LIBERTATEA MORALĂ

Libertatea ține de ontologia omului, de modul de a fi om. Omul nu

este om deplin dacă nu este o ființă liberă. Dumnezeu est liber în sensul că nu
depinde în ființa Lui de nimeni și de nimic. Omul este liber pentru că este chipul
lui Dumnezeu. In ființa lui, el depinde de Creator și de caracterul creat (deci,
limitat) al ființei sale. De aici și libertatea sa este proporțională cu ființa sa, după
cum libertatea lui Dumnezeu este una direct proporțională cu ființa Sa necreată.
Omul a fost creat după chpul lui Dumnezeu (Gen. 1,27), este chip al lui
Dumnezeu, dar un chip viu. Orice chip( imagine) seamnănă cu modelul.
Raportul de asemănare a omului-chip viu al lui Dumnezeu cu Dumnezeu nu este
unul static, expozitiv,gata făcut din momentul în care omul a fost creat (chip al
lui Dumnezeu), (ca în cazul obiectelor statice, cum ar fi între două opere de
artă), ci una care este marcată de caracteristicile unui chip viu. In limba greacă,
asemănarea dintre două obiecte, deci, asemănarea cu caracter static, era redată
ptin cuvântul neutru το ομοιωμα. ,,Asemănarea” potrivit căreia a fost creat omul
(Gen. 1, 27) a fost redată de Septuaginta prin substantivul de declinarea a III-a
sigmatică η ομοιωσις. Acest substantiv are caracter prin excelență dinamic, așa
cum au, de altfel, toate substantivele aparținând declinării a III-a sigmatice din
limba greacă. Prin urmare, asemănarea omului cu Dumnezeu este de alt fel decât
cea indicată de substantivul το ομοιωμα. Este o asemănare prin excelență
dinamică.
Asemănarea omului cu Dumnezeu este dinamică, este o
devenire în direcția Modelului, care este deodată și Creatorul. Prin urmare,
calitatea de chip viu pe care omul o are afirmă și direcția în care omul – chip al
lui Dumnezeu – își activa calitatea sa de ființă vie (ψυχη ζωσα), prin suflarea
dumnezeiască dătătoare de viață, în modul cel mai firesc, din momentul în care
,,a ieșit din mâinile Creatorului”. Acea libertate era sinonimă cu procesul
asemănare sau cu asemănarea ca proces cu modelul, subliniată de Sfinții
Părinți ai Bisericii, mai ales Sf. Grigore de Nyssa, atunci când au explicat
formularea din Septuaginta κατ’ομοιωσιν (după asemănarea).
Prin urmare, în faptul creației, libertatea (înaintea căderii în păcat a
Protopărinților) era sinonimă cu procesul de asemănare a omului cu Dumnezeu.
Lucrurile s-au schimbat după această dramă din istoria antropologiei, încât
libertatea a însemnat și înseamnă multe. Având în vedere, așadar, ceea ce
înseamnă libertatea pentru om, ea este și una dintre marile teme ale Teologiei
Morale. Libertatea a fost și este înțeleasă destul de variat, încât este nevoie ca,

1
din punct de vedere creștin, să precizăm ce înseamnă libertatea, ce înseamnă
libertatea morală, ce înseamnă ,,libertatea” de a refuza sau de a nu putea să
înfăptuim binele.
Dacă înțelegem viața creștină ca pe un demers al omului în vederea
desăvârșirii, iar desăvârșirea ca viața eternă în Împărăția lui Dumnezeu,
înseamnă că, în funcție de modul în care firea noastră s-a modelat pentru a fi
vrednică de comuniunea eternă cu Dumnezeu, vom înțelege și natura libertății
umane, adică vom înțelege capacitatea omului de a se manifesta ca ființă liberă.
Cu alte cuvinte, omul se manifestă ca ființă liberă în funcție de o serie de repere
care sunt: natura sa, Dumnezeu, semenii, societatea, vocația sa, valorile care îl
animă și speranțele pe care le are. Omul nu este liber doar pentru faptul că este
ființă vie, capabilă să acționeze, luându-i în considerare numai biologia sa cu
capacitățile și formele de manifestare a psihismului său, fără să luăm în
considerare și toate celelalte repere despre pe care le-am enumerat mai sus. Cu
alte cuvinte, libertatea omului nu este numai modul de acțiune al acestuia fără
vreo constrângere internă și externă, fără luarea în considerare a unei serii de
repere cu autoritate, în funcție de care i se definește și își definește ființa -
calitatea de om.
Omul este liber să activeze în limitele naturii sale. Libertatea lui
este libertate orientată, nu dezorientată. Orientarea libertății umane nu este
numai de ordin fizic, biologic, neruronal, psihologic, cultural, social etc., ci mult
mai profundă: ține de însăși ontologia omului (de modul de a fi om). Ține de
firea omului în calitate de ființă vie, liberă și conștientă orientată spre Creatorul
său. Ea se regăsește în faptul că omul este chip viu al lui Dumnezeu, adică în
modul omului de a gândi, de a vorbi și de a se comporta care-l confirmă pe
acesta a fi chip viu al lui Dumnezeu și că se aseamănă cu Modelul și Creatorul
său. Libertatea omului se afirmă ca o libertate reală, potrivit firii omului creat de
Dumnezeu, după chipul Său și într-un proces de asemănare cu El, în măsura în
care în tot ceea ce gândește,vorbește și actionează, omul ia drept reper cu
autoritate voința sfântă a lui Dumnezeu, sau sfințenia lui Dumnezeu și voința Sa,
spre a o împlini.
Libertatea umană nu este dreptul individualității umane de a acționa
determinată numai de ceea ce ține de trecutul ei genetic sau cultural, cu
indiferență față de mediu imediat sau îndepărtat sau față de societatea în care
acesta trăiește.

Libertatea, calitate a naturii și calitate persoanei umane

Libertatea ține de motricitatea ființelor vii, prin urmare, și de motricitatea

omului. Ce este motricitatea ?
,,Motricitatea este proprietatea centrilor nervoși de a comanda
contracția musculară” ( P. Robert, Dictionnaire alphabetique &analogique de la
la langue francaise, 1973, p1117). Sau

2
 ,,Ansamblul de funcții biologice care asigură mișcarea și
deplasarea, la oameni și la animale”. ( Larousse, Dictionn aire encyclopedique,
2001,p.1047) Sau
Motricitatea este ,,capacitatea a activității nervoase superioare
de a trece rapid de la un proces de excitație la altul, de la un anumit stereotip
dinamic la altul” (DEX, București, 2012,p.678) Sau
Din definițiile de mai sus, înțelegem că motricitatea este una
dintre caracterosticile ființelor vii.
Spre de osebire de animale, care au numai o motricitate reflexă determinată de
stimulii din mediul exterior și de instincte (foame, sete, reproducere, etc.), omul
dispune și de o motricitate reflexiv-intențională, care este, ,,o producție
autonomă având ca scop controlul și chiar transformarea mediului.” ( Larousse,
Marele Dictionar al Psihologiei, Ed.TREI, 2007,p.777). Aceasta presupune
planificarea,programarea și execuția motrice. (Ibid. 778)
Omul dispune deodată atât de motricitate reflexă, care ține de nivelul
vieții instinctuale, cât și de motricitate reflexivă și intențională în care intră ca o
componentă determinantă factorul reflexiv, cugetător. Aceasta este cea care stă
la baza libertății morale sau a actului moral liber sau a liberului arbitru.
Putem înțelege libertatea umană drept o facultate care ține de ontologia
omului pornind de la capacitatea omului nu numai de a acționa spontan, ci de la
capacitatea lui de ființă liberă, care cugetă și acționează într-un anume sens.
A acționa doar la nivelul spontaneității/moticității reflexe (la nivelul actelor
reflexe, la nivelul stimulilor interni/instinctual, cu efecte imediate, ) nu înseamnă
a acționa ca ființă cu adevărat liberă. In aceste cazuri se poate vorbi, într-adevăr,
de acțiune spontană, dar fiind fără perspectivă ; este un mod de a acționa ,,liber”,
dar, acționând la nivelul unei asemenea libertăți (sinonimă cu spontaneitatea
nereflexivă) omul se poate auto-înlănțui, foarte ciudat, în numele libertății.
Pot exista acțiuni ,,libere”determinate de funcțiile creerului reptilian, dar nu de
cortex, zona creerului prin excelență omenesc unde putem afirma că se definește
omul, ca ființă cu adevărat personală - intenționalitate spre comuniune (cu
semenii și du Dumnezeu).
Din cele de mai sus, înțelegem că voința, ca expresie a motricității, la om,are
două niveluri : unul comun tuturor ființelor vii, și altul care ține de specificitatea
omului, în calitate de ființă liberă, conștientă, cugetătoare și chip al lui
Dumnezeu, constituit într-un proces de asemănare cu El. Având în vedere
această remarcă, putem spune că înțelegem voința umană în două sensuri : într-
un sens mai general sau într-un sens mai restrâns.
Sensul general este cel care ține de motricitatea reflexă a omului, cel care
ține de modul omului de a se mișca și de a acționa în calitate de ființă vie; adică
acea facultate prin care omul săvârșește acte de voință, prin care acționează pur
și simplu, indiferent dacă acestea au sau nu vreun sens, îndiferent dacă acestea
au sau nu intenție sau direcție. În sensul acesta, prin actul de voință se referă la
tot ceea ce ține de formele omului de manifestare: instincte, reflexe, deprinderi,

3
automatisme și nu la celelalte acte care presupun elaborări superioare. Nivelul
acesta de manifestare a libertății se referă la actele de voință sau acte care țin de
firea generală a omului.
În ceea ce privește voința, în sens restrâns, putem spune voința este
funcția prin care, în mod liber și conștient, pe baza unei deliberări și în funcție
de un scop bun, persoana umană acționează ca ființă cu adevărat liberă. În acest
sens, actul de voință sau actul uman liber presupune mai multe aspecte:
capacitate de judecată, de deliberare privind acționarea sau neacționarea într-un
an ume fel, capacitatea de a da o anumită direcție modului de a judeca,
selectarea mijloacelor de realizare a obiectivului acțiunii, capacitatea de a le
selecta, acțiunea propriu-zisă care totdeauna trebuie să aibe un sens. Motricitatea
reflexivă ( prin care omul se distinge de celelalte ființe care pot, și ele acționa, în
funcție de diverșii stimuli), care presupune nu numai spontaneitate, ci și reflexie
și capacitatea de control asupra acțiunii și chiar a mediului în care se acționează,
poate pătrunde în zona moralității în măsura în care ea se împlinește potrivit
anumitor valori morale. Aceasta dă fiecărei acțiuni omenești caracter moral, ba,
mai mult, actele săvârșite prin motricitatea reflexivă au menirea să-l afirme pe
om ca ființă care depășește starea sa naturală, anonimatul firii, afirmându-se ca
persoană – ființă liberă, conștientă, care acționează cu sens, în perspectiva
comunicării și comuniunii cu alte persoane.
In felul acesta, motricitatea, caracteristică a ființelor vii, are diverse grade (din
ce în ce mai complexe), care încep cu capacitatea de a mișca, de a acționa, și
ajunge până la nivelul de a acționa cugetat, selectiv și cu sens. Iar sensul cel mai
înalt este acela care afirmă și confirmă fiecare ființă umană ca ființă personală
(cu caracteristicile pe care le presupune persoana, între care comunicarea și
comuniunea sunt și cele mai directe și cele mai expresie).

Omul este într-un anume fel produsul trecutului său și al specificității

sale, acționând în funcție de acestea. Actele sale morale nu sunt sinonime cu
acțiunile spontane după cum nu sunt nici cele executate prin constrângere, ci
cele care presupun un scop bun, deliberare și acțiune determinată de mijloace
care, la rândul lor, nu vor fi lipsite de sens.
Actul de voință presupune puterea de judecată. Aceasta nu înseamnă actului de
voință i se substituie puterea de judecată ci că, în însăși voința umană se afla un
anumit cuantum de activitate cugetătoare. Actul uman liber este produsul
motricității reflexivă și intențională, spre deosebire de motricitatea reflexă prin
care înțelegem formele de acțiune și de reacție care se realizează ca răspuns la
un anumit stimul sau care va solicita concursul unui anumit număr de
grupe restrânse de mușchi și concursul, în egală măsură, mai degrabă al
sistemului nervos vegetativ decât al cortexului și, mai precis, a zonei occipitale
și frontale a acestuia. Această motricitate reflexiv-intențională pune în joc
cortexul, atât în timpul filogenezei, cât și al ontogenezei, ea îmbogățind-se și
diversificându-se, odată cu specificitatea și odată cu maturizarea creierului.

4
În evoluția motricității intenționale s-au stabilit trei etape: la vertebratele
inferioare (pești, reptile) dincolo de reacțiile reflexe, acestea reacționează și la
stimuli de tip emoțional, adaptându-se la situații de natură afectivă
(comportament alimentar, sexual, în cazul apărării teritoriului); la mamiferele
subumane capacitatea căilor senzoriale și a ariilor corticale face ca animalul să
poată elibera un model al mediului său; este dovada unei forme de evaluare a
modului de a acționa, care se înscrie pe linia evoluției ființelor, specifică de
altfel antropoidelor și aceasta, datorită creierului primatelor care dispune la
aceste ființe de funcția asociativă. Funcția asociativă a creierului primatelor
permite acestora să dispună de un plan mental al mediului lor și să pună în joc
trei parametrii esențiali: obiectul, spațiul în care se situează acest obiect și
subiectul însuși care se află în acest spațiu și în raport cu obiectul. (Cf. Larousse,
op. Cit.)
Spre deosebire de celelalte animale, omul poate să elaboreze
concepte cu privire la mediul înconjurător, iar actele de voință pe care le poate
împlini sunt expresia acestei posibilități de conceptualizare și a capacității
omului de a vedea în viitor, de a da perspectivă acțiunilor sale. Deși o parte a
motricității observată la om este aceeași cu cea observată la alte mamifere, omul
are o serie de sisteme, diferite ca activitate, care nu sunt legate unele de altele în
funcție de ordinea apariției lor în cursul filogenezei. Dimpotrivă, atât în timpul
dezvoltării cât și la maturitate, aceste funcții interferează și cooperează și tocmai
datorită acestei cooperări între sistemele ierarhizate, se realizează motricitatea
intențională, care poate fi numită act voluntar.

Actul voluntar uman : act deplin, act nedeplin

Putem spune că actul voluntar uman este multi-factorial ; este mult

mai complex decât actele instinctuale ale animalelor și aceasta pentru că el este
un act motivat; nu este numai produsul unei determinări anterioare mai
îndepărtate sau imediate. Fiind un act dublu motivat, atât din punct de vedere al
cauzalității, cât și al finalității, actul voluntar se deosebește de actele instinctive,
de ceea ce în mod nativ presupune felul nostru de a acționa, de actele noastre
uneori inconștiente, de actele care nu au întotdeauna un scop precis, sau
daca au un scop precis, scopul acesta este nedeterminat la nivel reflexiv (la
nivelul gândirii).
Actul voluntar deplin și liber se deosebește, așadar, de actele instinctive, de
actele spontane (care se exercită fără să implicăm în ele puterea de judecată,
acționând numai în funcție de reacția pe care în mod firesc o avem în anumite
situații) și de actele săvârșite sub teroare. Și acestea sunt acte/fapte omenești,
dar nu acte voluntare (acte voite, cu adevărat) sau fapte cu adevărat libere care
presupun și responsabilitatea pentru ele.
Deși toate formele de a acționa ale persoanei umane sunt acte ale voinței în
sensul larg al cuvântului, nu toate actele noastre sunt socotite acte voluntare în

5
sensul restrâns al cuvântului sau acte omenești morale pentru care omul este
responsabil. Nu toate formele de activare a personalității pot fi evaluate în mod
identic, după cum și gradul de implicare sau apreciere va fi diferit. Dar, merită
reținut că faptele care nu intră în sfera celor pe care le considerăm acte voluntare
cu caracter moral (mai degrabă acte morale nedepline) acte morale în sensul
restrâns al cuvântului (care țin de morticitateareflexiv-intențională a ființei
umane) nu rămân fără consecințe în noi înșine și chiar în mediul în care ele se
săvârșesc, chiar dacă ele nu sunt apreciate sau sancționate de conștiință sau de
altcineva. Pentru acest motiv, în credința noastră simțim că greșim, ,,cu voie și
fără de voie”și, în consecință, în unele dintre rugăciunile noastre cerem lui
Dumnezeu iertare pentru păcatele săvârșite cu voie sau fără de voie.
Sfinții Părinți ai Bisericii, totdeauna au avut în vedere nu numai
faptele cu adevărat libere (în sensul restrâns al cuvântului), ci și pe cele ieșite
din neglijență, din spontaneitatea nedisciplinată, necontrolată a omului, ca ființă
liberă, capabilă să acționeze în funcție de această libertate, în sensul primar (la
nivelul de jos al psihismului uman) al cuvântului. Spiritualitatea creștină include
în măsurile de disciplinare a personalității și pe cele care sunt grupate în ceea ce
exprimăm prin expresia ,,fapte fără știință”. Ele pot aduce modificări calitative
profunde în om, fără ca acesta să realizeze. Consecințele unor asemenea fapte ,
care par a nu avea legătură cu ceea ce noi numim ,,faptă morală” au devenit
obiect de studii pentru psihologia modernă.
Putem vorbi de acte voluntare nedepline ?
Da. În măsura în care actul săvârșit are carențe în ceea ce privește libertatea
de exercițiu apersoanei sau în ceea ce privește motivația săvârșirii faptei, sau în
ceea ce privește angajarea sau neangajarea motricității reflexiv-intenționale, se
va putea vorbi de deplinătatea actului voluntar și de lipsa acestei deplinătăți,
încât actul săvârșit poate să se încadreze într-o zonă în care responsabilitatea
subiectului uman să nu fie deplină. Deci, există acte voluntare nedepline.
Dintre piedicile actului voluntar enumerăm câteva: violența (externă
sau/și internă, mai ales în situații determinate de afecțiuni neuropsihice), frica,
ignoranța (faptele săvârșite din ignoranță sunt păcate grele sau mai puțin grele
în funcție de vinovăția sau de nevinovăția subiectului dată de ignoranța
acestuia), stările de spirit pasionale (ura, groaza, disperarea, pofta, entuziasmul
exagerat), deprinderile, cauzele de ordin biologic, educațional, psihologic,
social, cauze de ordin patologic (psihoze, nevroze etc.), cauze determinate de
vârstă, de sex etc.
Piedicile care se ridică în fața actului voluntar nu suprimă calitatea de act
liber, ci pe aceea de act liber totalmente responsabil. Având de a face cu acte
morale nedepline, la nivel duhovnicesc, în activitatea pastorală, lucrurile trebuie
tratate cu o anumită înțelegere, diferit de ceea ce poate să se petreacă în alte
zone de activitate. Toate acestea fac din actul voluntar un act voluntar nedeplin,
un act determinat, dar nu un act cu necesitate determinat, fără consecințe în

6
subiectul agent sau cu privire la alții și nici din persoana care săvârșește fapte nu
fac o ființă iresponsabilă.
Toate acestea ne arată că voința nu este aceeași în orice împrejurare și
pentru toți oamenii, de unde și responsabilitatea nu este identică la toți oameni.
In viața duhovnicească, spre exemplu, faptele fiecăruia trebuie evaluate
individual; dar înțelegem în egală măsură că voința nu este o funcție autonomă
și absolută, ci ea are nevoie de repere cu autoritate în funcție de care trebuie să
acționeze; ea este o facultate a spiritului uman care există dar care se și
modelează și care trebuie să ducă undeva. Morala creștină presupune, așadar, o
libertate direct proporțională cu starea de fapt a naturii umane și a fiecărui ins în
parte( de unde și puterea și limitele voinței umane) care însă nu exclude libertate
spre care omul este chemat să ajungă.
Libertatea este un fapt, dar este și un proces, un proces care presupune o
continuă eliberare. Am putea spune că modul în care voința liberă este acivată,
sub multe aspecte, este motivată, nu de trecut, ci mai degrabă de viitor și anume
de sensul pe care omul îl caută acționând într-un fel sau în altul ( luând în calcul
reperele cu autoritate) și mai ales, speranțele care motivează modul de acțiune.
Concluzia este că, orice act de voință, că este deplin sau nedeplin, nu este lipsit
de consecințe, chiar dacă acestea nu sunt remarcate într-un fel sau altul (prin
recompensă sau blam). Toate au consecințe în adâncul din noi (pe care
psihologia modernă il numește ,,subconștient” sau ,,inconștient”).

Libertatea în gândirea antică

Antichitatea greco-romană și cea ebraică au vorbit în felul lor

despre libertate. Tradiția ebraică nu a dezvoltat o literatură despre libertate așa
cum nu a dezvoltat o literatură despre conștiința morală. Avem nenumărate texte
în Sfânta Scriptură a Vechiului și a Noului Testament în care se pune în evidență
calitatea omului de ființă liberă, fără ca să găsim undeva concepția biblică
explicată într-un expozeu special.
În literatura greco-romană, libertatea era o calitate a cetățeanului și nu
a individului uman, calitatea care definea capacitatea cetățeanului de a se
exprima în agora. Acest privilegiu și această calitate nu le avea însă sclavul și
nici străinul, ci numai cetățeanul. Libertatea era un drept civic, dar acest drept
civic implica și responsabilități morale : cetățeanul putea vorbi în spațiul
public, însă nu putea spune orice, ci trebuia să spună numai adevărul cu privire
la ceea ce gândea, mai precis, acolo trebuia să spună enunțuri elaborate din
punct de vedere mental. Numai atunci putea vorbi cineva cu franchețe și cu
curaj, când elabora judecăți de valoare.
Cel care a tratat despre libertatea voinței umane, cu foarte mare
atenție, a fost, Aristotel. El a întoars conceptul de libertate dinspre omul
cetățean spre omul concret. El a interiorizat acest concept și l-a detașat de
semnificația lui politică.

7
 El a făcut distincție între faptele ca ,,involuntare”și ,,voluntare” Faptele
involuntare sunt acelea care sunt săvârșite din constrângere sau prin
necunoașterea suficientă a împrejurărilor în care sunt săvârșite. Faptele
voluntare sunt cele care depind de noi înșine și pot fi realizate de noi înșine
Etica Nicomahică III, III, 30;Trad rom. Ed. Academiei, 1988, p.57).
In în făptuirea acestora rolul determinant îl are capacitatea de alegere
deliberată (προαιρεσις). Aceasta este posibilă cu ajutorul puterii de judecată și a
minții.(ibid. III,II,15 ;p. 56). Aristotel semnalează că nu orice act de voință
implică alegerea deliberată. Alegerea deliberată presupune preferința pentru un
anumit mod de a acționa și nu neapărat alegerea exclusivă între bine și rău.
Obiectul deliberării nu este decât cel asupra căruia deliberează un om întreg la
minte. Aristotel consideră că prostul și nebunul nu au capacitatea de a delibera
cu privire la acțiunea de împlinit.
Aoi, ,,Nimeni nu poate delibera asupra celor veșnice”.(Ibid. III,III,20-2-22).
După Aristotel, un act de voință este cel asupra căruia omul poate delibera
realmente, ceea ce nu pot face ignoranții și cei neîntregi la minte ; deliberarea
este urmată de alegere, iar acțiunea propriu-zisă este bună numai în măsura în
care scopul ei este bun. Cu alte cuvinte, calitatea actului moral nu este dată de
cât de bine a deliberat omul, din punct de vedere rațional înainte de a săvârși
fapta ca atare, ci de faptul că obiectivul lui trebuie să fie binele. Este adevărat că
Aristotel nu gândește că acest bine trebuie să fie binele suprem.
.
Epictet (în plină epocă creștină) a definit libertatea astfel: este
liber cel care trăiește cumva în el însuși, pe care nimeni și nimic nu poate să-l
constrângă, să-l împiedice sau să-l oblige, ale cărui acte de voință sunt fără
obstacol, ale cărui dorințe își ating scopul și a cărui aversiune nu întâlnește
obiectul detestat. Ești liber când nu ai întâlnit ținta propriei tale stări de proastă
dispoziție. Libertatea nu este o stare pe care o primim la naștere. Oricare ar fi
statutul său social, orice om este chemat să devină liber. Omul devine liber
luptând împotriva diverselor forme de sclavie, cum ar fi până și opinia
celuilalt, goana după onoruri sau exercitarea puterii. Pentru Epictet, sclavia cea
mai de temut este tirania patimilor omenești. Lupta pentru libertate este o
eliberare care trece printr-o anumită autonomie a judecății personale, încât omul
liber este cel care a ajuns să fie stăpânul opiniilor sale cu privire la ceea ce se
află în gândul său. Numai voința dumnezeiască o depășește pe cea omenească.
Așa că, înainte de a săvârși o faptă, omul trebuie să se întrebe: „Ce vrea
Dumnezeu ca eu să împlinesc?”. Pentru a fi fericiți va trebui ca noi să potrivim
voința noastră la voința lui Dumnezeu, să vrem ceea ce vrea Dumnezeu.
Concepția lui Epictet este foarte optimistă, dar el nu a putut să explice ce fel de
libertate are omul atunci când el este supus destinului implacabil, față de care
Epictet avea o stimă deosebită. Cu privire la acesta, spunea: „Dacă vrei să fii
liber, aplică libertatea la ceea ce depinde de tine, cum ar fi asupra opiniilor tale,

8
sau asupra diverselor dorințe”. Dacă extinzi libertatea la realități care nu stau în
puterea ta, riști să fii nefericit.
Ne-am limitat la doi dintre filosofii greci, în treacăt, spre a arăta
că, în antichitatea greacă au fost preocupări mult mai angajate cu privire la
libertatea individuală decât în lumea ebraică. Aceasta nu înseamnă că anticii au
epuizat problema libertății voinței. Are dreptate Giovanni Reale atunci când
spune că :,, Aristotel a știut mai bine decât succesorii săi să întrevadă că există
în noi ceva de care depinde faptul că suntem buni sau răi, care nu este nici
numai dorință dorință irațională, dar nici numai rațiune pură. Dar apoi, acest
ceva i-a alunecat din mână fără să-l fi putut determina. In rest, trebuie să
recunoaștem în mod obiectiv că nici un grec nu a reușit (acest lucru) și că omul
occidental va înțelege ce este voința și liberal arbitru numai prin creștinism.” (
Giovanni Reale, Istoria filosofiei antice, vol.4, Ed. Gutemberg, 2010, p.168).

Libertatea morală în Sf. Scriptură : paradoxul libertății

De-a lungul secolelor oamenii s-au preocupat de problema

libertății și au explicat-o în diverse chipuri, dar înainte de toate ei au constatat că
o au sau că nu o au. În afara tradiției iudeo- creștine sistemele etice nu și-au pus
foarte profund problema libertății individuale și a libertății interioare. Au insistat
mai degrabă pe problema libertății ca stare de fapt, între individ și societate.
Socrate a întors gândirea filosofică antică spre om, fiind urmat de
Platon,Aristotel, apoi și de alții (cum ar fi sctoicii, greeci și latini).
In interiorul tradiției iudeo-creștine problema libertății
îmbracă haina autentică, nereferindu-se numai la aspectul social, la raportul
individului cu societatea, ci referindu-se înainte de toate la raportul omului cu
el însuși și cu Dumnezeu. Problema libertății este una dintre problemele
esențiale ale eticii.
Tradiția ebraică nu a dezvoltat o literatură despre libertate așa cum nu a
dezvoltat o literatură despre conștiința morală. Avem, însă nenumărate texte în
Sfânta Scriptură a Vechiului și a Noului Testament în care se pune în evidență
calitatea omului de ființă liberă și, mai precis, cu privire la ce înseamnă a fi liber
și a acționa liber fără a neglija sistemul de relații în care omul a fost creat și pus
de Dumnezeu să trăiască, în calitate de ființă creată.
Prin istorisirile diverse și prin spusele diverse al Scripturii nu ni
se spune față de cine să fim liberi, în sensul că libertatea nu este o reacție față de
situația de fapt, ci, mai degrabă, în Scriptură ni se clarifică clarifică faptul că
omul este liber în vederea a ceva, pentru ceva.
Prin urmare, creat după chipul lui Dumnezeu, omul nu a primit de la
Creator doar o funcție care îl pune într-un anume tip de raporturi cu restul
creației, ci el a fost constituit ca persoană, partener de dialog cu Dumnezeu.

9
Așadar, ceea ce îl definește în mod fundamental pe om, în calitate de om,
distingându-l de animale, este tocmai această capacitate de relație specială
conștientă și liberă cu Dumnezeul cel Viu care include deodată rugăciunea,
gândirea creatoare și întregul comportament moral.
Tradiția iudeo-creștină aduce o noutate, în abordarea problemei
libertății morale prin faptul că leagă/sau definește libertatea omului și de
existența păcatului (repectiv, de săvârșirea răului moral) și în funcție de ezistența
și de voința lui Dumnezeu. Sf. Scriptură și Tradiția creștină analizează libertatea
autentică a omului în funcție de păcat, ca încălcare a voinței lui Dumnezeu și ca
decădere dintr-o stare ontologică privilegiată, și în funcție de Dumnezeu, Care
este punctul de referință absolut în funcție de Care trebuie să se orienteze viața
omului și respectiv calitatea lui de ființă liberă.
Vechiul Testament afirmă libertatea omului ca mod de acțiune
în perspectiva vieții. ,,Azi ți-am pus înainte viaţa şi moartea, binecuvântarea şi
blestemul. Alege viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi.”(Deuteronom 30, 19) -
Moise face referire aici tocmai la această calitate a omului de a se autodetermina
și în funcție de această auto-determinare să se împlinească întru libertate. În
textele biblice, deși nu găsim o aprofundare a temei libertății morale, găsim ceva
mult mai important: acolo nu este vorba să se precizeze față de ce este omul
liber, ci se precizează în vederea a ce este omul liber.
Creat după chipul lui Dumnezeu, omul nu a primit de la Acesta doar
funcția de a se pune în raporturi conștiente cu restul creației, ci și calitatea de
persoană așezată într-un dialog creator cu Dumnezeu Însuși. Ceea ce-l definește
ca om și ceea ce-l distinge de animalele asupra cărora el are putere de
stăpânire este tocmai capacitatea de a fi în relație cu Dumnezeu, într-o
relație conștientă care nu cuprinde numai acte de rugăciune sau aducere de
jertfe, ci întregul său comportament moral. Jertfele nu reflectau totdeauna viața
morală concretă a poporului, de aceea Dumnezeu spune prin gura profetului
Isaia: ”Ce-mi foloseşte mulţimea jertfelor voastre? Nu mai aduceţi daruri
zadarnice! Tămâierile Îmi sunt dezgustătoare; lunile noi, zilele de odihnă şi
adunările de la sărbători nu le mai pot suferi. Însăşi prăznuirea voastră e
nelegiuire!.” (Isaia 1, 11-13). Prin urmare, esențialul devenirii omului în tradiția
biblică vechi-testamentară era comportamentul moral care să îl mențină pe om
într-un dialog liber, dinamic, conștient cu Dumnezeu, iar toate jertfele,
ritualurile se înscriau în acest dialog. Nu se petrecea ceea ce se petrecea la
religiile greco-romane, unde credința în zei era irelevantă, dar actul în sine de a
aduce jertfă era foarte important – nu trebuia ca zeii să fie desconsiderați în
public. În Vechiul Testament avem, așadar, afirmarea responsabilității și
libertății omului, fără a se face o filosofare pe marginea acestora. Omul era
înțeles doar exprimându-și capacitatea libertății sale în calitate de supus al lui
Dumnezeu, Singurul Care îl putea elibera din robie.
Sfintele Evanghelii nu insistă foarte mult pe problema libertății, cu toate
că aceasta este afirmată cu multă tărie (Predica de pe Munte, minunile pe care

10
Hristos le făcea în funcție de voința și credința oamenilor). În Noul Testament
libertatea este legată de credință, de intensitatea cu care omul se raporta la Iisus
Mântuitorul. Credința este un fapt al libertății, al voinței, de aceea Fericitul
Augustin spunea că ”nu crede decât cel care vrea să creadă”.
Mântuitorul nu a silit pe nimeni să creadă, ci toate formele Sale de
manifestare au fost în sensul stimulării capacității omului de a se determina în
mod liber spre credință.
Problema libertății a fost abordată mai intens în epistolele Sfântului
Apostol Pavel, mai ales în confruntarea mesajului creștin cu lumea greco-
romană. După Sfântul Pavel, creștinul are un comportament cu adevărat liber de
orice formă de teamă și de alienare, liber cu o libertate atât de clară, încât
aceasta îi surprinde și pe dușmani. Libertatea este înțeleasă de Sfântul Pavel ca
un bun mântuitor oferit de Dumnezeu în dar, gratuit, care de fapt îl eliberează pe
om de toate forțele, chiar și de puterea morții: ”
Legea duhului vieţii în Hristos Iisus m-a eliberat de legea
păcatului şi a morţii” (Romani 8, 2). În felul acesta, Sfântul Pavel sugerează că
libertatea are o dimensiune eshatologică, este o funcție care se manifestă în
prezent, dar cu perspective eshatologice. Din scrierile sale și din doctrina
Bisericii, s-a dedus că libertatea creștină se manifestă sub trei aspecte:
1.Libertatea față de, înțeleasă ca eliberare de orice mecanisme externe și interne
care s-ar exercita asupra ființei umane spre a o împiedica să-și împlinească
vocația sau ca eliberare de patimi;

2.Libertatea întru, înțeleasă ca integrare, rostuire într-o nouă ontologie, Biserica,

în adevărul, în binele și în frumosul mântuitor.
3.Libertatea pentru, înțeleasă ca libertate care devine angajament pentru
realizarea tuturor valorilor care vin să ne confirme faptul că prin credință, prin
Botez și în calitate de membri ai Bisericii, suntem într-o nouă ontologie, într-un
alt mod de a fi, fii ai lui Dumnezeu prin har.
Având în vedere aceste trei aspecte ale libertății pe care le aduce
Creștinismul, și având în vedere ceea ce Sfântul Apostol Pavel spune despre
libertate, libertatea creștină este:
În primul rând o eliberare. Lucrarea de eliberare de către Dumnezeu era
deja foarte mult subliniată în Vechiul Testament: eliberarea din robia egipteană
era punctul de la care se pornea de fiecare dată atunci când Dumnezeu prezenta
exigențele Sale poporului: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos
din pământul Egiptului şi din casa robiei” (Ieșire 20, 2; Deuteronom 5, 6).
Mântuitorul Hristos, în calitate de Învățător și Mântuitor al lumii, se înscrie tot
pe această linie a eliberării omului: ”Duhul Domnului este peste Mine, pentru
care M-a uns să bine-vestesc săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi
cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să
slobozesc pe cei apăsaţi, și să vestesc anul plăcut Domnului”(Luca 4, 19; Isaia
61, 1). Omul botezat, îmbrăcat în Hristos, este obiectul și obiectivul acestei

11
eliberări, dar aceasta nu se referă la ”eliberările” din punct de vedere politic sau
social, ci la eliberarea de păcat. În acest sens, Sfântul Pavel spunea Romanilor:
”Deşi eraţi robi ai păcatului, v-aţi supus din toată inima dreptarului învăţăturii
căreia aţi fost încredinţaţi, și izbăvindu-vă de păcat, v-aţi făcut robi ai
dreptăţii”(Romani 6, 18); ”Atunci, când eraţi robi ai păcatului, eraţi liberi faţă de
dreptate. Deci ce roadă aveaţi atunci? Roade de care acum vă e ruşine; pentru că
sfârşitul acelora este moartea. Dar acum, izbăviţi fiind de păcat şi robi făcându-
vă lui Dumnezeu, aveţi roada voastră spre sfinţire, iar sfârşitul, viaţă
veşnică”(Romani 6, 20-22).
Cel care a fost răscumpărat, eliberat și înfiat prin Hristos se ”înrolează” în
lucrarea de eliberare a lui Dumnezeu, pe care El și-a asumat-o cu privire la
întreaga omenire. Pentru acest motiv, după convertirea sa, Sfântul Pavel va
vedea în Tora o constrângere, care îi arăta omului că este păcătos, dar care nu
putea să îi aducă mântuirea. Acea Lege impunea precepte care erau bune în ele
însele, dar nu mântuitoare. Prin urmare, supunerea față de Lege va fi depășită,
fără să se nege aspectul moral al Legii Vechiului Testament, de supunerea față
de Hristos, în Duhul Sfânt, prin credință.
În al doilea rând, libertatea în Hristos este oferită tuturor. Prin
tipul acesta de eliberare creștinul capătă o nouă cetățenie, devine membru al
Bisericii. Condiția socială nu are nimic de-a face cu o libertate regăsită de om în
Biserică. Aici opozițiile sociale sunt depășite; sclavul botezat are aceleași
drepturi cu omul liber botezat: ”Căci toţi sunteţi fii ai lui Dumnezeu prin
credinţa în Hristos Iisus. Căci, câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi
îmbrăcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai
este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos
Iisus” (Galateni 3, 26-28). Lucrul acesta este foarte important, dar, în lumea
contemporană apar multe diferențe, unii dintre cei bogați consideră că nu
pot sta alături de cei săraci din Biserică; din acest fapt reiese o religiozitate
superficială. În Biserică se regăsește o libertate care ne eliberează de anumite
comportamente ce ne distanțează de confrații noștri, împreună cu care suntem
mădulare ale aceluiași Trup; trebuie deci să fie prezentă o armonie desăvârșită
între membrii Bisericii.
În al treilea rând, libertatea în Hristos și în Biserică este un har.
Libertatea trebuia să caracterizeze situația omului înainte de păcat, dar cum în
Adam toți am păcătuit, Dumnezeu oferă libertatea tuturor celor care cred în El
ca un semn al nemăsuratei sale bunăvoințe (Evrei 9, 26) Răscumpărarea în
Hristos și participarea conștientă a fiecărei persoane în parte la acest proces de
răscumpărare, face ca prezența Duhului Sfânt să se găsească în cel integrat în
procesul de răscumpărare, iar Duhul Sfânt, prin energiile Sale, este un principiu
de libertate. Din învățătura Sf. Pavel, fiecare creștin este templu al Duhului
Sfânt (Galateni 5, 25), deține într-un fel lucrarea Duhului Sfânt, care este forța
activă a lui Dumnezeu care produce renașterea fiecărui om. Duhul Sfânt prezent
în om dă omului putere spre a împlini biele. Ori împlinirea binelui este un efort

12
de durată, care se va împlini în împărăția eshatologică a lui Dumnezeu, atunci
când creația va fi eliberată de sclavia stricăciunii, pentru a intra în „libertatea
măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8,21).
În al patrulea rând, libertatea în viziunea Sf. Pavel este
supunerea totală față de Dumnezeu. Cel care a fost învestit cu puterea Duhului
Sfânt își schimbă comportamentul, dat fiind faptul că în el a început procesul
îndumnezeirii. Libertatea pe care a primit-o în calitate de membru al Bisericii nu
este o proprietate, ci este un dar și o condiție a slujirii celorlalți; cel botezat a
fost eliberat prin jertfa lui Hristos, pentru a i se pune totalmente la dispoziția lui
Hristos. Libertatea creștină nu este o libertate în sine, o libertate care ar fi
indiferentă de sistemele de referință în funcție de care ea se constituie ca
libertate, nu este o libertate care ar presupune o existență solitară, ci este o
libertate integrată, orientată totodată spre cineva (aproapele sau Dumnezeu).
În al cincilea rând, libertatea în Hristos are drept obiectiv slujirea
aproapelui. Libertate creștină se regăsește în credință și în iubire. Încredințându-
se totalmente voinței lui Dumnezeu celui iubitor cel botezat se va angaja să-l
iubească și pe aproapele său așa cum îl iubește pe Dumnezeu. Libertatea creștină
nu este așadar un absolut, ci ea își regăsește statutul său deplin într-o relație mult
mai profundă, în slujirea fraților (I Corinteni 9, 13), în modul de comportare care
să dea posibilitatea confraților noștri din trupul mistic al Bisericii să-și afirme
personalitățile. Libertatea creștină nu este însușirea cuiva care favorizează
pierderea aproapelui (I Corinteni 8, 9). Libertatea creștină va ocupa un loc cu
totul special între libertatea lui Dumnezeu și a aproapelui, care nu se confundă
sau confruntă una cu cealaltă, ci se includ una cu cealaltă. Înainte de
săvârșirea unei fapte și după aceasta, voința Divină este aceea care ne ține în
dragostea ei, voința Divină în calitate de mamă a libertății ne poartă la sânul ei,
ne hrănește cu ceea ce ne oferă, pentru a ne întări în toate acțiunile noastre. (Cf.
Brougues )
Sfinții Părinți ai Bisericii merg pe linia aceasta a înțelegerii libertății dată
de Sf. Pavel. Au legat problema libertății de relația concretă dintre Creator și
om, așa cum au apărat libertatea lui Dumnezeu față de acel destin universal
promovat de filosofia și sistemele etice antice, tot așa au insistat asupra
responsabilității omului în răspunsul său la chemarea lui Dumnezeu. Dumnezeu
nu se impune omului, ci îl invită, și în felul acesta Sf. Părinți au adus câteva
argumente în privința necesității ca omul să fie liber.

Libertatea morală în preocupările Bisericii și la Sf. Părinți

Mesajul Sfintei Scripturi cu privire la libertatea morală a fost

dezvoltat de Tradiția Bisericii, în funcție și de spațiul în care Biserica a existat și
s-a extins și în cultura vremiilor (cultura greco-romană).
A fost nevoie ca teologii creștini să intre în modul de abordare a acestei
probleme de către cei în mijlocul cărora trăiau și propovăduiau mesajul creștin.

13
Prin urmare, au fost provocați să cugete adânc cu privire la libertatea omului : în
ce măsură omul este liber sau nu între celelalte ființe de pe pământ. Modul în
care au răspuns Sfinții Părinți a fost făcut în așa manieră, încât creștinismul a
adus o noutate în abordarea problemei libertății.
Așadar, Biserica susține faptul că prin moartea și Învierea Sa,
Mântuitorul Hristos a înlăturat credința anticilor că omul nu poate face nimic
mai mult decât ceea ce este scris de destin.
Creștinismul vine cu ideea noii ontologii, inițiată în lume în unirea
dintre Fiul lui Dumnezeu și firea umană asumată de Acesta din Sfânta Fecioară
Maria. Consecințele acestei uniri sunt confirmate în Invierea lui Hristos, în
proslăvirea Sa și în Pogorârea Duhului Sfânt, pe de o parte și în capacitatea
omului de a se împărtăși de această nouă ontologie în Biserică Trupul mistic al
lui Hristos în care se extinde social, viața lui Hristos (Dumnezeu și Om). In noua
ontologie, omul se integrează prin Taina Sfântului Botez.
Integrarea omului în Biserică presupune primirea darurilor Duhului Sfânt. Iar
unde este Duhul este libertatea (2 Cor. 3,17). Aceasta este eliberarea de Lege, și
de vina Păcatului Protopărinților Adam și Eva, dar și intrarea într-un proces de
eliberare continuă de tot ceea ce poate să împiedice progresul fiecărui membru
al Bisericii în procesul de participare la dumnezeiasca fire (2Petru, I,4) și de
integrare în libertatea Duhului.
În Sf. Botez, omul moare și înviază cu Hristos, primește apoi prin Taina
Mirungerii harul Sf. Duh și intră într-un proces de creștere întru libertate, în
libertatea care nu este străină de libertatea pe care omul a avut-o înainte de
păcat. În ciuda fatalismului antic, mesajul creștin venea cu afirmarea că omul
poate să aleagă viața, că poate și trebuie să facă aceasta, folosind condiția sa
naturală, dar și în speranța, confirmată de Mântuitorul Iisus Hristos cel înviat, că
viața autentică a omului este și în altă parte, nu numai aici, pe pământ. Părinții
Bisericii au vorbit foarte mult despre libertatea omului ; au vorbit și au scris
împotriva fatalismului antic, dar și împotriva gnosticismului. Ei au legat
libertatea omului de raporturile corecte existente între Creator și om, om creat
după Chipul lui Dumnezeu, dar și într-un proces de asemănare cu Dumnezeu. Ei
au apărat înțelegerea conceptului de libertate a lui Dumnezeu, atunci când au
vorbit despre Providență. Tot așa, ei au insistat asupra responsabilității omului în
răspunsul său la chemarea dumnezeiască. Ei au scos în evidență faptul că
Dumnezeu îl invită pe om la un anumit tip de viață, la un anumit mod de a trăi,
neimpunându-i niciodată acest mod de viață. Și în acest sens, Sf. Părinți au adus
3 argumente:
Sf. Vasile cel Mare a spus că dacă omul nu va fi liber, el nu va
avea nici un merit atunci când săvârșește binele, de vreme ce nu l-a voit(In
Hexaimeron) După SF. Vasile ,,voința liberă este unul dintre titlurile de glorie
ale ființelor înzestrate cu rațiune. Liber de orice constrângere și creat de
Creatorul cu voință liberă – pentru că a fost făcut după chipul lui Dumnezeu -
,sufletul concepe binele, cunoaște desfătarea care vine din săvârșirea binelui, are

14
capacitatea și puterea de a-și păstra starea sa naturală, dacă stăruia în
contemplarea binelui și în desfătarea bunătăților duhovnicești; dar, are și
capacitatea de se îndepărta uneori de Bine...” (Că Dumnezu nu este autorul
relelor, VI, PSB,17,p.442)
Dacă Aristotel lega confirmarea actului liber uman de săvârșirea binelui, care nu
trebuia să sie Binele absolut, Sf. Vasile consideră că omul își afirmă libertatea
voinței numai atunci când săvârșește binele, cu toate că are și capacitatea de a
face răul. Aceasta poate fi arătată numai în măsura în care omul nu-și mai
păstrează starea naturală: aceea de a contempla pa Dumnezeu și a se desfăta de
bunătățile duhovnicești.
Sf. Grigore de Nyssa aprofundează conceptul de libertate într-
un mod propriu, pornind de la afirmația Scripturii potrivit căreia omul a fost
creat după chipul și in perspectiva asemănării cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, el
înțelege libertatea omului ca asemănarea cu cel care este fără stăpân și suveran,
situație în care omul se fusese rostuit de Dumnezeu, încă de la creația sa.
Folosind termenul de ομοιωσις (omiosis) Sfântul Grigore de Nyssa arată că
libertatea omului ελευτερια (elefteria) este deodată stare și proces. Starea acestei
libertăți este dată prin ceea ce, în Scriptură este denumit prin conceptul de chip,
dar fiind un chip viu, mai precis, chip însuflețit, omul nu poate fi decât într-un
proces de mișcare, iar mișcarea lui autentică este spre Dumnezeu; nu este vorba
de orice fel de mișcare, ci libertatea omului este dată de acest proces de mișcare
orientată de ontologia (modul de a fi al omului), nu doar de funcțiile sale
cerebral-psihologice. Sfântul Grigore de Nyssa vede libertatea omului în acest
dinamism al omului spre Cel care, în natura Sa, este stăpân și suveran.
După Sf. Grigore de Nyssa, libertatea omului este o stare, dar
este și o funcție. Funcția aceasta o numește proeresis (προερεσις,cuvânt folosit
de Aristotel, desemnând alegere deliberată, specifică omului sănătos, din punc
de vedere intelectual), nu neapărat sinonimă cu ceea ce mai târziu vom numi
liberul arbitru ( care nu presupune neapărat deliberarea, fiind mai degrabă
alegere spontană). După Sf. Grigore, omul a căzut din libertatea inițială în
momentul în care a căzut în păcat, fiind restabilit în libertate în momentul în
care alege bine, dar mai ales în momentul în care a intrat în noua ontologie prin
harul primit în Taina Sf. Botez.
Harul lui Dumnezeu careîi este oferit omului în baia Botezului
restaurează natura umană (în sensul că îl reașează pe om în situația de a se
asemăna cu Dumnezeu), prin urmare restaurează și modul de funcționare a
facultăților spiritului, între care, libertatea.
În măsura în care creștem în acest proces de asemănare cu Dumnezeu,
devenim din ce în ce mai apți, mai vrednici de prezența lui Dumnezeu în noi și
în felul acesta participăm la suveranitatea lui Dumnezeu, la starea de
neatârnare de ceva sau de cineva pe care o are Dumnezeu prin fire. În felul
acesta putem spune că, în măsura în omul se aseamănă mai mult cu Dumnezeu,
în această măsură omul crește în libertate, sau libertatea omului devine mai

15
suplă, își lărgește capacitatea de manifestare, pe măsura gradului de participare
la dumnezeiasca fire (2Petru, 1,4), nu prin natura ei, adică prin ceea ce este ea ca
facultate a spiritului unei ființe finite prin ea însăși, omul. Participarea prin har
la firea dumnezeiască dă firii umane însăși un statut ontologic înnoit, îi asigură o
eleftheria ea însăși înnoită. Starea ontologică nouă și continuu înnoită face ca
libertatea omului să se se împlinească în mod în mod, corespunzător gradului de
participare la suveranitatea lui Dumnezeu, mai precis, în mod corespunzător cu
nivelul la care lăsăm să activeze în noi suveranitatea lui Dumnezeu. Ceea ce
cerem în rugăciunea Tatăl nostru prin cuvintele ,,vie împărăția/ împărățirea Ta !”
Acest punct de vedere al Bisericii din perioada patristică este
oarecum paradoxal: pe de o parte Biserica învață că omul este liber, pentru că
altfel n-ar putea să fie responsabil de faptele sale, pe de altă parte, el este ființă
creată, de unde libertatea lui este libertatea unei ființe create, deci limitată, ba
mai mult, fiind o ființă căzută în păcat, are o fire afectată de consecințele căderii
din procesul de asemănare cu Dumnezeu.
Tocmai din acest motiv se impune precizarea că libertatea îi
este dată omului, dar, calitatea acestei libertăți depinde, pe de o parte, de realități
personale cu care el s-a găsit/ și se găsește în relație din momentul creației
(Dumnezeu și semenii), pe de altă parte, de mediul în care omul trăiește și pe de
altă parte, chiar de firea sa. Libertatea omului este libertatea unei ființe supuse
legilor biologice și cosmice, afectată de diversele forme de suferință fizică și
sufletească, o libertate supusă în cele din urmă morții, dar și o libertate motivată
de speranțele pe care omul le are, speranțe fundamentate pe Revelația lui
Dumnezeu, în ultimă instanță pe Hristos cel Înviat.
Pentru acest motiv spunem că din punct de vedere ontologic, omul nu are o
libertate absolută, ci una limitată la condițiile sale naturale. Atunci când vorbim
de libertatea în limitele naturii noastre, noi avem în vedere natura de dinainte de
păcat și înțelegem libertatea omului ca efortul de a se asemăna cu Dumnezeu. În
efortul acesta de continuă creștere spre libertate și de continuă eliberare de ceea
ce ne împiedică să ne asemănăm cu Dumnezeu, rolul important îl deține
capacitatea omului se a alege deliberat, care, în fapt, nu e capacitatea omului de
a alege între bine și rău, ci capacitatea omului de a alege între bine și mai bine,
sau de a alege între diversele posibilități de înfăptuire a binelui.
Libertatea absolută o are numai Dumnezeu, dat fiind faptul că
El are posibilitatea de a decide și modul Său de a fi, dincolo de orice
dependență, dincolo de orice limitare, precum are și posibilitatea de a crea din
nimic. Omul ca ființă liberă, cu o libertate proporțională ființei sale create, are
si libertatea morală, sau libertatea de alegere deliberată (προαιρεσις), ca
funcție de autodeterminare și acțiune, determinante pentru libertatea sa
ontologică.
Accesul omului la libertatea înțeleasă de Părinții Bisericii ca neatârnare de
nimic, care este specifică lui Dumnezeu, este posibilă prin harul Duhului Sfânt,
har, înțeles, deodată, ca act de bunăvoință a lui Dumnezeu, și ca energie necreată

16
care ni se conferă în Biserică. Omul va reuși să se împărtășească de această
libertate care este specifică lui Dumnezeu numai prin participare, nu ontologică,
ci prin acțiuni voluntare, libere și conștiente, toate în perspectiva asemănării.
Spunând că de această libertate omul se împărtășește prin harul
Duhului Sfânt, înțelegem ceea ce Sf. Pavel spunea atunci cînd semnala
corintenilor că ,,Unde este Duhul, acolo este libertatea”(2Cor.3,17) și că roadele
acestei libertăți sunt:,, dragostea, bucuria, pacea, îndelunga-răbdare, bunătatea,
facerea de bine, credința, blândețea, înfrânarea, curăția.”(Gal.5,23-23).
Libertatea absolută pe care omul poate să și-o împroprieze se va găsi în rodirea
celor de mai sus și a altora, care confirmă comuniunea totală cu semenii și cu
Dumnezeu. În comuniunea cu Dumnezeu cel personal, omul va fi cuprins în
actul de iubire suverană a lui Dumnezeu, în interiorul libertății sale absolute în
care omul nu va mai putea fi limitat de nimic: nici de firea sa și nici de frica
morții. Și în felul acesta va putea participa la libertatea absolută a lui Dumnezeu
fără să confunde această libertate cu capacitatea lui de a alege între contrarii.
Această participare corespunde nu cu dorințele imediate ci cu ceea ce este mai
profund în aspirațiile firii umane autentice. Pentru acest motiv, Sf. Maxim
Mărturisitorul spunea că Mântuitorul nu a avut libertatea gnomică, adică
libertatea părelnică, a omului căzut în păcat ( adică liberul arbitru, care
acționeazăîndiferent de deliberare, de repere cu autoritate și de valori). De unde,
nici libertatea autentică a omului nu se consumă în capacitatea de a face orice,
cum crede omul modern și post-modern.
Libertatea reală a omului în viziunea Sf. Părinți nu este sinonimă cu
emanciparea individuală sau individualistă față de condiția în care omul trăiește
ca om, sau emanciparea de legitatea în funcție de care toate cele create există și
subzistă, ci este, mai degrabă, roada cunoașterii Adevărului celui Viu.
Acest punct de vederea al Sf. părinți a întâmpinat mai multe întrebări:

1.Cum este compatibilă libertatea omenească cu atotștiința lui Dumnezeu?

Atotștiința și preștiința lui Dumnezeu nu afectează libertatea umană?
„Nu confundăm preștiința lui Dumnezeu cu acțiunea lui Dumnezeu” (Clement
Alexandrinul). Dumnezeu nu intervine în libertatea noastră; Dumnezeu creează
toate condițiile ca libertatea noastră să acționeze corect, nu intervine în modul ei
de acțiune, știut fiind că El poate să folosească până și răul spre bine. Sf. Grigore
de Nyssa spune că „Dumnezeu acționează precum părintele care vede copilul
umblând cu cucuta, dar nu intervine, deoarece,în eventualitatea în care copilul s-
ar otrăvi, el are și antidotul” (SF. Grigore de Nyssa, Către cei îndoliați). Dacă
Dumnezeu ar interveni în libertatea omului, înseamnă că ar reduce acest chip al
său la nivelul unei ființe lipsite de ceea ce este esențial ca să fie chip al lui
Dumnezeu. Chipul său –omul n-ar mai fi chip ala său.

2.Cum se împacă libertatea omului cu poruncile lui Dumnezeu?

17
Poruncile lui Dumnezeu nu sunt opreliști, ci indicatoare care ne ajută să trăim în
normalitate; prin urmare, încălcarea poruncilor ne face să cădem din normalitate.
Noi nu cucerim normalitatea împlinind poruncile, ci împlinind poruncile
rămânem în normalitate. Atunci când ne aflăm in starea de anormalitate,
împlinim poruncile, înțelegându-le ca pe tot atâtea căi de revenire la normalitate.
Atâta vreme cât libertatea nu va fi înțeleasă în afara ordinii create de Dumnezeu
și nici ca dreptul de a fi independent de aspirațiile profunde ale naturii umane, ea
nu va intra niciodată în coliziune cu poruncile lui Dumnezeu. Scopul poruncii,
reamintim, este să dobândim dragostea, nu să cădem din ea: ,,Iar scopul poruncii
acesta este: dragostea din inimă curată, dintr-o conștiință bună și dintr-o credință
/fidelitate nefățarnică” (I Timotei, 1,5)
Poruncile lui Dumnezeu sunt indicatoare pentru omul care a fost așezat într-o
anumită stare de demnitate și după aceea Dumnezeu îi dă o serie de porunci ca
el să rămână într-o stare privilegiată. Omul trebuie să se manifeste la nivelul
demnității sale de chip al lui Dumnezeu, în funcție de o serie de repere. Între
aceste repere se numără și ceea ce numim poruncile lui Dumnezeu, sau
formele în care Dumnezeu își arată voința cu privire la om. Libertatea omului
are nevoie de asemenea repere, spre a se direcționa în direcția în care se cuvine
să se orienteze. Libertatea umană este o funcție a personalității umane, ea
nefiind suverană nu își dă sieși propriul să început; și vedem acest lucru din
prima pagină a Cărții Facerii. Textul acesta ne arată că libertatea umană nu este
nelimitată ci ea se sprijină pe porunci. La rândul lor, poruncile nu sunt numai
expresia voinței lui Dumnezeu, ci și expresia Binelui absolut. Cum aspirația
după împlinirea binelui este inima libertății, împlinirea poruncilor lui Dumnezeu
nu este înțeleasă ca un act de constrângere a libertății ci răspunsul corespunzător
dat celor mai profunde aspirații umane și anume aceea de a împlini binele.
Când susținem libertatea umană nu susținem autonomia cu privire la poruncile
lui Dumnezeu, nu susținem nici indiferența față de legea morală; susținem însă
împlinirea exigențelor morale, a poruncilor și asumarea acestora ca singura
cale de acces la împlinirea binelui real și autentic, bine care corespunde
adevărului a pirațiilor umane și sensului vieții umane.

3.În ce măsură primind harul dumnezeiesc omul mai este liber?

Harul are caracter vindecător, nu constrângător ; el nu silește natura

umană, ci o înnoiește, o restabilește în normalitate, o însănătoșește, ca ea să
acționeze ca natură liberă, încât să scape de acele metehne pe care le-a
căpătat în urma căderii. Libertatea omului este un semn, un indiciu, că el este
chipul lui Dumnezeu, iar libertatea de alegere deliberată este șansa pe care omul
o are de a adera în mod liber la Dumnezeu și în felul acesta de a-și asigura
desăvârșirea într-o deplină fericire.
Omul, în calitate de Chip al lui Dumnezeu, acționează cu adevărat liber atunci
când, eliberat de pulsiunile motiricității reflexe, de trebunțele insctive, de

18
constrângerile pătimașe(care sunt tot atâtea piedici interioare sau de
constrângerile exterioare impuse de vreo autoritate), va alege :
-în mod conștient și liber
- în funcție de convingerile sale personale
- în funcție de vocația sa naturală și
- în funcție de speranțele sale.
Știm că, prin căderea în păcat, chipul lui Dumnezeu a fost
întunecat, de aceea restaurarea prin har înseamnă repunerea omului în autentica
sa libertate. Așadar, ajutată de har, firea umană se va repune în ordinea
primordială, încât libertatea ei nu va fi permisiunea de a face ceea ce îi place
omului, cu condiția să-i producă acestuia plăcere, ci împlinirea efectivă și
integrală a ceea ce este propriu persoanei umane, chip al lui Dumnezeu, care
este constituită și instituită în mod firesc în procesul de asemănare cu
Dumnezeu. Harul divin, departe de a atenta asupra libertății umane, mai întâi în
Taina Botezului, apoi în toate celelalte Sfinte Taine și acte de cult, îl repune pe
om în situația de a se comporta liber față de tot ceea ce îl împiedică să își
împlinească vocația. Harul ne eliberează de consecințele căderii primordiale și
căderilor individuale, ajută persoana umană să se repună într-un proces de
continuă eliberare, de tot ceea ce o împiedică să accepte sau să acceadă la stări
de libertate superioară. Altfel spus, harul ne ajută să ne eliberăm continuu de
categoriile maturii obișnuite, ne restaurează libertatea fără să o constrângă, așa
cum restaurează și firea noastră umană fără să o constrângă în vreun fel.
Dacă în sensul cel mai larg, prin libertate înțelegem modul de a acționa fără o
constrângere exterioară și interioară, în sens restrâns înțelegem modul de a
acționa conștienți fără constrângere și cu sens.
S-a pus foarte mult problema în ce măsură omul este liber în
situația în care vrând-nevrând se află în condiția de a suferi presiunea unor
constrângeri fizice, încât putem spune că în asemenea situații, se poate atenta la
libertatea care este sinonimă cu spontaneitatea. Se poate atenta la libertatea care
presupune activare exterioară a libertății interioare, dar nimeni nu poate atenta
asupra libertății interioare. În ce măsură această libertate interioară este sau nu
afectată în actele pe care noi le săvârșim?

Determinismul și libertatea voinței

Cu privire la acest aspect, încă din Antichitate s-a spus că omul acționează
exclusiv în funcție de o serie de cauze, cunoscute sau necunoscute, încât omul
fiind o parte a întregului Univers, nu poate să iasă prin actele sale în afara a ceea
ce se constată în întregul Univers. Omul este determinat atât fizic cât și interior
de nenumărate cauze încât el nu poate fi liber. Este ceea ce se numește în morală
și în filosofie determinism.
Ideile deterministe s-au consolidat în două direcții. Una a fost
cea cea adoptată de științele clasice, potrivit cărora orice fenomen fizic este este

19
determinat de cauze anterioare care-i tetermină afirmarea las un moment dat și
urmările ulterioare. Altă direcție a fost cultivat de o anumită latură importantă a
filosofiei, potrivit căreia atât fenomenele fizice, cât și cele psihice (reduse la
nivelul celor fizice), de unde și toate faptele omenști se găsesc legate unele de
altele ca într-un lanț al determinsmelor, fără să lase loc vreunei libertăți. De aici,
în teologia protestantă a apărut un determinism un determinism teist, potrivit
căruia omul nu poate să mai facă nimic deosebit de ceea e Dumnezeu i-a rânduit
din veci(de unde predestinarea absolută).
Ideea a determinismului cauzal, avea să fie serios zdruncinată odată cu apariția
în fizică a teoriei cuantice. Aceasta a demonstrat că ,, principiul incertitudinii,
potrivit căruia, este imposibil de determinat simultan poziția și viteza unei
particule, interzice o predicție deterministă a comportamentului particulelor și
impune o predictibilitate statistică.”(Andre Mutien Leonard, Determinisme, în
DEECH, Paris, 2-13, p.580-581).
Extinzându-se la nivel neuro-psihic, principiul incertitudinii și
cauzalitatea statistică determinismul, care a cultivat ideea că omul nu este liber
a fost pus sub semnul întrebării. Și lucrul acesta ne face să înțelegem că la
nivelul personalității umane există diverse forme de manifestare a libertății
umane despre care, din perspectiva cauzalității statistice, pot fi socotite că sunt
motivate, nu determinate. Lucrul acesta ne ajută în sensul că ne confirmă
faptul că omul alege motivat, nu determinat sau constrâns de o cauzalitate
internă sau externă. Motivarea nu este sinonimă cu determinarea. Motivele nu
determină alegerile noastre, așa cum o fac cauzele. Cauza actionează asupra
noastră prin forța sa fizică și se face înțeleasă în ea însăși, indiferent de efectul
pe care il are . Spre exemplu, dacă cineva mă aruncă în apă, mă ud, nu trebuie
neapărat să mă și înec. In ceea ce privește motivul unei acțiuni, acesta
actionează asupra subiectului agent, solicitându-i capacitatea de alegere, fără să
împună alegerea sau ce să aleagă acesta. Alegerea râmâne la capacitatea
persoanei de a percepe și conștientiza motivul acțiunii și la disponibilitatea
acesteia de a da curs motivației primite, care nu poate fi negată, dar nici
considerată o forță irezistibilă.
În fizică a apărut o altă teorie care ne afectează și pe noi: teoria
variabilelor ascunse. După savanți, particulele cuantice sunt caracterizate de
anumite proprietăți încă nedescoperite, denumite variabile ascunse. Datorită
acestor proprietăți, cuantele de energie se comportă oarecum ciudat; au un
tip al lor de libertate. Variabilele ascunse ar putea reprezenta fundamentul unui
mecanism teoretic pe baza căruia ar putea să se ajungă la o potrivire mai exactă
între modele obținute la nivel teoretic și structura observată a variației cosmice
de fond. Aceste variabile ascunse ar putea să ne afecteze și pe noi și ar putea
juca un rol foarte mare în convertirea unor persoane. Constatarea lor și a
efectelor lor în actul omenesc de alegere face cu atât mai dificilă poziția
determinismului în alegerile morale.

20
Adevărurile scoase la iveală prin și de cauzalitatea statistică și de a variabilele
ascunse aplicate la modul de funcționare a libertății voinței au o mare pondere în
ceea ce privește cât suntem de liberi și cât suntem de determinați în alegerile
noastre. Determinismul logic apărut în sec. XVII, actualmente este depășit,
scoțându-se în evidență faptul că persoana umană are o multitudine de taine care
îi confirmă calitatea de ființă liberă.
Științele minții au adus nooi provocări cu pprivire la cât este și
cât nu este omul determinat în acțiunile sale. Intr-o lucrare de excepție,
profesorul John R. Searle, de la Universitatea Berkeley din California susține
existențalibertății morale, bazându-se tocmai pe rezultatele cercetărilor în
domeniul științelor minții. El recunoaște că toate evenimentele au în spate cauze
antecedente. Dar, refuză ideea că acestea sunt și suficiente ca să tetermine toate
evenimentele din lume. Capacitatea omului de a alege în mod liber, consideră
prof. Searle, se fundamentează nu numai pe cauzele antecedente evenimentului,
ci și pe experiențele noastre antecedente. Pe baza acestor experiențe
conștientizate, omul experiază cauzele deciziilor și acțiunilor sale, sub foemă de
motive care să-l facă pe om să acționeze într-un fel sau altul. Așadar,,există o
distanță între cauzele deciziilornoastre, sub formă de motive și luarea efectivă a
deciziilor respective și îndeplinirea( efectivă) a acțiunilor respective . Decizia și
acțiunea voluntate sunt în contrast cu percepția (deci, cu cauza) prin faptul că
există un interval între cauza a ceea ce poate fi înfăptuit și înfăptuirea reală.
Intervalul acesta nu există în actul reflex al animalelor (și în anumite situații,
chiar la oameni, când vorbim de motricitatea reflexă).
In actul moral specific uman există cel puțin trei intervale sau
cel puțin, trei etape ale unui proces continuu de punere în lucrare a unei acțiuni
și anume :
1. exiată un interval între conștientizarea motivelor pentru acțiune și decizia de
a împlini acțiunea ;
2. există un interval între decizie și inițierea efectivă a acțiunii ;
3. există un interval între începutul acțiunii și continuarea ei până la finalizare.
Pe existența celor trei ,,intervale” John Searle fundamentează capacitatea
omului de a acționa liber și neagă ideea determinismului absolut în ceea ce
privește capacitatea omului de a acționa liber. Actiunea liberă nu exclude
existența unor cauze antecedente cu efect cauzal, dar, în esență el este
determinat de convingerile interioare ale subiectului agent, de propriile sale
procese reționale (care au loc în cadrul respectivelor intervaluri), de propriile
sale reflecții (nu reflexe) și, mai ales de aspirațiile subiiectului agent. De altefel,
actele umane libere nu sunt opozabile actelor cauzate, ci actelor săvârșite prin
constrângere, prin forță, sub presiune etc. Searle nu neagă faptul că omul poate
săvârși și fapte care nu fac dovada că sunt cu adevărat libere. Este cazul actelor
compulsive. Dar, potrivit lui Searle, faptele omenești sunt determinate în sensul
că ele sunt cauzate și controlate de anumite procese psihologice interne, de

21
anumite forme de raționalitate, de deliberare, de scopuri etc. (Cf. John Searle,
Mintea, scurtă introducere în filosofia minții, Ed.Herald, 2-13, pp. 229-233)
Dacă evaluăm ceea ce susține determinismul ideologic privind libertatea sau
lipsa acesteia în săvârșirea unei fapte, constatăm că toată argumentația lui se
referă la ceea ce precedă actul propriuzis.
Creștinul nu neagă acest segment al motivațiilor faptelor sale.
Dar, trebuie semnalt faptul că el, creștinul, gândește, vorbește și acționează
înainte de toate în funcție de ceea ce nădăjduiește, nu numai de teterminările
fizice, biologie, neurologice, cultuale, sociologice. Dacă ceva ,,determină”
acțiunile noastre morale este virtutea nădejdii, care nu are nici o legătură cu
cauzele invocate de determiniști pentru negarea libertății morale,

Liberul arbitru și libertatea morală

Poate surprinde modul în care am formulat acest capitol. Mulți moraliști

identifică libertatea morală cu liberal arbitru, adică cu capacitatea omului de a-și
exersa motiricitatea, mai ales cea reflexă. Capacitatea omului de a acționa pur și
simplu. Este ceea ce grecii înțelegeau prin γνομη. Cum spuneam mai sus,,Sf.
Maxim Mărturisitorul considera că Mântuitorul nu a avut voință gnomică, adică,
voința sau modul de acțiune care nu se fundamentează pe deliberare și alegere (
un fel de dat cu părerea când vrem să acționăm și vrem s-o facem într-un fel
anume). De altfel, în calitate de Fiu al lui Dumnezeu, Mântuitorul Hristos nu
avea nevoie de o asemenea modalitate de funcționare a voinței : El știa și știe
din veci cum să acționeze.
Liberul arbitru nu este ceea ce Aristotel și Sf. Grigore de Nyssa
voiau să spună prin termenul de προαιρεσις. Despre liberul arbitru a scris Fer.
Augustin, dar nu a explicat în ce constă esența acestuia, ci a înțeles capacitatea
omului de a acționa neconstrâns de rău, așa cum susțineau maniheienii,
împotriva cărora a scris tratatul De libero arbitrio.
Despre liberul arbitru a scris mai aplicat Petru Lombardul (1096-1160) în
Sentințele Sfinților Părinți. Fiind înțeles drept capacitatea prin care fiecare
persoană își determină alegerile și acțiunile, liberul arbitru este văzut ca o
funcție a spiritului uman prin care omul acționează pur și simplu, în funcție de
dorințele și de plăcerile imediate,fără repere obiective, fără justificări și chiar cu
refuzul responsabilității. El este indiferent față de bine și de rău. Esența lui este
văzută pur și simplu în dreptul omului de a acționa. Aceasta creează mari
probleme pentru că, de la nominaliști încoace, trecând prin Renaștere și
Iluminism, s-a identificat libertatea morală cu liberul arbitru.
Cel care a autonomizat activitatea voinței a fost W.
Ockam(+1349). După Ockam, morala constă în puterea pe care o deține voința
umană de a acționa, apoi urmând eventuala evaluare a contrariilor. In acest sens,

22
libertatea morală se identifică cu voința, în calitate de sursă autonomă și
cvasiabsolută a ceea ce vrem și a tuturor faptelor noastre.
Dacă, la Aristotel puterea de alegere era precedată de cugetare și
se definea în funcție de alegerea binelui, dacă pentru stoici ea nu putea depăși
natura, dacă pentru Scriptură libertatea se afirma în a alege viața, iar pentru
Părinții Bisericii, era modul de alegere care confirma omul ca ființă într-un
proces de asemănare cu Dumnezeu și pentru Scolastică, fundamentele libertății
se găseau în înclinațiile naturale ale omuluui spre bine și adevăr, pentru Ockam,
voința se afirmă în faptul de a se manifesta, fără vreo aluzie la calitatea faptelor
sau la perspectiva acestora și fără ca în cele ce există să se vadă prezența lui
Dumnezeu. Voința omului, liber arbitru, este un fel de absolut în lumea creată,
care se confruntă cu voința absolută a lui Dumnezeu. Relația dintre Dumnezeu și
om este pusă exclusiv sub semnul puterii : Dumnezeu își impine voința absolută,
față de care omul, creatură, are obligația de a asculta. Aceata a generat în
Occident nesfârșitele discuții cu privire la autonomia și la heteronomia persoanei
umane, cu toate cele ce au decurs din ele.
Pentru noi, libertatea morală nu se confundă cu liberul arbitru
(înțeles în sensul nominalist al cuvântului, adică, în sensul prezentat sumar mai
sus). Libertatea morală nu este alegerea între preferințe, indiferent de principii,
cum sugerează nominalismul.
Libertatea morală nu este nici funcția prin care omul alege între
principiile contrare. Nu ezistă decât un principui, Binele. Răul este grefat ca un
parazit pe acest principiu fundamental.
Libertatea morală nu este un dat care se afirmă în mod
desăvârșit la începutul acțiunii, ci se confirmă în rezultatul acesteia. Potrivit
celor spuse de Sf. Pavel, libertatea morală este o eliberare. O continuă eliberare
de ceea ce ne împiedecă să participăm efectiv la dumnezeiasca fire, prin
înfăptuirea binelui moral și integrarea progresivă în intimitatea lui Dumnezeu,
respectiv, în Impărăția Lui. Intr-o carte de foarte bună calitate, P. Guilbert spune
că liberul arbitru (ca facultate de a acționa pur și simplu) nu este libertate ( G.
Guilbert, La morale revisitee, p.147).
Libertatea morală este facultatea spiritului uman care, pornind
de la capacitatea omului de a alege necondiționat, se dezvoltă treptat până într-
atât, încât omul să aleagă ceea ce trebuie să gândească, să vorbească și să
înfăptuiască, în mod conștient, neconstrâns(din punct de vedere exterior și
interior), în mod responsabil și cu sens, acceptând totodată reguli de conduită
verificate și constatate că numai ele conduc spre edificarea reală a omului. De
aceea libertatea morală nu este incompatibilă cu preceptele morale, ci le acceptă
și punându-le în lucrare, se exersează în vederea edificării persoanei umane, ca
persoană cu adevărat liberă de tot și de toate cele care ar putea să blocheze
vocația ei de a trăi în comuniune cu semenii și cu Dumnezeu, adică, în iubire
curată, cu o conștiință bună și cu o credință nefățarnică.

23
In acest sens, libetatea morală care ia în calcul și cele cinci aspecte semnalate de
Sf. Pavel, pe care le-am expus mai sus, se va integra în cel mai înalt (pentru unii
paradoxal) mod de a trăi cu adevărat liber.

24