1

I. Preliminarii

„Oricâtă bucurie sau dureri

Ne-aşteaptă, - fără capăt e cărarea.
Şi mâine pentru om nu-i ce-a fost ieri
E veşnică pe lume doar schimbarea.”
(Shelley 1 )

1. Motivaţia temei
2. Stadiul cercetării

1. Miturile de ieri nu mai sunt aceleaşi cu cele de azi în detaliu, în structură şi formă.
Dar, în esenţă, mitul clasic nu se deosebeşte de mitul modern. Oamenii cred şi astăzi în
aceleaşi realităţi ca înaintaşii lor. Cei de azi intuiesc aceleaşi adevăruri eterne ca cei de ieri.
Simbolul şi metamorfoza nu intră într-un domeniu izolat sau ocazional 2 , ci sunt
realităţi şi manifestări permanente. Utilizăm simboluri fără să ştim: „Cuvântul câine nu
muşcă”, afirmă Aristotel 3 . Trecem pe lângă metamorfoze fără să ne dăm seama. Acum
suntem tineri, în scurt timp ajungem bătrâni. Noi, cei de azi, ne metamorfozăm în noi, cei de
mâine. „Omnia mutantur, nihil interit” (M. XV, 165)/ „Totul se schimbă, nimic nu piere” (tr.
D. P. 1959), spune Ovidiu prin glasul lui Pythagora.
Deşi îmbracă alte forme, mitul, simbolul şi metamorfoza sunt la fel de vii în prezent ca
şi în trecut.
Ovidiu a lăsat moştenire umanităţii unul dintre cele mai frumoase poeme ale
antichităţii, Metamorphoses, „quod nec Iovis ira, nec ignes,/nec poterit ferrum, nec edax
abolere vetustas” (M. XV, 871-872)/ „pe care nici mânia lui Jupiter, nici focul, nici fierul,
nici dintele vremii, nu vor putea s-o distrugă.” (tr. D. P., p. 438). Această perenitate a operei
poetului latin se datorează, într-o anumită măsură, domeniului ales: mitologia, pentru că

1
Shelley, Nor singuratic, E veşnică pe lume doar schimbarea, traducere de Petre Solomon, Timişoara, Helicon,
1995.
2
După modul nostru obişnuit de a gândi, noţiunea de simbol s-ar întâlni doar în pictură sau în poezia simbolistă,
iar metamorfoza nu ar fi altceva decât un subiect de preferinţă pentru povestiri mitologice, basme etc.
3
Deşi, la limită, cuvântul „câine” se identifică în mod simbolic cu muşcătura. Dacă transferul nu are loc, ceea ce
presupune Aristotel, nu mai există simbol
 2

„Miturile revelează structurile realului şi multiplele moduri de a fi în lume. Iată pentru ce ele
sunt modelul exemplar al comportamentelor umane: ele povestesc istorii adevărate,
referindu-se la lucruri reale.” 4
De aceea, în lucrarea Univers mitologic în Metamorfoze ne propunem să analizăm, din
perspectivă interdisciplinară, multitudinea miturilor din poemul ovidian.

2. Stadiul cercetării universului mitologic al Metamorfozelor este foarte dezvoltat în

Occident, unde s-a scris foarte mult despre celebrul poem al lui Ovidiu. O încercare de trecere
în revistă şi de analiză critică a studiilor consacrate mitului, aşa cum este oglindit în
Metamorfoze, este un demers greu de încadrat în paginile acestei lucrări 5 .
În România studiile dedicate explorării mitului în Metamorfoze sunt neaşteptat de
puţine. Vom expune, pe scurt, cele mai importante studii în cultura română care cercetează
universul mitului în Metamorfoze:
Nicolae Lascu publică în 1935 în „Ephemeris Dacoromana” (Roma, nr. 6/1935, p.
2368-2441), în limba italiană, lucrarea Riflessi d’arte figurata nelle Metamorfosi d’Ovidio
(Oglindiri ale artei figurative în Metamorfozele lui Ovidiu), unde remarcă apropierile dintre
arta plastică şi poezie şi demonstrează că arta figurativă i-a slujit lui Ovidiu ca sursă de
inspiraţie. În 1938, tot datorită lui Nicolae Lascu, apare primul studiu (Izvoarele literare ale
Metamorfozelor lui Ovidiu. Le fonti letteraria delle Metamorfosi di Ovidio) care militează
pentru originalitatea lui Ovidiu, greşit considerat de mulţi specialişti un epigon ostenit al altor
epigoni. Un an mai târziu apare în „Ausonia” (an I, nr. 2/1939, p. 44-47) articolul de
popularizare Mitul lui Phaeton în „Metamorfozele” lui Ovidiu, de P. Muşat, care prezintă
sumar mitul şi analizează înţelesul lui. În 1958, este tipărită lucrarea P. Ovidius Naso, Cu
prilejul comemorării a 2000 de ani de la naşterea poetului, scrisă de prof. Toma Vasilescu
(în colaborare cu Janino Vilan şi Eug. Cizek) şi de I. Berciu. Ovidiu Drîmba publică în 1960
o „biografie care grupează toate mărturiile culese din opera ovidiană, împreună cu concluziile
cercetărilor mai noi” 6 sub titlul Ovidiu – Poetul Romei şi al Tomisului. Capitolul XIII –
Poveştile cu oameni ce chipul şi-au schimbat – prezintă pe scurt poemul Metamorphoses. În
1971, apare studiul lui Nicolae Lascu, Ovidiu – Omul şi poetul. Capitolul III: Poezia
narativă: Metamorfoze (Metamorphoses), cu bibliografie şi note, care narează pe scurt cele

4
Eliade, Mircea, Mituri, vise şi mistere, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Univers
enciclopedic, 1998, p. 11
5
Pentru orientare asupra principalelor studii occidentale v. Bibliografia selectivă ataşată acestei lucrări
6
v. Drîmba, Ovidiu, Ovidiu – Poetul Romei şi al Tomisului, prefaţă de Tudor Vianu, Bucureşti, Editura
Tineretului, 1960, p. 5.
 3

cincisprezece cărţi ale poemului şi îi analizează structura. Petru Creţia scrie în Epos şi logos,
în 1981, un articol despre receptarea poemului mitologic în cultura europeană, intitulat
Metamorfozele lui Ovidiu şi posteritatea lor, iar Ştefan Cucu publică, în 1997, studiul:
Publius Ovidius Naso şi literatura română, unde cercetează, cu predilecţie, reflectarea
operei lui Ovidiu în cultura română.
Având în vedere stadiul de cercetare redus al universului mitologic al Metamorfozelor
lui Ovidiu în cultura noastră românească, încercăm, în lucrarea de faţă, să aducem un spor de
cunoaştere prin analiza şi interpretarea capodoperei marelui poet latin, în concordanţă cu
studiile europene din ultimul secol.
 4

Capitolul I. Premize teoretice

I. Mit şi simbol

1. Mit - prezentare generală

Cuvântul „mit” (gr. mythos „cuvânt, povestire, legendă”) desemnează o realitate

spirituală mult mai complexă decât ne indică, aparent, etimologia lui. Substanţa acestui
cuvânt se află la congruenţa mai multor discipline: mitologie, etnologie, filosofie, filologie,
istorie, lingvistică, psihologie, estetică etc. şi a dat naştere la numeroase interpretări şi
definiţii.
Pentru clarificarea sensurilor diferite ale cuvântului „mit” vom enumera interpretarea
lui Pierre Brunel 7 a celor patru rubrici din Dictionnaire de poétique et de rhétorique 8 :
„1. Povestire de origine anonimă, foarte probabil etnică sau legendară, care
dobândeşte o valoare alegorică. Morier dă ca exemplu celebrul „fur al focului”, Prometeul
antic ce-şi află o prelungire modernă într-una din componentele mitului lui Rimbaud studiat
de Etiemble şi indicat chiar de poet în scrisoarea sa către Paul Demeny din 15 mai 1871,
denumită „scrisoarea vizionarului”: „Aşadar poetul este cu adevărat fur al focului”, adică cel
ce se pune în slujba oamenilor cu riscul de a încălca privilegiile zeilor.
2. Aceeaşi povestire legendară, în măsura în care face parte dintr-un sistem religios
sau poetic. Mitul lui Heracles, mitul lui Sisif, ambele reţinute de Morier, au fost bogat
ilustrate atât în literatura secolului al XIX-lea (Leconte de Lisle: „L’enfance d’Hérakles”,
1856; „Hérakles au taureau”, 1857; „Hérakles solaire”, 1862) cât şi în secolul XX (Albert
Camus, Le mythe de Sisyphe, 1941). Precedentul Dictionnaire des mythes littéraires, a cărui
continuare indispensabilă este cel de faţă, a arătat în ce măsură literatura poate fi simultan
păstrătoarea şi transformatoarea miturilor astfel definite.
3. Concepţie colectivă, un fel de credinţă, vagă de preferinţă, de cult sau de adoraţie
laică spontană. Exemplele propuse de Morier, mitul vedetei, mitul vitezei, mitul sportului,
corespund în special unor imagini specifice sfârşitului de secol XX şi, fără îndoială, secolului
următor. Secolul al XIX-lea fusese însă stăpânit de marele mit al Progresului, culminând în
„ascensiunea albastră”, „nestăvilitul avânt al progresului spre cer” descris de Victor Hugo în

7
Brunel, Pierre, Miturile secolului XX, traducere de Sanda Oprescu, Bucureşti, Editura Univers, 2003.
8
Morier, Henri, Dictionnaire de poétique et de rhétorique, Presses Universitaires de France, 1961.
 5

La Légende des siècles („Plein Ciel”). Faptul că aeroscaful a devenit avion, că avionul la
rândul său a devenit un mit modern este foarte normal. Ceea ce e interesant din punctul de
vedere al literaturii este însă că mitul de astăzi reia anticul mit al lui Icar, omul înzestrat cu
aripi de către tatăl său, dar care şi le-a ars pentru că s-a apropiat prea mult de soare.
4. Istorioară, poveste sentimentală, relatare neverosimilă sau mincinoasă. După cum
semnalează Morier, care se limitează la un singur exemplu, acesta ar fi cazul legendei
conform căreia Verlaine scria atunci când era beat. Organizată în jurul faimoasei „Académie
d’Absomphe” (de la absint) sau a povestirii lui Ernest Raynaud care ni-l prezintă, după
moartea mamei sale, lucrând într-o cârciumă, caldă şi luminoasă, legenda îşi are originea în
voinţa răutăcioasă a unora. Astăzi cunoaştem prea bine, din păcate, ravagiile alcoolului, ale
drogurilor tari şi legătura dintre drog şi SIDA, ca să nu fim sensibili în faţa acestei realităţi.
Tragismul realităţii respective e însă legat de mit. Aşadar, nu totul este impostură în ceea ce
Roland Barthes a crezut că poate prezenta, sub numele Mythologies, ca un produs al societăţii
şi culturii burgheze şi mic-burgheze.”
Punctul de plecare al cercetărilor moderne privind esenţa realităţii numite mit se află
în opiniile lui Giambattista Vico 9 . După Vico, gândirea omenească, aflată într-un prim stadiu
de dezvoltare, era de tip imagistic şi nu încă de tip raţional, idee reluată şi confirmată de
cercetările epocii noastre. Prioritatea o are elementul fantastic, imaginea fiind echivalentă cu
o existenţă efectivă. „Fiecare metaforă ajunge să fie o mică poveste” sugera Vico, adică mit,
mod de a concepe şi simţi viaţa. Şi Vico justifică: „Aşa cum metafizica raţională ne învaţă că
homo intelligendo fit omnia (omul a făcut toate lucrurile înţelegându-le), tot aşa metafizica
poetică, bazată pe închipuirea fantastică, dovedeşte că homo non intelligendo fit omnia (omul
a făcut toate lucrurile neînţelegându-le). Faptul că omul „se face pe sine însuşi regulă a
universului”, că „a făcut din sine însuşi o întreagă lume” este identificat cu „crearea acestei
lumi” prin non intelligendo, întrucât „atunci când nu înţelege, el (omul) face din sine însuşi
aceste lucruri şi, transformându-se în ele, devine tot una cu ele”. Aşadar, cu Vico, se exprimă
ideea că mitul este un anumit gen de adevăr, sau un echivalent, un complement al adevărului,
şi nu un rival.
Mitul este unul din conceptele cu care poetul latin Ovidiu operează în opera sa
Metamorphoses. Complement al adevărului, mitul este permanent ca şi fenomenul
metamorfozelor în sine şi eternizează creaţia lui Ovidiu.

9
Vico, Giambattista, Ştiinţa nouă, Editura Univers, Bucureşti, 1972, p. 245.
 6

2. Mit şi credinţă în Metamorfoze

Atitudinea lui Ovidiu faţă de mitologie constituie o problemă capitală pentru

înţelegerea esenţei Metamorfozelor de către cititorul modern. Cercetătorii operei ovidiene i-
au dat interpretări contradictorii de-a lungul timpului. Unii au fost de părere că poetul crede în
zei şi în toate miracolele săvârşite de aceştia, iar alţii au considerat că Ovidiu nu exprimă un
sentiment religios sincer şi au luat ca punct de plecare ironiile pe care poetul le face la adresa
zeilor, precum şi situaţiile ridicole în care aceştia sunt, de multe ori, prezentaţi. S-a afirmat
chiar că Metamorfozele n-ar fi altceva decât o parodie şi o persiflare a religiei şi a zeilor
păgâni şi s-a făcut apropierea dintre Ovidiu şi scriitorul grec Lucian din Samosata.
Pentru o înţelegere justă a acestei probleme, e necesar să ne îndreptăm atenţia spre
caracterul însuşi al Metamorfozelor. Ovidiu nu a intenţionat să dezbată în poemul său
problema existenţei zeilor şi nici nu a căutat să arate, în mod special, originea metamorfozelor
sau semnificaţia riturilor şi a misterelor. Metamorphoses nu este o expunere de dogme
religioase, nici nu se doreşte un tratat de istorie a religiilor. Poemul latin este o operă exclusiv
poetică. Autorul lor „cântă” zeii din mitologie, însă aceştia au foarte puţin de a face cu religia
oficială.
Ovidiu nu s-a arătat niciodată cu fermitate antireligios, aşa cum făcuse Lucreţiu, dar,
pe de altă parte, nici nu întâlnim în opera lui mărturii incontestabile ale unei profunde
credinţe personale.
Pe poet îl interesează mai puţin existenţa zeilor. El este preocupat, în mod special, de
frumuseţea universului mitologic şi urmăreşte să o transfigureze poetic cu măiestrie. Autorul
nu încearcă să-şi exprime cu sinceritate propriul sentiment religios. Chestiunea ce se punea
pentru el era, aşadar, mai mult de stil şi de expresie decât de credinţă, pe care poetul, ca şi
contemporanii lui, nu o mai avea. Mergând pe urmele poeţilor elenistici, Ovidiu este mult mai
degajat faţă de această lume zugrăvită de mitologie. El a făcut din Metamorfoze o operă de
poezie, iar nu de credinţă, rămânând prin aceasta poet preocupat mai mult de concepţiile
estetice decât de credinţele religioase.

3. Simbol – definiţie

Simbolul este inima vieţii imaginative, căci dă la iveală secretele inconştientului, pune
în mişcare resorturile cele mai ascunse ale unor acţiuni şi oferă noi perspective asupra
necunoscutului şi infinitului.
 7

Felul în care au luat naştere simbolurile, s-au dezvoltat şi au fost interpretate,

interesează azi numeroase discipline: antropologia, lingvistica, istoria civilizaţiilor şi a
religiilor, critica de artă, psihologia, medicina etc.
Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant pun în lumină structurile imaginarului şi funcţia
simbolizantă a imaginaţiei 10 . Autorii subliniază că „toate ştiinţele referitoare la om,
deopotrivă cu artele şi tehnicile care purced din ele, se întâlnesc în drumul lor cu anumite
simboluri, fiind ca atare nevoite să-şi conjuge eforturile pentru a putea descifra enigmele ivite
în cale, căci doar astfel vor deveni capabile să mobilizeze întregul potenţial de energie deţinut
de fiecare în parte. Se spune că trăim într-o lume de simboluri. Ar fi nimerit să afirmăm că o
lume de simboluri trăieşte în noi.”

4. Simbolul la Ovidiu

Istoricii religiei s-au oprit la o clasificare a simbolurilor în funcţie de înrudirea lor mai
mult sau mai puţin distinctă cu una din marile epifanii cosmologice. Astfel Krappe 11
subîmparte miturile şi simbolurile în două grupe: simbolurile cereşti şi simbolurile terestre.
Primele cinci capitole ale lucrării sale La Genèse des Mythes sunt consacrate cerului, soarelui,
lunii, celor „doi mari aştri”, şi stelelor, în timp ce ultimele şase capitole se ocupă de miturile
atmosferice, vulcanice, acvatice, de cele legate de divinităţi ale Infernului, de cataclisme şi, în
sfârşit, de istoria umană şi de simbolismul ei.
Ovidiu reuneşte în Metamorfozele sale atât simboluri cereşti, cât şi simboluri terestre.
Călăuzit de plăcerea de a povesti, poetul latin reuşeşte să facă din poemul său o operă în care
simboluri de tot felul sunt reprezentate mai fidel şi mai complet decât în orice altă operă
literară.
În Metamorphoses, alegoriile sunt foarte elaborate, iar simbolurile abundă. Autorul
personifică abstracţiuni: Invidia, Foamea, Somnul, Zvonul, adăugându-le elemente
descriptive şi detalii simbolice.
În poemul latin iubirea şi dorinţa carnală constituie resorturile acţiunilor săvârşite de
personaje. „Video meliora proboque, deteriora sequor” (M. VI, 20)/„Văd pe cele bune şi le
aprob, dar urmez pe cele rele” (tr. D. P., p. 172)., spunea Medeea. Iraţionalitatea iubirii duce,

10
Chevalier, J., Gheerbrant, A., Dicţionar de simboluri, vol. I., traducerea a fost făcută după ediţia 1969
revăzută şi adăugită, apărută în colecţia „Bouquins”, Bucureşti, Editura Artemis, 1994, p. 16.
11
Krappe, A. H., La Genèse des Mythes, Payot, Paris, 1952, p. 346 şi urm.
 8

simbolic, la animalic. Cuprinse de patima iubirii dusă până la anormalitate, personajele ajung
în cele din urmă să părăsească forma umană pentru a intra în regnul animal.
Eliberarea este simbolizată de metamorfozarea în pasăre, împietrirea sufletului de
stâncă. Personajele legendelor se transformă rând pe rând în elementul pe care îl
simbolizează printr-un anumit defect sau calitate.
Geniul lui Ovidiu constă în subtilitatea prin care diseminează o întreagă lume de
simboluri în miturile sale şi rezidă în forţa pe care o dă operei eternitatea simbolurilor.

II. Metamorfoza – definiţie

Metamorfoza ( η μεταμόρφωσις, - εως < gr.) sau transformarea (transformatio, - onis

< lat.) indică trecerea (μετά-/trans-) de la o formă (μορφή/forma) la alta. Acest fenomen,
întâlnit în natură, (omida se metamorfozează în fluture, mormolocul devine broască),
surprinde prin caracterul său aparte şi ne apare ca un act de magie.
Metamorfoza va fi un subiect de preferinţă al legendelor mitologice şi al poveştilor,
pentru că pune accent pe miraculos în detrimentul logicii raţionale. Ea va hrăni iluzia că
speciile pot fi amestecate între ele (oameni, animale, păsări, insecte), iar împărţirea în cele trei
regnuri naturale (animal, vegetal, mineral) poate fi ştearsă. Metamorfoza fascinează prin
puterea extraordinară de a scăpa legilor imuabile ale naturii, realizând cu ajutorul imaginaţiei
un act imposibil sau interzis: să zbori luând forma unei păsări, să intri într-o cameră păzită
sub forma unor picături de ploaie etc.

2. Cum funcţionează metamorfoza şi ce funcţie are în operă

Metamorfoza nu ocupă mai mult loc în religia romană decât în cea greacă. Este pur şi
simplu un „dat” al mitologiei, pe care alexandrinii l-au cultivat, în mod special. Însă felul în
care Ovidiu concentrează pe parcursul operei sale întreaga atenţie asupra metamorfozei, îi
conferă o dimensiune cu totul excepţională. În Metamorphoses nimic altceva nu răspunde
mai mult aşteptărilor cititorului decât potrivirea dintre titlu şi conţinut. Metamorfozele se
întâlnesc pretutindeni şi constituie motivul central al operei. Se cuvine să ne întrebăm cum
funcţionează metamorfoza şi care este funcţia ei în operă.
 9

2. a. Cum funcţionează metamorfoza

• Cine este metamorfozat şi în ce anume

Dacă supunem unei examinări atente metamorfozele din textul ovidian, vom observa,
mai întâi, că oricine şi orice poate fi transformat. De obicei sunt preschimbaţi oamenii, dar
pot fi metamorfozate şi animalele (lupul împietrit de către Thetis în urma rugăminţilor lui
Peleu, c. XI), sau pietrele, atunci când zeii poruncesc repopularea pământului (Deucalion şi
Pyrrha, c. I).
Metamorfoza nu face distincţii între fiinţe. Este o prefacere universală a oricui în orice.
Oamenii se pot metamorfoza fie în elemente din regnul animal, fie în elemente din regnul
vegetal sau din regnul mineral, aşa cum animalele pot fi împietrite, iar rocile umanizate.

• Cine sunt autorii metamorfozei

Zeii sunt întotdeauna cei care au puterea de a preschimba fiinţele în altceva. Dar
aici intervine o ierarhizare. Adesea, metamorfoza nu este manifestarea puterii absolute a
zeilor, ci mai mult un act relativ. De fapt, mai presus de zei, se află întotdeauna soarta. Ovidiu
începe astfel mitul lui Hyacinthus, care urmează celui al lui Ganymede:
„Te quoque, Amyclide, posuisset in aethere Phoebus,/tristia si spatium ponendi fata
dedissent,/qua licet, aeternus tamen es […]” (M. X, 162-164)
„Şi pe tine, urmaş al lui Amyclas, te-ar fi aşezat în cer Phoebus, dacă tristele
destine ţi-ar fi dat loc de aşezare. Cât e cu putinţă, eşti totuşi veşnic […]” (tr. D. P. 1959)
Durerea cumplită pe care moartea prietenului său i-o provoacă este amplificată de
neputinţa lui Apollo de a muri odată cu Hyacinthus:
„atque utinam tecumque mori vitamque liceret/reddere! quod quoniam fatali lege
tenemur,/semper eris mecum memorique haerebis in ore.” (M. X, 202-204)
„O, de-aş putea să-mi dau viaţa pentru tine, de-aş putea muri împreună cu tine! Dar
fiindcă sunt oprit de la aceasta de legea destinului, vei fi întotdeauna în gândul meu şi numele
tău, amintind de tine, va fi mereu în gura mea.” (tr. D. P. 1959)
Nemuritorul Apollo şi-ar dori să fie muritor, dar nu poate anula ceea ce-i este sortit.
Zeul pare să lege metamorfoza, care-i apare ca o ultimă opţiune, de această interdicţie:
„flosque novus scripto gemitus imitabere nostros.” (M. X, 206)
„Floare nouă, tu vei purta pecetea gemetelor mele.” (tr. D. P. 1959)
 10

Venus, în schimb, pare să aibă mai multă libertate de alegere. Când îi vede pe Ceraşti
şi pe Propoetide săvârşind nelegiuiri pe una din insulele care îi erau consacrate 12 , zeiţa se
întreabă ce nouă formă ar putea să le dea şi acţionează după bunul ei plac. De asemenea, în
legenda următoare, tot Venus este divinitatea care ia decizii proprii şi transformă statuia
plăsmuită de Pygmalion în femeie. Dar, atunci când Adonis moare, Venus se găseşte în
aceeaşi situaţie neputincioasă ca şi Phoebus la moartea lui Hyacinthus:
„[…]questaque cum fatis "at non tamen omnia vestri/iuris erunt" dixit. "luctus
monimenta manebunt/semper, Adoni, mei, repetitaque mortis imago/annua plangoris peraget
simulamina nostri;” (M. X, 724-727)
„[…]şi, certîndu-se cu destinele, a zis: „Şi totuşi nu toate sunt în puterea legilor
voastre. Plânsul meu, Adonis, va rămâne totdeauna amintire şi imaginea morţii tale, reînnoită
în fiecare an, va întruchipa mereu durerea mea.” (tr. D. P. 1959)
La fel ca Apollo, Venus se gândeşte la metamorfoză ca la o alternativă a morţii. Dar chiar şi
această alternativă pare să-i fie refuzată, pentru că Venus mai rosteşte:
„an tibi quondam/femineos artus in olentes vertere mentas,/Persephone, licuit: nobis
Cinyreius heros/invidiae mutatus erit?” (M. X, 728-731)
„Dacă ţie odinioară, Persephone, ţi s-a îngăduit să schimbi corpul unei femei în izmă
mirositoare, eu îmi voi atrage duşmănii schimbând pe eroul fiu al lui Cinyras?” (tr. D. P.
1959)
Totul se petrece ca şi cum Venus ar fi nevoită să se justifice în faţa destinului înainte
de a avea dreptul să-l metamorfozeze pe Adonis. S-ar putea crede că numai atunci când zeii
sunt îndrăgostiţi de muritori îşi pierd puterile, se umanizează şi devin simple fiinţe aflate în
bătaia destinului. Însă implacabilitatea „fatum”-ului nu se întâlneşte numai atunci când zeii
iubesc. Însuşi Jupiter nu poate stăpâni soarta. Stăpânul zeilor nu poate, spre exemplu, schimba
predicţia oracolului - care zicea că fiul lui Thetis îşi va depăşi tatăl în puteri – decât renunţând
a se împreuna cu Thetis în favoarea lui Peleu (c. XI).

• Metamorfoza: răsplată sau pedeapsă?

Metamorfoza nu funcţionează întotdeauna în acelaşi fel în opera lui Ovidiu.

Fără semnificaţie

12
Pe coasta meridională a insulei Cipru se afla oraşul Amathunta, vestit pentru templul Venerei.
 11

În unele legende metamorfoza este golită de sens sau secundară: aşa se întâmplă cu
şarpele lui Orpheu (c. XI) sau cu cel din Aulida (c. XII), ori cu lupul lui Peleu (c. XI). Aceste
metamorfozări lasă impresia unui gest creator menit să fixeze evenimentul în memoria
urmaşilor, asemenea unei sculpturi. Fiinţele împietrite sub forma unor statui par să stea
mărturie celor întâmplate, fără însă ca cei interesaţi să tragă vreo învăţătură din preschimbarea
lor.
Pedeapsă
Metamorfoza poate să aibă şi rol de pedeapsă. Mitul Niobei (c. VI) şi al lui
Erysichton (c. VIII), mitul Atalantei şi al lui Hippomene (c. X) sunt numai câteva exemple.
Motivul pedepsei este întotdeauna un „hybris”.
Consolare
Mult mai des metamorfoza este o consolare. Mitul lui Cyparissus (c. X), al Myrrhei (c.
X), ori miturile lui Achille şi Cygnus (c. XII) sunt numai câteva exemple.
Răsplată
În multe cazuri metamorfoza este o răsplată. Aşa i se întâmplă lui Pygmalion (c. X) şi,
cu o notă de ambiguitate, regelui Midas (c. XI).
În sfârşit, preschimbările zeilor înşişi sunt provizorii şi constituie o categorie distinctă.
Râul Achelous se face când şarpe, când taur, şi luptă cu „arma aliena” (arme străine) contra
lui Hercule pentru mâna frumoasei Dejanira (c. IX), Jupiter ia forma unui vultur pentru a-l
aduce pe Ganymede în Olimp (c. X), iar Thetis se preface în zeci de chipuri pentru a scăpa de
avansurile lui Peleus, tatăl lui Achille (c. XI).
Metamorfoze provizorii se pot întâlni şi la muritori, însă întotdeauna această
capacitate de transformare nu este apanajul direct al oamenilor, ci este darul unui zeu. Ca să
scape de ruşinea sclaviei, Metra este ajutată de Neptun şi capătă abilitatea de a-şi schimba
chipul şi de a reveni apoi la forma iniţială. Această capacitate aparte de metamorfozare îi va
aduce Triopeidei salvarea (c. VIII). Nu acelaşi lucru se întâmplă, însă, cu Periclymenus,
căruia:
„ […] cui posse figuras/sumere, quas vellet, rursusque reponere sumptas/Neptunus
dederat, Nelei sanguinis auctor.” (M. XII, 556-558)
„Neptun, obârşia neamului lui Neleus, îi dăduse puterea de a lua forma pe care o voia
şi de a o lăsa iarăşi, revenind la chipul de mai înainte.” (tr. D. P. 1959)
Deşi căpătase acest har, fratele lui Nestor nu poate să se salveze luând alte forme şi, în cele
din urmă, cade răpus de săgeata lui Hercule.
 12

Bunăvoinţa zeilor
Fără să fie cu adevărat o răsplată, înlocuirea Iphigeniei cu o căprioară pe altarul
închinat Dianei demonstrează bunăvoinţa şi înduplecarea zeilor:
„victa dea est nubemque oculis obiecit et inter/officium turbamque sacri vocesque
precantum/supposita fertur mutasse Mycenida cerva.” (M. XII, 32-34)
„Zeiţa înduplecată a acoperit totul într-un nor şi se spune că, în mijlocul slujbei şi al mulţimii
care se ruga adunată la sacrificiu, fecioara din Mycene a fost înlocuită cu o căprioară.” (tr. D.
P. 1959)
Concluzie
În manifestările sale metamorfoza nu se comportă unilateral, ci depinde de împrejurări.
În ceea ce priveşte prefacerile provizorii, acestea sunt, în principiu, apanajul zeilor.

2. b. Funcţia metamorfozei în operă

• Metamorfoza ca spectacol

Metamorfoza este un motiv variat şi în acelaşi timp uniform. Ovidiu se expunea

riscului de a da impresia fie că istoriseşte întotdeauna aceeaşi legendă, fie că povesteşte mituri
diferite, fără legătură între ele. Ca să evite acest lucru, poetul întreprinde o acţiune amplă de
punere în scenă a metamorfozei, folosind două mijloace principale:

A . Organizarea pe grupe
Metamorfozele, în ciuda legendelor diferite de care sunt legate, sunt organizate pe
grupe. Această grupare a metamorfozelor atestă ingeniozitatea poetului şi conferă
complexitate operei. Ovidiu stabileşte punţi de legătură între diferitele metamorfoze şi fiecare
prefacere le întăreşte pe celelalte.
Astfel se întâlnesc preschimbări în:
- elemente din regnul vegetal. Dacă luăm spre exemplificare cartea a X-a a
Metamorfozelor, observăm că predomină transformările în plante şi arbori: Cyparissus,
Hyacinthus, Myrrha, Adonis. Dar nu numai elementele în care se preschimbă personajele
constituie un liant între metamorfoze, ci şi alte legături subtile vin să unească prefacerile
între ele. Metamorfoza lui Hyacinthus şi cea a lui Adonis se leagă prin preschimbarea lor
în floare, cea a lui Cyparissus şi a lui Hyacinthus prin dragostea dintre ei şi zei şi prin
sentimentul de vină al lui Cyparissus că şi-a ucis cerbul iubit şi al lui Apollo că l-a ucis
 13

pe Hyacinthus. Un liant genealogic îi uneşte pe Pygmalion, pe Myrrha şi pe Adonis. În

sfârşit, aceste transformări în elemente din regnul vegetal par să aibă toate un rol
liniştitor.
- elemente din regnul animal. Transformările în păsări sunt foarte numeroase. Adesea
aceste metamorfoze prezintă ecouri textuale izbitoare. În mitul lui Ceyx şi al Halcyonei
(c. XI) şi în cel al lui Aesacus (c. XI), metamorfoza este o cale de evadare din ghearele
unei dureri copleşitoare. Personajele, gata să se sinucidă, se aruncă de pe un promontoriu
în mare şi, în cădere, sunt preschimbate în păsări din mila zeilor. Metamorfoza lui
Aesacus (c. XI) şi a lui Picus (c. XIV) se leagă una de cealaltă prin sentimentul de
indignare şi de furie pe care-l au cei doi bărbaţi când conştientizează transformarea lor în
păsări. Aesacus, devenit scufundac, îşi detestă viaţa prelungită fără voia lui:
„ […]furit Aesacos inque profundum/pronus abit letique viam sine fine retemptat.” (M.
XI, 791-792)
„Aesacus se înfurie şi intră cu capul în jos în adânc şi caută fără sfârşit calea morţii.” (tr.
D. P. 1959)
Iar Picus, mirat că are pene pe corp şi simţindu-se transformat în ciocănitoare pe nedrept:
„[…]duro fera robora rostro/figit et iratus longis dat vulnera ramis;” (M. XIV, 391-392)
„ […]loveşte cu ciocul tare trunchiurile arborilor şi, mâniat, face răni lungilor ramuri.” (tr.
D. P. 1959)
Pasărea la Ovidiu simbolizează eliberarea sau, prin răsturnare, claustrarea „animae
misera de sede volenti/ exire”(M. XI, 788-789)/ )„Sufletului care vrea să iasă din locaşul său
mizerabil.”( tr. D. P. 1959).
- elemente din regnul mineral. De cele mai multe ori întâlnim metamorfozări în pietre şi
stânci. Este cazul ţăranului Battus şi al Aglaurei (c. II), una din cele trei fiice ale regelui
Cecrops. Liantul fin dintre mituri îl constituie chiar afirmaţiile pe care le fac cele două
personaje, care se laudă cu puterea lor de a sta sau de a fi neclintiţi, asemenea unei stânci:
„'tutus eas! lapis iste prius tua furta loquetur,'” (M. II, 696)
„Mergi fără grijă. Mai degrabă piatra aceasta decât mine va dezvălui furtul tău.” (tr. D. P.
1959)
„'desine!' dixit,/'hinc ego me non sum nisi te motura repulso.'” (M. II, 816-817)
„încetează — îi răspunde ea! N-am să mă mişc de aici până nu te vom alunga". (tr. D. P.
1959)
 14

Stânca la Ovidiu simbolizează lipsa de sentimente, sufletul împietrit. Cei care, chiar
dăruiţi cu putinţa de a se mişca, au „inimă de piatră” comit un hybris care îi va duce la
nemişcare, la imuabil.
Ovidiu demonstrează talent creator deosebit în îmbinarea metamorfozelor. Fie că le
grupează după elementele în care se transformă personajele, fie că le leagă prin fire abia
perceptibile, poetul impresionează întotdeauna prin ingeniozitatea şi complexitatea
compoziţiei.

B . Metamorfoza ca desfăşurare progresivă

Felul în care descrie constituie cel de-al doilea mijloc major prin care Ovidiu pune în
scenă metamorfoza. Varietatea cu care sunt descrise metamorfozele este un element
remarcabil al operei. Unele prefaceri, precum cea a lui Cygnus (c. XII), sunt instantanee şi au,
prin urmare, înfăţişarea unor miracole. Dar majoritatea metamorfozelor sunt descrise ca o
desfăşurare progresivă. Astfel, personajul îşi vede uneori propria schimbare şi pare să
participe la transformarea sa, aşa cum face Cyparissus (c. X), ale cărui plete se ridică ca să
devină ramuri:
„et, modo qui nivea pendebant fronte capilli,/horrida caesaries fieri sumptoque
rigore/sidereum gracili spectare cacumine caelum.” (M. X, 138-140)
„şi în curând părul care atârna pe fruntea albă ca zăpada a devenit o coamă aspră şi,
întărindu-se, s-a îndreptat cu vârf ascuţit spre cerul înstelat.” (tr. D. P. 1959)
Menadele, de asemenea, se transformă, conştiente încă, în arbori:
„dumque ubi sint digiti, dum pes ubi, quaerit, et ungues,/aspicit in teretes lignum
succedere suras/et conata femur maerenti plangere dextra/robora percussit, pectus quoque
robora fiunt,/robora sunt umeri; nodosaque bracchia veros/esse putes ramos, et non fallare
putando.” (M. XI, 79-84)
„Ele caută unde le sunt degetele, picioarele şi unghiile şi văd că locul picioarelor fine
îl ia lemnul tare. Încercând să-şi izbească cu mâini îndurerate coapsele, izbesc în lemn şi
piepturile şi umerii se fac de asemenea lemn. Ai socoti că braţele întinse sunt adevărate
ramuri şi socoteala n-ar da greş.” (tr. D. P. 1959)
Una din cele mai impresionante metamorfozări este cea a Myrrhei, care-şi scufundă ea
însăşi chipul în scoarţă ca să fugă de soarta ei mizeră:
„non tulit illa moram venientique obvia ligno/subsedit mersitque suos in cortice
vultus.” (M. X, 497-498)
 15

„Myrrha n-a mai aşteptat nici o zăbavă şi singură s-a aplecat în faţa lemnului care se
ridica şi şi-a ascuns faţa sub scoarţă.” (tr. D. P. 1959)
Această metamorfoză este cu atât mai impresionantă cu cât este imediat urmată de
episodul naşterii Myrrhei, devenită copac cu ramuri îndurerate. După ce ea însăşi „se vârâse”
sub scoarţa arborelui, Myrrha, după chinuri îndelungate, îl va aduce pe lume pe pruncul
Adonis printr-o spărtură a scoarţei:
„arbor agit rimas et fissa cortice vivum/reddit onus […]” (M. X, 512-513)
„Arborele face o crăpătură şi prin scoarţa spintecată dă afară sarcina vie.” (tr. D. P.
1959)
Imaginaţia bogată a lui Ovidiu şi talentul cu care înfăţişează, în desfăşurare progresivă,
miracolul metamorfozării întipăresc în memoria cititorului particularităţile fiecărei prefaceri.
Acest amestec de realism şi de fantezie, sprijinit de o descriere minuţioasă, caracterizează
procesul de metamorfozare.

Semnificaţia metamorfozei

Metamorfoza nu are funcţie constantă în operă: simplu mijloc de protecţie provizorie

la Thetis (c. XI), transformarea este o schimbare brutală de destin pentru Myrrha (c. X).
În timp ce înlocuirea Iphigeniei (c. XII) cu o căprioară este tratată rapid şi fără nici o
punere în scenă, metamorfoza Atalantei şi a lui Hippomene (c. X) este descrisă cu
minuţiozitate. În concluzie, Ovidiu nu acordă întotdeauna aceeaşi importanţă metamorfozei şi
chiar nu îi atribuie de fiecare dată o funcţie. Preschimbarea nu este mereu ţelul principal al
unui mit. În legenda despre Ganymede (c. X), spre exemplu, metamorfoza este un simplu
mijloc întrebuinţat de Jupiter ca să-l ridice pe tânăr în Olimp. Se întâlneşte şi cazul aparte al
mitului lui Orpheu (c. X; c. XI), tratat pe parcursul multor versuri, fără ca personajul să sufere
vreo transformare. Dar atunci când vine să încoroneze întreg edificiul legendei, metamorfoza
capătă o semnificaţie deosebită.
 16

Metamorfoza-„quid medium inter mortisque fugaeque” 13

Metamorfoza are, în cele mai multe cazuri, o semnificaţie care depăşeşte simpla
schimbare. Venus, înainte de a-i transforma pe Ceraşti, rosteşte:
„sed quid loca grata, quid urbes/peccavere meae? quod" dixit "crimen in illis?/exilio
poenam potius gens inpia pendat/vel nece vel siquid medium est mortisque fugaeque,/idque
quid esse potest, nisi versae poena figurae?” (M. X, 230-234)
„Dar ce-au păcătuit aceste locuri dragi, ce-au păcătuit oraşele mele? Ce crimă au
săvârşit ele? — şi-a zis ea. Mai bine e ca poporul nelegiuit să-şi ispăşească pedeapsa cu exilul,
sau cu moartea. Sau, de este ceva mijlociu între exil şi moarte, ce poate fi aceasta, dacă nu
pedeapsa schimbării chipului?” (tr. D. P. 1959)
Prin urmare, metamorfoza este considerată un mijloc de a scăpa vieţii fără a muri sau
de a scăpa morţii fără a trăi cu adevărat. Ea este constant definită în operă ca fiind „ceva
mijlociu”, „quid medium”. Oracolul, în legenda despre Atalanta, îi prezice acesteia (ceea ce
înseamnă practic anunţul transformării Atalantei în leoaică):
„fuge coniugis usum,/nec tamen effugies teque ipsa viva carebis.'” (M. X, 565-566)
„Fugi de căsătorie. Deşi totuşi nu vei fugi şi vei trăi. fără să fii tu însăţi.” (tr. D. P.
1959)
Metamorfoza apare adesea ca o alternativă a morţii. Anticii nu credeau în lumea de
dincolo şi nu ţineau cont, prin urmare, de această cale de eliberare. Desigur, afirmaţia trebuie
făcută cu prudenţă, fiindcă misterele (răspândite la Roma chiar în timpul lui Ovidiu) şi
pitagorismul conţineau rituri puţin cunoscute astăzi, dar care implicau, cu siguranţă, existenţa
unei lumi de dincolo şi a unei supravieţuiri spirituale. Totuşi, tradiţia greacă şi romană
încredinţează îndeosebi amintirii şi renumelui rolul de a-i face pe oameni nemuritori. Ovidiu
exprimă cu claritate acest lucru în mitul morţii lui Achille, scris ca un elogiu funebru:
„iam cinis est, et de tam magno restat Achille/nescio quid parvum, quod non bene
conpleat urnam,/at vivit totum quae gloria conpleat orbem./haec illi mensura viro respondet,
et hac est/par sibi Pelides nec inania Tartara sentit.” (M. XII, 615-617)
„Acum e cenuşă şi din Achille cel atât de mare rămâne o nimica toată, care nu umple
bine o urnă mică. Dar gloria lui trăieşte şi umple lumea întreagă. Această preţuire este măsura
ce se potriveşte marelui bărbat şi prin ea, egal cu sine însuşi, fiul lui Peleus nu simte
deşertăciunea tartarului.” (tr. D. P. 1959)

13
(Met., c. X, 233) „ceva mijlociu între exil şi moarte” (tr. D. P. 1959)
 17

Supravieţuirea în tartar nu este o supravieţuire adevărată. Numai gloria pământească

contează. De aceea metamorfoza lui Hyacinthus (c. X) sau a lui Adonis (c. X) are o
importanţă atât de mare: devenind flori, care renasc în fiecare primăvară, personajele evită
uitarea. Zeii care i-au iubit le permit în felul acesta să acceadă la o oarecare nemurire, aceea a
naturii. Importanţa dimensiunii comemorării se evidenţiază nu numai prin transformarea lui
Hyacinthus şi a lui Adonis în flori, ci şi prin sărbătorile date în cinstea lor, care le păstrează
amintirea vie, tot aşa cum floarea le prelungeşte existenţa.
Metamorfoza este adesea îndeplinirea unei rugăminţi. Cyparissus „munusque
supremum/ hoc petit a superis, ut tempore lugeat omni.”/„A cerut de la zeii de sus acest dar
suprem ca să plângă tot timpul.” (tr. D. P. 1959) Prin urmare este transformat într-un copac
care simbolizează doliul: chiparosul.
Mitul Myrrhei este singular. Ea cere ajutorul zeilor, dar, plină de ruşine pentru cele
săvârşite, o face într-un fel care demonstrează că a înţeles că nu poate rămâne în ciclul normal
al vieţii şi al morţii:
„o siqua patetis/numina confessis, merui nec triste recuso/supplicium, sed ne violem
vivosque superstes/mortuaque exstinctos, ambobus pellite regnis/mutataeque mihi vitamque
necemque negate!” (M. X, 483-486)
„O, dacă au vreo putere mărturisirile, îmi merit soarta şi nu mă dau înapoi în faţa tristelor
chinuri. Dar, ca să nu fiu vie ruşine celor vii, iar moartă celor morţi, alungaţi-mă din
amândouă ţinuturile. Refuzaţi-mi şi viaţa şi moartea, schimbându-mă". (tr. D. P. 1959)
Transformarea în copac permite accesul într-un alt regn decât cel uman, un regn al
naturii, care nici nu trăieşte pe de-a-ntregul, dar nici nu moare vreodată. Prin metamorfoză,
Myrrha scapă de povara vinii. Continuă să plângă, dar cu lacrimi de smirnă, numai materie,
pe când ea-însăşi „amisit veteres cum corpore sensus” (Met., c. X, 499)/„odată cu trupul şi-a
pierdut simţirea de mai înainte” (tr. D. P. 1959)
Prefacerile în păsări sunt asemănătoare. Ceyx şi Halcyone, preschimbaţi în alcioni,
eludează implacabilul morţii:
„coeunt fiuntque parentes,/perque dies placidos hiberno tempore septem/incubat
Alcyone pendentibus aequore nidis.” (M. XI, 744-746)
„Se unesc şi fac pui. Şi în timpul iernii şapte zile cloceşte Halcyone liniştită în cuibul
ce stă deasupra apei.” (tr. D. P. 1959)
Poetul nu foloseşte termenul de „alcion”, însă asociază direct personajul cu specia
căreia i-a dat naştere.
 18

Metamorfoza poate să transforme într-o fiinţă complet diferită sau să apropie fiinţa de
esenţa sa. Descrierea lungă a metamorfozării Atalantei şi a lui Hippomene în lei pune în
valoare faptul că ei trec la stadiul de sălbăticiuni. Acesta este un exemplu tipic de pedeapsă
divină, unde personajele devin ceea ce n-au fost. Nimic nu lăsa să se întrevadă în text
schimbarea lor în lei.
Dar, de cele mai multe ori, metamorfoza are o legătură cu ceea ce a fost înainte
personajul. Astfel, Ceraştii (c. X), care aveau coarne, devin tauri. Bestiariile din evul mediu,
asociind un anumit viciu cu un animal, foloseau acelaşi principiu analogic.
Într-un mod mai profund, metamorfoza acţionează adesea în aşa fel încât personajul
transformat îşi regăseşte esenţa fiinţei. Este cazul celor care poartă deja numele a ceea ce vor
deveni. Cyparissos, în greacă, înseamnă „chiparos”, Hyacinthus e numele unei flori, Myrrha
se preface în mir, Cycnus devine lebădă (cycnus, -i lat. = lebădă) Halcyone se preschimbă în
alcion. Numele propriu devine nume comun printr-un procedeu etimologic care aşează un
singur individ la originea unei specii. În felul acesta, metamorfoza capătă o importanţă
decisivă prin contribuţia pe care o aduce la crearea lumii, la fel cum Orfeu (c. X), prin
cuvântul său, atrage spre el copacii şi dă naştere la păduri în locuri unde până atunci nu fusese
nimic. Cuvântul contribuie, în ambele cazuri, la popularea universului.

Concluzii

Folosind „întreg depozitul de cultură al vremii sale” 14 , Ovidiu alcătuieşte un

amplu poem mitologic, consacrat în întregime metamorfozei.
Metamorfozele antrenează cititorul într-un vârtej ameţitor, unde totul este mişcare,
unde totul se amestecă. La graniţa dintre uman şi inuman, dintre barbarie şi civilizaţie, dintre
viaţă şi moarte, dintre însufleţit şi neînsufleţit, dintre vizibil şi invizibil, dintre sacru şi profan,
omul este prins între divin şi animalic, între aur şi mocirlă. Fiinţa este sfârtecată la sensul
propriu (ex. Orfeu, c. XI), este sfâşiată de dorinţele şi de contradicţiile sale (ex. Myrrha, c. X).
Dorinţa se transformă în violenţă, iubirea devine durere.
La frontiera dintre genuri şi specii, tragedia (ex. Myrrha, c. X) succede idilei (ex.
Orfeu, Adonis, c. X), epopeea (ex. Lupta dintre centauri şi lapiţi, c. XII) elegiei (ex. Ceyx şi
Halcyone, c. XI). Imaginarul (ex. Pygmalion, c. X) se întrepătrunde cu fantasticul, comicul

14
v. Creţia, Petru, Epos şi logos, Metamorfozele lui Ovidiu şi posteritatea lor, Bucureşti, Univers, 1981, p. 151
 19

(ex. Urechile lui Midas sunt schimbate în urechi de măgar, c. XI) se învecinează cu pateticul
(ex. Naufragiul lui Ceyx, c. XI).
 20

CAPITOLUL II. UNIVERSUL MITOLOGIC AL METAMORFOZELOR

I. Introducere
Metamorfoza - transfigurare a schimbării continue a existenţei

1. Conştientizarea metamorfozei

Deşi poartă marca unei simpatii reale pentru filosofia pitagoreică, poemul lui Ovidiu
nu se încadrează într-o gândire sistematică. Lucrarea nu poate să fie explicată, pe de-a-ntregul,
printr-o doctrină, chiar dacă e străbătută de un mister poetic şi religios. Dar originalitatea lui
Ovidiu nu constă doar în importanţa pe care o acordă aspectelor figurative şi ceremoniale ale
metamorfozei. Deşi este vorba de o viziune supusă necesităţilor esteticii artistice sau de
reflectarea în operă a unei tehnici sacre, grija poetului este întotdeauna aceeaşi: urmăreşte
metamorfoza în evoluţia sa şi încearcă să surprindă derularea actului în sine.
Această schimbare pe punctul de a se produce evidenţiază o realitate psihologică:
metamorfoza este componentă a vieţii omeneşti. Ea există ca un moment de fluenţă maximă
şi de conştientizare acută. Semnificaţia sa nu poate fi precizată decât plecând de la aceste
întrebări: Ce reprezintă transformarea în raport cu actul de conştientizare umană? Care sunt
gradele conştientizării? Este aceasta alegorie sau simbol? Simbol filosofic sau simbol
religios? Sau toate acestea în acelaşi timp?
La prima abordare am putea crede că analiza acestei conştientizări ar trebui să atingă o
profunzime deosebită când se referă la o fiinţă umană conştientă de punctul său de plecare şi
de sosire, aşa cum se întâmplă în cazul metamorfozei bărbaţilor în femei sau a femeilor în
bărbaţi. Totuşi, Ovidiu scurtează descoperirea lui Tiresias, care devine o mirare („mirabile”-
M. III, 326) şi un raţionament:
„Est vestrae si tanta potentia plagae,/Dixit, ut auctoris sorten in contraria mutet;/Nunc
quoque vos feriam”. (M. III, 328-330)
„Dacă loviturile pe care le primiţi au aşa de mare putere încât să schimbe şi sexul celui
ce vi l-a dat, vă voi lovi şi acum.” (tr. D. P., p. 73)
Tiresias posedă un simţ ascuţit al analogiei, dar nu ne împărtăşeşte momentul transformării
sale. Despre Scython nu ni se zic prea multe:
„nec loquor, ut quondam , naturae iure novato,/ambiguus fuerit modo vir, modo
femina, Scython.” (M. IV, 279-280)
 21

„Nu spun nici cum, printr-un nou joc al firii, schimbătorul Scython a fost când bărbat,
când femeie.”(tr. D.P., p. 98)
Legenda lui Hermaphroditus, povestită pe larg, nu ar insista cu mult mai mult asupra acestui
subiect, dacă metamorfoza nu ar fi - şi vom vedea mai târziu câtă importanţă are – sugerată
printr-o comparaţie, îndelung urzită, cu două ramuri unite sub aceeaşi scoarţă (M. IV, 373 şi
urm.). Hermaphroditus însuşi se mărgineşte la o constatare:
„Ergo ubi liquidas, quo vir descenderat, undas/emimarem fecisse videt, mollitaque in
illis/embra” (M. IV, 380 – 382)
„Aşadar când vede că apa în care intrase bărbat l-a făcut jumătate femeie şi că
membrele sale şi-au pierdut vigoarea de altădată...” (tr. D.P., p. 101)
Metamorfoza lui Iphis este analizată mai bine, dar din exterior, prin ochii mamei sale.
Trecerea se face lent de la impresia vizuală la contact:
„…maiore gradu: nec candor in ore/permanet; et vires augentur; et acrior ipse
est/vultus: et incomtis brevior mensura capillis:/plusque vigoris adest, habuit quam femina:
nam, quae/femina nuper eras, puer es.” (M.IX, 786 – 790)
„Nu-i mai rămâne pe faţă tenul alb de fată, puterile îi sporesc, înfăţişarea e mai
bărbătească, părul nepieptănat e mai scurt, are mai multă vigoare decât a avut ca femeie; tu,
care până mai adineauri erai fată, acum eşti băiat.”(tr. D.P., p. 259)
Transformarea fecioarei Caenis în bărbat este conştientizată prin intermediul simţului auditiv.
Neptun, zeul mărilor, operează o metamorfoză magică, care se petrece rapid:
„graviore novissima dixit/verba sono poteratque viri vox illa videri” (M.XII, 203-204)
“Cuvintele din urmă le-a spus cu ton mai coborât şi vocea aceea putea să pară de
bărbat.” (tr. D.P., p. 325)
Aici „videri” are numai valoare intelectuală. La fiicele lui Orion întâlnim o percepţie vizuală
a metamorfozei:
“Tum de virginea geminos exire favilla,/ne genus intereat, iuvenes, quos fama
Coronas/nominat, et cineri materno ducere pompam. ” (M.XIII, 697-699)
„Din cenuşa lor de fecioară, ca să nu piară neamul, ies doi tineri pe care poporul îi
numeşte Coroane şi conduc cortegiul funerar pentru cenuşa din care s-au născut.” (tr. D.P., p.
366)
Chiar şi din aceste puţine exemple se poate observa că interesul lui Ovidiu pentru
metamorfoză are la bază conştiinţa umană. Desigur, am putea fi tentaţi să conchidem,
 22

asemenea lui E. K. Rand 15 , că Ovidiu „se amuză observând prefaceri care nu-l afectează” şi
că, cu cât schimbările au mai puţin de-a face cu umanul, cu atât le studiază mai atent. Totuşi,
este vorba de altceva; vom ajunge să ne dăm seama când vom lua în considerare celelalte
procese de conştientizare, a căror caracter distinct constă în punctul de întâlnire al naturii cu
umanul.
Nu vom insista asupra metamorfozelor care fac trecerea de la natură la om. Pietrele lui
Deucalion au în primul rând o viaţă estetică, soldaţii născuţi din dinţii monstrului sunt teatrali.
Poetul trece foarte repede peste poporul cureţilor născuţi dintr-o ploaie mare (M.IV, 282),
peste naşterea lui Venus (M.IV, 538), peste ciupercile zărite de Medeea în timpul zborului ei
vrăjit. Transformarea furnicilor în mirmidoni – descoperire în vis - este redată în ritmul său
propriu, dar din exterior – şi într-un mod pur vizual – de către Aeacus (M.VII, 629 şi urm.). În
ceea ce priveşte bulgărele de pământ, acesta nu ştie că va deveni Tages. Numai ţăranul
tirenian vede şi se miră:
„haut aliter stupuit.” (M.XV, 555)
„a rămas înmărmurit.”(tr. D.P., p. 428)
Totuşi, întâlnim în rânduri repetate analiza amănunţită a unei conştiinţe vii la un nivel quasi
visceral. Când o nouă rasă umană se naşte din sângele giganţilor, printr-o metamorfoză
naturală, pământul însuşi, îmbibat de sânge cald, reacţionează senzual:
„perfusam multo natorum sanguine Terram/immaduisse ferunt.” (M.I, 157-158)
„Se spune că pământul îmbibat de sângele fiilor săi s-a încălzit.” (tr. D.P., p. 8)
Realitatea vie şi senzuală a altei naşteri – cea a războinicilor vrăjiţi ai lui Iason – este
subliniată printr-o comparaţie strict omenească:
„Utque hominis speciem materna sumit in alvo,/perque suos intus numeros
componitur infans,/nec nisi maturus communes exit in auras;/sic, ubi visceribus gravidae
telluris imago/effecta est hominis, foeto consurgit in arvo.” (M.VII, 125-129)
„Şi, precum copilul ia chip de om în pântecele mamei, formându-se înăuntru cu
membrele sale şi nu iese la lumina zilei decât la vreme, tot la fel, după ce s-au săvârşit
chipurile de oameni în măruntaiele pământului greu, au ieşit la suprafaţă din brazdele
rodnice.” (tr. D.P., p. 175)
Însă cel mai semnificativ aspect al metamorfozei poate fi surprins atunci când se face
trecerea de la om la natură. Conştientizarea transformării se face invers, ca o străfulgerare
prelungă înaintea înghiţirii definitive de către o lume unde gândirea tradusă în limbaj uman

15
Rand, E. K., Les esprits souverains dans la littérature romaine, în R.C.C., 1935, p. 180-191
 23

nu mai există. Întâlnirea omului cu natura – cu alte cuvinte, metamorfoza, se produce în cazul
acesta în cursul unei înaintări duble, într-o realitate dublă. Şi acest lucru justifică îndeajuns
faptul că asupra preschimbării se fixează privirea conştientă a unui spectator. Cât despre actul
de conştientizare al personajului metamorfozat, acesta se caracterizează printr-o originalitate
complet neobişnuită la acest grad de intensitate. Este vorba de conştientizarea naturii de către
om, săvârşită din interior, ca şi cum omul ar împrumuta naturii conştiinţa sa proprie, fără să
renunţe, însă, la ea.
Spectatorul metamorfozei resimte de obicei reacţii vizuale. Ovidiu le notează din când
în când fără să insiste şi chiar fără să numească acest spectator – pentru Lycaon:
„eadem feritatis imago est.” (M.I, 239)
„acelaşi chip al sălbăticiei” (tr. D.P., p. 11)
Poetul insistă mai mult, când Venus descoperă preschimbarea lui Cezar:
„Dumque tulit, lumen capere, atque ignescere sensit:/emisitque sinu. Luna volat altius
illa,/flammiferumque trahens spatioso limite crinem/stella micat, natique videns benefacta,
fatetur/esse suis maiora, et vinci gaudet ab illo.” (M. XV, 847-851)
„Dar, pe când îl ducea, a simţit că acesta capătă foc şi putere divină şi i-a dat drumul
de la sânul său. Sufletul zboară mai sus decât luna şi, târând după sine prin văzduh părul
purtător de flăcări, străluceşte ca o stea.
Caesar, văzând din cer mărirea fiului său mai mare decât a sa se bucură că e depăşit de
el.” (tr. D.P., p. 437-438)
Sau ne oferă o impresie generală de ordin vizual:
„…porectaque bracchia veros/esse putes ramos, et non fallare putando.” (M. XI, 83-
83)
“Ai socoti că braţele întinse sunt adevărate ramuri şi socoteala n-ar da greş.” (tr. D.P.,
p. 294)
Intervin şi alte simţuri, auzul şi pipăitul. Când Astyages loveşte cu sabia sa corpul lui
Aconteus, schimbat în stană de piatră, se aude cum:
„ sonuit tinnitibus ensis acutis”(M. V, 204)
„ sabia-i sună cu clinchet ascuţit.”(tr. D.P., p. 125)
Şi Ovidiu marchează chiar mai bine strania experienţă „tactilă” a lui Pan care, crezând
că ţine o nimfă în braţe, constată că nu îmbrăţişa altceva decât nişte trestii de baltă (M.I, 705-
706).
Progresiv se ajunge la procesul de conştientizare al victimei, care se face aproape
firesc. Privirea spectatorului se întâlneşte cu cea a personajului asupra căruia se fixează:
 24

Scylla se uită îndelung la Glaucus, devenit zeu în timp ce îşi simte schimbarea din interior
(M.XIII, 913 şi urm.). Oglinda apei, care îşi păstrează doza de natural numai prin însuşirea sa
apoasă, îl face pe subiect propriul său spectator. În felul acesta juninca Io îşi zăreşte coarnele:
„…novaque ut conspexit in unda/cornua.” (M. I, 640-641)
„Dar cînd s-a văzut în apă cu coarne” (tr. D.P., p. 24)
Acteon se contemplă el însuşi fără să se recunoască (M.III, 139: aliena cornua). Cipus se
sperie de coarnele oglindite în apa râului şi nu e conştient de transformare până când nu le
atinge (M.XV, 565).
Apoi, minunea se produce, atenuată de calitatea senzorială a elementelor care
prilejuiesc această descoperire lăuntrică ciudată. Contactul între conştiinţă şi metamorfoză
pare absolut direct. Lycaon simte că nu mai poate vorbi (M.I, 233). Daphne încearcă o
senzaţie puternică:
„torpor gravis occupat artus”(M. I, 233)
„o mare greutate îi înţepeneşte picioarele”(tr. D.P., p. 21)
şi trăieşte lent această amorţire treptată care face dintr-o fiinţă umană o plantă. Actul de
conştientizare al lui Coronis se realizează în acelaşi fel, dar pe coordonate inverse, începând
de la mişcări excesive: ea vrea să ridice braţele, dar îşi desface aripile, încearcă să îşi arunce
haina de pe umeri:
„…pluma erat, inque cutem radices fixerat imas.” (M. II, 583-584)
„dar ea era toată numai pene, care prinseseră în trupul meu rădăcini adânci.” (tr. D.P.,
p. 50)
Aglauros urmăreşte din interior înaintarea implacabilă a unei paralizii care se aseamănă cu
cea a morţii. Arethusa ar părea că-şi vede propriul drum înainte să simtă cum se preface în
picături de apă:
„occupat obsessos sudor mihi frigidus artus,/caeruleaeque cadunt toto de corpore
guttae,/quaque pedem movi, manat lacus, eque capillis/ros cadit, et citius, quam nunc tibi
facta renarro,/in latices mutor.”(M. V, 632-636)
„O sudoare rece mi-a acoperit membrele obosite şi din tot corpul au început să-mi
cadă picături albăstrii. Pe unde călcam cu piciorul, izvora lac şi de pe păr îmi cădea rouă. Mai
repede ca de când am început să povestesc m-am schimbat în izvor.”(tr. D.P., p. 139)
Ţăranii licieni reacţionează în masă, într-un mod vital şi senzorial, simţind un soi de plăcere:
„iuvat esse sub undis.”(M.VI, 370)
„Cu o plăcere irezistibilă s-au aruncat în unde.”(tr. D.P., p. 157)
 25

Dryope resimte aceeaşi invadare în lăuntrul fiinţei, într-o mişcare devenită imposibilă şi într-o
participare internă la decorul care o înconjoară (lac şi arbori) înainte ca văzul şi simţul tactil
să-i exteriorizeze descoperirea:
„haeserunt radice pedes. Convellere pugnat:/nec quidquam, nisi summa, movet.
Subccrescit ab imo,/totaque paulatim lentus premit inguina cortex./Ut vidit; conata manu
laniare capillos,/Fronde manum implevit: frondes caput omne tenebant.” (M. IX, 351-355)
„…picioarele i-au prins rădăcini. S-a zbătut să le desfacă, dar zadarnic, căci nu se
putea mişca decât în sus. Pe dedesubt i-a crescut o scoarţă uşoară, apăsându-i încetul cu
încetul tot trupul. Când şi-a dat seama, a vrut să-şi smulgă părul cu mâna dar şi-a umplut
mâna de frunze. Capul îi era înfrunzit.” (tr. D.P., p. 245)
Hercule îşi trăieşte din plin moartea şi apoteoza pe parcursul unei întineriri fizice şi pseudo-
naturale, fiind comparat cu un şarpe care îşi schimbă pielea (M. IX, 266 şi urm.). Cephalus
resimte din lăuntrul său o transformare care nu durează:
„Favet huic Aurora timori:/immutatque meam (videor sensisse) figuram.”(M. VII,
721-722)
„Aurora – mi s-a părut că simt aceasta – îmi ajută această teamă şi-mi schimbă
trăsăturile feţei.”(tr. D.P., p. 195)
Iar Macareus conştientizează cinetic schimbarea sa în porc (M.XIV, 277).

2. Devenirea vieţii

Întemniţată de simţuri, metamorfoza este exprimată în termeni ai mişcării sau ai

încetării mişcării. Ovidiu transfigurează poetic preschimbarea fiinţelor cu ajutorul verbelor.
Fixarea este uneori lentă, alteori instantanee:
congelo (M.VI, 307; M. XI, 60; M. XV, 415), duresco (M. II, 831), durare (M.
IV,559; M.VII, 446; M. X, 494), duritiam capere (M. IV, 751), induresco (M. IV, 745; M.V,
232; M. IX, 219, M. X, 241), induro (M. XI, 60), moveri desistunt posse (M. VI, 307), motus
non reddere (M. VI, 308, rigeo M. II, 823; M. IV, 555; M. V, 209), rigesco (M. XIV, 564),
rigorem percipio (M. XIV, 746), stupeo (M. X, 67), torpeo (M. V, 196).
Aceste verbe, în general, se potrivesc la fel de bine umanului cât şi elementelor din
regnul animal, vegetal sau mineral. Verbele de acest fel se întâlnesc la limita confuză a
mişcării şi a vieţii. Căci dincolo de conştientizarea personajelor, apare cea a autorului care
 26

trebuie să încerce să definească pentru a şti sigur pe care plan se afirmă, dorit sau nu,
semnificaţia metamorfozei. Vizionar sau vrăjitor, Ovidiu încearcă să fie şi psiholog.
Poetului îi place să analizeze chiar şi atunci când nu este vorba de o metamorfoză, ci de o
călătorie, ca în cazul lui Cadmus:
„tamquam Fortuna locorum,/non sua se premeret” (M.IV.565-566)
“ca şi cum soarta locurilor nu a sa îl apăsa.”(tr. D.P., p. 107)
Ovidiu notează transformările fizice chiar şi atunci când nu sunt complete:
“Ille diu pavidus, pariter cum mente colorem/perdiderat; gelidoque comae terrore
rigebant” (M. III, 99-100)
„Mult timp stăpânit de spaimă, Cadmus îşi pierduse culoarea feţei şi cumpătul. Fiori
de gheaţă îi zburliseră părul.” (tr. D.P., p. 66)
mai ales dacă aceste transformări fizice exprimă sentimente (pentru Arachnea, de exemplu,
M.VI, 35; M.VI, 46). În special Ovidiu vrea să surprindă viaţa, o viaţă aproape de natură şi în
acelaşi timp destul de primitivă, iar influenţa Metamorfozelor asupra tradiţiilor populare 16 va
asigura, dacă ar fi nevoie, acea forţă şi acea realitate vitală pe care dorim s-o definim.
O astfel de apropiere de viaţa naturală evocă în aparenţă mai mult aspectele magice
decât aspectele religioase ale metamorfozei. Dar acestea sunt, probabil, primele care sunt
esenţialmente romane. Şi Ovidiu accentuează această apropiere prin modul foarte firesc în
care vorbeşte de ceea ce este magic. De aceea, M. Delcourt constata cu uimire:
„Ovidiu nu mai simte eterogenitatea solidă a magicului şi a realului şi reacţionează ca
şi când vraja s-ar naşte exact din peniţa fină a dibăciei artizane.” 17 (tr. pr.)
Metamorfoza, act magic prin excelenţă, este o mişcare spre viaţă, un elan al evadării şi
al vieţii continuate. Este ceea ce afirmă cu multă justeţe A. Castiglioni referitor la magie în
general:
„magia provine din obiectivarea dorinţei de viaţă şi de evadare care constituie leit-
motivul său.” 18 (tr. pr.)
Căutarea ovidiană a vieţii are loc în acelaşi timp, pe două planuri diferite: a) pe planul
transformării, caracterizat prin mişcare şi devenire, acelaşi pentru plante cât şi pentru oameni,
(când urechile se alungesc sau când frunzele îmbracă ramurile); b) pe planul sufletesc, căci
Ovidiu, poet al metamorfozelor lăuntrului, este interesat de devenirea psihologică a
personajelor. Metamorfoza se învârte în jurul sufletului, printr-o tehnică magică, fiindcă

16
Pansa, G., Ovidio nel Medio Evo, Sulmone, 1924
17
Delcourt, M., Hephaistos ou la legende du magicien, Liège, Belles Lettres, 1957, cap. 4
18
Castiglioni, A., Incantation et magie, trad., Paris, 1951, p.386
 27

„toate practicile magice sau mistice caută prezenţa sufletului sau a principiului vital” 19 şi
printr-o nevoie intimă, definită clar de G. Van Der Leeuw când subliniază că sufletul este
unicul punct stabil în metamorfoză 20 .
Această grijă pentru viaţă, întotdeauna adâncă şi esenţială, caracterizată prin fluenţa şi
statornicia sa, reuneşte preocuparea pentru lume, natură şi om, pe care K. Reinhardt o
analizează comparând operele lui Seneca, Cicero, Plotin şi Ovidiu 21 :
„Nam sive este animal Tellus, et vivit.” (M.XV, 342)
„Căci dacă pământul este o fiinţă care trăieşte şi respiră” (tr. D.P., p. 421)
Este vorba de căutarea de a înţelege viaţa cu ajutorul naturii. Însă, în cazul omului,
intervine acel conflict dintre voinţă şi existenţă pe care H. Bolte crede că îl descoperă în
Metamorfoze 22 . În acest conflict, elementul sacru îşi joacă rolul său, intervenind chiar în clipa
în care omul intră în legătură cu natura, atunci când metamorfoza se concretizează. Fiinţa
(sacră) şi transformarea (profană, obiect al descrierii graduale) conferă acestui moment o
calitate pe de o parte miraculoasă, pe de alta dramatică. Metamorfoza este astfel atât act de
conştientizare, cât şi soluţia unei drame. Conştientizare pentru că personajul îşi dă seama de
propria sa preschimbare. Soluţie, pentru că drama încetează dintr-o dată să mai fie omenească
ca să se eternizeze şi să se cufunde într-un univers al naturii unde conştiinţa îşi pierde cel
puţin o parte din agerimea sa. Viaţă intermediară între conştient şi inconştient, metamorfoza
este o rezolvare excesivă caracterizată prin uitare şi liniştire eternă.

19
Castiglioni, A., Incantation et magie, trad., Paris, 1951, p.26
20
Van der Leeuw, G., La religion dans son essence et ses manifestations, trad., Paris, 1948, p.295
21
K.Reinhardt, Kosmos und Sympathie, Munchen, 1926, p.108, A
22
Bolte, H., Der Konflict zwischen Willen und Sein in Ovids Metamorphosen, diz., Freiburg, 1956
 28

II. Mituri cosmogonice

A. Cele patru elemente

1. Focul

Multitudinea şi diversitatea sunt primele impresii pe care Metamorfozele le lasă

cititorului. Opusă unităţii umane – pe care o năruieşte prin transformare – natura se
dispersează : copaci, plante, animale, izvoare curgătoare, pietre nesimţitoare, etc. Ovidiu a
vrut, cu siguranţă, să evite monotonia metamorfozelor în serii, intercalând avântul vieţii
intense cu imobilitatea cristalizării definitive. Dar, treptat, permanenţa lumii îşi spune
cuvântul şi în spatele diversităţii metamorfozelor care se succed, se remarcă şi câteva mituri
mai puţin fluente.
Astfel vom remarca prezenţa continuă şi repetată a celor patru elemente care, pentru
filosofii antichităţii, sunt componentele naturii şi ale cosmosului. Ovidiu schiţează o expunere
teoretică despre cele patru elemente (M. I, 21 – când înfăţişează facerea lumii) şi îi
„împrumută” o altă digresiune pe acest subiect lui Pythagora (M. XV, 239). Le vom studia în
ordinea prevăzută de Ovidiu:
„Ignea convexi vis et sine pondere coeli/emicuit, summaque locum sibi fecit in
arce./Proximus est aer illi levitate, locoque;/densior his tellus, elementaque grandia traxit;/et
pressa est gravitate sui. Circumfluus umor/ultima possedit, solidumque coërcuit orbem.” (M. I,
26-31)
„Puterea de foc şi fără greutate a cerului boltit s-a ridicat în sus şi şi-a ales loc în înalt.
Vecin acesteia în greutate şi spaţiu este aerul. Mai vârtos fiind decât acestea, pământul a târât
cu sine elementele mari şi a fost îndesat de propria sa greutate. Ultima parte a luat-o în
stăpânire apa înconjurătoare, care a încercuit uscatul.” (tr. D. P., p. 4)

Înţelesurile multiple ale focului

La Ovidiu focul este rar oglindit ca foc domestic, care găteşte alimentele (Baucis,
M.VII, 641; în discursul lui Pythagora, M.XV, 78) şi îi încălzeşte pe oameni. Focul rămâne
un element dintr-o lume străină umanităţii, chiar dacă îşi face simţită prezenţa în apropierea
 29

omului. Focul distruge sau întreţine viaţa, participă la metamorfoză sau se regăseşte adesea
lângă contrariul său, apa.
În Metamorfoze, unde moartea este totuşi rar întâlnită, focul aduce nimicirea. Ferrum,
ignis sau flamma se asociază ca să ucidă: când tyrrhenianului Acoetes i se pregătesc
instrumente de tortură din fier şi foc (M. III, 698), în zdrobirea flotei Danailor (M. XIII, 91),
pe parcursul războiului troian (M. XII, 551; M. XIII, 7; M. XIII, 384; M. XIV, 109, 444) şi la
prăbuşirea Ilionului:
„Longus in angustum qua clauditur Hellespontus./Ilion ardebat; neque adhuc
consederat ignis:/exiguumque senis Priami Iovis ara cruorem/conbiberat.” (M. XIII, 407-410)
„Ilionul ardea, în faţa Hellespontului ce se întinde într-o lungă strâmtoare. Focul nu se
potolise încă şi altarul lui Jupiter înghiţea puţinul sânge al lui Priam.” (tr. D. P., p. 357)
sau în toate victoriile eroului troian (Aeneas M. XV, 441, 861). Flacăra este instrumentul
răzbunării pentru Procne, care plănuieşte să dea foc palatului şi să-şi arunce soţul în flăcări
(M. VI, 614 – 615).
Înaintea focului distructiv, Ovidiu însuşi proiectează o luptă aflată sub semnul speranţei:
„Iamque opus exegi, quod nec Iovis ira, nec ignes/nec poterit ferrum, nec edax abolere
vetustas.” (M. XV, 871-872)
„Şi acum am sfârşit o operă pe care nici mânia lui Jupiter, nici focul, nici fierul, nici
dintele vremii, nu vor putea s-o distrugă.” (tr. D. P., p. 438)
Focul joacă în privirea şi în sufletul unor fiare ameninţătoare: şarpele lui Cadmus (M.
III, 33 – „Igne micant oculi” / „Ochii îi licăresc ca focul” - tr. D. P., p. 64), taurii lui Jason (M.
VII, 115), mistreţul calydonian (M. VIII, 284 - aceeaşi formulare: „igne micant oculi” şi
M.VIII, 356), lupul lui Peleu (M. XI, 368). Iar când devine obiect al comparaţiei sau este
folosit pentru transfigurarea imaginilor, focul inspiră cel mai adesea moartea; când ard
miriştile şi gardurile vechi din nuiele:
„utque leves stipulae demtis adolentur aristis;/ut facibus saepes ardent, quas forte
viator/vel nimis admovit, vel iam sub luce reliquit.” (M. I, 492 – 494)
„precum arde miriştea după ce s-a secerat şi au fost luate spicele, precum ard gardurile
vechi, de care călătorul imprudent se apropie prea mult cu făclia, sau lângă care o lasă
aproape de ziuă.” (tr. D. P., p. 19)
când vâlvătăile cuprind spicele şi grămezile de fân:
„Non secus exarsit conspecta virgine Tereus,/quam si quis canis ignem supponat
aristis:/aut frondem, positasque cremet foenilibus herbas.” (M. VI, 455-457)
 30

„La vederea fecioarei, Tereus s-a aprins ca albele spice la apropierea flăcării, sau cum
se aprind frunzele uscate şi clăile de fân.” (tr. D. P., p. 160)
sau când flăcările mistuie recoltele secerate şi gata uscate :
„Correpti rapida, veluti seges arida, flamma/arserunt crines” (M. XII, 274-275)
“Cuprinse de flăcări, pletele îi ard repede ca o mirişte uscată.” (tr. D. P., p. 328)
Ca aducător al morţii, focul are un caracter sacru. El este unul şi acelaşi cu trăsnetul nimicitor
al lui Jupiter (M. II, 849) izbucnit din ciocnirea norilor (M.VIII, 339)ca să-l zdrobească pe
(Phaeton M. II, 396) sau pe Typhoeus (M. III., 303) cel cu o sută de braţe, ori zadarnic este
mai slab şi mai puţin sălbatic cu frumoasa Semela (M. III, 306). Focul poate fi în stare să
nimicească chiar întreg pământul:
„Liceat, periturae viribus ignis,/igne perire tuo, clademque auctore levare.” (M. II,
280-281)
„Dacă-mi este dat să pier prin foc, fie-mi îngăduit să pier de puterea focului tău, ca să
mi se pară mai uşoară nenorocirea prin făptuitorul ei.” (tr. D. P., p. 40)
Focurile sacre ale altarelor sunt mesagerii unei morţi violente şi multiplicate. În lupta lui
Perseu împotriva lui Phineus şi a fârtaţilor lui, altarele stau mărturie sălbăticiei omeneşti:
„Huic Chromis amplexo tremulis altaria palmis/decutit ense caput; quod protinus
incidit arae:/atque ibi semanimi verba exsecrantia lingua/edidit, et medios animam exspiravit
in ignes.” (M.V, 103-106)
„Dar pe când acesta îmbrăţişa cu palme tremurătoare altarul, Chromis îi zboară cu
sabia capul care cade îndată pe altar, unde limba-i pe jumătate însufleţită spune cuvinte de
blestem, dându-şi duhul în mijlocul focului.” (tr. D. P., p. 122)
O altă impietate faţă de altarul sacru îi omoară pe lapiţi:
„Cumque suis Gryneus inmanem sustulit aram/ignibus et medium Lapitharum iecit in
agmen/depressitque duos, Brotean et Orion.” (M. XII, 260-262)
„Ridicând marele altar cu foc cu tot, îl aruncă în mijlocul lapiţilor, zdrobind pe doi: pe
Broteas şi pe Orios.” (tr. D. P., p. 327)
Şi, chiar fără să fie profanat, flăcările altarului trezesc puterea veninului şi îl fac să pătrundă
adânc în trupul lui Hercule (M. IX, 159-161). Cât despre emoţiile şi reacţiile omeneşti pe care
Ovidiu le pune în raport cu focul şi acestea sunt , în cele mai multe cazuri, rele şi ucigătoare:
lăcaşul Invidiei este acoperit de gheaţă („Igne vacet semper”) şi un foc fără flăcări o mistuie
pe pizmaşa Aglaura (M. II, 810-811); Tisiphone foloseşte acelaşi mijloc ca să creeze nebunia
lui Ino:
 31

„Tum face iactata per eundem saepius orbem,/consequitur motos velociter ignibus
ignes.” (M. IV, 507-508)
„Apoi, învârtind făclia repede în cerc, focul lasă în urma sa o dâră de lumină continuă.” (tr. D.
P., p. 105)
Lăcomia şi nesaţul lui Erysichton ard ca o flacără (M. VIII, 846), iar mânia lui Circe la fel (M.
XIV, 25).
Când este vorba de iubire, puterea focului devine ambiguă. Flăcările morţii îi cuprind pe
îndrăgostiţii lipsiţi de speranţă. Narcissus se topeşte precum ceara:
„sed, ut intabescere flavae/igne levi cerae matutinaeque pruinae/sole tepente solent,
sic attenuatus amore/liquitur, et tecto paulatim carpitur igni.” (M. III, 487-490)
„ …ci, cum se topeşte galbena ceară de un foc uşor, sau bruma dimineţii de soare, tot
aşa se topeşte el slăbit de iubire şi este mistuit încet de focul ascuns.” (tr. D. P., p. 78)
Scylla „îşi pierde sufletul”:
„Ire per ignes/et gladios ausim. Nec in hoc tamen ignibus ullis/aut gladiis opus est.”
(M. VIII, 76-78)
„Aş îndrăzni să trec prin foc şi sabie. Şi totuşi aici nu e vorba de foc şi sabie.” (tr. D.
P., p. 205)
asemenea lui Byblis (M. IX, 457, 465, 516, 520) etc., Myrrha (M. X, 369, 509, 524), Echo:
„quoque magis sequitur, flamma propiore calescit,/non aliter quam cum summis
circumlita taedis/admotas rapiunt vivacia sulphura flammas.” (M. III, 372-374)
„Cu cât mai mult se ţinea după el, cu atât flacăra o încălzea mai puternic, la fel ca
pucioasa, care, lipită la capătul unei făclii, atrage flacăra apropiată de ea.” (tr. D. P., p. 75)
sau Tereus (M. VI, 456, 466, 492), în timp ce vrăjitoarea Circe îl doreşte zadarnic pe Picus
(M. XIV, 351).
Dar pe lângă aceste iubiri imorale pentru care Ovidiu prevesteşte pedepse crunte M. X,
1
154, există şi altele, în care flacăra dorinţei se confundă cu aceea a vieţii: Hippomene va
învinge pericolul de moarte izvorât din înflăcărarea lui pentru Atalanta (M. X, 582, 641).
Jupiter nu riscă nimic dacă se aprinde pentru Callisto (M. II, 410), nici Mercur dacă arde de
dorul Hersei (M. II, 729), ori Perseu dacă tânjeşte după Andromeda (M. IV, 675), de vreme
ce vâlvătăi sfinte şi aducătoare de bucurie vor arde în ziua nunţii lor (M. IV, 759). Boreas va
izbândi în dragostea sa curată pentru Orithya (M. VI, 708). Iubirea lui Cephalus iese
învingătoare (M. VII, 747); Iphis, pentru o clipă în primejdie (M. IX, 746), va vedea şi ea

1
Flacăra, când este folosită cu valoare simbolică pentru iubire, are o origine sexuală. V. Jung, G.C,
Methamorphoses et symboles de la libido, trad., Paris, 1927, p.32
 32

licărind torţele nupţiale (M. IX, 796), ca şi Pirithous, de altfel (M. XII, 215). Datorită focului
iubirii (M. X, 279) Pygmalion, anunţat de un semn prevestitor (M. X, 253), reuşeşte să dea
viaţă statuii sale. În orice caz, echivocul metamorfozei reverberează cu cel al focului şi al
dragostei. Pyramus şi Thisbe (M. IV, 64), Ceyx şi Halcyone (M. XI, 445), Procris (M. VII,
803), Hyacinthus (M. X, 173), mor din iubire ca să se nască din nou într-o altă viaţă pusă sub
domnia focului purificator. Căci, numai atunci când un erou încalcă drepturile zeilor, focul
trăsnetului se împotriveşte reînvierii: Ocyrhoe îi prezice lui Esculap că trăsnetul bunicului său
îl va împiedica să readucă sufletele în trupuri fiindcă a îndrăznit să facă aceasta fără voia
zeilor (M. II, 646). Zeii înşişi cunosc valoarea homeopatică a focului nimicitor:
„et saevis compescuit ignibus ignes.” (M. II, 313)
„stingând astfel un foc cu focurile sale răzbunătoare.” (tr. D. P., p. 75)
Semnificaţia plurivalentă a focului sau a flăcărilor iubirii apare mai ales când Phoebus,
soarele, sau urmaşii săi se îndrăgostesc. Ovidiu se joacă cu iubirile lui Apollo şi ale
Leucotheei:
„nempe, tuis omnes qui terras ignibus uris,/ureris igne novo” (M. IV, 194-195)
„Tu, care poţi mistui tot pământul cu focurile tale, eşti mistuit de un foc nou” (tr. D. P.,
p. 95)
Datorită lui Phoebus, Apollo îl scapă pe fiul lui Cornis de rugul funebru pregătit de mama sa
(M. II, 629). Pasiunea arzătoare a lui Circe (M. XIII, 375) înseamnă viaţa veşnică pentru
Glaucus şi moarte pentru Scylla. Focul iubirii Medeei (M. VII, 9; M. VII, 17; M. VII, 77) îl
salvează pe Iason şi prelungeşte viaţa tatălui acestuia cu ajutorul altor focuri vrăjite:
„terque senem flamma, ter aqua, ter sulfure lustrat.” (M. VII, 261)
„şi-l purifică pe bătrîn de trei ori cu foc, de trei ori cu apă, de trei ori cu pucioasă.” (tr.
D. P., p. 179)
până când provoacă moartea Creusei şi a copiilor vrăjitoarei. În definitiv, focul din
Metamorfoze determină un joc al iubirii şi al morţii.
 33

Aerul

Aerul se defineşte, ca şi metamorfoza, prin mobilitatea lui, însă fără să fie la fel de
ambivalent ca focul.
Mişcarea aerului

Aerul poartă şi duce mai departe tot ceea ce se mişcă şi nu are greutate; vaietele lui
Dryope:
„et dum licet oraque praestant/vocis iter tales effudit in aëra questus.” (M. IX, 369-
370)
„şi cât timp din gură îi mai poate ieşi vocea, aceste tânguiri împrăştie în văzduh.” (tr.
D. P., p.245)
tânguirile lui Byblis (M. IX, 584), lătratul Hecubei (M. XII, 406), propunerile amoroase ale
Scyllei către Minos (M. VIII, 134), avântul neputincios al lui Latreus (M. XII, 469).
Aerul este elementul pe care fiinţele din Metamorfoze îl înhaţă şi îl strâng zadarnic în
braţe în încercarea de a atinge imposibilul : câinele Lelaps când vrea să înhaţe fiara trimisă
împotriva Thebei (M. VII,786), mâncarea râvnită de Erysichton (M. VIII, 825), Orfeu când
vrea să o îmbrăţişeze pe Euridice (M. X, 58-59) ori Halcyone pe Ceyx :
„Ingemit Halcyone lacrimans, motatque lacertos/per somnum: corpusque petens
amplectitur auras.” (M. XI, 674-675)
„Halcyone geme, lăcrimează, mişcă prin somn braţele şi, căutând corpul soţului,
îmbrăţişează aerul.” (tr. D. P., p.312).
Într-o metamorfoză care zugrăveşte un pasaj la limită, aerul devine un substitut zadarnic al
imposibilului râvnit. Echo ajunge să se disipeze în aer, încercând să-l cuprindă pe Narcis:
„et in aëra succus/corporis omnis abit: vox tantum atque ossa supersunt.” (M. III, 397-
398)
„şi toată seva trupului se risipeşte în văzduh. Numai vocea şi oasele îi mai rămân.” (tr.
D. P., p. 75)
Căci, prin intermediul aerului, visul imposibilului duce la moarte: Phaeton se prăbuşeşte „per
aera” (M. II, 220), Periclymenus nu mai poate înfrunta tăriile văzduhului (M. XII, 569),
Niobe este răpită de vânt şi aşezată pe vârful unui munte în formă de stană de piatră (M. VI,
310). Aerul ucide prin violenţa mişcării lui, dacă apare sub forma unui vârtej. Pythagora
defineşte această forţă nimicitoare care poate să răscolească pământul:
 34

„Est prope Pittheam tumulus Troezena, sine ullis/arduus arboribus, quondam

planissima campi/area, nunc tumulus; nam (res horrenda relatu)/vis fera ventorum, caecis
inclusa cavernis,/exspirare aliqua cupiens luctataque frustra/liberiore frui caelo, cum carcere
rima/nulla foret toto nec pervia flatibus esset,/extentam tumefecit humum” (M. XV, 296-303)
„Se află aproape de Troezena, unde a domnit Pittheus, o colină cu coastele abrupte şi
neacoperite de pădure. Această colină era altădată câmpie întinsă. Lucru groaznic de povestit,
cu puterea lor sălbatică, vânturile închise în peşteră, — căutând zadarnic să-şi găsească ieşire,
fiindcă în toată închisoarea nu era nici o crăpătură, — suflând au umflat pământul.” (tr. D. P.,
p. 420)
Vântul distrugător zămisleşte fulgerele şi trăsnetele (M. I, 56; M. III, 300; M. XV, 70),
îngheaţă apele (M. I, 120) , poartă frunzele de toamnă cu o furie care seamănă cu aceea a lui
Agave:
„non citius frondes autumni frigore tactas/iamque male haerentes alta rapit arbore
ventus,/quam sunt membra viri manibus direpta nefandis.” (M. III, 729-731)
„Frunzele, care, atinse de frigul toamnei, abia se mai ţin în arbori, nu sunt mai repede
răpite de vânt, decât sunt membrele bărbatului smulse de mâini nelegiuite.” (tr. D. P., p. 85)
de care trebuie să se teamă Pomona pentru roadele sale:
„nec excutiant rapidi florentia venti.” (M. XIV, 764)
„nici vânturile repezi n-o să ţi le scuture în floare.” (tr. D. P., p. 405)
Vântul răscoleşte tot (M. IV, 621) şi pune la grea încercare mai ales corăbiile (M. XII, 9; M.
XIV, 470). Halcyone ştie acest lucru foarte bine (M. XI, 695), ca şi alcionii care, ca să poată
naşte, aşteaptă închiderea vântului de către Eol (M. XI, 747).
Dar vântul poate să fie şi un purtător al vieţii. În voia vântului se lasă primul marinar (M. I,
132), flota lui Agamemnon abia aşteaptă să fie purtată pe ape (M. XII, 37; M. XIII, 195), ca şi
corăbiile troienilor (M. XIII, 630; M. XIV, 77) sau ale solilor Athenei, trimişi la Epidaur să îl
aducă pe Esculap (M. XV, 643, 697). Tot de vânt este dus, simbolic, discursul lui Pythagora:
„Et quoniam magno feror aequore, plenaque ventis/vela dedi: nihil est toto, quod
perstet, in orbe.” (M. XV, 176-177)
„Şi fiindcă am pornit pe o mare întinsă şi am lăsat din plin pînzele în voia vîntului, vă
spun că nu este nimic care să rămînă în aceeaşi stare în tot universul.” (tr. D. P., p. 416)
fiindcă vântul, chiar teoretizând, a contribuit la facerea lumii (M. I, 36) şi la bunăstarea
vârstei de aur:
„ver erat aeternum, placidique tepentibus auris/mulcebant zephyri natos sine semine
flores;” (M. I, 107-108)
 35

„Era o veşnică primăvară şi zefiri liniştiţi mângâiau cu adieri călduţe florile născute
fără sămânţă.” (tr. D. P., p. 6)
şi continuă să menţină echilibrul vieţii pe pământ (M. XV, 346, 349).

Pământul

Pământul este greu (M. I, 29, 52), dur (M. I, 393, 633), stabil (a fost “instabilis” când
era haos, M. I, 16), este locuinţa oamenilor („Habitabile tellus” se referă la imperiul lui
Augustus: M. XV, 830), aşa cum văzduhul este lăcaşul zeilor („Terra” şi „tellus” desemnează
adesea ţări bine definite: M. I, 515; M. II, 569, 839; M. III, 9, 637; M. IV, 680; M. V, 153,
323, 648; M. VII, 23, 53, 436, 486, 524; M. VIII, 139, 235, 260; M. IX, 634, 670; M. X, 309,
480, 645; M. XI, 269, 406; M. XII, 9; M. XIII, 400, 429, 648, 716; M. XIV, 7, 164, 234, 243,
320; M. XV, 53, 56, 718, 741). Pământul nu este atât de apropiat de divin precum aerul. Cu
toate acestea, poate fi modelat în aşa fel încât să iasă din el fiinţe şi lucruri. În această privinţă
pământul concordă cu metamorfoza.

Pământul şi moartea

Pentru că este tare şi stabil, pământul ucide şi primeşte morţii. Ar apărea astfel un fel
de ostilitate a acestui element faţă de metamorfoză, în măsura în care transformarea este,
dimpotrivă, vie. Pământul o sufocă pe Leucotheea îngropată de vie de tatăl său:
„nec tu iam poteras enectum pondere terrae/tollere, nympha, caput corpusque
exsangue iacebas” (M. IV, 243-244)
„Dar acum nu mai puteai să-ţi ridici, nimfă, capul răpus de greutatea pământului şi
zăceai cu trupul neînsufleţit.” (tr. D. P., p. 97)
iar Caeneus, ale cărui mişcări par asemenea unui cutremur, nu poate ridica stâncile şi buştenii
care se îngrămădesc deasupra lui (M. XII, 521). Când o fiinţă vie se întinde pe pământ, este
adesea semn prevestitor de moarte, chiar dacă a vrut doar să se odihnească. Uneori moartea se
produce din cauza unei căderi bruşte (M. VIII, 756; M. XII, 118) ca aceea a lui Pettalus:
„At ille procubuit terrae, mactati more iuvenci.” (M. V, 122)
„Acesta se prăbuşeşte la pământ, ca un juncan de jertfă.” (tr. D. P., p. 122)
sau a însoţitorilor lui Ulysse mâncaţi de ciclop (M. XIV, 206), ori a lui Peryclimenus:
„Decidit in terram” (M. XII, 569)
 36

„cade la pământ” (tr. D. P., p. 337)

a lui Cycnus (M. XII, 139) sau a mistreţului din Calydon (M. VIII, 422). Pământul se îmbibă
cu sânge: aşa se întâmplă cu Filomele (M. VI, 558) şi cu Polydor (M. XIII, 629), în toiul
bătăliilor (M. VIII, 402), cu tovarăşii lui Perseu (M. V, 76) ori cu Niobidele (M. VI, 238).
Ovidiu înfăţişează cu mândrie „Tellus Romana” acoperită de leşurile sabinilor (M. XIV, 800).
Pământul ajunge chiar să-i înghită pe morţi, miraculos (M. IX, 406) sau în mod firesc (M.
VIII, 412-413). Alte dăţi refuză să-i primească pe cei care nu-i plac, cum ar fi Sciron:
„latronis/terra negat sedem, sedem negat ossibus unda.” (M. VII, 444-445)
„Pământul şi marea au refuzat sălaş oaselor tâlharului.” (tr. D. P., p. 186)
Această însuşire îşi are originea în apropierea pământului de Infern. Sub pământ se simt
curgând râurile infernului (M. I, 189). Tărâmurile siciliene, care degajă sulf (M. V, 406),
servesc de ieşire lui Pluton (M. V, 341, 423), iar umbra lui Orfeu nu are mult de mers până în
lumea morţilor (M. XI, 61: „Umbra subit terras”). Poate de aceea pământul este mereu
ameninţat de cer. Jupiter se gândeşte să-şi trimită asupra lui trăsnetele (M. I, 253), după ce l-a
străbătut de la un capăt la altul (M. I, 213). În cele din urmă Neptun dezlănţuie potopul izbind
pământul cu tridentul său:
„Ipse tridente suo terram percussit.” (M. I, 283)
„Însuşi Neptun izbeşte cu tridentul pământul.” (tr. D. P., p. 12)
Părăsirea pământului simbolizează învierea pentru Hercule (M. VIII, 254), pentru Glaucus (M.
XIII, 948), pentru Romulus (M. XIV, 811), pentru Hersilia (M. XIV, 847) sau Caesar (M. XV,
817). Numai zeii de dedesubt primesc rugăciuni prin intermediul pământului. Medeea,
„in dura submisso poplite terra” (M. VII, 191)
„punându-şi genunchii pe pământul tare” (tr. D. P., p. 177)
îl invocă (M. VII, 196) şi îl îmbibă cu sângele victimelor (M. VII, 243). Pironirea privirilor în
pământ este caracteristică animalelor:
„Pronaque quum spectent animalia caetera terram”(M. I, 84)
„Şi în vreme ce celelalte vieţuitoare cu capul aplecat în jos privesc spre pământ” (tr. D.
P., p. 6)
şi este chiar primul semn al metamorfozării însoţitorilor lui Ulysse în purcei (M. XIV, 281).
Când vor redeveni oameni, privirile lor se vor ridica (M. XIV, 302). Din punct de vedere
psihologic, ochii îndreptaţi spre pământ exprimă ruşinea Myrrha: (M. X, 389), timiditatea (M.
XIII, 125), secretele trădate (Midas: M. I, 187), în vreme ce cugetările filosofice se fac cu
privirile întoarse de la pământ spre cer (Pythagora: M. XV, 148).
 37

Pământul şi viaţa

Dar se întâmplă ca pământul să dea naştere mai întâi celor cărora le primeşte trupurile
moarte. Este cazul războinicilor pe care Cadmus îi vede născându-se din dinţii balaurului,
după ce a îngropat în pământ colţii fiarei la ordinul zeiţei Pallas:
„Pallas adest: motaeque iubet supponere terrae/vipereos dentes, populi incrementa
futuri.” (M. III, 102-103)
„Pallas soseşte şi-i porunceşte să îngroape în pământ dinţii şarpelui din care va ieşi un
nou popor.” (tr. D. P., p. 66)
Pe urmă oamenii născuţi din pământ vor fi repede înghiţiţi de pământul ce le fusese mamă (M.
III, 125). Typhoeus, ca şi războinicii, este zămislit din pământ şi îi îngrozeşte pe zei:
„emissumque ima de sede Typhoea terrae/caelitibus fecisse metum cunctosque dedisse
terga fugae, donec fessos Aegyptia tellus/ceperit et septem discretus in ostia Nilus./huc
quoque terrigenam venisse Typhoea narrat” (M. V, 321-325)
„Ea spune că Typhoeus, ieşind din adâncurile cele mai de jos ale pământului, a produs
spaimă locuitorilor cereşti şi ca toţi au luat-o la fugă, până ce obosiţi i-a primit pământul
Egiptului şi Nilul cel cu şapte braţe. Povesteşte că şi aci a venit Typhoeus cel născut din
pământ…” (tr. D. P., p. 129)
Raporturile dintre pământ şi viaţă ţin de domeniul naturii cât şi de cel al metamorfozei.
Pământul participă la desfăşurarea vieţii şi la actul metamorfozării. El este un creator de
factură naturală şi miraculoasă. Funcţia sa naturală apare atunci când oamenii folosesc bitum
(M. IX, 660), extrag fier şi aur (M. I, 138) şi obţin recolte după învăţăturile lui Ceres (M. V,
342). Pământul se prezintă el însuşi ca „Alma Tellus”(M. II, 272, 301). Este roditor (M. I, 102,
109) şi fertil (M. I, 314). Pallas i-a dat măslinul (M. VI, 80), iar Pythagora le aminteşte
oamenilor că pământul aduce belşug de bogăţii şi hrană gustoasă (M. XV, 81, 92). Funcţia
miraculoasă a pământului apare atunci când, spre exemplu, hrăneşte şi întreţine focul (M. XV,
352). Pământul ia parte activ la metamorfoze în plante sau în arbori: la prefacerea Myrrhei,
căreia îi acoperă picioarele (M. X, 490), la transformarea femeilor edoniene (M. XI, 72) sau a
lui Hyacinthus (M. X, 210). Trecerea de la plante, rod al naturii, la animale se face pe
nesimţite, deoarece pământul este atât element hrănitor (mamă) cât şi animal (M. XV, 342).
În afară de juninca Io (M. I, 615: „Jupiter e terra genitam mentitur”), pământul dă naştere
tuturor fiinţelor, după o teorie pe care Ovidiu o consideră ştiinţifică:
 38

„Caetera diversis tellus animalia formis/sponte sua peperit […]/fecundaque semina

rerum/vivaci nutrita solo, ceu matris in alvo,/creverunt, faciemque aliquam cepere morando”
(M. I, 416-421)
„Pământul a născut de la sine celelalte vieţuitoare cu diferite înfăţişări.[…] au crescut
şi seminţele creatoare ale fiinţelor, hrănite în pământul viu ca în pântecele mamei, şi cu
încetul au căpătat chipuri.” (tr. D. P., p. 16)
şi care este fondată pe experienţa plugarilor de pe malurile Nilului:
„plurima cultores versis animalia glaebis/inveniunt et in his quaedam modo coepta per
ipsum/nascendi spatium, quaedam inperfecta suisque/trunca vident numeris, et eodem in
corpore saepe/altera pars vivit, rudis est pars altera tellus.” (M. I, 425-429)
„ţăranii, când răstoarnă pământul cu plugul, găsesc mulţime de vietăţi. Dintre acestea,
pe unele le văd de curând zămislite şi la începutul dezvoltării, pe altele mai dezvoltate, dar
nedesăvârşite: adesea în acelaşi corp o parte trăieşte, iar alta este lut primitiv.” (tr. D. P., p.
16-17)
Creaţia şi zămislirea capătă un aspect miraculos - pe care Ovidiu îl simte mai mult sau mai
puţin – atunci când intervine o metamorfoză: pământul preface picăturile de sânge ale
Meduzei în şerpi:
„quas humus exceptas varios animavit in angues,/unde frequens illa est infestaque
terra colubris.” (M. IV, 618-619)
„pe care, primindu-le, pământul le-a însufleţit în feluriţi şerpi. De aceea acel ţinut este
plin şi bântuit de şerpi.” (tr. D. P., p. 109)
sau taurii în albine:
„I quoque, delectos mactatos obrue tauros” (M. XV, 364)
„Taie un taur şi îngroapă-l în pământ.” (tr. D. P., p. 422)
ori crabii în scorpioni:
„concava litoreo si demas bracchia cancro,/cetera supponas terrae, de parte
sepulta/scorpius exibit caudaque minabitur unca;” (M. XV, 369-371)
„Dacă rupi braţele încovoiate ale unui rac de mare şi-l îngropi în pământ, din partea
îngropată iese un scorpion ce ameninţă cu coada încârligată.” (tr. D. P., p. 422)
Întâlnim acelaşi fenomen şi la oameni. Ovidiu teoretizează din nou:
„natus homo est, sive hunc divino semine fecit/ille opifex rerum, mundi melioris
origo,/sive recens tellus seductaque nuper ab alto/aethere cognati retinebat semina
caeli./Quam satus Iapeto, mixtam pluvialibus undis,/finxit in effigiem moderantum cuncta
deorum,” (M. I, 78-83)
 39

„S-a născut omul, fie că l-a creat din sămânţa divină acel făcător al lucrurilor şi
obârşie a lumii mai bune, fie că lutul proaspăt şi de curând despărţit de înaltul eter păstra în
sine seminţele cerului cu care era înrudit, lut pe care fiul lui Iapet, după ce l-a amestecat cu
apă de râu, l-a plăsmuit după chipul zeilor care cârmuiesc toate.” (tr. D. P., p. 5-6)
Poetul consideră că pământul însuşi s-a metamorfozat:
„sic, modo quae fuerat rudis et sine imagine, tellus/induit ignotas hominum conversa
figuras.” (M. I, 87-88)
„Astfel pământul, care până atunci fusese fără formă şi rânduială, s-a schimbat şi s-a
îmbrăcat cu chipuri de oameni necunoscute înainte.” (tr. D. P., p. 6)
Iar Deucalion nu uită că pământul este mamă:
„Magna parens terra est; lapides in corpore terrae/ossa reor dici.” (M. I, 393-394)
„Marea mamă este pământul. Gândesc că sunt numite oase pietrele din sânul
pământului.” (tr. D. P., p. 15-16)
şi că poate să insufle viaţă:
„o utinam possim populos reparare paternis/artibus atque animas formatae infundere
terrae!” (M. I, 363-364)
„O, de-aş putea face prin meşteşugul tatălui meu să se nască iarăşi popoarele şi să
insuflu viaţă unui om făcut din pământ.” (tr. D. P., p. 14-15)
Metamorfozările oamenilor din pământ par fireşti. Un nou neam se naşte din ţărâna
îmbibată de sângele giganţilor (M. I, 157); apariţia războinicilor care îl ameninţă pe Iason
seamănă cu o naştere; aceştia sunt „tellure creati” (M. VII, 30), iar Ovidiu evidenţiază că
pământul este „gravida” (M. VII, 128). S-ar putea pune întrebarea de ce se miră ţăranul etrusc
înaintea apariţiei lui Tages:
„haut aliter stupuit, quam cum Tyrrhenus arator/fatalem glaebam mediis adspexit in
arvis/sponte sua primum nulloque agitante moveri,/sumere mox hominis terraeque amittere
formam/oraque venturis aperire recentia fatis:/indigenae dixere Tagen, qui primus Etruscam
edocuit gentem casus aperire futuros;” (M. XV, 553-559)
„a rămas înmărmurit întocmai ca plugarul tyrrhenian, care a văzut cum un bulgăre de
pământ, în mijlocul arăturii, mai întâi se mişcă singur fără să-l atingă nimeni, apoi, ia formă
de om, şi o pierde pe cea de pământ şi deschide gura de curând formată, pentru a vesti viitorul.
Localnicii l-au numit Tages, care cel dintâi a învăţat neamul etrusc să prevadă evenimentele
viitoare.” (tr. D. P., p. 428)
Această prefacere din pământ este singura care a fost transfigurată de Ovidiu într-un
mod spectaculos. Poate că acest lucru se datorează combinării transformării lui Tages cu o
 40

revelaţie profetică. De la metamorfoză la zămislire aproape că nu este nici o distanţă. Totul se

preface, afirmă Pythagora:
„coelum, et quodcumque sub illo est,/immutat formas, tellusque, et quidquid in illa
est.” (M. XV, 454-455)
„Cerul şi tot ce e sub el, pământul şi ce e pe el îşi schimbă forma.” (tr. D. P., p. 424)
Şi nimeni nu se miră vreodată când vede oameni îmbrăţişând glia-mamă (M. XII, 420), chiar
dacă este vorba de ţinuturi străine (M. III, 24).

Apa

Apa este aproape însufleţită. Xenophan aştepta sfârşitul lumii printr-un potop, Thales
considera apa originea tuturor lucrurilor, iar Homer o credea un element esenţial.

Mişcarea apei

Ovidiu evidenţiază calităţile apei: greutatea (M. I, 53), libertatea (M. I, 42), culoarea
(M. XV, 699), limpezimea (M. X, 122), transparenţa (M. III, 161), etc. însă accentuează mai
ales capacitatea de mişcare a acestui element. Apa poate să sară şi să clocotească (M. VI, 107),
inundă (M. IX, 208), se acumulează (M. XV, 508), scurgându-se, se furişează şi scapă (M. VI,
351; M. VIII, 551). Curgerea timpului i se aseamănă:
„Ipsa quoque assiduo labuntur tempora motu,/non secus ac flumen” (M. XV, 179-180)
„Însuşi timpul alunecă într-o mişcare neîncetată, ca un fluviu” (tr. D. P., p. 416)
Poetul transfigurează incertitudinile unei peregrinări ezitante şi fanteziste. Drumul lui
Meandru simbolizează organizarea unui labirint:
„non secus ac liquidus Phrygiis Maeandros in arvis/ludit et ambiguo lapsu refluitque
fluitque/occurrensque sibi venturas aspicit undas/et nunc ad fontes, nunc ad mare versus
apertum/incertas exercet aquas: ita Daedalus” (M. VIII, 162-166)
„Ca Maeandrul cel limpede, care se joacă prin ogoarele frigiene şi printr-o şerpuire
înşelătoare curge înainte şi înapoi şi mergând împotriva sa se întâlneşte cu undele care se
întorc şi îndreptându-se când spre izvor, când spre mare rostogoleşte ape nesigure, tot aşa
Daedalus…” (tr. D. P., p. 208)
Şi această nesiguranţă explică chiar calităţile miraculoase sau viclene ale apelor de care
vorbeşte Pythagora. Există o apă care aprinde focul (M. XV, 311), o apă care pietrifică (M.
 41

XV, 313-314), una care creează o culoare aurie (M. XV, 315-316), alta care poate scoate pe
cineva din minţi (M. XV, 321), poate adormi (M. XV, 321), poate face să-i fie scârbă cuiva
de vin (M. XV, 322) etc. Apa poate chiar să dea, după împrejurări, viaţă sau moarte:
„est locus Arcadiae, Pheneon dixere priores,/ambiguis suspectus aquis, quas nocte
timeto:/nocte nocent potae, sine noxa luce bibuntur;” (M. XV, 332-334)
„Există un râu în Arcadia, cei vechi l-au numit Pheneos, ale cărui ape au un dublu
efect, de care să te temi noaptea căci, băute noaptea, sunt vătămătoare, iar ziua se pot bea fără
nici un pericol.” (tr. D. P., p. 421)

Apa şi metamorfoza

Chiar dacă se întâmplă să fie locuită de monştri care ucid, primejduind-o pe

Andromeda (M. IV, 688 şi urm.) sau nimicindu-l pe Hippolytus (M. XV, 511 şi urm.), apa
este în general purtătoare şi aducătoare de viaţă. Apa înseamnă viaţă fizică pentru oamenii şi
animalele care au fost zămislite de Creator pornind de la acest element (M. I, 82). Latona
declară:
„Haustus aquae mihi nectar erit: vitamque fatebor/accepisse simul: vitam dederitis in
unda.” (M. VI, 356-357)
„O sorbitură de apă îmi va fi nectar şi voi mărturisi că am primit o dată cu ea viaţa,
fiindcă viaţa mi-o veţi da cu apa.” (tr. D. P., p. 157)
Apa dă viaţă bolnavilor din Egina (M. VI, 571) sau îl ţine în viaţă pe Meleagru până când
acesta ajunge matur, stingând butucul pe care Parcele îl meniseră să aibă acelaşi timp de viaţă
cu el (M. VIII, 457).
Apa înseamnă şi viaţă spirituală, atunci când este vorba de apa sfântă, cu ajutorul
căreia Iris o purifică pe Junona:
„laeta redit Iuno, quam caelum intrare parantem/roratis lustravit aquis Thaumantias
Iris.” (M. IV, 478-479)
„Junona se întoarce veselă. Pe când se pregătea să intre în cer, Iris, fiica lui Thaumas,
o purifică, spălând-o în apă de rouă.” (tr. D. P., p. 104)
sau pe care o folosesc Pyrrha şi Deucalion (M. I, 369), Cadmus (M. III, 27, 36) ori Hecuba
(M. XIII, 535).
Dincolo de aceste fenomene naturale sau care aparţin de domeniul riturilor, apa participă
adânc la viaţa metamorfozei. Pythagora afirmă cu insistenţă că apa dă şi ia forme diferite:
„Quid? non et lympha figuras/datque capitque novas?” (M. XV, 308-309)
 42

„Ce? Nu capătă şi nu suferă apa schimbări felurite?” (tr. D. P., p. 420)

Zeii apelor cum ar fi Proteus, Thetis sau Achelous (M. VIII, 879, 884), au obiceiul să se
metamorfozeze. Ei ştiu totodată să preschimbe în altceva fiinţele omeneşti. Peneus face un
laur din Daphne (M. I, 544), naiadele o prefac pe Syrinx în trestie (M. I, 703), Neptun o
transformă pe fiica lui Erysichton (M. VIII, 849), Thetis îl schimbă în scufundac pe Aesacus
(M. XI, 783).
Vrăjitorii întâlniţi în poem întrebuinţează apa atât în scopuri materiale cât şi religioase,
ca Perseu care îşi purifică mâinile:
„Ipse manus hausta victrices abluit unda” (M. IV, 739)
„El îşi spală mâinile învingătoare în apa mării” (tr. D. P., p. 113)
Poate cel mai semnificativ gest de magie din Metamorfoze este cel al Dianei, care îl
transformă pe Acteon în cerb, stropindu-l cu apă pe faţă (M. III, 189). Latura spirituală a apei
este şi mai evidentă când metamorfozele pe care le produce sunt purificatoare. Apa îl salvează
pe Midas de patima aurului printr-o simpatie magică:
„rex iussae succedit aquae: vis aurea tinxit/flumen et humano de corpore cessit in
amnem;/nunc quoque iam veteris percepto semine venae/arva rigent auro madidis pallentia
glaebis.” (M. XI, 142-145)
„Regele s-a dus la apa poruncită. Puterea aurului a atins apa şi s-a retras din corpul
omenesc în râu. Şi acum încă, malurile au în ele sămânţa veche pe care au primit-o şi se
întind galbene cu pământul plin de aur.” (tr. D. P., p. 296)
nu fără a avea un rost spiritual:
„subde caput: corpusque simul, simul elue crimen.” (M. XI, 141)
„spală-ţi în acelaşi timp corpul şi nesocotinţa.” (tr. D. P., p. 296)
Apa contribuie mai cu seamă la apoteoza lui Aeneas, care se desfăşoară într-un mod
spectaculos:
„perque leves auras iunctis invecta columbis/litus adit Laurens, ubi tectus harundine
serpit/in freta flumineis vicina Numicius undis./hunc iubet Aeneae, quaecumque obnoxia
morti,/abluere et tacito deferre sub aequora cursu;/corniger exsequitur Veneris mandata
suisque,/quicquid in Aenea fuerat mortale, repurgat/et respersit aquis; pars optima restitit illi.”
(M. XIV, 597-604)
„şi merge purtată de două porumbiţe prin văzduhul uşor spre ţărmul Laurentului, unde
Numicus şerpuieşte acoperit de trestii şi varsă apele sale de râu în apele mării vecine.
Acestuia îi porunceşte să spele pe Aeneas şi să ducă în mare tot ce este muritor. Fluviul
purtător de braţe îndeplineşte poruncile lui Venus şi-1 purifică cu apele sale pe Aeneas de tot
 43

ce este muritor în el şi împrăştie în apă partea aceasta, iar partea cea mai bună rămâne.” (tr. D.
P., p. 399-400)
Această transfigurare a apoteozei lui Aeneas corespunde funcţiei regeneratoare şi
purificatoare a apei, subliniată de istoricii religiilor 2 sau de filosofi 3 .

Concluzii parţiale

Participarea celor patru elemente – foc, aer, pământ, apă – la metamorfoza ovidiană
este în primul rând naturală. Elementele au legături destul de strânse cu moartea: focul arde,
vântul nimiceşte totul în furia lui, pământul îngroapă, apa curge în lăcaşurile subterane. Un
fapt demn de remarcat este că lumea Infernului, spre deosebire de lumea celor vii, nu se
metamorfozează niciodată. Infernul este statornic, fix, neschimbat. Cu toate acestea, de multe
ori prin intermediul său cele patru elemente ajung la spiritualitate.
Factori ai metamorfozei, elementele creează realităţi naturale neînsufleţite pentru
plante, animale sau oameni. Focul, aerul, pământul şi apa influenţează sentimentele oamenilor
şi îi pot face să atingă nemurirea. Obiecte ale metamorfozelor, elementele răspund intenţiilor
şi gândurilor, cât şi emoţiilor.

Prezenţa cosmosului

O astfel de descompunere a universului naturii pe cele patru elemente afectează

originalitatea şi forţa poemului. Ovidiu, însă, ştia că aceste elemente aparţin unui ansamblu
organizat: „orbis” sau „mundus”. Pythagora ne aminteşte schimbările şi transformările care
participă la armonia lumii:
„quattuor aeternus genitalia corpora mundus/continet[…]/quae quamquam spatio
distent, tamen omnia fiunt/ex ipsis et in ipsa cadunt: resolutaque tellus/in liquidas rarescit
aquas, tenuatus in auras/aeraque umor abit, dempto quoque pondere rursus/in superos aer
tenuissimus emicat ignes;/inde retro redeunt, idemque retexitur ordo./[…]Nec species sua
cuique manet, rerumque novatrix/ex aliis alias reparat natura figuras.” (M. XV, 239-253)
„Lumea veşnică cuprinde patru elemente […]Cu toate că acestea ocupă spaţii diferite,
totul se naşte din ele şi se întoarce în ele. Pământul se descompune şi se preface în apă, apa se
evaporează, se ridică în sus şi devine aer, iar aerul în regiunile eterului devine foc. Apoi se

2
v. Briem, O. E., Les sociétés secrètes de mystères, Paris, 1951, p. 190-191
3
v. Van Der Leeuw, G., La religion dans son essence et ses manifestations, trad., Paris, 1948, III, 49
 44

desfac iarăşi, urmând aceeaşi ordine înapoi. […]Nici o speţă nu rămâne fixă, ci natura
înnoitoare a lucrurilor întregeşte alte chipuri din altele.” (tr. D. P., p. 418)
În poem, cele patru elemente nu rămân izolate. Ovidiu le pune în legătură cu lumea
din care fac parte şi nu tratează doar dimensiunea lor materială, pentru că acestea „sunt mai
curând elementele unei cosmologii decât elementele de bază ale unui studiu experimental al
materiei” 4 .
Metamorfozele ne oferă mai multe reprezentări figurate ale universului, îndeosebi pe
poarta Palatului Soarelui (M. II, 5 şi urm.) şi pe scutul lui Achille (M. XIII, 110, 292 şi urm.),
care sunt foarte cunoscute. Noi, însă, amintim impresiile lui Deucalion după potop:
„Redditus orbis erat; quem postquam vidit inanem/et desolatas agere alta silentia
terras,” (M. I, 348-349)
„Faţa pământului se întorsese iarăşi. Când Deucalion a văzut că pământul este gol şi
că pe toată întinderea sa domnesc adânci şi întristătoare tăceri” (tr. D. P., p. 14)
şi gândurile lui Phaeton pe care soarele îl lasă să facă o alegere:
„denique quidquid habet dives, circumspice, mundus/eque tot ac tantis caeli terraeque
marisque/posce bonis aliquid;” (M. II, 95-97)
„Priveşte lumea cu toate bogăţiile ei şi cere ceva din atât de multe şi de mari bunătăţi
ale cerului, ale pământului şi ale mării.” (tr. D. P., p. 34)

Mişcarea cosmică

Dar, în cartea a XV-a, Pythagora defineşte lumea prin mişcare:

„Et quoniam magno feror aequore plenaque ventis/vela dedi: nihil est toto, quod
perstet, in orbe./cuncta fluunt, omnisque vagans formatur imago;” (M. XV, 176-178)
„Şi fiindcă am pornit pe o mare întinsă şi am lăsat din plin pânzele în voia vântului, vă
spun că nu este nimic care să rămână în aceeaşi stare în tot universul. Toate curg şi orice
formă întruchipată este trecătoare.” (tr. D. P., p. 416)
Aşadar, universul ovidian ia naştere dintr-o uriaşă punere în mişcare. În cartea I, poetul
oglindeşte cronologic facerea lumii, plecând de la greutatea tuturor lucrurilor, ca pe urmă să
adauge amănuntele. Totul începe prin mişcarea fără ţel şi fără rânduială a haosului:
„utque erat et tellus illic et pontus et aer,/sic erat instabilis tellus, innabilis
unda,/lucis/egens aer; nulli sua forma manebat,/obstabatque aliis aliud, quia corpore in

4
Bachelard, G., Le matérialisme rationnel, Paris, 1953, cap. I
 45

uno/frigida pugnabant calidis, umentia siccis,/mollia cum duris, sine pondere, habentia
pondus.” (M. I, 15-20)
„şi laolaltă cu uscatul erau şi apa şi aerul. Astfel, pământul n-avea stabilitate, în apă nu
se putea înota, aerul era fără lumină. Nimic nu avea o formă anumită şi unele se împotriveau
altora: într-un singur corp frigul lupta cu căldura, umezeala cu uscăciunea, elementele tari cu
cele moi, cele grele cu cele uşoare.” (tr. D. P., p. 4)
Pe urmă intervine zeul (sau natura), cu un gest ordonator (M. I, 21 şi urm.) şi pune în mişcare
toate elementele. Textul se remarcă printr-o abundenţă de verbe:
„ignea convexi vis et sine pondere caeli/emicuit summaque locum sibi fecit in
arce;/proximus est aer illi levitate locoque;/densior his tellus elementaque grandia traxit/et
pressa est gravitate sua; circumfluus umor/ultima possedit solidumque coercuit orbem” (M. I,
26-31)
„Puterea de foc şi fără greutate a cerului boltit s-a ridicat în sus şi şi-a ales loc în înalt.
Vecin acesteia în greutate şi spaţiu este aerul. Mai vârtos fiind decât acestea, pământul a târât
cu sine elementele mari şi a fost îndesat de propria sa greutate. Ultima parte a luat-o în
stăpânire apa înconjurătoare, care a încercuit uscatul.” (tr. D. P., p. 4)
Apoi zeul continuă să-şi desăvârşească creaţia:
„Sic ubi dispositam quisquis fuit ille deorum/congeriem secuit sectamque in membra
coegit,/principio terram, ne non aequalis ab omni/parte foret, magni speciem glomeravit in
orbis.” (M. I, 32-35)
„Astfel, oricare dintre zei va fi fost acela, după ce a pus rânduială în haos şi i-a făcut
această împărţire, a rotunjit mai întâi pământul în forma unui glob mare, ca să fie deopotrivă
în toate părţile sale.” (tr. D. P., p. 4)
În cele din urmă, la porunca lui, schimbarea universului se amplifică:
„tum freta diffundi rapidisque tumescere ventis/iussit et ambitae circumdare litora
terrae;” (M. I, 36-37)
„A poruncit ca mările să se întindă, să se umfle de vânturi furioase şi să înconjoare
ţărmurile şerpuite ale pământului.” (tr. D. P., p. 4)
şi:
„iussit et extendi campos, subsidere valles,/fronde tegi silvas, lapidosos surgere
montes,” (M. I, 43-44)
„A poruncit apoi să se întindă câmpiile, să se aştearnă văile, să se acopere pădurile cu
frunze şi să se înalţe munţii de piatră.” (tr. D. P., p. 4)
 46

Această punere în mişcare a universului material este oglindită de poet în mod asemănător şi
în alte părţi ale poemului. Potopul are loc în timpul frământării pământului şi apelor:
„iam mare litus habet, plenos capit alveus amnes,/flumina subsidunt collesque exire
videntur;/surgit humus, crescunt sola decrescentibus undis,/postque diem longam nudata
cacumina silvae/ostendunt limumque tenent in fronde relictum” (M. I, 343-347)
„Acum marea îşi are ţărmurile sale, râurile intră în albia lor, fluviile se retrag,
dealurile încep să se vadă ieşind, se ridică pământul, uscatul se întinde pe măsură ce apele
descresc şi cu vremea pădurile îşi arată vârfurile despuiate şi păstrează mâlul rămas pe
frunze.” (tr. D. P., p. 14)
Soarele se străduieşte să împartă în mod egal căldura între cer şi pământ:
„utque ferant aequos et caelum et terra calores,/nec preme nec summum molire per
aethera currum!” (M. II, 134-135)
„Şi, ca cerul şi pământul să aibă aceeaşi căldură, nici nu strânge frâiele, şi nici nu le
slăbi în regiunile eterului.” (tr. D. P., p. 35)
Nimicirea care vizează „Tellus” este mişcarea universală de întoarcere la haos:
„si freta, si terrae pereunt, si regia caeli,/in chaos antiquum confundimur!” (M. II, 298-
299)
„Dacă pier marea, pământul şi cerul, ne cufundăm în haosul de la început.” (tr. D. P., p.
41)
Dar, după incendiul general, Jupiter înnoieşte lumea prin crearea mişcării interioare a
primăverii:
„At pater omnipotens ingentia moenia caeli/circuit et, ne quid labefactum viribus
ignis/corruat, explorat. quae postquam firma suique/roboris esse videt, terras hominumque
labores/perspicit. Arcadiae tamen est inpensior illi/cura suae: fontesque et nondum audentia
labi/flumina restituit, dat terrae gramina, frondes/arboribus, laesasque iubet revirescere
silvas.” (M. II, 401-408)
„Tatăl atotputernic face înconjurul marilor ziduri ale cerului şi le cercetează sa
nu se fi produs vreo prăbuşire, din cauza puterilor focului. După ce le vede că sunt toate
zdravene şi în starea de mai înainte, priveşte pământul şi suferinţele oamenilor. Totuşi, grija
lui înclină mai mult către Arcadia sa, unde aşază cum au fost izvoarele şi fluviile, care încă nu
îndrăzneau să curgă. Dă pământului iarbă, arborilor frunze, porunceşte să se refacă pădurile
pustiite.” (tr. D. P., p. 44)
În ceea ce priveşte vântul, dezlănţuirea de care pomeneşte Boreas răscoleşte tot universul;
agită mările, norii, cerul, copacii şi zguduie pământul până în adâncurile infernului. Verbele
 47

sugerează mişcări de o violenţă nemaiîntâlnită: pello, concutio, verto, pulso, exsiliant (M. VI,
690 şi urm.) etc. Furtuna care îl omoară pe Ceyx capătă proporţii şi mai mari. Corabia sa
aproape că e dusă de la iad la cer:
„ipsa quoque his agitur vicibus Trachinia puppis/et nunc sublimis veluti de vertice
montis/despicere in valles imumque Acheronta videtur,/nunc, ubi demissam curvum
circumstetit aequor,/suspicere inferno summum de gurgite caelum.” (M. XI, 502-506)
„Iar corabia trachiniană urmează aceste mişcări, când pe creasta unui val, de parcă ar
privi din vârful unui munte văile şi adâncul Acheronului, când, lăsată în jos şi înconjurată de
valuri, parcă priveşte înaltul cerului din fundul genunii.” (tr. D. P., p. 307)
Într-o încleştare uriaşă, cerul şi marea se împreunează primejdios.

Participarea la mişcarea neîntreruptă a cosmosului

Astfel, prefacerea cosmică este neîntreruptă, susceptibilă de violenţă, uneori doar un

amalgam de materie. Cu toate acestea, Ovidiu rareori se rezumă numai la lumea materială
fără să transfigureze cu sensibilitate interacţiunea dintre om şi univers, dintre fiinţă şi materie.
În Metamorfoze, oamenii intervin în procesul de mişcare al universului şi acţionează
puternic asupra lui sau îl modifică cu totul, dacă sunt vrăjitori. Ovidiu ne descrie de două ori
un zbor magic deasupra ansamblului lumii. Perseu pluteşte în înaltul văzduhului:
„Inde per inmensum ventis discordibus actus/nunc huc, nunc illuc exemplo nubis
aquosae/fertur et ex alto seductas aethere longe/despectat terras totumque supervolat orbem.”
(M. IV, 620-623)
„Apoi, purtat prin imensitatea spaţiului de vânturi diferite, este dus când încolo, când
încoace, ca un nor plin de apă. Din înaltul văzduhului priveşte pământul îndepărtat şi-n
zborul său străbate tot universul.” (tr. D. P., p. 109)
ca un nor, dominând cu privirea pământul şi un număr mare de popoare:
„Gentibus innumeris circumque infraque relictis” (M. IV, 667)
„Lăsase în urmă neamuri nenumărate, împrejur şi jos.” (tr. D. P., p. 111)
Zborul Medeei este încă mai precis, deşi limitat la lumea greacă:
„Quod nisi pennatis serpentibus isset in auras,/non exempta foret poenae: fugit alta
superque/Pelion umbrosum…” (M. VII, 350-352)
 48

„Dacă nu s-ar fi înălţat în văzduh cu ajutorul şerpilor înaripaţi, n-ar fi scăpat de

pedeapsă. Ea zboară pe sus, peste umbrosul Pelion…” (tr. D. P., p. 182)
Cunoscând lumea, vrăjitorii pot să o transforme. Omul participă la viaţa şi la mişcarea
neîntreruptă a universului. Întâlnim în poem o asemănare între personaje şi aspectele felurite
ale naturii:
„quantus erat, mons factus Atlas: nam barba comaeque/in silvas abeunt, iuga sunt
umerique manusque,/quod caput ante fuit, summo est in monte cacumen,/ossa lapis fiunt;” (M.
IV, 656-659)
„Cât era de mare, Atlas s-a făcut munte. Barba şi părui i s-au transformat în păduri.
Umerii şi mâinile i s-au făcut coline muntoase, capul a devenit vârf de munte, oasele pietre.”
(tr. D. P., p. 110)
Dimensiunile personajului se amplifică până ajung la cer şi la stele:
„tum partes altus in omnes/crevit in inmensum (sic, di, statuistis) et omne/cum tot
sideribus caelum requievit in illo.” (M. IV, 659-661)
„Mărit în toate părţile, a crescut imens şi — aşa aţi hotărât, zei — pe el se odihneşte
tot cerul cu stelele.” (tr. D. P., p. 110)
Sentimentele şi reacţiile omului se aseamănă cu cele ale altor locuitori ai universului. Faptul
că Venus îi cere fiului său să-l săgeteze pe Pluton cu fiorii dragostei nu are alt rost decât de a
accentua puterea universală a iubirii:
„Arma, manusque meae, mea, nate, potentia, dixit,/illa, quibus superas omnes, cape
tela, Cupido,/inque dei pectus celeres molire sagittas,/cui triplicis cessit fortuna novissima
regni./tu superos ipsumque Iovem, tu numina ponti/victa domas ipsumque, regit qui numina
ponti:/Tartara quid cessant? cur non matrisque tuumque/imperium profers? agitur pars tertia
mundi,” (M. V, 365-372)
„O, fiul meu, puterea mea, armele mele şi mâinile mele! Ia acele săgeţi cu care
învingi pe toţi, Cupidon, şi aruncă-le cu repeziciune în pieptul zeului căruia soarta i-
a hărăzit ultima din cele trei împărăţii. Tu subjugi pe zeii de sus, pe Jupiter însuşi şi
supui divinităţile mari, învingând pe însuşi acel ce conduce divinităţile mării. Pentru ce
să scape de sub puterea noastră Tartarul? Pentru ce să nu-i impui stăpânirea ta şi a
mamei tale? Infernul e a treia parte a lumii…” (tr. D. P., p. 131)
Însă, în faţa unei iubiri nelegiuite, universul întreg se revoltă, ca în mitul Myrrhei:
„ad facinus venit illa suum; fugit aurea caelo/luna, tegunt nigrae latitantia sidera
nubes;/nox caret igne suo;” (M. X, 448-450)
 49

„Ea a venit la crima sa. Lumina de aur a lunii dispare de pe cer. Stelele, ascunzându-se,
sunt acoperite de nori negri. Noaptea rămâne fără luminile sale.” (tr. D. P., p. 278)
În cele din urmă, unitatea universului este sporită de paralelismul între lumea umană şi lumea
subpământeană:
„Utque fretum de tota flumina terra,/sic omnes animas locus accipit ille” (M. IV, 440-
441)
„Precum oceanul primeşte fluviile din toate părţile pământului, tot astfel acel loc
primeşte toate sufletele.” (tr. D. P., p. 103)

Concluzii parţiale

Cosmosul ovidian nu este oglindit numai prin prisma materiei. Lumea

Metamorfozelor este locaş al zeilor şi, mai ales, al oamenilor sau al altor fiinţe. Universul
autonom al poemului răspunde bine definiţiei pe care Bachelard o dă reveriei cosmice: „se
pare că, în imaginile cosmice, cuvintele omului operează adesea o infuzie de energie umană
în fiinţa lucrurilor.” (tr. pr.) 5
Conflictul dintre realitatea materială a lumii şi interiorizarea sa psihologică, oglindit
prin mişcare, ne invită să cercetăm miturile antropologice ale poemului.

5
Bachelard, G., La poétique de la rêverie, Paris, 1960, p. 163
 50

III. MITURI ANTROPOLOGICE

Metamorfoza de-a lungul timpului

Viaţa omului, ca şi cea a naturii, se poate identifica material cu mişcarea, în cazul de

faţă, cu dinamismul interior a cărui amplificare alcătuieşte, pusă cap la cap, metamorfozarea.
Metamorfozele sunt organizate după un singur plan cronologic, argumentat de P.
Grimal 6 ,care completează cercetările lui G. Lafaye. Mitul se găseşte continuu într-o confuzie
a timpului şi a mişcării unde zeii intervin în mod activ:
„primaque ab origine mundi/ad mea perpetuum deducite tempora carmen.” (M. I., 3-4)
„şi urziţi un cântec neîntrerupt, de la primele obârşii ale lumii, până-n vremea mea.”(tr.
D.P., p. 3)
În discursurile sale din cartea a XV-a, Pytagora defineşte aspectele generale ale
schimbării:
„Nil equidem durare diu sub imagine eadem/crediderim. Sic ad ferrum venistis ab
auro,/saecula: sic toties versa est fortuna locorum” (M. XV, 259-261)
„Cred că nimic nu poate dura multă vreme cu aceeaşi formă. Astfel vârsta de fier a
urmat celei de aur, astfel s-a schimbat de atâtea ori înfăţişarea lucrurilor.” (tr. D.P., p. 419)
şi ne prezintă evoluţia lumii antice:
„Sic omnia verti/cernimus, atque illas assumere robora gentes,/concidere has. Sic
magna fuit censuque virisque,/perque decem potuit tantum dare sanguinis annos,/nunc
humilis veteres tantummodo Troia ruinas/et pro divitiis tumulos ostendit avorum./[Clara fuit
Sparte: magnae viguere Mycenae:/nec non et Cecropis, nec non Amphionis arces./Vile solum
Sparte est: altae cecidere Mycenae./Oedipodioniae qui sunt, nisi nomina, Thebae?/Quid
Pandioniae restant, nisi nomen, Athenae?]/Nunc quoque Dardaniam fama est consurgere
Romam:/Appenninigenae quae proxima Thybridis undis/mole sub ingenti rerum fundamina
ponit./Haec igitur formam crescendo mutat, et olim/immensi caput orbis erit.” (M. XV, 420-
435)
„Astfel vedem că, în scurgerea vremii unele neamuri se ridică, altele decad. Astfel,
Troia a fost atât de mare în avuţie şi putere şi timp de zece ani a putut să verse atâta sânge.

6
Grimal, Pierre, La cronologie légendaire des Metamorphoses, în Ovidiana, art.cit.
 51

Acum e numai ruină şi în loc de bogăţii arată mormintele strămoşilor. Sparta a fost un oraş
strălucit, marele Mycenae a fost înfloritor, de asemenea oraşele lui Cecrops şi al lui Amphion.
Acum Sparta este un ţinut sărăcăcios. Vechea Mycenae a căzut. Ce-a mai rămas din Theba lui
Oedip, decât legenda? Ce a rămas din Atena lui Pandion, decât numele?
Acum se spune că se înalţă Roma din poporul dardanid şi-şi aşază temelia un imperiu
glorios aproape de râul Tibrului izvorâtor din Apenini. Acest oraş va creşte, îşi va schimba
forma şi în curând va deveni capitala lumii.” (tr. D.P., p. 423-424)
chiar dacă metamorfoza nu se înscrie doar într-o astfel de perspectivă.
Derularea cvasi temporală a transformării personajelor ovidiene determină în bună
parte impresia că Ovidiu nu are simţul sacrului. Fiind o devenire, metamorfoza nu poate
exista în timpul oprit de zei, presupunând un trecut uman văzut cu un alt ochi decât cel
olimpian. R. Hinks defineşte acest lucru: „Trecutul, din punct de vedere olimpian, nu este o
dimensiune, ci un tipar”. 7
Mitul şi metamorfoza aparţin spiritului uman şi sunt situate în timp 8 . În antichitate,
această înrudire între mit şi istorie era evidentă, după cum remarcă Mircea Eliade: „În
antichitate, nu exista hiatus între mitologie şi istorie: personajele istorice se străduiau să
imite arhetipurile, zeii şi eroii lor mitici.” 9 În schimb, dacă metamorfoza surprinde o realitate
simbolică , intră în contradicţie cu istoria: „Scăpând de condiţionarea sa istorică, omul nu-şi
părăseşte calitatea de fiinţă umană spre a se pierde în «animalitate»; el regăseşte limbajul şi,
uneori, experienţa unui «paradis pierdut»”. 10
Metamorfoza are legături cu mitologia funerară şi cu folclorul: „Într-adevăr, este
destul de semnificativ că judecată dintr-un punct de vedere exterior – cel al mitologiei
funerare şi al folclorului – pasiunea modernă pentru istoriografie ne relevă un simbolism
arhaic al Morţii; căci aşa cum s-a remarcat adesea, angoasa omului modern este legată de
conştiinţa istoricităţii sale şi aceasta, la rândul ei, lasă să transpară anxietatea în faţa Morţii şi
a Neantului”. 11 .

7
Hinks, R., Myth and Allegory in Ancient Art., London, 1939, p. 58
8
„Mitul şi istoria trebuie privite ca reprezentări alternative ale unui eveniment real experimentat de mintea
omenească” (Hinks, R., Myth and Allegory in Ancient Art., London, 1939, p. 61)
9
Eliade, Mircea, Mituri, vise şi mistere, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Univers
enciclopedic, 1998, p. 25
10
Eliade, Mircea, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, prefaţă de Georges Dumezil,
traducere de Alexandra Beldescu, Bucureşti, Humanitas, 1994, p. 16
11
Eliade, Mircea, Mituri, vise şi mistere, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Univers
enciclopedic, 1998, p. 55
 52

Acest conflict se atenuează numai dacă acţiunea umană, istorică, îmbracă un caracter
sacru. Eroul antic, când fondează un oraş, reuneşte timpul şi eternitatea, rivalizând cu zeii şi
devenind creator.
În cartea a III-a Metamorfozelor, transformarea lui Cadmus se integrează mitului
fondării Thebei. Legenda este încărcată de sacralitate: zeii care veghează, oracolul lui
Phoebus(M. III, 8 şi urm.), sacrificiul şi libaţiile (M. III, 26-27), fiul lui Marte (M. III, 32),
atitudinea zeiţei Pallas Athena (M. III, 101 şi urm.). Dar acest context sacru disimulează
dublul rol uman al lui Cadmus; acesta, pe de o parte, cu ajutorul unor „mortalia semina” (M.
III, 105) face să se nască oameni, dintre care unii îi vor fi chiar tovarăşi:
„quinque superstitibus: quorum fuit unus Echion./Is sua iecit humi, monitu Tritonidis,
arma;/fraternaeque fidem pacis petiitque deditque./Hos operis comites habuit Sidonius
hospes,/quum posuit iussam Phoebeïs sortibus urbem.”(M. III, 126-130)
„Numai cinci au rămas în viaţă, dintre care unul a fost Echion. La porunca Tritonidei
Pallas, acesta a aruncat la pământ armele şi a făcut cu fraţii săi legământ de pace. Pe aceştia i-
a avut ca ajutoare oaspele sidonian Cadmus, când a întemeiat oraşul poruncit de oracolul lui
Phoebus.” (tr. D.P., p. 67)
Pe de altă parte întemeiază un oraş:
„Iam stabant Thebae” (M. III, 131)
„Theba fiind de-acum întemeiată.” (tr. D.P., p. 67)
Această apropiere a vieţii umane şi a eternităţii divine nu se referă la Cadmus, ci la
întemeierea de cetăţi.

FIINŢA DEVINE CEEA CE ESTE

Totuşi, acţiunile umane transfigurate de Ovidiu sunt rareori încărcate de sobrietatea

demnă întâlnită în miturile despre întemeierea cetăţilor. Natura divină sau eroică a
personajelor ovidiene nu se impune în plan psihologic. Poetul oglindeşte o viaţă simplă,
mediocră aproape. În acest univers de legendă Ovidiu întreţine foarte puţin mitul măreţiei şi
forţei romane caracteristic multor opere ale literaturii augustane.
În poemul Metamorfoze, dacă facem abstracţie de actul metamorfozării în sine,
evenimentele sunt destul de plate şi insipide. Numai ochii personajelor, care corespund
sentimentelor şi nevoilor lăuntrice ale acestora, dau profunzime acţiunii. Zeii şi eroii se iubesc,
se detestă, sunt geloşi, se evită sau se urmăresc, se răzbună unii pe alţii, sunt iraţionali şi
mereu dominaţi de afectele lor.
 53

Pedeapsa ovidiană constrânge fiinţa să devină ceea ce este, să realizeze complet şi

pentru totdeauna o tendinţă care s-a manifestat parţial în existenţa sa umană. Devenit lup, din
Lycaon n-a mai rămas decât ura şi cruzimea:
„ab ipso/colligit os rabiem, solitaeque cupidine caedis/vertitur in pecudes, et nunc
quoque sanguine gaudet.” (M. I, 233-235)
„Pe faţă i se adună toată turbarea din el şi mânat de dorinţa obişnuitelor sale crime se
repede asupra unei turme de oi, simţind plăcere să verse sânge.” (tr. D.P., p. 10)
Devenite coţofane, Pieridele nu sunt altceva decât muzică:
„Nunc quoque in alitibus facundia prisca remansit,/raucaque garrulitas studiumque
immane loquendi.” (M. V, 677-678)
„Sub chipul lor înaripat păstrează şi acum talentul de odinioară, limbuţia bârfitoare şi
dorinţa nemăsurată de a vorbi.” (tr. D.P., p. 141)
Pe când Ascalaphus, pentru că a denunţat-o odată pe Proserpina, va fi mesagerul
tuturor nenorocirilor:
„foedaque fit volucris, venturi nuntia luctus,/ignavus bubo, dirum mortalibus omen.”
(M. V, 549-550)
„Devine pasăre respingătoare, prevestitoare de jale, bufniţă urîtă, ce cobeşte
oamenilor.” (tr. D.P., p. 136)
Ovidiu defineşte el însuşi metamorfoza ca o pedeapsă intermediară între moarte şi exil.
În cartea X, Venus afirmă:
„Exsilio poenam potius gens impia pendat,/vel nece, vel si quid medium est mortisque
fugaeque./Idque quid esse potest, nisi versae poena figurae?” (M. X, 232-234)
„Mai bine e ca poporul nelegiuit să-şi ispăşească pedeapsa cu exilul, sau cu moartea.
Sau, de este ceva mijlociu între exil şi moarte, ce poate fi aceasta, dacă nu pedeapsa
schimbării chipului?” (tr. D.P., p.273)
Motivele pentru care autorul metamorfozei exercită răzbunarea sau pedeapsa sunt
variate şi adesea complexe. Dar reacţia victimei în faţa unei transformări impuse este
totdeauna aceeaşi. Constrânsă, victima se luptă şi mişcările ei scapă puţin câte puţin de sub
controlul voinţei sale. Callisto, căreia Junona îi declară:
„Haud impune feres” (M. II, 474)
„Nu vei scăpa nepedepsită” (tr. D.P., p. 46)
încearcă prin gesturi simple să o înduioşeze pe zeiţă: întinde braţele rugătoare înspre ea,
vorbeşte, geme. Gesturile sale impresionează prin durată:
 54

„Tendebat bracchia suplex:/bracchia coeperunt nigris horrescere villis,/curvarique

manus, et aduncos crescere in ungues,/officioque pedum fungi: laudataque quondam/ora Iovi,
lato fieri deformia rictu./Neve preces animos et verba precantia flectant,/posse loqui eripitur.
Vox iracunda, minaxque,/plenaque terroris rauco de gutture fertur./Mens antiqua tamen facta
quoque mansit in ursa:/assiduoque suos gemitu testata dolores,/qualescunque manus ad
coelum et sidera tollit;/ingratumque Iovem, nequeat quum dicere, sentit.” (M. II, 477-488)
„Ea întindea braţele rugătoare. Dar braţele au început să se zburlească, acoperindu-se
cu păr negru, mâinile să se curbeze crescându-le unghii încovoiate şi slujind în loc de picioare,
iar faţa ei, admirată cândva de Jupiter, să devină hidoasă, cu o gură mare. Şi, ca nu cumva
cuvintele şi rugăciunile ei copleşitoare să-i înduplece sufletul, îi răpeşte putinţa de a vorbi; îi
lasă doar o voce mânioasă şi ameninţătoare şi plină de groază, pe care o scoate din gâtul
răguşit. Deşi schimbată în ursoaică, mintea i-a rămas cea veche. Arătându-şi durerea prin
gemete repetate, înalţă spre cer şi spre stele mâinile, dacă se mai poate vorbi de ele. Şi, deşi
nu poate s-o spună, în sufletul ei simte ingratitudinea lui Jupiter.” (tr. D.P., p. 46)
Pieridele se comportă la fel, în timp ce mişcările braţelor lor seamănă cu un zbor, iar
vorbele lor cu strigătele păsărilor:
„conataeque loqui, et magno clamore protervas/intentare manus, pennas exire per
ungues/Adspexere suos, operiri et brachia plumis” (M.V, 670)
„Dar încercând să vorbească cu ton ridicat şi să întindă împotriva noastră mâini
cutezătoare, au văzut că pe lângă unghiile lor ies pene, că braţele li se acoperă cu pene.” (tr.
D.P., p. 140)
Metamorfoza accentuează bucuria răutăcioasă a Filomelei, iar lovitura de spadă a lui
Tereus îi prelungeşte durata:
„prosiluit, Ityosque caput Philomela cruentum/misit în ora patris: nec tempore maluit
ullo/posse loqui, et meritis testari gaudia dictis.[...]/Ille dolore suo, poenaeque cupidine
velox,/vertitur in volucrem, cui stant în vertice cristae:/prominet immodicum pro longa
cuspide rostrum./Nomen Epops volucri: facies armata videtur.” (M.VI, 658-674)
„Filomela sare şi aruncă tatălui în faţă capul însângerat al lui Itys. Niciodată mai mult
ca acum ea n-ar fi dorit să poată vorbi şi să-şi arate bucuria prin cuvinte binemeritate.[…]
Tereus, furios de durere şi de dorinţa răzbunării, este prefăcut şi el în pasăre, căreia i se înalţă
pe creştet o creastă. Ciocul i se lungeşte ca un lung vârf ascuţit de suliţă. Pasărea se numeşte
pupăză; la cap parcă ar fi înarmată.” (tr. D.P., p. 166)
Apărarea lui Dryope se desfăşoară într-o dezordine neliniştitoare si ineficientă:
 55

„Nescierat soror hoc; quae quum perterrita retro/ire et adoratis vellet discedere
Nymphis;/haeserunt radice pedes. Convellere pugnat:/nec quidquam, nisi summa, movet.
Succrescit ab imo,/totaque paulatim lentus premit inguina cortex./Ut vidit; conata manu
laniare capillos,/fronde manum implevit: frondes caput omne tegebant.” (M. IX, 349-355)
„Sora mea nu ştiuse aceasta. Când, înspăimântată, a voit să se tragă înapoi şi să plece
de la nimfele pe care venise să le adore, picioarele i-au prins rădăcini. S-a zbătut să le desfacă,
dar zadarnic, căci nu se putea mişca decât în sus. Pe dedesubt i-a crescut o scoarţă uşoară,
apăsându-i încetul cu încetul tot trupul. Când şi-a dat seama, a vrut să-şi smulgă părul cu
mâna dar şi-a umplut mâna de frunze. Capul îi era înfrunzit.” (tr. D.P., p. 245)
Excesul de mişcare se termină cu un moment fix, îngemănat cu moartea, la Dryope:
„Sine munere vestro/contegit inductus morientia lumina cortex./Desierat simul ore
loqui, simul esse: diuque/corpore mutato rami caluere recentes” (M. IX, 390-393)
„«N-ajută la nimic îngrijirile voastre pioase şi scoarţa care mă înveleşte îmi va acoperi
vederile ce se pierd».
În acelaşi timp gura încetase să vorbească şi să existe şi multă vreme ramurile
proaspete au fost calde pe trupul schimbat.” (tr. D.P., p. 246)
ca şi la Aglaura :
„sic letalis hiems paulatim in pectora venit:/vitalesque vias et respiramina
clausit” (M. II, 827-828)
„tot astfel frigul morţii îi pătrunde cu încetul în inimă şi-i închide căile vieţii şi ale
respiraţiei.” (tr. D.P., p. 56)
Ovidiu face din metamorfoză un fel de capcană implacabilă în faţa căreia femeile trace
nu pot face nimic :
„Utque suum laqueis, quos callidus abdidit auceps,/crus ubi commisit volucris,
sensitque teneri,/plangitur, ac trepidans adstringit vincula motu:/sic, ut quaeque solo defixa
cohaeserat harum,/externata fugam frustra tentabat.” (M. XI, 73-77)
„După cum în laţurile pe care cu viclenie le-a ascuns vânătorul, cînd pasărea şi-a vârât
piciorul şi a simţit că e reţinută, se zbate şi, tremurând, strânge cu zvârcolirile sale nodul, tot
astfel acestea, unde erau fixate de pământ fiecare, cu mintea tulburată încercau zadarnic să
fugă.” (tr. D.P., p. 293)
 56

NATURA ŞI CALITATEA PEDEPSEI

Fiinţele răzvrătite pe care metamorfoza le paralizează sau le exasperează,

identificându-le cu ultimul act al vieţii umane, îşi merită sau nu pedeapsa? Jupiter afirmă:
„Dent ocius omnes,/quas meruere pati (sic stat sententia,) poenas.” (M. I, 242-243)
„Să-şi primească toţi, cât mai repede, pedeapsa pe care merită s-o ispăşească. Aceasta
mi-e hotărârea.” (tr. D.P., p. 11)
şi conferă astfel transformării o adevărată semnificaţie morală.
Zeii pedepsesc denunţarea corbului:
„Sperantemque sibi non falsae praemia linguae/inter aves albas vetuit considere
corvum.” (M. II, 631-632)
„Iar pe corb, care spera să fie răsplătit pentru limba sa credincioasă, l-a pedepsit să nu
mai facă parte dintre păsările albe.” (tr. D.P., p. 51)
jurământul strâmb al lui Battus:
„periuraque pectora vertit/in durum silicem; qui nunc quoque dicitur Index:/inque
nihil merito vetus est infamia saxo” (M. II, 705-706)
„Şi i-a schimbat pieptul sperjur într-o piatră tare, care şi acum se numeşte Index. De
atunci stânca are acest nume pe care l-a meritat.” (tr. D.P., p. 54)
gelozia îndrăzneaţă a lui Phineus şi a camarazilor săi:
„Hi tamen ex merito poenas subiere.” (M. V, 200)
„Aceştia totuşi au primit pedeapsa pe merit.” (tr. D.P., p. 125)
lipsa de respect sau de încredere manifestată faţă de Bacchus de către fiicele lui Minyas:
„Finis erat dictis; et adhuc Minyeïa proles/urget opus; spernitque deum, festumque
profanat.” (M. IV, 389-390)
„Sfârşise vorba şi acum fiicele lui Minyas dispreţuiesc pe zeu şi-i profanează
sărbătoarea, dând zor la lucru.” (tr. D.P., p. 101)
lipsa de măsură a Pieridelor (M. V, 670 şi urm.) sau a lui Marsyas (M. VI, 382-400),
cruzimea nebună a lui Tereus şi a lui Procne (M. VI, 412-674), rătăcirea lui Byblis (M. IX,
448 şi urm.), crima femeilor trace:
„Non impune tamen scelus hoc sinit esse Lyaeus:/amissoque dolens sacrorum vate
suorum,/protinus in silvis matres Edonidas omnes,/quae fecere nefas, torta radice
ligavit./Quippe pedum digitos, in quantum est quaeque secuta,/traxit, et in solidam detrusit
acumine terram.” (M. XI, 67-72)
 57

„Totuşi, Lyaeus nu îngăduie ca această crimă să rămână nepedepsită şi, îndurerat că poetul
care cânta misterele sale a avut astfel de sfîrşit, pe toate femeile edonide care au făcut nelegiuirea le-a
legat în păduri, fixându-le în rădăcini.” (tr. D.P., p. 293)
Dar, în realitate, e vorba mai degrabă de religie, decât de morală. Cei care îi
dispreţuiesc pe zei sunt cel mai aspru pedepsiţi. Una din cele mai înfricoşătoare metamorfoze
este cea a Atalantei şi a lui Hippomene, care i-au fost nerecunoscători zeiţei Venus şi au
profanat templul lui Cybele:
„Sacra retorserunt oculos: turritaque Mater,/an Stygia sontes, dubitavit, mergeret
unda./Poena levis visa est. Ergo modo laevia fulvae/colla iubae velant: digiti curvantur in
ungues.” (M. X, 696-699)
„Icoanele sfinte şi-au întors privirile. Mama zeilor, cu coroana în formă de turn, a stat
la îndoială dacă nu e cazul să cufunde în undele Styxului pe vinovaţi. Pedeapsa aceasta i s-a
părut uşoară. Deodată gâturile li se acoperă cu o coamă galbenă-roşcată. Degetele li se
încovoaie în unghii.” (tr. D.P., p. 286)
Ideea unei răzbunări divine va trece cu uşurinţă de la păgânism la creştinism 12 . La
Ovidiu întâlnim, adesea, sensul păcatului şi al căinţei, ca şi nevoia de confesiune 13 . Myrrha se
roagă:
„ O si qua patetis/numina confessis: merui, nec triste recuso/supplicium. Sed, ne
violem vivosque superstes,/mortuaque exstinctos, ambobus pellite regnis,/mutataeque mihi
vitamque necemque negate” (M. X, 483-487)
„«O, dacă au vreo putere mărturisirile, îmi merit soarta şi nu mă dau înapoi în faţa
tristelor chinuri. Dar, ca să nu fiu vie ruşine celor vii, iar moartă celor morţi, alungaţi-mă din
amândouă ţinuturile. Refuzaţi-mi şi viaţa şi moartea, schimbându-mă»”. (tr. D.P., p. 279)
Dar metamorfoza ovidiană prezentată ca pedeapsă nu este întotdeauna exercitată în
numele justiţiei. Vrăjitoarele se răzbună ca nişte femei geloase şi perfide. Întreg
comportamentul Medeei, dictat de dragoste şi dorinţa de a face rău, se situează în afara
moralei. Medeea acţionează în aşa fel încât Iason să-i rămână îndatorat:
„Quid tuta times? Accingere et omnem/pelle moram. Tibi se semper debebit Iason,/te
face solleni iunget sibi: perque Pelasgas/servatrix urbes matrum celebrabere turba” (M. VII,
47-50)

12
Nestle, W., Legenden vom Tod der Gottesverächter, în A.R.M., 1936, p. 246-269
13
V. Wilhelm-Hooijbergh, A. E., Peccatum. Sin and Guilt in Ancient Rome, Groningen, 1954, p. 87 şi urm.
 58

„De ce te temi fără pricină? Pregăteşte-te şi lasă orice întârziere. Iason va fi al tău
pentru totdeauna. Făcliile de nuntă te vor uni cu el şi în oraşele pelasge vei fi slăvită de
mulţimea de matroane, ca salvatoare a copiilor lor.” (tr. D.P., p. 173)
chiar şi atunci când îl pedepseşte pe Pelias.
Circe o pedepseşte pe nedrept pe Scylla şi mizează pe ulciscor:
„Spernentem sperne: sequenti/redde vices: unoque duas ulciscere facto.”(M. XIV, 35-
36)
„Dispreţuieşte pe cea care te-a dispreţuit. Răspunde cu iubire celei ce te iubeşte.
Răzbună printr-un singur fapt două femei.” (tr. D.P., p. 380)
Ea acţionează orbită de mânie şi se răzbună pe Scylla:
„Indignata dea est: et, laedere quatenus ipsum/non poterat nec vellet amans, irascitur
illi,/quae sibi praelata est.” (M. XIV, 40-42)
„Zeiţa s-a simţit jignită şi, cum nu putea să-i facă rău lui direct şi nici nu vroia, căci îl
iubea, îşi îndreaptă mânia către aceea care a fost preferată de Glaucus.” (tr. D.P., p. 380)
cât şi pe tânărul Picus:
„Non impune feres, neque, ait, reddere Canenti:/laesaque quid faciat, quid amans,
quid femina, disces/rebus, ait: sed amans, et laesa, et femina Circe est.” (M. XIV, 383-385)
„«Nu-ţi va trece aceasta fără pedeapsă. Căci nu vei fi redat Canentei şi vei cunoaşte
din fapte ce face o femeie când iubeşte şi e rănită în iubirea ei. Şi femeia îndrăgostită şi rănită
în dragostea ei este Circe».” (tr. D.P., p. 392)
În ceea ce le priveşte pe zeiţe, răzbunarea lor are adesea acelaşi caracter ca şi în cazul
vrăjitoarelor. Acteon este pedepsit fără să fie vinovat:
„ At bene si quaeras, Fortunae crimen in illo,/non scelus invenies. Quod enim scelus
error habebat?” (M. III, 141-142)
„Şi dacă cercetezi bine, vei găsi că soarta-i vinovată, şi nu el; căci ce vină poate avea
întâmplarea?” (tr. D.P., p. 67)
Diana se înfurie şi ameninţă şi este la fel de neînduplecată ca şi vrăjitoarele:
„Nunc tibi me posito visam velamine narres,/si poteris narrare, licet.”(M. III, 192-193)
„Poftim acum de povesteşte că m-ai văzut dezbrăcată, dacă poţi.”(tr. D.P., p. 69)
Proserpina îl metamorfozează pe Ascalaphus în bufniţă, ca să se răzbune pentru că i-a dejucat
planul:
„puniceum curva decerpserat arbore pomum:/sumtaque pallenti septem de cortice
grana/presserat ore suo: solusque ex omnibus illud/Ascalaphus vidit: quem quondam dicitur
Orphne,/inter Avernales haud ignotissima Nymphas,/ex Acheronte suo furvis peperisse sub
 59

antris./Vidit: et indicio reditum crudelis ademit./Ingemuit regina Erebi; testemque

profanam/fecit avem” (M.V, 536-544)
„aplecase o creangă dintr-un pom şi rupsese o rodie purpurie, muşcând din ea şi
scoţând de sub coaja galbenă şapte sâmburi.
N-o văzuse decât singur Ascalaphus, pe care se spune că l-a născut într-o peşteră
întunecoasă Orphne, una dintre frumoasele nimfe ale Avernului, din dragoste cu Acheronul.
A văzut-o şi, pârând-o fără milă, i-a răpit putinţa întoarcerii. Zeiţa întunericului a gemut de
durere şi l-a schimbat pe pârâtor într-o pasăre prevestitoare de rău.” (tr. D.P., p. 136)
În ceea ce o priveşte pe Junona, ea se răzbună crunt, însoţindu-şi faptele cu vorbe
multe şi grele. Laşă şi posesivă, zeiţa transferă victimelor sale pedeapsa pe care o visează
pentru Jupiter. Arcadiana Callisto îi cade victimă şi este metamorfozată în ursoaică:
„Senserat hoc olim magni matrona Tonantis,/distuleratque graves in idonea tempora
poenas.” (M. II. 466-467)
„Soţia marelui Tunător ştia de mult de această infidelitate, dar amânase răzbunarea sa
necruţătoare pentru timpuri mai prielnice.” (tr. D.P., p. 46)
Însă Callisto suferă şi o a doua metamorfoză, la care Junona nu se aştepta. În pieptul zeiţei se
naşte o mânie suplimentară:
„Esse hominem vetui: facta est dea. Sic ego poenas/sontibus impono: sic est mea
magna potestas.” (M. II, 521-522)
„Iată ce-am făcut, iată cât de mare-i puterea mea! Am împiedicat-o să mai existe ca
om şi a devenit zeiţă. Aşa-i pedepsesc eu pe vinovaţi! Asta-i marea mea putere!” (tr. D.P., p.
47)
Perfidia sa este şi mai profundă atunci când e vorba de Semela pe care o împinge la
pierzanie:
„Ergo ubi, captato sermone, diuque loquendo,/ad nomen venere Iovis; suspirat: et,
Opto,/Iupiter ut sit, ait: metuo tamen omnia.” (M. III, 279-281)
„Aşadar, începând vorba, când după lungi ocoluri a pomenit numele lui Jupiter, ea
spuse suspinând:
«Mi-ar plăcea să fie Jupiter. Totuşi mă tem de toate[…].” (tr. D.P., p. 72)
Nici o zeiţă nu este mai insinuantă şi mai veninoasă decât Junona. Cruzimea de care dă
dovadă atunci când îi pedepseşte pe Athamas şi pe Ino reprezintă punctul culminant al
faptelor sale nedemne:
„tantum odiis iraeque dabat” (M. IV, 448)
„Într-atâta se lăsa stăpânită de ură şi de mânie!” (tr. D.P., p. 103)
 60

Necruţătoarea Junona nu se mulţumeşte numai să îi învenineze pe cei doi duşmani ai ei, ci le

reduce la tăcere până şi pe însoţitoarele inocente ale lui Ino:
„Sidoniae comites, quantum valuere secutae,/signa pedum primo videre novissima
saxo”. (M. IV, 542-543)
„Însoţitoarele sidonienei Ino au mers cât au putut ţinându-se de urmele acesteia şi
ultima urmă au văzut-o pe vârful stâncii.” (tr. D.P., p. 107)
Şi chiar când pedeapsa pare meritată, modul de aplicare rămâne discutabil. Să fie
Aglauros cu adevărat responsabilă de dorinţa care i-a fost insuflată(M. II, 752 şi urm.)? Iar
Perseu este oare îndreptăţit să ironizeze pedepsirea lui Atlas?
„accipe munus” (M. IV, 654)
„primeşte răsplata” (tr. D.P., p. 110)
Pedeapsa ovidiană nu este numai morală sau moralizatoare. Ea depinde de
sentimentele umane ale victimelor, când ea este meritată, şi ale autorilor când noi o credem
nejustificată. Intensitatea ei îi dă o calitate profund vitală, cu atât mai mult reală, când e vorba
de personajul metamorfozat. Umană prin cauzele sale psihologice, vitală prin existenţa fizică,
pedeapsa împrumută cu uşurinţă aspectele vieţii afective sau corporale: sub efectul unei
pedepse, confundându-se cu ea însăşi, personajul devine fiară feroce pentru că a dovedit
cruzime, piatră neagră din cauza infamiei, copac în cazul unei fapte exagerate, pasăre pentru a
împlini un elan deturnat de la intenţia lui. Dar nu ştim ce este dincolo de pedeapsă. Iar
perspectivele de răscumpărare par infinit mai rare în acest caz. Fiinţa persistă în greşeala sa
dacă este un criminal. Ea devine pentru totdeauna ceea ce a fost odată.

EVADAREA DIN SINE

Când este vorba de o nedreptate sau de o răzbunare împinsă prea departe,

metamorfoza are rol de atenuare a pedepsei. Astfel se întâmplă cu Callisto (M. II, 505 şi
urm.), cu Arachne (M. VI, 135 şi urm.) sau cu Niobe (M. VI, 301 şi urm.) etc. Metamorfoza
corespunde unei mişcări inverse, care conduce personajul dincolo de el însuşi.
Metamorfozele cu rol de pedeapsă sunt celebre pentru că au frapat imaginaţia
primitivă şi, în acelaşi timp, au satisfăcut setea de dreptate a societăţilor mai evoluate. Aceste
preschimbări au servit ca exemplu sau ca ameninţare în povestirile de orice natură. Cu toate
acestea, transformările cu rol de pedeapsă sunt depăşite numeric de metamorfozele prin care
 61

fiinţa umană scapă de ceea ce este, fiindcă acestea din urmă corespund celor mai complexe
instincte umane şi capătă cele mai nebănuite semnificaţii.

Evadarea şi regăsirea liniştii

Când personajul lui Ovidiu reuşeşte să iasă din el însuşi, obţine împlinirea unei
dorinţe mai mult sau mai puţin conştiente. Metamorfozele evadării sunt rezultatul unei
rugăciuni, cum ar fi cea a lui Daphne:
„Fer, pater, inquit, opem, si flumina numen habetis./[Qua nimium placui, tellus, ait,
hisce, vel istam/quae facit ut laedar, mutando perde figuram]” (M. I, 545 – 547)
„Ajută-mă, tată, dacă într-adevăr voi, fluviile, aveţi putere divină. Pământule, înghite-
mi corpul prin care am plăcut, sau prin schimbare pierde-mi înfăţişarea aceasta care face să
fiu insultată”. (tr. D.P., p. 21)
sau cea a lui Syrinx:
„hic illam, cursum impedientibus undis,/ut se mutarent, liquidas orasse sorores” (M. I,
703-704)
„cum aci, neputând merge mai departe din cauza râului, a rugat pe naiade, surorile ei,
să-i schimbe chipul” (tr. D.P., p. 26)
a lui Coronis:
„Inde deos hominesque voco: nec contigit ullum/vox mea mortalem. Mota est pro
virgine virgo,/auxiliumque tulit.” (M. II, 578-580)
„I-am chemat în ajutor pe zei şi pe oameni, dar strigătul meu n-a ajuns la urechea nici
unui muritor. O fecioară a avut milă de mine şi mi-a venit în ajutor.” (tr. D.P., p. 49)
sau a Arethusei:
„Fer opem, deprendimur, inquam,/armigerae, Dictynna, tuae: cui saepe dedisti/ferre
tuos arcus, inclusaque tela pharetra.” (M. V, 618-620)
„am strigat: «Sunt pierdută. Dă ajutor, Diana, armaşei tale, căreia adesea i-ai dat să-ţi
poarte arcurile şi tolba cu săgeţi».” (tr. D.P., p. 139)
Personajele care evadează din sinele lor sunt, în general, fete tinere care refuză viaţa şi,
în mod paradoxal, par să nege mişcarea. Astfel se explică, poate, contrastul dintre cursa
rapidă în care Apollo şi Daphne manifestă vivacitatea câinelui şi a iepurelui:
„sic deus et virgo est: hic spe celer, illa timore.” (M. I, 539)
„la fel sunt zeul şi fecioara: el îmboldit de speranţă, ea de teamă.” (tr. D.P., p. 20)
 62

şi imobilitatea definitivă a laurului, uşor tulburată de consimţământul aproape imperceptibil al

fetei:
„factis modo laurea ramis/annuit: utque caput, visa est agitasse cacumen.” (M. I, 566-
567)
„Cea schimbată de curând în laur încuviinţă mişcându-şi ramurile şi fu văzută
plecându-şi vârful, ca şi cum şi-ar fi mişcat capul.” (tr. D.P., p. 21)
Dar există mai multe moduri demne de a evada din sine şi de a transforma evadarea în
zbor sau în alunecare printr-o accelerare aproape insensibilă a elanului. Coronis analizează
diversele etape ale metamorfozei sale:
„Tendebam brachia coelo:/brachia coeperunt levibus nigrescere pennis./Reiicere ex
humeris vestem molibar; at illa/pluma erat, inque cutem radices fixerat imas./Plangere nuda
meis conabar pectora palmis.” (M. II, 580-584)
„Cum întindeam braţele spre cer, braţele începură să se înnegrească de pene
uşoare. Căutam să arunc haina de pe umeri, dar ea era toată numai pene, care prinseseră în
trupul meu rădăcini adânci. Încercam să-mi bat pieptul gol cu palmele.” (tr. D.P., p. 50)
Arethusa şi Alpheus seamănă cu nişte păsări:
„Sic ego currebam, sic me ferus ille premebat,/ut fugere accipitrem penna trepidante
columbae,/ut solet accipiter trepidas urgere columbas.” (M. V, 604-606)
„Aşa fugeam eu, aşa de sălbatic mă urmărea el, cum fug cu tremurător fâlfâit de aripi
porumbiţele de uliu şi cum urmăreşte uliul fricoasele porumbiţe.” (tr. D.P., p. 138)
până când sudoarea rece o invadează pe tânăra fată sub efectul unei frici exacerbate şi o
transformă în fântână mişcătoare:
„Occupat obsessos sudor mihi frigidus artus:/caeruleaeque cadunt toto de corpore
guttae:/quaque pedem movi, manat lacus: eque capillis/ros cadit: et citius, quam nunc tibi
facta renarro,/in latices mutor.” (M. V, 632-636)
„O sudoare rece mi-a acoperit membrele obosite şi din tot corpul au început să-mi
cadă picături albăstrii. Pe unde călcam cu piciorul, izvora lac şi de pe păr îmi cădea rouă. Mai
repede ca de când am început să povestesc m-am schimbat în izvor.” (tr. D.P., p. 139)
Dar, în general, cele mai intransigente sau năucitoare suferinţe cărora metamorfoza le
aduce o anumită alinare, merită uneori emoţie şi respect. Moartea şi pedepsele nejustificate
creează situaţii care par fără ieşire. Cu siguranţă, rareori această alinare constă într-o revenire
la situaţia iniţială, aşa cum s-a întâmplat cu însoţitorii lui Ulysse, cărora Circe le-a redat
forma pe care o avuseseră prima dată:
 63

„Quo magis illa canit, magis hoc tellure levati/erigimur: setaeque cadunt, bifidosque
relinquit/rima pedes; redeunt humeri, et subiecta lacertis/bracchia sunt.” (M. XIV, 302-305)
„Cu cât ea descânta mai mult, cu atât noi ne ridicăm de la pământ uşuraţi. Părul de
porc ne cade şi picioarelor le dispare copita despicată. Umerii ne revin, braţele de asemenea.”
(tr. D.P., p. 389)
Totuşi, pedepsele se atenuează. Tiresias, orbit de Junona, primeşte de la Jupiter darul
de a prevedea viitorul, ca o compensaţie:
„At pater omnipotens (neque enim licet irrita cuiquam/facta dei fecisse deo) pro
lumine ademto/scire futura dedit: poenamque levavit honore.” (M. III, 336-338)
„Dar Tatăl atotputernic în locul vederii pierdute — căci nu e îngăduit unui zeu să
desfacă cele făcute de alt zeu — i-a dăruit ştiinţa viitorului şi i-a uşurat pedeapsa cu o
cinstire.” (tr. D.P., p. 73)
Rugăciunea lui Thisbe, făcută în numele iubirii profunde, obţine rezultatul dorit de cei
doi amanţi:
„Dixit: et aptato pectus mucrone sub imum/incubuit ferro; quod adhuc a caede
tepebat.” (M. IV, 162-163)
„Astfel a vorbit şi s-a prăbuşit peste sabia pe care o potrivise cu vârful în piept, sabia
care încă era caldă de sângele lui Pyramus.” (tr. D.P., p. 94)
Salmacis, delirantă, reuşeşte, de asemenea, să înduioşeze divinitatea:
„Pugnes licet, improbe, dixit,/non tamen effugies: ita di iubeatis, et istum/nulla dies a
me, nec me diducat ab isto.” (M. IV, 370-372)
„[...] îi spune: «Poţi să lupţi, crudule, căci nu vei scăpa. Zei, porunciţi ca nimic să
nu-l poată despărţi de mine, nici pe mine să nu mă despartă ceva de el».” (tr. D.P., p. 100)
în timp ce Hermaphroditus cere o consolare mult mai egoistă:
„Nato date munera vestro,/et pater et genetrix, amborum nomen habenti./Quisquis in
hos fontes vir venerit, exeat inde/Semivir, et tactis subito mollescat in undis.” (M. IV, 383-
386)
„«Daţi, tată şi mamă, un dar fiului vostru, care are numele amândorura. Orice bărbat
va intra în această apă să iasă jumătate bărbat şi să se moleşească pe neaşteptate în atingere cu
aceste unde».” (tr. D.P., p. 101)
Clytia ne emoţionează profund când vedem că iubirea triumfă în faţa metamorfozei,
afirmându-se pasiv:
„Illa suum, quamvis radice tenetur,/vertitur ad Solem: mutataque servat amorem.” (M.
IV, 269-270)
 64

„Deşi ţinută de rădăcina ei, se întoarce totuşi spre soare, iubindu-l chiar şi schimbată
în floare.” (tr. D.P., p. 97)
Mila arătată de zei lui Ino şi fiului său, transformă starea de calm într-o apoteoză:
„At Venus immeritae neptis miserata labores,/sic patruo blandita suo est: O numen
aquarum,/proxima cui coelo cessit, Neptune, potestas;/magna quidem posco: sed tu miserere
meorum,/iactari quos cernis in Ionio immenso:/et dis adde tuis.” (M. IV, 530-535)
„Dar Venerei i-a fost milă de chinurile nemeritate ale nepoatei sale şi astfel a mângâiat
pe unchiul său: „O Neptun, divinitate a apelor, a cărui împărăţie este cea mai puternică după
aceea a cerurilor, îţi cer lucruri mari. Ai milă de ai mei, pe care-i vezi plutind în voia valurilor
pe întinsul Mării Ionice şi primeşte-i printre zeii împărăţiei tale.” (tr. D.P., p. 106)
Transformarea lui Cadmus în şarpe este o pedeapsă; cea a Armoniei este o atenuare a
suferinţei lui Cadmus:
„et subito duo sunt, iunctoque volumine serpunt;/donec in appositi nemoris subiere
latebras.” (M. IV, 599-600)
„şi pe neaşteptate sunt doi şerpi ce se târăsc în rostogoliri unite, până ce se afundă în
desişul unei păduri din apropiere.” (tr. D.P., p. 108)
Metamorfoza surorilor lui Meleagru, chiar dacă are o semnificaţie sacră, înseamnă o liniştire
pe plan uman, în timp ce fiica Latonei se crede împlinită:
„Quas, Parthaoniae tandem Latonia clade/exsatiata domus, praeter Gorgenque,
nurumque/nobilis Alcmenae, natis in corpore pennis/adlevat; et longas per brachia porrigit
alas:/corneaque ora facit; versasque per aëra mittit.” (M. VIII, 541-545)
„Fiica Latonei, săturată în sfârşit de nenorocirea casei lui Parthaon făcându-le să le
crească pene pe corp, le ridică în aer pe toate, în afară de Gorge şi nora nobilei Alcmene. Cu
braţele acoperite cu lungi aripi şi cu gura devenită cioc tare, astfel schimbate în păsări, ele
străbat văzduhul.” (tr. D.P., p. 220)
Philemon şi Baucis se regăsesc unul pe altul în metamorfoza lor comună (M. VIII, 710 şi
urm.). Isis alungă neliniştea Telethusei şi disperarea lui Iphis, metamorfozându-l pe acesta din
urmă ca răspuns la o rugă:
„Miserere duarum,/auxilioque iuva.” (M. IX, 779-780)
„[…] ai milă de amândouă şi dă-ne ajutor.” (tr. D.P., p. 259)
Dincolo de pedeapsă, viaţa vegetativă a Myrrhei slujeşte la diminuarea suferinţei sale:
„non tulit illa moram: venientique obvia ligno/subsedit, mersitque suos in cortice
vultus.” (M. X, 497-498)
 65

„Myrrha n-a mai aşteptat nici o zăbavă şi singură s-a aplecat în faţa lemnului care se
ridica şi şi-a ascuns faţa sub scoarţă.” (tr. D.P., p. 280)
Însă alinarea adusă de Apollo disperării lui Dedalion este atât de incompletă, încât
uliul continuă să încerce să o răzbune pe fiica sa, făcându-i pe ceilalţi să sufere:
„Miseratus Apollo,/quum se Daedalion saxo misisset ab alto,/fecit avem” (M. XI, 339-
341)
„[…]şi s-a aruncat din vârful unei stânci. Lui Apollo i s-a făcut milă şi l-a schimbat în
pasăre.” (tr. D.P., p. 302)
Nimic n-o poate linişti pe Hecuba:
„veterumque diu memor illa malorum” (M. XIII, 570)
„Şi multă vreme, amintindu-şi încă de vechile nenorociri […]” (tr. D.P., p. 361)
în ciuda înduioşării zeilor (M. XIII, 572 şi urm.). Iar a doua metamorfoză a Scyllei nu opreşte
lacrimile lui Glaucus (M. XIV, 68 şi urm.)
Metamorfozele de alinare au o intensitate afectivă superioară metamorfozelor de
evadare. Ele reprezintă o adevărată introspecţie şi un mod de a evada din sine, depăşindu-se.
Ceea ce primează la ele este calitatea sentimentelor şi valoarea lor, uneori, simbolică:
culoarea murelor pentru Pyramus şi Thisbe, atitudinea heliotropului pentru Clytia, apropierea
celor doi arbori cu ramuri împreunate pentru Philemon şi Baucis, sunt simbolurile dragostei şi
ale unirii profunde, ca şi transformarea Armoniei, cu nume predestinat. În ceea ce-i priveşte
pe Tiresias şi pe Iphis, metamorfozările lor le sporesc forţa spirituală. Izvorâte din iubire şi
suferinţă, metamorfozele de alinare sunt deja foarte apropiate de cele de salvare.

SALVAREA

Metamorfozele de salvare nu se situează nici ele în plan strict moral. Ele nu

desăvârşesc fiinţa umană în sensul binelui, ci o scot, numai, din ea însăşi.
Mijloacele de salvare adoptate de Ovidiu, îl fac „a poet between worlds” 14 , în măsura
în care acestea sunt mijloace quasi-creştine: ne salvăm prin suferinţă, ne salvăm prin dragoste.
Metamorfoza Heliadelor nu este o calmare a unor suferinţe lacrimogene, deoarece ele
continuă să se plângă:
„E quis Phaëthusa, sororum/maxima, quum vellet terrae procumbere, questa
est/diriguisse pedes” (M. II, 346-348)
14
v. Fränkel, Hermann, Ovid : A Poet between Two Worlds, Berkeley and Los Angeles, University of California
Press, 1945
 66

„[...] când cea mai mare dintre ele, Phaetusa, voind să se plece la pământ, s-a plâns că
i s-au înţepenit picioarele.” (tr. D.P., p. 42)
iar tentativele stângace ale mamei lor le sporesc suferinţele:
„Non satis est; truncis avellere corpora tentat,/et teneros manibus ramos abrumpit; at
inde/sanguineae manant tanquam de vulnere guttae.” (M. II, 358-360)
„Şi nu numai atât! Încearcă să le smulgă corpurile din trunchiuri şi să rupă cu mâinile
ramurile tinere, dar din ele curg picături de sânge ca din rană.” (tr. D.P., p. 42)
Aportul esenţial este un fel de valorizare prin suferinţă, reprezentată prin picăturile de
chihlimbar, care vor deveni podoabe pentru tinerele femei:
„Cortex in verba novissima venit./Inde fluunt lacrimae: stillataque sole rigescunt/de
ramis electra novis: quae lucidus amnis/excipit, et nuribus mittit gestanda Latinis.” (M. II,
364-366)
„Ultimele cuvinte sunt acoperite de scoarţa de copac, din care curg încă lacrimi. Ele
picură din noile ramuri şi sunt întărite de soare în perle, pe care le primeşte râul limpede şi le
trimite femeilor latine să le poarte.” (tr. D.P., p. 42)
Ovidiu acceptă chiar ideea unui transfer al suferinţei. Narcis este salvat de lacrimile celor care
l-au iubit:
„Planxere sorores/Naiades: et sectos fratri posuere capillos./Planxerunt Dryades:
plangentibus assonat Echo./Iamque rogum, quassasque faces, feretrumque parabant:/nusquam
corpus erat: croceum pro corpore florem/inveniunt, foliis medium cingentibus albis.” (M. III,
505-510)
„Surorile sale, naiadele, l-au plâns şi tăindu-şi părul l-au depus pe mormântul fratelui
lor. L-au plâns şi dryadele şi plânsetele le repetă Echo. Pregătiseră rugul şi făcliile de
înmormântare şi năsălia. Dar trupul lui Narcis nu era nicăieri. În loc de corp, au găsit o floare
galbenă învelită în multe foi albe.” (tr D.P., p. 78-79)
Cruzimea tatălui Leucotheei îi asigură tinerei mântuirea, deoarece ea este transformată în
tămâie şi suferinţa sa este împărtăşită de soare:
„Ille ferox immansuetusque precantem/tendentemque manus ad lumina Solis, et,
Ille/vim tulit invitae, dicentem, defodit alta/crudus humo: tumulumque super gravis addit
arenae. /Dissipat hunc radiis Hyperione natus: iterque/dat tibi, qua possis defossos promere
vultus./Nec tu iam poteras enectum pondere terrae/tollere, Nympha, caput, corpusque
exsangue iacebas./Nil illo fertur volucrum moderator equorum/post Phaëthonteos vidisse
dolentius ignes.” (M. IV, 237-246)
 67

„Acesta, feroce şi neîmblânzit, pe când fiica sa îl ruga şi întindea mâinile către lumina
soarelui şi spunea: «El m-a silit, fără voia mea», cu cruzime a îngropat-o de vie şi deasupra a
ridicat o mare grămadă de nisip. Acest nisip îl risipeşte cu razele sale fiul lui Hyperion. El ţi-a
dat drum pe unde să-ţi poţi arăta chipul îngropat. Dar acum nu mai puteai să-ţi ridici, nimfă,
capul răpus de greutatea pământului şi zăceai cu trupul neînsufleţit.
Se spune că zeul conducător al cailor zburători n-a văzut nimic mai dureros după
uciderea lui Phaeton prin trăznet.” (tr. D.P., p. 96-97).
O astfel de mântuire prin suferinţă nu este completă decât atunci când este acceptată.
Aesacus se indignează că e constrâns să trăiască fără voia lui şi nu acceptă soluţia salvatoare
care i se oferă. El suferă destul pentru a o merita şi căinţa lui pare sinceră:
„Cum vita suppressa fuga est. Amplectitur amens/exanimem: clamatque, Piget, piget
esse secutum:/sed non hoc timui: nec erat mihi vincere tanti./Perdidimus miseram nos te duo:
vulnus ab angue,/a me caussa data est. Ego sim sceleratior illo,/ni tibi morte mea mortis
solatia mittam.” (M. XI, 777-782)
„Fuga ei încetează odată cu viaţa. Nebun de durere, el îmbrăţişează trupul neînsufleţit
şi strigă: «Îmi pare rău, tare îmi pare rău că te-am urmărit. Dar nu m-am gândit la aceasta. Nu
trebuia să înving cu acest preţ. Noi doi te-am pierdut, nefericito! Rana o ai de la şarpe şi
pricina ranei, de la mine. Eu aş fi mai criminal decât acest animal, dacă nu ţi-aş trimite
mângâieri de moarte prin moartea mea».” (tr. D.P., p. 315)
Totuşi îi lipseşte umilinţa şi nu poate admite ca sacrificiul său să fie refuzat. Astfel, el persistă
în gestul său de revoltă:
„Indignatur amans invitum vivere cogi; /obstarique animae, misera de sede
volenti/exire. Utque novas humeris assumserat alas, /subvolat: atque iterum corpus super
aequora mittit. /Pluma levat casus. Furit Aesacos: inque profundum/pronus abit, letique viam
sine fine retentat.” (M. XI, 787-792)
„Îndrăgostitul se indignează că e constrâns să trăiască fără voia lui şi că se pun piedici
sufletului care vrea să iasă din locaşul său mizerabil. Cum primise de curând aripi, se ridică în
zbor şi se aruncă din nou în valuri. Aripile îi încetinesc căderea. Aesacus se înfurie şi intră cu
capul în jos în adânc şi caută fără sfâ rşit calea morţii.” (tr. D.P., p. 316)
Una din cele mai impresionante salvări prin suferinţă este, probabil, cea a lui Canens,
deoarece aceasta devine complet intangibilă şi se confundă cu muzica propriei sale dureri:
„Nec satis est Nymphae, flere et lacerare capillos/et dare plangorem; facit haec tamen
omnia: seque/proripit, ac Latios errat vesana per agros./Sex illam noctes, totidem redeuntia
 68

Solis/lumina viderunt, inopem somnique cibique,/per iuga, per valles, qua fors ducebat,
euntem.” (M. XIV, 420-425)
„Nimfei nu-i e de ajuns să plângă, să-şi smulgă părul şi să se bată cu pumnii în piept,
cu toate că pe acestea toate le face; fuge şi rătăceşte nebună prin câmpiile Latiului. Şase nopţi
şi tot atâtea zile au văzut-o fără somn şi fără hrană umblând prin munţi şi prin văi, pe unde o
ducea întâmplarea.” (tr. D.P., p. 393)
Nefericita nimfă nu se opreşte aici, pentru că suferinţei i se adaugă o dragoste adevărată:
„Illic cum lacrimis ipso modulata dolores, /verba sono tenui moerens fundebat, ut
olim/carmina iam moriens canit exequialia cygnus. /Luctibus extremum tenues liquefacta
medullas/tabuit; inque leves paulatim evanuit auras.” (M. XIV, 428-432)
„ […] cu viers jalnic modulat de durere şi lacrimi, spunea cuvinte tânguioase ca un
cântec de lebădă când moare. În cele din urmă, trupul ei subţire s-a topit de plâns şi încetul cu
încetul s-a împrăştiat în văzduh.”
Este demn de notat că metamorfozele de salvare prin dragoste nu apar deloc în
primele cărţi ale Metamorfozelor. Pe măsură ce se derulează viaţa mitică a umanităţii
ovidiene, pedepsele exemplare se împuţinează din ce în ce mai mult şi, puţin câte puţin,
salvarea se substituie metamorfozelor cu rol de alinare. Poate că această schimbare, de la un
tip de metamorfoză la altul, nu corespunde decât într-o anumită măsură unei progresii morale,
dar este evident că metamorfoza devine din ce în ce mai subtilă. Cartea a X-a a poemului se
evidenţiază prin metamorfozele de salvare, aşa cum Cartea a VI-a ieşea în evidenţă prin
metamorfozele de pedeapsă. Dragostea lui Orpheus, amestecată cu magie, nu obţine decât
învierea lui Eurydice. Însă cea a lui Cyparissus pentru cerbul său, întărită de pasiunea
vehementă a lui Apollo pentru tânărul bărbat, îl salvează pe acesta din urmă, imortalizându-i
generozitatea:
„Ingemuit, tristisque deus, Lugebere nobis, /lugebisque alios, aderisque dolentibus,
inquit.” (M. X, 141-142)
„Zeul a gemut şi a zis cu tristeţe: «Vei fi plâns de noi, vei plânge pe alţii şi vei fi
alături de cei în durere.»” (tr. D.P., p. 268)
Când este vorba de Hyacinthus, Phoebus este şi mai avantajat pentru că:
„Quae mea culpa tamen? nisi si lusisse vocari/culpa potest: nisi culpa potest, et
amasse, vocari.” (M. X, 200-201)
„Care e totuşi vina mea? Nu poate fi numit crimă faptul că ne-am jucat, decât dacă
poate fi crimă că ne-am iubit.” (tr.D.P., p. 270)
 69

Pygmalion, reunind magia, religia şi dragostea, reuşeşte să-şi salveze opera de

insensibilitate şi propriul personaj de singurătate. El îi mulţumeşte zeiţei Venus în acelaşi
timp în care statuia capătă viaţă:
„Tum vero Paphius plenissima concipit heros/verba, quibus Veneri grates agat; oraque
tandem/ore suo non falsa premit: dataque oscula virgo/sensit, et erubuit: timidumque ad
lumina lumen/attollens, pariter cum coelo vidit amantem.” (M. X, 290-294)
„Atunci eroul din Paphos rosteşte cuvinte din belşug, prin care aduce mulţumire lui
Venus şi gura sa se apropie de o gură adevărată. Fecioara a simţit sărutările şi a roşit.
Ridicând ochii spre lumină, ea vede, odată cu cerul, pe cel ce-o iubeşte.” (tr. D.P., p. 273)
Venus nu îşi perpetuează numai durerea atunci când îl transformă pe Adonis într-o anemonă,
ci îşi imortalizează şi dragostea:
„Brevis est tamen usus in illo.” (M. X, 737)
„Totuşi ea e de scurtă durată.” (tr. D.P., p. 287)
Reuşitele lui Apollo şi ale lui Venus au şi o semnificaţie sacră. Salvarea prin iubire a
Halcyonei şi a lui Ceyx, rămâne, mai ales, pe plan uman.
„Ut vero tetigit mutum et sine sanguine corpus; /dilectos artus amplexa recentibus alis,
/frigida nequidquam duro dedit oscula rostro. /Senserit hoc Ceyx, an vultum motibus
undae/tollere sit visus, populus dubitabat: at ille/senserat: et tandem, Superis miserantibus,
ambo/alite mutantur. Fatis obnoxius isdem/tunc quoque mansit amor, nec coniugiale
solutum/foedus in alitibus. Coëunt, fiuntque parentes:/perque dies placidos, hiberno tempore,
septem/incubat Halcyone pendentibus aequore nidis.” (M. XI, 736-746)
„Iar când a atins corpul mut şi fără sânge al lui Ceyx, îmbrăţişându-i corpul drag cu
aripile, i-a dat zadarnice sărutări cu ciocul tare. Privitorii se îndoiau dacă Ceyx a simţit
aceasta, sau dacă mişcarea valurilor a făcut ca el să pară că şi-a ridicat capul. Dar el simţise.
Zeii de sus, făcîndu-li-se în sfârşit milă de ei, i-au schimbat pe amândoi în păsări. Iubirea le-a
rămas aceaşi, potrivnică destinului. Şi păsări, au rămas cu aceeaşi legătură de căsătorie. Se
unesc şi fac pui. Şi în timpul iernii şapte zile cloceşte Halcyone liniştită în cuibul ce stă
deasupra apei.” (tr. D.P., p. 314)
Tot dragostea îl transfigurează pe Acis şi îl determină să se depăşească:
„miraque res: subito media tenus exstitit alvo/incinctus iuvenis flexis nova cornua
cannis: /qui, nisi quod maior, quod toto caerulus ore est, /Acis erat.” (M. XIII, 893-896)
„Şi, minunat lucru, deodată se ridică până la mijloc un tânăr cu coarne noi încoronate
cu trestii împletite. Era Acis, însă mai mare şi cu faţa azurie.” (tr. D.P., 372)
 70

Observăm aici că suferinţa şi dragostea merg, în acelaşi timp, de la oameni la zei şi de

la zei la oameni. Când sunt duse până la capăt, metamorfozele de salvare sfârşesc prin a ieşi
din tiparele umane şi se înscriu într-un context sacru, fie că este vorba de „catasterism” în
cazul lui Callisto (M. II, 506-507), Ariadna (M. VIII, 178-180), Castor şi Pollux (M. VIII,
372), Cezar (M. XV, 843 şi urm.) sau de apoteoză în cazul lui Ino (M. IV, 539-542), Hercule
(M. IX, 264-272), Ganymede (M. X, 160-161), Glaucus (M. XIII, 943-965), al navelor lui
Aeneas (M. XIV, 549-555), Romulus (M. XIV, 823-828), Hersilia (M. XIV, 846-851),
Hipollytus (M. XV, 544) etc. Dar înainte de a merge mai departe trebuie să precizăm
elementele umane din metamorfoza ovidiană, varietatea tendinţelor psihice, conştiente sau nu,
care conduc la transformarea în păsări.

PEDEAPSĂ ŞI ZBOR

Când transformarea în pasăre este urmarea unei pedepse, dinamismul păsării e luat
prea puţin în seamă. Legenda atribuie pedepsei culoarea neagră – simbol - sau obscuritatea
nopţii - expresie a unei culpabilităţi ruşinoase şi tacit mărturisită. Corbul este o pasăre şi din
greşeală el devine negru:
„Sperantemque sibi non falsae praemia linguae/inter aves albas vetuit considere
corvum.” (M. II, 631-632)
„Iar pe corb, care spera să fie răsplătit pentru limba sa credincioasă, l-a pedepsit să nu
mai facă parte dintre păsările albe.” (tr. D.P., p. 51)
Dispreţuitoare şi avară, Arnes se îmbracă şi ea în culoarea neagră:
„[...]accepto, quod avara poposcerat, auro. /Mutata est in avem, quae nunc quoque
diligit aurum; /nigra pedes; nigris velata monedula pennis.” (M. VII, 466-468)
„[…]pe care le-a trădat nelegiuita Arnes pentru aurul pe care în lăcomia ei îl ceruse.
Schimbată în pasăre, şi acum iubeşte aurul. Stancă cu picioare negre, cu pene negre îi e
acoperit şi corpul.” (tr. D.P., p. 187)
Păsările de noapte pot să ascundă cele mai mari crime, ca în cazul Nyctimenei:
„An, quae per totam res est notissima Lesbon,/non audita tibi est? patrium temerasse
cubile/Nyctimenen? Avis illa quidem: sed conscia culpae/conspectum lucemque fugit,
tenebrisque pudorem/celat; et a cunctis expellitur aethere toto.” (M. II, 591-595)
„Ce, n-ai auzit un lucru foarte cunoscut peste tot Lesbosul că Nyctimene a necinstit
patul tatălui ei? Acum şi ea e pasăre. Dar cunoscându-şi greşeala, fuge din faţa luminii şi-şi
ascunde în întuneric ruşinea şi e alungată de toţi în tot văzduhul.” (tr. D.P., p. 50)
 71

Pe fetele lui Minyas, care l-au insultat pe Bacchus şi i-au profanat petrecerea, răzbunarea
divină le sperie:
„tecta repente quati, pinguesque ardere videntur/lampades, et rutilis collucere ignibus
aedes, /falsaque saevarum simulacra ululare ferarum. /Fumida iamdudum latitant per tecta
sorores; /diversaeque locis ignes ac lumina vitant.” (M. IV, 402-406)
„Deodată pare că acoperişul se clatină, torţe mari ard, palatul străluceşte de lumini
roşiatice şi vedenii de fiare sălbatice urlă. Îndată surorile aleargă să se ascundă prin casa
fumegândă, împrăştiindu-se la întâmplare să scape de foc şi de lumină.” (tr. D.P., p. 101)
şi ele se ascund pentru totdeauna:
„[…] lucemque perosae/nocte volant: seroque tenent a vespere nomen.” (M. IV, 414-
415)
„Urând lumina, zboară noaptea şi-şi trag numele de la Vesper, luceafărul de seară.” (tr.
D.P., p. 102)
Predestinat acestei funcţii prin naşterea sa infernală, Ascalaphus, pedepsit, se transformă în
pasăre nocturnă care anunţă dezastre:
„foedaque fit volucris, venturi nuntia luctus, /ignavus bubo, dirum mortalibus omen.”
(M. V, 549-550)
„Abia îşi mişcă aripile crescute pe braţele îngreuiate. Devine pasăre respingătoare,
prevestitoare de jale, bufniţă urâtă, ce cobeşte oamenilor.” (tr. D.P., p. 136)
În ultimele două cazuri aripile păsărilor abia dacă au vreo funcţie. Aşa e şi în cazul liliecilor:
„Dumque petunt latebras; parvos membrana per artus/porrigitur, tenuesque includunt
bracchia pennae.” (M. IV, 407-408)
„Pe când îşi căutau ascunzişuri, o membrană se întinde peste corpurile lor devenite
mici şi braţele li se acoperă cu pene uşoare.” (tr. D.P., p. 102)
sau al bufniţei care se mişcă cu greutate:
“vixque movet natas per inertia brachia pennas.” (M. V, 548)
„Abia îşi mişcă aripile crescute pe braţele îngreuiate.” (tr. D.P., p. 136)
Greşeala Pieridelor este mai puţin urâtă. Ele au vrut numai să cânte la fel de bine ca şi
Muzele. Aşadar pot fi ridicate în aer de propriile aripi, însă ceea ce le va apropia de păsările
care vor deveni este vocea lor:
„Rident Emathides, spernuntque minacia verba; /[…] plangere dumque volunt, per
brachia mota levatae/aëre pendebant, nemorum convicia, picae. /Nunc quoque in alitibus
facundia prisca remansit, /raucaque garrulitas studiumque immane loquendi.” (M. V, 669-
678)
 72

„Ematidele râd şi dispreţuiesc cuvintele ameninţătoare. […] Pe când voiau să-şi bată
piepturile, mişcarea braţelor le înalţă în aer, fiind de-acum coţofene bârfitoare ale pădurilor.
Sub chipul lor înaripat păstrează şi acum talentul de odinioară, limbuţia bârfitoare şi dorinţa
nemăsurată de a vorbi.” (tr. D.P., p. 140/141)
Pedeapsa Filomelei răspunde unei promisiuni pe care ea nu a putut să o ţină în lumea
oamenilor, având limba tăiată:
„Ipsa, pudore/proiecto, tua facta loquar. Si copia detur, /in populos veniam: si silvis
clausa tenebor, /inplebo silvas, et conscia saxa movebo. /Audiat hoc aether, et si deus ullus in
illo est.” (M. VI, 544-548)
„Eu însămi voi spune faptele tale, lepădând ruşinea. Dacă voi putea, voi merge şi le
voi spune lumii întregi. Dacă voi fi ţinută închisă în mijlocul pădurilor, voi umple pădurile şi
voi spune şi pietrelor, care-mi cunosc nenorocirea. Să audă acest văzduh şi vreun zeu, dacă
este în el.” (tr. D.P., p. 162)
Bucuria răzbunării precede metamorfozarea Filomelei:
„[…] nec tempore maluit ullo/posse loqui, et meritis testari gaudia dictis.” (M. VI,
659-660)
„Niciodată mai mult ca acum ea n-ar fi dorit să poată vorbi şi să-şi arate bucuria prin
cuvinte binemeritate.” (tr. D.P., p. 166)
Tereus împrumută de la pupăză creasta şi ciocul său agresiv.
„vertitur in volucrem, cui stant in vertice cristae: /prominet immodicum pro longa
cuspide rostrum. /Nomen Epops volucri: facies armata videtur.” (M. VI, 672-674)
„[…] este prefăcut şi el în pasăre, căreia i se înalţă pe creştet o creastă. Ciocul i se
lungeşte ca un lung vârf ascuţit de suliţă. Pasărea se numeşte pupăză; la cap parcă ar fi
înarmată.” (tr. D.P., p. 166)
Pentru că au provocat-o în mod nedemn pe Junona, mama pigmeilor şi Antigona primesc câte
un cioc ascuţit; prima dintre acestea este schimbată într-un cocor agresiv:
„ Altera Pygmaeae fatum miserabile matris/pars habet. Hanc Iuno iussit certamine
victam/esse gruem, populisque suis indicere bellum.” (M. VI, 90-92)
„În altă parte este brodat destinul nenorocit al mamei pigmeilor. Pe aceasta,
învingând-o într-o întrecere, Junona a prefăcut-o în cocor şi a condamnat-o să poarte război
supuşilor săi.” (tr. D.P., p. 148)
a doua este prefăcută în barză, care se aplaudă singură, în mod ironic:
 73

„Pinxit et Antigonen, ausam contendere quondam/cum magni consorte Iovis; quam

regia Iuno/in volucrem vertit: nec profuit Ilion illi/Laomedonve pater, sumtis quin candida
pennis/ipsa sibi plaudat crepitante ciconia rostro.” (M. VI, 93-97)
„A înfăţişat-o şi pe Antigona, cea care a îndrăznit odinioară să se ia la întrecere cu
soţia Marelui Jupiter şi pe care regeasca Junona a prefăcut-o în pasăre. Nu i-a putut fi de folos
nici Ilionul, nici tatăl său, Laomedon; barză cu pene albe, ea se aplaudă singură cu ciocul
clămpănitor.” (tr. D.P., p. 148)
Omul preschimbat în pasăre îşi ia zborul, după ce a săvârşit o greşeală; Acmon crede că este
suficient de puternic ca să o provoace pe Venus:
„Audiat ipsa, licet, et, quod facit, oderit omnes/sub Diomede viros; odium tamen illius
omnes/spernimus, et magno stat magna potentia nobis.” (M. XIV, 491-493)
„Venus însăşi poate să mă audă, poate să urască, după cum face, pe toţi bărbaţii de sub
comanda lui Diomede. Totuşi noi toţi dispreţuim ura ei şi marea ei putere e pentru noi mică.”
(tr. D.P., p. 396)
El va bate din aripi ca şi însoţitorii săi, după ce a trezit mânia zeiţei:
„[…] comaeque/in plumas abeunt: plumis quoque colla teguntur, /pectoraque, et
tergum: maiores bracchia pennas/accipiunt, cubitique leves curvantur in alas. /Magna pedis
digitos pars occupat: oraque cornu/indurata rigent, finemque in acumine ponunt. /Hunc Lycus,
hunc Idas, et cum Rhetenore Nycteus, /hunc miratur Abas: et dum mirantur, eandem/accipiunt
faciem: numerusque ex agmine maior/subvolat, et remos plausis circumvolat alis.” (M. XIV,
498-507)
„Părul i se transformă în fulgi, cu fulgi i se acoperă gâtul, pieptul şi spatele. Braţele
primesc pene lungi şi coatele se îndoiesc în aripi uşoare. Tălpile picioarelor devin în cea mai
mare parte degete. Gura i se întăreşte ca un corn şi se termină cu un vârf ascuţit. Se miră de el
Lycus şi Idas, Nycteus şi Rhexenor cu Abas. Şi, cum se miră, ei capătă aceeaşi înfăţişare. Din
ceată zboară un număr mare şi vuiesc în jurul corăbiilor, cu bătăi de aripi.” (tr. D.P., p. 396)
Fiica lui Coroneus, regele Focidei, a vrut să scape de Neptun, dar nu şi-a cântărit bine forţele:
„Fugio, densumque relinquo/littus, et in molli nequidquam lassor arena.” (M. II, 576-
577)
„Eu am fugit şi am căutat să mă îndepărtez de ţărm, dar am obosit zadarnic fugind fără
spor prin nisipul moale.” (tr. D.P., p. 49)
Însă elanul fetei, însoţit de o rugăciune, sfârşeşte prin a-i da aripi:
„brachia coeperunt levibus nigrescere pennis. […] /Currebam: nec, ut ante, pedes
retinebat arena: /sed summa tollebar humo.” (M. II, 581-587)
 74

„[…]braţele începură să se înnegrească de pene uşoare. […]Fugeam şi

picioarele nu se mai împiedicau în nisip ca înainte, ci mă înălţăm deasupra pământului.” (tr.
D.P., p. 49-50)
Însoţitoarele lui Ino au vrut să-şi urmeze regina pe fundul mării. Ele au contat pe cruzimea
Junonei şi au devenit păsări. Aripile lor le permit să atingă uşor valurile:
„Pars volucres factae; quae nunc quoque gurgite in illo/aequora distringunt summis
Cadmeides alis.” (M. IV, 560-561)
„O parte au fost făcute păsări şi până acum ismenidele în acea mare izbesc cu vârful
aripilor valurile.” (tr. D.P., p. 107)
Iar Sirenele au întreprins o acţiune care nu le-a oferit decât o reuşită minoră:
„Vobis, Acheloides, unde/pluma pedesque avium, quum virginis ora geratis? /An
quia, quum legeret flores Proserpina vernos,/in comitum numero mixtae, Sirenes,
eratis?/Quam postquam toto frustra quaesistis in orbe; /protinus ut vestram sentirent aequora
curam,/posse super fluctus alarum insistere remis/optastis: facilesque deos habuistis, et
artus/vidistis vestros subitis flavescere pennis.” (M. V, 552-560)
„Dar voi, fiice ale lui Achelous, de unde aveţi pene şi picioare de păsări, când chipul
vă este de fecioare? Nu cumva fiindcă, pe cînd Proserpina culegea flori de primăvară, eraţi
amestecate, sirene, în numărul însoţitoarelor ei? După ce aţi căutat-o zadarnic pe tot pământul,
pentru ca apele mării să simtă neîncetat grija voastră, aţi dorit să staţi deasupra valurilor,
ajutate de vâslele aripilor. Aţi avut zei care v-au ascultat cu uşurinţă şi aţi văzut cum corpul
vostru se îngălbeneşte de penele care v-au ieşit pe neaşteptate.” (tr. D.P., p. 136-137)
Fără să fie păsări sau zei, Phaeton şi Icar au încercat să zboare. Îndrăzneala lor a fost
pedepsită printr-o cădere fatală. De fiecare dată, Ovidiu insistă pe inconştienţa sau pe
vanitatea personajelor. Phaeton se bucură de obârşia sa divină şi îşi doreşte să conducă carul
de foc, fără să-şi dea seama că acest lucru îi va provoca moartea:
„Emicat extemplo laetus post talia matris/dicta suae Phaëthon; et concipit aethera
mente.” (M. I, 776-777)
„Phaeton tresaltă de bucurie după aceste cuvinte ale mamei sale şi cu gândul se şi vede
în cer.” (tr. D.P., p. 28)
Iar Phoebus Apollo regretă că a făcut o promisiune necugetată:
„Magna petis, Phaëthon, et quae nec viribus istis/munera conveniunt, nec tam
puerilibus annis./Sors tua mortalis: non est mortale, quod optas./Plus etiam, quam quod
Superis contingere possit,/nescius affectas.” (M. II, 54-58)
 75

„Doreşti însărcinări mari, Phaeton, şi care nu se potrivesc cu puterile, nici cu vârsta ta

de copil. Tu eşti un muritor şi ceea ce doreşti este faptă de nemuritori. Fără să ştii, tu ceri ceea
ce nici zeii nu pot face.” (tr. D.P., p. 33)
şi, deşi prin sfaturile sale încearcă de nenumărate ori să-l facă pe Phaeton să se răzgândească,
nu reuşeşte:
„Finierat monitus. Dictis tamen ille repugnat: / propositumque premit, flagratque
cupidine currus.” (M. II, 103-104)
„Soarele sfârşise sfaturile. Phaeton totuşi n-ascultă de cuvintele tatălui său; rămâne la
ceea ce ceruse înainte şi arde de dorinţa de a se urca cu carul.” (tr. D.P., p. 34)
La sfârşit, căderea lui Phaeton de pe bolta cerească seamănă cu cea a unei stele:
„At Phaëthon, rutilos flamma populante capillos,/volvitur in praeceps, longoque per
aëra tractu/fertur; ut interdum de caelo stella sereno,/etsi non cecidit, potuit cecidisse
videri.”(M. II, 319-322)
„Iar Phaeton, cu păru-i blond cuprins de flăcări, se rostogoleşte cu capul în jos şi lasă
în aer o lungă dâră, asemenea unei stele care cade, sau cel puţin pare a cădea uneori din cer
senin.” (tr. D.P., p. 41)
Împărtăşind o soartă asemănătoare cu cea a lui Phaeton, Icar se entuziasmează cu naivitate şi
nu-şi bănuieşte sfârşitul:
„Puer Icarus una/stabat: et, ignarus sua se tractare pericla,/ore renidenti, modo quas
vaga moverat aura,/captabat plumas: flavam modo pollice ceram/mollibat; lusuque suo
mirabile patris/impediebat opus.” (M.VIII, 195-200)
„Tânărul Icar stă împreună cu el şi, neştiind că-şi pune la cale propria sa pieire, cu faţa
veselă, aci lua penele pe care vântul le mişca de colo-colo, aci cu degetul cel mare strica ceara
galbenă şi jocul său împiedica lucrul minunat.” (tr. D.P., p. 209-210)
El nu ţine cont de sfaturile tatălui său şi cade fără voia lui în mare:
„Quum puer audaci coepit gaudere volatu,/deseruitque ducem, coelique cupidine
tactus/altius egit iter. Rapidi vicinia solis/mollit odoratas, pennarum vincula, ceras./Tabuerant
cerae: nudos quatit ille lacertos:/remigioque carens non ullas percipit auras.” (M. VIII, 223-
228)
„[…]când copilul, lăsându-se în voia plăcută a unui zbor îndrăzneţ, părăsi pe
conducătorul său şi, ispitit de chemarea cerului, se avântă în înalt. Vecinătatea soarelui iute i-
a muiat ceara miresmată, legătura penelor. Ceara s-a topit. El agită zadarnic braţele goale şi
fără aripi, care nu mai întâmpină rezistenţa aerului.” (tr. D.P., p. 210)
 76

Ovidiu analizează psihologic cauzele căderii lui Phaeton şi a lui Icar, subliniind
slăbiciunea celor doi copii în contrast cu îndrăzneala pretenţioasă a acţiunilor. Specialiştii
moderni vor confirma interpretarea ovidiană a visului de ascensiune. Pentru Mircea Eliade:
„simbolismul «zborului» exprimă aceeaşi anulare a condiţiei umane, transcendenţa şi
libertatea.” 15

ZBORUL MAGIC SAU SUBLIM

Totuşi, zborul lui Icar se confundă cu cel al lui Daedalus, care reuşeşte. De aceea,
fiinţele cu puteri magice sunt mai abile decât cele cu puteri obişnuite, care se bizuiesc doar pe
îndrăzneala lor.
Personajele cu însuşiri magice din Metamorfoze au capacitatea de a zbura. Perseu,
Medeea, Circe etc. planează deasupra lumii ca nişte păsări uriaşe, întâlnind alte fiinţe
înaripate a căror origine ne este explicată de poet. Medeea, spre exemplu, îi permite lui
Ovidiu să-l evoce pe Cerambus, preschimbat în pasăre pentru a scăpa de potop:
„ Hic ope Nympharum sublatus in aëra pennis,/quum gravis infuso tellus foret obruta
ponto,/Deucalioneas effugit inobrutus undas.” (M.VII 354-356)
„Acesta, înălţându-se în aer pe aripi date de nimfe, pe cînd pământul era cufundat sub
apele care se revărsaseră peste el, a scăpat neînecat de potopul lui Deucalion.” (tr. D.P., p.
182)
sau pe fiica lui Alcidamas transformată în porumbel:
„Transit et antiquae Cartheïa moenia Ceae,/qua pater Alcidamas placidam de corpore
natae/miraturus erat nasci potuisse columbam. ” (M.VII, 368-370)
„ A trecut şi peste zidurile Cartheii din vechea Ceos, unde tatăl Alchidamas avea să se
mire mai târziu că din trupul fiicei sale a putut să se nască o blândă porumbiţă.” (tr. D.P., p.
183)
ori pe Cycnus, copilul trufaş şi îndrăzneţ:
„Ille indignatus, Cupies dare, dixit: et alto/desiluit saxo. Cuncti cecidisse
putabant:/factus olor niveis pendebat in aëre pennis.” (M.VII, 377-379)
„Copilul a zis indignat: „Vei dori să-l dai” şi a sărit din vârful unei stânci. Toţi credeau
că a murit. Schimbat în lebădă, plutea în aer, cu pene albe ca zăpada.” (tr. D.P., p. 183)
Sau suverani anonimi, ori păsări sublime recompensate pentru virtutea lor.

15
Eliade, Mircea, Mituri, vise şi mistere, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Univers
enciclopedic, 1998 p. 118
 77

Concluzii parţiale

Rămâne o marjă de tăcere, la fel de bine pe planul sacrului şi al sublimului, cât şi pe

cel al umanului, pentru că Ovidiu ne face să ghicim, cu o complicitate mai mult sau mai puţin
activă şi reală, anumite tendinţe instinctive şi câteodată inconştiente ale personajelor sale.
Nenumărate visuri de zbor corespund dorinţelor voluptoase, pe care psihanaliza modernă a
descoperit-o în ele.
Metamorfoza are componente umane şi corespunde dorinţelor uneori conştiente,
alteori pur instinctive. Transformarea este o mişcare psihologică şi absolut vitală pentru
personaj ca să se umple de sine sau ca să fugă în afară de sine. Universul ovidian forţează
fiinţa umană să se ridice către zei, contopindu-se, în acelaşi timp, cu natura.
 78

CONCLUZII

1. Valorificând tezaurul cultural al vremii sale, Ovidiu alcătuieşte un poem mitologic

de largi proporţii, consacrat metamorfozei: zei, eroi şi simpli muritori se metamorfozează pe
tot parcursul operei, de la începuturile lumii până în timpul lui August.
2. Metamorfoza nu face distincţii între fiinţe. Este o prefacere universală a oricui în
orice. Oamenii se pot transforma fie în elemente din regnul animal, fie în elemente din regnul
vegetal sau din regnul mineral şi invers.
3. Zeii sunt întotdeauna cei care au puterea de a preschimba fiinţele în altceva. Cu
toate acestea, metamorfoza are, adeasea, un caracter relativ, nefiind totdeauna dorită de zei.
Mai presus de zei se află întotdeauna soarta.
4. Metamorfoza nu are funcţie constantă în operă. Ea poate fi mijloc de protecţie sau
schimbare brutală de destin. Preschimbarea nu este întotdeauna ţelul principal al unui mit,
însă atunci când vine să încoroneze întreg edificiul legendei, metamorfoza capătă o
semnificaţie deosebită.
5. Conştientizarea metamorfozei
Cel mai semnificativ aspect al metamorfozei poate fi surprins atunci când se face
trecerea de la om la natură. Conştientizarea transformării este o străfulgerare prelungă
înaintea înghiţirii definitive de către o lume unde gândirea tradusă în limbaj uman nu mai
există. Este vorba de conştientizarea naturii de către om, săvârşită din interior, ca şi cum omul
ar împrumuta naturii conştiinţa sa proprie, fără să renunţe, însă, la ea.
6. Devenirea vieţii
Ovidiu caută să înţeleagă viaţa cu ajutorul naturii. Metamorfoza este atât act de
conştientizare, cât şi soluţia unei drame, pentru că, pe de o parte, personajul îşi dă seama de
propria sa preschimbare şi, pe de altă parte, drama încetează dintr-o dată să mai fie
omenească ca să se eternizeze şi să se cufunde într-un univers al naturii. Viaţă intermediară
între conştient şi inconştient, metamorfoza este o rezolvare excesivă caracterizată prin uitare
şi liniştire eternă.
7. Mituri cosmogonice
I. Cele partru elemente
Participarea celor patru elemente – foc, aer, pământ, apă – la metamorfoza ovidiană
este de ordin natural şi material. Elementele au, adesea, legături cu moartea: focul arde,
vântul nimiceşte totul în furia lui, pământul îngroapă, apa curge în lăcaşurile subterane.
 79

Factori ai metamorfozei, elementele creează realităţi naturale neînsufleţite pentru plante,

animale sau oameni. Focul, aerul, pământul şi apa influenţează sentimentele oamenilor şi îi
pot face să atingă nemurirea.
II. Cosmosul
Cosmosul ovidian nu este oglindit numai prin prisma materiei. Lumea
Metamorfozelor este locaş al zeilor şi, mai ales, al oamenilor sau al altor fiinţe. Ovidiu
transfigurează cu sensibilitate interacţiunea dintre om şi univers, dintre fiinţă şi materie.
8. Mituri antropologice
I. Fiinţa devine ceea ce este
Pedeapsa ovidiană constrânge fiinţa să devină ceea ce este, să împlinească o tendinţă
care s-a manifestat parţial în existenţa sa umană.
II. Natura şi calitatea pedepsei
Pedeapsa ţine mai degrabă de religie, decât de morală, iar cei care îi dispreţuiesc pe
zei sunt cel mai aspru pedepsiţi. Dar metamorfoza ovidiană prezentată ca pedeapsă nu este
întotdeauna exercitată în numele justiţiei. Fiinţele din Metamorphoses sunt, de multe ori,
transformate din gelozie sau din răzbunare.
III. Evadarea din sine şi regăsirea liniştii
Când este vorba de o nedreptate sau de o răzbunare împinsă prea departe,
metamorfoza are rol de atenuare a pedepsei şi, totodată, are rol de alinare. La aceste
transformări primează calitatea sentimentelor şi valoarea lor, uneori, simbolică. Apropierea
celor doi arbori cu ramuri împreunate pentru Philemon şi Baucis, culoarea murelor pentru
Pyramus şi Thisbe, atitudinea heliotropului pentru Clytia, sunt simbolurile dragostei şi ale
unirii profunde.
IV. Salvarea
Metamorfozele de salvare nu au motivaţie strict morală. Ele nu desăvârşesc fiinţa
umană în sensul binelui, ci o scot, numai, din ea însăşi. Ovidiu oglindeşte în versurile sale o
cale de salvare, asemănătoare mântuirii creştine: ne salvăm prin suferinţă, ne salvăm prin
dragoste. Suferinţa şi dragostea merg, în acelaşi timp, de la oameni la zei şi de la zei la
oameni. Când sunt duse până la capăt, metamorfozele de salvare sfârşesc prin a ieşi din
tiparele umane şi se înscriu într-un context sacru.
V. Zborul
Transformarea în pasăre are loc în urma unei pedepse. Omul năzuieşte să zboare, însă
cutezanţa sa îl va duce la un sfârşit tragic. Ovidiu insistă pe inconştienţa sau pe vanitatea
personajelor, subliniind slăbiciunea umană (Phaeton, Icar) în contrast cu îndrăzneala
 80

pretenţioasă a acţiunilor. Totuşi, zborul lui Icar se confundă cu cel al lui Daedalus, care
reuşeşte. Zborul simbolizează anularea condiţiei umane, transcendenţa şi libertatea.
VI. Metamorfoza are componente umane şi corespunde dorinţelor uneori conştiente,
alteori pur instinctive. Transformarea înseamnă o împlinire a sinelui sau o fugă în afara
sinelui. Universul mitologic ovidian forţează fiinţa umană să se ridice către zei, contopindu-se
totodată cu natura.
De la Daphne la Narcis, de la Echo la Pygmalion, de la Adonis la Pactol, de la
Arachne la Hyacinthus, numele înseşi, adesea devenite „comune” prin procedeul antonomazei
– ştim ce este ecoul, dar nu ştim cui îşi datorează apariţia, stau mărturie popularităţii
Metamorfozelor şi vitalităţii sale în posteritatea culturală europeană.
 81

Bibliografie selectivă

Notă: Această bibliografie nu pretinde a fi completă. Vom menţiona studii şi articole reprezentative
pentru universul mitologic al Metamorfozelor sau pentru mit şi mitologie în general.

I. Studii critice în limba română,

1. Blaga, Lucian, Trilogia culturii Bucureşti, ELU, 1969

2. Călin, Vera, Alegoria şi esenţele, Bucureşti, ELU, 1969
3. Creţia, Petru, Metamorfozele lui Ovidiu şi posteritatea lor, în Epos
şi logos, Bucureşti, Univers,1981, p. 147-166.
4. Cucu, Ştefan, Publius Ovidius Naso şi literatura română,
Constanţa, Ex Ponto, 1997
5. Drîmba, Ovidiu, Ovidiu – Poetul Romei şi al Tomisului, prefaţă de
Tudor Vianu, Bucureşti, Editura Tineretului, 1960
6. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere
de Cezar Baltag, Bucureşti, Editura ştiinţifică şi enciclopedică,
1981
7. Eliade, Mircea, Mituri, vise şi mistere, traducere de Maria Ivănescu
şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Univers enciclopedic, 1998
8. Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Genghis-han. Studii
comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei
Orientale, Bucureşti, Humanitas, 1995
9. Eliade, Irina, Mitul antic în teatrul francez contemporan, în Studii
de literatură universală, X, Bucureşti, 1967
10. Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri, traducere de Maria
Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Univers enciclopedic, 1999
11. Eliade, Mircea, Imagini şi simboluri, Eseu despre simbolismul
magico-religios, prefaţă de Georges Dumézil, traducere de
Alexandra Beldescu, Bucureşti, Humanitas, 1994
12. Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, traducere din limba franceză de
Rodica Chira, Bucureşti, Humanitas, 1992
13. Lascu, N., Riflessi d’arte figurata nelle Metamorfosi d’Ovidio
(Oglindiri ale artei figurative în Metamorfozele lui Ovidiu), în
„Ephemeris dacoromana”, Roma, nr. 6/1935, p. 2368-2441.
14. Lascu, N., Izvoarele literare ale Metamorfozelor lui Ovidiu. Le
fonti letteraria delle Metamorfosi di Ovidio, Cluj, 1938, p. 55
15. Lascu, N., Ovidiu – Omul şi poetul, Cluj, Editura Dacia, 1971
 82

16. Mănescu, Clio, Caracterul de constantă şi varietatea structurilor

mitice în circulaţia lor literară, în Probleme de literatură
comparată şi sociologie literară, Bucureşti, Ed. Academiei, 1970
17. Mănescu, Clio, Problematica mitului în literatura secolului al
XX-lea cu privire specială asupra mitului Electrei, în „Analele
Universităţii din Timişoara”, Nr. VII/1969
18. Muşat, P., Mitul lui Phaeton în „Metamorfozele” lui Ovidiu, în
„Ausonia”, an I, nr. 2/1939, p. 44-47.
19. Muşu, Gheorghe, Zei, eroi, personaje, Bucureşti, Editura
ştiinţifică,1972
20. Muşu, Gheorghe, Din formele de cultură arhaică, Bucureşti,
Editura ştiinţifică, 1973
21. Paliga, Sorin, Mitologia slavilor, Bucureşti, Meteor Press, 2005
22. Publius, Ovidius-Naso, Cu prilejul comemorării a 2000 de ani de
la naşterea poetului, Bucureşti, Editura de stat didactică şi
pedagogică, 1958
23. Ruşti, Doina, Dicţionar de simboluri în opera lui Mircea Eliade,
Bucureşti, Editura Coresi, 1997

II. Studii şi articole în limbi de circulaţie

1.Albouy, Pierre, Mythes et mythologies dans la littérature francaise, Paris,

Armand Colin, 1969
2.Altenburg, A., Niobe bei Ovid Met. VI, în Philologus, 1905, 284-296.
3.Bachelard, Gaston, La poétique de la rêverie, Paris, 1960
4.Bachelard, Gaston, Le matérialisme rationnel, Paris, 1953
5.Bachelard, Gaston, La psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1949
6.Barkan, L., The Gods Made Flesh: Metamorphosis and the Pursuit of
Paganism, New Haven, 1986
7.Bauer, D. F., The Function of Pygmalion in the Metamorphoses of Ovid, în
Transactions and Proceedings of the Amer. Philol. Assoc., 93, 1962, p.1-21.
8.Bolte, H., Der Konflict zwischen Willen und Sein in Ovids Metamorphosen,
diz., Freiburg, 1956
9.Briem, O. E., Les sociétés secrètes de mystères, Paris, 1951
10.Buchheit, Mythos und Geschichte in Ovids Metamorphosen I, în Hermes,
94, 1966, p. 80-108.
11.Brunel, Pierre, Miturile secolului XX, traducere de Sanda Oprescu,
Bucureşti, Editura Univers, 2003.
12.Budge, E. A. Wallis, From Fetish to God in Ancient Egipt, Oxford, 1934
13.Barthes, Roland, Mythologies, Paris, Ed. du Seuil, 1957
14.Castiglioni, A., Incantation et magie, trad., Paris, 1951
15.Caillois, Roger, Le mythe et l’homme, Paris, Gallimard, 1950
16. Caillois, Roger, L’homme et le sacré, Paris, Galimard, 1950
 83

17. Diel, Paul, Le symbolisme dans la mythologie grècque, Paris, Payot, 1966
18.Delcourt, M., Hephaistos ou la legende du magicien, Liège, Belles Lettres,
1957
19.Dumézil, G., Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, 1941
20. Fraisse, S., Le thème d’Antigone dans la pensée francaise au XIX-
e siècle, în „Bulletin de l’Association Guillaume Budé”, 2 juin, 1966
20.Fränkel, Hermann, Ovid : A Poet between Two Worlds, Berkeley and Los
Angeles, University of California Press, 1945
21.Graebner, F., Das Weltbild der Primitiven, Munchen, 1924
22.Grimal, P., La chronologie légendaire dans les Métamorphoses
d’Ovide, în Ovidiana, p. 245-257.
23.Grassi, Ernesto, Kunst und Mythos, Hamburg, Rohwolt, 1957
24.Gusdorf, Georges, Mythe et métaphysique, Paris, Flammarion, 1963
25.Gulian, C. I., Mit şi cultură, Bucureşti, Ed. Politică, 1968
26.Guthrie, W. K. C., Orphée et la religion grecque. Etude sur la pensée
orphique, traduit de l’anglais par S. M. Guillemin, Paris, 1956.
26.Jung, Carl Gustav, L’homme à la découverte de son âme, Geneve, Ed. Du
Mont Blanc, 1946
27.Jung, Carl Gustav, L’inconscient dans la vie psychique normale et
anormale, Paris, Payot, 1928
28.Jung, Carl Gustav, Psychologie et Religion, Paris, Buchet/Chastel-Corrêa,
1958
29.Kernbach, Victor, Dicţionar de mitologie generală, Bucureşti, Albatros,
1983
30.Lürker, Manfred, Lexikon der Göter und Dämonen, Stuttgart, Alfred Kröner,
1984
31.Martindale, Charles, Ovid Renewed. Ovidian influences on literature and
art from the Middle Ages to the twentieth century, Cambridge, Cambridge
University Press, 1988
32.Otto, Walter, F., Dionysos, le mythe et le culte, Paris, Mercure de France,
1969
33.Pansa, G., Ovidio nel Medio Evo, Sulmone, 1924
34.Pöschl, V., Kephalos und Prokris in Ovids Metamorphosen, în Hermes, 87,
1959, p. 328-343.
36.Rand, E. K., Les esprits souverains dans la littérature romaine, IV Ovide et
le monde des Métamorphoses, în Revue des Cours et Conférences, 38, 1, 15
dec. 1935, p. 80-91.
39.Rand, E. K., Les esprits souverains dans la littérature romaine, în R.C.C.,
1935
40.Reinhardt, K., Kosmos und Sympathie, Munchen, 1926
41.Solodow, J. W., The World of Ovid’s Metamorphoses, Chapel Hill, N.C.,
1988
 84

42.Ranke-Graves, Robert von, Griechische Mythologie, Quellen und Deutung,

Hamburg, Rohwolt, 1955
43.Rademacher, L., „Walfischmythen”, în Archiv für Religions-wissenschaft,
IX, 1906
44.Van der Leeuw, G., La religion dans son essence et ses manifestations, trad.,
Paris, 1948
45.Viarre, Simone, L’image et la pensée dans les Métamorphoses d’Ovide,
Paris, Chastrusse & Cie, 1964
46.Viarre, Simone, Pygmalion et Orphée chez Ovide (Met., X, 243-297), în
R.E.L., 46, 1968, p. 235-247.
 85

Cuprins:

Preliminarii 1

1.Motivaţia temei 1
2.Stadiul cercetării 2

Capitolul I. Premize teoretice 4

I. Mit si simbol 4
1. Mit - prezentare generală 4
2. Mit şi credinţă în Metamorfoze 6
3. Simbol – definiţie 6
4. Simbolul la Ovidiu 7

II. Metamorfoza 8

1. Metamorfoza – definiţie
2. Cum funcţionează metamorfoza şi ce funcţie are în operă 8
Metamorfoza ca spectacol: 12
A. Organizarea pe grupe 12
B. Metamorfoza ca desfăşurare progresivă 14
1. Semnificaţia metamorfozei 15
2. Metamorfoza-„quid medium inter mortisque fugaeque” 15
Concluzii 18

Capitolul II. Universul mitologic al metamorfozelor 20

I. Introducere: Metamorfoza - transfigurare a schimbării continue a existenţei 20

1. Conştientizarea metamorfozei 20
2. Devenirea vieţii 25

II. Mituri cosmogonice 28

A. Cele patru elemente: 28

1. Focul 28
Înţelesurile multiple ale focului 28
2. Aerul 33
Mişcarea aerului 33
3. Pământul 35
Pământul şi moartea 35
Pământul şi viaţa 37
4. Apa 40
Mişcarea apei 40
Apa şi metamorfoza 41
5. Concluzii parţiale 43

B. Prezenţa cosmosului 43
 86

1. Mişcarea cosmică 44
2. Participarea la mişcarea neîntreruptă a cosmosului 47
3. Concluzii parţiale 49

III. Mituri antropologice 50

1. Metamorfoza de-a lungul timpului 50

2. Fiinţa devine ceea ce este 52
3. Natura şi calitatea pedepsei 56
4. Evadarea din sine 60
5. Evadarea şi regăsirea liniştii 61
6. Salvarea 65
7. Pedeapsă şi zbor 70
8. Zborul magic sau sublim 76
9. Concluzii parţiale 77

IV. Concluzii 78

Bibliografie selectivă 81
Cuprins 85