HRISTOLOGIA SFANTULUI CHIRIL AL ALEXANDRIEI

A. CONTEXTUL ELABORARII DOCTRINEI HRISTOLOGICE A

SFANTULUI CHIRIL

1. Viata Sfantului Chiril al Alexandriei

Una dintre cele mai importante personalitati ale Bisericii crestine din Rasarit,
care a avut o contribuite decisiva la stabilirea doctinei ortodoxe in privinta lui
Hristos – sustinand unirea celor doua firi, divina si umana, in persoana divina a
Mantuitorului – a fost Sfantul Chiril al Alexandriei. Despre viata Sfantului
Chiril inainte de ajungerea sa pe scaunul patriarhal al Alexandriei se cunoaste
foarte putin. S-a nascut intr-o familie cu vaza in jurul anului 370 in orasul pe
care il va pastori mai tarziu. Primeste o educatie clasica si teologica, educatie
de care, probabil, s-a ocupat indeaproape si unchiul sau, patriarhul Teofil al
Alexandriei, ca si Didim cel Orb. O epistola a lui Isidor Pelusiotul lasa sa se
inteleaga faptul ca tanarul Chiril a stat chiar in pustie sub indrumarea unor
asceti egipteni 1. In anul 403 ia parte impreuna cu unchiul sau Teofil la sindoul
de la Stejar unde este depus din scaunul patriarhal al Constantinopolului
Sfantul Ioan Gura de Aur. La 17 Octombrie 412, dupa moartea lui Teofil, Chiril
ajunge patriarh pe scaunul Alexandriei. S-a afirmat, mai ales datorita
caracterului sau impulsiv, ca Sfantului Chiril i-ar reveni responsabilitatea
uciderii in anul 415 a filosofiei neoplatoniciene Hypatia de catre o banda de
crestini fanatici; dar o asemenea afirmatie este totala lipsita de temei real 2.

Dupa anul 428 stirile despre viata sa sunt mult mai bogate, intrucat in acest an
ajunge pe scaunul patriarhal al Constantinopolului Nestorie, ascetul antiohian
care va provoca celebra disputa hristologica. Disputa dintre cele doua scoli
teologice, alexandrina si antiohiana, era mai veche si se datora in principal
faptului ca, pe cata vreme metoda de interpretare a alexandrinilor era
predominant alegorica, cea a antiohienilor era istorico-gramaticala sau literala.
Tendinta mistica alexandrina si cea rationalista antiohiana s-au ciocnit
inevitabil in epoca marilor controverse hristologice 3. Asadar dupa 428 Nestorie
incepe sa sustina in predici tinute de la inaltimea scaunului patriarhal ca in
Hristos au existat doua persoane: una divina – Logosul, care a locuit in una
umana – Iisus; consecinta acestei invataturi era imposibilitatea de a o numi pe
Fecioara Maria <<Nascatoare de Dumnezeu>> (Theotokos).
Afland acestea, Chiril a respins argumentele lui Nestorie in scrisoarea pascala
din primavara anului 429, aparand apoi invatatura ortodoxa intr-o enciclica
adresata monahilor egipteni. Dupa corespondenta dintre Chiril si Nestorie
intervine si episcopul Celestin al Romei (422-432) la insistentele celor doi
adversari. Contrar insinuarilor unor teologi catolici, Sfantul Chiril nu s-a
adresat episcopului Celestin ca unei autoritati in materie de hristologie 4, ci pur
si simplu i-a trimis o <<informatie precisa (eidesin akribe), ca sa-si dea si el o
parere(to dokoun), nu hotararea in locul tuturor>> 5 . La indemnul episcopului
Celestin, arhidiaconul Leon, viitorul episcop al Romei, i-a cerut lui Ioan Casian
opinia in legatura cu invataturile aflate in litigiu; acesta a scris lucrarea Despre
Intruparea Domnului contra lui Nestorie. Casian nu a cunoscut scrierile
chiriliene, insa hristologia lui se apropie uneori pana la identitate de cea a
Sfantului Chiril: <<Dumnezeu a unit pe Dumnezeu si omul printr-o unire de
nedezlegat (inseparabil conexione)…. Expresia corespunde mai degraba
antiohianului synapheia (<<legatura>>, <<contact<<) decat expresiei Sfantului
Chirilhenosis physike, dar Sfantul Ioan Casian da expresiei sale acelasi sens ca
patriarhul alexandrin>> 6, Celestin, ajutat de lucrarea Sfantului Ioan Casian si
de lamurirle chiriliene, convoaca in August 430 un sinod la Roma, in care este
aprobata invatatura Sfantului Chiril si condamnata cea a lui Nestorie. Totdata,
Celestin <<il roaga pe Chiril ca, folosind autoritatea Scaunului propriu si pe cea
a Scaunului Romei, sa-l declare pe Nestorie scos din comuniune, daca in decurs
de zece zile nu va abjura in scris erorile sale>> 7. Chiril convoaca in Octombrie
430 un sinod la Alexandria, care, adresandu-se lui Nestorie, ii cere sa primeasca
in scris invatatura cuprinsa in epistolele lui Chiril catre el, caci ea a fost
recunoscuta si de Roma si de toti ca ortodoxa. Cu aceasta ocazie Sfantul Chiril
adreseaza lui Nestorie o a treia epistola, cunoscuta ca <<epistola sinodala>>, in
care expune precis invatatura ortodoxa despre Mantuitorul, cerand lui Nestorie
sa subscrie la ea. Totdata, anexeaza si 12 anateme impotriva invataturilor lui
Nestorie, pe care acesta trebuia sa le accepte daca nu voia sa cada sub ele.

Pentru evitarea unei rupturi in Biserica s-a hotarat tinerea unui sinod, cunoscut
ulterior ca al III-lea Sinod Eumenic. Imparatul de atunci, Teodosie al II-lea
(408-450) a convocat sinodul la Efes, de sarbatoarea Rusaliilor anului 431. Dar
datorita intarzierii patriarhului Ioan al Antiohiei, aparatorul lui Nestorie,
sinodul a fost deschis abia la 22 Iunie 431; prezidat de Chiril (in absenta atat a
lui Nestorie, care a refuzat sa se prezinte, cat si a lui Ioan de Antiohia, care inca
nu sosise), sinodul a condamnat invatatura lui Nestorie si a proclamat solemn
titlul de <<Nascatoare de Dumnezeu>> pentru Fecioara Maria, 198 de episcopi
au semnat hotararea de condamnare, lor adaugandu-li-se ulterior si altii.
Patru zile mai tirziu, patriarhul Ioan al Antiohiei (429-441), sosind cu episcopii
sai sufragani la Efes, a tinut un sinod separat cu participarea mai multor
partizani ai lui Nestorie si a excomunicat pe Chiril. Imparatul Teodosie a
declarat depusi atat pe Chiril cat si pe Nestorie, arestandu-i. Dar dupa
examinarea mai atenta a cauzei si dupa indelungi negocieri duse de delegatii
sinodali si de reprezentantii clerului din capitala cu imparatul Teodosie al II-lea
a revenit asupra deciziei, permitand reintoarecerea Sfantului Chiril la
Alexandria, unde a fost primit in triumf ca odinioara Sfantul Atanasie cel mare,
iar pe Nestorie exilandu-l. Sinodul s-a inchis in octombrie 431, dar pentru
stingerea disensiunilor dintre Alexandria si Antiohia a fost necesar a se astepta
pana in 433. Abia atunci Ioan al Antiohiei a acceptat condamnarea lui Nestorie,
iar Sfantul Chiril a semnat o marturisire de credinta comuna pe care a trebuit s-
o explice patrizanilor sai, deoarece acestia il acuzau ca si-ar fi sacrificat
terminologia sa in favoarea celei antiohiene. Adevarul este ca in toate scrierile
sale de dupa primirea formulelor antiohiene Chiril va scrie la fel ca inainte 8.

Este adevarat ca unele expresii ale Sfantului Chiril au creat si continua sa

creeze ambiguitati, dar pentru a fi corect intelese trebuie tinut cont de doi
factori: a) epoca in care a scris el era una de intense cautari ale formulelor cu
care sa lucreze dogmatica ortodoxa si b) insusi Chiril le explica in sens perfect
ortodox in lamuririle ulterioare.

Sfantul Chiril a fost un excelent predicator si de asemnea un fecund scriitor 9. A

ilustrat aproape toate genurile literaturii patristice. Stilul sau, desi nu deosebit
de elegant, e de o precizie remarcabila. Teologia sa in general si hristologia in
special sunt biblice si traditionale, el recurgand adesea la citate din Sfanta
Scriptura si la folosirea unor expresii ca : <<dupa cum au zis Sfintii Parinti>>
sau <<atasati parerii Parintilor>>. Potrivit unei caracterizari, autoritatea
Sfantului Chiril, alaturi de cea a Sfantului Atanasie cel Mare, a fost decisiva
pentru definirea credintei crestine 10. In ciuda caracterului sau impetuos, Sfantul
Chiril a fost un aparator al pacii, dupa anul 433 lucrarea sa desfasurandu-se
neincetat in acest sens 11. Chiril a trecut la cele vesnice in anul 444.

2. Ereziile Hristologice ale Epocii

Desi incercarea de a da un raspuns la problema raportului dintre Dumnezeu si

natura umana in Iisus Hristos apare in prim-planul scenei teologice – fiind
cunoscuta ca problema hristologica – abia dupa sfarsitul disputei ariene, totusi
au existat si anterior acestei perioade tentative de a exprima acest raport. Una
dintre ele a fost dochetismul, doctrina care sustinea ca Iisus Hristos nu a fost
om adevarat, aratandu-se doar sub aparentele (de la verbul dakeo = a parea)
unui om. Impotriva dochetismului a luat atitudine Sfantul Ioan Evanghelistul si
Apostolul atunci cand afirma cu tarie in prologul Evangheliei scrisa de el:
<<Cuvantul s-a facut trup (sarx egeneto)>> (Ioan 7, 14).

Si Arie a vrut sa dea un raspuns acestei probleme: el unifica trupul omenesc cu

Logosul intr-o singura fire, pentru a sublinia apartenenta acestuia din umra la
lumea creata. Arie socotea ca Logosul a luat numai un trup omenesc fara
suflet 12.

Marcel si Fotin, nominalizati de Sfantul Chiril in dialogul sau Despre

Intruparea Unuia-Nascut (679 c), considerau Cuvantul ca lipsit de ipostas,
Marcel, episcop de Ancira, catre anul 335, pentru a respinge scririle sofistului
arian Asterius de Capaddocia, scrie o lucrare din care s-au pastrat numeroase
fragmente la Eusebiu de Cezareea si la Sfantul Epifanie. Marcel a fost
condamnat in 335 de catre eusebieni, care au descoperit la el elemente
sabeliene si adoptianiste. Marcel considera ca Dumnezeu este o monada
indivizibila, o singura persoana (prosopon); El nu este in trei ipostasuri; totusi,
in Dumnezeu exista Cuvantul, care nu poate fi numit Fiul decat dupa intrupare.
Cuvantul exista in Dumnezeu la inceput doar in potenta, lipsit de ipostas
propriu 13. Fotin, episcop de Sirmium si discipol al lui Marcel, sustinea o
doctrina asemanatoare: Cuvantul devine al lui Dumnezeu abia dupa intrupare,
cand Dumnezeu l-a adoptat. Si el a fost condamnat in anul 345 de catre
ortodocsi 14.

Ca o reactie la doctrina hristologica a lui Arie, Eustatie de Antiohia († 360)

distingea prea transant in Hristos intre <<Dumnezeu Cuvantul>> si templul
supus daramarii in care locuia, adica pe care si l-a legat(synepse) Logosul de
sine. Eustatie anticipeaza astfel scoala hristologica antiohiana, care distingea
pana aproape de separatie dumnezeirea de omenitate in Hristos 15.

Dar cel care a ridicat aceasta problema in prim-planul preocuparilor teologice a

fost Apolinarie din Laodiceea († 392). El a luptat impotriva lui Origen si Arie,
care vedau in Logosul intrupat o fiinta inferioara a lui Dumnezeu, ca si
impotriva lui Pavel de Samosata care reducea dumnezeirea lui Hristos la o
simpla putere dumnezeiasca. Apolinarie a vrut sa accentueze atat de mult ca
Hristos este Dumnezeu Cuvantul cel de o fiinta cu Tatal, incat a redus
omenitatea lui. El s-a apropiat astfel de Arie, sustinand omenitatea nedeplina.
Apolinarie pornea de la conceptia trihotomica platoniciana conform careia
omul e compus din trup material (soma sau sarx), suflet animal (psyche
alogos) si suflet rational si nemuritor (psyche logike sau nous), sustinand ca la
intrupare, Domnul Hristos a primit un trup omenesc cu suflet animal, lipsit insa
de sufletul rational, deoarece locul ratiunii sau al mintii l-a luat
Logosul (Logos), Cuvantul lui Dumnezeu 16. Dumnezeu si omul au format,
dupa Apolinarie, o singura fire; formula lui generala este <<o singura fire
intrupata a lui Dumnezeu Cuvantul>> (mia physis theou logou sesarkomene) 17,
ea fiind preluata si de Sfantul Chiril al Alexandriei care o considera a
precursorului sau alexandrin, Sfantul Atanasie cel Mare. Totusi Sfantul Chiril a
explicat-o in sens perfect ortodox, lucru pe care il vom arata mai tarziu.
Impotriva invataturii lui Apolinarie inca un sinod, din 362, tinut la Alexandria
afirma deplina omenitate a lui Hristos. Condamnarea lui definitiva se produce
insa la Sinodul al II-lea Ecumenic din 381, tinut la Constantinopol.

Tot impotriva lui Apolinarie s-au ridicat si teologii antiohieni. Astfel, Diodor de
Tars († 394) a initiat la Antiohia asa-numita noua scoala antiohiana care, in
opozitie cu cea alexandrina, interpreta Scriptura literar-istoric si pornea de la
persoana istorica a lui Iisus Hristos, accentuand cu putere deplina omenitate pe
care o vedea periclitata de invataturile lui Eunomie si Apolinarie. De aceea
antiohienii afirmau categoric doua naturi in Hristos si respingeau unirea lor
naturala (henosis physike) sau dupa ipostas (henosis kath’hypostasin),
considerand ca aceasta reduce cele doua naturi sau firi la una singura, implica o
transformare a dumnezeirii sau omenitatii. Teodor de Mopsuestia († 428),
ucenicul lui Diodor de Tars, a ajuns sa afirme doua persoane in Hristos,
neputand exhista, dupa el, o fire impersonala. Intre cele doua naturi el nu
recunostea decat o legatura (synapheia) dupa har sau dupa bunavointa. La
capatul dezvoltarii morale a lui Iisus Hristos si datorita inaltarii cu care
Dumnezeu l-a rasplatit pentru satruinta lui, cele doua persoane au devenit un
singur subiect al inchinarii 18. <<Dar unitatea persoanei era numai una de
numiri, de simtire, de cinste si de inchinare... Antiohienii admiteau doua
persoane in Hristos, una dumnezeiasaca si una omeneasca (duo hypostaseis,
repsectiv prosopa). Daca totusi vorbeau de una, ea era in fond o a treia sau mai
exact: numai in synapheia sau, in ultima analiza, in relatia credinciosului cu
Iisus Hristos>> se infatiseaza aceasta ca o unitate>> 19. <<De aici rezulta ca
toate actele si patimirile omenesti sunt ale omului Iisus. Omul s-a nascut, a
patimit si a murit. Propriu-zis, Dumnezeu nu S-a intrupat, nu S-a facut om, n-a
devenit ceva, ci a luat ceva. De aceea Fecioara nu e Nascatoare de Dumnezeu,
ci nascatoare de om. Numai in sens impropriu poate fi numita Nascatoare de
Dumnezeu>> 20.

Invatatura aceasta nu oferea un temei sigur pentru o doctrina a mantuirii. <<De

aceea antiohienii nici nu prea sprijineau hristologia lor cu argumente
soteriologice, cum faceau alexandrinii care sustineau dumnezeirea subiectului
care S-a intrupat si a murit pentru noi cu argumentul ca numai asa firea a putut
fi ridicata din stricaciune si moarte. Antiohienii intelegeau mantuirea mai mult
juridic si moral… prin efortul liber al omului care imita pe omul Iisus. Ei sunt
in soteriologie mai aproape de catolici si de protestanti>> 21.

Pe 10 Aprilie 428 ajunge patriarh al Constantinopolului ascetul antiohian si

ucenicul lui Teodor de Mopsuestia, Nestorie. Acesta aducea cu el intreaga
mostenire a scolii antiohiene. Dintr-un zel deosebit de a starpi ereziile, Nestorie
incepe lupta impotriva arienilor si novatienilor, cat si a ramasitelor
quartodecimanilor din Asia, Lidia si Caria, a macedonienilor din Hellespont si a
maniheilor. Singurii care nu au avut de suferit au fost pelagienii, condamnati in
Apus de cateva sinoade; lucrul acesta l-a facut pe laicul apusean Marius
Mercator, care se afla la Constantinopol, sa atraga atentia Romei asupra
protectiei aratate de Nestorie pelagienilor 22.

Din acest exces de zel Nestorie a provocat si discutia in jurul numelui de

<<Nascatoare de Dumnezeu>> (Theotokos), atribuit Sfintei Fecioare Maria.
Pana atunci, numele acesta <<nu fusese rezultatul speculatiei teologice, ci
fructul credintei si al marturisirii Bisericii, conform traditiei apostolice>> 23.
Nestorie afirma ca titlul acesta il foloseau cu preferinta arienii si apolinaristii, si
discutia s-a nascut in sanul poporului, deoarece unii erau impotriva acestui titlu.
El, Nestorie, n-a facut decat sa mediteze intre cei ce ii atribuiau Fecioarei
numele de <<Nascatoare de Dumnezeu>> si cei ce nu-i atribuiau decit numele
de <<Nascatoare de om>>, sfatuind pe toti s-o numeasca <<Nascatoare de
Hristos>> 24 . Afirmatiile acestea sunt insa ulterioare condamnarii lui de catre
Sinodul al III-lea Ecumenic, asa ca pot fi o tentativa a lui Nestorie de a se
disculpa de acuzatiile aduse. Este, insa, extrem de probabil ca Nestorie sa fi
provocat constient aceasta disputa, devenita foarte curand un
adevarat scandalum oecumenicum, punand mai intai pe un cleric Anastasie sa
sustina, si apoi sustinand el insusi in omilii, ca Maria, fiind om, n-a putut naste
pe Dumnezeu, ci pe omul Hristos, deci, nu poate fi numita Nascatoare de
Dumnezeu 25 . Acceptarea acestei invataturi nu facea decat sa atraga impunerea
doctrinei hristologice despre doua persoane in Iisus Hristos, singura pe care
Nestorie o considera adevarata. Totodata, Nestorie ii considera apolinaristi pe
toti cei care atribuiau unuia si aceluiasi subiect in Hristos atat actele
dumnezeiesti cat si pe cele omenesti.

Omiliile tinute de Nestorie intre anii 428-430 la Constantinopol nu s-au pastrat

decat fragmentar in scrierile adversarilor sai si in actele Sinodului al III-lea
Eumenic. De altfel, in afara de Cartea lui Heraclide din Damas (pastrata in
siriaca si tradusa in engleza si franceza abia in secolul nostru), nu s-a pastrat
integral nici o alta opera de-a lui. Loofs a adunat fragmente din vreo 30 de
omilii (F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905), iar din cateva din ele a reconstituit
un text mai mare. Reconstituita aproape in intregime, pe baza traducerilor
facute in latina din aceste omilii de catre Marius Mercator, a fost conturata
prima omilie prin care Nestorie a intervenit in disputa. Aceasta omilie contine
toate elementele doctrinei lui Nestorie, pe care el le va repeta apoi in diverse
forme 26.

<<Primul element>> 27[s.m., L.T.] este refuzul de a atribui lui Dumnezeu

Cuvantul actiunile si patimirile omenesti, socotind aceasta apolinarism sau
amestare a firilor, sau considerare a firii dumnezeiesti ca patimitoare. De aici al
doilea element [s.m.]: actele si patimirile omenesti trebuie atribuite unui subiect
aparte, deosebit de subiectul actelor dumnezeiesti. Astfel, el vorbeste de doua
persoane intr-una singura, pentru stransa unire dintre ele. Numele de Hristos,
Fiu, Domn, e numele comun al acelor doua persoane, dar numele de
Dumnezeu, Dumnezeu Cuvantul, nu sunt comune, ci ale persoanei
dimnezeieisti.

Destul de sovaielnic este al treilea element [s.m.] al invataturii lui Nestorie, cel
soteriologic. El nu poate sustine ca omenirea lui Hristos a fost ridicata din
stricaciune prin faptul ca a devenit natura lui Dumnezeu Cuvantul, nici ca
mantuirea noastra se realizeaza prin faptul ca prin omenitatea Lui ni se
comunica tuturor insasi dumnezeirea. De aceea, dupa el, mantuirea nu poate
avea decat un caracter juridic. Omul Iisus a platit lui Dumnezeu datoria
neplatita de Adam, cu ascultarea cu care a fost dator acela. E ceva apropiat de
teoria satisfactiei. Dar in teoria satisfactiei omul Iisus fiind si Dumnezeu a putut
achita o datorie egala cu a tuturor oamenilor, sau mai mult decat egala. Dar
omul lui Nestorie nu e si Dumnezeu. Atunci cum a putut plati el pentru toti…?
Unirea dintre cele doua naturi in Iisus Hristos e nu una naturala sau ipostatica,
cum este inteleasa de Sfantul Chiril, ci una voluntara, deci ca intre doua
persoane. O unire naturala sau ipostatica inseamna pentru el o schimbare a
dumnezeirii in nepatimitoare>>.

Asadar, <<maximalismul antropologic>> - cum a fost numita tendita scolii

antiohiene - nu fonda o doctrina sigura a rascumpararii. Natura umana a lui
Iisus Hristos era autonoma chiar in unirea cu Cuvantul. Si acestei uniri ii
atribuiau antiohienii meritul mantuirii noastre. <<Dintr-o astfel de interpretare a
mantuirii se pot trage usor concluzii favorabile unui ascetism umanist care vede
mantuirea omului in propriul sau efort catre bine si virtute ca o imitare a
efortului implinit de catre Iisus>> 28.

B. DOCTRINA HRISTOLOGICA A SFANTULUI CHIRIL

Dupa cum s-a vazut in cele expuse anterior, contributia teologica majora a
Sfantului Chiril a fost in domeniul hristologiei. El a pus o data pentru totdeauna
temelia invataturii ortodoxe despre relatia dintre dumnezeire si omenitate in
persoana unica a Mantuitorului. Biserica, in cadrul sinoadelor ecumenice, si-a
insusit aceasta invatatura, dar nu si toate formularile Sfantului Chiril. Aceasta
pentru a evita rastalmacirile ce s-ar fi putut da – si chiar s-au dat de catre
diferiti eretici – formulelor sale.

In cele ce urmeaza voi expune doctrina hristologica a Sfantului Chiril al

Alexandriei, incercand sa evidentiez cat mai bine importanta ei, pentru perioada
in care a trait marele alexandrin cat si pentru evolutia ulterioara a acestei teme
teologice majore. Pentru argumentarea tezelor pe care le voi enunta voi folosi
in mare parte dialogul pe care l-am tradus, al Sfantului Chiril, Despre
Intruparea Unuia-Nascut, cu mentiunea ca citarea din el o voi face dupa
impartirea pe care i-a dat-o Aubert, impartire care de altfel se regaseste si in
editia Migne, P. G. 75 : 1189 B – 1253 B. Metodologic, voi urma o expunere
sistematica, si nu istorica, a doctrinei. Pentru o mai buna intelegere a
problematicii infatisate, acolo unde va fi cazul, voi face excursurile necesare.

1. Logosul – Cuvantul lui Dumnezeu

Cel ce s-a intrupat este Logosul, Cuvantul lui Dumnezeu. El este totodata Fiul
lui Dumnezeu, <<nascut din Dumnezeu dupa natura>> (688 c) – deci
consubstantial cu Tatal -, <<cel impreuna-vesnic cu Dumnezeu Tatal>> (685 a),
<<chipul si intiparirea celul care l-a zamislit>> (686 e). Asadar, Logosul este
Dumnezeu. In aceasta calitate ii revin toate atributele inerente divinitatii.

Sfantul Chiril accentueaza foarte mult neschimbabilitatea Cuvantului, El fiind

<<cel ce nu cunoaste schimbare…, deoarece natura lui Dumnezeu este fixata in
bunurile sale proprii, si statornicia ei in cele ce sunt e neclintita>> (683 b; cf. Si
684 a, 694 c). Totdata, natura lui Dumnezeu este transcendenta si ea ramane asa
si in unirea cu natura umana (683 c-d). Aceasta este o dovada impotriva celor
care il acuzau pe Sfantul Chiril de teopashism – adica de faptul ca in unirea
savarsita in Hristos, el ar atribui dumnezeirii patimirea. Or, el sustine cu
claritate neschimbabilitatea si transcendenta ei; prin urmare, natura divina nu ar
putea deveni patimitoare, aceasta insemnand o schimbare: <<Dumnezeirea nu
va fi vreodata expusa pierderii stabilitatii proprii sub [impulsul]
incercarilor (ton pathon) >> (683 e).

2. Intruparea
In deplin acord cu Scriptura, Sfantul Chiril numeste Intruparea <<marea taina a
credintei>> (cf. 1 Tim. 3, 16): <<care alta ar fi taina credintei (tes
eusebeias) pentru noi, daca nu Cuvantul insusi al lui Dumnezeu Tatal, care s-a
aratat in trup?>> (681 a). Pentru a intelege mai bine intruparea asa cum o
gandeste Chiril nu putem face abstractie de aspectul ei soteriologic asupra
caruia el insista atat de mult.

a. Scopul Intruparii este, asadar, mantuirea neamului omenesc cazut in urma

pacatului lui Adam: <<Unul-Nascut s-a facut ca noi, adica om complet, ca sa
izbaveasca trupul nostru cel pamantesc de stricaciunea care s-a introdus in el…
Pe de alta parte, apropiindu-si sufletul omenesc, l-a facut pe acesta sa devina
mai puternic decat pacatul, impregnadu-l… de stabilitatea si imuabilitatea
naturii sale>> (69 c-d).

Pentru antiohieni natura omeneasca a lui Iisus Hristos era autonoma, ea

urmandu-si pana la un punct vointa ei libera; puterea mortii si pacatul ar fi fost,
in acest caz invinse de meritele omului Iisus in colaborare cu Cuvantul lui
Dumnezeu (dupa Teodor de Mopsuestia) 29. Sfantul Chiril accentueaza, in
opozitie cu antiohienii, faptul ca Logosul si-a asumat natura umana si a facut-o
cu adevarat a sa proprie, a apropriat-o. Prin aceasta El <<a adus ceva naturii
umane>> (690 e), i-a adus ridicarea din stricaciune si moarte, a indumnezeit-o.
<<Pentru aceasta lucrare nu era indestulatoare trimiterea unui inger, a unui
apostol sau a unui sfant, ci insasi Intruparea Celui mai inainte de veci>> 30.
Infrangand stricaciunea naturii omenesti in sine mai intai, Hristos <<s-a
constituit ca izvor si temei al celor care sunt transformati in vederea vietii celei
noi in Duhul; de acum inainte El va transmite, ca in participare si dupa har, la
intregul neam omenesc atat incoruptibilitatea trupului cat si ajutorul si taria din
partea dumnezeirii>> (692 a); pentru ca si noi sa devenim <<fii ai lui
Dumnezeu>>, <<prin participare si dupa har, prin El, in Duhul>> (700 a). Se
exprima aici foarte clar faptul ca nu se produce o transformare a naturii umane
in cea divina.

b. Chenoza. In acord cu Sfantul Pavel – care in Filipeni 2, 6-8 spune despre

Iisus Hristos: <<Care, Dumnezeu fiind in chip, n-a socotit o stirbire a fi
impreuna cu Dumnezeu, ci, s-a desertat (ekenosen) pe sine, chip de rob luand,
facandu-se asemenea oamenilor si la infatisare aflandu-se ca om, s-a smerit pe
sine; ascultator pana la moarte>> - si cu alti Sfinti Parinti, Sfantul Chiril
concepe Intruparea ca pe ochenoza (kenosis = golire, desertare) a celui care este
Dumnezeu si a binevoit sa se faca asemenea noua (682 e), acceptand limitele
proprii naturii omenesti (696 d).
Chenoza a fost necesara deoarece <<Cuvantul a avut nevoie de trupul propriu
ca de un instrument in vederea lucrarilor trupului, a slabiciunilor fizice si a tot
ce nu era blamabil; de sufletul propriu pentru efectele omenesti ireprosabile…
Se spune intr-adevar ca ii era foame, ca a suferit oboselile lungilor calatorii,
frica, groaza, tristetea, agonia si moartea pe cruce>> (692 c). Aceste argumente
sunt si in favoarea deplinatatii naturii umane in Iisus Hristos. Totusi, golirea,
chenoza, nu prejudiciaza prerogativele dumnezeirii sale: <<El s-a constituit in
ceea ce nu era [El], nu ca sa ramana golit, ci ca sa creada ca este Dumnezeu
chiar si atunci cand s-a manifestat pe pamant intr-o forma exterioara asemenea
noua>> (695 c). In alta parte spune: <<Puterea si slava care sunt foarte demne
de Dumnezeu … erau intacte in Hristos. El a considerat necesar sa se faca
cunoscut prin acestea si prin transcendenta actelor [sale] si a vrut sa inalte
mintea auditorilor sai pana la contemplarea lui insusi, in ciuda trupului vizibil
care il micsora>> (702 e; in acest sens cf. si 703 c).

Desigur, Sfantul Chiril descrie manifestarile Cuvantului in starea de chenoza in

care se afla prin Intrupare. Dar cum s-a petrecut aceasta golire el nu incearca sa
spuna, deoarece modul golirii ramane o taina dumnezeiasca. <<Toata taina
economiei – spune Sfantul Chiril – consta in golirea si coborarea Fiului lui
Dumnezeu>> 31.

c. Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu. In nenumarate locuri Hristos este numit
<<Fiul lui Dumnezeu>> sau <<Cuvantul cel nascut din Dumnezeu Tatal>>,
care s-a intrupat. Se spune ca <<Hristos insusi isi declara in fata iudeilor
vechimea indepartata a propriei sale existente>>(685 c). Sfantul Chiril mai
afirma (desi forma de exprimare in locul respectiv este negativa, ca parte a
rationamentului de <<reducere la absurd>> pentru combaterea unor erori) ca:
<<Cuvantul s-a facut trup, a suportat pretioasa cruce, [a murit] si a inviat>>
686 e).

Tot El, Fiul, s-a nascut din Fecioara: <<Fiul Unul-Nascut, cel impreuna-vesnic
cu Tatal si anterior tuturor veacurilor, s-a facut om in ultimele momente ale
veacului, s-a nascut din femeie si a fost randuit Fiu, a fost numit si Intaiul-
Nascut <<intre multi frati>> (699 e). Deci, Chiril vorbeste clar de doua nasteri
ale Fiului: una dinainte de veci din Tatal, iar alta la <<plinirea vremii>>, cand
s-a nascut trupeste din Sfanta Fecioara. Il numeste <<Unul-Nascut>>, adica
singurul nascut din fiinta Tatalui, dar totodata si <<Intaiul-Nascut intre multi
frati>> (in acord cu Rom. 8, 29), deoarece El a fost intaiul care a biruit
moartea, trecand de la moarte la viata, dandu-ne si noua puterea de a face
aceasta.
Comentand locul de la Matei 17, 5 unde Dumnezeu le spune Apostolilor:
<<Acesta este Fiul meu cel iubit intru care am binevoit>>, Chiril remarca:
<<Fii atent ca El nu spune: in aceasta este Fiul meu, ca sa nu fie conceput
partial, ca fiind o fiinta inclusa in alta, ci ca Unul si acelasi, conform economiei
unirii>> (705 c). Numele de Iisus Hristos nu se poate da <<nici Cuvantului din
Dumnezeu separat de natura umana, nici templului cel nascut dintr-o femeie
neunit cu Cuvantul… Fiindca prin Hristos se intelege Cuvantul lui Dumnezeu
unit cu natura umana printr-o inefabila conforma economiei>> (698 b-c; cf. si
713 c-d).

In virtutea unirii celor doua naturi – divina si umana – in Iisus Hristos,

Apostolul Pavel spune: <<Iisus Hristos este acelasi ieri, azi si in veci>> (Evrei
13,8). Sfantul Chiril, talcuind acest pasaj, spune ca: <<Trebuie atribuita
Domnului vechimea si impreuna cu trupul, fiindca este Dumnezeu prin natura
unit cu trupul si obisnuind sa comunice trupului sau bunurile propriei sale
naturi>> (711 b). aceasta afirmare clara a faptului ca Iisus Hristos este
Dumnezeu-Omul se face tocmai impotriva acelor erezii care incercau sa sustina
ca Hristos e un simplu om 32. <<Altii, pretextand ca ei rosesc daca apar ca
inchinandu-se unui om, refuzand sa incununeze de slava cereasca un trup
pamantesc…, spun ca Logosul, Cuvantul nascut din Dumnezeu Tatal s-a
transformat intr-o fiinta din oase, nervi si carne>> (679 a-b).

d. Iisus Hristos – Fiul Omului. <<Nici o alta dogma n-a prilejuit atata efort de
lamurire, de dreapta formulare, ca si de sustinuta si de viguroasa aparare, ca
dogma hristologica>> 33. Ereziile care s-au nascut in legatura cu aceasta dogma
au fost numeroase; printre ele sunt si cele care se refera la omenitatea lui Iisus
Hristos. Ele pot fi impartite in trei categorii: a) cele privitoare la trupul
Mantuitorului; b) cele referitoare la sufletul Lui si c) cele referitoare la nasterea
din Fecioara 34 Chiril s-a ocupat de toate aceste trei categorii de erezii.

a) Impotriva celor care sustin ca trupul lui Hristos nu ar apartine Cuvantului

intr-o unire indisolubila, Sfantul Chiril formuleaza Anatemele XI si XII:
<<Daca cineva nu marturiseste ca trupul Domnului este facator de viata si ca el
este propriu Cuvantului celui din Dumnezeu Tatal, ci zice ca este al altcuiva
alaturi de El, unit la un loc cu El dupa merit, adica avand numai o locuinta
dumnezeiasca si nu este facator de viata, dupa cum am zis, intrucat el a fost
propriu Cuvantului care are puterea de a face toate vii, [acela] sa fie anatema>>
(Anatema XI). Si: <<Daca cineva nu marturiseste ca Logosul, Cuvantul lui
Dumnezeu a patimit in trup si ca a gustat moartea in trup, fiind cel dintai nascut
din morti, intrucat Dumnezeu este viata si de-viata-facator, sa fie anatema>>
(Anatema XII) 35.
Cand spune – impotriva dochetilor – ca trupul lui Hristos nu a fost o aparenta si
o umbra, Sfantul Chiril foloseste cuvinte foarte precise: <<Natura noastra [pe
care si-a asumat-o Hristos] nu este umbra sau aparenta, ci suntem trupuri
pipaibile si vizibile, imbracate cu aceasta carne pamanteasca si care se lasa
invinse de stricaciune si de patimi>> (681 c). Daca Hristos n-ar fi avut un trup
real, mantuirea noastra n-ar mai fi fost posibila. Trupul lui Hristos este deci
real, nu fictiv sau aparent, si El si l-a luat, odata cu intreaga natura umana, prin
zamislire din Fecioara (694 d).

b) Referitor la sufletul Hristos, Sfantul Chiril infatiseaza pe larg apolinarismul

(679 c-d) – erezia care nega faptul ca Iisus Hristos ar fi avut suflet rational, si
sustinea ca locul acestuia a fost luat de Logosul, Cuvantul lui Dumnezeu –
prezentandu-l ca pe o razvratire a mintii omenesti in dorinta ei de a intelege
taina unirii celor doua naturi in Hristos (688 b – 692 d). Impotriva
apolinarismului, Sfantul Chiril sustine ca omenitatea lui Hristos este <<cea
asemenea noua si perfect conforma definitiei proprii>> (688 c), ca <<Unul-
Nascut s-a facut ca noi, adica om deplin… [si], apropiindu-si sufletul omenesc,
l-a facut pe acesta sa devina mai puternic decat pacatul>> (691 c-d). Si
continua: <<Noi afirmam, deci, ca Logosul, Cuvantul intreg s-a unit cu omul
intreg. Este imposibil sa nu fi socotit vrednica de nici o ratiune [partea] care
este mai buna din noi, adica sufletul, lasand doar trupului pedepsele [datorate]
venirii sale printre noi>> (692 a).

c) Ereziile care neaga nasterea Mantuitorului din Fecioara sunt contradictii prea
evidente, chiar in raport cu Scriptura. Sfantul Chiril le clarifica drept <<nebunie
si trancaneala>>, afirmand cu tarie <<nasterea din Fecioara>> a Cuvantului lui
Dumnezeu (681 a-c). fireste ca aceasta afirmatie este in favoarea deplinatatii
naturii umane in Hristos.

3. Iisus Hristos cel Unul

Pentru Sfantul Chiril Iisus Hristos este unul, dupa cum spune chiar in titlul
dialogului tradus si in numeroase alte locuri (amintesc doar cateva:688 d, 689 a,
698 b). Pe de alta parte, <<prin Hristos se intelege Cuvantul lui Dumnezeu unit
cu natura umana printr-o unire inefabila, conforma economiei>> (698 c). In alt
loc se afirma si mai clar unirea celor doua naturi in unicul Hristos: <<intre
naturi inegale si diferite s-a realizat o apropiere si o intrepatrundere inefabile,
pana la unire. De aceea, noi recunoastem un singur Hristos>> (688 d). Deci,
Sfantul Chiril propovaduieste invatatura despre doua naturi unite in Iisus
Hristos cel Unul, adica intr-un singur ipostas. Desi nu foloseste termenul
<<ipostas>> in intelesul deplin de <<persoana>> (asa cum il va folosi Biserica
mai tarziu), Sfantul Chiril aceasta vrea sa spuna de fapt. Voi da explicatiile
necesare la locul cuvenit.

a. Distinctia Firilor. Sfantul Chiril marturiseste deplinatatea celor doua firi in

Hristos, ceea ce inseamna o recunoastere a lor ca distincte: Hristos <<este
compus din omenitatea cea asemenea noua si perfect conforma definitiei
proprii si din Fiul cel nascut din Dumnezeu dupa natura>> (688 c). In alt loc
spune: <<El este viata, aparuta din Viata care este Dumnezeu Tatal, care, atat
pentru gandire cat si in realitate, exista in ipostasul sau propriu… S-a nascut
intr-adevar din femeie si s-a aratat om, …. Fiind complet atat in indumnezeire
cat si in omenitate>> (694 d).

Conceptul de <<natura>> (physis) a capatat o noua semnificatie fata de cea a

filosofilor greci, prin distinctia pe care Sfantul Atanasie cel Mare a facut-o intre
creatia <<prin vointa>> si nasterea divina <<dupa natura>>. <<Lumea a venit
la fiinta prin vointa divina creatoare si de aceea ea apartine unei naturi
diferite de a lui Dumnezeu, in vreme ce Fiul a fost nascut mai inainte de veci
din Tatal si poseda <<aceeasi natura cu a lui. Distinctia a fost capitala pentru a
respinge nu numai pe arieni care invatau ca Fiul a fost creat de vointa Tatalui,
dar si pe origenisti, pentru care actul creatiei era un act dumnezeiesc vesnic si
natural, asa ca Dumnezeu nu era conceput ca diferit si transcendent cu adevarat,
distinct <<prin natura>> de cosmosul creat. Apoi, cand… Sinodul de la
Calcedon (451) a proclamat ca Hristos era unul in doua naturi, urmarea a fost
ca distinctia intre Creator si creaturi ramanea reala in Intrupare>> 36.

Sfantul Chiril, care a fost foarte fidel gandirii Sfantului Atanasie, afirma si el
aceste doua naturi <<inegale si diferite>> (688 d). Dar, desi este foarte
constient ca cele doua naturi <<sunt atat de indepartate de orice
consubstantialitate si separate pintr-o diferenta incomensurabila>> (695 d),
Sfantul Chiril recomanda insistent evitarea expresiilor care ar putea sugera vreo
diviziune si afirmarea a doua persoane in Hristos cel Unul dupa unire
(impotriva lui Nestorie): <<Sa nu-mi divizezi si sa mi-l separi pe Emanuel intr-
un om aparte si in Dumnezeu Cuvantul; sa nu ne reprezinti o fiinta cu doua
fete (diprosopon) >> (694 e), caci <<nici nu ne inchinam la doi fii, nici nu
vorbim de doi hristosi>> (690 a).

In Intrupare <<cele doua elemente pot fi distinse numai cu mintea care le vede
lucrand unul cu altul prin unire, in chip inefabil si neamestecat; dar nu le
deosebeste, ci le admite>> 37. Expresia <<cu mintea>> se preteaza la
interpretari monofizite, dar <<ea nu tagaduieste realitatea celor doua firi, ci
afirma ca persoana lui Iisus Hristos e unitara si ca numai mintea ar putea sesiza
deosebirea firilor nesuprimata prin unire>> 38. In aceeasi Epistola 46 Chiril
aduce si alte precizari care il vizeaza direct pe Nestorie: <<Nestorie are dreptate
sa distinga doua naturi, aceea a trupului 39 si cea a Cuvantului; numai ca dupa
ce le-a distins, el nu mai vrea sa marturiseasca unirea lor. Noi, intr-adevar,
unind totul, marturisim ca acelasi este singur Hristos, un singur Fiu, un singur
Domn, o singura fire a lui Dumnezeu Cuvantul, dar o fire intrupata>> 40. Si cu
aceasta am ajuns la problema unirii celor doua firi (naturi) in Hristos.

b. Unirea Ipostatica. Mai intai trebuie lamurita terminologia chiriliana. Unirea

intre cele doua naturi in Iisus Hristos este desemnata prin mai multi termeni pe
care Sfantul Chiril ii foloseste deopotriva. Ei
sunt:henosis (unire), henotes (unitate, uniune), synodos (uniune,
apropiere), syndrome (concurs), symbasis (impreunare), syndoumenos (participi
ul prezent de la syndeo = a uni, a lega). Trebuie observat ca acesti termeni
provin fie din radacina hen (unul), fie contin prefixul syn, sym (impreuna, cu),
ceea ce poate sugera faptul ca, atunci cand ii folosea, Chiril avea in minte doua
elemente care impreuna concura in a forma o unitate stransa, deci il concepea
pe Hristos ca unul. In lucrarile de la tinerete Sfantul Chiril foloseste chiar
termenii: krasis (amestec), synkrasis (reunire, amestec) si mixis (amestec),
termeni uzuali in hristologia tuturor scolilor, cu exceptia celei antiohiene 41.
Ulterior, renuntand la acesti termeni, el foloseste expresii ca <<unul si
acelasi>>, <<a-si insusi trupul prin intrupare>>, <<a ramas ceea ce era>>,
<<unul in doua firi>>, <<unire ipostatica>>, <<O singura fire intrupata a lui
Dumnezeu Cuvantul>> si chiar <<un singur ipostas intrupat al Logosului>> 42,
<<o persoana>>, <<nu doua persoane (fete)>> si altele.

Teologii antiohieni, si in special Teodor de Mopsuestia, sustineau ca intre

natura dumnezeiasca si natura omeneasca creata in timp era, in cadrul unicei
<<persoane>> sau <<fete>> (prosopon) a lui Iisus, o legatura sau un
contact (synapheia) special, conform caruia se poate spune ca Fiul lui
Dumnezeu <<s-a nascut>> si <<a fost rastignit>> 43. Nestorie, care nu avea
gandirea minutioasa si sofisticata a lui Teodor, a dus mai departe aceasta
doctrina, afirmand ca Maria nu mai putea fi numita <<Maica lui Dumnezeu>>,
ci doar maica <<omului Iisus>>, iar cel care a murit pe cruce nu era Unul din
Treime, ci doar <<omul asumat>> 44. Nestorie ajunsese astfel sa distinga doua
persoane in Iisus Hristos, corespunzatoare celor doua naturi.

Acestei synapheia Sfantul Chiril ii opune cu tarie expresiile henosis

physike sau kata physim (unire naturala sau dupa natura) si chiar henosis kath’
hypostasin (unire dupa ipostas): <<Marturisind ca Logosul, Cuvantul s-a unit
cu trupul dupa ipostas (kath’ hypostasin), adoram un singur Fiu si Domn Iisus
Hristos, nedespartind pe om si pe Dumnezeu, nici unindu-i intreolalta prin
unitatea demnitatii si a autoritatii… Nu intelegem modul legaturii nici numai ca
o coordonare. Nu ajunge aceasta spre unirea naturala (henosin physiken). Nici
ca impartasire relationala (kata methexin schetiken), precum fiind si noi lipiti de
Domnul suntem un duh cu El. Mai bine renuntam la numele de
legatura (synapheia), neindicand destul unirea>> 45.

In Despre Intruparea Unuia-Nascut Sfantul Chiril indica cu claritate faptul ca

subiectul unic al lui Iisus Hristos este ipostasul Cuvantului lui Dumnezeu (694
d). Totusi, din Anatema a III-a se poate trage concluzia
ca physis si hypostasis (natura si ipostas) sunt sinonime pentru Sfantul Chiril.
Iata textul cele de-a treia anateme: <<Daca cineva in Hristos care este unul,
imparte ipostasurile [s.m., L.T.] dupa unire, legandu-le intre ele numai cu
legatura cea dupa merit, adica dupa autoritate si putere, si nu cu intalnirea
laolalta printr-o unire naturala, sa fie anatema>> 46.

Aceasta nefericita sinonimie a facut ca limbajul Sfantului Chiril sa aiba o

oarecare ambiguitate, lucru care a dus si la folosirea expresiei mia physis theou
logou sesarkomene, si de aici la nasterea ereziei monofizite. Dar sa vedem care
este originea acestei sinonimii si cum a fost ea interpretata in sens ortodox de
catre Sfantul Chiril.

La Aristotel temenul hypostasis (ipostas) indica obiecte existente in mod real ca

opuse conceptelor sau ideilor, fiind frecvent folosit substituibil
cu physis (natura). In latina s-a facut o traducere literala a luihypo-stasis,
rezultand cuvantul sub-stantia. El implica mult mai distinct decat <<natura>> o
existenta individualizata 47. Sensul acesta vechi al cuvantului <<natura>>, ca
sinonim cu <<ipostas>>, este folosit de Chiril, lui parandu-i-se normal sa
vorbeasca astel de <<natura intrupata>>. Dar nu numai el, ci chiar si acei
teologi care vor accepta in intregime formula calcedoniana despre <<doua
naturi>>, ca o protectie impotriva lui Eutihie si a monofizitilor eutihieni,
accepta de asemenea intelesul vechi al termenului <<natura>>. <<De aceea
chiar si cei care au acceptat Calcedonul vorbeau din obisnuinta de o “unire
naturala” (henosis physike), indicand ca dumnezeirea reala intalneste
omenitatea in Iisus, ca unirea nu era o teofanie intamplatoare, ci o permanenta
implicare a lui Dumnezeu in creaturile Sale, si ca omenitatea lui Iisus a intalnit
cu adevarat pe cel care este Dumnezeu prin natura>> 48.

In Noul Testament termenul <<ipostas>> apare intr-un context trinitar: <<care

[Fiu] este stralucirea slavei si chipul ipostasului lui [al Tatalui] si care tine toate
cu cuvantul puterii sale>> (Evrei 1,3). Parintii capadocieni, in acord cu acest
pasaj neotestamentar, l-au inteles pe Dumnezeu ca o natura sau fiinta (ousia) in
trei ipostasuri.
Latinii au tradus ipostas prin substantia si interpretau ca triteism atunci cand
grecii vorbeau de trei ipostasuri. De fapt, capadocienii au fost acuzati de
triteism chiar si in Rasarit. Pentru a respinge aceste acuzatii ei au rafinat
intelesul ipostasului in directia personalismului. Acest nou inteles era desigur
de inspiratie scripturistica, insa el era strain gandirii filosofice grecesti. Mai
mult, Parintii capadocieni au insistat pe un anumit primat experimental al
existentei personale – si trinitare – a lui Dumnezeu asupra unitatii lui fiintiale
(esentiale sau <<naturale>>)… [Acest primat] era bazat pe faptul ca in ce
priveste credinta crestina aceasta incepe cu marturisirea lui Petru: “Tu esti Fiul
lui Dumnezeu celui viu” (Matei 16, 16), adica incepe cu o recunoastere a
identitatii personale a lui Iisus si a relatiei lui cu Tatal (si, cum a fost in cele din
urma specificat, cu Duhul)… A-l intalni pe Dumnezeu inseamna a-l intalni pe
Fiul si astfel a avea acces la Tatal prin Duhul… De aceea, persoanele sau
ipostasurile nu sunt notiuni abstracte, ci unele care poseda “dumnezeirea” si “in
care” dumnezeirea este. In timp ce esenta (fiinta) divina este transcendenta si
inaccesibila, ipostasurile actioneaza si se reveleaza ele insele in creatie: lor –
Tatalui, Fiului si Duhului – le adreseaza Biserica rugaciuni si le inalta slava.
Mai mult, Unul din Treimea dumnezeiasca s-a facut om 49.

Asadar, ceea ce nu a facut Sfantul Chiril, neaplicand hristologiei definitiile

capadociene ale lui physis, ousia si hypostasis – nu se stie din ce motive – va
face Sindoul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon care, prin formularile date, a
adus o importanta clarificare a problemei hristologice: cele doua naturi <<s-au
unit una cu alta intr-o singura persoana (prosopon) si intr-un singur
ipostas (hypostasis) >> 50.

c. Formula mia physis theou logou sesarkomene. Aceasta formula a dat cea
mai multa bataie de cap exegetilor Sfantului Chiril; pentru ea il acuzau
antiohienii pe Chiril ca ar fi apolinarist si tot din cazua ei a aparut
monofizismul. A curs multa cerneala pentru a fi explicata si pentru a se arata ca
totusi Sfantul Chiril o interpreta si intelegea in sens ortodox, insa nici astazi nu
sunt toti convinsi de acest lucru.

Originea formulei este clar apolinarista 51, ea fiind pusa insa sub numele
Sfatnului Atanasie cel Mare. Falsul a fost dovedit de autorii bizantini ai
secolului al VI-lea, deci din pacate ei nu au fost capabili s-ai impiedice pe
monofiziti s-o foloseasca impotriva Calcedonului 52. Sfantul Chiril nu s-a indoit
nici o clipa de faptul ca formula ar fi a Sfantului Atanasie; in plus, folosirea
lui physis si hypostasis ca sinonime venea si ea in sprijinul acestei formule. Asa
se explica si insistenta cu care Sfantul Chiril o foloseste.
Pentru Sfantul Chiril expresiile mia physis theou logou sesarkomene si mia
hypostasis apareau necesare pentru a arata unitatea subiectului care exista intre
Cuvantul dumnezeiesc care exista mai inainte de toti vecii si Cuvantul intrupat.
Faptul ca prin aceste expresii el nu intelegea o singura natura l-am vazut din
accentul pe care il pune pe existenta a doua naturi in Hristos. Si apoi, Sfantul
Chril insusi il respinge pe Apolinarie: <<Cand concepem modul in care a avut
loc Intruparea, vedem ca doua naturi s-au unit fara separare, fara confuzie si
fara transformare; pentru ca trupul ramane trup: el nu este natura divina, desi
este trupul lui Dumnezeu; si la fel Cuvantul este Dumnezeu, si nu trup, desi,
conform economiei sale, El si-a impropriat trupul>>. Dupa folosirea acestui
limbaj eminamente calcedonian, Sfatnul Chiril se intoarce totusi la expresiile
lui favorite: <<Spunem ca exista un Fiu, asa cum au spus Parintii, o fire
intrupata a lui Dumnezeu Cuvantul (mia physis theou logou
sesarkomene) >> 53.

La Apoliarie formula mia physis theou logou sesarkomene era monofizita,

fiindca Logosul, avand fata de trup rolul sufletului rational, forma cu el o
singura fire. Adica suprimase orice posibilitate de a mai numi ‘natura’ natura
umana a lui Hristos. Aceasta este diferenta neta intre Sfantul Chiril si
Apolinarie:

Daca, deci, Sfantul Chiril, contrar lui Apolinarie, trebuie sa admita un suflet
rational in Hristos, conceptul sau de physis are nevoie imediat de un corectiv.
Sfantul Chiril nu poate nega valoarea acestui argument si, de fapt, el admite ca
natura umana a lui Hristos este un autokineton un principiu care are propria sa
miscare, o physis… Deci, darul vietii naturale de care trupul are nevoie nu mai
vine de la Logosul quaLogos, ci este atribuit sufletului 54.

Admitand aceste explicatii si avand in vedere si amintita sinonimie, nu se mai

poate crede ca Sfantul Chiril nu e constient ca de fapt in Hristos sunt doua firi,
si nu una. Prin mia physis se intelege mai degraba unipostas unic, cu conditia
ca formula sa nu varieze. Dar, desi Sfatnul Chiril spune ca el nu a zis niciodata
<<o singura fire a celui intrupat si facut om>> (Ca Unul e Hristos, P. G. 75:
192BD), totusi foloseste de cel putin doua ori si aceasta formula periculoasa
(in Epistola 40, P. G. 77: 192D, 193A si in Epistola 44, P. G. 77 : 225D). E
adevarat ca, desi nu apare adjectivul ‘intrupata’ pe langa substantivul physis,
totusi ea este atribuita Fiului sau ‘lui’, ceea ce denota ca Fiul sau Logosul s-a
intrupat, iar firea lui de dinainte de intrupare e una. Oricum, formula e
periculoasa pentru ca existenta a doua elemente prin intrupare nu mai este
recunoscuta in cadrul firii, ci in acela al Fiului, sau Logosului 55.
In concluzie, Sfantul Chiril nu a fost apolinarist, dar ar fi fost de preferat ca el
sa renunte la folosirea acestei formule, lucru care ar fi evitat nenumaratele
interpretari eronate. Din fericire, formula nu apare nici in Anateme, nici in
simbolul de unire cu antiohienii (din 433) si nicidecum in formula dogmatica a
Calecedonului, care a lamurit lucrurile asa cum le avem pana astazi. De
asemenea formula nu apare nici in textul tradus de mine (Despre Intruparea
Unuia-Nascut).

d. Teoria Enipostasei. <<Din explicatiile pe care Sfantul Chiril le da formulei

sale hristologice, fabricata din arsenalul apolinarist, reiese ca expresia ‘o fire
intrupata’ – care cuprinde totusi doua firi – a dat autorului prilejul sa creeze
teoria enipostasei sau a insusirii omenitatii de catre Logos, cu un secol inaintea
lui Leontiu de Bizant>> 56.

Teoria aceasta s-a nascut din intrebarea: de ce omenitatea in unire nu e o

persoana? Iar Sfantul Chiril a raspuns: <<Spunem ca trupul a devenit
propriul (idion) trup al Cuvantului, si nu al unui om existand aparte si separat,
ca si cum Hristos si Fiul ar fi altul decat Cuvantul…; [Trupul sau] este omogen
sau consubstantial cu trupurile noastre (fiindca e nascut din femeie) si trebuie
considerat si numit propriul trup al Cuvantului>> 57.

4. Cosecintele Unirii Ipostatice

Din unirea celor doua naturi in persoana lui Iisus Hristos decurg unele
consecinte prin care se exprima mai amanuntit adevarul unirii ipostatice. Ele
sunt:

a. Comunicarea Insusirilor. Data fiind unicitatea persoanei in Iisus Hristos,

insusirile unei firi se comunica – prin intermediul persoanei – celeilalte firi,
fara ca o fire sa se schimbe in cealalta.

<<Sfintele Scripturi il proclama [pe Hristos] cand ca om intreg, fara ca –

potrivit economiei – sa vorbeasca de dumnezeirea lui, cand ca Dumnezeu,
pastrand tacerea asupra omenitatii lui. Si El nu este nedreptatit in nici un fel,
datorita impreunarii celor doua elemente intr-o unitate>> (698 d). De pilda, ca
sa explice faptul ca Pavel, desi il numeste pe Hristos Fiu al lui Dumnezeu,
spune totusi ca El s-a nascut din samanta lui David, Sfatnul Chiril afirma:
<<Fiul cel impreuna-vesnic cu cel care l-a zamislit si anterior tuturor
veacurilor, atunci cand a coborat in natura umana fara a-si pierde calitatea de a
fi Dumnezeu, ci adaugandu-i elementul uman, poate fi pe buna dreptate
conceput ca nascut din samanta lui David si avand o nastere foarte recenta.
Fiindca ceea ce si-a asociat nu-i este strain, ci cu adevarat propriu>> (695 c –
696 c). Modul de comunicare al insusirilor depaseste insa puterea de intelegere
a mintii omenesti.

b. Indumnezeirea Firii Omenesti. Aceasta inseamna ridicarea firii omenesti

din Iisus Hristos la cel mai inalt nivel de perfectiune posibila pentru ea. La
acest nivel ea ramane totusi omeneasca. Consecinta aceasta reiese din
urmatorul context: <<Daca luand un trup – altfel spus, devenind om – Unul-
Nascut n-ar fi avut alt scop decat de a se face vazut de catre cei de pe pamant,
fara sa aduca nimic altceva naturii umane, n-ar fi mai bine si mai intelept sa ne
raliem si noi parerii dochetilor?>> (690 d-e). Dar se vede si mai pregnant in
aceea ca trupul lui Hristos in starea de indumnezeire devine datator de viata. Iar
aceasta calitate se dovedeste mai ales in momentele principale ale actului
mantuirii: patimile, moartea si invierea Domnului, care au loc in trupul
Logosului, singurul care putea implini acest triplu rol 58. Pentru a evita sa
creeze o a doua persoana in Iisus Hristos, Chiril inclina sa atribuie patimirea
Cuvantului lui Dumnezeu, dar nu cade in teopashism, cum au spus unii: <<nu
despartit de trup, ci mai degraba impreuna cu el si prin el a primit slava
stapanirii cel care a murit in virtutea legii trupului si a unei naturi asemenea
noua si care inviat. Pe de o parte, El a suferit experienta omeneasca a mortii, pe
de alta, ne-a aratat lucrarea dumnezeiasca a invierii>> (712 c - 713 a). Deci
raportarea suferintelor trupului la Logos este expresia cea mai elocventa a
comunicarii insusirilor 59.

Indumnezeirea firii omenesti in Iisus Hristos face comprehensiva cunoasterea

omeneasca a lui Hristos si de asemenea scutita de ratacire, fara a deveni insa
atotstiinta divina: <<Si daca intreaba: Unde a fost pus Lazar? este pentru ca
omenitatea i-a permis sa ignoreze, dar El lucreaza dumnezeieste, inviindu-l din
morti>> 60. Si noi suntem haraziti indumnezeirii prin impartasirea de harul
dumnezeiesc si prin vrednicia personala.

c. Lipsa de Pacat a Mantuitorului. Lipsa de pacat, din sfera vointei si

actiunii, corespunde lipsei de eroare din domeniul cunoaterii 61. <<Precum,
deci, trupul, pentru ca a devenit al Cuvantului care da viata tuturor, infrange
puterea mortii si a stricaciunii, la fel cred ca sufletul, devenit al celui care nu
stie sa greseasca, are de acum inainte cu tarie o asezare imuabila in mod absolut
in bine>> (691 e). De remarcat ca Sfantul Chiril spune aici ca Iisus nu a
pacatuit datorita faptului ca in El natura umana e unita cu Cuvantul lui
Dumnezeu, <<cel care nu stie sa greseasca>>. Opinia lui Teodor de Mopsuestia
si a nestorienilor ca Hristos s-a perfectionat moral, ridicandu-se prin lupta cu
patimile la o viata morala perfecta, a fost condamnata la Sindoul al V-lea
Ecumenic (Canonul 12). Vointa umana era supusa celei divine, asa lasa Sfantul
Chiril sa se inteleaga (desi problema celor doua vointe in Hristos nu se pusese
inca; erezia monotelita va aparea mai tarziu).

d. Lui Iisus Hristos I se Cuvine o Singura Inchinare. <<In masura in care El

este Dumnezeu, poate fi gandit ca fiind Domnul slavei; in masura in care s-a
facut om care isi ia slava sa de la Dumnezeu prin participare, El cerea aceasta
slava zicand: Tata, proslaveste pe Fiul Tau (Ioan 17, 1)… Eu cred ca este unica
inchinarea la Tatal si la Fiul intrupat si la Duhul Sfant. Fiindca Unul-Nascut nu
va fi in nici un fel indepartat de la inchinarea pe care i-o datoram noi insine si
sfintii ingeri, pentru faptul ca s-a facut trup si s-a salasluit intre noi>> (702 a-c).
Deci, aceasta unica inchinare este o consecinta a comunicarii insusirilor intre
cele doua firi in Iisus Hristos si a participarii naturii umane, prin har, la
Dumnezeu. Anatema a VIII-a a Sfantului Chiril, aprobata de Sinodul al III-lea
Ecumenic (Efes, 431), condamna pe cei ce nu aduc o singura inchinare lui
Dumnezeu Cuvantul intrupat.

e. Fecioara Maria este Nascatoare de Dumnezeu. Expresia <<Nascatoare de

Dumnezeu>> (Theotokos) a fost de fapt cea de la care a pornit disputa cu
Nestorie si i-a atras acestuia condamnarea de catre Biserica la cel de-al III-lea
Sinod Ecumenic. Anatema I spune: <<Daca cineva nu marturiseste ca Emanuel
este cu adevarat Dumnezeu si ca pentru aceasta Sfanta Fecioara este Nascatoare
de Dumnezeu, caci a nascut trupeste pe Cuvantul cel din Dumnezeu Tatal, care
s-a facut trup, sa fie anatema>> 62.

In Despre Intruparea Unuia-Nascut se afirma nasterea din Fecioara Maria a

Cuvantului lui Dumnezeu, dar nu se foloseste niciodata
expresia Theotokos (ceea ce m-a facut sa datez acest dialog inainte de inceperea
disputei cu Nestorie): <<Cuvantul insusi al lui Dumnezeu Tatal, care s-a aratat
in trup, … a fost nascut de Sfanta Fecioara, chip de rob luand>> (681 a).

Daca Fecioara nu este Nascatoare de Dumnezeu, atunci cel nascut din ea nu

este si Dumnezeu. Cei ce sustin ca Fecioara Maria este nascatoare de om sau de
Hristos admit implicit doi domni, si nu un Domn, Fiu si Hristos, Dumnezeu
desavarsit si om desavarsit 63.

CONCLUZII

Biserica nu si-a insusit intreg limbajul Sfantului Chiril. Dupa cum am mai spus,
a fost evitata in primul rand expresia mia physis theou logou sesarkomeme.
Apoi, nici expresia henosis physike nu a fost retinuta, deoarece o folosise mai
intai Apolinarie in intelesul invataturii lui. De asemenea, si analogia pe care
Sfantul Chiril o facea intre aceasta <<unire naturala>> in persoana lui Iisus
Hristos si unirea sufletului cu trupul intr-o persoana umana a fost evitata.
Expresia <<unire naturala>> a ramas in uz numai la monofiziti, cu un sens
diferit de cel al Sfantului Chiril. <<Acesta din urma o foloseste intr-un inteles
care sta la mijloc intre teza unirii prin relatie a nestorianismului si cea a unirii
intr-o natura, proprie monofizitismului>> 64 .

In anul 433 Sfantul Chiril ajunge la o intelegere cu antiohienii, fiecare dintre

parti sacrificandu-si limbajul propriu in favoarea pastrarii pacii in Biserica.
Totusi, simbolul de unire, pe care il dau in continuare, mentine fondul
invataturii hristologice chiriliene, iar pe alocuri chiar si unele expresii ale ei:

Marturisim ca Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul-Nascut, e

Dumnezeu desavarsit si om desavarsit, din suflet rational si trup, nascut
inaintea vecilor din Tatal dupa dumnezeire, iar in zilele din urma nascut din
Fecioara Maria dupa omenitate, pentru noi si pentru a noastra mantuire,
deofiinta cu Tatal dupa dumnezeire, si deofiinta cu noi dupa omenitate. In
adevar s-a facut unirea celor doua firi. De aceea marturisim un Hristos, un Fiu,
un Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, marturisim ca Dumnezeu
Logosul s-a intrupat si s-a facut om si si-a unit templul luat din ea [Fecioara
Maria] prin insusi actul zamislirii. Stim ca teologii considera unele din
enuntarile evanghelice si apostolice despre Hristos drept comune pentru
unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele
demne de Dumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile ca ale
omenitatii lui>> 65.

Marturisirea aceasta era clar impotriva lui Nestorie: prin termenul Theotokos se
exclude impartirea lui Hristos in doi; se admite o unire (henosis), nu o simpla
legatura (synapheia); Nestorie desparte firile, pe cand in marturisire se despart
numai enuntarile (hai phonai) in demne de Dumnezeu si demne de om (totusi
ele se atribuie uneia si aceleiasi persoane). Apoi, marturisirea sustine
neamestecarea firilor, ceea ce este impotriva lui Apolinarie.

C. HRISTOLOGIA CHIRILIANA SI TENDITELE DE APROPIERE INTRE

BISERICA ORTODOXA SI VECHILE BISERICI ORIENTALE

Bisericile care nu au acceptat Sinodul de la Calcedon (din 451) – cunoscute ca

Vechile Biserici Orientale – au luat aceasta atitudine mai degraba din ratiuni
politico-istorice care azi nu mai exista si din teama de a nu se reveni – prin
afirmarea celor doua firi in Hristos – la nestorianismul care tocmai fusese
condamnat la Sinodul de la Efes din 431. Datorita acceptarii formulei chiriliene
<<o fire intrupata a lui Dumnezeu Cuvantul>> ele au fost numite
<<monofizite>>, desi exista si aici nuante: monofizismul strict ia formula ad
litteram, socotind existenta unei singure firi in persoana
Mantuitorului; monofizismul moderat, cel mai raspandit, care reia invatatura
Sfantului Chiril si formulele sale (formule neacceptate nici in Simbolul de unire
de la 433 de Sfantul de Sfantul Chiril insusi, nici de Calcedon, dupa cum am
mai aratat), respingand totusi ereziile condamnate la Calcedon 66. Aproape toti
dascalii monofizitismului moderat observa insa cele doua parti ale formulei
chiriliene: 1. o singura fire a lui Dumnezeu Cuvantul si 2. intrupata, in care cea
dintai exprima dumnezeirea Cuvantului, iar cealalta desigur intruparea 67.

Posibilitatea apropierii si unirii celor doua parti – Biserica Ortodoxa si Vechile

Biserici Orientale – este afirmata cu tarie de teologii ortodocsi care sustin ca
deosebirile dintre calcedonieni si necalcedonieni nu privesc decat foarte putin
domeniul de neatins dogmatic, ci pe cel cultic si organizatoric, si ca aceste
deosebiri constau mai mult in terminologie decat in teologia insasi. Teologii
necalcedonienii sunt de asemenea convinsi de posibilitatea unei apropieri,
considerand ca <<Biserica necalcedoniana este calcedoniana prin insasi
credinta sa>>; totusi, daca ortodocsii au adoptat in noile relatii o pozitie
unitara, necalcedonienii inregistreaza grupari si atitudini diferite. In aceste
conditii, Sfantul Chiril ramane cel care ar putea foarte bine sa mediteze
apropierea, intrucat atat una cat si cealalta dintre parti il considera ortodox.
Necalcedonienii contemporani sunt critici fata de nestorianism si monofizism,
iar percursorii lor din ramura moderata si-au explicat invatatura lor la fel ca si
Sfantul Chiril, adica in sens ortodox 68.

Pentru a elimina spiritul anticalcedonian la necalcedonieni s-au facut incercari:

1. De studiere obiectiva a cauzelor istorice si bisericesti ale aparitiei acestui
spirit, cauze care – dupa cum am spus – azi nu mai exista si 2. De schimburi de
ierarhi, profesori si studenti intre parti, pentru o cat mai buna cunoastere
teologica si practica reciproca. Parintele Dumitru Staniloae a avansat chiar
ideea ca <<lasand definitia calcedoniana in valabilitatea ei, sa se stabileasca o
formula mai explicita a ei, asa cum Sinodul al II-lea ecumenic, lasand valabila
definitia niceeana, a stabilit pe baza ei Simbolul mult mai complet si de un
perfect echilibru in problema trinitara>>. Intr-un autentic spirit patristic, el a
propus si expresia acestei formule care sa o faca acceptabila si pentru
necalcedonieni, dar totodata, s-o fereasca de orice interpretari monofizite si
nestoriene 69.

La importanta intalnire care a avut loc la Bristol (in Anglia) in 1967 intre
Biserica Ortodoxa si necalcedonieni s-a realizat un plan de acord doctrinar.
Acesta insa trebuie aprobat oficial de Bisericile implicate (lucru care nu s-a
intamplat deocamdata). Dupa aceea, intr-un mare sinod unionist sa se proclame
si sa se pecetluiasca solemn unirea, culminand cu savarsirea impreuna a Sfintei
Liturghii si cu impartasirea 70.

Drd. Lucian Turcescu,

Studii teologice, seria a II-a, anul XLVI, nr. 4-6, iulie-decembrie 1994, pag. 49-
70.

NOTE BIBLIOGRAFICE

1. Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4. Band, Erste

und Zweite Auflage, Freiburg im Breisgau, 1924, p. 23.
2. Bardenhewer, Geschichte, p. 24.
3. Teodor M. Popescu et al., Istoria Bisericeasca Universala: Manual pentru
Institutele Teologice, vol. I, ed. a II-a revazuta si completata, Bucuresti, Editura
Institutului Biblic si de Misiune Ortodoxa, 1975, p. 158.
4. Vezi V. Grumel, <<Le Concile d'Ephese - Le Pope et le Concile>>, Echos
d'Orient (juillet-septembre 1931), 295 (apud D. Staniloae, Definitia Dogmatica
de la Calcedon, Ortodoxia (1951) 2-3; 320, nota 92) si J. Tixeront, Histoire des
Dogmes dans l'Antiquite Chretienne. t. 3, 7-e edition revue (Paris, 1928), p. 2.
De altfel, un alt teolog catolic considerat o autoritate in materie de hristologie,
Aloys Grillmeier, spune ca Roma se gasea pentru prima data pusa in fata unor
astfel de probleme nepreastiind bine ce sa raspunda (Aloys Grillmeier, Le
Christ dans la Tradition Chretienne: De l'Age Apostolique a Chalcedoine
(451), trad soeur Jean-Marie et M. Saint-Wakker, Paris, Cerf, 1973, pp. 453-
60).
5. Chiril, Epistola 11 catre Celestin, P.G. 77:80-85; apud D. Staniloae, Definitia
Dogmatica, p. 320.
6. Ioan G. Coman, <<Introducere>> la Sf. Ioan Casian, Despre Intruparea
Domnului contra lui Nestorie, Parinti si Scriitori Bisericesti, vol. 57, Bucuresti,
Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodoxa, 1990, p. 754.
7. Chiril, P. G. 77-93; apud D. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 321.
8. Cf. T. M. Popescu et al, Istoria Bisericeasca Universala, pp. 247-55 si D.
Staniloae, Definitia Dogmatica.
9. In colectia Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca, ed. J.P. Migne,
Paris, 1857-1866, scrierile Sfantului Chiril sunt cuprinse in volumele de la 68 la
77 inclusiv.
10. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, pp. 2 sq.
11. Timotei Seviciu, Doctrina Hristologica a Sfantului Chiril al Alexandriei in
Lumina Tendintelor de Apropiere dintre Biserica Ortodoxa si Vechile Biserici
Orientale, Timisoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1973, p. 14.
12. D. Staniloae, Definitia Dogmatica, 295 sq.
13. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 2, 8-e edition, Paris, 1924, pp. 38 sq.
14. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 2, p. 41.
15. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 296.
16. T. M. Popescu et al., Istoria Bisericeasca Universala, vol. I, p. 246.
17. Aceasta formula apare in scrierea lui Apolinarie intituala Ad Jovianum, I,
dar a fost pusa de discipolii sai sub numele Sfantului Atanasie cel Mare pentru
a fi salvata de la distrugere dupa condamnarea maestrului lor (cf. H.
Lietzmann, Apollinarius von Laodiceea und seine Schule, Tubingen, 1904, pp.
250 sq). In legatura cu originea apolinarista a formulei cf. si: J.
Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, p. 74; D. Staniloae, Definitia Dogmatica,
p. 297; A. Grillmeier, Le Christ, pp. 263-267.
18. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 299 sq.
19. Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Band, 5. Auflage,
Tubingen; Mohr, 1931, p. 343.
20. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 300.
21. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 300 sq.
22. T. M. Popescu et al., Istoria Bisericeasca Universala, p. 248.
23. A. Grillmeier, Le Christ, p. 426.
24. Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, trad. en francais par P. Nau, R.
P. Bedjan et M. Briere, Paris, 1910, p. 91.
25. Socrates, Historia Ecclesiastica, liber 7, Cap. 32, P. G. 67:809.
26. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 304 sq.
27. Am preluat expunerea elementelor principale ale hristologiei nestoriene din
excelenta lor sinteza pe care o face parintele D. Staniloae in articolul citat, p.
306 sq.
28. John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Though, Crestwood, NY, St.
Vladimir's Seminary Press, 1987, p. 17.
29. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thougt, p. 17.
30. Chiril, Ca Unul e Hristos, P. G. 75: 1340C; apud T. Seviciu, Doctrina
Hristologica, p. 20.
31. Apud Vladimir Lossky, Theologie Mystique de l'Eglise d'Orient, Paris,
Aubier, 1944, p. 140.
32. Probabil ca Sfantul Chiril are in vedere aici ereziile lui Cerint si Ebion,
combatuti inca de Apostolul Ioan in Evanghelia a IV-a; in secolul al II-lea,
Carpocrat, Teodot si Artemon, combatuti de Irineu, Tertulian si Ippolit; in
secolul al III-lea, Pavel de Samosata, condamnat de doua sinoade tinute la
Antiochia (in 264 si 270), dar si arianismul (cf. N. Chitescu et al, Teologia
Dogmatica si Simbolica, vol. II, Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de
Misiune Ortodoxa, 1958, p. 606). Alti eretici, precum Marcel si Fotin, sustineau
ca Logosul, Cuvantul lui Dumnezeu este lipsit de ipostas.
33. N. Chitescu et al, Teologia Dogmatica, p. 605.
34. N. Chitescu et al, Teologia Dogmatica, p. 606.
35. Apud T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 23.
36. John Meyendorff, Christ's Humanity: The Pascal Mystery, Saint Vladimir's
Theological Quarterly 31, 1987, p. 9 sq.
37. Ioan G. Coman, Momente si Aspecte ale Hristologiei Precalcedoniene si
Calcedoniene, Ortodoxia 17, 1965, p. 53.
38. Vezi Chiril, Epistola 46 catre Succensus, P. G. 77-245 A; apud I. G.
Coman, Momente si Aspecte, p. 57.
39. Cand spune <<trup>> (sarx), Chiril are in vedere intelesul ioaneic al
expresiei: <<Si Cuvantul trup s-a facut (sarx egeneto) >> (In 1, 14), nu pe acela
apolinarist de natura umana lipsita de suflet rational. Folosirea frecventa a
cuvantul sarx i-a facut pe cercetatori sa incadreze hristologia chiriliana in tipul
de hristologie numit <<Logos-sarx>> (A. Grillmeier, Le Christ, pp. 379 sq; T.
Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 18 cu referintele de la nota 1).
40. Chiril, Epistola 46 catre Succensus, P. G. 77 245A; apud T.
Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 26.
41. I. G. Coman, Momente si Aspecte, p. 50.
42. Aceasta din urma expresie se gaseste in Epistola 17, P. G. 77; 116 C; apud I.
G. Coman, Momente si Aspecte, p. 50 sq.
43. Este interesant de observat ca in greaca moderna synapheia desemneaza
legatura conjugala dintre sot si sotie.
44. J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 8.
45. Chiril, <<Epistola Sinodala>> catre Nestorie, continuta in Cyrilli ad
Nestorium de excomunicatione, P. G. 77: 105-122; apud D. Staniloae, Definitia
Dogmatica, p. 323 sq.
46. Apud T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 27.
47. J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 11.
48. J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 10.
49. J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 11.
50. Definitia dogmatica de la Calcedon se gaseste in traducere romaneasca la T.
Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 42. De aici am preluat textul citat.
51. Dupa cum am aratat la nota 17, dand acolo si referintele necesare.
52. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, pp. 19 sq.
53. Chiril, Epistola 45 catre Succensus, P. G. 77:232; apud J.
Meyendorff, Christ in Eastern…, p. 20 sq.
54. A. Grillmeier, Le Christ, pp. 463 sq.
55. I. G. Coman, Momente si Aspecte, p. 57.
56. I. G. Coman, Momente si Aspecte, p. 55.
57. Chiril, Apolog. contra Orientales, P. G. 76:372, 373; apud J.
Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, pp. 69 sq.
58. T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 35.
59. I.G. Coman, Momente si Aspecte, p. 59.
60. Chiril, Cuvant catre Imparatese (II) P. G., 76:1356 BC.
61. N. Chitescu et al., Teologia Dogmatica, vol. 2, p. 595.
62. Chiril, Epistola 17 catre Nestorie, P. G. 77:120 BC.
63. Chiril, Epistola 40, P. G. 77:189D; apud I. G. Coman, Momente si Aspecte,
p. 62.
64. D. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 333.
65. Chiril, Epistola 39 catre Ioan al Antiohiei, P. G. 77: 176 D-177 AB; apud I.
G. Coman, Momente si Aspecte, p. 46.
66. T. Seviciu, Doctrina Hristologica, pp. 70 sq.
67. J. Lebon, La Christologie du Monophysisme Syrien in Chalkedon, vol. 1,
pp. 479, 481, 483; apud T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 105.
68. T. Seviciu, Doctrina Hristologica, pp. 71, 106.
69. Dumitru Stalioae, Posibilitatea Reconcilierii Dogmatice intre Biserica
Ortodoxa si Vechile Biserici Orientale, Ortodoxia 17, 1965, p. 26-27.
70. John Meyendorff, Chalcedonians and Non-Chalcedonians: The Last Steps
to Unity, Saint Vladimir's Theological Quarterly, 33, 1989, p. 325-27.