Institutul Teologic Romano-Catolic

„Sfântul Iosif”, Iași

DREPT CANONIC
CURS INTRODUCTIV

IAȘI 2017
 CAPITOLUL I

DREPTUL ŞI BISERICA:
FUNDAMENTUL TEOLOGIC AL DREPTULUI CANONIC

1. NATURA ŞI LOCUL DREPTULUI ÎN BISERICĂ

După Conciliul al II-lea din Vatican, s-a discutat mult despre fundamentul teologic al
dreptului canonic.
Acest studiu nu se referă la studierea legilor şi a instituţiilor canonice, lucru care este
de datoria ştiinţei juridice canonice, ci la înţelegerea şi definiţia experienţei juridice care
există în Biserică, din punctul de vedere al teologiei catolice. Intenţia este aceea de a găsi
fundamentele teologice generale ale dreptului canonic, pentru a scoate în evidenţă spiritul
care animă dreptul Bisericii şi funcţia sa pastorală. Cu alte cuvinte, este vorba despre
studierea aspectului juridic al Bisericii, acel aspect pe care ea îl capătă în dezvoltarea sa
istorico-socială, în raport cu figura sa teologică, bazată în acţiunea Sfintei Treimi (LG 2-4).
Argumentul nu este nou. Există încercări de a da un fundament dreptului canonic în
general: a) în tratatele de drept public ecleziastic, care au luat noţiunea raţionalistă de
„societate perfectă”, ca un concept central al întregii construcţii canonice, aplicând-o
Bisericii şi bazând pe această noţiune fie înţelegerea dreptului Bisericii în general (= ubi
societas, ibi ius), fie raportul său cu statul1; b) în discuţiile referitoare la metoda şi spiritul
dreptului canonic, care au avut loc în cele două decenii de la jumătatea secolului al XX-lea 2;
c) în confruntarea cu gândirea protestantă referitoare la problema radicală a compatibilităţii
sau a incompatibilităţii dreptului cu natura Bisericii.
Problema fundamentului teologic al dreptului canonic se prezintă în termeni noi din
punct de vedere ecleziologic mai ales după Conciliul al II-lea din Vatican (1962-1965) 3.
Deja anunţarea Conciliului, făcută de Ioan al XXIII-lea la 25 ianuarie 1959, lăsa să se
înţeleagă că pentru dreptul canonic trebuia să înceapă o nouă perioadă. Conform cuvintelor
rostite de papa cu acea ocazie, propunerea formulată de el, „a unei celebrări duble: a unui
1
Ius publicum ecclesiasticum: curent de gândire ce s-a dezvoltat în secolele XVIII-XIX, până în preajma
Conciliului al II-lea din Vatican. Ultimul manual de drept public ecleziastic cel mai răspândit este cel al lui
A. OTTAVIANI, Institutiones Publici Ecclesiastici, 2 voll., Typis Polyglotis Vaticanis, 1958-1960 (ediţia a
patra). Referitor la evoluţia istorică a acestei discipline şi a metodei sale, cf. A. DE LA HERA – C.
MUNIER, Le droit public ecclesiastique a travers ses definitions, în: RDC 14 (1964), p. 32-63; P. ERDO,
Introductio in historiam scientiae canonicae, Roma 1990, p. 125-127; IDEM, Teologia del diritto canonico.
Un approccio storico-istituzionale, Torino 1996, p. 16-20. Referitor la reluarea dreptului public ecleziastic
după Conciliul al II-lea din Vatican, cf. E. FOGLIASSO, Il Ius Publicum Ecclesiasticum e il Concilio
Ecumenico Vaticano II, Roma 1968; L. SPINELLI, Il diritto pubblico ecclesiastico dopo il Concilio Vaticano
II. Lezioni, Milano 1985; L. REYNOSO, Derecho Publico Ecclesiastico hoy, Mexico 1985; F. SEGARRA,
Iglesia y Estado, Barcellona 1970.
2
Ca titlu exemplificativ se poate vedea revista publicată în anii aceia, Archivio di diritto ecclesiastico; cf.
P. FEDELE, Lo spirito del diritto canonico, Padova 1962, p. 1-76, 77-195, 823-1013.
3
Cu privire la această problemă este fundamentală opera lui C. REDAELLI, Il concetto di diritto della
Chiesa nella riflessione canonistica tra Concilio e Codice, Milano 1991. Cf. de asemenea: R. METZ, Les
sources de droit, în: Histoire du droit et des Institutions de l’Eglise en Occident. XVI. Le droit et les
institutions de l’Eglise catholique latine de la fin du XVIII-eme siecle a 1978. Sources et institutions , Paris
1981, p. 323-336.; M. STIKLER, Teologia e diritto canonico nella storia, în: Teologia e diritto canonico,
Città del Vaticano 1987, p. 3-13; V. FAGIOLO, Vaticano II e Codex Iuris Canonici, ivi, p. 33-52; J.
GAUDEMET, Theologie et droit canonique. Les lecons de l’Histoire, în: RDC 39 (1989), p. 3-13.
2
Sinod Diecezan pentru Roma şi a unui Conciliu Ecumenic pentru Biserica universală”, ar fi
trebuit să ducă „la mult dorita revizuire a Codului de Drept Canonic”4. Legând reînnoirea
disciplinei ecleziastice de Conciliul Ecumenic (Sinodul diecezan pentru Roma va rămâne un
eveniment de interes local), papa Ioan al XXIII-lea introducea tema dreptului canonic în
„aggiornarea” mai vastă a Bisericii, obligând legislaţia şi ştiinţa canonică să-şi lărgească
orizonturile, să ajungă la înălţimea ecleziologiei care se va maturiza în timpul Conciliului şi
să facă un dialog mai intens cu cultura juridică modernă. Acest lucru nu a fost înţeles
imediat de teologi şi de canonişti, dar direcţia era trasată în mod clar.
Un alt aport fundamental al Conciliului al II-lea din Vatican a fost crearea unei relaţii
deosebit de strânse între dreptul canonic şi ecleziologie. În termeni oficiali, prin decretul
despre formarea preoţească Optatam totius, Conciliul cerea dreptului canonic (legislaţiei şi
ştiinţei canonice) să se confrunte cu tendinţele noi ale ecleziologiei. Spune OT 16d: „În
expunerea dreptului canonic … să se aibă în vedere misterul Bisericii, conform constituţiei
dogmatice De Ecclesia promulgată de acest conciliu”5.
Pentru dreptul canonic aceasta însemna:
a) să revadă structura raţionalistă concretizată în codificarea din 1917 şi care
devenise prevalentă în majoritatea normelor emanate după 1917;
b) să reia legătura cu Sfânta Scriptură şi cu teologia pentru a-şi scoate din ele
originea şi dezvoltarea;
c) să se revizuiască şi să se adapteze la mentalitatea Conciliului al II-lea din Vatican,
care dădea o importanţă deosebită îngrijirii pastorale şi necesităţilor noi ale
poporului lui Dumnezeu6.
Această direcţie nouă era propusă cu luciditate şi fermitate de către papa Paul al VI-
lea, într-un discurs făcut unui grup numeros de specialişti în ştiinţa juridico-canonică, la 5
ani de la încheierea Conciliului al II-lea din Vatican (discursul este din data de 20 ianuarie
1970). După ce amintea că în Conciliul al II-lea din Vatican s-a aprofundat doctrina Bisericii
şi s-a scos în evidenţă aspectul mistic care îi este propriu, papa trăgea concluzia că acelaşi
Conciliu, prin învăţăturile sale, „îl obliga pe canonist să caute mai profund în Sfânta
Scriptură şi în teologie motivaţiile doctrinei sale”. Papa continua astfel: „Acest fapt (noua
reflecţie despre Biserică) l-a zdruncinat pe canonist, care obişnuia să-şi bazeze învăţătura sa
cel mult într-o tradiţie seculară şi indiscutabilă şi să o împace cu confruntarea şi aportul mai
întâi al dreptului roman („quod ratio scripta est merito nuncupatum”, cum spuneau
canoniştii) şi apoi cu dreptul popoarelor către care Biserica şi-a îndreptat misiunea sa
evanghelizatoare. Dar în acest moment postconciliar, fidelă impulsului doctrinar şi
disciplinar al marelui Sinod, Biserica va trebui să caute în ea însăşi, în constituţia sa intimă
şi misterioasă, motivul şi modalitatea disciplinei sale canonice vechi şi reînnoite” 7.
Cuvintele lui Paul al VI-lea reprezentau o dezvoltare coerentă a îndemnului din
Optatam totius n. 16d şi dădeau un impuls nou direcţiei indicate de Ioan al XXIII-lea.
Dacă nu este nici o îndoială că Vatican II a avut o importanţă decisivă pentru
reînnoirea dreptului canonic, trebuie spus că acest lucru s-a realizat în termeni generali, la
nivel de principii inspiratorii. Conciliul al II-lea din Vatican nu a fost şi nu a voit să fie un
conciliu disciplinar. A gândit puţin în termeni juridici şi acest lucru a contribuit la
acreditarea opiniei, dealtfel fondată, că el a lăsat instituţiile Bisericii ancorate mai mult în
ecleziologia Conciliului I din Vatican decât în noua gândire ecleziologică.
4
IOANNES PP. XXIII, Sollemnis All. Questa festiva ricorrenza (25.1.1959), în: AAS 51 (1959), p. 68.
5
EV 1/808.
6
Cf. E. CORECCO, Il rinnovo metodologico del diritto canonico, în: La Scuola Cattolica 94 (1966), p. 3-
35.
7
PAULUS PP. VI, „Ad clarissimum virum…”, în: AAS 62 (1970), p. 108-109.
3
 În orice caz, nu se poate uita munca făcută după Vatican II. Codul de drept canonic
promulgat la 25 ianuarie 1983 trebuie să fie înţeles – sunt cuvintele lui Ioan Paul al II-lea –
„ca un mare efort de a traduce în limbaj canonistic … ecleziologia conciliară” 8. Acelaşi
lucru trebuie spus despre Codul canoanelor Bisericilor orientale promulgat la 18 octombrie
1990: „Codul canoanelor Bisericilor orientale – afirmă Ioan Paul al II-lea – trebuie
considerat ca o nouă completare a magisteriului propus de Conciliul al II-lea din Vatican,
prin care, în sfârşit, se completează dreptul canonic al Bisericii universale” 9. Cele două
Coduri sunt complementare Conciliului şi împreună încoronează speranţele lui Ioan al
XXIII-lea formulate la vestirea acestui eveniment. Cele două texte legislative, chiar cu
limitele pe care le au, aduc de fapt o contribuţie deosebită la receptarea învăţăturilor
Conciliului al II-lea din Vatican în viaţa Bisericii.
A fundamenta dreptul Bisericii din punct de vedere teologic nu înseamnă a face
apologetica dreptului şi nici nu înseamnă a căuta o teologie care să permită dreptului să se
dezvolte în mod autonom. Dreptul aparţine în mod constitutiv Bisericii. Este de datoria
teologiei şi a ştiinţei canonice să facă în aşa fel încât dreptul să fie la înălţimea misterului
Bisericii şi a culturii juridice contemporane.

2. EXPERIENŢA JURIDICĂ ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ,

ÎN BISERICA DE LA ÎNCEPUTURI ŞI ÎN BISERICA PRIMARĂ (SEC. II ŞI III)

2.1. Sfânta Scriptură şi dreptul canonic10

Într-o concepţie teologică a dreptului canonic, Sfânta Scriptură ocupă un loc
fundamental. Ea trebuie să fie ca şi „sufletul” dreptului Bisericii şi al studierii sale (DV 24).
Acest lucru înseamnă crearea unor raporturi de dialog şi colaborare cu studiile biblice,
îndeosebi cu exegeza, într-o atmosferă de respectare reciprocă a caracterului specific propriu
fiecărui domeniu. Dreptul canonic foloseşte izvorul biblic, dar şi alte izvoare: conciliile,
Sfinţii Părinţi, documentele magisteriului, îndeosebi ale succesorilor lui Petru, tradiţia
canonică, experienţa juridică a omenirii.
Atunci când se apropie de Sfânta Scriptură, canonistul trebuie să ţină cont de câteva
lucruri. De exemplu, trebuie să evite o folosire fundamentalistă a Bibliei, precum şi
considerarea Bibliei ca un rezervor de dicta probantia destinate să confirme tezele sale
juridice. Trebuie să fie atent la bogăţia de semnificaţii pe care o are Cuvântul lui Dumnezeu,
bogăţie care nu poate fi înţeleasă niciodată în mod deplin şi nici nu poate fi încadrată în
scheme stabilite dinainte. În sfârşit, trebuie să aibă grijă să încadreze Biblia în Biserică.

8
IOANNES PAULUS PP. II, Const. Sacrae disciplinae leges (25.1.1983), în: AAS 75 (1983-II), p. XI.
9
IOANNES PAULUS PP. II, Const. Ap. Sacri canones (18.10.1990), în: AAS 82 (1990), p. 1039.
10
Cercetările istorice au scos în evidenţă că multe secole Sfânta Scriptură a fost izvor direct al dreptului
Bisericii. Referitor la acest argument semnalăm: R. FOREVILLE, Le recours aux sources scripturaires. A
quel moment de l’histoire l’Ecriture a-t-elle cesse d’etre source directe du droit de l’Eglise?, în: L’Anee
canonique 21 (1977), p. 49-55; G. FRANSEN, Ecriture saite et droit canonique, în: REDC 43 (1986), p. 7-
22; J. GAUDEMET, La Bible dans les collections canoniques, în: Bible de tout les temps. 4. Le Moyen Age
et la Bible, Paris 1984, p. 327-369; Th. M. IZBICKI, La Bible et les canonistes, în: ibidem, p. 371-384; G.
LE BRAS, Les Ecritures dans la codification de Decretales, în: Melanges Tisserant, Città del Vaticano,
1964, p. 245-254; IDEM, Commentaires bibliques et Droit canon. Mathieu au Corpus Iuris Canonici, în:
Melanges Chenu, Paris 1967, p. 325-344; Ch. LEFEVBRE, Les ecritures, le Decret de Gratien et les
Decretistes, în: L’Anee canonique 21 (1977), p. 39-48; C. G. MOR, La Bibbia e il diritto canonico, în: La
Bibbia nell’alto Medioevo, Spoleto 1963, p. 163-179 şi 319-329; Ch. MUNIER, Les sources patristiques du
droit de l’Eglise du VIII au XIII siecle, Milhouse 1957.
4
Tradiţia Bisericii este ambientul concret în care Sfânta Scriptură primeşte o formă şi o figură
definitivă11.
Aceste principii sunt valabile în general. Canonistul le va lua în considerare atunci
când face referinţă la aşa numitul „drept divin” şi ori de câte ori trebuie să se refere la Sfânta
Scriptură.

2.2. Experienţa juridică în Vechiul Testament

Istoricii au scos mult în evidenţă organizarea juridică a Israelului antic, legăturile
legislaţiei sale cu ambientul înconjurător, dar şi originalitatea şi particularităţile sale 12.
Principiile de organizare ale poporului din Vechiul Testament şi orânduirea
convieţuirii sale erau stabilite de Alianţă şi de Lege. Legea constituia statutul Alianţei, era
conţinutul său fundamental. Era ca un angajament luat de tot poporul, căruia îi era şi
destinat, şi ca o adevărată învăţătură. Din respectarea Legii, care cuprindea dispoziţii de
cult, morale şi legislative precise, lua naştere un mod tipic de viaţă, care realiza unitatea şi
coeziunea poporului, nu numai în comuniunea sa cu Dumnezeu, dar şi în unitatea sa de
popor, părtaş la evenimentele istoriei.
Există elemente ale legislaţiei din Vechiul Testament de care trebuie ţinut cont, date
fiind raporturile istorico-instituţionale dintre vechiul Israel şi Biserică (LG 9).
În primul rând trebuie subliniată legătura dintre Alianţă (foedus) şi Lege (lex). Legea
israeliană este o lege religioasă. Se referă la toată Alianţa, care reglementează nu numai
raporturile oamenilor cu Dumnezeu, dar şi cele ale oamenilor între ei. În legătura ce există
între Alianţă şi Lege, dragostea lui Dumnezeu precede acţiunea umană (cf. Ex 20,2; Dt 7,6;
14,2; 26,18-19). Folosind vocabularul apostolului Paul se poate spune: harul precede legea
şi subzistă chiar şi fără ea (cf. Ex 20,2; Dt 7,7-9; cf. şi Gal 3,15-29; Rom 3,28-4,22).
În al doilea rând, trebuie scos în evidenţă caracterul „milostiv” al legislaţiei vechi.
Deoarece alegerea precede Legea, aceasta din urmă este caracterizată de posibilitatea
iertării, în cazul infidelităţii omului (cf. Ex 34,6-7; Dt 4,31; 5,9-10). Chiar şi sancţiunile
prevăzute pentru încălcarea Legii, foarte riguroase când este vorba de ofense împotriva lui
Dumnezeu (idolatria, blestemul, etc.), devin blânde şi umane pentru celelalte delicte.
În al treilea rând, trebuie observat că însuşi Dumnezeu vesteşte o Alianţă nouă, lăsând
să se întrevadă posibilitatea, ba chiar oportunitatea şi exigenţa unei respectări interiorizate a
legii, de vreme ce această lege este scrisă în inimi (cf. Ier 31,31-34; Ez 36,26-27).
Dacă aceasta este concepţia despre Lege în Israel, se poate înţelege de ce legile şi
poruncile au fost considerate de către vechiul popor ca un dar generos al lui Dumnezeu, iar
respectarea lor ca o adevărată înţelepciune (cf. Sir 24).
Biserica primară, care se considera o împlinire a Israelului, Israelul nou şi adevărat,
noul popor al lui Dumnezeu, se va simţi într-un fel legată de legislaţia vechiului Israel.
Primii ucenici nu s-au dezlipit brusc de societatea şi de practicile religioase ebraice, cum ar
fi frecventarea asiduă a templului, respectarea odihnei de sâmbătă, orele de rugăciune,
riturile de purificare, interdicţiile matrimoniale (cf. Fap 2,46; 5,21; Mt 19,9). Dar receptarea
lor, în modul în care a avut loc, a fost destul de problematică şi a dus până la respingerea
Legii, în numele Alianţei noi13.
11
Cf. PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa (15 aprilie
1993), Città del Vaticano 1993, îndeosebi p. 98-103.
12
Cf. R. DE VAUX, Le istituzioni dell’Antico Testamento, Torino 1977, îndeosebi p. 150-170.
13
Referitor la procesul de separare a comunităţilor creştine şi a comunităţilor iudaice şi la dezbaterile
doctrinare, cf. Ch. MUNIER, L’Eglise dans l’Empire romaine (II-III siecle). Eglise et Cite, Eglises
constituees, în: Revue des Sciences Religieuses 79, p. 223-252. Cf. M. SIMON, Verus Israel, Paris 19642; J.
NEUSNER, Il giudaismo nei primi secoli del cristianesimo, Brescia 1989; J. GAUDEMET, Storia del diritto
5
 2.3. Comuniune şi disciplină în Biserica primară
Comunităţile creştine primare demonstrează, încă de la început, că au o identitate
proprie, că dispun de elemente ordonatoare capabile să facă din multitudinea de persoane o
comunitate, iar din multitudinea de comunităţi sau Biserici o singură Biserică. În aceste
comunităţi se pot observa forţe care stau la baza unităţii, motiv pentru care este o singură
Biserică (cf. Ef 4,4-6), şi forţe care creează diversitatea dintre Biserici (de exemplu
diversitatea de slujiri, varietatea de exprimări doctrinare, teologice, liturgice, prezenţa
autorităţii, etc.), motiv pentru care Biserica apare ca un ansamblu de Biserici aflate în
comuniune între ele.
Să ne oprim puţin asupra uneia din aceste comunităţi, comunitatea din Corint,
folosindu-ne de prima scrisoare scrisă de Paul creştinilor din Corint. Ceea ce vrem să
observăm este prezenţa dreptului în comunitate şi acel humus care îi dă naştere.
Înainte de a intra în texte trebuie făcute câteva precizări.
Trebuie avut grijă să nu se citească trăirea juridică a comunităţilor creştine primare,
pornind de la concepţii juridice posterioare. Pentru cea mai mare parte a gândirii moderne şi
contemporane, dreptul nu este altceva decât o poruncă a autorităţii, care poartă cu sine şi o
sancţiune (altfel spus: un sistem de reguli întărite de sancţiuni). Din acest model de drept
sunt excluse legea lui Dumnezeu, principiile şi legile morale, aşa numita „lege a naturii”,
drepturile antice, dreptul consuetudinar, dreptul internaţional, regulile de comportament, pe
scurt toate acele drepturi care nu au un suveran ce poate fi recunoscut, care impune
respectarea regulilor recurgând la sancţiune. Singura formă esenţială şi autentică a dreptului
este, conform aceleiaşi concepţii, legislaţia adunată în coduri („legea pozitivă”, ius
positivum, de unde derivă pozitivismul).
Această concepţie despre drept s-a afirmat în lumea occidentală începând din secolele
XVIII-XIX şi a fost dominantă în secolul al XX-lea, dar este tot mai mult pusă în discuţie de
către gândirea juridică contemporană datorită insuficienţei şi a incapacităţii sale de a
exprima întreaga experienţă juridică14. Ea este prezentă şi în ştiinţa canonică şi în simţul
eclezial.
Însă nu astfel se prezintă dreptul în comunităţile creştine primare. Experienţa lor
juridică are o fizionomie mult mai complexă. Sistemul de norme are mai multe izvoare:
Dumnezeu, Cristos, apostolii, legile morale, cei care au fost înzestraţi cu autoritate. Normele
strict juridice formează împreună cu normele religioase, normele de cult şi normele morale
un singur corp. Probleme cum ar fi autoritatea şi exercitarea ei, distribuirea puterilor,
condiţiile pentru a primi sacramentele, comuniunea de bunuri şi susţinerea materială a
slujitorilor, nu sunt studiate în monografii sau tratate separate. Ideile creştinilor cu privire la
aceste argumente sunt înregistrate într-o diversitate de izvoare, dintre care cea mai mare
parte sunt contribuţii neintenţionate la viitorul sistem de reguli canonice şi la viitoarea
ştiinţă juridică canonică. Texte cum ar fi Evangheliile, Scrisorile şi, în general, scrierile din
primele două secole nu trebuie citite ca nişte texte juridice în sensul modern al cuvântului.
Scrierile din perioada Bisericii primare oferă o imagine suficient de clară despre
modul în care trăia şi gândea Biserica din acel timp. Lipsa unei adevărate ştiinţe juridice nu
exclude prezenţa unui drept care să reglementeze viaţa Bisericilor în raportul lor de
comuniune.

canonico. Ecclesia et civitas, Milano 1988, p. 17-20.

14
Cf. J. M. KELLZ, Storia del pensiero giuridico occidentale, Bologna 1996, p. 388-389, 398, 402-404,
433-436, 464-469, 498-511.
6
 Apariţia şi elaborarea unei gândiri juridice în cadrul Bisericii sau în general în cadrul
unui popor, este un proces destul de complex, ce derivă din aportul mai multor factori
culturali, şi nu în ultimul rând din osmoza cu alte culturi. Aşa s-a întâmplat cu dreptul
Bisericii. Vom vedea mai târziu.

a) Comunitatea creştină din Corint: lumini şi umbre

Paul recunoaşte cu bucurie că această comunitate fondată de el este bogată cu multe
daruri ale Duhului (cf. 1 Cor 1,5-7; cc. 12 şi 14). Această bogăţie cere ca locuitorii din
Corint să exprime în mod vizibil identitatea lor nouă: „Vă dau îndemnul – scrie Paul – să
trăiţi toţi în bună înţelegere şi să nu fie printre voi dezbinări şi fiţi strâns uniţi într-o simţire
şi un cuget” (1,10). Paul indică motivul acestei necesităţi: „De credinţă este Dumnezeu de
care aţi fost chemaţi la împărtăşirea cu Fiul său, Isus Cristos, Domnul nostru” (1,9). Pentru
Paul comuniunea stă la baza identităţii noi de viaţă.
Paul le aminteşte corintenilor că sunt „templul lui Dumnezeu” şi că Duhul lui
Dumnezeu locuieşte în ei (3,16), că formează un singur trup cu Domnul (6,15-20), că ori de
câte ori se adună ca să mănânce Trupul Domnului şi să bea Sângele din potir, ei vestesc
moartea sa până când va veni Domnul (11,23-26).
În faţa dezbinărilor interne ale comunităţii (1,11-12; 11,21), a incertitudinilor şi a
devierilor de tip moral (8,1 şi urm.; 5,1-5), liturgic şi disciplinar (11,20-22; 14,26-28.34-35),
a rivalităţilor şi a opoziţiilor (cap. 12 şi 14), Paul intervine cu toată autoritatea sa, care
provine din mandatul Domnului, pentru a aminti locul deosebit pe care îl ocupă darul
comuniunii şi obligaţia de a exprima această comuniune în raporturile concrete. Paul
precizează că Biserica este comuniune, care se manifestă într-o comunitate articulată ca un
trup viu, a cărei lege fundamentală este complementaritatea în iubire între diferitele
mădulare şi convergenţa lor pentru creşterea comună în Cristos cel înviat.
El nu ezită să dea comunităţii sale norme concrete şi precise: de exemplu, pentru
desfăşurarea unei adunări a Cuvântului (14,22-31.34), pentru căsătorii (c. 7), pentru
comportamentul ce trebuie avut atunci când se cumpără ceva şi referitor la consumarea
cărnurilor jertfite idolilor (10,25-28). Paul nu se limitează să rezolve cazuri individuale, dar
fixează norme generale. Uneori el indică originea normelor (7,10-16), alteori vrea ca cei din
Corint să ţină cont de practica „tuturor Bisericilor sfinţilor” (14,34). Este vorba de directive
autoritare, care trebuie respectate. De fapt, Paul vrea ca „ceea ce scrie” să fie recunoscut ca
o „poruncă a Domnului” (14,37). Motivul de fond pe care el îl aduce pentru a justifica
disciplina eclezială este pe cât de simplu pe atât de puternic şi decisiv: „Căci Dumnezeu nu
este pentru neorânduială, ci pentru pace” (14,33).

b) Sistemul teologic şi juridic al comunităţii din Corint

Din scurta descriere rezultă că această comunitate din Corint are o identitate precisă
prin originea sa, prin structura sa, prin organizarea sa. Nu este numai o grupare generică de
persoane inspirate din punct de vedere religios. Vocaţia creştină a fiecăruia, adeziunea la
credinţă, botezul, participarea la Euharistie, acceptarea carismelor şi a slujirilor, îi constituie
pe membrii comunităţii într-o unitate, structurată chiar de aceste elemente.
Faptul de a se prezenta organizată şi structurată într-un anumit fel este, pentru
comunitate, o problemă de fidelitate şi deci o necesitate. Organizarea sa vizibilă nu este o
suprastructură, un trup străin, ci este ceva omogen pentru identitatea sa, care trebuie să se
realizeze într-o manieră tot mai intensă. Viaţa profundă a comunităţii (= sistemul teologic)
trebuie să se exprime în mod vizibil în organizare (= sistemul juridic) şi invers: caracterul
vizibil, organizarea trebuie să exprime o noutate de viaţă profundă a comunităţii.
7
 Sistemul teologic al comunităţii şi organizarea sa vizibilă (= dreptul) sunt aspecte
care se integrează reciproc şi sunt corelative între ele. Organizarea vizibilă exprimă şi
determină structura fundamentală a comunităţii, bazată pe fraternitate, pe aceeaşi credinţă,
pe convingerea că Duhul este prezent şi distribuie darurile sale, pe recunoaşterea autorităţii.
În cazurile limită de neacceptare a normelor fundamentale ale comunităţii, poate să existe
excluderea parţială sau totală din comunitate (cf. 1 Cor 5,3-11; Mt 18,17; 25,30; 2 Tes 3,6-
14; 1 Tim 1,20; Tit 3,10).
Este deci legitim să concludem: dacă această comunitate din Corint este o unitate
organizată, dacă are determinate scopuri şi bunuri spirituale, dacă are o autoritate a sa, dacă
are norme constitutive proprii, dacă are izvoare normative proprii, înseamnă că dreptul este
prezent în ea, nu se poate să nu fie, de vreme ce dreptul înseamnă tocmai toate acestea.
Dreptul, înţeles în esenţa sa, este indispensabil într-o comunitate şi constituie un singur
lucru cu ea.

c) Comuniune şi disciplină în celelalte comunităţi de la începuturi 15

Încă de la fondarea sa, Biserica a avut un drept (în afară de 1 Cor, cf. Mt 18,18; Tit
1,5-6; Fap 15,1-29; etc.), chiar dacă acesta nu a avut forma pe care o are astăzi. Ceea ce s-a
spus pentru comunitatea din Corint, se poate extinde şi la celelalte comunităţi din secolul I
şi de la începutul secolului al II-lea. Unitatea lor se realizează graţie iubirii revărsate în
inimi de către Duhul Sfânt (cf. Rom 5,5), graţie frângerii pâinii (cf. 1 Cor 10,16-17), a
mărturiei celor doisprezece, între care Petru, ca „cel dintâi” (cf. Mt 10,2), primeşte de la Isus
misiunea de a paşte oile sale (cf. In 21,16-17), graţie predicii lui Paul, continuată de Tit şi
Timotei, graţie mesajului Evangheliei. Aceste comunităţi se simt legate de însăşi cuvintele
lui Isus: „Mergeţi în lumea întreagă şi predicaţi evanghelia la toată făptura. Cine va crede şi
va fi botezat va fi mântuit” (Mc 16,15-16); „Faceţi aceasta în amintirea mea” (Lc 22,19);
„Primiţi pe Duhul Sfânt; cărora le veţi ierta păcatele vor fi iertate şi cărora le veţi ţine vor fi
ţinute” (In 20,22-23); „Petru, paşte mieluşeii mei” (In 21,8). Toate sunt la fel de angajate să
fie Biserica Domnului, în legătura comuniunii.
Toate aceste elemente identifică şi structurează comunităţile. De ele se ţine cont
pentru a rezolva problemele şi tensiunile care apar între membrii. În unele cazuri, soluţiile
sunt luate urmând proceduri precise şi au şi eficacitate juridică. A se vedea episodul
convertirii lui Corneliu (cf. Fap 10,1-48), în legătură cu deciziile „conciliului” din Ierusalim
(cf. Fap 15,7-11.14): cele două evenimente sunt legate între ele; în ele intervin mai mulţi
subiecţi care au diferite funcţii; decizia luată (decretul) are efecte juridice derivate din
principiile juridice amintite mai sus: evanghelia trebuie vestită tuturor oamenilor, oricine
crede trebuie botezat, etc. (cf. Fap 15,12.22.29). A se vedea şi tensiunile dintre Petru şi Paul
despre care vorbeşte Scrisoarea către galateni (2,1-10): ele îşi află soluţia într-un gest („şi-au
dat mâna dreaptă în semn de comuniune”) în care sunt implicaţi „stâlpii” Bisericii din
Ierusalim (Iacob, Chefa şi Ioan) şi apostolii Barnaba şi Paul. Comuniunea nu este o simpatie
vagă, ci o realitate organică exprimată în formă vizibilă. Prin acel gest, Bisericile lui Paul şi
Barnaba şi Bisericile lui Iacob, Chefa şi Ioan, în pofida modului lor diferit de a fi, trebuie
considerate unite între ele şi în comuniune.
În ansamblul normativ al Bisericii primare nu se găseşte o „constituţie” în sensul
modern al cuvântului. Ar fi o pretenţie absurdă. Semnificaţia pe care o avem despre drept ne
face să diferenţiem, din punct de vedere formal, ordinea juridică de ordinea morală şi

Cf. B. MAGGIONI, La vita delle prime comunità cristiane, Roma 19922; P. BROWN, Le Chiese degli
15

Apostoli. Indagine esegetica sulle origini dell’ecclesiologia, Casale Monferrato 1992; V. FUSCO, Le prime
comunità cristiane. Tradizioni e tendenze nel cristianesimo delle origini, Bologna 1995.
8
religioasă. S-a spus deja că scrierile din Biserica primară nu au o atare distincţie. Încă de la
începuturi, în Biserică aspectul juridic nu este atât de separabil de ceea ce ea este şi de ceea
ce ea face. Aspectul juridic eclezial nu se prezintă ca o poruncă a unei autorităţi urmată şi de
sancţiune, ci este legat de domeniul moral şi religios, are origine şi sens în Dumnezeu şi în
revelaţia sa, în istorie şi în Cristos.

2.4. Excursus: Paul şi legea

O problemă deosebit de importantă este cea a legii în scrisorile lui Paul. Argumentul
a fost considerat întotdeauna ca un factor fundamental în elaborarea a ceea ce constituie
nucleul central al identităţii creştine. De fapt, este vorba despre „îndreptăţire”. Problema
este de interesul exegezei şi al teologiei 16, dar este şi de interesul ştiinţei canonice şi al
dreptului Bisericii, care nu poate să nu ţină cont de învăţătura apostolilor, îndeosebi de cea a
lui Paul17.
Să amintim rapid două probleme. Prima se referă la atitudinea dublă a lui Paul faţă de
lege: pe de o parte total antilegală, pe de alta favorabilă legii. Pe de o parte Paul proclamă
neîncetat creştinului libertatea sa interioară (cf. 2 Cor 3; Gal 5; Rom 7; etc.), pe de alta se
lungeşte în îndemnuri, precepte, avertismente, porunci18. Cum se explică acest contrast?
Este doar aparent? A doua problemă se referă la întrebarea, dacă scrisorile pauline,
ocazionale şi atente la relaţiile interpersonale (sunt „Scrisori”!), conţin şi norme juridice
pentru viaţa comunităţilor sale.

a) Atitudinea lui Paul faţă de lege19

În scrierile lui Paul sunt multe texte care arată antilegalismul său declarat: cf. Gal
2,15-16; 3,19; 4,4-5; 5,1.4; Rom 3,20.28; 5,20; 6,14. Dar nu lipsesc texte care îl arată pe
Paul favorabil legii: cf. Gal 6,2; Rom 3,31; 7,12.14.16; 8,4; 13,8-10. În examinarea acestor
texte – precizarea aparţine exegeţilor – trebuie ţinut cont de polivalenţa semantică a
cuvântului lege (gr. Nomos), de contextul polemic în care Paul dezbate problema, de
evoluţia gândirii lui Paul în materie de lege, gândire care, conform scrisorilor către galateni
şi către romani, nu pare să fi ajuns la o maturizare definitivă.
În unele texte, Paul face deosebire între Tora (Legea) ca revelaţie divină, comunicată
prin intermediul relatărilor biblice, şi Tora ca instituţie care reglementează viaţa israeliţilor.
El nu contestă niciodată Tora ca revelaţie, în schimb este polemic împotriva Torei ca
instituţie. Referitor la importanţa acestei contestări, un exeget cunoscut, A. Vanhoye, scrie:
„Este vorba de o contestare radicală a unei anumite pretenţii religioase a legilor
mozaice, contestare care e valabilă împotriva oricărui fel de instituţii juridice care ar
avea această pretenţie.
Ceea ce dezbate sfântul Paul în scrisoarea către galateni şi în primele capitole ale
scrisorii către romani este fundamentul îndreptăţirii, baza raportului corect cu
Dumnezeu. Nici mai mult nici mai puţin. Tendinţa spontană a omului este aceea de a
se baza, în acest raport, pe faptele sale şi, mai precis, pe conformitatea faptelor sale
16
Pentru un bilanţ al celor mai recente cercetări în domeniul biblic cu privire la lege în Paul, vezi: G.
LUCIANI, Paul et loi, în: NRT 115 (1993), p. 40-68. Cf. şi: H. HUBNER, La legge in Paolo. Contributo
allo sviluppo della teologia paolina, Brescia 1995 (ediţia germană: 1977).
17
Textul din 1 Cor 7,12-16 a intrat în legislaţia canonică cu numele „privilegiul paulin”: CIC 1983 can.
1143 § 1.
18
Cf. R. PENNA, L’apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Milano 1991, p. 496-518,519-549,555-
562.
19
Cf. A. VANHOYE, Legge, carismi e norme di diritto secondo san Paolo, în: Teologia e diritto canonico
(Studi giuridici XII), Città del Vaticano 1987, p. 53-65 (cf. şi La Civiltà Cattolica II [1985], p. 119-131).
9
 cu legea (…). Omul consideră că totul depinde de eforturile sale, de realizările sale.
În fond, se ia ca bază pe sine însuşi. Sfântul Paul a descoperit că această atitudine nu
are nici o valabilitate, deoarece îl lasă pe om în mândria sa şi îl desparte de
Dumnezeu.
Omul nu este capabil să se mântuiască pe sine. Se mântuieşte dacă primeşte în
credinţă mântuirea dăruită lui de Dumnezeu. Deci, la acest nivel fundamental, faptele
nu folosesc, legea nu foloseşte. Sfântul Paul polemizează împotriva legii mozaice,
deoarece era considerată ca un mijloc de a-şi construi propria dreptate în faţa lui
Dumnezeu, ca o bază a raportului cu Dumnezeu. Legea nu poate să furnizeze o bază
a vieţii spirituale; baza este harul, primit prin credinţa în Cristos”20.
Se pare că se poate trage următoarea concluzie: în scrisorile către galateni şi către
romani Paul dezvoltă o reflecţie de natură teologică despre lege (legea mozaică), nu juridică.
Problema lui Paul nu se referă la faptul dacă o anumită comunitate are sau nu nevoie de legi
pentru a garanta convieţuirea membrilor săi şi cum trebuie să se poarte ei faţă de aceste legi,
ci la modul în care se realizează procesul de îndreptăţire în faţa lui Dumnezeu. „Polemica
lui Paul împotriva legii – notează profesorul Romano Penna – nu trebuie văzută într-o optică
antropologică, ci istorico-salvifică: (…) Paul …este împotriva faptului că ea (legea)
împiedică Israelul să-şi dea seama de manifestarea nouă a voinţei milostive a lui Dumnezeu
în Isus Cristos”21. Mântuirea, afirmă Paul, nu vine din lege şi din faptele sale, ci din credinţa
în Isus Domnul.
Acesta este datul fundamental care îi place lui Paul. Legile care reglementează viaţa
comunităţii din Corint sunt înţelese într-o perspectivă de condamnare numai în măsura în
care ele pretind să aibă o funcţie salvifică şi nu ca norme care disciplinează viaţa
comunităţii.

b) Prezenţa de texte propriu-zis juridice în scrierile lui Paul

P. A. Vanhoye22 găseşte adevărate norme juridice în următoarele texte:
- 1 Cor 11,16: Paul face referinţă la „cutuma” Bisericilor lui Dumnezeu şi cere ca
femeile să aibă un anumit comportament exterior în adunarea creştină (să poarte
batic). După părerea lui Vanhoye este vorba de o normă juridică;
- 1 Cor 14,26-33: regulile pe care le dă Paul pentru folosirea carismelor referitoare
la organizarea socială a comunităţii, care, conclude Vanhoye, sunt norme juridice;
- 1 Cor capp. 7.8.10: după părerea lui Vanhoye, cele trei capitole ce conţin norme
referitoare la căsătorii (cap. 7) şi la cărnurile jertfite (cap. 8 şi 10) sunt în aceeaşi
direcţie cu cele două texte precedente;
- 1 Cor 5,5-13: directiva, foarte severă, care interzice raporturile cu „fraţii” care
sunt „desfrânaţi sau avari sau idolatri sau calomniatori sau beţivani sau hrăpăreţi”
(v. 11) şi stabileşte excluderea din comunitate (v. 13). După părerea lui Vanhoye,
şi aici este vorba de o normă juridică;
- 1 Cor 5,4-5: respectând regulile juridice ale proceselor, Paul, exercitând o
adevărată şi proprie putere penală, stabileşte că acel creştin care s-a făcut vinovat
de imoralitate gravă „să fie dat Satanei, spre pieirea trupului”. Este vorba de o
normă prevăzută şi cu sancţiune, deci, susţine Vanhoye, este normă juridică;
- 2 Cor 2,6-8: este un ulterior caz de pedepsire. Cf. Fap 13,4-12; 5,1-11.

20
Ibidem, p. 57-58.
21
Il problema della legge nelle lettere di Paolo. Alcuni aspetti, în: Rivista Biblica 38 (1990), p. 337.
22
Legge, carismi e norme di diritto secondo san Paolo, p. 63-64.
10
 „Sfântul Paul – conclude Vanhoye – în fondarea Bisericilor sale, nu s-a mulţumit cu o
simplă învăţătură generală, ci a dat comunităţilor sale o organizare juridică” 23.

c) Dezvoltări ulterioare
Reflexia juridică posterioară, odată elaborate conceptele fundamentale de ‘drept
divin’, ‘drept uman’, ‘drept ecleziastic’, lege, a găsit în 1 Cor diferite tipuri de norme sau
legi de importanţă juridică.
S-a făcut următoarea distincţie:
- norme de origine divină: 1 Cor 7,10: „Căsătoriţilor însă, nu eu le poruncesc, ci
Domnul: femeia să nu se despartă de bărbat…”24;
- norme de origine divină şi devenite deja tradiţie vie (‘depozit’) în Biserică: 1 Cor
11,23: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat: în noaptea în care a
fost trădat, Domnul Isus…”25;
- norme de origine paulină (apostolică): 1 Cor 7,12: „Celorlalţi nu Domnul, ci eu
le spun: dacă un frate are o soţie păgână…”;
- norme comune celorlalte Biserici şi de aceea norme ce trebuie adoptate de
comunitatea din Corint: 1 Cor 14,34: „Aşa ca în toate Bisericile sfinţilor, femeile
să tacă în adunări”;
- norme ce provin de la comunitate: 1 Cor 5,4-5: „În numele Domnului nostru Isus
Cristos, fiind adunaţi voi şi spiritul meu…” (procedura pentru verdictul ce trebuie
rostit din partea comunităţii în numele lui Isus împreună cu apostolul).
Este vorba de adevărate norme juridice, prin urmare imperative şi obligatorii, sau de
îndemnuri care nu-i obligă pe destinatari? Între exegeţi nu există unanimitate de păreri. A.
Vanhoye consideră că este vorba de norme de drept:
„În toate acestea vedem că sfântul Paul, în fondarea Bisericilor sale, nu s-a
mulţumit cu o simplă învăţătură generală, ci a dat comunităţilor sale şi o organizare
juridică”26.
Poziţia lui Romano Penna este mai atenuată. El scrie:
„Faţă de creştinii din Bisericile sale, Paul nu asumă o atitudine de legislator, ci de
tată (cf. 1 Cor 4,14-15; 2 Cor 6,13; Gal 4,19; 1 Tes 2,11) şi chiar de mamă (cf. 1 Tes
2,7). Raportul lor reciproc nu este exprimat în termeni juridici, ci familiali (…). O
situaţie de felul acesta nu putea şi nu poate fi caracterizată de răceala impersonală a
unui sistem legal, nici dacă acesta s-ar prezenta ca voit de Dumnezeu, deoarece
"împotriva a astfel de lucruri nu există lege" (Gal 5,23)”27.
Interpretarea juridică a scrisorilor pauline nu poate să fie forţată. Însă nu poate fi
ignorat faptul că Paul a avut o formare juridică solidă, cunoştea dreptul şi procedurile de la
sinagogă. În scrisorile sale apar concepte şi termeni de natură juridică care dezvăluie
familiaritatea lui Paul cu dreptul (cf. Rom 5; 7; …; Gal 3,15-18; 4,21-31; 1 Tes 4,2.11; 1
Cor 5,3; 7,10.17; 11,17.34; 16,1). Paul exercită autoritatea apostolică pe care a avut-o de la
Domnul „pentru a edifica şi nu pentru a distruge” (2 Cor 10,8; 13,10). Acest text din urmă
lasă să se înţeleagă că Paul exclude orice abuz samavolnic al autorităţii sale. Tot în a doua

23
Ibidem, p. 64.
24
Pentru porunca explicită a Domnului cf. Mt 5,53; Mc 10,9 şi urm., Lc 16,18.
25
Exegeţii notează că verbele „paralambano” (=a primi) şi „paradidomi” (=a transmite) trimit la o tradiţie
intraeclezială ce trebuie păstrată nealterată ca depositum al credinţei sau al tradiţiei. Cf. 1 Tim 6,20; 2 Tim
1,12-14. Cf. F. ZORELL, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Roma 1990.
26
Legge, carismi e norme di diritto secondo san Paolo, p. 64.
27
Il problema della legge nelle lettere di Paolo, p. 348.
11
scrisoare către corinteni el afirmă: „Nu că am voi să punem stăpânire pe credinţa voastră, ci
să contribuim la bucuria voastră” (2 Cor 1,24).

2.5. Comuniune şi disciplină în Biserica antică (sec. II şi III)

Organizarea instituţională şi elaborarea de reguli pozitive, atât structurale cât şi de
comportament, încep să-şi facă apariţia în secolele II şi III.
Ruptura de comunitatea iudaică, decisă în anul 49 de „conciliul” din Ierusalim, se
aprofundează tot mai mult. Totuşi, reguli şi instituţii ebraice continuă să exercite influenţa
lor asupra comunităţilor creştine care se află într-o răspândire tot mai mare. Întâlnirea cu
lumea elenistico-romană va deschide posibilităţi extraordinare de creştere pentru Biserica
lui Cristos.
Deosebit de incisiv a fost impactul cu dreptul roman. Biserica din secolele II şi III
începe să se exprime cu un vocabular roman, să-şi definească reguli cu caracter juridic
conform viziunii romane, să creeze instituţii juridice asemănătoare cu cele din organizarea
romană28.
Într-o perspectivă a teologiei dreptului, trebuie făcute două precizări.
1°. În această perioadă se aprofundează şi se consolidează toate acele elemente care
imprimă Bisericii identitatea sa. Procesul de instituţionalizare devine tot mai accentuat în
jurul instituţiilor fundamentale de origine cristico-apostolică: cuvântul, sacramentele şi
îndeosebi Euharistia, slujirile hirotonite, realizarea Bisericii în Bisericile locale.
Este fundamentală credinţa în Isus Cristos mort şi înviat. Transmisă în diferite
moduri (evanghelizare, predică, cateheză), ea este mărturisită în simbolurile de credinţă şi
vestită cu autoritate de către păstori. Cât priveşte conţinuturile credinţei şi citirea Scripturii,
creştinul este călăuzit de regula fidei29.
Sunt esenţiale administrarea botezului şi adeziunea la învăţătura succesorilor
apostolilor. Duhul Sfânt călăuzeşte Biserica şi o umple de carisme.
Sufletul comunităţilor este Euharistia. Euharistia fiind „împărtăşire cu Trupul şi
Sângele lui Cristos”, credincioşii care se hrănesc cu ea devin un singur trup cu Cristos şi
între ei (cf. 1 Cor 10,14-22). Graţie Euharistiei, comunităţile locale sunt în centrul vieţii
ecleziale din această perioadă.
Episcopul, ajutat de colegiul preoţilor şi al diaconilor, constituie centrul focal al
tuturor acţiunilor ecleziale semnificative. Misiunea sa este de a-l face prezent pe Isus
Cristos, persoana sa, mesajul său şi slujirea sa, în mijlocul comunităţii, dar în acelaşi timp
stând în fruntea ei.
Colaborarea între Biserici este intensă. Atunci când apar conflicte care depăşesc
posibilităţile unei Biserici locale, începând de la sfârşitul secolului al II-lea, sunt reunite
Sinoade care adună Bisericile dintr-o regiune, pentru a delibera şi a da norme obligatorii.
Acest sistem, numit sinodal, va duce la celebrarea conciliilor ecumenice.
Începând din secolul al II-lea, Biserica din Roma, iar din secolul al III-lea şi
Bisericile din Alexandria şi Antiohia, dobândesc o importanţă deosebită ca locuri de dirijare
a comuniunii. A fi în comuniune cu Roma era deosebit de important pentru toate Bisericile.

28
Cf. C. MOHRMANN, Etudes sur le latin des chretiens. I-IV, Roma 1961-1977; AE. SPRINGHETTI,
Latinitas fontium iuris canonici, Romae 1968; J. GAUDEMET, Le droit roman dans la litterature chretienne
occidentale du III au V siecle, Mediolani 1978; IDEM, Eglise et societe. Histoire du droit canonique, p. 11-
32.
29
Cf. J. N. D. KELLY, I simboli di fede della Chiesa antica. Nascita, evoluzione, uso del credo, Napoli
1987.
12
Din cauza relaţiei sale unice cu apostolii Petru şi Paul, Bisericii din Roma îi era recunoscută
o semnificaţie spirituală de relevanţă30.
Tot în secolele II şi III încep să apară primele forme de liturgie creştină. Elementul
central este adunarea comunităţii în ziua Domnului pentru a celebra Euharistia. În acelaşi
timp începe să se formeze celebrarea anuală a Paştelui. În această perioadă apare liturgia
iniţierii creştine. Liturgia orelor, riturile de hirotonire, cultul martirilor, sunt ulterioare
caracteristici esenţiale ale cultului Bisericii post-apostolice în secolele II şi III.
Din această scurtă descriere reiese că Biserica, odată instituită, a devenit la rândul său
creatoare de instituţii. Nu este lipsit de importanţă să amintim, referitor la această
dezvoltare, parabola grăuntelui de muştar, despre care vorbeşte evanghelia lui Matei (cf. Mt
13,31-34).
2°. Imaginea şi realitatea Bisericii descrise până aici erau exprimate de către creştinii
din Biserica antică prin conceptul neotestamentar de comuniune (greceşte: koinonia). Acesta
este unul din conceptele cheie ale creştinismului antic pe care ecleziologia contemporană îl
recuperează şi-l aprofundează tot mai mult.
Biserica formează o comuniune pornind de la Euharistie, unde cei care se împărtăşesc
cu trupul şi sângele lui Cristos, în afară de faptul că se unesc cu Domnul, sunt uniţi între ei
într-o relaţie de comuniune. Acest model de comuniune-participare stă la baza relaţiei de
comuniune care se realizează între toţi credincioşii şi toate Bisericile.
Comuniunea poate fi percepută îndeosebi în Biserica locală care celebrează
Euharistia, prezidată de episcop. Ea se manifestă şi în Biserica universală, ca o comuniune
în credinţă şi în dragoste. Biserica universală (catolică), pentru creştinii din Biserica antică,
este „comuniunea Bisericilor locale”, formulă ce înseamnă că Bisericile locale sunt deja
mereu în comuniunea unică de „comunităţi euharistice şi comunicante între ele în mod
euharistic”31.
În Biserica antică nu găsim o gândire juridică elaborată, ci o trăire juridică de natură
constitutivă şi nu atât normativă. Suntem în faţa unei fraternităţi ordonate, a cărei ordine nu
derivă dintr-o sociabilitate generică, ci din Mister şi din comuniune. Este vorba de un popor
care are conştiinţa de a fi „adunat de unitatea Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh” (sfântul
Ciprian) şi care pune la baza organizării sale cuvântul lui Dumnezeu, sacramentele,
îndeosebi Euharistia, unitatea credinţei şi a speranţei. Comuniunea este legătura de unire a
credincioşilor între ei, cu episcopii şi cu papa, dar şi a episcopilor între ei şi cu Succesorul
lui Petru. Comuniunea este liantul ce leagă Bisericile particulare între ele şi cu Biserica
universală. Comuniunea este mai mult decât o afinitate de gândire sau o legătură de
prietenie: înseamnă că Biserica este o unitate organică, cu o structură juridică ancorată în
natura sa deosebită.

30
Cf. K. SCHATZ, Il primato del papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, Brescia 1996, p. 33-
80.
31
J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio, Brescia 1971, p. 256.
13
 3. FUNDAMENTAREA DREPTULUI CANONIC

Încă de la origini, Biserica se prezintă ca un ansamblu de factori ce o structurează şi o

fac să apară ca o realitate organizată, cu o identitate specifică şi deosebită de alte realităţi
sociale. Ecleziologia catolică, luată în mod global, nu a negat niciodată acest fapt.
Totuşi, mai apar în Biserică orientări de gândire şi mişcări care, din când în când, pun
în discuţie aspectul său instituţional şi deci autoritatea ecleziastică, forţa obligatorie a
tradiţiei disciplinare, caracterul său juridic.
Chiar dacă au avut motivaţii diferite şi au pornit de la poziţii filozofico-teologice
diferite, cei care au pus problema naturii juridice a Bisericii au fost primele mişcări eretice
(donatiştii, montaniştii, novaţianii), protestanţii (Luter, Calvin, Melanchton, Bucer). În
epoca noastră, îndeosebi în anii Conciliului al II-lea din Vatican şi în anii care au urmat,
dimensiunea juridică a Bisericii a fost viu contestată chiar în interiorul Bisericii catolice.
Punerea în discuţie a naturii instituţionale a Bisericii a făcut ca magisteriul şi doctrina
să aprofundeze acest problemă ecleziologică, cercetând natura şi funcţia dreptului canonic,
relaţia sa intrinsecă cu misterul Bisericii, raportul său cu teologia şi cu dreptul civil. Nu este
posibil să se facă un rezumat al tuturor principiilor metodologice şi al orientărilor doctrinale
prezente printre cercetători. Diversitatea de direcţii este destul de mare. Intenţia noastră este
de a prezenta, în mod sintetic, poziţiile fundamentale.

3.1. Tendinţe protestante

Printre autorii protestanţi, poziţia lui Luter cu privire la dreptul bisericesc este destul
de articulată.
Luter, pornind de la doctrina corupţiei totale a naturii umane, ajunge la conceptele de
Biserică ascunsă sau spirituală (Biserica invizibilă) şi Biserică vizibilă.
Din Biserica spirituală fac parte cei drepţi, cunoscuţi numai de Dumnezeu; aceste
persoane formează, conform lui Luter, Biserica invizibilă, care nu dispune de putere proprie
şi nu poate face acte juridice. Dreptul din care trăieşte Biserica invizibilă este dreptul divin,
un drept spiritual, care are legătură numai cu sfera interioară a omului.
În schimb, Bisericile vizibile, care formează doar Biserici locale şi nicicând o singură
Biserică universală, au în sânul lor şi pe păcătoşi. În ele este în vigoare numai dreptul uman,
care nu are nici o putere asupra conştiinţelor şi nu are vreo legătură directă cu mântuirea.
Legile pozitive interne ale Bisericii vizibile sunt seculare, sunt pe acelaşi plan cu dreptul
statului şi sunt create de către suveranii lumii. Însă trebuie adăugat că Luter susţine
necesitatea unui drept ecleziastic uman, care trebuie să fie caracterizat de dragoste şi de
consens fratern. Aşadar, pentru Luter, baza dreptului ecleziastic este dragostea, nu puterea
seculară, nici puterea revendicată de succesorii apostolilor (papa şi episcopii) şi nici voinţa
democratică a comunităţii credincioşilor.
Această tendinţă de gândire şi-a găsit formularea cea mai radicală în teza lui Rudolph
Sohm, care susţine că dreptul nu este conform cu natura Bisericii, ba chiar este în
contradicţie cu natura Bisericii şi deci nu poate fi acceptat. Gânditorul protestant, istoric al
dreptului civil şi al creştinismului de la începuturi, se exprima astfel:
“Fragilitatea credinţei umane a crezut că poate garanta trăinicia Bisericii lui Cristos
cu mijloace umane, cu stâlpii şi grinzile de lemn ale unui regulament juridic uman…
Dreptul canonic s-a demonstrat astfel ca un atac la adresa esenţei spirituale a

14
 Bisericii… Natura Bisericii este spirituală, natura dreptului este lumească. Natura
dreptului canonic este în contradicţie cu natura Bisericii”32.
Din partea gânditorului german vine o altă obiecţie, de această dată cu caracter
istoric, însuşită de alţi gânditori, chiar catolici: dreptul canonic apare în Biserică abia într-un
al doilea moment, ca urmare a transformării progresive a comunităţii credincioşilor dintr-o
comunitate tainică şi carismatică (“Biserica-mister” din secolele I-III) într-o Biserică-
imperiu, într-o Biserică “societate perfectă” (imagini dominante în secolele IV-XII, până la
Conciliul Vatican II).
Tezele lui R. Sohm se bazează pe două principii respinse deja de cercetători.
Primul principiu se referă la concepţia pozitivistă extremă despre drept, care este
redus la “o poruncă a autorităţii întărită de o sancţiune”. S-a spus deja că acest concept de
drept aparţine epocii moderne (epoca lui Sohm) şi că astăzi este foarte criticat fiecare din
elementele sale definitorii (cf. n. 2.3). Experienţele trăite în secolul al XX-lea în perioada
totalitarismelor (1930-1945) au accentuat ideea că izvorul dreptului nu poate fi numai voinţa
legislatorului, dar că trebuie ţinut cont de raţionalitatea care precede legea pozitivă, de
drepturile umane, de “legile naturale”, de drepturile antice, de dreptul internaţional, de
drepturile care nu se găsesc în Codul unui stat, ca şi de etică.
Al doilea principiu al lui Sohm se bazează pe convingerea că Biserica antică s-a
realizat ca un organism exclusiv carismatic, lipsit de drept. Această imagine de Biserică a
fost respinsă de contemporanii lui R. Sohm, îndeosebi de doi mari istorici, protestantul
Adolf Von Harnack şi catolicul Pierre Battifol 33. A susţine că Biserica antică este lipsită de
un sistem propriu de norme juridice, menit să disciplineze viaţa internă, nu poate rezista
criticii istorice care se face pentru primele timpuri creştine. Nu trebuie confundate trăirea
juridică şi forma şi ştiinţa juridică. În Biserica antică, experienţa juridică a precedat forma şi
reflecţia juridică.
Gândirea lui Rudolph Sohm a fost însuşită de numeroşi gânditori catolici din
deceniile trecute ca un punct de pornire pentru studierea problemei fundamentării teologice
a dreptului canonic. Un articol cunoscut al lui Yves-Marie Congar se intitula: “Rudolph
Sohm nous interroge encore”34. Rudolph Sohm continuă să ne pună întrebări. Este adevărat.
Dar nu trebuie uitate rezervele şi opoziţiile formulate la adresa gândirii lui Sohm. Se poate
împărtăşi ceea ce susţine Peter Erdo: “Chiar dacă este legitim să se afirme că Rudolph Sohm
continuă să ne pună întrebări, putem afirma la fel de legitim: Adolph von Harnack continuă
să răspundă în mod valabil la problemele ridicate de Sohm”35.

3.2. Concepţia pozitivistă despre drept

Printre curentele de gândire aşezate la baza dreptului canonic, trebuie amintită,
înainte de toate, doctrina care aminteşte de dictonul ubi societas ibi ius, de origine
iusnaturalistă şi care ajunge apoi la o concepţie pozitivistă despre dreptul canonic.
Raţionamentul de pornire al acestui curent este simplu şi liniar: o societate nu poate
să trăiască în mod ordonat fără un ansamblu de reguli care să disciplineze raporturile dintre
persoanele care o compun şi fără ca să fie subiecţi care să-şi asume îndatorirea ca aceste
32
Kirchenrecht. 1. Die geschichtlichen Grundlagen, Leipzig 1899, p. 700.
33
Cf. A. HARNACK, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den
zwei ersten Jahrhunderten. Urchristentum und Katholizismus, Leipzig 1910; P. BATTIFOL, La Chiesa
nascente e il cattolicesimo, Firenze 1925.
34
Cf. Y. M. CONGAR, Rudolph Sohm nous interroge encore, în: Revue de Sciences Philosophiques et
Theologiques 57 (1973), p. 263-294.
35
P. ERDO, Teologia del diritto canonico, p. 54. Pentru prezentarea gândirii lui Karl Barth şi a altor
protestanţi, cf. ibidem, p. 13-14;14-16.
15
reguli să fie respectate. Principiul de coeziune al societăţii este dreptul. O convieţuire civilă
nu poate să facă abstracţie de drept, care este o orânduire pentru reglementarea raporturilor
sociale. De aici şi principiul, general şi foarte adevărat: ubi societas ibi ius.
Este vorba despre un adevăr care este valabil şi pentru Biserică. Structura sa de
societate, organizarea sa, exercitarea autorităţii, reţeaua de relaţii care se împleteşte în ea la
toate nivelurile, cer acţiunea organizatoare a dreptului. Tocmai pentru că este constituită ca o
realitate vizibilă şi socială, Biserica are nevoie de norme juridice, de structuri, de o
autoritate care să o conducă, are nevoie de drept: ubi societas ibi ius.
Acest raţionament este formulat în termeni foarte generali. De el sunt legate câteva
concepte juridice de tip pozitivist pe care trebuie să le amintim, din cauza influenţei pe care
au avut-o în dreptul Bisericii.
1) Pozitivismul juridic înţelege prin drept ceea ce este realizat de către voinţă şi
aplicat efectiv în Stat. Un cunoscut filozof şi jurist englez, John Austin (1790-1859), definea
astfel porunca ce este conţinută în lege:
“Dacă cineva formulează sau declară voinţa ca eu să fac sau să mă abţin să fac
anumite acţiuni, şi dacă în cazul în care eu nu ascult de voinţa sa el mă va pedepsi,
exprimarea sau manifestarea voinţei sale este o poruncă”36.
Definiţia nu se limitează să spună doar că legea este o poruncă, afirmaţie ce este
împărtăşită de autorii din toate timpurile, dar că legea este o poruncă emanată de o voinţă
umană, care se bazează şi pe ameninţarea unei sancţiuni. Momentele esenţiale ale
fenomenului juridic înţeles în felul acesta sunt caracterul imperativ şi constrângerea.
Conform pozitivismului juridic, dreptul are ca scop cunoaşterea a ceea ce este în vigoare şi
nu teoretizarea unui drept ideal. În această concepţie, morala şi dreptul sunt net separate
între ele.
Concepţia statalistă şi imperativistă despre drept a caracterizat pozitivismul juridic în
tot secolul al XIX-lea, până în prima jumătate a secolului al XX-lea37.
2) Din pozitivismul juridic provin codificările moderne, tehnică legislativă prin care
legile sunt incorporate în coduri structurate şi stabile, promulgate în mod oficial şi de aceea
exclusive. Trebuie ţinut cont că ceea ce atrage atenţia şi trezeşte perplexităţi nu este
instrumentul codului în sine (culegeri de legi au existat întotdeauna, iar Code civil francez
din 1804 şi altele care i-au urmat au merite deosebite), cât mai ales concepţiile juridice care
sunt la originea conceperii sale şi dezvoltările care i-au urmat38.
Contextul în care se naşte ideea codului este iluminismul şi afirmarea statului absolut
din secolul al XVIII-lea. Codul ar fi trebuit să conţină preceptele raţiunii (= dreptul natural),
traduse în legi de către legislator. Concluzia la care s-a ajuns este următoarea: numai voinţa
legislatorului este izvor al dreptului, iar dreptul natural, care pentru câtva timp a fost
considerat însăşi esenţa codului, a fost repede uitat, iar mai apoi respins şi chiar luat în râs.
Cuvintele şi voinţa legislatorului au fost considerate ca singurele baze ale validităţii legii 39.
Unul din rezultatele acestei concepţii a fost acela de a descuraja reflecţia teoretică
asupra dreptului şi cercetarea istorică. Aşa numita “şcoală de exegeză” care îşi propunea să
explice codul, articol cu articol, urmând ordinea adoptată de legislator, s-a impus progresiv
mai întâi în Franţa, apoi mai peste tot. Pentru a ilustra spiritul aceste şcoli, este citată adesea
36
J. L. AUSTIN, Delimitazioni del campo della giurisprudenza, Bologna 1995, p. 84.
37
Pentru critica făcută acestui concept de drept, cf. H. L. A. HART, Il concetto di diritto, Torino 1991.
38
Cât priveşte istoria codificării, cf. G. FASSO’, Storia della filosofia del diritto. III. Ottocento e
Novecento, Bologna 1970, p. 11-30; A. CAVANNA, Storia del diritto moderno in Europa. Le fonti e il
pensiero giuridico, Milano 1982, p. 197-200; 237-295; IDEM, Dal diritto comune alla codificazione, Milano
1991.
39
Cf. G. FASSO’, Storia della filosofia del diritto. III, p. 25.
16
afirmaţia unuia din reprezentanţii săi: “Eu nu cunosc dreptul civil, eu predau codul lui
Napoleon”40.
Concepţia societară despre drept, cu consecinţele sale pozitiviste, s-a făcut simţită şi
în legislaţia Bisericii şi în ştiinţa canonică până la Conciliul al II-lea din Vatican 41. Decizia
codificării din 1917 a fost motivată făcându-se referinţă la codificările moderne. Şi în
Biserică, atenţia s-a îndreptat progresiv asupra legii codului, considerată ca singurul izvor de
drept, ducând, printre altele, aproape la dispariţia cutumei. Un alt efect al codificării a fost
accentuarea principiului conform căruia legea este valabilă prin ea însăşi şi nu prin
motivaţia ei, care în mod normal nu este exprimată în canoane. Şi printre canonişti s-a
afirmat “şcoala de exegeză”. Codul a fost comentat, uitându-se foarte des istoria şi teologia.
Printre îndatoririle ştiinţei canonice nu intra aprofundarea unor probleme fundamentale, cum
ar fi noţiunea de drept canonic şi fundamentarea sa. Dreptul Bisericii era prezentat ca un
ansamblu de norme promulgate de autoritatea competentă, un “drept pozitiv”, care avea în
sine legitimarea sa şi pe baza căruia se dezvolta cercetarea ştiinţifică. La bază era concepţia
despre Biserică descrisă în termeni societari, aşa cum a fost sistematizată de canoniştii din
secolul al XVIII-lea42.
Nu trebuie uitate însă aspectele pozitive ale codificării canonice din 1917. Codul,
prin scurtimea, claritatea, posibilitatea de înţelegere şi logica sa, a făcut ca disciplina
canonică să poată fi cunoscută şi aplicată, punând-o în slujba acţiunii pastorale a Bisericii.
Odată cu codificarea a fost posibilă studierea dreptului Bisericii. Au fost aprofundate
instituţiile canonice (a se vedea, de exemplu, materia referitoare la căsătorie), care au dus la
un progres autentic al ştiinţei canonice.
Concepţia juridică pozitivistă, în momentul în care este folosită pentru a fundamenta
dreptul Bisericii, evidenţiază multe limite.
Obiecţiile aduse acestei doctrine după Conciliul al II-lea din Vatican pot fi rezumate
astfel:
1. modul de tratare a realităţii Bisericii este raţionalist şi nu teologic: în locul
termenilor biblico-teologici de “mister”, “popor al lui Dumnezeu”, “comuniune”,
se preferă termenul filozofic de societate, care nu poate să exprime realitatea
complexă a Bisericii;
2. această concepţie, lăsând în meta-juridic ceea ce ar trebui să fie în centrul
juridicului eclezial (în centru ar trebui să stea noţiunile de “mister”, “popor al lui
Dumnezeu”, “comuniune”), privilegiază o imagine juridico-organizativă a
Bisericii, care lasă fără semnificaţie celelalte dimensiuni;
3. fundamentarea societară a dreptului conduce la un pozitivism juridic şi la
caricaturile sale, care sunt juridismul şi formalismul.
40
Este amintită de KELLZ, Storia del pensiero giuridico occidentale, p. 389.
41
Cf. M. FALCO, Introduzione al “Codex Iuris Canonici”, Bologna, 1992, p. 94-118; A. VETULANI,
Codex Iuris Canonici: I. Les essais de codification du XVI au XIX siecle; II. L’initiative de Pie X; III. Les
travaux preparatoires du Codex, în: Dictionnaire de Droit Canonique, 3, Paris 1942, coll. 914-915.917-935;
G. FELICIANI, Il Concilio Vaticano I e la codificazione del diritto canonico, în: Ephemerides Iuris
Canonici 33 (1977), p. 114-143 şi 269-289; A. MOTILLA, La idea de codificacion en el proceso de
formacion del Codex de 1917, în: Ius Canonicum 28 (1988), n. 56, p. 681-720; P. GASPARRI, Storia della
codificazione del diritto canonico per la Chiesa latina, în: Acta Congressus Iuridici Internationalis VII
saeculo a Decretalibus Gregorii IX et XIV a Codice Iustiniano, promulgatis, Romae 12-17 nov. 1934, Romae
1937, p. 1-10; R. ASTORRI, Le leggi della Chiesa tra codificazione latina e diritti particolari, Padova 1992.
42
Cu privire la limitele şi aspectele pozitive ale codificării canonice, cf. C. REDAELLI, L’adozione del
principio della codificazione: significato ecclesiologico soprattutto in riferimento alla ricezione, în:
Recezione e comunione tra le Chiese. Atti del Colloquio Internazionale di Salamanca 8-14 aprile 1996,
Bologna 1998, p. 278-288.
17
 Acestea sunt obiecţii grave. Chiar dacă nu neagă principiul ubi societas ibi ius, ele
scot în evidenţă că aspectul metodologic al acestei orientări de gândire nu este adecvat
pentru a rezolva problema fundamentării, a definiţiei şi a naturii speciale a dreptului
eclezial.

3.3. Dreptul canonic în orizontul teologiei

Printre curentele de gândire care fundamentează dreptul în categoriile teologice,
trebuie semnalată poziţia acelor gânditori care ajung la o soluţie opusă celei de mai înainte.
Ei consideră ştiinţa canonică nu ca o ştiinţă juridică aşezată în orizontul raţional, ci ca o
“ştiinţă teologică” şi definesc dreptul pornind nu de la principii filozofico-juridice inerente
naturii sociale a omului, ci de la categoria ecleziologică a comuniunii, care instaurează
raporturi intersubiective şi structurale originale, proprii constituţiei Bisericii, şi care pot fi
cunoscute numai prin credinţă. Pentru aceşti gânditori “ştiinţa canonică este o disciplină
teologică, cu metodă juridică”.
Reflexia teologică a gânditorilor din această orientare a avut diferite dezvoltări.
Facem referinţă aici la elaborarea canonistului german Klaus Mörsdorf, a cărui gândire a
fost dezvoltată cu mare zel de câţiva din elevii săi43.
Mörsdorf, preocupat să arate că teza lui Rudolph Sohm despre opoziţia dintre esenţa
dreptului şi esenţa Bisericii este nefondată, după ce aminteşte de misterul Întrupării, prezintă
Biserica popor nou al lui Dumnezeu, comunitate care continuă în istorie acţiunea
mântuitoare a lui Cristos. Ea este “sacrament” al lui Cristos, susţine Mörsdorf, iar structura
sa juridică îşi are sens şi fundament în configuraţia ei sacramentală.
Necesitatea şi caracterul esenţial al dreptului pentru Biserică, precizează Mörsdorf,
este şi mai evidentă dacă se ia în considerare faptul că cele două elemente constitutive ale
Bisericii, cuvântul şi sacramentul, au caracter juridic.
Isus a vestit cuvântul lui Dumnezeu cu autoritate. Vestirea sa este formală şi
obligatorie. Destinatarii veştii trebuie să asculte nu numai în virtutea înţelegerii puterii
intrinsece a cuvântului, dar şi pentru motivul formal că vestitorul cuvântului este Fiul lui
Dumnezeu. Primirea sau respingerea cuvântului decide mântuirea (cf. Mt 16,16). Şi astăzi,
această vestire este formală şi obligatorie, deci este în sine juridică, deoarece se face în
numele şi din porunca Domnului: cel care primeşte cuvântul, îl primeşte pe Cristos şi
ascultă de el.
Dreptul, adaugă gânditorul german, este activ şi în sacramente, în care se împlineşte
cuvântul. Aspectul lor juridic intrinsec derivă din faptul că este vorba de acţiuni simbolice
alese de Cristos (cum ar fi, de exemplu, impunerea mâinilor), structurate în mod analog
simbolului juridic, care atunci când are loc dă naştere la ceva indivizibil.
Cuvântul şi sacramentul au efect formal juridic, deoarece Cristos a ales semne
simbolice pentru opera sa de mântuire, punând în ele o valoare sacramentală, adică ceva ce
dăruieşte harul, şi o valoare juridică, adică ceva obligatoriu.

43
Cf. REDAELLI, Il concetto di diritto della Chiesa, p. 55-63, 64-90, 91-109, 110-130; P. ERDO,
Teologia del diritto canonico, p. 27-28, 29-34. De asemenea, cf. E. CORECCO, Theologie et droit canon.
Ecrits pour une nouvelle theorie generale du droit canon, Fribourg 1990; A.M. ROUCO VARELA, El
Derecho Canonico al servicio de la comunion eclesial, în: Ius in vita et in missione Ecclesiae. Acta Symposii
Internationalis Iuris Canonici, diebus 19-24 aprilis 1993 in Civitate Vaticana celebrati, Città del Vaticano
1994, p. 133-153; R. SOBANSKI, La Chiesa e il suo diritto. Realta teologica e giuridica del diritto
ecclesiale, Torino 1993; W. AYMANS, Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in
prospettiva teologica, Torino 1993; R. BERTOLINO, Scienza giuridica e diritto canonico, Torino 1991; L.
MULLER, Ordo Ecclesiae. Fondazione teologica e teologia del diritto secondo E. Corecco, în: AA.VV.,
Antropologia, fede e diritto ecclesiale, Milano 1995, p. 97-120.
18
 Pe această cale teologică, Mörsdorf justifică existenţa dreptului în Biserică. Îndeosebi
el dă o importanţă fundamentală modului în care Cristos a voit să transmită şi să realizeze
din punct de vedere istoric mesajul mântuirii. În cuvânt şi în sacrament Dumnezeu a vorbit
şi s-a manifestat, şi tocmai în aceasta cuvântul şi sacramentul au puterea lor formală.
Mörsdorf îşi atinge în felul acesta obiectivul său principal: el arată, împotriva
doctrinei lui Rudolph Sohm, că dreptul canonic nu este în contradicţie cu esenţa
sacramentală a Bisericii, dimpotrivă el este cerut chiar de elementele ce structurează
Biserica, cuvântul şi sacramentul. Ucenicii lui Mörsdorf merg şi mai departe: ei
aprofundează conceptul de drept şi caracterul său specific în Biserică; precizează că în
tratarea dreptului canonic sunt posibile doar referinţe “analogice” cu conceptele ştiinţei
juridice civile; explică în ce sens ştiinţa canonică este pe bună dreptate o disciplină teologică
ce se face cu o metodă juridică; elaborează o “teorie a dreptului canonic”. În dezvoltarea
acestei problematici o importanţă deosebită asumă categoria ecleziologică de comuniune.
Orientarea doctrinară rezumată până aici, a suscitat multe discuţii. Trebuie
recunoscute câteva merite ale ei:
1. Câţiva ani înainte ca Vatican II să recomande studierea dreptului canonic ţinând
cont de misterul Bisericii (OT 16), Klaus Mörsdorf a afirmat necesitatea de a da
baze teologice dreptului canonic şi i-a găsit fundamentul în elementele
constitutive ale Bisericii, adică în cuvânt şi în sacrament. Era o poziţie doctrinară
inovatoare şi creativă, care deschidea un drum spre reînnoirea ştiinţei canonice,
solicitată apoi chiar de Conciliul al II-lea din Vatican.
2. Odată găsit locus theologicus, Mörsdorf şi ucenicii săi s-au străduit să aplice
dreptului canonic o metodă teologică riguroasă, evidenţiind originalitatea sa în
comparaţie cu dreptul secular şi căutând să ţină mereu legat dreptul canonic de
Sfânta Scriptură şi de teologie. Este vorba de indicaţii importante care au
contribuit la ieşirea dreptului canonic din izolarea sa şi la trezirea atenţiei
canoniştilor cu privire la originalitatea esenţială a Bisericii, care nu poate fi redusă
la categorii exclusiv umane.
3. Ucenicii lui Klaus Mörsdorf, îndeosebi Antonio Maria Rouco Varela şi Eugenio
Corecco, au aprofundat mult categoria ecleziologică de communio, ajungând să
vadă în ea statutul ontologic al dreptului canonic (în conceptul de communio
converg categoriile de popor al lui Dumnezeu, trup mistic, cuvânt şi sacrament).
Pentru dreptul canonic, communio reprezintă realitatea ce trebuie realizată şi, în
acelaşi timp, modul în care trebuie să se structureze pentru a o realiza. Dreptul
canonic este în slujba comuniunii ecleziale.
Nu au lipsit critici la adresa concepţiei de drept canonic propusă de Klaus Mörsdorf
şi de ucenicii săi. Semnalăm perplexitatea lui Jean Gaudemet, ilustru istoric al dreptului
canonic şi al instituţiilor Bisericii. Gaudemet ia în considerare un aspect central al elaborării
propusă de Mörsdorf, afirmaţia că dreptul canonic constituie un capitol al teologiei. Nimeni
nu poate contesta, spune Gaudemet, că între teologie şi drept canonic sunt relaţii foarte
strânse. Dreptul canonic stă în faţa teologiei şi oarecum depinde de ea, de vreme ce din ea
derivă inspiraţia şi multe din conţinuturile sale. Dar, continuă istoricul, acesta nu este un
motiv suficient pentru a pune în discuţie caracterul specific al dreptului, modul său de a trata
problemele, modul său de a le rezolva, metoda sa, vocabularul său. Şi, istoric fiind,
Gaudemet conclude: după Graţian şi Petru Lombardul, ale căror Summae au fost punctul de

19
pornire al celor două discipline, teologia şi dreptul canonic şi-au afirmat autonomia lor (nu
independenţa lor) pentru binele atât a uneia cât şi a celuilalt44.

3.4. Dreptul canonic ca ordine socială dreaptă

Din această orientare fac parte mai ales gânditorii de limbă spaniolă, dintre care mulţi
predau la Universităţile din Navarra, Pamplona, în Spania45.
Conform lui Pedro Lombardìa, unul din exponenţii principali ai acestui curent,
dreptul este ordinea justă a societăţii sau, mai bine spus, relaţiile juridice sunt relaţii
inspirate de dreptate, adică raporturi sociale în care subiecţii sunt legaţi din punctul de
vedere al dreptăţii. Acelaşi autor defineşte dreptul canonic “orânduirea juridică a Bisericii
catolice, adică ansamblul de factori ce furnizează Bisericii structura unei societăţi organizate
în mod juridic”46. Exponenţii acestui curent sunt foarte atenţi să definească Biserica în mod
corect, subliniind faptul că conceptele juridice trebuie să fie elaborate pornind de la notele
care o caracterizează. Lombardìa, atunci când defineşte Biserica, face apel la imaginile
biblice cunoscute: Biserica este noul Israel, poporul lui Dumnezeu, Trupul lui Cristos. Un
alt exponent al acestui grup, Javier Hervada, defineşte Biserica popor, comunitate, societate,
subliniind circularitatea şi complementaritatea imaginilor. Rezultă astfel o construcţie
juridică coerentă şi solidă47.
Fundamentul dreptului canonic, învaţă canoniştii din acest curent, se găseşte în
dimensiunile de sociabilitate şi de dreptate conţinute în esenţa tuturor realităţilor ecleziale,
chiar şi în cele mai îndepărtate de experienţa juridică seculară, cum ar fi, de exemplu,
sacramentele. Impulsurile sau tensiunile ce apar din aceste realităţi (unitate şi diversitate,
egalitate esenţială şi inegalitate fundamentală, responsabilitate comună şi principiu ierarhic,
îndatoriri şi drepturi ale credincioşilor) cer un principiu de ordine socială care să realizeze
dreptatea. Acest principiu este dreptul – pentru Biserică dreptul canonic – cerut de
sociabilitatea comunitară.
Dreptul, înţeles ca ordine socială justă a poporului lui Dumnezeu, este ceva natural
pentru Biserică şi are în cadrul ei o funcţie de structurare. De fapt, misiunea sa este aceea de
a constitui şi organiza comunitatea eclezială.
Dreptul canonic, conclud aceşti cercetători, are un adevărat caracter juridic şi trebuie
să fie studiat după parametrii ştiinţei juridice. Şi pentru autorii acestui curent de gândire,
teologia şi dreptul trebuie să fie legate între ele, dar, în virtutea caracterului juridic propriu
al dreptului canonic, trebuie afirmat că ştiinţa canonică este o ştiinţă juridică, ce trebuie
dezvoltată cu o metodă juridică.

44
Cf. J. GAUDEMET, Theologie et droit canonique, în: Romische Quartalschrift f. Christ.
Altertumskunde u. Kirchengeschichte 80 (1984), p. 160-166; IDEM, Un nouveau droit ecclesial?, în: L’Anee
canonique 1990, p. 271-276. Pentru alte poziţii critice, cf. G. LO CASTRO, Scienza giuridica e diritto
canonico, Torino 1991, p. 207-243; W. AYMANS, Osservazioni critiche sul metodo della canonistica, ivi, p.
95-120.
45
Cf. REDAELLI, Il concetto di diritto della Chiesa, p. 165-173, 174-191, 192-213, 214-224; P. ERDO,
Teologia del diritto canonico, p. 34-39.
46
Lezioni di diritto canonico. Introduzione. Diritto costituzionale. Parte generale, Milano 1985, p. 1.
47
Ibidem, p. 42-48. Cf. J. HERVADA – P. LOMBARDIA, Introducion al Derecho canonico, în:
Comentrio exegetico al Codigo de Derecho Canonico I, Pamplona, 1997, p. 33-55.
20
 3.5. Indicaţiile Magisteriului
Magisteriul pontifical nu a rămas străin de reînnoirea dreptului canonic, începută de
la Conciliul al II-lea din Vatican. Prin intervenţii punctuale, fie Paul al VI-lea, fie Ioan Paul
al II-lea, au oferit orientări doctrinale clare, însoţind astfel reînnoirea legislativă.
Pentru Paul al VI-lea, dreptul canonic nu poate să nu fie în relaţie cu teologia şi cu
celelalte ştiinţe sacre. Pornind de la ecleziologia Conciliului al II-lea din Vatican, el îi
îndeamnă pe canonişti să imprime dreptului canonic fizionomia sa particulară. Aşa cum
spune Paul al VI-lea, dreptul canonic trebuie să se configureze ca un drept de comuniune, un
drept al Duhului, un drept al dragostei48.
Şi pentru Ioan Paul al II-lea, dreptul canonic este ceva natural pentru viaţa Bisericii,
iar Biserica trebuie să asume caracteristici specifice. În Biserică, subliniază Ioan Paul al II-
lea, primatul trebuie să fie dat iubirii, harului şi carismelor. Misiunea dreptului, îndeosebi a
Codurilor, este de a face mai uşoară dezvoltarea organică a acestor elemente, fie în viaţa
societăţii ecleziale, fie şi în viaţa fiecărei persoane care îi aparţine. Scopul dreptului este
realizarea comuniunii ecleziale49.

4. Elemente pentru o teologie a dreptului canonic

4.1. Puncte de convergenţă şi de consens

Discuţiile care au urmat după Conciliul al II-lea din Vatican, cu privire la natura
teologică a dreptului canonic, au readus în atenţia reflexiei teologice o problemă
ecleziologică fundamentală. Şantierul este deschis şi cercetarea continuă.
Pot fi semnalate câteva puncte de convergenţă şi de consens.
1) A fost aşezată într-un mod mai articulat problema naturii şi a funcţiei dreptului
canonic. S-a trecut de la categoriile fundamentale iusnaturaliste, care au dominat în perioada
anterioară Conciliului al II-lea din Vatican şi care au modelat dreptul canonic după dreptul
secular, la categoriile ecleziologice. Punând în valoare directiva Conciliului al II-lea din
Vatican, care cerea expunerea dreptului canonic ţinându-se cont de misterul Bisericii,
conform constituţiei dogmatice De Ecclesia (OT 16), doctrina canonistă a început să
considere dreptul ca o realitate a însăşi naturii Bisericii, care este în acelaşi timp umană şi
divină, spirituală şi temporară, comuniune şi societate, o realitate “sacramentală” structurată
în mod juridic.
2) S-a dus la îndeplinire o reformă legislativă vastă, prin promulgarea celor două
Coduri, Codul de drept canonic pentru Biserica catolică latină (1983) şi Codul canoanelor
Bisericilor orientale catolice pentru Bisericile orientale catolice (1990) şi a legii de reformă
Pastor Bonus cu privire la Curia romană (1988). Este o normativă ce ţine cont de auto-
înţelegerea pe care Biserica o are astăzi despre sine. Dacă la aceste reforme importante se
adaugă producţia legislativă a Bisericilor particulare şi a Conferinţelor episcopale, reforma
dreptului liturgic realizată prin reforma liturgică, actualizarea textelor legislative făcută de
Institutele de viaţă consacrată şi de Societăţile de viaţă apostolică şi de celelalte asociaţii de
credincioşi, trebuie să spunem că astăzi corpul legislativ al poporului lui Dumnezeu este
reînnoit profund.
3) Între cercetătorii de drept bisericesc există convergenţă în următoarele puncte:
48
Cf. J. BEYER, Significato e funzione del diritto canonico. Il pensiero di Paolo VI, în: Vita consacrata
18 (1982), p. 739-750; E. CORECCO, Paul VI et le statut du droit canonique, în: Paul VI et les reformes
institutionelles dans l’Eglise. Journee d’etudes, Fribourg 9 novembre 1985, Brescia 1987, p. 13-29.
49
Cf. IOANNES PAULUS PP. II, Const. Ap. Sacrae disciplinae leges (25.1.1983), în: AAS 75 (1983-III),
p. XI; IDEM, (Discursul de prezentare al Codului) All. Ho desiderato (3.2.1983), în: AAS 75 (1983-I), p.
455-463.
21
 a) dreptul există în Biserică şi acest fapt este conform cu natura Bisericii: este vorba
de un adevăr istoric ce nu poate fi contestat;
b) dreptul bisericesc trebuie înţeles pornind de la misterul Bisericii – noţiune ce
trebuie explicată în lumina constituţiei dogmatice Lumen gentium n. 1, 7-8 – şi
prin urmare trebuie să aibă aceleaşi caracteristici exterioare ca ale Bisericii;
c) juridicul bisericesc nu poate fi considerat ca o impunere autoritară prevăzută cu
sancţiuni, chiar de origine transcendentă, şi nici nu se bazează exclusiv în
domeniul umano-natural: juridicul bisericesc îşi află originea şi sensul în
Dumnezeu, în revelaţie, în natură, în istorie, în Cristos; este înzestrat cu medieri
umane; poate fi pe deplin înţeles numai în “sacramentalul” bisericesc;
d) între dreptul bisericesc şi dreptul uman există o corelaţie foarte strânsă, ce trebuie
aprofundată şi precizată, evitând asimilarea unuia în celălalt; dreptul bisericesc se
manifestă în contact cu viaţa socială şi cu culturile juridice din lumea aceasta,
configurându-se în conformitate cu exigenţele timpurilor;
e) în dreptul bisericesc un loc important îl ocupă aşa-numitul “drept divin”: el
cuprinde norme supra-ordonate altor norme, nemodificabile, care inspiră şi
reglementează întreaga normativă canonică.

4.2. Biserica instituţie – Instituţiile Bisericii.

Literatura catolică ce se ocupă de teologia dreptului bisericesc este de acord şi cu
faptul că în cadrul Bisericii există o orânduire fundamentală 50, care precede orânduirea
pozitivă51. Reflexia este foarte interesantă şi merită să o amintim pe scurt.
Tradiţia juridico-legislativă a Bisericii îşi are prima origine în cărţile Vechiului şi
Noului Testament. În Noul Testament, în care se împlineşte Vechiul Testament (cf. Mt 5,1),
găsim elementele fundamentale ale structurii organice a Bisericii, care au fost stabilite de
către Domnul sau au fost definite ulterior în tradiţia apostolică, sub acţiunea Duhului Sfânt.
Fac parte din structura fundamentală a Bisericii şi deci coincid cu însăşi esenţa sa,
cuvântul (cf. Mt 28,18-20), botezul, Euharistia şi celelalte sacramente (cf. In 3,5; Mt 26,26 şi
urm. şi multe altele), slujirile şi carismele, comunităţile locale prezidate de Episcopi (=
Bisericile particulare) în comuniune între ei şi cu Episcopul Bisericii Romei.
Aceste elemente constituie structura pe care se sprijină întregul edificiu instituţional
al poporului lui Dumnezeu. Este vorba de instituţii52 ce provin nu numai dintr-un acord liber
50
Pentru a indica această orânduire sunt folosite diferite expresii: “drept”, “drept instituţional”, “drept
divin instituţional revelat”, ius divinum.
51
Şi pentru orânduirea pozitivă sunt folosite diferite expresii: “normă”, “drept pozitiv”, “drept
ecleziastic”, ius humanum.
52
Prin “instituţie” trebuie să se înţeleagă o structură relativ permanentă, anterioară indivizilor, care îşi
găsesc în ea modelul comportamentului lor şi indicarea rolului pe care îl au în cadrul grupului (cf. Y.M.
CONGAR, Religion et institution, în: Theologie d’aujourd’hui et demain, Paris 1967, p. 81). Elementele
constitutive ale instituţiei sunt stabilitatea, care fondează identitatea instituţiei, o anumită ordine normativă,
care funcţionează ca un element ce reglementează instituţia. În felul acesta, instituţia apare cu o organizare
proprie: există în cadrul ei coordonare şi subordonare a activităţilor, cu legătură între ele, există o distribuire
ordonată a îndatoririlor şi funcţiilor celor care fac parte din instituţie. Şi Biserica este o instituţie: este vorba
de o entitate permanentă, cu o structură esenţială care provine de sus şi care este deasupra membrilor ei, cu o
orânduire ce exprimă structurile fundamentale şi în acelaşi timp reglementează viaţa membrilor săi prin
intermediul normelor. Instituţia apare ca un fenomen social unitar în care este predeterminată apartenenţa,
sunt definite obligaţiile şi drepturile, există o subordonare ordonată a funcţiilor, a competenţelor şi a
puterilor. Toate acestea se pot întâlni în Biserică: apartenenţa (cf. LG 14), obligaţiile şi drepturile (cf. can.
208-223; 224-231; 273-289; 662-672, etc.), distribuirea funcţiilor, a oficiilor şi a puterilor. Referitor la
conceptul de instituţie, cf. J. HERVADA, Diritto costituzionale canonico, Milano 1989, p. 40-41. Pentru
Hervada, în conceptul de instituţie au o importanţă deosebită: 1° actul de fondare; 2° interesul colectiv ce
22
realizat de către oameni între ei, dar şi din voinţa Domnului, aşa cum a fost înţeleasă şi
realizată de către apostoli, aşa cum a fost exprimată în Scriptură şi în tradiţia vie a Bisericii.
Pentru Biserică, această structură fundamentală are un caracter constitutiv (= ius
divinum), nu se poate renunţa la ea şi are deci putere obligatorie în sine, totdeauna şi
pretutindeni. Numai astfel Biserica rămâne credincioasă Domnului şi realizează mântuirea.
Caracterul obligatoriu intrinsec al structurii fundamentale dă naştere caracterului obligatoriu
al orânduirilor pozitive (= ius humanum) pe care Biserica, de-a lungul secolelor le
elaborează în slujba realităţii ontologice.
Instituţiile pe care Biserica le-a creat, în continuitate şi prelungire cu instituţiile lui
Cristos şi ale Bisericii apostolice, sunt multiple.
Dezvoltarea ar putea fi reprezentată schematic în felul următor:

Instituţii cristico-apostolice Instituţii ecleziastice

- cuvântul
- sacramentele
- slujirea hirotonită
- Biserici particulare
Biserica universală
- carisme: urmarea radicală a
Domnului
- evanghelizare, predică
- cateheză
- reguli ale credinţei (simbolurile)
- organismele de control doctrinar
- şcoli de teologie
- individualizarea sacramentelor, condiţii
pentru validitate, efecte
- rituri liturgice
- anul liturgic
- cărţi liturgice
- episcopat, prezbiterat, diaconat
- alegerea şi formare slujitorilor
- celibatul ecleziastic
- guvernarea Bisericii
/ - comuniunea Bisericilor între ele şi cu
Biserica Romei
- Episcopii şi misiunea lor
- Slujirea de unitate a Episcopului Romei
- ordinul fecioarelor
- viaţa pustnică (eremitică), viaţa
monastică
- institutele religioase, institutele seculare
- alte forme de urmare a Domnului

Printre instituţiile ecleziastice trebuie amintite structurile acţiunii pastorale şi tot

ansamblul de instituţii temporare, care angajează Biserica în domenii mai curând sociale sau
de promovare umană, cum ar fi şcolile, sănătatea, dreptatea, pacea, cultura.
Din schema de mai sus rezultă că Biserica, o dată instituită, a devenit la rândul său
creatoare de instituţii. Însăşi viaţa şi exercitarea misiunii sale au provocat-o şi o provoacă

este urmărit şi care reprezintă scopul obiectiv sau permanent; 3° orânduirea internă care reglementează
funcţiile, oficiile şi puterile.
Noţiunea de instituţie este aplicată, în afară de Biserică considerată în mod global, şi fiecărei entităţi
care conlucrează la structurarea Bisericii. Elementul juridic este ca un “sistem nervos” al instituţiilor.
23
permanent la această creativitate, ascultând de necesitatea de a incultura instituţiile stabilite
de Cristos şi de apostoli pentru mântuirea omenirii53.
O altă observaţie trebuie făcută referitor la raportul ce se instaurează între ius
divinum54 şi ius humanum, între instituţiile cristico-apostolice şi instituţiile ecleziastice.
Acest raport este foarte intens. Ius divinum există şi se realizează în istorie sub formele
istorice ale lui ius humanum, primind din partea acestuia din urmă acea formă normativă
care îl face să devină realitate istorică. Pentru a exemplifica, să ne gândim la funcţia
Episcopului de Roma: slujirea unităţii dintre Episcopi şi Biserici care îi este cerută, vestită
în In 21,15-17, îşi află realizarea concretă numai în istorie, în care a avut o evoluţie
profundă. Nucleul esenţial al ministerului petrin este fără îndoială ius divinum, deci o
realitate ce nu poate fi eliminată din structura esenţială a Bisericii, dar este şi un drept care
nu se poate deosebi total de dreptul ecleziastic, adică de instituţionalizarea sa progresivă.
Cunoaşterea lui este posibilă numai prin intermediul formelor istorice pe care i le-au dat
Petru şi succesorii săi.
Această constatare are multe consecinţe importante.
În primul rând, trebuie ţinut cont de faptul că formele istorice pe care le-au avut
instituţiile ecleziastice, nu pot fi considerate ca un produs al unui proces sociologic de
dezvoltare. În aspectul lor uman trebuie să ştim să vedem prezenţa Duhului, care “conduce
Biserica… o uneşte în comuniune şi în slujire, o dotează de diferite daruri ierarhice şi
carismatice, prin care o conduce, o înfrumuseţează în roadele ei… şi prin puterea
Evangheliei o reînnoieşte continuu” (LG 4). Aşadar instituţiile ecleziastice sunt şi ele roade
ale Duhului, sunt parte din misterul Bisericii şi, deşi sunt supuse ignoranţei şi păcatului,
influenţează într-un fel mântuirea.
Însă trebuie adăugat, şi aceasta este a doua observaţie, că între instituţiile de drept
divin şi cele de drept ecleziastic este un raport ierarhic ce trebuie respectat.
Demnitatea şi puterea instituţiilor ecleziastice nu izvorăsc din elemente pur umane
sau din criterii definitorii exclusiv sociologice, ci mai degrabă din adaptarea la exigenţele
divine fundamentale şi din efortul de a le face operative pe acestea din urmă în viaţa
Bisericii. De aceea instituţiile ecleziastice nu pot fi dezrădăcinate din matricea divină: ele
trebuie să o recunoască întotdeauna şi trebuie să depindă întotdeauna de judecata ei.
În al treilea rând, trebuie afirmat caracterul schimbător şi reformabil, din punct de
vedere istoric, al instituţiilor ecleziastice. Aceasta este o exigenţă ce provine din necesitatea
de a incultura instituţiile Bisericii. Trebuie făcut în aşa fel încât instituţiile să corespundă, pe
cât posibil, valorilor pozitive ale diferitelor culturi în care Biserica este chemată să se
întrupeze. Dacă misiunea Bisericii este de a recunoaşte, a declara şi a reglementa cât mai
bine realitatea cristico-apostolică, la fel de adevărat este că rezultatul trebuie să fie deschis
în mod constant către dinamismul vieţii. La umbra semnelor, Biserica trebuie să dezvăluie
lumii în mod fidel misterul Domnului (LG 8)55.
53
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti di ecclesiologia (7 ottobre 1985),
n. 4,3 – 6,1-2, Città del Vaticano 1985, în: EV 9/1706-1709, 1720-1727. Cf. IOANNES PAULUS PP. II,
Const. Ap. Sacrae disciplinae leges (25.1.1983), în: AAS 75 (1983-II), p. XI; IDEM, (Discurs de prezentare
a Codului), All. Ho desiderato (3.2.1983), n. 8, în: AAS 75 (1983-I), p. 461.
54
Referitor la dreptul divin, cf. Y.M.CONGAR, “Jus divinum, în: RDC XXVIII (Miscellanea J.
Gaudemet) 1978, p. 108-122; IDEM, La tradition et les traditions. Essai historique, Paris 1960; K.
RAHNER, Sur le concept du Jus divinum dans la conception catholique, în: Ecrits theologiques, 6, Paris
1966, p. 9-38. În domeniul canonistic, literatura despre dreptul divin este foarte vastă. Semnalăm, şi pentru
referinţele bibliografice: R. SOBANSKI, Immutabilità e storicità del diritto della Chiesa: diritto divino e
diritto umano, în: Ius Ecclesiae 9 (1997), p. 19-43.
55
În domeniul ecumenic, tema dreptului canonic este tratată pe scurt într-un document luterano-catolic
din 1972. Vezi: COMMISSIONE DI STUDIO EVANGELICA LUTERANA-CATTOLICA ROMANA,
24
 De aici rezultă o consecinţă importantă: ius divinum şi ius humanum nu pot fi
identificate între ele; se poate întâmpla ca ius humanum (normele pozitive în vigoare) să fie
în contrast cu ius divinum. În acest caz, trebuie amintit că normele pozitive nu constituie tot
dreptul Bisericii şi că ele, prin căile legitime prevăzute de sistemul de drept, trebuie să fie
conduse spre aspectele normative fundamentale, aşa încât să exprime acţiunea Duhului
Sfânt în edificarea Bisericii (LG 4; 12).

5. Specificul şi caracteristicile dreptului canonic

Paul al VI-lea, într-un discurs adresat Tribunalului Rota Romana, după ce a

aprofundat caracterul sacramental al societăţii ecleziale, în lumina constituţiei dogmatice
Lumen gentium n. 8, şi după ce a indicat dreptul ca un element ce structurează şi
organizează Biserica, trasa acest profil al dreptului canonic:
“Dacă dreptul canonic îşi are fundamentul în Cristos, Cuvântul Întrupat, şi de aceea
are valoare de semn şi de instrument de mântuire, acest lucru se realizează prin
lucrarea Duhului, care îi dă putere şi vigoare; aşadar, dreptul canonic trebuie să
exprime viaţa Duhului, să producă roadele Duhului, să reveleze imaginea lui Cristos.
Pentru aceasta, dreptul canonic este un drept ierarhic, o legătură de comuniune, un
drept misionar, un instrument de har, un drept al Bisericii”56.
Să aprofundăm câteva din caracteristicile amintite de Paul al VI-lea.
5.1. Sacramentalitatea Bisericii şi dreptul canonic
Aşa cum afirmă Paul al VI-lea, şi dreptul canonic, întemeiat pe Cuvântul Întrupat,
“are valoare de semn şi de instrument de mântuire”, ceea ce înseamnă că dreptul canonic are
natură sacramentală, ca şi Biserica57.
a) În sens general, natura sacramentală a dreptului canonic trebuie înţeleasă pornind
de la noţiunea de Biserică sacrament. A defini concret ce înseamnă această calitate a
Bisericii este o problemă delicată. Trebuie evitat fie dualismul fie monofizismul
ecleziologic58. Biserica vizibilă şi cea spirituală nu sunt două res, ci o singură realitate
complexă, în care elementul vizibil constituie instrumentul prin care trece acţiunea
mântuitoare a lui Cristos (LG 8a). Dreptul canonic, ca parte integrantă a Bisericii, asumă
caracterul sacramental al acesteia şi contribuie la mijlocirea mântuirii. Trebuie notat că,
după învăţătura textului conciliar, cele două elemente, umanul şi divinul, menţin fiecare
dinamismul lor în formarea unităţii. Realitatea ce rezultă este complexă şi este nevoie de
Duhul Sfânt pentru a da viaţă trupului şi a-l face să crească.
Principiul sacramental, cu exigenţele sale de vizibilitate, socialitate şi certitudine,
conferă Bisericii o dimensiune umană şi istorică. Acest lucru este valabil îndeosebi pentru
dreptul canonic, care realizează în Biserică într-un mod cu totul deosebit aceste exigenţe.
Rapporto Il Vangelo e la Chiesa, n. 31-34, Malta 1972, în: Enchiridion Oecumenicum 1. Dialoghi
internazionali 1931-1984, Bologna 1986, marg. 1158-1161, p. 566-568.
56
Insegnamenti di Paolo VI, 1973/XI, p. 129-130.
57
Faptul că sacramentele stau la baza structurii juridice a Bisericii se poate deduce din acest text al
sfântului Toma: “Per sacramenta quae de latere Christi pendentis in cruce fluxerunt, dicitur esse fabricata
Ecclesia” (Summa Theologiae III, q. 64, art. 2, ad 3).
58
Dualism ecleziologic: se separă în Biserică umanul de divin, vizibilul de invizibil, societatea constituită
din organe ierarhice de trupul mistic al lui Cristos, comunitatea de credinţă, de speranţă şi de dragoste de
organismul vizibil, Biserica dreptului de Biserica dragostei. Astfel avem două realităţi, aşa cum s-a încercat
să se facă cu Cristos deosebind în el două persoane (Nestoriu).
Monofizism ecleziologic: în Biserică umanul este absorbit în divin, vizibilul în invizibil, dreptul în
dragoste. Astfel avem o singură realitate, aşa cum s-a încercat să se facă cu Cristos, absorbind natura sa
umană în cea divină (Eutih).
25
 b) În sens mai restrâns, calitatea sacramentalităţii arată că structura organică a
Bisericii şi caracterul său sacru “sunt realizate prin intermediul sacramentelor” (LG 11a).
Sacramentele “ajută la începerea, confirmarea şi manifestarea comuniunii ecleziastice” (can.
840). Fiecare sacrament are o dimensiune socială proprie şi este la originea relaţiilor juridice
care derivă din primirea lor.
Prin botez, credincioşii sunt încorporaţi în Cristos, sunt constituiţi popor al lui
Dumnezeu, sunt făcuţi “persoană” cu obligaţii şi drepturi care sunt proprii creştinilor (can.
204 § 1; 96); prin mir (confirmaţiune) ei sunt îmbogăţiţi cu darurile Duhului Sfânt şi legaţi
mai perfect cu Biserica (can. 879); prin sacramentul preoţiei, unii dintre credincioşi sunt
constituiţi slujitori sacri şi sunt destinaţi să pască poporul lui Dumnezeu în persoana lui
Cristos Capul (can. 1008: distincţia între slujitori sacri şi laici este de natură
constituţională); prin sacramentul căsătoriei soţii semnifică şi sunt părtaşi de misterul de
unire şi de iubire rodnică dintre Cristos şi Biserică şi au un dar propriu în mijlocul poporului
lui Dumnezeu (can. 1063,3°; LG 11). Credincioşii care se apropie de sacramentul pocăinţei,
primesc de la milostivirea lui Dumnezeu iertarea ofenselor pe care i le-au adus şi se împacă
cu Biserica (LG 11b). Participând la Euharistie, credincioşii arată unitatea poporului lui
Dumnezeu, care este exprimată şi produsă de acest sacrament (LG 11a).
Rezultă deci că sacramentele structurează Biserica în aspectul său instituţional şi
actualizează permanent această structură în viaţa peregrină a poporului lui Dumnezeu în
această lume.
Referitor la acţiunea Duhului Sfânt, trebuie amintit ceea ce învaţă constituţia
dogmatică Lumen gentium la n. 12b: “Acelaşi Duh Sfânt sfinţeşte, conduce şi împodobeşte
cu virtuţi poporul lui Dumnezeu nu numai prin sacramente şi slujiri, ci ‘împărţindu-şi
fiecăruia darurile după cum voieşte’ (1 Cor 12,11), el dăruieşte credincioşilor de toate
categoriile haruri speciale, prin care îi face capabili şi dispuşi să primească diferite activităţi
şi servicii folositoare pentru reînnoirea şi creşterea Bisericii”.
Misiunea dreptului este aceea de a exprima elementele normative ale acţiunii
multiple a Duhului Sfânt. Prin intermediul acţiunii Duhului Sfânt, se naşte şi creşte
communio fidelium, se adună în unitate diferitele aspecte ale misterului eclezial, motiv
pentru care nu există cenzuri între dimensiunea umană şi dimensiunea divină, între
dimensiunea juridică şi dimensiunea pneumatologică. Toate acestea ar trebui să
caracterizeze opera dreptului eclezial fie pe plan substanţial, fie pe planul normelor pozitive.
Printre darurile pe care Biserica le primeşte prin intermediul Duhului Sfânt este şi
viaţa consacrată. Misiunea dreptului este de a recunoaşte acest dar, de a-l primi în toate
manifestările sale, de a reglementa prin norme formele de viaţă ce vor să se realizeze 59.

59
Cf. Lumen gentium, cap. VI; Perfectae caritatis; IOANNES PAULUS PP. II, Adh. Ap. Vita consecrata
(25.3.1996). Se pun probleme teologice şi canonice noi atunci când apar în Biserică experienţe noi şi
originale de viaţă creştină (cf. aşa-numitele “mişcări”). Procesul de definire a identităţii noilor experienţe şi a
recunoaşterii lor oficiale cer un discernământ teologic şi canonic care implică pe destinatarii carismei noi şi
autoritatea ecleziastică.
26
 5.2. Dreptul canonic “legătură de comuniune”
Noţiunea de comuniune a devenit principiu-călăuză în regândirea profundă a
ecleziologiei începută cu Vatican II60, însă trebuie notat faptul că acest cuvânt are multe
semnificaţii, motiv pentru care este necesară definirea conţinutului său referitor la realităţi
specifice61. Termenul indică, de fapt, fie comuniunea cu Dumnezeu prin intermediul lui Isus
Cristos, în Duhul Sfânt, realitate ce se realizează în cuvântul lui Dumnezeu şi în sacramente,
fie unitatea în interiorul Bisericii a credincioşilor între ei, a Episcopilor între ei şi cu Papa, a
credincioşilor cu Episcopii şi cu Papa. Cum se poate vedea, conceptul de comuniune, înţeles
astfel, este un aspect al sacramentalităţii Bisericii.
În domeniul canonistic, conceptul de comuniune a fost preluat fie în discuţiile
referitoare la statutul epistemologic al dreptului canonic, fie referitor la probleme specifice
cum ar fi doctrina puterilor, tema izvoarelor de producere a dreptului, raporturile dintre
Biserica universală şi Bisericile particulare. Cele două nivele de semnificaţie – calificarea
comuniunii ca principiu formal al dreptului canonic şi punerea în valoare a comuniunii
pentru soluţionarea problemelor specifice – se prezintă bogate în perspective, dar este
necesară şi o ulterioară aprofundare a lor62.
În Codul de drept canonic al Bisericii latine, cartea a doua, în structura şi canoanele
sale, este cea care exprimă cel mai mult doctrina Bisericii ca şi comuniune.
Titlul, “poporul lui Dumnezeu”, lasă să se înţeleagă că subiectul fundamental al cărţii
a II-a nu este ierarhia, nu sunt cei consacraţi şi nici laicii, dar communitas christifidelium,
poporul adunat de Dumnezeu şi structurat în mod organic. Din această viziune derivă
principiile de egalitate şi de cooperare-responsabilitate între toţi membrii poporului lui
Dumnezeu (can. 204, 208).
Principiul de egalitate se traduce în recunoaşterea obligaţiilor şi drepturilor proprii
tuturor credincioşilor creştini (can. 209-223).
Principiul de cooperare responsabilă a tuturor credincioşilor laici în misiunea
Bisericii îşi află aplicarea în instituţiile numeroase, cum ar fi consiliile pastorale (can. 511-
514; 536), consiliul prezbiteral (can. 495-501) şi celelalte organisme ale Bisericii la diferite
niveluri (can. 492-494; 502; 537; 627; …).
Componentele esenţiale ale comuniunii ecleziale, aminteşte can. 205, sunt
împărtăşirea aceleiaşi credinţe, participarea la aceleaşi sacramente, adeziunea şi supunerea
faţă de Păstori. Această comuniune caracterizează toată Biserica şi este manifestată de
unirea colegială a Episcopilor între ei şi cu Papa (can. 330-336). Sunt de asemenea legate cu
ecleziologia de comuniune colegialitatea episcopală în diferitele sale realizări şi structurile
sinodale ale Bisericii.
Din ecleziologia de comuniune derivă definiţiile de Biserică particulară (ca. 368-369)
şi de parohie (can. 515 § 1).

60
Cf. P. EYT, L’Eglise comprise comme communiun, în: NRT 115 (1993), p. 321-334; P. ERDO, Teologia
del diritto canonico, p. 113-117.
61
Multitudinea de semnificaţii se poate vedea şi în textele Conciliului al II-lea din Vatican. Comuniune
înseamnă: relaţia dintre Biserica universală şi Biserica particulară (AG 19), comuniunea Episcopilor cu Papa
(LG 18), comuniunea Bisericilor catolice orientale cu Biserica catolică şi Scaunul Apostolic (OE 24),
comuniunea (deplină sau ne-deplină) a Bisericilor creştine necatolice cu Biserica catolică (UR 1; LG 14). În
totalitatea sa Biserica este numită communio, sau communio fidelium sau şi communio ecclesiastica (UR
2,20; LG 50). În textele Conciliului al II-lea din Vatican apare de asemenea expresia communio hierarchica
(PO 15; LG).
62
Cf. P. CAVANNA, Sul principio di comunione nell’ordinamento canonico, în: Archivio Giuridico
CCXV (1995), fascicolo 2/3, p. 279-341.
27
 Cartea a doua a Codului latin arată deci că şi astăzi, ca şi în Biserica din primele
veacuri, comuniunea îşi află exprimarea în însăşi organizarea Bisericii.

5.3. Dreptul canonic este un drept misionar

Această caracteristică poate să fie înţeleasă în sensul că dreptul trebuie să contribuie
la dinamismul Bisericii, chemată să fie sacrament de mântuire pentru toate popoarele (LG 1;
13). Afirmaţia trimite la probleme importante şi angajante, cum ar fi unitatea dreptului
canonic şi pluralitatea orânduirilor particulare63, necesitatea inculturării dreptului pentru o
slujire eficace a misiunii Bisericii şi menţinerea unităţii catolice, comunicarea dreptului
canonic cu diferitele culturi juridice şi menţinerea caracterului său specific (acel proprium al
dreptului canonic este ius divinum).
De-a lungul secolelor, caracteristica misionarităţii dreptului înţeleasă în felul acesta,
s-a realizat în forme multiple.
În formarea tradiţiei juridice a Bisericii au avut influenţă diferitele culturi juridice cu
care dreptul canonic a venit în contact (dreptul ebraic, siriac, elenist, roman, germanic).
Influenţa dreptului roman a fost vastă şi profundă.
Respectul faţă de diferitele tradiţii a dus la formarea mai multor rituri diferite între
ele prin liturgie, prin disciplină şi prin patrimoniul teologico-spiritual (cf. OE 3; CCEO can.
28). Astăzi, două Coduri diferite conţin disciplina singurei Biserici catolice: Codul de drept
canonic, conţine disciplina Bisericii latine, Codul canoanelor Bisericilor orientale conţine
disciplina Bisericilor orientale catolice.
Această pluralitate diversificată este o adevărată bogăţie ce nu compromite unitatea
Bisericii, ci manifestă că ea este “comuniune”.

5.4. Dreptul canonic este un drept ierarhic

Expresia scoate în evidenţă faptul că legea bisericească provine de la autoritatea
proprie a celui care are în Biserică puterea de a conduce. Promulgarea celor două Coduri,
latin şi oriental, a fost un act legislativ făcut de Pontiful Roman în calitatea sa de “Episcop
al Bisericii Romei, (…) Cap al Colegiului Episcopilor, Vicar al lui Cristos şi Păstor al
Bisericii universale aici pe pământ” şi în virtutea puterii conferite lui “care poate fi
exercitată în mod liber” (can. 331). Ioan Paul al II-lea, în constituţiile Sacrae disciplinae
leges şi Sacri canones afirmă fără ezitare caracterul primaţial al actului de promulgare a
celor două Coduri64.
Acest lucru nu exclude faptul ca legislatorul, în îndeplinirea oficiului său, să se
bazeze pe contribuţia poporului creştin cu care este legat mereu în comuniune. Aşa s-a
întâmplat cu ocazia revizuirii legislaţiei catolice după Conciliul al II-lea din Vatican. Acest
lucru îl afirmă în repetate rânduri Ioan Paul al II-lea, făcând referinţă fie la procesul de
origine al revizuirii legislative, fie la colaborarea nu numai a Păstorilor dar şi a multor
altora, îndeosebi a “specialiştilor”, în revizuirea Codurilor. Papa scrie în constituţia Sacrae
disciplinae leges: “Dacă acum trecem să considerăm natura lucrărilor ce au precedat
promulgarea Codului, ca şi modul în care s-au desfăşurat, îndeosebi în timpul pontificatelor
lui Paul al VI-lea şi Ioan Paul I şi de atunci până astăzi, este absolut necesar să evidenţiem
cu toată claritatea că aceste lucrări au fost duse la capăt într-un spirit deosebit de colegial. Şi
acest lucru nu se referă numai la redactarea materială a operei, dar se referă în profunzime şi
la însăşi substanţa legii elaborate”. Papa conclude amintind că această “caracteristică a

63
Cf. P. VALDRINI, Unité et pluralité des ensembles legislatifs. Droit universelle e droit particulier
d’apres le Code de droit canonique, în: Jus Ecclesiae IX (1997), p. 3-19.
64
Cf. AAS 75 (1983-II), p. XIII-XIV; AAS 82 (1990), p. 1043.
28
colegialităţii” caracterizează şi deosebeşte reînnoirea legislaţiei bisericeşti, într-o perfectă
corespundere cu magisteriul şi cu stilul Conciliului al II-lea din Vatican65.

6. Stilul dreptului canonic66

Dreptul canonic diferă de drepturile statelor prin conţinuturile şi prin caracteristicile

legislaţiei sale. El este şi rămâne un “drept sacru”, un drept destinat să urmărească
“mântuirea” persoanelor (can. 1752) prin instrumente specifice. De aici derivă ceea ce poate
fi numit cu un cuvânt nu neapărat juridic, stilul dreptului Bisericii şi care se manifestă mai
ales în momentul activării sale.

6.1. “Dreptul canonic este pastoral prin natura sa”67

Raportul dintre drept şi pastorală este adesea prezentat în termeni destul de tensionaţi.
Acest lucru se datorează, printre altele, schimbării conceptelor fie de pastorală, devenită
bogată şi articulată68, fie de drept canonic, care nu mai poate fi redus la o culegere aridă de
legi de importanţă secundară pentru viaţa Bisericii 69. Neprimirea dezvoltărilor ştiinţifice fie
ale teologiei pastorale70, fie ale dreptului canonic, nu poate decât să întârzie sau chiar să
zădărnicească aportul specific pe care cele două domenii ale ştiinţei teologice vor să-l ofere
pentru edificarea Bisericii.
Între drept şi pastorală, ca discipline teologice, nu lipsesc convergenţele.
Amândouă primesc principiile şi criteriile acţiunii lor din credinţă (există o identitate
de izvoare), amândouă se străduiesc ca Evanghelia să se poată exprima în adevărul său
veşnic în istoria zilnică a oamenilor pentru mântuirea lor.
Cele două discipline, deşi sunt apropiate, se deosebesc prin traseele şi modalităţile lor
operative.
Traseul dreptului canonic este constituit de normele sale, care prin însăşi natura lor
cer respectare, determinând astfel acţiunea. Trecerea de la norma juridică, generală şi
65
AAS 75 (1983), p. VIII-X. Pentru Codul oriental, cf. AAS 82 (1990), p. 1042-1043.
66
Cf. PAULUS PP. VI, (Discurs la Rota Romană: Natura şi valoarea pastorală a dreptului Bisericii,
evoluţia echităţii canonice) All. Vivissima gioia (31.1.1973), în: AAS 65 (1973), p. 95-103; IOANNES
PAULUS PP. II, (Discurs la Rota Romană: Raporturi între pastorală şi drept în Biserică), All. La solenne
inaugurazione (18.1.1990), în: AAS 82 (1990), p. 872-877. Cu privire la acest argument, cf. L. de
NAUROIS, Canonique (droit), în: Encyclopedia universalis, 3, Paris 1968, p. 880-884, îndeosebi p. 881,
883; A. M. STIKLER, Diritto e pastorale nella vita della Chiesa, în: Monitor ecclesiasticus 95 (1970), p.
248-263; P. J. VILADRICH, Derecho y pastoral. La justicia y la funcion del Derecho Canonico en la
edificacion de la Iglesia, în: Ius canonicum 13 (1973), p. 171-256; F. RETAMAL, Derecho y pastoral en la
Iglesia, în: AA.VV, La norma en el Derecho Canonico, Actas del III Congreso Internacional de Derecho
Canonico, Pamplona 10-15 octubre 1976, vol. II, Pamplona 1979, p. 243-280; C. J. ERRAZURIZ,
Riflessioni circa il rapporto tra diritto e pastorale nella Chiesa, în: Vitam impendere magisterio (Miscellanea
in onore di R. M. Pizzorni e G. Di Mattia), Roma 1993, p. 297-310. Referitor la dreptul penal canonic, cf. G.
DI MATTIA, Processo penale canonico e animazione pastorale, în: Apollinaris 62 (1989), p. 477-512;
IDEM, Pena ed azione pastorale nel diritto penale della Chiesa, în: Monitor ecclesiasticus 114 (1989), p.
35-66; IDEM, Il diritto penale canonico a misura d’uomo, în: REDC 47 (1990), p. 639-661. Referitor la
formarea preoţilor, cf. A. MONTAN, Il contributo del diritto canonico alla formazione dei sacerdoti nelle
circostanze attuali, în: Lateranum 56 (1990), p. 679-702.
67
PAULUS PP. VI, All. Vivissima gioia (31.1.1973), p. 97.
68
Cf. IOANNES PAULUS PP. II, Adh. Ap. Postsin. Pastores dabo vobis, n. 57, 72, 10 (25.3.1992), în:
AAS 84 (1992), p. 657-804.
69
Cf. IOANNES PAULUS PP. II, Const. Ap. Sacrae disciplinae leges (25.1.1983), în: AAS 75 (1983-II),
p. VII-XIV; IDEM, Const. Ap. Sacri canones (18.10.1990), în: AAS 82 (1990), p. 1034-1044.
70
Referitor la conceptul de teologie pastorală şi mai specific de teologie a acţiunii ecleziale, cf. S.
LANZA, Introduzione alla teologia pastorale. 1. Teologia dell’azione ecclesiale, Brescia 1989, p. 365-366.
29
abstractă, la actul operativ, particular şi concret, cere câteva precizări. Tocmai în acest loc
pot apare tensiuni între dreptul canonic şi teologia pastorală71. Însă trebuie să se precizeze la
ce norme se face referinţă.
Normele care au conţinuturi de origine divină cer să fie trăite de toată Biserica, adică
de toţi creştinii. Astfel, pentru a da un exemplu, învăţătura Bisericii despre căsătorie,
inclusiv interzicerea divorţului, nu poate să rămână o enunţare externă solemnă, ci îi obligă
pe creştini în mod permanent. În faţa “Evangheliei căsătoriei”, doctrina şi vestirea, pastorala
şi dreptul, sunt la fel de obligate să-şi îndeplinească, prin moduri diferite, aceeaşi slujire:
păzirea voinţei clare a Domnului, vestirea şi actualizarea ei în comunitatea creştină. La acest
nivel substanţial nu sunt antinomii între drept şi teologia pastorală.
Pornind de la nucleul central al credinţei trăită de poporul creştin sub călăuzirea
Păstorilor, se dezvoltă directive canonice ulterioare, cum ar fi, pentru a relua exemplul
căsătoriei, canoanele care definesc căsătoria în sine (can. 1055, 1056, 1057, 1059 …),
canonul care stabileşte obligaţia pregătirii pentru căsătorie la toate nivelurile de cateheză
(can. 1063) şi care cere ca şi comunitatea creştină să-i însoţească pe soţi în viaţa lor de zi cu
zi (can. 1063,4°), canoanele care stabilesc să se cerceteze ca nimic să nu se opună celebrării
valide şi licite a căsătoriei (can. 1066 şi urm.), canoanele referitoare la consensul
matrimonial (can. 1095 şi urm.), la forma canonică (can. 1108 şi urm.), efectele ce derivă
din celebrarea validă a căsătoriei (can. 1134-1140), cauzele de nulitate a căsătoriei (can.
1671 şi urm.) etc. Aceste norme şi-ar pierde semnificaţia dacă ar fi izolate de centrul
Evangheliei, dacă nu ar fi percepute ca norme menite să promoveze viaţa supranaturală.
Totuşi, se poate întâmpla ca vreuna din aceste norme – referinţa este tot la căsătorie,
dar este valabil în general – să nu exprime perfect configurarea antropologică şi teologică a
căsătoriei aşa cum este înţeleasă de Cuvântul lui Dumnezeu, de Magisteriu şi de sensus fidei
al poporului creştin (LG 12). Este foarte evident că aceste norme, prin intermediul
proceselor de interpretare şi de revizuire normativă prevăzute tot de dreptul canonic, trebuie
să se refere la acea configurare antropologico-teologică, aşa încât să o poată exprima în mod
adecvat. În această operă de interpretare şi de revizuire, teologia pastorală va putea să aducă
aporturi de neînlocuit.
Se mai poate întâmpla ca normele canonice să fie ignorate sau să le fie permisă
încălcarea. Aceste comportamente creează mai multe probleme. Mă opresc numai la două.
În societăţile civile din Occident, legătura tradiţională dintre religie şi drept s-a
desfăcut, reducând religia la o chestiune privată, iar dreptul la o chestiune de armonie
practică. Este foarte răspândită opinia că legile trebuie doar să arate simţul comun, să facă
abstracţie de judecăţile de valoare sau de referinţe la convingeri religioase. O asemenea
mentalitate s-ar putea instaura şi printre creştini. Ignorarea normelor sau consimţirea
încălcării lor ar revela atunci faptul că s-a pierdut legătura dintre normele canonice şi
nucleul central al credinţei. Teologia pastorală, care este chemată să interpreteze situaţiile
istorice la lumina Evangheliei şi să arate răspunsurile ce trebuie date oamenilor, nu va putea
decât să aibă avantaje din configurarea proprie a normelor canonice menite în mod intrinsec
în formă imperativă pentru structurile obiective ale credinţei ecleziale.
Ignorarea normelor canonice sau consimţirea încălcării lor scoate în evidenţă o a
doua serie de probleme. Nu este greu de observat, în cele două comportamente descrise o
concepţie pozitivistă despre dreptul canonic şi o viziune despre Biserică redusă la societate.
A separa normele pozitive de structurile obiective ale credinţei înseamnă a nu ţine cont de
faptul că Biserica este comuniune (LG 1), unitate sacramentală (LG 8) şi că între normele
71
Teologia pastorală are datoria de a oferi o “reflexie ştiinţifică despre Biserică în edificarea sa zilnică”
(cf. IOANNES PAULUS PP. II, Adh. Ap. Postsin. Pastores dabo vobis, n. 57).
30
sale pozitive şi orânduirea fundamentală sau “dreptul instituţional” există un raport de
mijloc-scop. Normele pozitive canonice desfăşoară următorul rol: în timp ce scot în evidenţă
juridicitatea realităţii revelate cu exigenţele sale de adevăr şi de dreptate, leagă alegerile
operative, contingente şi istorice, cu realitatea obiectivă a experienţei ecleziale. Normele
sunt un mijloc pentru a ajunge la scop. Acest lucru este valabil pentru canoanele despre
căsătorie amintite mai sus, dar este valabil şi pentru toate celelalte norme care, în afară de
faptul că sunt juridice şi canonice, trebuie să fie pătrunse de raţiuni teologice 72. Şi la acest
nivel, dialogul dintre drept şi teologia pastorală va trebui să fie constant şi intransigent.
Reflexia făcută ne face să reafirmăm încă o dată faptul că disciplina canonică nu este
scop în sine, ci trebuie văzută în legătură cu misterul lui Cristos şi al Bisericii şi cu
“juridicitatea” sa esenţială. Dreptul are o valenţă teologică şi, de aceea, are dreptate Paul al
VI-lea atunci când afirmă că “dreptul canonic este pastoral prin natura sa”, adică element
constitutiv al Bisericii, al Cuvântului Întrupat, expresie şi instrument al apostolicităţii sale.

6.2. Echitatea canonică

Cel care răsfoieşte legile canonice rămâne surprins de echilibrul şi de caracterul lor
măsurat. Multe din instituţiile adoptate de cele două Coduri cum ar fi: dispensa 73,
privilegiul74, cutuma, chiar cea împotriva legii 75, forma extraordinară de celebrare a
căsătoriei76, sanatio in radice77, buna credinţă pentru prescriere78, admiterea circumstanţelor
care reduc imputabilitatea şi deci prin care pedeapsa este redusă sau înlocuită 79 etc., pot fi
considerate cu această caracteristică, numită de canonişti echitate canonică80. Multe canoane
din Codul latin, pentru aplicarea lor, fac referinţă la echitate 81. Tot în Codul latin, multe
canoane prevăd în mod explicit limitarea regulii stabilite, dacă există o cauză justă sau gravă
sau un impediment din partea celui care trebuie să împlinească legea; altă dată, când trebuie
aplicată norma face referinţă la circumstanţe sau încredinţează judecăţii prudente a
Ordinariului. Aspectele caracteristice ale legislaţiei canonice sunt moderaţia şi caracterul
uman82.

72
Este deosebit de răspândită printre creştini şi mentalitatea că dreptul Bisericii se identifică cu orânduirea
sa pozitivă, îndeosebi cu cele două Coduri, cel altin şi cel oriental. Cu privire la limitele acestei concepţii şi
la necesitatea depăşirii sale, cf. REDAELLI, L’adozione del principio della codificazione: significato
ecclesiologico soprattutto in riferimento alla ricezione, în: Ricezione e comunione tra le Chiese, p. 298 (citat
la nota 42).
73
Cf. CIC can. 85 ss.; CCEO can. 1536 ss.
74
Cf. CIC can. 76 ss.; CCEO can. 1531 ss.
75
Cf. CIC can. 26 ss.; CCEO can. 1507.
76
Cf. CIC can. 1116; CCEO can. 832.
77
Cf. CIC can. 1161 ss.; CCEO can. 848.
78
Cf. CIC can. 198; CCEO can. 1541.
79
Cf. CIC can. 1324; CCEO can. 1413, 1415.
80
Vezi îndeosebi, F.J. URRUTIA, Aequitas canonica, în: Periodica 73 (1984), p. 33-84 (acelaşi articol, cu
mici modificări, în: Apollinaris 63 (1990), p. 205-239).
81
Cf. CIC can. 122, 221 § 2, 271 § 3, 686 § 3, 702 § 2, 1148 § 3, 1346, 1446 § 2, 1571, 1580, 1718 § 4,
1733. Şi în Codul oriental sunt multe canoane care cer să fie aplicate cu echitate: CCEO can. 319, 490, 503 §
2, 548 § 2, 562 § 3, 859 § 3, 929, 910 § 2, 975 § 2, 998 § 1, 1054 § 2, 1103 § 2, 1176 § 2, 1252, 1261, 1400,
1409 § 1 n. 3°, 1469 § 3, 1519 § 1.
82
Echitatea este aplicată şi în dreptul civilă. În general ea este înţeleasă în sensul aristotelic de “dreptate a
cazului singular” (Etica Nicomachea, V, 10-11, 1137a 31 – 1138a 3). Se recurge la echitate atunci când
aplicarea legii la cazul concret are consecinţe care sunt contrare sentimentului de dreptate, deoarece există
circumstanţe pe care legislatorul nu le-a prevăzut şi de care nu a putut să ţină cont în momentul în care a fost
elaborată norma.
31
 Echitatea canonică inspiră toată legislaţia care este acum în vigoare. Ea este înţeleasă
nu numai ca un instrument de corectare a legii, atunci când aceasta devine nedreaptă sau
prea riguroasă în circumstanţele concrete – conform interpretării celor din vechime –, dar ca
principiu ce trebuie să-i inspire pe toţi cei care sunt implicaţi în activitatea juridică:
legislatorul care dă legile, interpretul care le explică, credinciosul care le aplică, judecătorul
care le foloseşte pentru a rezolva controversele. Echitatea canonică, mai mult decât o
dreptate naturală, este chemată să se identifice cu spiritul Evangheliei, devenind astfel un
principiu inspirator fundamental al vieţii juridice a Bisericii.
Această concepţie de echitate canonică nu trebuie confundată cu anumite devieri care
au făcut referinţă la ea. Echitatea canonică nu poate fi identificată cu opinia celui care
consideră că dreptul canonic devine uman şi deci pastoral numai atunci când canoanele sale
nu sunt aplicate şi nu se recurge la instrumente cum ar fi procesul canonic şi sancţiunile
penale. Dreptatea şi dreptul strict – prin urmare normele generale, procesele, sancţiunile şi
celelalte manifestări tipice ale juridicităţii – sunt necesare în Biserică pentru binele
persoanelor şi de aceea ele sunt realităţi în mod intrinsec pastorale.
Realizarea dreptăţii în Biserică este o exigenţă profund pastorală. Ea este şi realizare
a dragostei. Aminteşte acest lucru sfântul Paul: “Împlinirea deplină a legii este iubirea”
(Rom 13,10), iar sfântul Augustin spune: “Marea dragoste este marea dreptate; dragostea
perfectă este dreptate perfectă”83. Acest lucru evidenţiază un alt aspect al dreptului Bisericii,
caracterul său milostiv, aşa cum explică sfântul Toma: “Milostivirea nu elimină dreptatea, ci
este într-un fel încoronarea dreptăţii”84.

83
De natura et gratia, 70.
84
Summa Theologiae, I, q. 21, a. 3 ad 2um.
32
 CAPITOLUL II
IZVOARELE DREPTULUI CANONIC

Introducere

În limbajul folosit de ştiinţele juridice, termenul „izvor” (= origine, cauză) este folosit
în sens metaforic, iar expresia „izvoarele dreptului” indică fie faptele sau organele care
produc normele sau regulile de conduită (= fontes essendi), fie documentele şi culegerile
care favorizează cunoaşterea normelor în vigoare într-un anumit moment istoric (= fontes
cognoscendi).
Examinarea izvoarelor care produc un drept85 reprezintă o problematică vastă şi
complexă, trăită într-o anumită comunitate sau societate, într-o anumită perioadă de timp
sau într-un anumit loc. Referitor la izvoarele de producere, sunt posibile două reflexii: una
cu privire la normele ca atare, şi de aici se dezvoltă ştiinţa juridică, şi alta cu privire la
factorii sociologici care cooperează la determinarea normelor. Cele două reflexii nu sunt
uşor de deosebit între ele.
Studierea izvoarelor de cunoaştere a dreptului, care sunt auxiliare în comparaţie cu
izvoarele de producere, deschide orizonturi destul de vaste. Adesea, mai ales când se
studiază perioada originilor unui drept, se simte obligaţia de a se recurge la o mare
diversitate de izvoare, chiar dacă nu sunt propriu-zis juridice, pentru a afla viaţa juridică a
unei comunităţi sau a unui popor. Cercetătorul de istorie a izvoarelor este angajat în
cercetări care cer adesea aportul altor ştiinţe.
O altă problemă este determinarea valorii juridice a izvoarelor, adică să se vadă dacă
este vorba de izvoare autentice, promulgate de autoritate, sau izvoare private (în dreptul
Bisericii, culegerile de legi până în secolul al XII-lea sunt private, dar se găsesc izvoare
private şi mai târziu), sau neautentice (nu sunt nici autentice, în sensul juridic explicat mai
sus, nici genuine în sens istoric, ci sunt atribuite fie unor perioade, fie unor locuri, fie unor
autori ce nu corespund cu ceea ce indică aceleaşi izvoare); alteori sunt izvoare manipulate.
Cercetarea devine foarte interesantă, dar este şi foarte vastă, atunci când normele
juridice sunt studiate cu referinţă la instituţii şi structuri care sunt bazate pe aceste norme 86.
Acest lucru înseamnă că trebuie să se examineze contextul mai general al vieţii Bisericii şi
al popoarelor în care ea se întrupează.
În acest capitol, după o prezentare rapidă a izvoarelor de producere şi a evoluţiei lor,
vor fi ilustrate în mod sintetic izvoarele de cunoaştere.

I. IZVOARELE DE PRODUCERE A DREPTULUI CANONIC

1. Ius divinum şi ius humanum în dreptul Bisericii

Ansamblul de structuri şi de norme care determină dreptul Bisericii şi care
reglementează conduita membrilor săi, îşi are originea în mai multe realităţi.

85
Fontes essendi: sunt izvoare de producere fie subiecţii care emană normele (de exemplu, legislatorul,
individual sau colectiv, comunitatea etc.), fie formele pe care le au normele (lege, cutumă, decret etc.).
86
Cf. G. LE BRAS et J. GAUDEMET, Histoire de droit et des institutions de l’Eglise en Occident, Paris
1955-1989 (14 volume publicate).
33
 Biserica fiind Mister adică, aşa cum explică Paul al VI-lea, „o realitate plină de
prezenţa divină”87, în dreptul său apar elemente de „drept divin” (ius divinum), care îşi au
originea de la Dumnezeu, şi elemente de „drept uman” (ius humanum), care îşi au originea
din realităţile contingente cu care dreptul divin intră în relaţie. S-a spus deja că nu este
posibilă o deosebire între ius divinum şi ius humanum. Biserica are un ius divinum prin
intermediul formelor istorice contingente de mediere.
În ius divinum, înţeles astfel, găsim conţinuturile esenţiale ale constituţiei Bisericii.
Aici sunt prezente normele fundamentale care constituie partea imutabilă a orânduirii
canonice (aşa numita constituţie materială). La aceste norme se adaugă alte norme, flexibile
şi modificabile, care reglementează unitatea eclezială conform cu opţiunile asumate din
punct de vedere istoric.
Aceste idei, dezvoltate deja în primul capitol, scot în evidenţă multe probleme cum ar
fi cognoscibilitatea dreptului divin, interpretarea şi aplicarea conţinuturilor sale normative,
în relaţie cu alte reguli stabilite de legislatorul ecleziastic 88. Acestea sunt teme ce trebuie
definite în dialog cu teologia.

2. Izvoarele dreptului divin: Sfânta Scriptură şi Tradiţia. Misiunea Păstorilor

Expresia ius divinum descrie o realitate de orânduire divină pozitivă, în favoarea
căreia se poate invoca o referinţă scripturistică. Sfântul Augustin înţelegea dreptul divin
astfel: „Divinum ius in Scripturis habemus”89. Şi sfântul Toma se încadrează în această linie
atunci când afirmă că dreptul divin aparţine legii noi şi nu suprimă dreptul uman ce provine
din raţiunea naturală90.
Teologia catolică susţine că sunt ius divinum nu numai instituţiile care pot fi referite
la un cuvânt sau o acţiune a lui Isus, ce pot fi verificate pe plan istoric, dar şi cele care intră
în posibilităţile autentice date Bisericii de către Isus (de exemplu, succesiunea apostolică).
Calea legitimă pentru a recunoaşte dacă o instituţie este ius divinum este aceea de a vedea
cum este interpretată Scriptura de către Biserică. „Biserica nu este nici revelaţia însăşi nici
izvorul acesteia, ci este ‘norma’ şi locul competent al expunerii sale legitime şi al
interpretării autentice”91.
a) Sfânta Scriptură. Structurile şi normele de drept divin sunt conţinute în revelaţia
transmisă de către apostoli. Ele sunt prezente „în cuvintele şi faptele” prin care Dumnezeu s-
a revelat vechiului popor (Vechiul Testament), „în cuvintele şi faptele” prin care Cristos l-a
manifestat pe Tatăl său şi pe sine (Noul Testament)92.
Deci trebuie considerate Cuvântul lui Dumnezeu cărţile din Vechiul Testament şi cele
din Noul Testament, ţinând cont că în scrierile din Noul Testament revelaţia se prezintă şi se
manifestă în mod eminent. În toate aceste scrieri, care au valoare normativă pentru Biserica

87
PAULUS PP. VI, (Discurs de deschidere a celei de-a doua perioade a Conciliului) All. Salvete fratres
(29.9.1963), în: AAS 55 (1963), p. 848 (EV 1/150*).
88
Cf. S. GHERRO, Principi di diritto costituzionale canonico, Torino 1992, p. 3-33, 37-61. Trebuie ţinut
cont de conceptul de Tradiţie aşa cum este el înţeles de Conciliul al II-lea din Vatican în constituţia Dei
Verbum (18.11.1965), n. 8-10.
89
In Ioannem, VI, 25: PL 35,1436.
90
Summa Theologiae, I-II, q. 107, a. 4; cf. şi II-II, q. 10, a. 10. Pentru Luter „ius divinum” este numai
ceea ce este legitimat de Scriptură: „Sacra Scriptura quae est propriae ius divinum” (WA 2279, 23s). Prin
urmare, pentru Luter, instituţii cum ar fi papalitatea, succesiunea apostolică, nu sunt de drept divin, deoarece
nu sunt conforme Cuvântului lui Dumnezeu.
91
H. FRIES, Chiesa, în: Dizionario Teologico, I, Brescia, 1966, p. 249. Cf. şi F. ARDUSSO, Magistero
ecclesiale. Il servizio della Parola, Milano 1997.
92
Cf. DV 14 şi 17.
34
din toate timpurile, fiind cărţi inspirate şi care conţin învăţăturile apostolilor 93, se pot găsi
norme de drept divin, norme de drept divino-apostolic, norme de drept apostolic, norme
proprii ale tradiţiei ecleziale94.
b) Tradiţia. Cuvântul lui Dumnezeu este încredinţat Bisericii pentru ca ea, asistată de
Duhul lui Cristos cel Înviat, să-l transmită în timp şi în spaţiu. Astfel începe procesul de
„Tradiţie” a revelaţiei. Biserica şi Tradiţia sunt intim legate între ele. Scrisorile pastorale
către Timotei şi Tit, prin insistenţa lor cu privire la necesitatea de a rămâne statornici în
depozitul credinţei transmise de apostoli, fundamentează din punct de vedere biblic
principiul de Tradiţie. Biserica face referinţă neîncetat la apostoli, colaboratori apropiaţi şi
martori autentici ai lui Isus.
Tradiţia apostolică, odată cu ceea ce trebuie crezut, „încredinţează credincioşilor din
toate timpurile şi tradiţii practice, între care o importanţă deosebită o au instituţiile Bisericii
apostolice referitoare la structurile de conducere şi la mijloacele de sfinţire” 95. Astfel, avem
tradiţii practice şi instituţionale menite să orânduiască viaţa comunitară, disciplina internă,
funcţiile ministeriale.
c) Misiunea Păstorilor. Viaţa Tradiţiei este o problemă de competenţa întregii Biserici
însufleţite de Duhul Sfânt, dar ea este încredinţată în mod deosebit celor care conduc
Biserica lui Dumnezeu (cf. Fap 20,28), care pasc turma Domnului (cf. 1 Pt 5,2). Este vorba
despre Păstori, care începând din secolul al XIX-lea sunt indicaţi cu numele de „magister” 96.
Lor le este încredinţată misiunea de a menţine Tradiţia fidelă începuturilor şi de a veghea
asupra învăţăturii corecte a Bisericii. Păstorii sunt ca nişte garanţi şi interpreţi autentici ai
Tradiţiei apostolice (cf. can. 747, 749, 750, 752, 753).
Din punct de vedere al formării structurii fundamentale a Bisericii, trebuie amintit că
în primele secole, în lupta lor împotriva gnozei, s-au definit trei elemente esenţiale: canonul
Scripturii, tradiţia apostolică şi succesiunea apostolică în slujirea episcopală. Cele trei
elemente constituie o unitate indisolubilă. Biserica este permanent legată de Scriptură ca
normă a sa; Scriptura este interpretată cu caracter obligatoriu şi canonic numai în cadrul
Bisericii, în comuniune cu ministerul apostolic97.
Reflecţiile făcute în acest paragraf au fost de o actualitate deosebită cu ocazia
dezbaterii referitoare la Lex Ecclesiae fundamentalis98, text care ar fi trebuit să primească
elementele fundamentale ale Bisericii ce provin din dreptul divin. La ele se face referinţă ori
de câte ori Păstorii, îndeosebi Papii, se pronunţă cu privire la chestiuni pentru care se face
referinţă la Tradiţie, cum au făcut, de exemplu, Suveranii Pontifi Paul al VI-lea şi Ioan Paul
al II-lea în pronunţările lor cu privire la hirotonirea femeilor99.

3. Izvoarele dreptului canonic în Biserica antică

În Biserică izvorul principal creator de drept canonic este autoritatea bisericească,
căreia îi aparţine puterea de a emana legi.
93
Cf. DV 8 şi 11.
94
Cf. Cap. I, 2.4.
95
ARDUSSO, Magistero eclesiale, p. 27-28; Cf. P. GRELOT, Qu’est-ce que la tradition?, în: Vie
Chretienne, 327, Paris (s.d.); IDEM, La tradition apostolique regle de foi et de vie pour l’Eglise, Paris 1995.
96
Cf. Y. CONGAR, Storia del termine „Magisterium”, în: Concilium XII (1976/7), p. 159 [1195].
97
Cf. V. GROSSI – A. DI BERARDINO, La Chiesa antica: ecclesiologia e istituzioni, Roma 1984, p. 23-
27, 77-120, 121-154. „Canonul Scripturii” este lista cărţilor Vechiului şi Noului Testament recunoscută în
mod oficial.
98
Cf. mai înainte, II, § 4,3.
99
CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Decl. Inter insigniores (15.10.1976), în: AAS
69 (1977), p. 98-116; IOANNES PAULUS PP. II, Litt. Ap. Ordinatio sacerdotalis (22.05.1994), în: AAS 86
(1994), p. 545-548.
35
 De-a lungul veacurilor, până la noi, organele care au exercitat funcţia legislativă au
fost fie persoane singulare dotate cu autoritate ierarhică, fie colegii de persoane cum sunt
conciliile, sinoadele, capitlurile călugărilor. În funcţie de autoritate, competenţa lor a fost
universală sau particulară, sau pentru un anumit grup de persoane.
Principalii legislatori bisericeşti pot fi prezentaţi astfel (schema reflectă o situaţie mai
matură, cum este cea din al doilea mileniu):

Legislatorul - cu competenţă generală: papa (decretalii)

Individual - cu competenţă limitată: - episcopul
- superiorul călugăresc
Legislatorul - conciliul ecumenic
colegial - conciliile particulare (generale, plenare, naţionale,
provinciale etc.)
- capitlurile institutelor călugăreşti

În Biserica antică, diferitele organe care exercitau funcţia legislativă tindeau să se

integreze reciproc pentru binele Bisericilor.
Cât priveşte evoluţia istorică a exercitării puterii legislative, Charles Munier, trasează
acest tablou: „Din punct de vedere cronologic, exercitarea puterii legislative a fost mai întâi
la nivel de Biserică locală, prin acţiunea episcopilor; apoi, în cadrul mai amplu al legislaţiei
conciliare (începând din a doua jumătate a secolului al II-lea); în sfârşit, la nivel de legislaţie
pontificală, care tinde să devină universală, ca şi cea a conciliului ecumenic” 100.
a) Nu a ajuns până la noi legislaţia episcopală din primele secole, dar avem multe
urme în vasta literatură anonimă cu caracter canonico-liturgic, care se prezintă ca apostolică
şi merge de la Didahia la Didascalia apostolorum, până la compilările din secolul al IV-lea
(Constituţiile apostolice, Testamentul Domnului nostru, Ostateuhul lui Clement, etc.).
Episcopul avea plinătatea puterii faţă de întreaga viaţă a comunităţii creştine. Intervenţiile
sale puteau să consiste în prescripţii orale, directive practice, regulamente „de diferite tipuri
pentru bunul mers al comunităţii.
b) În schimb, este cunoscută legislaţia conciliară 101, care este şi forma de legislaţie
cea mai bogată şi cea mai elaborată, începând mai ales din secolul al IV-lea.
Sunt mărturii deja din secolul al II-lea despre reuniuni de episcopi pentru discutarea
şi deciderea problemelor cu caracter şi interes general. Sunt celebrate concilii în Asia cu
privire la problema montanistă, în Pont, în Palestina şi Siria pentru a stabili data Paştelui, în
Africa pentru a declara nul botezul administrat de către eretici. În cadrul schimburilor din
interiorul acelei communio dintre Biserici există preocuparea de a comunica celorlalte
Biserici, mai ales celor mai importante, deliberările făcute la sinoade.
Marea înflorire a conciliilor are loc în secolele IV şi V, o dată cu pacea
„constantiniană” şi cu fixarea structurilor mitropolitane şi patriarhale. O importanţă
deosebită încep să aibă conciliile ecumenice, care realizează reprezentarea întregii
creştinătăţi: I Nicea, 325; I Constantinopol, 381; Efes, 431; Calcedon, 451; II
Constantinopol, 533; III Constantinopol, 680; II Nicea, 787.
100
Ch. MUNIER, Autorità nella Chiesa, în: Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, vol. I, Casale
Monferrato 1983, col. 453.
101
Adunările de Episcopi erau denumite în greceşte synodos, iar în latineşte concilium. Ambroziu a fost
cel dintâi care a folosit în latineşte cuvântul synodus, luându-l din greceşte. Instituţia conciliilor s-a născut
din necesitatea simţită încă din primele timpuri ale Bisericii din partea responsabililor comunităţilor creştine
de a se consulta cu privire la problemele comune referitoare la credinţă şi disciplină (cf. GROSSI – DI
BERARDINO, La Chiesa antica: ecclesiologia e istituzioni, p. 136-137).
36
 Deciziile conciliilor, toate convocate de împărat şi celebrate în Orient, capătă valoare
de lege de stat.
Legislaţia conciliară din secolele IV şi V este abundentă, dar ridică şi multe
probleme, cum ar fi interpretarea textelor, aria geografică în care sunt aplicate canoanele,
eficacitatea lor, acceptarea lor din partea celor care nu au participat, opoziţia adversarilor.
Conciliile ecumenice, dar şi conciliile regionale din antichitate, au pus bazele disciplinei
pentru toată Biserica, transmisă de colecţiile canonice. Conciliile naţionale şi provinciale
adaptează disciplina la realităţile locale. Uneori conciliile din primele secole au exercitat
funcţii judecătoreşti.
c) Legislaţia pontificală se afirmă progresiv. În secolul al III-lea, dispoziţiile
disciplinare ale episcopului de Roma au valabilitate locală (Roma, probabil Italia centrală şi
meridională şi insulele). Izvoarele dau mărturie că în secolul al III-lea, Roma nu exercita
nici o funcţie de conducere în Orient şi în Africa102.
O legislaţie directă şi universală începe în secolul al IV-lea. Scrisoarea decretală a
papei Siriciu (384-393) către episcopul spaniol Imeriu de Tarragona, din anul 385, este
citată ca un prim exemplu al unei scrieri papale care de facto este aşezată pe acelaşi plan cu
dreptul sinodal103. Această legislaţie directă va continua să se dezvolte cu papii Inocenţiu I
(401-417), Leon cel Mare (440-461), Gelaziu (492-496) şi Ormisda (514-523).
Episcopii de Roma îşi justifică puterea lor legislativă, făcând referinţă la autoritatea
lor în materie doctrinară şi disciplinară bazată pe apostolul Petru. Papa Inocenţiu I, în
scrisoarea decretală din anul 416 adresată lui Decenţiu, episcop de Gubbio, afirmă (faptul
este fals din punct de vedere istoric!) că toate Bisericile din Occident au fost fondate pe cale
directă sau indirectă de către Petru sau de succesorii săi. Aşadar este bine, concludea
Inocenţiu I, „ca toate Bisericile să urmeze obiceiul Bisericii romane de unde, fără nici o
îndoială, provin toate”104. Faţă de Bisericile din Orient este păstrată o circumspecţie mai
mare. Aici, notează K. Schatz, „nici măcar un Leon cel Mare nu are pretenţia să impună
legea; aici papa este numai custos canonum, păzitor al canonului conciliar”105.
Decretaliile pontificale se vor întări tot mai mult în caracterul lor normativ, mai ales
în Occident, devenind legi proprii de importanţă universală şi permanentă, care nu vor putea
fi puse în discuţie de nimeni. Dreptul Bisericii Occidentale va lua numele de „Ius
pontificium” sau şi „Ius decretalium”.

102
Ibidem, p. 143.
103
Cf. K. SCHATZ, Il primato del Papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, Brescia 1996, p. 69.
Cu privire la această scrisoare, K. Schatz spune: „Desigur, în acest moment şi apoi de-a lungul veacurilor,
accentul este pus mai mult pe activitatea de mărturie a dreptului decât pe adevărata sa creare: Episcopul de
Roma răspunde ca un martor al tradiţiei privilegiate, iar în problemele dificile ale vieţii creştine şi ale
disciplinei bisericeşti el comunică modul în care Biserica din Roma vede lucrurile şi care este tradiţia pe care
Petru i-a transmis-o” (ibidem, p. 69-70).
104
Cf. R. CABIE, La lettre du Pape Innocent I a Decentius de Gubbio, Texte critique, traduction et
commentaire, Louvain 1973, p. 20-21.
105
Il primato del Papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, p. 70.
37
 4. Conciliul al II-lea din Vatican: izvor de reînnoire al dreptului Bisericii
catolice106
Conciliul al II-lea din Vatican (1962-1965) este unul din evenimentele cele mai
relevante din a doua jumătate a secolului XX. Actele107 sale au devenit un izvor foarte
preţios pentru reînnoirea dreptului şi a instituţiilor Bisericii catolice.
Un punct necesar de referinţă sunt cele şaisprezece documente încredinţate epocii
succesive de către Conciliul al II-lea din Vatican. În ele este conţinută învăţătura Bisericii
din secolul al XX-lea cu privire la chestiunile fundamentale privind credinţa şi viaţa
Bisericii şi prezenţa sa în lume.
Documentele sunt împărţite astfel:
- patru constituţii: - Lumen gentium, despre Biserică
- Dei Verbum, despre revelaţie
- Sacrosanctum Concilium, despre liturgie
- Gaudium et spes, despre Biserica în lumea contemporană
- nouă decrete: - Christus Dominus, despre Episcopi
- Presbyterorum ordinis, despre viaţa şi despre slujirea preoţilor
- Perfectae caritatis, despre reînnoirea vieţii religioase
- Optatam totius, despre formarea candidaţilor la preoţie
- Apostolicam actuositatem, despre apostolatul laicilor
- Ad gentes, despre activitatea misionară a Bisericii
- Orientalium Ecclesiarum, despre Bisericile Orientale catolice
- Unitatis redintegratio, despre ecumenism
- Inter mirifica, despre mijloacele de comunicare socială
- trei declaraţii: - Dignitatis humanae, despre libertatea religioasă
- Gravissimum educationis, despre educaţie
- Nostra aetate, despre religiile necreştine

Conciliul al II-lea din Vatican nu a pronunţat anateme, nu a proclamat dogme noi. Nu

a voit să aducă noutăţi în domeniul credinţei şi al exprimării doctrinare. A voit să fie un
Conciliu pastoral.
Pe planul dreptului şi al instituţiilor, rezultatele nu au fost de mare relevanţă. Totuşi
Conciliul a prevăzut instituţii noi şi a trasat criterii strict juridice pentru dreptul Bisericii.
Dintre instituţii pot fi amintite: Colegiul Episcopilor108, Sinodul Episcopilor, instituit
de Paul al VI-lea chiar în timpul Conciliului 109, Conferinţele episcopale, existente deja

106
Cf. H. JEDIN, Il Concilio Vaticano II, în: Storia della Chiesa, diretta da H. Jedin, vol. X/1, La Chiesa
nel ventesimo secolo (1914-1975), Milano 1975, p. 105-157; G. MARTINA, La storia della Chiesa. Da
Lutero ai nostri giorni. IV. L’eta contemporanea, Brescia, 19959, p. 295-347; A. FLICHE – V. MARTIN,
Storia della Chiesa, XXV/1-2, La Chiesa del Vaticano II (1958-1978), Milano 1994; G. ALBERIGO, Storia
del Concilio Vaticano II. 1. Il cattolicesimo verso una nuova stagione. L’annuncio e la preparazione
(gennaio 1959 – settembre 1962), Bologna 1995; IDEM, Storia del Concilio Vaticano II. 2. La formazione
della coscienza conciliare (ottobre 1962 – settembre 1963), Bologna 1996; IDEM, Storia del Concilio
Vaticano II. 3. Il Concilio adulto (settembre 1963 – settembre 1964), Bologna 1998. Pentru o lectură a
Conciliului al II-lea din Vatican ca izvor al dreptului, cf. P. GISMONDI, Il diritto della Chiesa dopo il
Concilio, Milano 1973; G. MILANO, Vaticano II, în: Enciclopedia del diritto, XLVI, Milano 1993, p. 284 ss.
107
Cf. Acta Synodalia sacrosancti Concilii oecumenici Vaticani II, cura et studio Archivii Concilii
Oecumenici Vaticani II, voll. 4, Typis Polyglotis Vaticanis 1970. Se poate consulta şi materialul adunat în
fazele pregătitoare ale Conciliului: Acta et documenta Concilio oecumenico Vaticano II apparando. Series I
(Antepraeparatoria), voll. 4 (1960-1961); Seris II (Praeparatoria), voll. 3, Typis Polyglotis Vaticanis 1969.
108
Cf. LG cap. III; can. 336-341.
109
Cf. CD 5; PAULUS PP. VI, m.p. Apostolica sollicitudo (15.09.1965), în: AAS 57 (1965), p. 775-780.
38
înainte de Conciliu, dar acum încurajate şi susţinute 110, Consiliile prezbiterale111, Consiliile
pastorale112.
Printre criteriile juridice fundamentale ce trebuie aplicate în dreptul Bisericii şi care
trebuie primite în reformarea sa, pot fi semnalate: enunţarea multor drepturi fundamentale
ale christifideles113, recunoaşterea în Biserică a dreptului de asociere 114, instituirea
diaconatului permanent115, reforma oficiului ecleziastic şi a sistemului de beneficiu 116,
enunţarea unor principii noi cu privire la circumscripţiile ecleziastice, funcţiile pastorale şi
oficiile interdiecezane117, reforma instituţiei încardinării118, formularea noilor linii
fundamentale pentru formarea slujitorilor sacri119.
Însă ceea ce contează mai mult este impulsul înnoitor stimulat de Conciliu, revelat
mai incisiv acolo unde au fost mai profunde reflexia şi cercetarea din perioada anterioară.
Odată cu Conciliul al II-lea din Vatican, susţin istoricii, începe o eră nouă în viaţa Bisericii.
Sunt luate orientări noi: pe plan intern, ca urmare a redescoperirii comuniunii şi
colegialităţii, se merge spre descentralizare şi participare; pe plan ecumenic, sunt
intensificate dialogul şi contactele directe cu necatolicii; pe plan social şi politic, se merge
spre un mod nou de prezenţă a creştinilor şi a Bisericii în lume. Toate acestea vor cere o
revizuire profundă a legislaţiei care era atunci în vigoare.

II. IZVOARELE DE CUNOAŞTERE A DREPTULUI CANONIC:

ASPECTE ISTORICE120

Încă din timpurile Bisericii antice a existat obiceiul de a aduna în unitate „sfintele
canoane”, cu scopul de a permite o cunoaştere şi o respectare mai bună a lor. În felul acesta
au apărut nenumărate colecţii de legi bisericeşti, compuse în mare parte din iniţiativă
privată, în care erau adunate mai ales norme date de Concilii şi de Pontifii Romani, ca şi alte
110
Cf. LG 23; CD 37-38; AG 20, 22…; can. 444-459.
111
Cf. CD 17; PO 7; can. 495-499.
112
Cf. CD 17; can. 511-514.
113
Cf. LG 9, 32, 33, 37; AA 3, 7, 19, 24; GS 43…; can. 208-223.
114
Cf. AA 19, 24; PO 8; can. 298-329.
115
Cf. LG 29.
116
Cf. PO 20.
117
Cf. CD 39-41.
118
Cf. PO 10; can. 265.
119
Cf. OT; PO 10, 18, 19, 20.
120
Cf. A. VAN HOVE, Prolegomena ad Codicem Iuris Canonici (Commentarium Lovaniense in Codicem
Iuris Canonici, vol. I – tomus I), Mechliniae-Romae 1945; A.M. STIKLER, Historia Iuris Canonici Latini. I.
Historia fontium, Roma 1985; W. PLOCHL, Geschichte des Kirchenrechts, 3 voll., Wien-Munchen 1953-
1970 (traducerea italiană a primelor două volume, Storia del diritto canonico, Milano 1976); J.
GAUDEMET, Les sources du droit de l’Eglise en Occident du II au VII siecle, Paris 1985; IDEM, Les
sources de droit canonique. VIII-XX siecle, Paris 1993; IDEM, Storia del diritto canonico. Ecclesia et
Civitas, Milano 1998; C. VAN DE WIEL, History of canon law, Louvain 1991; L. MUSSELLI, Storia del
diritto canonico. Introduzione alla storia del diritto e delle istituzioni ecclesiali, Torino 1992; B.E. FERME,
Introduzione alla storia del diritto canonico. I. Il diritto antico fino al Decretum di Graziano, Roma 1998
(studiul lui Ferme se bazează pe opera Historia Iuris Canonici Latini de A.M. Stikler). Pentru izvoarele
dreptului canonic al Bisericilor orientale, cf. P. JOANNOU, Discipline generale antique (sec. IV-IX, 4 voll.,
Grottaferrata (Roma) 1962-1963; D. SALACHAS, Il diritto canonico delle Chiese orientali nel primo
millennio. Confronti con il diritto canonico attuale delle Chiese orientali cattoliche: CCEO, Roma-Bologna
1997. Pentru istoria izvoarelor Bisericii ortodoxe, cf. A. KNIAZEFF, Cours de droit canon. I. Les sources.
Institut de Theologie Orthodoxe Saint-Serge, Paris 1980.
39
norme luate din izvoare de mică importanţă. Progresiv s-a format o tradiţie canonică
neîntreruptă, de o valoare doctrinară şi culturală prestigioasă. Pentru cunoaşterea dreptului
Bisericii şi a instituţiilor sale este indispensabilă studierea izvoarelor sale.
În iter-ul complex care s-a desfăşurat de-a lungul a douăzeci de secole, distingem
patru mari perioade istorice:
- primul mileniu: secolele I-XI
- De la reforma gregoriană la Conciliul Tridentin. Corpus Iuris Canonici: secolele XII-
XVI
- De la Conciliul Tridentin la Codex Iuris Canonici (1917): secolele XVI-XX
- De la Codex Iuris Canonici din 1917 la Codex Iuris Canonici din 1983 şi la Codex
Canonum Ecclesiarum Orientalium din 1990.

Secţiunea 1
Primul mileniu: secolele I-XI

Este denumită perioada dreptului antic. În cursul primului mileniu, se stabilesc

progresiv instituţiile Bisericii şi se elaborează dreptul său. Distingem trei perioade: apariţia
dreptului canonic (secolele I-IV), perioada colecţiilor antice (secolele V-VI) şi în sfârşit
perioada colecţiilor sistematice până la reforma gregoriană (secolele VII-XI).

1. Apariţia dreptului canonic

Această perioadă cuprinde scrierile Părinţilor apostolici şi colecţiile canonico-
liturgice, uneori numite pseudo-apostolice.
Dintre scrierile Părinţilor apostolici amintim Didahia („Învăţătura celor doisprezece
apostoli”), care este probabil de la sfârşitul secolului I, Scrisorile lui Ignaţiu din Antiohia
(107), care sunt de natură pastorală şi mistică, Prima scrisoare a lui Clement romanul către
Corinteni (96), Păstorul lui Hermas (140-145), Scrisoarea lui Barnaba (135 circa). Dintre
colecţiile canonico-liturgice amintim Tradiţia apostolică (197-218), Didascalia apostolilor
(230), Constituţia ecleziastică a apostolilor (300), Canoanele lui Hipolit (336-340),
Constituţiile apostolice (380 circa).
Didahia oferă imaginea unei Biserici care este încă în curs de dezvoltare
organizatorică. În această operă, liturgia şi dreptul sunt amestecate.
Prima scrisoare a lui Clement romanul către Corinteni este amintită ca primul text
juridic al Bisericii creştine. Episcopul de Roma intervine într-o altă Biserică pentru a pune
capăt conflictelor locale.
Tradiţia apostolică121 prezintă cea mai veche descriere a obiceiurilor din disciplina
Bisericii antice. Este vorba, de fapt, de cea mai veche orânduire bisericească cunoscută. În
scurta scriere, prima parte descrie ritualul hirotonirilor şi al Euharistiei, a doua parte ritualul
botezului, iar a treia parte conţine diferite prescripţii (împărtăşirea bolnavilor, postul,
agapele, adunările de dimineaţă, înmormântarea, rugăciunea orelor, semnul crucii).
Cele trei opere, alături de alte scrieri din acea perioadă, permit reconstruirea
disciplinei bisericeşti pornind de la epoca apostolică. Este deosebit de preţioasă mărturia cu
privire la configurarea progresivă a slujirilor bisericeşti122.

121
Cf. M. METZGER, Nouvelles perspectives pour la pretendue Tradition Apostolique, în: Ecclesia orans
V (1983), p. 281-289.
122
Cf. E. CATTANEO, I ministeri nella Chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli, Milano 1997.
40
 Constituţiile apostolice, operă structurată în opt cărţi, se ocupă de persoane (laici,
clerici, văduve, orfani), de cult, de iniţierea creştină, de viaţa comunităţii şi de conducerea
ei, de căsătorie şi de familie. În cartea a VIII-a, capitolul 47, autorul prezintă un text juridic
fundamental, cele 85 de „canoane ale apostolilor” folosite în tot Evul Mediu de colecţiile
canonice. Autorul pune cuvintele pe buzele apostolilor pentru a da mai mare autoritate
discursului său. Cartea dă sfaturi, dar conţine şi dispoziţii imperative.
Literatura creştină din această perioadă arată că încă de la începuturi Biserica are un
drept al său.

2. Colecţiile canonice antice (secolele V-VI)

Culegerile din această perioadă trebuie împărţite în orientale şi occidentale.
Din secolul al V-lea, în Orient s-au adunat laolaltă legile bisericeşti şi legile civile.
După primele colecţii cronologice (canoanele sunt dispuse după anul de emanare), urmează
treptat colecţiile sistematice. Dintre cele cronologice amintim: Sintagma canonum sau
colecţiile de canoane (380; 555; 691) şi Collectio Trullana (691)123; dintre cele sistematice
amintim Synagogé (650). Tot în Orient au avut o mare influenţă Codul lui Teodosiu (438) şi
Corpus Iuris Civilis al lui Iustinian, ce cuprinde noul Cod, manualul de Instituţiuni,
Digestum şi Novelele (533-534).
În Occident, diferitele Biserici adună, în afară de canoanele proprii, canoanele
celorlalte Biserici124. Astfel, în Spania sunt adunate canoanele orientale din secolele IV-V şi
canoanele Bisericilor din Galia, din Africa şi din Roma. Acelaşi lucru se întâmplă în Galia.
La sfârşitul secolului al V-lea şi începutul secolului al VI-lea, aşa numita „renaştere
gelaziană” (492-523), toate compilările regionale concordă cu Roma. Printre acestea, cele
mai importante sunt:
- Versio Isidoriana sau Hispana, care conţine canoanele primelor concilii (a fost compilată
în secolul al V-lea);
- Versio Itala sau Prisca, destul de asemănătoare celei dinainte, răspândită în Italia,
compusă la Roma în secolul al VI-lea;
- Collectio Dionysiana, compilată la Roma între sfârşitul secolului al V-lea şi începutul
secolului al VI-lea, de călugărul Dionisiu (465-550), numit „cel mic” (= smeritul),
originar din Scitia Minor (Dobrogea de astăzi), cunoscător profund al limbii greceşti şi
latine. Colecţia este compusă dintr-o culegere de canoane ale primelor concilii (Nicea,
Constantinopol, Calcedon, fără can. 28, care vorbea despre primatul Romei) şi a unor
concilii africane, şi o culegere de decretalii de la papa Siriciu (394-399) la papa Atanaziu

123
În anul 691, din iniţiativa împăratului Iustinian al II-lea, a fost convocat un conciliu la Constantinopol,
ţinut la Troullos (Cupola), sala palatului imperial, şi de aceea numit Trulan, în-Trulo. Conciliul a aprobat 102
canoane disciplinare, aproape un cod de drept canonic, împotriva abuzurilor şi erorilor timpului. Aceste
canoane au avut o mare răspândire în Orient şi au fost asimilate deciziilor Conciliilor ecumenice al V-lea
(Constantinopol II: anul 553) şi al VI-lea (Constnatinopol III: anul 680-681) de unde şi numele Penthekte
(cinci-şaselea) care i se dă Conciliului Trulan: „el nu este numit propriu-zis al şaselea, ci al Cinci-Şaselea,
deoarece a completat ceea ce lipsea în Conciliul al V-lea şi al VI-lea” (Balsamon). În Occident, influenţa sa a
fost foarte modestă; unele din canoanele sale, îndeosebi can. 36, au fost foarte contestate. În Decretul lui
Graţian sunt cuprinse unele canoane ale Conciliului Trulan. Cele 102 canoane tratează chestiuni doctrinare,
chestiuni referitoare la structurile bisericeşti, la disciplina şi ordinea bisericească. Alte canoane se referă la
primirea ereticilor în Biserică, la bunurile bisericeşti, viaţa liturgică, viaţa monastică, viaţa creştină, dreptul
matrimonial şi comunicarea cu evreii. Pentru textul canoanelor, cf. D. SALACHAS, La normativa del
Concilio Trullano, în: Oriente Cristiano XXXI (1991), fascicolul 2-3, p. 1-103.
124
Cu privire la răspândirea canoanelor conciliului din Elvira în conciliile din secolul al IV-lea şi în
colecţiile canonice, cf. J. GAUDEMET, Elvire (II. Le Concile), în: Dictionnaire d’histoire et de geographie
ecclesiastiques, XV, Paris 1963, coll. 317-348, îndeosebi coll. 339-348.
41
 (496-498). Deşi a fost concepută ca o colecţie, culegerea de canoane (Liber canonum) şi
culegerea de decretalii (Liber decretalium) şi-au păstrat de fapt individualitatea proprie.
Collectio Dionysiana a avut succes datorită traducerii bune a textelor, a distincţiei făcută
între canoane şi decretalii, a dorinţei de universalitate, a caracterului său juridic. Pentru
mult timp ea va rămâne colecţia Bisericii de Roma. Papa Adrian o va oferi în anul 774
lui Carol cel Mare pentru a realiza reforma Bisericii france.

3. Colecţiile până la reforma gregoriană (secolele VII-XI)

Din această perioadă este colecţia Dacheriana: este vorba de unirea a două colecţii,
Hadriana (o ediţie revizuită a colecţiei Dionysiana, voită de papa Adrian I în anul 774) şi
Hispana, folosită de Biserica spaniolă. Numele Collectio Dacheriana derivă de la numele
cercetătorului Luca D’Achery, care a publicat-o în anul 1672. Este una din cele mai
importante colecţii din perioada reformei carolingiene, izvorul principal al colecţiilor din
prima jumătate a secolul al IX-lea. Influenţa acestei colecţii se extinde până la reforma
gregoriană.
O producţie caracteristică a acestor secole sunt Cărţile penitenţiale125, manuale
practice pentru confesori, care se referă la disciplina pocăinţei. Foarte folosite de clerul
simplu, ele permit cunoaşterea dreptului penal al Bisericii din acea vreme şi a cutumelor
particulare ale Bisericilor.
În această perioadă o importanţă deosebită au legile suveranilor carolingieni, numite
capitulare. Prin termenul „capitular” se înţelege „un act juridic al imperiului carolingian,
care – fiind făcut în scris – este împărţit de obicei în articole. El este o decizie a unui
suveran, cu participarea celor mari (capitula regum), între care figurează îndeosebi
episcopatul, sau un episcop pentru dieceza proprie (capitula episcoporum), şi are ca scop de
a face cunoscute măsurile legislative sau administrative” 126. Capitularele (= edicte, decrete)
erau date de împăraţii carolingieni în cursul sentinţelor, adunări în care se reuneau laici şi
ecleziastici împreună cu suveranul imperiului. În faţa adunării avea loc promulgarea legii de
către împărat. Trimişii sau conţii se îngrijeau apoi să o transmită la nivel local.
Un alt fenomen caracteristic al acestei perioade sunt compilările numite Isidoriane
false, care reprezintă o perioadă nouă în istoria izvoarelor. Este vorba de culegeri redactate
în Galia prin anul 850, care se vor bucura de mare acceptare în determinarea dreptului
referitor la organizarea bisericească127. Practic este vorba de patru colecţii, redactate probabil
de o „echipă”, în orice caz persoane interesate de reforma Bisericii.
În aceste colecţii se găsesc texte normative falsificate 128. Este vorba de unul din cele
mai celebre falsuri ale istoriei. Pentru a înţelege ce se ascunde după ele, trebuie aprofundată
situaţia Bisericii din vremea aceea şi evoluţia constituţiei mitropolitane a Bisericii antice.

125
Cf. C. VOGEL, Les „Libri poenitentiales”, Louvain 1978. Cf. şi revizuirea studiului lui Vogel, îngrijită
de A.J. FRANTZEN, Les „Libri poenitentiales”, Louvain 1985.
126
Definiţia este a lui Arnold Buhler şi este menţionată de C. AZZARA – P. MORO, I capitolari italici.
Storia e diritto della dominazione carolingia in Italia, Roma 1998, p. 31.
127
În Decretul lui Graţian circa 400 texte (din cele 4000) provin din Isidorianele false.
128
Conceptul de „autenticitate” în Evul Mediu era diferit de al nostru. Pentru noi un document este
autentic atunci când se pot demonstra paternitatea, ambientul în care s-a născut, data compunerii. În Evul
Mediu erau „autentice” documentele care aveau greutatea autorităţii, deci care erau credibile prin ele însele
şi nu puteau fi refuzate. O operă, un document recunoscut oficial de Biserică, erau dotate cu o auctoritas
indiscutabilă. Auctoritas dobândită era de aşa manieră încât erau sanate eventualele greşeli sau vicii.
42
 Din culegerea Isidoriane false fac parte: Hispana lui Autun, Capitularele lui Benedict
Levitul, Capitularele lui Angilramn, „Decretalii false” ale lui Isidor Vânzătorul (Mercator).
Din cele patru colecţii, cea mai importantă este ultima129.
Falsificările făcute de autorii Isidorianelor false – canonişti carolingieni angajaţi în
reforma Bisericii – sunt de calitate şi cantitate diferită. Uneori este vorba de interpretări pur
formale ale unor texte antecedente; alteori textele sunt ştirbite în substanţa lor, schimbând
dispoziţiile conţinute în ele; alteori textele sunt inventate de la un capăt la altul, deoarece
sunt compuse din fragmente originale. Diferiţi autori (Dollinger, Febronio şi alţii) au văzut
în Isidorianele false începutul unui mod nou de a înţelege primatul roman şi autoritatea
papei. Profesorul Klaus Schatz afirmă: „În ansamblu, Pseudo-Isidor marchează un pas
important în sensul că structurile supradiecezane, care aveau până atunci o autoritate
juridică proprie, sunt acum mult mai legate de autoritatea papală. Acest lucru era valabil
atât pentru sinoade cât şi pentru autoritatea mitropoliţilor”130.
Isidorianele false au avut o anumită influenţă asupra diferitelor sectoare ale vieţii
Bisericii: depăşirea amestecului laicilor în numirile bisericeşti, restaurarea organizării
bisericeşti, disciplina clericilor, obligaţiile de viaţă creştină a laicilor.

Secţiunea 2
De la Reforma gregoriană la Conciliul Tridentin.
Corpus Iuris Canonici: secolele XII-XVI

Începând din a doua jumătate a secolului al XII-lea, se intră în perioada clasică a

dreptului canonic. Este perioada în care dreptul canonic, deosebindu-se ca ştiinţă atât de
teologie cât şi de dreptul roman, este elaborat ca un sistem juridic complet131.
Opera care stă cumpăna dintre primul şi al doilea mileniu este Concordantia
discordantium canonum (= „Concordanţa canoanelor discordante”) sau Decretum Gratiani
(= „Decretul lui Graţian”). Ea reprezintă sinteza a o mie de ani de legi ale Bisericii, punctul
de sosire al unei epoci, şi constituie punctul de plecare pentru reînnoirea doctrinei juridice.
Cu Decretul lui Graţian începe studiul ştiinţific al dreptului canonic.

129
Falsul cel mai vestit este Constitutum Constantini, mai cunoscut cu numele de „Donaţia (falsă) a lui
Constantin”. Cu acest nume este desemnat un document care era prezentat de către autorul său ca fiind trimis
în anul 313 papei Silvestru de către Constantin cel Mare şi care conţine, în general, recunoaşterea din partea
împăratului a primatului papei şi dăruirea puterii temporare asupra întregului Occident. În realitate,
documentul (probabil din anul 754) foloseşte o legendă care circula la Roma în anul 500 cu privire la
convertirea lui Constantin, după ce a fost vindecat în mod miraculos de lepră. Documentul enumeră deciziile
lui Constantin, foarte importante pe plan juridic şi politic: recunoaşterea primatului roman faţă de alţi
patriarhi, donaţia palatului Lateran, dăruirea unor semne imperiale şi a simbolurilor puterii papei Silvestru
din partea lui Constantin, dăruirea Occidentului papei Silvestru, în timp ce Constantin se retrage în Orient
(pentru textul documentului, cf. P. CIPROTTI, Il constitutum Constantini, Milano 1969). Documentul a fost
folosit în multe dezbateri şi apare citat des în colecţiile canonice posterioare. Autenticitatea documentului,
denunţată deja în sec. al XI-lea, a fost clarificată definitiv de Lorenzo Valla în anul 1440. Cu privire la
această chestiune, cf. D. MAFFEI, La donazione di Costantino nei giuristi medievali, Milano 1966; F.
MENOZZI, La critica dell’autenticita della Donazione di Costantino in un manoscritto della fine del XIV
secolo, în: Cristianesimo nella storia, I (1980), p. 123-154.
130
Il primato del Papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, p. 116.
131
Cu privire la importanţa secolelor XI-XII pentru începuturile tradiţiei juridice occidentale şi pentru
formarea diferitelor sisteme juridice seculare, pornind de la dreptul canonic (dreptul feudal, dreptul
comercial, dreptul oraşelor şi al regatelor), cf. H.J. BERMAN, Diritto e rivoluzione. Le origini della
tradizione giuridica occidentale, Bologna 1998.
43
 1. Decretul lui Graţian132
În prima jumătate a secolului al XII-lea, s-a simţit puternic nevoia de a da dreptului
Bisericii o configuraţie nouă şi organică. Era necesar să se facă ordine în izvoare, care erau
adesea contrare între ele, de a face deosebire, pe cât posibil, între morală şi drept, între forul
intern şi forul extern, de a elabora într-o manieră ştiinţifică tot materialul canonic. O astfel
de operă atât de complexă a fost propusă de Ioan Graţian.
Biografia lui Graţian este şi astăzi nesigură. Călugăr camaldulenz? „Lector divinae
paginae” şi jurist de valoare la Bologna? Episcop de Chiusi? Toate sunt tradiţii care merită
atenţie şi consideraţie, dar nu sunt sigure. Din punct de vedere cronologic, Graţian trebuie
încadrat în secolul al XII-lea. El a lucrat la Bologna. Titlul de magister i-a fost atribuit încă
de la început. Glosele cele mai vechi în manuscrisele Decretului fac referinţă la o şcoală.
Nici data Decretului nu este sigură. Oricum, opera a fost redactată între 1139-1150,
în jurul anului 1140.
În cea mai mare parte a manuscriselor şi a ediţiilor moderne, Decretul este împărţit în
trei părţi (Distinctiones, Causae, De consecratione)133. Probabil, această împărţire nu este
originală. Analiza comparată a celor mai vechi manuscrise arată că a trebuit să treacă un
anumit timp pentru ca Decretul să se fixeze definitiv. Se pare că partea a treia, De
consecratione134, a fost adăugată la Decret mai târziu.
Iniţial, opera trebuia să fie împărţită în două părţi. Prima cuprindea 101
distinctiones135, a doua avea 36 causae136.
Rufin, ucenic al lui Graţian, ne informează că opera a fost denumită chiar de Graţian
Concordia discordantium canonum, pentru a indica metoda şi obiectivul lucrării. Mai târziu
însă ea a fost amintită de toţi cu numele Decreta Gratiani sau Decretum Magistri Gratiani.
Cu această lucrare, Graţian permite dreptului canonic să depăşească colecţiile
precedente din secolele al XI-lea şi al XII-lea prin introducerea unei noi metode de lucru,
folosită deja în filozofie şi în teologia scolastică (este metoda „sic et non” introdusă de
Abelard). Graţian dădea cercetătorilor dreptului instrumentul pentru a rezolva contradicţiile
dintre canoane şi pentru a împăca doctrinele diferite între ele.
Izvoarele folosite de Graţian sunt foarte diferite: în Decret se găsesc elemente de
drept roman (probabil introduse într-un al doilea moment), texte patristice, texte conciliare,
summae şi opere canoniste ale unor autori cu puţin precedenţi lui Graţian (Decretul lui
Burchard, Panormia lui Yves de Chartres)137. Materialul eterogen, preluat fără preocupări
132
Cf. J. GAUDEMET, Les sources du droit canonique. VIII-XX siecle, p. 103-119.
133
Cf. Corpus Iuris Canonici. I. Decretum Magistri Gratiani, ed. A. Friedberg, Leipzig 1879 (retipărit
1995). Pentru ediţiile vechi, cf. DDC, 4, p. 623 ss.
134
Tratează despre Euharistie, despre botez şi despre mir, despre consacrarea bisericilor, despre obiectele
de cult, despre Liturghie, despre sărbători şi despre posturi.
135
Tratează despre dreptul canonic în general – noţiuni, categorii, izvoare –, despre clerici şi îndatoririle
lor, despre condiţiile de admitere la ordine, despre desemnarea Episcopilor.
136
Tratează despre persoanele bisericeşti, despre lucruri, despre dreptul matrimonial. Cauza 33 este
dedicată pocăinţei.
137
Ives (1040-1115), episcop de Chartres din 1090 până la moarte, a fost cel mai mare canonist (deşi
termenul nu exista încă) din vremea aceea. Lui Ives îi sunt atribuite trei colecţii compuse în jurul anului
1090: Tripartita (conţine 2320 canoane împărţite, cum spune şi numele, în trei părţi), Decretum (cuprinde
3760 de capitole împărţite în 17 cărţi, aproape ca şi Decretul lui Graţian), Panormia („ansamblu de legi”)
care este un rezumat al lui Decretum în opt cărţi, compusă în jurul anului 1095. Ives este şi autorul unui
vestit Prolog: este un adevărat tratat despre dispensă şi despre spiritul legilor, primul de acest fel în ştiinţa
canonică ce apare odată cu reforma gregoriană (cf. P. ERDO, Introductio in historiam scientiae canonicae,
Roma 1990, p. 41). Prologul pregăteşte lucrarea lui Graţian. Circula şi cu un alt titlu: De consonantia
canonum, în formă autonomă sau la începutul Decretului sau al Panormiei. Cf. YVES DE CHARTRES, Le
prologue. Text latin, introduction, traduction et notes par J. Werckmeister (Sources canoniques, 1), Paris
44
istorico-critice conform metodei timpului, este dubios în semnificaţia sa literară, ţinând cont
de circumstanţele de loc şi de timp. Graţian aduce o contribuţie decisivă şi fundamentală cu
privire la multe chestiuni.
Colecţiile din această perioadă se reduceau, în practică, la o simplă culegere de texte
puse la dispoziţia expertului. Graţian depăşeşte această modalitate. El îşi propune să rezolve
dificultăţile care apăreau atunci când cel care voia să cunoască norma canonică ce trebuie
aplicată la un caz concret avea în faţă texte care erau contradictorii între ele. „Concordia –
scrie J. Gaudemet – vrea să remedieze această situaţie. Ea confruntă texte contradictorii,
care furnizează unele o soluţie altele o soluţie inversă. Autorul îşi propune o armonizare,
explicând (în mod mai mult sau mai puţin convingător) motivele contradicţiei şi indicând
soluţia ce trebuie adoptată. Compilatorul devine interpretul care explică motivele
contradicţiei dintre diferitele texte”138. Aceasta este noutatea Decretului, noutate care va
avea succes. Încă din anii ’60 ai secolului al XII-lea, Decretul este folosit în Italia, în Franţa,
în Anglia şi în ţările din Renania.
Decretul nu a avut niciodată autoritate legală. În ciuda caracterului său privat, s-a
bucurat întotdeauna de o mare credibilitate şi a fost obiectul multor comentarii (comentatorii
Decretului sunt numiţi Decretişti). El adună dreptul din primul mileniu, dar dă naştere şi
unui drept nou şi unei doctrine juridice gândite, graţie acelor dicta probantia. El a fost un
model de metodă. Decretul va fi prima compilaţie a lui Corpus Iuris Canonici.

2. Colecţiile de decretalii139
Culegerea de texte normative pentru disciplina Bisericii continuă şi în secolele XII-
XV.
Odată cu sfârşitul secolului al XII-lea, după Decretul lui Graţian, colecţiile capătă o
nouă caracteristică. Spre deosebire de colecţiile din primul mileniu, care adunau texte
disciplinare de origine diferită (canoane conciliare, statute sau capitula ale episcopilor,
textele Scripturii, extrase din operele Sfinţilor Părinţi, texte liturgice, canoane penitenţiale,
drept profan, scrisori ale papilor etc.), colecţiile din secolele XII-XV conţin aproape în
exclusivitate răspunsuri oficiale date de papa la orice fel de consultare judecătorească sau
extra-judecătorească cerută de episcopi, demnitari bisericeşti sau alte personalităţi laice.
Foarte curând aceste scrisori au devenit un adevărat fundament al dreptului canonic,
instrumentul cu care Biserica din Roma îşi crea dreptul său.
Colecţiile din secolele XII-XV sunt aşadar culegeri de decretalii, în care, prin
decretal (decretalis epistola, decretalis costitutum) se înţelege o scrisoare emanată de papa,
redactată după reguli determinate, care răspunde la o consultaţie sau la o întrebare ajunsă de
la un episcop, de la un demnitar bisericesc sau de la un personaj de rang înalt. Poate să fie
vorba de o consultare simplă; dar poate fi vorba şi de un apel judecătoresc sau de un recurs
judecătoresc sau extra-judecătoresc140.
Abundenţa mare de decretalii care există începând din a doua jumătate a secolului al
XII-lea (între 1159-1200 sunt 2000 de decretalii, în timp ce în primul mileniu, până la 1159,
ne sunt cunoscute 10.583) se datorează mai mult orientării culturii juridice, care se dezvolta
cu rapiditate pornind din marile centre universitare din Bologna, Paris şi Oxford, şi nu
centralizării romane. Fără îndoială, acest fenomen a permis papalităţii să unifice disciplina
1997; J. WERCKMEISTER, Le premier „canoniste”, în: RDC 47 (1997), p. 53-70.
138
Storia del diritto canonico. Ecclesia et Civitas, p. 452.
139
Cf. G. FRANSEN, La Decretale et les collections de decretales, Louvain 1972; J. GAUDEMET, Les
sources du droit canonique. VIII-XX siecle, p. 127-131.
140
Termenul „scrisoare decretală” putea indica în acelaşi timp scrisoarea, natura actului şi caracterul său
obligatoriu (decretum).
45
şi să o modeleze pe bază de norme din ce în ce mai universale. Trebuie făcută o altă
observaţie: în această perioadă s-a ajuns la afirmaţia că, în ceea ce priveşte decretele
conciliare, un decretal, chiar foarte recent, avea prioritate faţă de dreptul conciliar141.
Din toate colecţiile de decretalii apărute în perioada cuprinsă între secolele XII-XV,
enumerăm în continuare numai acelea care vor figura apoi în Corpus Iuris Canonici.
a) Decretaliile lui Grigore al IX-lea (= Decretales Gregorii IX) [1234]: o compilare
realizată de către dominicanul sfântul Raimond de Peñafort, din porunca papei Grigore al
IX-lea, şi promulgată în mod oficial de acesta la 5 septembrie 1234, prin trimiterea textului
la universităţile din Bologna şi Paris, indicând astfel dreptul oficial care trebuie predat la
cursuri. Conform bulei de promulgare, culegerea trebuia să fie considerată singura colecţie
izvor al dreptului. Deci, prin autoritatea Pontifului, a apărut o colecţie care stabilea în mod
oficial care drept antic continua să fie valid. Decretaliile lui Grigore al IX-lea vor rămâne în
vigoare şi vor fi publicate constant până în 1917.
b) Cartea a şasea a Decretaliilor (= Liber sextus decretalium) [1298]: publicat în
mod oficial de către Bonifaciu al VIII-lea, pentru a trece de incertitudinea care domnea cu
privire la opera legislativă a papilor care au urmat după Grigore al IX-lea. Din cauza
aspectului său abstract şi destul de general, opera se aseamănă cu codurile moderne.
Culegerea este denumită „liber sextus” deoarece completează cele cinci cărţi ale
decretaliilor lui Grigore al IX-lea.
c) Clementinele (= Clementinae) [1317]: este o colecţie voită de papa Clement al V-
lea. Ea adună în cinci cărţi decretaliile acestui papă şi deciziile Conciliului din Vienne
(1311-1312). A fost publicată de către succesorul lui Clement al V-lea, papa Ioan al XXII-
lea, la 25 octombrie 1317. Clementinele sunt ultima colecţie de decretalii compuse din
porunca papalităţii.
Nu toate decretaliile papilor erau prezente în colecţiile oficiale. Există o atenţie din
partea persoanelor private de a aduna scrisorile decretalii „care circulă în afară” (=
extravagantes) în culegeri considerate private. În Corpus Iuris Canonici se găsesc două din
aceste culegeri:
d) ‘Extravagantes’ ale lui Ioan al XXII-lea, realizată de doi canonişti ai vremii
(Guglielmo de Montlauzun, profesor la Toulouse, şi Zenezelin al Casanilor, profesor la
Montpellier). Publicate între 1325-1327, ele au fost adăugate de către Jean Chappuis în
ediţia din anul 1500 a Corpus Iuris Canonici.
e) ‘Extravagantes communes’: este o culegere de 74 de decretalii, promulgate de
diferiţi papi, inclusă de Jean Chappuis în ediţia din 1500 a Corpus Iuris Canonici.
Aceste ultime două colecţii conţin decretalii importante de la sfârşitul secolului al
XIII-lea şi al XIV-lea, care nu sunt conţinute în culegerile oficiale.
Decretaliile nu au fost singurul instrument folosit de către papi pentru constituirea
noului drept. În această perioadă, a devenit destul de frecventă folosirea decretului (sau a
constituţiei): în timp ce decretalul este un răspuns, decretum este o decizie pontificală în
mod absolut, luată de papa din iniţiativă proprie. Au promulgat constituţii papii Inocenţiu al
III-lea, Honoriu al III-lea, Grigore al VII-lea. În colecţia Decretaliilor lui Grigore al IX-lea
multe texte nu sunt decretalii, ci constituţii.

141
Principiul de prioritate a dreptului conciliar faţă de decretalii a fost afirmat de către Dionis „cel Mic”
(Decretaliile lui Siriciu, can. 15: PL 67,238) şi confirmat de către Graţian (Dist. 20, prolog). Evoluţia este
marcată de Uguciu; cf. C. LEFEBVRE, Histoire du droit et des institutions de l’Eglise en Occident. 7. L’age
classique. 1140-1378, Paris 1965, p. 233.
46
 3. Corpus Iuris Canonici142
Prin denumirea de Corpus Iuris Canonici (= Corpul de drept canonic) – adoptată de
Jean Chappuis pentru a desemna compilările canonice ce au urmat după Decretul lui
Graţian, imitând astfel obiceiul roman de a numi compilarea iustiniană Corpus Iuris Civilis
– se înţelege o culegere de colecţii de natură juridică, dintre care trei sunt oficiale şi trei ne-
oficiale. Rezultatul este o operă eterogenă, rod al unei munci îndelungate a şcolilor de drept
şi a papilor.
Colecţiile oficiale sunt: Decretaliile lui Grigore al IX-lea, Cartea a şasea a lui
Bonifaciu al VIII-lea, Clementinele.
Nu sunt colecţii oficiale: Decretul lui Graţian, Extravagantes ale lui Ioan al XXII-lea,
Extravagantes comune.
Termenul „Corpus Iuris Canonici” a fost folosit în Conciliul din Basilea (1431-1438),
pentru a desemna colecţiile care existau de la Decretul lui Graţian la colecţia Clementine.
Jean de Chappuis, în anul 1500, a adăugat la acestea cele două colecţii de decretalii
Extravagantes, dând astfel o configuraţie definită operei Corpus.
În anul 1566, Pius al V-lea, voind să reordoneze dreptul Bisericii, a instituit o comisie
de „correctores”, cu misiunea de a pregăti o ediţie îngrijită a operei Corpus Iuris Canonici.
Grigore al XIII-lea, cu bula „Cum pro munere”, aproba opera acestor „correctores” şi se
ajungea astfel la editio romana a operei Corpus Iuris Canonici din anul 1582. Ediţia
cuprindea Decretul lui Graţian, Decretaliile lui Grigore al IX-lea, Liber sextus, Clementinae,
Extravagantes ale lui Ioan al XXII-lea şi Extravagantes communes.
Corpus Iuris Canonici a rămas în vigoare în Biserică până în 1917, atunci când a fost
promulgat Codex Iuris Canonici.

Secţiunea 3
De la Conciliul Tridentin la Codex Iuris Canonici din 1917:
secolele XVI-XX

Dreptul canonic din epoca modernă poartă amprenta Conciliului Tridentin 143.
Deciziile tridentine, alături de concluziile Congregaţiei Conciliului, instituită de Pius al V-
lea pentru a promova punerea lor în aplicare, au devenit fundamentul principal şi primar al
dreptului canonic pentru secolele următoare, până la promulgarea lui Codex Iuris Canonici
(1917).
În această perioadă, legislaţia este determinată mai ales de intervenţiile pontifilor
romani. Actele legislative sau normative capătă diferite denumiri. Cele mai folosite sunt:
scrisoare enciclică, motu proprio (= din iniţiativa papei), bulă, brevă, constituţie, act (=
„chirographum”), alocuţiune, declaraţie. Alături de activitatea papei şi sub cârmuirea sa, se
dezvoltă activitatea Congregaţiilor romane care dau decrete, instrucţiuni, rezoluţii şi
declaraţii.
Multitudinea legislaţiei noi a necesitat culegeri noi. Trebuie semnalate:

142
Cf. J. GAUDEMET, Les sources de droit canonique. VIII-XX siecle, p. 102-103. Pentru textul Corpus
Iuris Canonci, cf. Corpus Iuris Canonici. I. Decretum Magistri Gratiani. II. Decretalium Collectiones, ed. A.
Friedberg, Leipzig 1879 (retipărire 1995).
143
Pentru textele Conciliului Tridentin, îndeosebi cele referitoare la reformă, cf. Conciliorum
Oecumenicorum Decreta, a cura di G. Alberigo, G. Dossetti, P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi, Bologna
1991, p. 657-799. Cât priveşte încadrarea deciziilor Conciliului Tridenti în Corpus Iuris Canonici, cf. ediţia
lui E.L. RICHTER – J.F. SCHULTE, Canones et decreta concilii Tridentini…, Lipsiae 1853.
47
 a) „Bulariile” (Bullaria, Bullarium): cu acest nume sunt desemnate culegerile de
bule sau constituţii pontificale. Prima încercare de a aduna o parte din aceste
documente este din 1550. Ulterior, au dobândit importanţă culegerile îngrijite de
Cesare Mazzutelli (1579) şi fraţii Cherubini (1638). Aceştia au fost iniţiatorii
operei Magnum Bullarium Romanum, culegere în 32 de volume, care cuprinde
scrisorile pontificale de la Leon I până la sfârşitul pontificatului lui Benedict al
XIV-lea (de la anul 440 la anul 1758). Există două continuări ale operei
Bullarium Romanum, tipărite una la Roma (10 volume, cu scrisorile pontificale de
la 1784 la 1857) şi una la Prato (10 volume, cu scrisorile pontificale de la 1849 la
1861). Bulariile se înmulţesc, sunt voluminoase, dar nu sunt lipsite de greşeli şi de
falsuri;
b) „actele” unor Papi: au fost publicate Acta ale papilor Grigore al IX-lea, Pius al
IX-lea, Leon al XIII-lea, Pius al X-lea, Pius al XI-lea;
c) publicaţia periodică Acta Sanctae Sedis (= Actele Sfântului Scaun: prescurtat
ASS): este o publicaţie fondată la Roma în anul 1865 de preotul Pietro Avanzini.
Ea prezenta cele mai importante acte ale Papei şi ale dicasteriilor Curiei romane.
A încetat să mai apară în anul 1908, ca urmare a fondării publicaţiei Acta
Apostolicae Sedis. Colecţia cuprinde 41 de volume. Nu are caracter oficial; în
virtutea rescriptului din 23 mai 1904, numai volumele 37-41 sunt autentice (cf.
AAS 37 [1904], p. 4);
d) monitorul oficial Acta Apostolicae Sedis (= Actele Scaunului Apostolic: prescurtat
AAS): este redactat de Secretariatul de Stat şi conţine actele suveranului pontif,
ale Congregaţiilor, ale Tribunalelor, ale Consiliilor şi ale celorlalte oficii ale
Curiei Romane. Publicarea legilor pontificale în AAS este o condiţie necesară
pentru intrarea lor în vigoare (cf. can. 8 § 1) 144. Publicaţia oficială AAS a fost
instituită de Pius al X-lea în anul 1908, cu obligaţia de a publica în ea toate Actele
Sfântului Scaun. Prin crearea noii publicaţii, a încetat publicarea revistei Acta
Sanctae Sedis.
Pentru actele Curiei Romane trebuie ţinut cont de mai multe culegeri îngrijite în
general chiar de Congregaţii:
- Thesaurus resolutionum a Congregaţiei Conciliului, care are misiunea de a interpreta în
mod autentic canoanele Conciliului Tridentin. În 167 de volume au fost adunate deciziile
de la anul 1700 la anul 1908;
- Collectanea Congregaţiei pentru răspândirea credinţei;
- Decreta authentica ale Congregaţiei pentru riturile sacre, în 5 volume (Roma 1898 şi
urm.);
- Lista cărţilor interzise (= Index): este catalogul cărţilor ce conţin greşeli împotriva
credinţei, moralei, Scripturii şi disciplinei. Era şi un organism, Congregaţia pentru
Index, care se îngrijea de aducerea continuă la zi a listei.

Secţiunea 4
De la Codex Iuris Canonici din 1917 la Codex Iuris Canonici din 1983
şi la Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium din 1990
144
Timp de mai multe secole nu au existat norme bine definite cu privire la promulgarea şi publicarea
legilor pontificale. Divulgarea se realiza în diferite feluri: prin transmiterea textului la mitropoliţi sau la
episcopi, sau şi prin trimiterea legii la Universităţi (în Evul Mediu), până când a devenit obişnuinţă (din
secolul al XV-lea) afişarea legilor pontificale în unele locuri din Roma. Această afişare era considerată ca o
publicare legală.
48
 1. Codul din 1917145
Situaţia izvoarelor legislative la sfârşitul secolului al XIX-lea era destul de haotică.
Cardinalul Pietro Gasparri, principalul artizan al Codului din 1917, afirma cu claritate
deosebită: „Cu trecerea secolelor şi cu schimbarea circumstanţelor, legile Bisericii s-au
complicat şi s-au încâlcit aşa de tare încât li se putea aplica şi lor definiţia pe care Livius o
dădea dreptului roman: "immensum aliarum super alias coacervatarum legum cumulum"
(III,34)146. Chiar şi celor care şi-au petrecut viaţa în studierea dreptului canonic li se
întâmpla să nu ştie dacă în cazul acesta sau acela există vreo lege sau vreo prescripţie
canonică sau dacă prescripţia care exista mai este încă în vigoare” 147.
Se înţelege deci dorinţa tuturor, şi îndeosebi a episcopilor, ca să se dea curs unei
reforme curajoase a legislaţiei Bisericii. Cerută de Conciliul Vatican I, reforma a fost opera
lui Pius al X-lea, care a găsit în cardinalul Pietro Gasparri cel mai convins realizator 148.
Încă de la începutul lucrărilor (19 martie 1904), a fost clară direcţia care va fi urmată:
trebuia redactat un cod adevărat, după stilul recentelor coduri statale în vigoare. Textul
trebuia să fie în limba latină şi să conţină exclusiv legi disciplinare care trebuiau să
reproducă în mod clar, scurt, abstract şi fidel numai partea dispozitivă a izvoarelor
precedente. Deci trebuiau să fie omise motivaţiile şi toate referinţele istorice ale legislaţiei
precedente, făcând o deosebire clară între drept şi istorie.
Noul corpus de legi care, absorbind disciplina precedentă, suprima toate colecţiile
anterioare, a fost denumit Codex Iuris Canonici şi a fost promulgat la 27 mai 1917 de către
Benedict al XV-lea, după o consultare amplă a episcopatului. El a intrat în vigoare în
duminica de Rusalii a anului următor (19.05.1918).
Era compus din 2414 canoane, distribuite în cinci cărţi. Ordinea sistematică era cea a
manualelor vremii, care, primind modelul instituţiilor lui Iustinian, împărţea materia în
persoane, lucruri şi acţiuni149. Prima carte, intitulată „norme generale”, trata despre
izvoarele dreptului şi despre calcularea timpului; a doua, „despre persoane”, conţinea
disciplina referitoare la clerici, la călugări şi la laici; a treia, „despre lucruri”, reglementa
sacramentele şi cultul, magisteriul, patrimoniul; a patra şi a cincia se ocupau „despre
procese”, respectiv „despre delicte şi despre pedepse”.
Deşi se prezenta ca o colecţie autentică, aprobată şi promulgată de Papa, unică – în
sensul că dispoziţiile conţinute aveau acelaşi izvor de obligativitate şi erau considerate că au
fost date în acelaşi moment –, Codul nu avea o valoare universală în sens absolut. Ea
interesa doar Biserica latină (cf. can. 1), nu cuprindea dreptul liturgic (cf. can. 2) şi
acordurile cu diferite state (cf. can. 4). Erau ocrotite şi cutumele (cf. can. 5), drepturile
câştigate şi privilegiile (cf. can. 3).
145
Cf. R. METZ, Les sources du droit, în: Histoire du droit et des institutions de l’Eglise en Occident.
XVI. Le droit et les institutions de l’Eglise catholique latine de la fin du XVIII siecle a 1978, Paris 1981, p.
221-269.
146
„O grămadă imensă de legi adunate unele peste altele”.
147
P. GASPARRI, Storia della codificazione del diritto canonico per la Chiesa latina, în: Acta
Congressus Iuridici Internationalis, Romae 12-17 novembris 1934, vol. IV, Romae 1937, p. 3.
148
Referitor la „mişcarea pentru codificare”, cf. M. FALCO, Introduzione allo studio del „Codex Iuris
Canonici”, Milano 1925, cap. I-II (retipărire sub îngrijirea lui G. Feliciani, Bologna 1992, p. 87-122). În
retipărire a se vede contribuţia editorului: Mario Falco e la codificazione del diritto canonico, p. 13-50. Cf.
R. ASTORRI, Le leggi della Chiesa tra codificazione latina e diritti particolari, Padova 1992, p. 9-85; C.
REDAELLI, L’adozione del principio della codificazione: significato ecclesiologico soprattutto in
riferimento alla ricezione, în: Ricezione e comunione tra le Chiese. Atti del Congresso internazionale di
Salamanca 8-14 aprile 1996, Bologna 1998, p. 275-302.
149
Gai Institutiones, 1, 8; Institutiones Justiniani 1, 1, 12.
49
 Codul pio-benedictin nu-şi propunea să introducă o disciplină nouă în viaţa Bisericii,
ci să o ordoneze în mod raţional pe cea aflată în vigoare, pe baza unor criterii noi. Trebuie
recunoscut că, fiind primit în mod favorabil de toată Biserica, el a marcat profund viaţa şi
instituţiile Bisericii, marcând o etapă fundamentală în istoria dreptului canonic.

2. Spre o legislaţie nouă150

Promulgarea Codului din 1917 a dat naştere la o vastă activitate ştiinţifică, centrată
mai ales pe comentariul organic al noului text legislativ. Studierea dreptului canonic a
cunoscut destul de repede o înflorire deosebită de studii şi de publicaţii (comentarii,
monografii, cercetări istorice, publicaţii periodice: în Europa şi în America de Nord). La
aprecierile pozitive s-au adăugat curând unele critici la adresa Codului abia promulgat. Însă
au fost factori ecleziali şi extra-ecleziali complecşi care au determinat urgenţa unei reforme
nu numai formale a legilor bisericeşti.
Vestea că a sosit momentul unei „aduceri la zi” („aggiornamento”) a Codului, în
cadrul mai general al „aducerii la zi” a întregii Biserici a fost dată de Ioan al XXIII-lea la 25
ianuarie 1959, în vestitul discurs în care el stabilea că vor fi celebrate Sinodul Bisericii din
Roma şi Conciliul al II-lea din Vatican.
Comisia pentru reforma Codului, instituită deja în timpul Conciliului al II-lea din
Vatican (25 martie 1963), şi-a început lucrările după încheierea Conciliului. O etapă
importantă a lucrărilor a fost stabilirea principiilor de fond care trebuiau să călăuzească
revizuirea Codului. Acele principii, aprobate de Sinodul Episcopilor din octombrie 1967, au
constituit baza reformei151. Textele noilor canoane au fost trimise spre consultare tuturor
episcopilor, organismelor Curiei Romane, centrelor de studiu din toată lumea. În anul 1980
s-a reuşit să se prezinte Papei schema întregului Cod reînnoit. Discutat de Comisia Plenară
în octombrie 1981152, revăzut personal de către papa împreună cu o comisie de experţi, noul
Cod a fost promulgat la 25 ianuarie 1983, la douăzeci de ani de la Conciliul al II-lea din
Vatican.

3. O constituţie pentru Biserică?153

La 20 noiembrie 1965 Paul al VI-lea propunea Comisiei pentru revizuirea Codului
studierea unei „chestiuni grave şi speciale”: dacă nu cumva era cazul să se promulge, înainte
de Codul latin şi oriental, un ”cod comun şi fundamental” pentru Biserica catolică latină şi
pentru Bisericile orientale catolice, care să conţină „dreptul constitutiv al Bisericii” 154.
Chestiunea era propusă pornind de la constatarea că Biserica catolică latină şi Bisericile
orientale catolice au legislaţii diferite.
Primită în mod pozitiv, cererea lui Paul al VI-lea s-a concretizat foarte repede într-un
text numit Lex Ecclesiae Fundamentalis (LEF), care după mai multe revizuiri a fost trimisă
tuturor episcopilor spre a fi consultată, solicitându-se părerea lor (1970). Dar la adresa
150
Cf. METZ, Les sources du droit, în: Histoire du droit et des institutions de l’Eglise en Occident, XVI,
p. 287-322.
151
Cf. Communicationes I (1969), p. 70-100. Referitor la geneza noii codificări şi la metodologia de lucru
a Comisiei, cf. J. HERRANZ, Studi sulla nuova legislazione della Chiesa, Milano 1990, p. 1-109; IDEM,
Genesis y elaboracion del nuevo Codigo de Derecho Canonico, în: Comentario Exegetico al Codigo de
Derecho Canonico I, Pamplona 1997, p. 157-205.
152
Cf. CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU INTERPRETAREA TEXTELOR LEGISLATIVE,
Congregatio plenaria. Diebus 20-29 octobris 1981 habita, Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano
1991.
153
Cf. METZ, Les sources du droit, în: Histoire du droit et des institutions de l’Eglise en Occident, XVI,
p. 308-316.
154
Cf. Communicationes 1 (1969), p. 41.
50
proiectului LEF, devenit de domeniu public, au fost aduse critici numeroase şi aspre. S-au
adus obiecţii acestei LEF cu privire la incertitudinile referitoare la natura sa (document
teologic sau juridic?), la obiectul său (trebuia să conţină numai legi „divine” sau şi legi
„bisericeşti” valabile pentru toată Biserica?), la compatibilitatea sa cu natura specială a
Bisericii şi a izvoarelor sale (legea fundamentală a Bisericii nu este Evanghelia?; pentru ce o
lege „fundamentală”?).
Mai multe motive l-au indus pe Paul al VI-lea să nu promulge „Legea fundamentală a
Bisericii” şi să se limiteze la plasarea unei mare părţi din canoanele sale în cele două
Coduri, latin şi oriental.
Este încă prematur să se facă o evaluare a tentativei LEF. Totuşi, se pot propune două
consideraţii.
Propunerea de a redacta o structură juridică fundamentală pentru toată Biserica avea
un conţinut pozitiv, bogat în implicaţii. Însemna deschiderea unui drum spre pluralismul
legislaţiilor particulare. Bisericile tinere din Africa şi cele din Asia şi-ar fi putut constitui o
legislaţie proprie (inculturată), aşa cum este proprie legislaţia Bisericii catolice latine şi a
Bisericilor orientale catolice, şi toate acestea în apărarea unităţii Bisericii.
Dezbaterile puternice ce s-au făcut referitor la LEF au avut o utilitate de netăgăduit:
i-au obligat pe toţi, teologi şi canonişti, să gândească dreptul Bisericii în termeni
ecleziologici, văzând în el o trecere necesară pentru a da ecleziologiei profesate vizibilitate
şi realitate istorică.

4. Codex Iuris Canonici al Bisericii latine (25 ianuarie 1983)155

Codul latin – dar definiţia poate să fie valabilă şi pentru Codul oriental – poate fi
definit un „corpus… ce conţine normele legislaţiei canonice”, sau, mai scurt, „corpus de
legi canonice”156.
Codul latin se intitulează, ca şi cel precedent, Codex Iuris Canonici Ecclesiae
Latinae, şi este mai respectuoasă faţă de demnitatea egală a diferitelor rituri, demnitate
afirmată de Conciliul al II-lea din Vatican (OE 3-5).
Textul oficial al Codului latin a fost promulgat în comentariul oficial al Sfântului
Scaun: Codex Iuris Canonici, auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, în: AAS 75
(1983), pars II, pp. XXX,317157.
Formulele de legi conţinute în Cod sunt denumite canoane (din grecescul „kanon” =
„regulă”, „măsură”).
Caracteristica fundamentală a Codului de drept canonic este aceea de a constitui un
corp organic cu valoare normativă. El este menit să reglementeze în formă obligatorie un
domeniu vast de relaţii bisericeşti. Între toate legile Bisericii catolice latine, Codul are
desigur o importanţă deosebită.
Limba oficială a Codului este latina. Există traduceri în toate limbile principale de
circulaţie. Cât priveşte valoarea ce trebuie dată traducerilor, care au nevoie întotdeauna de
autorizaţia Conferinţei episcopale naţionale, trebuie să se ţină cont de două criterii: 1) textul
de bază cu valoare juridică este întotdeauna numai cel latin; 2) traducerea are scopul de a
ajuta înţelegerea textului original latin. Deci nu are o valoare oficială.
155
Există o bibliografie amplă în Leges Ecclesiae. VII. Codices Iuris Canonici Latini et Orientalis
fontium annotatione aucti, îngrijită de D. Adres Gutierrez, Roma 1994, coll. 10381-10396.
156
IOANNES PAULUS PP. II, (Discurs de prezentare a Codului) All. Ho desiderato (3.2.1983), în: AAS
75 (1983-I), p. 455 (= Communicationes XV [1983], p. 10).
157
În anul 1989, Consiliul Pontifical pentru interpretarea textelor legislative a publicat o ediţie a Codului
latin îmbogăţită cu izvoare şi cu un cuprins analitic: Codex Iuris Canonici. Fontes annotatione et indice
analytico auctus, Città del Vaticano 1989.
51
 Codul latin este compus din 1752 de canoane împărţite în şapte cărţi: Norme
generale, Poporul lui Dumnezeu, Funcţia Bisericii de a învăţa, Funcţia Bisericii de a sfinţi,
Bunurile materiale ale Bisericii, Sancţiunile în Biserică, Procesele.
Schema Codului din 1983 nu se deosebeşte mult de cea a Codului din 1917 158.
Ambele Coduri încep cu o carte dedicată normelor generale. În ambele urmează tratarea
structurii organice a Bisericii: „despre poporul lui Dumnezeu”, numeşte Codul din 1983,
„despre persoane” numea Codul din 1917. Cărţile a VI-a şi a VII-a ale Codului din 1983
corespund cărţilor a IV-a şi a V-a ale Codului din 1917 (sancţiuni sau pedepse şi procese).
Cărţile a III-a, a IV-a, a V-a ale Codului din 1983 conţin normativa cărţii a III-a a Codului
precedent numit „Despre lucruri” (De rebus). Din punct de vedere al schemei, aceasta este
noutatea cea mai semnificativă.
Însă noutăţile mai mari nu trebuie căutate în schemă şi în conţinuturile Codului din
1983. În timp ce Codul precedent avea ca indicaţie programatică conservarea disciplinei ce
era atunci în vigoare prezentând-o într-o manieră modernă şi coerentă 159, Codul din 1983
trebuie înţeles „ca un mare efort de a traduce în limbaj canonistic ecleziologia conciliară”160.
Ioan Paul al II-lea notează faptul că criteriile fundamentale care îl structurează şi limbajul
folosit de Cod sunt preluate din Conciliu. Noutăţile fundamentale ale Conciliului, adaugă
papa, sunt noutăţile Codului. În Cod găsim, sau ar trebui să găsim, marile teme conciliare:
Biserica popor al lui Dumnezeu, ecleziologia de comuniune, Biserica locală şi raportul său
cu Biserica universală, colegialitatea, acceptarea principiului egalităţii tuturor christifideles
şi participarea lor la funcţiile lui Cristos preot, profet şi împărat, angajarea pentru
ecumenism161.
Cercetarea va avea misiunea de a verifica corespunderea între Cod şi Conciliu. În
această confruntare va trebui să se ţină cont mereu de principiul formulat de Ioan Paul al II-
lea, care este ca un principiu de interpretare a întregului Cod: „Dacă apoi este posibilă
traducerea perfectă în limbaj canonistic a imaginii Bisericii (cea a Conciliului al II-lea din
Vatican), totuşi Codul va trebui să facă mereu referinţă la această imagine, ca la un exemplu
primar, ale cărei caracteristici trebuie, pe cât posibil, să le exprime în sine, prin natura sa” 162.

5. Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium al Bisericilor orientale (18

octombrie 1990)163
158
Această observaţie nu depreciază ceea ce se citeşte în Prefaţa Codului: „Noua dispunere sistematică nu
numai că este mai conformă, în comparaţie cu cea veche, cu materia şi caracterul specific al dreptului
canonic, dar, ceea ce este mai important, se adaptează şi mai mult ecleziologiei Conciliului al II-lea din
Vatican şi principiilor care derivă din ea şi care au fost propuse chiar la începutul revizuirii” (AAS 75 [1983-
II], p. XXVIII-XXIX).
159
CIC 1917 can. 6 începea cu aceste cuvinte: „Codex vigentem huc usque disciplinam plerumque retinet,
licet opportunas immutationes afferat. Itaque…” („Codul păstrează în majoritatea cazurilor disciplina care a
fost până acum în vigoare, chiar dacă introduce variaţii oportune. De aceea…”).
160
IOANNES PAULUS PP. II, Const. Ap. Sacrae disciplinae leges (25.01.1983), în: AAS 75 (1983-II), p.
XI.
161
Ibidem.
162
Ibidem.
163
Cf. D. SALACHAS, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali. Strutture ecclesiali
nel CCEO, Bologna 1993; I. ZUZEK, Presentazione del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, în:
Monitor ecclesiasticus CXV (1990); R. COPPOLA, Incontro fra canoni d’Oriente e d’Occidente. Atti del
Congresso Internazionale (Bari, settembre 1991), 3 voll., Bari 1994; D.M.A. JAEGER, Alcuni appunti in
margine al nuovo Codice dei canoni delle Chiese orientali, în: Communio, n. 123, maggio-giugno 1992, p.
52-62; R. METZ, Rome et les Eglises orientales. Le „Code des canons des Eglises orientales”, în: Etudes,
tome 375, n. 6° [3756] – decembre 1991, p. 683-691; IDEM, Le nouveau droit des Eglises Orientales
Catholiques, Paris 1997.
52
 Prin Biserici orientale se înţeleg Bisericile orientale catolice, adică acele Biserici
care, după perioade de despărţire de Biserica Romei, mai lungi sau mai scurte, mai mult sau
mai puţin intense, au fost recunoscute de către aceasta, în mod expres sau tăcut, restabilind
astfel comuniunea deplină (cf. UR 13b; 17b; LG 23d; OE). Ele sunt Biserici catolice care,
ca şi Biserica latină, au rituri liturgice proprii, un patrimoniu teologic şi spiritual particular,
o disciplină bisericească specifică.
Biserica catolică latină şi Bisericile orientale catolice constituie Biserica catolică.
Diversitatea de rituri liturgice, de discipline bisericeşti, de tradiţii teologice şi
spirituale – o bogăţie autentică pentru Biserica catolică – este posibilă prin unitatea care
există între diferitele Biserici prin mărturisirea unei credinţe comune, prin practicarea
aceloraşi sacramente, prin comuniunea ecleziastică cu Biserica Romei.
Conciliul al II-lea din Vatican a recunoscut în mod explicit că Bisericile catolice din
Orient şi Bisericile catolice din Occident „au dreptul şi îndatorirea de a se conduce după
propriile discipline particulare” (OE 5). De aici rezultă o pluralitate de codificări. Aşa cum
s-a întâmplat pentru Biserica catolică latină, şi Bisericile orientale catolice au un cod
propriu, care cuprinde elementele canonice comune diferitelor Biserici.
Idea de a aduna într-un singur „corp de legi” organic legile comune tuturor
Bisericilor orientale catolice, sau care se considerau că trebuie să fie comune, s-a maturizat
lent în cadrul acestor Biserici.
Codificarea disciplinei canonice a orientalilor a început în anul 1929. Publicarea a
avut loc pe părţi. În date succesive au fost publicate canoanele cu privire la „sacramentul
căsătoriei”, cele dintâi promulgate, deoarece erau considerate foarte urgente 164, canoanele
despre „Procese”165, despre „Călugări”, despre „Bunurile materiale ale Bisericii” şi „Despre
semnificaţia cuvintelor”166, în sfârşit canoanele despre „Riturile orientale” şi despre
„Persoane”167.
Din cele 2666 de canoane conţinute în Schema viitorului Cod, din anul 1945, trei
cincimi fuseseră promulgate. Canoanele care lipseau, mai exact 1095 de canoane, au rămas
în Arhiva Congregaţiei pentru Bisericile orientale. Începând Conciliul al II-lea din Vatican,
publicarea Codului oriental a fost suspendată. Pentru părţile promulgate era folosită
denumirea: Codul de drept canonic oriental.
Odată terminat Conciliul, Paul al VI-lea a instituit în anul 1972 Comisia pentru
revizuirea Codului de drept canonic oriental. Iter-ul lucrărilor a fost asemănător cu cel al
Comisiei de revizuire a Codului latin: aprobarea principiilor, redactarea canoanelor noi,
consultare, examinarea observaţiilor şi redactarea noilor canoane, înmânarea acestui
material papei.
Comisia a înmânat papei textului definitiv la data de 28 ianuarie 1989. Ioan Paul al
II-lea poruncea promulgarea la 18 octombrie 1990 prin constituţia Sacri canones
(18.10.1990). Codul a intrat în vigoare la 1 octombrie 1991. Se poate afirma în mod legitim
că, în ansamblul său, Codul canoanelor Bisericilor orientale este sfârşitul unui iter ce a
durat peste şaizeci de ani.

164
Cf. PIUS PP. XII, m.p. Crebre allatae sunt (22.02.1949), în: AAS 41 (1949), p. 89-119. Cele 131 de
canoane au intrat în vigoare la 2 mai, acelaşi an.
165
IDEM, m.p. Sollicitudinem nostram (06.01.1950), în: AAS 42 (1950), p. 5-120. Cele 576 de canoane
au intrat în vigoare la 6 ianuarie, anul următor.
166
IDEM, m.p. Postquam apostolicis litteris (09.02.1952), în: AAS 44 (1952), p. 65-150. Cele 324 de
canoane au intrat în vigoare la 21 noiembrie, acelaşi an.
167
IDEM, m.p. Cleri sanctitati (02.06.1957), în: AAS 49 (1957), p. 433-600. Cele 558 de canoane au
intrat în vigoare la 15 august, acelaşi an.
53
 Promulgarea a avut loc prin intermediul monitorului oficial Acta Apostolicae Sedis:
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, auctoritate Ioanni Pauli PP. II promulgatus,
în: AAS 82 (1990), p. 1045, 1061-1363.
Codul oriental nu este împărţit în cărţi aşa cum este Codul latin, ci în titluri, şi aceasta
din respect faţă de tradiţiile orientale şi faţă de structura colecţiilor lor canonice. Canoanele
sunt în număr de 1546.
Cele două expresii: Codex iuris Canonici şi Codex canonum Ecclesiarum
orientalium (ius – canon) arată o percepţie diferită a dreptului Bisericii. În concepţia
orientală, dreptul se prezintă ca o regulă de credinţă, mărturisită, celebrată şi trăită. Este
dreptul harului. Este dreptul teologic, deoarece este bazat pe teologie şi tinde spre har, spre
sfinţirea poporului credincios.
Codul oriental confirmă instituţia patriarhală şi sinodală a Bisericilor orientale
catolice, recunoscută deja de primele concilii ecumenice (OE 7; CCEO can. 55). Normativa
referitoare la călugări şi la ceilalţi consacraţi este conformă cu disciplina actualmente în
vigoare. Partea referitoare la celebrarea sacramentelor prezintă aspecte disciplinare specifice
foarte importante. Chiar şi partea ecumenică are o relevanţă deosebită 168.

Notă – Bisericile orientale catolice

Distincţia între Biserica latină şi Bisericile orientale are origini istorice.
Împărţirea Imperiului roman în două părţi, occidentală şi orientală, voită de Teodosiu
în anul 395, i-a stabilit pe patriarhii de Antiohia, de Alexandria, de Ierusalim şi de
Constantinopol în partea orientală, iar Roma în partea occidentală 169. Cele două grupuri de
Biserici, Bisericile din Orient şi Biserica din Occident, s-au dezvoltat diferit în ceea ce
priveşte liturgia, spiritualitatea şi disciplina, dând naştere la rituri diferite.
Distincţia dintre Bisericile din Orient şi Biserica din Occident a devenit o adevărată
separare în anul 1054, dată recunoscută ca o fixare a schismei dintre Orient şi Occident
(excomunicarea reciprocă a delegatului pontifical Umberto da Silva Candida şi a
patriarhului de Constantinopol Mihai Cerularie). În realitate, patriarhiile de Antiohia,
Alexandria şi Ierusalim au rupt relaţiile cu Roma abia ulterior. Schisma s-a definitivat după
Conciliul din Ferrara-Florenţa (1438-1439). După acest conciliu, cele două părţi ale
creştinătăţii au început să se ignore aproape total.
Creştinii din Orient (Ortodoxia) nu constituie o singură comuniune. Diviziunile lor
principale dăinuie din secolul al V-lea, atunci când unii nu au acceptat Conciliul din Efes
(431), iar alţii, în număr şi mai mare, nu au acceptat Conciliul din Calcedon (451).
Bisericile orientale catolice au apărut în circumstanţe foarte diferite şi ele trăiesc
astăzi în situaţii foarte diversificate. O caracteristică comună a acestor Biserici este
comuniunea deplină de credinţă şi de sacramente cu Biserica Romei, menţinând multe
tradiţii liturgice şi canonice orientale, moştenite de la Bisericile-mame, de care s-au despărţit
168
La bibliografia de la nota 47 se mai poate adăuga: Apollinaris 65 (1992), p. 53-328 (discursurile făcute
la 6 mai 1991 în timpul zilei de studiu asupra Codului oriental promovată de Pontificia Universitas
Lateranensis – Roma).
169
Cf. Conciliul din Nicea (325), can. 6-7; Conciliul din Constantinopol (381), can. 2-3. Cu privire la
raportul dintre Orient şi Occident cu referinţă la Biserica Romei, cf. K. SCHATZ, Il primato del Papa. La
sua storia dalle origini ai nostri giorni, Brescia 1996, p. 60-63, 68-77, 83-106, 165-169. Cu privire la
Bisericile orientale, cf. G. FEDALTO, Le Chiese d’Oriente. Vol. I. Da Giustiniano alla caduta di
Costantinopoli. Vol. II. Dalla caduta di Costantinopoli alla fine del Cinquecento. Vol. III. Dal Seicento ai
nostri giorni. Complementi alla Storia della Chiesa diretta da H. Jedin, Milano 1991-1993-1995; J.
GAUDEMET, Storia del diritto canonico. Ecclesia et Civitas, p. 144-166; N. LOSSKY, Ortodossia, în:
Dizionario del movimento ecumenico, Bologna 1994, p. 817-821; R.G. ROBERTSON, The Eastern
Christian Chruches. A Brief Survey, Roma 1993.
54
pentru a se uni cu Biserica Romei. Bisericile orientale catolice au fost denumite „uniate”
(catolicii orientali „uniţi”) de către Bisericile ortodoxe, cu o intenţie denigratoare, din cauza
amintirilor negative legate de originile lor şi de tipul de relaţii stabilite cu Roma şi cu
Bisericile ortodoxe din aceeaşi tradiţie.
Bisericile orientale catolice au un Cod propriu, CCEO. Domeniul lor de autonomie se
referă la aceeaşi materie reglementată de Codul latin. Existenţa Bisericilor orientale catolice
afirmă continuu un fapt clar: „catolicitatea” nu se limitează doar la tradiţia latină. În unitatea
singurei Biserici sunt prezente mai multe Biserici în comuniune între ele. Numai credinţa
este indivizibilă.
Există 21 de Biserici orientale catolice în unitate deplină de credinţă şi în comuniune
ierarhică cu Scaunul Apostolic din Roma. Aceste Biserici se referă la riturile care s-au
născut din tradiţia alexandrină, antiohenă, armeană, caldee şi constantinopolitană (CCEO
can. 28 § 2).
Tradiţia alexandrină este la originea a două Biserici orientale catolice: 1° Biserica
catolică coptă din Egipt (cu circa 150.000 de credincioşi); 2° Biserica catolică coptă din
Etiopia (cu circa 190.000 de credincioşi)170.
Tradiţia antiohenă este la originea a trei Biserici orientale catolice: 1° Biserica
catolică siriacă (cu 115.000 de credincioşi); 2° Biserica catolică siriacă malankareză
(răspândită mai ales în India, în Kerala, cu circa 236.000 de credincioşi); 3° Biserica
catolică maronită (prezentă mai ales în Liban, cu circa 2.000.000 de credincioşi).
Tradiţia armeană a dat naştere la o singură Biserică orientală catolică, Biserica
armeană (cu circa 200.000 de credincioşi).
Tradiţia caldee, fondată de Nestoriu, a dat naştere în sec. al XVI-lea la două Biserici
orientale catolice: 1° Biserica caldee propriu-zisă, răspândită mai ales în Irak (are circa
500.000 de credinioşi); 2° Biserica caldee de Malabar (are circa 3.000.000 de credincioşi
răspândiţi mai ales în India, în Kerala).
Tradiţia constantinopolitană sau bizantină cuprindea mai ales ţările balcanice,
inclusiv Rusia. Progresiv, s-au constituit Bisericile naţionale din Rusia (1589), Serbia
(1830), Grecia (1833), România (1865), Bulgaria (1870) şi Albania (1929). Această tradiţie
a dat naştere la 13 Biserici orientale catolice: albaneză (credincioşi: ?), bielorusă
(credincioşi: ?), bulgară (credincioşi 15.000), greacă (credincioşi 2.500), Biserica din
Krizevci (ex-Iugoslavia: credincioşi 50.000), ungară (credincioşi circa 270.000), italo-
albaneză (credincioşi 61.000), melchită (cu peste 1.000.000 de credincioşi), română (cu
peste 1.500.000 de credincioşi), rusească (credincioşi: ?), ruteană (credincioşi 400.000,
răspândiţi în Ucraina subcarpatică şi în SUA), slovacă (credincioşi 200.000), ucraineană
(credincioşi 400.000).

Aceste 21 Biserici sunt Biserici sui iuris şi au un statut special propriu, motiv pentru
care diferă nu numai de Biserica latină, dar şi între ele. Pentru a indica aceste Biserici se
foloseşte expresia „Biserici orientale” (la plural!) şi nu „Biserica orientală” 171. În can. 27 al
Codului oriental, Biserica sui iuris este definită „o grupare de credincioşi creştini unită de
ierarhie, conform dreptului, pe care autoritatea supremă a Bisericii o recunoaşte în mod
expres sau tacit ca sui iuris”. Codul oriental nu foloseşte termenul „Biserică rituală” sau
„Rit” pentru a califica personalitatea juridică a unei Biserici sui iuris, deoarece fiecare
Biserică sui iuris aparţine unuia din cele cinci rituri principale şi fiecare botezat, în unul din
cele cinci „rituri”, aparţine unei Biserici sui iuris.
170
Datele sunt luate din Annuario Pontificio, 1995.
171
Expresia „Biserică orientală” era folosită în cadrul Bisericii din Roma până la Conciliul Vatican II.
55
 6. Constituţia apostolică Pastor Bonus despre Curia Romană (28 iunie 1988)172
Între izvoarele de cunoaştere ale instituţiilor ecleziale trebuie amintită constituţia
apostolică prin care Ioan Paul al II-lea a voit să redefinească fizionomia Curiei Romane,
corespunzător cu exigenţele timpului nostru, ţinând cont de schimbările făcute după
Conciliul al II-lea din Vatican. Se intitulează Pastor bonus şi a fost promulgată la 28 iunie
1988173.
În intenţia lui Ioan Paul al II-lea, constituţia Pastor bonus, care se referă la
conducerea Bisericii universale, trebuie adăugată la cele două Coduri, cel latin şi cel
oriental, constituind împreună cu ele Corpus Iuris Canonici al epocii noastre.

În iter-ul parcurs în acest capitol nu a fost studiat dreptul canonic al Bisericii catolice
şi nici nu s-au aprofundat vicisitudinile sale istorice. Au fost prezentate, cum s-a spus în
titlul capitolului, izvoarele dreptului, adică factorii care dau naştere normelor canonice şi
instrumentele ce permit cunoaşterea lor. Este un studiu necesar care, în ciuda delimitărilor
sale, permite începerea cercetării pentru cunoaşterea Bisericii şi a dreptului său.

172
P.A. BONNET – G. GULLO, La Curia Romana nella Cost. Ap. „Pastor Bonus” (Studi giuridici, XXI),
Città del Vaticano 1990.
173
AAS 80 (1988), p. 841-912.
56
 INTRODUCERE

1. Conţinutul Cărţii I
Cartea I a Codului de drept canonic se intitulează “Norme generale” şi conţine 203
canoane. După 6 canoane introductive, materia este împărţită în 11 titluri care tratează
despre următoarele argumente:
Legile ecleziastice (cann. 7-22)
Cutuma (cann. 23-28)
Decretele generale şi instrucţiunile (cann. 29-34)
Actele administrative particulare (cann. 35-93)
Statutele şi regulamentele (cann. 94-95)
Persoanele fizice şi juridice (cann. 96-123)
Actele juridice (cann. 124-128)
Puterea de conducere (cann. 129-144)
Oficiile ecleziastice (cann. 145-196)
Prescrierea (cann. 197-199)
Calcularea timpului (cann. 200-203)

2. Motivul titlului
Din simpla menţionare a titlului se înţelege cu uşurinţă motivul titlului “Norme
generale”. Este vorba de un fel de introducere generală la tot Codul şi la tot dreptul Bisericii
latine. Sunt dictate normele care pun baza pentru o citire sigură, o interpretare corectă şi,
prin urmare, o aplicare corectă nu numai a normelor conţinute în celelalte cărţi ale Codului,
dar şi a întregului drept al Bisericii latine, fie al celui universal, conţinut în diferite izvoare,
dar în mare parte chiar în Cod, fie al celui particular sau propriu, care nu este inclus în Cod.
Acestor norme sunt supuse şi legile care sunt date de autoritatea competentă, după
promulgarea Codului.
Este vorba de norme: adică dispoziţii care au o valoare juridică obligatorie; sunt
generale pentru că se aplică şi ordonează întregul drept al Bisericii latine.

3. Importanţa şi motivul Cărţii I

Din cele spuse se poate înţelege cu uşurinţă importanţa primei cărţi pentru cel care
studiază dreptul canonic. Fără ea, îi lipseşte cheia de interpretare care îi permite să înţeleagă
legile Bisericii şi să le sesizeze importanţa.
Din semnificaţia pe care o are Cartea I în Cod derivă şi note care o deosebesc de
celelalte cărţi:
a. Generalitatea: aşa cum s-a spus, conţine dispoziţii de ordin general, în sensul că
stau la baza întregului drept al Bisericii latine. În ea se găsesc, după cele şase canoane
introductive care, ca un fel de premisă şi fără o rubrică specială, definesc cadrul şi
eficacitatea juridică a Codului, dispoziţiile care se referă la izvoarele dreptului, adică legea
şi cutuma, dispoziţiile despre actele administrative, despre persoanele fizice şi juridice şi
despre condiţiile cerute în ele pentru a acţiona din punct de vedere juridic, despre puterea de
conducere şi despre exercitarea ei, despre oficiile ecleziastice, despre prescriere şi despre
calcularea timpului. Toate aceste chestiuni sunt cu adevărat generale.
Includerea în prima carte a Codului a titlului despre “puterea de conducere” se
justifică prin faptul că normele conţinute în el interesează într-un fel toate celelalte
argumente şi sunt la baza înţelegerii lor. Adică au un caracter de generalitate. Totuşi, acest
grup de canoane ar fi putut să rămână în cartea a II-a acolo unde este vorba de ierarhie,
57
deoarece puterea de conducere revine “celor care au primit ordinul sacru” (can. 129, § 1).
Însă trebuie menţionat că schema propusă nu constituie un tratat scolastic, ci doar o schemă
generală de drept.
b. Tehnicitatea: dreptul este o ştiinţă şi ca atare elaborează propriile principii cu un
limbaj propriu, cu o metodă proprie. Cel care răsfoieşte un Cod sau citeşte o sentinţă
observă imediat că apar termeni şi locuţiuni legate strâns de domeniul conceptual al ştiinţei
juridice. Aceasta este caracteristica tehnicităţii, care are scopul fundamental de a contribui la
claritatea, la simplitatea, la certitudinea textelor juridice. Această caracteristică a tehnicităţii,
prezentă în tot Codul de drept canonic, apare îndeosebi în cartea I, care vrea tocmai să ofere
principiile, metoda şi tehnica ştiinţei juridice.

4. Cartea I şi tradiţia canonică

Dreptul canonic este o ştiinţă veche cât Biserica. Chiar în schimbarea situaţiilor, a
dobândit anumite principii fundamentale şi o tehnică proprie, care constituie aşa numita
“tradiţie canonică”, la care trebuie mereu să se facă referinţă, ca la o bogăţie ce trebuie
păstrată şi dezvoltată.
În formarea acestei tradiţii au influenţat în mod sensibil şi diferitele culturi cu care
dreptul canonic a venit în contact. Se pot aminti influenţele dreptului ebraic, ale dreptului
elenist, ale drepturilor popoarelor germanice, ale drepturilor locale ale popoarelor în care se
dezvolta Biserica, ale drepturilor civile mai recente, însă relaţiile şi osmoza cea mai intensă
au fost cu dreptul roman. Nu trebuie uitat că Biserica s-a născut şi s-a dezvoltat în lumea
romană şi au existat perioade în care dreptul roman a fost primit în mod oficial de către
Biserică. Istoricii dreptului ilustrează pe larg influenţa acestui drept asupra instituţiilor
Bisericii, atât în cele publice cât şi în cele private, îndeosebi în dreptul persoanelor
(domiciliu, capacitate a persoanelor, căsătorie, impedimente la căsătorie, testament, etc.).
Este vorba de o moştenire preţioasă, care, într-un dialog constant şi atent, a permis tradiţiei
canonice să adopte concepte şi tehnici care continuă să-i fie de mare ajutor. Nu trebuie
neglijat nici influenţa pe care Biserica, la rândul său, l-a exercitat în dreptul roman.
Această moştenire este deosebit de prezentă în cartea I. Ca exemplu, se poate vedea
can. 108: calcularea gradului de consangvinitate este făcută conform dreptului roman.
Dincolo de această referinţă explicită, inspiraţia romană şi prevalent tradiţională din cartea I
transpare din multe canoane, aşa cum se va arăta în continuare.

5. Cartea I şi Conciliul al II-lea din Vatican

Deşi este în mod eminent tehnică şi cu izvoare prevalent tradiţionale, cartea I simte şi
influenţa Conciliului al II-lea din Vatican. Nu putea să fie altfel, dacă se ţine cont de faptul
că misiunea Comisiei însărcinate cu revizuirea Codului era aceea de a reforma normele
ţinând cont, în afară de noua mentalitate şi de noile necesităţi, de toate decretele şi actele
Conciliului al II-lea din Vatican.
O verificare detaliată a acestei influenţe ne-ar duce departe. De aceea, ne limităm la
trei indicaţii.
a) Trebuie semnalate înainte de toate câteva canoane care primesc principiile şi
dispoziţiile Conciliului. Să se confrunte între ele:
- can. 22 şi Christus Dominus 19, Gaudium et spes 74;
- can. 87, § 1 şi Christus Dominus 8;
- can. 145, § 1 şi Presbyterorum ordinis 20.
b) Apoi trebuie amintite cele zece principii directoare pentru revizuirea Codului
aprobate de sinodul Episcopilor în octombrie 1967. Aceste principii în mod substanţial
58
obligau Comisia însărcinată cu revizuirea să aplice Codului doctrina despre Biserică
enunţată de Conciliul al II-lea din Vatican.
Câteva din aceste principii găsesc aplicare clară în cartea I.
1) În primul principiu se cerea ca să se păstreze natura juridică a Codului, deci
exigenţa de precizie, chiar terminologică şi formală, aşa încât să permită o interpretare ne-
echivocă a raporturilor comunitare pe planul instituţional, fără a pierde din vedere
perspectiva originală şi salvifică a dreptului eclezial.
În cartea I natura juridică a Codului este evidentă tocmai cum se cere de principiul
director amintit acum. Normele conţinute în ea schiţează cadrul global în care trebuie să se
plaseze orice altă normă juridică a Bisericii, enunţă principiile juridice fundamentale,
criteriile hermeneutice, tipologiile normative, dispoziţiile procedurale care trebuie să
găsească aplicare şi menţionare în toată activitatea juridică a Bisericii. Precizia tehnică vrea
să lase cât mai mic spaţiu ambiguităţilor şi incertitudinilor interpretative şi procedurale.
2) În principiul al treilea părinţii sinodali doreau ca în revizuirea Codului să apară
clar dimensiunea pastorală a legilor Bisericii şi deci nu trebuia să se permită o rigiditate
excesivă, dar să se ţină cont, în afară de virtutea dreptăţii, şi de dragoste, temperanţă,
umanitate, moderaţie aşa încât să se realizeze echitatea.
Aşa cum se va vedea mai departe, între legile deosebit de severe pe care le are dreptul
canonic sunt legile anulante şi incapacitante şi legile penale. Pentru primele (legi anulante şi
incapacitante), tocmai din cauza seriozităţii consecinţelor care pot să derive din ele, can. 10
stabileşte în mod riguros că nu trebuie să fie echivocă identitatea lor.
Pentru celelalte (legi penale) can. 18 prevede ca ele să fie supus interpretării stricte;
normă ce trebuie legată cu alte dispoziţii conţinute îndeosebi în cartea a VI-a, care
evidenţiază spiritul dreptului canonic (cf. de exemplu can. 1317; 1321; 1341).
3) Principiile al patrulea şi al cincilea stabileau: a) ca toate facultăţile de dispensă de
la legile generale acordate Episcopilor în formă extraordinară trebuiau să devină obişnuite,
rezervând Sfântului Scaun numai cauzele care cereau o excepţie; b) că principiul de
subsidiaritate trebuia să pătrundă întregul Cod.
Ei bine: principiul al patrulea a fost primit în can. 87 care recunoaşte şi
reglementează dreptul Episcopului de a dispensa pe credincioşi de la legile disciplinare fie
universale fie particulare date de autoritatea supremă a Bisericii; principiul al cincilea se
realizează fie în distincţia clară a puterii în legislativă, judecătorească şi executivă (cann.
135-136), fie în recunoaşterea puterii legislative a Episcopilor în propriile dieceze (cf.
îndeosebi can. 391).
4) Şi principiul al şaselea are aplicare în cartea I. În el se cerea ca drepturile
persoanei să fie definite şi ocrotite în mod corespunzător în legislaţia nouă, aşa încât să
apară exercitarea autorităţii ca slujire, întărind folosirea ei şi îndepărtând abuzurile.
Desfăşurarea corectă şi ordonată a raporturilor dintre superiori şi supuşi, cu
precizările normative pentru ocrotirea drepturilor credincioşilor, este primită în titlul IV
despre “actele administrative particulare”. Limitarea legislativă a libertăţii de decizie a
superiorului ecleziastic (cf. de exemplu can. 57) este finalizată fie pentru ocrotirea
drepturilor credincioşilor, fie pentru prevenirea oricărui aspect arbitrar în exercitarea
autorităţii.
c) Inspiraţia Conciliului în cartea I este prezentă în multe alte canoane. O subliniere
deosebită merită cann. 1 şi 11.
Can. 1, însuşindu-şi spiritul şi norma Conciliului, care afirma respectarea tradiţiilor
Bisericilor orientale catolice (OE 5-6), exclude ca acest Cod latin să se refer la aceste
Biserici.
59
 Can. 11 revelează un spirit ecumenic accentuat. Stabilind că destinatarii legilor
ecleziastice sunt numai membrii Bisericii catolice botezaţi în ea sau primiţi în ea, Codul
arată că primeşte instanţele ecumenice. Şi can. 19, despre conceptul de persoane şi despre
exercitarea drepturilor şi obligaţiilor, este caracterizat de acest spirit.
Merită o menţiune şi introducerea împărţirii persoanelor juridice în publice şi private,
tocmai pentru a primi recunoaşterea din partea Conciliului (cf. AA 24) a iniţiativei libere a
credincioşilor de a întemeia asociaţii (cf. cann. 115-116).
În sfârşit, inspiraţia Conciliului se observă cu uşurinţă şi în canoanele despre oficiile
ecleziastice (cann. 145-195). Plasarea acestui titlu între normele generale lasă în mod clar să
transpară posibilitatea, anunţată deja în LG 33, de a conferi credincioşilor laici oficii
ecleziastice în semnificaţia cea mai riguroasă şi juridică a termenului. Noţiunea de oficiu
este luată din decretul Presbyterorum ordinis n. 20 şi este eliberată de beneficiu, aşa cum
cerea Conciliul.
Ni se pare că din aceste scurte consideraţii rezultă suficient că şi cartea I, în pofida
tehnicităţii sale şi a legăturii sale cu tradiţia canonică, conţine o reînnoire profundă care îşi
trage inspiraţia din Conciliul al II-lea din Vatican.

CANOANELE PRELIMINARE (cann. 1-6)

Cartea I a Codului este introdusă de şase canoane numite “preliminare”. Nu au

titlu şi definesc în mod substanţial extinderea şi valoarea legislaţiei Codului.
După ce se face premisa că acest Cod priveşte numai Biserica latină (can. 1),
dispoziţiile preliminare tratează despre obiectul codificării (cann. 2-6). Mai întâi sunt
indicate, în mod negativ, domeniile asupra cărora Codul nu intenţionează să dea dispoziţii
sau nu-şi exercită influenţa: dreptul liturgic (can. 2), aşa numitul “drept concordatar” (can.
3), drepturile dobândite şi privilegiile avute deja de către persoane, atât fizice cât şi juridice,
în timpul promulgării Codului (can. 4). În următoarele două canoane obiectul codificării
este prezentat în sens pozitiv, cu referinţă la dreptul cutumiar (can. 5) şi la dreptul scris (can.
6) anterioare.

1. Destinatarii Codului: can. 1

“Canoanele acestui Cod privesc numai Biserica latină” (can. 1).
Stabilind că legislaţia Codului priveşte numai Biserica latină, can. 1 recunoaşte
autonomia liturgică, disciplinară şi spirituală a Bisericilor orientale catolice, reafirmând
astfel principiul stabilit de Conciliul al II-lea din Vatican, că aceste Biserici “au dreptul şi
obligaţia de a se conduce după propriile discipline particulare” (OE 5).
Distincţia Biserica latină – Biserici orientale catolice are origini antice şi se
datorează evenimentelor ilustrate de istoria Bisericii. Pentru scopul nostru pot fi
suficiente puţine menţiuni.
La începuturile Bisericii asistăm la apariţia de Biserici particulare caracterizate fie de
legături de unitate în credinţă, în sacramente şi în comuniunea ierarhică, fie de o mare
varietate deoarece fiecare Biserică se deosebea de celelalte din cauza propriului rit, adică
prin liturgie, prin disciplina ecleziastică şi patrimoniul spiritual şi teologic.
O primă împărţire a Bisericilor este de origine politică şi derivă din împărţirea
Imperiului roman făcută de Diocleţian în anul 293 în Imperiul roman de Răsărit şi Imperiul
roman de Apus, cu două capitale distincte. Erau orientale Bisericile care se găseau în partea
orientală a Imperiului, iar celelalte erau occidentale.
60
 Cele două grupuri de Biserici au avut în continuare evenimente diferite. Bisericile
orientale, caracterizate de o multitudine de centre care revendicau demnitate egală şi
distribuite într-un Imperiu, cel din Răsărit, nu aşa de unitar ca Imperiul de Apus, au
menţinut mereu o proprie autonomie accentuată în domeniile liturgic, disciplinar şi spiritual.
Cele occidentale însă, care aveau Roma ca referinţă, şi-au uniformizat progresiv propria
liturgie (chiar dacă nu toate: să ne gândim la riturile ambrozian, mozarabic, etc.) şi propria
disciplină cu Biserica din Roma, determinând astfel constituirea acelei părţi, preponderentă,
a Bisericii catolice care este Biserica latină, supusă aceleaşi discipline şi aceloraşi legi.
Ca urmare a evenimentelor complexe, de care n-au rămas străine amestecurile
publice, în anul 1054 Bisericile orientale au ajuns să se despartă de Roma dând astfel
naştere schismei din Orient. Însă nu toate Bisericile s-au despărţit şi unele dintre cele
despărţite au reluat ulterior comuniunea cu Roma, păstrând însă propriile caracteristici
liturgice, disciplinare şi spirituale. Aceste Biserici, fie cele rămase fidele fie cele întoarse la
comuniunea cu Roma, constituie Bisericile orientale catolice. Este vorba de Biserici
orientale sui iuris, care se simt şi sunt parte a Bisericii universale. Trăiesc credinţa (liturgia,
disciplina, patrimoniul spiritual) într-un mod care corespunde uneia din cele cinci mari
tradiţii orientale (alexandrină, atiohenă, constantinopolitană, caldee, armeană) şi cuprind în
cadrul lor alte componente mai mici, adică mai multe comunităţi diecezane reunite în mod
ierarhic sub conducerea fie a unui Patriarh fie a unui Arhiepiscop fie a unui Mitropolit, ales
în mod legitim şi în comuniune cu Roma. Această autoritate supremă constituie, împreună
cu propriul Sinod, instanţa superioară pentru toate chestiunile cu caracter administrativ,
legislativ şi judecătoresc ale comunităţilor, în cadrul dreptului comun tuturor Bisericilor,
determinat în canoanele stabilite de Conciliile ecumenice sau de Pontiful roman.
Episcopului Romei îi este rezervat întotdeauna dreptul de a interveni în fiecare caz.
Din acest excursus rapid rezultă mai clară dispoziţia conţinută în can. 1: Codul de
drept canonic promulgat de Ioan Paul al II-lea priveşte numai Biserica latină. Prin urmare,
Codul latin nu este izvor al dreptului Bisericilor orientale catolice. Acest principiu nu este
nou. Era deja enunţat, chiar dacă nu în formă aşa deplină, în can. 1 din Codul din 1917.
Chiar respectând autonomia legitimă a fiecărui rit, s-a crezut necesar să se doteze
Bisericile orientale catolice cu un sistem juridic propriu, comun tuturor riturilor orientale
catolice. Lucrările pregătitoare ale codificării dreptului canonic oriental au început în 1929
prin decizia lui Pius al XI-lea. Primele rezultate au fost cu Pius al XII-lea, care a promulgat
următoarele părţi ale Codului oriental:
- M.P. Crebrae Allatae (22.2.1949): conţine norme despre căsătorie;
- M.P. Sollecitudinem nostram (6.1.1950): conţine norme despre judecăţi;
- M.P. Postquam apostolicis (9.2.1952): conţine norme despre călugări, despre
bunurile materiale şi despre semnificaţia cuvintelor;
- M.P. Cleri sanctitati (2.6.1957): conţine norme despre rituri şi despre persoane.
Promulgarea Codului oriental, vestită de Ioan al XXIII-lea la 25.1.1959, a fost
amânată din cauza Conciliului al II-lea din Vatican care a implicat şi Bisericile orientale
catolice.
Tendinţa era aceea de uniformiza disciplina orientală cu aceea latină din CIC din
1917. Aceeaşi Comisie s-a îngrijit de publicarea a şaizeci de volume de fontes de drept
canonic oriental, în trei serii.
Cu Vatican II a avut loc o inversare de tendinţă, îndeosebi cu decretul Orientalium
Ecclesiarum, care a provocat o întoarcere la propriile izvoare (cf. nn. 6 şi 12).

61
 Paul al VI-lea, la 10 iunie 1972 a instituit Comisia Pontificală pentru revizuirea
Codului de drept canonic oriental (CICO), cu misiunea de a revedea legislaţia promulgată
deja şi de a o duce la capăt, de asemenea de a continua publicarea izvoarelor.
Comisia a aprobat înainte de toate câteva principii directoare, care se pot rezuma în
următoarele: Cod unic pentru toate Bisericile orientale catolice, Cod oriental în mod
autentic, destinat chiar orientalilor, Cod ecumenic în mod autentic, deoarece este valabil
numai pentru cei care aparţin Bisericii orientale catolice, Cod de natură juridică, Cod de
natură pastorală, Cod bazat pe principiul de subsidiaritate.
La data de 18 octombrie 1990, Pontiful Roman Ioan Paul al II-lea, prin constituţia
Sacri canones, a promulgat Codul pentru Bisericile orientale catolice, completând, după
promulgarea în 1983 al lui Codex Iuris Canonici pentru Biserica latină, reforma legislaţiei
Bisericii catolice. El poartă titlul Codex canonum Ecclesiarum orientalium (CCEO): el
oglindeşte fidelitatea faţă de tradiţia proprie a acestor Biserici şi în acelaşi timp evidenţiază
şi în titlu dezlipirea de practica Bisericii latine, care simte mai mult influenţa culturală a
lumii civile. Această subliniere reiese şi din schema şi din structura Codul oriental.
Şi CCEO are la început atât constituţia prin care este promulgat cât şi o prefaţă care,
după modelul Codului de drept canonic, reparcurge drumul de formare şi aminteşte de
principiile directoare. De asemenea, păstrează structura externă latină, adică aceea a codului.
Se diferenţiază foarte mult în împărţirea internă. Împărţirea fundamentală este aceea în
titluri: ordinea în prezentarea materiei are o originalitate proprie. Primele treisprezece titluri
tratează despre credincioşi, despre structura Bisericii şi despre stările persoanelor şi despre
asociaţii. Titlurile XIV şi XV au ca obiect evanghelizarea, respectiv magisteriul. Titlurile
XVI-XVIII au ca obiect cultul divin, sacramentele, sacramentaliile, communicatio in sacris.
Titlurile XIX-XXII au ca obiect persoanele şi actele juridice, oficiile, puterea de conducere,
recursurile administrative. Titlul XXIII tratează despre bunurile materiale. Procesele sunt
obiectul titlurilor XXIV-XXVI. Sancţiunile penale şi procedura pentru aplicare lor sunt în
titlurile XXVII şi XXVIII. În sfârşit, titlurile XXIX şi XXX tratează despre lege, despre
cutumă, despre actele administrative, despre prescriere şi despre calcularea timpului. Cât
priveşte conţinutul legislativ, CCEO are în multe puncte propria sa originalitate; totuşi
adesea merge după modelul legislaţiei latine.
Trebuie precizat conceptul de “Biserici orientale”, atât din punct de vedere
ecleziologic cât şi canonic.
Decretul Unitatis redintegratio, vorbind despre dezbinările care au fost în Biserică,
aminteşte că ele au început în Orient. Apoi, unele Biserici au restabilit comuniunea cu
Biserica Romei. Biserica catolică recunoaşte Bisericile orientale întoarse la comuniune ca şi
catolice şi respectă patrimoniul lor (UR 17). Prin Biserici orientale se înţelege deci tocmai
Bisericile orientale catolice recunoscute de Roma în diferite epoci: Vatican II le-a dedicat
decretul Orientalium Ecclesiarum din 21 noiembrie 1964, exprimând dorinţa ca ele să
înflorească şi să-şi îndeplinească misiunea.
Conciliul le numeşte Biserici particulare sau rituri (cf. OE 2; LG 23). În mod
deosebit, LG 23 recunoaşte că ele “se bucură de o disciplină proprie, de un uz liturgic
propriu, de un patrimoniu teologic şi spiritual propriu”. Aceste Biserici sunt catolice şi sunt
deci încredinţate slujirii Pontifului Roman (OE 3), dar se reglementează după propriile
discipline particulare (OE 5).
Aşadar, din punct de vedere teologic şi canonic Biserica particulară sau ritul se
poate descrie astfel: “grupare stabilă de credincioşi (cler, monahi, călugări şi
credincioşi laici), unită în mod organic de o ierarhie proprie, care, în unitatea

62
 Bisericii universale, trăieşte şi creşte în patrimoniul său liturgic, teologic, disciplinar
şi spiritual”.
Conciliul al II-lea din Vatican a identificat Biserica particulară şi ritul. Comisia
Pontificală pentru revizuirea Codului de drept canonic oriental a considerat nepotrivit
termenul rit pentru a indica Biserica particulară deoarece termenul ritus îndrepta atenţia mai
ales asupra patrimoniului liturgic. Între timp, CIC (can. 368) a folosit termenul Biserică
particulară pentru a indica dieceza; la fel a făcut CCEO (can. 177) numind Biserici
particulare eparhiile, care corespund diecezelor din CIC. În cann. 27 şi 28 a definit
Bisericile sui iuris şi ritul: „Fiecare Biserică sui iuris urmează şi respectă propriul rit; ritul
nu este un element juridic al Bisericii sui iuris, ci patrimoniul său”. Ritul, conform can. 28,
este „patrimoniul liturgic, teologic, spiritual şi disciplinar, diferenţiat prin cultura şi
împrejurările istorice ale popoarelor, care se exprimă printr-un mod de trăire a credinţei ce
este specific fiecărei Biserici sui iuris”.
Diferitele rituri orientale provin din cinci mari tradiţii (cf. can. 28, § 2): alexandrină,
antiohiană, armeană, caldeeană şi constantinopolitană: din aceste cinci tradiţii derivă
diferitele Biserici: „De aceea, dintr-un punct de vedere juridic, fiecare credincios aparţine
unei Biserici sui iuris, trăind şi celebrând credinţa sa în propriul rit”. Astăzi există cinci
patriarhii.
Izvoarele dreptului oriental sunt „înainte de toate normele conţinute în primele
Concilii ecumenice şi în sinoadele locale, celebrate în Orient, şi în scrierile Sfinţilor Părinţi,
adică aceea normativă canonică orientală care era în vigoare în momentul unirii Orientului
şi Occidentului, oricât ar trebui să fie adaptată la condiţiile de astăzi” (cf. OE 9). Vezi
definiţia legii universale (valabilă pentru toată Biserica catolică, atât latină cât şi orientală)
şi a legii comune (valabilă pentru toată Biserica latină, respectiv pentru toată Biserica
orientală).

2. Codul şi dreptul liturgic: can. 2

Codul nu este singurul izvor normativ care reglementează viaţa Bisericii, dar este
desigur cel mai important.
Între normele care nu se găsesc în Cod sunt cele cu caracter liturgic conţinute în
majoritatea lor în cărţile liturgice dar şi în alte documente date de autorităţile competente ale
Bisericii (can. 838). Acest ansamblu de norme, vast, destul de articulat şi împărţit în mai
multe izvoare, constituie dreptul liturgic. Nu formează o unitate organică aşa cum poate fi
un Cod, totuşi are o consistenţă şi unitate proprie de principii, de conţinuturi, de
fundamente. Este vorba de un corp aparte faţă de disciplina canonică propriu-zisă şi
conţinută în Cod.
Liturgia este cultul public al Bisericii: ea, în timp ce aduce laudă lui Dumnezeu, îi
sfinţeşte pe credincioşi. Actorul principal al liturgiei este însuşi Cristos; liturgia este
acţiunea sa sacerdotală, prin care îl glorifică pe Tatăl şi îi sfinţeşte pe oameni. Ea se exercită
în Biserică, prin intermediul preoţiei primită prin hirotonire şi al comunităţii credincioşilor,
conform rolului fiecăruia.
Liturgia se exprimă în acţiuni liturgice, reglementate de autoritatea ecleziastică
competentă în materie, tocmai pentru că este un act de cult. Reglementarea are ca scop
asigurarea validităţii, îndeosebi a sacramentelor, liceitatea şi rodnicia acţiunii liturgice, în
aşa fel încât să-şi atingă finalitatea sa de glorificare a lui Dumnezeu şi de sfinţire a
credincioşilor.
Acţiunile liturgice se desfăşoară într-o serie de acte, care se numesc ritualuri; ele sunt
reglementate de cărţile liturgice care prevăd cum trebuie ele îndeplinite; ansamblul
63
normativei care se referă la ritualurile acţiunilor liturgice constituie dreptul liturgic, într-un
sens propriu şi strict, tocmai pentru că are ca obiect însuşi ritualul liturgic în elementele care
îl constituie, fie ele esenţiale sau nu. Codul, în linie de principiu, nu se interesează de acest
drept liturgic; de aceea cărţile liturgice îşi păstrează intactă validitatea lor, chiar şi după
intrarea în vigoare a Codului. Totuşi, atunci când Codul dă dispoziţii în această materie,
acestea prevalează şi asupra celor liturgice. În această perspectivă se înţelege revizuirea
cărţilor liturgice făcută după promulgarea Codului din 1983.
Dar în afară de dreptul liturgic în sens strict, care are ca obiect ritualurile în care se
desfăşoară acţiunile liturgice, există un ansamblu de norme care se referă la liturgie în mod
indirect şi mijlocit; nu au ca obiect liturgia, dar ating ceea ce ţine de liturgie: „Sunt, în
schimb, liturgice în sens larg normele care nu se referă direct la acest aspect al ritualurilor,
dar se limitează să indice mai curând elementele lor instituţionale, cum sunt, de exemplu,
acelea care determină condiţiile care trebuie să se verifice în persoane, în obiecte, în locuri
interesate de liturgie (mai curând norme disciplinare decât rituale)” 174. Acestea sunt obiectul
Codului, pentru că în definitiv este vorba mai curând de norme disciplinare cu privire la
liturgie, decât de norme propriu-zis liturgice.
Izvoarele constitutive ale dreptului liturgic sunt indicate de Cod în can. 838, care îşi
are izvorul îndeosebi în SC 22. Canonul, după ce a afirmat principiul competenţei exclusive
a Bisericii în materie liturgică, stabileşte ceea ce revine Sfântului Scaun Apostolic,
Conferinţei episcopale şi fiecărui Episcop. Prin Sfântul Scaun se înţelege fie însuşi
Suveranul Pontif fie un dicaster al Curiei Romane (cf. can. 361). Congregaţia competentă în
domeniul liturgic este aceea pentru sacramente şi cultul divin (const. ap. PB 62).
Competenţa Conferinţelor episcopale este reglementată în linie generală de către Cod (cf.
can. 455).
Izvoarele de cunoaştere ale dreptului liturgic sunt cărţile liturgice, atât la nivel
universal, cât şi particular.
Codul lui Ioan Paul al II-lea, consolidând o tradiţie primită şi în CIC 1917 can. 2,
deşi afirmă că nu vrea să înglobeze dreptul liturgic, primeşte numeroase legi liturgice. Acest
principiu al primirii parţiale a legilor sau, aşa cum vor fi denumite apoi, norme liturgice,
este conţinut în can. 2. Să examinăm în mod analitic conţinuturile.
a. „În general Codul nu stabileşte riturile ce trebuie respectate în celebrarea acţiunilor
liturgice” (can. 2).
Aici prin rit trebuie să se înţeleagă fie orânduirea substanţială a acţiunii liturgice, fie
părţile mai externe (ceremonii) în care se desfăşoară ritul. Codul, afirmă canonul, „în
general” nu stabileşte riturile. De fapt, pot exista cazuri în care face acest lucru. De aici
derivă câteva consecinţe precizate în partea a doua a canonului.
b. „De aceea legile liturgice, care sunt în vigoare până în prezent, îşi păstrează
obligativitatea, afară de cazul când vreuna din ele este contrară canoanelor Codului” (can.
2).
Se deduce că legile liturgice (= leges liturgicae), despre care se vorbeşte aici, sunt
legile care se referă la rituri fie în aspectele sale substanţiale, fie modalitatea celebrativă.
Aceste norme, dacă sunt în vigoare, rămân în vigoare şi după promulgarea Codului. Aşa
cum s-a spus, este vorba de norme conţinute în mare parte în cărţile liturgice; rămân în
vigoare şi după promulgarea Codului şi continuă să se bucure de autonomie proprie faţă de
Cod. Decad numai dacă vreuna din ele este contrară canoanelor Codului.
În Cod, în afară de normele care fac referinţă la rituri, se găsesc alte legi care nu sunt
străine de liturgie. Este vorba de norme mai curând disciplinare, destinate fie să
174
Cf. A. CUVA, v. Diritto liturgico, în: Nuovo Dizionario di Diritto canonico, p. 382-392.
64
reglementeze reţeaua relaţiilor juridice în care se află diferiţii participanţi la celebrarea
liturgică (celebrant, comunitatea care participă, etc.), fie să garanteze condiţiile de validitate
şi de liceitate a actelor care se îndeplinesc (puterea care se cere în celebrant, materia
sacramentului, etc.). De cele mai multe ori aceste legi nu apar în cărţile liturgice, mai ales în
cele reformate după Conciliul al II-lea din Vatican. Aceste legi pot fi numite legi liturgice (=
leges liturgicae), dar sunt în sens mai general. Şi ele concură pentru ca acţiunile liturgice să
se realizeze conform adevărului şi să fie eficace. În orice caz, distincţia între cele două tipuri
de legi nu are relevanţă practică: este vorba mereu de legi ale Bisericii cu valoare obligatorie
egală; pentru toate normativa din Cod prevalează asupra aceleia din cărţile liturgice.
Armonizarea între normele liturgice conţinute în cărţile liturgice reformate după
Conciliul al II-lea din Vatican şi disciplina liturgică canonică din Codul lui Ioan Paul al II-
lea a fost îngrijită de Congregaţia pentru sacramente şi pentru cultul divin 175.

3. Codul şi convenţiile încheiate de Sfântul Scaun cu naţiunile sau cu celelalte

societăţi politice: can. 3
Şi normele cu caracter de pact încheiate de Sfântul Scaun cu naţiunile sau cu celelalte
societăţi politice nu sunt atinse de către Cod. În faţa Codului, ele îşi păstrează toată valoarea
lor obligatorie şi autonomia lor.
Practica de a încheia convenţii din partea Sfântului Scaun cu naţiunile sau cu alte
societăţi politice este foarte veche176. De multe ori aceste convenţii marchează depăşirea
unor perioade de convieţuire grea a Bisericii cu statele şi reprezintă adesea recunoaşterea
din partea statelor a spaţiilor de libertate ale Bisericii – a căror titular ea este în virtutea
dreptului divin, natural şi pozitiv – pentru îndeplinirea misiunii sale esenţiale. Convenţiile
sunt marcate profund de diferitele perioade istorice în care sunt încheiate şi reglementează
materii care nu sunt întotdeauna aceleaşi sau le reglementează în mod diferit în funcţie de
timpuri şi locuri.
S-a discutat mult cu privire la natura şi la oportunitatea acestor convenţii. Conciliul al
II-lea din Vatican, fără a se pronunţa pentru o formă sau alta, a reafirmat principiul că
Biserica şi comunitatea politică, independente şi autonome fiecare în domeniul său, cu atât
mai mult vor desfăşura serviciul lor în folosul tuturor cu cât vor cultiva mai bine „o
colaborare sănătoasă între ele, conform modalităţilor potrivite circumstanţelor de loc şi de
timp (GS 76).
Fundamentul obligativităţii acestui dreptul a fost găsit – dată fiind natura publică
externă proprie a convenţiilor – în principiul de drept internaţional pacta sunt servanda,
rebus sic stantibus.
Fiind vorba de acorduri cu valoare internaţională, convenţiile nu pot să stea sub
legislaţia Codului, care este valabilă pentru viaţa internă a Bisericii.
În cadrul doctrinal descris până aici se plasează can. 3. El ia în considerare numai
convenţiile încheiate de Sfântul Scaun, adică de Pontiful Roman. Deci sunt excluse
convenţiile încheiate cu naţiunile sau cu alte societăţi politice de către Conferinţele
episcopale sau de fiecare Episcop.
Celălalt termen al raportului, conform canonului, sunt naţiunile şi celelalte societăţi
politice, de vreme ce Sfântul Scaun întreţine relaţii nu numai cu diferitele naţiuni şi încheie
cu ele convenţii prin intermediul guvernelor şi al statelor, dar şi cu ONU şi diferitele sale
organisme şi cu organizaţii internaţionale non-guvernative.

175
Cf. Decretul Promulgato Codice din 12.9.1983 şi Variationes in novas editiones librorum liturgicorum
ad normam Codicis Iuris Canonici nuper promulgati introducendae, în: Notitiae 20 (1983), p. 540-555.
176
Cf. C. CORRAL, v. Concordato, în: Nuovo Dizionario di Diritto canonico, p. 238-247.
65
 Canoanele Codului nu abrogă, adică nu fac să cadă în nimic normele existente din
pacte, nici nu derogă de la ele, adică nu aduc nici modificări parţiale; ele continuă să fie în
vigoare, chiar dacă Codul conţine dispoziţii contrare.

4. Codul şi situaţiile juridice maturizate înainte de promulgarea sa: drepturile

câştigate şi privilegiile: can. 4
În canon se vorbeşte despre drepturi câştigate şi despre privilegii. Să vorbim mai
întâi despre drepturile câştigate şi apoi despre privilegii.
1) Codul nu elimină drepturile câştigate.
Atunci când se introduce o lege nouă sau atunci când se promulgă un corp de legi
cum este un Cod, se face pentru a reglementa viaţa societăţii într-un mod nou, conform cu
exigenţele sociale, culturale, economice care s-au creat în cadrul societăţii. Este clar că
intrând în vigoare legea nouă, trebuie să înceteze legea precedentă. De fapt, legea este
izvorul dreptului şi regula dreptului: eu pot acţiona într-un anumit fel, am dreptul să
acţionez într-un mod determinat tocmai pentru că există legea care mă autorizează, îmi dă
facultatea. Este evident că intrând în vigoare o lege nouă, încetează facultatea pe care mi-o
acorda legea precedentă şi eu sunt obligat să respect legea nouă. Totuşi se poate întâmpla că
eu am îndeplinit, sub regimul legii precedente, acte juridice cărora legea le atribuia efecte
determinate (de exemplu, am dobândit o diplomă îndeplinind condiţiile stabilite de lege):
aceste efecte dobândite rămân câştigate, chiar dacă legea nouă impune alte condiţii. Dar se
mai poate întâmpla ca la intrarea în vigoare a legii noi eu să nu fi îndeplinit încă toate
obligaţiile stabilite pentru a dobândi un drept determinat; în acest caz nu se poate vorbi de
un adevărat drept câştigat. Aşadar, trebuie să se facă deosebire între drepturile câştigate şi
alte eventuale figuri. Noţiunea de drept câştigat nu trebuie confundată cu alte noţiuni
aparent asemănătoare.
Drepturile câştigate nu sunt drepturi înnăscute, adică drepturi fundamentale
înrădăcinate în botez. Legea pozitivă nu le poate suprima. Însă aceste drepturi nu provin din
legea pozitivă, ci din însuşi dreptul divin; nu se schimbă o dată cu schimbarea legii pozitive.
Drepturile câştigate nu trebuie identificate cu capacităţile recunoscute sau atribuite
direct de lege pentru a îndeplini acte determinate: este vorba de facultăţi care se posedă
deoarece există legea. Încetând legea, dispar şi facultăţile conferite de lege.
Drepturile câştigate nu trebuie identificate nici cu aşteptările. Un grup de studenţi nu
a absolvit, dar a parcurs deja, să presupunem, un anumit drum în conformitate cu dispoziţiile
legii vechi şi se aşteaptă să-l termine pe baza aceleiaşi legi. Nu se pot numi drepturi
câştigate acele drepturi pe care studenţii aşteaptă să le câştige în virtutea legii, dar încă nu s-
au maturizat pentru că drumul nu este complet. Aceste drepturi nematurizate sunt denumite
aşteptări; sunt drepturi pe care cineva le aşteaptă în virtutea legii, dar nu au intrat în
patrimoniul juridic. Deci subiectul nu poate să le invoce sub legea nouă. Însă trebuie
semnalat că în general legislatorul ţine cont de aşteptări pentru că sunt inserate într-un
proces care cuprinde o pluralitate de acte, care se vor maturiza într-un drept câştigat, şi le
reglementează.
Se poate vorbi de drepturi câştigate numai atunci când, pe baza unui fapt precis sau a
unui act îndeplinit, legea în vigoare a atribuit efecte juridice determinate care au intrat în
patrimoniul subiectului. Aceste drepturi câştigate, stabileşte can. 4, „rămân neatinse”. Însă
canonul adaugă: „afară de cazul în care sunt revocate în mod expres de canoanele acestui
Cod”. Cum se poate observa legislatorul îşi rezervă puterea de a reglementa în mod diferit
drepturile câştigate. Însă acest lucru trebuie să fie făcut în mod expres. De fapt, drepturile
câştigate se bucură de stabilitate maximă.
66
 Concluzionând: drepturile câştigate, o dată câştigate, nu se mai pierd. Să se ţină cont
însă că ceea ce rămâne câştigat este dreptul în unitatea sa conceptuală, nu conţinutul de
puteri şi de facultăţi, care pot să fie reglementate în mod diferit de legea nouă. Un titlul de
doctorat dobândit în mod valid rămâne valid, chiar dacă legea nouă reglementează în mod
diferit condiţiile cerute; însă legea nouă poate să reglementeze în mod diferit exercitarea
drepturilor cuprinse în acel titlu.
2) În afară de drepturile câştigate, Codul nu intenţionează să abroge nici privilegiile.
Despre privilegii vom vorbi mai târziu, când vom examina cann. 76-84. Facem doar
câteva precizări.
Privilegiile sunt puteri speciale acordate de autoritatea competentă persoanelor fizice
sau juridice, în aşa fel încât acestea să fie autorizate să îndeplinească acte determinate pe
care altfel nu le-ar putea îndeplini. Scopul acestor privilegii este binele sufletelor, deoarece
ele sunt acordate tocmai pentru a rezolva situaţii determinate, prin intermediul unor
persoane deosebit de potrivite. Privilegiul are caracter de normă care dă facultăţi deosebite;
prin urmare, problema se pune între două norme: cea a privilegiului şi cea a legii noi, care
vin în contrast. De aici se înţelege cu uşurinţă deosebirea de dreptul câştigat, care este un
simplu fapt, adică un drept câştigat sub vigoarea unei norme precedente.
Privilegiul poate interesa atât persoanele fizice cât şi persoanele juridice. În acest al
doilea caz înseamnă că privilegiul este dat persoanei juridice ca atare şi poate să-l folosească
orice persoană care este membru al acestei persoane juridice, conform dispoziţiilor
conţinute în privilegiu. Privilegiul poate să fie acordat în cadrul propriei competenţe de
autoritatea legitimă, chiar şi de Episcopi. Codul ia în considerare numai privilegiile acordate
de Scaunul Apostolic. De aceea sunt excluse privilegiile acordate de o autoritate inferioară.
Motivul este clar. Numai Scaunul Apostolic poate să deroge de la dreptul universal conţinut
în Cod. Mai trebuie notat că în can. 4 este vorba despre privilegiile „acordate până în
prezent”. Cele acordate ulterior vor fi reglementate de acelaşi drept universal în cann. 76-84.
Canonul stabileşte: „privilegiile rămân neatinse”. Motivul este clar: nu se doreşte
tulburarea situaţiilor şi exigenţelor particulare reglementate prin recurgerea la privilegiu.
Canonul adaugă: privilegiile rămân neatinse, cu condiţia să fie „în uz şi să nu fie
revocate”. Revocarea trebuie să fie făcută de autoritatea competentă; în acest caz privilegiile
nu mai există. Apoi, pentru ca un privilegiu să fie în uz este suficient să intre în uzul
disciplinei şi al practicii Bisericii. În sine, nu se cere ca privilegiul să fie de fapt exercitat de
persoana fizică sau juridică pentru care a fost acordat privilegiul. Privilegiul nu trebuie să fie
în afara uzului Bisericii. Mai simplu se poate spune că privilegiile continuă să existe doar
pentru că nu au fost revocate.
Canonul încheie cu clauza: „afară de cazul în care [privilegiile] sunt revocate în mod
expres de canoanele acestui Cod”. Izvorul revocării este de data aceasta însuşi Codul şi
revocarea trebuie să fie expresă, ceea ce poate fi fie în mod implicit fie în mod explicit (cf.
cann. 396, § 2; 509, § 1; 526, § 2; 1019, § 2). Nu este revocare expresă faptul că privilegiul
este contrar legii sau că s-a renunţat în mod tacit la el.
Notăm că principiul afirmat în can. 4 referitor la privilegii are o aplicare în cazul
călugărilor, îndeosebi al acelora care, conform terminologiei Codului din 1917, erau numiţi
„regulari” sau care se bucurau de exempţiune. Aceştia erau depozitarii unei mari cantităţi de
privilegii, în general de natură pastorală, ca acelea acordate pentru iertarea cenzurilor în
forul intern sacramental. Aceste privilegii rămân în vigoare; însă trebuie dovedit că au fost
acordate de Sfântul Scaun, că sunt încă în uz, nu au fost revocate de autoritatea competentă,
nici nu sunt revocate de Cod.

67
 5. Codul şi dreptul cutumiar: can. 5
Can. 5 ia în considerare raportul dintre dreptul cutumiar anterior Codului şi Cod.
Despre cutumă Codul tratează în mod explicit în cann. 23-28 la care facem trimitere
pentru o reflecţie mai aprofundată. Aici ne vom limita la câteva menţiuni pentru a înţelege
semnificaţia şi conţinutul can. 5.
Putem defini cutuma ca drept obiectiv nescris care îşi are originea din modul constant
şi prelungit în timp de a acţiona al unei comunităţi, introdusă de aceasta cu voinţa de a se
obliga. Cutuma, pentru a fi normă juridică, trebuie să aibă, măcar în mod generic, aprobarea
legislatorului (can. 23).
Faţă de legea în vigoare, cutuma poate fi: secundum legem, deoarece constituie un
mod particular de aplicare şi de interpretare a legii; praeter legem, deoarece se plasează
dincolo de conţinutul legii, impunând ceva care nu este stabilit de lege; contra legem, adică
este împotriva dispoziţiilor legii.
Asemenea legii, cutuma poate fi universală şi particulară.
Can. 5 ia în considerare cutumele contra legem şi praeter legem, atât universale cât şi
particulare, pentru că acestea sunt cutumele care pot crea dificultăţi şi care introduc în mod
efectiv o normă juridică nouă, diferit de cutumele secundum legem.
Canonul mai face deosebire între cutumele centenare şi cutumele imemoriale.
Cuvintele ne fac să intuim semnificaţia: sunt centenare cutumele care depăşesc o sută de
ani; sunt imemoriale cutumele a căror origine nu se mai ştie de când este.
Să vedem dispoziţiile din can. 5.
Principiul general este că toate cutumele care sunt împotriva Codului nu pot fi
susţinute cu valoare normativă; deoarece ele sunt contrare Codului, sunt considerate
iraţionale. Totuşi se face o distincţie între cele care, în afară de faptul că sunt contrare
Codului, sunt reprobate în mod expres (explicit sau implicit) de către Cod (cf. cann. 396, §
2; 526, § 2; 1287; 1425, § 1) şi celelalte; primele sunt suprimate şi nici nu trebuie să se
permită să mai fie reluate; pentru celelalte în schimb este introdusă o distincţie: în linie
generală sunt suprimate şi ele, afară de cazul în care Codul nu stabileşte în mod expres
rămânerea lor (cf. can. 1279, § 1), sau sunt centenare sau imemoriale. În această ultimă
ipoteză este posibilă o anumită tolerare.
Cutumele nereprobate, dar contrare Codului, se consideră suprimate, afirmă canonul.
Textul latin, „suppressae habeantur” lasă să se înţeleagă înainte de toate că aceste cutume
sunt suprimate, dar în acelaşi timp lasă să se înţeleagă că pot fi motive particulare pentru a
le mai ţine în vigoare. De fapt, legislatorul prevede că pot să continue fie în ipoteza că este
stabilit altfel în mod expres de către Cod fie în ipoteza că este vorba de cutume centenare
sau imemoriale. Acestea, dacă după aprecierea Ordinariului nu pot fi eliminate din cauza
unor circumstanţe de locuri şi de persoane, pot să fie tolerate. Evaluarea revine Ordinariului
propriu al comunităţii (can. 134, § 1). Hotărârea de tolerare face în aşa fel încât cutumele să
continue ca mai înainte. Deoarece evaluarea depinde de Ordinariu, care la rândul său
hotărăşte pe baza circumstanţelor de locuri şi de persoane, se poate întâmpla ca însăşi
cutuma împotriva legii să poată fi tolerată într-un loc şi nu în alt loc.
Cutumele praeter legem, atât universale cât şi particulare, sunt păstrate. Nu este
vorba de o poruncă (trebuie să fie respectate); canonul afirmă doar un fapt: „sunt păstrate”.

68
 6. Codul şi legislaţia anterioară: can. 6
Can. 6 făcând referinţă directă la Codul lui Ioan Paul al II-lea, promulgat la 25
ianuarie 1983 şi intrat în vigoare la 27 noiembrie acelaşi an, tratează problema care se pune
între acest Cod şi toată legislaţia anterioară momentului intrării sale în vigoare.
Chestiunea nu este de importanţă secundară. Dacă este adevărat că legile prin însăşi
natura lor cer respectarea, este la fel de necesar ca să ştie dinainte credincioşii care sunt
legile pe care sunt obligaţi să le respecte în viaţa lor eclezială şi care sunt consecinţele
eventualei nerespectări (principiul certitudinii dreptului).
De aceea trebuie stabilit, în momentul intrării în vigoare a noului Cod, ce valoare
juridică vor avea Codul din 1917 şi toate legile, interpretările autentice, decretele,
declaraţiile, instrucţiunile, documentele date ulterior, inclusiv toată bogata legislaţie de după
Conciliul al II-lea din Vatican, care a avut o parte aşa de însemnată în reînnoirea disciplinei
ecleziale. De asemenea trebuie spus ce influenţă va putea să aibă normativa precedentă
asupra noului Cod.
Răspunsul la această problematică este cuprins în can. 6.
1) Înainte de toate este indicată soarta Codului precedent: intrând în vigoare noul
Cod, stabileşte can. 6, § 1, 1º, este abrogat Codul din 1917; prin urmare sunt abrogate şi
toate dispoziţiile care se refereau la executarea canoanelor din acest Cod (interpretări
autentice, declaraţii şi canoane). De asemenea, trebuie spus că atunci când noul Cod
păstrează disciplina precedentă, textul trebuie să fie înţeles conform interpretărilor autentice
date deja.
2) Apoi sunt dat trei dispoziţii precise pentru celelalte legi care nu sunt conţinute în
Codul din 1917, dar promulgate ulterior.
a) Sunt abrogate toate legile contrare dispoziţiilor conţinute în canoanele noului Cod,
fie ele universale, adică pentru toată Biserica, fie particulare. Însă există o excepţie: „afară
de cazul în care este prevăzut în mod expres altfel cu privire la legile particulare”. Legile
particulare sunt legi care se referă fie numai la o parte teritorială a Bisericii (o dieceză, o
naţiune, o regiune), fie numai la o parte dintr-o categorie de persoane fie la un sector
specific care nu sunt reglementate de legea universală. Tocmai pentru că aceste legi
reglementează instituţii cu caracteristici şi exigenţe speciale, pentru care legea universală
este mai puţin potrivită, nu sunt abrogate dacă în Cod nu se stabileşte astfel. Ne-abrogarea
este uşor de verificat datorită faptului că în canoanele Codului se folosesc expresii cum ar fi:
„afară de cazul în care este prevăzut altfel în dreptul particular sau propriu” sau „rămânând
inviolabil dreptul pe care cineva îl are în mod legitim” sau „rămânând inviolabil dreptul
propriu” sau „dacă dreptul particular, statutele sau o cutumă legitimă nu prevăd altfel” (cf.
cann. 127, § 1; 557, § 1; 858, § 1; 1265, § 1; 1279, § 1).
b) Sunt abrogate şi toate legile penale (adică legile care instituie o sancţiune penală
pentru un delict ecleziastic), fie ele universale sau particulare, date de Scaunul Apostolic,
afară de cazul când sunt reluate de Cod. Este clar că în această ultimă ipoteză legile continuă
să rămână în vigoare. Aşadar, criteriul pentru a cunoaşte dreptul penal universal este numai
Codul. Cât priveşte dreptul penal particular: dacă era dat de Scaunul Apostolic, încetează o
dată cu Codul; dacă era dat de al izvor diferit de Scaunul Apostolic, încetează numai dacă
este contrar Codului.
Oricum trebuie observat că este vorba de legi penale, nu de legi de procedură penală.
Acestea din urmă nu intră între legile penale.
c) Este abrogată o a treia serie de legi, adică toate legile disciplinare universale care
se referă la o materie ce este rânduită în întregime în canoanele noului Cod (can. 6, § 1, 4º).

69
 Această dispoziţie are o rază abrogatoare destul de vastă, de vreme ce se referă la
toată cantitatea mare de legi disciplinare universale promulgate în perioada 1917-1983. În
măsura în care această legislaţie „este rânduită în întregime” de noul Cod, adică este
reelaborată, sintetizată, structurată într-un mod nou în noul sistem organic de legi constituit
de Cod, ea este abrogată.
3) Însă toată această legislaţie nu-şi pierde toată valoarea. Acest lucru este afirmat de
can. 6, § 2: canoanele noului Cod, se citeşte în acest canon, „în măsura în care reiau dreptul
vechi, trebuie interpretate ţinându-se seama şi de tradiţia canonică”. Această dispoziţie
reafirmă principiul continuităţii tradiţiei canonice, care trebuie să fie valorizată nu numai în
principiile fundamentale care o animă (aequitas, rationabilis, bonum commune, salus
animarum…), dar şi în dispoziţiile sale normative şi în aprofundarea făcută de lucrătorii şi
de experţii dreptului. În canon se vorbeşte despre interpretare: termen destul de generic care
lasă să se înţeleagă că fidelitatea faţă de tradiţie nu trebuie să diminueze elementele de
noutate pe care noul Cod vrea să le ofere. Oricum, trebuie spus că este vorba numai de un
criteriu care trebuie armonizat cu alte criterii.
Pentru interpretarea Codului promulgat de Ioan Paul al II-lea semnalăm un criteriu
fundamental indicat de acelaşi Sfânt Părinte. Rod al Conciliului, complementar lui, Codul,
afirmă Papa, trebuie să fie înţeles şi aplicat cu atenţie în lumina sa. „Acest instrument, care
este Codul – se citeşte în constituţia apostolică Sacrae disciplinae leges – corespunde pe
deplin cu natura Bisericii, îndeosebi aşa cum este ea prezentată de magisteriul Conciliului al
II-lea din Vatican, în general, şi de către doctrina ecleziologică a acestuia, în special. Mai
mult, într-un anumit sens, acest Cod nou poate fi considerat ca un mare efort de a traduce în
limbaj canonistic însăşi această doctrină, adică ecleziologia conciliară. Deşi este practic
imposibil să se transpună în mod perfect în limbaj „canonistic” imaginea Bisericii, aşa cum
este ea prezentată de învăţătura Conciliului, totuşi Codul trebuie să-şi îndrepte mereu
privirea spre ea ca spre principalul său model şi din firea lui este ţinut să redea conţinutul
sau trăsăturile esenţiale ale acestei imagini”.
Aceeaşi directivă este dată de Ioan Paul al II-lea în discursul de prezentare oficială a
Codului, la data de 3 februarie 1983. După ce a afirmat că hotărârile conciliare au în noul
cod referinţe exacte şi punctuale, uneori chiar verbale, Papa invită să se citească acest Cod
în paralel cu Conciliul, făcând acea „unire exegetică şi critică a respectivelor paragrafe şi
canoane” care permite înţelegerea bogăţiei textelor.
Rezultă încă o dată clar locul pe care îl ocupă dreptul canonic în Biserică: el este
dreptul Bisericii şi este în slujba ei. Humusul din care se inspiră şi de care este structurat
este Biserica în bogăţia şi profunzimea misterului său.

IZVOARELE DREPTULUI (cann. 7-95)

Câteva note introductive

1. Când vorbim despre izvoarele dreptului, vrem să ne referim la izvoarele care
produc dreptul, care creează norme juridice, adică norme de comportament obligatorii din
punct de vedere juridic: este vorba de izvoarele de producere a dreptului, în opoziţie cu
izvoarele de cunoaştere, care ne permit să cunoaştem normele juridice.
De vreme ce normele juridice pot să aibă un izvor dublu, cel divin şi cel uman, noi
vorbim despre norme juridice de drept divin, natural sau pozitiv, şi norme juridice de drept
uman pozitiv.

70
 2. Dreptul divin natural este constituit de Dumnezeu prin însăşi crearea omului; se
deduce din însăşi natura umană, prin intermediul raţiunii; este vorba de adevărate norme
juridice care obligă comportamentul uman, chiar şi dintr-un punct de vedere juridic,
deoarece au ca obiect un drept: de exemplu, a nu ucide are ca obiect dreptul la viaţă. De
altfel, dacă norma juridică este aceea care obligă comportamentul omului pentru atingerea
unui scop determinat în societate, în care el este inserat, dreptul natural, mai mult decât
normele pozitive, răspunde clar la conceptul de normă juridică; de fapt, norma de drept
natural se impune omului în mod univoc şi necesar pentru atingerea scopului său ca om.
Norma „să nu ucizi” este o normă juridică pentru că se referă la dreptul unui alt om; impune
un comportament riguros imutabil, tocmai pentru că nu sunt posibile alternative de norme
diferite pentru atingerea scopului propriu din partea omului. Normele de drept natural sunt
punctul cel mai înalt al „raţionalităţii”, deoarece se impun tocmai în virtutea naturii umane
raţionale, fără posibilitatea altor căi raţionale; nu sunt rodul raţionalităţii unuia sau altuia, ci
al raţionalităţii naturii umane ca atare.
Explicaţia şi izvorul dreptului natural este însuşi Dumnezeu, care creează lumea şi
îndeosebi pe om, concretizând în acţiunea sa creatoare planul său veşnic, adică voinţa sa
care impune omului, chiar prin intermediul creaţiei, porunca să facă anumite lucruri şi să
evite altele. La izvorul dreptului natural este lex aeterna a lui Dumnezeu.
3. Dreptul divin pozitiv este constituit din normele pe care Dumnezeu, revelându-se,
le-a comunicat oamenilor îndeosebi prin trimiterea în lume a lui Isus, Fiul unul născut al
Tatălui: este un drept, pentru că este vorba de norme obligatorii din punct de vedere juridic,
creatoare de drepturi (de exemplu, structura ierarhică a Bisericii, oficiul primatului, colegiul
episcopal, etc.), pozitiv deoarece este comunicat de Dumnezeu cu o intervenţie diferită de
aceea a creaţiei; omul nu ar putea să-l cunoască fără o intervenţie ulterioară a lui Dumnezeu
prin intermediul revelaţiei. Dreptul divin în sine obligă pe toţi oamenii, direct sau indirect,
mijlocit sau nemijlocit, deoarece Dumnezeu este Creatorul tuturor oamenilor. Această
obligaţie pentru ca să poată fi obligatorie este necesar să fie cunoscută ca atare.
4. Dreptul uman are ca izvor autoritatea umană. Legitimarea ei derivă din dreptul
natural, adică dreptul uman nu poate să fie calificat drept, normă obligatorie de
comportament, dacă el contrastează cu dreptul divin. Autoritatea umană ca izvor al dreptului
poate să fie publică sau privată: publică dacă norma de comportament derivă din puterea de
conducere (de exemplu, o lege, o sentinţă, un precept administrativ al superiorului cu putere
de conducere, etc.), privată dacă derivă din voinţa liberă a privaţilor care convin cu privire
la o normă de comportament în raporturile lor (de exemplu, un contract, o normă statutară a
unei asociaţii private de credincioşi, etc.).
5. Noi ne limităm atenţia la izvoarele dreptului uman în Biserică din partea
subiectelor dotate cu autoritate de conducere sau de jurisdicţie (cf. can. 129, § 1). Totuşi,
este diferit modul de a crea norme din partea autorităţii publice a Bisericii. De vreme ce
autoritatea de conducere în Biserică se împarte în legislativă, judecătorească şi executivă
(cf. can. 135, § 1), rezultă că pot exista norme juridice, creatoare de drept în virtutea tuturor
celor trei funcţiuni indicate. Codul reglementează puterea judecătorească îndeosebi în cartea
a VII-a; ea creează norme juridice care de obicei se numesc sentinţe; sentinţa definitivă dată
în mod legitim constituie drept, normă juridică, pentru părţile pentru care este dată.
Normele juridice date în virtutea puterii legislative se numesc legi (cf. cann. 7-21)
sau decrete generale (cf. can. 29); în schimb, cele date în virtutea puterii executive, se
numesc propriu-zis decrete sau precepte sau rescripte. De vreme ce autoritatea publică poate
să dea norme juridice în virtutea diferitelor funcţiuni şi în diferite moduri, în concret sunt

71
izvoare producătoare ale dreptului nu atât autoritatea care produce normele, ci diferitele
moduri cu care autoritatea competentă produce normele.
6. Chiar dacă normele juridice pot să fie produse fie de puterea judecătorească fie de
cea executivă şi legislativă, trebuie admis că există o ierarhie între diferitele izvoare: puterea
judecătorească şi cea executivă sunt subordonate puterii legislative şi trebuie să acţioneze
mereu în cadrul şi în respectarea legilor.
Totuşi, trebuie spus că, în mod normal, în societăţile moderne tripla funcţie a puterii
are subiecte diferite; rezultă astfel un control reciproc între diferitele puteri de conducere. În
schimb, în Biserică puterile au acelaşi subiect şi nu pot fi, cel puţin în mod general şi în linie
de principiu, împărţite în subiecte diferite. Puterea de conducere în Biserică este unitară.
Totuşi dreptul canonic are mecanisme legale pentru a ajunge la un rezultat analog, adică de
control între diferitele funcţiuni; acest lucru are loc mai ales prin reglementarea prin lege a
puterii executive.
7. În felul acesta am stabilit fundamentele pentru a înţelege mai bine canoanele 7-95.
Ele pot fi grupate sub titlul izvoare de drept, deoarece tratează diferitele norme juridice care
determină comportamentul credincioşilor, în virtutea intervenţiei puterii publice, fiind
exclusă puterea judecătorească.
1) Prima normă juridică (cann. 7-22) despre care tratează Codul este legea, care este
normă juridică deoarece este produsă de autoritatea publică în virtutea puterii legislative,
este dată în scris unei comunităţi, pentru binele comun al acelei comunităţi.
2) A doua normă juridică este cutuma care s-ar putea defini ca o lege nescrisă (cf.
cann. 23-28); caracteristica specială a cutumei constă în faptul că ea îşi are originea dintr-un
comportament al comunităţii cu intenţia de a se obliga, aprobat, într-un fel, de autoritatea cu
putere legislativă.
3) Este considerată lege în sens propriu de către legislator şi decretul general (can.
29); are caracteristica de a fi dat de o autoritate în sine lipsită de puterea legislativă, dar în
virtutea unei delegări, sau de o autoritate cu putere legislativă, dar fără procedurile
prevăzute în mod obişnuit pentru legi.
4) Decretele generale executive (cann. 30-33), instrucţiunile (can. 34); aceste două
izvoare aparţin desigur puterii executive, aşa cum afirmă Codul însuşi; însă au o strânsă
relaţie cu legile, deoarece presupun existenţa lor sunt obligate de ele şi subordonate lor; nu
au o autonomie proprie.
5) Actele administrative individuale, deoarece sunt individuale se deosebesc de
decretele administrative executive şi de instrucţiuni. Deoarece sunt individuale, ele se referă
la fiecare persoană sau la fiecare caz; constituie domeniul privilegiat al puterii
administrative sau executive. Între ele sunt importante, pe de o parte, decretele şi preceptele,
care au ca obiect o decizie (cf. can. 48) sau o poruncă (cf. can. 49) şi, pe de altă parte,
rescriptele, care presupun întotdeauna o cerere şi deci sunt un răspuns dat în scris, prin care
se acordă un privilegiu, o dispensă sau un favor (cf. can. 59).
6) Cât priveşte privilegiile, trebuie spus că ele aparţin la genul rescriptelor. Totuşi, au
o particularitate: pot să fie acordate de către superiorul care se bucură de putere legislativă,
chiar dacă sunt un act al funcţiei administrative (cf. can. 76) şi fac parte din singularitatea
actelor administrative; totuşi au particularitatea legii deoarece au valoare de lege şi trebuie
respectate ca legi; autorizează comportamente determinate, la fel ca şi legile, chiar
împotriva legilor. Pentru aceasta se cere puterea legislativă în autoritatea care acordă.
7) Dispensa (cf. can. 85) are natura de act administrativ individual deoarece se referă
la fiecare caz şi este acordată în virtutea puterii administrative; este un fel de rescript,

72
deoarece presupune o cerere; are valoare normativă deoarece elimină obligaţia respectării
legii şi prin urmare constituie o normă pentru alţii ca să respecte acest drept.
8) În sfârşit, în ce priveşte statutele şi regulamentele (cf. cann. 94-95) suntem în afara
actelor administrative individuale. Natura lor juridică trebuie examinată pe baza naturii
însăşi a subiectului care dă aceste norme; ele pot să facă parte simplu din conceptul de lege,
sau să aibă caracterul de înţelegeri între privaţi.
8. Vorbim despre izvoare ale dreptului de vreme ce suntem în faţa unui ansamblu de
norme care reglementează apariţia dreptului în sens obiectiv în Biserică, modificarea sa,
realizarea sa şi dispariţia sa. Sunt luate în considerare mai ales izvoarele formale de
producere a dreptului, adică procedeele pe care un conţinut normativ determinat trebuie să
le parcurgă şi modul de a fi pe care trebuie să-l asume pentru a obţine caracteristica
juridicităţii. Nu sunt studiate însă izvoarele materiale de producere a dreptului, adică toţi
acei factori care determină apariţia preceptelor juridice, adică dreptul divin, conştiinţa
eclezială manifestată în tradiţie şi mai ales în concilii, binele comun, etc.
9. Constituţia apostolică Sacrae disciplinae leges aminteşte că normele juridice
obligă în conştiinţă pe destinatarii lor. Normele obligă conştiinţa deoarece ele sunt drumul
pentru a ajunge la scop. După cum există obligaţia de a realiza un scop determinat, există
obligaţia de a parcurge drumul indicat de normă. Izvorul obligaţiei este însuşi Dumnezeu, în
mod direct şi nemijlocit, pentru legea divină, în mod mijlocit pentru legea pozitivă. De fapt,
aceasta se întemeiază tot pe dreptul natural, pentru care este o specificare, concretizare,
aplicare şi precizare. Existenţa legii pozitive este cerută de însuşi dreptul natural; prin
urmarea aceasta este şi la baza obligativităţii legii pozitive.
10. S-a discutat dacă autoritatea competentă, inclusiv Biserica, poate să impună
obligaţii pur interne. Trebuie precizat că această chestiune nu se referă atât la faptul dacă
obligaţia legii cere adeziunea internă de conştiinţă: acest lucru este în afara oricărei îndoieli.
Obligaţia pe care Biserica o impune de a participa la Sfânta Liturghie sau de a primi
Euharistia sau de a se spovedi nu poate să fie satisfăcută dacă nu este îndeplinită în mod
uman şi în condiţiile corespunzătoare. Alta este problema: dacă poate să fie impus ca
obligatoriu un act care nu are nici o relevanţă externă şi care deci nu se epuizează în
interioritatea gândirii, a inimii şi a conştiinţei. De fapt, nu se pare că există astfel de
obligaţii. Teoretic, nu ni se pare admisibil existenţa unor astfel de tipuri de norme.

LEGILE ECLEZIASTICE (cann. 7-22)

Între diferitele categorii de norme care colaborează la determinarea raporturilor

juridice în viaţa Bisericii, legea ocupă un loc destul de relevant. Despre ea tratează cann. 7-
22 a Codului; însă înainte de a le examina pe fiecare în parte considerăm necesar să spunem
câte ceva despre noţiunea de lege şi despre tipologia sa.

I. Noţiunea de lege

Atât Codul din 1917, cât şi cel din 1983 nu oferă o definiţie a legii. În practică, ştiinţa
canonică tradiţională a făcut referinţă constantă la definiţia clasică a legii enunţată de sfântul
Toma, care spune: „quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam

73
communitatis habet, promulgata” (= poruncă a raţiunii menită pentru binele comun,
promulgată de cel care are grija binelui unei comunităţi)177.
Conform acestei definiţii, legea este o ordinatio, adică din punct de vedere formal
este un act de voinţă al superiorului prin care se impune unei comunităţi să facă sau să nu
facă ceva. Însă această poruncă nu este ceva arbitrar. Este vorba de ordona raţiunea cu
referinţă la practică (ordinatio rationis ad…). Aceasta comportă faptul că porunca are o
raţionalitate intrinsecă. Aceasta înseamnă că porunca pozitivă, în acea măsură este legitimă
în măsura în care este în armonie cu dreptul divin, adică este conformă cu raţiunea; aceasta
este o condiţie prealabilă însăşi ideii de putere legislativă care revine autorităţii care
conduce comunitatea.
Apoi, în afară de caracteristica raţionalităţii, porunca mai are caracteristica
imperativităţii, deoarece este promulgată de superiorul competent, care are autoritatea de a
conduce în mod eficient comunitatea spre scopul său. Această lege este în funcţie de binele
comun, adică de binele comunităţii ca atare.
Recent, această noţiune de lege a fost supusă la critică. Îndeosebi s-a spus că definiţia
este foarte generală: este valabilă pentru legile umane şi pentru legile divine, este valabilă
nu numai pentru legile Bisericii, dar pentru toate legile. S-a adăugat apoi că fundamentarea
dreptului canonic în misterul Bisericii cere să se scoată în evidenţă nu numai raţionalitatea
intrinsecă a legii, dar şi caracterul său specific şi original, îndeosebi semnificaţia sa
teologică salvifică şi slujirea sa adusă comuniunii şi edificării Trupului lui Cristos.
Nu se poate nega legitimitatea acestor critici. Însă adesea pornesc de la concepte care
nu sunt deloc clarificate. Îndeosebi rămâne de discutat problema principală, care stabileşte
pentru Biserică o noţiune analogă de drept şi de societate. De vreme ce aceste concepte ni se
par cel puţin discutabile şi fragile, vedem că nu sunt suficient de întemeiate criticile aduse
noţiunii despre lege. De altfel tentativele făcute de unii autori de a formula o nouă noţiune
de lege în Biserica, în realitate, dacă se merge la substanţa lucrurilor, ni se pare că nu merg
mai departe de definiţia tomistă; aceste noţiuni eliberate de lucrurile superflue şi oricum
neinfluente asupra definiţiei, nu evidenţiază elemente care să nu fie conţinute deja în
definiţia tomistă. Explicaţiile sunt desigur corecte, însă nu aparţin propriu-zis unei definiţii.
Mai degrabă, ele sunt elemente pentru a înţelege sensul şi semnificaţia legii în Biserică.
Cu ocazia revizuirii Codului, a existat tentativa de a elabora o definiţie a legii.
Schema Codicis iuris canonici din anul 1981, în can. 7 avea o definiţie a legii care suna
astfel: „Lex, norma scilicet generalis ad bonum commune alicui communitati a competenti
auctoritate data, instituitur cum promulgatur”. Însă ea nu apare în textul promulgat. Însă este
conţinut în mod indirect în can. 29 care, referitor la decretele generale, afirmă că ele sunt
propriu-zis legi şi sunt reglementate de normele despre legi. Este dată o definiţie a acestor
decrete în acelaşi can. 29: prin intermediul lor „legislatorul competent dă dispoziţii comune
pentru o comunitate capabilă să primească o lege”.
Prin urmare, legea este o poruncă, promulgată în mod corespunzător, dată de
legislatorul competent unei comunităţi capabilă să primească legi, pentru binele comun al
comunităţii. Aşadar nu ne depărtăm de substanţa definiţiei legii dată de sfântul Toma şi de
Suarez.
Din definiţia propusă putem să scoatem următoarele caracteristici esenţiale ale legii:
generalitatea, caracterul abstract, certitudinea, stabilitatea şi exterioritatea.

Definiţia lui Suarez: „Iussum legitimi superioris, propter bonum subditorum commune, stabile, rite
177

promulgatum” sau: „Commune praeceptum iustum ac stabile sufficienter promulgatum”

74
 Caracteristica generalităţii înseamnă că legea are funcţia de a reglementa viaţa unei
comunităţi în raporturile sale interpersonale. Destinatara legilor este comunitatea şi membrii
săi sunt obligaţi să respecte în conduita lor ceea ce este stabilit.
Trebuie făcută această precizare: comunitatea despre care se vorbeşte aici nu este
oricare comunitate, ci aceea capabilă să primească legile. O comunitate este astfel dacă este
persoană juridică publică în Biserică şi este parte din structura Bisericii, în aşa fel încât
asupra ei se poate exercita puterea legislativă178. Trebuie să fie vorba de o comunitate
publică, care urmăreşte un bine public, în numele Biserici şi pentru care există deci
necesitatea de instrumente eficace, chiar normative, pentru atingerea obiectivelor. Sunt
subiecte pasive de a primi legile Biserica universală, Bisericile particulare, comunităţile
parohiale, institutele de viaţă consacrată şi societăţile de viaţă apostolică, atât ca institute cât
şi ca părţi, conform dreptului propriu.
A doua caracteristică: aspectul abstract. Este consecinţa generalităţii legii. Trebuind
să reglementeze viaţa comunităţii ca atare, legea face abstracţie de situaţiile particulare,
pentru a cuprinde exigenţele universale ale comunităţii, face abstracţie de situaţiile
individuale pentru a disciplina situaţii-tip conturate în mod ipotetic. Aceste situaţii-tip sunt
denumite, cu o expresie ce derivă din latina medievală, facti species (= figură a faptului).
Aceste cazuri sunt tocmai situaţiile tipice, prevăzute de lege. Însă trebuie ţinut cont de faptul
că termenul facti species este folosit în limbajul juridic obişnuit şi pentru a indica un caz
concret care formează obiectul unei chestiuni. De aceea trebuie să se facă deosebire între
cazul legal sau abstract şi cazul concret. În realitate este vorba despre acelaşi proces, cu
două parcursuri diferite: primul de la examinarea cazurilor concrete la generalizare, al doilea
de la generalizare la fiecare caz concret.
A treia caracteristică este certitudinea. Este o calitate care derivă din natura
normativă a legii. Dacă legea trebuie să reglementeze raporturile comunităţii, ea nu ar mai fi
normativă dacă nu ar fi sigură în ceea ce vrea să reglementeze şi să impună. O lege nesigură
nu poate să fie lege a comunităţii deoarece nesiguranţa face în aşa fel încât să poată fi
interpretată în diferite moduri şi deci nu mai este lege pentru toţi.
Caracteristica stabilităţii este subliniată în definiţia lui Suarez; însă este inerentă
însăşi noţiunii de lege, care, prin natura sa, are o anumită caracteristică de perpetuitate
juridică, în sensul că în general nu are o limită de timp. Stabilitatea legii aparţine binelui
comun, deoarece o evaluare prea frecventă a legilor creează o stare de nesiguranţă şi de
instabilitate, nocivă binelui comun. O lege nouă, cu eventuala schimbare a legii precedente,
este justificată numai dacă aduce în mod clar vreo îmbunătăţire. Sfântul Toma afirmă că
legile obţin o anumită fermitate o dată cu practica. Prin urmare, nu trebuie schimbate cu
uşurinţă. Cei din vechime, deşi admiteau schimbarea legilor, erau însă foarte prudenţi să
facă acest lucru, pentru a nu risca subevaluarea legii în faţa cetăţenilor.

178
Necesitatea ca să fie vorba de o comunitate capabilă de a primi o lege reiese din can. 25 referitor la
cutumă. Datorită faptului că se spune „legis saltem recipiendae capaci” înseamnă că nu este necesar ca acea
comunitate să aibă putere legislativă. Can. 94, § 3 afirmă că statutele persoanelor juridice, dacă au fost create
şi promulgate în virtutea unei puteri legislative, sunt conduse de normele referitoare la legi; deci aceste
statute sunt echivalate cu legile sau chiar sunt legi. Prin urmare, se poate conclude că sunt comunităţi
capabile să primească legile toate persoanele juridice publice, deoarece prin intermediul lor acţionează
autoritatea publică a Bisericii, în crearea lor, pentru a le fixa obiectivele şi pentru că ele acţionează în numele
autorităţii publice (cf. can. 116, § 1). Însă a spune că ele sunt capabile să primească legi nu înseamnă că
normele care reglementează persoanele juridice publice sunt legi; sunt legi dacă legislatorul, adică puterea
legislativă le dă norme, cum sunt de exemplu statutele. Acestea însă nu sunt legi dacă sunt numai aprobate de
autoritatea publică: aprobarea este un act de conducere executivă şi nu schimbă natura statutelor.
75
 În sfârşit, legea are caracteristica exteriorităţii. Reglementează de fapt raporturile
dintre membrii unei comunităţi. Raporturile dintre oameni ca fiinţe vii în comunitate nu pot
să fie decât raporturi externe, adică raporturi ce se stabilesc prin intermediul trupului şi care
ajung în lumea externă. Însă aceasta nu înseamnă că raporturile se epuizează în exterioritate.
Orice raport, dacă vrea să fie uman, nu poate să nu-şi aibă sediul în inima omului. Ceea ce
vrem să subliniem este acest lucru: legea reglementează acele raporturi umane care, având
originea în inima omului şi deci sunt interne, se desfăşoară în lumea externă. De aceea, nu
este exact a spune că legea nu dă relevanţă aspectului intern al acţiunii umane. Dacă ar lipsi
acest aspect nu ar fi nici măcar act uman şi nu ar fi nici raport juridic. Actele juridice, ca
acte umane, sunt conştiente şi voluntare.

II. Câteva împărţiri

Legile ecleziastice se împart în diferite moduri şi pot să capete diferite forme.

Amintim numai împărţirile principale.
1. Cât priveşte destinatarii, legile se împart în universale şi particulare. Sunt
universale legile date pentru toată Biserica latină din partea autorităţii supreme. De notat: nu
se spune că aceste legi trebuie să fie valabile pentru toţi credincioşii, ci pentru toată
Biserica. Desigur că sunt universale legile care sunt valabile pentru toţi credincioşii; dar
sunt universale şi legile care sunt date numai pentru o categorie determinată de credincioşi
din toată Biserica. De exemplu, sunt universale legile date pentru toate institutele de viaţă
consacrată, pentru toţi parohii, etc. Aparţin la categoria legilor universale cele date de
Sfântul Scaun pentru cauzele sfinţilor sau pentru Curia Romană: de fapt sunt legi care sunt
valabile pentru Biserica universală, chiar dacă în mod direct reglementează un sector
particular. Sunt particulare legile care se referă numai la o parte teritorială a Bisericii
(dieceză, naţiune, regiune) sau numai la o parte dintr-o categorie de persoane (ale acestui
institut călugăresc). Legile particulare se împart în personale, speciale sau proprii, etc.
2. Cât priveşte autorul, legile se împart în:
- pontificale, dacă sunt date de Sfântul Părinte;
- conciliare, dacă sunt date de un Conciliu (ecumenic, provincial, naţional);
- sinodale, dacă sunt date de un sinod;
- episcopale, dacă sunt date de un Episcop;
- capitulare, dacă sunt date de un capitlu general al unui institut călugăresc.
3. Cât priveşte efectul, legile se împart în:
- imperative, atunci când impun îndeplinirea unui act;
- prohibitive, atunci când interzic îndeplinirea unui act;
- permiţătoare, atunci când acordă facultatea de a acţiona într-un mod determinat.
Sunt adevărate legi pentru că acordă dreptul de a se comporta într-un anumit mod. Prin
urmare, nu se poate lua credinciosului dreptul de a acţiona conform cu autorizarea dată de
lege;
- dispozitive sau derogabile, sau supletive, dacă aplicarea lor poate să fie înlocuită de
alte norme sau de voinţa părţilor. În caz contrar, se numesc inderogabile sau
constrângătoare sau imperative;
- anulante, atunci când nerespectarea lor face nul un act, privându-l de validitate;
- incapacitante, atunci când fac incapabilă persoana ca să îndeplinească un act
juridic.

76
 4. Cât priveşte forma, legile pot să se prezinte sub diferite aspecte:
- Conform celor stabilite de Cartea I a Codului dispoziţiile legislative ecleziastice pot
să capete forma de lege adevărată (cann. 7-22) sau de decret general (can. 29).
- Pot să se prezinte şi ca o cutumă cu forţă de lege (cann. 23-26) sau ca statute cu
condiţia să fie promulgate în virtutea puterii legislative (can. 94, § 3).
- Şi cât priveşte autorul, legile capătă diferite forme. Varietate mai mare există în
actele legislative ale Pontifului Roman (constituţii apostolice, motu proprio, decizii,
declaraţii, etc.).

III. Legile ecleziastice: cann. 7-22

În şaisprezece canoane Codul prezintă elementele necesare ale legii în sens formal:
ne spune când se naşte (can. 7), cum este promulgată şi când intră în vigoare (can. 8),
materia pe care vrea să o reglementeze (can. 9) şi puterea particulară a unor legi (can. 10);
ne spune cine sunt supuşii legii (can. 11) şi cine este obligat de legile universale şi
particulare (cann. 12-13); reglementează situaţiile care se pot verifica în ipoteza legilor
neclare (ca. 14) şi a necunoaşterii legii (can. 15); ne vorbeşte apoi despre interpretarea legii
(cann. 16-18), despre eventualele sale lacune (can. 19) şi despre criteriile necesare pentru a
înţelege abrogarea, revocarea şi derogarea de la lege (cann. 20-21); în sfârşit se face o
menţiune despre legile civile care sunt primite în dreptul canonic (can. 22).

1. Instituirea legii: can. 7

„Legea ia fiinţă când este promulgată” (can. 7). Se spune că legea este instituită
atunci când ia fiinţă ca lege. Ea există ca atare în virtutea actului legislatorului, deoarece
crearea legii este de competenţa sa. Codul vede momentul de promulgare ca moment de
instituire a legii. Putem să definim promulgarea ca un act public prin care, în Biserică, cel
care are dreptul şi obligaţia, înaintea lui Dumnezeu, de a da legi (LG 27), intimează
comunităţii o normă ca obligatorie.
Desigur că promulgarea este actul cel mai important în procedura de formare a legii,
deoarece o instituie. Însă nu trebuie uitat iter-ul pe care legea a trebuit să-l parcurgă înainte
de promulgare. La nivel de instituire, acest drum nu are relevanţă, dar la nivel de viaţă este
foarte important. Legislatorul nu poate să acţioneze în mod arbitrar. El trebuie să citească şi
să interpreteze viaţa comunităţii. Promulgarea este momentul final, rezolutiv. Însă îşi are
sensul în drumul parcurs. Legislatorul, ca superior în slujba comunităţii şi interpret al
planurilor lui Dumnezeu cu privire la ea, nu poate să ajungă la promulgarea legii decât pe un
drum de comuniune cu comunitatea şi cu membrii săi, în special cu cei capabili în mod
deosebit să perceapă exigenţele planului lui Dumnezeu cu privire la comunitate şi pregătiţi,
şi din punct de vedere tehnic, să formuleze legile în mod corespunzător. Acest moment
capătă o însemnate deosebită dacă ne gândim că legea este înainte de toate un opus
sapientiae, un rod al acelei înţelepciuni care a ştiut să citească şi să interpreteze viaţa
comunităţii, conform unui plan de credinţă. Momentul promulgării are un sens diferit şi mai
profund, dacă este inserat în acest drum prealabil de consultare, de studiu, de aprofundare şi
de colaborare. Deosebit de luminat este şi caracterul imperativ propriu al legii.

2. Promulgarea legii: can. 8

Can. 8 tratează despre promulgarea legii şi despre intrarea ei în vigoare. Promulgarea
legii este, aşa cum s-a spus (can. 7), actul prin care legislatorul, în timp ce instituie legea, o
intimează sau o impune unei comunităţi ca ordin imperativ obligatoriu. Nu este vorba de o
77
simplă comunicare informativă, ci de transmiterea unei porunci obligatorii din punct de
vedere juridic.
De obicei, legea nu intră în vigoare o dată cu actul promulgării. În mod normal, după
promulgare urmează o perioadă numită de vacatio legis: este perioada în care legea nouă,
deşi există, nu are eficacitate (vacat), continuând să fie în vigoare legea precedentă. Această
perioadă este cerută pentru ca o comunitate să poată cunoaşte legea şi să pregătească ceea ce
este necesar pentru executarea ei. Perioada de timp poate să varieze în funcţie de tipul legii,
dacă este universală sau particulară, dacă produce sau nu inovaţii profunde. Evident că este
vacatio legis numai pentru legile pozitive date de autoritatea ecleziastică. Legile de drept
divin nu pot să aibă vacatio.
Pentru a da mai mare siguranţă şi autenticitate actului de promulgare, tot legislatorul
stabileşte şi un mod particular pentru promulgarea legilor. O dată promulgate conform
procedurilor stabilite, legile sunt autentice şi cărţile care conţin legile sunt izvoare autentice
de cunoaştere a legilor.
Modul de promulgare a legilor şi timpul lor de vacanţă sunt reglementate în can. 8. În
§ 1 se vorbeşte despre legile universale, iar în § 2 despre legile particulare.
a. Legile universale
Legile ecleziastice universale sunt promulgate în Acta Apostolicae Sedis (AAS =
Actele Scaunului Apostolic), care sunt ca un monitor oficial al Sfântului Scaun. Perioada de
vacanţă este de trei luni, care trebuie numărate de la data menţionată pe fascicul. Este vorba
de timp continuu şi trebuie calculat conform can. 203, § 2. Totuşi, este prevăzută
posibilitatea de publicare în alt mod (de exemplu în L’Osservatore Romano), dar este vorba
de cazuri particulare pentru care este stabilit un mod diferit de promulgare. Perioada de trei
luni de vacatio constituie o normă generală. Chiar în lege poate să fie stabilit un timp mai
scurt sau chiar mai lung.
b. Legile particulare
Pentru legile particulare nu există o normă pre-constituită. Modalitatea de promulgare
este stabilită de legislator. Pentru timpul de vacanţă este prevăzut o lună. Totuşi, legea însăşi
poate să stabilească o perioadă mai scurtă sau mai lungă.
A se observa bine că singura împărţire prevăzută de Cod este între legea universală şi
legea particulară. Orice lege intră în una din aceste două categorii: este universală acea lege
care are ca destinatară comunitatea Biserica universală, este particulară legea care are ca
destinatară o altă comunitate.

3. Iretroactivitatea legilor: can. 9

Can. 9 stabileşte principiul fundamental al iretroactivităţii legilor ecleziastice.
Urmând tradiţia dreptului roman, legislatorul afirmă clar că legile nu au eficacitate pentru
faptele petrecute în timpul anterior emanării lor, ci pentru a reglementa viaţa viitoare.
Dealtfel, numai printr-o ficţiune juridică legea ar putea să reglementeze faptele trecute,
deoarece ceea ce a avut loc nu mai poate fi modificat. În realitate, este vorba de a include
sau nu anumite efecte ale trecutului sub forţa noii legi.
Principiul iretroactivităţii legilor are o mare valoare pentru viaţa eclezială: este
garanţie a liniştii şi siguranţei fundamentale a convieţuirii şi a stabilităţii în raporturile
juridice. Totuşi, nu este exclus ca în vreun caz legislatorul să poată vedea oportunitatea de a
extinde efectele legii noi la trecut: acest lucru va trebui să se facă „în mod nominal”, adică
nu numai în mod expres, în care ar putea să fie înţeles şi implicitul, ci în mod explicit,
spunând de la caz la caz când se aplică legea la trecut. În aceste cazuri nu sunt modificate
faptele trecute, nici nu sunt anulate drepturile câştigate (can. 4), ci este reglementată într-un
78
mod nou modalitatea de exercitare a drepturilor, a puterilor şi a facultăţilor câştigate. De
exemplu, să se gândim la norma din Cod care prevede restructurarea instituţiei beneficiului
(can. 1272). Această normă nu pune în discuţie dreptul beneficiarului la întreţinerea
necesară, ci reglementează într-un mod nou realizarea sa. Un alt exemplu poate să fie luat
din can. 1313, § 2: legislatorul stabileşte valoarea retroactivă a noii legi penale, dacă aceasta
elimină legea precedentă sau măcar pedeapsa. Cum se poate observa, acest lucru este făcut
„în mod nominal”, adică în mod explicit. Din motive de blândeţe, ceea ce ar trebui să
continue în virtutea legii precedente, încetează în mod automat.

4. Legile anulante şi incapacitante: can. 10

Diferitele legi, fie că poruncesc sau interzic sau permit ceva, în linie de principiu nu
fac nul actul contrar. Acesta este un principiu de respectare a libertăţii persoanei din partea
legislatorului. Aceasta este chemată să respecte legile, cu adeziunea sa în libertate. Dacă
acţionează contrar, desigur că violează, nu numai un principiu juridic, dar şi un principiu
moral. Ea săvârşeşte un act ilicit, tocmai pentru că este ilegitim, adică contrar legii. Însă
acest act, din punctul de vedere al dreptului, în mod normal nu este nul. În timpurile trecute
acest lucru era spus în următorii termeni: Lex vetat fieri sed si factum sit non rescindit;
poenam infert ei qui fecit (= legea interzice un act determinat, pe care totuşi nu-l anulează
dacă este săvârşit; însă aplică o pedeapsă celui care îl săvârşeşte). De multe ori, dreptul
canonic nu prevede nici măcar sancţiunea.
Totuşi există cazuri în care legislatorul reacţionează la determinate comportamente
ilegitime într-un mod destul de sever, declarând nul actul care a fost săvârşit fie în contrast
cu o lege determinată fie de persoane incapabile să-l săvârşească. A se vedea canoanele
1108 şi 656: legislatorul consideră nulă căsătoria care nu a fost celebrată conform unei
forme determinate şi consideră nulă profesiunea călugărească temporară care nu a fost
făcută conform unor condiţii determinate.
Efectul care derivă din comportamentul ilegitim este deosebit de grav (actul nu
ajunge să aibă efectele juridice dorite) şi desigur că nu poate să fie lărgit cu uşurinţă la multe
cazuri, fără a tulbura raporturile juridice ale comunităţii. Pentru aceasta se cere: a) să fie
explicite şi incontestabile prevederile legislative care determină nulitatea actelor (can. 10);
b) ca aceste legi să se refere la lucruri de mare importanţă pentru care binele public şi
disciplina ecleziastică cer tocmai acest tip de legi.
Legile care prevăd nulitatea actului, atunci când acesta a fost săvârşit în contrast cu
legea, sunt numite anulante şi incapacitante.
În istoria dreptului canonic, nu au lipsit din aceia care au pus în discuţie competenţa
autorităţii Bisericii de a da legi anulante şi incapacitante, îndeosebi în unele sectoare, cum ar
fi domeniul formei matrimoniale pentru celebrarea validă a căsătoriei. Însă dacă se poate
discuta cu privire la oportunitatea sau inoportunitatea acestor legi în anumite cazuri, nu se
poate pune în discuţie competenţa Bisericii de a le da. Dimensiunea socială, esenţială, a
omului face în aşa fel încât el trebuie să fie supus exigenţelor comunităţii şi ale socialităţii,
pentru ca actele sale să poată produce efectele spre care vrea să le îndrepte. Pot să existe
cazuri în care binele public şi disciplina ecleziastică cer o claritate extremă, fiind vorba de
lucruri de mare importanţă şi relevanţă socială. Să ne gândim la garanţia justiţiei în
domeniul procesual, la contracte şi mai ales la situaţiile personale ale credincioşilor, de
exemplu profesiunea călugărească şi celebrarea căsătoriei. Pentru a evita certuri, abuzuri de
puteri, samavolnicii, incertitudini şi situaţii periculoase pentru domeniul moralităţii, se
impune necesitatea legilor anulante şi incapacitante, instrumente de care dispune legislatorul

79
tocmai pentru a ajunge la certitudinea dreptului şi pentru corecta inconvenientele
menţionate.
Legile anulante şi incapacitante au în comun faptul că actele juridice săvârşite
împotriva acestor legi sunt ineficace, adică sunt invalide, nu ajung la efectul juridic dorit şi
voit de cel care le săvârşeşte: o căsătorie este nulă, o profesiune este nulă, un act procesual
este nul, un contract este nul. Însă este diferit instrumentul juridic folosit de legislator pentru
a ajunge la acelaşi obiectiv.
Legile anulante sunt cele prin care se stabileşte că un act determinat este nul atunci
când nu este săvârşit conform unor anumite modalităţi. Astfel, de exemplu, este lege
anulantă aceea care se referă la forma pentru celebrarea căsătoriei (can. 1108).
Legile incapacitante sunt cele prin care persoana este stabilită incapabilă pentru a
săvârşi acte juridice determinate. În timp în ce legile anulante legislatorul acţionează asupra
actului şi asupra formalităţilor actului, în legile incapacitante legislatorul acţionează asupra
persoanei.
Legile anulante şi incapacitante, fiind un instrument juridic la care se recurge pentru
necesitate declarată în cazuri de mare importanţă pentru binele public şi disciplina
ecleziastică, ele trebuie ponderate cu extremă atenţie şi grijă. Sunt anulante şi incapacitante
numai acele legi care sunt numite astfel în mod expres. Trebuie subliniate cele două
adverbe: numai şi în mod expres. Codul din 1917 adăuga şi „aequivalenter”. De vreme ce
interpretarea acestui adverb era izvor de discuţii şi de incertitudini, a fost suprimat, pe bună
dreptate. „În mod expres” este mai puţin decât „în mod nominal” şi decât în mod explicit,
deoarece include şi modul implicit. Însă nu include modul tacit.
N.B. Discursul despre legile anulante şi incapacitante trebuie să fie completat
îndeosebi cu cel despre can. 124, care în afară de faptul că reia conceptul de legi anulante
(solemnităţile şi condiţiile pentru validitatea actului) şi incapacitante (actul săvârşit de o
persoană incapabilă), introduce şi discursul despre elementele esenţiale care constituie actul
(„actum ipsum essentialiter constituunt”); apoi cu discursul despre impedimente, îndeosebi
în ce priveşte căsătoria (cf. cann. 1073 şi următoarele), inclusiv cele de drept natural (cf.
can. 1086) şi cu discursul despre incapacitatea de a încheia căsătoria (cf. can. 1095). Ne
limităm pentru moment să spunem că legile incapacitante pot să fie atât de drept divin (cf.
de exemplu can. 1086) cât şi de drept uman. În schimb, incapacităţile au ca obiect
consimţământul: sunt incapabile persoanele care nu sunt în stare să dea un consimţământ
valid, care este cauza eficientă a actului juridic. Dacă lipseşte consimţământul, nu numai
actul juridic este nul, invalid, ineficace, dar nu există deloc: conform can. 124, lipsesc
elementele care constituie în mod esenţial actul juridic. Însă dacă actul este nul printr-o lege
anulantă sau incapacitantă, el există, dar este ineficace, invalid. Consimţământul, cauză
eficientă a actului juridic, nu produce efectele sale datorită legilor anulante sau
incapacitante.

5. Destinatarii legilor ecleziastice: can. 11

Can. 11stabileşte criteriile pe baza cărora trebuie determinaţi destinatarii legilor
ecleziastice. Prin urmare, sunt indicaţi supuşii legilor, adică aceia care sunt obligaţi de legi.
Faţă de can. 12 din vechiul Cod, norma are o însemnătate mai limitată şi restrânsă.
Plasându-se pe linia doctrinei conciliare şi în persepectiva ecumenică, canonul nu include
între supuşii legilor ecleziastice din Biserica catolică pe cei care nu sunt în comuniune
deplină cu ea (cf. can. 205). A se ţine cont de faptul că acest canon trebuie să fie înţeles la
nivel operativ practic. Nu stabileşte cine este persoana în Biserica lui Cristos (cf. can. 96),
nici cine este în comuniunea deplină cu Biserica catolică (cf. can. 205). În afară de aceasta,
80
mai trebuie semnalat că discursul de referă numai la legile strict ecleziastice, adică acelea
care au ca izvor autoritatea ecleziastică. Nu sunt în chestiune legile divine, atât naturale cât
şi pozitive. Acestea obligă în ele însele, în virtutea voinţei divine.
Conform can. 11, supunerea faţă de legile strict ecleziastice este determinată de trei
criterii: primul este un criteriu ecleziologic, al doilea psihologic, al treilea cronologic. Cele
trei criterii trebuie să existe în acelaşi timp.
a. Criteriul eclezilogic: sunt ţinuţi la respectarea legilor prevalent ecleziastice „cei
botezaţi în Biserica catolică sau primiţi în ea”. Cât priveşte faptul de a fi botezaţi în Biserica
catolică, trebuie să se ţină cont că nu este relevant modul conferirii botezului (dacă prin
ritual obişnuit sau fără, dacă din partea celebrantului obişnuit sau de un alt slujitor, etc.), ci
de intenţia slujitorului: botezul trebuie să fi fost conferit cu intenţia de a face ceea ce vrea
Biserica catolică şi de a încorpora în ea. Trebuie subliniat că se vorbeşte despre persoane
botezate sau primite în Biserica catolică. Dacă unul ar părăsi Biserica catolică, devenind
apostat sau eretic sau schismatic, nu încetează să fie supus al Bisericii catolice şi al legilor
sale. Este necesar şi suficient ca să fi existat inserarea în Biserica catolică.
b. Criteriul psihologic: uzul raţiunii. În această condiţie nu este nimic nou. Lipsind
uzul raţiunii, lipseşte o condiţie esenţială pentru a simţi o obligaţie şi pentru a fi în măsură
să fie îndeplinită. Există o subtilitate care merită de subliniat. Canonul nu spune că lipsa
uzului raţiunii elimină obligaţia respectării legilor: spune că nu sunt supuşi legilor. Nu este
vorba de o dispensă de la obligaţie, ci doar că sunt scutiţi de la legile ecleziastice. Trebuie
notat că în destule cazuri Codul stabileşte prezumţii de ordin general: cf. cann. 99; 97, § 2;
1322, etc.
c. Criteriul cronologic: şapte ani împliniţi. În tradiţia Bisericii, cei şapte ani au fost
consideraţi întotdeauna ca perioada în care omul, în mod general, ajunge la uzul raţiunii şi
deci este în stare că cunoască o lege şi să o respecte. Este un principiu general, care poate să
aibă excepţii, şi de fapt are. Există legi care pentru finalitatea lor cer o maturitate care este
posibil de presupus numai în persoanele are au o vârstă mai mare. Astfel, pentru a încheia
căsătoria (can. 1083, § 1), pentru a face profesiunea călugărească (cann. 656, 1º şi 658, 1º),
pentru a primi prezbiteratul (can. 1031, § 1), etc. Astfel, Codul stabileşte în mod diferit
pentru legea postului şi a abstinenţei (can. 1252), pentru legile penale (can. 1324, § 1).
Menţiunea „afară de cazul în care este stabilit altfel în mod expres de către drept” în
textul canonului trebuie referită numai la vârstă. Dreptul despre care este vorba este atât
universal cât şi particular.
Trebuie semnalat că există cazuri în care legea ecleziastică stabileşte în mod diferit
pentru catolicii botezaţi sau primiţi în Biserica catolică, dar care apoi au părăsit Biserica
catolică. Astfel, cann. 1117 şi 1127, § 2 stabilesc pentru cazurile contemplate acolo ne-
obligaţia la forma canonică a căsătoriei. Dar, privind mai bine, nu este vorba propriu-zis de
o excepţie de la principiul stabilit de can. 11. De fapt, legea creează în acest caz ca şi în
altele o diferenţiere normativă. Nu înseamnă că aceşti credincioşi în aceste cazuri nu sunt
obligaţi de legea Bisericii, ci doar că pentru ei legea Bisericii stabileşte altfel.
Încheiem examinarea canonului 11 cu o ultimă precizare. S-a spus că botezaţii
necatolici nu sunt ţinuţi la legile Bisericii catolice. Însă aceasta nu înseamnă că asupra
acestor creştini nu apasă obligaţii şi drepturi faţă de Biserica lui Cristos şi, într-un fel, faţă
de Biserica catolică. Există obligaţii şi drepturi care au originea în faptul însuşi de a fi
creştini; există dispoziţii care presupun, între diferitele Biserici şi între diferiţii creştini,
raporturi obligatorii, ca în cazul comunicării în cele sfinte (can. 844). În sfârşit, să reflectăm
asupra catecumenilor. Ei încă nu sunt încorporaţi în Biserică, şi totuşi aceasta simte că are
faţă de ei obligaţii deosebite şi le împarte diferite prerogative proprii creştinilor. Este clar că
81
aceşti catecumeni, la rândul lor, sunt ţinuţi să ducă la împlinire viaţa de credinţă, de speranţă
şi de dragoste de care au fost făcuţi părtaşi (cf. can. 206).

6. Caracterul teritorial şi personal al legilor: cann. 12-13

Într-un fel, legile sunt întotdeauna personale, deoarece se adresează mereu
persoanelor şi obligă conştiinţa lor. Respectarea nu poate să fie decât un act personal, un act
uman.
Totuşi, omul trăieşte în timp şi în spaţiu. Raporturile pe care el le realizează în
dezvoltarea continuă a vieţii sale şi pe care dreptul le disciplinează nu se epuizează toate
într-un singur moment, nici nu se împlinesc toate şi întotdeauna într-un singur loc.
Activitatea sa poate să se extindă dincolo de spaţiul teritorial al parohiei, al diecezei, al
Bisericii regionale sau naţionale de care aparţine. Călătorind dintr-un loc în altul el se află în
Biserici diferite, unde legile particulare sunt diferite şi unde chiar legile universale pot să
aibă o aplicare diferită sau, chiar să nu aibă nici o aplicare, prin dispensă legitimă. Cum va
trebui să se comporte credinciosul în aceste cazuri? De care legi va fi obligat? Care legi va
trebui să aplice pentru actele reglementate altfel în locuri diferite?
Pentru a rezolva probleme de acest gen, tradiţia canonică, amintind de experienţe
juridice foarte vechi, apelează la două principii, care pot să fie combinate între ele în mod
variat: cel al caracterului personal al legilor şi cel al caracterului teritorial.
I. Principiul caracterului personal al legilor
Principiul caracterului personal al legilor constă în mod fundamental în a lua ca punct
de plecare pentru a stabili criteriul datorită căruia unul este supus legii o determinată
caracteristică sau calitate a persoanei: de exemplu, faptul de a fi în Biserica unui rit
determinat, a unui grup etnic determinat, etc. Fiind vorba de o calitate a persoanei, legea
obligă deoarece persoana are acea calitate. Apoi, de vreme ce persoana poartă întotdeauna
această calitate cu sine, oriunde s-ar duce, se spune că legea adhaeret ossibus (= este unită
cu oasele persoanei) şi obligă persoana oriunde ar merge. Aşa sunt legile care impun
obligaţii personale preoţilor sau călugărilor sau credincioşilor; aşa este o pedeapsă canonică
(cf. can. 1351), etc.
II. Principiul teritorialităţii legilor
În timp ce pentru legile personale, principiul prin care se devine supus legii este o
calitate a persoanei ca atare, în principiul teritorialităţii se devine supus al legii deoarece se
locuieşte într-un teritoriu determinat, adică se are domiciliul sau cvasi-domiciliul într-o
dieceză sau într-o parohie (cf. can. 107). Aşadar, teritoriul este un fapt juridic căruia
legislatorul îi anexează consecinţe determinate şi, înainte de toate, supunerea faţă de lege.
Prin urmare, în linie de principiu, cineva este supus legii deoarece este în teritoriu. Aşadar,
în afara teritoriului în care legea este în vigoare, nu mai este supus legii.
Cele două principii au fost şi sunt prezente în dreptul Bisericii, dar în mod alternativ.
În Codul din 1917 s-a impus în mod clar principiul teritorialităţii legii (cf. can. 8, § 2: „Lex
non praesumitur personalis, sed teritorialis”). Consecinţa care a rezultat a fost împărţirea
teritorială a Bisericii: în noţiunile de parohie, de dieceză şi de circumscripţii asimilate,
teritoriul era întotdeauna un element constitutiv al respectivei entităţi (cf. cann. 215-217). În
Codul actual, teritoriul, mai mult decât un factor constitutiv, este considerat ca element
integrativ. Prin urmare, noţiunile de parohie (can. 515, § 1), de dieceză (can. 369) şi de
circumscripţii asimilate (cann. 368 şi următoarele) pun mai mult accentul pe comunitate, pe
faptul că este vorba de „porţiuni ale poporului lui Dumnezeu”. Şi dacă criteriul general
pentru constituirea lor este încă teritoriul (cann. 372, § 1; 518), sunt prevăzute şi structuri
care fac referinţă la criteriul personal (cann. 372, § 2; 518).
82
 Cât priveşte legile, can. 13, § 1 vorbeşte despre prezumţia teritorialităţii numai în
raport cu legile particulare. În schimb nu se spune nimic despre legile universale. Fără
îndoială că prezumţia este validă şi pentru legile universale. De fapt, ele obligă pretutindeni
în Biserică. Deci nu mai este nevoie să se spună. Însă faptul că sunt teritoriale rezultă din
faptul că acolo unde ele nu sunt în vigoare într-un teritoriu determinat, cel care se găseşte
acolo nu este ţinut să le respecte. Aşadar, principiul rămâne: legile se presupun că sunt
teritoriale. Însă nu sunt excluse legile personale. Canoanele 12 şi 13 fac aplicarea, adaptând
principiul şi temperându-l pe baza altor experienţe.
a. Legile universale: can. 12, §§ 1-2
Legile universale obligă în toată Biserica pe toţi cei pentru care au fost date (§ 1).
Tocmai pentru că sunt universale, ele sunt pentru toată Biserica. Însă nu toate legile
universale sunt pentru toţi credincioşii: unele pot să-i privească pe toţi credincioşii, altele
numai pe laici, altele numai pe preoţi sau pe călugări. Datorită faptului că privesc un singur
sector al poporului lui Dumnezeu, legile nu încetează să fie universale. Nici nu devin
personale. § 2 afirmă: „Sunt scutiţi de la legile universale, care nu sunt în vigoare într-un
anumit teritoriu, toţi cei ce se află de fapt în acel teritoriu”. Astfel, dacă un preot este ţinut la
liturgia orelor numai în virtutea dreptului universal, atunci când se află într-un teritoriu unde
este în vigoare dispensa de la obligaţie din motive determinate, atunci şi el este dispensat de
la această lege.
b. Legile particulare teritoriale: can. 12, § 3
Legile particulare teritoriale sunt cele date pentru un teritoriu determinat. Sunt supuşi
acestora în virtutea domiciliului sau a cvasi-domiciliului (cf. can. 102). Însă, fiind legi
teritoriale, sunt ţinuţi la respectarea lor aceia care actualmente locuiesc de fapt în teritoriu.
Deci nu este obligat la post sau la abstinenţă, dacă ar fi numai prin lege particulară, cel care
se află în afara propriului domiciliu sau cvasi-domiciliu, sau oricum în afara teritoriului în
care legea este în vigoare.
c. Aplicaţii particulare: can. 13
Realitatea vieţii se prezintă în mod concret cu diferite aspecte; nu de puţine ori este
complexă. Aplicarea principiilor, care sunt necesare, devine flexibilă şi adaptabilă. Aşa este
principiul caracterului personal şi teritorial al legilor. Can. 13, §§ 2-3 vrea să ofere alte
criterii pentru o aplicare corectă a acestor două principii. Se face deosebire între călători
(peregrini) şi pribegi (vagi). Călător este cel care „se află în afara domiciliului sau cvasi-
domiciliului pe care îl mai deţine”; în timp ce pribeagul este cel care „nu are nicăieri nici
domiciliu, nici cvasi-domiciliu” (can.100).
a) Călătorii nu sunt obligaţi la legile particulare ale teritoriului lor atâta vreme cât
absentează de acolo. Nu este altceva decât aplicarea canonului 12, § 3. Însă sunt introduse
câteva excepţii: „în afară de cazul în care nerespectarea acestor legi este dăunătoare în
teritoriul propriu sau când legile sunt personale”. A doua excepţie nu este chiar aşa. Nu este
decât aplicarea coerentă a principiului caracterului personal al legilor. Aşadar, rămâne o altă
ipoteză: călcarea legilor este dăunătoare în teritoriul propriu. Teoretic, nu este greu de
înţeles excepţia: legea este făcută pentru binele comunităţii la care aparţine cineva. Dacă
nerespectarea ei, chiar dacă este în afara teritoriului, de fapt dăunează, trebuie evitată. Însă
în practică este destul de greu de imaginat în mod concret o astfel de previziune.
Călătorii nu sunt ţinuţi la legile teritoriului în care se află. Este aplicarea coerentă a
principiului teritorialităţii legilor, enunţat în can. 12, § 3. Şi aici principiul este amintit
pentru a introduce nişte excepţii: „cu excepţia acelor legi care au în vedere ordinea publică
sau stabilesc formalităţile actelor sau privesc bunurile imobile ce se află pe acel teritoriu”.
Cele trei ipoteze sunt uşor de înţeles şi într-o anumită măsură se şi pot întâlni. Legile date
83
pentru ordinea publică sunt legate de situaţia locală teritorială; la ea sunt ţinuţi să colaboreze
şi străinii. Aşa este o lege dată pentru ordinea publică, de exemplu pentru a evita scandalul,
legea care interzice preoţilor să frecventeze anumite locuri sau anumite spectacole. Un preot
străin în trecere este obligat să o respecte, tocmai pentru a nu crea scandal în comunitate.
Cât priveşte legile care determină formalităţile actelor, ele au fost mereu considerate
obligatorii şi pentru străini pe baza principiului locus regit actum. Fiind vorba de formalităţi
care în mod normal se referă la validitatea actelor, siguranţa juridică sfătuieşte şi legea
impune să se respecte legile locului. Formalităţile despre care este vorba sunt solemnităţile
(sollemnia) despre care vorbeşte can. 124, § 1. Pentru a treia ipoteză sunt valabile
consideraţii analoge. Noţiunea de „bunuri imobile” trebuie luată din dreptul civil (can.
1290).
b) Pribegii sunt ţinuţi atât la legile universale cât şi la cele particulare care sunt în
vigoare în teritoriul în care ei se află actualmente. Neavând nici domiciliu nici cvasi-
domiciliu, ei altminteri ar deveni ca nişte persoane solutae a lege, cel puţin de cele
particulare. Aceasta ar constitui o stare de părăsire din partea Bisericii.

7. Legile nesigure: can. 14

Caracteristica legii, aşa cum am spus, este certitudinea. Legislatorul, făcând legi,
voind să oblige comportamentul membrilor comunităţii, nu poate să nu vrea legi clare şi
sigure. Totuşi, legile fiind generale şi rod al abstracţiei, se pot verifica situaţii noi
neprevăzute sau imprevizibile care nu se ştie dacă intră sau nu în formularea abstractă şi
generală a legii. Uneori, chiar formularea legii poate să fie mai puţin îngrijită şi să aibă
aspecte obscure, motiv pentru care nu este clară şi sigură înţelegerea ei. Legea de fapt poate
să fie nesigură în cazurile concrete. Izvorul nesiguranţei poate să fie dublu: faptul (dubium
facti) sau însăşi norma (dubium iuris).
1) Dubiul de fapt există atunci când, deşi legea este foarte clară şi sigură în ea însăşi,
nu se cunoaşte bine şi în mod sigur situaţia concretă, motiv pentru care nu se ştie dacă ea
intră sau nu în normă. De exemplu, legea care vrea ca să nu se poată celebra o căsătorie
dacă bărbatul nu a împlinit 16 ani şi femeia 14 ani (can. 1083, § 1), este în sine sigură şi
clară. Însă se poate întâmpla ca să nu se ştie când s-au născut bărbatul sau femeia. Dubiul
există cu privire la faptul concret al vârstei lor.
2) Dubiul de drept există atunci când el este cu privire la însăşi existenţa normei (de
exemplu, dacă a intrat sau nu în vigoare, sau dacă a fost dată, dacă a încetat sau nu) sau cu
privire la extinderea sau însemnătatea sau semnificaţia sa. Se spune „de drept” tocmai
pentru că dubiul se referă la norma însăşi ca forţă juridică obligatorie pentru comportament.
Dubiul se poate referi la normă în totalitatea sa sau numai la un aspect al ei. Desigur că
dubiul se poate referi fie la norma de drept divin fie la norma de drept uman. În cazul nostru
este luată în consideraţie numai norma de drept pozitiv, adică norma strict ecleziastică.
Trebuie notat că atunci când se vorbeşte de dubiu se înţelege un dubiu pozitiv şi
probabil. Dubiul despre care vorbim se deosebeşte astfel de ignoranţă sau de o simplă
suspiciune sau şovăială. Există dubiu pozitiv atunci când sunt motive obiective şi reale
pentru a dubita despre faptul sau despre norma care reglementează faptul. De aceea, se
numeşte pozitiv. De asemenea, el trebuie să fie un dubiu probabil. Adică motivele care fac
să apară dubiul trebuie să fie de o atare validitate încât, fără a ajunge la certitudinea morală
(altminteri nu am mai fi în dubiu) ajung cel puţin la un grad de probabilitate, motiv pentru
care opinia sau sentinţa opusă, deşi rămâne probabilă, să nu aibă totuşi certitudinea. Pentru
ca să existe dubiu pozitiv şi probabil nu se cere ca opinia nesigură să fie mai probabilă decât
opinia opusă.
84
 În afară de aceasta, înainte de a trece la examinarea canonului 14, trebuie spus că aici
nu este vorba de valoarea legilor nesigure, discutată în linie mai generală în domeniul
teologiei morale. Nu este aplicarea probabilismului moral. Aici suntem în domeniul pozitiv,
al legilor pozitive ale Bisericii. Principiile enunţate sunt de ordin pozitiv, chiar dacă sunt
întemeiată pe rationabilitas şi pe aequitas proprii oricărei legi, şi în deosebi legilor
canonice.
Mai trebuie spus că determinarea concretă dacă o lege sau un fapt sunt sau nu sunt
nesigure nu trebuie să fie în mod necesar rodul unui studiu şi al unei evaluări personale.
Legea poate să fie nesigură pentru că experţii în drept, probati auctores, o consideră astfel.
Can. 14 stabileşte următoarele principii: a) legile nesigure de drept nu obligă. Este ca
şi cum nu ar exista. Principiul se referă şi la legile anulante şi incapacitante (can.10). Cu
privire la aceste legi, trebuie notat că dacă dubiul se referă numai la aspectul anulant sau
incapacitant şi nu la conţinutul imperativ sau prohibitiv, atunci aceste legi obligă nu datorită
primului aspect (anulant sau incapacitant), ci numai datorită conţinutului normativ; b) legile
nesigure de fapt pot să fie dispensate. Stabilirea diferită, faţă de legile nesigure de drept, se
datorează constatării sigure că faptele sunt existente sau nu sunt existente. Nu este nesigură
existenţa lor, ci cunoaşterea lor. Dacă ar fi aplicat principiul ca pentru legile nesigure de
drept, că legile nesigure de fapt nu obligă, ar însemna să mergem împotriva doctrinei
generale a obligativităţii legilor, dar mai ales ar putea să se creeze situaţii grave pentru
convieţuire. De aceea, dispoziţia din can. 14: în dubiul de fapt legile obligă (afirmaţia este
implicită), totuşi acest dubiu poate să fie rezolvat recurgând la superiorul competent care
poate să acorde dispensa. Aici, prin superior trebuie să se înţeleagă Ordinariul despre care
vorbeşte can. 134, § 1. Posibilitatea de dispensă este foarte largă: se poate referi şi la materii
rezervate, cu condiţia ca să fie dispensate de obicei (nu este aşa dispensa de celibat: can.
291).

8. Ignoranţa şi eroarea: can. 15

Ignoranţa şi eroare cu privire la lege se diferenţiază de dubiu. Ignoranţa este simpla
absenţă de cunoaştere a legii. Eroarea, în schimb, este o părere falsă despre lege. Chiar dacă
ignoranţa şi eroarea nu se pot identifica, deoarece una este lipsa de cunoaştere şi alta este
părerea falsă, totuşi, la nivel practic, ele concordă în faptul că nu se cunoaşte legea în mod
exact.
Ignoranţa cu privire la lege sau o cunoaştere greşită a ei, în sine nu este considerată
ceva sigur de către legislator. Fiecare creştin are obligaţia de a cunoaşte legile care
reglementează viaţa sa creştină; în acest scop ar trebui să se străduiască suficient. O
ignoranţă vinovată ar fi o vină morală. Totuşi, nu se poate uita că nu sunt rare cazurile în
care legea este ignorată sau este cunoscută în mod fals. Această ipoteză trebuie să fie
prevăzută de legislator. Totuşi, ea se poate imagina numai pentru supuşii legii. Ignoranţa sau
eroarea cu privire la lege nu este obiect de previziune pentru legislator, deoarece este în
vigoare principiul curia novit iura.
Mai trebuie spus că ipoteza ignoranţei cu privire la lege este tipică pentru legislaţia
canonică; tocmai că ea face apel în mod continuu la conştiinţa credincioşilor. Totuşi, în
ignoranţă trebuie deosebite două nivele: nivelul juridico-moral şi cel al efectelor juridice
rezultate dintr-un act care provine dintr-o ignoranţă cu privire la lege. Legislatorul ţine cont
de cele două nivele şi stabileşte o normă diferită, deosebind legile anulante şi incapacitante
de celelalte legi sau de alte fapte.
1) Legile anulante şi incapacitante: „Ignoranţa sau eroarea cu privire la legile
anulante şi incapacitante nu împiedică efectul acestora, în afară de cazul când este stabilit în
85
mod expres altfel” (§ 1). Dată fiind natura deosebită a acestor legi şi finalităţile pe care le
urmăresc, se cere certitudinea maximă în aplicarea lor. Lucru care nu s-ar întâmpla dacă
eficacitatea lor ar depinde de o cunoaştere exactă a lor din partea supuşilor. Prin urmare, o
profesiune călugărească făcută de cel care, chiar fără vina sa, nu a făcut noviciatul în mod
valid, este nulă; o căsătorie celebrată cu un impediment dirimant necunoscut este nulă.
Eficacitatea actului juridic, datorită existenţei ignorate a unei legi anulante sau
incapacitante, nu constituie în mod necesar un act moralmente ilegitim, dintr-un punct de
vedere subiectiv. Depinde de vinovăţia care poate să fi fost sau nu în ignoranţă. Nulitatea nu
este stabilită ca o pedeapsă a ignoranţei, ci pentru garanţia vieţii sociale şi pentru binele
comunităţii. Can. 15 prevede posibilitatea să poată fi stabilit în mod expres altfel. Clauza are
scopul de a lăsa deschisă posibilitatea contrară, dar de fapt nu prea se aplică.
2) Dacă însă ignoranţa este cu privire la alte legi sau la alte fapte, actul săvârşit, chiar
cu ignoranţă, are eficacitatea sa, deoarece legea nu-l face nul. Ignoranţa în actul juridic are
consecinţe relevante în drept, cum se spune în mod special în can. 126. Can. 15, § 2 oferă
criterii sau prezumţii. Prezumţia constă într-o luare de poziţie a legii care stabileşte un
criteriu de adevăr ca punct de referinţă, care rămâne valid până când nu este dovedit
contrariul sau măcar până când nu rezultă că trebuie adoptat un alt criteriu. Prezumţia este
numită iuris tantum şi iuris et de iure. Este prezumţie iuris tantum, tocmai când se admite
posibilitatea de a modifica, prin dovezi, criteriul asumat de legislator ca bază de adevăr; se
spune iuris et de iure când împotriva acestui criteriu nu este dată nici o posibilitate contrară.
Codul actual vorbeşte în mod explicit numai de prezumţii, fără a specifica dacă este vorba
de prezumţii iuris tantum sau şi de prezumţii iuris et de iure.
În canon sunt luate în considerare două ipoteze cu privire la prezumţii:
a. ignoranţa sau eroarea cu privire la lege sau la pedeapsă sau cu privire la un fapt
personal sau un fapt notoriu al altora: nu se presupun. Motivul este lesne de înţeles. Punctul
de plecare al legislatorul este că supuşii cunosc exact legile şi eventualele pedepse anexate,
de asemenea şi faptele care privesc personal pe fiecare şi faptele notorii, care au intrat în
publicitate datorită faptului că au fost obiect al intervenţiei superiorului cu o sentinţă, un
decret sau o declaraţie, etc. Însă, a se nota expresia. Nu se spune că se presupune
cunoaşterea; dar că nu se presupune ignoranţa sau eroarea. Legislatorul spune doar că în
aceste ipoteze nu presupune nici cunoaşterea nici ignoranţa: aşadar, este deschis să
examineze elementele aşa cum se prezintă ele.
b. În schimb este stabilită prezumţia pentru un singur caz: un fapt care nu este
notoriu. Această prezumţie este numai iuris, deoarece admite dovada contrară. Totuşi
prezumţia cedează numai atunci când este dovedit contrarul. Datoria dovedirii revine tocmai
celui care vrea să susţină contrarul.

9. Interpretarea legii: cann. 16-18

Una din primele exigenţe care se manifestă în sistemul canonic bazat pe norme
imperative care trebuie aplicate este cea interpretării: constituie una din cele mai
importante activităţi pe care canonistul este chemat să o desfăşoare. Ţinând cont
de faptul că dreptul este o ştiinţă cu un limbaj al său şi o tehnică a sa şi că legile
sunt generale şi abstracte, se impune obligaţia de a aprofunda cunoaşterea lor cu
referinţă la viaţa pe care dreptul vrea să o slujească.
Regulile fundamentale ale interpretării legilor ecleziastice sunt conţinute în canoanele
16-18 şi sunt rezultatul unei lungi tradiţii doctrinale în această materie (hermeneutica
juridică).

86
 În multe cazuri, probabil în majoritate, nu sunt probleme deosebite de interpretare:
legile sunt clare şi sigure şi aplicarea lor nu creează dificultăţi. În schimb, în altele aceste
dificultăţi pot să apară. Aşadar, interpretarea poate să constea într-un singur act, alteori poate
să ceară un proces mai complex.
Doctrina deosebeşte diferite tipuri de interpretare.
Înainte de toate, interpretarea poate să fie autentică sau doctrinală, în funcţie de
autoritatea care o dă, cu forţă de lege (interpretarea autentică), sau pe baza motivelor
adoptate de specialişti (interpretarea doctrinală).
Şi una şi cealaltă poate fi strictă sau largă, în funcţie de însemnătatea care i se dă,
rămânând în cadrul semnificaţiei cuvintelor: însemnătate minimă indispensabilă
(interpretare strictă) sau maximă (interpretare largă).
În sfârşit, interpretarea poate să fie restrictivă sau extensivă, în funcţie de forţarea
semnificaţiei proprii a cuvintelor, dând o interpretare care este dincoace de semnificaţia
proprie a cuvintelor (interpretare restrictivă) sau dincolo de semnificaţie proprie a
cuvintelor (interpretare extensivă).
Diferenţa dintre interpretarea strictă şi restrictivă pe de o parte şi largă şi extensivă pe
de altă parte constă în faptul că în cea strictă şi largă semnificaţia proprie a cuvintelor se
menţine, iar în cea restrictivă şi extensivă nu se menţine.
Trebuie notat că atunci când este dată interpretarea legii, această interpretare poate să
declare o semnificaţie în sine sigură chiar dacă probabil au apărut dubii, care însă erau
inconsistente; sau clarifică semnificaţia unei legi care în sine era nesigură. Această distincţie
are valoare în privinţa interpretării autentice. Dacă interpretarea se referă la o lege în sine
clară, ea se numeşte declarativă, dacă însă se referă la o lege în sine nesigură, atunci se
numeşte constitutivă. În acest al doilea caz, legea nu exista din punct de vedere obiectiv, în
virtutea can. 14. Interpretarea este ca şi emanarea unei noi legi.
Trebuie notat că interpretarea are ca obiectiv înţelegerea precisă a sensului legii voită
de autoritatea competentă. Criteriile care vor fi oferite vor să slujească tocmai la înţelegerea
exactă a acestui sens. Interpretul nu are misiunea de judecător al legii sau de a lua locul
legislatorului, pentru a adapta legea la o realitate nouă, printr-o interpretare care merge în
mod clar dincolo de sensul legii. Legislatorul nu admite o interpretare evolutivă a legii, care
în realitate devine crearea unei legi noi.
După ce am spus acestea, avem elementele pentru a înţelege semnificaţia şi
însemnătatea canoanelor dedicate interpretării legii. Înainte de toate se vorbeşte despre
interpretarea autentică (can. 16), apoi se dau criteriile generale pentru interpretarea legilor în
general (can. 17) şi în sfârşit criteriile pentru interpretarea strictă (can. 18).
1) Interpretarea autentică: can. 16
a. Interpretarea autentică se impune cu aceeaşi valoare ca şi legea. Ea poate să fie
dată numai de legislator sau de cel care are această putere în virtutea unei acordări. Când se
vorbeşte de legislator, nu se înţelege în mod material superiorul care a dat legea. Mai curând
vrea să se vorbească de oficiul care are competenţă asupra legii. Poate să fie şi superiorul în
grad sau succesorul. Superiorul competent poate să acorde altora puterea de a interpreta.
Fiind vorba de puterea legislativă, delegarea nu este reglementată de normele care
reglementează delegarea puterii executive (can. 137 şi următoarele). Can. 135, § 2 stabileşte
că puterea legislativă nu poate să fie delegată în mod valid dacă nu este stabilit în mod
explicit altfel de către drept. Totuşi, această limitare priveşte numai pe legislatorul care este
„sub autoritatea supremă”. Pentru Sfântul Scaun a fost constituită din nou, după
promulgarea noului Cod, Comisia Pontificală pentru interpretarea codului. Prin constituţia
Pastor Bonus, din 28 iunie 1988, comisia a fost înlocuită de Consiliul Pontifical pentru
87
interpretarea textelor legislative. Competenţa sa nu este limitată la interpretarea Codului sau
a legilor universale, dar cuprinde legile Bisericii, chiar dacă sunt particulare (PB 154).
Interpretările autentice ale legilor universale trebuie să fie precedate de ascultarea prealabilă
a dicasterelor interesate şi trebuie semnate de Pontiful Roman (PB 155). Apoi, Consiliul
ajută dicasterele să examineze dacă decretele generale executive sau instrucţiunile sunt
conforme cu dreptul în vigoare şi redactate în corectă formă juridică (art. 156); la cererea
celor interesaţi, decide dacă legile particulare şi decretele generale, date de autorităţi
inferioare Pontifului Roman, sunt conforme sau nu cu legile universale ale Bisericii (art.
158). În sfârşit, la acelaşi Consiliul sunt prezentate de către dicasterul competent decretele
generale ale Episcopilor, pentru o examinare a lor din punct de vedere juridic (art. 157).
b. Interpretarea autentică poate să fie făcută în trei moduri: în mod de lege, în mod de
sentinţă judecătorească, în mod de act administrativ. A se nota expresia „în mod de” („ad
modum”); vrea să se indice faptul că propriu-zis nu este o lege, nici o sentinţă, nici un act
administrativ. Vrea să se afirmă în schimb că interpretarea este conţinută într-un act care este
dat întocmai ca o lege, o sentinţă sau un act administrativ.
a) Interpretarea per modum legis are aceeaşi forţă ca legea.
De aceea, este supusă acelui iter al legilor, deci promulgării. Însă, cât priveşte
vacanţa legii, trebuie făcută o distincţie. Dacă este vorba numai de o interpretare declarativă,
atunci nu numai că nu este supusă acestui termen de vacanţă, dar are şi valoare retroactivă,
deoarece interpretarea nu adaugă nimic: numai declară o lege deja sigură în ea însăşi, deci
existentă. Aşadar, nu este supusă nici dispoziţiei din can. 9. Dacă însă este vorba de o
interpretare restrictivă sau extensivă sau de o lege nesigură, atunci practic este vorba de o
adevărată şi nouă lege, deoarece adaugă ceva nou, extinzând sau restrângând însemnătatea
legii sau eliminând dubiul. Se aplică acestei interpretări can. 9; în virtutea can. 14 începe să
existe numai după ce s-a eliminat dubiul. În sine, ar trebui să fie supusă şi la vacanţă, însă
legislatorul stabileşte altfel. În orice caz, nu aminteşte de can. 8. Deci, dacă nu este spus
altfel, nu există perioada de vacanţă. Dealtfel, aşa cum am spus, nu este vorba de o
adevărată lege şi aplicarea unor canoane despre lege este făcută numai prin analogie de către
legislator. Analogia trebuie să fie conţinută în limitele indicate de legisaltor. De fapt,
promulgarea se impune nu numai pentru legi, dar şi pentru alte norme (can. 31, § 2).
b) Interpretarea în mod de sentinţă judecătorească sau de act administrativ
într-un caz particular „nu are putere de lege şi obligă numai persoanele şi afectează numai
lucrurile pentru care a fost dată” (§ 3). Nu are putere de lege deoarece nu este dată nici cu
un act legislativ, probabil nici de persoane care să aibă puterea legislativă. Judecătorul sau
superiorul care trebuie să aplice legea sau să facă să fie aplicată legea trebuie să dea o
interpretare a legii în cazul concret. Judecătorul dă o sentinţă; superiorul dă un precept sau
dă un decret. În cadrul competenţelor lor ei dau, în cazul concret, o interpretare a legii.
Deoarece este dată în virtutea oficiului lor, este o interpretare autentică ce se impune părţilor
şi pentru lucrurile despre care dispune. Adică numai pentru cazul care este obiect al sentinţei
sau al preceptului sau al decretului şi în limitele lor. Am putea să spune că este vorba de o
interpretare autentică ex commissione din partea legislatorului.
2) Reguli generale pentru interpretarea legilor: can. 17
Este vorba de principii generale date chiar de legislator pentru interpretarea legilor.
Ele sunt valabile pentru cercetătorii şi lucrătorii dreptului, pentru interpretarea doctrinală.
Dar şi pentru superiori, în îndeplinirea actelor administrative, şi pentru judecători, în
emiterea sentinţelor. Şi pentru legislator atunci când dă interpretări autentice. Criteriul care
este oferit este în sine unic: „Legile ecleziastice trebuie înţelese conform semnificaţiei
proprii a cuvintelor, considerate în text şi în context”. Celelalte criterii care urmează sunt
88
doar subsidiare, adică vin în ajutor în cazul în care primul criteriu este insuficient pentru a
ajunge la sensul sigur al legii. Nu este nici o îndoială în exprimare: „dacă aceasta rămâne
nesigură şi neclară, trebuie să se recurgă…”.
a. Criteriul primar: este sensul propriu al cuvintelor. De aceea este exclus sensul
metaforic sau tradus. Totuşi, sensul propriu poate să fie multiplu, în funcţie de înţelegerea pe
care o are: etimologică, uzuală sau juridică. „Propriu” nu înseamnă în mod necesar unic
sens. Este clar că primul este sensul propriu juridic. Sensul propriu trebuie căutat în text şi
în context, adică înainte de toate în fraza completă, dar şi în textul legii însăşi, înţeleasă însă
în context, adică în relaţie cu alte legi şi eventual cu sistemul Codului: ansamblul de legi
canonice poate să fie înţeles ca o lege unitară. Există şi reguli juridice care ajută la aplicarea
criteriului primar.
b. Criteriile subsidiare: intră în funcţie numai în cazul în care criteriul primar nu dă
sensul sigur şi clar al legii. În acest caz, folosirea acestor criterii este obligatorie; rămâne
obligaţia de a căuta sensul exact al legii. Can. 17 caută sensul legii, mai mult decât sensul
fiecărui cuvânt. Legea poate să rămână obscură, deoarece sensul propriu al cuvintelor este
multiplu sau pentru că este greu de admis. Uneori suntem constrânşi să mergem dincolo de
sensul propriu al cuvintelor pentru a găsi sensul legii. Acestea criterii sunt:
a) locurile paralele, dacă există. Este vorba de alte texte legale în care legislatorul
vorbeşte despre aceeaşi materie. Se presupune că legislatorul nu vrea să se contrazică şi că
vrea să dispună materia în mod coerent. Locurile paralele devin deci criterii subsidiare
pentru a elimina eventualele dubii cu privire la legea care este interpretată.
b) Scopul şi circumstanţele legii: legile au o finalitate intrinsecă şi o finalitate
extrinsecă. Finalitatea intrinsecă aparţine sensului legii; a o cunoaşte înseamnă a cunoaşte
deja însăşi legea. Cea extrinsecă este proclamată uneori chiar de legislator atunci când dă
dispoziţia; aceasta poate să fie un criteriu subsidiar pentru interpretarea legii, care rămâne
obscură cu criteriul primar. Circumstanţele sunt cele în care legea a fost instituită; este
vorba, de exemplu, de ocaziile pentru care s-a născut legea (pentru a reprima anumite
abuzuri, pentru a introduce o nouă practică, etc.).
c) În sfârşit, intenţia legislatorului (mens legislatoris): nu trebuie înţeles ca un fapt
subiectiv al legislatorului, cum ar fi de exemplu al unui papă sau altul. Este vorba de un stil
care se potriveşte unui pontificat, pe baza unor elemente obiective şui are caracterizează şi
legile.
Din scurta analiză a criteriilor subsidiare, chiar dacă am insistat asupra faptului că
este vorba de elemente obiective, se observă cu uşurinţă că suntem în faţa unor aspecte care
pot fi obiect de evaluare diferită. Rar reuşesc să rezolve dubiul cu privire la o lege, dacă nu a
fost suficient criteriul primar. Oricum, este vorba de criterii subsidiare care trebuie folosite
cu multă atenţie, echilibru şi prudenţă. Uneori aceste criterii pot fi găsite în studierea
itinerarului legii. Fără îndoială că în procesele verbale ale acestui itinerar pot fi găsite
elemente preţioase. Însă, să nu se uite că semnificaţia legii trebuie găsită înainte de toate în
sensul propriu al cuvintelor legii. Atunci când el, pe baza criteriului primar, este clar, nu
poate să fie făcut obscur prin recurgerea la criteriile subsidiare, îndeosebi la circumstanţele
sau la scopul extrinsec al legii, sau la intenţia legislatorului.
3) Interpretarea strictă a legii: can. 18
În unele cazuri, legislatorul sugerează o interpretare strictă a legii, care nu trebuie
confundată cu interpretarea restrictivă. Sunt trei cazuri în care se stabileşte o interpretare
strictă: când este vorba de legi penale, de legi care limitează libera exercitare a drepturilor şi
de legi care conţin o excepţie de la lege.

89
 a. Legile penale: legislatorul canonic nu recurge cu plăcere la pedepse. „Să fie
stabilite pedepse – spune can. 1317 – numai în măsura în care sunt cu adevărat necesare
pentru a se apăra mai bine disciplina ecleziastică”. Însă aplicarea sau declararea, dacă este
vorba de pedepse latae sententiae, să se facă după ce s-a constatat „că nici corijarea
frăţească, nici mustrarea, nici alte mijloace specifice grijii pastorale nu sunt suficiente
pentru repararea scandalului, pentru restabilirea justiţiei şi pentru corijarea celui inculpat”
(can. 1341). Cu interpretarea strictă a legii penale, însemnătatea sa este mai limitată, prin
urmare posibilităţi de a cădea în ele sunt mai mici. Can. 1313, § 2 vorbeşte, în caz de
schimbare a legii penale, de aplicare a legii mai blânde sau favorabile celui vinovat.
b. Mai greu este de determinat semnificaţia şi însemnătatea celorlalte două ipoteze
prevăzute de canon. De fapt, fiecare lege în sine restrânge exercitarea liberă a drepturilor,
tocmai pentru că impune o normă de comportament. Dacă se vrea să se dea un sens normei
propuse, trebuie să se spună că există legi care autorizează sau recunosc un spaţiu de
exercitare liberă a drepturilor: de exemplu, recunoaşterea drepturilor fundamentale ale
credincioşilor în noul Cod, fie a credincioşilor în general (cann. 208-223), fie a laicilor în
special (cann. 224-231). Este vorba de exercitarea liberă a drepturilor credincioşilor în
Biserică. Aceste drepturi pot să aibă restricţii, cum este prevăzut dealtfel în Cod (can. 223, §
2). Legile care reglementează şi deci pot să limiteze această exercitare sunt supuse la
interpretare strictă. Dar se pot considera mai corect restrictive legile care limitează un drept
configurat în mod concret de către drept. Astfel, impedimentele canonice, deoarece
limitează dreptul la căsătorie stabilit de lege (can. 1058), sau cel de a preda discipline
teologice (can. 218), limitat de necesitatea mandatului (can. 812).
c. Referitor la al treilea caz, adică legile care conţin o excepţie de la lege, credem că
trebuie să se înţeleagă legile speciale care derogă de la o normă generală. Este vorba de legi
speciale care într-un fel limitează legile mai generale. Este vorba de toate acele legi care
deja în enunţarea lor prevăd o posibilă excepţie: excepţia prevăzută trebuie interpretată în
sens strict (cf. cann. 9; 932, § 1; 1161, etc.).

10. Lacunele legii: can. 19

Legislatorul ecleziastic, oricât ar putea fi de atent şi minuţios – fapt care cu timpul ar
putea să fie negativ – cu greu reuşeşte să disciplineze cu norme scrise întregul domeniu al
vieţii ecleziale. Viaţa prezintă întotdeauna cazuri noi, care nu sunt contemplate în mod direct
de lege. Fenomenul este mai clar în domeniul judecătoresc şi administrativ. Uneori, în
prezenţa unor certuri şi controverse se poate întâmpla ca judecătorul sau superiorul să fie în
faţa unor probleme pe care nici o normă pozitivă nu le prevede şi nu le rezolvă. Există
atunci această situaţie: pe de o parte, judecătorul nu poate refuza să decidă cu privire la caz,
pe de altă parte nu dispune de norme explicite pe care să le aplice. Există un gol în legislaţie
indicat cu expresia lacune ale dreptului sau lacune ale legii, motiv pentru care se impune
necesitatea de a integra poruncile legale.
Admiţând posibilitatea acestor situaţii, legislatorul oferă criterii de ordin general
pentru a le putea reglementa. Sunt criterii oferite fără o ordine clară de precedenţă.
Can. 19 prospectează ipoteze care trebuie aplicate atunci când lipseşte „o dispoziţie
expresă a legii universale sau a legii particulare, sau o cutumă”. Legea şi cutuma sunt
singurele izvoare ale dreptului obiectiv cu valoare de normă pentru comunitate. Credem că
trebuie incluse şi decretele generale legislative, care sunt propriu-zis legi (can. 29). În canon
se vorbeşte despre „cauză” care trebuie soluţionată. Credem că, din text şi context, este clar
că nu trebuie să se înţeleagă numai o cauză judiciară; aici „cauză” are semnificaţia mai largă
de orice materie. Între aceste materii însă este exclusă materia penală. În acest caz, cauza
90
este deja într-un fel rezolvată de la început, pentru că nu se poate discuta de pedepse (cf.
CIC 1917, can. 2219, § 3).
Verificându-se aşa numitele lacune ale legii, can. 19 indică următoarele criterii
supletive:
a. Legile date pentru cazuri similare: nu este vorba de a aplica o altă lege, ci de a ţine
cont de ea, deoarece există analogie prin asemănarea cazului.
b. Principiile generale ale dreptului: este vorba de principiile generale care călăuzesc
dreptul canonic, cum sunt rationabilitas, binele sufletelor, demnitatea creştinului în virtutea
botezului, colegialitatea episcopală, etc. Sunt ca nişte orientări care stau la baza întregului
sistem canonic. Oricum, acest principii trebuie aplicate cu echitate canonică; ea este măsura
supremă a justiţiei, căreia trebuie să i se supună orice normă juridică. Echitatea este
principiul conducător care trebuie să fie în fruntea oricărei interpretări a legii. Adăugirea
„canonică” face referinţă la o tradiţie canonică de înţelegere a echităţii, independent de
chestiunea dacă există o echitate diferită în Biserică sau în dreptul canonic.
c. Jurisprudenţa: este vorba de decizii date deja de jurisprudenţă şi care în sine au
putere obligatoare numai pentru persoanele sau pentru materiile pentru care au fost date.
Fiind vorba de acelaşi caz sau de unul similar, sentinţa poate să constituie un punct de
referinţă pentru noul caz similar. Împreună cu jurisprudenţa este indicată şi practica, adică
practica administrativă, adică modul de procedură şi de rezolvare a cazurilor similare. Este
vorba de jurisprudenţa şi de practica din Curia Romană, deoarece Curia Romană
colaborează strâns cu Papa în elaborarea şi interpretarea legilor. Dar şi datorită experienţei
mai mari pe care o are şi datorită pregătirii mai mari cu care se presupune că este dotată.
d. În sfârşit, părerea comună şi constantă a experţilor (communi constantique
doctorum sententia) în domeniul juridico-canonic. Modul comun creează o prezumţie de
interpretare corectă a legii şi dreaptă, în special dacă este vorba de autori aprobaţi. Trebuie
să fie vorba de o doctrină comună, nu unanimă în mod necesar, şi constantă, care se
întemeiază pe o lungă şi continuă tradiţie, care şi-a pus eventuale obiecţii şi le-a rezolvat
mereu pe aceeaşi linie. Trebuie să fie vorba de canonişti care şi-au dedicat reflecţia şi atenţia
lor studiului chestiunii.

11. Abrogarea legii şi derogarea de la lege: cann. 20-21

În canoanele introductive am examinat raportul dintre noua lege, care este Codul, şi
legile precedente. Acum Codul dă principii pentru legile care sunt promulgate după Cod. Se
vorbeşte, în raport cu legile precedente, de abrogare sau derogare. Abrogare există atunci
când legea este ştearsă în valoarea sa legală; derogarea în schimb există atunci când legea
este anulată doar parţial. Un timp se vorba şi de obrogare, pentru a înţelege că în locul legii
abrogate sau derogate era altă lege. În noua terminologie a Codului, atât abrogarea cât şi
derogarea există şi prin introducerea de legi noi care abrogă legile precedente sau derogă de
la ele. De aceea, este superfluu cuvântul „obrogare”. În ea se vorbeşte de o lege posterioară
care abrogă legea precedentă sau derogă de la ea.
Can. 20 prevede trei moduri de abrogare şi derogare: „Legea nouă abrogă legea
precedentă sau derogă de la ea, dacă menţionează acest lucru în mod expres sau dacă este
direct contrară legii precedente sau dacă reglementează din nou şi în întregime materia legii
precedente”.
a. Menţionare expresă: există abrogare şi derogare în acest caz atunci când legea
posterioară spune acest lucru. Poate să o spună şi în mod implicit. Acesta este sensul lui „în
mod expres”.

91
 b. Este direct contrară: este vorba de o abrogare sau derogare implicită sau expresă
în mod echivalent. De fapt, distincţia dintre primul şi al doilea mod nu este întotdeauna
posibilă. O normă este direct contrară alteia atunci când respectarea uneia exclude
posibilitatea respectării celeilalte. Este vorba de incompatibilitate şi poate să se refere la
întreaga lege, şi atunci avem abrogare, sau numai la unele părţi, şi atunci avem derogare.
c. Reordonarea integrală a materiei: legislatorul reia în mână toată materia şi îi dă o
nouă formă; de aceea, nu este vorba atât de revizuirea legislaţiei precedente, ci de o nouă
legislaţie. În acest caz, noua legislaţie face abstracţie de norma precedentă, din punct de
vedere juridic, şi vrea să dea vigoare legii noi. De aceea, legea precedentă se consideră
abrogată sau derogată, dacă este în parte reordonată.
În partea a doua a can. 20 este enunţat un criteriu supletiv. În linie de principiu,
pentru a şti dacă legile particulare sau speciale sunt abrogate sau derogate, să se ţină cont de
ceea ce spune legislatorul: „totuşi, legea universală nu derogă câtuşi de puţin de la dreptul
particular sau specia, în afară de cazul când este stabilit în mod expres altfel de către drept”.
Legislatorul universal nu vrea să-l înlocuiască pe legislatorul particular sau să abroge sau să
deroge legea specială, prevăzută pentru cazuri speciale, care nu sunt luate în considerare în
legea universală. Însă principiul este valabil, desigur, numai acolo unde legislatorul nu
spune contrarul în mod expres.
Dar şi în domeniul revocării, abrogării şi derogării pot să apară dubii. Can. 21
stabileşte în linie de principiu o continuitate juridică. De aceea, în caz de dubiu nu se
presupune revocarea legii preexistente; pe cât posibil legile trebuie să fie puse în acord cu
legile precedente. Se spune despre legă că trahendae sunt cu cele anterioare. Aşadar, în
acest caz nu poate să fie aplicat can. 14, deoarece dubiul prin can. 21 se rezolvă în
certitudine, în favoarea legii precedente.
Doctrina vorbeşte despre o încetare a legii, fără ca să intervină legislatorul; canoniştii
o calificau încetare a legii ab intrinseco sau prin ea însăşi. Acest lucru se putea întâmpla prin
schimbarea materiei, când, tocmai datorită unor circumstanţei istorice sau culturale, legea
devenea chiar nedreaptă, neconformă cu echitatea sau cu exigenţele evanghelice, cu însăşi
natura legii Bisericii, care trebuie să răspundă mereu la cuvântul lui Dumnezeu şi la
mântuirea sufletelor. În afară de aceasta, legea putea să-şi piardă puterea obligatoare prin
încetarea totală a scopurilor intrinsece ale legii şi extrinsece, în aşa fel încât ea pierdea orice
semnificaţie: ar fi vorba de o lege devenită complet inutilă şi deci deranjantă şi dăunătoare.
Nici nu s-ar invoca valoarea ascultării sau a voinţei legislatorului. Totuşi, criteriile pentru a
evalua încetarea tuturor scopurilor trebuie luate din evanghelie, din însăşi natura Bisericii.

12. „Canonizarea” legilor civile: can. 22

Biserica este autonomă în propriul domeniu şi liberă să-şi dea o legislaţie în toate
sectoarele vieţii sale. Totuşi, Biserica trăieşte în timp şi îndeosebi trăieşte într-o societate
civilă politică organizată cu legi proprii. Credincioşii sunt în acelaşi timp supuşi ai Bisericii
şi supuşi ai statului. Raportul dintre Biserică şi stat nu a fost întotdeauna paşnic de-a lungul
secolelor. Uneori, mai frecvent, a fost amestecul statului în Biserică, uneori al Bisericii în
domeniul politic. Uneori s-a ajuns şi la un anumit echilibru. Nu de puţine ori Biserica a ştiut
să vadă în legislaţia civilă norme care putea să fie valide şi pentru propria legislaţie. Le-a
primit astfel în dreptul propriu. Acest lucru s-a întâmplat în mod deosebit cu dreptul roman,
primit, în formă de drept comun, şi în Codul din 1917, îndeosebi în ceea ce priveşte normele
despre bunurile vremelnice.
Acest fenomen, prin care dreptul canonic face trimitere la legile civile primindu-le, în
totalitate sau în parte, în propria legislaţie, constituie instituţia juridică denumită
92
„canonizare”. O lege care, din punct de vedere material şi în conţinutul său, aparţine altei
legislaţii, este însuşită în mod formal de către Biserică şi aceasta îi dă valoare de lege internă
pentru credincioşii săi.
Această „canonizare” are loc astăzi mai ales pentru normativa referitoare la bunurile
materiale şi la prescriere (cf. cann. 1290 şi 197).
Trimiţând pentru cazurile specifice la alte părţi din Cod, în can. 22 este enunţat un
principiu de ordin general: „Legile civile, la care face trimitere dreptul Bisericii, trebuie să
fie respectate în dreptul canonic cu aceleaşi efecte”. Legile civile au valoare în Biserică
deoarece sunt primite de aceasta şi însuşite. Însă aceste legi suferă modificările şi
interpretările care derivă din legea civilă. Trebuie spus că nu se cedează din partea Bisericii
propria competenţă: legile civile devin în mod formal legi ale Bisericii şi sunt aplicate de
autoritatea ecleziastică; legile civile devin canoane, adică legi ale Bisericii.
Acelaşi canon continuă enunţând două limite: legile civile la care dreptul canonic
face trimitere trebuie să fie respectate „numai să nu fie contrare dreptului divin şi dreptul
canonic să nu stabilească altfel”. Referitor la a doua limitare nu este nimic de spus. Legea
civilă este canonizată în limitele legii canonice. Acolo unde legea canonică dispune altfel,
desigur că nu vrea să canonizeze legea civilă. Însă acolo unde există principiul canonizării
trebuie demonstrată incompatibilitatea cu legea canonică. Pe cât posibil, trebuie conciliate
norma canonizată şi norma canonică. În ceea ce priveşte prima limită, trebuie observat că
dreptul divin este parte constitutivă a dreptului canonic. Nici nu poate să fie altfel, deoarece
norma supremă a dreptului canonic nu poate să nu fie voinţa lui Dumnezeu creator şi
răscumpărător. Legislatorul civil în multe cazuri face abstracţie sau chiar dă legi împotriva
dreptului divin. Biserica nu poate niciodată să canonizeze aceste legi, cărora nu le atribuie
nici o valoare legală.

CUTUMA (cann. 23-28)

La popoarele antice, la începuturile lor, viaţa era reglementată de obişnuinţe, de

obiceiuri şi de cutume, care destul de des aveau un caracter şi o sancţiune religioase.
Evoluţia timpului şi dezvoltarea dreptului au făcut în aşa fel încât cutuma să aibă limitări tot
mai accentuate, până când a dispărut aproape total în legislaţiile moderne.
Biserica, noul Israel, îşi are rădăcinile în vechiul Israel a cărui împlinire este. Însă
legea în vechiul Israel era dar al lui Dumnezeu, sigiliu al alianţei. Era strânsă legătura dintre
alianţă şi lege. După cum alianţa era dar al lui Dumnezeu, tot aşa şi legea. În această
concepţie, în care iniţiativa îi aparţinea întotdeauna lui Dumnezeu, nu era mult spaţiu pentru
cutumă ca normă obligatoare, care îşi are izvorul în comunitate sau în popor. Tradiţiile
oamenilor erau văzute mai degrabă ca o denaturare a alianţei şi a exigenţelor autentice ale
legii. În această linie se plasează şi Biserica, cel puţin la început, deşi multe legi ale Bisericii
au origine cutumiară.
Însă cu trecerea timpului, Biserica s-a rupt de Israelul istoric şi s-a inserat în
contextul cultural al popoarelor, primind varietatea de legi şi de situaţii proprii ale acestora.
Astfel, s-a creat un spaţiu oportun şi pentru cutumă, cu atât mai mult cu cât legislaţiile, mai
ales cea romană, cu care Biserica a venit în contact, recunoşteau un rol specific instituţiei
cutumei.
Deosebind ceea ce este absolut necesar ca voinţă a lui Dumnezeu manifestată în
Cristos Isus şi ceea ce este legat de timp şi de cultură, Biserica s-a inserat în drumul fiecărui
popor, chiar şi cu un pluralism de legi, conform diferitelor exigenţe şi culturi. În felul acesta
93
s-a deosebit un ansamblu de legi care provin de la Dumnezeu şi pe care Biserica trebuie să
le păstreze în fidelitate şi un ansamblu de legi care, întemeiate pe cele divine, Biserica le dă
sieşi pentru a reglementa viaţa sa.
În acest context se dezvoltă şi cutuma, care nu va întârzia să găsească şi un solid
fundament ecleziologic în doctrina sensului credinţei propriu credincioşilor (cf. LG 12).
Cutuma, ca normă obiectivă nescrisă introdusă de practica comunităţii, scoate în
evidenţă aportul poporului lui Dumnezeu la elaborarea dreptului eclezial. Autoritatea nu
putea să rămână străină de formarea autonomă de norme în interiorul Bisericii. Într-un prim
moment, ea a recunoscut valoare normativă numai cutumelor care erau conforme cu legile
(cutume secundum legem) sau care se refereau la o materie care nu era tratată de legi
(cutume praeter legem). Ulterior a fost recunoscută valoare obligatoare şi cutumelor care
erau împotriva legilor pozitive ale Bisericii (cutume contra legem). Acest lucru se poate
înţelege dacă reflectăm asupra faptului că fiecare lege, pentru a se impune, trebuia să aibă o
raţionalitate intrinsecă. Însă, fiind vorba de o normă pozitivă, se poate întâmpla ca această
raţionalitate să nu subziste mereu sau măcar să nu rămână o dată cu trecerea timpului, şi să
capete raţionalitate modul propriu de a acţiona al comunităţii, chiar dacă este contrar legii
pozitive. În orice caz, s-a admis posibilitatea unei raţionalităţi intrinsece la o cutumă chiar
contra legem. Acest lucru s-a întâmplat numai cu Papa Grigore al IX-lea în Decretalii. Însă
totate acestea au fost primite şi acceptate cu circumspecţie şi precauţie, dacă nu chiar cu o
anumită neîncredere.
De fapt, în spatele problemei cutumei există chestiuni de importanţă extremă. Ca
orice lege tot aşa orice comportament al poporului lui Dumnezeu trebuie să aibă ca punct de
referinţă cuvântului lui Dumnezeu, legea divină. Însă poporul lui Dumnezeu nu este izvor
autonom de autoritate; este un popor de mântuiţi, structurat în mod ierarhic, condus de
autoritatea lui Cristos. Nu are sens opoziţia dintre poporul lui Dumnezeu şi ierarhie, dintre
carismă şi instituţie. Modul de a acţiona al poporului lui Dumnezeu pentru ca ajunge să aibă
valoare normativă trebuie să fie în consonanţă cu norma divină, adică trebuie să fie un
comportament conform cu natura acestui popor şi cu structura sa specială. În această
perspectivă, cutuma nu poate să ajungă în Biserică izvor autonom al dreptului. Adică nu
putem să ne gândim la o normă născută din cutumă care să-şi tragă valoarea numai din
faptul că poporul lui Dumnezeu acţionează într-un anumit mod cu voinţa de a se obliga,
oricum s-ar comporta ierarhia. Nu ar mai fi vorba de poporul lui Dumnezeu ca atare.
Aşadar, chestiunea se mută asupra modalităţilor de intervenţie a autorităţii asupra
apariţiei cutumei. Acest lucru ar putea să fie, de exemplu – şi cum de fapt are loc – stabilind
unele condiţii legale prealabile pentru ca acea cutumă să ajungă la valoarea de lege. Dar
despre aceasta vom trata mai departe. Între timp, vrem să subliniem importanţa şi
semnificaţia recunoaşterii instituţiei cutumei în viaţa Bisericii, îndeosebi a cutumei contra
legem: înseamnă a recunoaşte prezenţa Duhului în credincioşi, înseamnă a admite că
Biserica este popor al lui Dumnezeu, că există unitate între carismă şi instituţie, între
spontaneitate şi supunere faţă de normă, că există recunoaştere deplină a autorităţii.
De fapt, de-a lungul secolelor, cutuma a căpătat tot mai mult importanţă în viaţa
Bisericii. Şi legislaţia canonică a resimţit, cel puţin în parte, influenţele legislaţiilor civile
care au adus aproape la dispariţia practică a cutumei ca izvor al dreptului. Cu doctrina
ecleziologică a Conciliului al II-lea din Vatican, s-a crezut, pe bună dreptate, că s-a găsit un
spaţiu mai larg pentru cutumă şi în legislaţia canonică.
Codul lui Ioan Paul al II-lea, aducând câteva modificări la legislaţia precedentă, a
încercat să-şi însuşească noua stare de lucruri. Probabil că la nivelul operativ imediat
rezultatele sunt destul de modeste. Codul deosebeşte două tipuri de cutume, cele contra
94
legem şi cele praeter legem. Nu menţionează cutumele contra legem. De fapt, acestea pot fi
referite cu uşurinţă la cele praeter legem, dacă vor să fie izvor al dreptului diferite de lege.
Apariţia unei cutume obligatoare din punct de vedere juridic cere convergenţa mai
multor elemente constitutive.
1) Trebuie să fie vorba de o comunitate care să fie capabilă să primească o lege (can.
25). Cutuma are aceeaşi putere a legii. Acolo unde o comunitate nu este în măsură să
primească o lege, nu se poate pretinde ca modul său de a acţiona să poată ajunge normă de
lege prin intermediul cutumei.
2) Iniţiativa porneşte din partea comunităţii, care se comportă în mod continuu şi
constant într-un anumit mod, cu voinţa de a introduce o normă obligatorie de comportament.
Este vorba de o comunitate de credincioşi (can. 23). De fapt, suntem în Biserică.
Comportamentul trebuie să se refere la viaţa lor ca şi credincioşi. În afară de aceasta, trebuie
să existe voinţa de a se obliga; nu este suficient un mod de a se comporta de care
comunitatea se simte liberă să se dezică sau să-l schimbe. Însă nu este necesar ca toţi să vrea
să asume norma. Este suficient să fie cea mai mare parte a comunităţii.
3) Comunitatea nu se poate concepe decât în raport cu o autoritate constituită în
Biserică. De aici rezultă necesitatea ca legislatorul să-şi dea aprobarea. Această aprobare
poate să fie dată în formă specifică sau în formă generică.
Nu ne ocupă de aprobarea dată în formă specifică: în ultimă analiză, este vorba de o
lege dată de autoritate.
O atenţie deosebită merită aprobarea dată în formă generică, existentă atunci când
autoritatea dictează condiţiile pentru ca o cutumă să poată avea putere de lege. Vom vedea
care sunt condiţiile puse de legislator. Acum este bine să ne întrebăm dacă aprobarea
legislatorului dă cutumei valoare de lege sau nu. Fiind acceptat principiul că nu există
cutumă fără aprobarea legislatorului, probabil că ar putea să apară lipsit de importanţă să
ştim care este semnificaţia şi însemnătatea acestei aprobări. Fără a intra în discuţie, ni se
pare că trebuie să spune, aşa cum am amintit deja, că aprobarea este elementul determinant
pentru valoarea legală a cutumei. Prin urmare, nu este vorba de o cutumă autonomă.
4) Pentru ca un comportament al comunităţii să poată avea valoare de lege este
indispensabil ca să nu fie împotriva dreptului divin (can. 24, § 1). Motivul este lesne de
înţeles. Orice cutumă, ca orice lege, cere o rationabilitas intrinsecă. Desigur că o cutumă
împotriva dreptului divin nu este dotată cu rationabilitas. Pentru a determina rationabilitas
a unei cutume, Codul indică următorul criteriu: „cutuma dezaprobată în mod expres de către
drept nu este raţională” (can. 24, § 2). De fapt, dacă legislatorul dezaprobă în mod expres o
cutumă contrară legii, el dă o părere de irrationabilitas a ei. Însă părerea de raţionalitate este
legată de timpuri şi de cultură, dacă este vorba de o simplă lege pozitivă. Se poate întâmpla
ca ceea ce este irrationabilis într-un anumit moment, să devină rationabilis ulterior; o
cutumă începută ca abuz, deoarece este dezaprobată în mod expres de către lege, cu timpul
ar putea să devină rationabilis. Această posibilitate este admisă de can. 26. Cel mult s-ar
putea imagina şi o dezaprobare iraţională a cutumei. Teoretic este posibil. Însă este vorba de
o posibilitate care rămâne mai curând în domeniul teoriei.
5) O altă condiţie pentru ca o cutumă să poată căpăta valoare de lege este durata sa în
timp. În can. 26 sunt determinate timpuri minime, deosebind două ipoteze:
a) O cutumă contrară dreptului canonic în vigoare sau în afara legii canonice
obţine forţă de lege numai „dacă a fost respectată în mod legitim timp de treizeci de ani
continui şi compleţi”. Prin „în mod legitim” se înţelege că acea cutumă nu a fost introdusă
în rea credinţă sau oricum în moduri care nu sunt conforme cu dreptul; în aceste cazuri,
perioada de timp care a trecut în rea credinţă nu este calculată.
95
 b) O cutumă contrară unei legi canonice care conţine clauza care interzice
cutumele viitoare va putea să prevaleze numai dacă este centenară sau imemorială.
6) Can. 27, repetând can. 29 din CIC 1917, afirmă: „Cutuma este cea mai bună
interpretă a legii”.
Izvorul acestei afirmaţii este dreptul roman, unde se voia indicarea unei reguli pentru
a înţelege semnificaţia unei legi care a avut originea dintr-o cutumă. O cutumă devenită lege
prin intervenţia superiorului trebuie interpretată în baza aceleiaşi cutume. În Cod nu este
clar sensul. Dacă vrea să păstreze aceeaşi semnificaţie pe care o avea în dreptul roman,
înseamnă că nu este la locul potrivit. Ar fi mai bine de plasat sub titlul referitor la legi. Dacă
însă vrea să vorbească despre cutumă ca distinctă de lege, atunci se poate înţelege ca o
cutumă secundum legem. Însă această cutumă nu este propriu-zis o cutumă distinctă de lege.
Dacă însă vrea să indice o cutumă praeter sau contra legem, atunci nu ar fi vorba atât de
interpretarea legii, cât mai ales de crearea unei noi norme distinctă de lege, care este tocmai
cutuma.
7) În sfârşit, can. 28 tratează problema încetării cutumei. Cât priveşte cutumele
dinainte de Cod, materia este reglementată de can. 5. Pentru celelalte este valabil can. 28.
Principiul general este clar în formularea sa şi în coerenţa sa. Din moment ce legea şi
cutuma, dintr-un punct de vedere al puterii juridice, sunt pe acelaşi plan, atât cutuma contra
legem cât şi cea praeter legem este revocată de cutuma contrară şi de lege. Cât priveşte
revocarea prin lege, canonul introduce nişte distincţii şi specificări. Legea, atât cea
universală cât şi cea particulară, nu revocă cutumele centenare şi imemoriale, care merită o
consideraţie specială, afară de cazul în care acest lucru este spus în mod expres; astfel, nici
măcar legea universală nu revocă cutumele particulare, tocmai pentru că în linie de
principiu, norma universală nu o revocă pe cea particulară (cf. can. 20).

DECRETELE GENERALE ŞI INSTRUCŢIUNILE (cann. 29-34)

În Biserică, în afară de funcţia legislativă, ca parte a puterii de jurisdicţie sau de

conducere, există şi funcţia administrativă. La nivel practic, aceasta îmbracă o importanţă
extremă. Nu era suficient de codificată în Codul din 1917, unde însăşi terminologia putea să
creeze destulă confuzie. Între timp – îndeosebi cu ocazia revizuirii Codului – au apărut
exigenţe legitime, care au fost primite mai întâi în principiile directoare ale revizuirii şi apoi
în Cod. Îndeosebi tutelarea drepturilor credincioşilor a obligat la reglementarea mai bună a
exercitării puterilor în Biserică, în aşa fel încât să prevadă şi să facă posibil un eventual
recurs al credincioşilor în caz de violare, întemeiată sau presupusă, a drepturilor lor; a
trebuit să se deosebească în mod clar funcţia administrativă de cea legislativă şi judiciară,
chiar dacă eventual era exercitată de aceeaşi persoană sau de acelaşi oficiu. Însă una este
procedura în exercitarea funcţiei administrative şi alta este cea pentru exercitarea funcţiei
legislative şi judecătoreşti. Îndeosebi, fiind clarificată deosebirea funcţiilor şi stabilită
procedura fiecăreia, s-a afirmat clar subordonarea funcţiei administrative faţă de cea
legislativă.
Dar chiar dacă funcţia administrativă se deosebeşte şi este subordonată celei
legislative, totuşi raportul este diferit în funcţie de intervenţiile care au loc: de ordin general,
care încă mai au o oarecare asemănare cu legile, sau de ordin particular, în cazurile
individuale, unde funcţia administrativă apare cu toate particularităţile sale. De aici rezultă
cele două titluri care se găsesc în Cartea I: titlul al treilea, referitor la decretele generale şi la
96
instrucţiuni, titlul al patrulea, referitor la actele administrative individuale. De fapt, titlul al
treilea se leagă cu uşurinţă de izvoarele dreptului, adică legile şi cutuma, despre care am
tratat. Acest lucru se deduce din can. 29 unde se pune o normă care se referă la funcţia
legislativă; astfel este ruptă într-un fel omogenitatea şi unitatea titlului al treilea. Se vorbeşte
despre decrete generale (cann. 29-30), care în mod clar sunt acte ale puterii administrative
sau executive, despre decrete generale executive (cann. 31-33) şi despre instrucţiuni (can.
34) care, aşa cum se deduce şi din terminologie, fac parte în mod clar din funcţia
administrativă sau executivă, dar în acelaşi timp se mişcă în terenul generalităţii. De fapt,
puterea administrativă este numită în Cod şi executivă. Astfel, este subliniat mai mult faptul
că această putere presupune legi care vor să fie puse în aplicare. Fără legi nu are sens
puterea executivă sau administrativă.
Poate să fie oportună o ultimă observaţie. Codul a voit să adopte o terminologie
precisă pentru a evita orice confuzie. Însă în practică terminologia este destul de fluidă.
Astfel, din partea Codului vine o dublă invitaţie: de a nu ne opri la termeni, ci de a merge la
substanţă, pentru a evalua natura actelor săvârşite de autoritate; în acelaşi timp este invitaţia
de a ne ţine de terminologia Codului.
Urmând ordinea din Cod, tratăm despre decretele generale, despre decretele generale
executive, despre instrucţiuni.

I. Decretele generale
Codul ne dă definiţia decretelor generale şi reglementarea lor.
1. Can. 29 ne spune ce sunt decretele generale. Este vorba de „dispoziţii comune
pentru o comunitate capabilă să primească o lege”. Ţinând cont, aşa cum se va spune
imediat în can. 30, că poate să le dea numai cel care are puterea legislativă, ne dăm uşor
seama că ele de fapt au toate caracteristicile legilor, dacă se exclude aspectul formal al
numelui. De fapt, este vorba de dispoziţii, de norme, care au caracterul obligativităţii, al
abstractului şi al generalităţii, al stabilităţii şi al exteriorităţii. Comunitatea care este
destinatara lor trebuie să fie capabilă să primească legi. Prin urmare ele sunt „legi propriu-
zise şi sunt reglementate de canoanele despre legi”, şi în ceea ce priveşte promulgarea,
vacanţa şi interpretarea, ca şi încetarea. Diferenţa dintre decretele generale şi legi va apare
după examinarea reglementării lor.
2. În textul legislativ, în mod substanţial, reglementarea constă în precizarea
subiectelor care pot da decrete generale.
1) Înainte de toate există o interdicţie: decretul general, tocmai pentru că de fapt este
o lege, nu poate să fie dat de cel care are numai puterea executivă sau administrative: este
un act al funcţiei legislative.
2) Puterea legislativă în sine nu poate să fie delegată, afară de cazul în care este
stabilit altfel de către drept (can. 135, § 2). Însă această dispoziţie se referă numai la puterea
„inferioară autorităţii supreme” (ivi). De aceea, nu se referă la Pontiful Roman.
3) De aici rezultă posibilitatea unei delegări pentru a da decrete generale, care sunt
legi. Can. 30 prevede această posibilitate cu următoarele cuvinte: „decât dacă, în cazuri
particulare, legislatorul competent i-a acordat în mod expres acest lucru conform dreptului şi
respectându-se condiţiile stabilite în actul de concesiune”. Să facem câteva observaţii:
a. Delegarea de a da decretele generale este posibilă; pentru autoritatea
supremă dreptul nu pune nici o limită; pentru legislatorii inferiori posibilitatea este numai în
cadrul normei canonice şi, mai mult, pentru validitatea delegării. Însă această delegare este
prevăzută pentru „cazuri particulare”. Aceasta înseamnă că emanarea de dispoziţii comune
prin decrete generale are caracterul de excepţie. Delegarea trebuie să fie dată în mod expres.
97
Mai mult, trebuie să rămână în cadrul condiţiilor stabilite în actul de concesiune. Ceea ce
înseamnă că legislatorul care delegă poate într-un fel şi să stabilească în prealabil conţinutul
decretelor generale, cel puţin în linii generale.
b. Reflectând asupra caracteristicilor descrise acum, unii comentatori au văzut
în decretele generale elemente de analogie cu decretele delegate sau decretele legi care se
folosesc în statele moderne. Parlamentul, care are competenţa legislativă, în unele cazuri dă
decrete prin care delegă puterea legislativă unui grup sau unei comisii, oferind însă un cadru
(lege cadru) în care comisia trebuie să acţioneze pentru a da dispoziţii. Uneori această
delegare este făcută chiar de guvern. Alteori guvernul, care în sine nu are putere legislativă,
dă decrete-lege, sub regim de urgenţă; ele intră imediat în vigoare, dar trebuie apoi să fie
aprobate de parlament, în scurt timp, altfel îşi pierd valoarea.
Această situaţie s-ar verifica şi în legislaţia Bisericii, îndeosebi cu referinţă la
organismele Curiei Romane văzute în raport cu Papa. Pontiful Roman este legislator unic. În
unele cazuri, el ar delega cu sau fără o lege cadru, dar dând direcţii precise, facultatea de a
da decrete legislative. Organismele din Curia Romană, care au în Biserică numai funcţie
administrativă, ar exercita astfel o putere legislativă delegată. Dispoziţiile date de ele ar avea
caracteristicile legii. Totul ar trebui să aibă caracter de excepţie, dacă nu chiar să fie cu
caracter sectorial sau particular. Suntem de părere că dispoziţia din cann. 29-30 se referă
tocmai la ipotezele descrise. Probabil că legislatorul a introdus această posibilitate,
prevăzând aceste cazuri.
S-a mai notat că acest canon în exprimarea sa merge dincolo de această posibilitate.
Nu se spune că nu pot să fie date decrete generale şi de cel care are puterea legislativă, fără
ca să urmeze totuşi itinerarul propriu al legilor. Observaţia este exactă. De fapt, can. 30
stabileşte că aceste decrete nu pot să fie date de cel care se bucură numai de puterea
executivă, dar nu spune că nu pot să fie date de cel care are puterea legislativă. În această
ipoteză, diferenţa ar fi numai în procedură şi în nume.
Decrete generale care intră în can. 29 sunt cele date de Conferinţele Episcopale, în
virtutea can. 455, § 1.

II. Decretele generale executive: cann. 31-33

Până acum ne-am ocupat de decretele generale legislative. Aceste norme se găsesc în
titlul al treilea, deoarece este vorba de decrete date de o putere executivă în funcţie
legislativă prin delegare. Decretele generale executive în schimb, despre care tratăm acum,
sunt adevărate acte ale puterii executive, totuşi cu caracter general, tipic legii. Să vedem
noţiunea, destinatarii, raportul lor cu legile.
1. Noţiunea: can. 31
Decretele generale executive sunt decrete care determină „cu mai mare precizie
modalităţile ce trebuie respectate în aplicarea legilor”. Aşadar, ele presupun existenţa legilor,
a decretelor generale, despre care vorbeşte canonul precedent. Nu au viaţă autonomă. Sunt
în slujba legilor şi precizează modurile pentru respectarea lor sau solicită aplicarea lor.
Tocmai acestea sunt îndatoririle puterii executive sau administrative şi de aici derivă
atribuţiile. Decretele generale executive sunt date de puterea executivă, în limitele
competenţei sale. Puterea executivă este o adevărată putere de conducere, publică, de
comandă. De aceea decretele generale executive creează o normă obiectivă, generală şi
abstractă, chiar dacă nu este autonomă, deci este imperfectă, în slujba legii, pe care sunt
chemate să le interpreteze, să le aplice şi să le completeze. Sunt rodul exercitării puterii
proprii a Episcopilor, desigur a Papei şi a Congregaţiilor Romane. Este desigur o putere care
revine şi tuturor celor care au dat legile. De fapt, aceştia au şi puterea executivă; însă în
98
decretele generale executive ei acţionează în funcţia puterii administrative şi se supun legii
care reglementează puterea executivă ca atare şi înainte de toate principiului de subordonare
faţă de funcţia legislativă. Însă au această putere executivă şi vicarii generali, superiorii
călugăreşti, chiar locali, cu condiţia să fie vorba de institute călugăreşti clericale de drept
pontifical. Chiar dacă nu sunt legi propriu-zise, legislatorul, prin raportul strâns pe care le au
aceste decrete cu legile, stabileşte că „în privinţa promulgării şi a vacanţei decretelor despre
care este vorba în § 1, să se respecte prevederile can. 8” (can. 31, § 2). Nu însă celelalte
norme.
2. Destinatarii: can. 32
Can. 32 stabileşte un principiu coerent cu natura decretelor generale executive: ele „îi
obligă pe cei care sunt ţinuţi la respectarea legilor cărora aceleaşi decrete le stabilesc
modalităţile de aplicare sau le solicită respectarea”.
3. Subordonarea faţă de legi: can. 33
Şi acest canon dezvoltă o normativă pe deplin coerentă cu natura decretelor generale
executive. Acestea nu pot să deroge de la legi; dacă sunt contrare legilor sunt nule; urmează
destinul legilor pentru care au fost date; nu încetează în schimb prin încetarea superiorului.
Totuşi pot să fie eliminate, chiar rămânând legile.
N.B. Comisia Pontificală pentru interpretarea Codului a afirmat că sub locuţiunea
„decreta generalia” despre care vorbeşte can. 455, § 1 sunt şi decretele generale executive
despre care vorbesc canoanele 31-33. Conferinţele Episcopale pot să dea decrete generale,
cu valoare de lege, de asemenea pot să dea decrete generale executive şi instrucţiuni.

III. Instrucţiunile: can. 34

Instrucţiunile „exprimă prevederile legilor şi clarifică şi stabilesc modalităţile ce
trebuie respectate în aplicarea acestora”. De aceea, nu vor să creeze un drept obiectiv nou,
chiar subordonat legilor (aşa cum fac decretele generale executive), ci doar să clarifice
dispoziţiile care există deja şi să precizeze procedurile în aplicarea lor. De aceea, ele nu
privesc comunitatea, cât mai ales pe responsabilii aplicării legilor. Este vorba de acte
administrative interne ale administraţiei. „Sunt adresate celor cărora le revine obligaţia de a
se îngriji ca legile să fie aplicate şi îi obligă la executarea lor”. De aceea, nu este nevoie de o
promulgare ca pentru legi, ci este vorba mai degrabă de o publicare, pentru că să se ia la
cunoştinţă. Modul publicării depinde de superiorul care le dă. Instrucţiunile sunt date
desigur în virtutea puterii executive. De aici se înţelege uşor dispoziţia din § 2: „Dispoziţiile
instrucţiunilor nu derogă de la legi, iar dacă unele sunt în contradicţie cu prevederile legilor,
sunt lipsite de orice valoare”. Nu prezintă dificultăţi nici ceea ce stabileşte § 3 despre
încetarea lor: „Instrucţiunile îşi pierd valabilitatea nu numai prin revocarea lor explicită sau
implicită de către autoritatea competentă care le-a dat sau de către superiorul acesteia, dar şi
prin încetarea legii pentru a cărei clarificare sau executare au fost date”.

ACTELE ADMINISTRATIVE PARTICULARE (cann. 35-93)

În afară de decretele generale şi de instrucţiuni, puterea administrativă se exercită şi

prin acte administrative particulare. Mai mult, acesta este domeniul în care ea are un spaţiu
mult mai mare: aici sunt cuprinse decretele şi preceptele, rescriptele, privilegiile şi
dispensele; un sector vast, unde se manifestă în mod deosebit aspectul pastoral al puterii
ecleziastice. În aceste intervenţii particulare rigiditatea inevitabilă a normei şi caracterul său
general şi abstract sunt îmblânzite, adaptate şi puse în slujba exigenţelor concrete ale
99
grupurilor sau ale indivizilor pentru scopul supranatural. De fapt, Biserica, şi cu puterea sa
de conducere, nu se îngrijeşte numai de binele comun în abstract, dar şi de fiecare în parte şi
de situaţiile concrete. Tocmai în această perspectivă diferită, care însă nu trebuie considerată
opoziţie, trebuie să fie înţeleasă diferenţa dintre decretele generale executive şi instrucţiunile
pe de o parte şi actele administrative particulare pe de altă parte. Prin decrete şi instrucţiuni,
autoritatea administrativă ecleziastică acţionează încă la nivel general şi abstract: aplică
legile pentru generalitatea comunităţii căreia îi sunt destinate legile. În schimb prin actele
administrative particulare legile sunt aplicate la cazurile concrete şi prin acte concrete,
particulare.
Titlul al patrulea, cu 56 de canoane, este destul de mare. Noi ne vom limita să facem
un comentariu esenţial. Materia este împărţită în cinci capitole, care tratează înainte de toate
despre actele administrative în general, apoi în primul capitol examinează normele comune
(cann. 35-47) şi trec apoi să vorbească despre decrete şi precepte particulare (cann. 48-58),
despre rescripte (cann. 59-75), despre privilegii (cann. 76-84) şi în sfârşit despre dispense
(cann. 85-93).
Conţinutul titlului nu este cu totul nou. Reluând teme din vechiul Cod şi adăugând
noi argumente, de asemenea adaptând vechile canoane la noile exigenţe, legislatorul
încearcă să ofere o prezentare completă a actelor administrative particulare, cu intenţia de a
reglementa în mod complet şi clar întreaga materie. Nu se poate spune că în aşa varietate
este mereu posibil să se observe o completă unitate şi omogenitate. O anumită eterogenitate
iese în evidenţă. Tema este actele administrative particulare, dar ici şi acolo se observă că în
realitate nu este vorba numai de puterea administrativă: uneori se face referinţă şi la cea
legislativă, ca de exemplu în privinţa privilegiilor (cf. can. 76, § 1) sau a dispenselor (cf.
can. 90, § 1). Însă se observă un progres însemnat. Puterea administrativă este indicată în
mod clar ca adevărată putere publică, subordonată legii în exercitarea ei şi deci supusă
principiului de legalitate. Actele administrative particulare constituie drept obiectiv, normă
juridică, deşi este particulară.

Capitolul I
NORME COMUNE: cann. 35-47
Diferitele acte administrative particulare au fiecare o semnificaţie şi caracteristici
speciale, care cer o reglementare proprie. Însă au şi elemente comune, datorate tocmai
faptului că toate sunt acte administrative particulare şi că pot să fie reglementate de o
normativă comună. Acest lucru îl face primul capitol: dictează normele comune tuturor
actelor administrative particulare. Înainte de toate se spune ce sunt actele administrative
particulare (can. 35); apoi sunt regulile pentru interpretarea lor (can. 36), emiterea (can. 37),
eficacitatea (can. 38) şi regulile referitoare la clauzele ce privesc validitatea lor (can. 39). În
sfârşit, Codul dă dispoziţii referitoare la executarea actelor administrative (cann. 41-45) şi la
încetarea lor (cann. 46-47).

I. Ce este actul administrativ particular şi care sunt în concret?

Răspunsul se află în can. 35. Faţă de CIC 1917, materia este nouă. De aceea,
legislatorul vrea să fie cât mai precis posibil. Sunt prezentate doar două tipuri de acte
administrative particulare: aceasta înseamnă că dincolo de numele folosite şi de varietatea
lor, actele administrative trebuie să facă parte din aceste două tipuri.
Cele două tipuri indicate sunt: a) decretul sau preceptul şi b) rescriptul. Despre ele
Codul va trata imediat după aceea, respectiv în capitolul II, cann. 48-58 şi în capitolul III,
cann. 59-75. Privilegiile şi dispensele intră în categoria rescriptelor, care sunt definite ca
100
acte administrative prin intermediul cărora se acordă privilegii sau dispense sau favoruri (cf.
can. 59).
Canoanele 35-47 conţin normele comune. Este vorba de acte date de puterea
administrativă, nu pentru a lua măsuri la nivel general, ci pentru fapte particulare, fie că este
vorba de o persoană fie de grupuri de persoane – care însă nu constituie un subiect capabil
să primească o lege sau oricum nu este considerată ca unitate – fie că este vorba de un fapt
unic, chiar dacă se referă la comunitate (de exemplu, dispensa de la Liturghia din sărbătorile
de poruncă sau de la post sau de la abstinenţă dată unei comunităţi, cum ar fi o parohie sau o
casă călugărească, dar numai o dată). De aceea, singularitatea poate să derive fie din faptul
că se referă la o persoană sau la un grup de persoane văzute nu ca o comunitate capabilă să
primească o lege, fie din faptul singular. Singularitatea are la bază o consideraţie de ordin
general: legea sau norma generală, cum este decretul general sau decretul general executiv,
nu sunt suficiente să reglementeze viaţa în comunitatea eclezială. Motivele dispoziţiilor
normelor generale nu se realizează întotdeauna în situaţiile concrete; mai mult, motivele
intrinsece ale legilor pot să ceară dispoziţii diferite în cazul concret. Singularitatea vrea să
surprindă aceste dimensiuni care provin din faptul concret şi din situaţii.
Fiind vorba de acte ale puterii administrative, desigur că actul administrativ particular
poate să fie dat numai în cadrul competenţei, atât faţă de persoane cât şi faţă de teritoriu, fie
mai ales faţă de lege. De fapt, exercitarea puterii executive trebuie realizată întotdeauna în
cadrul şi în subordonarea faţă de lege şi faţă de normativa generală, cum ar fi de exemplu
decretele generale executive şi instrucţiunile. Aceasta nu înseamnă că actele administrative
nu pot să dispună şi o derogare de la legi. Înseamnă doar că, dacă derogă de la legi, trebuie
s-o facă în cadrul normei. De exemplu, dispensa elimină obligativitatea legii. Însă dispensa
trebuie să fie dată conform legii. Acesta este sensul subordonării actului administrativ faţă
de legi. Totuşi, trebuie notată particularitatea la care face referinţă can. 35: „rămânând
neschimbată dispoziţia din can. 76, § 1”. De fapt, privilegiul „poate fi acordat de către
legislator precum şi de către autoritatea executivă căreia legislatorul i-a dat această putere”
(can. 76, § 1). Astfel, privilegiul, deşi este un act administrativ particular, poate să fie dat
numai de legislator sau de cel care are această facultate din partea legislatorului. Vom vedea
mai târziu motivul acestei particularităţi. Însă trebuie spus de pe acum: cu toate acestea,
privilegiul nu are caracterul legii, tocmai pentru că îi lipsesc caracteristicile speciale ale
legii, caracterul general şi abstract; chiar dacă cere puterea legislativă, rămâne act
administrativ particular, deoarece ia măsuri în cazuri particulare. Ne putem întreba dacă
actul în sine este al funcţiei administrative sau al celei legislative. Se pare că trebuie spus că
funcţia legislativă este o condiţie esenţială, însă actul în sine este al funcţiei administrative.
Aşadar, şi privilegiul rămâne un act administrativ în elementele sale constitutive şi în
finalităţile sale. Trimiterea din can. 35 la can. 76, § 1 se poate înţelege numai ca o trimitere
la o condiţie pentru a putea da actul administrativ particular care este privilegiul. Dealtfel, şi
dispensa dată fără motiv suficient este validă numai dacă este dată de legislator (can. 90, §
1). Şi totuşi dispensa este un act administrativ dat în virtutea puterii administrative.

II. Interpretarea: can. 36

Deşi actele administrative particulare nu sunt legi nici decrete generale executive,
totuşi regulile de interpretare sunt comune în unele puncte; există şi aspecte proprii, trebuind
să se ţină cont de natura deosebită a actului administrativ particular.
1. Criteriul fundamental este, ca pentru legi, sensul propriu al cuvintelor. Nu se
vorbeşte despre text şi context, deoarece actul administrativ se examinează în singularitatea
sa şi nu are un context ca un cod legislativ sau o lege cu caracteristicile generalităţii şi nu se
101
inserează într-un context de legi, care formează împreună o legislaţie canonică. În schimb,
se adaugă „uzul comun al limbii”, unde se pare că trebuie înţeles fără îndoială uzul juridic,
dar şi cel ne-tehnic. Suntem în domeniul administrativ, unde tehnica juridică riguroasă nu
este posibilă întotdeauna. Criteriul indicat este primar. La următorul se poate recurge numai
dacă sensul nu este sigur.
2. Dacă din analiza făcută cu primul criteriu sensul actului administrativ rămâne
nesigur, atunci canonul oferă un criteriu subsidiar: în funcţie de cazurile specificate în
canon, interpretarea poate să fie strictă sau largă (este exclusă interpretarea extensivă sau
restrictivă, în virtutea principiului de legalitate).
1) Interpretarea strictă trebuie făcută pentru următoarele cazuri:
a. litigiile: normele procesuale sunt pentru binele comun şi pentru garanţia justiţiei.
Actele administrative care derogă sau acordă facultăţi particulare, care se referă la litigii, în
dubiu trebuie interpretate în sens strict;
b. pedepsele: atât în faza constitutivă cât şi aplicativă, adică atât în cazul în care este
vorba de precepte penale care instituie pedeapsa sau de decrete care aplică sau declară
pedeapsa (cf. can. 1342). Motivul este clar: facem trimitere la ceea ce am spus despre legi.
Adăugăm că pedepsele pot să fie constituite prin legi (cf. can. 1315), dar şi prin precepte (cf.
can. 1319), şi pot fi aplicate fie prin sentinţă (atunci când se merge pe cale judiciară) fie prin
decret (atunci când s-a mers pe cale administrativă: cf. cann. 1342 şi 1717 şi următoarele).
În schimb nu există rescript în domeniul penal;
c. limitarea drepturilor persoanei, în sensul explicat pentru legi;
d. lezarea drepturilor câştigate, prin principiul stabilit în can. 4;
e. cazurile contrare legii în favoarea persoanelor private. Legea este pentru binele
comunităţii. Autoritatea administrativă nu vrea să meargă împotriva legii, în linie de
principiu.
2) Interpretarea largă este valabilă pentru toate celelalte cazuri nesigure. Trebuie
notat că acest criteriu subsidiar oferit de canon cu privire la interpretarea strictă sau largă
este valabil numai dacă rămân dubii cu privire la interpretarea pe baza criteriului primar
fundamental. Mai trebuie adăugat că în cazul în care sensul actului administrativ nu este clar
nici cu criteriul subsidiar sau problema nu poate să fie rezolvată cu criteriile care sunt oferite
în continuare pentru fiecare act administrativ, nu rămâne decât recurgerea la autoritatea
administrativă care a dat actul administrativ. Mai trebuie notat că pentru actele
administrative nu are sens să vorbim de lacune. Can. 36, § 2 interzice în mod expres
analogia sau extinderea: un act administrativ „nu trebuie extins la alte cazuri, ci trebuie să se
refere numai la cele ce sunt luate în consideraţie”.

III. Forma scrisă: can. 37

Forma scrisă a actului administrativ în forul extern, adică eficace în forul extern (can.
130), este cerută de însăşi natura actului, care este extern şi pentru ca să existe o dovadă.
Însă conform can. 10, forma scrisă nu este pentru validitate, afară de cazul în care aceasta nu
este cerută pentru validitate de către alte dispoziţii juridice (cf. de exemplu can. 54 şi cann.
190, § 3; 193, § 4). Dealtfel, forma scrisă, deşi este forma cea mai sigură şi cea mai
obişnuită de dovedire, nu se poate spune că este singura posibilă. Vorbind în mod absolut,
actul administrativ poate să fie dovedit şi cu alte mijloace. Un discurs analog este valabil şi
pentru executarea actului administrativ. Nu se spune nimic despre actul administrativ în
forul intern.

102
 IV. Eficacitatea actului administrativ: can. 38
1. Actul administrativ, tocmai pentru că este dat de funcţia administrativă
subordonată funcţiei legislative, este supusă limitelor pe care legea însăşi le evidenţiază în
can. 38. Aceste limite se referă la orice act administrativ particular, chiar dacă este vorba de
un rescript dat motu proprio. Acesta, conform can. 63, § 1, are singura particularitate că este
valid, independent de adevărul motivaţiilor aduse, deoarece din punct de vedere legal este
considerat un act al iniţiativei superiorului. Pentru a evita posibile echivocuri, legislatorul
aminteşte în mod expres şi acest tip de rescript.
2. Legislatorul stabileşte că actul administrativ este lipsit de efect:
1) în măsura în care lezează un drept câştigat. Drepturile câştigate, aşa cum se ştie,
sunt ocrotite chiar faţă de Cod (can. 4): cu atât mai mult sunt ocrotite faţă de un act
administrativ;
2) dacă este contrar unei legi sau unui decret general. Aceasta datorită principiului
de legalitate în baza căruia el trebuie să fie dat. Aceasta nu înseamnă că actul administrativ
nu poate să conţină o dispensă sau o derogare de la lege, dar că nu poate fi dat decât în
cadrul legii. O dispensă de la lege sau o derogare de la lege sunt valide dacă legea însăşi
permite să fie acordate printr-un act administrativ particular;
3) dacă este contrar unei cutume aprobate. Cutuma are aceeaşi putere ca şi legea. O
problemă poate să apară cu privire la interpretarea adjectivului „aprobată”. Se pare că
trebuie să se înţeleagă cutuma care are putere de lege. De fapt, aprobarea nu trebuie
înţeleasă în sens specific, ci general, în virtutea legii însăşi.
3. Trebuie observată posibila excepţie prevăzută de canon: „în afară de cazul când
autoritatea competentă a adăugat în mod expres o clauză derogatorie”. Se presupune că
autoritatea care adaugă în mod expres o clauză derogatorie este competentă să o introducă.
Este competentă numai autoritatea care are competenţă asupra legii, asupra decretului
general, chiar executiv, şi asupra cutumei. Adică se presupune puterea legislativă. De
asemenea, această derogare trebuie să fie introdusă în mod expres. Se presupune că
autoritatea competentă vrea să acţioneze conform legii, chiar dacă are autoritatea de a
deroga de la lege. Această clauză, dacă nu este interpretată cu discreţie şi corectitudine, ar
putea să compromită chiar principiul de legalitate căruia îi este supusă puterea
administrativă. Pe de altă parte, clauza derogatorie este necesară. Legea nu poate să fie
ultimul şi definitivul punct de referinţă pentru exercitarea autorităţii în Biserică. Suntem în
domeniul actelor administrative singulare, unde trebuie să se ţină cont de situaţiile concrete
în exigenţele lor.
4. Despre lezarea drepturilor câştigate se vorbeşte fie în can. 36, § 1, unde se
stabileşte că, în dubiu, actul administrativ trebuie supus unei interpretări stricte, fie în can.
38, unde se stabileşte că actul administrativ nu are eficacitate dacă lezează un drept câştigat.
Cele două afirmaţii nu sunt inconciliabile. De fapt, obiectul reglementat de canon este
diferit.
1) Afirmaţia din can. 36, § 1 trebuie înţeleasă în sensul că interpretarea se
referă la un act administrativ, care prin ipoteză este legitim tocmai deoarece conţine clauza
derogatorie, despre care vorbeşte can. 38. Dacă nu ar fi această clauză, actul administrativ ar
fi nul în virtutea can. 38.
2) Acelaşi lucru trebuie spus despre rescriptele contrare legilor, despre care se
vorbeşte fie în can. 36, § 1, fie în can. 38, cu diferenţa că în can. 36, § 1 se stabileşte că, în
dubiu, interpretarea strictă se impune numai pentru legi în avantajul persoanelor private.

103
 V. Clauzele pentru validitate: can. 39
Tratând despre legi, am putut să ilustrăm importanţa pe care o are pentru comunitate
faptul de a şti dacă legile sunt anulante şi incapacitante. Un discurs analog s-ar putea face şi
pentru actele administrative. Certitudinea dreptului cere ca să se ştie cu siguranţă când un
act administrativ este valid. Principiul general stabilit în can. 10, prin care legile nu sunt
anulante şi incapacitante dacă nu rezultă acest lucru în mod expres, este valabil şi pentru
actele administrative. De aici rezultă necesitatea de a defini criteriile şi de a cunoaşte exact
clauzele anulante. De acest lucru se ocupă can. 39.
Trebuie notat imediat că în canon nu se vorbeşte de „elemente constitutive”, nici de
„forma esenţială” a actului administrativ. Aceste elemente vor fi scoase în evidenţă în actul
juridic, despre care se va vorbi mai încolo (cf. can. 124 şi următoarele). În actul
administrativ, atenţia se îndreaptă numai spre eventualele condiţii puse de superiorul
competent.
Dând actul administrativ, nu de puţine ori superiorul pune condiţii deja îndeplinite
sau care trebuie să fie îndeplinite. Aceste condiţii, în general, nu sunt legate de eficacitatea
actului administrativ, ci de liceitatea comportamentului. Totuşi, în unele cazuri lucrurile sunt
atât de importante încât superiorul subordonează validitatea actului administrativ verificării
unor condiţii determinate. Aceste condiţii sunt cele exprimate cu particulele „si, nisi,
dummodo”. În CIC 1917, după aceste particule urma precizarea „vel aliam eiusdem
significationis” (cf. can. 39). Textul dădea naştere la incertitudini şi dificultăţi de
interpretare. Formularea din Codul actual este mai precisă şi mai clară. Spunem că expresia
„tunc tantum” (= numai atunci) se pare că trebuie să fie interpretată în sensul că unde sunt
prezente aceste particule, condiţiile sunt întotdeauna pentru validitate.
Desigur că superiorul nu este obligat să folosească particulele pentru a stabili că acele
condiţii sunt puse pentru validitate.
El poate să recurgă şi la alte expresii, de exemplu poate să spună în mod explicit că o
condiţie este pentru validitatea actului. Mai mult, în uzul limbii, unde cele trei particule nu
apar, superiorul, pentru a ajunge la certitudinea dreptului, va trebui să se folosească de
expresii care să declare, pentru validitate, necesitatea unor condiţii determinate. Însă rămâne
neatins principiul din can. 10, că acolo unde nulitatea nu rezultă în mod expres, actul trebuie
să fie considerat valid.

VI. Executarea actului administrativ: cann. 40-45

Actul administrativ poate să fie dat în formă comisorie sau în formă directă. În forma
directă avem un executor necesar, deoarece el nu are altă datorie decât aceea de a îndeplini
decizia luată deja; însăşi autoritatea care dă actul administrativ nu se foloseşte de nici un
intermediar, în sensul că actul administrativ există din momentul în care îl dă autoritatea
competentă. Dacă există un intermediar, acesta are doar o valoare executivă, adică de
transmitere sau comunicare a actului. Însă nu în puţine cazuri se recurge la forma comisorie
(executor voluntar). Superiorul nu întotdeauna cunoaşte bine situaţia, deoarece, de exemplu,
este departe. Prudenţa pastorală poate să sfătuiască o anumită investigaţie, pe care
superiorul nu poate să o facă. În aceste cazuri, autoritatea competentă de a da actul
administrativ încredinţează sarcina (în latineşte, commitere) de a da actul administrativ unei
alte persoane, după ce s-au verificat anumite condiţii sau în funcţie de prudenţa sa. Atunci
avem forma comisorie. Actul administrativ nu este dat de autoritatea competentă, ci de
autoritatea căreia îi este încredinţată sarcina. Se stabileşte între cel care dă şi cel căruia i se
dă un raport asemănător existent între cel care delegă şi cel delegat. Acesta trebuie să
acţioneze conform dispoziţiilor mandantului şi trebuie să respecte ordinele sale. În acest caz
104
nu este vorba de o simplă executare, ca în cazul actului administrativ dat în forma directă, ci
de un adevărat act administrativ dat prin încredinţare.
Acum putem să înţelegem dispoziţiile date de Cod cu privire la executarea actului
administrativ.
1. Primirea scrisorii: can. 40
Înainte de toate, executorul nu execută în mod valid un act administrativ, de orice fel
ar fi el, dacă mai întâi nu a primit scrisoarea şi nu i-a controlat autenticitatea şi integritatea
(can. 40). Este vorba de un act al administraţiei publice şi ca atare actul trebuie să fie
transmis prin administraţia publică. Nu este suficient a avea în vreun fel ştirea.
Administraţia publică are un mod propriu de transmitere. De aceea, actul trebuie verificat în
autenticitatea sa. O eventuală manipulare, prin care actul nu mai este integru, face să-şi
piardă valoarea. Un alt mod de transmitere este posibil, însă în mod excepţional şi cu
condiţia să fie stabilit de autoritatea competentă a actului administrativ.
2. Obligaţia de executare: can. 41
În cazul unei datorii pur executive, adică al unui act administrativ acordat în formă
directă, marja de discreţionalitate a executorului este redusă, dar nu este anulată. Este cazul
despre care vorbeşte can. 41. Actul administrativ există deja. Este vorba numai de a-l
transmite. Intermediarul nu se poate sustrage de la această obligaţie. Totuşi, marja de
discreţie prevăzută de can. 41 vrea să evidenţieze grija legislatorului de a face ca actul
administrativ să-şi atingă scopul. Cazurile amintite sunt diferite, însă toate tind spre acelaşi
scop: ca de la actul administrativ comunitatea să nu primească daune sub diferite profiluri.
Însă se deosebesc în mod substanţial două ipoteze: executorul poate, şi în anumite cazuri
trebuie, să refuze sau să suspende executarea.
1) Executorul poate sau trebuie să refuze executarea atunci când „reiese clar că
actul este nul sau că nu poate fi acceptat dintr-un alt motiv grav sau când condiţiile puse în
actul administrativ nu sunt îndeplinite”. Actul poate să fie nul din diferite motive. De
exemplu, lipsa de competenţă (can. 35) sau pentru că este împotriva legii (can. 38) sau
datorită lipsei adevărului (can. 63). Cât priveşte condiţiile puse pentru validitate, a se vedea
can. 39. Este mai greu de definit „motivul grav” datorită căruia se crede că nu este oportună
executarea actului administrativ. Poate să fie şi periculos. În realitate, în viaţa Bisericii,
îndeosebi în domeniul administrativ, pare necesar să se lase spaţiu pentru apreciere. Oricum,
trebuie să fie vorba de un motiv „grav”.
2) Executorul trebuie să suspende executarea dacă ea „este inoportună datorită
circumstanţelor persoanei şi locului”, cum poate să fie, de exemplu, un motiv de scandal,
din moment ce persoana căreia i se dă un privilegiu sau o facultate, nu este deloc acea
persoană vrednică ce se estima; sau pentru că într-un anumit context ar putea să se presteze
la interpretări rele. Este vorba de o dispoziţie deosebit de oportună. Se înţelege că şi în
această ipoteză suspendarea este obligatorie, iar în celelalte ipoteze totul este lăsat doar la
aprecierea executorului.
3) În cazul în care executarea a fost refuzată sau suspendată, din orice motiv
(pluralul „în astfel de cazuri” spune că referinţa este la toate ipotezele precedente) trebuie să
se recurgă imediat la autoritatea care a dat decretul. Aceasta poate să nu concorde cu părerea
executorului şi să îndemne executarea sau, luând act, poate să corecteze actul administrativ,
sau îl poate adapta sau chiar anula definitiv.
3. Respectarea mandatului: can. 42
Atunci când nu este vorba de o executare pur mecanică, ci este vorba de o executare
în formă comisorie sau sarcina trebuie să aibă acte însemnate, se stabileşte un raport care
poate fi definit în termenii delegării. De aceea, executorul „trebuie să procedeze conform
105
normei prevăzute în mandat”. Totuşi, în mandat nu totul este pentru validitatea executării.
Aceasta este atinsă numai acolo unde este vorba de „condiţiile esenţiale cuprinse în
respectivul document” şi de „forma substanţială a procedurii”. Unele din aceste elemente
trebuie înţelese în baza dreptului din Cod; altele din însăşi documentul de executare.
4. Înlocuitorul executorului: cann. 43-44
Codul prevede şi posibilitatea unui înlocuitor al executorului. Principiul general
stabilit de can. 43 este amplu: este admisă înlocuirea în procesul de executare atât pentru o
parte cât şi pentru tot. Criteriul înlocuirii şi al eventualei persoane înlocuite este lăsat la
aprecierea executorului. Totuşi se pot prevedea limite:
a) comitentul interzice în mod explicit înlocuirea;
b) persoana a fost aleasă nu atât în virtutea oficiului, cât mai ales datorită calităţilor
sale speciale;
c) comitentul determină deja un posibil înlocuitor, eliminând deci posibilitatea
aprecierii din partea executorului. De asemenea, atunci când executorul nu a fost ales
datorită calităţilor sale specifice, succesorul în oficiu devine în mod automat şi executorul
actului administrativ încredinţat predecesorului (can. 44).
În marele evantai lăsat executorului în alegerea înlocuitorului pentru executarea
actului administrativ trebuie văzută posibilitatea oferită de Cod de a chema persoane private,
chiar laice, să colaboreze la administraţia publică.
5. Eroarea în executare: can. 45
Pentru a simplifica lucrurile, can. 45 stabileşte că „dacă executorul a comis o eroare
în executarea actului administrativ, poate să execute din nou acel act”. Desigur că este vorba
de eroare substanţială care face nulă executarea. Dacă ar fi vorba de o eroare accidentală nu
ar dăuna executării. Norma este într-un fel necesară deoarece, în sine, actul nul nu poate să
fie corectat prin repetarea actului, decât prin dispoziţia autorităţii competente. Codul conferă
astfel puterea de a repeta executarea actului.

VII. Încetarea actului administrativ: cann. 46-47

Înainte de toate se spune când nu încetează actul administrativ: „nu încetează prin
încetarea dreptului celui care l-a emis, decât dacă este prevăzut altfel în mod expres de către
drept”. Este vorba de un act al administraţiei publice. Este legat de oficiu.
Oficiul rămâne, dincolo de persoana care îl ocupă. Nici nu se poate vedea o
incongruenţă cu dispoziţia din can. 33, § 2. În acest canon este vorba de decrete generale
executive ale legii; prin natura lor, viaţa lor este legată de cea a legii. În schimb nu aşa este
actul administrativ. Totuşi, dreptul poate să stabilească altfel (cf. cann. 58, § 1 şi 81).
Dreptul despre care se vorbeşte este atât cel universal cât şi cel particular.
Trebuie notat că dispoziţia din can. 58, § 1 este diferită de cea din can. 33.
1. În linie de principiu, nimic nu ar interzice ca actul administrativ să-şi păstreze
vigoarea şi după încetarea legii pentru a cărei executare a fost dat. În acest caz actul
administrativ este particular. În orice caz, oportunitatea normei este foarte evidentă. Trebuie
spus că dreptul despre care vorbeşte can. 46 poate să fie chiar dispoziţia superiorului inclusă
în actul administrativ.
2. Actul administrativ încetează printr-un alt act administrativ al autorităţii
competente (can. 54). Acest act poate să fie şi tacit, aşa cum se poate deduce din canoanele
53 şi 57. Totuşi, pentru ca să fie eficace, se cere ca să fie notificată în mod legitim persoanei
pentru care a fost dat (can. 54). Notificarea este necesară deoarece este vorba de necesitatea
de a cunoaşte voinţa superiorului. Dacă este vorba de un act administrativ dat în scris,

106
pentru că este în forul extern (can. 37), notificarea ar trebui să fie de asemenea făcută în
scris. De aici adverbul „în mod legitim”, adică după procedura stabilită de către drept.

Capitolul II
DECRETELE ŞI PRECEPTELE PARTICULARE: cann. 48-58

Conform can. 35, sunt două tipuri de acte administrative particulare: precepte şi
decrete pe de o parte; rescripte pe de altă parte. Distincţia este făcută pe baza iniţiativei.
Dacă actul administrativ nu a fost cerut, atunci avem preceptele şi decretele; dacă însă a
existat o cerere, atunci avem un act administrativ care este răspuns (în general dat în scris),
deci un rescript.
În unsprezece canoane ne este dată înainte de toate noţiunea de decret particular (can.
48) şi apoi de precept (can. 49). Apoi în decret este indicat itinerarul pentru a-l da (can. 50),
necesitatea formei scrise (can. 51), eficacitatea (52) şi interpretarea (can. 53). Apoi se
vorbeşte despre decretul comisoriu (can. 54), despre necesitatea intimării decretului (cann.
55-56). Este stabilit cum trebuie interpretată tăcerea superiorului (can. 57); în sfârşit, se
spune când încetează decretul.

I. Noţiunea de decret: can. 48

Este vorba despre decretul particular, care trebuie deosebit de cel general, despre
care am vorbit deja. Este vorba de un act administrativ, dat de funcţia administrativă, de
aceea este supus principiilor de legalitate. Trebuie dat conform dreptului. Vrea să se ocupe
de un caz particular, de aceea este decret particular. Obiectul este destul de amplu: poate fi
vorba de o decizie sau de o atribuire.
Avem o decizie atunci când se pune capăt unei controverse, se aplică o pedeapsă pe
cale administrativă sau este declarată, etc. Atribuirea nu trebuie înţeleasă numai în sensul
can. 146, cu referinţă la un oficiu ecleziastic, ci pentru orice altă atribuire care nu este o
decizie.
În mod negativ este pusă o limită: este vorba de decizii sau atribuiri care nu presupun
o cerere făcută de cineva, altminteri suntem în domeniul rescriptelor. Este clar de subliniat
că această cerere despre care se vorbeşte este cea intrinsecă naturii însăşi a actului
administrativ, motiv pentru care (în cazul rescriptului) actul administrativ dintr-un punct de
vedere juridic nu se poate configura fără o cerere.

II. Noţiunea de precept: can. 49

Este vorba tot de un act administrativ particular, deci dat în virtutea funcţiei
administrative conform dreptului, pentru ca să fie impus în mod legitim. Ceea ce se
schimbă, faţă de decret, este obiectul: este impus unei persoane sau unui grup de persoane
determinate, deoarece persoanele nu sunt luate în considerare în generalitatea lor, pentru ca
să facă sau să omită ceva. Aşadar, este vorba de o impunere, de o poruncă dată. Îndeosebi,
dar nu în mod exclusiv, porunca este dată în raport cu o lege a cărei respectare se impune.
Dacă facem o confruntare între decret şi precept, pare că nu există o deosebire
adecvată. Adică pare că decretul are o semnificaţie mai amplă în care intră şi preceptul.
Preceptul ar fi un fel de decret. De fapt, preceptul este definit prin intermediul decretului:
preceptul este un decret, se spune în can. 49. De altfel, în canoanele care urmează se
vorbeşte mereu şi numai despre decret. Trebuie adăugat că decretul cu care se decide o
controversă poate să conţină, şi de fapt conţine destul de des, şi precepte.

107
 În orice caz, în dreptul penal decretul se deosebeşte clar de precept, deoarece
preceptul se referă la faza constitutivă a pedepsei (cf. can. 1319), în timp ce decretul se
referă la faza de aplicare sau de declarare a pedepsei. Prin intermediul preceptului se dă o
poruncă sub sancţiunea unei pedepse; prin decret fie se aplică pedeapsa, dacă este vorba de
o pedeapsă ferendae sententiae, fie se declară, dacă este vorba de o pedeapsă latae
sententiae în care s-a căzut deja. Oricare ar fi soluţia chestiunii terminologice, care îşi are
importanţa sa, de fapt normele care reglementează decretul sunt valabile şi pentru precept.

III. Drumul prealabil până la decret: can. 50

Este vorba de o normă elementară de prudenţă, stabilită în can. 50, pentru o
exercitare corectă a puterii administrative şi pentru apărarea drepturilor persoanelor
interesate. Este vorba de a aduna dovezile şi informaţiile necesare care stau la baza
decretului. În afară de aceasta, este impusă şi obligaţia de a asculta persoanele, a căror
drepturi pot fi lezate. Însă această ascultare este delimitată de precizarea „pe cât posibil”.
Prin urmare, este atenuată forţa ascultării necesare prealabile, motiv pentru care cu greu se
poate apela la can. 127 în caz de ne-ascultare, pentru a ataca validitatea decretului. Totuşi
trebuie spus că această clauză „pe cât posibil” nu înseamnă încrederea în arbitrul sau
aprecierea prudentă a superiorului: ea este o normă obiectivă de echitate şi are o valoare
obiectivă. De supunerea faţă de această regulă este legată oricum legitimitatea actelor
administrative, conform cann. 1732-1734.

IV. Forma scrisă: can. 51

Faţă de can. 37, can. 51 conţine ceva în plus, deoarece aici se vorbeşte despre
motivaţiile care trebuie să fie exprimate în scris. Motivaţiile scrise aparţin supunerii puterii
administrative faţă de principiul de legalitate. De la ele se poate porni şi pentru un eventual
recurs: ele folosesc pentru a dovedi justeţea şi urgenţa deciziei. Este suficient ca motivaţiile
scrise să fie exprimate în mod sumar.
În sfârşit, motivaţiile scrise sunt necesare numai acolo unde este vorba de decizii care
rezolvă controverse. Într-un fel, orice decret administrativ este o decizie. Însă dacă
legislatorul deosebeşte înseamnă că nu sunt incluse aici decretele administrative care
stabilesc o atribuire sau care impun doar un precept.

V. Eficacitatea: can. 52
Fiind vorba de acte administrative particulare care se referă la o persoană sau la
persoane determinate, decretele administrative au de-a face cu persoanele ca atare: de aceea,
ele obligă numai persoanele pentru care sunt date şi pentru materia pentru care sunt date.
Persoanele sunt supuse oriunde s-ar afla, chiar în afara teritoriului domiciliului sau
cvasidomiciliului. Astfel decretul şi îndeosebi preceptul stabileşte un raport personal între
superior şi supus, în afara teritorialităţii. Totuşi este posibil să rezulte altfel: fie ex natura
rei, fie datorită motivaţiile care stau la baza decretului, fie din voinţa superiorului.

VI. Interpretarea: can. 53

Este valabil principiul general pentru interpretarea actelor administrative particulare
stabilit în can. 36. Aici este luat în considerare numai cazul mai multor decrete, care, deşi se
referă la acelaşi argument, totuşi nu par să fie în acord între ele, deoarece sunt contrare.
Contrarietatea este văzută sub diferite aspecte.

108
 1. Dacă este vorba de contrarietate între un decret particular şi unul general,
particularul, în lucrurile care sunt exprimate în mod particular, prevalează asupra
generalului, pe baza principiului „generi per speciem derogatur”.
2. Dacă este vorba de două decrete la fel de particulare sau la fel de general, cel
posterior prevalează, întrucât este contrar celui precedent, pe baza consideraţiei că
superiorul cunoaşte decretul precedent şi a voit să deroge de la el prin al doilea decret. Acest
lucru se poate presupune în decrete, însă nu în rescripte (cf. can. 67, § 2), pentru care este
stabilită principiul contrar, conform regulii de drept: „Qui prior este tempore, potior est
iure”.
Trebuie notat că regulile nu sunt valabile pentru rescripte în totalitatea lor, ci numai
pentru partea care nu este conciliabilă şi datorită căreia rezultă contrarietatea.

VII. Decretul comisoriu: can. 54

Ţinând cont de distincţia dintre decretul în formă directă şi decretul în formă
comisorie, despre care am vorbit deja, se stabileşte principiul că acolo unde nu este vorba de
simplă executare (executor necesar), ci se încredinţează executorului aplicarea decretului
(executor voluntar), decretul are efect din momentul executării, altminteri din momentul în
care este intimat persoanei prin autoritatea celui care dă decretul (can. 54). Notăm că nu se
vorbeşte despre existenţa sau inexistenţa decretului, ci despre eficacitatea sa.
Intimarea este necesară prin natura sa. Fără intimare, decretul nu are nici o
eficacitate. Intimarea este un act al autorităţii. În general nu cere să fie acceptat, afară de
cazul când dreptul prevede acest lucru (cf. can. 692). Canonul nu spune nimic cu privire la
modul de a face intimarea (cf. can. 37). Paragraful 2 se limitează să spună „Pentru a i se
putea cere îndeplinirea, un decret particular trebuie să fie intimat printr-un înscris legal
conform dreptului”. Intimarea printr-un înscris legal nu este pentru validitatea decretului, ci
pentru a-i cere îndeplinirea.

VIII. Forma extraordinară de intimare a decretului: cann. 55-56

Modul obişnuit de a intima un decret este cel descris în can. 37, eventual cu
motivaţiile scrise, conform can. 51. Însă pot există motive foarte grave, motiv pentru care nu
este oportun să se încredinţeze decretul scris în mâinile destinatarului, pentru că acesta, de
exemplu, ar putea să abuzeze de el pentru a crea scandal sau dificultăţi autorităţii Bisericii.
Can. 55 subliniază că trebuie să fie vorba de un motiv foarte grav. Evaluarea în fiecare caz
depinde de superior. În acest caz este suficient ca decretul să fie citit destinatarului numai în
faţa notarului, de vreme ce este un martor calificat, sau în faţa a doi martori, întocmind apoi
procesul verbal care trebuie semnat de toţi cei prezenţi. În felul acesta este închisă
posibilitatea pericolului unui text scris încredinţat; în acelaşi timp, se garantează dreptatea şi
se posedă documentul legitim pentru dovezi. O altă formă extraordinară de intimare a
decretului, stabilită de can. 56, există atunci când destinatarul nu se prezintă pentru a primi
documentul scris sau pentru a-i auzi citirea, conform can. 55, sau refuză să-l semneze, fără
un motiv just. Însă este necesar ca el să fie chemat „rite”, adică în modul cuvenit, conform
dreptului. Chemarea trebuie să rezulte şi printr-un înscris. Se presupune că nu s-a prezentat
în timp util conform can. 201.

IX. Obligaţia administraţiei publice de a da un decret: can. 57

Este vorba de un canon nou foarte important pentru apărarea drepturilor
credincioşilor în Biserică. El vrea să stimuleze administraţia publică să nu amâne

109
răspunsurile, cu pericolul de a întârzia drumul justiţiei. Împotriva tăcerii administraţiei
publice credinciosul, fără acest canon, s-ar simţi rătăcit şi nu ar putea să facă nimic.
Se prevăd două ipoteze: atunci când legea prevede să se dea decretul şi atunci când
credinciosul propune în mod legitim cererea sau recursul pentru a obţine un decret pentru
diferite motive: pentru că are dreptul, ca de exemplu în can. 179, §§ 2-3; pentru că este
admisă posibilitatea, ca în can. 686, § 1, sau pentru că impune legea, ca în can. 1291.
În aceste cazuri, superiorul competent trebuie să dea decretul în termen de trei luni de
la cerere sau de la recursul prezentat. Timpul stabilit nu este ad finiendam obligationem, ci
ad urgendam, cum se spune în § 3. În orice caz, dacă în termen de trei luni nu este dat nici
un răspuns, acesta se presupune negativ, în aşa fel încât interesatul sau cel care are dreptul
să poată acţiona şi să facă paşi ulteriori pentru a revendica propriul drept, apelând de
exemplu la autoritatea superioară. Administraţia publică este supusă şi obligaţiei (cf. can.
128) de a repara daunele care eventual au existat din cauza întârzierii sau a lipsei de răspuns
sau a faptului că nu s-a dat decretul.

X. Încetarea decretului şi a preceptului: can. 58

Există ceva specific în încetarea fie a decretului fie a preceptului, datorată naturii
unuia şi a altuia.
1. Decretul particular încetează prin revocarea făcută în mod legitim de autoritatea
competentă şi prin încetarea legii, pentru a cărei executare a fost dat decretul.
2. În schimb, preceptul particular încetează odată ce a dispărut puterea celui care l-a
dat, însă cu condiţia să fie vorba de un precept impus fără un înscris legal. De fapt, în acest
caz, conform can. 54, § 2, nu se poate cere respectarea. Aceasta înseamnă că dacă preceptul
a fost impus cu înscris legal, rămâne în vigoare atunci când dispare autoritatea celui care l-a
dat şi încetează conform can. 58, § 1, intrând în regula generală a decretului. De altfel, se
aplică cann. 46 şi 47 comune actelor administrative particulare. Mai trebuie spus că prin
intimarea în formă extraordinară există înscrisul legal.

Capitolul III
RESCRIPTELE: CANN. 59-75

Codul din 1917 trata pe larg despre rescripte în canoanele 36-62.

Acum tratarea este inserată în contextul categoriei actelor administrative particulare,
cu toate consecinţele pe care le-am amintit deja. În mod deosebit cu aplicarea can. 1732.
În 17 canoane, Codul ne prezintă noţiunea de rescript şi ne oferă reglementarea cu
privire la obţinerea lui, condiţiile pentru validitate, consecinţele unui răspuns negativ,
concordanţa mai multor rescripte, necesitatea prezentării lor, executarea, folosirea,
prorogarea, revocarea şi în sfârşit dovedirea. Atunci când este vorba de privilegiu sau de
dispensă, va trebui să se ţină cont de respectivele normative.

I. Noţiunea de rescript: can. 59

Este în categoria actului administrativ. Are specificul că presupune prin natura sa o
cerere făcută nu în mod necesar de destinatar. Aceasta înseamnă că rescriptul nu poate fi dat
prin natura sa fără o cerere. Astfel, dispensa de voturile călugăreşti sau demiterea din starea
clericală, care nu sunt penale, prin natura lor au nevoie de cerere. Cât priveşte obiectul,
trebuie spus că rescriptul se limitează la privilegiu, la dispensă şi la favor. Atunci când este
vorba de privilegii sau de favor va trebui să se ţină cont şi de canoanele referitoare la aceste
materii (cf. can. 75).
110
 Rescriptul este un act administrativ complex, adică are mai multe acte: cererea (prex,
preces), evaluarea ei şi răspunsul.

II. Obţinerea rescriptului: cann. 60-62

Ca principiu general, rescriptul poate să fie obţinut de oricine, chiar dacă nu este în
comuniune deplină cu Biserica. O eventuală interdicţie trebuie să fie exprimată (can. 60);
poate să fie obţinută fie pentru sine fie pentru alţii şi este valabil fără ca să fie necesar
asentimentul destinatarului şi înainte de acceptare, afară de cazul în care rezultă altfel (cf.
can. 692) şi rămânând neatinse clauzele contrare (can. 61). Prin urmare, rescriptul este
valabil de la data emiterii sale, dacă nu este nici un executor, sau din momentul executării
sale (can. 62). Din natura rescriptului se înţelege diferenţa de normativa pentru decrete şi
precepte despre care vorbeşte can. 54, § 1.

III. Validitatea: can. 63 şi can. 66

Rescriptul este un răspuns la o cerere de favor, de privilegiu sau de dispensă. Sunt
necesare motivaţii pentru a-l legitima. Aceste motivaţii trebuie să fie exprimate în cerere.
Între motivaţii, unele sunt numite motivatoare iar altele impulsive, depinde dacă sunt
considerate suficiente pentru a da un răspuns pozitiv sau sunt numai favorabile pentru o
cerere, dar în sine sunt insuficiente. Cele motivatoare sunt motivaţii valide şi suficiente, cele
impulsive sunt valide, dar insuficiente. Mai multe motive impulsive sunt considerate uneori
motivaţie suficientă din partea autorităţii competente. Care sunt motivaţiile motivatoare şi
care sunt cele impulsive trebuie dedus din stilul şi din practica superiorului şi a curiei.
Petiţionarul poate să prezinte motive motivatoare care nu corespund adevărului: atunci avem
obreptio; sau poate să tăinuiască lucruri pe care în mod necesar trebuie să se exprime în
cerere: atunci avem subreptio. În schimb, au importanţă mai mică motivele impulsive fie că
se expun falsuri fie că sunt tăinuite altele. Un rescript viciat de obreptio sau de subreptio
este nul, atunci când nici un motiv motivator adoptat nu corespunde adevărului sau este
tăinuit ceea ce conform legii, stilului şi practicii canonice trebuie exprimat pentru validitate
(cf. de exemplu can. 1292, § 3).
O excepţie este constituită de rescriptul motu proprio; însă numai în cazul în care este
vorba de un favor: în acest caz, chiar dacă nu este exprimat ceea ce este necesar pentru
validitate, rescriptul este valid. Această excepţie nu există atunci când este vorba de
obreptio sau dacă este vorba de subreptio în rescripte care nu sunt pentru acordarea unui
favor.
Cu privire la invaliditatea unui rescript, trebuie citit şi can. 66: atunci când este vorba
de erori accidentale nu se poate vorbi de invaliditatea rescriptului.

IV. Negarea unui rescript: cann. 64-65

Administraţia, chiar dacă se exprimă într-o pluralitate de oficii, are totuşi o unitate a
sa, adică formează un singur trup. Fiecare oficiu este de administraţie publică. Din acest
punct de vedere, negarea făcută de un oficiu este negare a administraţiei publice. Pe de altă
parte, administraţia este şi ierarhică: în această perspectivă, nu toate oficiile au aceeaşi
competenţă, aceeaşi valoare; în afară de aceasta, administraţia publică are diferite domenii
în care acţionează, ca de exemplu în forul extern sau în forul intern.
Trebuie ţinut cont de aceste distincţii atunci când este vorba de un răspuns negativ dat
de un oficiu la o cerere şi cererea este propusă din nou la un alt nivel. Principiile de
orientare sunt: pentru a salva unitatea administraţiei publice, în caz de propunere nouă a
cererii trebuie să se informeze cu privire la răspunsul negativ dat deja; pentru a respecta
111
ordinea ierarhică, autoritatea inferioară sau de la acelaşi nivel nu poate să schimbe decizia
precedentă; autoritatea superioară poate, însă întrebând în prealabil autoritatea precedentă
care a dat răspunsul negativ. În orice caz, va trebui să se ţină cont şi de distincţia dintre
foruri: dacă este extern sau dacă este intern.
Aplicarea concretă a acestor principii de orientare este reglementată în canoanele 64-
65. Sunt prevăzute diferite ipoteze.
1. Dacă este vorba de Sfântul Scaun (can. 64), este făcută distincţia între Pontiful
Roman şi Departamentele din Curia Romană, şi între forul intern şi forul extern. Desigur,
Pontiful Roman este mereu liber să acţioneze independent de răspunsurile date de
Congregaţii. Este vorba de o chestiune de principiu. Penitenţiaria păstrează intactă
autonomia sa în domeniul forului intern, dat fiind caracterul delicat al acestui for.
Pentru Congregaţiile şi Dicasterele din Curia Romană, nici un alt Dicaster din aceeaşi
Curie şi nici o altă autoritate inferioară nu poate să dea un răspuns pozitiv la o cerere care a
obţinut de la un Dicaster un răspuns negativ, fără asentimentul aceluiaşi Dicaster.
2. În schimb, când este vorba de un răspuns negativ obţinut de la Ordinariul propriu,
trebuie făcute, conform can. 65, § 1, următoarele precizări. Înainte de toate trebuie spus că
Ordinariul propriu, conform can. 134, § 1, este Ordinariul locului, în care se are domiciliul
sau cvasi-domiciliul (can. 107), în afară de institutele călugăreşti clericale de drept
pontifical şi societăţile clericale de viaţă apostolică şi de drept pontifical, pentru care
Ordinariul este Superiorul major. Atunci când este vorba de a cere un favor negat de
Ordinariul propriu de la un alt Ordinariu, presupunând că este competent (ceea ce este
posibil din moment ce este admisă o pluralitate de Ordinariii proprii, aşa cum vom vedea),
în cerere trebuie să se facă menţiunea negării avute deja.
Totuşi, noul Ordinariu nu este obligat de decizia negativă precedentă. Însă este
obligat să ceară motivaţiile negării de la celălalt Ordinariu. Trebuie notat că textul canonului
se referă la cererea făcută la un alt Ordinariu, chiar dacă nu este propriu. În schimb nu este
valabil în cazul contrar, adică negarea a fost făcută de un Ordinariu care nu este propriu şi se
adresează Ordinariului propriu. În sfârşit, succesorul nu este considerat un alt Ordinariu.
3. Un favor negat de vicarul general sau de vicarul episcopal nu poate să fie acordat
în mod valid de un alt vicar din aceeaşi curie, chiar dacă au fost comunicate motivaţiile
negării (can. 65, § 2). Motivele sunt clare: este vorba de autorităţi care sunt la acelaşi nivel.
4. Un favor negat de vicarul general sau de vicarul episcopal din aceeaşi curie, este
dat în mod invalid de Episcopul diecezan dacă nu se face nici o menţiune despre negarea
avută. Dacă a fost negat de Episcopul diecezan, nu poate să fie acordat în mod valid de
vicarul general sau de vicarul episcopal, chiar dacă a fost făcută menţiunea negării: este
necesar consimţământul Episcopului (can. 65, § 3).

V. Rescripte multiple şi contrare: can. 67

Este vorba de cazuri prezentate deja pentru decrete şi precepte particulare în can. 53.
Sunt egale şi principiile de soluţionare, cu variaţii uşoare.
În caz de contrarietate între cel general şi cel particular, prevalează cel particular (§
1). De fapt, voinţa se consideră mai mult determinată în cel particular decât în cel general.
Dacă este vorba de contrarietate între rescripte care sunt la fel de particulare sau
generale, atunci prevalează cel precedent (§ 2), în timp ce în can. 53, cu privire la decrete, se
afirmă principiul contrar.
Motivaţia constă în aceasta: se presupune că în rescriptul posterior superiorul a uitat,
fără să-şi dea seama, de cel precedent; de fapt, este vorba de privilegii, dispense sau
favoruri; se poate presupune foarte bine că superiorul nu vrea să le retragă. Totuşi, sunt
112
admise excepţii: afară de cazul în care nu se face menţiune explicită despre cel precedent: în
acest caz nu se mai poate vorbi de uitare; sau a existat dol în obţinerea primului: nimeni nu
poate avea avantaj din dol. Acest lucru este posibil îndeosebi într-un rescript obţinut prin
altul, conform can. 61. Sau rescriptul nu a fost folosit din proprie neglijenţă. Desigur că
toate aceste excepţii trebuie dovedite.
Notăm în sfârşit că atunci când se vorbeşte despre contrarietatea rescriptelor se
înţeleg rescriptele date şi de autorităţi diferite.
În sfârşit trebuie amintit ceea ce stabileşte can. 67, § 3: în caz de dubiu cu privire la
validitatea rescriptului, să se recurgă la autorul lui.

VI. Prezentarea rescriptului: cann. 68-69

Cazul imaginat este cel al unui rescript obţinut de la Sfântul Scaun şi care trebuie să
fie prezentat Ordinariului celui care a cerut. Este vorba de un rescript fără executor,
deoarece altminteri, prin natura sa, rescriptul ar trebui să fie prezentat cel puţin executorului.
Ordinariul despre care se vorbeşte este cel al celui care cere. Obligaţia de a prezenta
rescriptul în sine, în linie de principiu, nu există, afară de cazul în care nu este spus în însăşi
scrisoare prin care se acordă, sau dacă este vorba de lucruri publice, sau este necesar să se
demonstreze condiţiile. Nu este chestiune de validitate a rescriptului, ci de exigenţe ce
derivă din publicitatea rescriptului., pentru ca să nu apară uimire în rândul lumii (să ne
gândim, de exemplu la rescriptul de desfacere a căsătoriei încheiate şi neconsumate). În
orice caz, cele trei cazuri indicate sunt precise: tunc tantum, spune textul canonului.
În schimb, atunci când este vorba de un rescript care are nevoie de executor, oricare
ar fi autoritatea care l-a dat, trebuie să fie prezentat executorului. În perioada stabilită, dacă
ea este indicată, sau în orice moment, cu condiţia să nu existe rea-credinţă şi dol (cf. can.
69); rea-credinţă şi dol trebuie înţelese în mod disjunctiv; este suficient să existe rea-
credinţă sau dol.

VII. Rescriptul în formă comisorie: can. 70

Dacă autoritatea competentă nu acordă rescriptul, ci dă misiunea unei alte persoane
să facă aceasta, rescriptul este acordat în formă comisorie. În acest caz, acordarea favorului
este lăsată la aprecierea sa prudentă şi la conştiinţa sa. Este vorba de o facultate delegată.

VIII. Obligaţia de a se folosi de rescript: can. 71

Nu există o obligaţie de a se folosi de un rescript acordat numai în favoarea proprie.
Însă obligaţia poate să apară din altă parte. Astfel, cel care a obţinut cu un rescript facultatea
de a da dispensă de căsătoria super rato, sau de a dezlega de cenzuri este obligat să facă
aceasta în caz de necesitate.

IX. Prorogarea rescriptului: can. 72

Rescriptele expiră o dată ce a expirat termenul de timp sau s-a terminat numărul de
cazuri pentru care se are facultatea în virtutea rescriptului. În sine, rescriptele Sfântului
Scaun ar putea să fie prorogate numai de Sfântul Scaun. Can. 72 acordă totuşi această putere
şi Episcopului diecezan, care trebuie înţeles conform can. 134, § 3. Condiţiile puse sunt
totuşi destul de limitatoare: o singură dată, nu mai mult de trei luni, pentru motiv just.
Trebuie notat că prorogarea rescriptelor trebuie făcută numai în momentul în care au expirat
adică au încetat, nu înainte (cf. can. 62). Proroga nu are nici forţă retroactivă.

113
 X. Încetarea: can. 73
Este enunţat un principiu valid numai pentru rescripte. Nici un rescript nu este
revocat printr-o lege contrară, afară de cazul în care legea nu stabileşte altfel. De fapt, se
presupune că legea făcută pentru generalitate nu vrea să atingă dispoziţii făcute pentru
cazuri particulare şi individuale, cu atât mai mult cu cât prin rescript se acordă favoruri,
privilegii şi dispense, pentru motiv just.

XI. Dovedirea rescriptului: can. 74

Favorul acordat printr-un rescript poate să fie nu numai pentru forul intern, dar şi
pentru forul extern. Dacă este numai pentru forul intern, eficacitatea sa se epuizează în forul
intern, fără efecte pentru forul extern (cf. can. 130). Însă dacă rescriptul atinge şi forul
extern, atunci se pune înainte de toate problema de a prezenta rescriptul conform canoanelor
68 şi 69. Dovada nu este dificilă atunci când este vorba de rescripte acordate în scris, aşa
cum se întâmplă în mod normal. Însă există şi rescripte acordate numai oral. Cel care le-a
obţinut poate desigur să se folosească de ele atât în forul intern cât şi în forul extern. Însă, în
timp ce pentru forul intern nimeni nu poate să ridice obiecţii, pentru forul extern, persoana
care le obţine poate să fie chemată să dovedească rescriptul. Can. 74, deşi legitimează
folosirea rescriptului în forul intern, impune obligaţia dovedirii în forul extern „ori de câte
ori îi este cerut acest lucru în mod legal”. Cererea este legitimă atunci când este făcută de
autoritatea competentă şi în cadrul propriilor competenţe. Obiectul canonului se referă
îndeosebi la rescriptele acordate oral de Papa sau de Congregaţiile Romane. Pentru dovedire
este suficientă mărturia martorilor calificaţi şi, pentru Dicasterii, prefecţii, secretarii sau
subsecretarii.

Capitolul IV
PRIVILEGIILE: CANN. 76-84

Printre actele administrative particulare, privilegiul ocupă un loc însemnat şi are şi

particularităţi care trebuie subliniate. În nouă canoane, Codul ne spune ce este privilegiul, ne
dă regulile cu privire la interpretarea, durata şi încetarea lor.

I. Noţiunea de privilegiu: can. 76

Din analiza canonului 76 reies următoarele elemente pentru a configura natura
privilegiului. Este vorba de un favor acordat în folosul persoanelor fizice (cf. can. 96) sau
juridice (cf. can. 113, § 2), atât publice cât şi private (cf. can. 116). Poate să fie contra sau
praeter ius, în sensul că autoritatea competentă poate să acorde favoruri contrare dreptului
sau conforme, chiar dacă sunt în afara dreptului. Totuşi, acest favor este acordat cu un act
particular: deci nu are caracter de generalitate, de aceea nu este o lege şi nici un decret
general; nu are caracterul de lege chiar dacă este acordat unei persoane juridice publice sau
unei comunităţi capabile în sine să primească o lege. Prin tendinţă însă are caracterul
perpetuităţii, ca şi legea; de aceea, constituie un drept obiectiv, nu numai subiectiv. Prin
urmare, poate fi acordat numai de legislator, pentru că revine puterii legislative să deroge de
la lege, în cazul privilegiului contra ius, şi să creeze un drept obiectiv perpetuu. Aşadar,
privilegiul este un act administrativ deoarece are grijă de cazul particular; însă se depărtează
de actul administrativ deoarece presupune puterea legislativă, fie prin oficiu fie prin
delegare.
Din aceste caracteristici ne dăm seama că privilegiul, deşi nu este o lege, tocmai
pentru că lipsesc criteriile de generalitate şi de stil abstract, totuşi într-un fel are anumite
114
asemănări cu ea deoarece este o dispoziţie a autorităţii legislative făcută pentru totdeauna în
funcţie de un bine particular, care uneori este numit privat. În această linie, privilegiul
recuperează sensul originar de lex privata, adică în favoarea fiecărei persoane sau grup de
persoane, cu un act singular. Însă această dispoziţie nu trebuie înţeleasă doar ca o specie de
act de complăcere din partea superiorului faţă de persoane determinate. Privilegiul se naşte
din exigenţe obiective de bine, de care trebuie să se îngrijească superiorul. În linia lui ratio
legis trebuie înţeles privilegiul, nu ca depărtare de ratio legis deci ca un fel de vulnus
provocat orânduirii juridice. Deci se poate înţelege că privilegiul a avut şi are încă o
însemnătate deosebită în dreptul canonic, care nu se poate mulţumi să dea norme legislative
abstracte, fără să ţină cont dacă însăşi ratio legis nu cere dispoziţii diferite pentru cazuri
diferite. Desigur, de-a lungul istoriei, figura privilegiului s-a înceţoşat în semnificaţia sa
originară. A dat loc şi la abuzuri. S-a degenerat în sensul deteriorat al privilegiului, în sens
popular, ca simplă complăcere de favor, fără o ratio legis obiectivă. Însă, în mod
fundamental, privilegiul răspunde la o exigenţă profundă a dreptului canonic, încă valabilă.
Nu degeaba privilegiile au fost date îndeosebi institutelor călugăreşti, mai ales cele vechi,
pentru să fie în măsură să îndeplinească misiunea lor în viaţa Bisericii, în special în slujirea
cuvântului şi a sacramentului pocăinţei. Astăzi, noul Cod a încercat să prezinte privilegiul în
semnificaţia sa originară, purificată de aspecte care puteau să întunece înţelegerea sa exactă.
Între aceste aspecte trebuie subliniat faptul că, în mod pozitiv, privilegiul este dat de
legislator, este perpetuu şi în sine nu se poate renunţa la el. În mod negativ, comportă
interdicţia comunicării privilegiilor.

II. Dovedirea privilegiului: can. 76, § 2

În mod normal, privilegiul este acordat prin rescripte sau oricum prin înscrisuri care
rezultă din dovezile pe bază de înscrisuri. Totuşi în destule cazuri originile privilegiului sunt
oracole ale Sfântului Părinte care nu rezultă din nici un înscris şi dăinuiesc din timpuri
foarte îndepărtate. Pe de altă parte, nu se poate invoca legea contrară, deoarece în mod
normal legea respectă privilegiile şi le asigură continuitatea. Can. 76, § 2 ia în considerare
numai cazul de posesie centenară sau imemorială a unui privilegiu, pentru a afirma un
principiu de presupunere în favoarea acordării. Posesia este o chestiune de fapt: o persoană
juridică sau un institut (acesta este cazul cel mai frecvent) are uzul paşnic şi în bună credinţă
a acestui privilegiu.
Presupunerea, care pare să fie numai iuris, este pentru acordarea privilegiului şi deci
a folosirii sale legitime. Cât priveşte dovedirea posesiei centenare sau imemoriale (nu asupra
titlurilor), pot să existe documente, dacă este vorba de cel centenar; sau de fapt nimeni nu-şi
aminteşte că nu a fost folosit. Presupunerea poate fi demolată numai dacă rezultă că, în
pofida posesiei centenare, de fapt nu a existat niciodată vreun titlu.

III. Interpretarea: can. 77

Privilegiul fiind un act administrativ, pentru interpretarea sa este valabilă normă
stabilită pentru interpretarea actelor administrative particulare. Însă se adaugă ceva specific
pentru privilegiu: „trebuie adoptată acea interpretare potrivit căreia beneficiarii privilegiului
să dobândească într-adevăr o favoare”. Legislatorul vrea să apere privilegiul, nu numai din
punct de vedere formal, dar şi în conţinut. Am văzut motivul, explicând natura şi
semnificaţia privilegiului. Deşi adoptă principiul general al interpretării valabil pentru actele
administrative particulare, canonul face o corectare de ordin general. Ipoteza menţionată nu
se refere doar la cazul de interpretare nesigură. Fără a face referinţă la interpretarea conform
sensului cuvintelor sau la interpretarea strictă sau largă, legislatorul spune că dacă o
115
interpretare, oricare ar fi ea, de fapt elimină orice conţinut al privilegiului, această
interpretare nu trebuie adoptată, chiar dacă ea corespunde can. 36, § 1. Atunci va trebui să se
recurgă la o altă interpretare, depărtându-se eventual de criteriile din can. 36, § 1 pentru a da
privilegiului un conţinut minim.

IV. Durata: can. 78

Deşi act administrativ, privilegiul având natura de lege privată, este într-un fel
perpetuu, asemenea legii. Însă este vorba numai de o presupunere, care admite dovada
contrară. Îndeosebi legislatorul ne oferă unele criterii pentru a aprecia durata unor tipuri de
privilegiu: personal, local şi real.
1. Privilegiul este personal dacă este legat de persoană ca atare; în acest caz, urmează
persoana, ca un lucru accesoriu sau ca o calitate a persoanei. În acest caz, privilegiul se
stinge o dată cu persoana (§ 2).
2. Privilegiul este real dacă este legat de un lucru. În acest caz încetează o dată cu
distrugerea totală a lucrului sau a locului; privilegiul real, care, deoarece este legat de un
loc, se numeşte local, reînvie dacă locul este reconstituit în termen de cinci ani.
Cât priveşte privilegiul dat unei persoane juridice, va trebui să se ţină cont de modul
special de stingere a persoanei juridice, conform can. 120, § 1.

V. Încetarea privilegiului: cann. 79-84

Prin natura sa privilegiul este perpetuu. Deci, în linie de principiu, încetează prin
intervenţia autorităţii competente care îl revocă. Această revocare, dacă este făcută, trebuie
să urmeze ceea ce stabileşte can. 47 cu privire la revocarea actelor administrative
particulare. Îndeosebi, aşa cum stabileşte can. 81, nu încetează dacă a dispărut dreptul
autorităţii care l-a acordat, afară de cazul în care aceeaşi autoritate nu a voit să-i lege
valoarea de timpul în care ea deţine oficiul, cu fraza ad beneplacitum nostrum sau cu alta
asemănătoare, cum este de exemplu ad nutum, etc.
Totuşi există alte moduri în care privilegiul poate să înceteze. Legislatorul le ia în
considerare, pentru că au particularităţi care trebuie subliniate:
1) încetarea prin renunţare: din moment ce privilegiul are semnificaţia unei legi
private şi constituie un drept obiectiv, el nu încetează cu renunţarea titularului, dacă această
renunţare nu a fost acceptată de autoritatea competentă. Apoi cât priveşte posibilitatea
renunţării, trebuie să se facă distincţie între persoana fizică şi persoana juridică:
a. în cazul persoanei fizice, aceasta poate să renunţe la privilegiu numai dacă el a
fost acordat în favoarea sa;
b. în cazul persoanei juridice, trebuie să se distingă dacă este vorba de un privilegiu
acordat ei datorită locului sau lucrului: în acest caz renunţarea poate să fie făcută
numai de persoana juridică, nu de fiecare persoană, adică printr-o decizie luată în
mod colegial prin procedura stabilită pentru actele colegiale (cf. can. 119). În
orice caz, nici cu această procedură nu este admisă renunţarea, dacă ea ar
prejudicia Biserica sau pe alţii (can. 80).
2) Încetarea prin nefolosire sau folosire contrară: can. 82. În cazul nefolosirii sau al
folosirii contrare, trebuie să se deosebească ipoteza în care privilegiul este sau nu este
oneros pentru alţii. Dacă nu este oneros pentru alţii nu încetează, din moment ce conform
can. 81, § 1, dacă s-ar voi o renunţare tacită, ar fi necesară o acceptare a autorităţii
competente. Dacă însă este vorba de un privilegiu oneros, cum ar fi privilegiul de scutire de
tributuri sau chiar de a impune tributuri, atunci el se pierde în măsura în care se pot verifica

116
acele condiţii pentru o prescripţie eliberatoare sau de cumpărare, conform canoanelor care
reglementează prescripţia (cann. 197-198).
3) Încetarea datorită trecerii timpului sau datorită terminării cazurilor (can. 83, § 1).
În această ipoteză va trebui să se ţină cont de facultatea despre care vorbeşte can. 142, § 2.
4) Încetarea pentru că privilegiul, cu trecerea timpului, a devenit ilicit sau nociv.
Aprecierea revine autorităţii competente (can. 83, § 2). Intervenţia autorităţii competente nu
este pentru a revoca privilegiul, ci pentru a decide cu privire la ilegitimitate sau nocivitate.
În acest caz încetează total cauza finală şi mai mult din contrarietate. În schimb, nu se spune
nimic dacă privilegiul a devenit inutil.
5) În sfârşit, se poate presupune încetarea privilegiului datorită abuzului, în sensul că
acela care are o facultate în virtutea privilegiului abuzează de ea. Abuzul se poate verifica
sub diferite profiluri: se foloseşte privilegiul pentru a comite păcatul, mergând dincolo de
competenţe sau chiar împotriva scopului. Trebuie deosebit abuzul de privilegiu de abuzul de
dreptul care derivă din privilegiu. Tocmai despre acesta este vorba. Acest lucru se poate
verifica mai ales în privilegiile personale.
Cel care abuzează de privilegiu nu este privat în mod automat de privilegiu, ci merită
să fie privat de el. De aceea, Ordinariul competent va trebui să avertizeze titularul
privilegiului care abuzează. Dacă avertizarea nu ajunge la rezultatul de a elimina abuzul,
atunci Ordinariul va trebui să-i ia privilegiul pe care el însuşi l-a acordat. Dacă însă este
vorba de privilegiu acordat de Sfântul Scaun, Ordinariul va trebui să anunţe Sfântul Scaun.

Capitolul V
DISPENSELE: CANN. 85-93

Dispensa este un act administrativ particular de mare importanţă în dreptul canonic.

Este instrumentul juridic prin intermediul căruia dreptul canonic îmblânzeşte rigoarea
normei date pentru generalitate, adaptând-o la situaţiile concrete, la exigenţele fiecărui caz,
eliminându-i valoarea obligatorie. Folosirea sa este foarte delicată: pe de o parte trebuie să
vină în întâmpinarea exigenţelor concrete, pe de altă parte nu trebuie să elimine forţei
obligatorie a normei juridice în general vigoarea. Echilibrul se află în motivul just care
trebuie să existe pentru a putea da o dispensă. Existenţa motivului just pe de o parte justifică
faptul că în fiecare caz îi este luată normei forţa sa, pe de altă parte i se recunoaşte forţa ei
obligatorie pentru generalitate, acolo unde nu există motivul just al cazului concret.
Ca act administrativ particular, are particularitatea sa în faptul că obiectul dispensei
este însăşi legea. În mod diferit de Codul precedent, care dădea competenţa de a dispensa
numai legislatorului, noul Cod, considerând dispensa ca un act administrativ, îi
încredinţează puterii executive competenţa. Însă mai rămâne o legătura cu legislaţia
precedentă, datorită faptului că acolo unde superiorul care dispensează de la lege nu este şi
legislator, el acordă în mod invalid dispensa, dacă lipseşte motivul just (cf. can. 90, § 1).
Dându-ne normative despre dispensă, Codul ne spune înainte de toate ce este
dispensa şi cui îi revine; ne spune care sunt legile de la care se poate dispensa; determină
competenţele Ordinariilor şi ale parohilor; apoi ne vorbeşte despre motivul just necesar în
dispensă; în sfârşit, ne dă normele despre cadrul exercitării facultăţii de a dispensa, despre
interpretarea şi despre încetarea facultăţii de a dispensa.

I. Ce este dispensa şi cui îi revine: can. 85

Dispensa este descrisă ca „scutire de la o lege exclusiv ecleziastică într-un caz
particular”. Aşadar nu vin în discuţie legile divine, fie naturale fie pozitive, de la care nu se
117
poate da dispensă. De asemenea, prin lege pozitivă dispensa nu este posibilă nici de la toate
legile exclusiv ecleziastice. Canoanele 86 şi 87 vor pune alte limite posibilităţii de a
dispensa şi de la legile exclusiv ecleziastice. Mai trebuie notat că dispensa se deosebeşte de
exempţiune de la lege, de scuzarea de la respectarea ei şi de epikeia. De fapt, prin
exempţiune cineva nu este ţinut la respectarea legii deoarece se află într-o situaţie în care nu
este supus legii; prin scuzare de la respectarea legii cineva nu este obligat de ea datorită
situaţiei deosebite în care se află, motiv pentru care respectarea legii ar deveni prea
oneroasă: nu există obligaţia de a asculta de legi dacă există un efort grav (de exemplu, un
bolnav imobilizat la pat nu este obligat de preceptul festiv); scuzarea de la respectarea legii
scuteşte de obligarea legii fără intervenţia superiorului: obligaţia legii încetează în mod
obiectiv; apoi, epikeia este o normă superioară de ordin mai curând moral, care interpretează
regula în perspectiva scopului legii şi al dreptăţii în sens absolut, pentru care legea este o
expresie. Prin intermediul dispensei, legea nu obligă deoarece superiorul competent elimină
obligativitatea legii însăşi. Însă este vorba de o scutire într-un caz particular: nu este vorba
de abrogarea legii; aceasta rămâne în vigoarea sa; îi este eliminată obligativitatea pentru
cazul particular, tocmai datorită motivelor care se întâlnesc în cazul particular. Apoi, acest
lucru trebuie înţeles în însăşi semnificaţia particularităţii actului administrativ particular;
particularitatea poate să constea fie în particularitatea individului, căruia îi este dată
dispensa, fie în particularitatea grupului. Este tot un caz particular dacă este dispensată o
întreagă comunitate, de exemplu o dieceză, însă numai pentru vreun caz.
Dispensa „poate fi acordată de cei care deţin puterea executivă”. Este vorba de o
noutate faţă de Codul din 1917, care dădea facultatea de a dispensa celui care deţinea
puterea legislativă. Depinde de fiecare oficiu care sunt limitele de competenţă. Mai jos
legislatorul va vorbi despre competenţa Episcopilor diecezani şi a Ordinariilor. Trebuie notat
că este vorba de competenţe legate de oficiu: aşadar sunt facultăţi legate de oficiu şi deci
obişnuite (cf. can. 131, § 1). Însă în afară de competenţele proprii ale oficiului, pot să existe
şi altele acordate de drept, care fac parte din oficiu ca atare; mai departe se va vorbi despre
facultăţile de a dispensa din partea parohului: este vorba de facultăţi acordate de drept
parohului (cf. can. 89), dar care propriu-zis nu fac parte din oficiul de paroh. În sfârşit, este
posibil ca alţii să aibă facultatea de a dispensa în virtutea unei delegaţii primite, conform
canoanelor 137-138.
Trebuie notat că în Cod cuvântul dispensă nu este întotdeauna folosit în sensul din
can. 85: capătă alte semnificaţii de exemplu în cann. 992; 1697; 1194; 1196; 1202, 4º; 1203.

II. Legile de la care nu se poate da dispensă: can. 86

În afară de legile care nu sunt exclusiv ecleziastice, nu se poate da dispensă nici de la
cele pur ecleziastice „care stabilesc elementele constitutive esenţiale ale instituţiilor juridice
sau ale actelor juridice” (can. 86).
Instituţia juridică în sens general este o figură sau o instituţie descrisă de legea însăţi
sau oricum precizată de ea. În această figură unele elemente sunt considerate constitutive
esenţiale, motiv pentru care dacă ar lipsi o configurare a sa ar fi denaturată: de exemplu, cu
privire la instituţia domiciliului, aşa cum este determinată de către drept; sau la elementele
constitutive ale stării de viaţă consacrată (cf. can. 573, § 2). Unele elemente constitutive pot
fi de drept natural, altele de drept pozitiv. În mod deosebit la acestea se referă can. 86.
Despre actul juridic vom vorbi atunci când vom comenta can. 124, § 1: în acest canon
se deosebesc elementele constitutive esenţiale, ca distincte de abilitatea persoanelor, de
formalităţi şi de alte condiţii pentru validitate. Fiind vorba de elemente constitutive, atunci
când s-ar dispensa de la ele ar fi modificată însăşi instituţia juridică şi actul juridic nici
118
măcar nu ar exista. Nu s-ar putea vorbi propriu-zis nici măcar de dispensă de la respectarea
unei legi. Dispensa de la legi nu este admisă în măsura în care aceste legi definesc
elementele constitutive: adică ea nu este exclusă doar de la normele care configurează
instituţia juridică sau actul juridic, ci numai de la cele care definesc elementele constitutive
şi numai în măsura în care ating elementele constitutive.
Ne putem întreba dacă este posibilă dispensa de la legea care permite o anumită
exercitare sau acordă un drept deosebit: de exemplu can. 933. Nu este admisibilă dispensa
de la o lege care autorizează să se acţioneze într-un anumit mod, deci interzicând exercitarea
acestui drept.

III. Facultatea de a dispensa din partea Episcopilor diecezani şi a Ordinariilor

locurilor şi a Ordinariilor, atât în legile universale cât şi în cele particulare, fie proprii fie
care nu sunt proprii: cann. 87-88
Pentru a înţelege semnificaţia cuvintelor Episcop diecezan, Ordinariul locului şi
Ordinariu facem trimitere la can. 134. Cuvântul Ordinariu este cel mai amplu: îi cuprinde şi
pe Ordinariii locului şi pe Episcopii diecezani. Codul descrie competenţa lor făcând
deosebire între legile Scaunului Apostolic şi celelalte.
1) Legile date de Scaunul Apostolic: de la ele pot să dispenseze atât Episcopii
diecezani cât şi Ordinariii în general.
a. Episcopii diecezani: can. 87, § 1
„Episcopul diecezan are puterea de a dispensa de la legile disciplinare, atât
universale, cât şi particulare date de autoritatea supremă a Bisericii fie pentru teritoriul său,
fie pentru supuşii săi”. Este vorba de legi date de Sfântul Scaun şi care au valoare în cadrul
de competenţă al Episcopului diecezan: fie că este vorba de legi universale, fie de legi
particulare, fie că sunt personale, fie că sunt teritoriale. Însă competenţa se extinde numai la
legile disciplinare. Deci sunt excluse legile constitutive ale instituţiilor şi ale actelor juridice
despre care vorbeşte can. 86. Dar şi celelalte legi pur ecleziastice sunt excluse: legile
procesuale şi cel penale, deoarece aceste legi sunt date îndeosebi pentru apărarea şi tutelarea
drepturilor. Faptul că de la ele nu se poate da dispensă este tocmai pentru garantarea
siguranţei acestor drepturi. Consideraţii analoge sunt valabile pentru faptul de a nu se putea
dispensa de legile penale: legislatorul vrea ca toţi credincioşii să aibă cea mai mare
siguranţă în aceste sectoare. Apoi referitor la legile a căror dispensă este rezervată în mod
special Scaunului Apostolic sau altei autorităţi, este vorba de legi care au o semnificaţie
deosebită în viaţa Bisericii şi asupra cărora Sfântul Scaun vrea să aibă un control deosebit.
Notăm că este vorba de legi a căror dispensă este în mod special rezervată; în sine, toate
legile Sfântului Scaun, despre care vorbim, sunt, pentru dispensă, rezervate Sfântului Scaun.
Însă dreptul acordă Episcopilor facultatea de a dispensa: aşadar, este vorba de legi care nu
mai sunt rezervate. Cele pentru care rămâne rezervarea sunt deci rezervate în mod special.
Facultăţile de a dispensa sunt legate de însuşi oficiul episcopal deoarece Episcopii în
diecezele lor sunt adevăraţi păstori şi trebuie să dispună de toate mijloacele obişnuite pentru
conducerea pastorală a diecezelor lor (cf. can. 381, § 1). Răspunde la o dorinţă a Conciliului
care, în decretul Christus Dominus n. 8 stabilise deja: „Fiecărui Episcop îi este dată
facultatea de a dispensa în cazuri particulare de la o lege generală a Bisericii pe credincioşii
asupra cărora, conform dreptului, îşi exercită autoritatea […] afară de cazul în care
autoritatea supremă a Bisericii nu a stabilit vreo rezervare specială în acel caz”. Principiile
directoare, urmând indicaţia conciliară, au precizat la n. 4 că dispensa de la legile universale
ale Bisericii nu trebuie să depindă numai de Sfântul Scaun şi că în noul Cod să fie definit în
mod pozitiv oficiul Episcopului şi cadrul puterii sale, tocmai cu referinţă la n. 8 din decretul
119
Christus Dominus. Trebuie admis că actualul Cod a mers dincolo de ceea ce indicau
Conciliul şi principiile directoare. Trebuie adăugat că aceste facultăţi, deoarece sunt legate
de oficiul episcopal, sunt obişnuite.
Exercitarea acestor facultăţi este lăsată la aprecierea Episcopului „ori de câte ori
consideră că este spre binele spiritual al credincioşilor”: este aceeaşi expresie care se găseşte
în decretul Christus Dominus. Subliniază semnificaţia normei în viaţa Bisericii: în slujba
binelui spiritual al credincioşilor. Însă trebuie să fie vorba de un motiv specific (motivul
just, despre care vom vedea în continuare), care să justifice dispensa în cazul concret. Nu se
poate uita că legea Bisericii este deja pentru binele spiritual al credincioşilor. Cu dispensa
este vorba de a evalua binele spiritual al fiecăruia în cazul determinat şi a vedea dacă există
un motiv just pentru ca binele spiritual al credinciosului să fie obţinut tocmai cu scutirea de
la obligaţia legii.
Cadrul facultăţii de a dispensa din partea Episcopului diecezan se extinde la toate
persoanele care sunt în teritoriul său, fie că sunt sau nu supuşii săi. Pentru proprii supuşi,
facultatea de a dispensa poate să fie exercitată şi în afara teritoriului (cf. can. 136).
Comisia Pontificală pentru interpretarea Codului a declarat că Episcopul diecezan nu
poate să dispenseze, în afara cazului de pericol de moarte (cf. can. 1079) sau a cazurilor
prevăzute deja de dreptul canonic (cf. can. 1127, § 2) de la forma canonică a căsătoriei
dintre doi catolici.
b. Ordinariii: can. 87, § 2
Este bine de amintit că între Ordinariii sunt cuprinşi şi Episcopii diecezani şi
Ordinariii locului. Mai mult, sunt cuprinşi şi Superiorii majori ai institutelor clericale de
drept pontifical şi ai societăţilor de viaţă apostolică, clericale de drept pontifical (can. 134, §
1). Ei pot să dispenseze de la aceleaşi legi, despre care vorbeşte § 1, adică de la legile
disciplinare, fiind excluse legile penale şi procesuale. Totuşi, facultatea este mai amplă,
pentru că de la aceste legi Ordinariul poate să dispenseze chiar dacă dispensa este rezervată
Scaunului Apostolic (Sunt rezervate Scaunului Apostolic cazurile prevăzute în următoarele
canoane: 290, § 3; 291; 691, § 1; 1031, § 4; 1047; 1078; 1079, § 1; 1165; 1203; 1698). Însă
se cer condiţii precise:
a) când este greu de recurs la Sfântul Scaun: recursul este considerat dificil atunci
când nu se poate ajunge prin scrisoare la superiorul competent pentru dispensă; telefonul
este considerat mijloc extraordinar la care nu este obligaţia de a se recurge; de asemenea, nu
este obligaţia de a recurge la Nunţiu, chiar dacă se ştie că el are facultatea de a dispensa în
numele Sfântul Scaun. În sfârşit, nu se vorbeşte despre recurs imposibil, ci dificil.
b) de asemenea, există pericolul unei daune grave din cauza întârzierii: gravitatea
daunei trebuie să fie măsurată cu importanţa legii. În orice caz, nu se cere o daună sigură,
este suficient un pericol probabil al unei daune grave; poate să fie vorba de daună spirituală
sau materială, economică.
c) să fie vorba de o dispensă pe care Sfântul Scaun, în aceleaşi circumstanţe,
obişnuieşte să o acorde: fiind vorba de dispense de la legile Scaunului Apostolic, Ordinariii
nu pot să treacă peste practica Scaunului Apostolic. Care sunt legile şi circumstanţele în care
Sfântul Scaun obişnuieşte să dispenseze trebuie să se deducă din practică sau din
instrucţiunile Sfântului Scaun.
Rămâne mereu exclusă facultatea de a dispensa de la obligaţia celibatului, conform
can. 291. Această dispensă este acordată numai şi numai de Pontiful Roman, cu condiţia să
fie vorba de preoţi. Există cazuri în care Sfântul Scaun a dat facultatea de a-l dispensa pe
diacon de celibat. Însă şi în aceste cazuri este vorba de facultăţi acordate, care nu derivă din
can. 87, § 2.
120
 Cât priveşte persoanele asupra cărora se poate exercita competenţa Ordianriului,
canonul nu spune nimic. Sunt valabile principiile generale: în propriul teritoriu faţă de toţi
credincioşii, fie că sunt sau nu supuşii săi; în afara propriului teritoriu numai faţă de supuşi
(cf. can. 136). Dacă este vorba de Ordinariii fără teritoriu, cum sunt Superiorii majori
călugări, atunci numai faţă de proprii supuşi, însă pretutindeni.
2) Canonul 88 dispune pentru dispensa de la legi care nu sunt date de Scaunul
Apostolic:
a. Ordinariii locului pot să dispenseze fie de la legile diecezane fie de la legile date de
conciliul plenar sau provincial sau de Conferinţa episcopală. Cât priveşte legile diecezane,
competenţa este clară, deoarece Episcopul este însuşi legislatorul. Însă trebuie notat că
această competenţă se extinde la toţi Ordinariii locului, deci şi la vicari. Aceştia, deşi nu au
puterea legislativă, au totuşi puterea executivă. Dispensa este un act al puterii executive.
Totuşi să se ţină cont de can. 90, § 1. Cât priveşte celelalte legi, se poate, a fortiori,
argumenta astfel: dacă Episcopii pot să dispenseze de la legile pontificale, cu cât mai mult
dacă sunt ale unei autorităţi inferioare. Totuşi trebuie precizat că aici este vorba de toate
legile, fără excepţiile prevăzute în can. 87, § 1: deci sunt cuprinse şi legile penale şi
procesuale. În schimb sunt excluse legile despre care vorbeşte can. 86, adică legile
constitutive ale instituţiilor şi ale actelor juridice în elementele lor esenţiale. De fapt,
dispensa de la aceste legi, dacă nu ar fi acordată Ordinariilor locului, ar fi trimisă la Sfântul
Scaun, deoarece nu se poate imagina o dispensă dată de la ele de organisme cum sunt
conciliul plenar sau provincial sau Conferinţa episcopală.
Pentru dispensa de la legile diecezane nu este indicată nici o motivaţie: este valabil
principiul general din can. 90. În schimb, pentru celelalte legi se spune: „când consideră
[Ordinariul locului] că este spre binele credincioşilor”. Această clauză trebuie înţeleasă în
modul explicat mai sus cu privire la can. 87.
b. În schimb, când este vorba de alte legi, Codul nu stabileşte nimic. Prin urmare, va
trebui să se consulte dreptul particular şi să se respecte dispoziţiile sale. Unde lipsesc aceste
dispoziţii, se vor putea urma prin analogie unele principii date de Cod în canoanele
examinate. Nu se admite dispensa pentru legile constitutive ale elementelor esenţiale ale
instituţiilor juridice şi ale actelor juridice. Dispensa ar trebui să se limiteze la normele pur
disciplinare, dacă este făcută de persoane care nu sunt competente în a da norma de la care
se doreşte dispensarea.

IV. Parohul, preoţii şi diaconii: can. 89

Parohul, preoţii şi diaconii nu au în virtutea oficiului lor nici o facultate de a
dispensa de la legile Bisericii, atât universale cât şi particulare. Ei nu au propriu-zis putere
de conducere în forul extern, necesară pentru a da acte administrative, cum este dispensa.
Totuşi, există cazuri în care dreptul acordă în mod expres această facultate (cf. can. 89).
Îndeosebi Codul prevede la can. 1245 că parohul „poate să acorde, dintr-un motiv just şi în
conformitate cu dispoziţiile Episcopului diecezan, în cazuri particulare, dispensă de la
obligaţia de a se respecta ziua de sărbătoare sau ziua de pocăinţă, ori înlocuirea acesteia cu
alte fapte de pietate; acelaşi lucru îl poate face şi Superiorul unui institut călugăresc sau al
unei societăţi de viaţă apostolică, clericale de drept pontifical, cu privire la supuşii proprii şi
la celelalte persoane care locuiesc zi şi noapte în casă”. Cât priveşte facultăţile acordate în
forul intern, s-ar putea aminti în mod deosebit facultăţile acordate pentru iertarea pedepsei,
chiar dacă nu se poate vorbi propriu-zis de o dispensă. Oricum, este vorba de acte
administrative particulare.

121
 V. Necesitatea unui motiv just pentru a acorda dispensa: can. 90
Can. 90, § 1 vorbeşte despre necesitatea unui motiv just şi raţional pentru a dispensa
de la legile ecleziastice. Justeţea şi raţionalitatea trebuie măsurată cu circumstanţele cazului
şi cu gravitatea legii de la care se dispensează. Necesitatea unui motiv just şi proporţional
pentru a acorda dispensa rezultă din însăşi natura legilor şi din semnificaţia pe care ele o au
în viaţa credincioşilor. Legea, prin natura sa, trebuie să fie raţională, tocmai pentru că derivă
din exigenţa unei slujiri a credincioşilor în obţinerea scopului lor spiritual. Legea nu este un
act arbitrar al superiorului. Pentru a nu ţine cont de ea este necesar deci să existe un motiv
din care să rezulte raţional în cazul concret a nu ţine cont de normă. De aceea, orice
dispensă dată fără un motiv just şi raţional este împotriva finalităţii legii şi împotriva
finalităţii exercitării puterii executive; de aceea este ilegitimă.
Totuşi, legea nu are forţa sa obligatorie numai datorită raţionalităţii sale. Fiind vorba
de legi exclusiv ecleziastice (despre acestea vorbim), ele, chiar dacă sunt raţionale, au o
marjă largă de discreţie şi de posibilitate de opinie: forţa lor obligatorie derivă în definitiv de
la autoritatea legislatorului care le dă tocmai puterea de lege. De aici rezultă diferenţa
menţionată de can. 90: o dispensă dată fără un motiv just şi raţional este întotdeauna
ilegitimă; dar dacă este dată de o autoritate care nu este legislatorul, este şi invalidă. De fapt,
legislatorul dacă acţionează în mod ilegitim, el procedează în mod valid deoarece forţa
obligatorie a legii depinde în definitiv de el. În schimb, o dispensă dată de cel care nu este
legislator, deci care acţionează numai în virtutea puterii executive, este invalidă. Cel care
acordă dispensă trebuie să acţioneze respectând legea şi ascultând de ea: puterea sa
administrativă trebuie să fie în cadrul principiului de legalitate. Totuşi, „în caz de dubiu cu
privire la suficienţa motivului, dispensa este acordată în mod valid şi licit” (§ 2).
Motivaţia dispensei nu trebuie să fie atât de gravă încât să fie suficientă pentru a fi
scuzaţi de la lege.

VI. Cadrul exercitării facultăţii de a dispensa: can. 91

Can. 91 nu face altceva decât să aplice un principiu de ordin general valabil pentru
exercitarea stabilit în can. 136. El este reafirmat în mod expres probabil pentru că facultatea
de a dispensa, deşi este un act administrativ, se referă la scutirea de la legi şi ar fi putut să
provoace apariţia vreunei nesiguranţe. Aşadar, puterea de a dispensa poate să fie exercitată
asupra propriilor supuşi pretutindeni, fie în propriul teritoriu fie în afara lui; în propriul
teritoriu asupra tuturor celor care se află actualmente acolo, chiar dacă sunt pelerini. Fără
îndoială că sunt cuprinşi şi cei care nu au domiciliu sau cvasi-domiciliu. Fiind vorba de o
putere care nu obligă, superiorul competent poate să o exercite şi faţă de sine. Totuşi este
admisă posibilitatea ca dreptul sau superiorul să stabilească în mod expres contrarul.

VII. Interpretarea dispensei: can. 92

Sunt valabile principiile generale. Totuşi sunt supuse la o interpretare strictă cazurile
despre care vorbeşte can. 36, § 1 şi puterea de a dispensa pentru un caz determinat.

VIII. Încetarea dispensei: can. 93

Dispensa se poate epuiza într-un singur caz. Dacă însă este vorba de o facultate de a
dispensa o pluralitate de acte în timp, atunci ea încetează în acelaşi mod ca privilegiul (cf.
can. 83). Dar încetează şi datorită faptului că dispare în mod sigur şi total motivul dispensei.
De fapt, dispensa trebuie să fie dată pentru un motiv just şi raţional. În baza acestui motiv
superiorul a acordat dispensa. Lipsind motivul, dispensa nu mai are bază. Însă trebuie notat

122
că încetarea trebuie să fie totală şi sigură. Prin urmare, dacă rămâne o motivaţie parţială,
chiar dacă este numai nesigură, facultatea de a dispensa nu încetează (cf. şi can. 90, § 2).

TITLUL V
STATUTELE ŞI REGULAMENTELE
(Cann. 94-95)

Spre deosebire de CIC 1917, titlul este complet nou. Răspunde la exigenţa de a
disciplina toate izvoarele dreptului obiectiv, chiar dacă au o valoare diferită. Oricum, această
inserare poate să creeze o anumită problematică, din moment ce sunt primite izvoare care
pot fi de natură privată, cum sunt de exemplu statutele persoanelor juridice private.
Normativă constă în două canoane, care tratează despre statute şi despre regulamente.

1. Statutele: can. 94
În afară de persoanele fizice, în Biserică există şi persoanele juridice (can. 113, § 2).
Acestea pot fi fie universitates personarum fie universitates rerum (can. 115, § 1); şi unele
şi altele pot fi publice şi private (can. 116, § 1). Aceste persoane juridice sunt constituite de
dreptul însuşi sau de un decret al superiorului (can. 114, § 1). Fiecare persoană juridică
trebuie să aibă propriile statute aprobate de autoritatea ecleziastică competentă (can. 117).
De aici se înţelege noţiunea de statut care este dată în can. 94, § 1. De fapt, au statute şi
asociaţiile sau grupurile de persoane care nu au fost înfiinţate ca persoană juridică şi care
trebuie să fie recunoscute de autoritatea competentă (can. 299, § 3). Codul vrea să vorbească
numai despre statutele persoanelor juridice. Ele sunt redactate conform dreptului, adică după
dispoziţiile date de autoritatea competentă şi în armonie cu dreptul canonic. În statute există
unele elemente care trebuie să fie conţinute în mod necesar: scopul, constituirea, conducerea
şi modurile de acţiune. Fiind vorba de persoane juridice, ele acţionează în mod colegial sau
prin intermediul reprezentanţilor legitimi, al organismelor sau al persoanelor fizice.
Dispoziţiile din statute obligă persoanele juridice. Dacă este vorba de universitates
personarum obligă persoanele membri; dacă este vorba de universitates rerum obligă
persoanele care se îngrijesc de conducere. Acestea, acţionând în numele persoanei juridice,
trebuie să respecte normele care o reglementează.
O reflecţie deosebită merită ceea ce afirmă can. 94, § 3: „Dispoziţiile şi statutele,
create şi promulgate în virtutea puterii legislative, sunt reglementate de prevederile
canoanelor despre legi”. Nu în puţine cazuri statutele sunt create şi promulgate în virtutea
puterii legislative; în aceste cazuri sunt reglementate de normele despre legi. Trebuie spus că
sunt reglementate de dispoziţiile canoanelor despre legi nu statutele aprobate de autoritatea
legislativă, ci acelea „create şi promulgate în virtutea puterii legislative”. Calificativul
datorită căruia dispoziţiile din statute sunt supuse dispoziţiilor despre legi se referă la
autoritatea care creează aceste statute şi le promulgă: această autoritate trebuie să aibă
puterea legislativă. În acest caz statutele au toate caracteristicile pentru a fi legi particulare.
De aceea principiul prin care sunt reglementate de dispoziţiile canoanelor despre legi nu
pare doar o aplicare prin analogie sau datorată doar dispoziţiei legislatorului.
Dincolo de numele „statut”, care în practică are o varietate enormă de accepţiuni,
Codul vrea să ne indice sensul propriu (acest lucru este spus în § 1). La rangul de statut se
pare că se poate şi trebuie să se ridice de exemplu legea care reglementează Congregaţiile
Curiei Romane; în această lege sunt determinate scopul, constituirea, conducerea şi
modurile de acţiune ale organismelor din Curia Romană. Deoarece este dată de însuşi
123
Sfântul Părinte, este adevărată lege şi este supusă canoanelor despre legi. Aparţin tot la
natura statutului şi constituţiunile sau codurile fundamentale, despre care vorbeşte can. 587,
ale institutelor de viaţă consacrată. Însă aceste coduri nu se ridică la rangul de legi şi nu sunt
supuse canoanelor despre legi, chiar dacă sunt aprobate de Sfântul Scaun, deoarece
aprobarea Sfântului Scaun nu le schimbă natura. În schimb se ridică la rangul de legi
codurile fundamentale ale institutelor călugăreşti clericale de drept pontifical, deoarece sunt
create şi promulgate de o autoritate care are putere legislativă.
O dificultate poate să apară din modul de a vorbi al Codului, care ici şi acolo,
îndeosebi cu privire la alegeri, alături de drept (ius), care poate să stabilească altfel, adaugă
specificarea statute, ca şi cum dreptul nu ar cuprinde dispoziţiile din statute, acolo unde,
chiar în can. 94, § 3, chiar se spune că sunt dispoziţii de legi. Credem că, dacă se vrea o
explicare a acestui mod de a vorbi, ea poate să fie următoarea: este o dorinţă de claritate. De
vreme ce s-ar putea risca să se înţeleagă ca ius numai cel dat de legislatorul universal sau
particular, iar dreptul din statute în multe cazuri nu este rod al puterii legislative, îndeosebi
cel al persoanelor juridice private, atunci legislatorul specifică faptul că vrea să includă şi
dreptul din statute, fie că este vorba de persoane juridice private fie de cele private.

2. Regulamentele: can. 95
Regulamentele sunt reguli sau norme care se referă la procedură în adunările de
persoane, fie că sunt convocate de autoritatea ecleziastică, fie că sunt convocate în mod liber
de credincioşi, ca şi în alte celebrări. În aceste reguli de procedură este definit ceea ce se
referă la constituire, la conducere şi la modurile de acţiune. Expresii asemănătoare apar şi în
definiţia statutelor. Însă diferenţa se referă la obiectul definit: în timp ce în statute se vorbea
despre persoanele juridice, aici se vorbeşte despre adunări şi despre celebrări pe care
persoanele, chiar dacă nu sunt juridice, le celebrează. Constituirea, conducerea şi modurile
de acţiune în acest caz se referă numai la adunări şi celebrări: cum se împart, cum sunt
constituite în desfăşurarea lor, de cine sunt conduse şi cum trebuie aceştia să acţioneze.
Îndeosebi, în timp ce modurile de acţiune despre care vorbesc statutele se refereau nu atât la
procedură ci la stabilirea la nivel constitutiv a reprezentanţilor legitimi, aici însă se vorbeşte
doar de procedură, cum este cea a votărilor, a majorităţilor, etc.
Regulamentele îi obligă pe cei care participă la aceste adunări sau celebrări.
N.B. În încheierea expunerii normativei despre izvoarele dreptului, credem că este
util să mai oferim o reflecţie. Titlul Codului este Codex iuris canonici, frecvent se face
referinţă la norma iuris (cf. cann. 30; 54, § 2; 94, § 1; 105, § 1, wtc), la norma iuris
particularis (cf. cann. 344, § 2-3; 346, § 1; 349, etc.), la norma iuris proprii (cf. cann. 307;
600; 617; 626, etc.) şi la norma statutorum (cf. cann. 120, § 1; 308; 309; 315; 1280, etc.).
Fără îndoială că semnificaţia cuvântului ius în aceste cazuri înseamnă norma juridică ce
obligă părţile pentru care este dată. Desigur, intră în semnificaţia lui ius legea, cutuma,
decretele generale, fie particulare fie universale. Intră desigur şi decretele generale
executive şi instrucţiunile, deoarece sunt date de puterea executivă. Constituie drept şi
privilegiile, datorită naturii lor singulare. Ius sunt şi normele statutare, dacă statutele sunt
date de o putere legislativă, ca şi dreptul propriu al călugărilor dacă este dat de o putere
legislativă. În baza interpretării comune şi a practicii, fără îndoială că sunt ius şi dreptul
conţinut în codurile proprii ale institutelor de viaţă consacrată, conform can. 587, chiar dacă
aceste coduri provin de la o putere care nu este legislativă. Cât priveşte statutele, Codul
adesea pare să nu le cuprindă sub numele de ius, deoarece pare să le deosebească de ius. De
fapt, în unele canoane după ius urmează statutele (cf. cann. 115, § 2-3; 119; 123; 174, § 1;
176, etc.). În realitate, pare lipsit de îndoială că şi normele statutare (chiar dacă nu sunt date
124
în virtutea unei puteri legislative, şi chiar dacă nu aparţin la statutele persoanelor juridice),
ca şi cele din ordines (can. 95) constituie normă juridică. Însă este vorba de norme care
trebuie să fie mereu subordonate normelor autorităţii publice, afară de cazul în care însăşi
autoritatea competentă nu permite derogarea: acest lucru trebuie să fie spus în mod expres.
Dacă este vorba de statutele asociaţiilor de credincioşi care nu au fost înfiinţate ca persoane
juridice, cu recunoaşterea normei statutare, autoritatea publică recunoaşte autonomia lor
normativă şi în unele cazuri le atribuie chiar o putere de derogare de la norma legală.

125
 TITLUL VI
PERSOANELE FIZICE ŞI JURIDICE
(cann. 96-123)
Codul, după ce a prezentat în primele cinci titluri izvoarele dreptului, ne vorbeşte în
titlul VI despre persoanele fizice şi juridice. Această parte era tratată de Codul precedent în
cartea a II-a, „De personis”. În noua sistematizare a Codului s-a preferat să se lase acest
tratat în prima carte deoarece este efectiv de ordin general. De fapt, persoana care „este şi
trebuie să fie principiu, subiect şi scop al tuturor instituţiilor sociale” (GS 25), nu poate să
nu fie şi în centrul dreptului canonic. Însă persoana, în afară de individualitatea sa, trebuie
să fie văzută şi în raporturile sale cu alte persoane. „De fapt, omul, prin natura sa intimă,
este o fiinţă socială şi nu poate trăi şi nici exercita capacităţile sale fără raporturi cu alţii”
(GS 12). Astfel persoana este tratată de către drept fie dintr-un punct de vedere individual,
ca persoană fizică, fie ca raport social, care duce la constituirea de persoane juridice. De aici
cele două capitole în care se împarte titlul VI: „Condiţia canonică a persoanelor fizice”
(cann. 96-112) şi „persoanele juridice” (cann. 113-123).

Capitolul I
Condiţia canonică a persoanelor fizice (cann. 96-112)

Persoana este o realitate metafizică. Demnitatea sa constă în faptul de a fi creată după

chipul şi asemănarea lui Dumnezeu; demnitate care străluceşte mai luminos în misterul
Întrupării. Omul este singura creatură pe care „Dumnezeu a voit-o pentru sine însuşi” (GS
24). Această demnitate străluceşte în chipul oricărui om datorită simplului fapt că este
creatură umană. De aceea el este subiect cu obligaţii şi drepturi datorită faptului că este
persoană umană, chiar mai înainte de naşterea sa. O orânduire juridică, tratând despre
persoana umană şi despre obligaţiile şi drepturile pe care le are, ar trebui să pornească de la
acest adevăr metafizic. Din păcate, în trecut nu s-a întâmplat mereu aşa şi nici astăzi nu se
întâmplă aşa. Astfel, de exemplu, în dreptul roman nu era recunoscută sclavilor demnitatea
de persoană, deci ei nu erau subiecte de drepturi: stăpânul putea să dispună de ei după bunul
său plac. Şi astăzi orânduirile juridice pornesc în general de la o concepţie pur pozitivă a
dreptului: persoana este purtătoare de obligaţii şi de drepturi în măsura în care statul îi
acordă aceasta. În mod normal este recunoscut ca subiect cu obligaţii şi drepturi numai
persoana născută. Totuşi, chiar pornind de la adevărul metafizic al persoanei, orânduirea
juridică nu se poate opri la el. Exigenţele convieţuirii cer determinare şi precizare a
obligaţiilor şi drepturilor în cadrul unei comunităţi determinate. Astfel, diferitele orânduiri
juridice vorbesc despre persoană ca subiect cu obligaţii şi drepturi în cadrul unei orânduiri
juridice, pe baza legii care reglementează convieţuirea, în cadrul unei comunităţi politice.
Dreptul canonic, care are la bază întotdeauna dreptul divin, fie natural fie pozitiv, nu
poate să nu pornească de la acest drept pentru a vorbi despre condiţia canonică a persoanei
fizice în Biserică. Există o demnitate prealabilă a persoanei care trebuie să fie pur şi simplu
recunoscută şi primită. Această afirmaţie poate să fie înţeleasă în tot adevărul său profund
dacă ne gândim că orice persoane este de fapt inserată în ordinea supranaturală a mântuirii şi
este chemată la comuniunea deplină cu Dumnezeu în Cristos Isus. Totuşi, Biserica trebuie să
recunoască şi limita funcţiunii sale şi a misiunii sale, deoarece este instituţie întemeiată de
Cristos pentru mântuirea oamenilor. Chiar dacă toţi oamenii sunt într-un fel chemaţi la
mântuire prin intermediul Bisericii şi deci chiar dacă într-un fel toţi oamenii aparţin
Bisericii, totuşi, dintr-un punct de vedere instituţional, misiunea Bisericii se exercită, prin
126
voinţa lui Cristos, spre cei care îi aparţin prin botez. Chiar în titlu Codul pare că vrea să
sublinieze în mod precis acest caracter specific: nu se vorbeşte despre persoana fizică în
Biserică – persoana fizică există înainte de Biserică şi înainte de orice intervenţie a sa – ci
despre condiţia canonică, adică despre situaţia persoanelor fizice în dreptul canonic. Înainte
de toate se vorbeşte despre botez, care este la baza condiţiei canonice (can. 96) şi apoi
despre elementele care determină ulterior această condiţie (cann. 97-112).

I. Încorporarea în Biserică: can. 96

Botezul (cf. can. 849) este poarta prin care se intră în Biserică. Ţinând cont că ea este
Trupul mistic al lui Cristos, can. 96 foloseşte imaginea încorporării pentru a spune că
botezul ne face membri ai Bisericii lui Cristos. Cel care devine membru al Bisericii lui
Cristos este omul: o fiinţă care este deja, dintr-un punct de vedere metafizic, persoană. Însă,
conform limbajului biblic, omul trebuie să se nască din nou şi de sus pentru a fi încorporat
în mântuirea în Cristos în Biserica sa. Această naştere este un dar; de aceea, se devine
membri ai unei noi realităţi, care depăşeşte posibilităţile umane: intrând în această nouă
comunitate se devine subiect cu obligaţii şi drepturi, într-un mod nou. De aici rezultă ceea
ce spune canonul: „Prin botez, omul este încorporat Bisericii lui Cristos şi este constituit în
ea ca persoană, cu obligaţii şi drepturi care […] sunt proprii creştinilor”. Este vorba de
drepturi şi obligaţii ce decurg din botez, deci sunt tipice pentru creştini şi pot fi exercitate
numai în Biserică, adică în comunitatea celor botezaţi.
Însă notăm că se vorbeşte despre încorporare în Biserica lui Cristos. Aceasta,
deoarece este constituită şi organizată ca societate în lumea aceasta, „subzistă în Biserica
catolică, condusă de succesorul lui Petru şi de episcopi în comuniune cu el” (LG 8), dar
recunoaşte că „în afara organismului său există numeroase elemente de sfinţire şi de adevăr,
care, aparţinând prin darul lui Dumnezeu Bisericii lui Cristos, stimulează spre unitatea
catolică” (ivi). Aşadar, botezul, chiar dacă nu este primit în Biserica catolică, încorporează
în Biserica lui Cristos; îi constituie ca persoane pe oamenii care îl primesc, făcându-i
subiecte cu obligaţii şi drepturi proprii creştinilor ca botezaţi.
Aceste drepturi şi obligaţii trebuie să fie precizate de autoritatea competentă a
Bisericii, despre care va trebui să vorbim în continuare.
Din moment ce botezul încorporează în Biserica lui Cristos şi constituie persoane
subiecte cu obligaţii şi drepturi, rezultă o comuniune profundă, bazată tocmai pe botez, între
toţi cei care l-au primit în mod valid. De vreme ce botezul imprimă caracterul şi este de
neşters, rezultă că este de neşters şi demnitatea de botezat, de asemenea constituirea ca
persoană în Biserica lui Cristos. Totuşi canonul face nişte precizări care au importanţa lor.
Obligaţiile şi drepturile despre care se vorbeşte, chiar dacă sunt proprii condiţiei de
botezaţi, totuşi nu sunt egale pentru toţi: ansamblul de obligaţii şi drepturi trebuie văzut
ţinând cont de condiţia fiecăruia în cadrul Bisericii. Această condiţie poate să derive din
însuşi dreptul divin: astfel, creştinul care a primit sacramentul ordinului sacru, prin însuşi
dreptul divin, este subiect cu obligaţii şi drepturi diferite faţă de simplul botezat, tocmai în
virtutea sacramentului preoţiei; în alte cazuri, intervenţia de determinare din partea dreptului
canonic are o influenţă decisivă: astfel, de exemplu, călugărul este subiect cu drepturi şi
obligaţii diferite faţă de simplul botezat. Astfel, dincolo de o condiţie canonică comună
pentru toţi cei botezaţi, există o diversificare a complexului de drepturi şi obligaţii pe care le
are o persoană, pe baza unei condiţii sau stări în care se află în cadrul Bisericii. Îndeosebi
trebuie deosebite diferitele stări sau condiţii canonice: aceea de credincios, de laic, de
slujitor sacru sau cleric şi de membru al institutelor de viaţă consacrată.

127
 Însă canonul face o altă precizare de mare importanţă: prin botez sunt constituiţi
subiecte cu obligaţii şi drepturi în măsura în care sunt în comuniune ecleziastică şi cu
condiţia să nu se opună o sancţiune aplicată în mod legitim.
Sunt încorporaţi Bisericii lui Cristos; însă aceasta subzistă în plinătate în Biserica
catolică. Domeniul obligaţiilor şi drepturilor poate să fie deplin numai în Biserica catolică,
unde mijloacele harului şi ale sfinţirii voite de Cristos se află în plinătatea lor şi în totalitatea
lor (UR 3). De aceea, acela care nu aparţine Bisericii catolice este în mod obiectiv în afara
posibilităţii de a putea exercita în mod deplin obligaţiile şi drepturile. De aici rezultă
semnificaţia primei limitări: „câtă vreme ei sunt în comuniunea ecleziastică”. Un grad
minim de comuniune ecleziastică există între toţi cei botezaţi, deoarece se întemeiază pe
botezul comun. Însă pentru comuniunea deplină trebuie să fie în Biserica catolică, în care
subzistă Biserica lui Cristos în mod deplin. Can. 205 ne spune ce se cere pentru comuniunea
deplină în Biserica catolică: „Pe acest pământ sunt în comuniune deplină cu Biserica
catolică acei botezaţi care se unesc cu Cristos în structura ei vizibilă, adică prin legăturile
profesiunii de credinţă, ale sacramentelor şi ale conducerii ecleziastice”. Aşadar, sunt
excluşi de la comuniunea deplină ereticii, care nu au deplina comuniune de credinţă,
schismaticii, care nu au deplina comuniune de conducere, şi apostaţii, care renegă chiar
fundamentul credinţei creştine (can. 751): misterul Sfintei Treimi şi misterul Întrupării
Cuvântului.
Trebuie notat că acest concept de comuniune ne-deplină nu trebuie confundat cu
acela de excomunicat. Comuniunea deplină dispare numai în cele trei cazuri indicate mai
sus: apostat, eretic, schismatic. Însă nu toţi ereticii şi schismaticii sunt excomunicaţi, fie
pentru că nu întotdeauna este vorba de eretici sau schismatici formali, fie pentru că
excomunicarea este o pedeapsă canonică ce loveşte numai pe cei botezaţi în Biserica
catolică sau primiţi în ea (cf. can. 11). Deci necatolicii, chiar dacă sunt încorporaţi Bisericii
lui Cristos şi chiar dacă sunt persoane subiecte cu obligaţii şi drepturi proprii creştinilor, de
fapt au o exercitare foarte limitată, dacă nu nulă, în cadrul Bisericii catolice. Mai trebuie
adăugat că însuşi Codul nu se referă la ele, cel puţin ca drept pozitiv al Bisericii catolice
pentru credincioşi (cf. can. 11).
Canonul pune o altă clauză limitatoare: „dacă nu se opune vreo sancţiune impusă în
mod legal”. Această limitare se referă la cei care sunt în comuniune deplină cu Biserica.
Acestora li se poate limita exercitarea obligaţiilor şi drepturilor lor printr-o sancţiune
legitimă. Despre ce sancţiune este vorba? În Cod avem întreaga cartea a VI-a care are ca
obiect sancţiunile în Biserică: este vorba de pedepse, de remedii penale şi de penitenţe.
Desigur, printre sancţiunile despre care vorbeşte can. 96 sunt înţelese pedepsele ecleziastice,
penitenţele şi remediile penale, spune cu un singur cuvânt sancţiuni. Celui care a căzut în
aceste sancţiuni îi este limitată orizontul şi spaţiul propriilor obligaţii şi drepturi. Astfel, cel
excomunicat este aproape privat de toată exercitarea propriilor drepturi (can. 1331); alte
sancţiuni penale însă pot să priveze numai în mod parţial (cf. can. 1336). Dar este vorba
numai de aceste sancţiuni? Ne-ar putea face să credem aşa can. 87 din Codul precedent,
unde se vorbea de o cenzură impusă de autoritatea ecleziastică. În acest text „cenzură”
însemna orice pedeapsă canonică. Însă se pare că nu acesta trebuie să fie sensul cuvântului
„sanctio” în can. 96. În limbajul juridic sancţiune nu înseamnă numai sancţiune penală. Are
o semnificaţie foarte generală de intervenţie a superiorului care, cu autoritatea sa, pune
sigiliul autoritar pe o situaţie sau pe un fapt. Sancţiune poate fi chiar şi intervenţia prin
intermediul unei legi. Acest sens general pare să-l aibă cuvântul „sancţiune” în can. 96. Şi
pe bună dreptate. De fapt, domeniul obligaţiilor şi drepturilor trebuie exercitat în cadrul legii
care reglementează exercitarea lor. Însă nu este vorba de oricare intervenţie legislativă, care
128
reglementează exercitarea obligaţiilor şi drepturilor, ci de o intervenţie care să stabilească un
obstacol pentru ca să se exercite un drept, care din punct de vedere legal este recunoscut, dar
care datorită unor motive determinate, în general negative, datorate comportamentului deci
nevredniciei credinciosului, este limitat sau exclus până când nu se face ceva care să înlăture
obstacolul. Astfel, de exemplu, poate să fie considerată o „sanctio” impusă în mod legitim
de autoritatea ecleziastică competentă norma din can. 916 care interzice celebrarea
Euharistiei sau primirea ei „fără ca în prealabil să fi fost spovada sacramentală” celui care
este conştient că este în păcat grav. În schimb, nu pare să se considere sancţiuni celelalte
norme care doar reglementează celebrarea sau primirea Euharistiei, independent de situaţia
particulară a credinciosului. Înainte de a încheia comentarea canonului 96 este bine de notat
că totuşi catecumenii, deşi nu au primit botezul şi nu sunt încorporaţi Bisericii şi nu sunt
constituiţi ca persoane, au în can. 206 recunoaşterea unei anumite poziţii în Biserică, însă nu
pare că se poate vorbi de un drept, tocmai pentru că nu sunt botezaţi. Cât priveşte botezaţii
necatolici trebuie amintite, în afară de can. 11, canoanele 844; 1170; 1183, § 3, care
reglementează anumite drepturi ale botezaţilor necatolici în Biserica catolică.
Se pot adăuga trei observaţii conclusive:
1. Conceptul de persoană folosit în can. 96 nu este desigur univoc. Datorită faptului
că botezatul este deja persoană în sens metafizic, este deja, prin drept natural, subiect cu
drepturi inerente oricărei persoane; de aceea este vorba de drepturi pe care Biserica nu poate
să nu le recunoască. Dealtfel, nu lipsesc cazuri în care celor nebotezaţi Biserica le
recunoaşte drepturi speciale în dreptul canonic (cf. can. 861, § 2; 1476). Unii afirmă că
nebotezatul poate să fie de fapt subiect cu drepturi şi obligaţii în Biserică. Alţii ar prefera să
se omită conceptul de persoană şi să se recurgă la altă terminologie. S-a afirmat că acest
concept de persoană, ca subiect cu drepturi şi obligaţii este destul de recent în doctrina
canonică, dar est străin pentru teologie şi pentru tradiţie.
2. Codul afirmă că botezul încorporează Bisericii lui Cristos şi-l constituie pe cel
botezat ca subiect cu drepturi şi obligaţii în Biserică, chiar dacă exercitarea lor depinde de
gradul de comuniune şi de sancţiune. Acest discurs are sens numai dacă se admite că există
o identificare a Bisericii lui Cristos cu Biserica catolică. Această identificare trebuie
precizată mai bine. De fapt, Biserica lui Cristos este una, care se realizează în mod deplin în
Biserica catolică, care are toate elementele esenţiale voite de Cristos pentru Biserica sa.
Celelalte Biserici sau comunităţi ecleziale se pot numi Biserica lui Cristos în măsura în care
posedă elementele voite de Cristos pentru Biserica sa; dar pentru că sunt Biserica lui Cristos
şi posedă aceste elemente, ele sunt în comuniune cu Biserica catolică, care posedă şi ea
aceste elemente: sub acest profil nu se deosebesc de Biserica catolică. Apoi, deoarece se
deosebesc de Biserica catolică, ele nu sunt Biserici, tocmai pentru că le lipsesc elementele
esenţiale constitutive voite de Cristos pentru Biserica sa. Prin urmare, nu elementele
mântuitoare comune deosebesc Bisericile, ci elementele care lipsesc; ceea ce lipseşte nu
poate să fie element constitutiv al unei Biserici. De aceea, principiul stabilit de dreptul
canonic de a nu obliga cu legile sale pe creştinii necatolici nu depinde de faptul că aceşti
creştini nu sunt consideraţi ca încorporaţi în ea sau în comuniune cu ea, chiar dacă ne-
deplină, ci din motive ecumenice şi pastorale. Comuniunea ne-deplină comportă faptul că ei
nu pot avea exercitarea deplină a drepturilor în Biserica catolică. Aşadar, Biserica lui Cristos
este una; ea continuă să existe în timp şi în istorie, ca societate organizată, sub autoritatea
Suveranului Pontif şi a colegiului Episcopilor în comuniune cu el, în Biserica catolică.
3. Comuniunea deplină, despre care vorbeşte can. 205, indică pur şi simplu condiţiile
pentru a aparţine Bisericii catolice; este un canon de ordin dogmatic: cel care este în
comuniune deplină cu Biserica este catolic, cel care nu are comuniunea deplină nu este
129
catolic. Opusul comuniunii depline este comuniunea ne-deplină, nu excomunicarea.
Comuniunea ne-deplină derivă din lipsa unuia din cele trei elemente indicate de can. 205:
plinătatea de credinţă, de cult şi de conducere; în schimb excomunicarea, care poate să-i
lovească numai pe catolici (cf. can. 11), este o pedeapsă ecleziastică (cf. can. 1331) prin care
cineva este privat de unele drepturi; cel excomunicat rămâne catolic, afară de cazul în care
excomunicarea îl loveşte tocmai pentru că părăseşte Biserica şi credinţa sa, cu delictul de
apostazie, erezie sau schismă (cf. can. 1364); dar nu se poate uita că un catolic poate să
piardă comuniunea deplină cu Biserica, cu pierderea credinţei, chiar dacă nu este
excomunicat (cf. can. 751 confruntat cu can. 1330).
Este clar că acest concept de comuniune şi de comuniune deplină nu se identifică cu
acela de încorporare şi de încorporare deplină. Conciliul foloseşte pentru prima şi singura
dată conceptul „încorporare deplină” ca un concept care merge dincolo de comuniune; de
fapt, comuniunea este o condiţie pentru încorporarea deplină, dar nu este suficient. Apoi
explică sensul terminologiei folosite; încorporarea deplină indică apartenenţa mântuitoare,
adică semnificaţia sa; pentru a fi mântuiţi nu este suficient a aparţine Bisericii şi eventual a
fi în comuniune deplină cu ea: este necesar să se aibă Duhul Sfânt şi dragostea (cf. LG 14).

II. Elementele care determină condiţia canonică: cann. 97-112

Cel botezat trăieşte demnitatea sa de membru al Trupului lui Cristos, Biserica, şi

drepturile şi obligaţiile sale în cadrul unei comunităţi care, pentru binele tuturor, precizează
condiţia canonică a membrilor, pe baza anumitor elemente care în viaţa unei comunităţi
chiar supranaturale, cum este Biserica, au o importanţă deosebită şi pe care dreptul canonic
le ia în considerare pentru a configura condiţia canonică a persoanei în viaţa eclezială.
Aceste elemente sunt vârsta (cann. 97-99), locul (cann. 100-107), rudenia (cann. 108-110) şi
ritul (cann. 111-112).

1. Vârsta: cann. 97-99

Vârsta are o influenţă determinantă în viaţa unei persoane. Chiar dacă din punct de
vedere metafizic persoana este persoană încă din momentul conceperii în sânul matern, deci
subiect cu obligaţii şi drepturi, cel puţin cu drepturile fundamentale, încă de la început, de
fapt este necesară o anumită perioadă de timp pentru ca persoana să-şi poată da seama de
propria demnitate şi să-şi asume responsabilităţile în viaţă, şi chiar în Biserică. Astfel, vârsta
capătă o însemnătate foarte importantă în toate orânduirile juridice şi în dreptul canonic.
Can. 11 a luat deja în considerare vârsta, stabilind că vârsta minimă pentru a fi supuşi
legilor ecleziastice este cea de şapte ani împliniţi. Este vorba de un principiu general care
are precizări ulterioare. De fapt, în viaţa omului, pentru anumite responsabilităţi se cere şi o
maturitate deosebită, unde nu este suficient aşa-numitul uz al raţiunii, presupus la vârsta de
şapte ani. Astfel, can. 97 dă o distincţie fundamentală între major şi minor. Este considerat
major cel care a împlinit optsprezece ani; astfel Codul nou, adaptându-se unei mişcări
generale în orânduirile juridice îndeosebi în lumea occidentală a coborât vârsta majoră de la
21 la 18 ani. Minorul sub şapte ani este considerat prunc şi, pe baza can. 11, este considerat
„iresponsabil de actele sale”, deoarece se presupune că nu are capacitatea de discernământ
suficient, adică nu are uzul raţiunii. Presupunerea, cel puţin cât priveşte supunerea faţă de
legile ecleziastice, este iuris et de iure, adică nu admite dovadă contrară: pur şi simplu nu
este supus legii. Este altceva când e vorba de legile divine. În schimb, după vârsta de şapte
ani se presupune că are uzul raţiunii. În acest caz presupunerea este numai iuris.

130
 De distincţia dintre major şi minor sunt legate consecinţe juridice însemnate, conform
can. 98. Majorul se bucură de exercitarea deplină a drepturilor sale, adică în afară de faptul
că este subiect cu obligaţii şi drepturi, adică are capacitate juridică, el are şi capacitatea de a
acţiona personal în exercitarea drepturilor sale. De fapt, acestea sunt legate de persoană, în
schimb exercitarea lor este legată de vârsta majoră. În schimb, minorul, deşi este subiect cu
obligaţii şi drepturi, în exercitarea drepturilor este supus puterii părinţilor sau a tutorilor,
deoarece el nu poate acţiona decât în dependenţă sau prin intermediul lor. Pentru
constituirea tutorilor şi pentru determinarea puterii lor, Codul dă diferite criterii: primul face
trimitere la dispoziţiile dreptului civil, pentru a nu crea discrepanţe inutile între dreptul
canonic şi dreptul civil. Totuşi, chiar dacă dreptul canonic canonizează în anumite cazuri
dreptul civil, dată fiind pozitivitatea extremă a acestui drept, nutreşte o anumită neîncredere
faţă de dreptul civil, motiv pentru care oferă şi criterii subsidiare. Avem astfel al doilea
criteriu: posibilitatea ca însuşi dreptul canonic, fie universal fie particular, să stabilească
altfel. În sfârşit, al treilea criteriu: Episcopul are facultatea de a numi în cazuri determinate
pentru un motiv just un alt tutore: acest criteriu trebuie urmat cu multă prudenţă, în cazuri
determinate şi pentru un motiv just; este vorba despre numirea unui alt tutore, în afară de cel
numit de autoritatea civilă.
Principiul care îl pune pe minor, în exercitarea drepturilor sale, sub puterea părinţilor
sau a tutorilor, are totuşi excepţii. Ele pot să derive din legea divină sau din legea
ecleziastică. Este clară excepţia care derivă din legea divină. Însă pot să existe şi motive
deosebite pentru excepţiile prevăzute de dreptul canonic. Pot să fie indicate ca excepţii ce
derivă din legea divină cazurile despre care vorbesc canoanele 865 şi 866 (botezul), 1058
(căsătoria). În general se poate spune că se referă la alegerea stării de viaţă. În schimb,
aparţin dreptului canonic excepţiile prevăzute în can. 105, care permite cvasidomiciliul, şi
can. 1299, pentru dispunerea de bunurile proprii. În orice caz, excepţiile trebuie dovedite şi
trebuie interpretate conform can. 18, deoarece sunt excepţii de la lege.
Can. 99 prevede un caz special: cei cărora le lipseşte în mod obişnuit uzul raţiunii; ei
nu sunt consideraţi responsabili de actele proprii şi sunt asimilaţi pruncilor. Trebuie notat că
este vorba de cei cărora le lipseşte uzul raţiunii în mod obişnuit. Prin urmare, chiar dacă ar
avea aşa-numitele intervale lucide, acestea nu trebuie luate în considerare, aşa cum este spus
în mod expres de exemplu în can. 1322. Nu este vorba propriu-zis de o presupunere care să
admită dovada contrară. Dreptul îi consideră iresponsabili de actele proprii şi nu admite
dovada contrară. Faptul că sunt asimilaţi pruncilor înseamnă că ei nu au exercitarea
drepturilor proprii decât sub puterea părinţilor sau a curatorilor. Trebuie notat că asimilarea
cu pruncii este mai radicală decât asimilarea cu minorul. Acesta, dacă a ieşit din pruncie, are
uzul raţiunii şi este supus legilor ecleziastice; în schimb pruncii nu sunt supuşi legilor
ecleziastice.
În alte canoane Codul deduce alte consecinţe sau tratează despre cazuri
asemănătoare, cum sunt de exemplu cann. 1478, 1479, 1508.

2. Locul: cann. 100-107

Nu este necesar să evidenţiem importanţa locului în viaţa omului şi a creştinului în
Biserică, deci importanţa pe care o are în orânduirea juridică şi canonică. De fapt, noi, trăind
în spaţiu şi în cadrul unei comunităţi, avem puncte precise de referinţă legate de locul
naşterii noastre sau al locuinţei noastre; pe baza locului sunt stabilite şi raporturile în cadrul
familiei şi al comunităţii ecleziale, atât parohiale cât şi diecezane. Datorită faptului că
locuieşte într-un anumit spaţiu, credinciosul dobândeşte o comunitate de apartenenţă unde

131
exercită unele drepturi fundamentale, cum sunt de exemplu cele de a celebra sacramentele
vieţii creştine.
Codul dă importanţă locului distingând locul de origine, domiciliul şi cvasi-
domiciliul. Dar înainte de a da normativa despre acestea, explică unii termeni care apar
frecvent în Cod şi care au referinţă la loc (can. 100).
Se spune că unul este locuitor (incola) cu referinţă la locul în care are domiciliul;
străin (advena) cu referinţă la locul în care are cvasi-domiciliul; călătorul (peregrinus) cu
referinţă la locul prin care trece, dar în care nu are nici domiciliul nici cvasi-domiciliul;
pribeag (vagus) dacă nu are nici domiciliu nici cvasi-domiciliu. Însă trebuie notat că nu
întotdeauna terminologia este constantă în Cod. De exemplu, în can. 1302, § 3 cuvântul
„incola” nu pare că trebuie înţeles în sens tehnic.
1) Locul de origine: can. 101
§ 1 stabileşte că locul de origine al copilului trebuie determinat pe baza domiciliului
sau cvasi-domiciliului părinţilor sau al tutorilor; pentru un pribeag, § 2 precizează că locul
de origine este locul naşterii; când este vorba de un copil abandonat, locul de origine este
locul în care a fost găsit. În noul Cod se pare că locul de origine nu are consecinţe juridice
pe baza dreptului universal. Ar putea să aibă consecinţe juridice pe baza dreptului particular.
2) Domiciliul şi cvasi-domiciliul: cann. 102-107
Trebuie făcută deosebire între un domiciliu şi un cvasi-domiciliu impus de lege
(legal), şi un domiciliu şi cvasi-domiciliu rod al alegerii libere (voluntar). Primul este
determinat (tocmai pentru aceasta se numeşte legal) de lege, independent de adevărul
obiectiv al locuirii într-un loc determinat. În mod normal legea determină domiciliul sau
cvasi-domiciliul legal pentru persoanele care nu au exercitarea deplină a propriilor drepturi
sau sunt legate în mod necesar de alte persoane. Atât despre domiciliu cât şi despre cvasi-
domiciliu trebuie să se vorbească înainte de toate de dobândire şi apoi de pierdere şi apoi să
se examineze cazurile în care însăşi legea stabileşte domiciliul sau cvasi-domiciliul pentru
unele categorii de persoane. În sfârşit, va trebui să vorbim despre efectele unuia şi a
celuilalt.
A. Domiciliul: dobândirea şi pierderea
Dobândirea domiciliului comportă înainte de toate un elemente obiectiv esenţial,
„şederea în teritoriul unei parohii sau cel puţin al unei dieceze” unde persoana intenţionează
să-şi stabilească sediul (can. 102, § 1). La această condiţie, care nu poate lipsi niciodată,
trebuie să se adauge fie o anumită stabilitate de fapt, pentru o perioadă de cinci ani, fie
animus sau intenţia de a rămâne mereu în acel loc determinat (ivi). Elementul intenţional se
referă la locul în care persoana intenţionează să se stabilească. Atunci când este prezentă
această intenţie, domiciliul se dobândeşte imediat, chiar dacă apoi, din motive neprevăzute,
sunt constrânşi să se îndepărteze de acel loc. Lipsind elementul intenţional (persoana are
mereu intenţia să plece din acel loc), domiciliul se dobândeşte ipso iure după ce şederea s-a
prelungit timp de cinci ani. Pentru calcularea anilor, cf. can. 203.
Pierderea domiciliului are loc „prin părăsirea locului cu intenţia de a nu mai reveni”
(can. 106). Este o excepţie în cazul minorului: acesta, o dată ce s-a emancipat conform
dreptului civil, pierde domiciliul legal şi îi dobândeşte pe cel voluntar, care ar putea să fie în
acelaşi loc (can. 105, § 1).
B. Cvasi-domiciliul: dobândirea şi pierderea
Dobândirea şi pierderea cvasi-domiciliului au loc la fel ca pentru domiciliu: cf. cann.
102, § 2 şi 106. Singura diferenţă este durata timpului care se cere pentru şederea
intenţională sau de fapt. Şederea în teritoriu trebuie să fie unită „cu intenţia de rămâne acolo
timp de trei luni” sau trebuie să fie prelungită efectiv timp de trei luni (can. 102, § 2).
132
 C. Domiciliul şi cvasi-domiciliul legal: cann. 103-105
Doctrina vorbea deja înainte de noul Cod despre domiciliul legal. Astăzi, pentru
prima dată vorbeşte şi Codul în mod expres. Motivul domiciliului legal trebuie să fie găsit în
faptul că unele persoane, din diferite motive, nu sunt complet libere să stabilească locul
şederii lor, deoarece sunt membri ai institutelor călugăreşti, sau soţi, sau minori.
a. Membrii institutelor călugăreşti şi ai societăţilor de viaţă apostolică: can. 103
Înainte de toate trebuie precizat că domiciliul legal şi cvasi-domiciliul legal nu este
dat de lege membrilor din toate institutele de viaţă consacrată, ci numai membrilor din
institutele călugăreşti. De aceea, membrii institutelor seculare au domiciliul sau cvasi-
domiciliul conform can. 102. Însă alături de călugări se adaugă şi membrii societăţilor de
viaţă apostolică. Acestea, tocmai pentru că nu sunt propriu-zis institute de viaţă consacrată,
totuşi, în mod tradiţional, sunt echivalate călugărilor în legislaţie. Membrii acestor societăţi
trăiesc în comunitate şi sunt obligaţi să locuiască în casa stabilită de superiori.
Pentru aceşti membrii este prevăzută posibilitatea atât a domiciliului cât şi a cvasi-
domiciliului:
- domiciliul este cel al locului casei în care ei sunt înscrişi. Notăm că nu este casa în
care ei locuiesc de fapt, ci casa în care sunt înscrişi. De fapt, casa în care sunt înscrişi este
punctul lor de referinţă mai uşor şi oportun; acolo ei au superiorul, chiar dacă ei, datorită
unor exigenţe recunoscute de superiori, locuiesc în altă parte, conform dreptului propriu al
institutelor. (Pentru obligaţia călugărilor de a locui în comunitate, cf. cann. 607, § 2; 608;
665, § 1).
- cvasi-domiciliul este locul în care călugărul sau membru societăţii de viaţă
apostolică locuieşte de fapt, conform can. 102, § 2, adică fie cu intenţia de a sta acolo cel
puţin trei luni, fie cu şederea de fapt timp de trei luni.
b. Soţii: can. 104
Principiul general este că ei au în comun atât domiciliul cât şi cvasi-domiciliul. Acest
principiu derivă din efectele legăturii matrimoniale (cf. cann. 1134; 1136; 1151). Totuşi este
admisă posibilitatea ca să aibă domiciliu sau cvasi-domiciliu separate, proprii. Un motiv
este separarea, despre care vorbesc cann. 1151-1151; dar sunt posibile alte motive juste care
să justifice o locuinţă diferită a soţilor, cum este de exemplu locul de muncă. În orice caz,
este mai uşor să ne gândim la un motiv just care să justifice un cvasi-domiciliu propriu
decât un domiciliu.
c. Minorul: can. 105
Atât timp cât este sub puterea părinţilor, minorul are domiciliul şi cvasi-domiciliul
părinţilor sau al tutorelui. La ele se pot adăuga, dacă are mai mult de şapte ani, şi un cvasi-
domiciliu propriu. O dată ce s-a emancipat, conform dreptului civil, el poate dobândi şi un
domiciliu propriu. În acest caz credem că pierde domiciliul şi cvasi-domiciliul legal. Prin
emancipare el nu mai este sub tutelă.
Ceea ce s-a spus pentru domiciliul şi cvasi-domiciliul minorului este valabil şi în
cazul în care este vorba de tutelă din motive diferite de vârsta minoră. În acest caz nu se mai
vorbeşte despre posibilitatea unui cvasi-domiciliu propriu. Motivul pare clar. Dacă cineva
este supus tutelei din alte motive decât vârsta minoră, se presupune că nu este stăpân şi
responsabil de actele proprii.
N.B. Din cele spuse este clar că un credincios poate să aibă în acelaşi timp domiciliu
şi cvasi-domiciliu; chiar poate să aibă simultan mai multe domicilii şi mai multe cvasi-
domicilii.

133
 D. Efectele domiciliului şi cvasi-domiciliului: can. 107
Importanţa domiciliului şi cvasi-domiciliului reiese din faptul că prin unul şi celălalt
cineva devine membru al unei parohii sau al unei dieceze: adică dobândeşte un paroh şi un
Ordinariu. De vreme ce pot exista mai multe domicilii şi cvasi-domicilii, pot să existe mai
mulţi parohi şi Ordinariii. Împreună cu domiciliul sau cvasi-domiciliul parohial se obţine şi
cel diecezan: este dieceza parohiei. Unde nu există un domiciliu parohial se poate obţine
direct domiciliul sau cvasi-domiciliul diecezan (cf. can. 102, § 3). Parohul şi Ordinariul unui
pribeag este cel al teritoriului în care el se află de fapt. Cel care are numai domiciliu sau
cvasi-domiciliu diecezan, are ca paroh pe cel al teritoriului unde locuieşte de fapt.
O precizare poate să fie utilă în ceea ce priveşte domiciliul legal al călugărilor şi al
membrilor societăţilor de viaţă apostolică. Superiorii majori ai acestor institute sunt
consideraţi Ordinariii (can. 134, § 1). De aceea, atunci când în Cod se vorbeşte despre
Ordinariii proprii ai acestor membri, se înţeleg desigur Superiorii lor majori, în timp ce
pentru celelalte institute va fi Ordinariul diecezan sau al locului. Este necesar să se ţină cont
de această distincţie pentru a înţelege semnificaţia Ordinariului propriu în Cod, ca de
exemplu în can. 1302, § 3. Mai mult, în unele cazuri cuvântul Ordinariu trebuie înţeles într-
un sens mai larg şi pare să cuprindă pe superiorul călugăresc competent chiar şi al unui
institut laical; astfel, de exemplu, în can. 1276 sau în can. 1279. Administrarea bunurilor
institutelor călugăreşti nu este supusă Ordinariului locului, ci Superiorilor interni care pot,
conform dreptului propriu, să dea dispoziţii pentru o administrare corectă.
Mai trebuie spus că normativa cu privire la domiciliu şi cvasi-domiciliu este bazată
pe principiul teritorialităţii, conform căruia trebuie constitutite fie diecezele (can. 372) fie
parohiile (can. 518). Totuşi, în aceleaşi canoane este prevăzut că se pot constitui dieceze
(can. 372, § 2) şi parohii (can. 518) nu pe baza domiciliului sau cvasi-domiciliului, ci a
calităţilor personale ale credincioşilor, cum ar fi ritul sau limba, etc. În aceste cazuri parohul
propriu şi probabil şi Ordinariul propriu nu se obţine pe baza domiciliului sau cvasi-
domiciliului, ci pe baza calităţii pe care este constituită parohia sau dieceza. Nu de puţine ori
este vorba de apartenenţă la o parohie în virtutea domiciliului sau cvasi-domiciliului şi la o
altă parohie în virtutea criteriului personal (cf. can. 1110).

3. Rudenia: cann. 108-109

Rudenia are desigur o mare însemnătate pentru convieţuire şi raporturile sociale şi în
cadrul comunităţii ecleziale.
Deci nu provoacă nici o uimire faptul că legislatorul o ia în considerare pentru a da
câteva determinări. Raporturile de rudenie pot să fie diferite, depinde de fundament: sunt
mai strânse acolo unde la fundament există o comuniune de sânge printr-un raport de
naştere, sunt în schimb mai exterioare acolo unde este vorba de rudenie care derivă din
celebrarea unei căsătorii (afinitate) sau din adopţie. Rudenia are o însemnătate deosebită mai
ales în ceea ce priveşte căsătoria. Noi ne limităm aici să indicăm doar câteva principii de
ordin general.
1) Consangvinitatea: can. 108
Se numeşte consangvinitate tocmai pentru că relaţia care se stabileşte cu ea este în
comuniunea de sânge, prin procesul generativ. Relaţia poate fi văzută fie în raport cu
strămoşul din care se provine în mod direct, chiar dacă nu în mod nemijlocit, prin naştere,
fie în relaţie cu membrii care, deoarece provin dintr-un strămoş comun, au şi o
consangvinitate între ei. În primul caz se vorb3eşte despre consangvinitate în linie dreaptă:
în acest raport se află copiii faţă de părinţi şi copiii faţă de părinţii părinţilor lor şi aşa mai
departe. În al doilea caz se vorbeşte despre linie colaterală: în această relaţie se află de
134
exemplu fraţii între ei sau verii între ei şi cu părinţii verilor, etc. Naşterea, şi
consangvinitatea care decurge din ea, creează relaţii strânse între membrii, cu atât mai
strânse cu cât sunt mai aproape generaţiile, aşa încât teologia morală catolică vorbeşte
despre o virtute specială care le reglementează, adică pietas. Acest fapt, pe de o parte tinde
să facă unită legătura familiară, în respectul reciproc, prin virtutea pietas, însă pe de altă
parte riscă să închidă nucleul familiar în faţa comunităţii şi a familiei mai mari. Dreptul,
ţinând cont de diferitele exigenţe, pe de o parte vrea să ocrotească nucleul familiar, însă pe
de altă parte vrea şi să-l deschidă cu normativa despre gradele de rudenie.
a. Consangvinitatea se calculează prin linii şi grade. Linia este mai precis raportul în
care se află consangvinii între ei: faţă de strămoşul comun sau între ei. Astfel linia este
dreaptă dacă raportul este văzut cu referinţă la strămoş; colaterală dacă raportul este văzut
între membrii ca urmare a faptului că au strămoş comun. În schimb gradul marchează
distanţa de la o generaţie la alta.
b. Can. 108, § 2 indică modul de a calcula gradele în linia dreaptă: sunt atâtea grade
câte generaţii sau persoane sunt, fără a calcula strămoşul. Astfel copilul faţă de tatăl este în
primul grad în linie dreaptă şi copilul este în gradul doi în linie dreaptă faţă de bunic, etc.
c. În schimb, în linie colaterală trebuie calculate toate persoanele care sun în ambele
părţi ale liniei, fără a calcula strămoşul comun. Astfel, fraţii sunt consangvini în gradul al
doilea în linie colaterală; verii sunt în gradul al patrulea; verii de-al doilea sunt în gradul al
şaselea, etc. În schimb un nepot este în gradul al treilea de consangvinitate faţă de fratele
tatălui său (unchiul), etc.
Codul din 1917 avea un alt criteriu de calculare pentru linia colaterală: adoptase
criteriul din dreptul germanic, mai precis, dar mai complicat. Noul Cod s-a întors la
calcularea din dreptul roman.
d. Consecinţele juridice ale consangvinităţii sunt de mare însemnătate şi sunt
relevante în căsătorie (cf. can. 1091), în conferirea oficiilor (cf. cann. 478, § 2; 492, § 3), în
bunurile materiale (can. 1298) şi în procese (cann. 1448; 1548, § 2, 2º).
2) Afinitatea: can. 109
Afinitatea este o formă de rudenie destul de improprie care se naşte dintr-o căsătorie
validă şi există între soţie şi consangvinii soţului şi viceversa. Dată fiind familiaritatea care
se stabileşte de fapt între afini, ea are o mare însemnătate socială asemănătoare
consangvinităţii. Prin urmare, dreptul o ia în considerare şi dă o normativă care este astăzi
enorm de simplificată. Pentru calculare se face trimitere la ceea ce este stabilit pentru
consangvinitate deoarece consangvinii soţului sunt în acelaşi grad şi linie de afinitate cu
soţia şi viceversa. Printre efectele cele mai relevante ale afinităţii trebuie amintit
impedimentul matrimonial (cf. can. 1092), numai în linie dreaptă; dar în toate gradele.
3) Adopţia: can. 110
Adopţia este o formă de rudenie şi mai exterioară decât afinitatea deoarece se
întemeiază pe un fapt legal. Însă nu se poate nega că acest fapt legal creează legături
asemănătoare cu cele ale consangvinităţii, de care dreptul canonic nu se poate dezinteresa.
Pentru adopţie este canonizată legea civilă, într-un mod destul de limitat, adică numai cu
referinţă la determinarea filiaţiei. În schimb, impedimentul dirimant, despre care vorbeşte
can. 1094, este stabilit în mod autonom de legea canonică. Acest impediment se extinde la
toate gradele în linie dreaptă şi la gradul al doilea în linie colaterală. Alte efecte se pot găsi
în canoanele 535, § 2 şi 877, § 3.

135
 4. Ritul: cann. 111-112
Chiar dacă Biserica catolică este una, disciplina este diferită. Am văzut deja că în can.
11 se stabileşte că legile ecleziastice obligă numai pe cei botezaţi în Biserica catolică sau
primiţi în ea. Însă can. 1 stabileşte că noul Cod se adresează numai catolicilor din Biserica
latină. Comentând can. 1 am amintit că ritul nu se referă numai la modul de a celebra
liturgia, ci cuprinde şi o disciplină, adică o orânduire juridică, pe baza căruia este
reglementată viaţa. Astfel se vorbeşte despre Biserici rituale catolice, care au o orânduire
juridică diferită de CIC. Aceste Biserici rituale au toate demnitate egală şi sunt respectate în
propriile tradiţii şi în propria disciplină. În acest context se înţeleg dispoziţiile din canoanele
111-112 cu privire la înscrierea la o Biserică prin intermediul botezului sau, după botez,
trecerea de la Biserica latină la una rituală.
1) Înscrierea prin intermediul botezului: can. 111
Se face o distincţie între primirea botezului înainte şi după vârsta de paisprezece ani.
a. Când este vorba de botezul primit înainte de paisprezece ani, sunt formulate
diferite ipoteze:
- dacă ambii părinţi aparţin Bisericii latine, copilul este înscris, prin intermediul
botezului, la Biserica latină;
- dacă numai unul din părinţi aparţine Bisericii latine, copilul este înscris, prin
intermediul botezului, la Biserica la care părinţii decid de comun acord să-l înscrie; dacă
însă părinţii nu se pun de acord în decizie, atunci copilul este înscris la Biserica tatălui.
A se nota că textul nu vorbeşte despre ritul în care cel care trebuie să primească
botezul este botezat, ci despre Biserica de apartenenţă a părinţilor.
b. Dacă însă este vorba de unul care a trecut de vârsta de paisprezece ani, atunci
Biserica de înscriere este lăsată la alegerea liberă a celui care trebuie să primească botezul.
2) Înscrierea la Biserică prin trecere: can. 112
Normativa vrea să protejeze Bisericile rituale, să evite prozelitismul nepotrivit şi să
promoveze respectarea fiecărui rit în Biserică. Ipotezele sunt multiple.
a. Pentru unul care a fost deja botezat, trecerea din Biserica latină la o Biserică rituală
este posibilă cu permisiunea Sfântului Scaun.
b. La fel, trecerea este posibilă cu ocazia căsătoriei sau în timpul căsătoriei: un soţ
poate să treacă la Biserica rituală a celuilalt. Biserica rituală comună facilitează şi practica
religioasă. Însă, dacă s-a desfăcut căsătoria, soţul de rit latin poate să se întoarcă la Biserica
latină.
c. Cât priveşte copiii, canonul distinge între cei care au trecut de vârsta de
paisprezece ani şi cei care sunt sub această vârstă. Copiii sub paisprezece ani, din părinţi
care au făcut trecerea cu permisiunea Sfântului Scaun sau cu ocazia sau în timpul căsătoriei,
trec şi ei în Biserica rituală a părinţilor. Acelaşi criteriu este valabil pentru copiii acelei părţi
catolice, în cazul unei căsătorii mixte, care a trecut în mod legitim la o altă Biserică rituală.
Copiii care au trecut de paisprezece ani pot să se întoarcă în mod liber la Biserica latină.
În sfârşit, canonul evidenţiază că obiceiul chiar îndelungat de a primi sacramentele
conform unei Biserici rituale cu drept propriu nu comportă înscrierea la acea Biserică.
În concluzie, încă două precizări. Terminologia Biserică rituală cu drept propriu
derivă din can. 372, § 2, care prevede constituirea unei Biserici particulare nu în baza
teritoriului, ci a ritului. Normativa din Cod se referă la înscrierea la Biserica latină sau
trecerea din ea la o Biserică rituală, deoarece Codul reglementează disciplina catolicilor de
rit latin. De aceea, nu se interesează propriu-zis de înscrierea sau de trecerea orientalilor.

136
 N.B. În Codul actual nu se mai vorbeşte despre condiţia canonică a copiilor ilegitimi.
Ea nu mai are relevanţă la nivelul de drept universal. Ar putea să aibă în baza dreptului
particular.
Nici nu se mai vorbeşte despre sex ca element determinant al condiţiei canonice. Cât
priveşte institutele de viaţă consacrată, can. 606 stabileşte că ceea ce se spune despre un sex
este valabil şi pentru celălalt, afară de cazul în care nu rezultă altfel. De fapt, relevanţe
juridice mai există încă: însă acest lucru nu înseamnă că ar fi o discriminare în demnitate.
Este vorba de diferenţe care nu au şi nu pot să aibă relevanţă asupra demnităţii persoanei, ci
provin din însăşi natura lucrurilor sau din însăşi voinţa divină. În mod deosebit, învăţătura
Bisericii exclude femeile de la preoţie, prin însăşi voinţa divină.

Capitolul II
Persoanele juridice: cann. 113-123

Dreptul canonic, ca de altfel toate orânduirile juridice, în afară de persoanele fizice

cunoaşte şi persoanele juridice. Această universalitate a fenomenului care se întâlneşte în
istorie imediat ce o orânduire juridică tinde să se evolueze, ne revelează importanţa şi ne
face să înţelegem că el răspunde la exigenţe profunde ale naturii umane şi deci şi ale
convieţuirii.
De fapt, omul nu este o fiinţă izolată; nici nu se realizează pe sine însuşi şi vocaţia sa
de unul singur. Dimensiunea socială face parte esenţială din personalitatea sa. Înseamnă
relaţie cu alţii, trăieşte într-o comunitate, are interese comune cu alţii. Nu acţionează singur
ca individ, ci ca asociat cu alţii. Scopurile asociaţiei şi activitatea nu pot fi considerate doar
rezultatul scopurilor şi activităţii fiecărui individ, tocmai pentru că este vorba de realizarea
acestei dimensiuni sociale a omului: rezultă o unitate care într-un fel depăşeşte simpla sumă
a componentelor. Este vorba de o calitate nouă: acţiunea mai multor persoane ce urmăresc
scopuri ce derivă din dimensiunea socială, din relaţia personală cu alţii.
Este vorba de o dimensiune metafizică, tocmai pentru că dimensiunea socială este
componentă esenţială a omului. Această dimensiune nu este absentă şi nu poate să fie
absentă în viaţa Bisericii. Întregul om a fost ridicat la realitatea supranaturală. Chiar şi
caracterul social. Mai mult, această dimensiune capătă profunzimi neaşteptate în Biserică,
care este popor al lui Dumnezeu, Trup mistic al lui Cristos. Dumnezeu nu-i mântuieşte pe
oameni decât ca popor, unit într-o profundă solidaritate în însăşi persoana lui Cristos (LG 9).
Realitatea eclezială în viaţa sa cea mai profundă face trimitere la însuşi misterul Sfintei
Treimi: Ecclesia de Trinitate, Ecclesia ad Trinitatem.
Această realitate are repercusiuni profunde în fiecare sector şi aspect al vieţii şi deci
şi al teologiei. Aşadar, se înţelege importanţa pe care o capătă în domeniul dreptului; mai
mult, îndeosebi în domeniul dreptului, care are ca aspect specific propriu dimensiunea
socială a omului şi a credinciosului.
Orânduirea juridică, în timp ce porneşte de la realitatea metafizică despre care am
amintit pe scurt, nu poate să nu dea propriile precizări, în funcţie de exigenţele concrete ale
vieţii şi în funcţie şi de o anumită ideologie şi dezvoltare a ştiinţei atât filozofice cât şi
teologice şi juridice. De aici se înţelege că încadrarea juridică a acestei realităţi sociale a
avut o dezvoltare uneori foarte dificilă şi o terminologie foarte variată.
Susţinând că unitatea care rezultă din ansamblul de persoane, deoarece urmăresc
scopuri comune, fiind asociate, nu este de ordin fizic, ca persoana fizică singură, pentru a
indica această realitate s-a produs o terminologie destul de variată. Astfel, pentru a indica
realitatea care rezultă din agregarea pentru scopuri comune s-a vorbit de persoane, pentru a
137
arăta că este vorba de o unitate care este purtătoare de obligaţii şi drepturi ca pentru
persoanele fizice şi care nu este simplul rezultat al sumei obligaţiilor şi drepturilor
indivizilor care o compun. Este vorba de un subiect noi care nici nu se identifică cu fiecare
persoană care o compune sau cu suma lor. Pentru a indica aceeaşi unitate, uneori s-a recurs
la cuvântul trup, ca şi cum ar spune că există o unitate asemănătoare cu unitatea trupului: o
unitate care rezultă din diferitele părţi, însă în care fiecare parte este considerată şi văzută în
întregul care este considerat ca subiect. S-a vorbit şi de entitate, pentru a sublinia că este
vorba de o unitate care este în realitate, însă altminteri nu poate fi definită. În sfârşit, alteori,
îndeosebi în tradiţia canonică, s-a recurs la cuvântul universitas, pentru a arăta că este vorba
de o unitate care derivă din pluralitate şi în relaţie cu pluralitatea.
Apoi, pentru a califica aceste unităţi s-au folosit diferite adjective în funcţie de
accentuare. Astfel s-a vorbit de persoană, corp, entitate morală pentru a arăta că unitatea nu
este în ordinea fizică, ci în ordinea morală, din cauza scopului care se urmăreşte. Sau s-a
vorbit de persoană, trup, entitate juridică pentru a arăta că unitatea este mai mult rod al
dreptului decât al realităţii. Desigur, fiecare cuvânt are aspectele sale pozitive, dar şi limitele
sale. Calificativul „moral” în timp ce deosebeşte bine subiectul despre care vorbim de
subiectul fizic, probabil că nu subliniază îndeajuns că este vorba de o unitate reală care
depăşeşte simpla sumă a indivizilor. Calificativul „juridic”, în timp ce subliniază intervenţia
dreptului care se cere în mod necesar pentru o determinare a acestei unităţi, riscă să
considere unitatea o simplă ficţiune juridică. De fapt, de-a lungul istoriei dreptului, chiar a
dreptului canonic, au fost multe teorii pentru a explica realitatea acestor subiecte: de la cel
care le-a considerat ca unităţi fizice, la cel care le-a considerat ca simple ficţiuni ale
dreptului, în mod nominalist. Desigur, răspunsul depinde şi de ideologia cu care se tratează
şi se explică realitatea dimensiunii sociale a omului. Pentru noi este suficient să spunem că
aceste subiecte, deşi sunt o realitate diferită de suma indivizilor, nu sunt însă simple ficţiuni
juridice, deoarece dimensiunea socială este o dimensiune esenţială a omului pe care dreptul
o recunoaşte şi o reglementează. Însă ei nici nu pot fi consideraţi ca unităţi organice, în
acelaşi mod ca subiectul fizic: dimensiunea socială nu-i anulează pe indivizi şi nu trebuie
văzută ca un super-eu căruia îi sunt sacrificate subiectele fizice; trebuie să se ţină cont de
faptul că persoana rămâne mereu centru, origine şi scop al oricărei organizări.
De fapt, modurile prin care dreptul, chiar şi dreptul canonic, tratează şi rezolvă
problema acestor subiecte pot fi diferite şi diversificate, tocmai pentru că dreptul este
deasupra nivelului operativ. Chiar dacă există o legătură strânsă între dimensiunea socială a
omului şi persoanele juridice, totuşi nu putem să uităm că acestea constituie o formulă,
folosită de către drept pentru a recunoaşte relevanţa pe care o are dimensiunea socială a
omului şi pentru a-i da un răspuns. Istoria a cunoscut multe persoane juridice şi varietatea
lor este mare şi astăzi. Astfel diferitele forme de asociere, chiar dacă nu sunt mereu ridicate
la rangul de persoană juridică, sunt reglementate şi ele de către drept.
Motivul principal pentru care au fost numite persoane juridice este acela de a da
autonomie acestor unităţi, distincte de fiecare membru, şi de a garanta astfel o viaţă dincolo
de fiecărei persoane care le compun, şi de a da posibilitatea de a putea poseda bunuri
materiale, necesare pentru obţinerea scopurilor.
Legislatorul, urmând indicaţiile conciliare, care recunosc credincioşilor dreptul de a
se asocia (AA 24), a introdus pentru prima dat în dreptul canonic deosebirea între persoane
juridice publice şi private.
Codul tratează despre persoanele juridice, afirmând existenţa lor (can. 113), dând
criteriile pentru constituirea lor (can. 114), indicând diferitele lor specii (can. 115-116),
impunând obligaţia statutelor (can. 117), precizând modul lor de a acţiona prin reprezentare
138
(can. 118) şi de procedură atunci când acţionează în mod colegial (can. 119), oferind
normativa despre stingerea lor (can. 120), unirea (can. 121), împărţirea (can. 122) şi
stabilind destinaţia bunurilor în caz de stingere (can. 123).

I. Persoana morală şi persoana juridică: can. 113

Can. 113 deosebeşte persoanele morale de persoanele juridice. Au natura de persoană

morală Biserica catolică şi Scaunul Apostolic: sunt persoane juridice toate celelalte subiecte
cu obligaţii şi drepturi care nu sunt persoane fizice. Cu acest limbaj, noul Cod a făcut o
inovaţie faţă de Codul precedent şi, în general, faţă de tradiţia precedentă; în can. 99 din
CIC 1917 se vorbea doar de persoane morale şi în can. 100, § 1 se spunea apoi că Biserica
catolică şi Scaunul Apostolic au natura de persoană morală în virtutea dreptului divin.
Din punct de vedere terminologic, noul Cod rezervă expresia „persoană juridică”
unei realităţi create sau oricum recunoscute în mod expres de către drept, aşa cum se va
specifica în continuare. Însă acest lucru nu spune nimic despre fundamentul şi despre natura
acestor persoane juridice. Însă această expresie nu poate fi aplicată Bisericii catolice şi
Scaunului Apostolic, dacă nu vrem să cădem într-un cerc vicios. Dacă persoană juridică este
astfel în virtutea recunoaşterii dreptului sau a intervenţiei autorităţii competente, care poate
să fie dreptul sau autoritatea competentă care să recunoască Bisericii catolice şi Scaunului
Apostolic personalitatea juridică? Nu ar putea să fie decât însăşi Biserica şi însuşi Scaunul
Apostolic. Dar cu ar putea să-şi dea această recunoaştere dacă n-ar fi deja persoane juridice,
adică subiecte cu obligaţii şi drepturi? În acest context, Biserica catolică şi Scaunul
Apostolic sunt realităţi prealabile oricărui drept, cu care este reglementată viaţa Bisericii şi
cu care sunt create şi persoanele juridice. Sunt realităţi de fapt cu o unitate proprie, o
subiectivitate proprie, purtătoare de drepturi şi obligaţii numai datorită faptului că există; au
primit existenţa de la întemeietorul lor. În acest sens se spune că ele sunt „persoane morale”,
sau mai bine zis au „rationem personae moralis”, adică răspund la semnificaţia şi la natura
persoanei morale, de aceea sunt subiecte cu drepturi şi obligaţii. Dincolo de formulările pe
care dreptul poate să le facă despre persoanele juridice, Biserica şi Scaunul Apostolic,
datorită însuşi faptului că au fost voite de Isus întemeietorul, sunt subiecte cu drepturi şi cu
obligaţii, au o subiectivitate prin însăşi natura lor; de aceea se preferă să se vorbească de
persoană morală, pentru a exprima realitatea de fapt. Şi de vreme ce această realitate de fapt
provine de la însuşi întemeietorul, atunci se spune că Biserica catolică şi Scaunul Apostolic
au natura de persoană morală din însăşi orânduirea întemeietorului. Este de prisos să
subliniem că persoana morală despre care se vorbeşte în can. 113, § 1 nu are nimic de-a face
cu personalitatea juridică recunoscută Bisericii la nivel internaţional. Cel mult, chiar dacă
nici un stat nu ar recunoaşte această personalitate, ea ar rămâne intactă: mai mult, deoarece
provine de la întemeietorul însuşi, a existat mereu, fiind un derivat necesar al Bisericii.
În acest moment este necesară o precizare despre ce înseamnă Biserica catolică şi
Scaunul Apostolic.
a. Biserica catolică este mai precis însăşi Biserica lui Cristos care, aşa cum am
amintit deja, „în această lume constituită şi organizată ca societate, subzistă în Biserica
catolică, condusă de succesorul lui Petru şi de episcopii în comuniune cu el” (LG 8; cf. can.
204, § 2). De fapt, această Biserică este „societate constituită din organe ierarhice” şi „Trup
mistic al lui Cristos” (ivi).
b. Scaunul Apostolic este însuşi oficiul primaţial al Papei, ca succesor al lui Petru,
oficiu care trebuie să rămână permanent în Biserică (cf. can. 331; 333; 361). În acest sens
poate să fie înţeleasă şi seria Pontifilor Romani care s-au succedat pe catedra lui Petru.
139
Scaunul Apostolic are natura de persoană morală prin faptul că, tocmai ca oficiu primaţial
voit de Cristos însuşi, este subiect cu drepturi şi obligaţii, ca organ de reprezentare a
Bisericii în îndeplinirea misiunii pe care trebuie să o realizeze ea în numele lui Cristos.
NB. În acest sens, semnificaţia de Scaun Apostolic se depărtează puţin de ceea ce
spune can. 361, tocmai cu privire la sensul de Scaun Apostolic. De fapt, Curia este numai
organismul de drept pozitiv de ajutor şi de colaborare la oficiul primaţial.
Can. 113, §2 afirmă existenţa persoanelor juridice; ele sunt văzute în relaţie cu
persoanele fizice, dar deosebite de ele, pentru a percepe aspectul lor comun; ca şi persoanele
fizice sunt subiecte cu obligaţii şi cu drepturi. Pentru aceasta se numesc „persoane”.
Adjectivul „juridice” înseamnă că ele sunt subiecte cu obligaţii şi drepturi în virtutea
dreptul. Acest drept este cel canonic, pentru că vorbim despre persoanele juridice în
Biserică. Obligaţiile şi drepturile sunt determinate de natura subiectelor; înainte de toate
eclezială, deoarece persoanele juridice din Biserică au scopuri proprii, aşa cum se va vedea
în canonul următor; dar şi diferitele persoane juridice au o configuraţie diferită în dreptul
canonic. Pe baza acestei configuraţii sunt diferite şi obligaţiile şi drepturile. Dar mai ales,
dată fiind natura sa specială, persoana juridică – al cărui subiect se deosebeşte de membrii
care o compun, deci nu este personal – pentru a acţiona are nevoie de reprezentanţi, nu are
drepturi strict personale, de asemenea nu este susceptibilă de responsabilităţi strict
personale, ca de exemplu pedeapsa, mai ales pedeapsa cenzurii.
Persoana juridică, subiect cu obligaţii şi drepturi, se deosebeşte de alte figuri juridice,
cum ar fi de exemplu condominiul, unde nu există propriu-zis un subiect diferit de fiecare
membru proprietar. De asemenea, se deosebeşte de aşa-numitele entităţi de fapt sau de
grupurile de persoane, care deşi nu au subiectivitatea unei persoane juridice, în unele cazuri
sunt considerate ca o unitate (de exemplu, consiliile din institutele călugăreşti, despre care
se vorbeşte în can. 127), şi de asociaţiile de credincioşi care nu sunt persoane juridice, chiar
dacă sunt recunoscute şi aprobate (cf. can. 310).

II. Diferite specii de persoane juridice: can. 115-116

Can. 115 deosebeşte o dublă specie de persoane juridice: universitates rerum şi

universitates personarum. Este vorba de o noutate introdusă în noul Cod, deoarece
deosebirea din Codul precedent între persoane morale colegiale şi ne-colegiale a fost
considerată insuficientă. De fapt, s-a revenit la o deosebire care îşi avea originea chiar în
dreptul canonic, pe urma dreptului roman.
Chiar dacă originea şi scopul oricărui drept este numai şi întotdeauna persoana, este
diferit însă modul în care orânduirea juridică poate să configureze acest drept şi astfel
subiectivitatea persoanei juridice.
1. În universitas personarum, subiectivitatea sau substratul juridic este constituit
dintr-un ansamblu de persoane fizice. Pentru a constitui persoana juridică în universitas
personarum se cere nu număr minim de trei persoane, conform vechii zicale: tres faciunt
collegium. Totuşi, aceasta nu înseamnă că o persoană încetează atunci când numărul
membrilor coboară sub această exigenţă minimă. Este doar o condiţie necesară pentru
constituirea sa. O dată constituită, subiectivitatea capătă o autonomie proprie distinctă de
persoanele care o constituie şi rămâne chiar dacă toate persoanele dispar.
Persoanele juridice ca universitas personarum, se împart la rândul lor în colegiale şi
ne-colegiale. Sunt colegiale cele a căror acţiune este determinată de toţi membrii, care
colaborează la luarea deciziilor, cu sau fără drept egal, conform dreptului şi statutelor. Sunt
persoane juridice colegiale unde toţi colaborează cu drept egal, capitlurile catedralei; în
140
schimb sunt persoane juridice unde toţi colaborează la luarea deciziilor, însă nu cu drept
egal, colegiul Episcopilor, institutele călugăreşti, etc. Dacă însă acţiunea sa nu este
determinată de membrii, atunci persoana juridică este numită ne-colegială. Aşa este de
exemplu parohia, care este universitas personarum deoarece este constituită de comunitate;
nu este colegială deoarece membrii parohiei nu colaborează, cel puţin din punct de vedere
juridic, la luarea deciziilor.
2. În universitas rerum subiectivitatea sau substratul juridic este constituit din bunuri
atât spirituale cât şi vremelnice. Universitas rerum este numită şi fundaţie autonomă, despre
care se vorbeşte îndeosebi în can. 1303. Se numeşte fundaţie autonomă pentru a o deosebi
de fundaţia ne-autonomă, care nu are o proprie subiectivitate juridică, deoarece bunurile
sunt date sau încredinţate unei persoane juridice preexistente, în mod normal universitas
personarum. Fiind o universitas rerum, ea nu se poate conduce de la sine; deci ea este
condusă de persoane fizice, una sau mai multe, sau chiar de o altă persoană juridică ce are
configuraţia de universitas personarum. În cadrul scopurilor ecleziale, fundaţia autonomă
are o anumită varietate: astfel poate să fie o şcoală, un spital sau un loc de cult, etc.
Referitor la deosebirea menţionată mai sus, trebuie spus că semnificaţia de persoană
juridică ne-colegială are o cu totul altă însemnătate faţă de Codul din 1917 unde însemna
universitas rerum de astăzi.
De asemenea, trebuie notat că persoana juridică colegială nu se identifică cu un mod
de procedură numit colegial sau ne-colegial (cf. can. 119). De fapt, nu întotdeauna
persoanele juridice colegiale acţionează în mod colegial. Aşa de exemplu, deciziile luate cu
privire la un institut călugăresc în mod normal nu sunt luate în mod colegial. Viceversa, pot
să existe grupuri, care nici măcar nu sunt persoane juridice, care, cel puţin în anumite cazuri,
acţionează în mod colegial. Aşa de exemplu este cazul demiterii unui călugăr din partea un
consiliu general, conform can. 699, § 1.
O deosebire foarte însemnată, nouă şi ea, este cea între persoanele juridice publice şi
private, conform can. 116. Deosebirea se referă atât la universitas rerum cât şi la universitas
personarum. Codul defineşte în mod pozitiv persoana juridică publică. Lipsind una din
caracteristicile persoanei publice, rezultă şi noţiunea de persoană juridică privată.
Caracteristicile esenţiale ale persoanei juridice publice sunt următoarele:
a. este constituită de autoritatea ecleziastică competentă, conform dreptului;
b. în cadrul scopurilor proprii ale Bisericii, despre care vorbeşte can. 114, § 2;
c. acţionează în numele Bisericii, când îşi îndeplineşte îndatorirea, conform dreptului,
îndatorire încredinţată în vederea binelui public.
Această ultimă caracteristică pare să fie specifică, dacă este bine înţeleasă. Trebuie
explicat în ce constă „a acţiona în numele Bisericii”.
De fapt, persoanele juridice publice, dincolo de discuţia care se mai poartă cu
privire la ele, se caracterizează în mod deosebit prin legătura lor cu scopul
instituţional propriu al Bisericii (cf. can. 116, § 1): adică binele comun, de aceea
legătura cu autoritatea ierarhică, a cărei misiune este eminamente publică, aşa cum
este publică jurisdicţia de care se bucură puterea publică pentru a conduce
comunitatea la binele său comun. Această legătură specială este evidenţiată de
iniţiativa aceleiaşi autorităţi în constituirea lor („ab ecclesiastica auctoritate
competenti constituuntur”), ca şi în scopurile pe care le urmăresc („intra fines sibi
praestitutos”) şi în modul de a le realiza, adică în vederea binelui comun („intuitu
boni publici”), de care ele sunt părtaşe („munus proprium ipsis commissum”), în
virtutea constituirii lor.

141
 Toate acestea sunt rezumate în formula: a acţiona în numele Bisericii („nomine
Ecclesiae […] munus proprium […] expleant”). A acţiona „în numele Bisericii” din partea
acestor persoane juridice publice poate şi trebuie să fie înţeles în relaţie cu persoanele
juridice private, a căror activitate rămâne în cadrul iniţiativei private.
Tocmai pentru că sunt publice, aceste persoane juridice capătă un loc însemnat în
dreptul canonic. Unele sunt recunoscute ca atare chiar de dreptul canonic ipso iure şi aparţin
însăşi structurii ierarhice a Bisericii, cum sunt de exemplu diecezele, Conferinţele
Episcopale, conciliile provinciale, parohiile, etc. sau sunt forme instituţionalizate ale unor
realităţi care fac parte din viaţa şi din sfinţenia Bisericii (cf. LG 44), cum sunt institutele
călugăreşti. Din păcate, acest aspect nu este mereu suficient evidenţiat de structura
sistematică a Codului, din moment ce tratarea persoanelor juridice este separată de tratarea
asociaţiilor, cea a asociaţiilor de tratarea institutelor de viaţă consacrată şi de structura
ierarhică a Bisericii.
Chiar dacă se admite un grad diferit de publicitate, nu se poate ajunge să se admită un
salt calitativ între diferitele persoane juridice publice: conceptul de public se realizează în
mod substanţial în acelaşi mod, la nivel juridic, pentru toate persoanele juridice publice şi
constă în esenţă în faptul că prin intermediul acestor persoane acţionează autoritatea
competentă pentru a urmări scopul Bisericii în mod public. Astfel se înţelege de ce este
rezervată numai autorităţii ecleziastice competente constituirea de asociaţii publice de
credincioşi (cf. can. 301, § 3) care îşi propun transmiterea învăţăturii creştine în numele
Bisericii sau vor să promoveze cultul public sau alte scopuri, a căror urmărire este rezervată
prin natura sa autorităţii ecleziastice competente (cf. can. 301), chiar dacă se ţine cont de
faptul că aceeaşi autoritate ecleziastică poate să-şi rezerve înfiinţarea asociaţiilor publice
pentru alte scopuri care prin natura lor nu sunt rezervate ei (cf. can. 301, § 2). Acestea
asociaţii sunt publice prin natura lor (cf. can. 301, § 3). Acţionează în numele Bisericii,
deoarece primesc o misiune de la aceeaşi autoritate a Bisericii (cf. can. 313).
De fapt, asociaţiile publice nu numai că sunt înfiinţate de autoritatea publică (cf. can.
312, § 1), cu prealabila aprobare a statutelor (cf. can. 314), ci şi acţionează sub conducerea
autorităţii competente care le-a înfiinţat (cf. can. 315), chiar şi cât priveşte bunurile
materiale (cf. can. 319), îndeosebi prin darea de seamă (cf. can. 319, § 2), de asemenea pot
fi suprimate de autoritatea care le-a constituit (cf. can. 320)179.

III. Constituirea, scopurile şi mijloacele persoanei juridice: cann. 114 şi 116, § 2

1. Constituirea unei persoane juridice este un act complex; adică cere o serie de acte
administrative, al căror punct decisiv este tocmai înfiinţarea sa. Înfiinţarea face să existe
persoana juridică. Codul pare să rezerve cuvintele „înfiinţare” acestui act constitutiv al
persoanei juridice. Actele prealabile nu întotdeauna şi nu toate sunt ale autorităţii care
constituie sau înfiinţează. În orice caz, sunt numai condiţii pentru constituirea unei persoane
juridice.
Constituirea persoanei juridice poate avea loc în două moduri, conform can. 114, § 1:
a. prin însăşi dispoziţia dreptului („ex ipso iuris praescripto”). Este vorba de însuşi
dreptul obiectiv care prevede că anumite realităţi, o dată constituite, sunt deja persoană
juridică, pe baza configuraţiei pe care o face dreptul canonic. Autoritatea competentă poate
să constituie sau nu această realitate, însă odată ce o constituie, ea este deja persoană
179
La nivel practic este potrivit să amintim principalele diferenţe dintre persoanele juridice publice şi cele private:
cât priveşte constituirea lor, cel publice pot să fie înfiinţate atât ipso iure cât şi prin decret; cele private numai prin
decret (can. 116, § 2); persoanele juridice publice sunt reglementate de dreptul universal sau particular, de statute, cele
private numai în virtutea statelor. Alte diferenţe se referă la stringerea lor (can. 120), unirea (can. 121), împărţirea (can.
122; 123), reprezentanţii (can. 118).
142
juridică. Aşa, de exemplu, dieceza este persoană juridică în virtutea dispoziţiei dreptului; la
fel este parohia, etc.
b. decretul superiorului legitim. Astfel, o asociaţie, publică sau privată, obţine
subiectivitate juridică pe baza decretului superiorului (cf. can. 322). Cine este superiorul
competent se va spune în cartea a II-a.
Conform can. 116, § 2, persoanele juridice publice sunt publice atât pe baza
dispoziţiilor dreptului cât şi prin decretul autorităţii competente; în schimb, persoanele
juridice private numai în virtutea decretului superiorului legitim. Motivul este clar:
persoanele juridice publice, acţionând în numele Bisericii, printr-un mandat primit din
partea ei şi pentru un scop public, fac parte din orânduirea Bisericii şi ca atare pot să fie
prevăzute deja de această orânduire. În timp ce persoanele juridice private, rămânând în
domeniul privatului, au nevoie din când în când de aprecierea superiorului pentru a verifica
oportunitatea sau inoportunitatea de a le conferi subiectivitate juridică.
Autoritatea competentă să înfiinţeze persoanele juridice este întotdeauna o autoritate
publică în Biserică, care să aibă măcar puterea executivă de conducere. Care este în mod
concret pentru fiecare persoană juridică publice în virtutea dispoziţiilor dreptului va trebui
să se vadă în fiecare caz. Pentru asociaţii sunt valabile dispoziţiile generale despre care
Codul vorbeşte îndeosebi în canoanele despre asociaţiile de credincioşi (cf. cann. 298-329);
să se ţină cont de faptul că asociaţiile publice, contrar celor private, sunt înfiinţate mereu ca
persoană juridică.
2. Despre scopurile persoanelor juridice se vorbeşte în can. 114, §§ 1-2. În primul
paragraf se citeşte în mod generic despre un „scop conform cu misiunea Bisericii, care
depăşeşte scopul persoanelor individuale”. Care sunt aceste scopuri se specifică în § 2: sunt
cele „referitoare la operele de milostenie, de apostolat, de caritate spirituală sau materială”.
Trebuie spus că scopurile persoanei juridice „depăşesc scopul persoanelor individuale”;
aparţine persoanei juridice să ajungă la scopuri care depăşesc scopurile persoanelor
individuale; se adaugă, de asemenea, că scopurile misiunii Bisericii depăşesc mereu
scopurile persoanelor individuale. Acest lucru este valabil şi pentru persoanele juridice
private, care, chiar dacă nu acţionează în numele Bisericii, în sensul pe care l-am explicat,
totuşi, datorită faptului că sunt constituite în persoană juridică, urmăresc mereu un scop care
depăşeşte scopul individual al membrilor. Mai interesant este sublinierea că aceste scopuri
trebuie să răspundă misiunii Bisericii. Totuşi cu toate că misiunea Bisericii este mereu
spirituală şi supranaturală, operele pot fi atât spirituale cât şi vremelnice. De fapt, caritatea
pe care Biserica a revendicat-o mereu ca o obligaţie-drept, chiar dacă în sine este o lucrare
vremelnică, are o semnificaţie eminamente spirituală şi supranaturală. De aceea, Biserica
poate să fie înfiinţeze persoane juridice chiar şi numai cu scopul operelor de caritate. În
sfârşit trebuie notat că exemplificarea este doar indicativă.
3. Mijloacele: can. 114, § 3. Pentru a urmări obiectivele este necesar să dispună de
mijloace necesare, atât de persoane cât şi de bunuri. Dacă mijloacele ar fi insuficiente,
persoana juridică ar fi destinată să nu poată acţiona în mod eficient pentru scopul pentru
care este constituită. De aici rezultă avertismentul adresat autorităţii competente să nu
confere subiectivitatea juridică atunci când se constată că aceste entităţi nu au mijloace
suficiente pentru a obţine scopul prestabilit. În acelaşi timp, găsim un alt avertisment
semnificativ: se înfiinţează ca persoană juridice cele universitates rerum sau personarum
care „urmăresc un scop cu adevărat util”. Se poate observa cu uşurinţă un avertisment
discret împotriva proliferării persoanelor juridice care nu ar răspunde exigenţelor ecleziale
reale. În orice caz va trebui să se tempereze exigenţa şi dreptul credincioşilor de a înfiinţa
persoane juridice private.
143
 IV. Statutele: can. 117
Înainte de a înfiinţa o persoană juridică, fie publică fie privată, este necesar ca să fie
prezentate autorităţii competente şi aprobate statutele. Despre statute am vorbit deja în can.
94. Despre necesitatea statutelor vorbeşte şi can. 322, § 2, referitor la persoana juridică
privată.
Trebuie notat înainte de toate că aprobarea statutelor nu echivalează cu înfiinţarea
persoanei juridice. Este o condiţie prealabilă, necesară totuşi pentru validitatea eventualului
act de înfiinţare canonică. Aprobarea (can. 322, § 2). Mai mult, poate exista aprobarea
statutelor, atunci când persoana juridică a fost deja înfiinţată, şi nu s-au luat măsuri înainte.
Normativa în sine se referă la viitor (can. 9). Însă din moment ce în noul Cod se face
referinţă în multe cazuri la statute este sigur că persoanele juridice, fie publice fie private,
care nu au aceste statute vor trebui să-şi facă şi să le fie aprobate. Apoi, cele care au statute,
s-ar putea să aibă nevoie să fie revăzute conform noului Cod.
Este superfluu să subliniem importanţa statutelor. În ele, conform can. 94, sunt
definite scopul, constituirea, conducerea şi modul de a acţiona al persoanelor juridice. În
afară de aceasta, dată fiind folosirea largă a principiului de subsidiaritate adoptat în noul
Cod, sunt foarte multe cazurile în care se face trimitere la statute. Cu statutele, persoanele îşi
configurează identitatea, într-un spaţiu larg de autonomie, şi stabilesc mijloacele pentru a-şi
desfăşura misiunea în cadrul Bisericii.

V. Reprezentarea: can. 118

Persoana juridică, tocmai pentru că nu este o persoană fizică cu voinţă şi
responsabilitate proprie, în mod necesar trebuie să acţioneze prin intermediul
reprezentanţilor, sau prin intermediul organismelor competente, conform dreptului şi
statutelor. Reprezentantul persoanei juridice este un mandatar, faţă de persoana juridică ce
este mandant. El acţionează ca reprezentant numai dacă face ceea ce vrea persoana juridică
şi în modul voit de persoana juridică. Numai astfel actele juridice îndeplinite de reprezentant
sunt imputabile persoanei juridice, care trebuie să răspundă de ele. Dacă reprezentantul
depăşeşte mandatul, nu ar mai acţiona în numele persoanei juridice; actele ar fi imputabile
lui şi el va trebui să răspundă de ele. Totuşi, îndeosebi pentru bunurile materiale, se face
deosebire între o acţiune invalidă a reprezentantului şi una ilicită: în primul caz persoana
juridică nu are nici o responsabilitate, în al doilea actul este imputabil persoanei juridice
pentru că trebuie să răspundă de el, dar poate să facă referinţă la reprezentantul său (cf. can.
1281, § 3; can. 639).
Reprezentarea persoanei juridice publice trebuie determinată pe baza dreptului
universal, a dreptului particular şi a statutelor. Dreptul universal trebuie urmat acolo unde se
stabileşte în mod expres cine trebuie să fie reprezentantul (cf. cann. 238, § 2; 393; 532).
În sfârşit, trebuie amintit că uneori există şi un reprezentant legal, însă a cărui valoare
este cu referinţă numai la legea statului.
Reprezentarea juridică a persoanelor juridice private este lăsată numai pentru
determinarea statutelor.

VI. Procedura pentru actele colegiale: can. 119

Persoanele juridice formează şi manifestă voinţa lor prin intermediul propriilor
organisme. Această voinţă poate fi formată cu concursul tuturor membrilor, în persoanele
juridice colegiale, sau prin intermediul altor organisme, în persoanele juridice care sunt
fundaţii pioase autonome. Concursul tuturor, în persoanele colegiale, poate să fie sau nu cu
144
drept egal. Trebuie adăugat că poate avea loc prin forme colegiale sau fără. Depinde de
statutele persoanelor juridice. Codul, în can. 119 vrea să reglementeze procedura actelor
colegiale, în cazul în care persoana juridică îşi exprimă voinţa în formă colegială.
Totuşi normativa din can. 119 este numai înlocuitoare sau subsidiară; adică este
valabilă, afară de cazul când alte dispoziţii din dreptul particular sau din statute nu stabilesc
altfel.
Can. 119 deosebeşte două ipoteze, în numerele 1-2 şi face o precizare însemnată în
numărul 3.
1. Dacă este vorba de alegeri: can. 119, 1º
1) Pentru convocarea membrilor colegiului, trebuie respectate dispoziţiile din can.
116, afară de cazul când dreptul particular sau statutele nu stabilesc altfel.
2) Pentru a proceda la alegeri trebuie să fie „prezentă majoritatea celor ce trebuie
convocaţi” (can. 119, 1º).
Au dreptul de a da votul numai cei prezenţi (can. 167, § 1).
3) La alegeri „are valoare în drept ceea ce a fost aprobat de către majoritatea absolută
a celor prezenţi” (can. 119, 1º). A se nota: majoritatea este determinată pe baza numerică a
celor prezenţi (de exemplu: dacă cei prezenţi sunt 21, majoritatea absolută este 11; dacă cei
prezenţi sunt 20, majoritatea absolută este tot 11; dacă cei prezenţi sunt 10, majoritatea
absolută este 6, etc.). În Cod este preferat criteriul majorităţii absolute a celor prezenţi. Nu
aşa era în CIC 1917 (cf. can. 101, § 1, 1º). Noua normă vrea să evite inconvenientul posibil
în sistemul precedent al majorităţilor absolute obţinute cu un număr mic de voturi deci
scăzut reprezentativ.
4) După două scrutine ineficace, au voce pasivă pentru a treia votare numai cei doi
candidaţi care au obţinut cel mai mare număr de voturi în votarea a doua. Atunci când mai
multe persoane au obţinut acelaşi număr de voturi, votarea va trebui să fie dată celor doi mai
în vârstă. Canonul nu precizează dacă cei doi care se bucură de voce pasivă pot sau nu să-şi
dea votul în al treilea scrutin. În mod normal dreptul particular exclude această posibilitate.
5) În al treilea scrutin este ales cel care obţine majoritatea absolută a voturilor celor
care sunt prezenţi. Dacă rămâne tot egalitate, va trebui considerat ales cel care este mai în
vârstă (can. 119, 1º). Dar atunci când nu este egalitate şi nici unul dintre cei doi nu obţine
majoritatea absolută a celor prezenţi? Canonul nu dă un răspuns. Pe baza legislaţiei
precedente s-ar putea considera ales în mod legitim cel care obţine majoritatea relativă a
voturilor (CIC 1917, can. 101, § 1, 1º). Cu privire la interpretarea au apărut câteva dubii.
Consiliul Pontifical pentru Interpretarea Textelor Legislative a intervenit pentru a le clarifica
printr-un răspuns autentic. La întrebarea dacă în al treilea scrutin se cere tot majoritatea
absolută sau este suficientă majoritatea relativă, răspunsul a fost: este suficientă majoritatea
relativă.
2. Dacă este vorba de alte materii: can. 119, 2º
Dacă este vorba de materii diferite de alegeri, canonul, cât priveşte convocarea
membrilor colegiului, criteriile de determinare a bazei numerice pentru a stabili majoritatea
cerută şi procedurile pentru primele două scrutine, repetă aceleaşi dispoziţii date pentru
alegeri (can. 119, 1 şi mai sus nr. 1, 1-3). Normativa se schimbă după al doilea scrutin.
Dacă după două scrutine voturile sunt egale, atunci, spre deosebire de ceea ce este
stabilit pentru alegeri, preşedintele, precizează canonul, „poate rezolva paritatea prin votul
său”. Dispoziţia este clară, însă nu este lipsită de lacune. De fapt, la al doilea scrutin ar putea
să lipsească paritatea, sau preşedintele ar putea să refuze să o rezolve prin votul său. Toate
sunt cazuri pe care dreptul propriu sau statutele trebuie să le precizeze cu atenţie.

145
 3. Precizare importantă: „când este vorba de ceva care îi priveşte pe toţi ca indivizi
luaţi fiecare în parte, trebuie să fie aprobat de către toţi” (can. 119, 3º)
Pentru a înţelege semnificaţia acestei expresii, este necesar să amintim că în afară de
drepturile persoanei juridice, există şi drepturile fiecăruia în parte, în cadrul persoanei
juridice. Dacă actul se referă la aceste drepturi ale membrilor, atunci pentru a dispune cu
privire la ele, toţi trebuie să fie de acord. Astfel de exemplu, alegerea prin compromis,
conform can. 174, § 1. Este vorba de toate acele cazuri în care dreptul sau statutele conferă
drepturi speciale tuturor membrilor sau anumitor membri ai persoanei juridice, ca indivizi
luaţi fiecare în parte. La dreptul individual numai individul poate să renunţe.

VII. Durata persoanei juridice: can. 120

Persoana juridică, tocmai pentru că este un subiect diferit de suma componenţilor, are
o viaţă independentă de membrii care o compun. Durata sa depinde de orânduirea juridică,
care, în linie de principiu, îi stabileşte perpetuitatea, în sensul că nu prevede încetarea ei
atunci când dispar membrii. Perpetuitatea despre care se vorbeşte este de ordin juridic şi
însemnă la nivel practic de durată nedefinită. Pentru aceasta, de fapt, este prevăzută şi
stingerea.
Stingerea, adică încetarea subiectivităţii juridice de obligaţii şi de drepturi, este
prevăzută de dreptul canonic în două moduri, valabile pentru toate persoanele juridice;
pentru persoanele juridice private se adaugă alte două moduri.
1. Orice persoană juridică se stinge prin suprimarea făcută în mod legitim, adică
conform dreptului, din partea autorităţii competente, care în mod normal este cea care i-a
dat naştere. Însă există excepţii (cf. can. 584). Se stinge şi datorită faptului că timp de 100
de ani persoana juridică nu a acţionat. Pentru persoana juridică privată există alte două
motive: dacă se dizolvă asociaţia, conform statutelor, în cazul în care este vorba de persoană
juridică universitas personarum; sau, dacă este vorba de o fundaţie pioasă, a încetat conform
statutelor. La această încetare de fapt trebuie să se adauge şi părerea autorităţii competente.
Această părere este o certificare declarativă; însă este necesară pentru o încetare efectivă şi
la nivel juridic.
2. Din moment ce persoana juridică trăieşte chiar dacă au încetat toţi membri săi sau
supravieţuieşte doar unul singur, exercitarea tuturor drepturilor, în cazul persoanei juridice
colegiale, revine unicului membru (can. 120, § 2). Cât priveşte universitates rerum, sunt
prevăzuţi întotdeauna administratori şi organe competente care o conduc.

VIII. Unirea şi împărţirea: cann. 121-122

Codul vorbeşte numai despre unirea şi împărţirea persoanelor juridice publice.
1. Unirea: can. 121
Este luată în considerare o singură ipoteză: din mai multe persoane juridice se face
una singură. De fapt înseamnă că persoanele juridice precedente se sting şi se creează una
nouă. Este necesară intervenţia autorităţii competente pentru stingere şi a autorităţii
competente pentru crearea noii persoane juridice.
Aspectul luat în considerare de can. 121 este numai cel patrimonial. Noua persoană
juridică obţine bunurile şi drepturile patrimoniale ale celor precedente, de asemenea asumă
şi îndatoririle. Apoi cât priveşte destinaţia şi alocarea bunurilor şi îndeplinirea datoriilor
trebuie să se respecte voinţele fondatorilor şi ale ofertanţilor (cf. can. 1300), precum şi
drepturile câştigate (cf. can. 4).
2. Împărţirea: can. 122

146
 Sunt două ipoteze prevăzute de drept: o parte dintr-o persoană juridică este adăugată
unei alte persoane juridice deja preexistente, sau partea împărţită este înfiinţată ea însăşi ca
persoană juridică. Poate să fie cazul unei părţi dintr-o parohie care este unită cu o altă
parohie, sau este înfiinţată ea însăşi ca parohie nouă.
Autoritatea competentă pentru împărţire trebuie să ţină cont şi să respecte în primul
rând voinţa ofertanţilor şi a fondatorilor, precum şi drepturile câştigate şi statutele persoanei
juridice.
Între bunuri este făcută o distincţie: bunurile comune care pot fi împărţite şi bunurile
comune care nu pot fi împărţite.
a. Bunurile comune care pot fi împărţite, drepturile patrimoniale precum şi datoriile
şi obligaţiile trebuie să fie împărţite între persoanele juridice cu proporţia cuvenită conform
dreptăţii şi echităţii, ţinându-se cont de toate circumstanţele şi de necesităţile ambelor
persoane juridice. După cum se vede, criteriul este destul de complex şi greu de realizat. De
fapt, este foarte greu, dacă nu chiar imposibil, să se procedeze cu criterii de dreptate
comutativă strictă. Aici echitatea are desigur un mare rol. Superiorii competenţi vor trebui să
ţină cont de diferitele elemente care permit să se ajungă la o soluţie şi împărţire corectă. De
altfel, nu se poate uita că în ceea ce priveşte bunurile, este vorba de bunuri ecleziastice, care
trebuie destinate mereu pentru scopuri ecleziastice şi că între aceste scopuri o anumită
comuniune şi comunicare este nu numai posibilă, dar chiar obligatorie.
b. Unde este vorba de bunuri comune care nu trebuie împărţite, trebuie să se facă în
aşa fel încât uzul şi uzufructul să fie în folosul ambelor persoane juridice şi datoriile să fie
impuse amândurora, respectându-se desigur proporţia care trebuie definită conform dreptăţii
şi echităţii.

IX. Destinaţia bunurilor în caz de suprimare sau stingere a persoanei juridice: can.
123
Este făcută distincţie între persoana juridică publică şi cea privată; pentru persoana
privată, bunurile precum şi datoriile sunt destinate pe baza statutelor persoanei juridice
private. În schimb, dacă este vorba de o persoană juridică publică, destinaţia bunurilor şi a
datoriilor este făcută conform dreptului şi statutelor. În orice caz trebuie respectate mereu
voinţele fondatorilor şi ofertanţilor precum şi drepturile câştigate.
Nu întotdeauna este uşor de stabilit care este persoana imediat superioară. Este
suficient de observat că între persoanele juridice există o ierarhie şi că fiecare depinde în
mod nemijlocit de o autoritate ierarhică a Bisericii, care în virtutea oficiului este organ al
unei persoane juridice, ca de exemplu Papa, ca reprezentant al Bisericii universale, sau
Episcopul, reprezentant al Bisericii particulare, etc.: este vorba tocmai de persoana juridică
imediată la care merg bunurile şi datoriile, în lipsa unor determinări clare ale dreptului sau
ale statutelor.
În sfârşit amintim că acest can. 123 oferă numai principii de ordin general; de fapt, în
alte locuri din Cod se stabileşte în mod specific pentru persoane juridice determinate (cf. de
exemplu can. 584).

TITLUL VII
147
 ACTELE JURIDICE
(cann. 124-128)

În viaţă există fapte şi evenimente a căror realizare nu depinde de voinţa liberă a

oamenilor. Altele, deşi depind de această voinţă liberă, sunt considerate de către legislator
independente de această voinţă. Sunt faptele juridice. Sunt numite fapte pentru că sunt
văzute în obiectivitatea lor, independent de voinţa omului; juridice pentru că orânduirea
juridică le anexează consecinţe juridice. Aşa sunt, de exemplu, naşterea şi moartea.
Însă lumea dreptului, tocmai pentru că este lumea omului, se interesează mai ales de
faptele a căror realizare este legată de voinţa liberă a oamenilor şi pe care orânduirea
juridică le ia în considerare din acest punct de vedere: sunt actele juridice, cărora orânduirea
le atribuie efecte juridice. Tocmai pentru că sunt juridice, au anumite efecte juridice şi deci
modifică patrimoniul juridic al celui care le îndeplineşte şi deci raporturile sale în cadrul
comunităţii nu sunt doar o simplă declaraţie a voinţei. Ele se specifică ulterior, îndeosebi în
domeniul contractelor, şi au o aplicare largă în sectorul vast al aşa-numitului drept privat,
dar nu numai în el. Este îndeosebi spaţiul aşa-numitei autonomii private, însă mereu în
cadrul aceleiaşi orânduiri juridice. Este o recunoaştere a autonomiei persoanei, considerată
ca subiect şi scop, de asemenea fundament, al orânduirii juridice. Credinciosul ca şi
persoanele juridice, ca subiecte cu drepturi şi obligaţii, pe fundamentul aceluiaşi botez,
intră, cu acţiunea lor liberă, în domeniul dreptului şi cu actele lor tind să producă efecte
juridice pe care norma canonică le recunoaşte şi le reglementează.
Problema este de a şti dacă efectele juridice pe care actele le produc trebuie să fie
atribuite legii care le permite şi le recunoaşte sau voinţei libere a credinciosului. Într-o
concepţie pur pozitivă a dreptului, care îşi are în lege unicul fundament al orânduirii
juridice, aceste efecte sunt atribuite legii care recunoaşte autonomia privată a cetăţenilor.
Neputând să admitem în orânduirea juridică această concepţie, nu putem să acceptăm nici
concluzia. Fundamentul dreptului este persoana. În actul juridic, efectul produs trebuie să fie
atribuit voinţei libere a persoanei, adică consimţământului. Dacă consimţământul
matrimonial produce legătura matrimonială, acest efect nu poate fi atribuit legii, ci aceluiaşi
consimţământ al mirilor. La fel este pentru actele juridice. Totuşi trebuie spus că actul liber
al persoanei, deoarece se inserează în societate, este reglementat de lege care, în funcţie de
natura şi obiectul diferitelor acte, poate să dea norme incapacitante sau anulante (cf. can.10),
şi să ceară anumite condiţii, care pot să aibă efect chiar asupra eficacităţii actului juridic.
Astfel, se pune problema de a defini mai bine actul juridic în elementele sale constitutive şi
integratoare, ca şi în toate celelalte aspecte.
De fapt, unele elemente datorită cărora un act juridic produce sau nu efectele sale
derivă din însăşi natura actului uman liber, iar altele din dispoziţiile de lege, care pot să aibă
la rândul lor un diferit grad şi importanţă. Într-un act invalid, de exemplu, este importat de a
distinge motivul acestei invalidităţi: una este, de exemplu, o căsătorie invalidă pentru că nu
a fost dat un consimţământ valid (cf. can. 1095; can. 1101, etc.) şi alta este pentru că nu a
fost respectată forma canonică pentru celebrare sau pentru că exista un impediment canonic
de drept ecleziastic.
Dreptul canonic face deosebirea între acte juridice valide şi invalide sau nule, eficace
şi ineficace. În practică nu există o distincţie între valid şi eficace şi invalid şi ineficace. Este
valid şi eficace actul juridic care produce efectele, pentru care a fost îndeplinit.
Consimţământul matrimonial produce legătura matrimonială; contractul de vânzare-
cumpărare transferă proprietatea respectivă. Între actele invalide sau ineficace sau nule se
face o ulterioară împărţire: existente sau inexistente. Un act invalid sau ineficace poate să fie
148
existent dacă există elementele constitutive esenţiale; însă nu produce efectul datorită
existenţei unei legi anulante sau incapacitante, sau datorită lipsei unei condiţii cerute pentru
validitatea sau eficacitatea actului. Astfel, de exemplu, un consimţământ matrimonial dat
fără forma canonică este existent, deoarece cauza, care este consimţământul, există, însă nu
produce legătura matrimonială deoarece lipseşte forma canonică necesară pentru validitate.
O altă împărţire însemnată este între actele licite şi ilicite. Această împărţire nu se
referă la validitatea actului, ci la conformitatea sau lipsa de conformitate a actului cu norma,
atât morală cât şi juridică. Un act numai ilicit produce efectele sale, însă fiind împotriva
normei este ilicit sau ilegitim. Actele ilicite sau ilegitime, dar valide, pot să fie anulate sau
nu, în funcţie de autoritatea competentă care poate să le anuleze sau nu. Unele acte pot fi
anulate, altele nu.
Codul, după ce a spus ce se cere pentru validitatea actului juridic (can. 124), ne
prezintă aşa-numitele vicii ale actului juridic (cann. 125-126) şi apoi unele elemente
integratoare (can. 127); în sfârşit, dă o normă cu privire la obligaţia de a repara daunele
(can. 128).

I. Elemente pentru validitatea actului juridic: can. 124, § 1

Elementele de validitate a actului juridic sunt stabilite de canon în capacitatea
persoanei, în elementele constitutive ale actului, în formalităţi şi în sfârşit în condiţiile
impuse de către drept pentru validitatea actului.
a. Despre capacitatea persoanelor am vorbit atunci când am comentat can. 10, la
care facem trimitere. Notăm că o persoană este incapabilă, dacă există o lege care o declară
incapabilă. Legea poate să fie pozitivă sau de drept divin (de exemplu, cf. can. 1084).
Această incapacitate trebuie să fie deosebită de incapacitatea pe care Codul o rezervă
îndeosebi lipsei elementelor constitutive ale consimţământului, despre care vom vorbi în
continuare (cf. can. 1095). Incapacitatea poate să provină şi din dreptul divin, natural sau
pozitiv, ca şi din dreptul canonic.
b. Elementele constitutive esenţiale ale actului juridic: elementele esenţiale ale
actului juridic sunt cele care constituie însăşi definiţia: adică un act liber de voinţă îndeplinit
cu intenţia de a realiza efecte juridice determinate: elementele esenţiale sunt cele care
constituie însuşi consimţământul în sine şi în obiectul său definit pentru efectele pe care
voinţa vrea să le obţină; fiecare act juridic are o proprie configuraţie, fie prin însăşi
dispoziţia dreptului natural, fie prin dispoziţia dreptului pozitiv. Astfel, actul juridic care este
consimţământul matrimonial are elementele constitutive din natura sa, pe care dreptul
încearcă să le definească. Lipsind unul din aceste elemente constitutive esenţiale, nu mai
există consimţământul matrimonial. Acelaşi lucru trebuie spus de exemplu pentru un
contract de vânzare-cumpărare. Şi despre aceste lucruri am vorbit când am comentat can.
86. Lipsind un element constitutiv, actul juridic, în afară de faptul că este nul, invalid,
ineficace, este şi inexistent.
c. Formalităţile („sollemnia”) şi condiţiile: nu se referă propriu-zis nici la
capacitatea persoanelor nici la elementele constitutive ale actului juridic, ci sunt alte
elemente care se adaugă. Ele fac nul actul juridic dacă legea spune acest lucru în mod expres
(cf. can. 10). În acest caz, ar fi vorba mai degrabă de un act existent, dar ineficace, invalid,
nul. Solemnităţile cerute pentru validitate sunt legi anulante. Solemnităţile se referă în mod
direct la actul însuşi în îndeplinirea sa. În schimb, condiţiile sunt elemente necesare
prealabile sau ulterioare actului juridic. Astfel, de exemplu, consimţământul sau părerea de
care are nevoie superiorul pentru a îndeplini actul juridic sunt condiţii prealabile pentru
validitatea actului, constituie un act prealabil (cf. can. 127). Acelaşi lucru trebuie spus
149
despre acele cazuri în care este necesară pentru validitatea actului permisiunea prealabilă a
superiorului (cf. de exemplu can. 1281; 1291, etc.). Uneori actul cere o ratificare sau o
aprobare ulterioară, fără de care actul nu este eficace (cf. can. 700). Condiţia poate să fie şi o
calitate adăugată la act, care poate şi ea să facă nul actul (de exemplu simonia, can. 149, §
3).

II. Prezumţia cu privire la validitatea actului juridic: can. 124, § 2

Cu privire la semnificaţia prezumţiei am vorbit deja, comentând can. 15. Actul
îndeplinit rite, adică aşa cum se cuvine, nu se refere la capacitatea persoanelor sau la
elementele constitutive ale actului juridic, ci numai la elementele externe deoarece au fost
îndeplinite în modul stabilit de lege. Prezumţia se referă la consimţământul intern, odată ce
actul a fost îndeplinit în exterior în modul cuvenit. Astfel, de exemplu, dacă unul a dat un
consimţământ matrimonial în faţa Bisericii în forma cuvenită, se presupune că el a dat şi un
consimţământ intern şi deci, din acest punct de vedere, căsătoria este validă (cf. can. 1101, §
1).
Legea nu poate să nu acţioneze prin presupuneri în atâtea cazuri, dacă se ţine cont că
domeniul în care ea poate fi simţită şi verificată este cel extern. Însă nu se poate uita că
intenţia şi consimţământul liber sunt parte esenţială a actului uman. Atunci când lipsesc, nu
avem un act uman, deci nu avem un act juridic valid. Presupunerea este numai iuris, în
sensul că admite posibilitatea de a dovedi contrariul. În unele cazuri chiar este suficientă o
probabilitate contrară (cf. can. 1321, § 3). În sfârşit, mai trebuie spus că dovada contrară
presupunerii este în multe cazuri numai indirectă, deoarece nu pot exista dovezi directe care
să demonstreze, de exemplu, simularea unui consimţământ.

III. Viciile actului juridic: cann. 125-126

Actul uman este rod al inteligenţei şi al voinţei. Acolo unde lipseşte cunoaşterea sau
voinţa liberă nu se poate vorbi de un act uman în sens perfect; ceea ce împiedică alegerea
liberă sau deliberarea este o diminuare a libertăţii; este şi un viciu al actului juridic. Însă nu
orice viciu asumă relevanţă sau relevanţă de aceeaşi importanţă pentru drept, ca şi pentru
responsabilitate. Astfel, dreptul deosebeşte vicii care nu au relevanţă (de exemplu teama
uşoară) şi altele care au relevanţă în grad diferit: unele vicii fac invalid, nul, ineficace, actul,
cum este de exemplu violenţa; altele îl fac numai anulant (de exemplu, teama gravă sau
ignoranţa care să nu se refere la substanţă). Unele vicii fac actul nul prin însăşi natura
lucrurilor (de exemplu violenţa), altele prin dispoziţia legii. În primul caz, actul, în afară de
faptul că este nul, este şi inexistent. Însă aceste principii de ordin general trebuie să fie
confruntate cu norma, pentru a vedea cum rezolvă legislatorul cazurile concrete. În sfârşit,
trebuie aminti că în această parte a Codului sunt prezentate principiile generale ale viciilor
actului juridic. Însă există cazuri concrete, cum este de exemplu în domeniul matrimonial
sau al dreptului călugărilor, unde găsim principii specifice care, tocmai pentru că sunt
specifice, prevalează asupra principiilor generale.

1. Actul îndeplini sub violenţă sau teamă gravă: can. 125

Sunt diferite efectele violenţei şi ale fricii; de aceea este necesar să tratăm în mod
separat.
1) Actul îndeplinit sub violenţă: can. 125, § 1
Prin violenţă se înţelege o constrângere fizică, la care nu este imposibil să se opună
rezistenţă. Ea influenţează asupra individului din exterior sau prin intermediul
medicamentelor şi drogurilor, aşa încât persoana nu mai acţionează în mod liber. Persoana
150
care acţionează sub violenţă, propriu-zis nu acţionează şi deci nu săvârşeşte un act uman;
pur şi simplu nu este responsabilă de actele sale. Propriu-zis actul, ca act uman, nu există.
Însă, de vreme ce în exterior este săvârşit, legislatorul spune „pro infecto habetur”, adică
este considerat nul, nefăcut, inexistent.
2) Actul îndeplinit sub frică: can. 125, § 2
Frica nu este o violenţă fizică, ci morală; nu din exterior, ci din interior, în sensul că
este sub frică persoana care din interior se decide să nu acţioneze într-un anumit mod. Frica
este definită: „Mentis trepidatio ob malum futurum imminens”. În faţa unui rău care apasă,
mintea se tulbură, îi este frică şi caută soluţii, face alegeri care să-i permită să evite răul care
apasă asupra sa. Alegerea este liberă; însă este influenţată de ameninţarea răului. Se ia o
decizie, nu pentru că ea place în sine, ci pentru că în acel moment permite evitarea răului
care ameninţă.
Frica poate să fie gravă sau uşoară: depinde dacă răul care ameninţă influenţează în
decizie într-un mod grav sau uşor. Pentru a măsura gravitatea există un criteriu obiectiv şi
unul subiectiv. Frica este gravă atunci când în mod normal oamenii, aflându-se în acele
circumstanţe determinate, ar simţi o frică gravă. Însă este gravă şi atunci când, dată fiind
natura persoanei, de fapt aceasta este influenţată în mod grav. În primul caz frica este numită
absolut gravă, în schimb în al doilea caz este numită relativ gravă. Dreptul, atunci când
vorbeşte despre frica gravă, se referă atât la una cât şi la cealaltă.
În afară de aceasta, frica poate să rezulte dintr-o ameninţare făcută în mod legitim sau
ilegitim: în primul caz se numeşte frică provocată în mod just, în al doilea caz provocată în
mod injust. Însă nedreptatea poate să derive şi din modul în care este provocată, pentru a
revendica un drept legitim sub alte profiluri: ameninţarea de a duce în tribunal o persoană
pentru a obţine plata cuvenită, poate să constituie o frică injustă dacă are loc pentru a obţine
un consimţământ matrimonial. În general, dreptul ia în considerare frica gravă provocată în
mod injust, numai în relaţie cu scopul urmărit.
În sfârşit, frica poate să fie provocată din exterior sau din interior: depinde dacă
provine dintr-un motiv liber sau nu. Dacă provine dintr-un motiv liber (cutremur, animal
feroce, etc.), frica este mai ales a omului care o simte. În general, dreptul ia în considerare
numai frica provocată din exterior, adică dintr-un motiv liber. Însă trebuie să se ţină cont că
şi frica din interior poate să perturbe grav alegerea liberă.
Împreună cu frica, dreptul tratează şi despre dol, atribuindu-i aceleaşi efecte ca pentru
frica gravă. În sine dolul sau mai bine zis înşelarea făcută pentru a confunda, a ascunde
adevărul sau a prezenta realitatea sub aspecte false fie prin tăcere fie prin cuvinte sau
gesturi, pentru a induce persoana să acţioneze într-un anumit mod, este în mod formal
diferită de frică. Persoana înşelată, obiect al dolului, vrea în mod liber, însă obiectul voinţei
sale nu a fost luminat conform adevărului, motiv pentru care dacă ea ar fi cunoscut în mod
deplin adevărul, nu ar fi făcut acea alegere. De fapt, a săvârşit un act juridic şi l-a săvârşit în
mod liber. În această perspectivă frica şi dolul coincid, în faptul că persoana a acţionat în
mod liber şi în faptul că ar fi acţionat în mod diferit dacă n-ar fi fost starea de frică sau dacă
ar fi cunoscut pe deplin adevărul; şi în frică şi în dol omul rămâne liber (coactus volui, sed
volui!). Totuşi, influenţa fricii şi a înşelării este evidentă. Legislatorul, ţinând cont pe de o
parte de libertatea acţiunii şi pe de altă parte de influenţa fricii şi a dolului, stabileşte
principiile din can. 125, § 2:
a. Actul îndeplinit sub frică gravă, provocată în mod nedrept, sau prin dol, este valid,
tocmai pentru că este un act liber.
b. Dată fiind influenţa fricii şi a dolului, acest act poate să fie anulat, fie la cererea
părţii care a fost obiect al fricii şi înşelate, fie prin iniţiativa superiorului.
151
 c. În unele cazuri chiar este stabilit că acest act este nul. Este vorba de acte deosebit
de importante în viaţa unei persoane, pentru îndeplinirea cărora se cere o completă şi totală
disponibilitate în libertate. Sau poate să fie vorba de acte pentru care nu este posibil
remediul anulabilităţii, deoarece actul respectiv nu ar putea să fie anulat, cum este de
exemplu legătura matrimonială. Astfel, dreptul, în cazuri determinate, stabileşte că actul
îndeplinit sub frică gravă sau înşelăciune este invalid, nul, ineficace: cf. can. 1098 (dolul în
căsătorie), can. 1103 (frică gravă în căsătorie), can. 1191, § 3 (vot prin frică sau
înşelăciune), can. 643, § 1, 4º (admiterea la noviciat), can. 656, 4º (profesiunea
călugărească), can. 1360 (iertarea pedepsei prin frică gravă), etc.

2. Actul îndeplinit prin ignoranţă sau eroare: can. 126

Deja am văzut diferenţa între ignoranţă şi eroare, comentând can. 15. Adăugăm că
eroarea poate să fie cu privire la substanţa obiectului actului juridic sau cu privire la
aspectele marginale, sau cu privire la condiţii, care dacă nu se verifică se consideră că actul
nu este îndeplinit.
1) Există eroare cu privire la substanţă atunci când ea se referă la un element
constitutiv, sau la natura specifică a actului juridic (se crede că este donaţie, în schimb este o
vânzare-cumpărare), sau cu privire la obiectul însuşi (se crede că este o perlă adevărată, în
schimb este falsă), sau cu privire la individualite, dacă individualitatea este element
constitutiv.
2) Eroarea cu privire la ceea ce echivalează cu o condiţie sine qua non există atunci
când ignoranţa sau eroarea se referă la un aspect care poate să fie şi marginal sau secundar
din punct de vedere obiectiv, dar care pentru persoana interesată este de aşa natură încât de
această condiţie leagă consimţământul său. Nu este vorba de o condiţie sine qua non în mod
explicit, dar se deduce acest lucru din situaţie sau din circumstanţe: de aceea se spune că
„echivalează cu o condiţie sine qua non”.
3) Can. 126 stabileşte că un act, îndeplinit prin ignoranţă sau prin eroare cu privire la
ceea ce constituie substanţa sau care echivalează cu o condiţie sine qua non este nul.
Motivul este clar: atunci când ignoranţa sau eroarea se referă la substanţă, practic nu se vrea
acel lucru, ci un altul; deci, propriu-zis nu se vrea. Atunci când este vorba de o eroare care
echivalează cu o condiţie sine qua non, de fapt consimţământul este dat pentru obiectul care
nu există.

IV. Elemente integratoare ale actului juridic: can. 127

Există acte juridice de o importanţă deosebită în viaţa Bisericii. Sunt cele ale
superiorilor. Fiind aşa de importante în cadrul comunităţii lor, dreptul canonic vrea ca să fie
îndeplinite cu anumite condiţii. Sunt acte ale superiorului. Însă legislatorul pentru liceitatea
sau eficacitatea lor pune condiţia intervenţiei altor persoane, luate fie în grup, persoane
juridice sau nu, fie individual. Intervenţia acestor persoane poate să fie mai mult sau mai
puţin relevantă, în funcţie de importanţa actului: este mai relevantă acolo unde se cere
consimţământul acestor persoane, mai puţin relevantă acolo unde se cere numai părerea.
Prin stabilirea acestei intervenţii ca ajutor dat superiorului, legislatorul vrea să menţină un
anumit echilibru între principiul responsabilităţii personale a superiorului, pentru actele pe
care le îndeplineşte, şi principiul coresponsabilităţii şi al participării. Autoritatea este
respectată în responsabilitatea sa personală, însă în acelaşi timp se evită ca să acţioneze
singură, fiind pericolul de erori sau de acţiune arbitrară. Actul este al superiorului; însă
responsabilitatea este şi a celorlalţi chemaţi să dea consimţământul sau părerea, deoarece
fără părerea sau consimţământul lor superiorul nu poate să acţioneze.
152
 1. Necesitatea consimţământului sau a părerii unui grup de persoane sau a unei
persoane juridice colegiale: can. 127, § 1
1) Terminologia
a. Acolo unde norma cere consimţământul, vrea să spună că superiorul nu poate să
acţioneze dacă nu are adeziunea persoanelor de al căror consimţământ are nevoie; în schimb
acolo unde se vorbeşte numai de părere, de consultare sau de ascultare şi cuvinte
asemănătoare, norma vrea să spună superiorului că trebuie să aibă părerea persoanelor pe
care trebuie să le asculte, însă fără a fi obligat să acţioneze conform părerii lor.
b. Colegiul de persoane înseamnă o persoană juridică colegială; în schimb, grupul de
persoane nu este propriu-zis o persoană juridică, însă are o anumită unitate ca grup. Aşa este
de exemplu consiliul unui superior călugăresc, conform can. 627.
c. Canonul vorbeşte despre superior: este vorba de unul care trebuie să ia o decizie ca
superior şi pentru care dreptul cere colaborarea, prin părere sau consimţământ, a altor
persoane, atât individual cât şi colegiu sau grup de persoane, care nu au autoritate asupra
celui care trebuie să îndeplinească actul. Prin urmare nu este vorba de un eventual
consimţământ sau aprobare de care el ar avea nevoie din partea autorităţii superioare: în
acest caz nu acţionează ca superior.
2) Dispoziţiile Codului
1) Atunci când superiorul trebuie să aibă consimţământul sau părerea unui colegiu
sau a unui grup de persoane, înainte de toate trebuie să convoace aceste persoane, conform
can. 166. Această convocare este pentru validitate. Totuşi, can. 164 prevede posibilitatea ca
dreptul să stabilească altfel.
2) Este posibilă o excepţie la convocare, atunci când este vorba de cerut numai
părerea, dacă ea este stabilită în dreptul particular sau propriu. De aici ar trebui să se deducă
faptul că excepţia nu este posibilă acolo unde este vorba de a cere consimţământul. Totuşi
can. 124 admite pentru toate normele despre alegeri, deci şi despre convocare, dispoziţii
diferite de drrept; acest drept poate să fie atât universal cât şi particular sau propriu. Aşadar,
pot de exemplu constituţiile unui institut călugăresc să nu prevadă convocarea chiar şi acolo
unde superiorul are nevoie de consimţământ? Numai pe baza can. 164 răspunsul ar trebui să
fie afirmativ; însă nu numai pe baza can. 127, § 1, care prevede posibila derogare în virtutea
dreptului particular sau propriu, numai atunci când este vorba de cererea unei păreri: trebuie
respectată norma can. 127, deoarece este specifică. De altfel, motivul convocării este clar: în
felul acesta este posibilă tratarea problemei, un schimb de opinii, în aşa fel încât
consimţământul sau părerea să fie date cu deplină conştiinţă.
3) Pentru validitatea actului se cere ca superiorul să aibă consimţământul majorităţii
absolute a celor prezenţi, când este cerut consimţământul. Pentru calcularea majorităţii
facem trimitere la ceea ce am spus cu privire la can. 119.
4) În schimb, când este vorba de a avea părerea, pentru validitatea actului este
necesar ca superiorul să ceară părerea tuturor celor prezenţi, dacă a existat o convocare, sau
a tuturor membrilor, dacă nu a existat convocare. Totuşi, superiorul nu este obligat să
acţioneze conform părerii pe care a avut-o din partea lor. Fiind responsabilitatea de
conducere a superiorului, legislatorul vrea ca superiorul să fie luminat şi informat în cel mai
bun mod posibil. Însă nu vrea să-l lege aşa încât să facă imposibilă misiunea de superior
datorită unor legături excesive, decât în lucruri de importanţă foarte mare, pentru care cere
consimţământul.
Uneori se pune întrebarea dacă se poate face o relaţie între can. 119 şi can. 127, § 1,
în ceea ce priveşte trimiterea la dreptul propriu sau la statute cu privire la consimţământul
153
consiliului. Răspunsul este negativ. Can. 119 se referă la actele colegiale, în timp ce can.
127, § 1 se referă la actele superiorului.
O chestiune de însemnătate mai mare este de a şti dacă superiorul, atunci când este
vorba de a obţine consimţământul consiliului său, poate să-şi dea votul său şi deci
majoritatea să fie calculată ţinând cont şi de votul dat de el. Chestiunea are o însemnătate
practică de mare importanţă. Dacă, de exemplu, superiorul are un consiliu de patru persoane
– cum este cazul normal al consiliilor pentru institutele de viaţă consacrată – are nevoie de
consimţământul a trei consilieri, dacă nu este numărat votul său. În schimb, este suficient
consimţământul a doi consilieri dacă şi el poate vota.
Ei bine, răspunsul este negativ: superiorul nu are dreptul de a vota împreună cu
ceilalţi membri ai consiliului. El nu poate să intervină nici pentru a rezolva paritatea de
voturi. Această interpretare a can. 127, § 1 este autentică şi are valoare obligatorie (can. 16,
§ 2), deoarece este dată de însăşi Comisia Pontificală pentru interpretarea autentică a
Codului de drept canonic. Este o interpretare coerentă cu ceea ce spune canonul, care
deosebeşte clar superiorul de consiliu, prezentând consiliul ca un organism de care
superiorul se foloseşte pentru a îndeplini actele sale.
Pentru a evita dificultatea interpretării autentice a Comisiei Pontificale, a fost
sugerată următoarea interpretare a can. 127, § 1. Chiar fiind admis că superiorul, distinct de
coetus sau de collegium, de a cărui consimţământ sau părere are nevoie, nu poate vota, nici
pentru a forma majoritatea, nici pentru a o rezolva în caz de paritate, nu se poate uita ceea ce
stabileşte can. 119,2°: când este vorba de afaceri, în caz de paritate de voturi după două
scrutine, „preşedintele poate să rezolva paritatea cu votul său”. Dacă este adevărat că
superiorul nu poate să rezolva paritatea cu votarea, poate în schimb să o rezolve cu votul
său, care în acest caz înseamnă pur şi simplu o pronunţare a sa. Astfel, în virtutea can.
119,2°, superiorul despre care vorbeşte can. 127, § 1, în caz de paritate a membrilor
consiliului, ar putea să decidă el cu votul său.
Totuşi, această interpretare nu ni se pare că poate fi susţinută din diferite motive: 1)
contextul canonului 119 este diferit de cel al canonului 127; acolo este vorba de acte
colegiale, aici de un act al superiorului; acolo actul juridic este al colegiului, aici al
superiorului. Preşedintele, care cu votul său rezolvă paritatea, nu schimbă natura actului care
rămâne al colegiului şi deci nu devine al preşedintelui. De fapt, textul spune că rezolvă
paritatea, nu că rezolvă chestiunea; 2) un eventual vot al superiorului care rezolvă paritatea
nu va permite să se afirme că el de fapt are cu sine majoritatea consiliului său, aşa cum
spune clar textul din can. 127, § 1, tocmai pentru că superiorul este deosebit de consiliu.
Votul său nu va putea niciodată să constituie o majoritate în consiliu.
Însă există o practică, răspândită mai ales în institutele călugăreşti, conform căreia
superiorul votează împreună cu consiliul său; acest lucru se datorează faptului că superiorul
se foloseşte de consiliu în manieră mai amplă decât este stabilit de Cod. Consiliul, în aceste
institute, nu este considerat doar ca un grup de persoane deosebit de superior şi care
desfăşoară faţă de acesta o acţiune subalternă. Adesea – mai ales la nivel de conducere
centrală – consilierii au o adevărată putere delegată de superior în diferitele sectoare în care
este împărţită slujirea autorităţii călugăreşti. Pentru aceasta, ei participă la actele
superiorului în manieră mai intensă, fără ca să compromită câtuşi de puţin autoritatea sa
personală; deci suntem în faţa unei proceduri care este colegială în formarea voinţei
majorităţii, dar distinctă de decizia care rămâne act al superiorului şi nu acţiune a colegiului
în sens strict. De altfel, dreptul canonic prevede diferite modalităţi de raport între superior şi
consiliu, pentru institutele călugăreşti: de exemplu, can. 699, § 1 prevede că decizia de
demitere trebuie să aibă loc în mod colegial, cu întregul consiliu.
154
 Această modalitate este foarte veche şi îşi are fundamentul în practica urmată de
Sfântul Scaun până în secolul al XIX-lea la aprobarea constituţiilor institutelor călugăreşti
numite atunci „cu voturi simple”. Se permitea ca să fie formate consiliile dintr-un număr par
de membri: disparitatea era determinată de faptul că superiorul vota împreună cu consiliul
său. Acest lucru se întâmplă şi actualmente. Şi astăzi, în multe constituţii aprobate de
Sfântul Scaun superiorul şi consiliul sunt prezentaţi ca un organism unitar („Consiliul
general – se citeşte în aceste texte – este format din Superiorul general şi alţi doi
membri…”; „Formează consiliul general Superiorul care îl prezidează şi patru
consilieri…”).
După pronunţarea Comisiei Pontificale pentru interpretarea autentică a Codului de
drept canonic, practica descrisă a întâlnit dificultăţi pentru a fi recunoscută ca legitimă.
Astăzi, după o anumită dezbatere între cercetători, este admisă în mod paşnic. Prin urmare,
acolo unde dreptul propriu prevede acest lucru (cf. can. 627), superiorul poate să colaboreze
la formarea majorităţii consiliului său pentru a avea consimţământul prealabil necesar pentru
decizia sa.
Trebuie notat că superiorul care votează împreună cu consiliul său, în formarea
majorităţii, este exclus de la posibilitatea de a rezolva o eventuală paritate cu votul său.
Altminteri, intervenţia superiorului ar fi exorbitantă; mai mult, ar fi împotriva unui principiu
juridic admis: ne bis in idem. Nimeni, cu privire la o decizie, trebuie să aibă un dublu rol, un
dublu vot.

2. Necesitatea consimţământului sau a părerii unor persoane luate nu ca grup, ci în

individualitatea lor: can. 127, § 2
1) Este vorba de fiecare persoană sau şi de mai multe persoane care nu constituie un
grup; motivele pentru care trebuie avută părerea sau consimţământul lor pot să fie diferite.
Astfel, de exemplu, dreptul poate cere să se asculte sau să se aibă consimţământul
binefăcătorului, sau al fondatorului, sau al administratorului, sau al parohului, sau al
Episcopului, etc.
2) Dacă se cere consimţământul, pentru validitatea actului este necesar ca el să fie
obţinut, de la toţi şi de la fiecare. Nu este suficientă majoritatea, deoarece este cerut
consimţământul fiecăruia.
3) Dacă este vorba de părere, pentru validitatea actului este necesar ca să fie ascultate
toate persoanele şi fiecare în parte, a căror ascultare o stabileşte dreptul, chiar dacă apoi
această părere nu este obligatorie pentru superior. Totuşi, această părere are o valoare
proprie, pe care superiorul trebuie să ştie s-o aprecieze. Şi este bine ca să o urmeze, afară de
cazul în care are un motiv prevalent care îl face să nu urmeze acea părere.
Trebuie notat că observaţia făcută, pe baza căreia superiorul, deşi nu este obligat să
urmeze părerea persoanelor pe care le-a ascultat, nu trebuie să n-o urmeze fără un motiv
prevalent, în canon pare să se refere numai la cazul menţionat în § 2, adică unde se ascultă
fiecare persoană în parte. În realitate, ea este valabilă şi pentru părerea avută de la un
colegiu sau de la un grup de persoane.
Când este cerută părerea sau consimţământul în fiecare caz, este determinat atât în
dreptul universal cât şi în dreptul particular sau propriu sau în statute. O oarecare dificultate
ar putea să apară acolo unde dreptul impune ascultarea cuiva, însă făcând să depindă aceasta
de o apreciere discreţională a superiorului sau de circumstanţe (cf. can. 1356, § 2; can. 1355,
§ 1, 2°; can. 1718, § 3). În aceste cazuri se pare că părerea nu trebuie să fie considerată
pentru validitatea actului superiorului.

155
 3. Consimţământ responsabil şi părere responsabilă: can. 127, § 3
Consimţământul sau părerea cerute nu trebuie să fie un simplu act de încredere în
superior, dat fără grija de a cunoaşte situaţia. Dreptul cere părerea sau consimţământul nu
atât pentru că să se pornească de la un act de neîncredere în corectitudinea morală a
superiorului; nu este vorba înainte de toate de un act de control, ci de coresponsabilitate, de
participare şi de ajutor dat superiorului. Situaţia examinată, evaluată şi judecată de mai
multe persoane, atunci când este vorba de lucruri importante, ajută la luare unei decizii mai
luminate şi ponderate. De aici rezultă că este necesar ca fiecare să fie în măsură să cunoască
toate elementele pentru o evaluare exactă; şi este necesar ca fiecare să spună ceea ce
gândeşte şi să dea sau să nege consimţământul conform unei convingeri personale. Despre
părerea şi despre consimţământul date, fiecare poartă în mod personal responsabilitatea, nu
numai în faţa propriei conştiinţe, ci şi în faţa Bisericii şi a comunităţii, din care face parte. În
această linie se înscrie ceea ce spune şi can. 1292, § 4.
În afară de obligaţia de a exprima cu sinceritate propria opinie, fiecare este ţinut şi să
respecte cu atenţie secretul. Acest secret se referă la chestiunile care au o anumită gravitate.
Respectarea secretului poate folosi şi pentru o sinceră şi liberă deschidere a părerii fiecăruia.
Fiind vorba de o obligaţie, superiorul poate s-o ceară şi cu precept, conform can. 54,
înzestrându-l, dacă este necesar, şi cu o sancţiune penală (cf. can. 1319).

V. Responsabilitatea pentru actul juridic: can. 128

Cel care îndeplineşte un act juridic trebuie să facă aceasta conform dreptului, adică în
mod legitim. Dacă dintr-un act juridic îndeplinit în mod ilegitim, adică împotriva legii,
derivă daune, autorul trebuie să răspundă de ele. În acest scop, dreptul acordă o acţiune
corespunzătoare. Repararea în cea mai mare parte a cazurilor va consta într-o compensaţie,
din moment ce nu este posibil întotdeauna să se restituie, în sens strict, dreptul lezat. Mai
trebuie spus că pentru a apare această obligaţie trebuie să există o legătură cauzală (nu este
suficientă o legătură pur ocazională între actul juridic şi daună).
Obligaţia reparării pentru daunele care derivă din alte acte există numai acolo unde
aceste acte au fost îndeplinite prin dol sau prin culpă. În acest caz dolul şi culpa se pare că
trebuie înţelese conform can. 1321: dolul este violarea deliberată a normei; culpa derivă din
neglijenţă, atât în necunoaşterea normei cât şi în neglijarea atenţiei corespunzătoare. În
recursul administrativ, este competent de a judeca despre daune Tribunalul Suprem al
Signaturii Apostolice (PB, art. 123, § 2).
Specificare „dolo vel culpa” se referă în mod expres numai la alte acte, diferite de
actele juridice, nu pentru că această specificare nu este cerută şi pentru actele juridice, ci
pentru că ea este deja conţinută în adverbul „illegitime” şi prin urmare este presupusă în
însăşi violarea legii (cf. can. 15, § 2).

TITLUL VIII
PUTEREA DE CONDUCERE
(cann. 129-144)

Plasarea temei „puterea de conducere” în cartea I a trezit oarecare perplexitate, ca şi

cum ar fi un reziduu al unei concepţii pre-conciliare despre Biserică, ierarhică şi verticală.
Urmând schema constituţiei Lumen gentium s-ar fi putut aştepta ca, după cartea a II-a,
despre poporul lui Dumnezeu, să fie, alături de cartea a III-a, despre funcţia de a învăţa, şi
de cartea a IV-a, despre funcţia de a sfinţi, o carte despre funcţia de a conduce. În schimb,
156
plasarea în cartea I ar fi dat o însemnătate excesivă funcţiei de conducere. Citind în prefaţa
noului Cod cele două criterii enunţate, se pare că plasarea materiei în cartea I răspunde la
criteriul utilităţii practice „pentru ca noul cod să poată fi înţeles şi folosit nu numai de
specialişti, dar şi de păstori, ba chiar de toţi credincioşii”. Dată fiind funcţia sa deosebită,
este necesar să se trateze în partea generală principiile generale care reglementează puterea
de conducere în Biserică. Semnificaţia ierarhiei în noul Cod trebuie percepută tocmai în
structura cărţii a II-a, mai degrabă decât în cartea I. La baza poporului lui Dumnezeu este
bine evidenţiată categoria de christifidelis, cu referire la care trebuie înţeleasă funcţia
ierarhică şi deci şi de conducere în Biserică. În această plasare ideală trebuie să punem şi noi
funcţia de conducere a Bisericii în Cod, dincolo de plasarea de fapt. Din acest punct de
vedere trebuie să apelăm la Lumen gentium, care situează ierarhia şi puterea în inima
misterului Bisericii, în slujba poporului lui Dumnezeu.
Trebuie adăugat imediat că materia care trebuie expusă este foarte amplă şi implică
probleme teologice de mare amploare, asupra cărora se discută de mult timp şi care au
devenit de mare actualitate chiar cu ocazia reformei Codului de drept canonic. Natura şi
semnificaţia puterii derivă din însăşi natura societăţii („talis societas, talis potestas; ubi
eadem societas, ibi eadem potestas”). Dacă Biserica este misterul prezenţei lui Dumnezeu
între oameni, este clar că şi puterea Bisericii participă într-un fel din misterul său. Se
înţelege atunci cum stau în spatele normativei canonice probleme teologice de mare
anvergură, la care va trebui făcută referinţă, fie pentru că dreptul canonic nu poate face
abstracţie de teologie, fie pentru că altminteri nu poate fi înţeleasă normativa.
Codul, după ce ne-a spus cine sunt persoanele capabile ale conducerii în Biserică
(can. 129), deosebeşte puterea de conducere de for intern şi de for extern (can. 130),
obişnuită şi delegată (can. 131); ne oferă regula de interpretare a facultăţilor habituale (can.
132) şi a delegării (can. 133); precizează apoi conceptul de Ordinariu, de Ordinariu al
locului şi de Episcop diecezan (can. 134); deosebeşte puterea de conducere în legislativă,
judecătorească şi executivă (can. 135), şi persoanele asupra cărora este exercitată (can. 136),
se afirmă posibilitatea de delegare (can. 137) şi se dă interpretarea ei (can. 138); se
precizează raporturile cu superiorii care delegă (can. 139) şi se ia în considerare cazul
particular al delegării făcută mai multor persoane (can. 140-142), al stingerii (can. 143) şi în
sfârşit al suplinirii (can. 144).

I. Persoanele capabile ale puterii de conducere în Biserică: can. 129

Can. 129 oferă toate elementele care ne ajută să stabilim exact termenii chestiunilor
care apar cu privire la puterea de conducere.
„§ 1. Sunt subiecte capabile ale puterii de conducere, care desigur în Biserică este din
orânduire divină şi care este numită şi putere de jurisdicţie, cei ce au primit o treaptă a
sacramentului Preoţiei, în conformitate cu dispoziţiile dreptului.
§ 2. La exercitarea aceleiaşi puteri, credincioşii laici pot colabora în conformitate cu
dispoziţiile dreptului”.

1. Puterea de conducere
Codul din 1917 folosea expresia potestas iurisdictionis seu regiminis (cf. can. 196),
punând deci pe primul loc, contrar noului Cod, cuvântul iurisdictio, de fapt cuvântul
obişnuit era „jurisdicţie”. Noul Cod probabil că ar vrea să inverseze tendinţa şi să introducă
în limbaj cuvântul „conducere” (regimen). În limbajul secular jurisdicţia are în general o
semnificaţie restrânsă: este puterea judecătorească; în timp ce puterea de conducere în
Biserică cuprinde şi puterea legislativă şi executivă.
157
 2. Din orânduire divină
Puterea de conducere în Biserică este din orânduire divină aşa cum este însăşi
Biserica. De fapt, puterea de conducere este indispensabilă pentru orice societate, care vrea
să urmărească în mod eficient scopurile sale. Biserica are o misiune proprie, exclusivă,
supranaturală. De vreme ce ea provine din voinţa divină, de la Isus Cristos care a întemeiat-
o, şi puterea cu care este înzestrată, derivă de la întemeietorul său. Acest raţionament foarte
simplu, care se regăseşte în aproape toate textele de drept public ecleziastic până cu câţiva
ani în urmă, poate să fie acceptat; totuşi are nevoie de explicaţii şi precizări ulterioare,
pentru a-i percepe bogăţia şi pentru a evita echivocuri uşoare.
3. Legătura cu puterea de ord şi de magisteriu
În Biserică, în afară de puterea de conducere, există şi puterea de a învăţa şi de a
sfinţi. Este vorba de trei funcţiuni ale unei singure puteri, care este însăşi puterea Tatălui
dată lui Cristos Isus şi de acesta, înviat, comunicată apostolilor. Este o singură putere care,
deşi este diferenţiată datorită obiectului nemijlocit de exercitare (a învăţa, a sfinţi, a
conduce), de fapt este într-un fel prezentă mereu în totalitatea sa. Sfinţirea are loc în
cuvântul lui Dumnezeu, care este norma care normează şi ne-normată, şi prin intermediul
acţiunii prin care Dumnezeu, în Cristos Isus, păstor suprem al Bisericii sale, călăuzeşte şi
conduce pe credincioşi. Cuvântul lui Dumnezeu ne sfinţeşte în adevăr, ne renaşte în baia
botezului şi ne hrăneşte în drumul vieţii prin sacramente; el este încredinţat Bisericii pentru
ca să fie păstrat integru şi transmis nealterat. Conducerea are scopul de a sluji ministeriului
sfinţirii şi al cuvântului. Aşadar, puterea de conducere este pentru a sfinţi şi pentru a învăţa;
puterea de a sfinţi poate să fie exercitată numai în fidelitatea faţă de cuvânt, faţă de
învăţătură şi în comuniune eclezială; puterea de a învăţa tinde la sfinţire şi trebuie să fie
exercitată în Biserică. Aşadar o singură putere cu funcţie triplă.
4. Caracterul supranatural
Această putere este supranaturală prin origine, prin scop şi prin însăşi natura sa. Este
însăşi puterea divină dată Bisericii. Dat fiind scopul supranatural nu poate să fie decât putere
divină şi în natura sa, în ea însăşi. Numai harul, o realitate supranaturală, poate să ajungă la
un scop supranatural. Aşadar, puterea Bisericii este puterea Tatălui şi a lui Cristos Isus. Aşa
este societatea, aşa este puterea. O societate supranaturală cu este Biserica nu poate să fie
guvernată decât de o putere supranaturală. Să notăm bine: este supranaturală atât puterea de
a sfinţi, cât şi de a învăţa (magisteriu) şi de a conduce (conducere sau jurisdicţie).
5. Separarea puterii de conducere de puterea preoţească
Timp de foarte multe secole, puterea în Biserică a fost văzută în mod unitar.
Hirotonirile se refereau la o Biserică determinată. Cel care primea puterea se simţea
depozitar al puterii lui Cristos în totalitatea sa şi în numele lui Cristos şi în comuniune cu
ceilalţi Episcopi conducea Biserica sa. Îndeosebi cu folosirea hirotonirilor absolute şi cu
practica transferării unui Episcop dintr-un sediu în altul s-au deosebit puterile, îndeosebi
puterea preoţească de puterea de jurisdicţie. Şi în timp ce s-a admis în mod paşnic că puterea
de a sfinţi derivă din consacrare, s-a început să se spună că puterea de conducere avea o altă
origine. Mai mult – şi acesta este aspectul ce trebuie subliniat – atunci când Biserica s-a
aflat în faţa pretenţiilor guvernelor seculare de a nu recunoaşte originalitatea sa şi de a nu
respecta autonomia sa, s-a făcut un pas ulterior care a avut consecinţe relevante. În faţa
statelor agnostice şi absolutiste, Biserica, apărându-şi autonomia şi independenţa, nu putea
să recurgă la revelaţie, revendicând misiunea sa de a învăţa şi de a sfinţi în numele lui
Dumnezeu. Argumentul pe care putea să-l aducă era cel al societăţii juridice perfecte cu o
suveranitate proprie şi independenţă de conducere, tipic pentru orice societate perfectă.
Atunci a apărut acea distincţie care a avut apoi aşa de mult succes: Biserica are o putere
158
proprie şi una vicarială. Cea vicarială este proprie a lui Dumnezeu, îndeosebi cea de ordin,
şi pe care Dumnezeu o exercită prin intermediul Bisericii, însă nu aparţine Bisericii ca
societate organizată umană. În schimb, cea proprie aparţine Bisericii ca societate organizată;
este proprie a Bisericii tocmai pentru că îi aparţine ca societate de tip organizator uman;
pentru că această putere aparţine oricărei societăţi.
6. Consecinţe
Chiar dacă această distincţie avea o justificare istorică în domeniul dreptului public,
ea de fapt a ajuns să se impună şi să dea naştere la multe echivocuri, cel puţin la nivel
practic: separarea puterii de conducere de puterea de a sfinţi şi de a învăţa; o anumită
„secularizare” a puterii de conducere, care tindea să aibă ca model doar cetatea seculară. O
anumită ruptură chiar în interiorul Bisericii, între viaţa spirituală, alimentată de puterea de a
sfinţi, şi viaţa organizată structurată şi ierarhică, ce asculta de alte exigenţe, au contribuit la
formarea figurii unui superior ocupat mai mult, dacă nu exclusiv, cu conducerea, decât cu
sfinţirea şi învăţarea.
7. Codul din 1917 şi reflecţia conciliară
Codul din 1917 apărea tocmai în perioada în care această problematică era foarte vie.
De aceea, el resimte spiritul epocii şi răspundea la nişte exigenţe obiective. Aşadar imaginea
Bisericii este prevalent ierarhică; Biserica este o societate perfectă şi, chiar dacă nu se
identifică în mod absolut cu ierarhia, totuşi are în ea cel mai înalt punct de referinţă: o
Biserică clericală. Jurisdicţia este din orânduire divină, dar mai mult pentru că Biserica
provine de la Domnul decât prin însăşi natura sa. De fapt, jurisdicţia este cea tipică a unei
societăţi perfecte. Jurisdicţia are o autonomie proprie. Pentru Papa derivă direct de la Cristos
ca urmare a alegerii canonice: este deplină chiar dacă încă nu ar fi Episcop. Pentru Episcopi
vine direct de la Papa, prin misiunea canonică, chiar înainte de consacrarea episcopală.
Chiar dacă de fapt puterea triplă este exercitată de cel care este înzestrat cu ordinul sacru, în
teorie distincţia este deplină.
Şi totuşi tradiţia Bisericii cerea o reflecţie mai aprofundată. Această reflecţie este
legată încă o dată cu reflecţia despre Biserică. Aprofundând natura Bisericii au fost
constrânşi să revadă şi semnificaţia şi natura puterii. În reflecţia despre Biserică, mister şi
comuniune, aspectul interior carismatic pneumatologic îşi reia toată valoarea sa. El este
proeminent şi dă sens şi consistenţă şi aspectului instituţional şi ierarhic al Bisericii. Cristos
conduce Biserica sa. Puterea episcopală este însăşi puterea lui Cristos. Episcopii sunt vicarii
săi. Legătura dintre funcţia triplă de a învăţa, a sfinţi şi a conduce este cât se poate de
strânsă. Puterea de conducere înseamnă relaţie strânsă cu puterea de a sfinţi şi are o
fizionomie proprie, tipică şi corespunzătoare naturii misterice a Bisericii. Dar până unde
trebuie afirmată această legătură? Până la ce punct aceeaşi putere de conducere nu poate să
fie încredinţată decât celui care are puterea de a sfinţi? Care este izvorul puterii de
conducere? Sacramentul preoţiei ca pentru puterea de a sfinţi?
8. Clericii, subiecte capabile ale puterii de conducere
Canonul 129, § 1 ne spune că „sunt subiecte capabile ale puterii de conducere […]
cei ce au primit o treaptă a sacramentului preoţiei”. Can. 274, § 1 specifică ulterior: „Numai
clericii pot să obţină oficii pentru exercitarea cărora este necesară puterea preoţească sau
puterea de conducere ecleziastică”. Acest afirmaţii scot clar în evidenţă legătura între tripla
funcţie a puterii unice în Biserică. Însă această legătură trebuie afirmată până acolo încât să
se spună că puterea de conducere are aceeaşi origine sacramentală ca şi puterea preoţească
şi până acolo încât puterea de conducere nu poate să fie exercitată decât de cel care are
puterea preoţească, deci excluzându-i pe laici de la participarea la exercitarea puterii de
conducere în Biserică?
159
 Există câteva cazuri în care legătura între puterea preoţească şi de jurisdicţie este aşa
de strânsă încât puterea nu poate să fie exercitată în mod valid decât de cel care a primit
hirotonirea. În aceste cazuri s-a vorbit de o putere de jurisdicţie innixa, întemeiată, pe
puterea preoţească: lipsind aceasta din urmă, puterea de jurisdicţie este ineficace. Această
legătură strânsă se întâlneşte în exercitarea unor acte sacramentale cum ar fi dezlegarea
sacramentală (can. 966, § 1), conferirea mirului (can. 882). Sunt cazuri în care a fost
schimbată chiar şi terminologia, aşa încât nu se mai vorbeşte despre necesitatea jurisdicţiei,
ci de facultate. De fapt, lipsind facultatea corespunzătoare, administrarea sacramentului este
nulă. Mai mult, în aceste cazuri se cere validitatea hirotonirii sacre.
9. Laicii, subiecte capabile ale puterii de conducere
Dimpotrivă, există alte cazuri în care laicii au oficii, conform noului Cod, pe care
doctrina în majoritatea cazurilor le consideră ca jurisdicţionale. Doar le amintim. Can. 1421,
§ 2 stabileşte: „Conferinţa Episcopilor poate permite ca şi laicii să fie numiţi judecători; în
caz de necesitate, unul dintre ei poate fi ales pentru a forma colegiul”; can. 1428, § 2
prevede că Episcopul poate „aproba clerici sau laici, care să se remarce prin moralitate,
prudenţă şi cunoştinţe juridice”. Laicii pot să fie constituiţi promotori de justiţie sau
apărători ai legământului (can. 1435). Justificarea acestor cazuri poate fi găsită pe de o parte
în afirmaţia de principiu pe care o citim în can. 228, § 1: „Laicii, care sunt consideraţi apţi,
pot să fie chemaţi de păstorii sacri la acele oficii ecleziastice şi funcţii pe care ei le pot
îndeplini în conformitate cu dispoziţiile dreptului”, şi pe de altă parte, în afirmaţia din can.
129, § 2: „La exercitarea aceleiaşi puteri, credincioşii laici pot colabora în conformitate cu
dispoziţiile dreptului”. Verbul „cooperare” este foarte elastic. Poate să însemne doar ceva
care este aproape de exercitarea puterii de conducere, dar nu este propriu-zis exercitare a
puterii de conducere; dar poate să însemne şi exercitare a puterii de conducere. În realitate,
cazurile indicate în mod explicit comportă sau nu exercitarea puterii de conducere? Cum să
explicăm în mod coerent afirmaţiile din Cod?
Can. 129, § 1 spune că sunt subiecte capabile ale puterii de conducere numai clericii;
prin urmare, laici nu sunt capabili. Incapacitatea, conform can. 10, face nul actul îndeplinit
de cel care este incapabil. Însă este vorba de o lege divină sau umană? Dacă este divină, nu
poate să fie dispensată; dacă este umană, poate fi dispensată.
10. „Schema CIC” din 1980
Se ştie că redactarea acestor canoane, ca şi a altora care au referinţă la problema
noastră, a fost foarte laborioasă şi a suferit multe variaţiuni. Redactarea actuală a fost
modificată în ultimul moment. În Schema Codicis Iuris Canonici din anul 1980 (care în
schema avea nr. 126) suna după cum urmează: „Potestatis regiminis, quae quidem ex divina
institutione est in Ecclesia et etiam potestas iurisdictionis vocatur, ad normam
praescriptorum iuris, habiles sunt, qui ordine sacro sunt insigniti; in exercitio eiusdem
potestatis, quatenus eodem ordine sacro non innititur, christifideles laici eam partem habere
possunt quam singulis pro causis auctoritas Ecclesiae suprema ipsis concedit”. Şi can. 274,
care în schema din 1980 avea nr. 244, suna astfel: „Soli clerici obtinere possunt officia ad
quorum exercitium requiritur potestas ordinis aut potestas regiminis ecclestiastici ordine
sacro innixa”.
Aşa cum se observă cu uşurinţă, schema din 1980 distingea o dublă putere de
conducere: cea ordine sacro innixa şi cea non innixa; prima nu putea să fie comunicată
laicilor, a doua putea fi comunicată laicilor. Ultima redactare a Codului a eliminat această
distincţie şi afirmă doar că sunt subiecte capabile ale puterii de conducere numai clericii, de
asemenea numai clericii pot să obţină oficii pentru exercitarea cărora este necesară puterea
preoţească sau puterea de jurisdicţie. Cooperarea laicilor la exercitarea jurisdicţiei ar fi
160
atunci numai depărtată şi externă; nu ar comporta exercitarea însăşi a puterii de conducere.
Dar atunci cum să explicăm cazurile în care Codul însuşi autorizează de exemplu
competenţa laicului de a fi judecător?
11. Interpretarea Conciliului al II-lea din Vatican
Interpretarea Codului de fapt ne trimite la interpretarea Conciliului al II-lea din
Vatican, la care trebuie să facem referinţă. Ne vom opri pe scurt asupra câtorva puncte din
Lumen gentium.
Această constituţie, care a voit să ne prezinte o reflecţie şi o învăţătură despre
misterul Bisericii, nu putea să nu examineze în mod aprofundat şi semnificaţia ierarhiei şi
îndeosebi a oficiului episcopal. S-a spus că Vatican I a fost epifania oficiului episcopal şi a
colegialităţii episcopale. Conciliul al II-lea din Vatican se plasează la încheierea marii
reînnoiri care s-a făcut în Biserică după mişcările care au văzut redescoperirea liturgiei, a
Sfintei Scripturi, a patristicii, a teologiei în general. Reflecţia despre Biserică şi despre
episcopat a fost debitoare în mare parte chiar rezultatelor acestor mişcări, îndeosebi cea
biblică şi liturgică.
Datele importante din Conciliu, în privinţa chestiunii care ne interesează, se găsesc în
LG 21, 22, 24, 27 şi în „Nota praevia”, de la sfârşitul constituţiei, dar parte integrantă a ei.
a. La nr. 21 găsim următoarea afirmaţie: „Conciliul afirmă învăţătura de credinţă că
prin consacrarea episcopală este conferită plenitudinea sacramentului Preoţiei, pe care
uzanţa liturgică a Biserici şi glasul Sfinţilor Părinţi o numesc Preoţia supremă, culmea
slujirii sacre. Consacrarea episcopală, o dată cu misiunea de a sfinţi, le conferă şi pe acelea
de a învăţa şi a conduce, misiuni care, însă, prin natura lor, nu pot fi exercitate decât în
comuniunea ierarhică cu Capul şi membrii Colegiului”. De notat că în textul latin tradus în
italiană cu „misiuni”, este munera. Astfel, din semnificaţia nemijlocită care reiese din text,
rezultă că sacramentul Preoţiei este la originea puterii episcopale în totalitatea sa, în tripla sa
funcţie.
b. La nr. 22 ni se spune că „membru al colegiului episcopal se devine prin puterea
consacrării sacramentale şi prin comuniunea ierarhică cu Capul Colegiului şi cu membrii
lui”. La fel, din semnificaţia clară imediată a cuvintelor, se deduce că motivul apartenenţei
la colegiul episcopal în exercitarea triplei puteri episcopale este încă o dată hirotonirea
sacră.
c. Episcopii, primind puterea lor de la Cristos prin consacrarea sacră, „conduc
Bisericile particulare încredinţate lor – citim în LG 27 – ca vicari şi legaţi ai lui Cristos”. Şi
puterea pe care ei o exercită personal în numele lui Cristos este „proprie, obişnuită şi
nemijlocită, deşi exercitarea ei este reglementată, în ultimă instanţă, de autoritatea supremă
a Bisericii şi poate fi circumscrisă în anumite limite, ţinând seama de binele Bisericii şi al
credincioşilor”.
Asupra acestor texte s-a oprit atenţia cercetătorilor; a rezultat o amplă dezbatere, din
care se pot aduna diferite tendinţe de interpretare a Conciliului.
1) Teza naturii sacramentale a puterii de conducere
Din aceste texte s-a dedus, în timpul Conciliului şi imediat după aceea, îndeosebi din
partea teologilor, dar şi din partea unor canonişti recunoscuţi, care îşi aduseseră contribuţia
lor la redactarea textelor, că puterea în Biserică, inclusiv cea de a învăţa şi de a conduce,
este o putere sacramentală, în sensul că ea este unitară şi astfel îşi are izvorul în însuşi
sacramentul Preoţiei. Se adăuga că puterea de a învăţa şi mai ales cea de a conduce pentru a
fi exercitate au nevoie de comuniunea ierarhică şi de misiunea canonică. Însă comuniunea
ierarhică, adică, aceea cu Pontiful Roman şi cu ceilalţi Episcopi, şi misiunea canonică
conferă propriu-zis o putere, ci sunt doar condiţia pentru ca această putere să fie exercitată
161
în mod liber. Acesta este sensul, spun aceşti teologi şi canonişti, care trebuie atribuit
misiunii canonice despre care se vorbeşte la nr. 24 din LG: „Misiunea canonică a episcopilor
poate fi dată după obiceiurile legitime nerevocate de puterea supremă şi universală a
Bisericii, sau prin legi date ori recunoscute de aceeaşi autoritate, sau, în mod direct, de
însuşi Urmaşul lui Petru; dacă acesta se opune sau le refuză comuniunea apostolică,
episcopii nu pot fi puşi în această funcţie”.
Confirmarea acestei interpretări a fost văzută îndeosebi în „Nota explicativa praevia”
la nr. 2. Cităm întregul text:
„Cineva devine "membru al Colegiului" în virtutea consacrării episcopale şi prin
comuniunea ierarhică cu capul Colegiului şi cu membrii lui. Cf. nr. 22 § 2, la sfârşit. Prin
consacrare, este conferită o participare "ontologică" la "funcţiile" sacre, aşa cum se constată
în mod indubitabil din Tradiţie, chiar şi din cea liturgică. Dinadins se foloseşte cuvântul
munus şi nu potestas, pentru că aceasta din urmă ar putea fi înţeleasă ca o putere ad actum
expedita, "exercitabilă în mod liber". Dar, pentru a avea o astfel de putere liberă, trebuie să
se adauge "determinarea canonică sau juridică" (iuridica determinatio) din partea autorităţii
ierarhice. Iar această determinare a puterii poate consta în conferirea unei funcţii anume sau
în atribuirea de supuşi şi este conferită conform "normelor" aprobate de autoritatea supremă.
O astfel de normă ulterioară este cerută de natura lucrului (ex natura rei), fiind vorba de
funcţii care trebuie exercitate de "mai mulţi subiecţi" care cooperează în mod ierarhic, din
voinţa lui Cristos. Este evident că această "comuniune" a fost aplicată, în viaţa Bisericii, în
funcţie de timpuri şi împrejurări, mai înainte de a fi codificată "în drept".
De aceea se spune în mod expres că este cerută comuniunea "ierarhică" cu capul
Bisericii şi cu membrii. "Comuniune" este un concept care s-a bucura de mare cinste în
Biserica antică (şi se bucură şi astăzi, mai ales în Orient). Prin ea nu se înţelege un
"sentiment" vag, ci o "realitate organică" ce pretinde o formă juridică şi este, în acelaşi timp,
însufleţită de iubire. De aceea, Comisia, cu un consens cvasi-unanim, a stabilit să se scrie
"în comuniune ierarhică", cf. Amendamentul 40, ceea ce se spune despre missio canonica,
la nr. 24. Documentele recenţilor Pontifi Romani privitoare la jurisdicţia episcopilor trebuie
interpretate cu referire la această necesară determinare a puterilor”.
Este vorba de texte bogate în conţinut, care au nevoie de ulterioare explicaţii lungi.
Fără îndoială că în acesta texte a fost văzută de mulţi învăţătura despre natura sacramentală
a puterii sacre, conferită, în mod unitar şi global, prin intermediul sacramentului Preoţiei.
Această doctrină ar explica tradiţia foarte veche a Bisericii cu privire la originea
sacramentală a puterii, deosebit de subliniată în textele liturgice; ar evidenţia bine unitatea şi
sacralitatea, ca şi caracterul supranatural al puterii ecleziastice şi al specificului şi
originalităţii sale. În acelaşi timp ar ocroti puterea supremă şi universală a Papei şi originea
divină a episcopatului, atât în fiecare Episcop cât şi în Colegiul episcopal.
Această doctrină a fost considerată pentru o anumită perioadă aproape ca unanim
admisă şi obţinută în mod paşnic. În acest context se explică şi unele inovaţii imediate
introduse în Curia Romană, unde membrii care exercită o putere jurisdicţională, coerent cu
doctrina conciliară, au primit demnitatea episcopală. La fel – s-a spus cu o anumită
exagerare – ar fi trebuit să fie pentru superiorii institutelor călugăreşti, cel puţin pentru cei
din institutele clericale de drept pontifical sau, aşa cum se spunea atunci, exempte.
În această linie a fost văzută şi Constituţia Apostolică Romano Pontifici eligendo,
unde la nr. 88 se citeşte: „După acceptare, cel ales care deja a primit consacrarea episcopală,
este imediat Episcop al Bisericii de Roma, adevărat Papă şi cap al Colegiului episcopal; tot
el obţine de fapt puterea supremă şi deplină asupra Bisericii universale. În schimb, dacă cel
ales este lipsit de caracterul episcopal, să fie imediat consacrat episcop”. Şi la nr. 89 citim:
162
„Dacă cel ales este lipsit de caracterul episcopal, supunerea şi ascultarea i se cuvin, iar
vestirea făcută poporului este dată numai după consacrarea sa episcopală”. În această
reformă, citită în lumina interpretării doctrinei conciliare amintită mai sus, se vedea
aplicarea doctrinei conciliare cu privire la originea sacramentală a puterii la alegerea Papei:
el primea puterea prin intermediul consacrării episcopale. De aceea, era Papă nu cu
alegerea, ci prin consacrare. Puterea primaţială, ca aceea a oricărui Episcop, era o putere
sacramentală conferită de Cristos nu în mod direct şi nemijlocit, ci prin intermediul
consacrării episcopale.
2) Teza non-sacramentalităţii
Însă această interpretare sacramentală, care se manifestă şi cu diferite nuanţe, cu
trecerea timpului a întâlnit multe dificultăţi şi opoziţii. De fapt, se afirma tot mai mult o
interpretare diferită a Conciliului, pe baza căreia puterea de conducere nu este conferită prin
intermediul sacramentului Preoţiei, ci prin intermediul misiunii canonice: adică această
putere provine pentru Pontiful Roman direct de la Dumnezeu, odată ce a fost alegerea
canonică şi acceptarea, iar pentru Episcopi prin intermediul medierii Suveranului Pontif.
Nu putem să intrăm în argumentele adoptate de această interpretare a Conciliului.
Însă trebuie să le prezentăm în sinteză.
a. Conciliul, se afirmă, nu a pretins niciodată să aducă inovaţii în acest domeniu:
acest lucru îl repetă Comisia, aşa cum a spune însuşi Papa Paul al VI-lea. Acum tradiţia
bimilenară a Bisericii şi învăţătura explicită cel puţin a Papilor recenţi vorbesc despre o
transmitere non-sacramentală a puterii de conducere. De altfel, textele Conciliului pot să fie
înţelese bine în conţinutul lor fără interpretarea sacramentală.
b. Îndeosebi se subliniază că consacrarea nu conferă puterea, ci oficiile sau mai bine
zis sarcinile, adică munera, sau funcţiile. Însă pentru a putea exercita funcţiile se cere
tocmai puterea, care pentru conducere are loc prin intermediul misiunii canonice şi a
comuniunii ierarhice. Atât misiunea canonică cât şi comuniunea ierarhică trebuie înţelese ca
adevărată conferire a puterii de conducere. Prin urmare, este dublă calea de transmitere a
puterii: sacramentală pentru puterea preoţească, non-sacramentală pentru puterea de
conducere.
c. De asemenea, se mai notează că referinţa în „Nota praevia” la învăţătura Papilor
trebuie văzută ca o confirmare a învăţăturii şi a practicii în vigoare imediat înainte de
Conciliu.
d. În sfârşit, se subliniază că prin această interpretare nu numai că se justifică
suficient textele conciliare, care vor să sublinieze numai legătura strânsă dintre puterea
preoţească şi cea de conducere, dar există avantajul că se rămâne în linia tradiţiei, se explică
fapte recente şi trecute ale exercitării puterii de conducere din partea laicilor, chiar femei,
îndeosebi în institutele călugăreşti, şi se motivează în mod corespunzător primatul
Suveranului Pontiv.
3) Puncte sigure
Nu vrem să intrăm în dificultăţii şi obiecţiile pe care o interpretare le face celeilalte.
De fapt, rămânând la discuţia la nivel doctrinal, nu se putea aştepta o claritate la nivel
legislativ. De aici rezultă incertitudinile în redactarea canoanelor fie în timpul drumului de
formare a Codului fie în redactarea finală. Fără a pretinde să spunem un cuvânt definitiv
despre această chestiune, care încă rămâne deschisă, este important totuşi să subliniem
câteva aspecte de mare importanţă, asupra cărora se pare că toţi sunt de acord.
a. Puterea în Biserică este sacră pentru că provine de la Cristos însuşi: este puterea sa.
Este unitară şi îşi are fundamentul în preoţia sacră, cel puţin în sensul că depozitarii
obişnuiţi sunt cei care au primit hirotonirea sacră.
163
 b. De aici derivă afirmaţia că sunt capabili de puterea sacră, chiar de conducere,
numai clericii, sau cei care au primit preoţia sacră. La fel, în acest context trebuie înţeleasă
şi cealaltă afirmaţie din can. 274, conform căruia oficiile care comportă exercitarea puterii
preoţeşti sau de conducere trebuie să fie conferite numai clericilor.
c. Oricum s-ar interpreta cazurile indicate de Cod, la care am făcut referinţă mai sus,
adică dacă este vorba de conferirea unei adevărate puteri jurisdicţionale sau nu, întotdeauna
este vorba de cazuri de excepţie, care pot să fie autorizate numai de autoritatea supremă a
Bisericii.
d. Există exercitarea unor facultăţi care sunt strâns legate de puterea sacră preoţească:
acestea nu pot fi nicidecum exercitate de cel care nu a primit preoţia sacră, cum ar fi de
exemplu sacramentul pocăinţei.
4) Discuţie deschisă
Dincolo de aceste puncte, rămâne deschisă discuţia cu privire la natura puterii de
conducere în Biserică. Chestiune care, probabil, cel puţin până la un anumit grad, va rămâne
întotdeauna deschisă, pentru că ea participă din însuşi misterul Bisericii. Punctele sigure ar
trebui să constituie un punct de referinţă pentru o cercetare ulterioară, care ar ajuta la
înţelegerea tot mai bună a misterului Bisericii. Îndeosebi ar trebui aprofundată învăţătura
Conciliului, care în acest domeniu se pare că a voit să spună cu adevărat ceva nou. O
interpretare reductivă riscă să slăbească învăţătura Conciliului cu privire la toate celelalte
aspecte referitoare la misterul Bisericii. Ne putem întreba dacă, fiind admisă
sacramentalitatea puterii sacre a Episcopilor, aşa cum pare să reiasă din Conciliu, nu este
admisibilă, pentru cazuri excepţionale, o transmitere umană prin intermediul unei căi non-
sacramentale: ar fi vorba tocmai de cazuri urgente, de necesitate unde legătura cu preoţia
sacră nu poate să fie aşa de strânsă, de exemplu ca în cazul sacramentului Pocăinţei. Tocmai
pentru aceasta astfel de cazuri ar trebui să fie verificate de autoritatea supremă. De altfel, ar
mai rămâne de aprofundat însuşi conceptul de putere de conducere sau de jurisdicţie. Sub
acest termen sunt adesea lucruri atât de diferite. El este schimbat de învăţătura juridică
seculară. Însă întrebarea care se pune în mod legitim este dacă sacra potestas şi de
conducere care este conferită cu preoţia sacră coincide pur şi simplu cu puterea de
jurisdicţie mijlocită de învăţătura seculară pentru societatea politică. Însuşi Codul nu mai
vorbeşte de jurisdicţie pentru facultăţile de a asculta spovezi şi de a asista la căsătorie.

II. Puterea de conducere poate fi exercitată atât în forul extern cât şi în forul
intern: can. 130
Codul din 1917, vorbind în can. 196 despre „potestas iurisdictionis seu regiminis”,
afirma „alia est fori externi, alia fori interni, seu conscientiae, sive sacramentalis sive extra-
sacramentalis”. Era considerată putere de for intern sacramental cea necesară de exemplu
pentru confesor pentru a da dezlegarea sacramentală. Modul de a spune al canonului
(„alia… alia”) putea să inducă şi de fapt a indus pe mulţi cercetători să considere puterea de
jurisdicţie de for intern o jurisdicţie diferită de cea de for extern. Apoi clauza „seu
conscientiae” putea duce, şi de fapt a dus pe mulţi, la concluzia că puterea de for intern nu
era propriu-zis o putere care face parte din ordinea juridică, ci numai din ambientul moral
înaintea lui Dumnezeu. Discuţiile cu privire la natura şi la semnificaţia puterii de for intern
au devenit deosebit de aprinse în timpul revizuirii Codului. Nu lipseau propuneri de a o
elimina din dreptul canonic, tocmai pentru că se referea la domeniul conştiinţei. Despre
această problemă s-a ocupat comisia pentru revizuire, introducând câteva linii de orientare
în principiile directoare.

164
 Fără a intra în miezul naturii forului intern, a fost stabilită necesitatea forului intern
aşa cum a fost el în vigoare în viaţa Bisericii de-a lungul secolelor. În acelaşi timp a fost
afirmată necesitatea de a coordona forul intern şi forul extern, în aşa fel încât să se evite, pe
cât posibil, conflicte între unul şi altul, îndeosebi în domeniul dreptului sacramentar şi
penal. Conflictele apăreau sau puteau să apară îndeosebi în domeniul matrimonial, unde o
dispensă în forul intern sacramental nu putea fi mereu demonstrată în forul extern (cf. can.
1082), şi în domeniul dreptului penal (cf. cann. 508; 566; 976; 1357) cât priveşte iertarea
pedepselor în forul intern sacramental.
Noul Cod, mergând şi dincolo de principiile directoare, în practică a rezolvat în mod
clar problemele. Nu există două puteri de jurisdicţie în Biserică, una de for intern şi alta de
for extern. Dar este o unică putere, care poate să fie exercitată atât în forul intern cât şi în
forul extern. Aşadar diferenţa este plasată în cadrul domeniului de exercitare. E clar deci că
puterea de jurisdicţie de for intern intră pe deplin în domeniul dreptului juridic, nu numai în
sensul că este reglementată de legea canonică, dar şi în sensul că produce efecte juridice
care pot fi găsite chiar în orânduirea juridică, deci nu numai în domeniul conştiinţei.
Totuşi, prin natura sa puterea de conducere este pentru forul extern: este pentru a
reglementa viaţa comunităţii. De aici rezultă afirmaţia canonului 130: „Prin natura sa,
puterea de conducere este exercitată în forul extern”. Pentru că aparţine autorităţii ecleziale
reglementarea vieţii comunităţii. Totuşi Biserica are o particularitate proprie: ea nu se poate
limita să reglementeze numai aspectele sociale; puterea sa este şi faţă de fiecare în parte,
pentru a-l conduce la mântuire. Tocmai în această particularitate se plasează necesitatea şi
natura forului intern: în forul intern Biserica reglementează problemele personale ale
credincioşilor, pentru binele lor privat. De aici se spune că prin puterea de for intern
Biserica, mai mult decât impune noi obligaţii juridice, dezleagă cele existente, pentru binele
individului, iar în forul intern urmăreşte în mod nemijlocit şi direct binele privat al
credincioşilor; în timp ce urmăreşte, tot în mod direct şi nemijlocit, binele public în forul
extern. De aici şi exercitarea frecventă, dacă nu obişnuită, a puterii de for intern în cadrul
sacramental, adică a sacramentului Pocăinţei, unde Biserica tratează şi rezolvă problemele
private ale credinciosului.
Exercitarea puterii de jurisdicţie de for intern fiind pentru binele privat, efectele pe
care ea le produce nu sunt recunoscute în forul extern. Notăm că nu se spune că nu există
efecte în forul extern; dar că nu sunt recunoscute în forul extern. Aceasta înseamnă că de
fapt credinciosul poate sta liniştit atât în conştiinţă cât şi în faţa Bisericii comunitate.
Totuşi, lipsind dovezile externe pentru ceea ce a avut loc în forul intern, autoritatea
Bisericii, uneori, ignorând ceea ce a avut loc în forul intern, poate să ceară un comportament
extern conform normei. De aici posibilitatea conflictelor între forul intern şi extern. Despre
ele se va trata în sectoarele specifice.
De fapt, aceste conflicte sunt în mare parte eliminate, deoarece nu în puţine cazuri
exercitarea puterii în forul intern este recunoscută şi în forul extern. De fapt, canonul adaugă
imediat după ce a spus că efectele nu sunt recunoscute în forul extern, „decât atunci când
dreptul, în cazuri precise, stabileşte acest lucru” (can. 130).
Pentru a înţelege însemnătatea exactă a inovaţiilor introduse de Cod cu privire la
forul intern şi forul extern şi la relaţia lor reciprocă, este necesar de notat că s-a ajuns la
claritate, pe cât a fost posibil, prin eliberarea forului intern de un vast sector care era cuprins
în Codul din 1917. Îndeosebi noul Cod nu mai consideră putere de jurisdicţie sau de
conducere, puterea necesară în afară de preoţia sacră pentru a da dezlegarea de păcate în
sacramentul Pocăinţei. Conform terminologiei noi este vorba doar de facultatea de a asculta
spovezi (can. 966 şi urm.). În felul acesta poate să dispară şi expresia forum conscientiae,
165
care specifica forul intern în can. 196 din vechiul Cod. Cu alte cuvinte, dacă este adevărat că
în noul Cod se vorbeşte de o unică putere de conducere, ce poate fi exercitată fie în forul
extern, în mod normal, fie în forul intern, în mod excepţional, este la fel de adevărat că
spaţiul larg al puterii de jurisdicţie de for intern tipic pentru sacramentul Pocăinţei astăzi nu
mai poate fi numit de for intern deoarece aici nu se exercită propriu-zis o putere de
jurisdicţie, ci doar puterea preoţească, deşi este nevoie în prealabil, pentru validitate, de
facultăţile corespuzătoare.
Pe baza acestei clarificări, mai trebuie dedus că iertarea pedepselor în forul intern
sacramental în cazurile determinate prevăzute de Cod nu este în virtutea facultăţii de a
asculta spovezi, pe care o are orice confesor, ci în virtutea unei puteri jurisdicţionale
delegate chiar de dreptul canonic. Prin urmare, conform noii terminologii nu s-ar putea
spune că exercitarea slujirii sacramentului Pocăinţei este în forul intern, deoarece Codul
prevede în forul intern numai exercitarea puterii de jurisdicţie. Este adevărat însă că Codul
aplică în mai multe cazuri normativa despre jurisdicţie şi asupra facultăţilor pentru a asculta
spovezi. În acest sens poate că s-ar mai putea spune că iertarea păcatelor are loc în forul
intern. Dar desigur în alt sens faţă de limbajul din can. 130.
Concludem spunând că în forul intern iese în evidenţă caracterul tipic al dreptului
canonic. El nu se îngrijeşte numai de o disciplină pur formală externă care constă în
respectarea normei, ci este mereu în slujba sufletelor, care trebuie luate mereu în
individualitatea lor. Dreptul canonic trebuie întotdeauna să se plece în faţa exigenţelor
supreme ale mântuirii sufletelor.

III. Puterea ordinară (obişnuită) şi delegată: can. 131

Can. 131 ne prezintă distincţiile tradiţionale ale puterii de conducere.
1. Este putere ordinară (obişnuită) „puterea anexată ipso iure unui oficiu”, în timp ce
este delegată „puterea acordată însăşi persoanei, fără intermediul unui oficiu” (can. 131, §
1). Aşadar, puterea ordinară (obişnuită) este cea care rezultă din configurarea oficiului,
conform can. 145. Fiind acordat oficiul, în mod automat se vine în posesia unui cumul de
puteri care determină oficiul, de Episcop, de paroh, de superior călugăresc, etc. Pentru a
deosebi puterea delegată Codul spune că ea este acordată persoanei. Însă este putere
delegată şi cea acordată unei persoane care are un oficiu determinat, însă nu în virtutea
oficiului, deoarece nu intră în configurarea oficiului. Aşa sunt facultăţi delegate cele
habituale despre care vorbeşte can. 132, care tocmai pentru că sunt habituale au o normativă
specială. În schimb nu sunt delegate puterile Ordinariilor în virtutea can. 87, deoarece ele
constituie oficiul.
2. Puterea ordinară (obişnuită) poate fi proprie sau vicarială (can. 131, § 2). Într-un
anumit sens orice putere în Biserică este vicarială deoarece este derivată, adică obţinută de
însuşi Dumnezeu, şi este exercitată în numele lui Cristos, care viu fiind continuă să conducă
personal Biserica sa. În raport cu Papa sau cu ierarhia uneori este uneori numită vicarială
orice putere care derivă din ea la alţii în gradele inferioare ale ierarhiei. Astfel, s-a spus că
Episcopii sunt vicarii Papei. Însă în spatele acestei terminologii se ascunde toată
problematica referitoare la originea puterii. O lungă perioadă de timp doctrina împărţit
puterea eclezială în proprie şi vicarială, considerând pe cea de jurisdicţie că aparţine
Bisericii în virtutea constituţiei sale de societate perfectă, şi vicarială pe cea preoţească şi pe
cea de a dispensa în numele lui Dumnezeu în anumite materii (dispensă de voturi, de
legământul matrimonial, etc.), deoarece este exercitată în numele lui Dumnezeu şi aparţine
Bisericii nu ca societate perfectă.

166
 Propunând distincţia între puterea ordinară şi vicarială Codul nu face aceasta nici cu
referinţă la derivaţia şi nici la natura puterii, ci numai cu privire la oficiu. Tocmai pentru că
este anexată oficiului, puterea vicarială este întotdeauna ordinară (obişnuită). Dacă puterea
este anexată la un oficiu autonom prin natura sa, atunci puterea este proprie a titularului,
deoarece acesta o exercită în numele oficiului pe care îl are în mod autonom şi deci în nume
propriu. Dacă însă oficiul este subordonat altuia, constituind o unitate cu oficiul principal,
aşa încât titularul oficiului subordonat acţionează în numele şi pe contul titularului oficiului
principal, atunci puterea ordinară este vicarială. Aşadar, pentru a avea puterea vicarială, pe
de o parte se cere un oficiu, pentru că trebuie să fie vorba de putere ordinară, însă pe de altă
parte trebuie să fie vorba de un oficiu care este strâns legat în mod subordonat de un altul,
cu care să constituie totuşi, dintr-un punct de vedere juridic, ca o realitate unică, aşa încât nu
există propriu-zis recurs de la vicar la titularul principal. Aşa sunt oficiul de vicar general,
cel de vicar judecătoresc, cel de vicar în institutele de viaţă consacrată, etc. Vicarul „idem
facit concistorium” împreună cu titularul oficiului principal, Episcopul, Superiorul general,
etc.

IV. Facultăţile habituale: can. 132

Codul nu ne spune ce sunt propriu-zis facultăţile habituale. Putem spune că sunt
puteri, pentru un ansamblu de cazuri, sau pentru un timp nedefinit, care nu sunt legate ipso
iure de oficiu, ci sunt acordate de superior (delegare ab homine) unor persoane determinate
ca titulari din oficiu. Specificarea lor constă în faptul că ele nu sunt conferite persoanei ca
atare, datorită calităţilor sale personale, ci ca titular al unui oficiu. Însă nu sunt ordinare
(obişnuite) deoarece nu sunt legate ipso iure de oficiu. Sunt facultăţi legate cu oficii
superioare oficiilor inferioare, prin delegare habituală.
De aici rezultă principiul Codului stabilit în § 1 al can. 132: „Facultăţile habituale
sunt reglementate de prevederile referitoare la puterea delegată”, chiar dacă nu întotdeauna
este vorba de exercitare a puterii. Totuşi, fiind în mod normal date persoanei ca titular de
oficiu, nu încetează dacă încetează Ordinariul căruia i-au fost acordate, ci trec la succesor,
afară de cazul în care aceste facultăţi au fost date nu datorită oficiului, ci datorită
caracteristicilor speciale ale persoanei. Aceasta înseamnă că, deşi sunt delegate, aceste
facultăţi acţionează ca şi cum ar fi ordinare (obişnuite). Mai trebuie spus că aceste facultăţi,
dacă sunt acordate Ordinariului, sunt date tuturor celor care sunt consideraţi Ordinarii,
conform can. 134.

V. Principiile care reglementează puterea delegată: can. 133

Delegarea se aseamănă din punct de vedere juridic cu mandatul. Elementele
constitutive ale acestui act juridic sunt un raport între mandant şi mandatar sau delegat, în
care acesta are puterea care îi este acordată de cel care delegă pentru scopurile fixate de
mandant. De aici se înţelege principiul stabilit în can. 133, § 1: „Delegatul care depăşeşte
limitele mandatului său […] acţionează în mod invalid”. Însă limitele despre care vorbeşte
canonul se referă la lucruri şi la persoane. Propriu-zis vorbind, este exclus modul de a
exercita mandatul. De fapt, modul face parte din spaţiul de apreciere care este lăsat
mandatarului sau delegatului. Totuşi, nu se poate exclude ca mandantul să poată cere, chiar
pentru validitate, un mod determinat de a îndeplini mandatul. Însă această limită ar trebui să
rezulte în mod expres în mandat, conform can. 10, prin analogie. În acest context se înţelege
şi de ce acela care afirmă că este delegat are obligaţia de a dovedi aceasta (cf. can. 131, § 3).

VI. Cine sunt Ordinariii: can. 134

167
 În Cod apar des termeni ca Ordinariu, Ordinariul locului, Episcopul diecezan. Având
o mare însemnătate juridică acest limbaj, Codul se îngrijeşte să dea o explicaţie, de care
trebuie ţinut cont.
Datorită faptului că numai cei indicaţi sunt numiţi Ordinariii, nu înseamnă că numai
ei au putere ordinară. Această putere este legată de oficiu. Nici nu înseamnă că toţi
Ordinariii, despre care se vorbeşte în canon, au tripla putere de jurisdicţie: adică legislativă,
judecătorească şi executivă, cum sunt de exemplu vicarii generali sau episcopali. În schimb
nu este considerat Ordinariu vicarul judecătoresc.
Cât priveşte institutele de viaţă consacrată, trebuie notat că sunt consideraţi Ordinariii
numai Superiorii majori ai institutelor clericale de drept pontifical. Sunt Ordinariii şi
Superiorii majori ai societăţilor apostolice clericale de drept pontifical, chiar dacă nu sunt
institute de viaţă consacrată. Faptul că sunt consideraţi Ordinariii numai Superiorii
institutelor clericale este legat cu problema capacităţii persoanelor la puterea de conducere
în Biserică (cf. can. 596).
În sfârşit, trebuie notat că acolo unde se vorbeşte în Cod de Episcop diecezan (cf. de
exemplu can. 520) vrea să se spună că facultatea despre care se vorbeşte este personală a
Episcopului diecezan. Deci este exclus Vicarul general, care ar avea nevoie de un mandat
special, conform can. 479, § 1.

VII. Tripla putere de conducere: can. 135

Puterea în Biserică, tocmai pentru că este sacră şi derivă de la Cristos, îşi are unitatea
sa, fie în sensul că puterea de conducere este legată cu cea de magisteriu şi de sfinţire, fie în
sensul că puterea de conducere cuprinde în sine tripla funcţie, în care se împarte în mod
normal: legislativă, judecătorească şi executivă. Păstorii Bisericii, tocmai pentru că sunt
reprezentanţi ai lui Cristos, au în sine puterea legislativă, judecătorească şi executivă. Totuşi,
s-a simţit necesitatea – îndeosebi în timpul dezbaterii cu privire la reforma Codului – dacă
nu să se împartă puterea, cel puţin să se împartă funcţiile sale, fie pentru o funcţionare
corectă a puterii de conducere în Biserică, fie pentru o ocrotire mai bună a drepturilor
credincioşilor.
Împărţind funcţiile în cadrul unicei puteri de conducere conform principiului al
şaptelea, s-a putut reglementa exercitarea puterii administrative şi permiterea unei aplicări a
principiului de legalitate şi deci şi a reglementa mai bine întreaga procedură a recursurilor.
Astfel, noul Cod împarte, pentru prima dată într-un text legislativ, tripla funcţie de
conducere în putere legislativă, judecătorească şi executivă. Cea executivă mai este numită
administrativă, aşa cum am spus în explicarea canoanelor despre actele administrative.

1. Puterea legislativă: can. 135, § 2

Ea este supusă principiului de legalitate, deoarece trebuie să fie exercitată conform
dreptului. Aceasta înseamnă că trebuie respectate normele date de legislator îndeosebi în
primul titlu din Cod. Aşa, de exemplu, decretul general, conform can. 30, nu poate să fie dat
din partea celui care are numai puterea executivă, dacă nu există o facultate specială.
De asemenea, fiind vorba de un legislator care este inferior, se stabilesc două criterii:
- puterea legislativă nu poate să fie delegată în mod valid, afară de cazul în care nu
este prevăzută în mod expres de către drept această posibilitate;
- puterea legislativă trebuie să fie exercită în subordonare faţă de legislatorul
superior, motiv pentru care nu poate să fie dată în mod valid o lege contrară dreptului
superior.

168
 2. Puterea judecătorească: can. 135, § 3
„Episcopului diecezan îi revine de drept datoria de a conduce Biserica particulară ce
i-a fost încredinţată, cu putere legislativă, executivă şi judecătorească, conform dreptului”
(can. 391, § 1). Cât priveşte exercitarea ei, § 2 specifică: „Episcopul exercită personal
puterea legislativă; exercită puterea executivă fie personal, fie prin vicarii generali sau
episcopali, conform dreptului; exercită puterea judecătorească fie personal, fie prin vicarul
judecătoresc şi prin judecători, conform dreptului”.
Determinări ulterioare pentru exercitarea puterii judecătoreşti se găsesc în cartea a
VII-a, îndeosebi în canoanele 1419-1420.
Puterea judecătorească aparţine judecătorilor: aceştia pot fi fie persoane fizice, fie
colegii de persoane, atunci când puterea judecătorească nu se află în fiecare persoană, ci în
grupul de judecători chemaţi să judece şi să dea sentinţa.
Şi puterea judecătorească este supusă principiului de legalitate: trebuie să fie
exercitată conform legii. Nici ea nu poate să fie delegată. Totuşi, Episcopul diecezan trebuie
să constituie judecători. Însă aceştia, acţionând în funcţia de judecători, au un oficiu şi deci
au putere ordinară. Pot fi delegate actele pregătitoare ale unui decret sau ale unei sentinţe.
„Orice decret” nu trebuie să se refere la decretul administrativ, care nu ar fi exercitare a
puterii judecătoreşti ci a puterii administrative, ci la decretul ca pas intermediar în vederea
sentinţei, în cadrul unicului proces judecătoresc.

3. Puterea executivă
Codul, trimiţând tratarea despre puterea legislativă şi judecătorească la alte părţi, se
opreşte ca să reglementeze exercitarea puterii executive îndeosebi în ceea ce priveşte
delegare, încetarea şi suplinirea.
1) Domeniul de exercitare a puterii executive ordinare: can. 136
Can. 91 a tratat deja despre exercitarea puterii de a dispensa, care este un act al
puterii executive. Acum norma este generală, însă se referă numai la puterea executivă
ordinară. Se face o distincţie cu privire la supuşi şi cu privire la cei care nu sunt supuşi:
a. Faţă de supuşi, fie datorită domiciliului sau cvasi-domiciliului, fie datorită unui alt
principiu personal, superiorul poate să exercite puterea sa ordinară executivă în cadrul şi în
afara propriului teritoriu, fie că supuşii sunt în teritoriu fie că sunt în afara lui. Totuşi,
principiul poate avea limitări: ex ipsa natura rei sau din dispoziţia dreptului.
b. În schimb, faţă de cei care nu sunt supuşi, adică faţă de străinii care locuiesc
actualmente în teritoriu, superiorul poate să exercite puterea executivă, chiar dacă el se află
în afara teritoriului său (dar străinul trebuie să se afle în teritoriul său) numai dacă este vorba
de a acorda favoruri sau de a pune în executare fie legi universale fie legi particulare, la care
însă străinii să fie obligaţi, conform can. 13, § 2, 2°.
2) Posibilitatea de delegare: can. 137
Cel care are puterea ordinară executivă poate, în linie generală, să o delege, fie pentru
un act fie pentru un ansamblu de acte, dacă nu este prevăzut în mod expres altfel de către
drept.
Posibilitatea de delegare conţine în sine posibilităţi optime de conducere. Pe de o
parte nu permite o proliferare excesivă a oficiilor, cu putere ordinară. În acest caz pericolul
unei dispersări şi a unei birocratizări excesive ar putea duce cu uşurinţă la confuzie, la lipsa
de unitate de conducere sau la proliferarea abuzurilor. Pe de altă parte, fără posibilitatea de
delegare s-ar risca o încetineală excesivă şi o centralizare excesivă. Astfel, delegare permite
o structură vioaie a oficiilor şi în acelaşi timp o slujire pregătită pentru comunitate, ca şi
participarea responsabilă a persoanelor deosebit de capabile şi experte. În această
169
perspectivă se poate înţelege că, în linie de principiu, este negată posibilitatea de delegare
pentru puterea legislativă şi cea judecătorească, în schimb este permisă delegarea puterii
executive. Puterea legislativă, în afară de faptul că este de raritate mai mare (legile nu se fac
în fiecare zi), este şi de importanţă mai mare: superiorul competent trebuie să se angajeze
personal atât în responsabilitate cât şi în credibilitate în faţa comunităţii. Pentru puterea
judecătorească, delicateţea funcţiei cere ca să se ia măsuri în mod stabil prin constituirea de
tribunale şi judecători, cu putere ordinară.
Pentru puterea executivă nu numai delegarea este posibilă, dar şi sub-delegarea, cel
puţin în cadrul unei anumite normative. Pentru sub-delegare, can. 137, § 2 deosebeşte
puterea delegată de către Scaunul Apostolic şi cea delegată de o altă autoritate ordinară.
Trebuie notat că delegarea, fiind un mandat, conform can. 133, nu s-ar putea delega ulterior
(sub-delegare), afară de cazul în care dreptul sau superiorul competent nu permit aceasta:
a. Dacă este vorba de o putere delegată de Sfântul Scaun, ea poate să fie sub-delegată
atât pentru un act cât şi pentru un ansamblu de cazuri. Însă există două excepţii: dacă
delegarea a fost dată pentru calităţile persoanei şi dacă sub-delegarea este interzisă în mod
expres.
b. Dacă este vorba de putere delegată de o altă autoritate ordinară, diferită de Sfântul
Scaun, atunci se deosebesc două ipoteze: a) dacă delegarea era pentru un ansamblu de
cazuri, poate să fie delegată pentru fiecare caz; b) dacă delegarea era pentru un act sau
pentru cazuri determinate, atunci nu poate exista sub-delegare, afară de cazul în care cel
care delegă acordă această posibilitate în mod expres.
c. O putere sub-delegată nu poate să fie sub-delegată ulterior fără o autorizare
expresă a celui care delegă (cf. can. 137, § 4).
Trebuie notat că delegările a iure nu pot să fie sub-delegate, chiar dacă sunt acordate
de dreptul universal. Astfel, de exemplu, facultatea de a ierta pedeapsa conform can. 1357
sau can. 566, § 2, nu poate să fie ulterior sub-delegată. Nu sunt considerate facultăţi
acordate de Sfântul Scaun, conform can. 137, § 2.
3) Interpretarea puterii ordinare şi delegate: can. 138
Pentru interpretarea dispensei, cf. can. 92; cât priveşte principiul general cu privire la
interpretarea actelor administrative, vezi can. 36. Aici este vorba de cazul particular al
puterii executive, atât ordinare cât şi delegate. Trebuie interpretată în sens larg puterea
ordinară şi puterea executivă pentru un ansamblu de cazuri. În toate celelalte cazuri
interpretarea este strictă. Totuşi, cel care are facultatea delegată are şi acele puteri fără de
care aceeaşi putere nu poate fi exercitată. Însă este vorba de o legătură care provine din
însăşi natura lucrurilor, în schimb dacă este vorba de puteri diferite, nu provine din însăşi
natura lucrurilor. Astfel, de exemplu, cel care are facultatea de a asista la căsătorie, nu are
pentru aceasta puterea de a dispensa de eventualele impedimente matrimoniale.
4) Relaţia între diferite autorităţi în competenţă: can. 139
Într-un caz determinat se poate întâmpla ca să fie competente mai multe autorităţi.
Astfel, de exemplu, în iertarea unei pedepse sau în dispensa de un impediment matrimonial,
sunt competenţi atât Sfântul Scaun cât şi diferiţi Ordinariii, conform dreptului, fie pentru că
Sfântul Scaun are mereu putere ordinară şi nemijlocită asupra tuturor persoanelor şi asupra
tuturor lucrurilor şi cazurilor, fie deoarece conform can. 136 puterea ordinară poate să fie
exercitată pretutindeni asupra propriilor supuşi şi asupra străinilor care locuiesc în propriul
teritoriu. Se poate întâmpla ca, în afară de cei care au puterea ordinară, să aibă competenţă şi
alţii deoarece sunt delegaţi.
Can. 139, § 1 stabileşte că, prin faptul că unul se adresează unei autorităţi competente
atât cu putere ordinară cât şi delegată, atât de grad egal cât şi de grad superior, nu este
170
suspendată autoritatea altor persoane atât ordinară cât şi delegată. Aceasta înseamnă că
celelalte persoane pot să exercite în mod valid în cazul respectiv propria autoritate, dacă
aceeaşi persoană se adresează lor, în timp ce cererea este încă pendinte. Astfel, dacă unul a
cerut iertarea pedepsei de la un Ordinariu competent, poate, înainte de a obţine răspunsul, să
ceară între timp iertarea de la o altă autoritate competentă. De fapt este vorba de o putere
cumulativă.
Însă atunci când este vorba de deferirea unei chestiuni la autoritatea superioară,
autoritatea inferioară să nu se amestece. Totuşi poate să rezolve chestiunea, atunci când
există o cauză gravă şi urgentă. Însă în acest caz trebuie să se anunţe imediat autoritatea
superioară, pentru a evita o posibilă încurcare a ei. În această a doua ipoteză este vorba
despre respectarea principiului ierarhic. În orice caz să se confrunte dispoziţiile din
canoanele 64-65.
5) În cazul în care sunt mai mulţi delegaţi: cann. 140-141
Se poate întâmpla ca mai multe persoane să fie delegate pentru a trata aceeaşi
chestiune. Delegarea dată mai multor persoane poate să fie succesivă sau simultană. Este
succesivă atunci când a fost făcută în timpuri diferite din punct de vedere cronologic, unul
după altul; în schimb este simultană când a fost făcută în acelaşi timp. Delegarea simultană
poate fi făcută in solidum sau în mod colegial: in solidum dacă fiecare are facultatea de a
trata aceeaşi chestiune; în mod colegial, dacă diferitele persoane trebuie să acţioneze
împreună şi au facultatea delegată ca membrii ai unui grup de persoane. Can. 140 tratează
despre delegarea dată mai multor persoane simultan, atât in solidum cât şi în mod colegial;
can. 141 tratează despre delegarea dată mai multor persoane în mod succesiv.
a. Delegarea simultană: can. 140
a) Dacă este vorba de o delegare in solidum, primul care a început să trateze
chestiunea îi exclude pe ceilalţi, „în afară de cazul când ulterior a fost împiedicată sau nu a
mai voit să continue rezolvarea”. Totuşi această excludere nu este pentru validitate, conform
can. 10.
b) În schimb, dacă este vorba de o delegare simultană colegială, trebuie urmată
procedura colegială conform can. 119, chiar dacă nu este vorba propriu-zis de o persoane
juridică colegială. Totuşi mandatul poate stabili altfel.
c) Presupunerea este că să fie vorba de delegare in solidum, pentru că procedura este
mai simplă şi uşoară. Procedura colegială este mai curând o raritate care trebuie să fie
dovedită.
b. Delegarea succesivă dată mai multor persoane: can. 141
Dacă ar fi vorba de lucruri contrare, atunci este valabil can. 67. Cazul prezentat în
canon este cel al delegării date la două sau mai multe persoane în mod succesiv de a trata
acelaşi lucru. În aceste cazuri, norma este ca să rezolva chestiunea cel care a primit cel
dintâi mandatul.
6) Stingerea puterii executive: cann. 142-143
Sunt diferite principii ale încetării puterii, în măsura în care este vorba de putere
executivă ordinară (cf. can. 143) sau de putere delegată (cf. can. 142).
a. Stingerea puterii delegate: can. 142
Motivele încetării puterii delegate sunt indicate astfel: îndeplinirea mandatului (de
fapt delegarea se încadrează în actul juridic al mandatului: după ce s-a terminat mandatul,
încetează raportul cu mandantul, adică acela care delegă); sfârşitul timpului sau expirarea
numărului de cazuri, la care s-a dat delegarea; revocarea mandatului sau renunţarea;
încetarea cauzei finale.

171
 Îndeplinirea mandatului şi revocarea mandatului se deosebesc din faptul că în primul
caz este vorba de un mandat dus la bun sfârşit, îndeplinit; în schimb, în al doilea caz
mandatul este revocat înainte de a fi îndeplinit. Însă revocarea, pentru a fi validă, trebuie să
fie intimată direct celui delegat: de fapt, revocarea este un act administrativ particular care
trebuie îndeplinit conform normei.
Pentru renunţare trebuie observat că, pentru a fi validă, trebuie să fie intimată celui
care delegă şi acceptată de acesta. Necesitatea acceptării renunţării se explică prin faptul că
delegarea este un act al autorităţii, care nu încetează atât timp cât autoritatea competentă nu
acceptă renunţarea. În schimb nu se cere acceptarea revocării din partea celui delegat,
tocmai pentru că revocarea este un act al autorităţii.
În mod negativ, canonul 142, § 1 afirmă că puterea delegată nu se stinge, dacă
încetează dreptul celui care delegă, încetând de exemplu din oficiu. Presupunerea este că
delegarea să fie făcută pentru o funcţionare corectă a administraţiei; deci legată de oficiu.
Totuşi, din clauzele puse ar putea să rezulte contrariul.
§ 2 se ocupă şi de un caz care este frecvent. Ipoteza prezentată este următoarea: unul
este delegat până la un anumit timp ca să exercite o facultate în forul intern; de exemplu,
confesorul are delegarea de a ierta cenzuri în forul intern timp de trei ani. La sfârşitul celor
trei ani, el, din inadvertenţă, continuă să ierte pedeapsa în forul intern. Codul spune că acest
act sau aceste acte sunt valide. În schimb nu ar fi valide dacă n-ar fi vorba de expirarea
timpului, ci de terminarea cazurilor.
b. Stingerea puterii ordinare: can. 143
Can. 143 deosebeşte pierderea puterii ordinare de suspendare. Pierderea, aşa cum
spune cuvântul, constă în faptul că nu se mai posedă puterea; în schimb suspendarea constă
în faptul că, deşi rămâne, nu poate să fie exercitată.
a) Pierderea se produce prin pierderea oficiului. De fapt puterea ordinară este legată
ipso iure de oficiu. Deci numai prin pierderea oficiului se poate pierde. Se va spune mai
târziu cum se pierde oficiul.
b) Suspendarea există atunci când cineva este privat sau înlăturat din oficiu, dar să
existe apelul împotriva sentinţei de privare sau înlăturare, sau să se facă recurs împotriva
decretului pe cale administrativă, care privează sau înlătură din oficiu.
Se va spune mai târziu în titlul al IX-lea şi în cartea a VII-a despre procese cum poate
fi cineva privat sau înlăturat din oficiu şi pe ce cale.
7) Suplinirea puterii: can. 144
În multe cazuri se poate întâmpla că nu există aceeaşi persoană, dar se crede în mod
eronat că există puterea. În alte cazuri există îndoieli serioase cu privire la existenţa puterii
pentru a acţiona. Legislatorul, care preţuieşte validitatea actelor, îndeosebi dacă sunt de
mare însemnătate, se îngrijeşte printr-o dispoziţie de lege pentru a împiedica această
nulitate, dând facultatea sau jurisdicţia necesară. Se spune că Biserica suplineşte puterea sau
facultatea. Nu este vorba de a valida ulterior nulitatea acestor acte, ci de a împiedica să fie
nule, pentru că este acordată aceeaşi putere sau facultate necesară. Codul face deosebire
între suplinirea puterii şi suplinirea facultăţilor.
Cazurile în care se verifică această suplinire sunt eroarea comună de fapt sau de drept
şi dubiul pozitiv şi probabil fie de drept fie de fapt.
a. Eroarea comună de fapt există atunci când comunitatea, bazându-se pe unele fapte
sau circumstanţe, este dusă în eroare, motiv pentru care crede că în acel caz persoana are
puterea sau facultatea de a acţiona: este eroarea de fapt; comunitatea face o apreciere greşită
pentru că este în eroare. Aşa, de exemplu, dacă se spune comunităţii adunate în biserică
faptul că este prezent în spatele bisericii un preot care poate să spovedească. Comunitatea
172
este indusă în eroare pentru că de fapt acel preot a fost confundat cu altul; el nu are
facultatea pentru a spovedi; însă eroarea de fapt face în aşa fel încât el să o aibă. Este eroare
de drept acolo unde nu se verifică de fapt eroarea comunităţii, ci există circumstanţe care ar
putea să inducă în eroare comunitatea. Dacă nu face aceasta, este doar datorită faptului că,
de exemplu, nu este prezentă. În acest al doilea caz nu se priveşte atât la numărul de
persoane care au greşit, cât mai ales la circumstanţele care ar fi putut induce în eroare
comunitatea.
b. Am explicat deja ce este dubiul de drept şi de fapt, pozitiv şi probabil atunci când
am explicat legile nesigure de drept şi de fapt. Adăugăm că trebuie să fie vorba de existenţa
de motive, care induc să se creadă că puterea şi facultatea există (dubiu pozitiv) şi trebuie să
fie vorba de motive solide, care chiar dacă nu sunt în stare să producă o certitudine, ajung
măcar la gradul de probabilitate, motiv pentru care se poate întâmpla efectiv ca puterea sau
facultatea să existe.
c. În aceste ipoteze Biserica suplineşte, adică dă jurisdicţia sau facultatea, fie că este
vorba de putere executivă de for intern fie de for extern. Trebuie notat că această facultate
poate fi exercitată, în cazul de eroare comună de fapt sau de drept, şi faţă de cel care nu a
căzut în eroare. De fapt, puterea sau facultatea sunt date în favoarea binelui comunităţii. Şi
odată ce puterea sau facultatea există, pot fi exercitate faţă de oricine, rămânând neatinse
celelalte norme de drept.
d. Paragraful al doilea aplică principiul şi la facultăţile care propriu-zis nu sunt,
conform noului drept, conferire de putere executivă, ci autorizare de a exercita o putere care
deja se posedă: acestea sunt facultăţile pentru spovezi sau pentru asistenţa la căsătorii sau
pentru conferirea mirului (cf. cann. 882; 883; 966; 1111, § 1). Totuşi, actul de autorizare
face parte din puterea executivă. Am tratat despre puteri şi despre facultăţi per modum
unius.

TITLUL IX
OFICIILE ECLEZIASTICE
(cann. 145-196)

Oficiile au o mare relevanţă în viaţa Bisericii. Aspectul său instituţional se manifestă

în mod prevalent în oficii; astfel, activitatea sa, îndeosebi executivă, se exprimă prin
intermediul oficiilor. Acestea nu sunt persoane fizice, ci sunt instrumentele prin care
Biserica aduce serviciile sale credincioşilor pentru mântuire. În felul acesta, oficiile aduc şi
o certitudine credincioşilor în urmărirea drepturilor lor în viaţa eclezială. Desigur, există şi
pericolele legale de instituţie: formalism, birocratizare, servicii fără suflet, etc. Însă aceste
pericole nu pot face inutile sau dăunătoare oficiile ecleziastice. Este vorba numai de a le
percepe semnificaţia în cadrul Bisericii şi de a face orice efort pentru a elimina aceste
pericole.
Codul, după ce ne-a dat noţiunea de oficiu (can. 145), vorbeşte despre acordarea
(cann. 146-183) şi despre pierderea (cann. 184-196) oficiului ecleziastic.

Noţiunea de oficiu: can. 145

173
 Codul din 1917 făcea deosebire între oficiu în sens strict şi în sens larg. În sens strict,
oficiul era legat de participarea la puterea Bisericii, fie puterea preoţească fie puterea de
jurisdicţie (cf. can. 145).
Conciliul al II-lea din Vatican s-a ocupat şi de oficiul ecleziastic, în legătură cu
reforma sistemului beneficiului. Astfel, la nr. 20 din decretul Presbyterorum ordinis citim:
„De acum prin oficiu ecleziastic trebuie să se înţeleagă orice îndatorire atribuită în mod
stabil, având un scop spiritual”.
Noţiunea pe care o avem în noul Cod (can. 145, § 1) provine din Conciliu.
Elementele constitutive ale oficiului ecleziastic sunt următoarele:
1) o îndatorire (munus) pentru un scop spiritual: fiind vorba de un oficiu în Biserică,
scopul său este eclezial, care este mereu spiritual, chiar dacă uneori, prin natura sa este o
îndatorire pentru lucruri vremelnice, cum este de exemplu oficiul de administrator al
bunurilor materiale ecleziastice;
2) constituit în mod stabil: Codul vorbeşte de „stabiliter constitutum”, diferit de
Conciliu care spune „stabiliter collatum”. Diferenţa între „constituere” şi „conferre” este
importantă. Primul verb se referă la crearea oficiului; al doilea în schimb se referă la
conferirea lui unui titular. De vreme ce la cuvântul „collatum” din Conciliu au fost
interpretări diferite, Codul a preferat să rezolve chestiunea folosind cuvântul „constitutum”.
Este vorba de o constituire sau creare stabilă, adică să aibă o permanenţă în orânduirea
juridică. Totuşi este suficientă o stabilitate obiectivă, chiar dacă de fapt este conferit numai
în perioade determinate, cum este de exemplu oficiul de Administrator diecezan, în timpul
cât scaunul este vacant.

Îndatorirea cuprinde astfel un ansamblu de drepturi şi obligaţii, care constituie în

mod obiectiv oficiul ecleziastic. Acest ansamblu de drepturi şi obligaţii sunt determinate de
norma, fie divină fie umană, care instituie oficiul. Dacă oficiul este de drept divin, nimic nu
interzice ca legea ecleziastică să-i precizeze conţinutul. Însă de vreme ce oficiul poate fi
constituit şi prin decret, prin acelaşi decret oficiul poate să fie constituit şi conferit şi deci
acelaşi decret poate şi trebuie să determine drepturile şi obligaţiile. Între drepturile şi
obligaţiile care constituie oficiul nu se face aluzie la puterea ecleziastică de conducere sau
preoţească. Astfel oficiul este eliberat de această exigenţă. De aceea, şi laicii, conform can.
228, pot fi titulari de oficii în Biserică, în afară de anumite cazuri când se cer calităţi
deosebite, de care laicii sunt lipsiţi (cf. can. 274, § 1).

Capitolul I
ATRIBUIREA OFICIULUI ECLEZIASTIC: CANN. 146-183

Codul, după ce ne-a vorbit despre atribuirea oficiului (cann. 146-156), dă normativa
cu privire la cele patru moduri concrete prin care se realizează atribuirea canonică, în patru
articole succesive: libera conferire, prezentarea, alegerea, cererea.
Codul afirmă necesitatea atribuirii canonice, indică diferitele moduri de atribuire şi
autoritatea competentă, enunţă calităţile cerute în titular, fie pentru oficiu în general fie
pentru oficiul care comportă grija faţă de suflete, şi în sfârşit dă normativa cu privire la
câteva aspecte deosebite.

I. Necesitatea atribuirii canonice: can. 146

174
 Atribuirea este actul administrativ, numit decret (cf. can. 48), cu care autoritatea
competentă (can. 148) conferă oficiul ecleziastic, conform normelor canonice (cann. 151-
156), unei persoane capabile din punct de vedere canonic (cann. 149-150). Codul nu dă o
definiţie, care este lăsată doctrinei. Însă se poate deduce cu uşurinţă din canoane. În schimb,
Codul afirmă necesitatea atribuirii, destul de clară. De fapt, în Biserică nu se pot exercita
funcţii, dacă nu sunt deputaţi în mod legitim, dacă nu există un titlu. Cel care ar asuma un
oficiu fără titlu, ar fi un intrus şi ar putea fi pedepsit conform can. 1381. Revine autorităţii
competente să confere oficiile. Această autoritate competentă este desigur numai cea
ecleziastică, fiind vorba de oficii de instituire divină sau ecleziastică, pentru scopuri
spirituale ecleziastice (cf. can. 145), îndeosebi dacă oficiul comportă şi exercitarea puterii
ecleziastice, fie de conducere şi fie preoţească. Este prevăzută însă posibilitatea prescrierii
pentru un oficiu care nu comportă exercitarea puterii preoţeşti (cf. can. 199, 6°).
Atribuirea canonică este un act complex, care cuprinde diferite momente: desemnarea
persoanei, instituirea ei şi luarea în posesie a oficiului. Primele două momente au relevanţă
mai mare. De fapt, luarea în posesie nu constituie un moment separat în multe cazuri. Când
este prevăzută ca moment distinct, poate să atingă însăşi validitatea (cf. can. 382, § 1, care
vorbeşte despre luarea în posesie din partea Episcopului diecezan).

II. Diferite moduri de atribuire: can. 147

În atribuire deosebim desemnarea persoanei de acordarea titlului sau a oficiului,
acordare numită şi instituire.
1. Desemnarea persoanei are loc prin conferire liberă, prin prezentare, prin alegere,
prin cerere;
2. Acordarea titlului sau instituirea poate avea loc prin conferire liberă, prin instituire,
prin confirmare, prin admitere, sau ipso iure. Nu sunt posibile alte moduri, cum ar fi
succesiunea ereditară, desemnarea succesorului, soarta, etc.

III. Autoritatea competentă: can. 148

Constituirea oficiului este numită de Cod „înfiinţare”, cuvânt care în general este
rezervat pentru persoanele juridice. Autorităţii căreia îi revine constituirea oficiului sunt
rezervate şi alte acte, cum sunt inovaţiile care modifică structura şi funcţiunile (cf. can. 145)
şi suprimarea, unirea, împărţirea, transferarea sediului. Care este în concret autoritatea
competentă vom vedea în continuare. Totuşi este posibil ca dreptul, fie universal fie
particular, să prevadă altfel pentru toate sau pentru unele din actele indicate mai sus. Aşa
este de exemplu can. 421, § 2 stabileşte altfel pentru alegerea Administratorului diecezan.

IV. Calităţile cerute în subiectul pasiv: can. 149-150

Aceste calităţi sunt văzute fie în general fie pentru unele oficii în particular, în special
pentru cele care comportă grija de suflete.
1. Pentru calităţile în general (can. 149) trebuie să se facă deosebire între ceea ce
este cerut pentru liceitate şi ceea ce este cerut pentru validitate.
1) Calităţile cerute pentru liceitatea atribuirii sunt comuniunea ecleziastică şi
capacitatea.
a. Comuniunea ecleziastică: fiind oficii ecleziastice pentru şi în comunitatea
Bisericii, se înţelege această exigenţă. Despre care comuniune este vorba? Cea despre care
se vorbeşte în can. 205, adică despre comuniunea deplină, care cere trei legături: de
credinţă, de cult şi de ascultare. Nu au această comuniune ereticii, apostaţii şi schismaticii.
Vorbind propriu-zis nu este vorba de pedepse ecleziastice şi nici de excomunicare. Există
175
persoane care nu sunt în comuniune ecleziastică, fără ca să fie excomunicate, cum sunt de
exemplu fraţii despărţiţi.
b. Capacitatea: este explicată de acelaşi canon: a fi înzestrat cu calităţile cerute,
pentru acel oficiu, de către dreptul universal sau particular sau de legea de fondare.
Capacitatea despre care se vorbeşte este cea legală: există acolo unde există condiţiile
legale.
2) Calităţile cerute pentru validitate sunt cele care, conform can. 10, sunt prevăzute
în mod expres pentru validitate. Totuşi conferirea unui oficiu unei persoane incapabile poate
fi anulată fie printr-un decret, prin intermediul unui simplu act administrativ, fie prin
sentinţă, pe cale judecătorească, dar dată de tribunalul administrativ, fiind vorba în cazul
conferirii de un act administrativ.
Can. 149, § 3 aminteşte îndeosebi un defect în conferirea pe care o face nulă în mod
automat decretul: atribuirea simoniacă, fie că simonia a fost făcută din partea candidatului
fie din partea autorităţii competente.
Despre celelalte calităţi Codul va vorbi în diferite canoane.
2. Calităţi cerute pentru oficiile cu grija faţă de suflete: can. 150-151
1) Oficiile care comportă grija faţă de suflete cer în titular exercitarea preoţiei. Aşa
sunt, de exemplu, oficiile care comportă celebrarea Sfintei Liturghii, celebrarea
sacramentului Pocăinţei şi Ungerii bolnavilor. Cum este oficiul de paroh (cf. can. 521).
Aceste oficii nu pot fi conferite în mod valid celui care nu a fost hirotonit preot. Poate să
pară clar. În realitate a existat o perioadă în care oficiul era conferit celui care nu era preot.
Acesta apoi se îngrijea, prin intermediul altora, de îndeplinirea obligaţiilor legate de oficii.
Biserica consideră grija faţă de suflete un lucru prea serios deoarece titularul oficiului să nu
trebuiască să răspundă de ea direct şi personal. Lucrul este aşa de important încât Codul nu
numai că îl cere pentru validitate, ci exclude şi posibilitatea prescrierii (cf. can. 199, 6°).
2) Totuşi dispoziţia din can. 150 nu trebuie confundată cu ceea ce stabileşte can. 517,
§ 2, unde nu este vorba de conferirea oficiului parohial, ci de autorizarea de a desfăşura
unele funcţii parohiale.
3) În aceeaşi linie se află şi can. 274, numai că însemnătatea acestui canon este mai
amplă decât can. 150, deoarece se vorbeşte acolo fie despre puterea preoţească, fie despre
puterea de jurisdicţie şi subiectele sunt clericii.
4) Pentru oficiile cu grijă faţă de suflete can. 151 oferă o altă precizare: atribuirea să
nu fie amânată fără un motiv grav. Fără titularul oficiului, grija faţă de suflete ar putea să
sufere. În Codul din 1917 se stabilea că atribuirea să nu depăşească un semestru (cf. can.
155). Astăzi este recomandat doar să nu fie amânată: vrea să fie o normă şi mai angajantă.
Aşadar, ar trebui să fie mai scurtă decât un semestru. Mai trebuie notat că norma este mai
amplă, cu privire la oficiile despre care vorbeşte can. 150. Nu mai este vorba de „grijă
deplină faţă de suflete”, ci doar despre „grijă faţă de suflete”. Aşa este de exemplu oficiul de
capelan, despre care vorbesc canoanele 564-572. Norma pare să fie valabilă numai pentru
atribuirea de oficii de conferire liberă, deoarece pentru alte oficii sunt indicate alte norme
specifice (cf. can. 165; 177; 179, § 1).

V. Incompatibilitatea de oficii: can. 152

În linie de principiu, nu este interzis ca unei persoane să-i fie conferite mai multe
oficii ecleziastice, afară de cazul în care dreptul nu stabileşte contrariul în mod expres, cum
este de exemplu pentru oficiul de paroh (cf. can. 526, § 1). Totuşi persoana trebuie să fie în
măsură să desfăşoare slujirea cerută de oficiu. Unele oficii cer o aşa disponibilitate încât nu
permit ca titularul să poată avea alte oficii. Can. 152 spune că sunt „incompatibile acele
176
oficii care nu pot fi îndeplinite împreună în acelaşi timp de aceeaşi persoană”. Această
incompatibilitate trebuie considerată fie dintr-un punct de vedere fizic (adică persoana nu
este în stare să îndeplinească obligaţiile anexate de oficiu), fie dintr-un punct de vedere
legal, atunci când legea însăşi stabileşte această incompatibilitate (cf. de exemplu can. 423,
§ 2; can. 636, § 1, etc.). Totuşi nu este vorba de o dispoziţie anulantă.

VI. Oficiul vacant: cann. 153-154

Oficiul este vacant când nu are un titular ca să fie investit în mod legitim, prin
atribuire canonică (can. 147) (vacant de drept) sau care să-l ocupe (vacant de fapt). Un
oficiu, vacant de drept, poate să fie ocupat în mod abuziv de unul care, deşi a încetat timpul,
nu vrea să plece, sau care, fără titlu sau cu titlu dat de o autoritate incompetentă, intră în
posesia lui.
Oficiile pot fi conferite pe timp nedeterminat sau pe timp determinat.
1. Principiu general: nu se poate face atribuirea canonică a unui oficiu care nu este
vacant de drept, altminteri este invalidă atribuirea; invaliditate care nu este soluţionată prin
vacanţa care se poate verifica imediat după atribuirea care a avut loc. De fapt, actele nule nu
se convalidează numai cu trecerea timpului sau cu încetarea motivului de nulitate. Apoi
motivul pentru care legislatorul stabileşte această nulitate este pentru a evita pactizări şi
abuzuri.
2. Totuşi dacă este vorba de oficii conferite pentru un timp determinat, atunci
atribuirea poate să fie făcută cu cel mult şase luni mai înainte, cu efect la expirarea timpului
din partea titularului care deja îl posedă. În acest caz nu se pot verifica abuzurile din cazul
precedent. În orice caz, a se vedea şi can. 403, § 3.
3. Promisiunea de a conferi un oficiu unei persoane nu are nici un efect juridic,
oricine ar face-o. Norma are o semnificaţie uşor de intuit: evitarea clientelismului,
favorizărilor, în dauna serviciului, pentru care oficiul este prevăzut de drept.
4. Dacă este vorba de un oficiu vacant de drept, dar de fapt este posedat în mod
ilegitim de alţii, autoritatea competentă poate proceda la atribuirea canonică, cu condiţia să
se declare că posesia este ilegitimă şi să se menţioneze această declaraţie în documentul de
conferire. Declaraţia trebuie să fie făcut rite, adică în modul cuvenit, care în acest caz poate
fi sau o sentinţă sau un act administrativ.

VII. Intervenţia de suplinire: can. 155

În unele cazuri dreptul prevede că dacă autoritatea competentă nu-şi îndeplineşte
obligaţia de a conferi un oficiu, să intervină o altă autoritate pentru a suplini neglijenţa sau
împiedicarea ei. În acest caz nu se schimbă situaţia juridică a celui investit din oficiu cu
referinţă la autoritatea de care depinde.

VIII. Modul de a face atribuirea: can. 156

Conform canoanelor 51 şi 48, atribuirea canonică trebuie să fie făcută în scris. Totuşi
scrisul este ad liceitatem, afară de cazul în care condiţia pentru validitate nu rezultă din altă
sursă (cf. can. 474).

Art. 1
Libera conferire: can. 157
Există liberă conferire atunci când aceleiaşi autorităţi îi revine atât desemnarea
persoanei cât şi instituirea. Aceasta nu exclude ca autoritatea competentă, înainte de a
conferi oficiul să trebuiască să aibă consimţământul sau părerea, conform can. 127, unor
177
persoane determinate, fie individual fie ca grup sau colegiu. În acest caz, actul rămâne
mereu şi numai al superiorului. De fapt, ascultarea sau consimţământul necesar nu este
propriu-zis desemnare a persoanei, nici prezentare, nici alegere, etc.
Can. 157 stabileşte un principiu de ordin general: Episcopul diecezan are facultatea
de a face atribuirea canonică prin liberă conferire a oficiilor în dieceza sa, deoarece depind
de el.
1. Se vorbeşte despre „Episcopul diecezan”, conform can. 134, § 3. Vicarul general ar
avea nevoie de un mandat special. Aceasta arată că atribuirea oficiilor este un act de
relevanţă deosebită, pe care dreptul o rezervă personal Episcopului.
2. Însă sunt posibile excepţii. Canonul spune: „dacă nu este stabilit în mod explicit
altfel de către drept”. Aşadar excepţia trebuie să fie explicită: este o clauză care spune mai
mult decât clauza în mod expres, deoarece aceasta include şi clauza în mod implicit.
3. Ca omagiu faţă de Conciliul al II-lea din Vatican (cf. CD 28); ES I, 18, § 1) cade
rezervarea beneficiilor către Sfântul Scaun, afară de cazul în care nu este vorba de beneficii
consistoriale, care sunt conferite în Consistoriu, adică episcopatul şi cele echivalente.
4. Există multe cazuri în care exercitarea din partea Episcopilor a acestui drept este
legată de ascultarea unui perete (cf. can. 494, § 1; 509, § 1; 531).
5. În alte cazuri este vorba de alegerea pentru desemnarea persoanei (cf. can. 497,
1°).
6. Cât priveşte institutele călugăreşti, a se vedea canoanele 626 şi 682, § 1.

Art. 2
Prezentarea şi instituirea: cann. 158-163
Instituirea este conferirea şi revine mereu Ordinariului locului, pentru oficiile din
dieceza sa. Prezentarea este desemnarea persoanei. Dreptul de prezentare poate reveni unei
persoane fizice sau juridice; poate să derive din surse diferite: din oficiu sau din persoana
care trebuie să fie investită. Aşa de exemplu, odată se vorbea despre dreptul de patronat.
Astăzi, în mod deosebit, Episcopul nu poate să dispună despre călugări: pentru a conferi un
oficiu unui călugăr, Episcopul are nevoie de prezentarea sau de consimţământul
superiorului.

I. Prezentarea: cann. 158-162

1. De cine, cui, în ce perioadă de timp: can. 158
1) Dreptul de prezentare poate să revină fie unei persoane fizice fie unei persoane
juridice sau unui grup. Codul prevede mai multe cazuri: cf. cann. 377, § 4; 557, § 2; 682, §
1.
Dacă dreptul de prezentare revine unei persoane juridice sau unui grup de persoane,
procedura pentru desemnarea persoanei are loc ca pentru alegere, cu o procedură colegială.
2) Prezentarea trebuie să fie făcută autorităţii competente pentru instituire (cf. can.
148; 163).
3) Prezentarea trebuie făcut în termen de trei luni, nu de la vacanţa oficiului, ci de la
vestea avută despre vacanţa oficiului. Cele trei luni trebuie să fie utile (cf. can. 201, § 2).
Totuşi este posibil ca să fie stabilit altfel, fie de dreptul universal fie de dreptul particular, fie
pentru un timp mai mare fie pentru un timp mai mic.
2. Disponibilitatea subiectului: can. 159
1) Se cere adeziunea persoanei prezentate. Motivul este comprehensibil: este vorba
de respectarea demnităţii persoanei, care nu poate să fie chemată să asume oficii fără
consimţământul său. Totuşi nu trebuie uitat că unele persoane, datorită angajării lor speciale
178
de ascultare, pot să fie obligate să accepte. Aşa sunt clericii în virtutea canoanelor 274, § 2 şi
1371, § 2. Cât priveşte călugării, a se vedea can. 601.
2) Prin urmare este necesară interogarea persoanei care trebuie prezentată. Însă dacă
nu răspunde în termen de opt zile utile, se presupune că acceptă.
3. Exercitarea dreptului de prezentare: cann. 160-161
1) În general: cel care are dreptul de a prezenta, poate să prezinte mai multe persoane
fie în acelaşi timp fie una după alta, totuşi până când nu a avut loc instituirea sau nu a fost
deja acceptată prima prezentare. Totuşi nimeni nu se poate prezenta pe sine însuşi. Un
colegiu sau un grup de persoane poate să prezinte pe cineva din cadrul său.
2) În caz de prezentare a unei persoane nepotrivite (can. 161, § 1) există dreptul de a
prezenta alta, numai pentru o singură dată, în termen de o lună. Împotriva refuzului de
instituire datorită lipsei de capacitate este admis recursul, în termen de 15 zile utile (cf. can.
1737, § 2).
3) În caz de renunţare sau de deces, înainte de a fi făcută instituirea, cel care are
dreptul de prezentare poate să prezinte pe altcineva, exercitând din nou dreptul său, în
termen de o lună de la vestea renunţării sau a decesului.
4. Pierderea dreptului de prezentare: can. 162
Codul, în can. 162 prevede diferite ipoteze în care se pierde dreptul de prezentare:
1) ipoteze prevăzute:
a. cel care nu a făcut prezentarea în termen de trei luni de la vestea vacanţei oficiului
(cf. can. 158, § 1);
b. cel care nu a prezentat candidatul în termen de o lună de la vestea renunţării sau a
decesului (cf. can. 161, § 2);
c. cel care a prezentat de două ori o persoană nepotrivită (cf. can. 162).
2. Sancţiuni prevăzute:
a. pierderea dreptului de prezentare, dar numai pentru acel caz;
b. autoritatea căreia îi revine instituirea acţionează în mod liber;
c. se cere însă mereu asentimentul Ordinariului propriu al persoanei care este
instituită. De fapt, dacă este vorba de un călugăr, este clar că nu se poate dispune fără
asentimentul superiorului competent. Însă a se observa diferenţa între dreptul de prezentare
şi necesitatea consimţământului superiorului. Prezentarea face parte din măsura canonică ce
este numită atribuire canonică, ca moment al desemnării persoanei. În schimb
consimţământul este doar o pre-condiţie pentru ca superiorul să poată acţiona. În timp ce în
prezentare superiorul căruia îi revine instituirea poate să refuze numai dacă nu există
calităţile cerute de către drept, în cazul în care are nevoie de asentiment, el alege persoana.
Însă consimţământul este pentru validitatea conferirii oficiului.

II. Instituirea: can. 163

Autoritatea competentă pentru instituire este, pentru oficiile diecezane, Episcopul
diecezan, conform can. 157. Dacă candidatul a fost prezentat în mod legitim şi este
recunoscut capabil, autoritatea competentă trebuie să dea instituirea. Însă în prealabil ea
trebuie să dea o evaluare cu privire la legitimitatea prezentării şi cu privire la capacitatea
celui prezentat. Capacitatea trebuie evaluată pe baza can. 149, § 1. Înainte de instituire,
autoritatea trebuie să-şi dea seama şi de acceptare, conform can. 159. Dacă este vorba de
prezentarea mai multor persoane capabile (cf. can. 160, § 1), ea poate să instituie pe unul
din cei prezentaţi. Dacă autoritatea ar răspunde negativ, trebuie să dea un decret conform
can. 51; tăcerea autorităţii trebuie evaluată conform can. 57, § 2. O eventuală procedură de
recurs este amintită în can. 1737, § 2.
179
 Art. 3
Alegerea: cann. 164-179
Un alt mod de a desemna persoana pentru un oficiu este alegerea. Instituirea are loc
fie prin confirmare, sau ipso iure, dacă nu este nevoie de confirmare.

I. Dreptul care trebuie aplicat în alegeri: can. 164

Dreptul care trebuie urmat în alegeri este conţinut în cann. 164-179, totuşi numai în
mod subsidiar şi înlocuitor. De fapt, can. 164 stabileşte: „dacă nu a fost prevăzut altfel de
către drept”. Acest drept poate să fie atât dreptul universal cât şi cel particular. Astfel, de
exemplu, alegerea Suveranului Pontif este reglementată de o lege specială. Pentru institutele
de viaţă consacrată există dreptul propriu.
Totuşi există o problemă. Fiind admis acest principiu general, cum se continuă să se
repete în canoanele care urmează, în destule cazuri, „dacă nu a fost stabilit altfel de către
drept” (cf. de exemplu, can. 165; 167; 174; 176, etc.)? Se pare că se poate răspunde că
repetarea acestei clauze, „dacă nu a fost stabilit altfel de către drept” este repetitivă şi
superfluă, pentru este deja inclusă în principiul general stabilit în can. 164. Pe baza acestui
principiu, dreptul poate stabili altfel şi în determinări, unde nu este spus în mod expres, în
toate canoanele despre alegere.

II. Timpul în care trebuie făcută alegerea: can. 165

Alegerea trebuie să aibă loc în termen de trei luni de la vestea vacanţei oficiului.
Timpul trebuie să fie util. Pentru ca alegerea să aibă loc în termen de trei luni, este necesar
ca mai înainte să aibă loc convocarea. Termenul de timp este valabil fie că este vorba de un
grup de persoane, fie că este vorba de o persoană juridică. Dacă acest timp nu este respectat,
autoritatea căreia îi revine confirmarea sau dreptul de a înlocui alegerea să treacă la
conferirea liberă. Nu contează care este motivul pentru care nu au fost făcute alegerile.

III. Convocarea: can. 166

1. Convocarea este necesară pentru validitatea alegerii. În afară de aceasta, pentru ca
să se poată trece în mod valid la alegere, este necesară ca să fie prezentă cel puţin
majoritatea celor care au vot (cf. can. 119).
2. Persoanele care trebuie convocate sunt alegătorii, adică aceia care efectiv au
dreptul de a vota, deci nu inapţi (can. 171) sau cei împiedicaţi (can. 167, § 1).
3. Alegerea este nulă dacă a fost neglijată mai mult de o treime dintre alegători, afară
de cazul în care toţi cei neconvocaţi au fost efectiv prezenţi. A se observa că în cazul amintit
alegerea este validă nu numai dacă unii, ci dacă toţi cei neconvocaţi au fost prezenţi.
4. În schimb, când nu au fost convocaţi numai unii, oricum o parte mai mică de o
treime, alegerea este validă. Însă persoana neconvocată şi absentă la votare poate să facă
recurs, în termen de trei zile de la primirea veştii alegerii. În acest caz, fiind dovedită
omiterea convocării şi absenţa, alegerea, chiar dacă este confirmată, trebuie să fie anulată.
Însă recursul trebuie să fie făcut în aşa fel încât să se poată dovedi că a fost făcut în termen
de trei zile.
5. Convocarea trebuie să fie făcută de preşedintele colegiului sau al grupului de
persoane.
6. Convocarea, în cazul în care trebuie să fie personală (şi acest lucru depinde de
dreptul propriu), trebuie să fie făcută la domiciliul sau cvasi-domiciliul sau la locuinţa
alegătorilor; trebuie să conţină ziua, ora şi locul (cf. can. 166, § 1).
180
 IV. Dreptul de vot: cann. 167-169
1. Cine are drept de vot
a. Au drept de vot cei prezenţi în ziua şi în locul determinat în convocare. Este exclus
votul prin scrisoare sau prin procurator.
b. Pot să voteze cei prezenţi în casă, dar din motive de sănătate sunt împiedicaţi să
intervină în locul unde se votează: în acest caz votul este cerut în scris de către cei care
numără voturile.
c. Chiar dacă titlurile de votare sunt multiple, se poate da un singur vot, în nume
propriu. Dacă este admis în statute votul prin procură, un alegător, în afară de votul său,
poate să-l dea şi pe cel al cărui procurator este.
d. Pot să voteze numai membrii colegiului sau ai grupului. Admiterea unui membru
străin face alegerea invalidă. Însă să se facă deosebire între admiterea unui membru străin de
colegiu şi membrul colegiului, dar inapt pentru vot. Totuşi să se ţină cont de posibilitatea
compromisului.
2. În dreptul propriu sau în statute este posibil să se stabilească altfel?
În sine da, chiar dacă la can. 173, § 3 se spune că, acolo unde numărul de voturi
depăşeşte pe cel al alegătorilor, votarea este nulă.

VII. Libertatea de alegere: can. 170

În acest can. 170 nu este vorba atât de libertatea fiecăruia în votare, despre care se va
vorbi în can. 172, cât mai ales de libertatea colegiului sau a grupului ca atare. A se nota
cuvintele cu care este revendicată această libertate: în orice mod „quoquo modo”, atât fizic
cât şi moral. Totuşi trebuie să fie vorba de o libertate efectiv negată (reapse), nu numai
ameninţată. În acest caz alegerea este nulă.

VIII. Persoane inapte să voteze: can. 171

Este vorba de persoane care sunt membri ai colegiului sau ai grupului, care sunt
făcute sau declarate inapte de către drept, conform can. 10. Persoanele inapte nu trebuie să
fie convocate, tocmai pentru că nu au dreptul la vot. Can. 166 vorbeşte despre convocarea
tuturor celor care aparţin colegiului sau grupului, iar în can. 171, § 1, 2° se vorbeşte de
membrii care nu au doar glas activ.
1. Cazurile de persoane inapte: can. 171, §1
a. Incapabili de un act uman. A alege o persoană comportă o responsabilitate, deci
presupune capacitate de discernământ; lucruri de care nu dispun cei care sunt incapabili de
un act uman. Este suficientă o incapacitate actuală. Dar sunt incluşi şi cei incapabili în mod
obişnuit, chiar dacă au şi intervale de luciditate (can. 99). Ei nu pot să voteze.
b. Cine e lipsit de voce activă, din orice motiv, penal sau nu. Astfel, de exemplu, cel
exclaustrat (can. 687), ca şi cel care are o pedeapsă expiatoare (can. 1336, § 1).
c. Cel excomunicat cu sentinţă judecătorească sau cu decret, prin care se aplică sau
se declară pedeapsa. Aşadar este vorba numai de pedeapsa excomunicării, nu de alte
pedepse. Nu este cuprinsă excomunicarea latae sententiae nedeclarată. De altfel, acest efect
este deja cuprins în can. 1331, § 1, 3°, nu sub pedeapsa nulităţii. În schimb în can. 171 se
spune acest lucru.
d. Cel care a părăsit în mod notoriu comuniunea cu Biserica. Părăseşte comuniunea
deplină cel care pierde una din cele trei legături necesare conform can. 205. Trebuie să fie
vorba de o părăsire notorie, chiar dacă nu este necesară pentru aceasta un act formal, ca în
cazul unul fapt extern, dar ocult; nu se cere nici un fapt public.
181
 2. Consecinţe: can. 171, § 2
Dacă se admite la vot un inapt, votul este nul, nu alegerea. Alegerea însă este nulă
dacă se dovedeşte că votul nul a fost determinant. Lucru destul de dificil, din moment ce
votul este secret.

VII. Condiţii pentru validitatea votului: can. 172

În canon se vorbeşte numai despre calităţile cerute pentru validitatea votului, nu
despre altele pentru liceitatea sau moralitatea votului (cf. de exemplu can. 626).
1. Votul trebuie să fie liber
Aici se vorbeşte despre votul fiecăruia, nu al grupului sau colegiului despre care se
vorbeşte în can. 170. În afară de aceasta, trebuie amintite dispoziţiile referitoare la actul
juridic (şi votul este un act juridic) îndeplinit sub violenţă sau teamă gravă (cf. can. 125).
Însă acolo principiul general, atunci când ar fi vorba numai de teamă, era posibilitatea de
anulare a actului. Aici avem un principiu specific pentru alegeri ca o garanţie a libertăţii
individului. Canonul prezintă determinările:
a. Este violată libertatea, motiv pentru care votul este nul, atunci când cineva este
obiect al fricii grave sau al înşelării, fie în mod direct fie indirect, adică, în acest caz, „în
orice mod”;
b. teama sau înşelarea trebuie să tindă la alegerea unei persoane determinate sau a
diferitelor persoane, în mod separat (sau aceasta sau aceea). În schimb nu există nulitatea,
dacă frica sau înşelarea se referă numai la interzicerea de a alege o persoană determinată. În
acest caz pericolul pentru comunitate este mai mic.
2. Votul trebuie să fie secret, sigur, absolut, determinat
Secretul despre care se vorbeşte se referă la vot în momentul în care este dat şi se
referă la alegători, nu la alţii. Nu există violare a secretului, în sensul canonului, dacă votul
este revelat imediat înainte sau imediat după nici dacă acest lucru îl fac aceia care numără
voturile, chiar dacă este vorba desigur de acte reprobabile. De asemenea, nu este împotriva
secretului votului semnarea buletinului, chiar dacă nu trebuie să se facă.
Votul este absolut dacă nu este condiţionat, adică dacă nu este legat de îndeplinirea
vreunei condiţii. În sfârşit, trebuie să fie determinat, în sensul că persoana votată trebuie să
fie precizată în mod incontestabil de către alegător; nu poate să fie lăsată altora decizia în
mod alternativ.
N.B. Noul Cod nu mai invalidează votul dat sieşi. Din punct de vedere tehnic era
destul de greu de dovedit votul dat sieşi. Codul nu vrea să atingă problema morală a unui
vot dat sieşi; nici nu vrea să interzică faptul ca dreptul particular să-l poată invalida.

VIII. Numirea celor care numără voturile şi a grefierului: can. 173

1. Cei care numără voturile
Trebuie să fie aleşi dintre membrii colegiului sau ai grupului (cf. can. 119) şi trebuie
să fie cel puţin doi. Însă nu sunt dispoziţii ad validitatem. Îndatoririle lor sunt de a aduna
voturile, de a le număra, pentru a vedea dacă numărul de voturi corespunde cu numărul de
alegători; dacă numărul de voturi ar depăşi pe cel al alegătorilor, votarea este nulă; şi, în
sfârşit, să anunţe rezultatul scrutinului în prezenţa tuturor. Trebuie notat că nu este necesar
ca numărarea să fie făcută în prezenţa tuturor. Revine celor care numără voturile să judece
cu privire la validitatea voturilor, conform can. 172. Apoi buletinele trebuie distruse pentru
ca să nu se rişte ca votarea, în sine secretă, să fie dezvăluită.
2. Grefierul

182
 Nu se cere ca să fie membru al colegiului sau al grupului. Totuşi poate fi. Misiunea sa
este de a întocmi actele alegerilor şi de a le semna, împreună cu preşedintele şi cu cei care
numără voturile. Apoi actele, nu buletinele de vot, trebuie păstrate cu grijă în arhive
corespunzătoare.

IX. Compromisul: cann. 174-175

Codul admite, cu anumite condiţii, posibilitatea ca grupul sau colegiul de alegători să
transfere dreptul de a alege unui grup restrâns de persoane, prin instituţia compromisului. În
anumite cazuri poate să fie unica soluţie posibilă şi deci şi cea mai bună. Pentru compromis,
Codul stabileşte o normativă destul de precisă.
1. Condiţiile pentru compromis: can. 174
Compromisul este admis cu condiţia ca:
1) să nu fie interzis de către drept sau de către statute;
2) alegătorii să fie unanimi şi să-şi dea consimţământul în scris. Este vorba de unul
din acele cazuri de drept care se referă la fiecare şi deci trebuie să fie aprobat de toţi (cf. can.
119). Însă unanimitatea se referă la compromis, nu la modalităţile de realizare a lui;
3) să fie alese persoane capabile, una sau mai multe, membrii sau nu ai colegiului sau
ai grupului. În acest caz nu este valabil can. 169, care vorbeşte despre alegere;
4) să fie respectate normele despre alegeri, pe cât posibil. Ar putea să fie vorba de o
singură persoană aleasă pentru compromis;
5) să se respecte condiţiile puse; este vorba de un fel de mandat. Însă dacă aceste
condiţii ar fi împotriva dreptului, să se considere ca neavenite;
6) cei desemnaţi să aleagă să fie clerici, în cazul în care colegiul sau grupul este
constituit numai din membrii clericali.
2. Încetarea compromisului: can. 175
Încetarea compromisului comportă ca votul să se întoarcă la colegiu sau la grup. El
încetează:
1) prin revocare. Această revocare poate să fie făcută de colegiu sau de grup; însă
numai până când „res” este încă „integra”, adică încă nu a pornit procesul de alegere sau de
numire;
2) prin nerespectarea vreunei condiţii puse compromisului, dacă această condiţie era
pentru validitate;
3) prin efectuarea alegerii, care însă datorită lipsei vreunui element esenţial sau cerut
pentru validitate este de fapt nulă. Dacă, de exemplu, ar fi fost aleasă o persoană care nu
avea voce pasivă.

X. Proclamarea: can. 176

Proclamarea din partea preşedintelui colegiului sau al grupului este un element
constitutiv al actului alegerii (cf. can. 124, § 1). Însă nu este vorba de a proclama persoana
care a repurtat numărul de voturi cerut conform can. 119, 1°.

XI. Intimarea alegerii: can. 177

Intimarea alegerii se face persoanei alese şi are ca scop fie notificarea fie cererea
consimţământului. Ea trebuie să fie făcută în formă legală. Diferă de proclamarea care este
făcută colegiului sau grupului. Proclamarea poate să conţină şi intimarea, dacă cel ales este
prezent.
Intimarea trebuie făcută de preşedinte, de asemenea răspunsul trebuie dat tot
preşedintelui.
183
 Ea trebuie să fie făcut imediat celui ales, care are un termen de opt zile pentru a
răspunde. Dacă nu răspunde în aceste zile, se consideră decăzută alegerea; de asemenea,
dacă răspunde negativ. Răspunsul tardiv sau retractarea renunţării nu readuce alegerea. În
noua alegere care va avea loc, totuşi el păstrează vocea pasivă şi deci ar putea să fie reales.
Noua alegere trebuie să aibă loc în termen de o lună de la vestea neacceptării.

XII. Efectele alegerii: cann. 178-179

Trebuie deosebite două cazuri: alegerea, care nu are nevoie de confirmare şi cea care
are nevoie de confirmare.
1. Dacă nu este nevoie de confirmare (can. 178), cel ales obţine oficiul „pleno iure”,
adică cu toate drepturile şi obligaţiile care constituie oficiul. Este vorba de un ius in re.
2. Dacă însă este nevoie de confirmare, cel ales obţine numai un drept la oficiu, adică
obţine un ius ad rem (cf. can. 178). Are dreptul de a avea oficiul, însă oficiul încă nu este al
său. Oficiul de fapt este dat prin confirmarea superiorului care îl instituie pe cel ales (can.
179).
Cât priveşte confirmarea, cel ales trebuie s-o ceară în termen de opt zile utile de la
autoritatea competentă. Această trebuie să verifice calităţile cerute de către drept, îndeosebi
de can. 149.
Cererea trebuie să fie făcută de cel ales sau prin alţii, în termen de opt zile utile de la
acceptarea alegerii. Lipsa acestei cereri în termenul stabilit face ca alesul să piardă dreptul la
oficiu, afară de cazul în care nu demonstrează că a existat un impediment (cf. can. 201, § 2).
Autoritatea competentă nu poate să refuze confirmarea, dacă alesul are calităţile
cerute de către drept şi alegerea a avut loc în mod legitim. Un eventual decret de
neconfirmare admite recursul. De asemenea, confirmarea trebuie făcută în scris, fiind vorba
de un decret administrativ particular.
Alesul înainte de confirmare, având doar ius ad rem, nu poate îndeplini acte inerente
oficiului. Dacă face aceasta, aceste acte sunt nule. Prin confirmare se obţine oficiul cu toate
drepturile şi obligaţiile. Totuşi dreptul poate stabili altfel, adică o întârziere în posesia
oficiului.

Art. 4
Cererea: 180-183
Cererea este un mod de a desemna persoana într-un oficiu. Caracteristica sa specifică
se află în faptul că această persoană are un impediment, care o împiedică să obţină acest
oficiu. Însă pot exista motive speciale care pot face colegiul sau grupul de persoane, care
trebuie să aleagă o persoană, să o considere tocmai pe această persoană ca cea mai potrivită
pentru acest oficiu. În acest caz, colegiul sau grupul de persoane neputând să procedeze la o
alegere, din moment ce ipotezei i se opune un impediment, atunci se cere (cerere) autorităţii
competente să numească această persoană în acest oficiu. Fiind vorba de ceva destul de
anormal, deoarece persoana nu este capabilă, dreptul stabileşte precauţii deosebite pentru
cerere. De fapt dreptul, cu aceste precauţii, vrea mai degrabă să descurajeze cererea.

I. Când are loc cererea: cann. 180-181

1. Posibilitatea cererii este admisă de Cod în termenii din can. 180.
a. Trebuie să fie vorba de o persoană pe care alegătorii o consideră mai potrivită.

184
 b. Însă se opune un impediment canonic, fie că derivă din dreptul universal, fie din
cel particular şi propriu sau din statute, afară de cazul în care grupul sau colegiul nu are
facultatea de a dispensa de impediment.
c. Este vorba de un impediment de la care să se poată şi se obişnuieşte să se
dispenseze, cum este de exemplu cel de mai multe mandate avute deja.
d. De fapt să fie cerută de la autoritatea ecleziastică competentă.
e. Să nu existe interdicţie a cererii din partea dreptului.
2. Pentru ca cererea să aibă valoare se cer unele condiţii:
a. Trebuie să existe cel puţini două treimi din voturile valide sau din cei prezenţi, în
funcţie de numărare conform can. 119 sau al dreptului propriu.
b. Votul pentru cerere trebuie să fie exprimat ca cerere, cel puţin concomitent cu
alegerea.
3. Cererea nu este o adevărată desemnare a persoanei; nici nu conferă vreun drept
persoanei cerute. Cererea este doar o cerere făcută autorităţii competente, care este complet
liberă să o primească sau nu (cf. can. 182, § 3).

II. Introducerea cererii: can. 182

Trebuie să se facă deosebire dacă este vorba de cerere la un oficiu în care este sau nu
nevoie de confirmare.
1. Unde nu este nevoie de nici o confirmare, preşedintele grupului sau al colegiului
transmite cererea în termen de opt zile utile autorităţii competente pentru a acorda dispensa
de impediment.
Dacă însă este nevoie de confirmare, atunci cererea este trimisă autorităţii
competente pentru confirmare. Aceasta, dacă poate să acorde şi dispensa, dispensează de
impediment şi acceptă cererea sau o refuză în funcţie de aprecierea sa; dacă însă nu poate să
acorde dispensa, atunci o cere de la autoritatea superioară competentă şi apoi confirmă
cererea.
2. Dacă nu este transmisă în timp util, cererea este nulă; colegiul sau grupul pierde
pentru data aceea dreptul de alegere, afară de cazul în care preşedintele nu a fost împiedicat
sau a făcut acest lucru din dol sau din neglijenţă.
3. Cererea o dată făcută este irevocabilă, afară de cazul în care autoritatea competentă
este de acord pentru revocare.

III: Răspunsul autorităţii competente: can. 183

Autoritatea competentă poate să accepte sau să refuze cererea:
1. Dacă refuză, dreptul de a alege revine la colegiu sau la grup. Totul reîncepe ca şi
cum nimic nu ar fi avut loc.
2. Dacă autoritatea competentă acceptă cererea, cel cerut obţine un drept la oficiu. El
trebuie să fie interogat pentru a şti dacă acceptă sau nu, conform can. 177, § 1. După ce a dat
acceptarea, obţine dreptul deplin la oficiu, adică are în mod automat ius in re. De fapt, este
diferită cererea consimţământului în caz de alegere şi în caz de cerere.

185
 Capitolul II
PIERDEREA OFICIULUI ECLEZIASTIC: CANN. 184-196

După primul capitol despre atribuirea canonică, fie în general fie în fiecare mod, în al
doilea capitol Codul tratează despre pierderea oficiului ecleziastic, fie în general fie în
modurile concrete, specifice. Astfel, în patru articole tratează rând pe rând despre renunţare,
despre transferare, despre înlăturare şi despre privare.

I. Cele şase moduri de pierdere a oficiului ecleziastic: can. 184, § 1-2

Sunt indicate în mod pozitiv şi în mod negativ:
1. În mod pozitiv, oficiul ecleziastic se pierde: a) prin expirarea timpului prestabilit:
este vorba de oficii conferite pentru timp determinat; b) ajungerea la limitele de vârstă
definite de către drept: în Cod nu există menţionarea unei încetări automate şi deci a unei
încetări „expleta aetate”. În cazurile prevăzute în cann. 354; 401, § 1; 538, § 3, persoanele
interesate (cardinalii, Episcopii, parohii) sunt invitate, la împlinirea vârstei de 75 de ani, să
prezinte autorităţii competente renunţarea la oficiu; c) prin renunţare; d) prin transferare; e)
prin înlăturare; f) prin privare.
Despre ultimele trei moduri, Codul tratează în mod deosebit, ele având nevoie de o
normativă mai detaliată.
Din cele şase moduri de pierdere a oficiului ecleziastic, numai unul are caracter
penal, privarea; transferarea poate avea caracter penal, dar nu în mod necesar.
2. În mod negativ, se spune când nu se pierde oficiul. Îndeosebi, nu se pierde prin
încetarea autorităţii celui care l-a conferit, afară de cazul în care dreptul stabileşte altfel.
Motivul este clar: dacă încetează titularul oficiului care l-a conferit, nu încetează oficiul. În
general conferirea oficiilor face parte din autoritate ca titular al unui oficiu, nu ca persoană
singulară. O excepţie importantă este oficiul de vicar general (cf. can. 481, § 1), dată fiind
natura specială a oficiului de vicar, care formează un singur oficiu cu cel episcopal. Alte
cazuri sunt acolo unde oficiul este acordat, când este permis, ad beneplacitum nostrum (cf.
can. 193, § 3).

II. Notificarea pierderii oficiului: can. 184, § 3

Este vorba despre pierderea care a avut efect. Dacă a fost interpus recurs, pierderea
este suspendată.
Pierderea, care a avut efect, trebuie să fie notificată cât mai repede tuturor celor
cărora le revine vreun drept în atribuirea oficiului, aşa încât să poată avea grijă de
exercitarea propriului drept fie în desemnarea persoanei fie în instituire. Există cazuri în
care atribuirea oficiului trebuie făcută fără amânări (cf. can. 15).

III. Titlul de emerit: can. 185

Titlul de emerit este un titlu onorific. Înseamnă că titularul a îndeplinit oficiul său cu
merit, cu onoare şi demnitate. Acest titlu poate să fie dat (nu este o adevărată obligaţie) în
două cazuri: unde a fost vorba de pierderea oficiului prin renunţare acceptată sau prin
ajungerea limitelor de vârstă. Autoritatea competentă să acorde acest titlu este cea
competentă pentru atribuirea oficiului (cf. can. 189, § 1).

186
 IV. Necesitatea intimării în cazul de pierdere a oficiului prin ajungerea limitelor
de vârstă sau prin expirarea timpului: can. 186
Când este pierderea oficiului prin ajungerea limitelor de vârstă sau prin expirarea
timpului, legislatorul stabileşte că această pierdere să aibă efect numai când a fost intimarea
scrisă din partea autorităţii competente. Intimarea este esenţială pentru validitate: scrisul
este numai pentru liceitate (cf. can. 10). Oficiul nu este vacant până când nu a fost făcută
intimarea. Motivul acestei dispoziţii se află în faptul că, în cazul ajungerii limitelor de
vârstă, de fapt nu există o lege care în mod automat să provoace decăderea din oficiu.
Intimarea este astfel necesară pentru siguranţă. Pentru celălalt caz este la fel de oportună
dispoziţia dreptului, din moment ce pot să se petreacă uitări şi întârzieri, care ar pune în
pericol certitudinea dreptului.

Art. 1
Renunţarea: cann. 187-189
I. Posibilitatea renunţării: can. 187
Dreptul are un mare respect faţă de libertate. Impune ca să nu fie prezentarea la oficiu
fără consimţământul celui interesat (can. 159), aşa cum cere acceptarea alegerii (can. 177).
Se poate întâmpla ca titularul unui oficiu să poată avea motive pentru care să nu creadă
potrivit ca să mai continue; de aici posibilitatea renunţării. Însă odată ce a fost acceptarea,
se stabileşte un fel de raport cvasi-contractual între comunitate şi titularul oficiului. De
aceea, renunţarea, chiar dacă este posibilă, trebuie să fie acceptată de autoritatea
competentă.
De aici dispoziţia din can. 187: renunţarea este posibilă, dar trebuie să fie un motiv
just şi trebuie să fie făcută de o persoană care este în stare să îndeplinească un act uman.
Pentru acceptare, can. 189, § 2 vorbeşte despre un motiv just şi adecvat. Se cere într-un fel
ceva mai mult din partea autorităţii care acceptă. Ceea ce este raţional pentru cel care
renunţă poate să fie considerat insuficient de autoritatea competentă.

II. Condiţii pentru o renunţare validă: cann. 188-189 § 1-2

1. În mod negativ: nu este validă o renunţare făcută din teamă gravă, provocată pe
nedrept, prin dol sau dintr-o eroare substanţială sau în mod simoniac. În virtutea can. 125, §
2, renunţarea făcută din teamă gravă ar fi validă, dar poate fi anulată. În schimb, în cazul
erorii substanţiale, actul juridic este deja în sine nul, în virtutea can. 126. Pentru simonie,
aşa cum can. 149, § 3 declara nulă atribuirea, tot aşa în acest can. 188 este declarată nulă
renunţarea.
2. În mod pozitiv: can. 189, § 1. Renunţarea trebuie să fie făcută autorităţii
competente pentru atribuirea oficiului. Dacă acesta nu este de conferire liberă, autorităţii
care dă instituirea sau confirmarea.
În afară de aceasta, renunţarea trebuie să fie făcută în scris sau în faţa a doi martori: şi
această condiţie este pentru validitate.

III. Acceptarea sau refuzarea renunţării: can. 189, § 2-3

Nu întotdeauna renunţarea trebuie să fie acceptată. De aceea, trebuie făcută deosebire
între cazul în care este nevoie de acceptare şi cel în care nu este nevoie.
1. Dacă este nevoie de acceptare, superiorul competent nu trebuie să o accepte dacă
nu există un motiv just şi adecvat, acceptarea trebuie să aibă loc în termen de trei luni.
Tăcerea trebuie considerată conform can. 57, § 2, adică refuzare.

187
 2. Dacă nu este nevoie de acceptare, atunci renunţarea are efect cu simpla
comunicare a celui care renunţă.

IV. Posibila revocare a renunţării: can. 189, § 4

Odată ce renunţarea şi atins efectul, fie pentru că a fost acceptată fie pentru că a fost
comunicată, nu poate să mai fie revocată. Oficiul este deja vacant de drept. Totuşi, cel care a
renunţat poate întotdeauna să obţină din nou oficiul, prin alt titlu.

Art. 2
Transferarea: cann. 190-191
Există transferare atunci când unul este luat dintr-un oficiu şi îi este acordat ul alt
oficiu. În acest sens este pierdere a oficiului care se lasă. Ba chiar acesta este aspectul
prevalent, motiv pentru care este tratat la rubrica pierderea oficiului, şi nu la atribuirea
oficiului. Poate să fie atât penală (cf. can. 1336, § 1, 4°), cât şi administrativă. Pentru ca să
fie penală trebuie să existe un delict; în acest caz transferarea este mereu la un oficiu
inferior. Însă transferarea poate să fie la un oficiu cu demnitate egală şi chiar superioară.
Totuşi, Biserica privilegiază stabilitatea oficiilor, motiv pentru care pentru transferare, chiar
dacă nu este penală şi la un oficiu superior, se cere un motiv just.

I. Autoritatea competentă pentru transferare: can. 190, § 1

Din moment ce transferarea implică pierderea unui oficiu şi obţinerea altui oficiu, ea
poate să fie făcută numai de cel care are dreptul atribuirii canonice a ambelor oficii. În orice
caz, este vorba mereu de autoritatea publică ecleziastică. Sunt excluse persoanele private şi
autoritatea seculară. Cel care are numai competenţă pentru desemnarea persoanei nu poate
să facă transferarea.

II. Motivul şi procedura: can. 190, § 2

Dacă transferarea este voluntară nu există nici o problemă. Însă nu este o adevărată
renunţare. Titularul este pur şi simplu de acord cu propunerea superiorului. Însă se cere
mereu un motiv just. Dacă însă transferarea nu este voluntară, atunci, pentru liceitate (can.
10) se cer:
1. Un motiv grav: din moment ce este vorba de privarea de un drept. Mai mult, cel
interesat are dreptul să-şi expună motivele contrare. Trebuie să fie urmată procedura stabilită
de către drept: pentru parohi această procedură este stabilită în cann. 1748-1752; pentru
transferarea penală în cann. 1341-1353; 1717-1728; pentru celelalte oficii, nu există norme
speciale; procedura este lăsată la aprecierea superiorului.
2. Cât priveşte forma, transferarea trebuie să fie intimată în scris: atât intimarea cât şi
scrisul sunt pentru validitate (cf. can. 190, § 3).

III. Vacanţa primului oficiu: can. 191, § 1

Principiul general este că oficiul din care este transferat cineva este vacant numai cu
posesia celui de-al doilea oficii. Totuşi atât dreptul cât şi autoritatea competentă pot să
stabilească altfel.

IV. Remunerarea: can. 191, § 2

Coerent cu afirmaţia din § 1 referitor la vacanţa primului oficiu, titularul percepe
remunerarea primului oficiu până când nu a luat în posesie al doilea oficiu.

188
 Art. 3
Înlăturarea: cann. 192-195
Înlăturarea din oficiu constă în pierderea oficiului, fără însă a avea un altul în loc, ca
în transferare. Însă ea nu este penală, adică pedeapsă pentru un delict.

I. Modurile de înlăturare: cann. 192, 194, 195

Două sunt modurile de înlăturare din oficiu; prin decret al autorităţii administrative
competente, care trebuie să urmeze o procedură legitimă, adică conform legii şi respectând
drepturile câştigate. Celălalt mod este în virtutea dreptului.
1) Înlăturarea prin decret: decretul administrativ de înlăturare trebuie să fie dat de
autoritatea competentă, care în acest caz este aceeaşi de la atribuire. Aceeaşi autoritate,
conform can. 195, trebuie să aibă grijă şi de întreţinerea economică a persoanei înlăturate
din oficiu, pentru o perioadă corespunzătoare de timp, afară de cazul în care s-a avut grijă
altfel.
2) Înlăturarea ipso iure: titularul rămâne fără oficiu care devine vacant de drept odată
ce au avut loc ipotezele despre care vorbeşte can. 194:
a. Pierderea stării clericale, conform cann. 290-293. Este vorba despre pierderea, nu
despre demiterea din starea clericală. De fapt aceasta este penală şi are o procedură proprie.
În orice caz comportă şi ea pierderea oficiului.
b. Abandonarea publică a credinţei catolice: are loc prin pierderea credinţei, prin
care se devine eretic. Dar părăseşte credinţa catolică şi apostatul, ba chiar acesta părăseşte
nu numai credinţa catolică, dar şi cea creştină. Abandonarea trebuie să fie publică, dar nu se
cere un act formal. Cel care abandonează credinţa catolică nu este nici în comuniune cu
Biserica, conform can. 205.
c. Abandonarea publică a comuniunii Bisericii: pierderea comuniunii are loc atunci
când lipseşte una din cele trei legături despre care vorbeşte can. 205. Şi aici trebuie notat că
este vorba de o pierdere a comuniunii făcută în mod public; nu este suficient ca să fie printr-
un fapt ocult, chiar dacă este extern; trebuie să fie printr-un fapt cunoscut de comunitate. Nu
se pierde în mod automat oficiul printr-o pedeapsă ecleziastică, nici prin excomunicare (cf.
can. 1331, § 2, 4°-5°), afară de cazul în care este spus altfel în mod expres.
d. Atentarea căsătoriei chiar şi numai civilă din partea unui cleric. Cazul se referă
numai la cleric: de la diaconat în continuare. Nu sunt incluşi călugării, deşi şi pentru aceştia
există impedimentul dirimant pentru căsătorie (cf. can. 1088). A atenta implică să fie
săvârşită o formă, care dacă nu ar fi impedimentul ar face posibilă căsătoria. Pentru aceasta
vine şi specificarea „numai civilă”, deoarece căsătoria civilă nu este o formă potrivită pentru
a celebra în mod valid o căsătorie. Totuşi, dreptul stabileşte că şi numai în forma civilă
căsătoria se consideră atentată.
3) Totuşi trebuie notat că, deşi înlăturarea din oficiu are loc ipso iure pentru ipotezele
indicate, pentru ca să se poată cere de fapt înlăturarea, în cazul abandonării publice a
credinţei catolice sau a comuniunii ecleziastice şi în cazul atentării căsătoriei, este necesar
să rezulte înlăturarea dintr-o declaraţie scrisă a autorităţii competente.

II. Procedura: can. 193

Procedura variază în funcţie de conferirea oficiilor pentru timp nedeterminat, sau
determinat, sau ad beneplacitum superioris.
1) Dacă oficiul este conferit pe timp nedeterminat, este necesar să existe motive
grave şi trebuie să se acţioneze conform dreptului. Pentru parohi este prevăzută o procedură
specială în cann. 1740-1747.
189
 2) Dacă oficiul este conferit pe timp determinat şi se doreşte înlăturarea titularului
înainte de expirare, se cer de asemenea motive grave şi trebuie urmată aceeaşi procedură.
Pentru oficiile călugărilor, a se vedea can. 624, § 3. De fapt, de la călugări se cere o
disponibilitate mai mare.
3) Dacă oficiul este acordat ad beneplacitum sau ad nutum superioris, este suficient
un motiv just după aprecierea superiorului. De vreme ce oficiul a fost conferit după
aprecierea superiorului, tot după aprecierea sa poate avea loc înlăturarea.
Pentru validitate, decretul trebuie să fie intimat şi mai mult trebuie să fie dat în scris.

Art. 4
Privarea: can. 196
Privarea de oficiu are numai caracter penal. De aceea, ea poate avea loc numai ca
pedeapsă a unui delict şi conform procedurii din dreptul penal. Îndeosebi, privarea de oficiu
este prevăzută ca pedeapsă expiatoare în can. 1336, § 1, 2°. Dacă este vorba de o pedeapsă
perpetuă, ea poate să fie impusă numai prin lege, nu prin precept (can. 1319) şi într-un
proces judecătoresc penal (cf. can. 1342, § 2).

TITLUL X
PRESCRIPŢIA
(cann. 197-199)

Prescripţia este o modalitate de drept pozitiv de a obţine un drept real, sau de a face
să înceteze o obligaţie sau o acţiune, după trecerea unui anumit timp şi respectându-se toate
normele legale.
Prescripţia poate să fie achizitivă (uzucapiune), dacă se dobândeşte un drept de
proprietate sau un alt drept real, sau extinctivă (eliberativă), dacă face să înceteze o obligaţie
sau o acţiune.
Biserica acceptă normele civile cu privire la prescripţie, aşa cum există ele în
legislaţia fiecărei ţări, cu condiţia să nu fie contrare dreptului divin, iar dreptul canonic să nu
prevadă altfel (partea a doua a can. 197; cf. can. 22).
Aşadar, în baza acestui principiu general, legile civile ale fiecărei ţări cu privire la
subiecţii prescripţiei, la bunurile prescriptibile, la condiţiile cerute, la timpul necesar etc.,
devin legi canonice. Legea civilă este regula, iar legea canonică este excepţia.
Buna-credinţă este elementul etic esenţial de care depinde legitimitatea prescripţiei.
Potrivit legislaţiei canonice, buna-credinţă este necesară pentru orice fel de prescripţie, atât
achizitivă cât şi extinctivă, şi pe toată perioada prevăzută pentru prescripţie. Este vorba de
buna-credinţă teologică, ce îşi are fundamentul în conştiinţă, adică în convingerea sinceră a
cuiva (chiar dacă este greşită) că el posedă un lucru propriu şi nu unul străin (în cazul
prescripţiei achizitive) şi că nu are nici o obligaţie faţă de altcineva (în cazul prescripţiei
extinctive). Necesitate bunei-credinţe în sens teologic este impusă de dreptul divin. Aşadar,
legislaţia canonică nu poate „canoniza” o lege civilă care nu ţine cont de buna-credinţă pe
toată perioada prevăzută pentru prescripţie.
Can. 199 enumeră drepturile şi obligaţiile care nu sunt supuse prescripţiei.
a) Drepturile şi obligaţiile legii divine, naturale sau pozitive, asupra cărora legea
umană nu are nici o putere. De exemplu, drepturile şi obligaţiile reciproce ale soţilor, ale
părinţilor faţă de copii, drepturile şi obligaţiile proprii ale episcopilor, etc.

190
 b) Drepturile ce pot fi dobândite numai prin privilegiu apostolic, adică prin
privilegiu de la Scaunul Apostolic. De exemplu, facultatea de a acorda indulgenţe (cf. can.
995), titlul de „Prelat de onoare” sau de „Pronotar Apostolic”.
c) Drepturile şi obligaţiile care privesc direct viaţa spirituală a credincioşilor. De
exemplu dreptul de a-şi alege confesorul (can. 991), obligaţia de a participa la Sfânta
Liturghie în fiecare duminică şi sărbători de poruncă (can. 1247).
d) Hotarele sigure şi de necontestat ale circumscripţiilor ecleziastice cu scopul de a
nu se crea confuzii sau tulburări.
e) Ofertele şi obligaţiile privind liturghiile, prescripţia privind acţiunile criminale.
f) Atribuirea unui oficiu ecleziastic care necesită exercitarea Ordinului sacru (cf. can.
150; 521, § 1; 546; 564).
g) Dreptul de vizită şi obligaţia de ascultare, aşa încât credincioşii creştini să nu poată
fi vizitaţi de nici o autoritate ecleziastică şi să nu mai fie supuşi nici unei autorităţi.

Titlul XI
CALCULAREA TIMPULUI
(cann. 200-203)
Importanţa normelor cu privire la calcularea timpului constă în faptul că atunci când
pentru validitatea unui act juridic este impus un timp bine determinat, lipsa chiar şi a unui
singur moment poate face ca actul respectiv să fie nul.
1. Timp continuu şi timp util
Timpul continuu este timpul care nu admite nici o întrerupere (can. 201, § 1), nici
datorită ignoranţei sau erorii şi nici datorită unui impediment.
Timpul util este timpul care nu se scurge când persoana care îşi exercită sau îşi
urmăreşte propriul drept ignoră sau nu poate să acţioneze (can. 201, § 2). De exemplu,
pentru a putea prezenta apel în cazul proceselor contencioase, se acordă un timp util de 15
zile, care începe din ziua când s-a ajuns la cunoaşterea publicării sentinţei (can. 1630, § 1).
Dacă în acest timp persoana în cauză se află într-adevăr în imposibilitatea de a se prezenta la
apel, zilele în care a fost împiedicată nu se calculează, iar termenele sunt prorogate „ex
iure”. Un alt exemplu, can. 177.
Timpul util nu cuprinde duminicile şi sărbătorile de poruncă, pe când timpul continuu
le cuprinde.
Când este vorba de timp util, timpul se scurge de la miezul nopţii al zilei următoare:
nu se calculează orele zilei deja începute.
2. Ziua, săptămâna, luna şi anul
Ziua este spaţiul de timp de 24 de ore care trebuie calculate în mod continuu, şi
începe de la miezul nopţii, dacă nu este prevăzut în mod expres altfel.
Săptămâna cuprinde 7 zile. Nu este necesar ca zilele să fie continue şi nici ca una din
ele, de exemplu, duminica, să fie considerată ca fiind prima. De aceea, dacă legea nu
stabileşte că săptămâna trebuie luată aşa cum este în calendar, cele 7 zile (formate din ore
continue de la miezul nopţii până la miezul nopţii), chiar necontinue, constituie săptămâna
în sens juridic.
Luna este spaţiul de 30 de zile, iar anul este spaţiul de 365 de zile, dacă nu se spune
că trebuie să se calculeze aşa cum sunt în calendar (can. 202, § 2).
Dacă se calculează ca în calendar, luna poate avea 30, 31, 28, 29 de zile, iar anul 365
şi 366 de zile.

191
 Dacă timpul este continuu, luna şi anul trebuie să se calculeze întotdeauna cum sunt
în calendar (can. 202, § 2). De exemplu, aşa trebuie calculate cele trei luni pentru
dobândirea cvasi-domiciliului şi cei cinci ani pentru dobândirea domiciliului.
Când timpul nu este continuu, luna cuprinde întotdeauna 30 de zile, iar anul 365 de
zile. Aşa de exemplu trebuie calculată luna de concediu anual pentru Episcopul diecezan,
pentru paroh, pentru vicarul parohial, de care pot beneficia fie în formă întreruptă, fie în
formă continuă.
3. Ziua „a quo” şi ziua „ad quem”
Conform can. 203, ziua „a quo” nu este calculată în spaţiul de timp, decât doar dacă
începutul ei coincide cu începutul zilei sau este prevăzut în mod expres altfel de către drept
(§ 1). Astfel dacă momentul iniţial cade la miezul nopţii, când începe noua zi, ziua iniţială se
calculează în termenele stabilite. Dacă, în schimb, cade după miezul nopţii, oricare ar fi ora,
ziua nu se calculează pentru că nu este întreagă.
Dacă eventual nu este stabilit altfel, ziua „ad quem” se calculează. Prin urmare, anul,
luna şi săptămâna se termină după trecerea ultimei zile a aceluiaşi număr. De exemplu, un
an care începe la 5 mai 2006 se termină la sfârşitul zilei de 5 mai 2007, o săptămână
începută în ziua de vineri se termină vinerea următoare la sfârşitul zile. Un exemplu concret:
can. 11 stabileşte că sunt obligaţi la respectarea legilor ecleziastice cei care au împlinit
vârsta de 7 ani. Ziua „a quo” (adică ziua de naştere) nu se socoteşte, ziua „ad quem” (adică
ziua celui de-al şaptelea aniversar al copilului) se socoteşte. Deci copilul este ţinut la
respectarea legilor ecleziastice începând din ziua următoare zilei celui de-al şaptelea
aniversar.
Acelaşi calcul este valabil şi pentru candidaţii la preoţie (25 de ani împliniţi), la
episcopat (35 de ani împliniţi), la noviciat (18 ani împliniţi), la căsătorie (16 ani împliniţi
pentru bărbaţi şi 14 ani împliniţi pentru femei).
Dacă luna nu are ziua aceluiaşi număr, ea se termină după trecerea ultimei zile a lunii
(can. 203, § 1). De exemplu, o lună de pedeapsă expiatoare, care începe la 30 ianuarie se
termină la 28 februarie (29 februarie, dacă anul este bisect), chiar dacă această lună nu are
30 de zile.

192