ATHANASIOLOGIKON (I)

Florin Lă iu (MTh)
Universitatea Adventus, Cernica
Introducere

Studiul prezent îmbră țișează problematica specifică a condiționalismului (credința

în nemurirea condiționată ), în opoziţie cu spiritualismul (credința sau filozofia nemuririi
sufletului), începâ nd cu multiplele aspecte lingvistice specifice textului Bibliei Ebraice.
Categoriile lexicale ale antropologiei biblice ebraice, precum și elementele mitologice
sau metaforice ale limbajului, dacă sunt înțelese corect, pot lumina interpretarea multor
texte problematice și contribuie la confirmarea doctrinei adventiste despre nemurire.

I. Primul Testament înainte de toate

Înainte de a explica semnificația cuvintelor suflet și duh, accentuă m că aceștia sunt

termeni populari, care se folosesc în traducerile româ nești ale Bibliei cu diverse sensuri
care merită studiate separat. Dezastrul filozofic sau teologic începe de regulă cu
presupuneri lingvistice eronate.
De exemplu, se presupune că fiecare dintre acești termeni ar avea în Scriptură un
sens definit, precis și distinct, și că , prin urmare, aceștia ar fi termeni tehnici ai teologiei
biblice. Unii învață că duhul este identic cu suflarea, alții spun că duhul este spiritul,
inteligența. Unii spun că sufletul este întreaga ființă , alții învață că sufletul este doar
psihicul uman. Dar presupunerea că acești termeni ar avea fiecare un sens distinct,
folosit în mod tehnic în Biblie, este pur și simplu neadevă rată .1 Autorii biblici nu fac
teologie sistematică .
Mai întâ i, trebuie să știm că fiecare limbă are termenii ei specifici și că adesea nu se
pot gă si echivalente perfecte pentru traducere. Ș i chiar dacă s-ar gă si, experiența arată
că și în limbile originale ale Bibliei (ebraică , aramaică , greacă ), precum și în alte limbi
1
„La fel şi Biblia a trebuit să fie exprimată în limbajul oamenilor, iar tot ce este omenesc este
imperfect. [Adesea] diferite sensuri sunt exprimate prin acelaşi cuvâ nt; nu există câte un cuvâ nt pentru
fiecare idee distinctă .” (E. G. White, Selected Messages, vol 1, pag. 20.2).
1
antice, termenii corespunză tori au un caracter de asemenea popular, cu sensuri
insuficient de distincte, care adesea se suprapun ca sinonime, și nu de puține ori, cu alt
înțeles decâ t cel așteptat.
Cu această ocazie, ne vom referi la termenii relevanți din limbile biblice, așa cum
sunt ei folosiți în diverse texte. Urmă toarele cuvinte ebraice sunt esențiale în înțelegerea
terminologiei folosite în domeniul antropologiei și psihologiei biblice.2

Nǝšamá (suflare, viaţă, fiinţă)

Termenul nǝšamá se folosește de 24 de ori în VT. Este un cuvâ nt care vine de la

verbul našam (a gâ fâ i, a respira) și se folosește cu sensul de suflare sau respirație.
Expresia suflare de viață (Gn 2:7) sau suflare de duh de viață (Gn 2:7) se referă la
respirație, ca evidență a vieții. Câ t timp o ființă respiră (suflă ), știm că tră iește, că are
viață în ea. De aceea, subliniem că această suflare de viață nu este viața în sine, nici
energia divină care întreține viața, sau altceva asemă nă tor, ci pur și simplu respirația
naturală (cf. Dan 10:17; 1Împ 17:17).
Textul biblic afirmă că Dumnezeu, câ nd l-a fă cut pe om, „i-a suflat în nări suflare
de viață ”. De ce i-a suflat „în nă ri”? Nu există decâ t o singură explicație, aceea că
termenul se referă la respirație. Dumnezeu a folosit acest gest simbolic, câ nd i-a dat viață
omului creat, pentru a ară ta că numai Creatorul este izvorul vieții. Aceeași expresie este
folosită și în dreptul lui Dumnezeu, ca metaforă a puterii Lui (Iov 33:4; 37:10), sau a
mâ niei judecă ții Lui (Iov 4:9; Is 30:33), sau ca simbol al susținerii ființelor vii (2Sa 22:16;
Ps 18:16; Iov 27:3). Adesea, câ nd cuvâ ntul suflare este folosit ca metaforă a vieții, el este
și o formă de subliniere a scurtimii și ză dă rniciei ei (Is 2:22).
Dincolo de aceste sensuri în care foloseau evreii cuvâ ntul nǝšamá (suflarea, ca
expresie a vieții etc.), el este frecvent folosit metonimic în Biblie pentru a exprima (ca
singular colectiv, dar uneori și la plural), noțiunea de ființă vie, sau de persoană („a pierit
toată suflarea”; „toată suflarea să laude pe Domnul”).3 Există de asemenea cazuri în care
nǝšamá este folosit ca sinonim cu cu alți termeni ebraici de mai jos, în special câ nd este

2
Sursa informațiilor semantice și a referințelor biblice pentru termenii ebraici folosiți aici este:
Ludwig Koehler et al., The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Leiden: E.J. Brill, 1994–
2000). Informațiile au fost în același timp și verificate în textul ebraic. Se poate verifica și online după
Gesenius Lexicon.
3
Dt 20:16; Ios 10:40; 11:11, 14; 1Îm 15:29; Ps 150:6; 57:16.
2
folosit în paralel cu rûaḫ, sau câ nd acesta din urmă stă în apoziție cu nǝšamá.4 În Isaia
57:16 unii l-au tradus cu suflet, în sensul de persoană . Ș i nu este nicio greșală , fiindcă
sunt uneori sinonime.
Iudaismul folosește astă zi termenul nǝšamá (nišmath, nišmos) în că rțile de
rugă ciuni pentru morți (!), cu sensul fariseic şi creştin clasic, de suflet-fantomă. Dar în
Biblie un astfel de sens al termenul nǝšamá nu apare nică ieri.

Rûaḫ (suflare, suflu, vânt, duh, psihic, spirit)

Rûaḫ se folosește foarte frecvent în VT (x380). Sensul primar este acela de suflu,
suflare, mișcare de aer, de aceea este folosit de foarte multe ori ca sinonim al lui
nǝšamá (Iov 9:18; 27:3; 34:14; 1Îm 10:5; Ps 104:29; Is 11:4; Ecl 3:19). În Is 42:5, nǝšamá
și rûaḫ sunt folosite în paralel ca sinonime, iar rûaḫ, care de obicei este tradus cu duh
sau suflare, a fost redat prin sinonimul „suflet”. 5 În acest sens, expresii ca: „suflare de
duh de viață ” (Gn 7:22) nu înseamnă decâ t suflare sau duh (= respirație) care întreține
sau indică viața (cf. 2Sa 22:16; Ps 18:16 „suflarea duhului nă rilor”). În acest caz din urmă
însă , „duhul nă rilor” este o expresie figurată , referitoare la puterea (mâ nia) divină .
Rûaḫ este folosit și cu sensul de aer necesar respirației (Ier 14:6). De peste o sută
de ori denumește vântul, ca mișcare atmosferică (Gn 8:1; Ex 10:13; 2S 22:11) sau ca
direcție (Ez 42:16). Întrucâ t vâ ntul este invizibil și instabil prin natura sa, termenul rûaḫ
(vâ nt) este frecvent folosit cu sensul figurat: nimic, zădărnicie (Ier 5:13; Iov 6:26; 16:3;
Pr 11:29).

Cuvâ ntul pentru vâ nt sau suflare (rû aḫ ) denumește și alte realită ți nevă zute: orice
fel de stare mintală, chiar strict legată de trup (Is 29:10 duh de adormire; Is 19:14 de
amețeală ); orice dispoziție sau stare sufletească (1Îm 21:5 duh abă tut; Jos 2:11 curaj),
orice pornire (1Cr 5:26 ambiție; Ezra 1:1 bună voință ; Pr 16:32 temperament); tendințe
sufletești sau morale (Ps 32:2 duh de viclenie; Os 5:4 de curvie; Nu 5:14 de gelozie; Zah
12:10 de har și rugă ciune; Is 11:2 de sfat și de putere; Ps 51:12 duh statornic). Adesea
rûaḫ indică mintea, gândul, „inima”, facultățile psihice. De aceea, nu este de mirare,
că uneori, rûaḫ a fost tradus „suflet” (Is 42:5).

4
Iov 26:4; 32:8; 33:4; Ps 18:16.
5
Este vorba de traducerea pe care o folosim de obicei, a lui Dumitru Cornilescu, care a folosit aici
modelul Louis Segond, unde „suflet” corespunde lui „soufle” (suflu).
3
 Folosirea cuvâ ntului rûaḫ pentru a denumi atâ tea porniri și capacită ți psihice a dat
naștere la o mulțime de expresii idiomatice care nu întotdeauna sunt înțelese corect:
qóțer rûaḫ „scurtime de/în duh” (= disperare Ex 6:9; sau neră bdare Iov 21:4; Pr 14:29),
ᵓéreḵ rûaḫ „lungime de duh” (= ră bdare Ecl 7:8); šéḇer rûaḫ „zdrobire de duh” (=
întristare Is 65:14), țar rûaḫ „strâ mtorare de duh” (= chin sufletesc Iov 7:11); qar rûaḫ
„ră ceală de duh” (= calm Pr 17:27), ḫamat rûaḫ „fierbințeală de duh” (= mâ nie Ez 3:14);
góḇah rûaḫ „înă lțime de duh” (=trufie, mă reție Pr 16:18; Ec 7:8), šéfel rûaḫ „josime de
duh” (= smerenie Pr 16:19; Is 57:15); ᶜanyê rûaḫ „să racie în duh” (= umilitate).6
Mai departe, termenul rûaḫ denumește și puterile spirituale (natura sau esența
spirituală, „spiritul”) în contrast cu „carnea” (Is 31:3). Cum printre realită țile nevă zute
se numă ră și anumite ființe personale, termenul rûaḫ se folosește și cu sensul de
inteligență invizibilă (ființă spirituală , spirit: Iov 4:15), asemenea cuvâ ntului duh, de
origine slavonă (care la origine înseamnă „suflare” și „suflet”), și asemenea cuvâ ntului
spirit, de origine latină (spiritus), care însemna „suflare”, „suflu”, dar și „sentimente”,
„stă ri / dispoziții sufletești”, curaj, „aere” etc. Astfel îngerii buni sau ră i sunt numiți
duhuri (1Sa 16:14; 1Îm 22:21-22).
Spiritualitatea îngerilor nu presupune în mod necesar o „imaterialitate”, în sensul
ștințific modern al termenului, deoarece termenul rûaḫ nu se folosea în sensul filozofic
de „spirit”, în contrast cu orice formă a materiei; ci doar în contrast cu materia brută .
Dacă vâ ntul este rûaḫ, deși material, atunci ființele care sunt rûaḫ (duh) și nu carne, pot
fi foarte bine alcă tuite dintr-o altfel de materie decâ t aceea pe care o putem noi mă sura,
una care ar putea penetra materia noastră (asemenea undelor / particulelor) și care nu
poate fi detectată . Deși sunt spirite (1Îm 22:21), îngerii se pot face vizibili și s-au ară tat
oamenilor direct, sau în vedenii, în chip omenesc (Gen 19:1, 5; Jud 13:6; Ez 40:3; Dan
8:15, 18; 9:21), și foarte rar – doar în viziuni simbolice – în chip de genii animaliere (Ez
10:14-15, 20; Ap 4:6-8). Firește, o astfel de înțelegere a „spiritului” nu s-ar aplica la
Dumnezeire.
Cuvâ ntul rûaḫ se folosește însă și cu referire la acea Entitate divină , invizibilă ,
personală și complet diferită de ordinea Creației, numită Duhul Sfânt (Ps 51:11; Is 63:10-
11), Duhul lui Dumnezeu (Gn 1:2; 41:38; 2Cr 15:1), Duhul Domnului (Jud 3:10; 1Sa 16:14;
2Cr 20:14, Spiritul lui Yahwé), Duhul Înțelepciunii (Ex 31:3), Duhul Meu (…al Tă u, …al

6
Această ultimă expresie nu apare în VT, dar este prezentă în scrierile de la Qumran și în vorbirea
lui Iisus (Mt 5:3).
4
Să u; Nu 27:18; Ps 139:7; Is 48:16) sau, în mod simplu, Duhul (Nu 11:17; Is 32:15; Ez 3:12,
14, 24; 8:3; 11:1). Adesea este numit „Duhul lui N” 7, în sensul că este Duhul care îl
controlează pe N (Nu 11:25, 29; 2Îm 2:9, 15; cf. Lc 1:17). Expresia ᵓiš ha-rûaḫ (lit. „omul
Duhului”) înseamnă un om care are Duhul lui Dumnezeu ca dar profetic (Os 9:7).
În traducere s-a folosit adesea expresia „duhul unui mort” (Lv 20:7) sau „duhurile
[morților]” (Lv 19:31; Dt 18:11; 2Îm 21:6; 23:24; 2Cr 33:6). Dar în toate aceste locuri,
textul ebraic nu folosește nici un termen cu sensul de „duh” sau „suflet”, ci folosește un
cuvâ nt din domeniul magiei canaanite (ᵓôḇ) care denumea spiritul invocat de un
medium.
Este sigur că termenul rûaḫ, folosit și cu sensul de duh sau spirit, nu denumește
niciodată sinele uman ca o entitate separabilă , conștientă și nemuritoare, care ar
supraviețui. Expresia din Ec 12:7 („duhul se întoarce la Dumnezeu, care l-a dat”), este o
simplă figură de stil, prin care înțeleptul afirmă că viața („suflarea”) omului, care a fost
dată de Dumnezeu, tot El o poate reda, după ce a încetat. Este ceva ce Dumnezeu i-a „dat”
omului, nu este o conștiință de sine pe care Dumnezeu ar fi instalat-o în corp.
Viața însă este un concept abstract, care se referă la funcțiile vitale ale
organismului, și nu la o realitate metafizică detașabilă . Autorul însuși explică acest fapt,
câ nd arată că același rûaḫ (duh, suflare) au și omul și animalul, ironizâ nd ideea că , spre
deosebire de duhul animalului, spiritul omului s-ar duce în sus (Ec 3:19-21). Ș i chiar
dacă am lua metafora în sens propriu, și am spune că duhul omului se întoarce exact „în
cer” la Dumnezeu, înțeleptul ne asigură că duhul care „se întoarce la Dumnezeu” nu este
o entitate conștientă – adică nu este sinea, persoana sau individualitatea omului, ci suflul
vieții care i s-a dat asemenea celorlalte viețuitoare (Ec 9:5-6, 10).
Credința că moartea este o stare inconștientă a spiritului uman nu provine dintr-o
antropologie unică , pesimistă a Eclesiastului. Aceasta este și percepția altor autori biblici
(Ps 6:5; 88:10-12; 115:17-18; Is 38:18-19). Este interesant că Învăţăturile lui Neagoe
Basarab către fiul său Teodosie, care reflectă în general dogma ortodoxă a nemuririi
sufletului, conțin totuși o cugetare profundă , care pare împrumutată din Scriptură :

Că lacră mile noastre numai aici într-această lume suntu de folos pâ nă suntem
vii, iar după moarte noi nu putem nimic să lucră m lui Dumnezeu. Că cei morți nu
cred, cei morți nu mă rturisescu, cei morți nu lucrează , celor morți nu să va

7
N simbolizează orice nume.
5
 dă scoperi nici o taină ; cei morți nu fac sfaturile céle bune și înțelépte, cei morți
nu pot lua plată .8
În 1Sa 30:12 apare expresia ebraică wattášoḇ rûḫó ᵓēlayw (lit. „s-a întors duhul
la el”).9 Se sugerează oare aici că duhul este psihicul omului, care îl pă ră sește, și apoi se
poate întoarce? O expresie asemă nă toare este folosită cu privire la învierea fiicei lui Iair
(Lc 8:55 „duhul ei s-a întors în ea”), unde „duhul” nu este altceva decâ t respirația, ca
semn al vieții, sau ca metonimie pentru viață . Dar în 1Sa 30:12, bă iatul despre care se
spune că i-a „revenit duhul” nu murise, ci era doar leșinat de foame și de sete. De aceea,
mulți traducă tori nu au mai redat aici expresia în mod literal, ci i-au redat doar
semnificația: „i-au revenit iară şi puterile” (D. Cornilescu), „s-a întă rit” (Biblia Sinodală ).
Un asemenea limbaj este cum s-ar spune: „i-a venit inima la loc” – desigur, nu în sens
propriu, deoarece inima nu plecase nică ieri.
Exemplul acesta arată că acel rûaḫ („duh”) care „i-a revenit” bă iatului, indiferent
dacă ar denumi puteri fizice, sau psihice (conștiența, curajul), nu este spiritul nemuritor
despre care vorbesc în van o mulțime de filozofi, teologi şi spiritualişti de toate culorile.
În Ps 78:39 apar niște versuri foarte interesante:

El Ș i-a amintit că ei nu erau decâ t carne,

un duh (rûaḫ) care pleacă și nu se mai întoarce.
Astfel, „carnea” este aici o metaforă a naturii muritoare a omului, iar metafora
„duhului”, care este aici în paralelism poetic cu „carnea”, accentuează și mai mult natura
trecă toare a omului: vâ nt trecă tor, suflare, nimic. De aceea, traducă torii au redat aici pe
rûaḫ cu „suflare”, „vâ nt”, „boare” etc. În alte cazuri însă , „carnea” și rûaḫ (duhul) sunt în
contrast: „carnea”, ca metaforă a slă biciunii şi mortalită ţii fiinţelor vii, iar „duhul”, ca
simbol al puterii supranaturale, divine (Is 31:3; Za 4:6; In 6:63).
Duhul care însuflețește pe morții din vedenia lui Ezechiel (37:5-8) este unul singur
pentru toți (vers. 9-10), şi anume, „suflarea” divină , una și aceeași pentru toți muritorii,
inclusiv pentru animale (Ecl 3:19; Ps 104:29-30). În acest caz, nu este personalizată . În
alte cazuri însă , rûaḫ (suflarea de viață ) este exprimată într-un mod particular, ca în
8
Cf. Pelerinul Ortodox, 1 Sept. 2011: https://acvila30.wordpress.com/2011/09/01/invataturile-
lui-neagoe-basarab-catre-fiul-sau-teodosie-17/ . Comentat și de C. Noica în Pagini despre sufletul
românesc, Ed. Humanitas, Buc. 1991, p. 60-61.
9
Vezi traducerile literale (Fidela, 2010 „duhul lui i-a revenit”), sau vechi (Biblia 1688, 1Îm 20:12: „și
veni duhul lui întru el”), care exprimă cuvâ nt cu cuvâ nt expresia ebraică . Dar și unele traduceri moderne
bune preferă o exprimare mai literală (TLN, București 2001 „suflarea i-a revenit”; Biblia Catolică de Iași
2013 „i-a revenit suflarea” etc).
6
expresia „Dumnezeul duhurilor orică rui trup” (Nu 16:22; 27:16), în sensul că fiecare trup
are viața (suflarea) lui proprie: nu mor toți oamenii deodată , pentru că duhul unuia nu
depinde de duhul altuia.10
În mod asemă nă tor, expresia „duhurile prorocilor” (1Cor 14:32; Ap 22:6, un
ebraism exprimat în greacă ), deși este exprimată la plural, în mod personalizat, ea este o
manifestare mai generală , numită „duhul prorociei” (spiritul profeției: Ap 19:10), adică
manifestarea darului profetic în diverse cazuri particulare.

Néfeš (suflet, viață, ființă, sine, dorință)

Cel mai obișnuit termen ebraic, care se referă la ființa umană este néfeš (757x). În
vremurile biblice se pronunța napš11 sau nabš. Este din ră dă cina napaš (a-și trage
sufletul, a se relaxa), înrudită cu našap sau našab (a sufla, a bate vâ ntul) și našam (a
gâ fâ i). Termenul néfeš este foarte diversificat în ce priveşte sensurile cu care este folosit.
Mulți își imaginează că termenul acesta se referă în special la „sufletul nemuritor”,
adică la acel presupus spirit care ar locui în trup și care supraviețuiește morții trupului,
luâ nd cu el identitatea și conștiința umană , cu toate responsabilită țile și simțurile care îi
aparțin. Dar felul în care folosește ebraica biblică termenul este departe de a confirma o
asemenea filozofie. Chiar și dicționarele de ebraică biblică avertizează că néfeš-ul ebraic
este foarte diferit de conceptul platonic de suflet. În ebraică , sensurile lui néfeš țin de
lumea fizică și a sensibilită ții fizice.
1. În esență , néfeš înseamnă gât, gâtlej, stomac (Nu 11:6; Is 5:14; Hab 2:5), de unde
a că pă tat sensul de poftă, apetit, dorință, foame sau sete.12 Necunoaşterea acestui sens
a dus uneori la traduceri eronate ca aceea de „smerire a sufletului” (Lev 16:29, 31; 23:27,
32; Nu 29:7), câ nd de fapt acolo nu era vorba despre umilitate, ci de o asceză mai
accesibilă : înfrâ narea poftei de mâ ncare, adică post negru (o zi pe an), vezi și Ps 35:13.
Nerespectarea „smeririi poftei” în această zi era pasibilă de pedeapsa capitală (Lev

10
Biblia NIV (New International Version) exprimă clar această idee în Nu 16:22: ”the God who gives
breath to all living things” = Dumnezeul care dă suflare tuturor ființelor.
11
Asirienii și babilonienii foloseau formele înrudite napișu (suflare, briză , miros) și napaștu sau
napiștu (gâ t, ră suflă toare, suflare, viață , vitalitate, ființă, persoană, cineva, sine, mijloc de trai). Cf.
Lexiconului CAD.
12
Pentru sensul de gât, lexicoanele indică Ps 69:2; 105:18; 124:4; Ion 2:6. Pentru sensul de poftă,
apetit etc. se indică cel puţin Nu 21:5; Ps 44:26; 63:6; 107:9, 18; 119:25; Pr 3:22; 10:3; 16:24; 25:25; 27:7;
Ecl 6:7; Is 29:8; 32:6; 55:2; 58:10-11; Ier 2:24; 31:12, 14, 25.
7
23:29), ceea ce ar fi straniu, dacă s-ar referi la suflet, în sensul european. Numai cine ar fi
fost descoperit că sfidează porunca postului putea fi pedepsit.
Unele expresii compuse cu néfeš scot în evidență sensul negativ, de poftă, dorință
neînfrânată, de exemplu: baᶜal néfeš (lit. „posesor de gâtlej/suflet”) înseamnă „lacom”
(Pr 23:2), iar rǝḫaḇ néfeš (lit. „larg la suflet/gâtlej”) înseamnă „avar” (Pr 28:25), cu totul
diferit de sensul pe care i l-ar atribui o minte europeană , dacă expresia s-ar traduce
literal.
2. Termenul néfeš (gâ tlej), implică şi ideea de suflare, şi se foloseşte adesea ca
sinonim al termenilor năšamá sau rûaḫ (Iov 41:13/21; Gn 1:20). Se folosește și cu sensul
de „ultima suflare” (expirare), ca în Gen 35:18 („pe câ nd îi ieșea sufletul”). Înrudită cu
ideea de suflare este aceea de miros sau parfum, folosită în Is 3:20.
3. Suflarea implică viață, astfel că néfeš se folosește foarte frecvent cu sensul de
viață . În această calitate, néfeš este în sânge (Gen 9:4-5; 19:17; Lev 17:11; Dt 12:23).
Cuvâ ntul româ nesc „inimă ”, atâ t ca metaforă a sufletului, câ t şi ca organ care „animă ”
organismul prin pomparea sâ ngelui, vine din latină (anima > â nima) unde însemna
suflet, suflare, viaţă. Tot de aici vin și cuvintele: animal, animație etc.
Expresia „a că uta néfeš-ul” cuiva, înseamnă a că uta să -i iei viața. A „pierde
(pră pă di) sufletul” cuiva înseamnă a-l ucide (Ez 22:27). „Ia-mi sufletul” (1Îm 19:4)
înseamnă „ia-mi viața”. „Întoarcerea sufletului” în trup (1Îm 17:21-22) este o simplă
metaforă care înseamnă revenirea la viaţă . Expresii de felul: „şi-a dat sufletul” (duhul)
sau „sufletul lui s-a întors în el”, nu înseamnă altceva decâ t că și-a dat ultima suflare (a
expirat) sau că i-a revenit suflarea (a înviat). Sunt simple metafore prin care se exprimă
moartea sau învierea. Ele nu trebuie luate în sens literal, fizic.
Sufletul (suflarea, viața) „se duce” și „se întoarce” exact în același fel ca și puterea
sau inima, în expresii ca „i-au revenit puterile”; „mi-a venit inima la loc” etc. Se înțelege
că puterile și inima (curajul) nu sunt fantome care pă ră sesc trupul, sau care se întorc în
el. Este vorba de un limbaj popular, cel mai adesea idiomatic, poetic, prin care ne referim
la însuşiri şi fenomene fizio-psihologice complexe şi necontrolabile. Uneori „întoarcerea
sufletului (néfeš)” exprimă poetic înviorarea sufletului, sau revenirea puterilor fizice
(Rut 4:15; Ps 23:3; Pl 1:11, 16, 19).
4. Noțiunea de viață poate fi individualizată , și astfel néfeš se folosește cu sensul de
ființă vie, animală sau umană (Gen 1:20, 24; 2:7, 19; 9:10, 46; Ex 47:9).

8
 5. De la sensul de ființă , s-a ajuns la sensul de persoană, ins, om, cineva întrucâ t
atunci câ nd sufletul (ființa) despre care se vorbește este un om, vorbim despre o
persoană .13 Acelaşi termen se aplică şi sclavilor.
6. De la sensul de persoană , néfeš a că pă tat și sensul de individualitate sau sine, și
în aceste cazuri se folosește în loc de pronume: e. g. sufletul meu = eu; sufletul nostru =
noi etc.14 Expresia din Is 53:10 („Ș i-a dat sufletul Să u la moarte”) înseamnă „S-a dat pe
Sine Însuși la moarte”.
7. Néfeš se folosește frecvent, ca și în limba româ nă , cu sensul obişnuit de suflet
sau „inimă”, ca sediu al sensibilită ții și afectivită ții (Gn 23:8; Ps 17:9; 27:12; Pr 19:2;
Câ nt 1:7; 3:1-4; 5:6 Iov 23:13; 2Îm 9:15; Ecl 6:3; Os 4:8; Ier 6:8; 13:17; 14:19; 22:27;
44:14; Ez 23:17, 22; 24:25; Ex 23:9; Pr 12:10; Is 19:10; Is 53:11; 61:10; 66:3; Ez 25:6;
Gen 42:21; Nu 21:5; Za 11:8;.
8. O ciudă țenie a limbii ebraice este că folosește termenul néfeš (suflet) și pentru a
se referi la un trup neînsuflețit, cadavru (Lev 21:1, 11; 22:4; Nu 5:2; 19:11, 13: Hag
2:13), sau la un monument funerar.15 În acest caz, expresia „atingere de néfeš” implica
necură ție şi necesita un ritual de purificare.
9. Lexicoanele propun și sensul de duh sau suflet al unui mort, într-un singur caz
(Lev 19:28), unde se crede că inciziile fă cute în carne, pentru un mort, nu ar fi expresii
de doliu, ci ritualuri sâ ngeroase, care ar fi protejat împotriva duhului mortului (strigoi?).
Chiar dacă ar avea sensul acesta (care este nesigur în lexicoane), aici nu este vorba
despre o concepție a evreilor, ci despre un obicei pă gâ n interzis în Lege. Evreii care
urmau obiceiuri canaanite aveau desigur și ideea de suflet fantomatic, care bâ ntuie, sau
care poate fi consultat.
Oricum, acest domeniu al morții este înconjurat de oroare în concepția ebraică .
Atingerea unui néfeš (cadavru), interzisă preoților, necesita purificare. Dar consultarea
unui mort, care în acest caz nu era numit nefeš (suflet), ci mēṯ (mort), ᵓôḇ (spiritul unui
medium ventriloc), sau yidᶜoní (spirit familiar, necromanție), era interzisă sub pedeapsa
capitală (Lev 20:27; Dt 18:10-12; 1Sa 28:9; 1Cr 10:13), chiar dacă spiritul sau sufletul

13
Gen 12:5; 36:6; 46:18; Lv 4:27; Nu 15:27; 31:35, 40, 46; 1Sa 22:22; Is 26:9.
14
Gen 27:4, 19,25, 31; Is 1:14; Jud 5:21; Lev 26:11,30; Is 43:4 51:23; Ps 124:7; Lev 26:15; Is 46:2;
47:14; Nu 30:5-12; 1Sa 18:3; 20:17; Is 46:2; 47:14; Os 9:4 etc.
15
Sensul de monument funerar apare în documentele de la Qumran (3QTr 1:5). Vezi și
https://en.wikipedia.org/wiki/Tomb_of_Benei_Hezir#Nefesh .
9
mortului era considerat de ocultiștii evrei „ființă dumnezeiască ” (adică spirit nemuritor,
1Sa 28:13; cf. 1Tim 6:16).

rûaḥ
„duh”
néfeš
„suflet”
nəšāmā
„suflare”

Relația semantică dintre cei trei termeni ebraici

Alți termeni ai psihologiei populare ebraice

Dacă pâ nă aici am observat că termenii cei mai susceptibili de a descrie o entitate

umană nemuritoare (năšamá, rûaḫ, néfeš) sunt destul de tereștri, și nu ajung la
subtilitatea „sufletului” grecesc sau a „spiritului nemuritor” al lui Socrate și a lui Platon,
este interesant de observat că şi alţi termeni folosiţi de autorii Bibliei pentru a denumi
realită ţi psihologice, sunt foarte trupeşti:
1. Kǝlayōṯ = „ră runchi”, rinichi (Ex 29:13), se folosea și cu referire la cele mai
profunde emoții (Ps 7:9; 26:2; Ier 11:20).
2. Kaḇēḏ = ficat (Ex 29:13; Ez 21:21), se folosea de asemenea pentru a denumi
emoții (Pl 2:11).
3. Mēᶜīm = intestine, mă runtaie (2Sa 20:10; 2Cr 21:18), are și sensul de interior
sau suflet (Ps 40:8; 73:21; Ier 4:19; Pl 2:11; Iov 30:27).
4. Qéreḇ = partea interioară a organismului (Ex 12:9), folosită adesea cu sensul de
suflet (Gen 18:12; 1Îm 17:21; Is 19:3; Ier 4:14; Ps 103:1).
5. ᶜețem = os, schelet (Gen 2:23; Ex 12:46) se folosește și pentru a exprima
identitatea (Gen 7:13; Ex 12:17 lit. „în osul acelei zile” = în însă și acea zi, chiar
în ziua aceea: Ex 24:10 „întocmai ca cerul”), străfundul ființei, cugetul (Ier
20:9).

10
 6. Lēḇ, lēḇaḇ = inimă , cord (Ex 28:29; 2 Îm 9:24; Iov 41:16), se folosește și figurat,
cu sensul de interior, mijloc, miez (Ex 15:8; Dt 4:11), dar și în sens psihologic:
viața, persoana, sinele, sufletul, locul sentimentelor, al impulsurilor, al
secretelor;16 dar și al inteligenței (minții, gâ ndirii), al dispozițiilor, al
înclinațiilor, al preocupărilor și al virtuților.17 Spre deosebire de alte organe
interne, menționate mai sus, „inima” este în Biblia ebraică termenul preferat
(folosit de 853 ori), care se referă mai frecvent la sensul psihologic, decâ t la cel
biologic al termenului.
Ebraica biblică folosește și expresii idiomatice compuse cu lēḇ / lēḇaḇ (inimă ,
minte): ganaḇ libbô (Gn 31:20; lit. „i-a furat inima” = l-a pă că lit, i-a înșelat gâ ndul);
ḫaḵam-lēḇ (Ex 31:6, lit. „înțelept la inimă ” = iscusit), lēḇ šomēᶜa (1Îm 3:9, lit. „inimă
ascultă toare” = minte înțelegă toare, pricepută ), ᵓên lēḇ (Ier 5:21, lit. „fă ră inimă ” = fă ră
minte), wǝ-hēšiḇu ᵓel libbam (1Îm 8:47, lit. „se vor întoarce în inima lor” = își vor veni în
fire), bǝ-lēḇ wa-lēḇ (Ps 12:3; 1:Cr 12:34, lit. „cu inimă și inimă ” = împă rțit, nehotă râ t),
wayyak lēb…(1Sa 24:6; 2Sa 24:10, lit. „îi bă tea inima” = l-a mustrat conștiința), miḵšol lēḇ
(1Sa 25:31, lit „poticnire de inimă ” = reproș față de sine, scrupule de conștiință ); wa-
yēțēᵓ libbam (Gen 42:28, lit. „le-a ieșit inima” = i-a pă ră sit curajul).

II. Viață, moarte și veșnicie

Ebraica biblică nu are un termen specific pentru nemurire, 18 cu atâ t mai puțin
pentru nemurirea sufletului. Ideea de nemurire este exprimată ca „viață veșnică ” sau
simplu „viață ” (Dan 12:2; Ps 16:11).
Biblia Ebraică numește viața ḥayyim. Ca și în limba româ nă , cuvâ ntul se referă atâ t
la faptul de a fi viu, câ t și la existența umană în general, la petrecerea lui pe pă mâ nt.
Poetic, viața este numită uneori yǝḫidá (unică , Ps 22:20/21; 35:17). Durata ei se mă soară
în zile (yamim) sau ani (šanim). Viața lungă sau longevitatea este numită ᵓorek yamím
(lit. „lungime de zile”: Pr 3:2). Viața veșnică este înțeleasă și ea ca o viață reală ,
prelungită la nesfâ rșit (Ps 21:4/5). De aceea, expresia ᵓorek yamím se folosește și cu
16
Cf. Ier 30:21; Ecl 1:16; Ex 28:2, 6; 1Îm 3:9; 1Sa 10:9; Gen 6:6; 2S 19:20; Jud 16:25; 1Îm 21:7; 2Îm
5:26; 6:11; Jud 16:15.
17
Cf. Gen 6:5; 1Sa 10:26; 2Sa 15:13; 1Îm 11:3; 1Sa 9:20; 1Îm 8:23; Gen 42:28; 1Sa 17:32; Ier 4:9; Ex
35:34; Nu 16:28; Pl 3:33; 2Sa 7:27; 2Îm 12:5.
18
Există o posibilă excepție în Pr 12:28 (ᵓal-má wet = ne-moarte, în contrast cu viața), dar
Septuaginta citește aici: „dar drumul ră ută ții (urâ ciunii) duce la moarte (ᵓel-má wet)”.
11
referire la viața viitoare (Ps 23:6; 91:16; 93:5), înțeleasă în acest caz ca „pururea”, „în
veci” (Pl 5:19-20).
În contrast cu viața este termenul care denumește moartea (máwet, mot). Moartea
este încetarea din viață a întregii ființe, atâ t biologic, câ t și psihologic. Sufletul
(persoana) moare odată cu trupul. Cadavrul este numit uneori néfeš mēt (lit. „suflet de
mort”). În textul ebraic din Nu 23:10, Balaam spune, în mod literal: „Să moară sufletul
meu (nafší) de moartea drepților!”. Adesea se vorbește despre „scă parea sufletului de la
moarte”, subliniind astfel mortalitatea sufletului (Ps 33:19; 56:13-14; 78:50; 116:8; Is
53:12; se afirmă : „ca să le scape sufletele de la moarte!”. Este vorba aici, în mod special
de persoană , de sine, incluzâ nd viața fizică . A ucide un suflet înseamnă a ucide o
persoană (Ez 13:19). „Sufletul care pă că tuiește, acela va muri” (Ez 18:4, 20). Un
asemenea limbaj nu este deloc specific celor care cred că moartea ar însemna
„despă rțirea” sufletului de trup.
Lumea celor vii este denumită ᵓereț ha-ḫayyim (Tă râ mul Vieții, Tă râ mul celor Vii),
adică tă râ mul acesta, lumea reală , în care credinciosul speră să tră iască și în viitor cu
Dumnezeu.19 Pentru ideea de veșnicie se folosesc termenii ᶜad (pururi), néțaḫ
(totdeauna) și, în special ᶜolam (veac) sau ᶜolamim (veacuri, veci).20

III. Tărâmul morților

În contrast cu Tă râ mul Vieții, sau al Celor Vii, care este lumea noastră , apare în
limbajul biblic „celă lalt tă râ m”, numit ᵓereț taḫtit / ᵓereț taḫtiyyot (Tă râ mul
Subpă mâ ntean), bor (Groapa) sau Šǝᶜol.21 Ez 31:16 folosește toate aceste trei denumiri.
Alte denumiri mai sunt: šáḫat (Groapă ),22 un loc unde poate că dea „sufletul” (Iov 33:18,
22, 28, 30; Is 38:17).23 Locul se mai numeşte dumá (Tă cere, Ps 94:17; 115:17), sau ᵓereț
nășiyyá (Tă râ mul Uită rii, Ps 88:12/13).

19
A se vedea Ps 27:13; 52:5/7; 142:5-6; Iov 28:13; Is 53:8; Ier 11:19; Ez 26:20; 32:23-27, 32.
20
Acești termeni reprezintă adesea un timp nedefinit, sau ideea de continuitate, și nu de eternitate
sau infinit. Numai contextul hotă ră ște câ t de „veșnic” este veacul la care se referă . De exemplu, ᶜad
(pururi), înseamnă şi timp nedefinit în trecut (Iov 20:4). De asemenea, ᶜolam (veac) are, la origine, sensul
de timp nedefinit, fie în trecut (Gen 6:4; Ps 143:3; Ec 1:10 odinioară, demult, pe vremuri), fie în viitor
(1Sam 7:12 pe viață ; Ps 145:13 peste generații). Aceste consideraţii însă nu pot fi folosite pentru a nega
faptul că autorii Bibliei credeau într-o viaţă veşnică , fă ră sfâ rşit.
21
Vezi Ez 26:20; 31:14, 16, NTR).
22
Termenul șáḫat (groapă ) înseamnă în același timp și „putreziciune”.
12
 Dar numele cel mai frecvent pentru Tă râ mul Morții este Šǝᶜol, sinonim cu Groapa
(Ps 16:10; 30:4; Pr 1:12; Is 14:15; 38:18) și cu Pieirea (ᵓaḇaddon).24 Nu se cunoaște cu
certitudine semnificația numelui Šǝᶜol; se crede că însemna Locul Pustiu.25 Nu avem
decâ t să citim toate textele care menționează Tă râ mul Morților și vom vedea că acest
„tă râ m” nu este nici loc de fericire, nici loc de pedeapsă , ci de inactivitate, inconștiență și
descompunere (Iov 17:13-16; Ps 6:5; 16:10; Ec 9:10; Is 38:10-11, 18). Este o metaforă a
pă mâ ntului care îi înghite pe toți muritorii, uneori chiar de vii (Nu 16:30; 32:22; 2Sam
22:6; Ps 55:15/16). La gura Šǝᶜolului se risipesc oasele (Ps 141:7).
Toți cercetă torii, teologi sau filologi, sunt de acord că Šǝᶜolul este locul unde evreii
din timpurile biblice credeau că merg toți morții.26 Adesea, Šǝᶜolul este metafora unei
situații periculoase, comparabilă cu moartea (Ps 18:5-7; 30:4; 49:16; Pr 23:14; Iona 2:3).
Šǝᵓolul este descris uneori în limbaj mitologic, nerealist, și este posibil ca acest termen,
ca și întreaga imagine, să fie de origine canaanită . Šǝᶜolul este populat de rǝfaᵓim („stafii”,
„fantome”), mai precis „umbre” sau „slă bă turi”,27 simple amintiri sau ficțiuni lipsite de
consistență și de personalitate, care descriu virtual pe cei care au fost, și care se pot
28
întoarce la realitate prin înviere. Una dintre cele mai impresionante descrieri ale
Šǝᵓolului este într-un poem al lui Isaia (14:9-11), un bocet satiric la adresa soartei
regelui Babilonului:

Șă olul sub pă mâ nt se înfioară de tine,

ca să te primească la sosire;
el trezeşte înaintea ta stafiile,
pe toţi țapii pă mâ ntului;
îi scoală de pe tronurile lor
pe toţi regii popoarelor.

Toţi vin ră spunzâ nd cu antifoane

23
Iov 17:14; 33:24; Ps 30:10; 49:9/10; 55:23/24; 103:4; Ez 28:8. Termenii bor și șáḫat se referă de
asemenea la orice groapă să pată , mormâ nt, bazin, beci-temniţă (cf. Ps 7:16).
24
Ps 88:11, Iov 26:6; 28:22; Pr 15:11.
25
Deoarece Șăᵓol nu are legă tură cu singura ră dă cină ebraică șaᵓal (a întreba, a consulta), iar în
limbile Orientului Antic Apropiat nu s-a gă sit nimic asemă nă tor pâ nă acum, ebraiştii au propus ca origine
verbul ebraic șaᵓa (a fi pustiu, distrus, devastat), la care s-a adă ugat terminația -L. În lexicoane apare de
preferință acest sens, dar cu semnul întrebă rii.
26
Cf. Fr.Wikipedia.Org ”Sheol”.
27
Termenul rǝphaᵓim (rapium) se gă sește și în mitologia ugaritică, însemnâ nd „(zei) vindecă tori”.
Pă gâ nii credeau că spiritele morților pot aduce vindecare.
28
Cf. Iov 26:5; Ps 88:10/11; Pr 2:18; 9:18; 21:16; Is 14:9; 26:14, 19; verificați cu NTR.
13
 și te întâ mpină câ ntâ nd:
«Ş i tu ai fost fă cut slab ca noi,
şi tu eşti asemenea nouă !»

Mă reția ta s-a pogorâ t în Șă ol,

cu sunetul lirelor tale!
Aşternut de viermi vei avea,
şi plapumă de râ me.
Este evident că asemenea metafore satirice, chiar dacă folosesc limbaj mitologic,
nu pot fi citite în cheie realistă . Ș i în nici un caz nu pot fi folosite ca argumente biblice în
favoarea teologiei populare a nemuririi sufletului. Vrea oare Isaia să spună că morții
sunt conștienți, că și-au pă strat chiar simțul umorului și sunt la curent cu ultimele sosiri
în Să lașul Morților? Atunci ar trebui să credem că stafiile regale stau și în Ș ă ol pe tronuri
și au la dispoziție nable (lire), exact ca în camerele piramidelor. Realismul este totuși
transparent în ironia poetului, care arată că ființele acestea fictive sunt „fă ră putere” și,
în final, arată spre realitatea dură a ră mă șițelor pă mâ ntești în descompunere, și la
„somnul” morții. Isaia era convins că nici chiar sfinții nu mai au în moarte vreo putere
sau vreo cunoștință :

Totuşi, Tu eşti Tată l nostru!

Că ci Abraam nu ne cunoaşte,
şi Israel nu ştie cine suntem. (Is 63:16).
Încheiere

Studiul nostru a ară tat că termenii ebraici, care adesea sunt exploatați pentru a
susține spiritualismul și dogma chinurilor veșnice, sunt elemente ale limbajului popular,
non-filozofic, non-tehnic, non-științific, și că aceștia susțin, dimpotrivă , condiționalismul.
Este frapant faptul că ebraica biblică transmite astfel mesajul că numai Creatorul este
nemuritor, în timp ce creatura este în sine muritoare.
Aceste considerații incomplete vor fi continuate în două articole viitoare.

14
 ATHANASIOLOGIKON
(II)
Florin Lă iu (MTh)
Universitatea Adventus, Cernica
Introducere

Studiul de față se ocupă de tensiunea dintre condiționalism și spiritualism

existentă în documentele Bibliei Ebraice – Primul Testament. Biblia este o revelație a
adevă rului, de aceea ea expune şi condamnă neadevă rul, care adesea şi-a fă cut loc în
istoria poporului lui Dumnezeu, prin diverse concepții și practici pă gâ ne. În secțiunile
care urmează , descriem tensiunea dintre cele două principii opuse, începâ nd cu
perioada regalită ţii israelite şi încheind cu Evanghelia lui Iisus.

IV. Capcana spiritualismului

Din nefericire, asemenea creștinilor de azi, evreii timpurilor biblice împrumutaseră

superstiții, mituri și practici pă gâ ne. Moise, Isaia și alții au avertizat împotriva
necromanției, care era o formă antică de spiritism. Aceste preocupă ri erau interzise sub
pedeapsa capitală , indiferent cum își imagina cineva lumea morților. Ebraica folosește
doi termeni asociați pentru necromanție: ᵓob (spirit familiar, ventriloc; burduf) și yidᶜoni
(necromant, ghicitor cu spirit).29
Spiritul mortului era numit ᵓelohim (divinitate, zeu, dumnezeu, 1Sa 28:13), de că tre
evreii apostați, potrivit credinței canaanite. Aceasta înseamnă că pă gâ nismul spre care
erau atrași evreii afirma că morții sunt zei nemuritori pe tă râ mul subpă mâ ntean și că
sunt nu doar conștienți, ci au chiar o cunoaștere divină a viitorului. Madianiții, rudele
evreilor, împrumutaseră mai devreme cultul canaanit al morților, sub forma cultului lui
Baal-Peor, și jertfeau morţilor vite pe care le mâ ncau la ospețe orgiastice (Ps 106:28-30;
29
Cf. Lev 19:31; 20:6, 27; Dt 18:11; 1Sa 28:3, 7-9; 2Îm 21:6; 23:24; 1Cr 10:13; 33:6; Is 8:19; 19:3;
29:4.
15
Nu 25:1-9; Ap 2:14, 20). Biblia ne învață că aceste jertfe oferite în cinstea morților erau
de fapt oferite demonilor (šedim, Ps 106:37; Dt 32:17; 1Cor 10:8, 19-21).
Cum trebuie să înțelegem faptul că Samuel, după moarte, a vorbit lui Saul? Este
aceasta o dovadă că morții sunt conștienți? În lumina poruncilor date de Dumnezeu prin
Moise, care impuneau pedeapsa cu moartea, atâ t pentru mediumi, câ t și pentru cei care-i
consultă , este imposibil de crezut că o întâ lnire reală între Samuel și Saul ar fi putut avea
loc. Samuel fusese un apă ră tor al Legii lui Moise și se folosise chiar de Saul pentru a
stâ rpi pe necromanți din țara lui Israel. Cum ar fi venit Samuel din mormâ nt, la invitația
vră jitoarei, câ nd el nu mai vorbea cu Saul nici câ nd era în viață ? Ș i cum ar fi fost posibil
ca profetul Samuel, după moarte, să devină complice cu instrumentele înşelă toare ale
diavolului, bine ştiind că acesta este un pă cat capital?
Adepţii nemuririi sufletului afirmă că Samuel însuşi a vorbit la En-Dor şi că , de
asemenea, profeţia lui Samuel s-a împlinit exact. Nu ne miră m de o asemenea miopie
biblică , deoarece şi mari rabini au crezut la fel. De exemplu, Iisus ben Sira, autorul
apocrifei Eclesiasticul, care a apă rut pe la anul 180 î. H., afirmă că Samuel a fost un profet
atâ t de mare, încâ t chiar și „după ce a adormit, a profețit din nou, avertizâ nd pe rege de
sfâ rșitul lui, profețind din adâ ncimile pă mâ ntului” (Sir 46:13, 20).
Dar aceste observaţii sunt superficiale şi înşelă toare. Faptul că autorul descriind
scena (care era un teatru pentru orbi!), spune „Samuel a zis” (1Sa 28:15-16), înseamnă
în mod simplu că el nu numește artistul, ci rolul. Autorul numeşte personajul aşa cum se
pretindea că este, la fel cum în Geneza 3:1, ispititorul este „şarpele”. Autorul lui 1Samuel
28 însă ne-a anunțat de la început că Samuel murise (1Sa 28:3).
Câ t privește profeția, ea nu era un cuvâ nt adevă rat de la Dumnezeu. Dacă Domnul
i-ar fi vorbit cu adevă rat lui Saul, ar fi încercat să -l întoarcă din calea lui apostată , ca să -l
salveze. Dar falsul Samuel știa că Saul, în ciuda interdicției severe a lui Dumnezeu, venise
pe terenul vră jit al forțelor malefice, și de aceea era lă sat fă ră nicio apă rare divină . Astfel,
diavolul a folosit ocazia pentru a-l manipula cu toată cruzimea și cinismul pe nenorocitul
rege, rostind sub formă de profeție exact planul pe care el îl fă cuse. El știa câ tă încredere
avea Saul în cuvâ ntul lui Samuel. De aceea, câ nd diavolul a anunțat că a doua zi Israel va
fi înfrâ nt în luptă cu filistenii și că Saul și fiii lui vor veni și ei la Samuel, efectul psihologic
a fost paralizant (1Sam 28:19-20). Din clipa aceea, Saul nu a mai avut nicio putere
morală să reziste.

16
 Manipularea vră jită a continuat şi pe terenul fizic. În loc să se odihnească , Saul a
fost invitat stă ruitor la o masă copioasă cu pâ ine și carne, în toiul nopţii (1Sa 28:21-25).
Nu era nevoie ca diavolul să fie profet, pentru a prezice ce se va întâ mpla a doua zi, de
moment ce stă tea în puterea lui să împlinească această profeție. A doua zi, cine îi va da
lui Saul ideea să se sinucidă ? (1Sa 31:3-6). Nu există nici un motiv serios să credem că
Samuel însuși vorbise cu Saul. Aceasta este pretenția diavolului, care după ce o înșelase
pe vră jitoare și împreună cu ea și pe Saul, speră să înșele întreaga lume cu astfel de
teorii.
În Apocalipsa 13:11, este vă zut „ridicâ ndu-se din pă mâ nt” un monstru ciudat, care
pare uman, întrucâ t este numit și „falsul profet” (Ap 16:13; 19:20; 20:10) cu două
cornițe de miel dar cu voce de dragon. Expresia „ridicâ ndu-se din pă mâ nt” și titlul de
„fals profet” ne trimit la lecția din Endor. Acolo, vră jitoarea vă zuse „o ființă
dumnezeiască (ᵓelohim) ridicâ ndu-se din pă mâ nt” (1Sa 28:13), ceea ce, din descriere,
pă rea a fi profetul Samuel (vers. 14).
Profeția Apocalipsei ne avertizează astfel de amă girea spiritismului, principala
armă pe care o va folosi supraputerea din Apocalipsa 13 pentru a determina întreaga
lume să îmbră țișeze cultul fiarei Antichrist. De data aceasta, Dumnezeu va permite
falsului profet, să facă minuni care n-au fost permise diavolului pe vremea lui Ilie.30

V. Testamentul lui Solomon

În că utarea sensului nemuririi și al morții în Scriptură , am observat în articolele

precedente care este învă ță tura Primului Testament și ce limbaj folosește ebraica biblică
pentru a descrie aceste realită ți exploatate de toate religiile.
Este timpul acum să observă m ce loc ocupă moartea, nemurirea, sufletul și iadul în
Noul Testament, care a fost scris în greacă . Am întâ lnit creștini care susțin că autorii
Vechiul Testament nu aveau o descoperire completă cu privire la nemurirea sufletului
omenesc, dar că în Noul Testament, Dumnezeu a fă cut lumină clară , atâ t despre sufletul
nostru nemuritor, câ t și despre chinurile veșnice ale iadului.
O primă replică la afirmația de mai sus este observația că , în timp ce multe religii
antice pă gâ ne credeau în nemurirea sufletului, Acela care i-a inspirat pe scriitorii biblici
nu pare să fi fost deloc interesat să transmită muritorilor o speranță de acest gen.
Negarea expresă a nemuririi sufletului de că tre Eclesiastul (Ec 3:19-21; 9:5-6) este pusă
30
Ap 13:13; 1Îm 18:24-38; 1Cr 21:26; 2Cr 7:1-3.
17
de unii pe seama apostaziei lui Solomon. Dar dacă aşa stau lucrurile, atunci cum se face
că lui Dumnezeu i-a scă pat din mâ nă inspirația lui Solomon, încâ t a fost inspirat de un alt
duh? Sau a dat Dumnezeu mai multă lumină înțelepților pă gâ ni, decâ t lui Solomon (2Cr
1:11-12)?
Eclesiastul nu a fost un ateu, nici mă car agnostic. El crede că viața are sens, pentru
că arată în final că dincolo de moarte se află o judecată dreaptă și profundă a lui
Dumnezeu (Ec 12:13-14). El afirmă , într-adevă r, că duhul de viață al omului „se întoarce
la Dumnezeu, care l-a dat” (Ec 12:7). Dar el arată suficient că acest „duh” care „se
întoarce la Dumnezeu” nu este o entitate conștientă (Ec 9:4-5), și că expresia „se întoarce
la Dumnezeu” nu precizează nici mă car că ultima suflare s-ar duce în mod literal la
Dumnezeu – pentru că omul are același duh ca și restul viețuitoarelor și nu putem spune
că unele duhuri se duc în sus, iar altele în jos… (Ec 3:19-21).
Opoziția Eclesiastului față de filosofia nemuririi sufletului, asociată cu credința în
judecata universală a lui Dumnezeu sugerează că el credea în înviere. Dacă nu ar exista
nemurire, fie în sens spiritualist, fie prin înviere, judecata de apoi nu ar avea nici un sens.
Dar în ciuda concluziilor mioape ale teologilor istorico-critici, care susțin că doctrina
învierii ar fi apă rut tâ rziu, Biblia ebraică reflectă credința în înviere, exclusiv în că rţile
dinainte de exil şi din timpul exilului.31
Credința că nemurirea nu este inerentă în noi, ci este un dar de la Dumnezeu, este
esența religiei adevă rate (Gen 3:22-24; cf. Ap 2:7; 22:2, 14, 19). Vom evalua acum în ce
mă sură Noul Testament confirmă sau infirmă credința pe care au mă rturisit-o autorii
Primului Testament. Altfel spus, trebuie să știm ce ne învață „Unul mai mare decâ t
Solomon” (Mt 12:42).

VI. Dispute metafizice în iudaismul epocii greco-romane

Referitor la teologia despre suflet, spirit şi nemurire, iudeii din epoca greco-
romană erau divizați. Saducheii (FA 23:8) nu credeau nici în înviere, nici în nemurirea
sufletului individual, ci numai în nemurirea poporului ales, deoarece ei acceptau doar
Tora (Pentateucul) ca Biblie, iar în Tora nu există afirmații explicite ale unei speranțe
universale după moarte. De aceea, câ nd a fost provocat de saduchei cu privire la înviere,

31
1Sam 2:6; 1Îm 17:22; 2Îm 5:7; 8:1,5; 2Îm 13:21; Iov 14:10-15; 19:25-27; Is 26:19-20; Ez 37:3-10;
Dan 12:2.
18
Iisus a adus ca dovadă din Tora un argument implicit, dar zdrobitor (Mt 22:23-33; Mr
12:18-27; Lc 20:27-40; cf. Ex 3:6).
Fariseii, pe de altă parte, care acceptau nu doar Biblia ebraică întreagă (Tora,
Profeții și Scripturile), ci și predania orală , despre care se credea că vine tot de la Moise,
aveau o bogată tradiție mitologică privitoare la viața spirituală în afara trupului. Deși nu
toți înțelegeau exact la fel acest subiect, era obișnuită printre ei credința în nemurirea
naturală a sufletului, în gheenă (iad) și în înviere.32Cel puțin unii dintre ei credeau în
preexistența sufletului (adică existența înainte de naștere) și în reincarnare.33 Esenienii
aveau o credință asemă nă toare cu a fariseilor. Credeau cel puțin în nemurirea naturală a
sufletului,34 așa cum credeau și învă țații evrei Filon Alexandrinul și Iosif Flaviu.
Poporul de râ nd era probabil contrariat de aceste afirmații total opuse ale
teologilor iudei, dar în timp ce saducheii erau puțini și nepopulari, fariseii erau
majoritari și foarte populari. Fariseismul era și el divizat în varii școli teologice,
inaugurate de mari rabini. Saducheismul a dispă rut odată cu că derea Ierusalimului, dar
fariseismul a fost moștenit de iudaismul tradițional (rabinic, ortodox) din era creștină .

VII. Christos, Eclesiastul Noului Testament

În vorbirea lui Iisus, moartea este ca un somn pâ nă la înviere (Mt 9:24; Mr 5:39; Lc
8:52; In 11:11-14), accentuâ nd astfel inconștiența sufletului (duhului) omenesc în
moarte. Iisus a predicat învierea (In 5:21-29; 11:23) și a ilustrat-o prin minunile Sale (Mt
9:18, 25-26; Lc 7:14-17; In 12:1, 9, 17). Nemurirea sau viața veșnică , în predicarea lui
Iisus, nu este naturală , ci un dar divin, condiționat (In 6:53-54, 57-58, 63; 8:51; 11:25-
26). Pe cei care se preocupă mai mult de morți, decâ t de a-L urma pe El, Iisus îi numește
„morți” (Mt 8:22; Lc 9:60).
Moartea nu era privită de Iisus ca o eliberare, sau ca o simplă separare de trup.
Este adevă rat că El a avut senină tate divină și zel din dragoste, în perspectiva morţii Sale
ispă șitoare (Lc 12:49-50), pe care a prezis-o în mod repetat. 35 Dar câ nd a venit
32
Cf. Jewish Encyclopedia (1906), online (www.jewishencyclopedia.com), ”Soul”, ”Eschatology”,
”Immortality”, ”Transmigration of Souls”; New Advent, Catholic Encyclopedia, ”Soul” > ”The Soul in
Christian Thought”, www.neadvent.org .
33
Sursele sunt extrabiblice: Înțelepciunea lui Solomon 8:19–20; Cartea Slavonică a lui Enoch 23:5; 2
Esdra 4:35; Apocalipsa Siriacă a lui Baruch 30:2-3 etc.
34
Cf. En.Wikipedia, ”Essenes” .
35
Mt 12:40; 16:21; 17:23; 20:19; 27:63; Mr 8:31; 9:31; 10:34; Lc 9:22; 18:33; 24:7, 46
19
momentul, în Joia Patimilor, în timp ce intra în gră dina Gat-šǝmaneᵓ, Iisus a fost „cuprins
de o întristare de moarte”. Și în timp ce se ruga, a intrat într-o agonie sufletească atâ t de
cumplită , încâ t transpira sâ nge și a cerut, în mod repetat, să nu „bea acest pahar” al
morții, dacă este posibil. A fost nevoie ca un înger din cer să -L întă rească pentru a
continua planul lui Dumnezeu.36
Iisus pusese în mâ inile prietenilor Lui paharul vieții veșnice, bine știind că acest
dar Îl va costa viața, că va trebui să bea paharul morții. Câ nd a înțeles brusc toată
groză via prin care avea să treacă , El Însuși era gata să dea înapoi. Într-o scriere
memorabilă , marele teolog luteran Oscar Cullman, compară agonia lui Iisus din gră dină ,
cu senină tatea lui Socrate, care la propriu a bă ut cupa cu otravă la care fusese
condamnat, de față cu discipolii să i. Socrate credea în nemurirea sufletului. Dar, întreabă
Cullman, credea oare Iisus în nemurirea naturală a sufletului? Deși moartea lui Iisus are
semnificații mult mai profunde, întrucâ t El a murit în urma unui strigă t de disperare,
simțindu-Se pă ră sit de Dumnezeu (Mt 27:46; Mr 15:34), recunoaștem totuși seriozitatea
argumentului lui Cullman, care a zguduit la vremea lui lumea teologică .37
În cazul învierilor fă cute de El, înțelegem din cuvintele și gesturile Sale, că El nu
credea într-o identitate metafizică a morților, separată de trup. El nu a poruncit
niciodată sufletului sau spiritului să revină la loc în trup, ci S-a adresat trupului mort,
pentru a ară ta că secretul vieții este în puterea Lui Însuși, nu în nemurirea naturală a
sufletului sau spiritului decedatului.
Înainte de învierea lui Lază r, Iisus a privit spre cer, dar nu pentru a vorbi cu Lază r,
ci s-a adresat Tată lui, ca o mă rturie pentru public, că El este Fiul lui Dumnezeu. Apoi a
privit spre mormâ nt, poruncind: „Lază re, vino afară !” (In 11:41-54). Ș i mortul a ieșit,
pentru că Dumnezeu „cheamă lucrurile care nu (mai) sunt, ca și cum ar fi” (Rom 4:17).
Lază r nu a fost chemat să coboare din cer sau să se ridice din Hades, ci să iasă afară din
grotă .
Timp de patru zile, Lază r nu fusese în altă parte. Nu avusese loc nicio judecată
particulară , ca să fie trimis definitiv în rai (cu sau fă ră purgatoriu), sau în iad. Într-un
36
Mt 26:37-44; Mr 14:33-39; Lc 22:41-44.
37
Oscar Cullmann, “Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten.Das Zeugnis des Neuen
Testaments”, in: Theologische Zeitschrift 12, 2/1956 (Festschrift fü r Karl Barth zum 70. Geb., Teil I), S. 126-
156, cf. www.amazon.de ; sau traducerea engleză online: ”Immortality of the Soul or Resurrection of the
Dead?”; traducere româ nă : „Nemurirea sufletului sau învierea morților?” Editura Herald, pag. 33, „Socrate
și Iisus” www.edituraherald.ro .
20
mediu religios cu atâ ta diversitate de opinii privitoare la moarte și nemurire, este lesne
de înțeles că toți martorii învierii lui, precum și toți cei care l-au mai întâ lnit după aceea
în toată viața, l-au întrebat despre cum a fost dincolo, ce a vă zut, ce a simțit etc.
Evanghelia tace absolut cu privire la ră spunsul lui Lază r, iar această tă cere este
asurzitoare. El a devenit un martor al puterii învierii lui Christos, nu un povestitor de
„experiențe din vecină tatea morții”.
În acord cu credința lui Iisus în înviere, și cu considerarea morții ca un somn, Iisus
vedea sufletul ca supraviețuind morții, datorită învierii; dar nu credea într-o nemurire
naturală a sufletului, deoarece a afirmat: „Nu vă temeţi de cei care ucid trupul, dar nu pot
ucide sufletul; ci temeţi-vă , mai degrabă , de Cel ce poate să piardă şi sufletul şi trupul în
Gheenă .” (Mt 10:28).
Dacă , în credința populară , Gheena sau Iadul este locul de tortură veșnică a
sufletului, pentru că , se crede că sufletul fiind nemuritor nu poate fi anihilat, în credința
lui Iisus, esența sufletului nu este de natură divină , ca să nu poată fi distrusă . Oamenii nu
pot „ucide” sufletul, adică nu pot distruge pentru totdeauna identitatea personală ,
pentru că toți morții se vor trezi la înviere (In 5:28-29).
Câ t privește „focul Gheenei”, reprezentâ nd pedeapsa finală , Matei pune în gura lui
Iisus cel mai tare verb grecesc, care arată distrugerea definitivă : apolésai = a pierde, a
pră pă di, a face să piară , a anihila. Este corespondentul verbului ebraic și aramaic ᵓabad
(a se pierde, a pieri, a dispă rea; a pră pă di, a extermina). Putea Iisus să aleagă un limbaj
mai clar? Această afirmație contrazice direct teoria chinurilor veșnice.
În legă tură cu Iisus se folosesc expresii ca „a-și da duhul” sau „duhul s-a întors în
el/ea” (Lc 8:55). Acestea sunt expresii idiomatice folosite și în Biblia ebraică și în NT,
echivalente cu vorba populară „și-a dat sufletul” sau „ultima suflare”. Despre unii, Iisus
spune că „își vor da sufletul de groază ” (Lc 21:26), adică vor muri cu adevă rat de frică .
Iisus, de asemenea, „Ș i-a dat duhul”, adică a murit. 38 Folosim în acesta caz verbul „a
expira” (a-și da spiritul / suflarea), adică a înceta din viață . Este un simplu limbaj
omenesc, eufemistic, pentru a descrie groză via naturală a morții.
Sufletul sau duhul acela care „se duce” sau „se întoarce”, nu este eul conștient al
omului, ci suflarea sau viața, pe care trebuie s-o cedeze sau pe care o poate primi iară și.
Viața este un dar împrumutat. Ea ni se cere înapoi într-o zi, adică va trebui să murim (Lc

38
Mt 27:50; Mr 15:39; Lc 23:46; In 19:30.
21
12:20). Duhul care se întoarce înapoi în cel mort, la înviere, este același care s-a dat
omului la Creație – suflarea de viață .
Desigur însă că învierea presupune un act creator mult mai complex. Trupul însuși
trebuie reconstituit, inclusiv creierul și facultă țile psihice. Memoria și personalitatea
revin. Toate aceste date ră mâ n în memoria lui Dumnezeu, Creatorul și susțină torul
tuturor lucrurilor; iar la înviere, Duhul lui Dumnezeu „reinstalează ” în creierul persoanei
același „program”, cu aceeași conștiință de sine, care conferă identitatea.
Învierea este definită de Iisus ca ridicare din moarte „în trup”. Christosul înviat a
venit în carne și oase, nu era o apariție fantomatică (Lc 24:36-48).

VIII. Unde punem virgula în Vinerea Mare?

Se argumentează adesea, că unele cuvinte ale lui Iisus ne-ar trimite clar, la credința
în supraviețuirea sufletului și în iad. De exemplu, înainte de a muri, Iisus a promis
tâ lharului pocă it: ADEVĂ RATÎȚ ISPUNASTĂ ZIVCUMINEVEIFIÎNRAI. Redă m astfel exact starea
textului din cele mai vechi manuscrise grecești, ca să puteți înțelege problema. Textul
era continuu, fă ră spații și fă ră ortografie.
Mai tâ rziu, copiștii au divizat
râ ndurile în cuvinte, iar ortografia a
fost adă ugată cu 800-1300 de ani mai
tâ rziu. Editorii au preferat să pună
virgula după „îți spun” (soi legō),
deoarece tră iau într-o epocă în care
Decupaj electronic din Codex Sinaiticus (Lc 23:43)
credința în supraviețuirea sufletului era
devenise demult normativă . Traducă torii, cu atâ t mai mult au fă cut același lucru.
Pentru o mai bună cursivitate, copiștii și traducă torii au adă ugat uneori după
virgulă conjuncția „că ”. În multe cazuri, conjuncția aceasta (hoti = că ) apare în textul
grecesc, după legō (spun).39 În acest caz însă nu apare nici un hoti, care ar fi fost necesar,
pentru a nu lă sa textul ambiguu – „îți spun astă zi”(?), sau „astă zi vei fi cu Mine în rai” (?).
Pentru a ră spunde corect și a ști cum să citim și să traducem textul grecesc, cea mai
bună soluție este să vedem cum s-a împlinit promisiunea lui Iisus. În dimineața învierii,
El a declarat că încă nu Se dusese la Tată l, în paradis (In 20:17). În prea bine încurcatul
39
A se vedea textul grecesc sau și în traducere, la Mt 11:24; In 3:11; Fim 1:19; și în special la Mt
16:18; 26:34; Mr 14:30.
22
pasaj din 1Pt 3:19, afirmația lui Petru (că Iisus, „ducâ ndu-Se, a strigat victorie spiritelor
din închisoare”), este interpretată de mulți în sensul că Iisus, între moarte și înviere, S-ar
fi „pogorâ t în iad” și ar fi fă cut acolo o cruciadă evanghelistică , eliberâ nd pe credincioșii
Vechiului Testament, care pâ nă la Cruce n-ar fi avut acces în rai. 40 Dar dacă Iisus a fost în
iad, cum ar fi putut promite El teroristului pocă it că , chiar atunci, în Vinerea Mare,
amâ ndoi se vor întâ lni în rai? Iisus însă nu „s-a pogorâ t” în iad, din urmă toarele motive:
1. După moarte nu mai există nicio posibilitate și nicio ocazie de schimbare a sorții,
aşa că nici Iisus Însuși nu mai poate converti pe cei care au murit (Luca 16:19, 27-31;
Evrei 9:27).
2. Mâ ntuirea și chiar înă lțarea la cer, au fost puse la dispoziția credincioșilor din
vechime, înainte de Crucea lui Christos, în mod retroactiv,41 așa că nu era necesară
această acţiune specială .
3. Succesiunea timpurilor din această frază (1Pt 3:18-19) sugerează că acțiunea a
avut loc la înviere sau după aceea, şi nu înainte de înviere.
4. Verbul πορευθεὶς (ducâ ndu-se) nu denotă o coborâ re aici, ci mai degrabă o
înă lţare, întrucâ t acelaşi verb se repetă în 1Pt 3:22, fiind chiar tradus adesea, „s-a
înă lțat”.
5. Verbul ἐκήρυξεν (a proclamat victoria, a anunțat ca un crainic) nu se referă la
predicarea Evangheliei aici (în contrast cu 1Pt 1:6),42 iar „spiritele din închisoare” nu
sunt sufletele morților, ci sunt îngerii că zuți, spiritele rebele, care stau sub pază , în
așteptarea zilei judecă ții (cf. 1Pt 3:22; 2Pt 2:4-5).
Prin urmare, dacă Iisus între moarte și înviere, nu a fost nici în rai, nici în iad,
înseamnă că S-a dus unde se duc toți morții, acolo unde fusese și Lază r, fă ră aventuri

40
Pentru o explicație mai amă nunțită a acestui text, a se vedea articolul lui Ekkehardt Mueller, 1
Peter 3:18-22, din Reflections, A BRI Newsletter, Number 13, January 2006, pag. 5.
www.adventistbiblicalresearch.org sau articolul “1Petru 3:18-20 (schiță de exegeză )”, Academia Oswald
Glait, www.florinlaiu.com .
41
Ioan 8:56-58; Gen 5:22, 24; Evrei 11:5; 2Împ 2:1-11; Dt 34:6; Iuda 1:9; Mat 17:3-4; Mar 9:4-5;
Luca 9:30-33. Eroii credinței din vechime nu au ră mas în purgatoriu până la moartea lui Iisus, ci ei încă
ră mâ n în somnul morții pâ nă la a doua venire a lui Iisus, câ nd vor primi ră splata („desă vâ rșirea”)
împreună cu noi (Ev 11:39-40).
42
Ș i în acest caz se fac presupuneri greșite. Petru nu spune că morților „li se predică ” Evanghelia, în
timp ce sunt morți; ci că „li s-a predicat Evanghelia” (pe câ nd erau în viață ), „ca să fie judecați ca oameni în
trup” (In 9:39).
23
metafizice. Iar ortografierea și traducerea corectă a textului este: „Adevă rat îți spun
43
astă zi, (că ) vei fi cu Mine în rai!” Aparatul critic Tischendorf dă aici o referință la
Hesychius de Ierusalim (sec. V), care comentează asupra acestui text, așezâ nd virgula
după sémeron (astă zi). De asemenea, Evangheliarul Syriac Curetonian din sec. II reflectă
forma „spun astă zi, că vei fi cu Mine…”. Codex Vaticanus, manuscris grecesc al Bibliei,
copiat în prima parte a secolului IV, probabil de origine alexandrină și pă strat acum în
Biblioteca Vaticanului, are un punct după cuvâ ntul sémeron (astă zi).44

IX. Strategiile didactice ale lui Iisus

În discuția cu saducheii, care nu credeau în înviere, Iisus a adus un argument la

care nimeni nu s-ar fi așteptat. Saducheii nu credeau nici în nemurirea sufletului, dar
subiectul cu care voiau să -L „încuie” pe Iisus, era învierea. Prin urmare, argumentul lui
Iisus, dedus dintr-un pasaj al Torei (Ex 3:6), singura Biblie în care credeau saducheii, se
referă strict la înviere:

„În ce priveşte învierea morţilor, oare n-aţi citit în cartea lui Moise, în locul unde
se vorbeşte despre rug [Exodul 3], ce i-a spus Dumnezeu, câ nd a zis: «Eu sunt
Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov?».
Dumnezeu nu este un Dumnezeu al celor morţi, ci al celor vii. Tare vă mai
ră tă ciţi!” (Mr 12:26-27).
Expresia „Dumnezeu nu este un Dumnezeu al celor morţi, ci al celor vii” pare să fi
fost o vorbă preferată a saducheilor în disputele lor cu fariseii. Iisus o ia și le-o pune în
față , ară tâ nd că dacă nu ar fi existat perspectiva învierii, Dumnezeu nu S-ar fi putut
prezenta lui Moise ca Dumnezeu al lui Avraam, Isaac și Iacov, la secole după moartea
patriarhilor. Numai în acest sens, pentru Dumnezeu, care este atotputernic şi etern
(dincolo de scurgerea timpului), morţii sunt vii (Lc 20:38).
Spiritualiștii se reped să facă din replica lui Iisus un argument al nemuririi naturale
a sufletului. Dar logica lor nu funcționează , pentru că : 1. Iisus a afirmat că doar „pentru
Dumnezeu” morții sunt vii, nu pentru că ar avea viață în ei înșiși, ca suflete nemuritoare;

43
Vezi și traducerea TOB (Traduction Oecumémique de la Bible): «En vérité, je te le dis, aujourd’hui,
tu seras avec moi dans le paradis.»
44
În manuscrisele vechi, semnificația ortografiei era diferită de cea actuală . Informația despre
Codex Vaticanus am preluat-o de la Wilson Paroschi (”The Significance of a Comma…”, Ministry, June 2013,
www.ministrymagazine.org). Codex Vaticanus este arhivat la https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.gr.1349.
Aparatul critic Tischendorf a fost consultat în programul BibleWorks 10.
24
2. dacă afirmația lui Iisus ar sugera nemurirea sufletului, atunci ea n-ar fi putut fi un
argument zdrobitor pentru saduchei, în favoarea învierii.
Probabil cel mai folosit argument biblic al spiritualiștilor este Povestea săracului
Lazăr și a bogatului…„Luzăr” (Luca 16:19-31). Credincioșii se ceartă pe tema formei
literare, dacă este o parabolă , sau o istorisire reală . Dacă ar fi un fapt real folosit ca
parabolă (precum parabolele cu Samariteanul Milos sau Fiul risipitor), ar fi fost în acord
cu Sfâ nta Scriptură . Dacă ar fi o simplă parabolă , nu ar conține nume (Lază r). Prin
urmare, nu este nici parabolă , nici fapt real, ci o poveste cu tâ lc; adică o poveste cu
elemente mitologice populare, folosită pentru a moraliza.
După cum Iisus, câ nd s-a adresat saducheilor, a apelat la un text din Moise, singura
Biblie în care credeau aceia, la fel a procedat Iisus cu fariseii (cf. Lc 16:14). Mai întâ i le-a
spus parabola cu Economul hoț și deștept (Lc 16:1-13), care poate să fi fost un fapt real,
dar care nu trebuie luat ca exemplu la modul propriu (să facem haiducie pe seama
patronilor noștri?), ci luâ nd doar lecția spirituală . Întrucâ t fariseii nu erau legați exclusiv
de Moise, ci dincolo de Biblie, credeau în tradiția orală și iubeau poveștile rabinice (ca și
urmașii lor de astă zi), Iisus le-a spus o poveste cu tâ lc.
Poveștile de acest fel sunt asemenea anecdotelor sau bancurilor de bun gust, unde
nimeni nu este interesat de faptul real, ci de morala poveștii. Prezența numelui Lază r nu
este o marcă a realită ții istorice, mai mult decâ t nume ca Dă nilă Prepeleac, Greuceanu,
Fă t-Frumos sau Bulă . Expresia „sâ nul lui Avraam” este o ciudă țenie, întrucâ t ea se mai
întâ lnește doar în Gen 16:5,45 iar în sensul propriu este ridicolă : cum ar intra acolo toți
drepții?
De fapt, povestea e plină de elemente care sunt ridicole, dacă le luă m în sens
propriu: eroii povestirii sunt spirite / suflete care au murit; totuşi au degete, limbă și
simțuri trupești. Ș i cum ar putea focul – un fenomen fizic – să perpelească pe bogatul
care a ajuns entitate imaterială ? Cele două locuri (Hadesul şi Locul lui Avraam) sunt
extrem de apropiate unul de altul, astfel încâ t preț de o eternitate nesfâ rşită , mâ ntuiţii şi
pierduţii să se poată vedea reciproc, fă ră să poată schimba ceva, pentru că între cele
două locuri este o „pră pastie mare”. Dar ce fel de spirite nemuritoare sunt acelea care nu
pot traversa o pră pastie? Ș i ce fel de rai este acela, de unde poți vedea oricâ nd pe
cunoscuții tă i în iad, fă ră să -i poți ajuta cu nimic? Vor deveni sfinții la fel de nesimțiți ca

45
În textul ebraic: băḫêqéḵa „(am dat-o) la sâ nul tă u”.
25
Lază rul și Avraamul din poveste? Oare mila creștină funcționează numai pe pă mâ nt, nu
și în lumea cealaltă ?
Faptul că „Pă rintele Avraam” pare a fi un spirit conștient în lumea de dincolo, și
pare chiar patronul locului „fericit”, este o dovadă suficientă că avem de a face cu o
poveste, deoarece contrazice Scriptura în mod flagrant. Duhul lui Christos, care vorbise
prin profeți (1Petru 1:10-11) mă rturisise demult că Avraam este inconștient de tot ce se
întâ mplă cu urmașii lui, și că nu el este adevă ratul Pă rinte al lui Israel (Is 63:16).
Bogatul perdant nu se adresează Tată lui Ceresc, singurul Mâ ntuitor, nici lui Lază r,
pe care-l cunoștea mai bine, ci se adresează Pă rintelui Avraam. Aceasta arată că bogatul
din poveste este un evreu care iubise banii și tră ise numai pentru sine; el nu era în relații
bune nici cu Dumnezeu, nici cu Lază r. Nici în iad nu striga la Dumnezeu. Chiar din focul
gheenei, el îl cere pe Lază r ca pe o slugă . În schimb, se gâ ndește la cei cinci frați ai lui,
care probabil duceau o viață la fel de nepă să toare cum o avusese el, și se temea că ar
putea ajunge și ei în iad. În sfâ rșit, un sentiment normal.
Un alt fapt anormal care apare în această poveste este rolul Hades-ului. Hades este
numele locului de chin din poveste. Dar acest Hades, termenul mitologic grecesc, prin
care s-a tradus ebraicul Šǝᵓol și aramaicul Šiyol, este de circa 120 de ori folosit cu sensul
de Locuința Morților, adică locul unde se duc la culcare toți morții, buni sau ră i. Nu este
un loc de chin, nici de fericire, ci o metaforă a mormâ ntului, așa cum am ară tat deja. În
ambele testamente ale Bibliei, Hadesul nu este loc de chin.
Doar în această poveste Hadesul este confundat cu Gheena. Ș i pentru că creștinii au
preferat acest sens (de exemplu, în multe traduceri engleze, Hades a fost tradus Hell,
„iad”), în limbile slave și în româ nă , chiar cuvâ ntul iad vine de la grecescul Hades. Iisus
nu ar fi putut face o asemenea confuzie, dar în epoca elenistică , fariseii au transformat
Șă olul în loc de chin, după ce au împrumutat credința în nemurirea sufletului. Sursele
rabinice însă ne arată că cel puțin în cursul erei creștine, dacă nu mai devreme, focul
gheenei din teologia fariseică nu este imaginat ca foc veșnic pentru toți, ci ca un loc de
cură țire, de maximum 12 luni (și cu pauze de sabat!). 46 Este posibil ca această credință
rabinică să fi contribuit la teologia purgatoriului.
Ce învă ță m din această poveste cu tâ lc? Cu siguranță , Iisus nu a spus-o pentru a ne
învă ța antropologie sau metafizică , sau ca să ne informeze cum arată exact lumea de
dincolo. Tot tâ lcul acestei povești este acela că odată cu moartea nu se mai poate
46
En.Wikipedia, ”Hell”, 5.1 Judaism. https://en.wikipedia.org/wiki/Hell#Judaism .
26
schimba soarta nimă nui, și că cea mai mare autoritate în privința cunoașterii realită ților
spirituale, precum și a îndreptă rii noastre este Sfâ nta Scriptură (Moise și Profeți). Cu alte
cuvinte, povestea este o foarte impresionantă invitație la pocă ință , acum. Imaginile
mitologice, care nu se aliniază acestei morale, sunt pure ornamente literare, și în nici un
caz nu putem face teologie cu ele, atâ ta timp câ t ele contrazic învă ță turile clare ale
Scripturii.

X. Cât de veşnic este focul Gheenei?

Iisus Se referă de câ teva ori la focul Gheenei, care este de asemenea o imagine
confecționată de iudaismul din epoca elenistică . În Primul Testament nu exista încă un
Hades arzâ nd, nici Sâ nul lui Avraam, nici Gheena, deși unele metafore ale distrugerii
finale prin foc apar în poezia profeților. Numele Gheenei din greaca NT provine din
iudeo-aramaică , unde Ghe-Henna’ este denumirea unui loc de chin după moarte,
asemenea purgatoriului și iadului la creștini.
La râ ndul ei, expresia iudeo-aramaică provine din ebraică , unde Ghe-Hinnom
înseamnă „Valea lui Hinnom” în cartea lui Iosua (15:8; 18:16). 47 De aici vine și numele
islamic al iadului: Giahannam. Aceasta era o vale lâ ngă Ierusalim, unde regii evrei
apostați fă cuseră tofet (rug, loc de ardere) și „înă lțimi” (capiști idolești), unde își treceau
copiii prin foc în cinstea lui Móleḵ, „împă ratul” lor zeiesc.
Ieremia a prezis că pe viitor, locul acela nu se va mai numi nici tofet, nici Gēᵓ-ḇen-
Hinnom, ci Valea Mă celului, fiindcă în curâ nd aveau să fie atâ t de mulți iudei mă celă riți,
încâ t aveau să fie îngropați la Tofet sau Gēᵓ-Hinnom, din lipsă de locuri de veci. Acest loc
trist a devenit cu timpul un simbol al pedepsei escatologice a celor pă că toși, și în final, un
loc de pedeapsă post-mortem, în paralel cu existența lumii acesteia.
Iisus folosește termenul potrivit cu limbajul cultural al timpului Să u, dar nu insistă ,
învă țâ nd că acesta ar fi un loc real unde s-ar duce suflete reale, nici nu afirmă că acest loc
de pedeapsă ar exista în paralel cu lumea noastră , ci îl folosește ca pe o metaforă a
distrugerii finale, în urma judecă ții de apoi.48 Gheena lui Iisus este pedeapsa finală ,
definitivă , nu un purgatoriu. Câ teva din afirmațiile metaforice ale lui Iisus, ne pot ajuta
să înțelegem că și Gheena din aceste afirmații nu poate fi decâ t o metaforă a distrugerii

47
Numită mai tâ rziu Gēᵓ-ḇen-Hinnom („Valea fiului lui Hinnom”: 2Cr 28:3; 33:6; Ier 7:31-32; 19:2, 6;
32:35) sau sau Gēᵓ-ḇǝné-Hinnom („Valea fiilor lui Hinnom” (2Împ 23:10).
48
Mt 5:22; 10:28; 23:15, 33; Lc 12:5; Iac 3:6.
27
finale, și nu precizarea unui loc de lâ ngă Ierusalim sau din altă parte, din această lume
sau de pe celă lalt tă râ m, unde morții se purifică sau sufă r la infinit:

Acum, dacă mâna ta sau piciorul tău te fac să cazi în păcat, taie-le şi leapădă-le dela
tine. Este mai bine pentru tine să intri în viaţă şchiop sau ciung, decât să ai două
mâini sau două picioare, şi să fii aruncat în focul veșnic. Iar dacă ochiul tău te face să
cazi în păcat, scoate-l şi leapădă-l dela tine. Este mai bine pentru tine să intri în viaţă
chior, decât să ai amândoi ochii, şi să fii aruncat în focul gheenei. (Mt 18:8-9; cf.
Mt. 5:29-30).
Gheena din aceste texte este în contrast cu „intrarea în viață ”, adică în viața de apoi,
viața veșnică (Mt 19:16-17). După cum intrarea în viața veșnică se face prin învierea
drepților (In 11:25; Lc 20:35), tot așa și aruncarea în gheenă se face după învierea
pă că toșilor, la sfâ rșit, nu acum (In 5:29). După cum imaginea scoaterii ochiului sau a
smulgerii mâ inii ori a piciorului sunt metafore, și nu este nevoie să le înțelegem în sens
literal, la fel este perspectiva de a intra în paradis ciung, șchiop sau chior; la fel este și
focul veșnic al gheenei, care nu poate fi veșnic, deoarece Iisus a explicat clar că în gheenă
Dumnezeu va distruge și trupul și sufletul (Mt 10:28). Expresia „foc veșnic” este o
metaforă a mâ niei divine și a pedepsei finale (Mt 25:31-32, 41, 46; a se vedea: Is 33:14;
Ier 4:4; Ier 17:27; 21:12; Iuda 1:7)
În pasajele sinoptice din Evanghelia după Marcu, după referirea la Gheenă urmează
apoziția: „focul care nu se stinge”. Aici se poate vedea cum copiștii bizantini au repetat cu
mare plă cere unele propoziții: Mr 9:43, 46 („unde viermele lor nu moare și focul nu se
stinge”) și vers. 45 (locuțiunea „în focul care nu se stinge”), ceea ce arată că teologii se
delectau cu asemenea pasaje, pe care le repetau, ca pe niște ră spunsuri liturgice.
Expresia „unde viermele lor nu moare și focul nu se stinge” este un împrumut
literar din ultimele versuri ale ultimului poem al lui Isaia (66:24). Metafora lui Isaia
arată că , în timp ce sfinții se vor bucura, închinâ ndu-se în Casa Tată lui, rebelii vor fi
distruși (Is 66:15-16) și vor fi ca gunoiul în jurul Ierusalimului. Metafora aceasta nu
descrie suflete veșnice, nici trupuri veșnice. Dacă cineva vrea s-o citească în sens literal,
veșnice sunt doar focul și viermele, ambele în competiție pentru distrugerea (trup și
suflet a) celor pierduți.
Focul care nu se stinge nu este mai veșnic decâ t viermele care „nu moare”. Faptul
că „nu se stinge” înseamnă că nimeni nu-l va putea stinge, pâ nă ce va termina tot ce are
de mistuit (Ez 20:47; Amos 5:6). Ioan Boteză torul, comparâ nd lumea cu aria de treierat,
și judecata de apoi cu separarea grâ ului pleavă , prin vâ nturarea cu lopata, spunea că

28
Christos, „Cel care are lopata în mâ nă ”, va face această lucrare, și că pleava o va arunca
„într-un foc care nu se stinge”. După această remarcă , Ioan a vorbit despre cele două
categorii (grâ u și pleavă ) folosind metafora botezului: primii sunt botezați cu Duh Sfâ nt,
garanția nemuririi (Rom 8:11; Ef 1:13-14), iar ceilalți sunt botezați cu focul distrugerii
(Mt. 3:11-12; Lc. 3:16-17).
Pedeapsa finală va fi proporțională cu vina.49 Pentru unii, va fi extremă ca
severitate și durată (Mt 25:41; Ap 20:10). Dar oricâ t de gravă ar fi această pedeapsă , ea
este dreaptă și va avea sfâ rșit (Mt 10:28), așa cum și pedeapsa primită de Iisus în locul
nostru a avut sfâ rșit. Dacă Crucea lui Iisus nu atrage pe cineva spre paradis, în niciun caz
teologia sadică și monstruoasă a chinurilor veșnice, care strică imaginea lui Dumnezeu,
nu-l va atrage la pocă ință și mâ ntuire veșnică . Mâ nia divină este reală , însă dreaptă , nu
fă ră socotință . Iar Iisus, Că ruia Dumnezeu I-a dat întreaga autoritate de Judecă tor, pe
care o împarte cu sfinții Să i,50 va ști cel mai bine cum să administreze pedeapsa, așa cum
El Însuși a spus: „Temeți-vă de Acela care poate nimici și trupul și sufletul în gheenă !”

Încheiere

Studiul nostru a subliniat opoziţia categorică a iahvismului biblic față de

spiritualismul pă gâ n care s-a infiltrat în cultura israelită , și care a ră mas în ungherele
culturii iudaice pâ nă astă zi. Epoca lui Iisus a fost martoră conflictului teologic dintre
saducheism şi fariseism, între care creștinismul, prin Evanghelia morții și învierii lui
Iisus, a restabilit adevă rul despre nemurire.

49
Obadia 15; Lc 12:47-48; Rom 2:9-10.
50
Mt 19:24; 1Cor 6:2-3; Ap 20:4; Dan 7:14, 18, 22, 27 etc.
29
ATHANASIOLOGIKON (III)
Florin Lă iu (MTh)
Universitatea Adventus, Cernica
Introducere

Studiul prezent se ocupă cu perspectiva Noului Testament asupra nemuririi

condiționate, în contrast cu filosofia și dogma nemuririi sufletului. În acest scop, am
investigat câ teva pasaje clasice din Noul Testament, care sunt exploatate de teologia
populară spiritualistă . În final, am schițat o istorie succintă a condiționalismului în
Biserică , pentru a înţelege moştenirea adventistă .

XI. Nemurirea în Noul Testament

Apostolii se referă la nemurire, mai întâ i în stil ebraic, ca „viață veșnică ” (Mt 25:46;
In 5:39; 12:50 etc), dar greaca NT folosește două sinonime speciale, care exprimă
negarea morții: athanasía (nemurire), sau aphtharsía (indestructibilitate, nepieire,
imortalitate). Nemurirea însă nu este atribuită niciodată omului însuși – sufletului sau
duhului omenesc. Expresii ca „suflet nemuritor” sau „nemurirea sufletului”, nu se
folosesc niciodată .
Spre deosebire de toți zeii imaginari și de toate creaturile reale, Creatorul este
„Dumnezeul veșnic” (Rom 16:26), „nemuritorul Dumnezeu” (Rom 1:23), „împă ratul
veșniciilor, nepieritorul” (1Tim 1:17), „singurul care are nemurirea” (1Tim 6:16). El este
etern (aídios, Rom 1:26). Iisus este singurul om, că ruia Dumnezeu I-a dat să aibă „viața
în Sine Însuși”, adică nemurirea (In 5:26), deoarece câ nd S-a nă scut ca om, nu a încetat
să fie Dumnezeu (In 1:1, 4, 14; Col 2:9). Împreună cu Tată l, Fiul „este Dumnezeul
adevă rat și viața veșnică ” (1In 5:20), iar Duhul Sfâ nt este spirit veșnic (Evrei 9:14). Nici
mă car îngerii nu sunt numiți în Scriptură nemuritori. Ei tră iesc veșnic prin puterea lui
Dumnezeu. Spiritele care pot fi distruse nu sunt nemuritoare (Ap 20:7, 9-10, 14; Mt
10:28; 25:41).

30
 Omul nu are viața veșnică în sine, ci o primește în mod condiționat, 51 ca pe o
moștenire de la Dumnezeu și nu din sufletul lui (Mt 19:29). Oamenii se fac vrednici sau
nevrednici de viața veșnică , prin atitudinea pe care o iau față de Evanghelie, prin harul
lui Dumnezeu, ca rezultat al îndreptă țirii și sfințeniei date de El, 52 trebuie să caute
nemurirea (Rom 2:7). Sufletul (psyché) nu este altceva decâ t viața, și termenul este
tradus adesea cu „viață ” în NT; sufletul poate fi distrus, ruinat prin egoism, sau poate fi
pă strat pentru viața veșnică (In 12:25). Iisus Christos este cel ce dă viața veșnică (In
17:2).

XII. Moartea și învierea în Noul Testament

Pentru creștinii spiritualiști (credincioși în nemurirea sufletului), care sunt

majoritari, moartea este o despă rțire de trup, o eliberare, și o continuare a existenței
individuale, conștiente, într-o stare superioară .53 Această credință a generat cultul
morților și a orientat teologia și practica creștină spre tot felul de griji de esență pă gâ nă :
cultul sfinților, cultul Fecioarei, cultul imaginilor, cultul moaștelor, purgatoriul și o
mulțime de superstiții populare cu privire la nevoile morților. Întreaga viață a Bisericii a
fost impregnată astfel de un spirit stră in de Evanghelie, încurajâ nd falsele apariții și
comunică ri, din partea sfinților și din partea Fecioarei, precum și spiritismul propriu-zis,
care este o încoronare logică a spiritualismului creștin tradițional.
Apostolii însă nu au privit moartea ca pe o nouă aventură a sufletului sau a
duhului, ci așa cum a privit-o Iisus, ca pe un somn. Petru vorbea despre morți ca fiind
„adormiți” (2Pt 3:4). Ș tefan, sub loviturile cu pietre, „a adormit” (FA 7:60). Unii dintre
martorii învierii lui Iisus, câ nd scria Pavel, „adormiseră ” (1Cor 15:6). Ori de câ te ori
Pavel exprimă credința în înviere, se referă la morții creștini ca „adormiți în Christos”
(1Cor 15:18, 20, 51; 1Tes 4:13, 15). De aceea, nu este de mirare că învierea este numită
de 64 de ori anástasis („sculare”, „ridicare”)54 și de 46 de ori éghersis („sculare”,

51
Mt 19:16; Mr 10:17, 30; Lc 10:25, 28; 18:18, 30; In 3:15, 16, 36; 5:24; 6:27, 40, 47, 54; 10:28; Gal
6:8; 1Tim 1:16; 6:12; Tit 1:2; 1In 1:2; 2:25; 5:11.
52
FA 13:46, 48; Rom 5:21; 6:22, 23; Tit 3:7; Ev 9:15; 1In 3:15; 5:13; Iuda 21.
53
Pe blogul Strange Notions, articolul ”Seven Proofs for the Natural Immortality of the Human Soul”,
autorul catolic Tim Staples susține cu diverse argumente teologia nemuririi naturale a sufletului.
54
Mt 12:41; 22:23, 28, 30, 31; Mc 8:31; 9:9, 10, 31; 10:34; 12:18, 23, 25; 16:9; Lc 11:32; 14:14;
16:31; 18:33; 20:27, 33, 35, 36; 24:7, 46; In 5:29; 6:39, 40, 44, 54; 11:23-25; 20:9; FA 1:22; 2:31; 4:2, 33;
9:40; 10:41; 13:33; 17:3, 18, 31; 23:6, 8; 24:15, 21; 26:23; Rom 1:4; 6:5; 1Cor 15:12, 13, 21, 42; Ef 5:14; Fip
31
„trezire”) în NT.55 Doar de nouă ori se folosește verbul zoopoieo (a face viu, a da viață ) cu
privire la înviere.56
Creștinii spiritualiști folosesc de asemenea, chiar și în liturgică , limbajul
„adormirii” și al „trezirii” („sculă rii”) cu privire la moarte și înviere. Morții sunt numiți
„adormiți”, iar gră dina în care sunt înmormâ ntați se numește „cimitir” (coemeterium <
koimeterion = dormitor). Acestea sunt vechi reminiscențe ale credinței apostolice.
Totuși, majoritatea creștină susține că această adormire ar fi o simplă metaforă a
morții trupului, dar sufletul sau duhul nu ar împă rtă și aceeași soartă . Se citează uneori
afirmația lui Pavel din 1Tes 4:14: „Dacă credem că Iisus a murit şi a înviat, la fel credem
că Dumnezeu va aduce împreună cu El pe aceia care au adormit în Iisus.” În acest text,
unii citesc ideea că „adormiții” vor fi „aduși împreună cu Christos”, câ nd El va veni a
doua oară , prin urmare, adormiții aceștia ar fi stat undeva împreună cu Christos, înainte
de a fi aduși.
Scenariul acesta spiritualist pare simplu, dar nu este deloc așa, deoarece apostolul
numește „adormiți” chiar pe cei „aduși” cu Christos, nu spune că va aduce cu El sufletele
trupurilor adormite. În întregul pasaj, apostolul se stră duiește să îndrepte speranța
creștinului spre înviere. Nu spune că la moartea celor dragi ar trebui să ne mâ ngâ iem cu
ideea că adormiții s-au dus „acasă la Domnul”, ci să ne reconfortă m unii pe alții cu
așteptarea învierii (1Tes 4:13-18). Credincioșii vii nu vor ajunge în paradis înaintea
celor „adormiți” (1Tes 4:15-17), dar nici cei adormiți nu-și primesc ră splata înaintea
generației care va fi gă sită în viață la venirea lui Iisus (Ev 11:39-40).
Dar cum se explică afirmaţia că „Dumnezeu va aduce împreună cu El [Christos] pe
cei ce au adormit în Iisus”? Expresia „va aduce împreună cu El” poate fi înțeleasă corect,
dacă observă m cu atenție teologia lui Pavel: „Pe voi, care eraţi morţi în fă ră delegi şi în
necircumcizia trupului vostru, v-a înviat (adus la viață ) împreună cu El, iertâ ndu-vă
toate fă ră delegile.” (Col 2:13).
Prin urmare, faptul că suntem înviați „împreună cu El”, nu înseamnă că învierea
noastră fizică sau spirituală a avut loc odată cu învierea Lui, ci exprimarea aceasta este o

3:10; 1Tes 4:16; 2Tim 2:18; Ev 6:2; 11:35; 1Pt 1:3; 3:21; Ap 20:5, 6.
55
Mt 10:8; 11:5; 12:42; 16:21; 17:23; 20:19; 26:32; 27:53, 63; Mc 5:41; 12:26; 14:28; Lc 7:14, 22;
8:54; 9:22; Lc 11:31; 20:37; In 2:19; 5:21; 21:14; FA 26:8; Rom 4:24; 6:9; 7:4; 8:11, 34; 1Cor 6:14; 15:15,
16, 29, 32, 35, 42, 43, 44, 52; 2Cor 1:9; 4:14; 5:15; Gal 1:1; Ef 1:20; 5:13; Col 2:12; Ev 11:19; 1Pt 1:21.
56
In 5:21; 6:63; Rom 4:17; 8:11; 1Cor 15:22, 36, 45; 2Cor 3:6; 1Pt 3:18.
32
metaforă a participă rii noastre mistice în moartea și învierea Lui, așa cum este scris și în
Ef 2:5-6: „…fiind morţi în fă ră delegile noastre, El ne-a înviat (adus la viaţă ) împreună cu
Christos…. El ne-a înviat împreună cu El, şi ne-a așezat împreună cu El în locurile cereşti,
în Christos Iisus”.
Învierea și înă lțarea lui Iisus apare astfel ca un prototip și o garanție a învierii și
înă lță rii fiecă rui credincios care s-a identificat cu Christos prin botez și printr-o viață de
credință și ascultare. La a doua venire a lui Iisus, atâ t credincioșii în viață , câ t și cei
morți, „se vor ară ta împreună cu El în slavă ” (Col 3:4). Astfel Iisus va aduce „cu El” pe cei
adormiți. Sunt aduși din moarte, nu din ceruri, şi sunt aduşi „împreună cu Christos”, atâ t
în sensul mistic (în contul învierii Lui, cf. 2Cor 4:14), câ t și în sensul că învierea lor va fi
simultană cu venirea Lui.
Dar moartea, în NT nu este doar adormire sau somn, ca metaforă a tă cerii dintre
deces și înviere. Moartea este privită , de asemenea, ca un dușman: „Ultimul dușman, care
urmează să fie eliminat, este moartea.” (1Cor 15:26). Moartea nu este un prieten. Dacă
prin moarte, sufletul s-ar elibera, să se ducă la Dumnezeu, cum se crede, moartea nu ar fi
atâ t de odioasă precum pare. Dar ea este un dușman real, este antonimul vieții, nu un alt
fel de viață , mai mult sau mai puțin superioară , sau „spirituală ”. Ș i este ultimul dușman,
nu pentru că ar fi cel mai slab, ci pentru că este cel mai rezistent și este ultimul adversar
al lui Christos care va fi așezat sub picioarele Lui.
Moartea a fost înfrâ ntă de El prin Cruce, dar nu eliminată . Ea va fi eliminată după
ce toți ceilalți dușmani, demoni și oameni rebeli, vor fi eliminați prin moarte (1Cor
15:24-26). Moartea va fi desființată ultima, așa cum ne arată Apocalipsa (20:13-14) „Ş i
Moartea şi Hadesul au fost aruncate în iazul de foc. (Iazul de foc înseamnă moartea a
doua).”

XIII. Metafora cortului și starea intermediară

Cultura iudeo-creștină reflectată în NT folosește cortul ca metaforă a trupului, a

vieții pă mâ ntești, trecă toare. Suntem nomazi aici, așa cum era și Avraam, chiar în țara
promisă , unde nu a moștenit decâ t un loc de cimitir, pe care-l cumpă rase cu bani grei. 57
Însuși Acela care este numit Cuvâ ntul, adică Porunca, prin care a creat Dumnezeu lumea,
„a devenit carne (sarks) și a locuit (lit. Ș i-a întins cortul) printre noi” (In 1:14).58

57
Ev 11:8-16; cf. Gen 23:20; 25:9; 50:13.
33
 Petru folosește aceeași metaforă câ nd se referă la câ t i-a mai ră mas de tră it: „câ t
voi mai fi în cortul acesta” (2Pt 1:13). Iar cu privire la perspectiva morții lui de martir, el
spune: „că în curâ nd va avea loc desfacerea (demontarea, dezinstalarea, strâ ngerea)
cortului meu, după cum mi-a ară tat clar Domnul nostru Iisus Christos.” (2 Pt 1:14).
Exprimarea lui Petru este o simplă metaforă a vieții trecă toare. În vers. 15, moartea este
numită de el éxodos (ieșire, exod, plecare). La fel este numită în textul original și moartea
lui Iisus, ca plecare dintre cei vii (Lc 9:31 éxodos, tr. „sfâ rșitul”).
Este ușor pentru un spiritualist să se joace cu aceste metafore și să vadă aici
dincolo de ele, o filozofie a spiritului care se poate detașa de trup, pentru a-și continua
viața inerentă într-o altă dimensiune, sau în alt loc. Dar adevă rul este că nu avem dreptul
să întindem forțat aceste metafore și să le facem să spună ceea ce Biblia neagă , atunci
câ nd vorbește în mod direct, fă ră eufemisme.
Pasajul cel mai abuzat în acest sens, este 2Cor 15:1- 9. La o citire superficială , poți
avea impresia că Pavel credea într-o viață a sufletului detașat de trup, între moarte și
înviere (starea intermediară ). Dar în realitate, Pavel vorbește aici despre moarte, înviere
și transformarea trupului. Nu descrie nimic din „deliciile” stă rii intermediare. El se
referă la înviere mai întâ i: „Ș tim că Acela care a înviat pe Domnul Iisus, ne va învia şi pe
noi împreună cu Iisus, şi ne va înfă ţişa împreună cu voi.” (2 Cor 4:14).
În vers. 16 și 18, Pavel continuă subiectul, introducâ nd motivul celor două aspecte
ale vieții creștinului: „De aceea, noi nu ne descurajă m. Ci chiar dacă omul nostru exterior
se strică , cel interior se înoieşte în fiecare zi… Noi nu contemplă m lucrurile vă zute, ci pe
cele nevă zute; fiindcă cele vă zute sunt temporare, pe câ nd cele nevă zute sunt veșnice.”
După această introducere, care se referă la valoarea incomparabilă a vieții viitoare, care
este adusă prin înviere, și la întă rirea conștiinței creștine prin credința care privește
spre cele nevă zute, apostolul continuă , folosind ca ilustrație metafora cortului, pe care o
elaborează (2 Cor 5:1-9):
[1]
Ș tim într-adevă r că , dacă se desface locuința pă mâ ntească a cortului nostru,
avem o clădire în cer de la Dumnezeu, o casă veșnică, nefăcută de mâini
omenești. [2] Ş i suspină m în acest (cort), tânjind să fim îmbrăcați pe deasupra

58
Ca și celelalte citate biblice, textul este o traducere a autorului articolului. Sensul propriu al
verbului folosit aici (eskénosen) provine de la skenóō („a tră i/locui în cort”), de unde ideea de „a locui
temporar”, „a fi rezident”. Puține traduceri au redat însă în mod literal acest verb: „and tabernacled with
us” (Peshitta, cf. Etheridge 1849; Murdoch 1851).

34
 cu locaşul nostru ceresc – [3] bineînțeles, dacă atunci vom fi gă siți îmbră caţi,
nu goi (dezbră cați). [4] Da, în timp ce suntem în cortul acesta, suspină m
împovă rați, pentru că dorim să fim, nu dezbrăcaţi, ci îmbrăcaţi pe deasupra,
pentru ca trupul muritor să fie înghiţit de viaţă . [5] Iar Cel care ne-a pregă tit
pentru aceasta este Dumnezeu, care ne-a dat ca acont Duhul.
[6]
Aşadar, suntem totdeauna plini de curaj, știind că , dacă suntem acasă în acest
trup, nu suntem acasă la Domnul – [7] întrucâ t noi umblă m prin credinţă , nu prin
vedere. [8] Da, suntem plini de curaj şi am prefera să nu mai fim acasă în acest
trup, ci să fim acasă la Domnul. [9] De aceea, fie că suntem acasă , fie că nu
suntem acasă , avem ambiția de a fi pe placul Lui.
În ciuda opiniilor spiritualiste, care vă d în metafora cortului o aluzie la starea
intermediară , câ nd sufletul, înțeles ca fiind persoana conștientă , s-ar elibera de trup și s-
ar duce „acasă la Domnul”, Pavel în realitate pune în contrast două stă ri fizice ale
trupului:
1. cortul actual, pă mâ ntesc și trecă tor
2. și casa viitoare, cerească și veșnică .
Pavel își exprimă preferința de a fi cu Domnul. El nu se simte acasă aici, în acest
trup. Dar aşteptarea lui Pavel nu este în aventurile sufletului din starea intermediară ,
dinainte de înviere, ci el doreşte să nu mai fie în acest „cort”, ci în „casa” cea veșnică ,
adică trupul nou primit la înviere, numit „trup duhovnicesc/spiritual” (cf. 1Cor 15:44),
sau „trupul ceresc” (1Cor 15:47-52), nemuritor. Exprimâ ndu-şi dorința de a fi cu
Domnul, adică în starea cerească , Pavel nici nu se gâ ndește la înviere ca la o primă
preferinţă . Adevă rata lui preferinţă nu este aceea de a experimenta desfacerea cortului
pă mâ ntesc, pentru a se muta în noua casă , ci doreşte să fie „îmbră cat pe deasupra cu
locașul ceresc”, adică dorește ca acest trup să fie îmbră cat în nemurire, la revenirea lui
Iisus.
Altfel spus, Pavel nu dorește aici starea de „dezbră care” sau de „goliciune”, adică
moartea, descotorosirea de trup, ci dorește starea de „îmbră care” cu trupul ceresc, care
este „locuința” definitivă . Ba încă preferința lui este aceea de a experimenta
transformarea acestui trup la venirea Domnului, fă ră să vadă moartea, adică trupul
pieritor să se îmbrace instantaneu în nemurire (1Cor 15:54). Evident, Pavel credea că
revenirea lui Iisus va avea loc în generația lui,59 și a sperat că va apuca în viață ziua aceea
– pâ nă câ nd a fost înștiințat că va muri martir (2Tim 4:6).
Cunoscutul teolog anglican Bromiley (†2009) confirmă această interpretare,
susținâ nd că „sufletul și trupul depind un de celă lalt, așa încâ t fă ră oricare din ele nu
59
Rom 13:11-12; 16:20; 1Cor 10:11; 1Tes 4:15; Ev 9:26; 10:37.
35
există om cu adevă rat. Existența fă ră trup în Șeol este ireală . Pavel nu caută o viață în
afara trupului, ci dorește să se îmbrace cu un trup nou și spiritual (1 Cor. 15; 2 Cor. 5)."60

XIV. Locuinţa Morţilor și lacul focului

Expresia „Locuința Morților” în traducerile NT este redarea termenului grecesc

Hades, sau într-o formă mai veche, Haides. Noțiunea aceasta este specific pă gâ nă . La
origine este numele zeului grecesc al ținutului subteran, frate cu Zeus. Apoi grecii au
numit Hades locul mitologic în care s-ar duce morții, în tă râ mul subpă mâ ntean. Ca și
Șă ’olul ebraic, Hades era considerat locul unde se duc toți oamenii la moarte. La un
moment dat, grecii au conceput ideea că nu toți se duc în același loc, ci cei buni se duc pe
Câ mpiile Elizee, pline de asfodele, sau în Gră dina Hesperidelor, în timp ce ră ufă că torii se
duc în Tartar, unde au fost aruncați titanii. Dar ambele locuri erau imaginate sub
pă mâ nt.
În NT, Hades apare de 11 ori. Este folosit ca echivalent pentru Ș iolul iudeo-aramaic,
un mit devenit metaforă a mormâ ntului în contrast cu cerul (Mt 11:23; Lc 10:15),
imaginat uneori ca cetate sau palat al Morții (Mat 16:18; Ap 1:8), loc al descompunerii
(FA 2:27, 31), sau personificare monstruoasă a mormâ ntului (1Cor 15:55; Ap 6:8; 20:13-
14). Peste tot, Hadesul este distinct de „iazul de foc”. Chiar și Hadesul va fi aruncat în
„iazul de foc” (Ap 20:14). Hadesul nu este pedeapsa veșnică . Totuși, în perioada greco-
romană , credința populară iudaică a transferat Gheena în Hades, așa cum reiese din
povestea moralistă împrumutată de Iisus din cercurile fariseice (Lc 16:23).
Mai mult, chiar alți termeni tradiționali și-au schimbat sensul. De exemplu, peste
tot în VT, Adâ ncul (tăhom) este atâ t oceanul primordial, câ t și apele în general (mă ri,
lacuri etc.), inclusiv oceanul subpă mâ ntean pe care se crede că este așezat pă mâ ntul. 61
Dar în NT, Adâ ncul (abyssos), pare să fie o închisoare subpă mâ nteană a demonilor, 62
asemenea Tartarului (2Pt 2:4, gr. tartarosas), sau se confundă cu Ș ă ’olul (Rom 10:7; Ap
17:8).
Nu toate aceste noțiuni sunt clare, dar este limpede că ele nu ne sunt prezentate ca
articole de credință , ci ca instrumente de limbaj, de origine mitologică . De aceea sunt și

60
Geoffrey Bromiley (2002), "Psychology", The International Standard Bible Encyclopedia, 3 (rev
ed.) page 1045-1.
61
Gen 1:2; Gen 7:11; Iov 38:16; Ps 24:2; Pr 8:28; Ez 31:4.
62
Lc 8:31; Mc 5:10; Ap 9:1-2, 11; 11:7; Ap 20:1, 3.
36
fantastice și contradictorii. Una din aceste imagini, de asemenea împrumutată din
mitologia iudaică , este „lacul de foc și pucioasă ”. Desigur, imaginea aceasta exprimă o
realitate, dincolo de mit, dar realitatea este întotdeauna diferită de mit.
În doctrina fariseică , Gheena sau „iazul de foc” este un loc permanent, presupus a fi
parte din Șiol/Hades. Dar Apocalipsa ne învață că această pedeapsă este la sfâ rșitul lumii
(Ap 19:20; 20:10, 14, 15; 21:8). În unele texte ni se spune că tortura în acel loc este
veșnică , dar în altele ni se spune că acolo fiecare va fi pedepsit după faptele lui (Ap
20:13), că va fi desființat chiar şi sufletul (Mt 10:28).
Nu există soluție lingvistică pentru a înțelege mai bine imaginile acestea de
Apocalipsă . Imaginea iazului de foc și pucioasă este într-adevă r o imagine a chinurilor
veșnice. Cum se putea sublinia mai mult această idee, decâ t astfel: „vor fi munciți zi și
noapte, în vecii vecilor…”? (Ap 20:10). Dar trebuie să înțelegem că aceasta este o scenă
vizionară și nu descrierea unei realită ți.
Toate elementele acestei scene sunt fantastice, o construcție literară cu
împrumuturi biblice și mitologice. De ce „iaz” sau „lac”? Ar încă pea acolo toți cei
pierduți? Ar trebui să ne bucură m că sunt foarte puțini. De ce foc și pucioasă ? Ce ră u ar
putea produce focul și sulful unor spirite? Dar focul și pucioasa reprezintă în istoria și
poezia VT pedeapsa divină (Gen 19:24; Lc 17:29; Ps 11:6; Ez 38:22; ), mâ nie sau urgie
(Ap 9:17-18), suflarea Domnului (Is 30:33). Expresia de „foc veșnic” înseamnă chiar
mâ nia lui Dumnezeu (Ier 17:4, 27; 21:12).
Focul, pucioasa și smoala care ard veșnic sunt prezente în oracolul poetic al lui
Isaia despre țara Edomului. Este o descriere metaforică și hiperbolică , în limbaj
mitologic; nici mă car literaliștii nu o percep în sens literal. Dacă Edomul a fost blestemat
să ardă încontinuu, ca smoala și pucioasa (Is 34:9-10), cum poate ră mâ ne locuit de
să lbă ticiuni de tot felul și acoperit de buruieni (v. 11-15)? Imaginea apare apoi ca simbol
al pedepsei definitive în Ap 14:10-11; 19:3 și în Ap 20:10. Iar dacă întrebi ce este de fapt
acest iad apocaliptic, primești două ră spunsuri în același context:
1. este pedeapsa divină care cade din cer și îi consumă definitiv pe toți rebelii (Ap
20:9).
2. este „moartea a doua”, adică moartea pentru totdeauna (Ap 20:14; 21:8).
Focul veșnic este simbolul „mâ niei Mielului” (Ap 6:16). Pentru rebeli, cea mai mare
pedeapsă va fi aceea de a da ochii cu Mâ ntuitorul care S-a jertfit pentru toți, dar care este
respins de atâ t de mulți. Câ nd se vor pomeni înaintea sfinților îngeri și înaintea lui
37
Christos, vor suferi chinul moral și fizic al descompunerii. Dar pedeapsa, indiferent cum
va fi administrată , va fi diferențiată . Robul care a știut voia Domnului și n-a fă cut-o, va fi
pedepsit cu mai multe lovituri; iar cel care n-a știut-o, va fi pedepsit cu mai puține
lovituri. E pă cat să nu știi, câ nd Biblia se gă sește astă zi peste tot (Lc 12:47-48).
Vor fi și pă că toși care nu vor mai suferi chinul moral al învierii celor ră i. Deoarece,
fă ră vina lor, nu au avut cunoașterea Legii (cu excepția conștiinței morale generale) și au
tră it în pă cat, „vor pieri fă ră lege”, nu vor mai învia pentru pedeapsă (Rom 2:12). Au
suferit destul iad în lumea aceasta. Unii, chiar neavâ nd Lege, vor fi înviați pentru fericire,
pentru că și-au pregă tit un caracter bun (Rom 2:13-16).
Pedeapsa diferențiată arată că lacul focului veșnic din Apocalipsă nu poate fi o
penalizare uniformă pentru toți. De asemenea, oricâ t de mâ nios ar fi Dumnezeu, nu
poate deveni atâ t de nedrept și de odios, încâ t să pedepsească pe pă că toși mai mult
decâ t a fost pedepsit Christos pentru pă catele întregii lumi.

XV. Condiționalismul în istoria Bisericii

Credința că sufletul este muritor în sine, sau cel puțin inconștient în moarte, poartă
mai multe nume în istoria teologiei: mortalism creștin, hipnopsihism (adormirea
sufletului), tnetopsihism (moartea sufletului). Adventiștii folosesc de obicei denumirea
de condiționalism, subliniind astfel că nemurirea o primim în mod condiționat, nu o
avem în suflet. Credința că cei ră i vor pieri pentru totdeauna în timpul pedepsei finale se
numește anihilaționism.
Moartea sufletului sau cel puțin „adormirea” lui a fost o credință exprimată de
pă rinți greci ca Atenagora (sec. II),63 pă rinți sirieni ca Afrahat (†345), Efrem (†373),
Narsai (†502), Isaac de Ninive (†700). Probabil cel mai zgomotos caz, cu care s-a
confruntat Biserica, a fost „erezia” adormirii sufletului, care încă rezista în Arabia în
secolul III. Cel care i-a convertit pe acești creștini arabi la spiritualism era un mare
învă țat, ale că rui erezii au fost scuzate. Mai consecvent decâ t creștinii spiritualiști pe
care-i reprezenta, Origen credea și în preexistența sufletelor. Și mai uman decâ t teologia
creștină clasică , El nu credea în iadul veșnic, ci în universalism (mâ ntuirea finală a
tuturor sufletelor, după ce își vor fi ispă șit pedeapsa / purgatoriul). 64

63
Athenagoras, On the Resurrection,
https://en.wikisource.org/wiki/Page%3AAnte-Nicene_Christian_Library_Vol_2.djvu/450 .
64
En.Wikipedia, ”Christian mortalism”.
38
 Cum o erezie nu vine niciodată singură , Biserica s-a opus credinței în moartea sau
adormirea sufletului, deschizâ nd astfel drum cultului morților, al martirilor, al sfinților,
al Fecioarei, al relicvelor, al imaginilor etc. Dar represaliile Bisericii nu au reușit să
înă bușe complet vechea credință apostolică .
Un suporter serios al doctrinei condiționaliste a fost Patriarhul Sophronios de
Ierusalim (560-638). Era originar din Siria (Damasc), o regiune care dovedea un
creștinism mult mai conservator, decâ t în Alexandria, Constantinopol sau Roma.
Cunoscut ca scriitor, învă ță tor și sfâ nt (în calendarul BOR, la 11 martie), Sofronie a fost
un mare apă ră tor al ortodoxiei. În această calitate, el a respins teologia nemuririi
inerente a sufletului, afirmâ nd că nemurirea este un dar de la Dumnezeu, nu o avem în
noi înșine. Sofronie s-a opus ereziei spiritualiste, afirmâ nd că ră tă cirea venise din
Alexandria, de la Origen. Împreună cu afirmațiile cristologice ale lui Sofronie, tratatul
să u a devenit public. A fost trimis Papei, și a fost citit în al VI-lea Sinod Ecumenic
(Constantinopol, 680). Dar în timp ce vederile sale privitoare la natura lui Christos au
fost acceptate, afirmațiile despre nemurirea condiționată au fost respinse.65
În Ră să rit existau creștini mortaliști încă în secolul XI. În Anglia, John Wycliffe
(†1384) a susţinut aceeaşi doctrină a adormirii sufletului. Pâ nă și un papă (Ioan XXII,
1334) a exprimat ideea că sfinții nu vă d pe Dumnezeu pâ nă în ziua judecă ții, ceea ce nu
era în armonie cu tradiția Bisericii. Cardinalii l-au silit să -și schimbe opinia, iar
succesorul Benedict XII, a proclamat oficial şi apă sat că drepții vă d pe Dumnezeu înainte
de ziua judecă ții.
În ciuda vigilenţei sâ ngeroase a Bisericii Romane, au continuat să existe credincioşi
mortalişti, fapt atestat de o decizie a Conciliului Lateran V (1513):

„Întrucâ t unii au îndră znit să afirme cu privire la natura sufletului rațional că ar

fi nemuritor, noi, cu aprobarea sacrului conciliu condamnă m și respingem pe
toți aceia care afirmă că sufletul intelectual ar fi muritor; vă zâ nd, după canonul
Papei Clement V, că sufletul este […] nemuritor […] și decretă m că toţi cei care
aderă la asemenea afirmații eronate vor fi evitați și pedepsiți ca eretici.”
Odată cu epoca Renașterii și a Reformei, vechea teologie creștină mortalistă (a
nemuririi condiționate) a devenit mai ră spâ ndită , deși nu a fost niciodată pe placul
majorită ților iubitoare de povești. Doctrina lui Martin Luther (†1546) este
controversată în această privință , uneori pare contradictorie, dar în orice caz, ea nu este

65
L E Froom, The Conditionalist Faith of Our Fathers, vol. II, Review and Herald, Washington DC,
1965:15-17.
39
în armonie cu doctrina catolică -ortodoxă . Deși din unele scrieri ale sale reiese că sufletul
ar fi într-un fel de visare fericită , în general, sfinții lui Luther dorm pâ nă la înviere:

„Solomon a socotit că morții dorm și nu mai simt nimic. Morții zac acolo, ne mai
socotind nici zile, nici ani, iar câ nd vor fi treziți, li se va pă rea că n-au dormit nici
un minut.”
„Cum ai închis ochii, te vei trezi. Chiar dacă ar trece o mie de ani, va fi ca și cum
ai dormit aproape jumă tate de ceas…”
„După cum cineva adoarme și îl apucă dimineața pe neașteptate, câ nd se
trezește fă ră să ştie ce i s-a întâ mplat, tot aşa ne vom scula deodată în ziua de
apoi, şi nu vom şti nici cum a fost moartea, nici cum am trecut prin ea.”66
În secolul al XVI-lea, unii din aripa radicală a Reformei (parte din anabaptiști,
unitarienii / socinienii) au adoptat doctrina mortalistă . Dar și în alte biserici protestante,
nu puțini teologi au adoptat mortalismul, dintre care menționă m câ teva vâ rfuri:
Printre anglicani: William Tyndale (†1536), Edward Wightman (†1612), Isaac
Newton (†1727), Edmund Law (†1787), Francis Blackburne (†1787), Peter Peckard
(†1797), Edward White (†1898) și alții.
Printre calviniști: valdezul Louis Burnier (†1878), elvețianul Emmanuel Pétavel-
Oliff (†1910); olandezii Herman Bavinck (†1921), G. C. Berkouwer (†1996)67 și alții. 
Printre baptiști: Samuel Richardson (†1658), John Milton (†1674), Matthew
Caffyn (†1714), Henry Grew (†1862),68 Dale Moody (†1922),69 Clark Pinnock (†2010)70
și alții.
Baptistul Henry Grew (diacon, învă ță tor și scriitor american, susțină tor al abolirii
sclaviei)71 a ajuns la concluzii asemă nă toare unitarienilor, abandonâ nd credința
populară în nemurirea sufletului și în chinurile veșnice, posibil sub influențe unitariene.
Vederile lui l-au pus în conflict cu baptiștii, astfel că în 1811, fie că s-a retras, fie a fost

66
Luther, Martin, An Exposition of Salomon's Booke, called Ecclesiastes or the Preacher, 1573;  WA,
37.191; Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimar, 1883-), cited in Paul Althaus, The
Theology of Martin Luther, trans. Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress, 1966: 414). Cf. Wikipedia,
”Christian mortalism”.
67
Anthony Hoekema, The Bible and the Future, Grand Rapids, MI: William B Eerdmans, 1994:89. 
68
En.Wikipedia, “Henry Grew”.
69
Dale Moody, The Word of Truth: A Summary of Christian Doctrine Based on Biblical Revelation.
1990:182.
70
En.Wikipedia, “Clark Pinnock, Theology”.
71
Cf. En.Wikipedia, “Henry Grew”
40
exclus și a pă storit neoficial, grupuri separatiste. Pe tema mortalismului, Grew a scris cel
puțin două broșuri.72
În 1837, George Storrs, un pastor metodist foarte apreciat și de asemenea un
avocat al desființă rii sclaviei, a descoperit în tren o copie a unei broșuri scrise de Henry
Grew, care i-a trezit interesul. Storrs s-a apucat să verifice în Biblie teologia lui Grew. În
1840 era sigur că Grew avea dreptate cu privire la mortalitatea sufletului. Fiind în
același timp atras de Mișcarea Millerită , care lua amploare, Storrs s-a unit cu adventiştii
milleriţi.73
Din 1841, Storrs a început să propage condiționalismul printre milleriți, mai întâ i
scriind trei scrisori, cu titlul: Sunt sufletele nelegiuiţilor nemuritoare? În 1842 a publicat
faimoasele lui Şase predici. Lansat astfel ca autor, cu suficientă popularitate, a început să
editeze revista proprie Bible Examiner (1842). A publicat apoi o altă lucrare: Nu există
nemurire sau viață infinită decât numai prin Iisus Christos. Cele șase predici ale lui au
devenit atâ t de că utate, încâ t au fost reeditate de 21 ori în zece ani.
William Miller însuși, precum și majoritatea covâ rșitoare a celor care se numeau
atunci adventiști erau spiritualiști. Propaganda lui Storrs nu a fost privită cu bună voință ,
cu atâ t mai mult, cu câ t condiționalismul lui, învă țat de la Henry Grew, venea la pachet și
cu antitrinitarismul specific unitarian. Dar tendința generală era să se pă streze atenția
asupra doctrinei cardinale a revenirii lui Iisus și să nu fie distrasă atenția spre opinii
marginale.
Unii predicatori milleriți au luat totuși atitudine. Faimosul interpret apocaliptic
Josiah Litch s-a apucat să publice un periodic contra lui Storrs (The Anti-Annihilationist).
Pe de altă parte, Charles Fitch și Calvin French, de asemenea predicatori milleriți, au
îmbră țișat cu bucurie condiționalismul lui Storrs. După Marea Dezamă gire a milleriților
(1844), câ nd mișcarea s-a divizat treptat în mai multe grupuri distincte, care au devenit
între timp confesiuni separate, condiționalismul a devenit doctrină oficială a grupurilor
adventiste influențate de Storrs, dintre care unii au ră mas duminicaliști, ca și Storrs (Life

72
The intermediate state (?, 1849, 1855 etc) http://archive.harvestherald.com/istate/index.htm ;
Future Punishment Not Eternal Life In Misery, But Destruction:
http://archive.harvestherald.com/future_punishment.htm .
73
Despre G. Storrs, vezi En.Wikipedia, ”George Storrs” și L E Froom. The Conditionalist Faith of Our
Fathers, vol. 2, Review and Herald, Washington DC, 1965: 305-315.
https://m.egwwritings.org/en/book/955.1944#1952
41
and Advent Union, Advent Christians, Bible Students > Jehovah’s Winesses, The Abrahamic
Faith), iar alții au devenit sabatarieni (Seventh-day Adventists).74
Între timp, corpul principal al adventiștilor milleriți, majoritatea, care nu a acceptat
atunci nici condiționalismul, nici sabatul, a dispă rut. Toate denominațiile care provin din
mișcarea millerită sunt astă zi condiționaliste. Martorii lui Iehova, deși nu-și recunosc de
obicei originile millerite, recunosc pe George Storrs ca precursor, care a influențat pe
pionierul Studenților Bibliei (Charles Taze Russel). Alte confesiuni condiționaliste, care
nu sunt de origine millerită , sunt Unitarienii (parte din reforma radicală , sec. XVI) și
Cristadelfienii (o mișcare restauraționistă anglo-americană din sec. XIX).
Deși mortalismul (condiționalismul) nu a fost niciodată o doctrină populară , este
un fapt notabil că printre teologii bibliști contemporani a devenit un curent recunoscut
și respectabil.75 Diverse lucră ri enciclopedice iudaice și creștine atestă astă zi că ideea de
„suflet nemuritor” este stră ină de Vechiul sau Noul Testament, că a fost adoptată în
iudaismul tâ rziu elenistic și în creștinismul post-apostolic.76

74
Toate denominațiile secundare rupte din Biserica AZS conservă de asemenea doctrina
condiționalistă : Bisericile lui Dumnezeu de Ziua a Ș aptea (SUA etc.), AZS Reformişti, AZS Davidieni (SUA
etc.), AZS Adevă rați și Liberi (Rusia), Biserica lui Christos (Filipine – non-sabatistă ), Biserica AZS a
Promisiunii (Brazilia).
75
Cf. Brian Hebblethwaite,  Philosophical theology and Christian doctrine, Blackwell Publishing,
2005:113.  
76
The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought (McGrath 1995: 101); Harper's Bible
Dictionary (Neyrey 1985, pp. 982–3, 1st ed.); New Bible Dictionary (3rd ed., Cressey, Wood, Marshall,
1996:284) The Encyclopedia of Judaism (Avery-Peck, Neusner, 2000:1343-2-3); New Dictionary of
Theology  (Ferguson, Packer, 2000:28–29, electronic ed.), Eerdmans Dictionary of the Bible (Carrigan;
Freedman; Myers; Beck, 2000:1245); International Standard Bible Encyclopedia  (Bromiley, 2002:1045-2-
3); Eerdmans Bible Dictionary (Myers, ed. 1987: 518), Encyclopedia of Christianity, (Cooper; ”Immortality”,
Fahlbusch; Bromiley,  2003);  Oxford Dictionary of the Christian Church (Cross; Livingstone, 3rd rev ed.
2005:1531); Zondervan Encyclopedia of the Bible (rev ed., Lake 2009:586–97) etc.
42
 Printre teologii contemporani care au contribuit la clarificarea doctrinei nemuririi
s-a numă rat și faimosul teolog ortodox Gheorghi Vasilievici Florovski (†1979),77 care
afirma:

Aspectul frapant al istoriei timpurii a doctrinei creștine despre om este că mulți

dintre principalii scriitori ai secolului al II-lea par să fi negat în mod hotă râ t
nemurirea (naturală ) a sufletului. Ș i aceasta nu pare să fie o opinie excepțională
sau extravagantă a numai câ torva scriitori, ci mai degrabă învă ță tura comună
din acea perioadă . Iar această convingere nu a fost complet abandonată într-o
perioadă mai tâ rzie.78 
Florovski nu spunea o noutate. Cunoscutul cercetă tor adventist LeRoy E. Froom a
scris o lucrare monumentală în două volume, numită The Conditionalist Faith of Our
Fathers (1966),79 care argumentează exact același lucru, că primii Pă rinți ai Bisericii nu
au agreat filosofia platonică a nemuririi naturale a sufletului, și că chiar mai tâ rziu, deși
minoritari, au existat mereu, atâ t teologi, câ t și mulți alți credincioși, în opoziție cu valul
spiritualist care a paganizat atâ t de mult Biserica.

Încheiere

În încheierea acestui studiu, tragem concluzia că Noul Testament, ca și „Vechiul”,

învață aceeași doctrină despre nemurire. Pasajele biblice aparent dificile și adesea
paradoxale, cu privire la soarta sufletului după moarte sau la pedeapsa de apoi, sunt
departe de a favoriza spiritualismul. Am ară tat, de asemenea, că înțelegerea corectă a
77
Protopop G. V. Florovski (1893-1979), nă scut în Odessa. A emigrat în Bulgaria, după revoluția
bolșevică, apoi a fost conferenţiar la facultatea de drept a Universită ţii Ruse din Praga. A activat apoi ca
profesor de patristică la Institutul de Teologie Ortodoxă Sf. Serghei din Paris (1926-1948), apoi în SUA, ca
profesor și decan la Seminarul Teologic Ortodox Sf. Vladimir, predâ nd în același timp și la alte universită ți
(1948-1955), inclusiv la Harvard și la Princeton, unde a predat studii slave. A primit titlul de doctor
honoris causa din partea mai multor universită ți faimoase din America şi Grecia, şi a fost membru al
Academiei din Atena, Academia Americană de artă şi Ştiinţă şi Academia Britanică. A fost un ecumenist,
prieten al papei Paul VI, dar în special a marcat secolul ca unul dintre cei mai mari teologi ortodocși:
specialist în istorie, filozofie, teologie, patristică, limbi antice și moderne etc. Cf. Ro.Wikipedia.Org,
„Gheorghe Florovski”; și https://dokumen.tips/documents/florovsky.html
78
Archpriest G. Florovski, The "Immortality" of the Soul, Missionary Leaflet # E95d, Holy Trinity
Orthodox Mission, 466 Foothil] Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011, Editor: Bishop Alexander (Mileant).
https://www.fatheralexander.org/page13.htm
79
Ambele volume sunt disponibile gratuit online, în engleză :
http://documents.adventistarchives.org/Books/CFOOF1966-V01.pdf
http://documents.adventistarchives.org/Books/CFOOF1965-V02.pdf
43
textelor biblice nu depinde atâ t de mult de expertiza lingvistică , ci mai degrabă de
aprecierea esteticii literare, a figurilor de stil, a împrumută rii limbajului popular
mitologic. Pentru confirmarea concluziei noastre, am citat de asemenea exemple și
cuvinte din istoria Bisericii, inclusiv din spațiul ortodox.
Studiul pe care l-ați urmă rit este evident incomplet. Dar cel mai important lucru
este să verificați personal, pe mă sura posibilită ților, realitatea celor susținute aici.
Distincția dintre spiritualism și condiționalism este atâ t de mare, încâ t putem vorbi nu
doar de confesiuni diferite, ci de religii diferite: o religie a vieții și a nemuririi prin
înviere, și o altă religie a morții și a morților, a fabulațiilor spiritualiste. O religie
întemeiată pe Scriptură şi pe desă vâ rşita putere creatoare a lui Dumnezeu de a învia
morţii; şi o religie întemeiată pe sinea omului și pe pă reri omeneşti suspect de
universale.

44