gegenwart oder Vergegenwrtigung, p. 42).
Este cazul s observm c afirmaiile unei jertfe reale, ispitoare n actul Sfintei
Euharistii impun de fapt cu necesitate concluzia preoiei speciale, ca svritoare
mandatat a acestei jertfe. Teologia ortodox este fidel teologiei patristice pentru c
aceasta s-a dovedit interpret autentic i viu al teologiei biblice. Scrierile postapostolice specific astfel c nu exist variante de teologie euharistic, ntruct unul
este potirul spre unirea cu Sngele Lui; unul este jertfelnicul, dup cum unul este
episcopul, mpreun cu preoii i cu diaconii (Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre

272

Filadelfieni n vol. Scrierile Prinilor Apostolici, colecia Prini i scriitori

bisericeti, nr. 1, Bucureti, 1979, p. 179). Ele arat limpede c Sfnta Euharistie este
o jertf real, pentru c ea este o lucrare a unui jertfelnic (to-thyseiastrion, I Cor.
9,13); de asemenea, svrirea acestei jertfe este apanajul clerului, ntruct se
specific expres ca tot ceea ce facei, s-o facei dup voia lui Dumnezeu (Ibidem),
adic nimic s nu se fac fr aprobarea ta (a episcopului, n.n.) (Sf. Ignatie,
Epistola ctre Policarp, n vol. cit., col, cit., p. 188), precizndu-se c oricine este
nafar de altar nu-i curat; cu alte cuvinte, cel care face ceva fr episcop, fr preoi
i fr diaconi acela nu are contiina curat (Sf. Ignatie, Epistola ctre Tralieni, n
vol. cit., col. cit., p. 172). n aceste texte, Sfntul Ignatie Teoforul, urma direct al
Sfinilor Apostoli, dezvolt expres legtura dintre Euharistie i Preoie, artnd c
mandatul svririi Sfintei Jertfe a fost ncredinat Preoiei speciale, instituit astfel ca
o Tain special. Caracterul de jertf real a Sfintei Euharistii este subliniat i n
documentul numit Didahia sau nvtura celor 12 Apostoli, foarte probabil anterior
Sfntului Ignatie (poate din sec. I) care prevede i mrturisirea pcatelor nainte de
mprtire, deci condiionarea Tainei mprtirii de Taina Spovedaniei, prin
cuvintele: frngei pinea i mulumii, dup ce mai nti v-ai mrturisit pcatele, ca
jertfa voastr s fie curat (Didahia sau nvtura celor 12 Apostoli n vol.
Scrierile Prinilor Apostolici, colecia Prini i scriitori bisericeti, nr. 1,
Bucureti, 1979, p. 31; vezi i p. 29). Sfinii Prini ai generaiilor ulterioare n-au
fcut dect s preia i s dezvolte aceast teologie a jertfei euharistice. Istoricul
Eusebiu de Caesarea (Eusebiu de Caesarea, Demonstratio Evanghelica, 1,10, P.G. 22,
89, cf.Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 264) i Sfntul Ioan Gur de Aur
subliniaz c Euharistia este anmnesis, adic pomenire a jertfei lui Hristos pentru c
este identic cu jertfa cea unic (mia thysia) a Mntuitorului (Sf. Ioan Gur de Aur,
Omilia la Epistola ctre Evrei, cap. 10,17,3, P.G. 63, 131, apud. Fr. Heiler, op. cit.,
p. 265), acest memorial liturgic ca jertf real fiind posibil datorit faptului c
Euharistia a fost odat i nu se sfrete niciodat. Mielul lui Dumnezeu este

273

totdeauna mncat dar niciodat sfrit (Sf. Ioan Hrisostom, In Epistula ad hebraeos
Homelia 17,P.G. 63, 131, apud. P. Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, 1996, p. 265).
Afntul Chiril al Alexandriei precizeaz identitatea i totodat specificul Sfintei
Euharistii fa de jertfa de pe Golgota, zicnd c prin ea noi svrim n biserici o
jertf nesngeroas (telomen anaimakton thysian) (Sf. Chiril al Alexandriei,
Epistula 117 ad Nestor, P.G. 77, 113, apud. Fr. Heiler, op. cit., p. 265). Toat aceast
teologie euharistic a primelor trei secole a fost dogmatizat oficial prin canonul 18 al
Sinodului I ecumenic, care a declarat solemn: Pe sfnta Mas e aezat Mielul lui
Dumnezeu, cel ce ridic pcatele lumii i e sacrificat de liturghisitorii Domnului, ca
jertf nesngeroas (cf. Dumitru Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei
confesiuni, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 77). Dup cum se vede, la timpul
respectiv se afirma limpede att jertfa real, sacrificial a Sfintei Euharistii, ct i
mandatul special al Preoiei de har, chiar dac erau necunoscute disputele privind
lucrarea ex opere operato i ex opere operantis, i altele, aprute mai trziu. Pe
aceeai linie, Sfntul Ioan Damaschin i, mai trziu, Sfntul Nicolae Cabasila au
evideniat faptul c Sfnta Euharistie este o jertf real adus i pentru vii i pentru
mori, nu numai strict pentru cei prezeni fizic, pentru c dac mprtania este unire
cu Hristos i a unora cu alii, atunci negreit ne unim cu toii (Sf. Ioan Damaschin,
Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 168), adic i cu sufletele celor mori,
care sunt chiar mai accesibile mprtirii, au ceva mai prielnic pentru sfinire
pentru c ele nu mai pctuiesc cu nimic i nu adaug nici o vin nou la cele
vechi ele sunt mai pregtite i mai vrednice de prtia cu Mntuitorul (Nicolae
Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, n vol. Scrieri, Editura Arhiepiscopiei,
Bucureti, 1989, p. 96; vezi i p. 93).
Elementele materiale sunt capabile de a cuprinde i nfptui jertfa pentru c ele
se prefac cu adevrat, substantialiter, n Trupul i Sngele Domnului printr-un act
anume, precis, prin sfinire sau consacrare. Aceast prefacere sau sfinire are loc n
urma rugciunii de invocare a Sfntului Duh, adic a epiclesei, n care preotul implor

274

expres pe Dumnezeu s trimit Sfntul Duh, zicnd: Doamne, Cel ce ai trimis pe

Prea-Sfntul Tu Duh n ceasul al treilea Apostolilor Ti, pe acela Bunule nu-l lua de
la noi ci ni-L nnoiete nou, celor ce ne rugm, ie!. Dup care preotul rostete
rugciunea: Te chemm, Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul
Tu peste noi i peste aceste Daruri ce sunt puse nainte. i f, adic, Pinea aceasta,
Cinstit trupul Hristosului Tu! Iar ceea ce este n potirul acesta Cinstit Sngele
Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt!. Are loc o prefacere i o
sfinire real (Konsekration) pentru c i dup aceea, n ectenia de dup Axion,
preotul amintete de Cinstitele Daruri ce s-au adus i s-au sfinit i care sunt
identice cu jertfa lui Hristos din cer, pentru c iubitorul de oameni le-a primit pe
Dnsele n sfntul, cel mai presus de ceruri i duhovnicescul Su Jertfelnic.
Chiar i atunci cnd s-a recunoscut caracterul real de jertf al Sfintei Euharistii,
o problem dificil a rmas, aceea a raportului dintre jertfa de pe Cruce i jertfa
euharistic. Teologii ortodoci specific aici c acel efpax, odat pentru
totdeauna, din Epistola ctre Evrei este categoric i prin urmare Euharistia nu poate
fi o repetare sau o prelungire a jertfei n forma de pe Cruce, dar nici nu este alt jertf,
ci este aceeai pe care a adus-o Duhul la Cina cea de Tain i aceeai pe care o aduce
necontenit n cer (D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n
rev. Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 95). ntre jertfa de pe Cruce, jertfa venic din cer i
jertfa euharistic de pe pmnt este o condiionare organic: Jertfa necontenit din
cer a Domnului i artarea ei pe altar n timpul Liturghiei, crete din Jertfa de pe
Cruce, sau e continuarea acesteia, fr s aib n aceast continuare un caracter
sngeros (Ibidem, p. 96). Aceast condiionare este fireasc i necesar pentru c
omul e atras nu n moartea sngeroas de pe Golgota a Domnului, pentru c aceea
aparine trecutului, ci n moartea mistic, care dureaz venic n cer, dar care nu e
dect prelungirea celei de pe Golgota (Ibidem, p. 100). ntre ele exist att
deosebirea caracterului nesngeros (al celei euharistice), ct i faptul c jertfa de pe
Cruce a avut un caracter obiectiv adic a fost adus odat pentru totdeauna pentru toi,

275

pe cnd n Euharistie jertfa se realizeaz subiectiv, adic pentru cei de fa, pentru
fiecare credincios care se mprtete aici i acum (vezi D. Stniloae, op. cit., p. 77,
precum i P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 269). Antinomia deosebirii i totui a
identitii de coninut ntre jertfa de pe Cruce i jertfa Sfintei Euharistii a fost
sintetizat excepional de Nicolae Cabasila prin urmtoarea formulare: aceast
jertf (euharistic, n.n.) nu se produce prin junghierea actual a Mielului, ci prin
prefacerea pinii n Mielul care a fost junghiat mai nainte. Prefacerea se repet, dar
Hristos nsui nu se repet, El este unic i acelai (Nicolae Cabasila, Tlcuirea
Dumnezeietii Liturghii, cap. 32, apud. P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 269).
Desigur c este foarte greu de neles i de nfiat cum Hristos n cer este
simultan n stare de jertf i n stare de slav. Un rspuns convingtor a gsit printele
Dumitru Stniloae care arat c, dac dup ipostasul uman Domnul era supus
timpului, astfel c la Cina cea de Tain mai avea lips de timp ca s se afle n starea
de jertf de pe Cruce, dup modul de existen divin ( dup ipostasul divin i anume
ca Dumnezeu) naintea Cruia timpul nu nseamn nimic, avea chiar din momentul
ntruprii spate n El toate patimile pe care avea s le sufere mai trziu, ca i jertfa
Crucii. Domnul trind nc era n starea jertfei, era o jertf real cum s-a aflat mai
trziu pe Cruce (D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie , p. 95). Astfel putem
nelege cum dup modul uman este venic n stare de jertf iar dup modul divin este
simultan n slav n faa Tatlui. Odat neleas aceast problem, se poate apoi vorbi
despre relaia dintre jertfa Crucii, jertfa etern n cer i jertfa euharistic fcut
posibil i necesar prin primele dou.
Dar esena i consecina cea mai important a dimensiunii de jertf a Sfintei
Euharistii este urmtoarea: dac Sfnta Euharistie este o jertf n cadrul creia Hristos
nu jertfete singur ci jertfete i este jertfit de ctre comunitate n frunte cu preotul
mandatat divin, in persona Christi, atunci aceast preoie nu poate fi dect un mandat
special, jure divino i nu jure humano, un har special care nfieaz limpede Preoia
ca Tain, ca stare de har special absolut necesar pentru svrirea jertfei Sfintei

276

Euharistii. Dup cum am vzut, ntre jertfa Lui Hristos i jertfa comunitii nu este o
separaie ci o ntlnire ntre Hristos, jertf i Jertfitor i comunitatea intrat n stare de
jertf n jertfa lui Hristos, pentru c pe de o parte ne oferim lui Dumnezeu, dar pe de
alta ne ia Hristos i ne ncadreaz n jertfa Lui, sau actualizeaz jertfa Lui pentru noi
ca jertf a noastr adus de El sau face a Lui jertfa noastr (D. Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox III, p. 109). Aceast compenetrare este o colaborare real, o
aciune dubl n care una n-a anuleaz pe cealalt, pentru c Hristos ne aduce jertfe
nu ca pe nite obiecte, ci ca persoane, deci ca jertfe care ne aducem i noi pe noi
nine (Ibidem, p. 107) Contiina i voina credincioilor, responsabilitatea i
druirea lor efectiv fac ca actul complet al Sfintei Euharistii s fie un act dinamic i
nu static, ntruct nimeni nu e pasiv ci toat lumea particip i este participat. Faptul
c instituirea Preoiei este coninut cu necesitate n dimensiunea de jertf a Sfintei
Euharistii este dovedit prin aceea c Hristos le-a insuflat Sfinilor Apostoli harul
Preoiei n cadrul Sfintei Euharistii, aa cum a observat i explicat firesc Sfntul Chiril
al Alexandriei: Deci ucenicii au primit mprtirea Sfntului Duh atunci cnd
Hristos le-a suflat i le-a zis: Luai dac nu le-ar fi dat acest har al Duhului (Sf.
Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, P.G. 74, col. 712-717, apud. D. Radu,
Taina Preoiei, n Ortodoxia, nr. 3-4/1979, p. 543).
5. TAINA SF. PREOII (HIROTONIA)
n ansamblu, teologia cretin mrturisete c cuvintele de trimitere ale
Domnului cel nviat ntemeiaz oficiul unic de apostol i pun n acelai timp Biserica
din toate timpurile sub acest mandat mputernicitor (P. Brunner, Ministerium Verbi,
p. 35). Aceast mputernicire nu este o simpl funcie sau activitate a Bisericii, ci
constituie nsi fiina i sensul existenei ei: dac ecclesia nu ar uza de aceast
mputernicire misionar (Sendungsvollmacht) ea ar lupta mpotriva propriei fiine (P.
Brunner, Vom Amt des Bishofs, p. 62). neleas n principal n dimensiunea ei
nvtoreasc, slujirea preoeasc decurge din propovduirea lui Iisus i din lucrarea

277

Lui (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 11). Este adevrat c Unicul Preot n
sensul deplin este Iisus Hristos, care este n acelai timp ministerium primordial al
lui Dumnezeu, ministrul primordial i diaconul primordial (Das Urministerium
Gottes, der Urminister Gottes, der Urdiakon ist Jesus Christus selbst) (P. Brunner,
Vom Amt, p. 7), dar necesitatea propovduirii exprimat prin mandatul de
mputernicire dat Apostolilor cere i actualizarea concret a acestei porunci prin
deosebirea vzut a unora ca trimii (Ibidem, p. 62). Forma concret a acestei
mputerniciri este determinat istoric, ea este tot att de contingent istoric ca i
aceea a mijloacelor harice (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 11).
Hirotonia a fost necesar din cauza sarcinii de a pstra i transmite tradiia apostolic.
Mrturia apostolic primar a trebuit n mod necesar s devin tradiia apostolic,
astfel nct actul predrii cuvntului apostolic cuprinde o responsabilitate special, la
care se cere un mandat special, o supraveghere special (episkop), un oficiu specific.
De aici se impune concluzia i recunoaterea clar c Bisericii i-a fost instituit un
oficiu prin cuvntul de trimitere al lui Hristos (Ibidem), cruia i-au fost ncredinate,
n chip special pstrarea i predarea mrturiei apostolice (Ibidem).
Este adevrat c slujirea pe care au purtat-o Apostolii este unic, dar cuvntul
apostolic trebuia preluat n Biseric ca i cuvnt viu, pstrat i predat mai departe
(Ibidem, p. 32). Unii teologi luterani au observat c, ntruct orice transmitere
autentic este un act de supunere (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 10), de
aici decurge mai departe necesitatea i obligaia c transmiterea trebuie protejat
(Ibidem). Chiar dac a fost unic, oficiul de apostol nu trebuie vzut numai pe linia
vertical, adic a darurilor harismatice ale Duhului (P. Brunner, Ministerium Verbi,
p. 31) ci i ntr-o linie orizontal, adic de mandatare istoric, care decurge de la
persoan la persoan (Ibidem). Este uor de observat, chiar i pentru adepii preoiei
generale, c Domnul nu i-a instituit pe toi ucenicii ca apostoli, ci a mputernicit
unele persoane (Ibidem, p. 38); de aceea, se impune s vedem datoria unui proces

278

corespunztor de alegere, mputernicire i trimitere de soli ai lui Iisus i pstori ai

comunitii (Ibidem).
Preoia se dovedete necesar i fiinial Bisericii pentru c transmiterea
tradiiei, mpropierea cuvntului viu al lui Dumnezeu, precum i svrirea actelor
sacre, chiar dac sunt lucrri ale lui Dumnezeu, nu pot avea loc dect prin mijlocire
omeneasc: Nu se poate trece cu vederea c exist o mulime de mijlociri rnduite,
prin slujirea crora n oikonomia ton mysterion, Dumnezeu i apropie individului
adevrul mntuitor. Tocmai pentru aceasta exist slujirea preoeasc (W. Sthlin,
Symbolon, p. 418). Alegerea i instituirea anumitor persoane pentru slujirea
preoeasc special a fost necesar deci pentru transmiterea tradiiei apostolice, dar i
pentru faptul c autoritatea i stpnirea sunt o form necesar a slujirii cu care
suntem datori unii fa de alii (Denn auch Autoritt und Herrschaft sind eine
notwendige Form des Dienstes, den wir einander schuldig sind) (W. Sthlin,
Symbolon, p. 418). Avnd n vedere toate aceste premise i realiti indiscutabile,
luteranii nii au recunoscut c pe temeiul punctului de plecare aezat de Iisus i
acceptat de martorii apostolici, n timpul primelor trei generaii cretine se
desvrete dezvoltarea complex a oficiilor bisericeti, care se reflect mai mult sau
mai puin n afirmaiile istorice din scrierile nou-testamentare (L. Goppelt, Das
kirchliche Amt, p. 106).
FUNCIILE PREOIEI
Teologia protestant n general a respins funcia sacrificial a Preoiei, aceast
respingere constituind chiar esena i baza teologiei protestante. Aa se explic
negarea aspectului de jertf al Sfintei Euharistii; ncepnd de la Reform, cretinismul
protestant a susinut c praznicul euharistic instituit de Hristos nu poate s
ntemeieze o slujire preoeasc (Priesterdienst) ca aducere a jertfei ispitoare (P.
Brunner, Bemhungen, p. 130). Exist ns nu puini teologi, chiar dintre cei mai
reprezentativi, care au pornit dintru nceput de la nelegerea c fundamentul Sfintelor
Taine este Preoia lui Hristos care izvorte acest har n Biseric i-l mprtete prin

279

mandatul special ncredinat Apostolilor i urmailor lor. Aceti teologi afirm clar c
purttorii oficiului au primit mandatul i mputernicirea ca oikonomoi, ca
administratori de a transmite i mprti mysteriile (W. Sthlin, Mysterium, p. 171).
Oficiul preoesc nu este o simpl funcie misionar nvtoreasc sau una pastoral
conductoare, pentru c neles aa, el degenereaz ncet ntr-un directoriat n
treburile spirituale sau chiar se slbticete ntr-o instituie funcionnd pur birocratic
( P. Brunner, Ministerium Verbi, p. 24). Dimpotriv, coninutul Preoiei l constituie
bogia material a harismelor sau, altfel spus spaiul harismatic pnevmatic
(Ibidem). Aspectul sacrificial constituie esena Preoiei, fr el nu exist de fapt
Preoie, astfel c odat cu zdruncinarea ideii de jertf cade i poziia preotului
(Peter Meinhold, Abendmahl und Opfer, p. 48). Esena Preoiei este jertfa, afirm
explicit exponenii curentului sacramentalist: misterul propriu-zis al acestei lucrri
reprezentative este jertfa. Nu exist preot fr jertf (W Sthlin, Symbolon, p. 419).
Evident ns c nu poate fi vorba de funcia sacrificial a Preoiei dect dac
recunoatem n lucrarea haric a Bisericii o jertf real. Dac exist jertf n Biseric,
atunci ea nu poate fi svrit dect de Preoia mandatat i instituit divin, cci
oficiul preoesc face jertfa valid (Das priesterliche Amt macht das Opfer gltig
(Willi Marxsen, Das Heilgeschehen, p. 54). Se poate constata c nu numai teologii
izolai ci ntreg curentul sacramentalist, care se opune verbalismului luteran, ader la
ideea fundamental c acolo unde este jertf trebuie s fie preot; ideea de preot i
are originea i coloana vertebral n ideea de jertf (Gottfried Niemeier, Zu PohleGierens III, p. 414). Prin urmare, aceast constatare impune concluzia c sfinirea i
jertfa sunt lucrrile sfinte care determin esenial noiunea de preot i l scot din
profanum vulgus (Ibidem, p. 413).
PREOIA GENERAL I PREOIA SPECIAL
Toate confesiunile protestante nva c Preoia cretin o au, de drept i de
fapt, jure divino, toi membrii Bisericii, toi oamenii botezai. Dup protestani, toi
credincioii cretini sunt sfinii ca preoi, prin cuvnt, prin Botez i prin credin (P.

280

Brunner, Vom Amt des Bischofs, p. 7). Prin aceasta ei resping expres i explicit Preoia
special zicnd c cine vorbete de o altfel de hirotonie (Priesterweihe) acela
propune o nvtur fals (Ibidem). Textul clasic pe care ntemeiaz ei aceast
concepie este cel de la I Petru 2,9, prin care neleg c oficiul mrturiei (das
Zeugnisamt) se confer tuturor ca i preoie general (P. Althauss, Grundriss der
Dogmatik, p. 237). Desigur c i protestanii afirm i svresc o instituire n oficiul
preoesc, aa numita vocare (adic chemare n oficiu) i ordinare (adic instituire n
oficiu, prin act cultic), dar ei deriv aceast instituire sau ordinare a unora din oficiul
sau preoia general a tuturor credincioilor. ntruct noi suntem preoi, iar
hirotonirea noastr (Priesterweihe) este Confirmarea noastr (Konfirmation: Hans
Asmussen, Die Kirche n Heilsplan Gottes, Stuttgart, 1947, cf. Gerardus van der
Leeuw, Sakramentales Denken, p. 218), de aici decurge c acest oficiu (general n.n.)
al credincioilor se desfoar (apoi) n oficii speciale (Ibidem).
Teologii luterani nii au cutat s stabileasc dimensiunile care precizeaz
coninutul preoiei generale i le-au concretizat n urmtoarele cinci:
Prima dimensiune (a preoiei generale n.n.) este aceea c toi credincioii
adevrai sunt egali n faa lui Dumnezeu, orict de inegali ar fi fizic, psihic, sufletete
dup darurile i nsuirile lor, dup poziia social sau dup destinele lor A doua
dimensiune const n faptul c fiecare cretin st, prin credin, nemijlocit n faa lui
Dumnezeu, ca judector (Richter) i Printe al su iar n rugciune are acces
nemijlocit (unmittelbarer Zugang) la El Aceast relaie nemijlocit cu Dumnezeu
are caracteristica special a clasei preoeti Deci cine are voie s vin nemijlocit n
faa lui Dumnezeu, precum cretinii adevrai, este cu adevrat preot (W A 7,28, 6-9)
A treia dimensiune este faptul c adevratul credincios nu are nevoie de niciun
mijlocitor pmntesc, cum este preotul hirotonit (der wahrhafte Glaubende keines
irdischen Mittlers, wie z.B. des geweihten Priesters bedarf) ci de un singur mijlocitor
pe care ni l-a instituit nsui Dumnezeu, Hristos, unicul i venicul Cuvnt al lui
Dumnezeu A patra dimensiune este dat n realitatea c Luther confer fiecrui

281

cretin oficiul preoesc al jertfei A cincea dimensiune fiecare cretin credincios

are dreptul i datoria de a preda i mrturisi cuvntul lui Dumnezeu n domeniul
accesibil lui( Heinz Brunotte, Das Amt, p. 18-20). Trebuie recunoscut c prin
aceste nsuiri ale preoiei generale de fapt se lichideaz Preoia special. Mai mult,
nu este prea greu s se dovedeasc din aceste nsuiri lichidarea caracterului
bisericesc al Sfintelor Taine i chiar lichidarea Bisericii ca instituie vizibil
mandatat expres i unic de Iisus Hristos, mediu i spaiu garantat al lucrrii harice
pentru mntuirea oamenilor.
Cnd e vorba s prezinte raportul dintre preoia general i necesitatea unui
oficiu preoesc special, protestanii o fac prin celebrele lor noiuni de sacerdotium i
ministerium. Ei mpart Preoia cretin (aa cum fac i cu Biserica) ntr-o Preoie
vzut i una nevzut. Preoia real dar nevzut, nemanifestat vizibil, este dup ei
cea a tuturor cretinilor i se numete sacerdotium; sacerdotium este deci autentica i
deplina Preoie. El este o nou natere pnevmatic, el crete din cuvnt, ap i Duh
(P. Brunner, Vom Amt des Bischofs, p. 14). Ministerium-ul nu este dect punerea n
aplicare, investirea public, exercitarea efectiv a sacerdotium-ului. Totui, unii
teologi luterani recunosc o Preoie deosebit de preoia general, ca stare special de
har. Pornind chiar de la o exegez biblic pe un plan mai cuprinztor se impune
constatarea c comunitatea ucenicilor lui Hristos a stat de la nceput sub legea
cercurilor concentrice (unter dem Gesetz der konzentrischen Kreise, Ibidem). Plecnd
de la constatrile biblice, logica fireasc concluzioneaz c instituirea oficiului are
sensul de a face vizibil mandatum Christi (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p.
15), i atunci nseamn c unii membri i reprezentani ai preoiei generale au primit
porunca s se supun jure divino altor membri (Ibidem). Nu numai exegeza biblic
complet i cuprinztoare ci i istoria Bisericii atest c n actul Hirotoniei, prin
invocarea Duhului Sfnt (die Bitte um den Heiligen Geist) se exprim faptul c
Biserica ateapt de la Hirotonie i un dar excepional al Duhului (H. Asmussen, op.
cit., p. 98), ceea ce era o realitate i n Biserica Luteran, la nceputuri (Ibidem, p.

282

97). Oficiul preoesc se deosebete esenial de comunitate i de preoia general, el

este independent de comunitate i de vrednicia personal a purttorului (W.
Sthlin, Mysterium, p. 174)
ntruct nimeni nu poate s confere o putere pe care nu o are el nsui (H.
Asmussen, Das Sakrament, p. 93), adic puterea Hirotoniei, tot aa nici comunitatea
nu poate hirotoni (ordinieren), aa precum oile nu i caut un pstor (Die Gemeinde
kann nicht ordinieren, so wenig wie sich die Schafe einen Hirten aussuchen knnen)
(Ibidem). cci a vorbi despre preoi nseamn a crede c exist anumii oameni care
stau ntr-un mod deosebit n faa lui Dumnezeu i au, aa zicnd, acces mai nemijlocit
i mai eficient la tronul Divinitii (W. Sthlin, Symbolon). Evident c pentru aceste
afirmaii trebuie suporturi biblice clare; dar ele se gsesc i nu puine n Sfintele
Evanghelii, unde putem constata c nu pentru toi cretinii e valabil cuvntul lui Iisus
Cine v ascult pe voi, pe Mine M ascult (Luca 10,16), nu pentru toi cretinii s-a
spus Precum M-a trimis pe Mine Tatl, v trimit i Eu pe voi (Ioan 20). Nu tuturor
cretinilor li s-a dat oficiul rugciunii i al cuvntului (H. Asmussen, Das Sakrament,
p. 88). Prin urmare, nvtura biblic nfieaz o articulare a Bisericii mult diferit
de cea a Bisericii Luterane de azi. Comunitatea Bisericii era o comunitate articulat
(eine gegliederte Gemeinschaft), n care indivizii erau aezai obligatoriu ntr-un
raport de supra i subordonare (in ein Verhltnis der Uber und Unterordnung
verpflichtet hineingestellt) (Wilhelm Maurer, Bekenntnis und Sakrament, 1939, p.
14; apud. E. Fincke, Das Amt, p. 103). Biserica nu era o aristocraie dar era un
corp articulat, cu nivele de construcii i de drepturi i chiar n presbiteriat existau
gradaii (H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 123). Mai mult, exegeza corect i
complet este obligat s recunoasc faptul c de la nceput ntlnim n comunitatea
cretin o ierarhie regulat (wir von Anfang an in der christliche Gemeinde eine
regelrechte Hierarchie antreffen) (Karl Holl, Gesammelte Aufstze, II, 1928, p. 54;
apud. E. Finke, Pas Amt, p. 103), cu alte cuvinte, un ordo you Dominus
ecclesiam gubernari voluit (Jean Calvin, cf. H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 122).

283

Aceast grupare sau stare a celor hirotonii era cu adevrat o clas a celor deosebii
(der geistliche Stand, ein Stand der Ausgesonderten) (H. Asmussen, Das Sakrament,
p. 95). i, mai mult: deosebire exista nu numai ntre poporul simplu i clasa clerical
ci i n snul ierarhiei; existau adic trepte ierarhice deosebite. Astfel, dei Preoia este
unitar, dei exist numai un oficiu (nur ein Amt), iar exercitarea sau ministeriul nu
este jure humano ci i deduce dreptul din voina de instituire a lui Hristos jus
divinum (fiind n.n.) limitat la ministerium verbi (W Elert, Der christliche Glaube, p.
423), totui exist adevrate trepte ierarhice, deosebite ntre ele. Astfel, presbiterii nu
sunt totuna cu episcopii, ci sunt o clas anumit (Ibidem), pe cnd episcopul era
pstor al unei ecclesia (P. Brunner, Vom Amt des Bischofs, p. 7). Articulat astfel,
acest oficiu este oficiul pe care-l cunotea Biserica primar n toate formele ei
obinuite (E. Fincke, Das Amt, p. 101).
La raportul dintre preoia general i cea special se refer i principiul
succesiunii apostolice, adic legtura retrospectiv a episcopatului unei Biserici pn
n timpul Apostolilor. Luteranii afirm c n secolul II n-a existat ideea unei
succesiuni a punerii minilor (H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 130), considernd
c acest lucru ar fi dovedit de faptul c cel mai vechi ir de succesiuni pe care-l
avem, al Bisericii romane la Irineu, nu conine o succesiune de hirotoniri ci
succesiunea deintorilor oficiului episcopal, fr a avea n vedere cine pe cine i-a
pus minile (Ibidem). Interpretarea lor poate fi rsturnat cu convingere. i anume,
n felul urmtor: faptul c respectivele liste de succesiuni episcopale nu conineau o
succesiune de hirotoniri ci o succesiune a deintorilor oficiului nu se poate explica
dect tocmai datorit faptului c episcopii erau unicii svritori ai hirotoniilor i prin
urmare menionarea succesiunii deintorilor a fost totdeauna identic cu succesiunea
hirotoniilor. Menionarea separat a succesiunii hirotoniilor a fost inutil, fr sens i
fr obiect, din moment ce toat lumea tia c hirotonia este un apanaj al
episcopatului i prin urmare totdeauna succesiunea episcopatului era practic identic
cu succesiunea hirotoniilor. Teologia i spiritualitatea protestant pun mereu n

284

opoziie preoia general cu Preoia special, succesiunea de har cu succesiunea de

credin. Dar ntre ele nu este necesar s fie opoziie i exclusivitate. Dimpotriv,
succesiunea episcopal, cea de har, are tocmai de aceea valoare i autoritate pentru c
ea s-a ngrijit i a garantat mereu succesiunea de credin. Harul fr credin ar fi o
simpl transmitere mecanic sau magic, dar i credina fr har ar fi un simplu
arbitrariu, un arbitrariu uman asupra divinului. Nu este posibil i nici n-a fost
vreodat, n Biserica cea una i nedesprit, o ruptur sau opoziie ntre cele dou
succesiuni.
PREOIE I POPOR; PREOIA FEMEII
Harul special al Preoiei nu este ceva pe care-l posed un om un oficiu
(preoesc, n.n.) nu exist n sine i n legtur cu o singur persoan, ci totdeauna ca
funcie pentru alii (Vilmos Vajta, Die Theologie des Gottesdienstes bei Luther,
Svenska Kyrkans Bockforlag Stockholm, p. 198). Ideea aceast luteran este de fapt
perfect ortodox; pentru c i teologia ortodox susine rspicat c nu exist nici o
hirotonire in abstracto ci numai n legtur strict cu o comunitate precis,
determinat esenial de acea comunitate. Numai n catolicism a fost posibil
hirotonirea in abstracto. Toat problema acestui raport deriv din realitatea c relaia
dintre dar i primitor i purttorul darului rmne peste tot personal. Darul nu e
materializat ca obiect (P. Brunner, Bemuhungen um die einigende Wahrheit, p. 137.
Iari trebuie s subliniem aici cu satisfacie aceast viziune ntrutotul ortodox, pe
linia Sfntului Vasile cel Mare, care a dezvoltat ideea c orice harism, orice dar i har
nu este dect o nou responsabilitate pentru primitor, cu direcia decis spre alii, spre
comunitate. Plecnd de la aceast nelegere fundamental, ajungem logic i firesc la
concluzia c toate funciile Preoiei sunt inserate n comunitatea bisericeasc i de
aceea nu pot fi exercitate dect n comuniune cu membrii Bisericii i n comuniune cu
harismele care se desfoar n Biseric (Ibidem, p. 139-140). Interdependena
aceasta strict nu nseamn, aa cum s-a vzut, o determinare a Preoiei de ctre
comunitate, nu-i afecteaz suveranitatea, cci ca sol al lui Iisus pstorul st vizavi de

285

ecclesia (P. Brunner, Ministerium Verbi, p. 44). Preoia i pstreaz autoritatea i

suveranitatea cci, atunci cnd un om ndrznete s exercite asupra altuia judecat,
porunc i datorie necondiionat, atunci aceasta este o slujire necesar prin care e
indicat umanitatea inviolabil (W. Sthlin, Symbolon, p. 418), fiindc fr o astfel
de autoritate n-ar avea nici un sens s predicm, s purtm grija sufletelor (Ibidem, p.
419). Ceea ce se vrea subliniat este faptul c autoritatea Preoiei autentice se bazeaz
pe contientizarea c nu individul cu aptitudinile, experienele, sentimentele i
convingerile sale este alfa i omega n faa cruia trebuie s avem respectul
necondiionat (Ibidem, p. 418). Unii teologi luterani au aprofundat i au nuanat
foarte semnificativ i pozitiv aceast nelegere, atingnd de fapt miezul problemei i
subliniind c nodul gordian sau vechea eroare era separarea ntre o reprezentare
exclusiv i una inclusiv (eine exklusive und eine inklusive Stellvertretung) (Ibidem,
p. 419). Reprezentarea inclusiv n-o exclude ci o completeaz pe cea exclusiv.
Respectivii teologi luterani n-o neag nici pe aceasta, ci le afirm explicit pe
amndou: Preotul st n faa lui Dumnezeu i conduce n faa lui Dumnezeu.
ntruct st n faa lui Dumnezeu, el e departe de oameni. ntruct conduce la
Dumnezeu, el apare oamenilor ca printe i frate care-i caut n nevoile lor i-i duce la
Domnul, care mplinete aceste nevoi (Georg Merz, Priesterlicher Dienst im
kirchlichen Handeln, 1952, p. 9, apud. P. Brunner, Bemhungen, p. 141). Ceea ce
vor s sublinieze totdeauna luteranii cnd au n vedere raportul clasei clericale cu
comunitatea este acest adevr fundamental i determinant c este imposibil s
separm oficiul de comunitate, c oficiul nu st deasupra comunitii ci totdeauna n
ea (H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 127).
O consecin a unei viziuni diferite asupra fiinei Preoiei i raportului ei cu
persoana hirotonit o constituie problema Hirotoniei femeilor (Frauenordination).
Este absolut sigur c reformatorii nu s-au ocupat de aceast problem nu din cauz c
nu exista atunci (cci n ereziile cretine au existat preotese) ci tocmai din cauz c au
socotit problema n afar de orice discuie. De fapt, toate confesiunile protestante i

286

denominaiunile neo-protestante care accept ideea i practic hirotonirea femeilor se

pun n opoziie categoric cu ntemeietorii Bisericilor protestante istorice. Fr
ndoial, acetia au avut perfect la cunotin c teologia biblic i patristic precum i
istoria Bisericii cretine nu au n vedere vreo posibilitate a accesului femeii la
hirotonire. Aceast problem este improprie n contextul teologic. Trebuie recunoscut
c ea a aprut i se constituie nu dintr-un coninut teologic ci pur social i
emancipatoriu. Orice cretin este de acord c Noul Testament a anulat contradiciile
de poziie social, de neam sau de ras, cum zice Pannenberg; dar acestea n-au nici o
legtur cu Preoia. Preoia este o problem teologic i ea nu poate fi pus dect n
context teologic; este deci cu totul improprie i fals interpretarea i rezolvarea unei
probleme teologice prin ali termeni (sociali, etc.).
Problema aceasta a fost dezbtur ns pe larg i lmurit convingtor de un alt
teolog luteran, la fel de dinamic i deschis ca i Pannenberg, anume Regin Prenter,
astfel nct polemica celor doi este exemplar n acest sens. Acesta a lmurit c la
problema hirotoniei trebuie rspuns nti dac este o instituire divin de ctre Hristos
sau nu. Pentru c dac istoria mntuirii i mijloacele harice sunt un dat istoric, atunci
noi trebuie s le transmitem mai departe aa cum au fost date (Regin Prenter, Die
Ordination der Frauen, p. 10). Este important s nu uitm ns c orice transmitere
este un act de supunere (Ibidem) sau de fidelitate, de aceea se impune cu necesitate
regula c forma exterioar a mijlocului haric nu este lsat la bunul nostru plac
(Ibidem). ntruct nceputul Preoiei cretine se afl n Noul Testament, exegeza
biblic are i trebuie s aib prioritate (Ibidem, p. 5) n aceast problem. Or, datele
biblice ne impun fr comentarii constatarea c Biblia nu cunoate preotese (H.
Sasse, Corpus Christi, p. 80). Iisus Hristos n-a luat, din tot grupul de femei ucenice
niciuna n cercul Apostolilor (Ibidem) i, mai presus de toate, Sfntul Apostol Pavel
spune c acest lucru este ntemeiat n rnduiala divin a creaiei (Ibidem). La
captul unei lungi exegeze istorico-biblice, R. Prenter scoate n eviden dou realiti
masive care exclud total posibilitatea accesului femeii la hirotonire: actualitatea nc

287

valabil a dispoziiei apostolice i comunitatea oficiului predicatorial cu apostolatul

(R. Prenter, op. cit., p. 18). Concluzia lui este fr echivoc: hirotonia femeilor nu este
o problem teologic ci expresia unui puternic curent de democraie bisericeasc,
care se unete adesea cu politica bisericeasc modern a statului"(Ibidem, p. 17); iar
din punct de vedere teologic este limpede c introducerea hirotoniei femeilor
lichideaz semnul vizibil al continuitii oficiului (Preoiei, n.n.) de astzi cu
apostolatul (Idem, ibidem).
SPECIFICURI ORTODOXE
De la bun nceput, trebuie tiut c teologia i Biserica Ortodox afirm cu toat
tria o preoie general a cretinilor care, ca membri ai Bisericii lui Hristos, au
intrat i triesc cu siguran ntr-o via special, haric.
S-a observat c Sfnta Scriptur nici nu cunoate cuvntul laic, cretinii fiind
numii credincioi, ucenici sau frai (cf. Sergiu Bulgakov, Ortodoxia, Editura
Paideia, Bucureti, 1997, p. 61), unele traduceri ale Vechiului Testament aplicnd
adjectivul

laikos - laic nu oamenilor ci lucrurilor (de ex. cltorie laic,

pmnt laic, pinea laic- laices panes, n Vulgata, cf. Paul Evdokimov, Vrstele
vieii spirituale, Editura Christiana, Bucureti, 1993, p. 194). nc n Vechiul
Testament, la darea Legii lui Moise, Dumnezeu i numete pe israelii un regat de
preoi (mamleket kohanim) i un popor sfnt (Exod 19,6) expresia fiind reluat n
Noul Testament de Sfntul Apostol Petru prin cuvintele: Voi suntei neam ales,
preoie mprteasc (I Petru 2,9). n teologia patristic aceast nelegere este
continuat i dezvoltat. Istoricul Eusebiu al Cezareii arat virtuile profetice i
sacrificiale ale unui cretin, zicnd: noi ardem parfumul profeiei n tot locul i
aducem ca jertf fructul nmiresmat al unei teologii practice ( Eusebiu de Cezareea,
Demonstratuio Evangelica, P.G. 22,92-93, cf. P. Evdokimov, op. cit., p. 205-206).
Mai mistic, specificnd calitatea preoiei generale dar sugernd i deosebirea ei fa
de Preoia special, se exprim Sfntul Macarie Egipteanul: Cretinismul nu este
deloc ceva mediocru, este o mare tain. Cuget la propria ta noblee prin Mirungere

288

toi devin mprai, preoi i profei ai ceretilor taine( Sf. Macarie Egipteanul, P.G.
34,624 B.C., cf. P. Evdokimov, op. cit., p. 204). Sfntul Grigorie de Nazianz
precizeaz mai exact n ce const aceast preoie general, declarnd: Noi suntem
preoi prin druirea propriei noastre fiine n arderea duhovniceasc (Sf. Grigorie de
Nazianz, P.G. 44, 1149 C, cf. P. Evdokimov, op. cit., p. 205) iar Sfntul Ecumenius
explic n ce fel cretinismul se face prta demnitilor preoiei: mprai prin
stpnirea patimilor noastre, preoi pentru jertfirea trupurilor noastre, profei prin
instituirea n marile taine (Sf. Ecumenius, P.G. 118,932 C.D., cf. P. Evdokimov, op.
cit., p. cit.). n spiritualitatea rsritean s-a meninut nvtura i tradiia c Preoia
cretin nu este nici egalitarism anti-ierarhic, nici sfiere clericalist a Trupului
unic, n dou, ci participarea sacerdotal a tuturor la unicul Preot divin prin
intermediul celor dou preoii (P. Evdokimov, op. cit., p. 197). Dac clericul
particip la Preoia lui Hristos printr-o stare special, prin funcia lui sacr, orice laic
face acest lucru prin nsi fiina lui, prin fiina lui sfinit (Ibidem, p. 198).
Preoia laicului const n principal n faptul c el se deosebete de lume i de orice
perspectiv profan (Ibidem, p. 197). Laicul este preot prin faptul c ofer lui
Dumnezeu ca jertf ntreaga lui via i fiin, prin aceea c practic harisma
deosebirii duhurilor i spune nu oricrei ncercri demonice (Ibidem, p. 206-207).
Laicul co-liturghisete cu clericul ntruct particip activ la anaforaua euharistic, la
epicles, preotul nsui formulnd toate cererile n numele tuturor i mpreun cu toi:
Te rugm, Te chemm i cu umilin la Tine cdem! Comuniunea ntre preotul
slujitor i obte este total, ea rspunde sensului cuvntului liturghie care nseamn
lucrare comun (Ibidem, p. 203). nsi prezena laicului n lume este o epicles
perpetu (Ibidem, p. 207), pentru c el contribuie la pacea de care vorbete
Evanghelia, aspir la srutarea pcii liturgice (Idem, ibidem). n felul lui, laicul
prelungete n lumea profan lucrarea Preoiei dinuntrul Bisericii, el deine puterea
sacrului cosmic ntruct introduce adevrul dogmelor trite n social i n raporturile
umane i alung astfel elementele demonice i profane ale lumii (Ibidem, p. 204).

289

Coexistena celor dou preoii nu nseamn opoziie sau excludere, pentru c

Preoia special nu este nici emanaie a laicatului, delegare de tip congregaionist
(P. Evdokimov, op. cit., p. 196) dar nici separare sau detaare, cci clericul este ales
din poporul su din trupul i sngele lui sacerdotal, el nu vine s formeze o
structur deasupra, cci el este o parte organic a trupului (Ibidem). Dar nu numai
legtura ci i distincia ntre cele dou preoii, ca stri harice deosebite, este clar:
originea preotului este divin i se exercit n virtutea succesiunii apostolice fiind
promovat de Dumnezeu (Idem, ibidem) pe baza principiului de sus n jos, Eu v-am
ales pe voi!; el are puterea de a svri Sfintele Taine, de a fi martor apostolic al
Euharistiei (Ibidem), iar puterea de a promulga definiiile doctrinare (charisma
veritatis certum) aparine numai episcopatului. Dac laicii nu au puterea de a svri
Sfintele Taine, n schimb se poate spune c sfera lor practic o constituie viaa
harului, ptrunderea acestuia n lume (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 308).
Dar afirmarea preoiei generale nu este o problem n teologia i Biserica
Ortodox. Aceasta este o fals problem. Adevrata problem - care i constituie
marea deosebire fa de teologiile i Bisericile protestante - const n raportul preoiei
generale cu Preoia special. Teologia ortodox este limpede i tranant n ceea ce
privete deosebirea ntre preoia general (care aparine tuturor cretinilor ce se
mprtesc n Biseric de aceleai Sfinte Taine) i Preoia sacramental, Hirotonia,
instituit de Mntuitorul Hristos nsui dup nvierea Sa din mori, conform Ioan XX,
21.23. Preoia general nu exclude Preoia special, pentru c nici cea special n-a
fost instituit pentru ea nsi, ci pentru continuitatea eclesial sacramental.
Participarea credincioilor simpli la jertfa euharistic nu nseamn i oficiere, pentru
c totui una este participarea i alta este oficierea (Dumitru Radu, Caracterul
ecleziologic al Sfintelor Taine i problema intercomuniunii, p. 281). Fr ndoial c
fiecare laic con-celebreaz, aa zicnd, mpreun cu preotul slujitor, care se roag
i invoc permanent mpreun cu comunitatea; dar preotul este cel care invoc
explicit i expres pe Duhul Sfnt n fiecare Sfnt Tain. Aceast putere de a invoca

290

Duhul i a sfini Darurile exist numai prin Hirotonie, prin nsui mandatul special al
lui Hristos transmis prin Apostoli i urmaii lor. Trebuie reinut i subliniat c
Hirotonia nsi are ca aspect dominant caracterul eclesiologic. Unde nu este Preoie
se frmieaz comunitatea (D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n
rev. Studii Teologice, nr. 9-10/1966, p. 553). Cu alte cuvinte esena Bisericii const
fundamental n Preoie ca stare i putere haric special, n cele trei dimensiuni:
profetic, arhiereasc i mprteasc. Fiina Bisericii nu exist dect n msura n
care n ea exist o putere instituit prin mandat expres de ctre Iisus Hristos, capabil
de a da via sacramental i doctrinar garantat. Or, aceast instituire i acest
mandat nu ine de voina comunitii ci a avut loc, de la nceput, n baza puterii
Duhului, primit de la apostoli (D. Stniloae, Teologia Dogmatic ortodox, vol. III,
p. 157). Baza Bisericii s-a pus de sus n jos i nu de jos n sus, aa cum a avut grij s
specifice Iisus Hristos nsui: Nu voi M-ai ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi!
Nu numai instituirea Bisericii, ci nsi fiina ei ine direct de fiina Preoiei. Fr
Preoia special, fr mandatul expres ncredinat unor persoane anume prin actul
special al Hirotoniei, Biserica cretin ar fi ca o religie pgn de misterii sau ca o
comunitate gnostic, asemenea ereticilor gnostici. Preoia nseamn o capacitate
haric i o responsabilitate precis fa de membrii comunitii, pe care nu o pot avea
credincioii simpli. Fr ndoial c de fiina Preoiei ine nelegerea faptului c
Hristos a instituit n Biseric aceast stare special de comunicare a vieii Sale divine
prin persoane, pentru c modul desvrit de unire este comunicarea personal.
Fr Preoie ca stare deosebit de har i fr preoi ca i corp special al
Bisericii, actele din Biseric ar putea degenera n subiectivism pur, n iluzionare. Prin
preot, credincioii depesc subiectivitatea lor, triesc sentimentul c la Dumnezeu
au acces mai ales prin comunitate i Dumnezeu le druiete buntile Sale prin
cererile ntregii comuniti (D. Stniloae, Din aspectul sacramental, p. 555).
Necesitatea Preoiei speciale reiese limpede din instituirea ei expres de ctre Hristos
pentru Biseric, conform referatelor biblice de la Ioan 20,21-23, Matei 28,18-20 i

291

Marcu 16,15-16. Ea nu arat o calitate, o putere, o capacitate sau o ndreptire

proprie unui membru n sine ci are coninut i sens numai n comunitate; fr
comunitate ea i pierde sensul. S-a i observat c dac celelalte Taine sunt mai mult
Taine ale comuniunii, Hirotonia e Taina comunitii (Ibidem), cum s-a observat i
faptul c de la nceput, n Biserica primar nu cunoatem un singur caz n care
apostolii ar fi lucrat ca i cum ar fi constituit o putere personal asupra Bisericii,
independent de ea (S. Bulgakov, Ortodoxia, p. 55).
Fiina i sensul Preoiei speciale reies cu necesitate din starea permanent de
jertf a lui Hristos, de Arhiereu i Jertf n acelai timp (victor quia victima n faa
Tatlui) Arhiereu n veac, aa cum reiese din Epistola ctre Evrei, i precum faptul
ntruprii i al nvierii Sale are o eficien venic asupra noastr, tot aa are o astfel
de eficien venic arhieria sa (D. Stniloae, Iisus Hristos, Arhiereu n veac, n rev.
Ortodoxia, nr. 2/1979, p. 218). Iar dac Hristos este Arhiereu n veac, i nu numai
nvtor, atunci n Biseric exist cu necesitate nu numai o funcie profetic
nvtoreasc ci mai ales una arhiereasc. Fr ndoial c unicitatea jertfei de pe
Golgota i permanena strii de Jertf n faa Tatlui constituie un paradox, o
antinomie. Dar permanena lucrrii arhiereti i nerepetarea jertfei se conciliaz n
chip paradoxal, tocmai datorit valorii venic nediminuate a jertfei i a puterii
izvortoare din ea, care ea nsi reprezint i o continu i infinit de impresionant
rugciune pentru noi (D. Stniloae, Iisus Hristos, Arhiereu , p. 218). Aceast
realitate antinomic a jertfei lui Hristos este afirmat deplin n Epistola ctre Evrei. Ea
constituie izvorul Preoiei exercitate de Hristos care se cere prelungit cu necesitate n
Biseric prin organe vzute.
Prin preot, credincioii l experimenteaz pe Hristos ca o realitate obiectiv, ca
pe un Tu obiectiv i nu iluzionare subiectiv. n relaia cu preotul, ei au un tu
omenesc ca intermediar central al comuniunii cu comunitatea celor ce cred n
Hristos un tu care prilejuiete trirea relaiei cu Hristos ca persoan
dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp persoan spre care preotul nsui

292

indic (Ibidem, p. 31). Dup cum a fost luat firea omeneasc n ipostasul lui
Hristos, dobndind o condiie incomparabil superioar, purtat de Subiectul unei
contiine, puteri i responsabiliti supreme, tot aa credincioii au n preot un om
luat dintre ei dar devenit organ ales de sus ca mijloc al unificrii lor cu Hristos pe
care-L reprezint (Ibidem, p. 148). Ca instrument contient, voluntar i responsabil n
actul sacramental, preotul este un focar care concentreaz n sine i apoi re-transmite
spre Dumnezeu voinele, sufletele i jertfele credincioilor adunate n el, adugite cu
voina i rugciunea lui. n aceast situaie, el are calitatea de a obiectiviza sufletele i
jertfele subiective ale credincioilor. Aceasta este esena, sensul, specificul i
avantajul Preoiei: de a obiectiviza actul jertfelnic subiectiv al credincioilor. Trebuie
neleas deci necesitatea de a exista n Biseric un astfel de centru vizibil nspre care
s se unifice i s se concentreze jertfele personale ale tuturor, pentru a le face o jertf
unificat. Iar preotul face aceasta nu numai ca ales al comunitii, ci i ca imagine a
lui Hristos care leag prin preot comunitatea, face comunitatea s tind spre unificarea
cu El i o ajut la aceasta reflectndu-se ntr-un centru de convergen care s-L
reprezinte pe El (D. Stniloae, Teologia Euharistiei, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1969,
p. 358). Prin preot, jertfa credincioilor i depete subiectivitatea, datorit
contiinei c preotul este n acelai timp dintre ei i deosebit de ei ca fiind rnduit de
Hristos printr-o sfinire special, cum i Hristos nsui a fost sfinit de Tatl. Ca om,
Hristos nu i-a luat arhieria Sa de la Sine nsui, dar nici de la comunitate, pentru c
El le-a spus ucenicilor: Nu voi M-ai ales pe Mine ci Eu v-am ales pe voi!.
n teologia i Biserica Ortodox preotul nu poate fi neles, nu poate aciona n
numele comunitii, ca i cum ar aciona n locul ei; el lucreaz din ea i mpreun cu
ea. Nici o slujire nu poate exista ca paralel celei a lui Hristos ci numai n Preoia lui
Hristos. Aparenta distan sau opoziie ntre preot i comunitate se rezolv i se
dizolv n comuniunea euharistic. Hirotonia este ncorporat n comunitatea
euharistic, stnd n centrul ei. De aceea, Hirotonia nu este n primul rnd o autoritate
ct un raport existenial pe care aceast funcie (a Hirotoniei, n.n.) sau exercitarea ei

293

l poate avea cu comunitatea (I. Zizioulas, op. cit., p. 248). Ea nu este o funcie, o
lucrare sau o angajare fa de idei sau fa de o umanitate global, ci fa de persoane
umane concrete n situaii specifice, n viaa crora preotul este angajat existenial.
Dovada cea mai concret este faptul c n Biserica Ortodox nu exist hirotonie in
abstracto, in absoluto. Persoana este aleas din mijlocul unei comuniti
binecunoscute, ea nsi binecunoscut acelei comuniti i este hirotonit de ctre
episcop cu deplina cunotin a comunitii care-i exprim acordul i cu mandatul
precis n acea comunitate. Hirotonia este posibil datorit capacitii sacramentale a
episcopatului, dar ea nu poate avea loc n afara sau n absena comunitii ci numai n
ea i cu acordul ei.
Preoia exist i dinuiete datorit transmiterii complete i autentice a
coninutului ei de la Apostoli i pn azi, n Biseric, prin ceea ce se numete
succesiunea apostolic

(successio apostolica). Dovada zdrobitoare c forma

complet i autentic a coninutului Preoiei este deinut n succesiunea episcopal

este faptul c documentele cretine conin numai liste episcopale i nu liste
presbiteriale. Aceasta distruge toat argumentaia protestant a unei succesiuni de
credin a comunitii mai presus sau separat de succesiunea episcopal. Dac grija
Bisericii ar fi fost cea de a transmite istoric nvtura de credin, aceasta s-ar fi putut
face prin menionarea unor liste de presbiteri sau dascli ai Bisericii. Faptul c listele
de succesiune erau exclusiv episcopale dovedete c grija pentru transmiterea
doctrinei autentice nu era separat de realitatea ntregii viei a Bisericii ca i
comunitate haric, condus de episcopi. Documentele cretine se refer exclusiv la
liste episcopale tocmai pentru faptul c succesiunea episcopal ngloba n sine totul:
att transmiterea doctrinei ct i responsabilitatea apostolic; ntr-un cuvnt, ntreaga
via haric a Bisericii. Trebuie observat deci c episcopii nu erau paznici de idei, ca
efii colilor filosofice, nici doctori din aceleai raiuni ca presbiterii; ei erau capi ai
comunitii, avnd misiunea s exprime ntreaga via i gndire a acestora (Ioannis
Zizioulas, Fiina ecclesial, p. 189). Succesiunea lor nu este numai un ir de hirotoniri

294

episcopale fr legtur cu comunitatea, pentru c aceste hirotoniri n-au fost n

absolut ci au exprimat ntreaga via haric a comunitii. Prin urmare, teologia
ortodox nu cade n capcana limitrilor sau izolrilor; ea afirm rspicat c successio
apostolica este o realitate extrem de bogat i const din successio episcoporum,
neleas simultan ca successio gratiae, successio doctrinae i successio auctoritatis.
Cea mai actual polemic ntre teologia luteran a Preoiei i cea ortodox este
ns cea referitoare la preoia femeii. Este extrem de important s observm c, dei
unii teologi protestani s-au exprimat foarte pertinent i convingtor mpotriva
hirotoniei femeilor, totui curentul pentru ea n-a nregistrat nici un regres ci
progreseaz necondiionat i a devenit practic ireversibil. n acest sens, problema
hirotoniei femeii este cea mai simptomatic i tragic dovad c protestantismul nu
poate iei nicidecum din condiia sa existenial, aceea de radicalizare pn la
distrugere. Incapacitatea oricrui dialog cu teologia ortodox i cu propriii coreligionari, adversari ai acestei hirotonii, a devenit n acest fel o eviden. Hirotonia
femeii este cerut ca o de-mitizare, vizndu-se de fapt o mptrit acceptare i anume:
1) ministerial (slujitoare) adic recunoaterea accesului femeilor la sacerdoiu
2) structural, adic egalitatea cu brbaii n conducerea bisericii
3) teologic, adic corectarea teologiei biblice i patristice asupra Preoiei
4) canonic, adic legiferarea expres, prin dreptul bisericesc, a noii realiti
feministe (cf. Ioan Zgrean i Alexandru Moisiu, Hirotonia femeilor n
contextul actual al dialogului ecumenic, n rev. Mitropolia Ardealului, nr.
4-6/1979, p. 377)
Noul Testament se exprim mpotriva unei funcii sacerdotale a femeii.
Principalele texte biblice n aceast problem sunt I Cor. 14,34 (femeile voastre s
tac n Biseric, cci lor nu le este ngduit s vorbeasc, ci s se supun precum zice
Legea), I Timotei 2,12 (Nu ngduiesc femeii nici s nvee pe altul, nici s
stpneasc pe brbat, ci s stea linitit) precum i Romani 16,1 unde fiind vorba de
diaconia Phoebe nu se pomenete de nici o hirotonie. Documentul numit Constituiile

295

Apostolice interzice preoilor i diaconilor s hirotoneasc diaconie (cf. Nicolae

Chiescu, n legtur cu Preoia femeii, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1979, p. 364), iar
Tertullian a lsat unul din cele mai categorice texte n acest sens: Nu e ngduit
femeii s vorbeasc n biseric, nici s nvee, nici s boteze, nici s aduc ofrandele,
nici bani, nici s revendice vreo funcie sacerdotal (Tertullianus, De virginibus
velandis, 9. Migne, O.L.II, col. 1219: Non permittitur mulieri n ecclesia loqui, sed
nec docere, nec tinquere, nec offere, nec nulius numeris, ne dum sacerdotalis officii
sortem sibi vindicare). Sfntul Chiril al Jerusalimului interzicea femeilor chiar i
rugciunea cu glas tare i cntarea iar Sfntul Grigorie de Nazianz spunea despre
mama sa c nimeni nu i-a auzit vocea la slujbe (Migne, P.G. XXXV, col. 997, apud.
N. Chiescu, op. cit., p. 362). Sfntul Epifanie a declarat cel mai tranant c nsi
tagma diaconielor este n Biseric, dar nu in tagma sacerdoiului, aa nct ea nu
intr n categoria jertfitorului, rezervat brbatului (Sf. Epifanie, Panarion, Migne,
P.G. XLI, col. 948, apud. N. Chiescu, op. cit., p. 364) i de altfel niciodat n-a
existat o femeie preot (Ibidem, p. 360). Este semnificativ sublinierea sfinilor
Prini c numai pgnii i ereticii au putut avea femei preot (vezi N. Chiescu, op.
cit., p. 358). Biserica Ortodox nelege deci imposibilitatea accesului femeii la
preoie prin aceea c Preoia cretin, izvornd din Preoia lui Hristos, preotul trebuie
s fie cu necesitate semnul natural a ceea ce a fost Hristos nsui, adic brbat.
n sfrit, observnd c respingerea hirotoniei femeii este interpretat ca o
inegalitate, teologia ortodox atrage atenia asupra faptului c n Biseric exist o
egalitate mecanic iar deosebirile de slujiri nu nseamn minimalizarea valorilor i nu
desfiineaz unitatea lor, fiecare contribuind cu modul i specificul ei la infinita
bogie a Liturghiei cosmice.
6. TAINA SFINTEI CUNUNII
n privina instituirii ei divine, teologii protestani sunt aproape unanimi n a
crede c Hristos n-a instituit cstoria nici ca instituie, nici ca ritual (P. Brunner,

296

Bemhungen um die einigende Wahrheit, p. 224-225), c textul de la Efeseni 5,31-32

dei folosete cuvntul mysterion sacramentum nu ne ndreptete s socotim
cstoria un sacrament instituit de Hristos (Olavi Lahteenmahi, Sexus und Ehe bei
Luther, Turku, 1955, p. 26), pentru c el nu se refer deloc la un ritual al ncheierii
unei cstorii (Wolfhart Pannenberg, Teologia Sistematic, vol. III, Alba Iulia, 1999,
p. 162). Concluzia exegezei biblice luterane este c nu putem s recunoatem
cstoria drept mijloc de har nou-testamentar (neutestamentliches Gnadenmittel)
(Werner Elert, Der christliche Glaube, p. 357). n acelai sens juridic, ei declar c
nici consensul pentru cstorie rostit n faa unui preot i nici logodna de ctre
preot nu au nimic de-a face cu sacramentalitatea (P. Brunner, Bemuhungen , p.
230). Exegeza ortodox are de observat aici c sacramentalitatea Cununiei nu este o
chestiune juridic; textul de la Efeseni 5,31 se refer ntr-adevr la cstorie ca relaie
sfinit ntre brbat i femeie i nu la un anume ritual al Cununiei (Ritus der
Eheschliessung) cum cer luteranii. Dar din moment ce aceast relaie se sfinete n
Hristos i n Biseric este cuprins deja aici virtual i actul cultic ca atare; Noul
Testament n-a indicat de altfel nici un ritual pentru vreun sacrament, nici chiar pentru
Botez sau Euharistie, ci numai esena sacramental a actului haric respectiv. n
legtur cu aceast concepie juridic asupra Cununiei se impune s mai observm
ceva. Ea este explicabil la protestani, pentru c de fapt teologia apusean, ncepnd
de la Fericitul Augustin i Lactaniu i pn astzi a neles cstoria n acelai fel,
juridic i larg sacramental ca i protestanii.
Dar concepiile luterane sunt mai variate. Chiar dac aproape toi afirm c
Botezul i Euharistia au o consisten i deplintate sacramental (sakramentale
Dichte und Flle) la care nu ajung Maslul i Cstoria (Ibidem, p. 224), totui unii
sunt de acord c exist o legtur tipologic, simbolic ntre legtura matrimonial
dintre brbat i femeie i mysterium-ul legturii Mirelui Hristos cu Biserica Sa
(Ibidem, p. 223). Unii recunosc deci o anumit sacramentalitate a Cununiei, n sens
larg, care const n faptul c ordinea creatural a alturrii dintre brbat i femeie,

297

concretizate n cstorie, nu st neutru i simplu terestru ci este cuprins n ordinea

poporului ales al lui Dumnezeu (Ibidem, p. 228). Aceti teologi cred deci c
dragostea natural erotic ca atare storg physik (Ibidem, p. 235) este ea nsi
sacr ntruct nzuina natural a brbatului dup femeie i a femeii dup brbat este
o creaie bun a lui Dumnezeu, este ordinatio divina sexus ad sexum, o direcionare
creat de Dumnezeu a unui gen spre cellalt i prin aceasta o determinare voit de
Dumnezeu (gottewollte Bestimmung) a unui gen ctre cellalt (Idem, ibidem). n
acest sens, ei cred c o cstorie autentic este cretin per se (Gerardus van der
Leeuw, Sakramentales Denken, p. 254). Expresia aceasta probabil c are n vedere
faimoasa formulare a lui Tertullian: anima naturaliter christiana. Fa de aceast
nelegere, teologia ortodox este de acord c omul fiind chipul i asemnarea lui
Dumnezeu este naturaliter bun i cretin; dar aceasta nu nseamn calitate haric n
nelesul autentic, deplin i superior al sacramentalitii Sfintelor Taine din Biserica
cretin. Dimpotriv, nelesul cretin al Sfintei Cununii este tocmai depirea
erotismului ntr-un spirit sacrificial i ascetic, precum este el propriu relaiei dintre
Hristos i Biserica Sa, dup cum arat Sfntul Apostol Pavel; numai astfel se
evideniaz monstruozitatea cstoriilor homosexuale, acceptate de unele teologii
apusene.
Exist deci o nelegere protestant mai pozitiv a Cstoriei. Astfel, unii
teologi reamintesc cu preuire faptul c ea a fost socotit sacrament n primele veacuri
cretine, fiind denumit astfel de ctre Sfntul Ignatie al Antiohiei care ndemna pe
candidai s ncheie cstoria meta gnomes tou episkopou (Sf. Ignatie al Antiohiei,
Epistola ctre Policarp, 5,2). Aceti teologi neleg cstoria ca amintire a unui
neles sacramental mai larg (W. Pannenberg, op.cit., p. cit.), ca sacramental ntruct
familia cretin particip la Cin (G.van der Leeuw, op.cit., p. cit.), dar mai ales ca
o actualizare (Vergegenwrtigung), ca o reprezentare (Reprsentation) ntruct n
cstoria cretin se actualizeaz (vergegenwrtigt) raportul dintre Hristos i
comunitatea sa (P. Brunner, Bemhungen , p. 227). Chiar dac nici aceti teologi

298

nu recunosc cstoria ca sacrament propriu-zis, ci numai ca sacramentum sui

generis (Ibidem, p. 224), totui ei recunosc o sacramentalitate a Cununiei cretine,
afirmnd c matrimoniul este ncheiat n cer (Hans Asmussen, Das Sakrament, p.
103) i atrgnd atenia c teologii care resping sacramentalitatea Cununiei sunt
aceiai teologi care nu tiu s ne spun nimic despre sacramente (Ibidem, p. 113).
n legtur cu Cununia, teologia ortodox susine hotrt caracterul ei deplin de
Sfnt Tain i afirm temeiuri precise pentru aceasta. Ea este de acord cu cea
luteran c adevrata iubire familial este sacr n ea nsi sau, cum spune Sfntul
Efrem Sirul c de la Adam i pn la Domnul, adevrata iubire conjugal a fost o
Tain desvrit (Sf. Efrem Sirul, Comentariu la Efeseni, 532, apud P. Evdokimov,
Ortodoxia, p. 319). Dar ea observ c iubirea cretin este sacr n ea nsi nu
pentru c este natural ci pentru c este n Hristos i n Biseric, adic sacrificial
i ascetic. Teologia ortodox subliniaz c dac privim cstoria numai n legtur cu
cei care se cstoresc, numai n sine i nu o raportm la Biserica ntreag i la lumea
ntreag, nu vom nelege caracterul ei sacramental. Iubirea familial nu e sacr n
mod natural. n afara Bisericii, nafara ntruprii, diferena infinit, calitativ de
netrecut ntre Dumnezeu i om, alteritatea Lui absolut fac iubirea nenorocit i toat
comuniunea chiar comunicarea indirect i voalat (P. Evdokimov, Taina iubirii,
Ed. Christiana, Bucureti, 1994, p. 149). Este adevrat c a existat un har paradisiac
al cstoriei (tes tou gmou hritos) (Clement Alexandrinul, Stromate III, 12), dar
cstoria a devenit sacramental prin participarea lui Iisus Hristos la nunta din Cana
Galileii, prin care El a nnoit-o realmente calitativ, a nlat-o din ordinea naturii, n
ordinea harului, nvluind-o n ambiana ce iradia din Persoana Sa (D. Stniloae,
Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 183).
Un repro deosebit de aspru aduce teologia apusean teologiei i Bisericii
Ortodoxe pentru faptul c lezeaz cuvntul lui Dumnezeu de la Matei 19,6 (Ceea
ce Dumnezeu a unit omul s nu despart) prin acceptarea i practicarea divorului i
a recstoriei. Teologia apusean crede c atitudinea fa de aceast problem este un

299

punct ntunecat n viaa Bisericii Ortodoxe (i) un titlu de glorie pentru Biserica
roman (Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 282). Problema nu se pune ns
aa de simplist. Trebuie tiut sau reamintit c dac Apusul latin a devenit intolerant
fa de divor, n schimb a admis fr limit orice numr de recstoriri dup vduvie,
pentru c i aici este esena problemei este cluzit de o nelegere juridic a
cstoriei, ca un contract indisolubil ct vreme prile sunt n via, ignornd ideea
c, la fel ca toate Tainele, cstoria cere un rspuns liber i incumb posibilitatea
respingerii umane i posibilitatea greelii umane; i c, dup o astfel de respingere
pctoas sau eroare uman, pocina ngduie totdeauna un nou nceput (John
Meyendorff, Teologia Bizantin, p. 265). ntre teologia ortodox i cea apusean este
i rmne ntr-adevr o deosebire sensibil n privina cstoriei; dar aceasta const
tocmai n faptul c teologia i mentalitatea rsritean nu consider cstoria un
contract legal, desfcut automat prin moartea unuia dintre parteneri iar recstorirea
nseamn ngduin i nu aprobare (Idem, ibidem).
n concluzie, rmne o mare deosebire ntre teologia, mentalitatea i mai ales
practica apusean a Cstoriei fa de cea ortodox. Cel mai ngrijortor este ns
faptul c tendina aceasta de distanare pare a fi ireversibil.
7. TAINA SF. MASLU
Maslul este o lucrare sacramental strin protestanilor n primul rnd pentru
c ei sunt total nencreztori n instituirea ei de ctre Hristos i n al doilea rnd pentru
c fiina i sensul Maslului contrazic elementele principale ale teologiei i
spiritualitii protestante. Faptul c nu gsim n Evanghelii un text expres pentru
instituirea lui nu nseamn ns automat excluderea instituirii divine. O exegez noutestamentar logic i consecvent este obligat s constate c Mntuitorul nsui a
vindecat bolnavii ntr-o practic regulat i consecvent, prin punerea minilor. El a
mprtit aceast puteree n mod expres Sfinilor Apostoli, crora le-a dat putere
asupra duhurilor celor necurate ca s le scoat i s tmduiasc orice boal i orice
neputin (Matei 10,1), putere pe care ei au exersat-o prin aceeai practic regulat i
300

consecvent ungnd cu untdelemn pe muli bolnavi i vindecndu-i (Marcu 6,13).

Textul de la Iacob 5,15 (de este cineva bolnav ntre voi s cheme preoii Bisericii i
s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn n numele Domnului!) se
dovedete, unei exegeze consecvente i fr prejudeci, perfect pe linia, n sensul i
n practica celor de la Matei 10,1 i Marcu 6,13. Protestanii cred c n textul de la
Iacob 5,15 am avea de-a face fie cu o vindecare miraculoas, fie cu una medicinal.
Dar de vindecarea medicinal sau natural nu poate fi vorba, pentru c atunci nu s-ar
face referire la chemarea preoilor Bisericii i la iertarea de pcate. Nici de o
vindecare miraculoas nu e vorba acolo pentru c atunci n-ar fi fost legat de prezena
repetat a preoilor, aa cum se nelege din textul respectiv. Este nelogic i neevlavios s credem c Sfinii Apostoli au fost infideli fa de porunca Mntuitorului i
au practicat ceva ce n-a instituit El, s vedem contradicii ntre Mntuitorul i Sfinii
Apostoli. Logica, practica, istoria Bisericii i autoritatea Sfintei Scripturi ne oblig s
recunoatem o legtur i o fidelitate ntre ceea ce a instituit i practicat Hristos i
ceea ce au executat dup aceea Sfinii Apostoli i Biserica primar. Primele secole
cretine atest i ele cu consecven realitatea i autoritatea sacramental a acestei
lucrri bisericeti. Origen a citat i el textul de la Iacob 5,15 menionnd Maslul,
Eusebiu al Cezareii a vorbit de ea n comentariul su la Isaia, Sfntul Efrem Sirul a
menionat-o, iar Sfntul Ioan Hrisostom a citat i el textul clasic de la Iacob 5,15 (cf.
P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 325), ceea ce dovedete originea primar-cretin i
continuitatea acestei Sfinte Taine. n timpurile urmtoare, anaforaua episcopului
Serapion de Thmuis meniona rugciunea de sfinire a apei i untdelemnul, prin care
se cerea o putere de vindecare, ca orice fierbineal i orice demon i orice boal s
dispar iar Sfntul Chiril al Alexandriei vorbea de ritualul Maslului din vremea lui
(cf. Ibidem).
Al doilea motiv care nstrineaz pe protestani de Maslu este contradicia
esenial ntre sensul Maslului i elementele fundamentale ale teologiei protestante.
Specificul teologiei protestante const tocmai n separarea ntre lumea material i

301

spiritual, ntre divin i uman, ntre materie i spirit i nencrederea n capacitatea

materiei de a fi mediu real de cuprindere i transmitere a harului divin. Teologia
ortodox, dimpotriv, are specific nu numai credina c materia ntreag i mai ales
corporalitatea uman sunt un mediu capabil i necesar de primire i transmitere a
harului divin (pn la transfigurare i ndumnezeire) ci mai ales credina c aceast
intim interpretare ntre materie i har este nsi condiia existenial i menirea
divin a lumii materiale n general i a corporalitii umane n special. Separarea ntre
materie i har, nencrederea n vreo posibilitate de sacralizare a materiei este secular
n protestantism i a ajuns deja liter de lege, astfel nct putem nelege neaderena
lui la Maslu ca lucrare material. Sfntul Maslu exprim i se refer precis tocmai
la aceast tain spiritual material a persoanei umane, la taina trupului vulnerabil n
faa multor presiuni i slbiciuni demonice i materiale dar menit unui destin
nemuritor. Aa dup cum este imposibil de separat ntre suflet i trup n persoana
uman, tot aa este imposibil s nu referim sntatea, boala i vindecarea trupului la
condiia spiritual material a persoanei umane care necesit o lucrare haric
ajuttoare. ntruct este incontestabil influena forelor rele asupra persoanei umane
n totalitatea ei, era firesc ca Mntuitorul Hristos (care a venit ca lumea s aib via
din belug, ca s vindece orice boal i orice neputin) s rnduiasc i o lucrare
de ajutor n aceste situaii grave, de multe ori capitale, din viaa omului. Taina
Sfntului Maslu exprim faptul c ajutorul i grija Mntuitorului au n vedere
persoana uman n totalitatea ei, n condiia ei existenial, c Dumnezeu este prezent
i eficace foarte concret n viaa omului n suferina lui. Eliberarea omului dintr-o
condiie existenial negativ, grevat de influene spirituale rele, se face i prin
ntrirea simurilor trupului cu harul Sfntului Duh, a crui introducere n ele se face
prin ungerea lor cu untdelemnul sfinit (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,
vol. III, p. 205). Harul Sfntului Duh este capabil ca prin elementul material (ungerea
cu untdelemn) s fac real o vindecare spiritual corporal, s curee, s fortifice i
s sfineasc persoana uman. Nimeni nu poate s nege c n aceast condiie istoric

302

cretinul are parte de nlri i cderi n care persoana lui are nevoie urgent de un
ajutor divin concret, haric. n aceasta i gsete necesitatea, fiina i sensul, lucrarea
Maslului ca Sfnt Tain real. Sfntul Maslu nu este un simplu auxiliar pe lng
celelalte Taine, nu este o Tain minor sau ne-deplin, pentru c el are lucrarea lui
necesar i specific. S-a observat astfel c Maslul este prin excelen o Tain a
trupului (Ibidem, p. 203), att pentru c are n vedere mai ales sntatea persoanei ct
i pentru faptul c prin aceast Tain se pune n relief valoarea pozitiv acordat de
Dumnezeu trupului omenesc, ca Unul care nsui a luat trup i l ine n veci, ne
mntuiete prin el, mprtindu-ne viaa dumnezeiasc (Idem, ibidem).
S-a observat i faptul c Maslul este o lucrare frecvent asociat cu Pocina.
Din rugciunile care compun slujba Maslului reiese ntr-adevr coninutul penitenial
al acestei Taine. El se datoreaz tocmai faptului c Maslul, dei o Tain a trupului,
are n vedere persoana total n condiia existenial, n cderile ei spiritual fizice.
Dac Spovedania are n vedere mai ales vindecarea sufleteasc, iertarea pcatelor,
Maslul are n vedere vindecarea consecinelor pcatelor. Dar i pentru aceast
vindecare este necesar o pocin. De aceea, solicitanii Maslului se spovedesc i se
mprtesc de obicei nainte de primirea Sfntului Maslu. n acest sens, vindecarea i
nsntoirea implorat n slujba Maslului este neleas totdeauna n totalitatea
persoanei i nu unilateral trupeasc. Nici o rugciune de la Maslu nu cere i nu are n
vedere numai vindecarea trupeasc. Peste tot, att boala ct i vindecarea sunt vzute
spiritual trupete n acelai timp. Omul e vzut numai n totalitatea lui, de aceea este
firesc aspectul penitenial al Tainei Sfntului Maslu.
n sfrit, un alt specific al Tainei Maslului este i acela c dac celelalte Taine
sunt n general Taine ale comunitii, Sfntul Maslu se nfieaz mai ales ca i Tain
a comuniunii. Fr ndoial c i celelalte Taine sunt taine ale comuniunii: este destul
s ne gndim la fiina i sensul Preoiei sau ale Cununiei. Dar n taina Sfntului Maslu
comuniunea iubitoare a celor care se roag i implor mpreun cu cel bolnav este
parc mai presant, chiar constrngtoare. Sfntul Vasile cel Mare exprim aceast

303

realitate artnd c rugciunea puternic a unei comuniti i comuniuni iubitoare este

ca strigtul uria al unei armate care l oblig pe Dumnezeu s mplineasc
rugmintea. Desigur c prin aceasta Sfntul Vasile vrea numai s arate c nimic nu
este mai eficace, mai primit la Dumnezeu i mai irezistibil dect tocmai implorarea
credincioas a unei comuniti iubitoare, angajat la maxim n faa lui Dumnezeu. Or,
tocmai n aceasta constau fiina i sensul Maslului.
8. INTERCOMUNIUNEA
Intercomuniunea nseamn n general participarea credincioilor unei Biserici
cretine la actele sacramentale ale altei confesiuni, n special acceptarea la
mprtirea din Euharistia altei Biserici. Desigur c aceast practic presupune
acceptarea sau recunoaterea teoretic a validitii Tainei unei alte confesiuni dect
cea proprie. Documentul ecumenic BEM sau Lima 1982 sugereaz c unele
Biserici i pot recunoate reciproc slujirile instituite, dac fiecare din ele este
asigurat de intenia celeilalte de a transmite slujirea cuvntului i a tainelor n
continuitate cu vremurile apostolice (Botez, Euharistie, Slujire, p. 56). Conform
acestei sugestii ecumenice, Bisericile partenere i-ar putea recunoate reciproc
Botezul, faptul c diferitele lor practici ale botezului sunt o participare la unicul
botez (Ibidem, p. 23). Dei unii luterani recunosc c n Bisericile din EKD nu
exist nici un consens apropiat privind Botezul (G. Bauer, cf. Carl-Heinz Ratschow,
Die eine christliche Taufe, p. 62), totui documentul BEM susine c botezul nostru
unic cu Hristos constituie o chemare ctre Biserici pentru ca ele s-i depeasc
separarea i s-i manifeste vizibil comuniunea (Botez, Euharistie, Slujire, p. 23) i,
n consecin, majoritatea luteranilor crede c din comuniunea de la Botez reies i
consecinele pentru comuniunea euharistic (Edmund Schlink, Die Lehre von der
Taufe, p. 171), adic toi membrii comunitii lui Hristos sunt chemai la Cin,
(Arnoldshainer Thesen, 1957, These VIII, 3; vezi i Hans Grass, Die evangelische
Lehre vom Abendmahl, Heiliand-Verlag, Luneburg, 1961, p. 80), exclusivitatea

304

praznicului euharistic presupunnd numai Botezul primitorului (Werner Elert,

Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, p. 64; vezi i O. Koch,
Gegenwart oder Vergegenwartigung, p. 72). De aceea, documentul ecumenic Das
Herrenmahl, mpreun cu majoritatea luteranilor, crede c un praznic euharistic la
care nu au voie s participe credincioi botezai (glaubende Getaufte) sufer de o
contradicie interioar i nu-i mplinete misiunea aezat ei de ctre Domnul (Das
Herrenmahl, p. 44).
Documentele ecumenice afirm i posibilitatea unei recunoateri reciproce a
Preoiei, sugernd c unele Biserici, partenere n dialogul ecumenic, i pot
recunoate reciproc slujirile instituite (Botez, Euharistie, Slujire, p. 56), ntruct n
unele astzi se petrece deja respectarea reciproc a ierarhiei (die gegenseitige
Achtung der Amter); (Das geistliche Amt, p. 54). Aceast recunoatere ar implica
faptul c Bisericile care au succesiunea apostolic episcopal s recunoasc o
continuitate n credina apostolic, n cult i n misiune, pstrat de Bisericile care nu
au meninut forma episcopatului istoric (BEM, p. 52), adic s recunoasc faptul c
Duhul Sfnt lucreaz prin alte ierarhii i le folosete ca mijloace de mntuire n
propovduire, administrarea sacramentelor i conducerea comunitii (Das geistliche
Amt, p. 55). Toat aceast recunoatere necesit ns un cadru corespunztor, ea
trebuie s stea n contextul unitii Bisericii, n mrturisirea unicei credine i unitii
prznuirii Cinei Domnului (Er muss in Zusamenhang der Einheit der Kirche um
Bekentnis des einen Glaubens und in der Feier dea Herrenmahls, des Sakramentes
der Einheit der Kirche stehen); (Ibidem, p. 54). n dialogul direct cu Biserica romano
catolic, raportndu-se la ierarhia acesteia i referindu-se la documentele
Conciliului II Vatican care vorbesc de o defectus ordinis n preoia luteran, partea
luteran i exprim convingerea c acest defectus are sensul de lipsa formei depline
a oficiului bisericesc (im Sinne eines Mangels an der Vollgestalt des kirchlichen
Amtes) (Ibidem, p. 51) i nu de lips total. Ei specific n respectivul dialog c nu
pretind existena oficiului bisericesc exclusiv pentru sine, adic nu o refuz Bisericii

305

catolice (Ibidem, p. 52) i de aceea i exprim chiar sperana c amndou

Bisericile vor recunoate reciproc ierarhia lor ntr-un viitor nu prea ndeprtat (beide
Kirchen in nicht zu ferner Zukunft ihre Amter gegenseitig anerkennen) (Ibidem, p.
53).
Acest optimism i avnt spre intercomuniune, care nu se refer la o
comuniune doctrinar ci o evit, preconiznd o intercomuniune sentimental i
general cretin, aparine multor luterani i a fost exprimat n mai multe documente
oficiale. Dar n Luteranismul actual sunt numeroase i vocile autorizate i competente
ale unor teologi care cenzureaz drastic acest optimism fr acoperire i fr baz
doctrinar. Astfel, acetia observ n primul rnd c n Biserica primelor secole
adunarea cultic a Bisericii este o adunare nchis i nu una deschis (Die
gottesdienstliche Versammlung der alten Kirche ist eine geschlossene Versammlung,
keine offentliche) (W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft, p. 65), conform
Constituiilor Apostolice, care atest c n timpul Euharistiei uile sunt
supravegheate de ctre diaconi sau ipodiaconi (Constituiile Apostolice VIII, II, II, cf.
W. Elert, op. cit., p. cit.) i lui Tertullian care biciuiete atitudinea ereticilor ce nu fac
deosebire ntre catehumeni i credincioi: Ei intr mpreun, se roag mpreun,
ascult mpreun; chiar atunci cnd vin pgni, ei arunc cele sfinte cinilor i
mrgritarele porcilor (Tertullian, De praescriptione haereticorum, 41, 1, cf. W.
Elert, op. cit., p. cit.). Origen arat i el condiiile stricte ale comuniunii cretine, care
nu este o comuniune filosofic unde oricine vrea poate s stea i s asculte. Cretinii
dimpotriv, l examineaz i l instruiesc n prealabil pe fiecare privatim (kat idian)
(Origen, Contra Celsum, III, 51, cf. W. Elert, op. cit., p. 64), limitarea aceasta strict
fiind dovedit sigur la sfritul epocii apostolice (W. Elert, op. cit., p. 66).
Respectivii teologi luterani neleg c aici nu e vorba de valabilitatea sacramentului
pe care bineneles c fiecare Biseric o pretinde pentru sine ci de integritatea lui
(Ibidem, p. 68). Ei tiu i reamintesc credina patristic dup care prtaul la Sfnta
Euharistie devine sssomos Christi, concorporalis et consanguineus, cum spune

306

Sfntul Chiril al Ierusalimului (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cathechesa mystica IV, 3,

cf. W. Elert, op. cit., p, 22), confirmat apoi de Sfntul Ioan Damaschin, care atest
c Sfnta mprtanie se numete i este ntr-adevr koinonia, pentru c prin ea noi
comunicm cu Hristos i avem prtie la trupul i dumnezeirea Sa, dar prin ea
comunicm i ntre noi i ne unim ntre noi noi toi devenim un Trup i Snge a lui
Hristos i ne numim sssomoi Christi (Sf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, IV,
13, cf. W. Elert, op. cit., p. 31). De aici, chiar un document ecumenic precum Das
Herrenmahl recunoate c Cina Domnului este o tain a credinei n sensul deplin al
cuvntului (Das Herrenmahl, p. 13), c aceast comunicare euharistic crete numai
din comuniunea de credin (Ibidem, p. 14). Prin urmare, unii teologi luterani afirm
deschis c nu trebuie s existe n ei nimic care i deosebete, cci altfel ceea ce-i
deosebete lezeaz i integritatea koinoniei i prin aceasta i unitatea trupului lui
Hristos (Deshalb darf zwischen ihnen nichts Trennendes stehen, denn andernfalls
msste, was sie trennt, auch die Integritt der koinonia und damit auch die Einheit
des Leibes Christi verletzen) (W. Elert, op. cit., p. 69). Concluzia este
responsabilitatea pentru Biserica cretin, care nu poate lsa mrturisirea darului din
Cin complet deschis i relativ ( Ernst Kinder, Gegenwart Christi, p. 64) pentru c
ea a fost ncredinat Bisericii spre administrare responsabil, astfel nct nu e voie
aici s ridicm n slvi un simplu obiectivism (Obiektivismus; (Ibidem), ntruct
prezena lui Hristos n Cin este o realitate serioas trans- subiectiv (Ibidem, p.
65). Chiar documentul Das Herrenmahl conchide i afirm 3 mari componente
doctrinare comune ca i baz a comuniunii de credin nainte de intercomuniune:
1) puterea serviciului transmis de Hristos apostolilor Lui i urmailor lor s
fie actualizat sacramental
2) trebuie s fie exercitat unitatea acestui oficiu al slujirii n comuniunea
ierarhic a slujitorilor acestui oficiu (in der hyerarchischen Gemeinschaft der Diener
dieses Amtes)

307

3) credina Bisericii, pe care ea o mrturisete n lucrarea euharistic (Das

Herrenmahl, p. 43).
Comuniunea euharistic i intrecomuniunea nu se ntemeiaz aadar, printr-un
contract social printr-o religie omeneasc cum credea Schleiermacher,
administratorul ordinii superioare (der Herrnhuter hoherer Ordnung) (cf. H. Sasse,
Corpus Christi, p. 28), nici cum crede luminismul tuturor timpurilor nu are
paralel nici din punct de vedere al istoriei religiilor (Ibidem). Ea se formeaz din
mijloacele harice divine, cuvntul lui Dumnezeu i sacramentele lui Hristos (Sie
entsteht vielmehr aus den gottlichen Gnadmitteln, dem Worte Gottes und den
Sakramenten Christi; Ibidem, p. 14), ea este o comuniune sui-generis (Ibidem, p.
28) i de fapt participarea la Sfnta Euharistie este limitat sever la cei sfini (W.
Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft, p. 65). Comuniunea euharistic i
intercomuniunea este de fapt communio sanctorum, sancta sanctis, ta hagia tos
hagiois; toat taina ideii biblice de koinonia este cuprins n aceste formule (H.
Sasse, op. cit., p. 28). Un teolog luteran a descoperit c un text de Credo n limba
normand pre-francez are exact formula la communion des saintes choses i face
trimitere i la o tlmcire a Crezului n limba german, aprut la Ulm, care conine
aceeai concepie de sanctorum communio (Ibidem, p. 16).
n ce privete prima problem, a recunoaterii actelor bisericeti din alte
confesiuni ca Sfinte Taine, teologia i Biserica Ortodox n-a formulat o doctrin
oficial (cf. D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele, p. 209), dar se
poate spune c Sfinii Prini au respins n principiu tainele ereticilor (cf. ibidem), din
simplul motiv, logic, c recunoaterea tainelor celor ce nu vin n Biseric ci rmn n
confesiunea lor ar nsemna de fapt c acea confesiune conduce membrii ei la
mntuire n mod egal cu Biserica Ortodox (Ibidem, p. 213). Sfntul Chiril al
Ierusalimului a respins botezul ereticilor iar Sfntul Vasile cel Mare n-a recunoscut
botezul marcioniilor, dei botezau n Tatl, Fiul i Sfntul Duh (Sf. Chiril al
Ierusalimului, p. Cateheza VII, Sf. Vasile, Epistola 199; cf. D. Stniloae, Numrul

308

Tainelor, p. 209); el observa numai c botezul catarilor poate fi recunoscut (Sf.

Vasile, Epistola 128; cf. ibidem). Sfntul Grigorie de Nyssa a respins botezul
eunomienilor iar Canonul 67 Apostolic nu considera pe cei botezai sau hirotonii de
eretici, nici credincioi, nici clerici (cf. D. Stniloae, op. cit., p. cit.).
Totui, atitudinea teologilor otodoci nu este una total exclusiv. Astfel, unii
recunosc n principiu validitatea Botezului svrit n cadrul altei confesiuni dac
conine componentele fundamentale ale Botezului cretin, adic formula trinitar i
elementul material (cf. D. Stniloae, op. cit., p. 211). Pe de alt parte, rmne de
netrecut adevrul c omul nu poate primi n general pe Hristos sau de la Hristos mai
mult dect crede (Ibidem, p. 212). Este evident deci c teologia ortodox cunoate
dou atitudini: una care exclude orice recunoatere i alta care identific cu
buncredin, o prezen a unei baze obiective, n aa zisele taine dinafara
Bisericii, care poate fi transformat de Biseric n coninut haric, deplin (Ibidem, p.
213). Acestei idei ar putea s-i fie imputat o logic sofist, dar ea pleac totui de la
un dat: anume c ceremoniile din cadrul altor confesiuni nu sunt numai o form
goal de orice coninut obiectiv (Ibidem, p. 212); nimeni nu poate susine cu bun
credin aa ceva. Ideea completrii sau autentificrii actelor cultice din alte
confesiuni ca Taine nu este o simpl construcie logic ci se bazeaz pe nsi condiia
de existen a spiritului uman, realitate existenial foarte complex care implic o
cretere i descretere duhovniceasc, n care valorile nu sunt nici absolute, dar nici
pierdute sau total lipsite de coninut. Plecnd de aici, se poate nelege c exist o
gradaie a relaiei omului cu Hristos (Idem, ibidem), i prin urmare i ceremoniile din
alte confesiuni cretine, chiar dac nu sunt Taine n nelesul i coninutul ortodox,
totui pun i ele pe om ntr-o anumit relaie cu Hristos, se reflect i asupra lor ceva
din caracterul tainelor (Ibidem). n acest neles, se poate accepta c ele implic
ceva ce poate alctui baza pentru o completare i ndreptare a relaiei ntre omul
respectiv i Hristos (Ibidem). Aceast posibilitate a i fost exprimat n teologia i
practica ortodox prin aa numitul principiu al iconomiei. Iconomia a fost definit

309

drept acel mod de comportare condescendent a Bisericii fa de cei care vin la snul
ei, din anumite comuniti eterodoxe, datorit cruia, avnd n vedere interesul
superior al ei, i primete pe aceia fr s-i boteze (D. Stniloae, Iconomia n
Biserica Ortodox, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1963, p. 152), sau recunoate Botezul,
Mirungerea, Cstoria i Hirotonia unor membri laici sau preoi ai altor Biserici, la
intrarea lor n snul Bisericii Ortodoxe (D. Stniloae, n problema intercomuniunii,
n rev. Ortodoxia, nr. 4/1971, p. 565). Aparent, aceast iconomie este foarte larg.
Ea nu este ns aa, pentru c tot ea specific imediat c nu e vorba de recunoaterea
n ele nsele a tainelor unei alte confesiuni cretine, nu e vorba de acordarea unei
Taine cuiva care continu s rmn n alt Biseric (Ibidem), ci numai de
procedura cea mai bun, n cazul concret, cnd un membru al vreunei confesiuni
vine la snul Bisericii (D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele, p.
213).
Dar miezul problemei intercomuniunii i expresia ei maxim este de fapt
participarea la Sfnta Euharistie, respectiv con-celebrarea i mpreun-mprtirea de
aceeai Sfnt Euharistie. Teologia ortodox este aici precis i tranant, specificnd
c, ntruct Sfnta mprtanie este Taina unitii mai adnci n acelai trup i
sngele lui Hristos pe baza unei uniti deja existente (D. Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 92), vine de la sine unica i fireasca concluzie c ea
s nu se dea celor ce se afl n afara Bisericii i intenioneaz s rmn n afara ei
(Ibidem). Aceast nelegere este de fapt concluzia ntregii Biserici nedesprite,
ncepnd chiar de la Sfinii Apostoli. Sfntul Irineu, ucenic apostolic arat
interdeterminarea indisolubil dintre Euharistie i doctrin, zicnd c nvtura
noastr este conform cu Euharistia, iar Euharistia cu nvtura noastr (Sf. Irineu,
Adversus haereses IV, 18,5, apud. Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, p. 216).
Sfntul Ciprian declar cu vehemen neostoit c adunrile de cult ale schismaticilor
i ereticilor nu sunt adunri n numele lui Hristos, pentru c cel ce se mpotrivete
preoiei lui Hristos poart armele contra Bisericii (Sf. Ciprian, Despre unitatea

310

Bisericii ecumenice, n vol. Apologei latini, colecia P.S.B., nr. 3, Bucureti,

1981, p. 446) i au prsit principiul i originea adevrului (Ibidem, p. 442).
Aceeai realitate i aceeai concepie o exprim, mai subtil i mai profund, Sfntul
Grigorie de Nazianz i Sfntul Grigorie de Nyssa, care atribuie Sfntului Duh faptul
c la Cincizecime s-a pus baza nelegerii sau a gndirii comune ntre credincioii
Bisericii, zicnd: Cci sunt toi adunai de acelai Duh ntr-o armonie unitar,
ntruct El a pus n muli una i aceeai nelegere (Sf. Grigorie de Nazianz, In
Pentecostem Oratio 16, P.G. XXXVI, 448, apud. D. Stniloae, Temeiurile teologice
ale ierarhiei, n Studii Teologice nr. 3-4/1970, p. 167). La rndul lui, Sfntul
Maxim Mrturisitorul arat c unirea sau comuniunea din Biseric nu este numai un
act prezent, ci o lucrare pe baza unei realiti date i a unei mpliniri viitoare. Unitatea
deplin este pregtit de unitatea realizat ntre credincioi i Dumnezeu, ntre
gndurile lor i Raiunea divin (Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia XXI, apud. D.
Radu, Caracterul ecleziologic, p. 357; vezi i D. Stniloae, n problema
intercomuniunii, p. 537), dar ea i prefigureaz totodat acordul, consimirea i
identitatea n raiune prin credin i iubire a tuturor ntreolalt, ce va avea loc n
vremea descoperirii bunurilor viitoare (D. Stniloae, op. cit., p. cit.), conform
rugciunii de mprtire: D-ne nou se ne mprtim mai cu adevrat n ziua
mpriei Tale!. Firul acestei concepii este continuat pn n timpurile noastre, de
exemplu n Enciclica Patriarhilor rsriteni de la 1848, care declar: la noi
salvgardarea religiei rezid n trupul ntreg al Bisericii, adic n poporul nsui care
vrea s pstreze credina intact (cf. P.Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, Editura
Christiana, Bucureti, 1993, p. 202). n concepia i viaa ortodox, Sfnta
mprtanie este deci viaa i credina ntregii comuniti bisericeti, ea este
inseparabil de mrturisirea credinei plenare, de un angajament al credinei, de
via, de spiritualitate i de luare n serios a ntregii tradiii care converge n
sacramentul Euharistiei (D. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine, p.
358). Aceast credin a fost exprimat oficial de Biserica Ortodox Romn n

311

declaraia ei de la al 4-lea Simpozion teologic de la Regensburg, 17-23 iulie 1972,

respingnd o intercomuniune fr unitatea n credin cu urmtoarele argumente: Noi
stm pe temeiul din Fapte II, 42 unde se spune c frngerea pinii era anticipat de
ascultarea comun i, se nelege, de acceptarea cu credin a nvturii apostolice i
de comuniunea spiritual n sens mai larg Noi stm pe baza ntregii tradiii a Vechii
Biserici, potrivit creia n Biseric n-au fost primii la mprtirea euharistic cei de
alte credine (cf. D. Radu, op. cit., p. 363). Ortodocii sunt convini c la adevrata
intercomuniune nu se poate ajunge evitnd unele adevruri de credin sau sacrificnd
plenitudinea lor. n felul n care e neleas i aplicat astzi intercomuniunea, ea se
arat ca o

grav contradicie logic i real (D. Stniloae n problema

intercomuniunii, p. 561), o formul i o practic hibrid, contradictorie n ea nsi

(Ibidem, p. 562), pentru c aceeai persoan, aceeai teologie i confesiune nu poate fi
pe de o parte unit, pe de alt parte neunit cu ceilali (cf. Ibidem). Intercomuniunea,
aa cum e aplicat de unii, se arat mai mult o manifestare a unei solidariti
exterioare, o relativizare sacramental, eclesial i spiritual, dect o identitate sau o
comuniune de coninut. Ortodocii atrag atenia c n snul ei duhovnicii verific
identitatea credinei individului cu credina Bisericii (Ibidem, p. 564), chiar la
propriii credincioi. Acetia se mprtesc din acelai Potir pentru c i-au imprimat,
prin credina lor conform cu chipul lui Hristos, un chip corespunztor cu Hristos cel
ntreg i nu au cutat s adapteze pe Hristos primit n Euharistie cu un chip greit i
tirbit (Ibidem, p. 574). Spiritualitatea sacramental pretinde dinainte o mrturisire
ntreag a lui Hristos, pentru c numai cine recunoate pe Hristos ntreg n lucrarea
Lui ntreag, se deschide ntreg lui Hristos, pentru a se uni ntreg cu Hristos (Ibidem,
p. 575). mprtirea este simultan suprem act sacramental i suprem mrturisire de
credin, pentru c mncarea ei nseamn tocmai suprema i completa credin n
Izvorul vieii de care ne mprtim.
Teologia i Biserica Ortodox consider c fidelitatea fa de adevrul lui
Hristos impune sperana c diferitele confesiuni cretine au realmente tensiunea spre

312

adevrul lui Hristos, dar ine n acelai timp s sublinieze c unitatea autentic nu este
un sincretism sau o relativizare, pentru c o adevrat contiin cretin nu concepe
poziii i adevruri separate, fragmentate, contradictorii sau trectoare ci numai
Adevrul unic, acelai, astzi i n veci.
9. SPIRITUALITATEA SACRAMENTAL
Teologia sacramental determin esenial spiritualitatea confesiunilor cretine.
Cu ct nvtura lor despre Sfintele Taine este mai important, mai decisiv i mai
bogat, cu att spiritualitatea mai ampl, mai organic i mai viabil. Muli teologi
luterani sunt contieni c simplificarea nvturii sacramentale de ctre Reform este
responsabil direct pentru srcirea general a spiritualitii luterane. Exist o legtur
ntre teologia Tainelor individuale, o unitate care exprim o anumit spiritualitate,
chiar i n protestantism.
Astfel spiritualitatea Botezului este ncadrat n nvtura mai mare despre
ndreptare. De asemenea, Botezul nu este considerat izolat, ca o tain n sine, ci legat
strns de celelalte sacramente, mai ales de Confirmare i Pocin, dar i de Cina
Domnului. Luteranii vorbesc i de o legtur a Botezului cu Hirotonia i Cina
Domnului. Ei afirm c Botezul este ntr-un anume fel coninut n toate
propovduirile repetate i n toate praznicele euharistice repetate. Acest lucru e valabil
i despre absoluie i despre Hirotonie (Edmund Schlink, Die Lehre von der Taufe, p.
93). Botezul este declarat accesul la Cina Domnului (Ibidem) pentru c prin fiina i
sensul lui, el este direcionat ntr-un chip propriu spre Cina Domnului i unit teologic
cu ea (P. Brunner, Die ev. lutherische Lehre, p. 14).
Semnificativ i ncurajator este ns faptul c exist, la unii teologi luterani mai
noi, o nelegere a Mirungerii i nu a Confirmrii! chiar foarte apropiat de cea
ortodox. Lucrarea lui Karsten Brgener Die bischfliche Konfirmation
(Confirmarea episcopal) conine nu doar o pledoarie pentru Mirungere, pentru
reluarea practicii de ungere a neofitului ci chiar o spiritualitate a Mirungerii n sens

313

ortodox. Brgener a demonstrat necesitatea i specificul Mirungerii ca Sfnt Tain

prin specificul efectului ei haric, spre deosebire de Botez, ntr-o nelegere foarte
organic. O comparaie ntre descrierea lui i cea fcut de teologul ortodox D.
Stniloae ne arat o similitudine impresionant.
Centrul spiritualitii sacramentale l constituie ns Euharistia. Sfnta
Euharistie i are miezul fiinei i al efectului n dimensiunea ei de jertf. Aceasta
determin fundamental spiritualitatea i comuniunea euharistic. Dar spiritualitatea
euharistic trebuie obligatoriu ncadrat n Preoie i kerygma. Luteranii recunosc c
un dialog teologic despre nvtura Cinei este posibil numai sub premisa c Biserica
se leag i n timpul nostru de mrturisirea de credin printr-o fgduin solemn la
Hirotonia (Ordination) slujirii ntru cuvnt i sacrament (P. Brunner, Grundlegung
des Abendmahlsgesprachs, p. 38). Iar aceasta implic o disciplin euharistic precis,
cci ne reamintim c rnduielile Bisericii primare i obligau pe toi participanii s-i
fac ordine n suflet (auszurumen) (W Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft
n der alten Kirche hauptsachlich des Ostens, Lutherisches Verlagshaus, Berlin, 1954,
p. 69). Srutul liturgic al pcii are locul lui precis n liturghie i el nu este srutul
ntregii lumi al lui Schiller, ci mrturie a frietii cretine (Der liturgische
Friedenskuss ist nicht der Schillersche Kuss der ganzen Welt,sondern Zeugnis der
christlichen Bruderschaft), i dovedete faptul c tocmai comunitatea local, ntre
membrii creia se schimb acest srut, vrea s fie aceasta (mrturie a frietii
cretine, n.n.) (Ibidem, p. 70).
Fa de viaa celorlalte confesiuni cretine, spiritualitatea sacramental
ortodox este specific prin organicitatea ei. n ea, Sfintele Taine nu sunt un anumit
numr de acte harice svrite n cadrul unor slujbe bisericeti ci sunt componente
indispensabile ale vieii cretinului n har. Sfintele Taine nu stau una lng alta i nici
nu sunt unite datorit vreunui principiu logic, organizatoric sau dogmatic. Ele
alctuiesc mpreun ntreaga hran i energie a vieii spirituale a omului, nct nu se
poate vorbi de Taine necesare i Taine ne-necesare. Toate constituie viaa

314

organismului viu care este Biserica i viaa fiecrui organism uman. n Ortodoxie,
spiritualitatea sacramental se confund de fapt cu nsi ideea de spiritualitate
cretin, pentru c Ortodoxia n-a conceput niciodat o via haric nafara Bisericii,
adic nafara Sfintele Taine. n ultim instan, spiritualitatea ortodox este
sacramental sau eclesiologic pentru c este euharistic. n concepia ortodox nu se
poate nelege o via n har fr comuniunea euharistic n Biseric.
Fiind n mod fundamental i exclusiv acte ale Bisericii, (K. Brgener, Die
bischfliche Konfirmation, p.7) Sfintele Taine se constituie ntr-un tot organic n viaa
Bisericii i n viaa omului. Fiecare Sfnt Tain este distinct, are lucrarea i rostul ei
specific, dar acestea i au sensul i reuita n cadrul celorlalte.
Protestanii spun i ei despre Botez c nseamn o nou identitate uman, o
moarte a omului vechi i natere a omului nou, o nou spiritualitate. Dar dac ei ar fi
neles Botezul ca o nviere fiinial, real i o sfinire n legtur cu ndreptarea,
atunci ar fi neles c harul baptismal se pierde n unele efecte ale lui, prin pcatele
personale, i ar fi recunoscut Pocina ca tain. Dup ei, efectul Botezului este ceva
static, tocmai pentru c neleg ndreptarea numai ca o iertare de pcate iar Taina
Botezului numai ca pecete i certificat al ndreptrii. n spiritualitatea ortodox,
Botezul nu este unica Tain ci numai prima Tain, adic intrarea ntr-un urcu i
proces spiritual de o via ntreag. Este numai prima dintre etapele acestui urcu,
peste care nu se poate sri. nsui Mntuitorul Hristos a primit Botezul la nceputul
lucrrii Sale mntuitoare. La fel i noi, cretem n natura noastr omeneasc din
punct de vedere duhovnicesc, cum a binevoit s creasc i El cu natura Sa
omeneasc (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 27). Protestanii
vorbesc i ei de o cretere a Bisericii prin botezele svrite n ea, dar neleg aceast
cretere mai mult numeric, cantitativ. n spiritualitatea ortodox aceast cretere este
real pentru c este organic. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm: Cci Cuvntul
lui Dumnezeu i Dumnezeu vrea s lucreze pururea i n toi taina ntruprii Sale (Sf.
Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G., XCI, 1084 D, apud. D. Radu, Sfintele Taine n

315

viaa Bisericii, n Studii Teologice, nr. 3-4/1981, p. 178). Este vorba deci de
creterea duhovniceasc a fiecruia n Hristos, pn la msura brbatului desvrit
i numai n acest sens de creterea ntregii Biserici. Ortodocii insist, de asemenea,
foarte mult pe Taina Mirungerii. Luteranii o consider inclus n Botez i nu neleg
insistena ortodox pentru distingerea unei alte Taine. Acest lucru se ntmpl tocmai
din cauz c, n nelegerea ortodox, Mirungerea nu este nc un act bisericesc ci este
nc o etap n creterea duhovniceasc. Teologul bizantin Nicolae Cabasila arat
profund i nuanat att legtura indisolubil ct i specificitatea i necesitatea fiecreia
din cele dou acte harice: Astfel, Botezul este cel care ne d nsi fiina i trirea
noastr n Hristos, cci pn nu primesc aceast Tain oamenii sunt mori i plini de
stricciune i abia prin ea pesc la via. La rndul ei, Ungerea cu sfntul Mir
desvrete pe noul nscut la viaa Duhului ntrindu-i puterile de care are lips aici
pe pmnt (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, n vol. Scrieri, p. 136).
Datorit faptului c lucrarea sacramental este un proces organic, legtura ntre Botez,
Mirungere i mprtanie este fireasc, este o necesitate organic: Cci nti trebuie
s se fac mdularele (credincioii, n.n.) asemenea capului, ceea ce nfptuiete
dumnezeiescul Botez, apoi s se uneasc cu capul, unire care se nfptuiete prin
dumnezeiasca mprtanie (Teofan al Niceii, Epistola III. P.G. CL, 329-340, apud.
D. Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n rev. Ortodoxia, nr.
4/1970, p. 508), pentru c pinea vieii este cea care susine puterile sufletului i-l
ntremeaz de-a lungul cltoriei lui (N. Cabasila, op. cit., p. 137).
Legtura dintre Botez, Mirungere, Spovedanie i mprtanie nu este o simpl
ordine, sistematizare sau aliniere instituional bisericeasc, ci este o cretere a
organismului duhovnicesc al persoanei n cadrul Trupului lui Hristos. Acelai Nicolae
Cabasila explic: Dup cum nainte de a te fi mpcat cu prietenii nu poi sta n
mijlocul lor, tot aa nici n stare de pcat i de stricciune nu te poi mprti de
Trupul i Sngele de care sunt vrednice numai sufletele curate. Iat de ce, nti de
toate ne splm, apoi ne ungem i numai dup ce ne-am curit de-ajuns i ne-am

316

umplut de buna mireasm a fiinei lui Hristos, abia dup aceea suntem primii i noi
la Sfnta Mas a mprtaniei (N. Cabasila, op. cit., p. 151). Botezul i mprtania
se deosebesc i prin scopul harului mprtit, prin aceea c Botezul face moart
aplecarea noastr spre plcerile vieii iar Paharul convinge pe cei, binecredincioi s
pun adevrul mai presus chiar i de via (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri
ctre Talasie 30, n Filocalia, vol. III, p. 114). Spunem c Botezul ne renate la o
via nou sau ne mpropriaz o via nou. Aceast nou via, trit ns n
condiiile istorice, nu poate exista fr perspectiva i garania vieii de veci. Aceast
garanie, pregustare a vieii de veci prin gustarea din Trupul i Sngele Domnului aici
pe pmnt, este Sfnta Euharistie. Din perspectiva subiectului activat n aceast via
sacramental, se poate spune c prin Botez credinciosul devine subiect al lucrrilor
necreate ale lui Hristos care este n el Prin Sfnta mprtanie subiectul uman
devine mdular al subiectului Hristos (D. Stniloae, Drumul cu Hristos Mntuitorul
prin Tainele i Srbtorile Bisericii ortodoxe, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1976, p. 411),
astfel c, ntruct Hristos devine subiect al mdularelor umane i chiar al subiectului
uman, subiectul uman devine i el subiect al mdularelor trupului lui Hristos
(Ibidem).
O component fundamental a spiritualitii sacramentale, o ax a ei o
constituie legtura dintre Sfnta Euharistie i Preoie, care determin de fapt toate
Tainele. Unii teologi luterani, recunoscnd un aspect de jertf al Sfintei Euharistii au
acceptat implicit (fr s-o fac ns explicit) necesitatea Preoiei pentru svrirea
acestei jertfe. Tainele sunt sacrificiale, dar Sfnta Euharistie este prin excelen.
Biserica se nfieaz ca i comunitate sacramental datorit legturii Tainelor cu
starea de jertf i nviere a lui Hristos, pe care Sfnta Euharistie o exprim i o
mprtete participanilor tocmai datorit faptului c s-au pregtit printr-o asemenea
stare de jertf. Nu exist deci nici Euharistie, nici alte Taine i nici Biseric, fr taina
Preoiei.

317

Toate Tainele sunt sacrificiale, i aceasta ntr-un sens dublu: nti pentru c prin
fiecare ni se ofer Hristos i apoi pentru c n fiecare i noi ne oferim lui Dumnezeu.
Tainele sunt deci jertf a comunitii dar i jertf a lui Hristos, mai presus de
comunitate. Pentru obiectivitatea acestei jertfe a lui Hristos care depete
subiectivismul jertfei comunitii este nevoie de serviciul Preoiei ca stare de har
special, obiectiv, instituit divin. Preotul este tocmai focarul n care se reflect, se
unesc, se concentreaz aceste dou aspecte sacrificiale ale Sfintelor Taine. Preoia are
deci capacitatea aceasta unic i numai prin ea comunitatea e activ iar Hristos e
prezent n ea. Dac n Biserica catolic Hristos rmne departe de comunitate, izolat
n casta sacerdotal, la protestani el e departe de comunitate pentru c rmne n cer;
la catolici totul se face prin Hristos, fr comunitate, dei pentru comunitate; la
protestani totul se face prin comunitate, fr Hristos (D. Stniloae, Din aspectul
sacramental al Bisericii, n rev. Studii Teologice, nr. 9-10/1966, p. 549). Unitatea
comunitii (pe care insist toate confesiunile cretine) e asigurat n catolicism prin
organizarea piramidal a instituiei iar la protestani e numai o intenie sentimental,
lipsit de o temelie obiectiv. La catolici e greu de vorbit de o cretere sacramental
pentru c, dup ei, Biserica are deja depozitat tot tezaurul meritelor prin jertfa lui
Hristos pe cruce. n protestantism tot ce are Biserica i credinciosul este o promisiune,
o ndejde eshatologic, un viitor. n Biserica i spiritualitatea ortodox Hristos este
att o posesiune ct i o promisiune, un semn al posesiunii depline viitoare (Vezi
ibidem, p. 550)
Protestanii denumesc n general Euharistia drept communio sanctorum,
sacramentul comuniunii sfinilor. Dar mprtirea de Hristos este, dup ei,
mprtirea de meritul jertfei Lui, care rmne n cer, participanii rmnnd aceiai
oameni pctoi. ntruct harul Euharistiei nu este dect promisiune, care exist deja
de la Botez, ar rezulta c nsi meninerea Euharistiei e una din inconsecvenele
sistemului (D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile ntre ele, p. 195) luteran.

318

n teologia i spiritualitatea ortodox ns, Sfnta Euharistie este i altar i

mas. Este altar pentru c n ea se aduce o jertf real, i este mas pentru c acea
jertf este oferit i consumat. n concepia ortodox baza Euharistiei este asumarea
trupului nostru, jertfirea Lui pentru noi i nvierea lui (D. Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 95). Hristos este prezent i se afl n aceast stare de
jertf pentru a ne-o mpropria nou. Unirea lui Hristos prin Euharistie e posibil i e
deplin pentru c unde e trupul i Sngele Su, e prezent i lucrtor n modul deplin
nsui subiectul lor (Ibidem, p. 89) i astfel nsui subiectul lui Hristos, ca subiect al
Trupului i Sngelui Su se face, prin Euharistie, subiect al trupului i sngelui
nostru (Idem, ibidem). Duhul Sfnt care-l face pe Hristos prezent n Euharistie prin
prefacerea elementelor materiale, le preface nu numai pe acestea ci i nsi
comunitatea, aa cum se spune n rugciunea ortodox: Trimite Duhul Tu peste noi
i peste aceste daruri ce sunt puse nainte. Trupul i Sngele lui Hristos nu rmn
statice n Biseric, ci o prefac n ele nile iar aceast prefacere este lucrat
continuu: Tensiunea ntre identitatea cu Hristos i deosebirea de El trebuie neleas
ca potenialitate care se poate actualiza nencetat (D. Stniloae, Din aspectul
sacramental al Bisericii, p. 545). Prefacerea aceasta a noastr nu este altceva dect
ceea ce spunem cnd afirmm c ne unim cu Hristos. Teologia bizantin a exprimat
totdeauna explicit acest lucru: Cugetul lui Hristos se face una cu cugetul nostru, voia
Lui cu voia noastr, trupul i sngele Lui una cu trupul i sngele nostru! (N.
Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 195). De aici rezult consecinele extraordinare
pentru viaa duhovniceasc, pentru responsabilitatea noastr n acest proces spiritual,
cci ct de puternic trebuie s fie cugetul nostru, cnd e stpnit de cugetul lui
Dumnezeu, ct de drz e voina noastr! (Ibidem). Numai dinamismul acesta
sacramental poate vorbi de o cretere i un dinamism al Bisericii, pentru c n
realitate nu e vorba dect de un singur trup, pentru c Trupul tainic nu e dect o
prelungire a trupului personal, iar trupul euharistic e nsui trupul Cuvntului care Se
ofer n continuarea comunitii bisericeti, ca prelungire a trupului Su tainic (D.

319

Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 103). Acest dinamism, aceast
posesiune i totui cretere o exprim rugciunea din Liturghia ortodox, de dup
mprtire: D-ne nou s ne mprtim cu Tine, mai cu adevrat, n ziua cea
nenserat a mpriei tale!. Acest dinamism euharistic exprim faptul c
mprtirea de Hristos nseamn mproprierea strii sale de jertf i de nviere, stri
care devin existeniale n noi (D. Stniloae, Natur i Har n Teologia bizantin, n
rev. Ortodoxia, nr. 3/1974, p. 432). Aceast realitate ne ndreptete s afirmm
specificul organic al spiritualitii sacramentale ortodoxe. Tainele sunt astfel
respiraia continu a Bisericii (D. Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, p. 193)
sunt nsi viaa Bisericii, cci prin Sfintele Taine noi trim, ne micm i suntem
(N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 146). Spiritualitatea

cretin este

hristologic ntruct este eclesiologic, Hristos este gsit numai pe acest drum
sacramental n Biseric. Teologia bizantin a afirmat consecvent acest lucru, de aceea
spiritualitatea sacramental a i fost denumit expres drept viaa n Hristos (N.
Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 149: dar aceasta i este viaa n Hristos, via pe
care o ctig Tainele Sfinte). Calea sacramental este nu numai expresa unire
real cu Hristos, ci i singura ans de prefacere a noastr dup chipul lui Hristos:
Prin mijlocirea acestor Sfinte Taine, Hristos vine la noi, i face sla n sufletul
nostru, se face una cu el i-l trezete la o via nou Hristos sugrum pcatul din
noi, ne d din nsi viaa Sa i din propria Sa desvrire (Ibidem, p. 146). Ne
aducem aminte c i teologia luteran, n descrierea efectelor Botezului, vorbete de o
curire, nnoire, via nou, dar acestea nu sunt totui nelese ca o prefacere
real, ca o sfinire a omului. Teologia sacramental ortodox, mergnd din Biserica
primar i prin teologia patristic pn astzi, afirm cu hotrre c tocmai acesta i
numai acesta este sensul Sfintelor Taine: o nrdcinare esenial a harului divin n
persoana uman, pn la temeliile ei, schimbnd-o fundamental, transfigurnd-o i
chiar ndumnezeind-o. Unirea sacramental cu Hristos nu este numai principial ci
este neleas n sensul cel mai propriu i mai organic: Prin lucrarea acestor Sfinte

320

Taine, Soarele Dreptii intr, ca printr-o mare deschiztur a firii, n aceast lume
ntunecat (a firii, a persoanei umane, n.n.) i omoar tot ce-i pieritor n ea,
mprtiind peste tot duh de via nemuritoare, cci Lumina lumii biruiete lumea
vrnd adic s spun c trupul muritor i striccios se face vrednic de o via venic
netrectoare (Ibidem, p. 137). Trebuie s observm c lucrarea harului sacramental
este referit permanent la ntreaga persoan uman, realitate material - spiritual
unitar. Prin urmare, spiritualitatea cretin const fundamental n viaa i
spiritualitatea sacramental, cu care, practic, se identific. Este un specific al teologiei
i spiritualitii ortodoxe c, fidel biblic i patristic, n-a conceput niciodat o
spiritualitate teoretic, simbolic, neraportat la lucrarea haric a Sfintelor Taine. Aa
dup cum nu se poate vorbi de o spiritualitate cretin nafara Bisericii, tot aa nu
poate exista o via n har fr harul Sfintelor Taine, pentru c acest mod de
mprtire a harului divin a fost ales i instituit expres de nsui Hristos, Izvorul
vieii. C organicitatea este specificul fundamental al spiritualitii ortodoxe este un
lucru recunoscut i de teologii luterani (vezi Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche,
Verlag Ernst Reinhard, Munchen, 1937, Hans Asmussen, Das Sakrament, Stuttgart,
1957, Robert Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Gutersloher
Verlagshaus Gerd Mohn, 1979, Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken,
Johannes Stauda Verlag, Kassel, 1959, Hermann Sasse, In Statu Confessionis I, Verlag
die Spur, Berlin, 1975, Wilhelm Sthlin, Mysterium, Johannes Stauda Verlag, Kassel,
1970, Karsten Brgener, Die bischfliche Konfirmation, Verlag des Verfassers,
Bremen, 1993).
Spiritualitatea sacramental este decisiv nu datorit unui sacrament sau unor
anumite sacramente, ci datorit ansamblului sacramentelor ca organism i izvor unitar
de via haric ntreag. De exemplu: mprtirea fr o spovedanie concret i
complet este nerodnic i chiar pgubitoare. De aceea, trebuie afirmate toate cele
apte Sfinte Taine i nu poate fi lsat niciuna; de dragul integritii organismului i a
vieii i nu de dragul unui numr.

321

n sfrit, este extrem de important s subliniem ceea ce am afirmat deja n

treact, c din aspectul sacrificial al tuturor Tainelor reiese dimensiunea ascetic a
spiritualitii ortodoxe. Este uor de constatat n svrirea i mprtirea concret a
Sfintelor Taine c spiritualitatea sacramental a pierdut aproape orice dimensiune
ascetic n Apusul cretin. Ea a rmas numai n Rsritul cretin, constituie deja un
specific al lui i este deci cu att mai important. Teologia ortodox afirm c, fr
aceast dimensiune ascetic, spiritualitatea sacramental nu mai este de fapt cretin.

322