G

UNIVERSITATEA NAŢIONALĂ DE ARTE

FACULTATEA DE ARTE PLASTICE
Departamentul Foto-video şi procesarea computerizată a imaginii
Conf. univ. dr. Dumitru BorŃun Preparator univ. Teodor Borşa
SEMIOTICA VIZUALULUI
Partea I Semiotică, limbaj şi comunicare interculturală
Bucureşti - 2007
E
Prezentul curs a fost elaborat de cei doi autori după cum urmează: conf. univ.dr. Du
mitru BorŃun – secŃiunile A şi B; preparator univ. Teodor Borşa – secŃiunea C.
CUPRINS
PrefaŃă / 4 I. INTRODUCERE: RAPORTUL DINTRE CUNOAŞTEREA COMUNĂ ŞI CUNOAŞTEREA ŞTIINŢIFICĂ /
A. NOŢIUNI DE SEMIOTICĂ ŞI TEORIA LIMBAJULUI II. Abordarea semiotică a comunicării / 11 1.
Şcoala proces / 13 2. Şcoala semiotică / 12 III. Comunicare şi limbaj / 32 1. Atitudini
faŃă de limbaj; concepŃii despre natura limbajului / 33 2. Cotitura lingvistică / 38 B.
COMUNICAREA INTERCULTURALĂ V. Bariere în comunicarea interculturală / 57 1.Tehnicile
de problematizare şi paradigmele culturale / 57 2. ReferenŃialele culturale şi/sau ide
ologice / 62 VII. CondiŃii de realizare a comunicării interculturale / 74 1. A treia
cultură / 74 2. Schimbarea referenŃialelor / 78
BIBLIOGRAFIE / 83 ANEXE / 93
PREFAŢĂ
Prin predarea acestei discipline se urmăreşte asimilarea de către studenŃi a acelor cunoşt
inŃe necesare pentru înŃelegerea profundă a proceselor de comunicare pe care aceştia nu le
-au studiat în liceu: elemente de semiotică, filosofia limbajului, teoria cunoaşterii şt
iinŃifice (epistemologie) etc. Cursul se vrea o introducere în abordarea semiotică şi ep
istemologică, precum şi o pledoarie pentru caracterul fundamental al acestor abordări în
teoria actuală a comunicării. În absenŃa unor astfel de abordări, rămân de neînŃeles şi de
at o serie de fenomene esenŃiale pentru procesul comunicării, a căror cunoaştere este ur
mărită prin obiectivele disciplinei: a. cunoaşterea condiŃiilor de posibilitate ale comu
nicării; b. cunoaşterea obstacolelor care stau în calea unei comunicări reale; c. criter
iile după care se poate discrimina între comunicarea reală şi comunicarea aparentă; d. cau
ze (sociale, culturale, ideologice şi intelectuale) ale “incompetenŃei comunicaŃionale”; e
. implicaŃiile psihologice şi sociale, inclusiv politice, ale comunicării aparente; f.
căile de realizare a unei comunicări reale (între culturi şi religii, grupuri sociale şi
profesionale, instituŃii şi indivizi, între forŃe politice şi între ideologii); g. cunoaşte
celor mai recente evoluŃii în filosofie şi în epistemologie, în cercetarea lingvistică, so
iologică şi politologică privind fenomenul comunicării. Temele de seminar dezvoltă şi nuanŃ
problematica de mai sus, în cadrul unui număr de ore egal cu cel al orelor de predar
e. În activitatea de seminarizare, dialogul pe marginea lucrărilor consultate va lua
mai multe forme: - prezentarea de către studenŃi a unor recenzii, urmată de întrebări şi r
unsuri; - prezentarea unor referate elaborate de studenŃi, pe baza unei bibliograf
ii mai complexe, urmată de dezbateri; - dezbateri pe marginea bibliografiei recoma
ndate şi a cursului predat cu o săptămână în urmă. Disciplina “Semiotica vizualului” este p
planul de învăŃământ al FacultăŃii de Arte Plastice la rubrica „discipline opŃionale”, cu
e pe parcurs, în fiecare semestru. Verificarea are loc pe baza unei lucrări scrise,
cu două subiecte „la alegere”, dintre care studenŃii pot opta să trateze un „subiect obliga
oriu”. Fiecare subiect de examen conŃine câte trei puncte: două vor testa asimilarea cor
ectă a unor teorii, concepte, puncte de vedere etc., iar cel de-al treilea va test
a capacitatea studenŃilor de a aplica aceste cunoştinŃe teoretice în interpretarea unor
situaŃii reale de comunicare sau în rezolvarea unor probleme specifice activităŃii de cr
eare a obiectelor artistice sau a imaginii publicitare prin intermediul mijloace
lor audio-vizuale. AUTORII
Octombrie 2005
I. INTRODUCERE: RAPORTUL DINTRE CUNOAŞTEREA COMUNĂ ŞI CUNOAŞTEREA ŞTIINŢIFICĂ
Pentru cei care se iniŃiază în cunoaşterea teoretică este necesară abordarea raportului din
re cunoaşterea comună şi cunoaşterea ştiinŃifică. Metodologia cercetării, indiferent de dom
a apărut şi s-a dezvoltat în perimetrul cercetării ştiinŃifice - mai precis, al cercetării
dicale, căci primul tratat de metodologie a fost elaborat de un medic (Claude Bern
ard). De altfel, iniŃierea într-un domeniu specializat al cunoaşterii nici nu este de
conceput fără o critică prealabilă a simŃului comun; saltul de la “alchimie” la “chimie”, a
ul de la opinie (doxa) la cunoştinŃă (epistema), de la cunoaşterea speculativă la cunoaşter
a pozitivă nu este posibil fără depăşirea iluziilor şi prejudecăŃilor proprii simŃului comu
ruirea nu este doar un proces cantitativ, de acumulare a cunoştinŃelor, ci în primul rân
d unul calitativ, de restructurare a gândirii, de schimbare a abordării sau, cum ar
spune Thomas Kuhn, de schimbare a paradigmei. “Când se prezintă în faŃa instrucŃiei ştiinŃi
spunea Gaston Bachelard, tânărul este mai degrabă bătrân decât tânăr: el are vârsta prejud
le”. În acest sens, instruirea ştiinŃifică poate fi văzută ca un proces de întinerire, de t
formare a gândirii, de trecere de la o gândire închisă la una deschisă, capabilă de revizui
i, de evoluŃie permanentă1. Cunoaşterea comună este cunoaşterea pe care oamenii o realizea
ză prin intermediul mijloacelor naturale (simŃurile, gândirea necritică, limbajul natura
l), în cadrul experienŃei cotidiene, pe baza activităŃilor practic-nemijlocite (activităŃi
care valoarea supremă este “utilul”, celelalte valori, inclusiv “adevărul”, fiind valori su
ordonate sau derivate)2. Mijloacele naturale sunt reprezentate de simŃuri, de gândir
ea obişnuită (nespecializată) şi limbajul natural (un limbaj însuşit spontan, nu unul const
uit pe baza unor convenŃii explicite, cum este limbajul de specialitate al oricărei
discipline - de pildă, cel simbolic, de tip logic sau matematic). Problema raportu
lui dintre cunoaşterea comună şi cunoaşterea ştiinŃifică a apărut odată cu îndepărtarea tot
tă a acestora. Această îndepărtare constituie o tendinŃă mai veche, dar ea s-a acutizat oda
cu ştiinŃele moderne ale naturii şi a devenit o problemă epistemologică centrală odată cu ş
contemporană3. Îndepărtarea tot mai pronunŃată a limbajului ştiintific de cel natural a cre
t noi dificultăŃi de comunicare între spiritul ştiinŃific şi simŃul comun, ducând la accent
crizei de încredere reciprocă între cele două forme de cunoaştere. Acest lucru a făcut ca
inŃa, în accepŃiunea ei modernă, să fie privită încă de la început cu suspiciune de către t
o parte importantă a filosofiei, să fie şi azi tratată cu un respect distant (în cel mai b
un caz), chiar evitată de către simŃul comun, de către artă şi morală şi, ceea ce este mai
de către politică. Problema centrală în raportul cunoaştere comună - cunoaştere ştiinŃific
zintă problema raportului continuitate-discontinuitate. Partizanii continuităŃii afirmă
că ştiinŃa se dezvoltă în prelungirea cunoaşterii comune, deosebindu-se de ea doar cantitat
v, prin gradul de precizie, profunzime, coerenŃă,
consecvenŃă şi eficienŃă. Exponentul acestei teorii, E. Meyerson, spunea că “lumea simŃului
n este creată printr-un proces analog aceluia care produce teoriile ştiinŃifice” (1). In
opinia lui Meyerson, întreaga cunoaştere ştiinŃifică îşi are punctul de plecare în datele
i comun, nefiind decât o prelungire a acestuia; deosebirea stă doar în faptul că simŃul co
mun este rezultatul unui proces inconştient. În viziunea lui, lumea simŃului comun rep
rezintă “o primă şi foarte grosolană schiŃă a unui sistem ştiinŃific” (altfel spus, toŃi oa
nişte oameni de ştiinŃă in nuce). Această concepŃie se înrudeşte cu concepŃiile preformist
ildă, cele din biologie), unde se afirmă ideea că fazele ulterioare ale evoluŃiei sunt c
onŃinute, prefigurate, în fazele anterioare (2, p. 166). Nu vom insista aici asupra
concepŃiei lui Meyerson şi nici asupra criticii la care o supune unul dintre cei mai
importanŃi partizani ai discontinuităŃii, Gaston Bachelard (3). Vom arăta numai că difere
nŃele dintre cele două tipuri de cunoaştere sunt atât de numeroase şi importante, încât tez
iscontinuităŃii pare mai rezonabilă, fiind mai aproape de experienŃa practicii ştiinŃifice.
De altfel, concepŃia lui Gaston Bachelard, elaborată în primele decenii ale secolului
XX, a fost confirmată de evoluŃia ulterioară a ştiinŃei. Prezentăm pe scurt această concepŃ
ercând o sistematizare de ordin didactic a analizei întreprinse de filosoful român Vas
ile Tonoiu (2, pp.156-180). a. Valoarea experienŃei. ExperienŃa imediată şi uzuală are car
acter tautologic. Ea se dezvoltă în domeniul cuvintelor şi al definiŃiilor verbale, lips
indu-i perspectiva erorilor rectificate. EnunŃurile au un caracter vag şi ambiguu, c
are le protejează faŃă de “faptele recalcitrante”, care le contrazic şi chiar faŃă de infir
da natură logică. ExperienŃa ştiinŃifică nu este adevarată în mod plat, fără să contrazică
nă. CunoştinŃa ştiinŃifică, chiar empirică fiind, este rezultatul unei construcŃii raŃional
bservaŃia ştiinŃifică are în spatele ei o teorie4. Acesta este unul dintre motivele pentru
care adevărurile ştiinŃifice sunt adeseori paradoxale din perspectiva cunoaşterii comun
e, iar câteodată chiar absurde, imposibil de gândit sau de imaginat în cadrele acesteia.
b. Valoarea metodologică. Compusă din observaŃii neierarhizate, experienŃa comună nu poat
e fi verificată în sensul strict al cuvântului. Un enunŃ din experienŃa comună, oricât ar f
e realist, nu poate fi un adevăr; în cel mai bun caz, el este un adevăr inutil, deoare
ce nu se integrează într-un sistem general de adevăruri, deci nu este legat de o metodă
generală de experimentare. De regulă, o astfel de observaŃie (neintegrată teoretic, neie
rarhizată) este formulată într-o falsă perspectivă de verificare. Astfel, valoarea ei meto
dologică este foarte scăzută, aproape nulă. Dimpotrivă, cunoştiinŃele obŃinute pe calea cun
i ştiinŃifice sunt “asigurate metodologic”, în sensul că sunt formulate într-un fel care pe
te verificarea lor. Altfel spus, ele sunt decidabile (se poate decide asupra val
orii lor de adevăr), spre deosebire de cele obŃinute prin cunoaşterea comună, care sunt
indecidabile (nu se poate şti cu certitudine dacă sunt adevărate sau false). De aceea,
Gaston Bachelard spunea: în ştiinŃa adevărurile se leagă apodictic, în timp ce erorile se
rămădesc asertoric. Fiecare cunoştinŃă îşi găseşte locul sau şi se leagă cu vecinii săi". C
e, în ştiinŃă, adevărurile se grupează în sistem, iar erorile se pierd într-o magmă informă
rea comună, şi erorile se leagă apodictic (adică logic). De aceea, aici ignoranŃa are un c
aracter sistemic; în ştiinŃă, doar adevărurile au acest caracter. c. Obiectul cunoaşterii.
biectul decupat în cunoaşterea comună localizează nu atât un lucru într-un univers de lucru
i, cât un nume într-un vocabular (şi acesta, mai mult sau mai puŃin riguros). De aceea, în
ciuda aparentei sale concreteŃi, obiectul cunoaşterii comune
rămâne adesea o abstracŃie mută, care nu spune aproape nimic despre determinaŃiile sale co
ncrete. De cele mai multe ori, vocabularul limbajului comun reprezintă un “obstacol
epistemologic” (Bachelard), adică o barieră în calea cunoaşterii obiective. Acest lucru a
fost demonstrat cu prisosinŃă de Ludwig Wittgenstein. În cunoaşterea ştiinŃifică, poziŃia o
ului ştiinŃific este mult mai complexă. Aici, solidaritatea dintre metodă şi experienŃă est
tat de mare, încât mai întâi trebuie stăpânită metoda-de-cunoaştere pentru a sesiza obiectu
cunoscut. O teorie ştiinŃifică ne ajută să vedem nu numai obiecte abstracte sau obiecte id
eale, inexistente în realitate (de pildă, “corpul absolut negru” din optică), ci şi lucruri
concrete, asupra cărora putem opera în plan practic. O bună teorie oferă nu numai adevărur
i abstracte, ci şi adevăruri concrete, direct aplicabile. În acest sens afirma Boltzan
o că “nimic nu este mai practic decât o bună teorie”. d. Limbajul. Conceptele cunoşterii co
une se caracterizează prin “spaŃialitate şi ocularitate” (Bachelard), rămânând tributare un
lism al percepŃiei”, de cele mai multe ori falsificator. Adeseori limbajul natural a
ntrenează integrări facile şi gânduri obscure, asociate cu idei clare pe care le parazit
ează. Limbajul natural face posibilă formularea unor enunŃuri care nu sunt nici confir
mabile, nici infirmabile, dar care nasc imagini. Acestea oferă simŃului comun convin
geri false, dar foarte puternice. Conceptele cunoaşterii ştiinŃifice sunt “despaŃializate”
Bachelard). Aici, privilegiul văzului dispare. Această cunoaştere nu îşi construieşte obiec
ul doar din fenomene empiric observabile. Conceptele ştiinŃifice sunt solidare cu co
nceptualizarea: relaŃiile teoretice dintre noŃiuni modifică definiŃia noŃiunilor şi invers,
o modificare în definirea noŃiunilor antrenează modificarea relaŃiilor lor reciproce. Ac
est lucru explică de ce diferenŃa de limbaj reflectă nu numai o diferenŃă formală între cun
rea comună şi cunoaşterea ştiinŃifică, ci şi o diferenŃă de conŃinut. Fiind solidară cu un
natural, cunoaşterea ştiinŃifică nu poate fi produsul unei o “gândiri naturale”, adică spon
ecenzurată critic. e. Psihologia aferentă. Cunoaşterea comună oferă convingeri care nu sun
t decât opinii (doxa). Pot exista coincidenŃe între opinii şi adevăruri ştiinŃifice, dar el
unt întâmplătoare; la punctul de întâlnire se ajunge pe drumuri diferite şi din direcŃii op
5. Fiind animată de pragmatism, cunoaşterea comună determină o “falsă plecare” (Bachelard),
falsă cale de problematizare şi înstăpânire a realităŃii. Adeziunea nemijlocită la un adevă
et sesizat ca “bun” şi utilizat ca o valoare angajează prea concret fiinŃa umană sensibilă.
easta adeziune oferă, în cel mai bun caz, satisfacŃie intimă, dar nu o evidenŃă raŃională.
l că adeseori subiectul e tentat să-şi ia satisfacŃia drept evidenŃă (sentimentul drept cun
inŃă şi dorinŃa drept realitate) se explică prin mecanisme psihomentale gândirii deziderati
e, la care ne-am referit deja. Cunoaşterea ştiinŃifică este, dimpotrivă, rezultatul unui şi
lung de rectificări succesive. Obiectivitatea ei este un produs al gândirii ştiinŃifice
, a cărei armătură este dată de o metodologie şi un instrumentar aparte. Obiectivitatea cu
noaşterii ştiinŃifice este o cunoaştere conştientă de sine, care îşi aplică autocenzura spi
critic, reuşind să se construiască şi să se reconstruiască continuu. Din argumentele pe ca
e Bachelard le aduce în favoarea discontinuităŃii nu se poate trage concluzia că între cun
oaşterea comună şi cunoaşterea ştiinŃifică nu ar exista nici un fel de continuitate. Chiar
nivelul cunoaşterii comune, oamenii au un anume discernământ care îi ajută să disocieze, î
numite condiŃii, falsul de adevăr, ficŃiunea de realitate. Acest discernîmânt se numeşte bu
simŃ (el este un element al simŃului comun, dar nu se substituie acestuia6).
Bunul simŃ este un instrument preŃios pentru oamenii lipsiŃi de instrucŃie specială (ştiinŃ
că şi/sau filosofică), ajutându-i să aplice un criteriu de adevăr experienŃei lor nemijloci
După cum spune un epistemolog român, “exercitarea bunului simŃ constituie o condiŃie nece
sară pentru claritatea gândirii şi eficacitatea acŃiunii, asigurând inserŃiunea omului în m
ul său de viaŃă” (4, p. 8). Aşadar, şi cunoaşterea comună posedă o dimensiune critică, chia
formă mai primitivă, chiar dacă limitată de automatismele obişnuinŃei şi rutinei. De altfe
bunul simŃ se regăseşte - redimensionat şi reeducat - în structura psihologică a spiritului
iinŃific modern. În concluzie, afirmarea continuităŃii dintre cunoaşterea comună şi cunoaşt
iinŃifică este necesară în măsura în care exagerarea unilaterală a discontinuităŃii a dus d
la teorii eronate despre procesul cunoaşterii ştiinŃifice, precum şi la ideologii aferen
te comunităŃii ştiinŃifice de natură elitistă, cum a fost pozitivismul (ideologia care a gu
ernat ştiinŃa modernă). Elitismul propriu conştiinŃei de sine a oamenilor de ştiinŃă a obst
at dialogul dintre spiritul ştiinŃific şi simŃul comun. El a produs o reacŃie contrară din
artea “oamenilor comuni”, care şi-au construit o “ideologie de răspuns”, la fel de unilater
lă şi păguboasă: cultul experienŃei nemijlocite (“şcoala vieŃii”) şi minimalizarea practici
ce (“Teoria ca teoria, dar practica ne omoară!”).
NOTE
1. Celebrul scriitor american Saul Bellow scrie în romanul său Ravelstein, dedicat f
ilosofului Allan Bloom (1930-1992), că acesta, pe când era profesor de filosofie pol
itică la University of Chicago, primul lucru pe care îl făcea la deschiderea cursului
era să le ceară studenŃilor să uite totul despre familiile lor. Desigur, trebuia să uite p
rejudecăŃile şi iluziile mediului socio-cultural din care proveneau: “Le declara studenŃil
or că veniseră la universitate ca să înveŃe ceva şi pentru asta trebuia să se debaraseze de
iniile părinŃilor lor. El avea să-i călăuzească spre o viaŃa mai înaltă, plină de varietate
tate, guvernată de raŃionalism - orice, dar nu genul sec. Dacă aveau noroc, dacă erau in
teligenŃi şi animaŃi de voinŃă, Ravelstein avea să le ofere cel mai mare dar pe care ar put
a spera vreodată să-l primească (…)” (Saul Bellow, Ravelstein, Trad. Antoaneta Ralian, Pos
tfaŃă de Sorin Antohi, POLIROM, 2001, p. 34). Idealul educaŃional al lui Allan Bloom s
e apropia mult de cel al lui Gaston Bachelard: orice proces de instruire într-un d
omeniu al cunoaşterii specializate echivalează, în acelaşi timp, cu o iniŃiere şi cu o elib
rare: emanciparea de prejudecăŃile şi iluziile ideologice ale simŃului comun – implicit, d
e opiniile curente existente în mediul de provenienŃă. 2. Pentru marea majoritate a oa
menilor, gândirea are funcŃia de autoechilibrare psihică. SimŃul comun este dominat de c
omandamente psihologice, nu logice: logica este subordonată satisfacerii unor nevo
i sufleteşti (de pildă, nevoia de certitudine, derivată din nevoia primară de siguranŃă emo
nală). Un bun exemplu este aşanumita “gândire deziderativă”: prin gândirea de tip deziderat
se ajunge la concluziile dorite; principala sa funcŃie este de a fabrica justificări
şi auto-justificări prin intermediul cărora subiectul îşi reduce “disonanŃa cognitivă”, co
l dintr el şi lume sau conflictele sale interioare (surse ale nevrozei). Iată de ce în
cunoaşterea comună adevărul este o valoare subordonată (de fapt, simŃul comun apelează la
devăr doar în ultimă instanŃă, când toate celelalte soluŃii s-au dovedit ineficace). Acest
ru nu exclude faptul că oamenii folosesc frecvent cuvântul “adevăr”, dar prin el ei desemn
ează, de regulă, ceea ce li se pare “convenabil” (convenabil pentru ei şi pe termen scurt)
. 3. Primul gânditor care a folosit experimentul mintal pentru a ajunge la un obie
ct ideal a fost Democrit, care invoca celebrul “cuŃit raŃiunii” pentru a diviza materia şi
a ajunge la “atom”, ultima entitate materială, indivizibilă, care stă la baza lumii. Din
Evul Mediu ne-a rămas “briciul lui Occam”, cu ajutorul căruia celebrul logician “tăia” lanŃ
resiei la infinit” al explicaŃiei (de pildă: “Cine a făcut lumea? Dumnezeu! Dar pe Dumneze
u cine l-a făcut?”. În epoca modernă, Galileo Galilei a introdus experimentul mintal în fi
zică, făcând saltul de la Filosofia naturii la Fizică şi inaugurând, astfel, cunoaşterea şt
că de tip modern. DistanŃarea celor două tipuri de cunoaştere a devenit o problemă şi mai c
itică odată cu dezvoltarea ştiinŃei contemporane. Acum, cunoştinŃele obŃinute în urma cunoa
iinŃifice nu mai sunt doar surprinzătoare pentru simŃul comun; ele devin incompatibile
cu intuiŃiile acestuia.
4. Când spune că între Subiect şi Obiect “drumul cel mai scurt este drumul cel mai lung”, B
chelrad face mai mult decât un frumos joc de cuvinte: el ne atrage atenŃa asupra ilu
ziei simŃului comun, preluată de toate teoriile empiriste ale cunoaşterii, conform cărei
a situarea subiectului cunoscător în apropierea obiectului de cunoscut ar garanta ob
iectivitatea cunoaşterii. Dogma oricărui empirism se reduce, în fond, la credinŃa că relaŃi
nemijlocită dintre subiect şi obiect este o garanŃie a obiectivităŃii; altfel spus, cu cât
această relaŃie este mai nemijlocită, cu atât cunoştinŃele sunt mai veridice (teză promovat
aparatele de propagandă ale regimurilor comuniste şi folosită de regimul ceauşst din Ro
mânia pentru întemeierea filosofică a antiintelectualismului). BineînŃeles că “realismul na
l simŃului comun se întemeiază pe această presupoziŃie empitirstă (“Până nu văd, nu cred!”)
ogiile de tip Bachelard afirmă că, dimpotrivă, drumul spre adevăr reprezintă un ocol (în pr
mul rând, un ocol teoretic, dar în ultimă instanŃă, este vorba de un ul mai general: un oc
ol cultural). Aşadar, cunoştinŃele sunt cu atât mai obiective cu cât relaŃia subiect-obiect
este mai mijlocită (mijlocită de concepte şi teorii, de “armături metodologice”, de tehnici
procedee care asigură controlul critic al drumului de la opinie la cunoştinŃă). 5. Spun
em “opuse” pentru că o cunoŃtinŃă ştiinŃifică este rezultatul unui proces psihologic de dez
morfizare a realităŃii, care vine împotriva “narcisismului” (Jean Piaget) şi egocentrismulu
oricărui “subiect natural”, structuri pshologice generatoare de subiectivism, de fals
e cunoştinŃe. 6. Facem această precizare fiindcă am observat că vorbitorii de engleză fac c
nfuzie între cei doi termeni; presupunem că această confuzie este favorizată de faptul că î
limba engleză există o singură expresie lingvistică pentru cele două concepte: common sen
s.
TRIMITERI BIBLIOGRAFICE 1. E. Meyerson - Identité et réalité, 2. Vasile Tonoiu, Spirit
ul ştiinŃific modern în viziunea lui Gaston Bachelard, Editura Ştiinşifică, Bucureşti, 1974
Gaston Bachelard - Le nouvel esprit se amplifique, 1934 4. Ştefan Georgescu, Epis
temologie, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978
A. NOŢIUNI DE SEMIOTICĂ ŞI TEORIA LIMBAJULUI
II. ABORDAREA SEMIOTICĂ A COMUNICĂRII
În societatea contemporană, puŃine domenii de studiu sunt atât de stimulatoare şi promiŃăto
ca domeniul comunicării. Cele mai diverse discipline concură la studierea transmite
rii informaŃiilor, a matricelor de procesare a informaŃiei, a propagării, distorsionării
şi amplificării acesteia. Comunicarea a ajuns să fie considerată “miezul culturii, cunoaşt
rii şi comportamentului social”. Unul dintre cei mai autorizaŃi teoreticieni americani
ai comunicării, John Fiske, scria în celebrul său studiu din 1982, Introduction to Co
mmunication Studies: “Comunicarea este o dimensiune centrală a vieŃii noastre cultural
e; fără ea, orice tip de cultură moare. În consecinŃă, studiul comunicării presupune studiu
ulturii în care este integrată” (1, p. 2). Când vorbim despre comunicare este important
de notat că nu avem de-a face cu un obiect de studiu, ci cu o arie de studiu multi
-disciplinară. Acest mod de a privi obiectul de studiu (ca arie multi-disclipinară)
sugerează că dificultatea vine (în parte) din faptul că ceea ce spun psihologii şi sociolo
gii despre comunicarea umană şi despre comportamentul uman are prea puŃin de-a face cu
ceea ce spun specialiştii din alte domenii – spre exemplu, din critica literară. Pent
ru a clarifica această confuzie, vom pleca de la câteva presupuneri pe care le inven
tariază John Fiske: i. domeniul comunicării poate fi abordat şi înŃeles, dar este necesară
abordare dinspre mai multe discipline; ii. orice comunicare include şi implică semn
e şi coduri. Semnele sunt acte sau fapte (de artă) ce se referă la altceva decât ele însel
e (construcŃii ce semnifică). Codurile sunt sisteme în care semnele sunt organizate şi c
are determină modul în care pot fi legate între ele semnele; iii. aceste semne şi coduri
sunt făcute să fie la îndemâna celorlalŃi. Transmiterea sau receptarea de semne sau codur
i, comunicarea, este practica relaŃiilor sociale. O definiŃie generală a comunicării are
meritul de a surprinde toate aceste presupuneri: Comunicarea este interacŃiune um
ană prin mesaje (1, p. 34). Dar, după cum vom vedea pe parcursul capitolelor următoare
, această definiŃie este mult prea generală şi, totodată, insuficientă. Semnele sunt acte s
u fapte de artă care se referă la altceva decât ele însele; prin aceasta, ele sunt struc
turi care semnifică (adică transmit informaŃii despre o realitate). Sistemele în care su
nt organizate aceste semne, precum şi modalităŃile de corelare dintre semne în cadrul si
stemelor sunt codurile (1, pp. 64-84). Comunicarea poate fi considerată ca “transmit
ere de mesaje”, dar şi ca transmitere şi schimb de sensuri, precum şi ca activitate de d
ecupare, distorsionare şi creare de sensuri (înŃelesuri). Ca transmitere de mesaje, co
municarea dintre oameni poate fi studiată ca proces, interesândune modul în care emiŃătoru
l (receptorul) codifică (decodifică) mesajul, modul în care emitenŃii folosesc mijloacel
e şi canalele de comunicare, precum şi eficienŃa mesajului transmis (evaluată prin inter
mediul feedback-ului). Dar această abordare a comunicării nu este singura posibilă. Du
pă John Fiske (1, pp. 1-4), în studiul comunicării există două şcoli: şcoala “proces” şi şc
ică.
i) Şcoala “proces” consideră mesajul drept ceea ce se transmite prin procesul de comunic
are. Mesajul este ceea ce s-a transmis de la A la B, ambalat corespunzător şi pregătit
pentru a afecta starea sau/şi modul de gândire al receptorului. Această orientare con
sideră comunicarea drept transmisie de mesaje. Este preocupată de modul în care emiŃătorul
şi receptorul codifică şi decodifică, de felul în care transmiŃătorii folosesc canalele şi
a. Se interesează de aspecte cum ar fi eficienŃa şi acurateŃea. Consideră comunicarea ca p
e un proces ce afectează comportamentul sau modul de gândire (starea intelectuală) a a
ltcuiva. Când efectul altul decât cel urmărit sau este mai mic decât cel scontat, această ş
oală vorbeşte despre eşec în comunicare; ea urmăreşte să stabilească etapele procesului pen
depista unde a apărut eşecul. Cei mai importanŃi reprezentanŃi ai acestei orientări vin d
in Statele Unite; ei propun modele de analiză a comunicării care sunt instructive di
n perspectiva conştientizării treptate, în teoria comunicării, a încărcăturii culturale (Cu
ral Loading) a oricărui act comunicaŃional: Lasswell (1948), Shannon şi Weaver (1949),
Newcomb (1953), Gerbner (1956), Westley şi MacLean (1957), Jakobson (1960) – a se v
edea 1, pp. 6-38. ii) Şcoala semiotică abordează comunicarea ca producere şi schimb de înŃe
esuri (semnificaŃii). Ea este preocupată de modul în care mesajele (sau textul) intera
cŃionează cu oamenii pentru a produce înŃelesuri (semnificaŃii), ceea ce înseamnă că este p
pată de rolul textului în cultura noastră. Foloseşte termeni cum este cel de semnificaŃie ş
nu consideră neapărat neînŃelegerea ca semn evident al eşecului în comunicare; această neî
re poate să apară ca rezultat al diferenŃelor culturale dintre emiŃător şi receptor. Pentru
această şcoală, studiul comunicării este studiul textului şi al culturii. Principala abord
are este cea semiotică. ContribuŃiile cele mai importanta la apariŃia şi dezvoltarea şcoli
i semiotice au fost semnate de Charles S. Peirce1 şi, desigur, de Ferdinand de Sau
ssure2, al cărui Curs de lingvistică generală a fost publicat postum, în 1916. Fiecare d
intre cei doi întemeietori de şcoală a avut urmaşi importanŃi: C. S. Peirce a fost continu
at de Odgon şi Richards (1923), iar Saussure de danezul L. Hjelmslev, precum şi de R
oland Barthes (1968 şi 1973) şi Pierre Gouriaud (1975) – a se vedea 1, pp. 39-60; 2, p
p. 29-41. După cum se poate vedea, “şcoala proces” defineşte comunicarea mai aproape de ac
cepŃiunea comună a termenului: procesul prin care o persoană intră în legătură cu altele şi
fectează – fie în plan intelectual, fie în plan emoŃional, fie în plan comportamental, fiin
afectată la rândul ei de persoanele contactate. Şcoala semiotică defineşte comunicarea înt
-un sens mai larg; este o accepŃiune mai complexă şi mai îndepărtată de accepŃiunea simŃulu
un3. Şcoala procesului de comunicare tinde să Ńintească spre ştiinŃele sociale, în special
hologia şi sociologia, şi să se concentreze asupra actelor de comunicare. Şcoala semioti
că se conturează în jurul lingvisticii şi al subiectelor de artă şi se concentrează asupra
amblului a tot ceea ce are legătură cu această comunicare. Fiecare şcoală interpretează, în
lul său, definiŃia comunicării ca interacŃiune socială prin mesaje. Prima defineşte interac
nea socială drept procesul prin care o persoană e în legătură cu altele, afectându-le compo
tamentul, starea intelectuală sau răspunsul emoŃional. Această definiŃie este mai apropiată
de înŃelegerea obişnuită a comunicării, de folosirea zilnică a cuvântului. Semiotica, însă,
e interacŃiune socială ca tot ceea ce face individul ca membru al unei culturi sau s
ocietăŃi4. În cursul de faŃă vom aborda comunicarea din ambele perspective, căci preferinŃa
clusivistă pentru una dintre ele ne apare păguboasă pentru scopul nostru. Desigur, atu
nci când analizăm legătura dintre natura limbajului şi natura comunicării, accepŃiunea la c
re ne vom referi va fi aceea dată de “şcoala proces”; când ne vom ocupa, însă, de determini
l cultural al comunicării, folosindu-ne de conceptele lui Khun şi Gonseth (paradigmă şi,
respectiv, referenŃial), vom gândi în termenii şcolii semiotice, care scoate în evidenŃă i
racŃiuni constante, biunivoce, între “producătorul” de mesaj şi sistemul de referinŃă, într
a şi “cititor”.
AmbivalenŃa demersului nostru se justifică atât prin bivalenŃa comunicării în general, cât
in bivalenŃa proprie comunicării interculturale; aceasta întruneşte ambele aspecte: atât a
fectarea modului de gândire al interlocutorului, cât şi producerea şi schimbul de înŃelesur
(determinate întotdeauna cultural). Abordarea ambelor aspecte ni se pare de maximă
importanŃă pentru teoria comunicării interculturale şi, cu atât mai mult, pentru administr
area şi ameliorarea comunicării dintre diferite ideologii.
1. ŞCOALA PROCES
AdepŃii acestei şcoli consideră mesajul drept ceea ce se transmite prin procesul de co
municare. Ei cred că intenŃia este un factor decisiv în ceea ce constituie mesajul. Ce
ea ce ne loveşte timpanul va fi un mesaj doar dacă este ceva preconştient ca semnal pe
ntru un ascultător. IntenŃia emiŃătorului poate fi specificată sau nespecificată (anunŃată
u), conştientă sau nu, dar e identificabilă prin analiza mesajului. Mesajul este ceea
ce emiŃătorul pune înăuntrul său, prin indiferent care mijloace. Prezentăm în continuare câ
dintre modelele de analiză în care comunicarea este abordată ca proces. Ele au meritul
de a ilustra, totodată, natura şi scopul modelării în cunoaşterea ştiinŃifică. Un model es
fel de “hartă”, care ne reprezintă caracteristici selecŃionate ale “teritoriului”, fără să
cuprinzătoare. Valoarea unui model este dată de următoarele: a) luminează, clarifică, sist
ematizează unele caracteristici ale domeniului studiat; b) evidenŃiază unele conexiuni
între caracteristici; c) precizează criteriile după care s-a făcut selecŃia acestora; d)
delimitează domeniul modelat. Din cele spuse mai sus rezultă cât de importantă este mode
larea în cercetare şi în activitatea didactică. 1.1. C. Shannon şi W. Weaver au publicat, î
1949, cartea Teoria matematică a comunicării, considerată una dintre “seminŃele” cele mai
mportante din care s-au dezvoltat studiile comunicării5. Shannon şi Weaver identifică în
studiul comunicării trei niveluri semnificative: A) problemele tehnice (cu câtă acura
teŃe pot fi transmise simbolurile?); B) problemele semantice (cât de exact acoperă sim
bolurile înŃelesurile care s-au vrut transmise?); C) problemele de eficienŃă (în ce măsură
ctează înŃelesurile recepŃionate orientarea acestora în direcŃia dorită de emiŃător?). Mode
at de cei doi este unul linear. În opinia lui John Fiske, simplitatea modelului a
atras multe propuneri de îmbunătăŃire, iar linearitatea – o sumedenie de critici. Iată repr
zentarea grafică a acestuia:
Sursă de mesaj semnal informare → TransmiŃător → emis ↑ Sursa de zgomot
semnal → primit
mesaj Receptor →
DestinaŃie
Modelul Shannon-Weaver a) Sursa este locul luării deciziei, ea decide ce mesaj să fi
e trimis sau, mai degrabă, selectează unul dintre mesajele posibile. Mesajul selecta
t este transformat apoi de transmiŃător în semnal trimis prin canal la receptor. b) Zg
omotul reprezintă orice adăugire la semnal între transmitere şi recepŃie, care nu a fost i
ntenŃionată de sursă. DistincŃia dintre zgomot semantic şi zgomot tehnic sugerează că ar tr
i, poate, inserată o căsuŃă pentru recepŃionare “semantică” între cea a recepŃionării tehni
tar. Zgomotul, oriunde ar apărea (în transmitere, canal, auditoriu sau chiar în mesaj)
, face întotdeauna confuză intenŃia emiŃătorului şi limitează cantitatea de informaŃie ce p
fi transmisă într-o situaŃie dată şi la un moment dat. Depăşirea problemelor cauzate de zgo
i-a condus pe Shannon şi Weaver la alte concepte fundamentale, cum ar fi informaŃia
, redundanŃa şi entropia. c) InformaŃia. Shannon şi Weaver utilizează termenul de “informaŃ
r-un mod specific, tehnic. Pentru a-l înŃelege trebuie să uităm de înŃelesul zilnic al term
nului. InformaŃia trebuie înŃeleasă ca o măsură a predictibilităŃii semnalului6. Cu cât pre
litatea este mai mare, cu atât este mai mică informaŃia (şi invers). Pentru a ilustra ac
est raport de invers-proporŃionalitate, să luăm exemplul dat de Fiske. Putem avea un c
od care constă din două semnale: flash-ul 1 şi flash-ul 2. InformaŃia conŃinută de fiecare
emnal este identică, deci previzibilă într-o proporŃie de 50%. Un flash poate însemna “Da”,
r celălalt – “Nu”; sau un flash poate însemna “Vechiul Testament”, iar celălalt – “Noul Tes
-un astfel de caz, “Da” conŃine aceeaşi cantitate de informaŃie ca “Vechiul Testament”. Pe
altă parte, informaŃia conŃinută în enunŃul “litera e urmează după litera d” este nulă pent
cător al alfabetului latin, fiindcă pentru el, conŃinutul acestui enunŃ este total previ
zibil. d) RedundanŃă şi entropie. RedundanŃa este ceea ce este previzibil sau convenŃional
întrun mesaj; fenomenul opus este entropia. RedundanŃa este rezultatul unei predict
ibilităŃi înalte, iar entropia al uneia scăzute. În consecinŃă, un mesaj cu înaltă predicti
e este redundant şi dispune de un grad informativ redus. Dacă întâlnesc un prieten pe st
radă, îi spun “Salut”; fiind ceva foarte probabil, mesajul este redundant. În limba natura
lă, redundanŃa este omniprezentă şi nu e deloc greu de observat că un nivel mai ridicat al
ei se asociază cu o posibilitate sporită de detectare şi înlăturare a erorilor. Limba româ
prezintă un larg repertoriu de mărci7 ale pluralului substantivelor, caracterizate p
rin grade de redundanŃă diferite. RedundanŃa vine în întâmpinarea rezolvării problemelor pr
ice de comunicare, probleme ce pot fi asociate cu acurateŃea sau cu depistarea de
erori. Entropia poate fi cel mai bine înŃeleasă ca maximum de impredictibilitate, ce a
trage după sine un înalt grad informativ; este o măsură a numărului de alegeri de semnal c
are pot fi făcute şi a
faptului că aceste alegeri pot fi destul de aleatorii8. În mass-media, consideră John
Fiske, “redundanŃa apare, în general, ca o forŃă care acŃionează pentru status-quo şi împot
himbării. Entropia este mai incomodă, mai stimulantă, mai şocantă poate, mai greu de comun
icat eficient” (1, p. 41). d) Canal, cod, medium. Alte două importante concepte sunt
canalul şi codul. Acestea pot fi mai bine definite în corelaŃie cu un al treilea, med
ium-ul. Canalul este mijlocul fizic prin care este transmis semnalul. Codul este
un sistem de înŃelesuri comun membrilor unei culturi sau subculturi. Constă deopotrivă
din semne şi din reguli care determină cum şi în ce context pot fi folosite aceste semne
9. Medium (media) reprezintă mijlocul (mijloacele) tehnic (tehnice) de convertire
a mesajului în semnal, care să poată fi transmis prin canal. Astfel, putem clasifica m
edia în trei categorii: i - media de prezentare: vocea, faŃa, trupul. Acestea folose
sc limbaje “naturale” (cuvinte rostite, expresii, gesturi); ii - media de reprezenta
re: cărŃi, picturi, fotografii. Pot fi o înregistrare a produselor din prima categorie
, care să existe independent de cel care comunică. Produc lucrări, adică obiecte comunic
aŃoinale, prin care se comunictă fapte, sentimente, idei sau viziuni; iii - media me
canice: telefonul, radioul, televiziunuea. Principala deosebire dintre categorii
le (ii) şi (iii) este aceea că, în cazul al treilea, media folosesc canale ce sunt sup
use unor restricŃii tehnologice mai mari şi sunt mult mai afectate de un zgomot de t
ip tehnic.
1.2. H. Lasswell a elaborat unul dintre primele modele ale comunicării, citat frec
vent până în zilele noastre. De fapt, celebrul său studiu, “Structura şi funcŃia comunicări
cietate” (4), a apărut în 1948, cu un an înainte ca Shannon şi Weaver să publice cartea lor
Teoria matematică a comunicării. Lasswell susŃine că pentru a înŃelege procesele comunicăr
masă este necesar să înŃelegem fiecare dintre etapele acesteia, care devin principalele
elemente ale modelului său:
Cine / Who Spune ce / Says what Prin ce canal / In which channel Cui / To Whom C
u ce efect? / With what effect? Modelul Lasswell Fiske spune că, de fapt, aceasta
este o versiune verbală a modelului Shannon-Weaver, apreciind că Lasswell a propus t
ot un model liniar. El consideră comunicarea doar ca transmitere de mesaje, ridicând
mai ales problema efectului decât pe cea a semnificaŃiei După Lasswell, “efectul” reprezi
ntă o modificare observabilă şi măsurabilă în ceea ce-l priveşte pe receptor, modificare de
minată de anumite elemente identificabile în procesul comunicării. Dacă unul dintre aces
te elemente este schimbat, atunci se schimbă şi efectul: putem schimba codificatorul
, mesajul sau canalul; fiecare modificare poate fi suficientă pentru a determina s
chimbarea efectului. Majoritatea cercetătorilor care au abordat comunicarea în masă au
urmat, mai mult sau mai puŃin programatic, acest model. De altfel, el este foarte
potrivit cu behaviorismul, curent care a
dominat psihologia americană în prima jumătate a secolului XX. Studiile cu privire la
instituŃii şi la comunicarea din/dintre ele, la producătorii de mesaje, la audienŃă şi la f
ctorii ce afectează audienŃa au fost marcate, decenii la rând, de acest model liniar,
pe care John Fiske îl localizează în paradigma “comunicării-proces”.
1.3. George Gerbner a încercat să elaboreze un alt model general de comunicare (5).
Acest model este mai avansat prin două aspecte. În primul rând, el relaŃionează mesajul cu
“realitatea” despre care relatează, ceea ce facilitează discutarea problemelor de perce
pŃie şi de înŃeles; în la doilea rând, concepe comunicarea ca pe un proces care constă în d
ensiuni ce alternează: cea perceptivă (sau de recepŃie) şi cea de comunicare (dimensiune
a modalităŃii de transmitere şi control).
Dimensiunea orizontală: evenimentul (E), ceva din realitate, este perceput de rece
ptor (R) – receptor uman sau tehnic. Perceperea de către M a evenimentului (E) are c
a rezultat E1. RelaŃia dintre E şi E1 implică selecŃia dintre elementele percepute de M şi
complexitatea evenimentului. Dacă M este maşină, selecŃia este determinată de parametrii
săi tehnici, de capacităŃile sale fizice. Dacă M este uman, procesul de selecŃie este mai
complex. PercepŃia umană este un proces de interacŃiune sau negociere. Este un proces
de adaptare a unor stimuli la matricea internă de gândire sau la concepte deja asimi
late. Când această “potrivire” are loc, înseamnă că am perceput ceva, pentru că i-am confer
s. Astfel, “înŃelesul” derivă de la potrivirea unor stimuli externi la concepte interne10.
Dimensiunea verticală este cel de-al doilea stagiu. Are loc când percepŃia despre eve
niment, E1, este convertită în semnal despre E, SE. Acesta e ceea ce numim de obicei
mesaj, adică
semnal sau afirmaŃie despre eveniment. Cercul care reprezintă acest mesaj este diviz
at în două; partea în care s-a notat S este cea care se referă la mesaj ca semnal în forma
pe care o ia, iar cea notată cu E se referă la conŃinut. Este clar că atunci când avem un
conŃinut dat (un E dat), acesta poate fi comunicat în moduri diferite – avem un anumi
t număr de S-uri dintre care putem să alegem. A găsi cel mai bun S pentru un E dat est
e una dintre preocupările principale ale celui care comunică. ImportanŃa lui SE constă în
aceea că alegerea lui S (adică a formei) va afecta evident prezentarea lui E – relaŃia d
intre formă şi conŃinut este dinamică şi interactivă11. Această dimensiune mai conŃine conc
de acces la media şi la canalele de comunicare. De obicei, accesul este permis su
biectelor de primă importanŃă pentru societate, însă selecŃia efectivă o va face un medium
comunicare şi cel care îl controlează 12. Pentru cel de-al treilea stagiu al procesulu
i, ne întoarcem la dimensiunea orizontală. Aici, ceea ce este perceput de receptorul
M2 nu este evenimentul E, ci un semnal sau o afirmaŃie despre eveniment, SE. M2 întâm
pină SE cu un set de necesităŃi şi concepte care derivă din modelul său cultural. ÎnŃelesul
nŃial al mesajului nu este niciodată complet realizat, iar forma pe care o ia nu est
e determinată până nu are loc negocierea dintre M2 şi SE: ca să rezulte un înŃeles pentru S
Un ultim concept prezent în modelul lui Gerbner este disponibilitatea. Ca şi select
ivitatea, aceasta “hotărăşte” ceea ce este, de fapt, perceput/transmis. În acest caz, selec
nu este făcută de cel care percepe, ci de cel care comunică13; transmiŃătorul alege cum şi
către cine trebuie făcut mesajul disponibil.
1.4. T. Newcomb introduce, prin modelul său (vezi 6, pp. 393-400), o formă total dif
erită de cea a proceselor prezentate mai sus: una triunghiulară. ImportanŃa sa majoră co
nstă în faptul că introduce studiul comunicării în context societal sau, altfel spus, într-
relaŃie socială14.
X
A
B
Ilustrarea schematică a unui sistem minimal ABX, conform teoriei lui T. Newcomb A şi
B sunt cel ce comunică şi, respectiv, receptorul; ei pot fi doi indivizi, administr
aŃia şi sindicatul, guvernul şi poporul. X este parte a mediului lor social. AXB este
un sistem, ceea ce înseamnă că relaŃiile sale interne sunt interdependente; dacă A se schi
mbă, B şi X se vor modifica; sau dacă A îşi schimbă relaŃia cu X, B va fi determinat să-şi
relaŃia fie cu A, fie cu X. Dacă A şi B au atitudini similare faŃă de X, atunci sistemul
va fi în echilibru. Dacă A va avea o opinie mai bună despre X decât B, atunci cei doi, A
şi B, se vor găsi sub presiunea de a comunica până când vor ajunge la atitudini asemănătoa
faŃă de X (şi sistemul va ajunge la
echilibru). Cu cât X are un rol mai important în mediul lor social, cu atât mai urgentă
va fi resimŃită nevoia de echilibru15. Acest model de comunicare reprezintă atât un comp
onent de drept al “şcolii proces”, cât şi o formă de trecere de la “şcoala proces” la şcoal
că (care va fi studiată în continuare). 1.5. Modelul lui Jakobson seamănă şi cu cel liniar,
cu cel triunghiular. Ca lingvist, Roman Jakobson a fost interesat de structura
internă a mesajului, dar şi de semnificaŃia acestuia, ajungând să construiacă o punte între
le două şcoli – “şcoala proces” şi şcoala semiotică. Jakobson pleacă de la modelarea factor
titutivi ai actului de comnicare, fără de care acesta nu poate fi conceput. Apoi mod
elează funcŃiile pe care actul de comunicare le realizează prin intermediul fiecărui fac
tor constitutiv. El porneşte de la obişnuita bază liniară: un expeditor trimite un mesaj
către un adresant. Adresantul recunoaşte că mesajul se poate referi şi la altceva decât l
a el însuşi, şi anume la un context - al treilea element, care închide triunghiul (7, 21
3-214). Dar Jakobson mai adaugă doi factori: unul este contactul (canalul fizic şi c
onexiunile psihologice dintre expeditor şi adreasant), iar celălalt este codul (un s
istem de semnificaŃii împărtăşite prin intermediul căruia a fost structurat mesajul). Jakob
on şi-a reprezentat modelul astfel:
Expeditor
––––––––––→
context mesaj contact cod
––––––––––→
Destinatar
Factorii constitutivi ai comunicării, după Jakobson
Fiecare factor determină altă funcŃie a limbajului; în orice act de comunicare vom găsi to
ate aceste funcŃii, dar de fiecare dată putem avea o altă ierarhie a acestora. Rezultă u
n model similar celui precedent, unde fiecare funcŃie ocupă o poziŃie similară cu cea a
factorului la care se referă:
emoŃională –––––––––→
referenŃială poetică –––––––––––→ empatică de metalimbaj
persuasivă
FuncŃiile limbajului în actul de comunicare, după Jakobson Să le explicăm pe rând: 1) FuncŃ
emoŃională exprimă relaŃia dintre mesaj şi expeditor (mulŃi autori o mai numesc şi “funcŃie
ivă”). Conform acestei funcŃii, mesajul transmite emoŃiile, atitudinile, statusul profes
ional, clasa socială etc. ale expeditorului (toate acele aspecte care personalizea
ză orice
mesaj, făcându-l unic). Această funcŃie variază între un minim (de pildă, într-o ştire de p
maxim (în poezia de dragoste). 2) FuncŃia persuasivă descrie efectul mesajului asupra
destinatarului. Şi ea variază între un minim (să spunem, gluma gratuită sau jocul de cuvi
nte) şi un maxim (de pildă, comanda militară). 3) FuncŃia referenŃială descrie orientarea r
ală a mesajului, ceea ce este primordial în comunicarea de tip obiectiv, factuală, pre
ocupată de “adevăr” şi “acurateŃe”. Aceste trei funcŃii sunt atât de evidente, încât le put
de bun-simŃ; ele corespund, de fapt, elementelor A, B şi X din modelul lui Newcomb.
Următoarele trei funcŃii par mai puŃin familiare, deşi – după cum vom vedea - cea empatică
ai apărut în scenă, formultaă însă în alŃi termeni. 4) FuncŃia empatică menŃine relaŃia din
şi adresant, păstrând canalele deschise; ea asigură posibilitatea realizării actului de c
omunicare. Altfel spus, această funcŃie realizează ceea ce s-a numit elementul redunda
nt al mesajelor16. 5) FuncŃia de metalimbaj constă în identificarea codului utilizat în
comunicare. Când am scris cuvântul redundant în rândurile de mai sus, am folosit codul t
eoriei comunicării (în speŃă, al celei elaborate de Shannon şi Weaver), iar nu codul limba
jului curent, unde cuvântul are înŃelesul de “abundenŃă inutilă de expresii verbale sau de
gini”. Orice mesaj inteligibil are şi o funcŃie de metalimbaj – uneori implicită, alteori
explicită17. Cum se poate identifica codul folosit în comunicarea nonverbală? Fiske dă u
rmătorul exemplu: un pachet de Ńigări gol aruncat pe o bucată de ziar vechi înseamnă dezord
ne; dar dacă pachetul este lipit de ziar şi ambele sunt înrămate, ele formează un obiect a
rtistic. Aici, rama îndeplineşte funcŃia de metalimbaj18. 6) FuncŃia poetică exprimă relaŃi
esajului cu el însuşi (de fapt, relaŃiile dintre elementele sale). Ea este cel mai mul
t evidentă în comunicarea artistică, unde are şi rolul central19. În exemplul invocat de F
iske, această funcŃie este îndeplinită de relaŃia estetică dintre pachetul de Ńigări şi zia
naşte metafora “societăŃii-care-aruncă-lucruri” şi în care oamenii au devenit “producători
ri” (imagini dragi artei pop). Jakobson ilustrează funcŃia poetică cu sloganul electoral
“Îl susŃin pe Ike” (I like Ike), lansat în campania electorală a preşedintelui Eisenhower.
ngleză, sloganul este format din trei monosilabe, fiecare conŃinând acelaşi diftong; în pl
us, două dintre ele rimează. Dacă adăugăm faptul că nu există decât două consoane, ne dăm s
ul conduce spre un slogan “poetic”: plăcut, memorabil. I Dacă se va considera acest slog
an o insignă, ceea ce a şi fost în LI K E campanie (a se vedea imaginea alăturată), analiz
a ar poate fi continuată în I KE planul imaginii vizuale, în care numele “Ike”, diminutivu
l de alint al generalului Eisenhower, apare lizibil şi pe verticală. Este clar că ne a
flăm în faŃa unei mostre de comunicare vizuală exemplară.
2. ŞCOALA SEMIOTICĂ
Pentru şcoala semiotică, mesajul este o construcŃie de semne care, prin interacŃiune cu
receptorul, produce înŃelesul. Accentul nu se pune atât pe comunicarea ca proces, cât pe
comunicarea ca generator de semnificaŃii. EmiŃătorul (transmiŃător de mesaj) scade în impo
tanŃă. AtenŃia se îndreaptă asupra “textului” şi a modului în care este “citit” acesta. “Le
cesul de descoperire de sens ce apare atunci când “cititorul” interacŃionează sau negociază
cu “textul”. Negocierea are loc când “cititorul” filtrează mesajul, prin sita modelului cul
ural, în ceea ce priveşte semnele şi codurile care compun mesajul20. Cu cât împărtăşim acel
duri şi acelaşi sistem de semne, cu atât mai apropiate vor fi cele două semnificaŃii atrib
uite mesajului (1, p. 61). Aşadar, mesajul nu este ceva trimis de la A spre B, ci
element într-o relaŃie structurată ce include printre alte elemente şi realitatea externă,
şi producătorul/cititorul. Producerea şi lectura textului sunt privite ca paralele (d
acă nu chiar identice); în cadrul acestor procese, relaŃia este structurată astfel încât el
ocupă acelaşi loc. Studiind comunicarea din această perspectivă, a semnificaŃiei, va treb
ui să ne obişnuim cu un nou set de termeni, cum ar fi: semiotică, semn, semnificaŃie, ic
on, index – toŃi referindu-se la căi diferite de creare de înŃeles. Astfel, modelele de co
municare vor diferi de cele deja amintite prin aceea că nu sunt lineare şi nu conŃin săg
eŃi care să indice fluxul mesajului. Ele sunt modele structurale, şi orice săgeŃi, atunci
când apar, indică relaŃii între elemente în cursul creării de semnificaŃii. a. Semiotica21.
entrul preocupărilor sale se află semnul. Studiul semnelor şi al modului în care acestea
funcŃionează este denumit semiotică sau “semiologie”. Semiotica are trei arii majore de s
tudiu: i. semnul însuşi; ii. codurile sau sistemele în care sunt organizate semnele; i
ii. cultura în care operează aceste semne şi coduri. Semiotica îşi concentrează atenŃia asu
“textului” şi acordă receptorului sau “lectorului” un rol mult mai activ decât în majorita
odelelor comunicării proces (modelul lui Gerbner fiind o excepŃie)22. Pentru semioti
că, mesajul transmis este o construcŃie de semne care, în urma interacŃiunii cu receptor
ul, produce înŃelesul. Acesta se naşte sau este “descoperit” în procesul “lecturii”, care e
n proces de negociere între “lector” şi “text”. Primul constribuie cu experienŃa sa cultura
feritoare la semnele şi codurile celui de-al doilea. b. Semn şi semnificaŃie. Toate mo
delele ce urmăresc semnificaŃia au cam aceeaşi formă. Fiecare dintre acestea urmăreşte trei
elemente, care sunt implicate în orice studiu al semnificaŃiei. Acestea sunt: semnul
, la ce se referă semnul şi cei care îl utilizează (consumatorii de semn). Un semn este
ceva fizic, perceptibil pentru simŃurile noastre, care se referă la altceva decât el îns
uşi şi care depinde (pentru a fi un semn) de recunoaşterea lui de către consumatorii săi23
. Charles Sanders Peirce şi Ferdinand de Saussure sunt cercetătorii ce au pus bazele
semioticii. Primul vede semnul, semnificatul şi consumatorii săi ca vârfuri ale unui
triunghi. Fiecare element este în strânsă legătură cu celelalte două şi poate fi înŃeles nu
n celelalte două elemente. Odată cu Saussure, ştiinŃele limbajului renunŃă la ideea că semn
lingvistice s-ar referi la “obiecte” din realitate, depăşind astfel “eroarea refernŃialită
um o numeşte Umberto Eco în Tratatul de semiotică generală. Deşi nu părăseşte presupoziŃia
i unei realităŃi obiective (proprie tuturor filosofiilor realiste), Saussure introdu
ce o idee revoluŃionară, care va marca destinul ştiinŃelor limbajului şi comunicării: semne
e se referă la concepte, nu la lucruri. Peirce adoptă însă o linie uşor diferită. SusŃine c
nul constă în forma sa fizică asociată unui concept mental şi că acest concept mental, la r
ul său, este un mod de a înŃelege realitatea externă. Semnul este legat de realitate num
ai prin conceptele pe care le au cei ce-l folosesc.
2.1. Charles S. Peirce (15) a identificat o relaŃie de tip triunghiular între semn,
utilizator şi realitatea externă. El consideră că semnul se adresează cuiva, creând în mint
acelei persoane un semn echivalent. Acesta este numit interpretantul primului se
mn. Primul semn există pentru obiect. semnn
interpretant
obiect
Elementele semiozei la Ch. S. Peirce - apud Zeman (16)
SăgeŃile duble arată că fiecare termen poate fi înŃeles numai în relaŃie cu ceilalŃi doi. U
se referă la altceva decât el însuşi – obiectul, care este înŃeles de către altcineva; adic
n efect în mintea celui care îl foloseşte – interpretantul. Acesta nu este consumatorul,
utilizatorul semnului, ci ceea ce Peirce denumeşte “adevăratul efect semnificant” – un co
ncept mental produs deopotrivă de către semn şi de experienŃa utilizatorului în legătură cu
iectul24. Peirce a identificat o relaŃie de tip triunghiular de semne: icon, index
şi simbol. Iconul se aseamănă cu obiectul: o fotografie a mâinii este un icon, o hartă es
te un icon. Dar pot fi şi iconi verbali: interjecŃiile sunt o tentativă de icon de lim
baj. Indexul este un semn a cărei existenŃă este în directă conexiune cu obiectul în cauză.
mul este index pentru foc, strănutul pentru răceală. Simbolul este un semn a cărui conex
iune cu obiectul este o problemă de convenŃie, înŃelegere mutuală sau regulă. El comunică n
i ceea ce oamenii au stabilit că reprezintă. Crucea roşie este un simbol, numerele sun
t simboluri. Iată cum şi-a explicitat modelul însuşi Peirce (apud 16): “Un semn este ceva
ce stă, pentru cineva, drept alt-ceva, într-o anumită privinŃă sau într-o anumită măsură. S
e adresează cuiva şi creează în mintea acestei persoane un semn echivalent sau, poate, m
ai dezvoltat. Semnul pe care îl creează îl numesc interpretantul primului semn. Semnul
stă drept alt-ceva, care este obiectul”. Continuatorii lui Peirce, Ogden şi Richards,
vor propune tot un model triunghiular al semnificaŃiei: referentul, referinŃa şi simb
olul. Referentul corespunde “obiectului” de la Peirce, referinŃa corespunde “interpretan
tului”, iar simbolul – “semnului”. Referentul şi referinŃa sunt legate direct, ca şi referi
u simbolul; numai legătura dintre simbol şi referent este indirectă (sau “atribuită”). Vom
edea, în continuare, că acestă inovaŃie apropie modelul Ogden-Richards de modelul lui Sa
ussure. Ca şi acesta din urmă, cei doi autori britanici plasează simbolul într-o poziŃie-c
heie: simbolurile noastre ne direcŃionează şi ne organizează gândurile şi referenŃialele, i
referenŃialele noastre ne organizează percepŃia realităŃii25. Simbolul şi referenŃialul de
Odgen şi Richards sunt similare cu “semnificantul” şi, respectiv, “semnificatul” din modelu
lui Saussure (cum vom vedea în paragraful imediat următor). Modelul Ogden-Richards
poate fi ilustrat – schematic, desigur – ca în figura de mai jos:
Referent
se referă la (= alte relaŃii cauzale)
stă pentru (= o relaŃie atribuită)
ReferinŃă (concept)
simbolizează (= o relaŃie cauzală) Elementele semiozei la Ogden şi Richards
Simbol
2.2. Ferdinand de Saussure (18), ca lingvist, a fost interesat în primul rând de lim
baj. Spre deosebire de Peirce, pe el l-a preocupat mai mult modul în care semnele
(sau, în cazul său, cuvintele) se corelează cu alte semne, decât de modul în care se corel
ează cu “obiectul” peirceean. El îşi concentrează atenŃia mult mai direct asupra semnului î
Pentru Saussure, semnul este un obiect fizic cu semnificaŃie sau “un semn constând din
semnificant şi semnificat”. Semnificantul este imaginea semnului aşa cum îl percepem – ur
ma pe hârtie sau sunetele în aer; semnificatul este conceptul mental la care se refe
ră. Acest concept mental este cam acelaşi la toŃi membrii aceleiaşi culturi, care vorbes
c aceeaşi limbă. El este interesat în primul rând de relaŃia semnificantului cu semnificat
ul, precum şi, cum am amintit mai sus, de relaŃia unui semn anume cu celelalte. Term
enul lui Saussure de “semnificat” are similarităŃi cu cel de “interpretant” folosit de Peir
e, dar Saussure nu foloseşte niciodată termenul de “efect” (urmare, consecinŃă) pentru a re
aŃiona semnificantul şi semnificatul: el nu manifestă interes pentru domeniul utilizat
orului de semn. Analiza semnului în maniera lui Saussure trimite într-un plan secund
problema semnificaŃiei, a relaŃiei dintre semnificat şi realitate (sau a celei dintre
“semnul” considerat de Peirce şi “obiect”). Lingvistul elveŃian a fost mai puŃin preocupat
relaŃia cu “obiectul” sau cu “realitatea externă”. După cum remarcă Fiske, atunci când aju
această relaŃie, Saussure o numeşte “semnificare” şi o expediază: Semn
semnificare Semnificant (= existenŃa fizică a semnului) Semnificat (= concept mental
) Realitate externă (= semnificaŃie)
Elementele semiozei la Ferdinand de Saussure Cum funcŃionează, totuşi, semioza, adică re
laŃia de semnificare? Pentru a o ilustra, Fiske optează pentru semnele “OX”. Puse pe hârti
e, cele două semne pot să însemne primele două mutări la un joc de “x şi zero”, caz în care
semne pe hârtie. Dar decă le citim ca pe un cuvânt, obŃinem cuvântul ox (în engleză, “bou”
st caz, avem un semn compus din semnificant (cele două litere) şi un semnificat, adi
că un concept mental pe care îl avem despre
această categorie de animale. RelaŃia dintre concept şi realitatea fizică (exterioară) est
e o semnificare, este modalitatea noastră ca fiinŃe umane de a da semnificaŃie lumii,
adică de a o înŃelege. Este important să înŃelegem că nu numai semnificantul este produsul
i anumite culturi (în cazul de faŃă, alăturarea literelor o şi x fiind produsul culturii e
ngleze), ci şi semnificatul (conceptul mental). Acesta va diferi de la o cultură la
alta, chiar atunci când ele folosesc acelaşi cuvânt: un concept mental va avea fermier
ul din Texas şi alt concept mental vor avea un copil londonez, un aborigen din Aus
tralia sau un pescar din Noua Zeelandă26. Semiotica evaluează comunicarea ca generar
e de semnificaŃie prin mesaje - generare realizată fie de cel ce codifică, fie de cel
ce decodifică mesajul. SemnificaŃia nu este un concept static, absolut, clar delimit
at în mesaj. Ea este un proces activ; pentru a caracteriza acest proces, semiotici
enii folosesc verbe ca a crea, a genera sau a negocia. Negocierea este poate cel
mai util dintre ele, pentru că implică un “mai-las-eu – mai-laşi-tu” între persoană şi mes
putem încheia acest capitol fără să sesizăm caracterul abstract al subiectului în cele două
ordări descrise de Fiske. Roman Jakobson introduce o dimensiune mai umană în ideea de
comunicare, căci la el apare noŃiunea de context, precum şi elementul psihologic, care
lipsesc cu desăvârşire la Shanon; totuşi, abordarea subiectului comunicator rămâne foarte
uperficială. “Într-un anumit fel, Saussure şi Chomsky pe de-o parte, Jakobson pe de altă p
arte, ‘ocolesc’ subiectul, primii studiind ceea ce se petrece în amontele luării de cuvânt
, celălalt studiind ceea ce se petrece în aval” (19, p. 54). Saussure şi Chomsky descriu
un sistem formal interiorizat de om, care-i permite să dialogheze cu semenii săi, s
istem pe care Auguste Comte îl numea “tezaur universal”. Pierre Bourdieu leagă această noŃi
ne de teoria saussuriană: “Saussure dizolvă problema condiŃiilor economice şi sociale în pr
cesul de însuşire a limbii, fără a avea niciodată nevoie s-o pună, recurgând, ca şi Auguste
e, la metafora tezaurului, pe care o aplică indiferent de ‘comunitate’ sau de individ:
el vorbeşte despre ’tezaur interior’, de ’tezaur depus prin practica vorbirii în subiecŃi
parŃinând aceleiaşi comunităŃi’, de ’suma tezaurelor limbii individuale’ sau de ’suma ampre
depuse pe fiecare creier’.” (20, p. 24). Iată ce reprezentare a relaŃiei subiect-limbă pro
pune Claire Bourguignon:
Saussure / Chomsky Limba = “tezaur universal” ↑
SUBIECT
→ Jakobson Limba = “cod” pentru utilizare comunicativă
RelaŃia subiect-limbă la Saussure, Chomsky şi Jakobson (19, p. 57) Săgeata verticală pleacă
de la “limbă – tezaur universal” şi merge spre subiect, făcând din acesta depozitarul unui
tem formal universal, pe care Saussure şi Chomsky l-au înŃeles fiecare în felul său. Săgeat
orizontală pleacă de la subiect şi merge spre exterior, ca transmiŃătorul unui “cod”, conf
teoriei lui Jakobson. Prin această schemă, cercetătoarea franceză vrea să arate că subiect
l este fie “receptacul”, fie “destinatar”, dar în nici un caz un subiect ca existenŃă de si
stătătoare.
Astfel, la Jakobson subiectul nu apare în dimensiunea sa subiectivă, fiind redus la
rolul de “destinatar”, comunicarea devenind pur şi simplu informativă, limbajul neavând al
t statut decât acela de “cod”. Avem aici o înŃelegere a comunicării care dăinuie în imagina
ultor contemporani de-ai noştri. Faptul că unii manageri şi oameni politici reduc camp
aniile de comunicare la campanii de informare sau faptul că alŃii confundă RelaŃiile Pub
lice cu publicitatea se explică prin această viziune asupra limbajului, adânc înrădăcinată2
O sistematizare foarte utilă a modelelor triadice ale semnului a propus Umberto Ec
o (apud 3, p.101). Ea este utilă pentru că ne ajută să vedem relativa echivalenŃă între cla
icările propuse de diferiŃi autori, precum şi diferenŃele dintre ele. Vasile Macoviciuc
sesizează, pe bună dreptate, că aceste diferenŃe “sunt uneori pur terminologice, însă, de c
mai multe ori, ascund divergenŃe interpretative” (idem, p.102). Pentru o viziune cât
mai amplă asupra abordărilor, teoriilor şi metodelor care populează întinsul domeniu pe ca
re-l numim generic “ştiinŃele comunicării”, este de recomandat consultarea cărŃii profesoru
Ioan Drăgan, Paradigmele comunicării de masă (21).
* În încheiere, trebuie precizat că cele două moduri de a înŃelege comunicarea nu sunt neap
t contradictorii; ele sunt două abordări din unghiuri diferite, de pe poziŃii diferite
, dar complementare. Cu alte cuvinte, deşi adepŃii “şcolii proces” sunt cantonaŃi sub o alt
aradigmă28 faŃă de cei ai şcolii semiotice, cele două abordări nu se exclud din punct de ve
ere practic. Vom vedea că în practica profesională, comunicrea socială poate fi abordată şi
ca proces, şi ca generare de semnificaŃii. De pildă, în cadrul unei simple campanii de i
nformare, modelele “şcolii proces” ne vor fi deosebit de utile; în schimb, atunci când urmă
im schimbul de valori, transformarea unor reprezentări şi atitudini, abordarea semio
tică devine o condiŃie obligatorie a succesului. Acest lucru se întâmplă în toate campaniil
de comunicare, cea mai complexă dintre ele fiind campania electorală.
NOTE 1. Până la Charles Peirce (1839-1914), semiotica s-a confundat cu filosofia lim
bajului. Pentru Peirce, semiotica reprezintă cadrul de referinŃă care înglobează orice alt
studiu, aceasta explicând şi marea varietate a domeniilor de care s-a ocupat. Tzvet
an Todorov aprecia, de altfel, că Peirce “nu are o operă coerentă. Doctrina sa se schimb
a de la un an la altul” (2, p. 113). Principala contribuŃie a lui Peirce la dezvolta
rea semioticii ca ştiinŃă autonomă este considerată a fi definiŃia dată semnului: “un Semn
n Reprezentant este ceva Prim care, în legătură cu un altceva secund, numit Obiectul său
, intră într-o asemenea relaŃie triadică încât este capabil să determine un al Treilea, num
Interpretantul său, să îşi asume aceeaşi relaŃie triadică faŃă de Obiect, asemănătoare acel
Semn şi Obiect” (2, p. 41). La rândul lui, semnul este o relaŃie de trei termeni (semn,
obiect şi interpretant): ceva care provoacă procesul de înlănŃuire, obiectul existent în re
litate şi efectul pe care semnul îl produce asupra interpretantului. Interpretantul
este şi el un semn pentru alt Interpretant – şi aşa mai departe, până la Semnele perfecte (
e pildă, relaŃiile dintre cuvânt şi termenii care îl definesc în dicŃionar: sinonimia sau p
frazarea). O altă realizare remarcabilă a lui Peirce este clasificarea semnelor (a d
istins 66 de varietăŃi). Cea mai cunoscută (dar şi cea mai prost interpretată) este distin
cŃia Icon–Indice–Simbol, care corespunde, la Peirce, celor trei niveluri ale experienŃei
umane: calităŃile simŃite (ale obiectelor), experienŃa efortului şi semnele. Pentru filos
oful american, “cuvintele unei limbi sunt simboluri”, ceea ce îl plasează pe Peirce în cat
egoria concepŃiei instrumentaliste (varianta cuvântului-simbol). Din acest punct de
vedere ni se pare incitantă aprecierea pe care o găsim la Vasile Macoviciuc, după care
“Se poate bănui în opŃiunea lui Peirce un ideal religios dislocat şi resemnificat în cadre
scientiste” (3, p. 68). 2. La Saussure găsim ideea că studiul gramaticii contemporane
permite identificarea elementelor gramaticale vechi cu elemente apărute ulterior,
chiar dacă structurile lor sunt aparent diferite. Rezultă că limbajul este o structură a
gândirii care ar exista independent de formele lingvistice, căci există o diferenŃă de na
tură între limbă (la langue) şi vorbire (la parole) (2, p. 44). În viziunea lui Oswald Duc
rot, “din teza saussuriană rezultă că există un arbitrariu lingvistic fundamental distinct
de arbitrariul fiecărui semn izolat. Gândirea există înaintea limbajului [subl. ns., D.
B. ], ca o masă amorfă, ca o nebuloasă, fără structuri privilegiate” (2, p. 30). Subliniere
noastră în textul lui Ducrot vrea să indice una dintre raŃiunile pentru care îl considerăm
pe Saussure unul dintre teoreticienii limbajului care pun gândirea înaintea limbajul
ui (sensul înaintea semnului, semantica înaintea semioticii). După cum vom vedea în capt
olul următor, el este unul dintre adepŃii abordării “riguroase” a limbajului, subordonată i
ealului hilbertian de inteligibilitate. De altfel, o spune el însuşi, cât se poate de
explicit: “Trebuie să recunoaştem că forma teoretică şi ideală a unei ştiinŃe nu este întot
eea pe care i-o impun exigenŃele practicii. În lingvistică, aceste exigenŃe sunt mai imp
erioase decât oriunde; ele scuză, într-o oarecare măsură, confuzia ce domneşte în prezent î
ste cercetări. (…) Idealul ar fi ca fiecare savant să se consacre uneia sau alteia din
tre aceste cercetări şi să cuprindă, în această ordine, cât mai multe fapte posibile; dar e
arte greu să posezi, ştiinŃific, limbi atât de diferite” (2, pp. 112-113). Este foarte gre
u, dar pentru Saussure ar fi de dorit; şi, oricum, el nu spune că n-ar fi posibil… 3.
Pentru Saussure, de exemplu, limba – în calitatea ei de “sistem de semne” – este comparabi
lă cu scriitura, cu formulele de politeŃe, cu însemnele militare sau cu alfabetul muŃilo
r. El credea că este nevoie de o ştiinŃă a semnelor (“semiologia”) care să studieze semnele
iaŃa socială. “Saussure avea nevoie de semiologie pentru a integra în ea lingvistica. El
o vedea ca pe o ramură a psihologiei sociale” (2, p. 116). Ajunsese să viseze la o se
miotică generalizată şi dintr-un “elan hilbertian”, dar şi ca lingvist, din cerinŃe interne
roprii concepŃiei sale despre limbă. 4. Un occidental ştie că este membru al unei societăŃi
vestice, fiindcă – pentru a da doar una dintre multiplele posibilităŃi de interpretare – ră
punde la “societatea de consum” sau la “economia de piaŃă” aproape în acelaşi fel ca şi cei
bri ai acestei culturi. Dar devine conştient de diferenŃele culturale dacă, spre exemp
lu, vizitând România, aude un discurs tributar “societăŃii de subzistenŃă” sau “economiei c
zate”. 5. Shannon şi Weaver au studiat în timpul războiului, la Bell Telephone Laborator
ies, în SUA; preocuparea lor era aceea de a stabili o modalitate prin care canalel
e de comunicare să fie folosite mai eficient. Pentru ei, canale de comunicare erau
cablurile telefonice şi undele radio. Teoria pe care au elaborat-o le-a permis să a
bordeze problema transmiterii unei cantităŃi maxime de informaŃii printr-un canal dat şi
să afle cum se măsoară capacitatea unui canal oarecare. Modul în care au abordat proble
mele este de înŃeles, având în vedere formaŃia lor de ingineri şi matematicieni. 6. Punem u
itatea numită bit ca măsură a informaŃiei. Bit înseamnă, în practică, alegerea dintre Da şi
1). Aceste alegeri binare, opoziŃii binare sunt baza limbajului computerelor şi – ar p
retinde un psiholog – a felului în care operează creierele noastre. De exemplu, sperăm să
stabilim vârsta cuiva printr-o serie de alegeri binare: bătrân/tânăr; dacă e tânăr, atunci
lt sau pre-adult; dacă e pre-adult, e adolescent sau pre-adolescent; dacă e pre-
adolescent, e de vârstă şcolară sau preşcolară; dacă e preşcolar, e copil sau bebeluş. Răsp
e bebeluş şi a fost obŃinut în urma a cinci selecŃii; deci am utilizat cinci biŃi de inform
e. 7. Pluralul raŃe nu poate fi considerat redundant, deoarece se serveşte doar de o
modificare fonetică (a lui ă în e) pentru a ne avertiza că termenul se referă la mai mult
e obiecte de tipul desemnat prin cuvântul raŃă. 8. Dacă se doreşte a se comunica identitat
ea cărŃilor dintr-un pachet de cărŃi de joc, în mod vizual, arătându-se fiecare dintre aces
, fiecare semnal va avea un maximum de entropie dacă pachetul de joc este amesteca
t complet. Dacă va fi aşezat în ordine, fiecare semnal va avea un maximum de redundanŃă, d
eoarece receptorul poate identifica modelul de aranjare a pachetului de cărŃi. 9. Pe
ntru a ilustra importanŃa regulilor de folosire a semnelor, Fiske dă ca exemplu scri
erile secrete, pe care le consideră o formă avansată a codurilor. Acestea pot fi grupa
te în trei mari categorii: i. Scrieri invizibile; trebuie considerate astfel toate
scrierile care nu-şi dezvăluie calitatea de scrieri decât după o anumită prelucrare fizic
o-chimică a suportului. ii. Scrieri disimulate; acestea presupun înlocuirea convenŃion
ală a unor nume, cuvinte sau expresii cu altele, menite să inducă în eroare pe indiscreŃi.
iii. Scrieri cifrate; fiecare literă va fi înlocuită de o cifră, după un model prestabili
t. Astfel, textul va arăta ca o înşiruire de numere. 10. Această “potrivire” este controlat
e modelul cultural al fiecăruia. Aşadar, oameni din culturi diferite vor percepe rea
litatea diferit; iar percepŃia nu este doar un proces psihologic care se desfăşoară înăuntr
l individului, ci şi o problemă de cultură. 11. ConŃinutul nu este simplă transferare a ce
va sub o anume formă sau datorită unei anume forme, ca în ceea ce I. A. Richards numeşte
cu aversiune “teoria comunicării ca vulgară împachetare”. Richards foloseşte această sinta
lină de culoare pentru a-şi vărsa dispreŃul asupra unor abordări din teoria comunicării, de
genul modelului Shannon-Weave, care consideră că ar exista un miez al mesajului, ant
erior şi independent în raport cu forma. Acesta este apoi codificat, adică este împachet
at într-un limbaj ca un colet care trebuie trimis. Receptorul nu trebuie decât să deco
difice, adică să despacheteze “coletul”. În viziunea lui Richards, mesajul nu există înaint
e a fi codificat (exprimat în limbaj articulat), iar codificarea mesajului este un
proces creativ. În timpul şi cu prilejul exprimării mesajului, subiectul creează sensur
i noi sau modifică sensuri vechi: mesajul se autogenerează în însuşi procesul comunicării.
ocmai de aceea selecŃia este la fel de importantă în ambele dimensiuni ale modelului G
erbner – “verticală” şi “orizontală”. Mai întâi există o selecŃie a mijloacelor (canalul şi
oi există o selecŃie în ceea ce priveşte perceperea evenimentului, din care rezultă E1. Aşa
cum E1 nu este niciodată o replică pe deplin inteligibilă şi completă a lui E, tot aşa un s
mnal despre E1 nu atinge niciodată completitudinea şi inteligibilitatea deplină. Dacă se
lecŃia este o fatalitate, atunci distorsiunea mesajului iniŃial este şi ea inevitabilă. În
comunicare, “obiectivitatea informaŃiei” este o iluzie! 12. Accesul la media este o c
ale de exercitare a puterii şi controlului social. Aceasta este o credinŃă larg răspândită
espre media; pentru a găsi ilustrări nu avem decât să privim relaŃia dintre guvernele auto
ritare şi media lor sau să constatăm că printre primele Ńinte ale unei forŃe care urmăreşte
arne Puterea se numără posturile naŃionale de radio şi de televiziune. 13. Politica unor
companii de televiziune de a fixa programe ce conŃin sex sau violenŃă după ora 9 seara
este o modalitate de limitare a disponibilităŃii. 14. Pentru Newcomb, rolul comunicări
i este simplu: menŃinerea echilibrului în sistemul social. Dar ideea lui este extrem
de importantă, mai ales pentru “democraŃiile în formare”, cum este şi societatea româneasc
astăzi. În perioada de după cel de-al doilea război mondial, democraŃiile occidentale au e
xperimentat cu succes funcŃia de echilibrare a comunicării: înfiinŃarea consiliilor econ
omico-sociale, care au facilitat comunicarea dintre principalii actori sociali (
sindicate, patronate şi guvern), instrumentalizarea conceptului de democraŃie conaso
ciaŃionistă (mai ales în Ńări în care societatea era brăzdată de tranşee foarte adânci), de
profesională a negocierii, medierii conflictelor sau gestionării crizelor, folosire
a RelaŃiilor Publice în direcŃia unor politici consensualiste. Prosperitatea economică a
acestor democraŃii în ultimele 5-6 decenii nu poate fi înŃeleasă fără luarea în considerar
ii sociale, iar aceasta nu poate fi explicată fără a se Ńine cont de efortul politic de
a instrumentaliza comunicarea, de a face din comunicarea socială o comunicare efic
ientă
15. A poate fi guvernul, B – un sindicat, iar X – politica de salarizare. În acest caz
, un guvern socialist şi un sindicat – care teoretic conlucrează (sunt “prieteni”) – se vor
găsi forŃaŃi să Ńină mai multe întruniri pentru a cădea de acord asupra politicii de salari
(X). Dar dacă A este un guvern de dreapta (“neprieten” cu sindicatele), A şi B nu vor ma
i fi presaŃi să a fi de acord asupra lui X. Dacă relaŃia A–B nu este una de “simpatie”, ei
avea opinii diferite despre X şi sistemul să fie totuşi în echilibru. 16. După Shannon şi
eaver, cea de-a doua funcŃie a redundanŃei este empatică: a spune “Bună!” pe stradă înseamn
nsmite un mesaj înalt redundant, dar care are rolul de a menŃine deschise canalele d
e comunicare, de a le păstra în stare de funcŃionare. 17. La nevoie, explicitarea se p
oate face prin folosirea unor enunŃuri meta-comunicaŃionale, cum ar fi enunŃurile: “Să ne
precizăm termenii!”, “Era o glumă!” sau “Tocmai încercam să-Ńi spun că te iubesc”. Atunci c
comunicare nu ne permite să folosim enunŃuri meta-comunicaŃionale (de pildă, în publicita
te sau în discursul electoral), se pot folosi propoziŃii incidente, comparaŃii, sinoni
mii sau analogii. O incidentă de felul “Ne aflăm, cum ar spune Karl Popper, în faŃa unei a
titudini critice” are darul de a atrage atenŃia destinatarului că nu folosim termenul “c
ritic” în sensul cu care este utilizat în vorbirea cotidiană (“a scoate în evidenŃă doar pă
ative”, “a înfiera”). EnunŃurile meta-comunicaŃionale sunt foarte bine venite în comunicare
inŃifică sau în cea didactică, unde există convenŃii explicite cu privire la un scop de ase
enea explicit: cunoaşterea adevărului – respectiv, sporirea gradului de inteligibilita
te. Dar ele nu sunt de recomandat în comunicarea socială, unde scopul principal este
realizarea consensului. În general, ele trebuie evitate de fiecare dată când nu dorim
să punem pe cineva “cu spatele la zid”. 18. Vameşii americani care, în 1926, i-au confisc
at lui Constantin Brâncuşi opera “Pasăre în zbor ” (variantă în bronz a “Pasărei de aur”) n
crezut că au în faŃa ochilor “o piesă industrială” dacă ar fi văzut-o pe un piedestal într
- de pildă, la Muzeul de Artă Modernă din New York, unde se şi află în prezent. În acelaşi
u poate fi văzut un superb “monopost” Ferrari, de un roşu strălucitor (vezi Anexa 1, foto
a), care pe un traseu de Forumla 1 ar fi perceput, pur şi simplu, ca “o piesă industri
ală”; în muzeu, el este perceput ca obiect de artă (ceea ce au şi urmărit custozii aşezămân
În acest caz, funcŃia de metalimbaj este îndeplinită chiar de muzeu. Dar pentru a reven
i în domeniul artei pop, evocat de exemplul lui Jakobson, credem că aici se atinge o
limită de nedepăşit în ceea ce priveşte funcŃia de metalimbaj în artele plastice. Un artis
a Andy Warhol reproduce clişee fotografice pe care le des-compune cromatic şi le re-
compune topologic pentru a sugera o anumită idee (de pildă, în lucrarea sa din 1967, M
arilyn, el sugerează prin această tehnică dezumanizarea portretului actriŃei Marilyn Mon
roe, datorită difuzării lui excesive prin mass media). AlŃii pictează în ulei obiecte bana
le, care sunt re-semnificate în codul artistic prin însuşi faptul că au fost pictate, cu
m vedem în celebrul tablou al lui Oldenburg, Uriaşii pantaloni albaştri (vezi Anexa 1,
foto b). [Pentru a nu fi bănuiŃi de “naivitate intelectualistă”, vom scrie o notă la notă,
ntru a preciza că “scandalul Brâncuşi”, care a degenerat într-un proces intentat de sculpto
ul român Vamei S.U.A., întins pe durata a doi ani (1926-1928), a avut dedesubturi ma
i complexe, analizate de unul dintre cei mai fideli biografi ai artistului, Geis
t (Brancusi by S. Geist – New York, 1928), de sculptorul american Iacob Epstein (A
n autobiography – Londra, 1956) sau de V.G. Paleolog în studiul “Procesul lui Brâncuşi cu
Vama Americană” (Omagiu lui Brâncuşi, volum editat de revista “Tribuna” în 1976, cu ocazia
tenarului Brâncuşi). Nu putem face abstracŃie de faptul că “scandalul Brâncuşi” a fost prod
nei josnice uneltiri puse la cale de profesioniştii titraŃi şi academişti, cuibăriŃi în ofi
litatea protectoare”, care se simŃeau “ameninŃaŃi de valul artei moderne şi de prestigiul d
bândit în arta sculpturii de C. Brăncuşi”, cum afirmă V.G. Paleolog (lucr. cit., p.222). Da
nu putem să nu afirmăm, totodată, că această “josnică uneltire” a fost posibilă tocmai fii
a de metalimbaj invocată de Jakobson nu a funcŃionat în cazul sculpturii “Pasăre în zbor”.
ci nu este vorba de banala ignoranŃă a unor funcŃionari, ci de o reacŃie tipică pentru sit
uaŃiile în care se naşte o nouă paradigmă culturală (aspect ce va fi dezvoltat în capitolul
). Revenind la funcŃia de metalimbaj, aceasta a lipsit nu pentru că n-ar fi existat
elementul care să atragă atenŃia asupra codului în care trebuia semnificat obiectul din
bronz, ci fiindcă o parte a artiştilor americani şi o mare parte a publicului nu recun
oşteau însuşi codul – mai precis, legitimitatea noului cod artistic propus în sculptură de
onstantin Brâncuşi. (Legenda spune că unul dintre judecători l-ar fi întrebat pe Brâncuşi d
tâlnind într-o pădure o astfel de pasăre, ar trage cu puşca în ea). Citându-l pe Thomas Mun
care scria că “în acest proces s-au înfruntat concepŃii diferite despre natura artelor” (A
tele şi relaŃiile lor naturale – 1954), V.G. Paleolog compară procesul lui Brâncuşi cu “cel
storice suferite de eroii minŃii cum au fost cele ale lui Socrate, Giordano Bruno
ori Galileo Galilei” – desigur, “sentinŃele şi consecinŃele fiind altele decât cu prilejul
uşi din 1926” (ibidem). Dacă sentinŃele şi consecinŃele asupra înpricinaŃilor au fost difer
toate aceste procese au în comun ceva important: ele exprimau lupta ideală dintre do
uă paradigme concurente şi lupta reală dintre reprezentanŃii paradigmei dominante şi cei a
i noii paradigme. Dar această luptă este o poveste fără sfârşit...]
19. Jakobson arată că funcŃia poetică operează şi în conversaŃia obişnuită: el crede că vor
engleză spun “martor pasiv” (innocent bystander) şi nu “martor ocular” (uninvolved onlooker
pentru că structura ritmică a primei expresii este mai plăcută, mai estetică. În limba rom
funcŃia poetică se manifestă deosebit de frecvent – de la vorbirea cotidiană, până la titlu
e de presă şi discursurile oficiale. Orăşenii spun “Poftă bună!” şi nu “Poftă mare”, deşi a
este mai logică (pofta nu poate fi bună sau rea, dar poate fi mare sau mică). Dar dacă “Po
ftă bună!” trimite gândul la o “mâncare bună”, “Poftă mare!” îl duce la idei ignobile, de g
rtă mare” etc. Pentru un politician care vrea să-şi convingă auditorii, a spune că România
e o Ńară “frumosă” sau numai “bogată şi frumoasă” pare insuficient; el este în stare să se
litate şi să afirme “România este o Ńară mare, bogată şi frumoasă” nu din raŃiuni de obiect
re sunt exprimate de funcŃia referenŃială), ci din raŃiuni estetice: melodicitatea limbi
i române, o anumită “tonalitate” a acesteia parcă cer trei atribute (altfel, fraza pare ne
terminată). Nu mai dăm exemple de titluri din ziare; ele se găsesc pe toate drumurile
(mulŃi ziarişti români sunt în stare ca de dragul unui efect estetic să denatureze nu numa
i realitatea, ci şi conŃinutul articolului la care se referă titlul). 20. Nu avem decât
să vedem cât de diferit redau ziarele acelaşi eveniment, pentru a realiza ce importantă
este înŃelegerea – această privire asupra lumii – pe care fiecare ziar o împărtăşeşte cu ci
. De asemenea, cititorii cu experienŃe sociale diferite pot găsi înŃelesuri diferite în ac
elaşi text; ceea ce nu este neapărat o dovadă de eşec comunicaŃional (a gândi astfel este o
dovadă a asimilării punctului de vedere semiotic, chiar esenŃa abordării semiotice a com
unicării). 21. Aici nu ne propunem să dezvoltăm definiŃia semioticii şi nici să insistăm pe
obleme legate de obiectul de studiu şi metodele folosite de această ştiinŃă. De altfel, cu
rsul nostru nu este unul de Semiotică, aşa cum s-ar preda la o facultate de Litere s
au la una de Filosofie, de unde studenŃii pot ieşi, printre altele, specialişti în semio
tică. Într-o facultate de Comunicare şi RelaŃii Publice, important este ca aceştia să-şi în
abordarea semiotică a comunicării; altfel spus, principalul obiect de referinŃă al cursu
lui nostru rămâne comunicarea. StudenŃii din anul II pot revedea capitolul VIII din cu
rsul de Filosofie al profesorului Vasile Macoviciuc, predat în anul I, capitol int
itulat “Sisteme de semnificare şi procese de comunicare. Domeniile semioticii” (3, p.
97-111). Pentru cei interesaŃi în mod special de acest domeniu, recomandăm lucrările uno
r autori români şi străini, unele fiind editate mai demult, altele – mai de curând (a se v
edea titlurile 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14). 22. Semiotica preferă termenului de rece
ptor pe cel de “lector” – chiar şi când este vorba despre o fotografie sau o pictură –, pen
că el implică un rol activ şi pentru că lectura este ceva ce am învăŃat să facem; ea este,
, o activitate determinată de experienŃa culturală a lectorului. Acesta ia parte la cr
earea semnificaŃiei textului: contribuie cu experienŃa, cu emoŃiile şi cu atitudinile sa
le. 23. Un bun exemplu de semn este următorul: dacă un client dintr-un bar ridică o mână p
entru a-l chema pe chelner, acesta din urmă, dacă va observa, va veni să vadă de ce a fo
st chemat. În acest caz, semnul este o chemare şi este recunoscut deopotrivă de către ce
i doi; semnificaŃia este transmisă, deci comunicarea are loc. 24. Aici se vede foart
e clar încă o diferenŃă între modelele liniare şi cele semiotice. Acestea din urmă nu fac o
stincŃie principială între “codificator” şi “decodificator”. La Peirce, interpretantul este
oncept mental al celui ce utilizează semnul, el aparŃine utilizatorului, care poate
fi şi vorbitor şi ascultător, şi scriitor şi cititor, şi pictor şi privitor etc. Decodifica
este la fel de activă şi creativă ca şi codificarea. Exemplu. Interpretantul cuvântului şc
ală într-un context oarecare va fi rezultanta experienŃei utilizatorului în legătură cu ace
t cuvânt (el îl va folosi, de pildă, cu privire la o şcoală de şoferi amatori sau la o clăd
lângă care îşi parchează automobilul), precum şi a experienŃei lui în legătură cu obiectul
(cu instituŃia numită “şcoală”). Sensul şi semnificaŃia cuvântului nu sunt definite în dicŃ
pot varia, între anumite limite, în funcŃie de experienŃa utilizatorului. Limitele sunt
date prin convenŃii sociale (în acest caz este vorba de convenŃiile privind limba fol
osită într-o societate, într-o cultură sau sub-cultură). Aceste variaŃii corespund şi unor
venŃii psihologice, existente între utilizatori (cel mai adesea, ele sunt implicite,
dar pot fi stabilite şi explicit, prin intermediul aşa-numitelor “enunŃuri meta-comunic
aŃionale”). Pentru o mai bună înŃelegere a teoriei lui Peirce, a se vedea antologia românea
că SemnificaŃie şi acŃiune (17) dedicată filosofului american, de unde putem afla viziunea
despre lume a acestuia – implicit, filosofia care a stat la baza semioticii sale.
25. Rolul referenŃialelor perceptive în “lecturarea” lumii va fi analizat în capitolul V,
paragraful 2. Deocamdată, să reŃinem ideea rolului esenŃial al simbolurilor în formarea i
maginilor despre lume. Vom înŃelege mai bine şi, poate, mai din timp de ce cursurile d
e Filosofia culturii, de Simbolică politică şi de Antropologie politică sunt indispensab
ile pentru o pregătire superioară în domeniul comunicării sociale.
În vederea familiarizării cu abordările culturologice ale simbolicii sociale (inclusiv
ale simbolicii politice), se pot consulta lucrări accesibile, cum ar fi Pierre Fr
ancastel - Realitatea figurativă, în special capitolul “SemnificaŃie şi figurare” (22, pp.
35-177); Gustav René Hocke - Lumea ca labirint (23, pp. 26-44); Gillo Dorfles – Este
tica mitului (24); C.I. Gulian – Lumea culturii primitive, partea I “Structuri, funcŃi
i şi valori” (25, pp. 22-86); Jaques Le Goff – Imaginarul medieval, în special studiul “Pe
ntru un lung ev mediu” şi ultima parte, “În vederea unei antropologii politice” (26, pp. 3
4-43, 437-459); Samuel P. Huntigton, ViaŃa politică americană, cu predilecŃie capitolul
2, “Crezul american şi identitatea naŃională” (27, pp. 26-49); Pascal Bruckner – Melancolia
democraŃiei. Cum să trăieşti fără duşmani? (28); Pierre Clastres - Societatea contra statul
(29); Carmen Diaconescu – “Mitul şi mitul politic în interpretarea lui Ernst Cassirer” (30
, pp. 157-189); Georges Balandier – Antropologie politică (31); Ioan Drăgan şi colab. – Co
nstrucŃia simbolică a câmpului electoral (32); Daniela RovenŃa Frumuşani – Semiotică, socie
e, cultură (10, pp. 206-220); Vasile Sebastian Dâncu, Comunicarea simbolică. Arhitectu
ra discursului publicitar, în special primul capitol, “Societate şi simbol. Perspectiv
a sociologiei imaginale” (33, pp. 728); Monique Segré – Mituri, rituri, simboluri în soc
ietatea contemporană (34); Lucien Sfez – Simbolistica politică (35). Mai puŃin accesibil
e dar foarte utile pentru viitorul specialist în comunicare socială sunt lucrăririle l
ui Erving Goffman, Façon de parler, mai ales primul capitol, “Répliques et réponses” (36,
pp. 11-84) şi Martin Segalen, Rites et rituels contemporains (37). Sunt, de asemen
ea, recomandabile studiile despre Şcoala de la Palo Alto şi Şcoala de la Chicago semna
te de LuminiŃa Mihaela Iacob şi, respectiv, Paul Dobrescu, în primul număr al “Revistei Ro
mâne de Comunicare şi RelaŃii Publice” (38, pp. 12-31 şi 32-47), precum şi studiile reunite
sub genericul “Comunicare. Artă. Societate” din următorul număr al acestei publicaŃii (39,
p. 181-210). Ca ghid pentru relaŃia dintre mitologie şi simbolistică în istoria universa
lă este util de consultat grandioasa lucrare elaborată sub conducerea lui Roy Willis
, Mythologies du monde entier (40). 26. Faptul că de la o limbă la alta cuvintele di
feră este un fapt banal, acceptat de toată lumea; în schimb, mulŃi oameni îşi închipuie că
ficatele sunt universale, că traducerea cuvintelor dintr-o limbă în alta s-ar reduce l
a substituirea unor semnificante (de pildă, a cuvântului englezesc “ox” cu cel românesc “bo
. În realitate, conceptul mental despre bovine este foarte diferit la un Ńăran român cu
mica lui gospodărie şi la un mare fermier american. 27. De asemenea, credem că acest r
educŃionism (reducerea limbajului la “cod”, cu preŃul simplificării drastice a ideii de su
biect) este una dintre cauzele prin care se explică numirea în posturi de specialişti în
comunicare a unor jurnalişti care nu au făcut niciodată studii de comunicare (“Sunt bun
i, fiindcă au condei!”, îşi spune managerul sau omul politic). Foarte răspândit în România,
t fenomen are multe alte cauze, dintre care unele nu au nici o legătură cu concepŃiile
despre limbaj, cu teoria comunicării sau cu teoria, în general... 28. NoŃiunea de par
adigmă va fi folosită pe larg în capitolele ce urmează, dar în alt context teoretic (este
vorba de alt concept). Totuşi, vom spune că acest termen a fost folosit şi de Saussure
, în încercarea lui de a găsi un model teoretic de organizare a semnelor. El defineşte p
aradigma astfel: un set de elemente în cadrul căruia se va opera o alegere şi doar un
element din acel set va fi ales. Un exemplu simplu îl constituie literele alfabetu
lui. Paradigma limbajului scris ilustrează două caracteristici de bază ale unei paradi
gme: i) toate elementele trebuie să aibă ceva în comun, să împărtăşească acele caracteristi
le fac să fie membri ai aceleaşi paradigme; ii) fiecare element trebuie să fie distin
ct de oricare dintre celelalte elemente ale paradigmei. Cuvintele sunt categorii
ale paradigmei gramaticale, în calitate de verbe sau substantive, sau ale altor p
aradigme utilitare: limbajul legislativ, limbajul îndrăgostiŃilor, înjurăturile bărbaŃilor
. Deci, pentru a comunica, selectăm elemente dintr-o multitudine de paradigme.
TRIMITERI BIBLIOGRAFICE John Fiske, Introduction to communication studies, Routl
edge, 2nd edition, 1990.
1.
2. Oswald Ducrot, Tzvetan Todorov, Dictionnaire encyclopedique des sciences du l
angage, Editions du Seuil, Paris, 1972. 3. Vasile Macoviciuc – Filosofie, curs edi
tat de Facultatea de Comunicare şi RelaŃii Publice “David Ogilvy” – SNSPA, Bucureşti, 2000.
4. H. Lasswell, “The structure and function of communication in society”, in L. Brys
on (ed.), The Communication of Ideas, New York, IRSS, 1948; republicat în W. Shram
m (ed.), Mass Communication, Illinois, Univerity of Illinois Press, 1960. 5. G.
Gerbner, “Toward a general model of communication”, în “Audio Vizual Communication Revie
w”, IV.3, 1956, pp. 171-199. 6. 7. 8. T. Newcomb, “An approach to the study of commu
nication”, în “Psichological Review”, 60/1953, pp. 393-400. R. Jakobson, Essais de lingu
istique generale, Paris, Editions de Minuit, 1963. Petre Botezatu, Semiotică şi negaŃi
e. Orientare critică în logica modernă, Editura Junimea, Iaşi, 1973.
9. * * * SemnificaŃie şi comunicare în lumea contemporană, prezentare, antologare şi îngrij
re de Solomon Marcus, Editura Politică, Bucureşti, 1985. 10. Daniela RovenŃa-Frumuşani,
Semiotica discursului ştiinŃific, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1995. 11. Oswald Ducrot,
ean-Marie Schaeffer, Noul dicŃionar enciclopedic al ştiinŃelor limbajului, Editura Bab
el, Bucureşti, 1996. 12. Algirdas J. Greimas, Jacques Fontanille, Semiotica pasiun
ilor. De la stările lucrurilor la stările sufletului, ediŃie îngrijită de Sorin Paliga, Ed
itura SCRIPTA, 1997. 13. John Deely, Bazele semioticii, trad. Mariana NeŃ, Editura
ALL, Bucureşti, 1997. 14. Daniela RovenŃa-Frumuşani, Semiotică, societate, cultură, Insti
tutul European, Iaşi, 1999. 15. C.S. Peirce, Collected Papers, Cambridge, Mass., H
arvard University Press, 1931. 16. J. Zeman, “Peirce’s theory of signs”, în T. Sebcok (e
d.), A Pefusion of Signs, Bloomington: Indiana University Press, 1977. 17. Charl
s S. Peirce, SemnificaŃie şi acŃiune, cu o prefaŃă de Andrei Marga, selecŃia textelor şi tr
cere Delia Marga, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990. 18. Ferdinand de Saussure, C
urs de lingvistică generală (publicat de Charles Bally şi Albert Riedlinger), ediŃie îngri
jită de Tullio Mauro, POLIROM, Iaşi, 1998. 19. Claire Bourguignon, La communication
professionnelle internationale, L’Harmattan, 1998. 20. Pierre Bourdieu, Ce que par
ler veut dire, Fayard, Paris, 1982. 21. Ioan Drăgan, Paradigmele comunicării de masă,
Editura Şansa, Bucureşti, 1996. 22. Pierre Francastel, Realitatea figurativă, Editura
Meridiane, Bucureşti, 1972. 23. Gustav René Hocke, Lumea ca labirint, Editura Meridi
ane, Bucureşti, 1973.
24. Gillo Dorfles, Estetica mitului (De la Vico la Wittgenstein), Editura Univer
s, Bucureşti, 1975. 25. C.I. Gulian, Lumea culturii primitive, Editura Albatros, B
ucureşti, 1983. 26. Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Editura Meridiane, Bucureşt
i, 1991. 27. Samuel P. Huntigton, ViaŃa politică americană, Humanitas, Bucureşti, 1994.
28. Pascal Bruckner, Melancolia democraŃiei. Cum să trăieşti fără duşmani?, Antet, Bucureşt
96. 29. Pierre Clastres, Societatea contra statului, Antet, Bucureşti, 1996. 30. *
* * Individ, libertate, Mituri politice, Editura Institutului de Teorie Socială,
Bucureşti, 1997. 31. Georges Balandier, Antropologie politică, Amarcord, Timişoara, 19
98. 32. Ioan Drăgan, Camelia Beciu, Ioana Dragomirescu, Valentina Marinescu, Nicol
ae Perpelea, Simona Ştefănescu, ConstrucŃia simbolică a câmpului electoral, Institutul Eur
opean, Iaşi, 1998. 33. Vasile Sebastian Dâncu, Comunicarea simbolică. Arhitectura disc
ursului publicitar, Editura Dacia, ClujNapoca, 1999. 34. Monique Segré, Mituri, ri
turi, simboluri în societatea contemporană, Amarcord, Timişoara, 2000. 35. Lucien Sfez
, Simbolistica politică, Institutul European, Iaşi, 2000. 36. Erving Goffman, Façon de
parler, Les Éditions de Minuit, Paris, 1987. 37. Martin Segalen, Rites et rituels
contemporains, Nathan, Paris, 2000. 38. * 39. * * * * “Revista Română de Comunicare şi
RelaŃii Publice”, nr.1/1999. * “Revista Română de Comunicare şi RelaŃii Publice”, nr. 2-3/2
40. Roy Willis (coord.), Mythologies du monde entier, France Loisirs, Paris, 199
5.
III. COMUNICARE ŞI LIMBAJ
La nivelul simŃului comun, marea majoritate a oamenilor nu dau atenŃie decât la ceea c
e spun (sau aud) şi neglijează aproape total modul în care spun (sau înŃeleg). Această elud
re a modalităŃii este bizară dacă ne gândim că, în ordinea faptelor (a acŃiunii), modalitat
rocedura, metoda, calea sunt considerate foarte importante (reŃeta medicală sau cea
culinară, cura de slăbire, stratagemele de educare a copiilor, strategiile de promov
are socială sau tehnicile de cucerire a unei persoane interesante sunt lucruri dem
ne de atenŃia oamenilor, care sunt investite cu valoare practic-utilitară echivalentă
cu aceea atribuită bunurilor). De unde, atunci, această indiferenŃă faŃă de modalitatea de
omunicare, de unde neglijarea instrumentului principal al acesteia – limbajul? Abs
enŃa obişnuinŃei de a medita, a deprinderilor reflexive este un fenomen răspândit, de mult
analizat şi bine cunoscut. Dar lipsa deprinderii de a medita asupra instrumentulu
i folosit în comunicare – una dintre cele mai importante activităŃi umane – se manifestă nu
numai la nivelul “omului simplu”, ci şi la nivelul omului instruit, obişnuit în genere să r
flecteze la o sumedenie de lucruri, de subiecte, teme şi tematici. Iată cum ar arăta d
ouă fraze (construite de noi, în scopuri pur didactice) care cumulează 12 dintre cele
mai frecvente erori gramaticale, semantice şi stilistice1 făcute de redactorii de ra
dio şi televiziune din România anilor ‘90: “Imaginile care le-aŃi urmărit sunt preluate din
mass-media internaŃională, care şi-a adus un aport consistent la dezmembrarea fortuită a
acestui stat european. În rândul oamenilor de la toate nivelele se ştie că vor trebui să
lupte, căci singura soluŃie a acestui brav popor este ridicarea embargoului, altă alte
rnativă nu există; după douăzeci şi unu de luni de izolare, Ńara este sleită şi orice popor
ca cel sârb, ştie că trebuie să lupte tot la fel, pentru ca aşa ceva să nu se mai repete”.
m cont de faptul că oamenii care ne vorbesc zilnic într-un asemenea limbaj îşi câştigă exis
, îşi făuresc cariere şi promovează în ierarhia de prestigiu a societăŃii muncind într-un d
al acŃiunii comunicative (Habermas), adică al “interacŃiunilor mediate simbolic”, unde “sen
ul normelor se obiectivează în comunicare prin limbaj comun” (1, pp. 154-155). Dacă în ace
ste domenii întâlnim un nivel atât de scăzut al competenŃei lingvistice (şi este vorba nu n
mai de mass media, ci şi de învăŃământ, de instituŃiile statului, de viaŃa politică), sunte
să ne întrebăm câtă grijă se acordă limbajului în domeniile acŃiunii instrumentale (Haberma
e “se conduce după reguli tehnice” şi se defineşte “în limbaj liber de context” (ibidem), a
fera producŃiei materiale (non-simbolice), în activităŃile economico-financiare sau în adm
inistraŃie.
1. ATITUDINI FAŢĂ DE LIMBAJ; CONCEPŢII DESPRE NATURA LIMBAJULUI
1.1. Atitudini faŃă de limbaj După unii autori, neglijenŃa şi chiar indiferenŃa oamenilor f
e limbajul pe care-l folosesc vine din credinŃa ancestrală că a vorbi este altceva decât
a făptui. Mai mult sau mai puŃin conşientizată (de cele mai multe ori neconştientizată), a
eastă credinŃă reprezintă axioma tacită a unui referenŃial cultural – cf. 2, pp. 119-137) î
e vorba este percepută în trei ipostaze: i) ca urmare (consecinŃă) a faptei (“O făcurăm şi
sau “Voi ştiŃi cine-am fost eu?); ii) ca pregătire (anticipare) a faptei (“Vreau să mă îns
“De luni mă apuc de treabă!”); iii) ca mijloc de eschivare de la faptă (“Ne mai vedem!” sa
m o da Dumnezeu!”). Expresia lingvistică a acestei atitudini faŃă de vorbă (şi, implicit, f
e “vorbăreŃi”) este: “Să terminăm cu vorbele şi să trecem la fapte!”. În acest caz nu ne in
e eficientă este formularea unui astfel de imperativ (de multe ori, el rămâne o simplă..
. “vorbă”), ci faptul că ea exprimă convingerea că “vorba e una, iar fapta e alta”, că vorb
un alt-ceva. În societăŃile tradiŃionale – în terminologia lui Karl Popper, “societăŃi înch
. 194227) –, aşa cum au fost până de curând şi societăŃile Ńărăneşti din Europa de Sud-Est,
abstracŃie a condus în mod sistematic la un cult al Concretului (“să trecem la concret!”; “
eoria ca teoria, dar practica ne omoară”; “a vorbit bine, dar prea la general”); orice t
entativă de a utiliza abstracŃia este etichetată drept “teorie”, termenul fiind folosit înt
-un sens impropriu, care, în acest context semantic, are o valoare peiorativă. În soci
etăŃile premoderne sau în cele care nu şi-au finalizat încercările de modernizare, cultul c
ncretului se împleteşte cu tradiŃionala neîncredere în vorbăreŃi, în cei ce se folosesc cu
cuvinte (“vorba lungă, sărăcia omului”). În 1991, mulŃi dintre subiecŃii unui sondaj de op
realizat pe străzile Moscovei de postul francez de televiziune Antenne-2 afirmau că
nu avuseseră niciodată încredere în Gorbaciov, deoarece... vorbea prea mult. În mod simila
r, Ceauşescu se temea ca partidul să nu devină un “club de discuŃii”, eludând întrutotul na
limbajului politic şi, implicit, impactul psiho-social al discursului oficial2. Co
ncepŃia existentă la nivelul simŃului comun nu este, însă, singura care eludează rolul limb
jului în comunicare. Raportarea prioritară la limbaj nu este universal împărtăşită nici la
elul reflecŃiei teoretice cu privire la comunicare. Există poziŃii teoretico-filosofic
e care fie că retrag “comunicarea autentică” dincoace de limbaj, supralicitând importanŃa “
unicării intuitive” (ca expresie a caracterului ireductibil şi inefabil al subiectivităŃii
individuale), fie că o împing dincolo de limbaj, atribuind-o “structurilor” şi “sistemelor
au unor “forŃe misterioase” (subiectul fiind un simplu “instrument vorbitor” al acestora).
Vom vedea că determinarea socio-culturală a limbajului induce o determinare similară
a comunicării, înŃeleasă ca fenomen specific uman. Din această istoricizare a comunicării d
curg atât obstacolele oricărei comunicări interumane, precum şi caracterul ei progresiv,
posibilitatea depăşirii treptate a acestor obstacole. Prezentăm, în continuare, cadrul
teoretic în care preocuparea pentru limbaj a devenit o prioritate a culturii conte
mporane – ceea ce justifică, o dată în plus, efortul nostru de elucidare.
1.2. ConcepŃii despre natura limbajului În urma dezvoltării unor ştiinŃe mai vechi (psihol
ogia, sociologia, antropologia) şi a apariŃiei unor noi ştiinŃe (pragmatica lingvistică şi
emiotica), de câteva decenii bune se ştie că semnele nu sunt doar mijloace de comunica
re, că ele participă nemijlocit la constituirea semnificaŃiei. Altfel spus, semnificaŃia
pe care oamenii o comunică între ei nu este anterioară comunicării; ea se naşte în (şi pri
actul comunicării3. Această descoperire a deschis calea unor noi teorii cu privire l
a raportul dintre semn şi semnificaŃie, având tendinŃa de a conferi mai multă importanŃă se
lui decât semnificaŃiei. Pentru a se înŃelege cât mai bine mutaŃiile petrecute în concepŃii
spre natura limbajului trebuie să prezentăm, oricât de succint, principalele elemente
componente ale oricărui limbaj, adică să schiŃăm “anatomia limbajului”. Vom începe cu relaŃ
re semn, semnal şi simbol, apoi vom trece în revistă asemănările şi deosebirile dintre ele,
aşa cum o face – simplu, clar şi expresiv – Henri Wald (6, 7). Fiind un mijloc de elabor
are şi transmitere a informaŃiei, semnul uneşte materia şi ideea (materia semnificantă şi i
eea semnificată). Semnul este important nu prin ceea ce prezintă, ci prin ceea ce re
prezintă. DistanŃa dintre semnificaŃia ideală şi semnificantul material creşte pe parcursul
istoriei, ajungându-se la elaborarea unor idei tot mai generale şi mai abstracte. În v
iziunea lui Wald, istoria culturii este istoria stilizării semnificantului şi a abst
ractizării semnificatului. Cel mai “stilizat” mod de fiinŃare a semnelor este simbolul4.
Spre deosebire de semn, în structura semnalului semnificantul şi semnificatul se di
sting foarte greu; adesea, ele coincid (orice lucru se reprezintă pe sine). Dacă sem
nul aparŃine culturii, semnalul aparŃine naturii. [Vom vedea la timpul potrivit că ace
astă condiŃie ontologică a semnalului nu exclude ideea că oamenii prelucrează cultural sem
nalele, datorită faptului că înseşi nevoile acestora sunt definite cultural, iar reacŃia l
or la semnale nu poate fi aculturală.] După cum observă Henri Wald, saltul de la semna
l la semn echivalează cu saltul de la animalitate la umanitate: prin intermediul s
emnalelor, animalul se adaptează la mediu; prin intermediul semnelor, omul adaptea
ză mediul la nevoile şi scopurile sale, îl transformă şi-i dă, astfel, sensuri omeneşti (îl
izează). Aşadar, în natură nu există semne; ele sunt create de om. Totodată, omul este sing
ra fiinŃă creatoare de semne. Saltul ontologic se datorează faptului că, spre deosebire
de semnale, care îl cantonează pe receptor (animal, antropoid sau om) într-un hic et n
unc atemporal şi aspaŃial (într-un “prezent continuu” şi într-un “loc fără locaŃie”), semne
utul cu viitorul, prezenŃa cu absenŃa, realul cu posibilul. Un lucru devine semn în mo
mentul în care materialitatea lui sensibilă întruchipează o idee inteligibilă. În concluzie
diferenŃa dintre semnal şi semn, aşa cum o vede Henri Wald, poate fi rezumată după cum ur
mează: - semnalul este legat nemijlocit de o situaŃie prezentă, este invariabil şi neart
iculat; - semnul este mijlocit, variabil şi articulat (i.e. format din moneme, fon
eme etc.). Cel mai important mod de fiinŃare a semnelor este cuvântul, deoarece el înt
runeşte toate virtuŃile semnelor, ridicându-le la cel mai înalt nivel de performanŃă. Dacă
considerare faptul că aproape orice cuvânt este ataşat unei noŃiuni, constatăm că prin int
rmediul cuvintelor (al limbajului articulat), fiinŃa umană realizează ceea ce am numit
“salt ontologic”, adică face trecerea de la aparenŃă la esenŃă, de la fenόmen la lege, de
ecut la viitor, de la actual la posibil; în sfârşit, ea devine capabilă de activitate li
ngvistică, ajungând să fie singura fiinŃă din care ies mai multe informaŃii decât au intrat
atorită proceselor mentale de abstractizare şi generalizare).
O astfel de viziune asupra semnelor, a rolului lor în instituirea ontologică pe care
o numim cultură, stă la baza abordărilor semiotice ale culturii. După unii culturologi
americani, de pildă, cultura nu este altceva decât o reŃea de semne prin care oamenii îşi
organizează raporturile dintre ei, precum şi raporturile lor cu natura. Într-o asemene
a viziune5, semnificaŃia se reduce la un raport imediat între două semne. Orice semnif
icaŃie care s-ar afla dincolo de un anumit sistem de semne (deci într-o lume transce
ndentă) sau dincoace de el (într-o lume transcendentală) nu poate fi decât o iluzie. Ace
astă viziune ne invită într-o nouă lume, fără “Dumnezeu” şi fără “Eu”. Vechile semnificaŃii
ologice dispar, oamenii revenind printre celelalte “lucruri” ale acestei lumi; o lum
e desacralizată şi depersonalizată. În această lume s-a născut semiotica – ştiinŃa semnelor
nŃă, ea studiază modul în care unităŃi nesemnificative compun unităŃi semnificative. Pentru
plica impactul semioticii asupra culturii contemporane şi a înŃelege locul pe care îl ar
e în cadrul acesteia, este utilă trecerea în revistă a principalelor concepŃii despre limb
aj. Ne vom folosi de sistematizarea propusă de profesorul Petru Gorcea (vezi 18).
1.2.1.ConcepŃia instrumentalistă Această concepŃie se manifestă într-un câmp opŃional cupri
e următorii poli: i) înŃelegerea cuvântului ca semnal şi ii) înŃelegerea cuvântului ca simb
) “Cuvântul-semnal” implică o reacŃie dinamică din partea receptorului. Cuvântul este inser
nemijlocit în realitate, dovedindu-şi caracterul instrumental în mod direct, căci el pro
voacă fapte ce aduc schimbări neîntârziate la nivelul realităŃii. Fără îndoială, există şi
au doar funcŃia de semnal, mai ales în domenii ale activităŃii umane în care este preŃuit r
unsul prompt. Semnalul este preŃios în măsura în care îndeplineşte două funcŃii vitale: ind
ealitate şi impune o reacŃie de răspuns. Dar limbajul nu poate fi redus la un sistem d
e semnale pasive; în acest caz, dialogul ar fi imposibil, căci răspunsul nu este la ni
velul limbajului, ci al faptelor. ConcepŃia “cuvântului-semnal” exprimă o idee joasă, trivi
lă, despre condiŃia umană; ea propune un sistem de dresaj pentru nişte fiinŃe subumane. De
altfel, aşa cum sesiza Petru Gorcea, “folosirea generalizată a cuvântului ca semnal imp
erativ este caracteristică epocilor de declin cultural” (18). ii) “Cuvântul-simbol” îşi pie
caracterul imperativ, impactul lui asupra realităŃii manifestându-se mai subtil: medi
at şi tendenŃial. Orice simbol este un înlocuitor al obiectului simbolizat, acest obie
ct fiind conceput ca “real”, adică independent de simbol şi anterior acestuia. Potrivit
concepŃiei cuvântului-simbol, orice entitate care primeşte un nume se reifică prin însăşi a
ea de denominare, transformându-se în “obiect-de-sine-stătător”; acesta nu poate fi înregis
t la nivelul subiectului decât prin intermediul “cuvântului simbol”, dar el “există” în sin
gerea cuvântului doar ca simbol a provocat o ruptură între planul obiectual al realităŃii ş
cel subiectual al discursului, ceea ce a dus la celebra problemă a primordialităŃii u
nuia dintre cele două planuri. Disputa dintre materialism şi idealism din filosofia
modernă a reiterat, de fapt, marea dispută medievală dintre “realism” şi “nominalism”, orie
pirituale care au traversat cultura europeană din ultimele 4-5 secole7. Codificată c
a paradigmă culturală, concepŃia “cuvântului-simbol” poate fi sintetizată astfel:
1. “Realul” este prim şi independent; discursul este secund şi dependent; 2. Discursul r
eflectă “lumea-în-sine”, care poate exista şi în tăcere, fără ajutorul limbajului; în plan
, prezenŃa discursului este aleatoare; 3. “Cuvântul-simbol” este principalul instrument
al cunoaşterii realităŃii; 4. Cunoaşterea obŃinută prin intermediul limbajului poate aspira
la obiectivitatea deplină (singura problemă de rezolvat este fidelitatea oglindirii)
; 5. Obiectivitatea devine criteriul adevărului; rolul subiectului este exterior în
demersul de obŃinere a adevărului, reducându-se la cel de “agent”, de colportor al acestui
a; 6. Gradul de adevăr (= de obiectivitate) este direct proporŃional cu măsura în care fău
ritorul şi manipulatorul “oglinzii” reuşeşte să se ascundă cât mai bine în spatele ei; într
xistă atâta obiectivitate, câtă dezantropomorfizare; 7. Odată obŃinută cunoaşterea adevărat
ea la fapte rămâne aleatoare pentru subiect (îi scapă de sub control); din punctul de ve
dere al limbajului, ea nici nu este obligatorie, căci faptele nu afectează sensul cu
vântului-simbol (la limită, atunci când faptele contrazic ideile se poate spune: “Cu atât
mai rău pentru fapte!”, cum obişnuia să spună Talleyrand). Devenind paradigmă culturală, af
d civilizaŃia europeană din ultimele secole, concepŃia “cuvântului-simbol” îşi relevă limit
nivel empiric. Care ar fi acestea? a) în primul rând, detaşarea de realitate (spre deo
sebire de “cuvântul-semnal”) determină “cuvântul-simbol” să se mulŃumească cu construirea d
i-oglindă; acesta este considerat cu atât mai reuşit cu cât elimină mai mult subiectul cun
oscător; dar acesta este, în acelaşi timp, şi subiectul acŃiunii; b) permite, legitimează ş
eproduce iluzia posibilităŃii unei obiectivităŃi depline (care a fost instrumentalizată la
maxim de pozitivism); c) principala garanŃie a adevărului este considerată obiectivit
atea discursului, pentru care încă nu au fost găsite criterii sigure de decidabilitate
; d) adevărul este conceput ca o corespondenŃă între o realitate (primă) şi un discurs (înt
eauna, secund); e) permite autonomizarea discursului, acesta devenind o lume suf
icientă sieşi, paralelă cu lumea reală (“matematicile pure”, estetismul şi ermetismul în ar
); f) legitimează transformarea limbajului în generator de universuri paralele – fie în
plan conceptual, fie în cel imaginar. * În concluzie, împărtăşim credinŃa conform căreia co
“limbajului-oglindă” (sau a “cuvântului-simbol”) stă la baza unei schizofrenii generalizat
care dă seama de actuala criză a civilizaŃiei de tip european. Pe scurt, ea se poate c
aracteriza ca o neputinŃă congenitală a discursului modern de a stăpâni, prin Logos, reali
tatea pe care pretinde că o reflectă8.
1.2.2. ConcepŃia demiurgică Şi aceasta cunoaşte două variante: i) concepŃia magică şi ii) c
a mitică. i) ConcepŃia magică se înrudeşte cu prima variantă a concepŃiei instrumentaliste
ncepŃia “cuvântului-semnal”), în sensul că-şi are obârşia tot în necesităŃi presante ale fi
osebirea constă în faptul că aici cuvântul nu se mai adresează altui om, ci unor forŃe supr
individuale (fie naturale, fie supra-naturale). EmiŃând cuvântul magic, omul se simte
stăpân pe aceste forŃe (reale sau considerate “reale”), iar prin aceasta se simte stăpân şi
e semeni. “Primii împăraŃi ai lumii erau consideraŃi (şi se
considerau) stăpâni pe forŃele naturale şi supranaturale; abia atunci – şi de aceea – li se
edinŃau Ńări şi armate” (18). ii) ConcepŃia mitică va considera cuvântul drept creator de r
ate, nu doar un instrument de înstăpânire a acesteia. EsenŃa miturilor stă în instituirea u
ui timp al originilor, calitativ superior timpului profan, datorită investirii sal
e cu sacralitate9. Orice mit conŃine o poveste despre naşterea lumii (sau a unei părŃi a
acesteia), în urma unui gest fondator10. Astfel, mitul creaŃiei prin Logos, prin cu
vântul-gând divin este un mit al miturilor, exprimând însuşi modul mitic de a concepe rolu
l creator al cuvântului. Legat de “mitul miturilor” este mitul Limbii Originare. Într-un
discurs Ńinut în octombrie 1992 la College de France, “Pe urmele limbii perfecte în cul
tura europeană”, tradus şi în româneşe (25) , Umberto Eco îl prezintă în cele mai diverse v
(Limba Perfectă, Limba Mamă, Limba Edenică, Limba Magică sau Limba Secretă). Eco vede legă
ura dintre cele două mituri – al Genezei şi al Limbii Originare – în prima carte a Vechiul
ui Testament, unde se spune că Dumnezeu l-a condus pe Adam în faŃa animalelor, iar ace
sta le-a dat nume (Facerea, 2.19). La începutul secolului XIV, Dante avea să se întreb
e: “În ce limbă o fi vorbit Adam cu Dumnezeu în Paradisul terestru?”. Visul unei limbi per
fecte şi universale apare însă mai târziu, naşterea lui fiind legată de mitul Turnului Babe
, despre care Cartea Sfântă pomeneşte abia în secolul V sau VI (Biblia Cotton): în timpul
construirii turnului din Babel, Dumnezeu amestecă limbile (Facerea, 11). Umberto E
co pune apariŃia acestui mit în legătură cu alterarea limbii latine şi decăderea ei ca limb
niversală, moment ce a coincis cu afirmarea noilor limbi europene: “Tocmai când încep să s
e înŃeleagă aceste noi limbi, apar şi primele imagini ale Turnului Babel” (idem, p. 13). V
arianta cea mai interesantă a mitului Limbii Originare este formulată de Dante, în De
Vulgari Eloquentia: Dumnezeu nu i-ar fi dat lui Adam o limbă gata făcută, ci doar un d
ar al limbii, ceva mai abstract şi mai primitiv decât o limbă, adică o forma locutionis
(în termenii de astăzi, o matrice lingvistică sau o gramatică universală). “Se poate recuno
e aici, spune Eco, un discurs care de la Modişti trece pe la Port-Royal, Du Marsai
s şi pe la alŃi autori ai Enciclopediei, până la Chomsky. Este adevărat: în acest text dant
sc apare pentru prima oară problema unei competenŃe generative universale ce ar prec
eda, filogenetic şi ontogenetic, învăŃarea unei limbi naturale” (idem, p. 14). Am insistat
asupra analizei lui Umberto Eco pentru a sugera cititorului cam în ce zonă a teorii
lor despre limbaj poate fi întâlnită concepŃia demiurgică despre natura limbajului, în vari
nta ei mitică. Pentru cei interesaŃi de dezvoltările în această direcŃie recomandăm şi stud
ui Gillo Dorfles, “Homoglosie, heteroglosie şi mitul Turnului Babel » (10, pp. 68-79).
De asemenea, se pot vedea trimiterile bibliografice din nota 5 de la capitolul
III al prezentului curs. O altă raŃiune pentru care am adus în faŃă analiza de mai sus a f
ost dorinŃa de a semnala cât de înrădăcinată este concepŃia demiurgică în tradiŃia cultural
implicit în imaginarul colectiv al popoarelor europene. De aceea nu trebuie să ne su
rprindă că, în pofida ofensivei concepŃiei instrumentaliste care s-a petrecut de-a lungu
l modernităŃii, concepŃia demiurgică rămâne un refernŃial foarte puternic pentru simŃul com
entru o zonă importantă a culturii elaborate (literatura, de pildă). La nivelul psihol
ogiei populare, concepŃia demiurgică se manifestă şi astăzi – fie încadrată în formaŃiuni i
premoderne (de obicei folclorice), fie parazitând formaŃiuni ideologice de tip mode
rn. Astfel, teama de a nu “cobi”, teama de blestem sau teama de a vorbi despre proie
cte şi speranŃe pentru a nu le zădărnici, poate fi întâlnită şi la “practicieni” ai culturi
1. 1.2.3. ConcepŃia sincretică
Cunoscută în literatură şi sub denumirea de “concepŃie umanistă” (18), ea poate fi denumită
ică” deoarece presupune sincretismul (concordanŃa) limbajului, realităŃii şi fiinŃei umane,
b auspiciile unei geneze continue şi fără sfârşit. În cadrul acestei concepŃii, nici unul d
re cele trei elemente nu este dat de la început, ca premisă pentru apariŃia celorlalte
două. Odată cu omul se naşte şi limbajul, care este al său, şi realitatea, care este a sa,
omul fiind, în egală măsură, al lor. Între Om, Limbaj şi Realitate există nu numai un rapor
e concomitenŃă, ci şi unul de co-participare la FiinŃă. Vom prezenta dezvoltarea contempor
ană a acestei concepŃii în capitolul următor (paragraful II.2), când vom trata rezultatele
“abordărilor neriguroase” din filosofia contemporană a limbajului. Deocamdată vom spune că
această concepŃie pare cea mai rezonabilă (pentru că este testabilă); totodată, ea este şi
gura consecvent umanistă, în sensul că nu mai reprezintă o sursă de alienare (de înstrăinar
omului în raport cu esenŃa sa umană). Dacă prima concepŃie despre limbaj (instrumentalistă
atribuie acestuia un rol infra-uman, iar concepŃia a doua (demiurgică) îi atribuie un
ul supra-uman, concepŃia sincretică îi conferă limbajului o măsură umană. Marele ei adevăr,
e testează inter-teoretic, coroborându-se cu numeroase rezultate din alte domenii al
e cunoaşterii, este interdependenŃa genetică şi structurală dintre limbaj şi esenŃa umană.
naşte odată cu aceasta şi – mai mult – evoluează istoriceşte odată cu ea.
2. COTITURA LINGVISTICĂ
În secolul nostru, întregul univers cultural începe să graviteze în jurul Discursului. Se
poate vorbi de o reducere generalizată la discurs: ştiinŃa a devenit un discurs riguro
s şi sistematic; arta – un discurs figurat şi patetic; filosofia – o analiză a discursului
(nu numai filosofia analitică, ci şi structuralismul, hermeneutica, psihanaliza, ex
istenŃialismul). Iată cum descrie acest peisaj teoretic, intelectual şi – într-un plan mai
larg – cultural, un distins cercetător român, unul dintre puŃinii specialişti ai noştri în
torică: “Neîndoielnic, secolul nostru (secolul al XX-lea – n.ns., D.B.) este dominat de
această ‘tiranie’ a logosului, de puterea imensă a discursivităŃii, putere în care regăsim,
otrivă, şi marile virtuŃi ale limbajului, dar şi marile vicii ale lui. Este acesta motiv
ul pentru care investigaŃia asupra limbajului este una dintre cele mai acaparatoar
e în cultura contemporană” (11, p.7). De aceea, dacă vrem să înŃelegem “spiritul epocii” no
ste obligatoriu să ne explicăm interesul pentru limbaj al culturii contemporane. Nu
putem să nu sesizăm şi să nu conceptualizăm, să nu înŃelegem şi să nu explicăm faptul că în
e l-am încheiat de curând s-a petrecut o mare schimbare de paradigmă culturală. Dacă odată
u Renaşterea şi Iluminismul a avut loc redescoperirea Cunoaşterii, în secolul XX a avut
loc descoperirea Limbajului. Dar aşa cum ştim de la Hegel, chintesenŃa spirituală a unei
epoci este filosofia; dacă odată cu începuturile gândirii moderne (Locke, Descartes, Ka
nt) filosofia a devenit o filosofie a Cunoaşterii, astăzi principalele curente filos
ofice indică reorientarea culturii contemporane către semiotic. De aici şi marea impor
tanŃă pe care a dobândit-o abordarea limbajului. Acest fenomen cultural a fost numit c
otitură lingvistică. Din capul locului trebuie să ne întrebăm dacă aşa-numita “cotitură lin
eprezintă un simplu fenomen de modă intelectuală sau este un fenomen esenŃial, definitor
iu pentru cultura contemporană. Din afirmaŃiile cuprinse în alineatele precedente se p
oate deduce cu uşurină care este răspunsul nostru: cotitura lingvistică este şi o modă inte
ectuală, cu toate excesele şi manifestările inautentice pe care le presupune orice modă,
dar ea este mai mult decât atât. Aşa cum vom vedea în continuare, cotitura lingvistică re
prezintă un “final previzibil”: ea finalizează
o tendinŃă majoră a culturii moderne. Această tendinŃă a fost anticipată de Nietzsche, care
unŃa contemporanii că “Dumnezeu a murit” (Gott ist tot), şi de Kierkegaard, care credea că
eaga viaŃă poate fi privită ca un amplu discurs”; ea a fost consfinŃită de Heidegger, pentr
care “numai acolo unde este limbaj este o lume” sau de Sartre, cel din Les motes (C
uvintele). Pentru a-l parafraza pe Gabriel García Márquez, putem spune că istoria inte
lectuală a modernităŃii poate fi citită ca o “cronică a unei morŃi anunŃate”. Este vorba de
transcendentului în cunoaşterea de tip ştiinŃific. După cum observa Adrian-Paul Iliescu, i
storia gândirii moderne ar putea fi scrisă ca “istorie a eliminării treptate dar sistema
tice a transcendentului din univers” (26, p. 25), mai precis – din tabloul explicati
v al universului. Renaşterea a produs o inversare definitivă a ierarhiei dintre real
itatea transcendentă şi realitatea accesibilă, în favoarea celei de-a doua. Fizica galil
eo-newtoniană a echivalat cu eliminarea explicită a transcendentului din sfera preoc
upărilor ştiinŃifice. Mişcarea nu mai era un simplu efect exterior (secund) al unor “forŃe”
sterioase (primordiale); căderea corpurilor nu mai însemna “trecerea” acestora către o poz
iŃie ideală (“locul natural”). Deplasarea spaŃiotemporală vizibilă (deci, pământească) devi
atea în cel mai deplin sens al cuvântului. Fosta “filosofie naturală” devine Fizică. Scopul
cunoaşterii nu mai este identificarea unor misterioase “cauze ascunse”, ci descrierea
matematizată a evenimentelor vizibile (de pildă, mişcarea)12. În două secole, noul tip de
explicaŃie devine ideal de raŃionalitate cognitivă. AbsenŃa transcendentului nu mai este
considerată o deficienŃă sau semn de degradare spirituală, ci un merit. Mai târziu, când N
poleon Bonaparte îl va întreba pe Laplace de ce în Mecanica cerească nu există nici o refe
rire la Dumnezeu, acesta îi va răspunde: “Sire, je n’avais pas besoin de cette hypothèse!”
Sire, n-am avut nevoie de această ipoteză !). Cuvintele lui Laplace sunt expresia li
ngvistică a noii paradigme, care va deveni, în curând, paradigma dominantă în cunoaşterea n
turii13. Cât despre cunoaşterea societăŃii, ea s-a instalat mai greu, abia odată cu poziti
vismul lui Auguste Comte şi cu realismul istoric al lui Karl Marx. Istoria nu mai
este considerată o manifestare a Ideii (ca la Hegel), ci, dimpotrivă, ideile sunt co
nsiderate manifestări istorice, devenind ele însele obiect de cunoaştere. Spiritul nu
mai este o realitate transcendentă a vieŃii sociale, ci un parametru al acesteia: co
nştiinŃă a existenŃei (Marx). Engels avea să spună că odată cu concepŃia prietenului său, f
a fost alungată nu numai din natură, ci şi din istorie (“filosofia” – în sensul de filosofi
peculativă): “Pretutindeni problema nu mai constă în a născoci conexiuni, ci în a le descop
ri în fapte” (29, p. 371). După opinia lui, acestei mişcări de “pozitivare” îi scăpaseră do
enii - logica şi dialectica, adică “imperiul gândului pur”, dar avertiza, pe bună dreptate:
măsura în care acesta subzistă” (ibidem). Într-adevăr, în urma “tăieturii epistemologice” (
a expresie a lui Althusser) realizate de Marx, două importante domenii ale cunoaşter
ii rămâneau în terenul gândirii speculative şi, implicit, captive viziunii transcendentist
e: ontologia culturii şi ontologia creaŃiei intelectuale. În spatele unei culturi cont
inua să se afle “spiritul epocii”, iar în spatele discursului - “gândirea”; în spatele oper
piritul creator”, în spatele expresiei - “intuiŃia”, iar în spatele cuvintelor - “sensurile
secolul XX, entităŃile lingvistice au rămas într-o poziŃie secundară, fără să aibă un statu
: limbajul continua să fie un efect, iar cauza să fie “gândirea”. Depăşirea acestei viziuni
epăşire pe care istoria culturală a secolului XX o va fixa sub numele de “cotitură lingvis
tică”, a început în mai multe domenii ale creaŃiei culturale, dar probabil că ea nu ar fi a
ut câştig de cauză dacă nu s-ar fi manifestat şi la nivelul cunoaşterii ştiinŃifice; datori
tigiului fără egal pe care “ştiinŃele exacte” l-au avut în epoca modernă, aceste ştiinŃe au
it decisiv la generalizarea cotiturii lingvistice, ea propagându-se în toate domenii
le vieŃii spirituale.
Geometriile neeuclidiene au dovedit că matematica nu reprezintă o simplă descriere a r
ealităŃii (a spaŃiului fizic); teoriile fizicii moderne au încetat să fie simple descrieri
, devenind construcŃii matematizate, iar teoriile fizicii contemporane sunt aborda
te ca ansambluri de enunŃuri (deci ca entităŃi pur lingvistice). În lingvistică, expresia î
cepe să fie abordată ca entitate autonomă, iar limbajul devine o structură de sine stătătoa
e, independentă de individul care vorbeşte. În artele plastice asistăm la o devalorizare
accelerată a realismului şi naturalismului, impunându-se idealul autonomiei absolute –
atât a operei, cât şi a limbajului. În literatură, descrierea universului interior este înl
cuită cu experimentul verbal pur (de pildă la James Joyce). Filosofia încetează să mai înse
ne o construcŃie de sisteme, dezvoltându-şi funcŃia lingvistică; pentru o mare parte a fil
osofiei analitice, idealul clarităŃii devine purificarea discursului de reziduurile
speculative şi de falsele probleme. Care a fost mecanismul intim al acestei schimbăr
i? Ce învăŃăminte putem trage din analiza lui? Putem învăŃa să gândim fenomenele de comunic
ială altfel decât înaintaşii noştri “moderni”, care au împărtăşit experienŃa a două războai
sisteme totalitare, a unui “război rece” şi a atâtor războaie locale desfăşurate în zeci şi
uncte fierbinŃi” ale planetei? Oare oamenii doar au suportat această experienŃă istorică sa
ei au şi generat-o? Ce legătură ar putea exista între experienŃa istorică şi tipurile de r
alitate dominante în diferite epoci? În fond, “cotitura lingvistică” a fost inseparabilă de
geneza unei noi paradigme de cunoaştere raŃională, care s-a manifestat la începutul seco
lului XX atât în “ştiinŃele exacte” (matematică, logică, fizică), precum şi în ştiinŃele “u
ntropologie, sociologie). Dar pentru a se înŃelege noua paradigmă este necesară o analiză,
oricât de sumară, a vechii paradigme, adică a tipului de raŃionalitate care s-a identif
icat, pentru câteva secole, cu însăşi modernitatea. Procesul de erodare a acestui tip de
raŃionalitate a fost atât de rapid, încât pentru mulŃi gânditori paradigma modernităŃii ap
deja trecutului; un avizat analist al acestui proces, cum este Grigore Georgiu,
o denumeşte “paradigma clasică” (vezi 30). După cum constată Adrian-Paul Iliescu, această p
digmă a gravitat în jurul unui ideal de raŃionalitate care poate fi rezumat în ecuaŃia Cr
= In:
Cunoaştere raŃională = Inteligibilitate necondiŃionată. Acest ideal a fost recunoscut şi de
promotorii reconstrucŃiei axiomatice a ştiinŃei (Frege, Russell, Hilbert, Einstein), d
ar şi de promotorii structuralismului (Saussure şi urmaşii). EcuaŃia de mai sus conŃine id
eea că un enunŃ are valoare cognitivă dacă şi numai dacă el are un sens universal-accesibil
dacă este inteligibil într-un sens care permite controlul şi, implicit, dacă obŃine conse
nsul intersubiectiv. Este legitim să ne întrebăm cum s-a ajuns la aceste exigenŃe-standa
rd: control, consens intersubicetiv şi inteligibilitate necondiŃionată. Instituirea lo
r în cultura ştiinŃifică occidentală se explică prin importantele avantaje metodologice pe
are acestea le oferă (mai cu seamă în analiza critică a teoriilor şi în explicarea “progres
i teoretic”). Altfel spus, în spatele acestui ideal se ascunde o strategie a eficaci
tăŃii (desigur, este vorba de eficacitatea demersului ştiinŃific, dar nu ne putem reprim
a gândul că opŃiunea pentru eficacitate se înrădăcinează într-o paradigmă culturală mai vec
re Europa Occidentală a moştenit-o de la Imperiul Roman; există istorici ai religiei c
are consideră că această moştenire datează mult înainte de anul 1054, fiind cauza cea mai a
că a rupturii ecleziale Apus-Răsătit). Dar în alte domenii ale cunoaşterii (filosofie, artă
religie), eficacitatea are alt rol sau este altfel concepută; astfel, în aceste dom
enii exigenŃele enumerate mai sus sunt mult slăbite sau au alt rang de importanŃă: intel
igibilitatea, consensul şi uniformitatea sunt sacrificate în favoarea
altor valori. Contrastul maxim îl găsim între matematică şi genurile culturale “neeficace”
pildă poezia, unde inteligibilitatea necondiŃionată, consensul şi uniformitatea nu numa
i că nu reprezintă cerinŃe generale, dar sunt adesea evitate, fiind considerate indica
tori ai eşecului, nu ai succesului). Aşadar, în instituirea exigenŃelor-standard s-a ple
cat de la un model oferit de matematică şi logică, iar aderenŃa la numitul ideal de raŃion
alitate a dus la impunerea în cadrul culturii occidentale moderne a supremaŃiei unor
valori care erau centrale doar în “ştiinŃele excate”: Claritatea, Precizia, Certitudinea,
Univocitatea (în sensul de univocitate semantică a termenilor). Aceleaşi valori sunt
centrale şi în lingvistică, unde sunt considerate proprietăŃi ideale ale unui limbaj ideal
, care ar permite comunicarea ideală. ÎmbrăŃişarea de către lingvişti a idealului de raŃion
te “Cr = In” a dus la impunerea tacită a ecuaŃiei: Cunoaştere raŃională = Inteligibilitate
ondiŃionată ( i.e. accesibilitate universală) = Claritate + Precizie + Univocitate + S
istematicitate (rigoare formală). La cumpăna secolelor XIX şi XX, situaŃia concret-istor
ică în care se afla cunoaşterea în culturile de soriginte europeană (etapa sistematizării c
noştinŃelor achiziŃionate) explică aderarea bruscă şi entuziastă a multor domenii ale cunoa
i la un ideal de raŃionalitate care era, în fond, specific matematicii şi ştiinŃelor matem
atizate. În acest moment istoric, nevoile temporare ale cunoaşterii în general au coin
cis cu nevoile permanente ale matematicii. De aceea, se poate considera că această p
aradigmă a cunoaşterii raŃionale a fost un rezultat al matematizării metaştiinŃei (al nivel
lui epistemologic al reflecŃiei teoretice). O a doua întrebare la care trebuie să răspun
dem astăzi, în toiul curentelor “postmoderne”, este următoarea: Este legitimă pretenŃia de
eneraliza acest ideal de raŃionalitate la toate domeniile cunoaşterii (şi, uneori, chi
ar la toate domeniile vieŃii spirituale)? Nu este nici un secret că marea majoritate
a celor care am trecut printr-o şcoală (nu este vorba aici de sisteme de învăŃământ altern
ve, cum este Waldorf) am fost învăŃaŃi să ne fie ruşine dacă nu suntem “raŃionali” şi să ne
m “fiinŃe raŃionale”, indiferent de domeniul de referinŃă (uneori, nici relaŃiile sentiment
, cum ar fi cele dintre părinŃi şi copii sau dintre bărbat şi femeie nu au scăpat de tentaŃ
raŃionalizării)14. În planul cunoaşterii teoretice, cercetătorii din disciplinele socio-um
ane au început, sub presiunea modei structuraliste din anii ’60 ai secolului trecut,
să matematizeze tot ce se putea – de la psihologie şi sociologie, până la istorie (unde s
e vorbea insistent de “clyomatematică”). Îndoiala cu privire la universalitatea (implici
t, unicitatea) idealului clasic de raŃionalitate a apărut în legătură cu cu opera unuia di
ntre cei mai tipici reprezentanŃi ai paradigmei clasice – şi l-am numit pe David Hilbe
rt, promotorul ideii de axiomatizare a matematicii, care visa la o axiomatizare
unitară a tuturor ştiinŃelor. După cum vom vedea imediat, această supralicitare a determin
at un interes fără precedent pentru problemele limbajului – atât din partea matematicien
ilor şi a logicienilor, cât şi din partea fizicienilor şi biologilor (în general, a savanŃi
or din zona ştiinŃelor naturii matematizate). Însuşi Hilbert a recunoscut că “Dacă raŃionam
logic trebuie să fie sigur, atunci e necesar să putem vedea toate aspectele obiecte
lor” (apud 31, p. 403). Altfel spus, toate proprietăŃile, diferenŃele, succesiunile sau
alăturările lor trebuie să fie date intuitiv în acelaşi timp cu obiectele, dar ca un ceva
care nu mai poate fi redus la alt-ceva şi care nici nu are nevoie de o astfel de r
educŃie. Astfel, Hilbert a impus ideea că poate fi recunoscută drept cunoaştere ştiinŃifică
aŃională) doar construcŃia teoretică ce permite o viziune integrală asupra obiectului de c
unsocut. El a ridicat această cerinŃă la rangul de exigenŃă a oricărei atitudini raŃionale:
asta este atitudinea filosofică fundamentală, pe care o consider necesară pentru matem
atică, precum
şi, în general, pentru orice gândire comprehensivă şi orice comunicare ştiinŃifică şi fără
anifestare spirituală nici măcar nu e posibilă” (ibidem)15. CondiŃionarea atitudinii raŃion
le şi a oricărei manifestări spirituale de o viziune integrală asupra obiectului a avut
ca rezultat instituirea unei forme canonice de cunoaştere raŃională, capabilă să ofere o i
magine complet cristalizată a obiectului, cu toate componentele lui şi cu toate relaŃi
ile dintre acestea. În cadrul acestei forme canonice, limbajul devine mijlocul obl
igatoriu al cunoaşterii, fiind singurul care permite realizarea cunoaşterii în paramet
rii ideali ai formei canonice. Modelele exemplare ale acestui tip de cunoaştere de
vin geometriile axiomatizate (Hilbert), axiomaticile logice (Frege, Russell), de
scrierile structurale ale limbii naturale (Saussure). Instituirea formei canonic
e de cunoaştere a atras după sine instituirea unei “suprametode” (cum ar fi numit-o şi Bla
ga), care constă în construcŃia axiomatică şi analiza structurală. Limbajul devine, astfel,
mijlocul ideal pentru acŃiunea suprametodei şi pentru obiectivarea valorilor urmărite
de aceasta. Aplicarea ei conduce la o sistematică reducere la semn – ceea ce sa şi num
it “reducŃie lingvistică” (este vorba de varianta “cuvântului-simbol” a viziunii instrument
ste asupra limbajului, pe care am tratat-o în paragraful 1.2.1.). ReducŃia lingvisti
că s-a dovedit indispensabilă pentru descrierea riguroasă, formală, a relaŃiilor, structur
ilor şi mecanismelor abstracte – şi aceasta, nu numai în matematică, ci şi în lingvistică ş
ică. Teoriile matematice au fost reduse la seturi de propoziŃii, iar în urma formalizări
i, chiar la simple şiruri de semne. Pentru structuralişti, obiectul cercetării se redu
ce la sisteme de semne, indiferent dacă acest obiect este o limbă, o operă artistică sau
un fenomen social. Bertrand Russell recunoştea cu francheŃe că “este mai uşor să te gândeş
simboluri, pentru că ele sunt tangibile, decât la lucruri” (apud 26, pp. 41-42). Redu
când obiectul cultural la aspectul direct-observabil, reducŃia lingvistică este pandan
tul metodologic al reducerii la observabil practicate pentru prima dată de Galilei
şi Newton la nivelul teoriei. Tadeusz Pawlowski chestionează acest episod din istor
ia cunoaşterii, pe care îl numeşte “pansemiotism”, pornind de la aceeaşi întrebare: ce i-a
erminat pe cercetători să ia decizia de a transforma orice obiect cultural în semn? To
t el răspunde: “Care sunt motivele pentru această decizie ? Următorul raŃionament, nu întot
eauna desfăşurat conştient, pare să stea la baza ei: e vorba de avantajele obŃinute prin a
plicarea metodelor şi conceptelor lingvisticii – disciplină cu un prestigiu bine stabi
lit şi cea mai avansată dintre cele umaniste. Cum însă obiectul de studiu al lingvistici
i sunt limbile, respectiv sistemele de semne, conceptele şi metodele ei pot fi apl
icate doar semnelor. De aceea, pentru a-i aplica metodele în domeniul culturii, tr
ebuie să extindem conceptul de semn astfel încât să-i subsumăm toate sau aproape toate fen
omenele culturale. În felul acesta se obŃine: 1) o tratare uniformă a tuturor fenomene
lor culturale cu ajutorul unor metode lingvistice precise; 2) o demarcare justif
icată ştiinŃific între fenomenele culturale şi cele naturale; 3) o teorie ştiinŃifică pentr
licarea fenomenelor culturale” (12, p. 160). Transformarea universului cultural într
-un univers semiotic reprezintă, de fapt, etapa finală a procesului de eliminare a t
ranscendentului din tabloul explicativ al lumii - proces început cu câteva secole în u
rmă în legătură cu universul fizic. Dacă la originea momentului Galilei-Newton se afla mat
ematizarea ştiinŃei (în speŃă, a fizicii), cotitura lingvistică îşi are originea în matemat
metaştiinŃei (revoluŃia axiomatico-structurală). Aceste două momente reprezintă două extrem
le unei îndelungi evoluŃii intelectuale, dar au un numitor comun: opŃiunea pentru iman
ent în detrimentul transcendentului. În acest moment al analizei a devenit mai clar
de ce limbajului i se oferă “locul din faŃă”16, înaintea oricărui alt obiect al cunoaşterii
primul rând, pentru că limbajul este acel mijloc cristalizant prin care cunoaşterea p
oate fi adusă la forma canonică; ii) în al doilea rând, el este mijlocul de obiectivare
a cunoaşterii în care viziunea totală este posibilă; iii) limbajul este materia primă indi
spensabilă acŃiunii suprametodei (reducŃiei lingvistice);
iv) în sfârşit, el este singura realitate direct-accesibilă (direct-observabilă), căpătând
tul unei “realităŃi regionale” pentru care se poate elabora o “ontologie regională”. Dar pe
u a sesiza amploarea reală a fenomenului pe care îl numim cotitură lingvistică trebuie să
depăşim limitele matematicii, logicii şi lingvisticii (prin natura lor, centrate asupr
a unor sisteme simbolice). O vom urmări în ştiinŃele naturii, pentru că aici manifestarea
ei este cea mai spectaculuoasă. Aceasta, fiindcă în ştiinŃele naturii, dominate de concepŃi
“limbajuluioglindă”, intervenŃia limbajului a fost considerată secole la rând insignifiant
Rememorând această situaŃie de cunoaştere, pe care o mai prinsese la începutul carierei, W
erner Heisenberg scria: “Părea (...) că s-ar putea întotdeauna vorbi uşor despre rezultate
odată ce acestea au fost obŃinute, ca şi când limbajul însuşi nu ar avea nevoie de o discu
specială” (35, p. 160). Aşadar, cotitura lingvistică nu a fost o invenŃie a lingviştilor ş
ici o metaforă provenind din vreo filosofie a culturii de tip speculativ. Ea a apăru
t în ştiinŃele naturii, ca rezultat firesc al evoluŃiei metodelor şi tehnicilor de cunoaşte
e. Mai întâi a apărut evidentă incompatibilitatea de limbaj dintre mecanica newtoniană şi t
oria fenomenelor electromagnetice (Maxwell şi Lorentz). AmbiguităŃile unor expresii te
oretice (de pildă, “simultaneitate”) au provocat cercetările ce se vor finaliza cu elabo
rarea teoriei relativităŃii. Apoi, mecanica cuantică s-a confruntat cu o problemă capita
lă: “paradoxul lingvistic” generat de incompatibilitatea dintre limbajul ce descria ex
perimentele şi limbajul în care era elaborată explicaŃia teoretică. În urma acestor aventur
interne, limbajul ştiinŃific a trecut în prim-planul atenŃiei, ca o realitate problemat
ică, demnă de abordat ca realitate în sine. SavanŃii şi-au dat seama că în cunoaşterea ştii
ntrolul limbajului este o condiŃie obligatorie a succesului (tot aşa cum în viaŃa de toa
te zilele, controlul limbajului natural este un mijloc de emancipare a cunoaşterii
comune de prejudecăŃile şi iluziile simŃului comun, precum şi o condiŃie obligatorie a suc
esului în comunicare). Cum au înŃeles fizicienii noua situaŃie de cunoaştere ne-o spune Ma
x Born: devenise evident că limbajul este un “mijloc esenŃial pentru a pătrunde în realita
tea ascunsă, în spatele fenomenelor” (36, p. 320). Aşadar, depăşirea concepŃiei “limbajului
ndă” a avut loc în momentul în care savanŃii au încetat să mai vadă în limbaj un instrument
onat şi i-au acordat statutul de spaŃiu de experimentare abstractă, la fel de importan
tă ca experimentarea empirică. Dacă această schimbare de atitudine s-ar fi petrecut unde
va, dincolo de graniŃele “imperiului cunoaşterii obiective” – aşa cum le-au conturat poziti
iştii -, poate că ea nu ar fi devenit un fenomen cultural. Dar noua abordare a apărut în
“Cetatea ŞtiinŃei”, pe care pozitivismul o plasase într-un Olimp aflat deasupra oricărei î
ieli. Drept urmare, la trecerea din secolul XX în secolul XXI ne găsim încă într-un climat
teoretic “panlingvistic”, care domină întregul câmp al ştiinŃei. În acest climat s-au matu
, însă, condiŃiile pentru trecerea de la paradigma culturală a modernităŃii la cea a postmo
ernităŃii. Iată de ce nu sunt întâmplătoare nici tribulaŃiile filosofiei contemporane a lim
ului. Mai mult decât orice curent filosofic contemporan, filosofia limbajului expr
imă actualele mutaŃii din perimetrul cunoaşterii ştiinŃifice, experimentând ea însăşi trece
la o paradigmă culturală la alta.
NOTE
1. Cele 12 greşeli sunt: (1) “Imaginile care le-aŃi urmărit”: corect = “Imaginile pe care l
-aŃi urmărit. Prin eliminarea prepoziŃiei pe, substantivul imaginile trece de la cazul
acuzativ la cazul nominativ, ori acŃiunea aparŃine subiectului subînŃeles (telespectato
rii), nu imaginilor; (2) “mass-media internaŃională”: corect = mass-media internaŃionale.
Cuvântul media provine din latină, unde înseamnă “mijloace”, şi a intrat în limba română di
unde există expresia mass media communication (“mijloace de comunicare în masă”), pe care
limba română a simplificat-o (franceza a simplifcat-o şi mai mult, preluând doar cuvântul
media); aşadar, nu se poate spune “mijloace mass media” sau “mijloace media”, cum auzim ad
esea. În plus, cuvântul media este la plural, motiv pentru care nu putem spune “mass-m
edia românească” sau “mass-media internaŃională” etc. (în română, cuvântul “media” are sens
metică”, ceea ce face şi mai hilară folosirea temenului latinesc media la feminin-singul
ar); (3) “care şi-a adus un aport consistent”: corect = “care a avut un aport consistent”
sau “care şi-a adus o contribuŃie consistentă”. Cuvântul “aport” vine din franceză, unde în
ibuŃie adusă” de ceva sau de cineva (apporter = a aduce), astfel că formularea de mai su
s este un pleonasm clasic, de genul “mai spun încă o dată”, “s-a întors înapoi” etc.; (4) “
rea fortuită a acestui stat european”: corect = dezmembrarea forŃată (arbritară, artificia
lă) a acestui stat european. În română, fortuit vine din latină (fortuitus) şi înseamnă “ne
întâmplător”, nu “forŃat”, cum cred unii redactori de radio şi televiziune; (5) “În rândul
corect = “În rândurile oamenilor de pe stradă”. În româneşte, cuvântul rând se foloseşte la
oar în câteva contexte semantice (“mi-a venit rândul”, “a intrat în rândul lumii”, “trebuie
rând”, “al doilea rând de pe pagină”, “banca a treia, rândul de la geam”); în contextul sem
cat, cuvântul se foloseşte întotdeauna la plural, formă ce evocă alinierea pe mai multe rân
uri a formaŃiunilor militare: nu se spune “în rândul populaŃiei” (care nu stă aliniată pe u
nici nu stă la rând la casa de bilete), ci “în rândurile populaŃiei”; (6) “de la toate niv
corect = “de la toate nivelurile”. În limba română, nivele reprezintă pluralul de la cuvân
nivelă – “nume dat mai multor unelte, instrumente, dispozitive care servesc la determ
inarea liniei (sau a poziŃiei, a suprafeŃelor) orizontale sau cu care se măsoară pe tere
n diferenŃa de înălŃime dintre două sau mai multe puncte de pe suprafaŃa terestră” (cf. Dic
lui explicativ al limbii române, ed. a II-a, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti
, 1996, pp. 695-696); (7) “se ştie că vor trebui să lupte”: corect = “se ştie că va trebui
e”. Verbul a trebui nu se conjugă după număr şi persoană, fiind întotdeauna impersonal şi d
de plural (la fel ca il faut, în franceză); un vorbitor abil al limbii române va evit
a aparentul dezacord de număr prin câteva stratageme simple de construcŃie a frazei; (
8) “altă alternativă nu există”: corect = “altă soluŃie nu există”. Cuvântul alternativă în
bilitate de a alege între două soluŃii, între două situaŃii etc. care se exclud” (cf. DicŃi
lui explicativ al limbii române, ed. cit., p. 30); aşadar, alternativa nu este una d
intre cele două soluŃii, situaŃii, variante etc., ci chiar posibilitatea de a alege (e
xpresia “nu există alternativă”, venită la noi pe filieră franceză, nu înseamnă “nu există
m cred mulŃi ziarişti, ci “nu există posibilitate de a alege”, ceea ce, de cele mai multe
ori, înseamnă şi faptul că nu există o a doua soluŃie); în nici un caz nu se poate spune “a
ernativă”, din moment ce alternativă conŃine şi ideea de alteritate – din latinescul alter)
(9) “douăzeci şi unu de luni”: corect = “douăzeci şi una de luni”. Evident, cuvântul lună
ubstantiv de genul feminin, care atrage după sine un numeral de acelaşi gen (una, do
uă); probabil că cei mai mulŃi prezentatori de ştiri cunosc acest lucru, dar aproape toŃi
fac dezacorduri de genul “douăzeci şi unu de persoane”, “treizeci şi unu de vitime” datorit
tului că pe hârtie, numeralul este scris în cifre, iar ei nu au abilitatea de a fotogr
afia cu anticipaŃie substantivul care urmează şi de a acorda în timp util numeralul cu g
enul acestuia (soluŃia cea mai comodă ar fi să-şi scrie numeralele ce se termină cu 1 şi 2
olosin litere, nu cifre); (10) “orice popor dârz, ca cel sârb”: corect = “orice popor dârz,
cum este cel sârb”. Este de asemenea evident că aici avem de-a face cu o cacofonoie; p
entru un vorbitor nativ al limbii române este deplorabilă absenŃa abilităŃii de a evita ca
cofoniile, ea sugerând fie o slabă conştientizare a propriei practici lingvistice, fie
absenŃa unor aptitudini care să-i permită evitarea în timp util a unei cacofonii (gândire
rapidă, imaginaŃie lingvistică etc.); cu precizarea că termenul cacofonie vine din grec
esul kakos / κάκως = “urât”, atragem atenŃia că orice alăturare de sunete care se aude urât
ia cacofoniei (de pildă, “nu dorea însă să înveŃe”); (11) “să lupte tot la fel”: corect = “
sau “să lupte tot aşa”. Este vorba de un pleonasm foarte răspândit, care se bazează pe fapt
că vorbitorii nu conştientizează mixul dintre două expresii sinonime – tot aşa şi la fel; (
“pentru ca aşa ceva să nu se mai repete” / corect = “pentru ca aşa ceva să nu se repete” s
tru ca aşa ceva să nu se mai întâmple”. Tot o formă de pleonasm, bazat pe combinaŃia inconş
dintre două expresii sinonime: să nu se mai întâmple şi să nu se repete; dacă în text nu se
izează că fenomenul s-a mai repetat (o dată sau de mai multe ori), acest pleonasm dena
turează sensul informaŃiei.
Ne-am ocupat mai îndeaproape de aceste greşeli de exprimare (o mică parte din ceea ce
auzim sau citim zilnic) nu neapărat fiindcă ele ar denatura mesajul în procesul comuni
cării (de cele mai multe ori, nici nu o fac). Ele transmit, însă, anumite informaŃii des
pre vorbitorul care le comite: nivelul de instrucŃie, tipul de cultură, statutul soc
io-profesional, gradul de auto-respect, inteligenŃa şi/sau imaginaŃia lingvistică etc. (
ne aflăm pe terenul comunicării paralingvistice neintenŃionale). Dar mai presus de toa
te, comiterea lor exprimă o indiferenŃă crasă pentru limba maternă (cea prin care generăm l
mea şi pe noi înşine) şi, în alt plan, o indiferenŃă pentru limba naŃională. Ori, atunci câ
i unei comunităŃi lingvistice nu Ńin nici la limba lor, te poŃi întreba dacă, în genere, ma
la ceva, dacă mai au ceva “sfânt”. După cum se ştie, un element identitar primordial pentr
o naŃiune este limba naŃională (pentru Nichita Stănescu, ea era primul şi ultimul element
definitoriu: “Patria mea e limba română”). Cu atât mai deplorabilă este manifestarea “indi
enŃei lingvistice” la oameni care se exprimă în spaŃiul public sau la cei care au datoria,
prin statutul lor profesional, de a cultiva limba naŃională sau, cel puŃin, de a prop
aga o limbă corectă şi frumoasă. Pentru un specialist în comunicare socială, incompetenŃa l
vistică este inadmisibilă! 2. Conceptia rudimentară a dictatorului român despre natura l
imbajului a ieşit la iveală atunci când a iniŃiat şi a promulgat Legea nr. 29/1977, prin c
are se anatemiza folosirea cuvintelor de “domn” şi “doamnă”, recomandându-se folosirea celo
e “tovarăş”/”tovarăşă” (în treacăt fie spus, legea nu prevedea nici o sancŃiune pentru nere
). Dincolo de orice altă interpretare, ne aflăm în faŃa unei mostre de concepŃie instrumen
tală despre natura limbajului (în varianta cuvântului simbol), dacă nu cumva chiar în faŃa
nui eşantion de concepŃie demiurgică (în varianta ei mitică). Oricum, este evident că pentr
ceauşişti, limbajul era o “oglindă” a realităŃii; ei puneau faptul că limbajul încă nu ref
ealitate socialistă” pe seama “rămânerii în urmă a conştiinŃei sociale faŃă de transformări
ociale” – una dintre tezele preferate ale regimului. Nu este exclus ca unii dintre e
i să-şi fi închipuit că s-ar putea determina generalizarea referenŃialului ideologic al re
gimului prin impunererea unor cuvinte “creatoare de realitate”. 3. ConcepŃia despre di
scurs ca “vorbire-în-act” [“parole en acte”] şi-a găsit o aplicaŃie spectaculoasă la M.-C.
Analyse de contenu et act de parole, 1974), care a produs o tehnică de analiză a dis
cursului denumită în literatură “analiza enunŃărilor” (vezi 4, pp. 223-242). Analiza de con
clasică trata materialul de studiat ca pe un lucru dat, format din enunŃuri imobile
, manipulabile, segmentabile. Analiza enunŃărilor tratează discursul ca pe un proces, în
cadrul căruia se produc cuvinte, se elaborează sensuri, se operează transformări. Din a
ceastă perspectivă, discursul nu mai apare ca o transpunere transparentă a opiniilor,
atitudinilor şi reprezentărilor proprii subiectului, care ar exista într-o formă definit
ivă înainte de a fi puse în forma limbajului: “Discursul nu este un produs finit, ci un
moment dintr-un proces de elaborare, cu tot ce presupune acesta: contradicŃii, inc
oerenŃe, nefinalizări. Şi aceste aspecte se manifestă mai ales în convorbiri, unde producŃi
[de discurs] este mai spontană şi mai condiŃionată de situaŃii” (idem, p. 224). ConcepŃia
pre discurs ca “act-de-vorbire” depăşeşte paradigma în care sensul (sau intensiunea) preced
semnul (sau extensiunea). Ea vede în discurs un proces de elaborare în care se conf
runtă nu numai constrângerile impuse de codul limbajului şi de condiŃiile socio-cultural
e ale producŃiei de sens, ci şi motivaŃiile, cerinŃele sau investiŃiile afective ale vorbi
torului. Subiectul este introdus în “ecuaŃia semantică” a lumii! Din acest punct de vedere
, teoria “actului-devorbire” se înrudeşte cu teoria “reprezentaŃională” a lui C. E. Osgood
p. 208-209), pentru care limbajul nu este o “oglindă” a realităŃii, ci a vorbitorului: el
reprezintă, în mod nemijlocit, pe cel care îl utilizează. Tehnicile de analiză bazate pe a
ceastă concepŃie vor urmări să deducă din indicatorii expliciŃi (conŃinuŃi manifest în mesa
luzii despre sursa mesajului (despre vorbitor) – de pildă, despre orientările sale axi
ologice. Din perspectiva raportului limbaj-realitate, teoria lui Osgood a reprez
entat, la timpul ei, o adevărată “revoluŃie copernicană”. 4. DefiniŃiile semnului nu sunt u
im împărtăşite. Există şi teoreticieni care se declară total nemulŃimiŃi de definiŃiile de
nsiderându-le fie ambigui, fie insuficiente. În articolul “Semnul” din celebrul DicŃionar
enciclopedic al ştiinŃelor limbajului (8, pp. 131-138), Tzvetan Todorv consideră că “defin
iŃiile clasice” ori sunt clare dar tautologice (nu aduc nici un spor în cunoaştere), ori
sunt needificatoare pentru specificitatea semnului (idem, p. 131). De obicei, s
pune el, semnul este definit ca o relaŃie între două entităŃi; dar identificând semnificaŃi
u relaŃia, identificăm nepermis două planuri care nu sunt identice. De pildă, cuvântul “mam
te legat şi de cuvântul “copil”, dar şi de semnificatul său, mama. Se mai spune adesea: “se
l este ceva care se substituie unui alt lucru”; dar, observă Todorov, “nici sensul, ni
ci referentul nu ar putea lua locul cuvântului într-o frază. Iată la ce ambiguităŃi conduce
confuzia de planuri! În tentativa sa de a depăşi această confuzie, Tzvetan Todorov propu
ne propria lui definiŃie (idem, p.132): semnul este o entitate care (1) poate deve
ni sensibilă şi care (2) pentru un grup determinat de utilizatori marchează o absenŃă (abs
enŃa obiectului). Este evident că (1) poate fi numit, după Saussure, semnificant, că (2)
poate fi numit semnificat şi că relaŃia dintre (1) şi (2) poate fi numită semnificare. În
iziunea lui Todorov, semnul nu are în mod obligatoriu o existenŃă perceptibilă (el este “o
entitate care poate deveni sensibilă”); multe semne pot exista fără a fi percepute. O a
ltă concluzie ce decurge din definiŃia propusă de el este că semnul
este “instituŃional”: el nu există decât pentru un număr limitat de utilizatori (pentru cei
care împărtăşesc anumite stipulaŃii logico-semantice sau anumite convenŃii socio-culturale)
aşadar, în afara societăŃii nu există semne. O insatisfacŃie similară faŃă de “definiŃiile
lamă şi cercetătorul polonez Andrzej Bogusławski (9): de regulă, denumirea de “semn” este a
buită unei entităŃi în virtutea faptului că se află într-o anumită relaŃie cu altceva. Altf
, există un X numit “semn” care se află într-o anumită relaŃie cu Y, iar X ≠ Y. Dar, observ
wski, majoritatea relaŃiilor ce se pot crea au ca termeni un X şi un Y, X fiind dife
rit de Y. Aşadar, unde este specificitatea semnului? Logicianul polonez conchide: “f
ormula, deseori repetată, conform căreia ‘un semn nu poate fi semn pentru sine însuşi’ este
mult prea superficială şi needificatoare. Chiar şi noŃiunea de ‘semn autoreflexiv’ creează
resia unei expresii ai cărei termeni se contrazic” (idem, p. 21). Chestionând poziŃia se
mioticii în abordarea noŃiunii de “semn”, Bogusławski ajunge la concluzia că semioticienii
mulŃumesc să asocieze orice expresii referitoare la (a) lucruri a căror asociere nu e
ste pur accidentală sau (b) lucruri dintre care unul este, într-un anumit sens, ‘mai p
uŃin empiric’ sau la care accesul cognitiv este mediat” (idem, p. 23). În viziunea lui,
o astfel de formulare nu poate constitui baza unei discipline cu adevărat unitare şi
clare din punct de vedere metodologic – deşi, remarcă acelaşi autor, “ea îndreptăŃeşte o m
te din lucrările curente de semiotică” (ibidem). DiscuŃiile în jurul noŃiunii de simbol sun
încă şi mai aprinse, având repercursiuni în multe alte domenii de cercetare. Pentru Tzvet
an Todorov, simbolul se delimitează drastic de semn. După el, funcŃia de simbolizare c
onstă din două sub-funcŃi: denotarea şi reprezentarea. Astfel, “simbolizarea este o asocie
re între două entităŃi de acelaşi nivel - doi semnificanŃi şi doi semnificaŃi” (8, p. 134).
elementele care intră în relaŃie sunt de natură diferită, dar în simbol, spune Todorov, el
sunt omogene. Din această diferenŃă s-a născut, crede el, şi problema arbritariului semnu
lui, pusă pentru prima dată de Saussure. RelaŃia semn-obiect este în mod necesar nemotiv
ată, dar în acelaşi timp ea este necesară, în sensul că semnificatul nu poate exista fără s
icant, şi invers. În cazul simbolului, relaŃia dintre simbolizant şi simbolizat nu este
necesară; cele două entităŃi pot exista independent una de alta (de pildă, cele care forme
ază analogia simbolică “dragoste” - “flacără”). RelaŃia trebuie motivată de cel care o stab
orov clasifică motivările relaŃiei simbolice în două categorii: (1) motivarea pe bază de as
mănare, când avem un simbol de tip Icon, şi (2) motivarea pe bază de contiguitate, când av
em un simbol de tip Index. El consideră că în comunicarea verbală, simbolurile sunt folo
site la fel de mult ca semnele, dacă nu chiar mai mult. În altă ordine de idei, Tzveta
n Todorov critică tendinŃa unor lingvişti americani de a reduce o serie de semne la se
mnal. I se pare discutabilă distincŃia pe care o face şcoala lui Bloomfield între semn şi
simptom (un fel de “semn natural”). El consideră că astfel de “semne naturale”, care sunt o
parte a referntului, sunt foarte puŃine (de pildă, fumul pentru foc); de cele mai mu
lte ori, semnul este convenŃional (idem, pp. 135-136). Împărtăşim şi noi rezerva lui Todoro
, ba chiar mai mult: ne îndoim că ar exista “semne naturale”. Pentru a lua exemplul de m
ai sus, convingerea oamenilor că “nu iese fum fără foc” este, totuşi, rezultatul unei exper
enŃe culturale. Iluzia că ne aflăm în faŃa unei relaŃii simbolice “naturale” (fumul aparŃin
ui din punct de vedere fizico-chimic) se datorează universalităŃii de care se bucură exp
erienŃa istorică a utilizării focului. Într-adevăr, este imposibil să ne imaginăm o comunit
umană care să nu aibă o astfel de experienŃă şi, în consecinŃă, ne este greu să ne imagină
e care să nu vadă în fum un semn pentru foc; dar “universal” nu înseamnă întotdeauna “natur
stetician notoriu şi cu mare autoritate în domeniu – l-am numit pe Gillo Dorfles, auto
rul eseului “.Mit şi metaforă la Vico şi în estetica contemporană” (10, pp. 16-36) – insist
eea că simbolul a avut iniŃial o funcŃie cognitivă, abia târziu în istoria omenirii el fiin
perceput ca având în principal o funcŃie estetică. Ideea vine de la Giambattista Vico (Şt
iinŃa nouă – 1725), este redescoperită de romantici (Schelling), este preluată de Nietzsch
e şi ajunge până la esteticienii anglo-americani, cum ar fi I. A. Richards (ŞtiinŃă şi Poez
1935) sau Susanne Langer (Filosofia într-o nouă cheie – 1942). Aceasta din urmă clasifică
simbolurile în simboluri reprezentative (representational symbol) şi simboluri preze
ntative (presentational symbol). Primele funcŃionează în regim conceptual, funcŃionarea
lor fiind pre-condiŃionată de organizarea mentală şi de presupoziŃiile tacite pe care stă o
anumită cultură. Cele din a doua categorie ne permit să concepem ideea pe care ele o p
rezintă independent de orice semnificaŃie conceptualizată, de orice “adevăr” discursiv. Dor
les consideră că atunci când cercetătoarea americană se referă la “simboluri ale sentimentu
nostru”, ea vorbeşte de simboluri “care se apropie de cele ale mitului, ale ritului, şi
prin urmare tocmai de gândirea imagistică spre care se îndrepta cercetarea lui Vico” (i
dem, p.19). Analiza lui Dorfles curge spre concluzia că Vico avea dreptate când cred
ea că prima limbă vorbită a fost cea metaforică şi că “primele popoare ale păgânităŃii au f
-poeŃi”. Dorfles: “Spunând că primele popoare au fost popoare-poeŃi, Vico nu face altceva d
cât să întărească convingerea potrivit căreia gândirea omenească, în primul ei stadiu de de
e, - adică în stadiul pe care astăzi l-am putea numi ‘precategorial’ – nu a fost încă de ti
nal, ci cu precădere imagistic. Ceea ce echivalează cu a admite existenŃa, în perioada p
rimitivă a omenirii, a acelui visual thinking, a gândirii prin imagini, pe care doar
de curând... cercetătorii au identificat-o şi reevaluat-o” (idem, pp. 27-28). Cât de actu
ală este această reevaluare a “gândirii prin imagini” astăzi, în epoca televiziunii şi a In
tului, este mai simplu de înŃeles cu ajutorul conceptului de retorică estetică, pe care
cercetătorul român Constantin Sălăvăstru îl opune celui de retorică cognitivă (a se vedea 1
. 13-16 şi 258-279).
5. Unii autori au numit această viziune “pansemiotism” şi au criticat-o cu argumente pe
care nu le putem respinge prea uşor. Astfel, Tadeusz Pawlowski (12) o consideră extr
emistă, pentru că - spune el - nu este folosită niciodată în mod consecvent, şi îi opune o
tudine mai moderată, care nu vede semne în toate fenomenele culturale, limitând funcŃion
area acestora la anumite sfere ale comportamentului uman. Lui Pawlowski nu i se
pare legitim să considerăm semne o varietate atât de mare de obiecte sau fenomene, cum
ar fi: expresiile de limbaj (pe care, bineînŃeles, le consideră semne), pictura figur
ativă, muzica programatică, semnalele rutiere şi feroviare, relaŃiile de rudenie dintr-u
n grup social, genele, un chip bronzat întâlnit iarna, preparatele culinare şi modul l
or de pregătire, hainele, automobilele, apartamentele şi mobilarea lor. Ce stă la baza
acestei extrapolări nepermise a noŃiunii de semn la toate entităŃile care indică ceva? Du
pă Pawlowski, ar fi vorba de confuzia dintre semne şi indicatorii culturali. Prin in
dicator cultural, el înŃelege “o relaŃie specifică de indicator ce se stabileşte între două
cte A şi B atunci când, datorită unor convenŃii şi obiceiuri acceptate, putem deduce preze
nŃa lui B din prezenŃa lui A” (idem, p. 159). Este evident că nu toate exemplele de mai
sus ilustrează această categorie: nici genele, nici chipurile bronzate nu sunt indic
atori culturali ; dar o uniformă militară sau masa din ajunul Crăciunului sunt indicat
ori culturali (datorită unor obiceiuri şi convenŃii, putem deduce din existenŃa lor prof
esiunea sau religia persoanelor implicate). În ce condiŃii un obiect A poate fi cons
iderat semn al altui obiect B? “Un obiect A este semnul unui obiect B numai atunci
când există o convenŃie culturală C, care îl face pe A adecvat pentru a exprima o gândire
supra lui B (ibidem). Aceasta, spune Pawlowski, este doar o condiŃie necesară, nu şi s
uficientă, pentru ca o entitate să fie semn: relaŃia de semn dintre A şi B nu se realize
ază niciodată numai datorită convenŃiei C; ea depinde şi de existenŃa unei legături natural
au culturale care-l transformă pe A în indicator al lui B. Legătura naturală poate fi un
a de cauzalitate (caz în care, de pildă, fumul este semn pentru foc) sau una de simi
litudine (caz în care A este semn iconic pentru B). Dar ce sunt “legăturile culturale”?
Ele se bazează pe tradiŃii şi fac posibilă transformarea unor indicatori culturali în semn
e: “Ele pot prelua funcŃia de semne numai atunci când obiceiurile devenite tradiŃii le c
onferă funcŃia de a exprima anumite gânduri despre alte obiecte” (ibidem). “Pansemiotismul”
criticat de Pawlowski a cunoscut o varietate impresionantă de variante (a se vedea
, în acest sens, capitolul VIII, în special paragraful 2, “Abordarea semiotică a culturi
i”, din cursul de Filosofia culturii al lui Grigore Georgiu – 13, pp. 163-167). Dar
abordarea semiotică este doar una dintre numeroasele viziuni asupra culturii (vezi
şi capitolul I, paragraful 2, “Abordări consacrate şi contemporane”, 13, pp. 20-25). De-a
lungul timpului au fost propuse zeci de definiŃii ale conceptului de cultură. În juru
l anului 1950, Linton inventaria, deja, 147 de definiŃii (cf. 14), iar Kreober şi Kl
uchohn clasificau, în 1952, 160 de definiŃii (cf. 15, p. 18). Profităm de această notă exp
licativă pentru a preciza sensul (sensurile) termenului de cultură cu care operăm în pre
zentul curs; este un bun prilej pentru această lămurire, pentru care nu vrem să mai pe
rturbăm desfăşurarea “textului major”. În studiul introductiv la volumul Images de la cultu
e (a cărui primă ediŃie a apărut în 1966), intitulat “Systemes de valeurs et aspirations cu
turelles”, Paul-Henry Chombart de Lauwe clasifica abordările culturii astfel: 1) cul
tura ca dezvoltare a persoanei în societate, 2) culturile proprii unor societăŃi sau u
nor medii sociale particulare şi 3) problema dezvoltării unei culturi universale (15
, pp. 14-21). Este evident că dintre cele trei abordări, singura care nu presupune o
evaluare prealabilă şi care nu conduce în mod necesar la ierarhizarea culturilor (soc
ietăŃilor, grupurilor sau indivizilor) este cea de-a doua. Ea va fi şi referenŃialul pri
vilegiat al întregii lucrări de faŃă, căci corespunde cel mai bine obiectivelor acesteia. Î
cadrul abordării (2) se înscriu, cu predilecŃie, culturologii anglo-saxoni (când spunem
“culturologi” nu avem în vedere opoziŃia clasică din antropologia culturală americană dint
culturologi şi psihologi, ci folosim, pur şi simplu, o abreviere pentru expresia “antr
opologi culturali”, care sună mult prea forŃat în româneşte). Astfel, E.B.Tylor înŃelegea p
ultură “întregul complex care înglobează cunoaşterea, credinŃa, arta, morala, dreptul, obic
rile şi toate celelalte posibilităŃi şi practici dobândite de un om ca membru al unei soci
etăŃi” (idem, p. 17). Un alt antropolog celebru, întemeietor de şcoală, F. Boas, îl complet
“produsele activităŃii comunităŃilor umane determinate de practicile lor” (ibidem). AccepŃ
ea cea mai largă (şi cea mai adecvată scopului nostru) este dată de T. Parsons, pentru c
are cultura este “o organizare [un reglaj] de sentimente, de credinŃe”, reprezentând “valo
rile comune care sunt esenŃiale unui sistem de acŃiune proprii unei societăŃi” (idem, p. 1
8). Parsons nu face decât să operaŃionalizeze, în paradigma acŃionalismului, ceea ce spuse
se Max Weber: “Conceptul de cultură este un concept de valoare” (16), în sensul unei legăt
uri strânse a valorilor şi simbolurilor cu transformările materiale pe care le provoacă
sau ale căror consecinŃe sunt. În cursul de faŃă, noi încercăm continuarea acestei operaŃio
i prin introducerea conceptelor orizont de viaŃă şi orizont cultural. Însistând pe rolul d
e infrastructură generatoare a aspiraŃiilor şi a sistemelor de valori, Chombart de Lau
we consideră că “o cultură este marcată de o serie de modele, de imagini-ghid, de reprezen
tări la care se raportează membrii unei societăŃi în comportamentele lor, în munca lor, în
urile lor şi în relaŃiile lor sociale” (15, p. 19). El atrage atenŃia asupra importanŃei la
fel de mari pe care o au tehnicile, organizarea spaŃiului, producŃia şi munca sau cons
umul. Pentru noi, accepŃiunea de mai sus este cea mai convenabilă, pentru că ne va per
mite abordarea ideologiilor (vezi capitolul V) ca forme ale unor culturi, ceea c
e ne facilitează, în plan metodologic, dezideologizarea analizei ideologiilor. A ana
liza sau a interpreta o ideologie doar ca ideologie ne condamnă la folosirea unor
instrumente, de asemenea, ideologice. Orice abordare ne-culturologică a unei ideol
ogii este, fatalmente, paradigmatică, adică tot
ideologică. Abordarea în acelaşi plan (ideologic) devine circulară; ea nu ar netezi cale
a spre comunicare, ci ar oferi ideologilor dogmatici noi “argumente” şi noi ocazii pen
tru confruntare. Abordarea culturologică favorizează o decentrare benefică a viziunii,
făcând posibil un limbaj neutru în raport cu limbajele ideologiilor concurente de azi
. 6. După cum se ştie, termenul de semiotică a fost folosit pentru prima dată de Locke;
până la Peirce, ea a fost o disciplină filosofică. Dacă unii autori o consideră o ştiinŃă a
matură, alŃii se îndoiesc de caracterul ei ştiinŃific (paradigmatic). În articolul dedicat
emioticii din DicŃionarul enciclopedic al ştiinŃelor limbajului, Tzvetan Todorov manif
estă un scepticism deconcertant: “După opt secole de preistorie şi un secol de istorie,
semiotica este mai degrabă un proiect decât o ştiinŃă constituită” (8, p. 120), şi aceasta
ită persistenŃei unei anumite incertitudini cu privire la principiile şi conceptele fu
ndamentale (de pildă, distincŃia dintre semn lingvistic şi semn nonlingvistic). Todoro
v îi reproşează semioticii că s-a lăsat subjugată de lingvistică: fie că se pleacă şi de la
nlingvistice, dar numai pentru a găsi locul limbii în ansamblul comunicării (ca la Pei
rce), fie că se pleacă de la limbă spre celelalte sisteme de semne (ca la Saussure), d
ar cu riscul “lingvisticizării” celorlalte limbaje. S-ar putea ca “imperialismul lingvis
tic” sesizat de Todorov să se datoreze “principiului de non-redundanŃă între sistemele semi
tice” formulat de Benveniste: nici o semiologie a sunetului, culorii, imaginii, nu
se va formula în sunet, în culoare sau în imagine; orice semiologie a unui sistem nel
ingvistic trebuie să împrumute semiologia limbii. După cum observa Cassirer, în Filosofi
a formelor simbolice (1923-1929), limbajul verbal este singurul limbaj care pose
dă secundaritate: este singurul cu ajutorul căruia putem vorbi despre alte limbaje,
precum şi despre el însuşi. Dacă lucrurile stau aşa, trebuie să acceptăm că este imposibilă
nerală a semnelor, cum a fost gândită semiotica (şi cum este gândită şi astăzi de către mul
icieni). Căci dacă nu putem vorbi despre sisteme semiotice nelingvistice decât în termen
i lingvistici, trebuie să acceptăm că aceşti termeni nu pot cuprinde sensul elementelor
nelingvistice. Este evident că destinul semioticii ca ştiinŃă a semnelor, în general, pred
icŃiile pe care le putem face se află în strânsă legătură cu natura limbajului, cu soluŃiil
care le putem găsi (le vom găsi) la problemele ridicate de comunicare – inclusiv de co
municarea în masă şi mai ales de comunicarea audio-vizuală, specifică epocii televiziunii.
Nu este exclus ca noile experienŃe legate de explozia televiziunii şi a Internetulu
i să ducă la reevaluarea comunicării verbale, a locului său printre alte forme de comuni
care. Dar pentru aceasta va fi nevoie, probabil, de o nouă antropologie filosofică – c
eea ce a încercat să iniŃieze, de fapt, Marshall McLuhan (amploarea proiectului său este
mai evidentă ca oriunde în altă parte în volumul postum, Mass media sau mediul invizibi
l – 17). 7. Când spunem că nominalismul a traversat cultura europeană din ultimele 4-5 s
ecole, ne referim la nominalismul care a ieşit victorios în urma celei mai celebre d
ispute filosofice: “cearta universaliilor”, declanşată în 1474, care a fost doar puseul un
ei dispute continue, ce datează de la Platon şi pe care Alain de Liberia o găseşte înrădăci
dialogul platonician Menon (cf. 19, pp. 519-521). Dar când folosim termenul de no
minalism, îl gândim în sensul marcat de Abelard în secolul XII. Prin instaurarea opoziŃiei
dintre Nominales şi Reales, Abelard re-defineşte şi depăşeşte obsedanta “problemă a lui Pr
care era, în fond, “aceea a statutului ontologic al genurilor şi speciilor, adică a ‘subst
anŃelor secunde’ din Categoriile lui Aristotel” (cf. idem, p. 510), dar, totodată, se de
sprinde de Ammonuis, care vedea în universalii doar “voci”. După cum susŃine Alain de Libe
ria, “Abelard a fost primul mare gânditor medieval care a adus filosofia în limbaj. (…)
el se află la originea unei importante schimbări, anume trecerea de la interpretarea
universaliilor ca ‘voci’ (voces), prevalentă după Ammonuis, la interpretarea lor ca ‘nume’
(nomina) sau ‘cuvinte’ (sermones), fapt ce reprezintă o adevărată ruptură epistemică între
ctrine, ‘vocalismul’ lui Roscelin şi ‘nominalism’, care nu trebuie confundate” (idem, p. 52
). Nominalismul care a ieşit victorios din “cearta universaliilor” şi care a contribuit
la geneza ştiinŃei moderne, a întregii culturi moderne şi, prin aceasta, la geneza moder
nităŃii occidentale este nominalismul lui Abelard, o paradigmă definită de acesta cu două
sute de ani înainte de “cearta universaliilor”, adică în secolul al XII-lea. Iată de ce vom
insista asupra “definiŃiilor” sale, pe urmele unuia dintre cei mai iniŃiaŃi analişti ai pro
lemei universaliilor, Alain de Liberia. În interviul publicat de “Poliphile”, nr 3/4,
1996 (reprodus în 19, pp. 509-544), Alain de Liberia spunea: “Teza lui Abelard asupr
a universaliilor este revoluŃionară. Ea constă în a susŃine că ceea ce se află la baza pred
telor noastre generale nu e un lucru (realism), dar cu toate acestea universalii
le nu sunt simple ‘sunete’ (vocalism). Pentru a numi baza ontică a predicatelor genera
le, Abelard foloseşte un termen neaşteptat, cuvântul status, pe care îl regăsim azi în ştii
se vorbeşte despre ‘statutul ontologic’ al unei entităŃi. Acest statut este asemănător cu c
ce am numi fapt sau ‘stare de lucruri’ (Sachverhalt la Husserl)”. În termenii de azi ai
teoriei limbajului, concepŃia lui Abelard despre formarea sensului unui cuvânt se p
lasează undeva în zona de interferenŃă a semanticii cu pragmatica. Doctrina “statutului” (s
u a “stării”) este legată de modul de folosire a cuvintelor – mai precis, de modul de impu
nere a acestora –, precum şi de reflecŃii asupra semnificaŃiilor. Din perspectiva aceste
i doctrine, “starea” de om, de pildă, nu este un lucru universal (“om”), ci faptul de a fi
om (esse hominem), care nu este un lucru, ci “cauza comună a impunerii aceluiaşi nume
‘om’ tuturor oamenilor diferiŃi ca singularităŃi” (apud 19, p. 522).
Respingând nominalismul radical de tip Ammonius şi Roscelin, Abelard nu numai că a opu
s “realismului” o replică inteligentă şi cu adevărat consistentă, dar a realizat o vastă de
ere spre modernitatea europeană, care se va construi, de fapt, pe acest “nominalism
ponderat”. El reprezintă proto-istoria concepŃiei instrumentaliste asupra limbajului, în
varianta ei cea mai elevată – “cuvântul-simbol”. Cât de modern este Abelard (am putea spun
chiar postmodern - avant la lettre, desigur) se poate vedea din concepŃia sa asup
ra universalităŃii cuvintelor: “Natura cuvântului trebuie înŃeleasă plecând de la nativitas
la condiŃiile şi obiectivele comunicaŃionale care au determinat naşterea cuvântului. Cuvânt
l nu e sunet, ci sunet impus pentru a comunica” (ibidem). În concluzie, după Abelard o
teorie corectă a universaliilor nu se poate reduce la vocalism, căci “numai cuvintele
sunt universale pentru că Ńin de originea lor, de instituŃii umane ca predicate pentr
u mai multe subiecte” (apud 19, p. 523). Altfel spus, cuvintele sunt făcute, concepu
te şi dorite în acest scop. Prin aceste concluzii, Abelard realizează o deschidere spr
e concepŃia sincretică asupra limbajului, pe care o vom discuta în continuare, concepŃie
în care opoziŃia dintre planul obiectual şi cel subiectual se dizolvă, dispărând astfel şi
oblema primordialităŃii (care devine o falsă problemă). Primul gânditor modern care a rezo
lvat tranşant această problemă a fost Karl Marx. Preocupat de critica filosofiei clasi
ce germane, unde opoziŃia materialism-idealism atinsese cotele cele mai înalte, el c
ataloghează problema primordialităŃii la rubrica “false probleme” (pe care preferă să le nu
scă “probleme scolastice”). Marx încearcă să înŃeleagă unitatea dintre obiectivitate şi sub
te, dar nu speculativ, cum o făcuse Hegel. Iată ce nota Marx în Teze despre Feuerbach:
“Principala lipsă a oricărui materialism de până acum (inclusiv materialismul lui Feuerba
ch) este că obiectul, realitatea, sensibilul este luat numai sub forma obiectului
sau a contemplării, şi nu ca activitate omenească sensibilă, ca practică, deci nu subiecti
v. Aşa se face că latura activă a fost dezvoltată nu de materialism, ci de idealism, car
e însă a dezvoltat-o în mod abstract, deoarece idealismul, fireşte, nu cunoaşte activitate
a reală, sensibilă ca atare. Feuerbach vede obiecte sensibile, realmente deosebite d
e obiectele gândite, dar activitatea omenească el nu o ia ca activitate obiectivă. De
aceea, în ‘EsenŃa creştinismului’, el consideră ca activitate autentic omenească numai acti
atea teoretică, în timp ce practica este luată şi fixată numai în forma ei de manifestare m
rdară mercantilă. De aceea el nu înŃelege însemnătatea activităŃii ‘revoluŃionare’, a activ
ritice‘” (20, p. 373). Este evident că în notele de mai sus Marx respinge atât “nominalismu
radical, cât şi “realismul” radical, reproşându-i lui Feuerbach nu atât “nominalismul”, cât
hard a acestuia, care-l împiedică să înŃeleagă “însemnătatea activităŃii ‘revoluŃionare’,
critice‘”. 8. Unul dintre primii gânditori europeni care au înŃeles acest lucru a fost Kar
l Marx. Cel care credea că “Filosofii nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite m
duri; important este însă de a o schimba (“Teze despre Feuerbach” – 20, p. 375) s-a simŃit
ator să schiŃeze o epistemologie a “adevărului concret”, care să fie şi aplicabil, transfor
or. Referitor la categoriile morale, contemporanul său, Nietzsche, echivala morala
creştină cu “neputinŃa pusă în acŃiune” tocmai pentru că era, după opinia lui, o morală ab
ip “decalog”). La ambii gănditori, reunificarea subiectului cunoscător cu subiectul acŃiun
ii a fost una dintre problemele centrale ale programului filosofic. Credem că devi
erile antiumaniste ale unor ideologii umaniste (prin proiectul lor iniŃial) - creşti
nismul, marxismul etc. - trebuie puse în legătură cu hiatusul dintre discurs şi conduită,
propriu culturii moderne, cu incapacitatea discursului unui subiect de a norma şi
de a modela conduita aceluiaşi subiect. Cele mai bune produse ale discursului au f
ost … alte discursuri, iar nu “oameni adevăraŃi”, cum îşi dorea Feuerbach. Pentru perioada
uală, putem medita la “episodul Gorbaciov” sau la ravagiile pe care le fac “misiunile de
pace” ale ONU în diferite părŃi ale lumii. De cinci secole, Puterea şi Adevărul se situeaz
e poziŃii adverse, iar “Minciuna stă cu Regele la masă”. În legătură cu hiatusul dintre sub
l cunoaşterii şi subiectul acŃiunii, problema implicaŃiilor dezvoltării ştiinŃei şi tehnici
pra condiŃiei umane ocupă un loc privilegiat în filosofia europeană contemporană (ea este
prezentă în aproape toate curentele importante care au tratat criza civilizaŃiei şi/sau
culturii europene). Vom înlocui o analiză a acestor tematizări, care nu-şi are locul aic
i, cu una dintre cele mai sintetice şi mai plastice caracterizări a stării de fapt. Ea
aparŃine savantului român Grigore C. Moisil (21, p. 39): “Vine bietul homo faber la a
ltarul îngrijit de homo cogitans şi-l întreabă: cum să fac un filtru să scap de sărăcie? Or
l îl învaŃă să facă maşini cu abur, să meargă mai repede, ca să nu vadă nici la dreapta nic
cum să facă lumină electrică, să poată lucra şi noaptea. - Mi-e foame. - Ia-Ńi televizor. -
sete. - Ia-Ńi telefon. - Mi-e dor - Citeşte gazeta”. 9. În ceea ce priveşte cultura arhai
că românească, a se vedea excelenta monografie a lui Ernest Bernea, dedicată reprezentării
timpului la Ńăranul român (22, pp. 129-223). Vorbind despre dubla funcŃionalitate a cal
endarului în satul românesc tradiŃional, acesta măsurând şi timpul sacru şi timpul profan,
nea scrie: “pentru mentalitatea satului tradiŃional, calendarul a fost un dat care v
enea de dincolo, dintr-o zonă unde e obârşia lucrurilor” (idem, p. 199).
10. În Aspecte ale mitului, Mircea Eliade scria: “... mitul istoriseşte cum, graŃie isprăv
ilor FiinŃelor Supranaturale, o realitate a căpătat existenŃă, fie ea realitatea totală, co
mosul, sau numai un fragment: o insulă, o specie vegetală, o comportare umană, o insti
tuŃie. Ele este deci întotdeauna povestea unei creaŃiuni” (apud Vera Călin, “Cuvânt înainte
tetica mitului – 10, p.7). Încă din 1943, în Comentarii la legenda Meşterului Manole, Mirc
ea Eliade afirma că toată creaŃia repetă actul cosmogonic prin excelenŃă: CreaŃia Lumii. În
l eternei reîntoarceri (23), Eliade caracterizează ontologia “primitivă” a culturilor arha
ice prin două idei fundamentale: 1) omul culturilor tradiŃionale nu se recunoaşte ca f
iind real decât în măsura în care încetează de a exista el însuşi (pentru un observator mod
se mulŃumeşte să imite şi să repete gesturile altuia (zeu, strămoş sau erou); 2) în măsura
actul (sau obiectul) obŃine o realitate precisă prin repetiŃia gesturilor paradigmatic
e şi numai prin ea, este abolit implicit timpul profan, durata, “istoria”, şi cel ce rep
roduce gestul exemplar se află astfel transportat în epoca mitică în care a avut loc rev
elarea gestului exemplar (idem, pp. 48-50). După Eliade, “Toate actele religioase su
nt presupuse ca fiind fondate de zei, eroi civilizatori sau strămoşi mitici. Actele
umane au realitate şi eficacitate numai în măsura în care ele repetă exact o acŃiune săvârş
putul timpului de un zeu, un erou sau un strămoş” (idem, p. 35). Pentru el, Sabatul iu
deo-creştin este o astfel de imitatio dei; mesajul Mântuitorului este în primul rând exe
mplu ce se cere imitat; riturile matrimoniale reproduc ierogamia (în special, unir
ea Cerului şi Pământului); în genere, mitul cosmogonic oferă un model exemplar tuturor cer
emoniilor care urmăresc restaurarea plenitudinii totale: vindecarea, fecunditatea,
procreaŃia, lucrările agricole etc. (cf. idem, pp. 35-38). “Astfel – comentează Eliade –,
e poate spune că toate activităŃile responsabile şi care urmăresc un Ńel bine definit sunt,
pentru lumea arhaică, ritualuri. Dar cea mai mare parte a acestor activităŃi au suferi
t un lung proces de desacralizare şi au devenit, în societăŃile moderne, activităŃi ‘profan
dem, p. 41). El ilustrează această ultimă idee cu numeroase exemple din societăŃile “istori
e”: dansul, luptele, conflictele, războaiele, încoronările regilor, justiŃia (idem, pp. 42
-45). Dacă punctul de vedere al lui Mircea Eliade s-ar opri aici, adică dacă ar rămâne unu
l “pur constatativ”, poate că nu am fi nici noi obligaŃi să încărcăm valoric “concepŃia mit
atura limbajului. Am avea, poate, o ezitare: de ce să considerăm ca “umanistă” concepŃia “s
retică” şi să nu o considerăm pe cea “mitică”? Dar, după cum se ştie, Mircea Eliade ridică
istenŃei” culturilor arhaice în faŃa istoricităŃii, ca argument capital împotriva istorismu
(îndeosebi a ideii de “istorie ireversibilă”). În Mitul eternei reîntoarceri, el scrie: “D
interesul pentru ireversibilitatea şi ‘înnoirea’ istoriei este o descoperiere recentă în vi
umanităŃii. Din contră, umanitatea arhaică se apără cum poate împotriva a ceea ce istoria
pune ca nou şi ireversibil” (idem, p. 64). În “PrefaŃa” la Cosmologie şi alchimie babilonia
liade se arată dezamăgit de modul în care au fost întâmpinate prima fasciculă din Alchimia
siatică (Bucureşti, 1935) şi, mai ales, cartea sa Yoga. Essai sur les origines de la m
ystique indienne (Paris-Bucureşti, 1936). El se miră că intelectualii pentru care prob
lema destinului culturii româneşti este o “nobilă pasiune” nu au înŃeles importanŃa acestor
i pentru “problematica actuală a culturii româneşti”. Care este această problematică? Eliad
rede că este “autohtonia, adică rezistenŃa elementelor etnice împotriva formelor de cultură
străină” (24, p. 6). Considerându-i ca premergători pe Haşdeu şi Pârvan, iar dintre contemp
i săi citându-l pe Blaga (“revolta fondului autohton”), Mircea Eliade conchide: “Ori, unul
din rezultatele precise la care ajungem în Yoga este tocmai această rezistenŃă a fondul
ui autohton, pre-arian, şi suprimarea lentă a formelor spirituale impuse de către năvălător
i indo-europeni” (ibidem). Eliade nu se rezumă la “problematica actuală a culturii româneşt
ci integrează concluziile sale într-o paradigmă disciplinară mai largă – cel puŃin de anve
ră europeană: “Astăzi, când istorismul este depăşit, şi în cultura europeană încep să-şi re
ul formele de sensibilitate pre-alfabetică, şi să se înŃeleagă aşa cum trebuie gândirea sim
cultura românească poate să-şi valorifice zone rămase până acum inerte şi obscure” (idem, p
. Dar acest ideal metodologic este nu numai specific european, el este îmbrăŃişat “pretuti
ndeni”; nu este vorba doar de un ideal metodologic, ci şi de unul practic, aproape p
olitic, care în alte părŃi este deja “promovat”: “Astăzi, ştiinŃa românească întâlneşte pri
alorifica spiritualitatea şi istoria secretă a neamului nostru. Pentru că, după cum spun
eam, istorismul a apus pretutrindeni. Se pune preŃ pe preistorie şi extraistorie; su
nt cercetate şi promovate formele colective ale vieŃii, simbolurile, tradiŃiile orale
etc. Ori, în acest domeniu, poporul nostru este bogat” (idem, p. 8). Credem că s-a înŃeles
de ce nu putem considera “concepŃia mitică” o concepŃie umanistă. Una dintre implicaŃiile
e ideologice este autohtonismul, care la noi s-a concretizat fie în plan politic (
Mişcarea Legionară), fie în plan cultural (protocronismul din ultimul deceniu al regim
ului ceauşist). Dacă în anii ’30 -’40 autohtonismul a eşuat ca soluŃie alternativă la moder
ea de tip occidental, în anii 2000 nu mai putem spera ca el să reprezinte o soluŃie de
schimb la mondializare. ObstinaŃia de a-l impune ca ideologie dominantă nu poate du
ce decât la o nouă catastrofă socio-economică şi, foarte probabil, politico-militară (a se
ota episodul Kosovo – 1999, precum şi evenimentele care au debutat la 11 septembrie
2001). [În paranteză fie spus, nici Mişcarea Legionară, adversară declarată a “raŃionalismu
ogmatic” de sorginte occidentală, nu a reuşit să re-unifice subiectul discursului cu sub
iectul acŃiunii: ea a parcurs întregul drum de la cele mai nobile intenŃii la crima po
litică organizată.]
11. Comportamentul social al monarhiştilor din România deceniului trecut (sub 10% di
n populaŃia adultă) evoca o concepŃie mitică - în general, o concepŃie mitică despre limbaj
particular. În această viziune, modul de existenŃă al lumii constă în reiterarea necesară
esturilor arhetipale – făcute, odinioară, de eroii-întemeietori. Pentru monarhişti, România
modernă a fost întemeiată de un Rege, iar gesturile acestui erou exemplar ar fi trebui
t reiterate după 1989, ca o garanŃie pentru salvarea Ńării (“Monarhia salvează România!”).
conduita lor politică, monarhiştii noştri developau o credinŃă adâncă (nu se poate şti cât
entizată) în capacitatea cuvântului de a crea realitate. 12. În legătură cu trecerea de la
uzele ascunse” ale mişcării la descrierea matematică a acesteia, Alexandre Koyré este tent
at să vadă în ea o victorie a platonismului împotriva aristotelismului: “contemporanilor şi
elevilor lui Galilei, ca şi lui Galilei însuşi, ştiinŃa galileană, filosofia galileană a na
ii, le apăreau ca o reîntoarcere la Platon, ca o victorie a lui Platon asupra lui Ar
istotel. Trebuie să mărturisesc că o asemenea interpretare pare perfect rezonabilă” (27, p
. 13). În ceea ce priveşte forŃele misterioase, transcendente în raport cu cunoaşterea (ne
matematizată!), Koyré dezvoltă în nota (f) a studiului citat teoria dinamică a impetus-ulu
i, elaborată de Jean Buridan, care urmărea să explice, în tradiŃie aristotelică, cauza mişc
(idem, p. 15). În esenŃă, această teorie (cea mai influentă teorie fizică în secolul al XIV
a) încerca să explice continuarea mişcării unui proiectil, după ce acesta este aruncat (un
a dintre problemele cele mai prost soluŃionate de teoria aristotelică). După Buridan,
continuarea mişcării se datorează nu unui motor extern, ci unei dizpoziŃii motrice (puis
sance), imprimată corpului (impetus), care e o calitate permanentă a corpurilor (ibi
dem). Când Galilei a renunŃat la teoria impetus-ului şi, în general, la postularea unor
cauze şi forŃe exterioare care ar ajuta mişcarea să persiste, el a optat, în opinia lui Ko
yré, între gândire şi percepŃie, alegănd gândirea pură în detrimentul experienŃei: “Căci to
ură şi fără nici un amestec, şi nu experienŃa şi percepŃia simŃurilor stă la baza ‘noii şti
eo Galilei” (idem, p. 11). Dar revoluŃia epistemologică înfăptuită de Galilei poate fi inte
pretată şi ca o opŃiune între a gândi şi a imagina – i.e. între teoria ştiinŃifică (în sens
l comun. Koyré însuşi o spune: “de fapt, noi nu putem gândi mişcarea în sensul efortului şi
tus-ului; noi putem doar s-o imaginăm astfel. Trebuie deci să alegem între a gândi şi a im
agina. A gândi alături de Galilei sau a imagina odată cu simŃul comun” (ibidem). Iată de ce
credem că “momentul Galilei” poate fi considerat un “punct de inflexiune” în cultura europe
nă, a cărui semnificaŃie depăşeşte eliminarea transcedentului din tabloul explicativ al lum
i. În epocă, Galilei se confrunta cu trei adversari: autoritatea, tradiŃia şi – cel mai re
dutabil – simŃul comun. Din Dialog asupra celor două mari sisteme ale lumii rezultă că el
era pe deplin conştient de tăria acestor adversari, mai ales a celui de-al treilea.
Pentru simŃul comun al epocii, structurat “aristotelician”, era de-a dreptul paradoxal
să gândeşti mişcarea ca pe ceva care persistă in se şi per se, fără intervenŃia unei cauze
rŃe exterioare. Declarând război simŃului comun, Galilei va inaugura în cultura europeană o
epistemologie în care necesse îl determină pe esse, iar lumea abstractă şi incoloră a lui A
himede este mai “reală” decât lumea calitativă a percepŃiei senzoriale şi a experienŃei cot
e. Pe baza noii epistemologii se vor naşte şi se vor dezvolta ştiinŃele moderne ale natu
rii; în ceea ce priveşte impactul ei asupra culturii occidentale în ansamblu, vom vede
a în continuare cum idealul de cunoaştere impus de noua epistemologie va afecta toat
e celelalte idealuri – sociale, morale şi politice. 13. Am putea adăuga: nu numai în cun
oaşterea naturii şi nu numai în cunoaştere. Noua atitudine spirituală (pe care preferăm, di
raŃiuni evidente, s-o numim atitudine fundamentală) a provocat reorganizarea univer
sului nu numai în ştiinŃele naturii, ci şi în artă. Putem spune că înainte de a deveni idea
raŃionalitate cognitivă, eliminarea transcendentului din “tabloul lumiii” a devenit idea
l de artisticitate. Dacă e să ne raportăm doar la acest “moment revoluŃionar” care a fost o
era lui Velasquez, noul trend a debutat în pictură, la începutul secolului XVII. În stud
iul său din 1943, “Introducere la Velasquez” (28), José Ortega y Gasset îl consideră pe pic
orul spaniol un punct de inflexiune în evoluŃia picturii: “la el, pictura suferă schimba
rea cea mai radicală pe care a încercat-o de la începutul ei până la Giotto” (idem, p. 96).
ce constă această schimbare? Acest artist, care – amănunt ce nu poate fi neglijat! – era
cu numai trei ani mai tânăr ca Descartes, propune culturii europene o altă raportare l
a mit şi la religie – altfel spus, o altă atitudine faŃă de transcendent. Dacă pentru conte
poranii săi “un subiect mitologic era o promisiune de lucruri neverosimile”, ne spune
y Gasset, “Pentru Velasquez e un ‘motiv’ ce-i permite să grupeze figuri într-o scenă inteli
ibilă. Nu însoŃeşte însă mitul în fuga sa dincolo de lumea noastră [subl. ns., D.B.]. Din c
faŃa unei posibile teme de acest gen, Velasquez se întreabă ce situaŃie reală, care putea
 exista cu aproximaŃie aici şi acum, corespunde situaŃiei ideale reprezentată de subiect
ul mitologic. Bachus este o scenă oarecare de beŃie, Vulcan e o făurărie, Parcele un ate
lier de tapiserie, Esop şi Menip, eterni zdrenŃăroşi ce, cu înfăŃişare de cerşetori, trec p
noastră dispreŃuind bogăŃiile şi vanităŃile. Cu alte cuvinte, Velasquez caută rădăcina fiec
eea ce am putea numi logaritmul său de realitate, şi asta este ceea ce pictează” (idem,
pp. 71-72). Şi mai interesantă este soluŃia aleasă de Velasquez pentru a eluda, în tablour
ile sale, transcendentul religios. Căci “dacă Velasquez ar fi vrut să folosească aceeaşi fo
mulă aplicată mitologiilor pentru executarea lor, rezultatul ar fi fost scandalos” (ib
idem). Iată-l, aşadar, pe pictorul spaniol de la începutul secolului XVII aplicând o str
atagemă de tipul şi-şi (şi transcendent, şi imanent), lucru ce ne apare, în lumina temei no
stre, deosebit de instructiv. Referindu-
se la o pictură de adolescenŃă a lui Velasquez (vezi ANEXA 2), Ortega y Gasset notează: “Pâ
za intitulată Cristos în vizită acasă la Marta şi Maria reprezintă o bucătărie, unde o bătr
e ostenesc să pregătescă de mâncare. În încăpere nu apare nici Cristos, nici Marta sau Mari
dar undeva, sus pe perete, e atârnat un tablou; în acest tablou interior [în sens de ‘ta
blou în tablou’ – n. ns., D.B.] figura lui Isus şi a celor două sfinte femei dobândesc o pr
zenŃă ireală. Sub această formă, Velasquez se declară incapabil să picteze ceea ce, după pă
ui, nu se poate picta” (idem, p. 72). Ce nu se poate picta, după părerea lui Velasquez
? Ortega y Gasset ar spune: “neverosimilul” sau, mai desfăşurat, “ceea ce se află dincolo d
realitatea observabilă, accesibilă observaŃional (mai riguros spus, experimental)”. Ins
istând asupra faptului că această schimbare nu este doar o problemă de “stil particular”, O
tega y Gasset explică; “Nu, e vorba de mult mai mult. De o nouă idee despre pictură, adi
că de funcŃia ce revine picturii în sistemul preocupărilor umane. (…) Arta era vis, delir,
fabulă, convenŃie, ornament de frumuseŃe formală. Velasquez se întreabă dacă n-ar fi posib
să se facă artă cu această lume, cu viaŃa aşa cum este ea: deci, o artă complet diferită de
tradiŃională, într-un anumit fel inversul acesteia [subl. ns., D.B.]. Într-o hotărâre de en
rgic radicalism, rupe cu acea lume convenŃională şi fantastică. Se angajează să nu iasă din
era în care există el însuşi” (idem, pp. 72-73). Am insistat mai mult asupra “episodului Ve
asquez” nu doar de dragul de a cita din seducătorul comentariu al filosofului spanio
l, ci din motive mai practice. Episodul este instructiv pe mai multe planuri ale
tematizărilor noastre: 1) ne arată sincronizarea dintre schimbarea unei atitudini f
undamentale într-un domeniu al culturii spirituale (în cazul de faŃă, pictura) cu schimb
area aceleiaşi atitudini în alt domeniu (cunoaşterea ştiinŃifică a naturii); 2) ne dovedeşt
că o dată, că artiştii sunt la fel de receptivi (dacă nu mai receptivi) ca oamenii de ştiin
e “mişcările tectonice” care anunŃă trecerea de la o eră culturală la alta; 3) ilustrează i
smul dintre două fenomene: schimbarea unei paradigme culturale într-un domeniu al cu
lturii şi schimbarea acesteia în alt domeniu – “realitatea” din vechea paradigmă devine “ir
noua paradigmă, iar “quasi-non-existenŃa” din vechea paradigmă devine, în cea nouă, “realit
rimă şi fundamentală”; o nouă abordare aduce cu sine şi noi entităŃi ca obiect al abordării
m şi noi relaŃii între acestea – vechile “obiecte” dispar sau trec în plan secund; fostele
leme importante” sau “prioritare” devin “secundare” sau chiar “false probleme”. Răsturnăril
sc o schimbare de paradigmă sunt ilustrate (la propriu!) de tabloul lui Velasquez,
Cristos în casa Martei (denumirea abreviată, cu care el a rămas în istoria picturii). A
cest tablou este instructiv şi în alt sens, mult mai pragmatic: ne arată cum un creato
r de paradigmă se poate adapta inteligent la orizontul de aşteptare al contemporanil
or săi care împărtăşesc vechea paradigmă culturală. Se pare că schimbarea de paradigmă într
t spaŃiu cultural începe cu 1) re-educarea percepŃiei (schimbarea tipului de sensibili
tate), după care continuă cu 2) re-educarea atitudinii (schimbarea tipului de curioz
itate) şi abia ulterior se ajunge la 3) re-educarea abordării (schimbarea tipului de
raportare gnoseologică), ca principală cale de acces în noua paradigmă. Nu se începe cu e
nunŃurile şi argumentele! Acest lucru îl ştie şi Kuhn, dar el propune ca soluŃie alternativ
onvertirea – ceea ce ne spune prea puŃin din punct de vedere praxiologic. 14. ÎnvăŃământul
esc din timpul regimlui Ceauşescu este un bun exemplu de propagare paroanoidă a “raŃiona
lităŃii ştiinŃifice” (de altfel, acest regim se legitima printr-o viziune despre lume de t
ip pozitivist, tradusă în termenii filosofiei lui Marx şi agrementată de fantasemele simŃu
lui comun: concepŃia despre lume şi viaŃă a partidului unic era ştiinŃifică, doctrina polit
e numea socialism ştiinŃific, conducătorilor din diferite domenii li se predau princip
iile “conducerii ştiinŃifice a societăŃii”, iar populaŃia era îndemnată să treacă la “alime
ntru a accepta raŃionalizarea aprovizionării cu alimente propuse de conducerea statu
lui). În fond, “programa ascunsă” (Toffler) a învăŃământului românesc era pozitivismul – şi
us ca şi astăzi, la mai bine de un deceniu de la răsturnarea vechiului regim, ea să fie
aceeaşi. În deceniile 8 şi 9 ale secolului trecut, era suficient să consulŃi orarul din or
ice şcoală sau liceu pentru a vedea căror materii li se acorda mai multă importanŃă (desigu
, “ştiinŃelor exacte”, care erau programate la primele ore, când se considera că mintea ele
ilor este mai odihnită). 15. Hilbert şi alŃii ca el nu s-au întrebat dacă o astfel de “vede
e totală” (atribuită, odinioară, doar ochiului divin) este posibilă în afara matematicii (c
re îşi construieşte obiectul şi de aceea îl poate domina integral). În interpretarea lui Ad
ian-Paul Iliescu, această pretenŃie este o iluzie ce vine dintr-o idealizare specifi
că fizicii clasice, fundată pe determinismul laplacean. 16. În lingvistică, schimbarea d
e paradigmă a avut loc odată cu ipoteza Sapir-Whorf, conform căreia limbajul nu mai es
te considerat un simplu instrument de oglindire a unei lumi dinainte existente, şi
 nici un instrument de comunicare a unei cunoaşteri deja realizate, ci un generato
r de lume şi de cunoştinŃa despre ea. Iată ce scria Edward Sapir în 1921: “... nu poate fi
ai uşor să concepem gândirea (...) fără vorbire decât să facem practicabil raŃionamentul ma
ic fără sprijinul simbolismului matematic adecvat” (32, p.15). Benjamin Lee Whorf este
şi mai explicit: “Noi disecăm natura urmând linii trasate de limbile noastre materne”, de
oarece “suntem părtaşi într-o înŃelegere pentru a o organiza – un acord (tacit) valabil în
a noastră comunitate lingvistică şi care este codificat în structurile limbii” (33, p. 213
).
Celebra ipoteză Sapir-Whorf susŃine, în fond, o viziune mai umanistă asupra limbajului,
pe care am denumit-o, în paragraful 1.2.1., “concepŃia sincretică”. Această viziune este pr
zentă în numeroase culturi arhaice, dar cultura europeană şi cele de sorginte europeană au
perceput-o adesea ca pe o variantă mitică a “concepŃiei demiurgice” despre limbaj. Iată ce
ne spune antropologul american Carlos Castaneda despre concepŃia indienilor Yaqui:
“Piatra aceea este piatră din cauza tuturor lucrurilor pe care ştii să i le faci. Eu de
numesc asta ‘acŃiune’. (...) Lumea este lume fiindcă tu ştii ‘acŃiunea’ necesară pentru a o
. Dacă nu i-ai cunoaşte ‘acŃiunea’, lumea ar fi diferită” (34, p. 249). Personajul central
cărŃilor lui Castaneda, indianul Juan Matus, propune un fel de “reducŃie fenomenologică” (H
sserl) pentru ca subiectul să se elibereze de convenŃiile lingvistice în virtutea cărora
percepe lumea. El numeşte o astfel de punere între paranteze “non-acŃiune”, iar eliberare
a de limbaj – “oprire a lumii”: “De exemplu, un om al cunoaşterii ştie că piatra asta este
tră datorită ‘acŃiunii’, aşa că dacă el nu vrea ca piatra să fie piatră, tot ce are de făcu
cŃiunea’. (...) Spun că tu transformi asta înt-o pietricică, deoarece cunoşti ‘acŃiunea’ ne
ntru asta. Acum, ca să ‘opreşti lumea’, trebuie să opreşti ‘acŃiunea’” (idem, pp. 249-250).
ia contemporană a ştiinŃei, ideea apropierii treptate a cunoaşterii post-moderne de cuno
aşterea premodernă (arhaică) nu mai este demult o noutate. CorespondenŃele şi întâlnirilie
tre “ştiinŃific” şi “mistic”, dintre raŃionalitatea “occidentală” şi cea “orientală”, dintr
ic vor fi tratate în capitolul VII al prezentului curs. Vom vedea că aceste corespon
denŃe şi apropieri fac tot mai fragilă graniŃa dintre cunoaştere şi comunicare.
TRIMITERI BIBLIOGRAFICE Jürgen Habermas – Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, Bucu
reşti, 1983.
1.
2. Vasile Tonoiu – Dialectică şi relativism. Ideea de referenŃial, Editura Ştiintifică şi E
clopedică, Bucureşti, 1978. 3. 4. K. R. Popper, Societatea deshisă şi duşmanii ei, vol. I –
Vraja lui Platon, Humanitas, 1993. Laurence Bardin – L’analyse de contenu, Paris, PU
F, 1991.
5. C.E. Osgood – “The representational model and relevant research methods”, în Trends i
n content analysis, Urbana, University of Illinois Press, 1959. 6. 7. Henri Wald
- Realitate şi limbaj, Editura Academiei, Bucureşti, 1968. Henri Wald – Homo signific
ans, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1970.
8. Oswald Ducrot, Tzvetan Todorov – Dictionnaire enciclopédique des sciences du lang
age, Éditions du Seuil, Paris, 1972. 9. Andrzej Bogusławski – “O definŃie a semnului şi pro
lema transparenŃei semnului”, în vol. SemnificaŃie şi comunicare în lumea contemporană (ed.
lomon Marcus), Editura Politică, Bucureşti, 1985, pp. 21-29. 10. Gillo Dorfles – Estet
ica mitului (De la Vico la Wittgenstein), Editura Univers, Bucureşti, 1975. 11. Co
nstantin Sălăvăstru – RaŃionalitate şi discurs. Perspective logico-semiotice asupra retoric
i, Editura Didactică şi Pedagogică R.A., Bucureşti, 1996. 12. Tadeusz Pawlowski - “Cultura
ca sistem de semne”, în vol. SemnificaŃie şi comunicare în lumea contemporană, ed. cit., p
. 157-163. 13. Grigore Georgiu – Filosofia culturii, curs editat de Facultatea de
Comunicare şi RelaŃii Publice “David Ogilvy” – SNSPA, Bucureşti, 2000. 14. Ralph Linton – F
amentul cultural al personalităŃii, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1968. 15. P. H. Chombar
de Lawe – Images de la culture, Petite Bibliotheque Payot, Paris, 1970. 16. Max W
eber – Essais sur la Theorie de la Science, Paris, Plon, 1965. 17. Marshall McLuha
n – Mass-media sau mediul invizibil, cu un cuvânt înainte de Eric McLuhan şi Frank Zingr
one, Editura NEMIRA, Bucureşti, 1997. 18. Petru Gorcea – “Despre demnitatea limbajului”,
în “Alternative ‘90”, nr. 17-18/1990, pp. 41-42. 19. Alain de Liberia – Cearta universali
ilor.De la Platon la sfârşitul Evului Mediu, Editura Amarcord, Timişoara, 1998. 20. Ka
rl Marx - “Teze despre Feuerbach”, în Karl Marx, Friedrich Engels – Opere alese în două vol
me, vol. II, Editura Politică, Bucureşti, 1967, pp. 373-375. 21. Gr. C. Moisil – ŞtiinŃă şi
anism, Editura Junimea, Iaşi, 1979. 22. Ernest Bernea – SpaŃiu, timp şi cauzalitate la p
oporul român, Humanitas, Bucureşti, 1997. 23. Mircea Eliade – Le mithe de l’eternel reto
ur. Archetypes et repetition, Gallimard, Paris, 1969. 24. Mircea Eliade – Cosmolog
ie şi alchimie babiloniană, ed. a II-a, Editura Moldova, Iaşi, 1991.
25. Umberto Eco – Pe urmele limbii perfecte în cultura europeană, Editura Pontica, Con
stanŃa, 1996. 26. Adrian-Paul Iliescu – Filosofia limbajului şi limbajul filosofiei, E
ditura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989. 27. Alexandre Koyré – Etudes d’histoi
a pensée philosophique, Gallimard, Paris, 1973. 28. José Ortega y Gasset – Velasquez-G
oya, Editura Meridiane, Bucureşti, 1972. 29. Friedrich Engels – “Ludwig Feuerbach şi sfârşi
ul filosofiei clasice germane”, în Karl Marx, Friedrch Engels, Opere alese în două volum
e, vol. II, Editura Politică, Bucureşti, 1967, pp. 332-372. 30. Grigore Georgiu – NaŃiun
e. Cultură. Identitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1997. 31. O. Becker – Fundamentele
matematicii, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1968. 32. Edward Sapir – Language, New York,
Harcourt; Brave and World, 1921. 33. Benjamin Lee Whorf – Language, Thought and R
eality, John B.Carell, Cambridge, Mass. Mit Press, 1964. 34. Carlos Castaneda – Călăto
rie la Ixtlan, RAO International Publishing Company S.A., Bucureşti, 1995. 35. W.
Heisenberg – Paşi peste graniŃe, Editura Politică, Bucureşti, 1977. 36. Max Born – Fizica î
oncepŃia generaŃiei mele, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1969.
B. COMUNICAREA INTERCULTURALĂ
V. BARIERE ÎN COMUNICAREA INTERCULTURALĂ
Determinarea concret-istorică a limbajului, evidenŃiată de cercetările “neriguroase”, ridic
roblema condiŃiilor de posibilitate ale comunicării. Formulată în termenii criticismului
kantian, această problemă se poate pune ca întrebare: Putem crede cu îndreptăŃire raŃional
sibilitatea Comunicării (a comunicării autentice)? Întrebarea este legitimă, pentru că cei
mai mulŃi oameni s-au obişnuit cu gândul că neînŃelegerile dintre ei (aşa-zisele “accident
comunicare”) Ńin de incompetenŃa lingvistică a vorbitorilor – sau, într-un plan mai general
de incompetenŃa lor comunicaŃională (care poate fi determinată de ignoranŃă, de stări emoŃ
e, de conjuncturi sau de situaŃii atipice – stări patologice, de pildă). Pe de altă parte,
întrebarea vine de la sine când vedem cum unii teoreticieni ai barierelor culturale
ajung la un relativism atât de radical, încât singura concluzie logică a analizei raŃiona
le pare a fi imposibilitatea principială a comunicării autentice. Altfel spus, "bari
erele nu pot fi ridicate" ! Legătura dintre comunicarea interculturală şi cea interind
ividuală devine evidentă din momentul în care înŃelegem cultura aşa cum o defineşte Chombar
e Lauwe (a se vedea şi nota 5 de la capitolul II), ca “serie de modele, de imagini-g
hid, de reprezentări la care se raportează membrii unei societăŃi în comportamentele lor, î
munca lor, în rolurile lor şi în relaŃiile lor sociale” (Images de la culture). Din aceas
tă perspectivă, orice individ apare ca purtător al unei culturi (subculturi, sub-subcu
lturi ş.a.m.d.), iar comunicarea interindividuală – ca una interculturală. De aceea, evi
denŃierea barierelor în comunicarea interculturală a pus sub semnul întrebării posibilitat
ea comunicării în general, autenticitatea oricărei comunicări. Căutările noastre în direcŃi
montării acestor bariere vizează, aşadar, nu numai comunicarea instituŃionalizată (între gu
erne sau “între state”, cum se spune cel mai adesea), nu numai comunicarea între comunităŃi
culturale bine determinate, cu o identitate bine conturată (între comunităŃile etnice sa
u “între popoare”!); ele vizează orice act de comunicare, inclusiv cea profesională: atât c
municarea profesională internaŃională (unde pe primul plan apar diferenŃele dintre cultu
rile naŃionale), cât şi comunicarea interprofesională - între arhitecŃi şi inginerii constr
ori, între manageri şi contabili sau între jurnalişti şi specialiştii în relaŃii publice (c
în care în prim-plan apar diferenŃele dintre subculturile profesionale). Dar să vedem,
mai întâi, în ce constau barierele atât de frecvent invocate.
1. TEHNICILE DE PROBLEMATIZARE
În cartea sa Philosophy in a New Key (1942), Susane K. Langer ajungea la concluzia
că fiecare sistem simbolic este solidar cu o anumită organizare mentală prin intermed
iul căreia indivizii îşi înŃeleg lumea (1). Dacă lucrurile ar sta aşa, înseamnă că s-ar put
despre un fel de “paranoia” a comunităŃilor umane, eternă şi inevitabilă. În concepŃia lui
o anumită epocă (în limbajul nostru – un anumit “orizont de viaŃă”) se caracterizează prin
numit mod de a pune problemele – mai precis, printr-o anumită “tehnică” a oamenilor de a f
ormula întrebările cu privire la lumea în care trăiesc. Iar “tehnica” de formulare a întreb
r limitează şi hotărăşte căile prin care se oferă răspunsurile – cu alte cuvinte, predeterm
de producŃie a ideilor, a ideologiilor, a
concepŃiilor despre lume. Ideile sunt conştientizate întotdeauna, întrebările la care ele
răspund – foarte rar, iar “tehnica” de formulare a problemelor – aproape niciodată (oricum,
de către omul obişnuit - niciodată). Comunicarea verbală se realizează pe terenul ideilor,
iar accidentele de comunicare se rezolvă sau se încearcă a fi rezolvate, de cele mai
multe ori, la acest nivel (!). Interlocutorii obişnuiŃi ajung foarte rar să atace natu
ra întrebărilor (aceasta se întâmplă doar în aşa-numitele “discuŃii specializate” – dezbate
negocieri politice –, inaccesibile prin natura lor simŃului comun). Tehnica de form
ulare a întrebărilor nu este analizată de nimeni (cu excepŃia specialiştilor). Să luăm un e
plu construit de Susane Langer (cf. 1, p. 3-4). La întrebarea “Cine a făcut lumea?” se p
oate răspunde: “Întâmplarea a făcut-o!” sau “Dragostea şi ura au făcut-o!” sau “Dumnezeu a
dacă cineva răspunde: “Nu a făcut-o nimeni!”, el oferă un răspuns aparent, care nu-l satisf
pe cel care întreabă. În realitate, el a respins întrebarea. Organizarea minŃii lui nu îl
onduce la întrebarea “Cine a făcut lumea?”; pentru el, întrebarea exprimă o falsă problemă.
ul răspunsurilor la această întrebare se constituie concepŃii despre lume care presupun
unul sau mai mulŃi demiurgi (mitologii, religii politeiste şi monoteiste). Toate sun
t tributare unei aceleiaşi “tehnici” de formulare a întrebărilor (a problemelor) şi unei ac
leiaşi organizări mentale. Desigur, ele vor diferi de la o epocă la alta şi de la o cult
ură la alta în funcŃie de alte “tehnici” de problematizare a lumii şi de alte organizări me
le (intelectuale, imaginare, simbolice)1. Este de la sine înŃeles că, dacă într-un anumit
orizont de viaŃă nu există “tehnica” de problematizare şi organizarea mentală care să condu
rebarea “Cine a făcut lumea?”, acestuia îi va corespunde un orizont cultural dominat de
ateism (vezi şi studiul nostru din 1980, unde am dezvoltat ideea raportului dintre
orizontul de viaŃă şi organizarea mentală - 3). Un alt exemplu, oferit tot de Susane La
nger, ne va servi mai bine pentru a evidenŃia legătura dintre tehnica de problematiz
are şi orizontul de viaŃă. “Cum a devenit lumea aşa cum e astăzi?” este o întrebare căreia
t da mai multe răspunsuri (de unde şi numeroasele viziuni asupra evoluŃiei universului
sau a societăŃii umane, inclusiv teoria “progresului istoric”, iar de aici o altă multitu
dine de teorii cu privire la “forŃele motrice” ale progresului, la “mecanismele” şi “direcŃ
cestuia etc.); aceste răspunsuri îl pot convinge sau nu pe cel care întreabă, îl pot satis
face mai mult sau mai puŃin. Dar dacă i se va răspunde “Lumea nu a devenit deloc”, el va f
i deranjat şi va respinge răspunsul (de fapt, el nu-l va considera un “răspuns”, ci îl va p
rcepe ca pe o respingere a întrebării). Acest răspuns respinge felul lui de a gândi, ori
entarea minŃii sale, presupunerile pe care le-a susŃinut întotdeauna ca sens comun al
noŃiunilor şi lucrurilor în general (la fel ca în cazul unui personaj de-al lui Dostoiev
ski, care se întreba intrigat: “Dacă Dumnezeu nu există, atunci la ce bun să mai fiu polho
vnic?”). Care sunt presupunerile ce dau lumii un sens inteligibil pentru cel care
crede că lumea devine? Iată câteva, avansate de Langer: 1. “tot ce există a devenit”; 2. “t
l are o cauză”; 3. “fiecare schimbare trebuie să aibă o finalitate”; 4. “lumea este un lucr
trebuie să fi fost făcută de cineva dintr-un anumit material originar, pentru o anumită
raŃiune” (1, p. 4). Este evident că într-un orizont de viaŃă în care evoluŃia istorică are
suficient de lent pentru a nu fi percepută, oamenii vor trăi într-o lume care “nu devin
e” (cazul satului “atemporal” descris de Blaga). După cum într-un orizont de viaŃă în care
evoluŃie aduce mai mult rău decât bine sau care este asociat cu un orizont cultural c
e conŃine mitul Vârstei de Aur, repausul va fi considerat “starea naturală”, iar mişcarea –
simplă abatere, mai puŃin legitimă, de la această stare “de drept”, o degradare a stării id
e (cum apare în concepŃia lui Aristotel despre mişcarea fizică)2. Important pentru tema
noastră este să vedem în ce măsură este posibilă comunicarea ca transfer de idei conştienti
3. Este evident că între interlocutori ce nu împărtăşesc aceeaşi organizare mentală, o astf
comunicare nu este posibilă, deoarece:
a) orice răspuns formulat de unul dintre interlocutori va însemna, pentru celălalt, re
spingerea întrebărilor sale; b) în ciuda existenŃei unui vocabular comun, nu există un lim
baj comun. Concluzia ce pare să se impună este imposibilitatea de principiu a comuni
cării, în sensul de modificare a modului de gândire al interlocutorului – modificare conşt
ientizată şi asumată de acesta. Or, acest sens este singurul care ne interesează din per
spectiva comunicării între culturi şi/sau ideologii. Altfel, comunicarea poate fi gândită
doar ca un “proces” unidirecŃional, ca manipulare sau ca dresaj, ca sursă de alienare, şi
poate fi practicată în scopuri antidemocratice şi antiumaniste, adică aşa cum a fost pract
icată adesea în epoca modernă Îndoiala cu privire la posibilitatea de principiu a unei a
utentice comunicări interculturale sa născut în urma evidenŃierii unor limite obiective
ale capacităŃii limbajului de a funcŃiona ca monedă universală (în accepŃiunea “şcolii proc
e fac din comunicare fie un act imposibil, fie un act incomplet. Faptul este dez
olant în măsura în care aceste limite nu aparŃin interlocutorilor, ci însuşi limbajului, el
derivând din natura cunoaşterii. Chiar şi pentru cineva care crede cu tărie în “perfectibi
itatea nelimitată a fiinŃei umane”, à la Rousseau, această stare de lucruri nu poate decât
inspire un adânc “scepticism comunicaŃional”. În ce constau aceste limite, cum acŃionează e
în ce condiŃii pot fi depăşite? Iată întrebări la care va trebui să răspundem dacă vrem să
ns raŃional la întrebarea fundamentală: Este posibilă comunicarea? * O bună călăuză pentru
ra în studierea acestor mecanisme va fi conceptul de “paradigmă culturală”, folosit tot ma
i mult în ultimele patru decenii, atât în filosofia socială, cât şi în antropologie, psihol
e şi sociologie4. El a intrat în aceste domenii pe calea “translaŃiei de concepte”, fiind î
prumutat din filosofia ştiinŃei, unde a fost impus de filosoful american Thomas S. K
uhn . El a sesizat că teoriile despre natura ştiinŃei şi scopul cercetării în ştiinŃele nat
sunt concordante cu practica ştiinŃifică, aşa cum rezultă ea din istoria ştiinŃei. În prac
pune el, comportarea oamenilor de ştiinŃă se abate de la canoanele care definesc ştiinŃifi
citatea şi chiar raŃionalitatea (canoane pe care le întâlnim atât în filosofia ştiinŃei, câ
talitatea curentă). Pozitiviştii, şi chiar K. Popper (adversar al emipirismului logic)
, considerau că ştiinŃa se deosebeşte de speculaŃie prin testare – fie ca o confirmare a te
riei (Carnap), fie ca o infirmare (“falsifiere”) a acesteia (Popper). Pentru ei, în ca
racterizarea naturii şi dinamicii ştiinŃei conceptul central este cel de “teorie ştiinŃific
ar criteriul de departajare ştiinŃă/nonştiinŃă este testabilitatea. Pentru Kuhn, conceptul
entral este cel de paradigmă, iar criteriul este rezolvarea de probleme. Paradigme
le sunt modele de practică ştiinŃifică ce pot fi întâlnite în lucrările ştiinŃifice clasice
es, în manuale şi tratate; ele stau la baza instrucŃiei unui grup disciplinar (fizicie
ni, chimişti etc.). Pe baza lor, cel care se instruieşte învaŃă să formuleze şi să rezolve
robleme. Paradigmele sunt, deci, “realizări ştiinŃifice exemplare care, pentru o perioadă,
oferă probleme şi soluŃii model unei comunităŃi de practicieni” (16, p. 14).

Profesor de istoria si filosofia stiintei la Princeton University, Thomas S. Kuh

n si-a dobândit notorietatea mondiala în urma publicarii cartii The Structure of Sci
entific Revolutions (1962), careia i s-a dedicat Colocviul international de filo
sofie a stiintei din 1965 (Londra). Dupa aparitia lucrarii, filosofii stiintei s
-au împartit în doua tabere: “kuhnieni” si “antikuhnieni” (popperieni). Prima versiune în l
a româna a acestei carti celebre a aparut în 1976, cu un consistent studiu introduct
iv scris de filosoful român Mircea Flonta (16). Trimiterile din curs se vor face l
a editia din 1976.
Spre deosebire de cunoaşterea cuprinsă în enunŃurile abstracte ale teoriei şi în regulile m
todologice generale, cunoaşterea cuprinsă în paradigme este o cunoaştere tacită. Paradigme
le ghidează pe membrii grupului ştiinŃific în rezolvarea unor probleme noi, fără ca ei să c
entizeze paradigma pas cu pas. Ei o aplică – uneori, chiar creator –, dar fără a putea vor
bi despre ea prin formulări generale. Din caracterul quasi-conştientizat al paradigm
elor rezultă caracterul colectiv al acestora. Deşi constituirea unei paradigme este
legată de obicei de numele unui mare gânditor (Ptolomeu, Newton, Franklin sau Einste
in), ea nu este niciodată opera unui singur om. Faptul că membrii grupului disciplin
ar au în comun o paradigmă explică faptul că ei comunică aproape deplin şi fără dificultăŃi
de asemenea, el explică unanimitatea judecăŃilor profesionale. Acest lucru nu se întâmplă,
cu cercetătorii care împărtăşesc paradigme diferite, fiindcă paradigmele sunt incomensurab
le (nu pot fi comparate, deoarece nu există o “unitate de măsură” comună)5. Incomensurabili
atea paradigmelor provine din următoarele: i) ele implică presupoziŃii incompatibile c
u privire la entităŃile de bază ale domeniului studiat şi la comportarea acestora; ii) e
le presupun criterii diferite de delimitare a problemelor “reale” şi a soluŃiilor “legitim
e”; iii) observaŃiile pe care cercetătorii le efectuează asupra aceleiaşi realităŃi sunt şi
incomensurabile. Cum se explică incomensurabilitatea observaŃiilor? Deşi privesc “în aceeaş
direcŃie şi din acelaşi punct” (Kuhn), deşi constituŃia aparatului senzorial este aceeaşi,
rcetătorii vor percepe lucruri diferite. Aceasta se întâmplă datorită cunoaşterii tacite cu
rinse în paradigme; ea se interpune pe circuitul stimul–percepŃie6. Apare, astfel, o “ru
ptură de comunicaŃie” (Kuhn); adepŃii unei paradigme nu-i pot convinge pe adepŃii paradigm
ei concurente de superioritatea punctului lor de vedere, şi nici nu vor putea înŃelege
şi accepta punctul de vedere al celorlalŃi. Argumentele celor două părŃi vor fi circulare
(ele pot fi înŃelese şi acceptate doar de cercetătorii care deja lucrează în aceeaşi parad
. Compararea şi evaluarea a două paradigme rivale pe baza unor criterii logice sau a
unui stoc de date observaŃionale invariante nu este posibilă. Kuhn respinge presupu
nerea că ar exista criterii de apreciere a paradigmelor independente de adoptarea
unei paradigme (presupunere specifică pozitivismului, dar şi altor variante de filos
ofie a ştiinŃei). Astfel de criterii, spune Kuhn, sunt “invenŃii ale filosofilor”, care se
raportează la o istorie ideală a ştiinŃei, adică la o istorie re-construită. Confuzia dint
e istoria reală şi istoria ideală este întreŃinută de manuale, care tratează istoria ştiinŃ
perspectiva ultimei paradigme: toate celelalte paradigme nu au avut alt rol decât
de a pregăti, “treaptă cu treaptă”, apariŃia paradigmei actuale, care le este superioară di
oment ce le înŃelege limitele şi le poate explica. Propagată în şcoli, această confuzie înt
iluzia că ar exista un punct de vedere privilegiat, din care pot fi comparate, eva
luate şi ierarhizate paradigmele. Dacă oamenii care “locuiesc” (sau sunt “locuiŃi” de) para
me diferite vorbesc “limbi” diferite, iar un limbaj neutru nu există, se pune întrebarea
: Cum se poate “migra” dintr-o paradigmă în alta? În nici un caz prin demonstraŃie logică –
e Kuhn – şi nici prin recurs la “experienŃă”. “Tocmai pentru că este o tranziŃie între inco
le, trecerea de la o paradigmă la alta rivală nu poate fi făcută pas cu pas, constrânsă de
ogică sau de o experienŃă neutră” (16, p. 195). Dar, atunci, cum? Prin convertire! Termenu
l, folosit de obicei pentru a desemna mutaŃii bruşte în credinŃele religioase, este folo
sit de Kuhn pentru a sugera caracterul non-raŃional al adoptării unei paradigme. Teo
ria lui Kuhn îngroapă definitiv idealul hilbertian al reconstrucŃiei raŃionale a ştiinŃei,
l comunicării depline prin intermediul unui limbaj universal, precum şi ideea progre
sului în obiectivitate ca apropiere de un Adevăr pre-existent,
prin intermediul unul Limbaj Ideal. Această teorie pune în evidenŃă relativitatea oricărei
comunicări, care provine nu din “incompetenŃa comunicaŃională” a interlocutorilor, ci din
natura limbajului şi a cunoaşterii. Am prezentat-o cât mai succint posibil şi în varianta
ei cea mai tare, pe care o găsim în Structura revoluŃiilor (1962), fără să introducem amend
mentele pe care însuşi Kuhn le aduce în “Postscriptum” din 1968, cuprins de ediŃia româneas
ezi 16), precum şi în Tensiunea esenŃială (20, pp. 334-359). După 1965 (când i s-a dedicat
olocviul internaŃional de filosofie a ştiinŃei de la Londra), teoria lui Kuhm a deveni
t atât de cunoscută, încât prezentarea ei, chiar şi succintă, pare superfluă. Am făcut-o, î
ru a se vedea cât de legitim din punct de vedere metodologic este transferul conce
ptului de paradigmă disciplinară în analiza comunicării interculturale7. Este suficient
să înlocuim conceptul lui Kuhn cu cel de “paradigmă culturală” pentru a ne da seama că limi
e comunicării între oamenii de ştiinŃă sunt valabile pentru comunicarea dintre orice grupu
ri umane – din moment ce orice grup poate fi considerat o comunitate culturală sau s
ub-culturală (comunităŃi etnice, clase sociale, bresle perofesionale, partide politice
etc.). Este suficient să existe două paradigme rivale (altfel spus, concurente pent
ru acelaşi domeniu al realului), pentru ca în comunicare să apară obstacole. Vom defini
paradigma culturală ca o constelaŃie de valori, credinŃe şi metode (inclusiv “tehnici” de p
oblematizare) împărtăşite la un moment dat de membrii unei comunităŃi. În momentul imediat
or, vom constata că rămân valabile toate observaŃiile lui Kuhn cu referire la “grupurile d
isciplinare”: i) partizanii unor paradigme rivale vorbesc despre lucruri diferite,
chiar când privesc “din acelaşi punct” şi “în aceeaşi direcŃie”; ii) competiŃia dintre par
vale nu se rezolvă prin argumente sau prin apelul la “fapte”; iii) adepŃii paradigmelor
rivale sunt în dezacord cu privire la “problemele cu adevărat importante”; iv) comunicar
ea dintre ei este întotdeauna parŃială; v) adepŃii paradigmelor rivale se află în lumi dife
ite8 (ei văd lucruri diferite, aflate în corelaŃii diferite); vi) comunicarea deplină e
posibilă doar în cadrul aceleiaşi paradigme; vii) trecerea de la o paradigmă la alta poa
te avea loc din diverse motive, care nu au legătură cu demonstraŃia logică sau cu “dovezil
e” empirice. Acest nivel ridicat al “scepticismului comunicaŃional”, asupra căruia, totuşi,
Kuhn va reveni ulterior (20), poate fi depăşit cu ajutorul conceptului de “referenŃial”, e
laborat de filosoful elveŃian Ferdinand Gonseth (tratat în capitolul V al cursului n
ostru). In capitolul VI vom vedea că acest concept conŃine indicii preŃioase despre di
recŃiile în care ar putea fi surmontate obstacolele în comunicarea interculturală şi, mai
ales, interideologică. Tot în capitolul VI va fi tratată teoria lui Fred Casmir despre
“a treia cultură”, pe care o considerăm o cale suficient de realistă pentru a fi luată în
cuŃie. Dar să vedem, deocamdată, care ar fi şansele de schimbare a paradigmelor cultural
e în istoria unei comunităŃi. În viziunea noastră, fără o înŃelegere corectă a acestor şans
te vorbi consistent despre modernizarea societăŃii româneşti – principala temă a discursulu
public din ultimii ani (în ciuda faptului că sintagma “modernizare” este substituită cu c
ea de “integrare europeană”, această temă îşi subordonează toate celelalte teme semnificati
Să vedem, aşadar, ce presupune o “revoluŃie paradigmatică” şi ce rol ar putea reveni într-o
el de “revoluŃie” specialiştilor în comunicare socială. 2. REFERENŢIALELE CULTURALE ŞI IDEO
E
Într-un număr dublu din 1971 al lui “Revue universitaire de Science Morale”, Ferdinand G
onseth invocă un episod euristic trăit personal9, care a intrat în dezbaterile dedicate
problemei sub numele de “parabola brazilor înclinaŃi” (vezi 10, pp. 33-34). Prelucrând ac
eastă experienŃă tulburătoare, Gonseth defineşte referenŃialul astfel: “figuraŃie pe care ş
e un subiect despre mediul său înconjurător. În raport cu această figuraŃie, el va interpre
a percepŃiile sale, care au, astfel, valoare de figuraŃie referită la un cadru – el însuşi
iguraŃie a situaŃiei. În general, acest cadru nu este resimŃit ca figuraŃie. Dimpotrivă, el
ni se impune ca realitate” (idem, p. 32). Conceptul lui Gonseth vizează un referenŃial
perceptiv, iar nu ideologic; individual, iar nu colectiv. ImportanŃa lui stă în capac
itatea de a explica modul în care observaŃiile sunt predeterminate10, contribuind as
tfel la demolarea mitului pozitivist al unei “observaŃii pur obiective”. În continuare v
om folosi noŃiunea de referenŃial într-o accepŃiune ideologică11 şi colectivă. Aşadar, prin
renŃial cultural şi/sau ideologic înŃelegem un sistem de reprezentări şi atitudini fundamen
ale de a căror asumare nu suntem conştienŃi. Omul obişnuit nu le mărturiseşte, ci doar le u
mează. Aceste reprezentări şi atitudini guvernează “în tăcere” orice cultură şi, implicit,
ologie.
Cum este posibilă comunicarea între ideologii? Întrebarea este mai gravă decât pare, căci e
plicaŃiile convenŃionale ale “luptei ideologice”, ele însele tributare unor referenŃiale id
ologice, au produs răspunsuri prea “tari” la această întrebare. Ele se înscriu între o limi
sus” (de pildă, “confruntarea între idealuri de viaŃă”) şi o limită “de jos” (la Lenin vom
că “în ultimă instanŃă, lupta dintre materialism şi idealism este o luptă între partide”; t
ansat, cu mult succes, formula “lachei ai imperialismului”, ca indicativ pentru “ideol
ogii burghezi”). Pentru a ne da seama de adevărata gravitate a întrebării de mai sus tre
buie să Ńinem cont de faptul că diferenŃa dintre două referenŃiale ideologice nu se reduce
a re-interpretarea aceloraşi fapte. Cercetările de psihologie şi sociologie cognitivă, d
e lingvistică, de antropologie sau de semiotică au pus sub semnul întrebării existenŃa uno
r “date stabile şi independente” în raport cu interpretarea (a se vedea, de pildă, 17, 18,
19). Prin trecerea de la un referenŃial la altul (atunci când aceasta are loc) se a
junge la observarea unor fapte noi; se deschide un nou “orizont de realitate” (Gonse
th). Lucrurile se petrec ca şi cum s-ar trece dintr-o lume în alta. Conceptul de ref
erenŃial ideologic ne ajută să descoperim şi noi un “fapt nou”, care din interiorul altor p
radigme teoretice nu se vede: deşi
Ferdinand Gonseth (1890-1975) este cunoscut ca iniŃiator al idoneismului (orientar
e metodologică în care este susŃinută “deschiderea la experienŃă” a reflecŃiei filosofice).
t cursurile Şcolii politehnice federale din Zürich, secŃia de Matematică (1909-1914), ia
r în 1916 şi-a luat doctoratul cu o teză dedicată apolarităŃii în matematică. A fost profes
universităŃile din Zürich şi Berna, precum şi la Şcoala politehnică federală din Zürich (1
0), unde a predat cursuri de matematică şi de filosofia ştiinŃei; în 1960 s-a retras din a
ctivitatea didactică. Principalele sale lucrări filosofice sunt Filosofia matematici
i (1950), Filosofia neoscolastică şi filosofia deschisă (1954), Metafizica şi deschidere
a la experienŃă (1960), Problema timpului (1964), culegerea de articole ReferenŃialul,
un univers datorat medierii (1975), precum şi antologia postumă de studii ŞtiinŃă, morală
credinŃă (1986). În România, promotorul operei lui Gonseth este filosoful Vasile Tonoiu,
ale cărui însemnări stau la baza acestei prezentări (vezi “OpŃiunea unei vieŃi şi viaŃa un
i – Deschiderea la experienŃă”, consistentul studiu introductiv la Ferdinand Gonseth, Fi
losofia deschisă, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1995, vol. I, pp. 9-132).
oamenii trăiesc în acelaşi univers fizic, ei trăiesc, totodată, în lumi diferite. Este vorb
de un “diferenŃial ontologic” specific lumii omului, poate adevărata notă specifică a aces
ei lumi în comparaŃie cu lumea naturii non-umane. Nu este vorba de o idee cu totul n
ouă, ci de o consecinŃă (poate ultima consecinŃă logică) a unei aserŃiuni vechi de când lum
mul se defineşte prin gândire şi limbaj. Am văzut că producerea ideilor este pre-determina
tă de “tehnici” de problematizare ce diferă de la un orizont de viaŃă la altul, iar limbaju
este producător, păstrător şi transmiŃător de experienŃe contextuale. Plurimondismul “cong
l” lumii omului, definitoriu pentru ordinea umanului, nu se confundă nici cu monadol
ogia lui Leibniz, care se vroia un principiu de ontologie generală, dar nici cu re
lativismul radical – şi, am spune noi, nedialectic, rezultat din contextualizarea şi i
storicizarea neînfrânată a omenescului. Pentru a înŃelege cum este posibilă comunicarea înt
subiecŃi (persoane sau grupuri) care îşi asumă referenŃiale diferite, trebuie să luăm în co
rare următoarele: i) adoptarea unui referenŃial ideologic este spontană; ii) ea nu dep
inde de opŃiunea subiectului, fiind determinată de poziŃia subiectului în orizontul său de
viaŃă şi de raportul subiectului cu situaŃia de ansamblu (cu poziŃia orizontului său de vi
tât faŃă de alte orizonturi de viaŃă, cât şi în cadrul mai general al universului uman); ii
himbarea referenŃialului ideologic este posibilă, dar numai cu condiŃia schimbării acest
ei poziŃii şi a acestui raport; iv) în trecerea de la un referenŃial ideologic la altul
se conservă anumite exigenŃe inalienabile, necesare oricărei ideologii12; v) înlocuirea
succesivă a referenŃialelor poate echivala cu un progres în obiectivitate al cunoştiinŃelo
r şi al evaluărilor sau cu un progres în adecvarea conduitelor (deşi acest progres nu es
te nici liniar, nici fatal)13. În concluzie, impunerea unei idei se face întotdeauna
împotriva altei (altor) idei, căci nu există subiect fără un referenŃial ideologic deja co
stituit. De aceea, transferul unor idei dintro ideologie în alta presupune schimba
rea referenŃialului ideologic. Vom vedea, în continuare, că schimbarea nu înseamnă neapărat
locuire; aceasta ar echivala cu impunerea unui referenŃial în detrimentul altuia (ce
ea ce putem numi “imperialism ideologic”). Schimbarea referenŃialului ideologic este p
osibilă numai dacă se operează (se petrece) o schimbare în raportul subiectului cu situaŃi
a de ansamblu. La rândul ei, schimbarea acestui raport se poate realiza numai prin
schimbarea poziŃiei subiectului în structura grupală a societăŃii: poziŃia în cadrul grupu
– pentru subiectul individual şi poziŃia în structura socială – pentru subiectul colectiv.
continuare vom concretiza noŃiunile de “poziŃie” şi de “raport al subiectului cu situaŃia
ansamblu”. Pentru individul concret, unic şi irepetabil, baza reală a ideologiei sale
nu o reprezintă praxisul în totalitatea sa, într-un anumit moment istoric, ci o anumită
formă a praxisului – concret-istoric determinată (concret-istoric delimitată). Baza reală
a ideologiei sale va fi, de fapt, praxisul grupului de apartenenŃă, tocmai acesta fi
ind motivul pentru care ideologia individului este supradeterminată de ideologia g
rupului său. ApartenenŃa la un anumit grup social îi conferă individului un anumit loc în
ansamblul relaŃiilor sociale, ceea ce îl va obliga să decupeze din acest ansamblu un a
numit set de relaŃii. Acest set de relaŃii vor face conŃinutul orizontului său de viaŃă, ad
că vor determina ansamblul experienŃei sale de viaŃă, circumscrisă sistemului de trebuinŃe
mijloacelor accesibile de satisfacere a acestora. Fiind legat de anumite nevoi şi
interese, de anumite activităŃi, având o anumită poziŃie în asamblul vieŃii sociale, grupul
asuma un anumit referenŃial ideologic. Individul împărtăşeşte atât
orizontul de viaŃă cât şi referenŃialul cu ceilalŃi membri ai grupului din care face parte.
VariaŃiile individuale depind de poziŃia în interiorul grupului. Revenind la căile de sc
himbare a referenŃialului, vom arăta că prin “poziŃia” unui subiect colectiv înŃelegem oriz
e viaŃă, iar prin “raportul subiectului cu situaŃia de ansamblu”, înŃelegem locul lui în an
ul relaŃiilor sociale. ReferenŃialul acestuia poate fi schimbat, în primul rând, pe baza
mutaŃiilor reale pe care evoluŃia istorică le poate introduce în orizontul de viaŃă, deci
supra locului şi rolului unui grup în ansamblul relaŃiilor sociale. Analizând funcŃionalit
atea diferitelor grupuri sociale în ansamblul determinismului social global, dar şi în
producerea esenŃei umane, Marx ajungea la concluzia că prin natura lor, clasele soc
iale sunt grupurile hotărâtoare şi într-un caz şi în celălalt - lucru istoriceşte confirmat
puŃin pentru istoria modernă a Europei Occidentale14. De aceea, în concepŃia lui, ideol
ogia indivizilor este determinată, în primul rând, de ideologia clasei din care fac pa
rte: “Această subordonare a indivizilor faŃă de clasă se dezvoltă totodată într-o subordona
e tot felul de idei etc.” (24, p. 155). Dar clasa nu este singurul factor care det
ermină orizontul de viaŃă, cum credea Marx. Acesta este conturat de intersecŃia unor fac
tori extrem de numeroşi, dintre care unii sunt de mult depistaŃi şi folosiŃi în cercetarea
sociologică (epocă istorică, formaŃiune socială, clasă, popor, naŃiune, naŃionalitate, col
de muncă, profesie, tip de activitate, mediu de rezidenŃă, sex, vârstă etc.), iar alŃii su
t atât de discreŃi, de infinitezimali, încât nu sunt încă detectaŃi (şi probabil că nu vor
odată); este vorba de elemente ale istoriei subiectului care rămân de cele mai multe o
ri nişte “necunoscute” chiar şi pentru acesta, dar care contribuie la “biografia” lui şi, p
aceasta, la constituirea unui anumit referenŃial. Pentru a face mai accesibilă înŃelege
rii relaŃia dintre orizontul vieŃii şi referenŃialul ideologic, vom evoca un exemplu ofe
rit de Alexandru Valentin într-un studiu refereitor la propaganda ateistă (25, p. 6)
. Într-o discuŃie pe tema religiei între un Ńăran şi fiul său, proaspăt absolvent al unui i
ut de învăŃământ superior, cel dintâi a ripostat împotriva argumentelor ştiinŃifice astfel:
rezi că lumea asta este o ogradă fără stăpân?”. Din acest exemplu se vede limpede că refere
constituit pe baza relaŃiilor practice cu lumea înconjurătoare avea pentru Ńăran o putere
mai mare decât principiile abstracte ale ştiinŃei. De ce erau acestea abstracte? (Căci
abstracte erau pentru el, nu pentru cel care le folosea ca argumente; pentru ace
sta din urmă ele erau concrete, îi spuneau foarte mult, dădeau sens şi coerenŃă tuturor cre
inŃelor sale). Desigur, Ńăranul nu era familiarizat cu activitatea de tip ştiinŃific, prin
cipiile acesteia fiindu-i străine şi apărându-i fără sens. Tatăl şi fiul se aflau în două r
diferite, sau, spus cu puŃin curaj, în două lumi diferite. După cum se vede, cu acest e
xemplu ne-am întors la un aspect esenŃial al problemei discutate, aspect care ni se
pare crucial pentru o teorie unitară a comunicării eficiente: plurimondismul ascuns
al existenŃei umane. Deşi aparent trăim în aceeaşi lume, unică şi unitară (şi din punctul d
e al ontologiilor generale, chiar trăim într-o singură lume), practic15 trăim în lumi dife
rite, care coexistă şi care comunică între anumite limite. De existenŃa acestor limite ale
comunicării dintre lumi va trebui să Ńină cont orice strategie eficientă de comunicare in
terculturală şi interideologică. Pentru înŃelegerea intuitivă a modelului teoretic în care
temeiază afirmaŃiile noastre, am construit modelul grafic pe care l-am denumit “Pirami
da pluralităŃii” (vezi Anexa 4). Ce trebuie să înŃelegem prin plurimondism în contextul mon
ului nostru filosofic, şi ce implicaŃii poate avea această idee filosofică la nivelul un
ei teorii a comunicării interideologice? În primul rând, să precizăm că noŃiunea de “plurim
m” pe care o propunem nu are nici o semnificaŃie în cadrul ontologiilor generale. Toto
dată, ea poate fi o idee foarte fructuoasă într-o ontologie regională a umanului. Ea ar
putea deschide încă o perspectivă românească
spre întemeierea unei astfel de ontologii regionale, complementară cu perspectiva ax
iocentrică (propusă la noi de Ludwig Grünberg - vezi 26). În al doilea rând, să încercăm să
cât mai pe scurt această idee. Un anumit orizont de viaŃă se caracterizează prin anumite
strategii de raportare practică la lume, care sunt solidare cu anumite strategii m
entale şi lingvistice, inalienabile raportării practice. (Să ne amintim că în practica lor
materială oamenii produc nu numai bunuri şi relaŃii, ci şi cunoştinŃe despre acestea, id e
t structuri mentale şi lingvistice). Tehnica de apropriere practică a realităŃii inconju
rătoare se va reflecta întotdeauna într-o anumită tehnică de problematizare a acesteia. Te
hnica de problematizare pre-determină implacabil sistemul problemelor, deci şi siste
mul soluŃiilor la aceste probleme. Sistemul soluŃiilor reprezintă fie conŃinutul unei pr
actici materiale (întotdeauna determinată concret-istoric), fie conŃinutul unei ideolo
gii corespunzătoare acestei practici (idei, sentimente şi valori, convingeri etc.).
Aceste constante ale gândirii, în jurul cărora se constituie organizarea mentală, formea
ză un referenŃial; ele joacă rolul verticalei din parabola “brazilor înclinaŃi”. Dar refere
ul, tocmai prin natura sa, nu este perceput ca refernŃial: el constituie lumea sub
iectului, pentru a cărei “naturalitate” acesta este în stare să-şi bage mâna în foc (unii s
at arşi pe deantregul, pe rugurile InchiziŃiei sau pe mii de alte “ruguri” ce luminează is
toria universală şi care au sancŃionat nebunia de “a trăi pe altă lume” sau îndrăzneala nec
e a pretinde că lumea lor este cea “reală”). Dacă nu dăm termenului de “lume” o semnificaŃi
izică (lucrul în sine, bază fixă şi neutră, principial anterioară şi exterioară intervenŃii
trucŃiilor şi interpretărilor noastre) şi vorbim despre “orizonturi de realitate” (Gonseth)
aşa cum se constituie ele ca teatru al acŃiunii, al percepŃiei, al expeimentării şi enunŃă
, putem înŃelege mai bine de ce un referenŃial înseamnă o lume, de ce schimbarea referenŃia
ului înseamnă schimbarea lumii. Schimbarea referenŃialului îi obligă pe oameni să vadă real
tea cu un alt ochi, orientat într-o direcŃie nouă. Prin analogie, se întâmplă aşa cum i se
studentului care, în urma unei ucenicii care îl profesionalizează, devine cartograf sa
u fizician. Privind conturul unei hărŃi sau o fotografie luată în camera Wilson, el nu m
ai vede nişte simple linii pe hârtie, ci imginea unui teren – respectiv, înregistrarea u
nor evenimente subnucleare familiare. Aşa cum arată Francois Jacob referindu-se la i
storia biologiei, când un grup de cercetători adoptă un nou referenŃial, aceasta conduce
la “reorganizarea sferei posibilului, la modificarea manierei de a privi lucruril
e, la apariŃia unei relaŃii sau obiecte noi, adică la schimbarea ordinii în vigoare” (28,
p. 34). Această idee poate fi ilustrată convingător cu ajutorul jocului “Unirea punctelo
r” (vezi Anexa 5), care ne arată cum schimbarea referenŃialului transformă imposibilul în
posibil, şi invers (fenomen valabil şi în cazul schimbării de paradigmă). În măsura în care
nii nu au acces la realitate decât prin intermediul referenŃialului lor, se poate sp
une că după schimbarea referenŃialului ei reacŃionează la o lume diferită. Constituirea lum
i (“a orizontului de realitate” ataşat orizontului de viaŃă) are loc concomitent cu articu
larea unui orizont cultural, populat de paradigme, sub-paradigme şi meta-paradigme
culturale, solidare, la răndul lor, cu limbaje specifice. Din acest tablou este i
mposibil de scos ideologia, principalul produs al paradigmelor culturale (într-un
sens analog cu felul în care teoriile ştiinŃifice sunt produsul paradigmelor disciplin
are). DiferenŃele dintre două referenŃiale ideologice nu sunt radicale. Ele au multe l
ucruri în comun. De pildă, o mare parte a vocabularului este comună; ceea ce va diferi
însă este sensul care se atribuie termenelor acestui vocabular. Conform celebrei an
alize din Manifestul Partidului Comunist (29, pp. 50-55), în referenŃialul ideologic
al burgheziei şi în cel al proletariatului, termeni ca “proprietate”, “libertate”, “patrie
ilie”, “educaŃie” (precum şi alŃii, invocaŃi de Marx în alte locuri, cum ar fi “dreptate”,
urile omului”, “valoare”, “bogăŃie” etc.), au sensuri diferite. Aceasta se datorează faptul
depŃii celor
două ideologii îşi desfăşoară activitatea în lumi diferite, populate de entităŃi şi raportu
te16. De aici decurge o concluzie de mare importanŃă: ca şi în cazul trecerii de la o pa
radigmă la alta, trecerea de la un referenŃial ideologic la altul nu se poate face d
upă metoda “paşilor mărunŃi”, sub presiunea unor demonstraŃii logice sau sub aceea a unui d
urs în limbaj neutru (un astfel de limbaj nu există). O altă concluzie este aceea că uti
lizarea vocabularului noii ideologii nu este cu necesitate un indicator pentru a
similarea ideologiei respective. Un pas necesar mai este şi acela al traducerii no
ului limbaj, al folosirii lui ca “limbă maternă”. Individul convertit ajunge să gândească ş
oneze în limba – până mai ieri – “străină”. Bertrand Russel folosea o comparaŃie similară:
ogica unei noi teorii, “este nevoie adesea de o muncă îndelungată şi serioasă pentru a-i av
a asentimentul. Trebuie să Ńi-o asumi, să dezrădăcinezi din spirit, una câte una, sugestiil
eronate ale teoriilor false dar familiare, să cucereşti această intimitate care ne pe
rmite, ca în cazul în care o limbă străină ne-a devenit foarte familiară, să gândim şi să v
tă limbă, iar nu să construim fraze în mod stângaci recurgând tot timpul la dicŃionar şi gr
că” (30, p. 142). Această concluzie merită cu prisosinŃă a fi reŃinută, căci prea des utili
ocabularului şi a ideilor “primite de-a gata” este luată ca indicator al eficienŃei comuni
cării interideologice. Acest fals indicator este contrazis în numeroase cazuri de at
itudinile şi comportamentul practic al indivizilor respectivi (a se vedea, de pildă,
comportamentul politic al “noilor democraŃi” din România anilor ’90 şi în continuare). Se
te întâmpla să-Ńi dai seama că eşti câştigat prin persuasiune de partea noii ideologii, făr
să o poŃi interioriza şi să te simŃi chiar în largul tău în lumea proprie pe care o “decup
lizează” şi căreia îi dă coerenŃă. În acest caz, alegerea pe plan intelectual a fost făcută
ta convertire nu s-a realizat. PoŃi chiar utiliza noua ideologie, dar o vei face c
a un străin într-un cadru insuficient “naturalizat”. Pentru a da din nou un exemplu din
istoria ştiinŃei, aşa s-a întâmplat cu mulŃi dintre savanŃii care au întâlnit pentru prima
ia relativităŃii pe la mijlocul vieŃii lor. Le lipsea ansamblul deprinderilor de gândire
şi expresie pe care viitorii membrii ai grupului ştiinŃific îl vor dobândi prin însăşi for
or. “Multe din ideile noi pot fi exprimate într-un limbaj nematematic – scria B. Russe
l –, dar ele nu sunt prin aceasta mai uşor de înŃeles. Ceea ce se cere este schimbarea i
maginii noastre asupra lumii. O schimbare asemănătoare cu aceea impusă de Copernic când
a proclamat că Pământul nu este imobil… Pentru noi, astăzi, această ideee nu reprezintă dif
ltăŃi, deoarece noi am asimilat-o înainte ca deprinderile noastre mentale să fi fost fix
ate. La fel, ideile lui Einstein vor apărea mai uşor de înŃeles generaŃiilor care vor fi c
rescut în mijlocul lor, în timp ce pentru noi un anumit efort de reconstruire imagin
ativă este inevitabil” (ABC of Realativity, 1925 – apud 28, p. 79). Această mărturisire a
lui Russel trebuie reŃinută măcar ca analogie, deoarece conŃine formularea alternativei
la “metoda paşilor mărunŃi”: schimbarea imaginii asupra lumii. Ea va figura printre conclu
ziile acestui capitol: nu se poate vorbi de comunicare eficientă între ideologii în ab
senŃa efortului de a reconstrui imaginea despre lume a celor cu care comunicăm şi, în ac
eeaşi măsură, de a ne chestiona cu responsabilitate propria noastră imagine despre lume.
NOTE
1. Într-un mod similar, adică “tehnic”, gândeşte culturile şi Geert Hofstede, în cartea sa
res and Organizations. Software of the mind, apărută la Londra în 1991 şi tradusă în române
inci ani mai târziu (2). Autorul olandez, cercetător la Institute for Research on In
tercultural Cooperation (IRIC), localizează “infrastructura” unei culturi în aşa-numitele
programe mentale, prin care înŃelege “moduri de gândire, simŃire sau acŃiune” care au fost
te în mintea unei persoane” (2, p. 20). Deşi funcŃionează ca un “subsol tehnic” al culturil
programele mentale nu au nimic misterios, cum avea intelectului transcendental
al lui Kant: “Sursele unor programe mentale individuale provin din mediile sociale
în care cineva a crescut şi a câştigat
experienŃă de viaŃă. (...) Progamele mentale variază tot atât de mult ca şi mediile sociale
are ele sunt dobândite” (ibidem). Când gândeşte cultura ca “software mental”, Hofstede o nu
“cultură secundară ” şi o defineşte ca “programare colectivă a gândirii care distinge memb
i grup (sau categorie de oameni) de un altul” (idem, p.21). Pentru cei interesaŃi de
studierea barierelor din comunicarea interculturală în vederea ameliorării culturii o
rganizaŃionale este de un real folos consultarea capitolului “Interpretarea programe
lor mentale” (idem, pp. 279292). 2. Iată cum surprinde Karl Popper concepŃia lui Plato
n despre mişcare: “Formele sau Ideile perfecte şi bune sunt anterioare copiilor, lucru
rilor sensibile, fiind oarecum primogenitorii sau punctele de plecare ale tuturo
r schimbărilor din lumea supusă schimbării. Această concepŃie este folosită în evaluarea te
nŃei generale şi a direcŃiei principale a tuturor schimbărilor din lumea lucrurilor sens
ibile. Căci dacă punctul de plecare al oricărei schimbări este perfect şi bun, atunci schi
mbarea nu poate fi decât o mişcare de îndepărtare de la ceea ce este perfect şi bun; ea es
te orientată negreşit spre ceea ce e imperfect şi rău, spre corupŃie” (4, p. 51). 3. Suntem
constrânşi să considerăm comunicarea reală ca transfer conştientizat, căci conştientizarea
ferului este o condiŃie sine qua non pentru biunivocitatea acestuia. Desigur, exis
tă şi comunicare univocă, slab conştientizată de receptor (propaganda politică, publicitate
comercială sau comunicarea educaŃională din primii ani ai instrucŃiei şcolare). Dar când v
rbim de comunicare interculturală sau de comunicare interideologică, suntem constrânşi să
acceptăm exigenŃa biunivocităŃii, deci suntem obligaŃi să le gândim ca forme de transfer co
ntizat. Nu credem că imitarea unor modele culturale provenite din altă cultură, cum se
întâmplă adesea în Ńările lumii a teia, unde sunt importate, prin intermediul modei, idei
conduite occidentale (atunci când nu sunt importate ideologii şi instituŃii) reprezintă
o ilustrare a comunicării interculturale reale (ca transfer bidirecŃional de idei, d
e valori şi atitudini şi chiar de comportamente). Mai devreme sau mai târziu, ineficie
nŃa socială a acestui gen de preluare neconştientizată (necritică) iese la iveală şi nu vor
ia nici reacŃiile împotriva acestei ineficienŃe, reacŃii care îmbracă aproape peste tot for
a unor atitudini anti-occidentale. În accepŃiunea pe care o dăm noi comunicării reale, n
ici “exportul”, nici “importul” de cultură, nici “agresiunea” culturală şi nici reacŃiile v
otriva “agresorilor” nu reprezintă forme de comunicare interculturală eficientă. O astfel
de comunicare nu numai că nu-şi atinge scopurile (nu este eficace), dar creează proble
me mai multe şi mai grave decât problemele pe care ar fi trebuit să le rezolve. Atacul
terorist din 11 septembrie 2001 nu este decât unul dintre efectele unei comunicări
interculturale eşuate (este drept, unul de maxim dramatism şi de maximă vizibilitzate
mediatică) ; el a fost “pregătit” de un îndelungat exerciŃiu al comunicării interculturale
voce. Dacă s-ar putea calcula “randamentul” unei astfel de comunicări, de cele mai multe
ori acesta ar avea o valoare negativă (subunitară)! 4. În literatura filosofică din Ńara
noastră, conceptul de paradigmă culturală are o carieră destul de lungă, el intrând în limb
l ştiinŃelor sociale şi al filosofiei româneşti aproape concomitent cu impunerea lui pe pl
an internaŃional. Astfel, o nouă abordare a comunicării interculturale şi interideologic
e a fost iniŃiată la noi de Vasile Tonoiu, în 1978, cu volumul Dialectică şi relativism (5
), şi continuată de acelaşi autor cu importante apariŃii în 1989, 1995 şi de două ori în 19
, 7, 8, 9). Venind dinspre epistemologie şi filosofia ştiinŃei, Angela Botez tematizea
ză în literatura noastră ideea de paradigmă disciplinară, dar o deschide, aproape din prim
ele lucrări pe această temă, spre ideea de paradigmă culturală: Dialectica creşterii ştiinŃ
abordare epistemologică (1980), RevoluŃie şi creaŃie (1983), Lucian Blaga. Cunoaştere şi c
eaŃie – coord. (1987), Metamorfoze actuale în filosofia ştiinŃei – coord. (1988). Lucrările
după 1990, majoritatea apărute în publicaŃii periodice, sunt dominate de câteva “concepte
ntegrative”, printre care şi cel de paradigmă – atât în sensul practicii ştiinŃifice, cât ş
ultural – uneori, şi ideologic, în sens larg (vezi, mai ales, 10 şi 11). În cartea sa cea
mai recentă, Concepte integrative, publicată în 1998 (12), Angela Botez realizează un ex
curs în istoria gândirii europene, prin prisma limbajului conceptual al fiecărei epoci
(antichitate, modernitate şi contemporaneitate – pe care o împarte în “secolul XX” şi “pos
rnism”). În viziunea autoarei, pentru secolul ce s-a încheiat putem vorbi de o “paradigmă
de tranziŃie” (12, pp. 52-88). O utilizare prolifică a cunoscut acest concept în teoria
socială, la autori din generaŃia de mijloc, cum ar fi Ilie Bădescu şi Ion Ungureanu. În ca
rtea sa din 1984, Sincronism european şi cultură critică românească (13), Bădescu face o co
exiune cauzală între paradigma disciplinară (în sensul de la Kuhn) şi paradigma culturală,
onexiune care îi legitimează folosirea conceptului în analiza istorică a culturii române. Î
capitolul intitulat “Teorie şi paradigmă. Sincronism şi protocronism” (13, pp. 25-37), au
torul consideră că aşa cum “orice ciclu al cunoaşterii ştiinŃifice porneşte cu elaborarea u
robleme ştiinŃifice”, este normal ca “orice nouă serie istorică să implice totodată o relan
a ‘ciclului cunoaşterii ştiinŃifice’, în aşa fel încât apariŃia ‘noilor probleme’ (…) să re
ntarea unei noi paradigme culturale care va dirija conduitele sociale şi procesele
creatoare ale noilor agenŃi istorici” (idem, pp. 30-31). În concluzie, “Noile concepŃii al
e cunoaşterii reprezintă aşadar elementul central al unei paradigme culturale” (idem, p.
31). Fără să abuzeze de termenul “paradigmă” (preferând să-l folosească pe cel de “serie c
vă”), Ion Ungureanu face, totuşi, o analiză de tip “paradigmatic” în cartea sa din 1988, Id
uri sociale şi realităŃi naŃionale (14). Regretatul sociolog (teoretician şi istoric al so
ciologiei cu un larg orizont filosofic şi cu un excepŃional antrenament epistemologi
c) avansa o teză revoluŃionară în climatul intelectual românesc de la sfârşitul anilor ‘80:
ul nostru de vedere este că ideologiile nu pot fi şi nu sunt nici astăzi separate de c
oncepŃiile despre societate, de teoriile sociologice şi de ştiinŃa sociologică” (14, p. 17)
Odată stabilit raportul dintre ideologie şi ştiinŃa sociologică, Ungureanu trecea la re-d
efinirea criteriilor de ştiinŃificitate pentru perimetrul cunoaşterii sociale: “sociolog
ia, ca disciplină aparŃinând ştiinŃelor sociale sau ale culturii, nu este şi nu poate fi, a
cum s-a observat de mult şi cum au reafirmat Th. Kuhn, G. Ritzer şi alŃii, o ştiinŃă monopa
adigmatică, ci, dimpotrivă, multiparadigmatică. (…) Sociologia şi cele mai multe ştiinŃe so
le sunt ştiinŃe contextuale, enunŃurile lor sunt valide în sau pentru contexte istorice
determinate” (idem, pp. 18-19). Această abordare – evident antipozitivistă – i-a permis să
esizeze că scopurile constitutive ale sociologiei româneşti au fost legate de “tensiunea
dintre idealurile sociale (…) şi realităŃile istorice naŃionale” (idem, p. 26), ceea ce ex
lică faptul că sociologia românească s-a născut nu ca o sociologie “raŃional-explicativă” (
ident), ci ca una “comprehensivă” (idem, p. 27), ca “o sinteză cu totul originală, aceea di
tre pozitivism şi mesianismul naŃional” (idem, p. 30). Împotriva celor care încercau să “ci
scă” istoria sociologiei româneşti cu ochelari occidentali, Ion Ungureanu afirma că “sociol
gia s-a născut în România relativ independent de geneza sociologiei occidentale, ca o şt
iinŃă a naŃiunii în constituire şi în ‘tensiune’ cu forma generală a societăŃii capitaliste
cidentale” (idem, p. 31). La interferenŃa dintre teoria socială, filosofia culturii şi f
ilosofia ştiinŃei, Grigore Georgiu abordează problema identităŃii naŃionale într-un volum a
în 1997: NaŃiune. Cultură. Identitate (15). Datorită domeniului abordat (cultura) şi a st
rategiilor de abordare (specifice epistemologiei post-pozitiviste), lucrarea lui
Grigore Georgiu se apropie mult de cursul nostru. Unul dintre numeroasele punct
e comune este faptul că autorul se raportează la paradigmele culturale atât în calitatea
lor de obiect de studiu, cât şi în aceea de instrument euristic. Astfel, în capitolul V
I, intitulat “Culturi şi paradigme” (idem, pp. 238-278), paradigmele sunt definite dre
pt “cod logic al culturilor” şi li se analizează “fundaŃia existenŃială”, “nucleul dur” sau
insuregnte”. Pe de altă parte, în capitolele VII şi IX, intitulate semnificativ “Paradigm
a clasică a raportului unitate–diversitate”, respectiv “Sfârşitul universalităŃii şi afirma
i paradigme”, autorul întreprinde un examen critic al epistemologiei secolului XX, p
entru a semnala trecerea de la raŃionalitatea liniară (“paradigma clasică”) la raŃionalitat
a non-liniară (“noua paradigmă”). BineînŃeles, Grigore Georgiu va beneficia de noua paradig
pentru a denunŃa obstacolele epistemologice care au grevat teoriile specificului n
aŃional - în primul rând, conceperea raportului universal-specific ca opoziŃie exterioară ş
dihotomică, raport pe care îl va re-elabora epistemologic într-o viziune holistică şi hol
ografică, pe baza principiului complementarităŃii şi al nonseparabilităŃii (pentru înŃelege
cestor viziuni şi principii, vezi captolul VII al cursului, paragraful 2). 5. Cu p
rivire la acest aspect al teoriei lui Kuhn, vezi Mircea Flonta, “Natura şi dinamica şt
iinŃei în concepŃia lui Th. S. Kuhn”, studiu introductiv la prima ediŃie românească a Struc
ii…(16, pp. 5-35, în special p. 30-31). Se poate vedea o analiză mai recentă, care aparŃin
e lui Valentin Mureşan şi care poate fi găsită în EvoluŃie şi progres în ştiinŃă, paragrafu
itulat “Este incomensurabilitatea o iluzie?” (17, pp. 70-74). 6. În concepŃia lui Ferdin
and de Saussure (18), “semnul lingvistic nu uneşte un lucru cu un nume, ci un concep
t cu o imagine acustică” [subl. ns., D.B.]. Semnificatul nu mai este obiectul, ci co
nceptul, despre care ştim că este un construct cultural, nu un dat observaŃional (empi
ric). În modelul triadic al lui Ch. S. Peirce (19), între “reprezentant” şi “obiect” interv
“interpretantul”, care se află, după cum am văzut, sub presiunea contextului social, mate
rializat în norme şi convenŃii ce diferă de la o cultură la alta. 7. Din punct de vedere m
etodologic, translaŃia conceptuală ar fi fost ilegitimă în următoarele două situaŃii ipotet
: i) dacă Thomas Kuhn (sau un alt autor) ar fi depistat nu “paradigmele disciplinare”
din “Cetatea ŞtiinŃei”, ci paradigmele culturale care funcŃionează “jos, în vale”, unde exi
aŃionalităŃii, ale gândirii critice şi asigurărilor metodologice sunt slabe sau lipsesc cu
esăvârşire; ii) dacă Thomas Kuhn ar fi vorbit nu despre comportamentul iraŃional (în sensul
limbajului filosofic american = non-conştient) al cercetătorilor din ştiinŃele naturii,
ci dimpotrivă, despre comportamentul raŃional al acestora. În astfel de situaŃii, extrap
olarea iraŃionalului de la simŃul comun la spiritul ştiinŃific sau extrapolarea raŃionalul
ui de la spiritul ştiinŃific la simŃul comun ar fi fost ilegitime. Dar cum teoria lui
Kuhn nu se încadrează
în nici una din cele două situaŃii ipotetice, construirea conceptului de paradigmă cultu
rală ni se pare legitimă din punct de vedere epistemologic. De altfel, chiar la Kuhn
, în Postscriptumu-ul redactat la 7 ani după apariŃia primei ediŃii (16, pp. 219-255), găs
im un sens mai larg al conceptului, pe care el însuşi îl numeşte “sens sociologic”, caz în
e paradigma desemnează “o întreagă constelaŃie de convingeri, valori, metode etc., împărtăş
membrii unei comunităŃi date” (idem, p. 220). Deci şi pentru Kuhn, o paradigmă este împărtă
umai de membrii unor comunităŃi ştiinŃifice, ci de membrii oricărei comunităŃi umane.] 8. A
, cuvântul lume este folosit fără ghilimele, căci din perspectiva ontologiei regionale a
umanului, expresia “lumi diferite” poate fi mai mult decât o metaforă. De altfel, crede
m că referenŃialul, în sensul definit şi utilizat de Gonseth, deschide o perspectivă apart
e pentru elaborarea unei ontologii a umanului. Din acest punct de vedere ne apar
deosebit de utile dezvoltările filosofice ale ideii de referenŃial pe care le face
Vasile Tonoiu (6, 7, 8), al căror potenŃial constructiv credem că a fost valorificat p
rea puŃin în literatura noastră filosofică. O literatură care îi conŃine pe Mireca Eliade,
ian Blaga, Constantin Noica şi Mircea Vulcănescu ar putea marca dezvoltări tematice co
nsistente în această direcŃie, mai ales că are avantajul – foarte important – de a nu sufer
de un congenital eurocentrism [a se citi “occidentalocentrism”]. 9. Călătorind odată cu t
renul, acesta s-a oprit înainte de Zürich, iar vagonul în care se afla Gonseth a rămas în
dreptul unui grup de brazi. Aruncându-şi ochii pe geam, Gonseth vede stupefiat cum b
razii, cu trunchiurile lor paralele, “păreau a bara oblic întreaga întindere a geamului”.
Apropiindu-se de fereastră, vraja s-a risipit: brazii erau verticali! Revine pe ba
nchetă: brazii devin din nou oblici! Iluzia avea o explicaŃie foarte simplă, dar lui G
onzeth i-au trebuit câteva deplasări între banchetă şi fereastră pentru a şi-o explica: ter
l nu era orizontal; vagonul se oprise pe o porŃiune de drum în pantă. Ceea ce în interio
rul vagonului trecea drept verticală, era de fapt oblică. Compartimentul trenului fu
ncŃiona, aşadar, ca referenŃial pentru interpretarea impresiilor venite din exterior.
Ceea ce l-a frapat în mod deosebit pe filosoful elveŃian a fost modul brusc în care re
ferenŃialul iluzoriu a făcut loc unui referenŃial mai conform cu realitatea. Vasile To
noiu, care comentează episodul relatat de Gonseth (conf. 21), apropie această experi
enŃă de altele analoage, la fel de spontane, sau de altele, cum ar fi cea a ochelari
lor cu vedere răsturnată. Se pot stabili comparaŃii şi analogii cu un mare număr de fenome
ne psihice, inclusiv cu fenomene de psihologie socială, precum şi cu numeroase fenom
ene de ordin cultural şi ideologic. Ni se întâmplă, de exemplu, ca aproape de la o zi la
alta să putem judeca întrutotul altfel un ansamblu de probleme, o conduită sau un între
g set de valori, de idei etc. “În toate aceste experienŃe pare a exista ceva care suge
rează o schimbare de referenŃial” (21, pp. 33-34). Pentru o înŃelegere mai exactă a valorii
epistemologice pe care o acordăm “parabolei brazilor înclinaŃi” este utilă o precizare: tre
ul în care se afla Gonseth oprise în acel loc (unde nu se afla nici gară, nici haltă) pe
ntru prima dată; era o premieră în experienŃa de navetist a filosofului elveŃian, care tim
p de mai mulŃi ani făcuse drumul dintre casă şi Şcoala Politehnică Federală din Zürich. Ace
t de viaŃă” ilustrează un “fapt epistemic”: existenŃa unui a priori în experienŃa descrisă:
rea că trenul se află pe o porŃiune de drum orizontală (de unde şi raportarea la verticala
compartimentului ca la o verticală absolută). Din acest punct de vedere, experienŃa t
răită de Gonseth seamănă cu experimentul ipotetic construit, în scopuri didactice, de prim
ul sociolog american al cunoaşterii, Gerard de Gre (vezi 22). El îşi imaginează că patru p
ersoane stau în jurul unei piramide ale cărei feŃe au culori diferite şi că fiecare vede d
oar latura aflată în faŃa sa. Dacă subiecŃilor li se cere să spună ce culoare are piramida,
au tendinŃa să indice culoarea aflată în faŃa ochilor lor (idem, pp. 633-677). SubiecŃii p
eacă de la presupoziŃia că experimentatorul nu le-ar pune o întrebare pentru care ei nu
au mijloace să răspundă; a priori-ul poate fi formulat în următorul enunŃ: “experimentatoru
u ar fi loial dacă mi-ar pune o întrebare la care nu am mijloace de a răspunde”. Este si
gur că la o repetare a experienŃei, subiecŃii ar răspunde: “nu pot să ştiu până nu văd toat
ramidei”, după cum nici Gonzeth, într-o a doua experienŃă similară cu prima, nu ar mai perc
pe brazii oblici. Raymond Boudon (23) ar încadra ambele experienŃe în categoria “efectul
ui de poziŃie”, pentru care oferă mai multe exemple. Redăm unul dintre ele pentru a ilus
tra cum un referenŃial, solidar cu o poziŃie privilegiată a subiectului, poate funcŃiona
nu numai perceptiv, ci şi ideologic. Multe persoane sunt convinse că maşinismul gener
ează şomaj. Într-adevăr, la nivelul întreprinderii, înlocuirea muncii umane cu producŃia me
izată sau automatizată poate elimina locuri de muncă. Dar acest efect “local” nu este în mo
necesar incompatibil cu un eventual efect “global” de sens opus: cum noile maşini tre
buie să fie concepute, proiectate, fabricate, utilizate, întreŃinute, perfecŃionate şi înlo
uite, şi cum ele duc la nevoia de alte maşini, complementare, introducerea lor poate
să ducă, în plan global, la noi locuri de muncă, mai numeroase decât cele vechi, care au
fost desfiinŃate. Dar efectul pozitiv (atunci când există) nu este vizibil decât la un n
ivel global şi abstract, cel al sistemului economic, în timp ce efectul negativ poat
e fi perceput la nivel local; el este uşor de observat printr-o experienŃă mentală simplă,
cu condiŃia ca subiectul să fie ghidat de principiul “pentru a determina dacă ‘x este cau
za lui y’
să se observe dacă x este cauza lui y” (principiu empirist a cărui formulare este atribu
ită, conform legendei, Sfântului Toma). Credem că merită precizat: în “parabola brazilor în
naŃi” funcŃioneză acelaşi principiu, dar formulabil într-o sintagmă puŃin diferită: “pentru
ina dacă ‘x este y’, să se observe că x este y”. Este suficient să înlocuim “planul local”
don cu compartimentul de tren al lui Gonzeth, iar “planul global” (sistemul economic
) cu poziŃia de ansamblu a trenului (sistemul terestru), pentru a înŃelege că cei doi au
tori vorbesc despre acelaşi lucru: pre-determinarea percepŃiilor (în primul caz) şi a id
eilor (în cel de-al doilea caz) de poziŃia pe care subiectul cunoscător o are în raport
cu “situaŃia de ansamblu”. După cum vom vedea imediat, această poziŃie nu este imuabilă. Su
ctul din “parabola brazilor înclinaŃi” a avut posibilitatea de a părăsi bancheta compartime
tului şi de a se apropia de fereastră, lăsând “în spate” referenŃialul local şi intrând înt
ferenŃial: unul mai general, în care brazii erau verticali. De asemenea, poziŃia subie
ctului în “situaŃia de ansamblu” nu se confundă cu un anumit statut social, deşi adeseori g
upul de apartenenŃă joacă rolul compartimentului de tren. Astfel, în exemplul lui Boudon
, iluzia “localistă” este împărtăşită de mai multe grupuri socio-profesionale (altfel spus,
ii se pot vedea oblici din mai multe compartimente). Iluzia determinată de “efectul
de poziŃie” nu aparŃine doar muncitorilor concediaŃi sau doar angajaŃilor întreprinderii af
ctate. După cum observă Boudon, ea este împărtăşită şi de analişti, şi de oamenii politici:
i consideră şomajul ca un rău necesar, ce rezultă mecanic din ‘progresul tehnic’. Acest arg
ment este frecvent dezvoltat de conservatorii de dreapta şi de stânga. El este efici
ent, deoarece corespunde unei credinŃe ‘naturale’. Este, fără îndoială, suficient să evocăm
Japoniei sau al ElveŃiei pentru a observa că o bună politică economică şi o politică de edu
avizată pot duce la rate de şomaj extrem de scăzute, chiar într-o lume cu automatizare în
plină dezvoltare. Dar ‘evidenŃa’ conform căreia automatizarea ‘desfiinŃează locul de muncă
ea puternică pentru a fi eliminată cu uşurinŃă de aceste observaŃii” (24, p. 586). 10. Idee
ependenŃei percepŃiei de probleme, teorii, educaŃie, cunoştinŃe anterioare etc. a fost ela
borată pentru prima dată de N. R. Hanson (Patterns of Discovery – 1958) şi dezvoltată de T
h. S. Kuhn şi P. K. Feyerabend. Pentru critica poziŃiilor lui Kuhn şi Feyerabend faŃă de p
rocesul cunoaşterii, vezi Raymond Boudon (24, pp. 590-594). Pentru Boudon, teoriil
e celor doi ilustrează “un caz tipic bine cunoscut, desemnat în mod obişnuit prin expres
ia paradoxul de compoziŃie” (idem, p. 593). Asupra “paradoxului de compoziŃie” ne vom opri
în paragraful VI.1., dedicat relativismului epistemologic şi cultural. Pentru o cri
tică a “parcelizării ştiinŃei” la Kuhn şi Feyerabend de pe poziŃia unui “universalism ‘blân
tic, dar insinuant” (vezi Andrei Cornea - 25, pp. 161-167). De asemenea, la Valent
in Mureşan (26, pp. 70-74) se găseşte o anailză a ideii de “incomensurabilitate” la Kuhn şi
yerabend, în contextul concepŃiilor cu privire la evoluŃia ştiinŃei. 11. Termenul de ideol
ogie a cunoscut atâtea definiŃii şi utilizări, încât este necesară de fiecare dată precizar
nsului în care este folosit. La sfârşitul secolului XVII, Destutt de Tracy, Cabanis, D
aunou se ocupau de studiul ideilor şi al originii lor. Pentru inventatorul termenu
lui, ideologia era ştiinŃa formării ideilor (Destutt de Tracy, Élements d’idéologie, 1801).
ceea ce priveşte cariera accepŃiunii negative, tonul a fost dat de Napoleon, care îi
numea pe gânditorii speculativi şi neproductivi cu un termen generic şi, totodată, peior
ativ: ideologi. La Marx (Ideologia germană, 1845), ideologia este definită ca falsă co
nştiinŃă, în sensul că “în întreaga ideologie oamenii şi relaŃiile dintre ei apar cu capul
tr-o camera obscura”; el explică procesul prin condiŃiile de viaŃă concret-istorice: “acest
fenomen decurge în aceeaşi măsură din procesul istoric al vieŃii lor, ca şi răsturnarea obi
elor pe retină din procesul nemijlocit al vieŃii lor” (30, p. 22). Viziunea lui Marx e
ste preluată de Louis Althusser (“Marxism şi umanism”, 1963), pentru care “Ideologia este
(...) expresia raportului oamenilor faŃă de ‘lumea’ lor, adică unitatea (...) raportului l
or real şi a raportului lor imaginar faŃă de condiŃiile reale de existenŃă. În ideologie ra
tul real este inclus în mod inevitabil în raportul imaginar: raport care exprimă mai c
urând o voinŃă (...), chiar o speranŃă sau o nostalgie, decât descrie o realitate” (21, pp.
-60). Aşadar, în ideologie oamenii nu ar exprima raporturile reale cu condiŃiile lor d
e existenŃă, ci modul în care trăiesc aceste raporturi; spre deosebire de ştiinŃă, care des
e şi explică raporturi reale, ideologia exprimă raporturi trăite (aici trebuie precizat
că Althusser operează cu antinomia cunoaştere-trăire: fiind raŃională, cunoaşterea poate fi
iectivă, în timp ce trăirea este întotdeauna subiectivă). Acelaşi aspect, iraŃional şi fără
gnitivă, este considerat esenŃial şi de sociologi eminenŃi care s-au ocupat de fenomen (
Talcot Parsons, Raymond Aron, Edward Shils). Ei văd în ideologie o formă de “religie sec
ulară”: un amestec de fapte şi observaŃii selecŃionate în numele unei “cauze” şi de judecăŃ
 cu manifestări de fanatism, aflate la antipodul lucidităŃii şi cunoaşterii obiective. Tot
în direcŃia explicării prin iraŃional se plasează şi modelul semiotic al mecanismelor de f
rmare a ideologiilor propus de Umberto Eco (32, pp. 366-378). În prezentul capitol
, termenul de ideologie este folosit în sesnsul său cel mai larg, cel de “ansamblu de
idei şi credinŃe, valori şi simboluri, concepte şi coduri, stiluri mentale şi cognitive, r
eprezentări şi ritualuri prin intermediul căruia membrii unei comunităŃi percep lumea şi pr
lucrează informaŃia, se recunosc între ei şi se mobilizează în vederea acŃiunii”. Totodată,
tincŃia lui Karl Manheim între “ideologiile
particulare” (specifice anumitor grupuri şi referitoare la un anumit domeniu al real
ităŃii) şi “ideologiile totale” (specifice unei culturi şi referitoare la lumea în ansamblu
Weltanschauungen). 12. Se conservă, de exemplu, idealurile de “dreptate”, “libertate”, “ega
itate”, care trec, de-a lungul istoriei, dintr-o ideologie în alta sau pe care le găsi
m, la un anumit moment, în mai multe ideologii (inclusiv în ideologii concurente). B
ineînŃeles, aceste idealuri primesc “definiŃii teoretice” diferite de la o ideologie la al
ta; dar în calitatea lor de aspiraŃii, de atitudini fundamentale, funcŃionează ca invari
anŃi în raport cu sistemul de transformări. 13. Faptul că înlocuirea unui referenŃial ideol
gic cu altul nu reprezintă întotdeauna un progres în obiectivitate sau în adecvarea cond
uitelor este ilustrat de marea transformare care are loc, în zilele noastre, în fost
ele Ńări comuniste; mai evident ca oriunde, acest lucru se manifestă în spaŃiul ex-sovieti
c. În toate aceste Ńări a avut loc schimbarea poziŃiei unor subiecŃi colectivi (grupuri) în
situaŃia de ansamblu, precum şi transformarea raportului lor cu această situaŃie. Au apăru
t noi referenŃiale ideologice, dar ele nu duc la progres în obiectivitatea cunoştiinŃelo
r şi evaluărilor, nici la o adecvare mai înaltă a conduitelor sociale ale subiecŃilor. Caz
ul României este elocvent din acest punct de vedere. Singurul amendament care se p
oate aduce observaŃiei de mai sus este că societatea românească se află într-o stare de int
rregn: s-au schimbat poziŃiile şi raporturile unor grupuri cu situaŃia de ansamblu, da
r încă nu s-au născut noi referenŃiale ideologice. Confirmarea acestei ipoteze ar explic
a actualul regres în obiectivitate şi adecvare, incoerenŃa conduitelor subiecŃilor unii
faŃă de alŃii, precum şi a conduitelor fiecărui subiect. Dar ipoteza nu poate fi testată de
prin cercetări sociologice de mare amploare, pe care nu ştim cine ar fi interesat şi
capabil să le finanŃeze. Poate fi văzut, însă, volumul România – starea de fapt (33), unde
poate găsi una dintre puŃinele analize oneste ale societăŃii româneşti de după 1989. Autori
olosesc conceptul de “societate de supravieŃuire” prin intermediul căruia reuşesc să evite
lunecarea în mitologia social-politică proprie perioadei de tranziŃie. Concluzia: actu
ala “clasă politică” nu are un referenŃial ideologic adecvat acestei perioade, de unde şi a
senŃa unei imagini a viitorului şi, implicit, a unui proiect. Efectul în planul realităŃii
: “achiziŃia de subdezvoltare” şi “consumarea viitorului”. 14. Dar importanŃa acordată de K
arx claselor sociale nu se justifică pentru zone mari ale civilizaŃiei umane (de pil
dă, Orientul antic sau majoritatea societăŃilor africane din cele mai vechi timpuri până a
stăzi); ipoteza lui Marx devine tot mai îndoielnică în condiŃiile societăŃilor postindustri
– inclusiv societăŃile din Europa Occidentală, unde era valabilă la mijlocul secolului XI
X). 15. Aici, cuvântul “practic” nu este o figură retorică. Când comunică, oamenii o fac to
cum cheltuiesc banii; ei se angajează în schimburi de sensuri între culturi la fel cu
m schimbă lei contra dolari. Din punct de vedere practic, marea majoritate a oamen
ilor sunt interesaŃi de cursul leu/dolar, iar nu de teoria monedei (deşi, dacă n-ar ex
ista o teorie a monedei nu ar exista nici cursurile valutare). Din perspectivă fil
osofică, problema crudială este aceasta: Care ontologii sunt fundamentale şi care sunt
de primă aproximaŃie, ontologiile generale sau cele regionale? Tradusă în termenii curs
ului nostru, problema se formulează astfel: Unitatea lumii este realitatea fundame
ntală iar plurimondismul este de primă aproximaŃie, sau invers – plurimondismul este fun
damental iar unitatea este doar o primă aproximaŃie în procesul de cunoaştere a lumii? În
capitolul VII vom vedea că noile aliniamente ale ştiinŃelor fizico-chimice tind să confi
rme ideea de unitate a lumii, din moment ce tratează nonseparabilitatea ca realita
te fundamentală. Deocamdată nu vom dezvolta această temă, dar ne facem datoria să semnalăm
ucrarea unuia dintre cei mai importanŃi filosofi ai fizicii cuantice, David Bohm (
1917-1992), intitulată Plenitudinea lumii şi ordinea ei (37); în ediŃia românească, ea este
precedată de un excelent “Cuvânt înainte” semnat de H.-R. Patapievici. În concepŃia lui Boh
orice teorie fizică trebuie să plece de la un concept primar de realitate fizică pe ca
re el îl defineşte ca “plenitudine nefărâmiŃată” (unbroken wholeness). În fond, filosoful a
o-britanic propune o soluŃie de natură ontologică pe care noi o considerăm “ultimul cuvânt”
aterie de ontologie generală. După cum arată H.-R. Patapievici, “el încearcă să imagineze o

fizice care ar fi compatibilă cu (α) ex ctit te mec nicii cu ntic
logia acelei lumi
e, (β) nonsep r ilit te , d r şi cu (γ) cerinŃa ca omul să-şi poată face o imagine plastic
tuitivă asupra obiectului pe care îl cunoaşte” (37, p.17). De ce spunem că ideea lui Bohm
cum că “elementul prim, fundamental al lumii trebuie să fie însuşi întregul” ne apare ca fi
“ultimul cuvânt” în materie de ontologie generală? Pentru că Bohm este singurul gânditor c
a reuşit să meargă până la ultimele consecinŃe ale ştiinŃei contemporane, adică ale acelei
zvrăjite, dezideologizate, emancipate de miturile, ticurile şi tabieturile mentale p
ozitiviste: “el este singurul care a înŃeles să valorifice împrejurarea că teoria cuantică
este neutră din punct de vedere filosofic” (ibidem). 16. Analiza din Manifest merge în
direcŃia explicării sensului atribuit cuvintelor prin referenŃialul ideologic asumat;
la rândul lui, acesta este explicat prin orizontul de viaŃă. Marx şi Engels polemizează c
u ideologii
anticomunişti din perspectiva unui referenŃial pe care ei îl conştientizează, îl declară şi
sumă, iar nu de pe o presupusă poziŃie “obiectivă”, care s-ar dori “universal valabilă”: “D
emizaŃi cu noi apreciind desfiinŃarea proprietăŃii burgheze prin prisma concepŃiilor voast
re burgheze despre libertate, cultură, drept etc. Înseşi ideile voastre sunt produse a
le relaŃiilor burgheze de producŃie şi de proprietate, după cum şi dreptul vostru nu este
decât voinŃa clasei voastre ridicată la rangul de lege, o voinŃă al cărei conŃinut este det
inat de condiŃiile materiale de viaŃă ale clasei voastre” (39, p. 5 4). Pentru cine ştie că
la Marx “material” are sensul de obiectiv (“independent de conştiinŃa şi voinŃa oamenilor”)
nu de “economic” sau “financiar”, este evident că autorii Manifestului au în vedere un anu
it orizont de viaŃă atunci când spun “condiŃiile materiale de viaŃă”. Atunci când vor să ad
referenŃialul ideologic, ei vor folosi expresia “concepŃie interesată”, anticipând parcă t
ia habermasiană a “intereselor conducătoare de cunoaştere”. Iată cum descriu ei un referenŃ
ideologic şi rolul acestuia de a bloca accesul la o cunoaştere dezideologizată (dezal
ienată): “ConcepŃia interesată care vă face să transformaŃi relaŃiile voastre de producŃie
prietate – din relaŃii istorice, trecătoare (…), în legi eterne ale naturii şi raŃiunii e c
nă tuturor claselor dominante dispărute. Ceea ce pricepeŃi când e vorba de proprietatea
feudală, nu mai îndrăzniŃi să pricepeŃi când e vorba de proprietatea burgheză” (ibidem). În
e lui Engels dintr-o lucrare ulterioară, morala ar fi următoarea: “oamenii văd în realitat
e numai ceea ce vor şi ceea ce pot să vadă”.
TRIMITERI BIBLIOGRAFICE
1. Susanne K. Langer – Philosophy in a New Key – a study in the symbolism of reason
rit and art, Cambridge, Massechusetts, Harvard University Press, 1942. 2. 3. 4.
5. 6. 7. 8. 9. Geert Hofstede – Managementul structurilor multiculturale. Software
-ul gândirii, Editura Economică, Bucureşti, 1996. Dumitru BorŃun – “Omogenizarea socială şi
rea personalităŃii’ ”, în “Revista de filosofie”, nr.5/1980. K.R. Popper - Societatea deshi
uşmanii ei, vol.I – Vraja lui Platon, Humanitas, 1993. Vasile Tonoiu – Dialectică şi relat
ivism. Ideea de referenŃial, Editura Ştiintifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978. Vasile
onoiu – Ontologii arhaice în actualitate, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
Vasile Tonoiu – Omul dialogal. Un concept răspântie, Editura FundaŃiei Culturale Române,
Bucureşti, 1995. Vasile Tonoiu – Dialog filosofic şi filosofia dialogului, Editura ŞtiinŃi
fică, Bucureşti, 1997. Vasile Tonoiu – În căutarea unei paradigme a complexităŃii, Editura
, Bucureşti, 1997.
10. Angela Botez – “Le nouveau paradigme spirituel du XX-em siecle”, în “Revue roumaine”, n
. 6-8/1992. 11. Angela Botez – “Naşterea paradigmei holist-complementariste în secolul a
l XX-lea. PoziŃii ale filosofilor români”, în “Revista de filosofie”, nr. 1/1994. 12. Angel
Botez – Concepte integrative – antice, moderne, postmoderne, Editura SEMNE, Bucureşti
, 1998. 13. Ilie Bădescu – Sincronism european şi cultură critică românească, Editura Ştiin
nciclopedică, 1984. 14. Ion Ungureanu – Idealuri sociale şi realităŃi naŃionale. Seriile co
stitutive ale sociologiei româneşti (18481918), Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucur
1989. 15. Grigore Georgiu – NaŃiune.Cultură.Identitate, Editura Diogene, Bucureşti, 199
7. 16. Thomas Kuhn – Structura revoluŃiilor stiinŃifice, Editura StiinŃifică şi Enciclopedi
Bucureşti, 1976. 17. Valentin Mureşan – EvoluŃie şi progres în ştiinŃă, Editura Alternativ
reşti, 1996. 18. Ferdinand de Saussure – Curs de lingvistică generală (publicat de Charl
es Bally şi Albert Riedlinger), ediŃie îngrijită de Tullio Mauro, POLIROM, Iaşi, 1998. 19.
C. S. Peirce – Collected Papers, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1931
. 20. Thomas Kuhn – “Noi reflecŃtii despre paradigme”, în Tensiunea esenŃială, Editura Ştii
că şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, pp. 334-359.
21. Vasile Tonoiu – Dialectică şi relativism. Ideea de referenŃial, Editura Ştiintifică şi
iclopedică, Bucureşti, 1978. 22. Ferdinand Gonseth – Le referentiel, univers obligé de méd
iatisation, L’age d’homme, Laussanne, 1975. 23. Francois Chazel – “L’institutionnalisation
de la sociologie de la connaissance aux Etats-Unis: l’apport de Gerard de Gre”, în “Rev
ue francaise de Sociologie”, XXVIII, nr. 4/1987, pp. 633-677. 24. Raymond Boundon –
L’ideologie ou l’origine des idees recues, Fayard-Le Seuil, Paris, 1992. 25. Raymond
Boundon – “Cunoaşterea”, în Tratat de sociologie (coord. R. Boudon), Humanitas, Bucureşti,
1997, pp. 555-600. 26. Andrei Cornea – Turnirul Khazar. Împotriva relativismului con
temporan, Editura Nemira, Bucureşti, 1997. 27. Valentin Mureşan – EvoluŃie şi progres în şt
Editura Alternative, Bucureşti, 1996. 28. Raymond Boudon, Alban Bouvier, Francois
Chazel – Cognition et Sciences sociales, Presses Universitaires de France, Paris,
1997. 29. Raymond Boudon – L’art de persuader – des idees fausses, fragiles ou douteus
es, Fayard, Paris, 1990. 30. Jean-Pierre Deconchy – Psychologie sociale. Croyances
et ideologies, Meridiens Klincksieck, Paris, 1989. 31. Karl Marx, Friedrich Eng
els – Ideologia germană, E.S.L.P., Bucureşti, 1956. 32. Louis Althusser - Citindu-l pe
Marx, Editura Politică, Bucureşti, 1970. 33. Umberto Eco – Tratat de semiotică generală,
Editura StiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982. 34. Vladimir Pasti, Mihaela Miroiu,
Cornel CodiŃă – România – starea de fapt, vol. I, Societatea, Editura NEMIRA, Bucureşti, 1
97. 35. K. Marx, F. Engels – Opere, vol. 3, ed. a-II-a, Bucureşti, Editura Politică, 1
962. 36. Alexandru Valentin – “Umanism şi religie”, în Preocupări privind educaŃia material
-ştiinŃifică a elevilor şi studenŃilor, volum editat de “Revista de Pedagogie”, Bucureşti,
37. Ludwig Grunberg – Axiologia şi condiŃia umană, Editura Politică, Bucureşti, 1972. 38.
avid Bohm – Plenitudinea lumii şi ordinea ei, Humanitas, 1995. 39. Francois Jacob – Lo
gica viului, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972. 40. Karl Marx, Friedrich Eng
els – Manifestul Partidului Comunist, ed. a IX-a, Editura Politică, Bucureşti, 1969. 4
1. Bertrand Russell – La methode scientifique en philosophie, Paris, Payot, 1960.
V. CONDIŢII DE REALIZARE A COMUNICĂRII INTERCULTURALE
1. A TREIA CULTURĂ Problema depăşirii barierelor de comunicare, inerente pluralismului
cultural, în direcŃia unei comunicări autentice este abordată ca problemă practică (deşi s
onată cu mijloace teoretice) de Fred L. Casmir şi Nobleza C. Asuncion-Lande*. Venind
dintr-un orizont de viaŃă sui generis, cu un bagaj de experienŃă (inter)culturală pe care
numai Statele Unite ale Americii îl pot oferi, cei doi autori publică, în 1990, studi
ul “Comunicarea interculturală revizuită: conceptualizarea, construirea paradigmei şi ab
ordările metodologice” (1, pp. 278-309). După ce face o recenzie a antecedentelor în teo
retizarea comunicării interculturale, Casmir constată că trebuie să reŃină cu titlu de inve
tar nu atât succesele teoretizării, cât eşecurile şi incertitudinile pe care aceasta le-a
lăsat în urmă. Unghiul din care Casmir atacă problema este cel al respingerii dominaŃiei/a
servirii culturale; el încearcă să găsească oportunităŃile pentru dezvoltarea mutuală a uno
turi aflate în interacŃiune proximală, cum sunt cele ce convieŃuiesc în societatea america
nă1. Noutatea pe care o aduce Casmir stă în faptul că modelul său analitic este formulat în
termenii paradigmei “şi-şi”; prin aceasta, el depăşeşte limitele tot mai evidente ale multi
turalismului şi interculturalismului, curente de gândire pe care mulŃi autori le consi
deră “ultimul cuvânt” al abordărilor postmoderne, democratice şi decentrate (eliberate din
apcana etnocentrismului – respectiv, a eurocentrismului). În viziunea noastră, multicu
lturalismul şi interculturalismul (în care vedem “cântecul de lebădă” al multiculturalismul
rămân prizonierii paradigmei lui “sau-sau”, pe care o considerăm a fi co-generatoare a co
nflictelor identitare ce au traversat istoria de până acum (inclusiv istoria Europei
)2. Am văzut, de-a lungul cursului, că o serie de abordări de până acum nu au oferit soluŃi
practice pentru depăşirea barierelor în comunicare şi a surogatelor de comunicare inter
culturală (de pildă, “dialogul surzilor”). Dacă aceste abordări nu vor fi ele însele depăşi
te obiective politice dezirabile vor rămâne simple aspiraŃii; de pildă, unificarea cultu
rală a Europei în termeni democratici, adică în afara paradigmei “dominaŃie-aservire”, apar
a o enormitate. Când spunem că acest obiectiv este o “enormitate” vrem să spunem nu că ar f
o
* Fred L. Casmir este profesor în cadrul Departamentului de Comunicare de la Peppe
rdine University din Malibu – California, iar colaboratoarea lui, Nobleza C. Asunc
ion-Lande predă Comunicare interculturală la University of Kansas. Din raŃiuni care Ńin
de “economia discursului”, în continuare îl vom invoca doar pe Casmir, căruia îi atribuim p
ternitatea conceptului a treia cultură. În mediile academice din SUA, el este consid
erat un “guru” al comunicării interculturale. Pe lângă studiul care l-a făcut celebru (şi c
va fi citat în continuare), Casmir este editorul unui volum colectiv studiat asid
uu în universităŃile nord-americane şi citat frecvent în literatura de specialitate : Buil
ding Communication Theories: A Socio/Cultural Approach, Lawrence Erlbaum Associa
tes, Publishers, Hillsdale, New Jersey, 1994. Lui Fred L. Casmir îi aparŃin “PrefaŃa” şi “C
luziile” volumului, precum şi studiul “The Role of Theory and Theory Building” (pp.741).
imposibilitate, ci că se află la graniŃa dintre posibil şi imposibil. Dar, aşa cum iarăşi a
ut, schimbarea paradigmei poate preschimba posibilul în imposibil, dar şi invers: po
ate transforma imposibilul în posibil. O astfel de paradigmă credem că putem “citi” în teor
a lui Casmir. Principala concluzie a analizei sale este că, datorită capacităŃii de a si
ntetiza, capacitate specific umană, este posibilă construirea unor situaŃii concret-is
torice în care comunicarea interculturală să devină autentică, să nu se reducă la un simplu
port/export de tehnologie. Astfel de situaŃii sunt descrise cu ajutorul conceptulu
i de “a treia cultură”3.
1.1. Conceptul de “a treia cultură” Deşi pornesc de la percepŃii şi comportamente diferite,
uneori chiar opuse, indivizii ce aparŃin la două culturi îşi creează, prin interacŃiunea lo
, un cadru unic pentru această interacŃiune. În urma co-joncŃiunii celor două culturi se n
aşte o a treia cultură, mai cuprinzătoare decât cele originare, care va fi împărtăşită de a
(de indivizii proveniŃi din cele două culturi). În cadrul celei de-a treia culturi, c
ele originare pot comunica între ele mai eficient decât atunci când lipseşte o a treia c
ultură. Astfel, cea de a treia cultură nu este un simplu rezultat al fuziunii dintre
două sau mai multe entităŃi, ci produsul “armonizării” reciproce a acestora, care devin co
ponentele unui întreg coerent. De aceea, studiul separat al culturilor originare n
u ne va releva regulile de bază ale comunicării din cadrul celei de-a treia culturi.
Casmir caracterizează cea de a treia cultură ca pe o “subcultură de situaŃie”, în cadrul c
persoanele aflate în interacŃiune îşi pot ajusta comportamentul temporar atâta timp cât în
rcă să atingă scopuri comune. În cadrul eforturilor comune, de adecvare reciprocă, indiviz
ii acumulează o experienŃă a aspectelor comune, care ulterior le poate servi ca punct
de pornire pentru noi interacŃiuni. După Casmir, la a treia cultură nu se ajunge nici
prin perfecŃionare spirituală, nici doar pe calea educaŃiei (deşi educaŃia poate sprijini
acest proces, iar rezultatul lui poate fi văzut ca o perfecŃionare spirituală). La a t
reia cultură se ajunge în mod necesar sub presiunea unei situaŃii obiective şi constrângăto
re: situaŃia în care persoane nesimilare din punct de vedere cultural sunt constrânse
să contribuie la îndeplinirea unor sarcini asupra cărora au căzut de acord că trebuie îndep
inite. Casmir avansează, cu titlu de presupuneri, câteva trăsături caracteristice ale ce
lei de-a treia culturi: 1. Este deschisă. Ea este capabilă să absoarbă noi elemente şi, co
ncomitent, să se dezvolte. 2. Este expansivă. Îşi poate lărgi graniŃele contextuale, fiind
stare să includă noi situaŃii de comunicare (individuale, organizaŃionale, instituŃionale
sau mediatice). 3. Este sensibilă la provocări. Răspunde la noi solicitări provenite din
ajustările şi reajustările continue, necesare pentru alinierea percepŃiilor şi aşteptărilo
articipanŃilor (atât ale unora cu privire la alŃii, cât şi ale ambilor referitoare la situ
aŃia care îi obligă la colaborare şi comunicare interculturală). 4. Este orientată spre vii
or. A treia cultură marchează mai degrabă începutul decât sfârşitul unei întreprinderi comu
rientarea spre viitor determină atitudini anticipative (raportate la eventualitate
a unei situaŃii şi a unei comunicări sporite).
1.2. OperaŃionalizarea conceptului de “a treia cultură” OperaŃionalizarea ideii de “a treia
cultură” ar trebui să includă, după Casmir, trei niveluri de analiză:
i) comunicarea individuală, ii) comunicarea organizaŃională, iii) comunicarea mediatică.
i) Perspectiva filosofică şi psihologică pe care individului şi-o formează în a treia cult
ră depăşeşte limitele culturii sale de provenienŃă. Acest individ, produs al “sinergiei cul
ale”, a fost surprins de mai multe conceptualizări4. Ele se referă la o persoană a cărei i
dentitate este fondată pe diversitatea şi universalitatea formelor culturale şi a cond
iŃiilor de viaŃă umană. Ea este devotată prezervării diferenŃelor fundamentale, dar se dedi
escoperirii de similarătăŃi esenŃiale, care îi îmbogăŃesc relaŃiile interpersonale. O astfe
rsoană, spune Casmir, “are abilitatea de a-şi suspenda identitatea culturală, astfel încât
creeze noi forme de realitate, bazate pe diversitatea umană şi pe imprevizibilitatea
evoluŃiei umane” (1, p. 295). Un astfel de individ va servi drept legătură, facilizator
şi catalizator pentru schimburile dintre culturi. El devine un gardian al fluxulu
i de comunicare interculturală, un translator al mesajelor expediate şi un interpret
al celor primite. Mentalul său se caracterizează prin flexibilitate cognitivă, sensib
ilitate culturală, realism faŃă de valorile şi atitudinile culturale, înŃelegere empatică ş
rit inovator. Astfel de atribute individuale sunt, totodată, premise ale comunicării
interculturale efective, precum şi factori stimulatori pentru contactele şi schimbu
rile transculturale. ii) La nivelul comunicării organizaŃionale, exemplul cel mai bu
n este familia americană, care îl pregăteşte pe copil pentru viitoarele interacŃiunii tran
sculturale (de pildă, pentru căsătoria cu un partener care are un alt bagaj cultural).
Familiile multiculturale conduc adesea la construirea unei “a treia culturi famil
iale”. Dacă cei doi soŃi au fost pregătiŃi pentru o relaŃie interculturală, ei sunt tentaŃi
eeze propriile tradiŃii, sisteme de valori, moduri de operare şi structuri de intere
se – toate, bazate pe unele componente similare, dar şi pe foarte multe componente d
iferite. Acest mod de dezvoltare culturală se transmite, de regulă, copiilor5. Dar f
amilia nu este singurul exemplu semnificativ: în ultimele două decenii, o serie de a
utori au relevat în studiile lor faptul că organizaŃiile se angajează în activităŃi şi îşi
ză comportamentul într-un mod foarte apropiat de cel al culturilor “naturale”. Deşi aceşti
utori tratează organizaŃiile ca pe nişte culturi6, ei nu oferă soluŃii convingătoare la pro
lemele ce apar atunci când mai multe organizaŃii sunt obligate să interacŃioneze în acelaşi
spaŃiu, aflându-se în competiŃie pentru aceleaşi resurse limitate. iii) ÎnŃelegerea comunic
interculturale presupune abordarea unor fenomene cum sunt comunicarea, puterea,
formarea statului, dar şi înŃelegerea modului în care aceste fenomene se interrelaŃionează.
Innis (4) a încercat să clarifice rolul comunicării şi al modelelor economice în dezvoltar
ea diferitelor imperii, bazându-se pe analiza modului de folosire a limbajului şi a
mass media într-o cultură. McLuhan (5, 6) a preluat aceste subiecte de la mentorul său
, dar s-a lăsat fascinat de abordarea tehnologică a comunicării interculturale. Concep
tul de “sat universal” ocoleşte problematica celei de a treia culturi (posibilitatea,
necesitatea şi modalitatea de realizare a acesteia). Opera lui McLuhan sugerează că in
ovaŃiile tehnologice vor rezolva toate dificultăŃile comunicării interculturale (şi intern
aŃionale). Această idee a fost atacată de autori care criticau determinismul tehnologi
c7 (Benson – 7, Clegg şi Dunkerby – 8, Giddens – 9 şi Hawes, 10). Singurul care a abordat,
în anii ‘60 şi ‘70, problema interculturalităŃii din altă perspectivă a fost Ong (11, 12),
a explorat mai îndeaproape relaŃiile dintre limbaj, specificul oralităŃii, alfabetizare
şi “cea de-a doua realitate” (sintagmă care se referă la mass media electronice) – pe de o
parte – şi schimbările culturale sau schimbarea societăŃii – pe de altă parte.
Analize mai recente ajung la concluzia că schimbările tehnologice contemporane, cu i
mpact asupra mass media duc spre o “privatizare” a vieŃii în detrimentul interacŃiunii sau
spre răsturnări culturale majore. În cartea sa din 1985, No Sense of Place / Fără simŃul l
cului (13), Meyrowitz insista, cu referire la SUA, asupra unor mari schimbări cult
urale datorate mass media: ele au sfâşiat cortina dintre scenă şi culise (în sensul lui Go
ffman, 14, 15). Meyrowitz arată că nu mai avem o înŃelegere a locului nostru specific în t
imp şi spaŃiu – implicit, nu mai există o “cunoaştere privilegiată”. Indiferent de vârstă,
aŃie, oricine poate şti aceleaşi lucruri în acelaşi timp, doar stând în faŃa televizorului.
media creează iluzia de interacŃiune, când, de fapt, publicul nu are decât o alternativă:
să accepte sau să refuze. Ori de câte ori sunt utilizate mass media, şansa dezvoltării un
ei a treia culturi este mai scăzută în raport cu şansele care există în familii sau culturi
tradiŃionale. Mass media înlocuiesc vechile autorităŃi cu altele noi, fără ca acceptarea ac
stora să fie argumentată. InstituŃiile mass media le dau girul de autoritate unor pers
oane în funcŃie de poziŃia acestora în cadrul acestor instituŃii, exact cum procedau foste
le case regale (Jamnson, 1985). Noii “mari preoŃi” ameninŃă cu “distrugerea noii lor cultur
dacă nu vor fi protejaŃi în faŃa “duşmanilor neprincipali”. Modelul folosit de mass media î
a ce priveşte organizaŃiile industriale este unul de confruntare şi înlocuire, de distru
gere a vechii culturi în numele unui “mai bine” care este definit întotdeauna de către cei
puternici. Astfel de strategii sunt interpretate deseori ca “acte imperialiste”, “con
struire de imperii” etc. Strategiile de înlocuire sunt foarte asemănătoare cu cele de cu
cerire, utilizate în trecut, chiar dacă par mai subtile. De altfel, ele nici nu pot
trece neobservate, din moment ce apar tot mai mulŃi agenŃi de control ai schimbării cu
lturale. Aceste strategii ocolesc calea mai dificilă: cea a construirii celei de-a
treia culturi. De pildă, în India, birocraŃia este, pur şi simplu, birocraŃia britanică (c
lonială), fiindcă modalitatea britanică de funcŃionare culturală este singara care poate în
unchia multitudinea de culturi din statul modern Indian. Hulita “moştenire colonială” su
bstituie cea de a treia cultură, care încă nu a fost construită. SituaŃia e similară cu cea
din SUA, unde se încearcă redefinirea rolurilor culturale ale bărbaŃilor şi femeilor. Scop
ul multora dintre cei preocupaŃi de această problemă este “egalitatea cu bărbaŃii” – egalit
azată pe un sistem de valori elaborat de bărbaŃi. Nici o mişcare de manifestare a femeil
or nu şi-a propus, până acum, construirea unei a treia culturi, ca punct de pornire în l
upta pentru emancipare. În opinia noastră, un astfel de Ńel ar fi mult mai neliniştitor
pentru bărbaŃii “sexsişti” şi, în general, pentru toŃi “conservatorii”, căci el ar presupun
ire culturală a întregii societăŃi, ceea ce ar echivala cu schimbarea ordinii în vigoare,
cu o revoluŃie socială. Scopul celei de a treia culturi nu este, însă, de a modifica rap
orturile de dominare şi control în favoarea celor dominaŃi, ci un scop mutual benefic –
sporirea controlului asupra mediului şi a încrederii reciproce. A treia cultură favori
zează o continuă creştere, cu minimum de efort şi de confruntare, căci până acum, efortul d
s în confruntarea cu ceilalŃi a fost mult mai mare decât efortul depus în confruntarea c
u problemele (materiale, intelectuale şi spirituale). De aceea, problemele continuă
să existe – atât în noi şi între noi, cât şi în jurul nostru. Considerăm că analiza atentă
treia culturi, a raŃiunii-de-a-fi a acesteia, este foarte importantă pentru dezvolta
rea umanităŃii. Ea devine o problemă presantă tocmai datorită faptului că a început să fie
ntizată importanŃa majoră a importului/exportului cultural. Pe de o altă parte, acest pr
oces este perceput ca “viol cultural” (vezi filmele companiei Walt Disney), pe de al
tă parte, reacŃia indusă de această percepŃie poate să ducă fie la conflicte majore (vezi R
ul Golfului sau intervenŃia NATO în Iugoslavia), fie la strategii nebuneşti, inspirate
de teama în faŃa “imperialismului cultural” (vezi “revoluŃia culturală” a lui Mao sau naŃi
ul desuet al lui Ceauşescu). În viziunea noastră, aceste efecte sunt produsul întâlnirii d
intre o prezenŃă şi o absenŃă: prezenŃa ideii de “determinism
cultural” şi absenŃa ideii de “a treia cultură” – implicit, a efortului constructiv pe care
eastă idee îl induce şi îl presupune. O altă raŃiune-de-a-fi a celei de-a treia culturi vin
din marele său potenŃial de dezvoltare. Lipsa unui efort constructiv în scopul unei c
omunicări autentice între culturi este una dintre sursele subdezvoltării. După cum arată B
rishin (1981), organizaŃiile care cheltuie milioane de dolari pentru a trimite oam
eni la specializare în străinătate nu şi-au dezvoltat strategiile şi mijloacele pentru val
orificarea experienŃei celor întorşi acasă. În lipsa strategiilor de reintegrare (care ar
presupune re-organizări instituŃionale), cei întorşi nu-şi pot valorifica noua cunoaştere ş
u-şi pot impune noile valori profesionale. Este una dintre cauzele “exodului de crei
ere” din lumea a treia: cei întorşi acasă se reîntorc în Occident, ceea ce păgubeşte încă o
urs de dezvoltare (Glaser, 16). O respingere similară resimt şi americanii de culoar
e care încearcă să se “repatrieze” (Gudykunst şi Kim, 17). Se poate afirma, totuşi, că evol
economice şi politice ale lumii de azi merg în direcŃia impunerii strategiilor pentru
a treia cultură. Semne există, spre deosebire de primii misionari creştini, misionarii
de astăzi ai Occidentului nu mai sunt vârful de lance al unei comunicări univoce, ci
al eforturilor de dezvoltare şi implementare a unor modele interacŃionale, bazate pe
respectul faŃă de tradiŃiile culturale locale, deşi sunt dornici să implementeze anumite
schimbări (Richardson, 18). Americanii folosesc, pentru medierea negocierilor cu c
oncernele japoneze, cetăŃeni americani de origine japoneză, la a doua sau la a treia g
eneraŃie. Ei sunt consideraŃi “intermediari naturali”, iar noi îi putem privi ca pe nişte e
ponenŃi ai celei de a treia culturi. Purtători ai unei a treia culturi sunt şi antropo
logii şi etnografii, care în lipsa acesteia nu ar putea cerceta o cultură diferită. Dar
ei au probleme de comunicare cu acei colegi ai lor care nu au o experienŃă intercult
urală (vezi Clifford şi Marcus, 19). Toate aceste experienŃe conduc la concluzia că stra
tegiile de înlocuire nu sunt productive, că ele duc la eşecuri în comunicarea culturală, l
a efectul de respingere şi chiar la conflicte. ExperienŃa Bisericii Catolice sau cea
a OrganizaŃiei NaŃiunilor Unite (vezi Magee, 20) este utilă în studierea obstacolelor d
e comunicare şi poate fi o bună bază pentru teoria celei de-a treia culturi.
2. SCHIMBAREA REFERENŢIALELOR În ceea ce priveşte comunicarea interideologică, conceptul
de “referenŃial” ne permite desprinderea unor reguli de bază care să asigure eficacitatea
acesteia; ele ar putea sta la baza unei “fişe tehnice” a comunicării interideologice. D
upă cum cititorul îşi va fi dat seama, nici un autor din domeniu nu enumeră comunicarea
interideologică printre formele comunicării sociale. Aceasta, şi pentru că mulŃi autori o
consideră o specie a comunicării interculturale. În contextul societăŃilor contemporane, s
ecularizate şi “dezvrăjite”, legitimarea “de sus în jos” (Habermas), sau prin intermediul u
valori de finalitate (Piaget) care vin din “cerul tradiŃiei”, este înlocuită cu legitimar
ea “de jos în sus”, prin valori de randament care sunt prezentate şi receptate ca valori
de finalitate. Persoane, organizaŃii şi state se legitimează astăzi prin intermediul ge
stionării propriei imagini (expresie eufemistică, prin care se escamotează adevăratul co
nŃinut al acestei activităŃi: gestionarea reprezentărilor sociale). Acest sistem de ingi
nerie socială, care funcŃionează de peste o sută de ani în Statele Unite ale Americii şi de
peste cincizeci de ani în Europa Occidentală, se numeşte Public Relations (RelaŃii Publi
ce). O vastă literatură, dar care nu acoperă nici pe departe practica din acest domeni
u, stă mărturie cu privire la progresele spectaculoase înregistrate în tehnicile comunicăr
ii sociale, ale negocierii, ale gestionării crizelor sau ale medierii conflictelor
. Multe dintre aceste tehnici ar putea fi preluate cu folos în strategia de amelio
rare a comunicării interideologice.
Deocamdată, ne rezumăm la prezentarea câtorva reguli de bază, generate de operaŃionalizare
a conceptului de “referenŃial” în contextul comunicării interideologice. 1. Pentru a nu de
veni o “comunicare” iluzorie, comunicarea interideologică trebuie să ajungă la punerea în d
scuŃie a referenŃialelor. În caz contrar, dacă se va rezuma la transmiterea unor cunoştiinŃ
, teze şi teorii, sau chiar a unor valori şi standarde comportamentale, lăsând neatins r
eferenŃialul, comunicarea va rămâne fără rezultat (sau va avea rezultate neaşteptate). Vorb
nd metaforic, în termenii parabolei gonsethiene a brazilor înclinaŃi, dacă vom continua
să repetăm zilnic că “brazii sunt drepŃi”, iar cei cărora ne adresăm îi vor vedea oblici, n
bŃine decât următoarele eventuale efecte psihologice: a) oamenii se vor enerva sau vor
sfârşi prin a nu ne mai percepe apelul; b) oamenii se vor întreba în sinea lor: “Ce inter
ese or avea să ne mintă că brazii sunt drepŃi?” sau, în cel mai bun caz: “Ce naivi sunt, cu
ot să creadă că brazii sunt drepŃi?” Rezultatele unei astfel de “comunicări” pot fi: a) un
g al surzilor; b) o discreditare reciprocă a ideologiilor concurente (asimilate de
cei din tabăra concurentă unei utopii fanatice sau unui mijloc de manipulare); c) n
eîncrederea în cei care se pun în slujba uneia dintre ideologii, prelungită într-o neîncred
re în instituŃii, în mijloacele de informare, în orice manifestare ideologică sau acŃiune e
ucativă. Aceasta este soarta pe care o întrevedem ideologiei unificării europene în apro
ape toate Ńările care încă nu sunt memebre ale Uniunii Europene şi chiar în unele dintre Ńă
membre – desigur, dacă actuala strategie va rămâne neschimbată. 2. Mesajul ideologic trebu
ie diferenŃiat în funcŃie de grupul social căruia se adresează, conform principiului pluri
mondismului. Aceasta ar presupune: a) cunoaşterea pozitivă, concretă, a orizontului de
viaŃă specific fiecărui grup (inclusiv fiecărui popor, în calitate de “grup mare”); b) sta
irea referenŃialului ideologic generat de fiecare orizont de viaŃă – respectiv, de fieca
re orizont cultural. 3. Comunicarea interideologică trebuie să urmărească traducerea rec
iprocă a limbajelor proprii ideologiilor implicate în “limba maternă” a fiecărui grup adres
nt. a) Pentru grupurile vizate (deci care posedă o altă ideologie), limbajul acestei
ideologii este de neînŃeles sau, în cel mai bun caz, este asimilat unui referenŃial străi
n, fiind greşit înŃeles. b) Un limbaj neutru nu există. 4. În cercetările care urmăresc cun
rea gradului de eficienŃă a comunicării interideologice trebuie să se depăşească iluzia că
larea vocabularului unei ideologii reprezintă un indicator pentru asimilarea ideol
ogiei respective. Acelaşi lucru trebuie făcut şi în legătură cu asimilarea tezelor şi teori
r. Pentru aceasta este necesară introducerea testelor de limbaj, a testelor proiec
tive ş.a. 5. Comunicarea interideologică înseamnă comunicare filosofică, singura care face
posibilă intercunoaşterea şi care constituie o provocare pentru autocunoaştere, care ad
uce în discuŃie orizonturile de viaŃă şi orizonturile culturale ale interlocutorilor, para
digmele lor culturale şi refernŃialele lor ideologice, precum şi limbajele aferente ac
estora. În aceste condiŃii, comunicarea interideologică poate deveni metacomunicare, a
dică un proces de cunoaştere-comunicare la nivelul căruia se produce un discurs metaco
municaŃional, care cuprinde enunŃuri normative ce pot contribui la reglarea conştientă a
comportamentului comunicaŃional, oferind interlocutorilor standarde comunicaŃionale
comune.
NOTE
1. Pentru a putea deduce corect consecinŃele teoriei lui Casmir este foarte import
ant să înŃelegem că cea de-a treia cultură nu înlocuieşte culturile originare, ci dimpotriv
ntribuie la conservarea acestora (dar într-un context nou). În esenŃă, lucrurile stau as
tfel: naşterea spontană a celei de-a treia culturi face posibilă îndeplinirea simultană a
două condiŃii ale comunicării interculturale eficiente care, în absenŃa ei, nu pot fi îndep
inite decât alternativ: a) prezervarea culturilor originare şi b) existenŃa unui limba
j comun. Atunci când nu există o a treia cultură, cele două condiŃii nu pot fi satisfăcute
imultan: ori se păstrează culturile originare dar lipseşte limbajul comun, ori există un
limbaj comun dar cu preŃul sacrificării culturilor originare, id est cu preŃul omogen
izării şi uniformizării culturale (prin impunerea unei supra-culturi dominante şi a supr
a-limbajului aferent acesteia). 2. La Casmir găsim un alt unghi de abordare a comu
nicării interculturale: este vorba despre o abordare “în spaŃiu”, iar nu “în plan”, cum s-a
rima un arhitect. Abordarea “în plan” este proprie multiculturalismului, care doar con
stată existenŃa mai multor culturi şi recunoaşte legitimitatea acestui pluralism. Un pas
înainte l-a reprezentat interculturalismul, care adaugă imperativul inter-cunoaşterii
şi al comunicării reale între culturi. În opinia noastră, acest imperativ rămâne un dezide
pios dar irealizabil în actualul stadiu de universalizare a istoriei; ne aflăm în pli
n idealism etic. Pentru a ne convinge de acest lucru este suficient să parcurgem v
olumul colectiv Quelle identité pour l’Europe? (3), elaborat sub direcŃia lui Riva Kas
toryano, de la FundaŃia naŃională de ştiinŃe politice care fiinŃează la Paris, pe lângă CNR
iliul NaŃional al Carcetării ŞtiinŃifice). Parcurgerea volumului este instructivă din mai
multe raŃiuni: e apărut relativ recent (1998); abordează multiculturalismul din perspe
ctiva unui scop practic (construirea unei identităŃi europene, în acord cu cu proiectu
l politic al lărgirii UE şi unificării culturale a Europei); studiile aparŃin unor cerce
tători recunoscuŃi ai comunicării sociale şi unor specialişti avizaŃi în problematica multi
turalismului (Dominique Wolton, JeanMarc Ferry, Emmanuel Decaux, Marc Abélčs etc.); în
sfârşit, volumul reprezintă o mărturie convingătoare a eşecului multiculturalismului ca ti
de abordare a comunicării interculturale: el nu oferă căi credibile pentru întemeierea
unei politici de cooperare şi nici pentru construirea unei identităŃi supranaŃionale car
e să nu presupună sacrificarea identităŃilor naŃionale. De aceea, unghiul de atac pe care î
găsim la Casmir ni se pare a fi crucial pentru abordarea întregii problematici a un
ificării culturale la nivel european. Problematica este atât de complicată, încât suntem t
entaŃi ca în acest caz să asimilăm abordarea cu o “cale de acces” (cum spun arhitecŃii şi c
uctorii), sau cu o “cale de atac” (cum spun juriştii). Vrem să spunem că dacă abordarea uni
icării culturale nu va fi cea care trebuie, căile de acces la obiectiv nu vor exista
, iar proiectul eurocraŃilor nu va putea fi codificat în termeni de politici concret
e, pentru a fi adus în faŃa viitorilor cetăŃeni ai Europei unite şi pentru a-i implica, în
gală măsură, ca actori şi beneficiari. Când spunem “calea care trebuie” nu ne situăm pe poz
lui care este convins că deŃine cheia; dimpotrivă, singura cheie pe care credem că o deŃin
em este conştientizarea importanŃei decisive a abordării. Care trebuie să fie ea – ştim mai
puŃin; ştim mai mult ce fel de abordare nu trebuie să fie. 3. NoŃiunea de “a treia cultură”
cum a fost ea lansată de J. Useem şi R. Useem (21) şi preluată de Casmir în 1978 (vezi 1)
nu se confundă cu noŃiunea folosită de Lepenies, care defineşte sociologia ca o “a treia
cultură”, între literatură şi ştiinŃă (22). 4. “Comunicatorul universal” (Gardner, 23), “om
l” (Walsh, 24), “omul multicultural” (Adler, 25). 5. A se vedea, în acest sens, şi interes
antele volume de studii psihosociologice coordonate de Ana TucicovBogdan, VocaŃia
familiei în dezvoltarea comunicării interetnice în România (26) şi Familia interetnică în s
etatea civilă din România (27). 6. A se vedea, de pildă, Putnam şi Pakanovsky (27), sau
Forst, Moore, Craig, Lundberg,. Martin (29) – apud 2. 7. În opinia noastră, rămâne, încă, d
tabilit dacă teoria lui McLuhan poate fi încadrată fără mustrări de conştiinŃă la rubrica “
sm tehnologic”. Un recurs convingător care atacă această încadrare este ultimul volum semn
at de McLuhan dar publicat postmortem, din iniŃiativa unor colaboratori şi, mai ales
, a fiului său. Este vorba, desigur, de Mass-media sau mediul invizibil (30), care
ne arată “faŃa nevăzută” (până acum) a gândirii lui McLuhan, cuprinzând interviuri, studii
ică întindere şi chiar note răzleŃe, unde găsim un alt autor decât cel al Galaxiei Guttenbe
TRIMITERI BIBLIOGRAFICE
1. Fred L. Casmir, Nobleza C. Asuncion-Lande – “Intercultural Communication Revisite
d: Conceptualization, Paradigm Building, and Methodological Approaches”, in “Communi
cation Yearbook”, 12/1990, Univeristy of Kansas, pp. 278-309. 2. Raymond Boudon – “Cun
oaşterea”, în Tratat de sociologie (coord. R. Boudon), Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 5
55-600. 3. Riva Kastoryano - Quelle identité pour l’Europe? Le multiculturalisme ↔ l’épreu
ve, Presse de Sciences PO, Paris, 1998. 4. H. Innis – Empire and communications, U
niversity of Toronto Press, Toronto, 1972. 5. H. M. McLuhan – Understanding media:
The extension of man, New American Library, New York, 1964. 6. H. M. McLuhan – Cu
lture is our business, New American Library, New York, 1970. 7. J. K. Benson – “Orga
nizations: A dialectical view”, in Administrative Science Quarterly, 22/1977, pp.
1-21. 8. S. Clegg, D. Dunkerley – Organization, class, and control, Routledge & Ke
gan Paul, Boston, 1980. 9. A. Gidden – Central problems in social theory, Universi
ty of California Press, Berkley, 1979. 10. L. Hawes – “Social collectivies as commun
ication: A perspective on organizational behavior”, in Quarterly Journal of Speech
, 60/1974, pp. 497-501. 11. W. J. Ong – The presence of the word: Some prolegomena
for cultural and religious history, Yale University Press, New Haven, 1967. 12.
W. J. Ong – Interfaces of the word, Cornell University Press, Ithaca, 1977. 13. J
. Meyrowitz – No sense of place, Oxford Univesity Press, , New York, 1985. 14. E.
Goffman – Relations in public, Basic Books, New York, 1971. 15. E. Goffman – Frame a
nalysis: An essay on the organization of experience, Harvard University Press, C
ambridge, 1974. 16. W. Glaser – The migration and return of professionals, Columbi
a University, Bureau of Applied Social Science, New York, 1974. 17. W. Gudykunst
, Y. Y. Kim (eds.) – Communicating with strangers, Addison-Wesley, Reading, 1984.
18. D. K. Richardson – Peace child, G-L-Regal, Glendale, 1974 19. J. Clifford, G.
E. Marcus – Writing culture: The poetics and politics of ethnography, University o
f California Press, Berkeley, 1986 20. J. Magee – “Communication in international or
ganization with special reference to the United Nations and its agencies”, in Fred
L. Casmir (ed.), Intercultural and international communication, University Pres
s of America, Washington , 1978. 21. J. Useem, R. Ussem – “The interface of a binati
onal third culture. A study of the American community in India”, in Journal of Soc
ial Issues”, 23(1) / 1967, pp. 130-143. 22. W. Lepenies – Les trois cultures. Entre
science et literature l’avinement de la sociologie, Paris, Editions de la Maison d
es sciences de l’Homme, 1990. 23. G. Gardner – “Cross cultural communication”, in The Jo
urnal of Social Psychology, 58/1962, pp. 241-256. 24. J. Walsh – International edu
cation in the community of man, University of Hawaii Press, Honolulu, 1973. 25.
P. Adler – “Beyond cultural identity: Rflections on cultural an multi-cultural man”, i
n Topics in Culture Learning, 2/1974, pp. 23-40. 26. Ana Tucicov-Bogdan (coord.)
– VocaŃia familiei în dezvoltarea comunicării interetnice în România (studii şi cercetări)
daŃia “Armonia”, Bucureşti, 1996. 27. Ana Tucicov-Bogdan (coord.) – Familia interetnică în
ietatea civilă din România (studii psihosociologice), FundaŃia “Armonia”, Bucureşti, 1998.
28. L. L. Putnam, M. E. Pacanowsky (eds.) – Communication and Organizations: Inter
pretive approach, Sage, Beverly Hills, 1983. 29. P. J. Forst, L. F. Moore, M. R.
Louis, C. C. Lundberg, J. Martin (eds) – Organizational culture, Sage, Beverly Hi
lls, 1985. 30. Marshall McLuhan – Mass-media sau mediul invizibil, Editura Nemira,
Bucureşti, 1997.
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ
A Adler, P. – “Beyond cultural identity: Reflections on cultural an multi-cultural m
an”, in Topics in Culture Learning, 2/1974, pp. 23-40. Antohi, Sorin – "Limbă, discurs
, societate: proba limbii de lemn", în Francoise Thom, Limba de lemn, Humanitas, B
ucureşti, 1993. B Balandier, Georges – Antropologie politică, Amarcord, Timişoara, 1998
Bardin, Laurence – L’analyse de contenu, Paris, PUF, 1991. Bădescu, Ilie – Sincronism eu
ropean şi cultură critică românească, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, 1984. Bădescu,
cultură, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989. Becker, O. – Fundamentele m
ticii, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1968 Benson, J. K. – “Organizations: A dialectical v
ew”, in Administrative Science Quarterly, 22/1977, pp. 1-21. Bernea, Ernest – SpaŃiu,
timp şi cauzalitate la poporul român, Humanitas, Bucureşti, 1997. Blaga, Lucian – Experi
mentul şi spiritul matematic, Bucureşti, Editura ŞtiinŃifică, 1969. Bogusłowski, Andrzej –
finŃie a semnului şi problema transparenŃei semnului”, în vol. SemnificaŃie şi comunicare î
ea contemporană (ed. Solomon Marcus), Editura Politică, Bucureşti, 1985, pp. 21-29. Bo
rŃun, Dumitru – "Omogenizarea socială şi ‘înflorirea personalităŃii’", în "Revista de filos
. 5/1980. BorŃun, Dumitru – "Există o predispoziŃie spirituală la totalitarism?", în "Socie
ate şi cultură", nr. 2/1991.
BorŃun, Dumitru - “Obstacole în comunicare şi căi de depăşire a acestora”, în volumul VocaŃ
ei în dezvoltarea comunicării interetnice în România, coordonat de Ana Tucicov-Bogdan, F
undaŃia "Armonia", Bucureşti, 1996. Botez, Angela – "Le nouveau paradigme spirituel du
XX-em siecle", în "Revue roumaine", nr. 6-8/1992. Botez, Angela – "Naşterea paradigme
i culturale holist-complementariste în secolul al XX-lea. PoziŃii ale filosofilor ro
mâni", în "Revista de filosofie", nr. 1/1994, pp. 61-72. Botez, Angela – Concepte inte
grative: antice, moderne, postmoderne, Editura Semne, Bucureşti, 1998. Botezatu, P
etre – Semiotică şi negaŃie. Orientare critică în logica modernă, Editura Junimea, Iaşi, 19
ourdieu, Pierre - Ce que parler veut dire, Fayard, Paris, 1982 Bourguignon, Clai
re – La communication professionnelle internationale, L’Harmattan, 1998. Bruckner, P
ascal – Melancolia democraŃiei. Cum să trăieşti fără duşmani?, Antet, Bucureşti, 1996 C Car
dolf – SemnificaŃie şi necesitate. Un studiu de semantică şi logică modală, cu un studiu in
ductiv de Gh. Enescu, trad. Gh. Enescu şi Sorin Vieru, Editura Dacia, Cluj, 1972.
Cassirer, Ernst – Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1994. Casmir, Fred L.; Asuncion-Lande, Nobleza C. – “Intercultu
ral Communication Revisited: Conceptualization, Paradigm Building, and Methodolo
gical Approaches”, in “Communication Yearbook”, 12/1990, Univeristy of Kansas, pp. 278
-309. Castaneda, Carlos – Călătorie la Ixtlan, RAO International Publishing Company S.
A., Bucureşti, 1995. Chombart de Lawe, P. H. – Images de la culture, Petite Biblioth
eque Payot, Paris, 1970. Clastres, Pierre - Societatea contra statului, Antet, B
ucureşti, 1996 Clegg, S.; Dunkerley, D. – Organization, class, and control, Routledg
e & Kegan Paul, Boston, 1980. Clifford, J.; Marcus, G. E. – Writing culture: The p
oetics and politics of ethnography, University of California Press, Berkeley, 19
86 Cornea, Andrei – Turnirul Khazar. Împotriva relativismului contemporan, Editura N
emira, Bucureşti, 1997. D
Dâncu, Vasile Sebastian - Comunicarea simbolică. Arhitectura discursului publicitar,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999 Deconchy, Jean-Pierre – Psychologie sociale. Cro
yances et ideologies, Meridiens Klincksieck, Paris, l989 Deely, John – Bazele semi
oticii, trad. Mariana NeŃ, Editura ALL, Bucureşti, 1997. Dorfles, Gillo – Estetica mit
ului (De la Vico la Wittgenstein), Editura Univers, Bucureşti, 1975 Drăgan, Ion – Para
digmele comunicării de masă, Editura Şansa, Bucureşti, 1996. Drăgan, Ioan; Beciu, Camelia;
Dragomirescu, Ioana; Marinescu, Valentina; Perpelea, Nicolae; Ştefănescu, Simona – Co
nstrucŃia simbolică a câmpului electoral, Institutul European, Iaşi, 1998 Ducrot, Oswald
; Todorov, Tzvetan – Dictionnaire encyclopedique des sciences du langage, Editions
du Seuil, Paris, 1972. Ducrot, Oswald; Schaeffer, Jean-Marie – Noul dicŃionar encic
lopedic al ştiinŃelor limbajului, trad. Anca Măgureanu, Viorel Vişan, Marina Păunescu, Edi
tura Babel, Bucureşti, 1996. E Eco, Umberto – Pe urmele limbii perfecte în cultura eur
opeană, Editura Pontica, ConstanŃa, 1996. Eco, Umberto – Tratat de semiotică generală, Edi
tura StiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982. Eliade, Mircea – Le mithe de l’eternel
our. Archetypes et repetition, Gallimard, Paris, 1969. Eliade, Mircea – Cosmologie
şi alchimie babiloniană, ed. a II-a, Editura Moldova, Iaşi, 1991. Engels, Friedrich – "
Transformarea socialismului din utopie în ştiinŃă", în K. Marx, Fr. Engels, Opere alese în
ouă volume, vol.II, Editura Politică, Bucureşti, 1967. Engels, Friedrich – “Ludwig Feuerba
ch şi sfârşitul filosofiei clasice germane”, în Karl Marx, Friedrch Engels, Opere alese în
ouă volume, vol. II, Editura Politică, Bucureşti, 1967. F Fiske, John – Introduction to
Communication Studies, Routledge, 2nd edition, 1990. Flonta, Mircea - Perspectivă
filosofică şi raŃiune ştiinŃifică, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985. F
- Antonio Gramsci – un marxist contemporan, Editura Politică, Bucureşti, 1982.
Foucault, Michel – Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings, Panteo
n Books, New York, 1984. Foucault, Michel – "Truth and Power", în vol. 20-th Century
Political Theory, ed. S. E. Bronner, New York, 1997. Foucault, Michel – Ordinea d
iscursului.Un discurs despre discurs, EUROSONG & BOOK, Bucureşti, 1998. Forst, P.
J.; Moore, L. F.; Louis, M. R.; Lundberg,C. C.; Martin, J. (eds) – Organizational
culture, Sage, Beverly Hills, 1985. Francastel, Pierre - Realitatea figurativă, Ed
itura Meridiane, Bucureşti, 1972. G Gardner, G. – “Cross cultural communication”, in The
Journal of Social Psychology, 58/1962, pp. 241-256. Georgiu, Grigore – NaŃiune. Cul
tură. Identitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1997. Georgiu, Grigore – Istoria culturi
i române moderne, curs editat de Facultatea de Comunicare şi RelaŃii Publice “David Ogil
vy” – SNSPA, Bucureşti, 2000. Gerbner, G. – "Toward a General Model of Communication", în
"Audio Vizual Communication Review", 1956, IV.3, pp. 171-199. Gidden, A. – Central
problems in social theory, University of California Press, Berkley, 1979. Glase
r, W. – The migration and return of professionals, Columbia University, Bureau of
Applied Social Science, New York, 1974. Goffman, E. – Relations in public, Basic B
ooks, New York, 1971. Goffman, E. – Frame analysis: An essay on the organization o
f experience, Harvard University Press, Cambridge, 1974. Goffman, Erving - Façon d
e parler, Les Éditions de Minuit, Paris, 1987 Gonseth, Ferdinand – Le réferentiel, uni
vers obligé de médiatisation, L’âge d’homme, Laussanne, 1975. Gorcea, Petru – "Despre demni
atea limbajului", în "Alternative ‘90", nr. 17-18/1990, pp. 4142. Gramsci, Antonio -
Opere alese, Editura Politică, Bucureşti, 1969. Greimas, Algirdas J. – Despre sens, E
ditura Univers, Bucureşti, 1975.
Greimas, Algirdas J.; Fontanille, Jacques – Semiotica pasiunilor. De la stările lucr
urilor la stările sufletului, ediŃie îngrijită de Sorin Paliga, Editura SCRIPTA, Bucureşti
, 1997. Grünberg, Ludwig – Axiologia şi condiŃia umană, Editura Politică, Bucureşti, 1972.
ian, C.I. – Lumea culturii primitive, Editura Albatros, Bucureşti, 1983 H Habermas,
Jürgen – Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983. Hawes, L. – “Social c
tivies as communication: A perspective on organizational behavior”, in Quarterly J
ournal of Speech, 60/1974, pp. 497-501. Heisenberg, W. – Paşi peste graniŃe, Editura P
olitică, Bucureşti, 1977. Huntigton, Samuel P. - ViaŃa politică americană, Humanitas, Bucu
reşti, 1994 Huntigton, Samuel P. – Ciocnirea civilizaŃiilor şi refacerea ordinii mondial
e, Editura Antet, Bucureşti, 1997. Hocke, Gustav René - Lumea ca labirint, Editura M
eridiane, Bucureşti, 1973 Hofstede, Geert – Managementul structurilor multiculturale
. Software-ul gândirii, Editura Economică, Bucureşti, 1996. I Iliescu, Adrian-Paul – Fil
osofia limbajului şi limbajul filosofiei, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
9. Innis, H.– Empire and communications, University of Toronto Press, Toronto, 197
2. J Jacob, Francois – Logica viului, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972. Jakob
son, R. - Essais de linguistique generale, Paris, Editions de Minuit, 1963 K Kas
toryano, Riva - Quelle identité pour l’Europe? Le multiculturalisme ↔ l’épreuve, Presse de
Sciences PO, Paris, 1998. Koyré, Alexandre – Etudes d histoire de la pensée philosoph
ique, Gallimard, Paris, 1973. Kuhn, Thomas – Structura revoluŃiilor ştiinŃifice, Editura
ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
Kuhn, Thomas – "Noi reflecŃii despre paradigme", în Tensiunea esenŃială, Editura Ştiintific
Enciclopedică, Bucureşti, 1982, pp. 334-359. L Langer, Susanne K. – Philosophy in a Ne
w Key – A Study in the Symbolism of Reason Rit and Art, Cambridge, Massechusetts,
Harvard University Press, 1942. Le Goff, Jaques – Imaginarul medieval, Editura Mer
idiane, Bucureşti, 1991. Lepenies, W. – Les trois cultures. Entre science et literat
ure l avinement de la sociologie, Paris, Editions de la Maison des sciences de l
Homme, 1990. Liberia, Alain de – Cearta universaliilor. De la Platon la sfârşitul Evu
lui Mediu, Editura Amarcord, Timişoara, 1998. Linton, Ralph – Fundamentul cultural a
l personalităŃii, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1968. Lobiuc, Ioan – Lingvistică generală
tutul European, Iaşi, 1997. Lukács, Georg – Ontologia existenŃei sociale, Editura Politi
că, Bucureşti, 1982. Lupasco, Stephane – Logica dinamică a contradictoriului, Editura Po
litică, Bucureşti, 1982. M Macoviciuc, Vasile – Filosofie, curs editat de Facultatea d
e Comunicare şi RelaŃii Publice “David Ogilvy” – SNSPA, Bucureşti, 2000. Magee, J. – “Commu
ion in international organization with special reference to the United Nations a
nd its agencies”, in Fred L. Casmir (ed.), Intercultural and international communi
cation, University Press of America, Washington , 1978. Marga, Andrei – Filosofia
integrării europene, ed. a II-a, Biblioteca Apostrof, Cluj, l997. Maruyana, M. – "Pa
radigmology and Its Application to Cross-disciplinary, Cross-professional and Cr
oss-cultural Communication", în "Cybernetica", XVII, 2/1974, pp. 136-280. Marx, Ka
rl; Engels, Friedrich – Ideologia germană, E.S.L.P., Bucureşti, 1956. Marx, Karl; Enge
ls, Friedrich – Opere, vol. 3, ed. a-II-a, Bucureşti, Editura Politică, l962. Marx, Ka
rl - “Teze despre Feuerbach”, în Karl Marx, Friedrich Engels – Opere alese în două volume,
ol. II, Editura Politică, Bucureşti, 1967, pp. 373-375. Marx, Karl; Engels, Friedric
h – Manifestul Partidului Comunist, ed. a IX-a, Editura Politică, Bucureşti, 1969. Mey
rowitz, J. – No sense of place, Oxford Univesity Press, New York, 1985.
McLuhan, Marshall – Understanding media: The extension of man, New American Librar
y, New York, 1964. McLuhan, Marshall – Mass-media sau mediul invizibil, cu un cuvânt
înainte de Eric McLuhan şi Frank Zingrone, Editura NEMIRA, Bucureşti, 1997. Moisil, G
r. C. – ŞtiinŃă şi umanism, Editura Junimea, Iaşi, 1979. Morin, Edgar – Le paradigme perdu:
nature humaine, Editions du Seuil, Paris, 1973. Mureşan, Valentin – EvoluŃie şi progres
în ştiinŃă, Editura Alternative, Bucureşti, 1996. N Nagel, Thomas – Ultimul cuvânt, Editur
LL, Bucureşti, 1998. Nemoianu, Virgil – O teorie a secundarului. Literatură, progres şi
reacŃiune, Editura Univers, Bucureşti, 1997. Newcomb, T. – "An Approach to the Study o
f Communication", în "Psichological Review", 60/1953, pp. 393-400. Noica, Constant
in – Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986. O On
g, W. J. – The presence of the word: Some prolegomena for cultural and religious h
istory, Yale University Press, New Haven, 1967. Ong, W. J . – Interfaces of the wo
rd, Cornell University Press, Ithaca, 1977. Ortega y Gasset, José – Velasquez-Goya,
Editura Meridiane, Bucureşti, 1972. Osgood, C. E. – "The Representational Model and
Relevant Research Methods", în Trends in Content Analysis, Urbana, University of I
llinois Press, 1959.
P Pasti, Vladimir; Miroiu, Mihaela; CodiŃă, Cornel – România – starea de fapt, vol. I – "So
ietatea", Editura NEMIRA, Bucureşti, 1997. Pawlowski, Tadeusz - “Cultura ca sistem d
e semne”, în vol. SemnificaŃie şi comunicare în lumea contemporană, (ed. Solomon Marcus), E
itura Politică, Bucureşti, 1985, pp. 157-163. Părăoanu, Gheorghe-Sorin – TranziŃii ontologi
e, Editura ALL, Bucureşti, 1998. Păun, G. – Din spectacolul matematicii, Editura Albat
ros, Bucureşti, 1983. Pârvu, Ilie (ed.) – Istoria ştiinŃei şi reconstrucŃia ei conceptuală.
logie, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981. Pârvu, Ilie – Arhitectura exi
, vol.I, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990. Peirce, Charles S. – Collected Papers,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1931. Peirce, Charles S. – SemnificaŃie şi
acŃiune, cu o prefaŃă de Andrei Marga, selecŃia textelor şi traducere Delia Marga, Editur
a Humanitas, Bucureşti, 1990. Piaget, Jean – Biologie şi cunoaştere, Editura Dacia, Cluj
, 1971. Pop, Doru - Introducere în teoria relaŃiilor publice, Editura Dacia, Cluj-Na
poca, 2000 Popper, Karl R. – Societatea deshisă şi duşmanii ei, vol. I – "Vraja lui Platon
", Humanitas, 1993. Putnam, L. L.; Pacanowsky, M. E. (eds.) – Communication and Or
ganizations: Interpretive approach, Sage, Beverly Hills, 1983. R Richardson, D.
K. – Peace child, G-L-Regal, Glendale, 1974. RovenŃa-Frumuşani, Daniela – Semiotica disc
ursului ştiinŃific, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1995. RovenŃa-Frumuşani, Daniela – Semi
cietate, cultură, Institutul European, Iaşi, 1999. Russell, Bertrand – La méthode scient
ifique en philosophie, Paris, Payot, 1960. Ryle, Gilbert – The Concept of Mind, Pe
nguin Booke, 1966. S Sapir, Edward – Language, New York, Harcourt; Brave and World
, 1921.
Saussure, Ferdinand de – Curs de lingvistică generală (publicat de Charles Bally şi Albe
rt Riedlinger), ediŃie îngrijită de Tullio Mauro, POLIROM, Iaşi, 1998. Sălăvăstru, Constant
RaŃionalitate şi discurs. Perspective logico-semiotice asupra retoricii, Editura Did
actică şi Pedagogică R.A., Bucureşti, 1996. Segalen, Martin - Rites et rituels contempor
ains, Nathan, Paris, 2000 Segré, Monique – Mituri, rituri, simboluri în societatea con
temporană, Amarcord, Timişoara, 2000 Senghor, Leopold Sedar – De la negritudine la civ
ilizaŃia universalului, Editura Univers, Bucureşti, 1986. Sfez, Lucien – Simbolistica
politică, Institutul European, Iaşi, 2000 Soros, George – Pentru o transformare a sist
emului sovietic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991. T Todorov, Tzvetan - “Semnul”, în O
swald Ducrot, Tzvetan Todorov – Dictionnaire enciclopédique des sciences du langage,
Éditions du Seuil, Paris, 1972, pp. 131-138. Tonoiu, Vasile – Dialectică şi relativism.
Ideea de referenŃial, Editura Ştiintifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978. Tonoiu, Vasil
– Ontologii arhaice în actualitate, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989.
iu, Vasile – Omul dialogal. Un concept răspântie, Editura FundaŃiei Culturale Române, Bucu
reşti, 1995. Tonoiu, Vasile – Dialog filosofic şi filosofia dialogului, Editura ŞtiinŃifică
Bucureşti, 1997. Tonoiu, Vasile – În căutarea unei paradigme a complexităŃii, Editura IRI,
Bucureşti, 1997. Tugicov-Bogdan, Ana (coord.) – VocaŃia familiei în dezvoltarea comunicări
i interetnice în România, FundaŃia "Armonia", Bucureşti, 1996. Tucicov-Bogdan, Ana (coor
d.) – Familia interetnică în societatea civilă din România (studii psihosociologice), Fund
aŃia “Armonia”, Bucureşti, 1998. U Ungureanu, Ion – Idealuri sociale şi realităŃi naŃionale
le constitutive ale sociologiei româneşti (1848-1918), Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică
ucureşti, 1989. Useem, J.; Ussem, R. – “The interface of a binational third culture. A
study of the American community in India”, in Journal of Social Issues”, 23(1) / 19
67, pp. 130-143.
V Valentin, Alexandru – "Umanism şi religie", în Preocupări privind educaŃia materialistşti
nŃifică a elevilor şi studenŃilor, volum editat de "Revista de Pedagogie", Bucureşti, 1979
. VlăduŃescu, Gheorghe – "IdeaŃie dogmatică, intelect, raŃiune", în vol. Lucian Blaga – cun
şi creaŃie, coord. Dumitru Ghişe şi Angela Botez, Editura Cartea Românească, Bucureşti, pp
6-66. W Wald, Henri - Realitate şi limbaj, Editura Academiei, Bucureşti, 1968. Wald,
Henri– Homo significans, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1970. Walsh, J. – Internatio
nal education in the community of man, University of Hawaii Press, Honolulu, 197
3. Weber, Max – Essais sur la Theorie de la Science, Paris, Plon, 1965. Whorf, Ben
jamin Lee – Language, Thought and Reality, John B. Carell, Cambridge, Mass. Mit Pr
ess, 1964. Willis, Roy (coord.) - Mythologies du monde entier, France Loisirs, P
aris, 1995 Wittgenstein, Ludwig – Philosophical Investigations, Oxford, 1953. Witt
genstein, Ludwig – Tractatus Logico-Philosophicus, Humanitas, Bucureşti, 1991. Z Zem
an, J. – "Peirce s Theory of Signs ", în T. Sebcok (ed.), A Pefusion of Signs, Bloom
ington: Indiana University Press, 1977. Lucrări fără autor * * * Teorii ale limbajului
- teorii ale învăŃării. Dezbaterea dintre Jean Piaget şi Noam Chomsky, Editura Politică, B
cureşti, 1988 * * * The Scientific Conception of the World (Manifestul Cercului Vi
enez), Riedel, Wiene, 1973.
* * * SemnificaŃie şi comunicare în lumea contemporană, prezentare, antologare şi îngrijire
de Solomon Marcus, Editura Politică, Bucureşti, 1985. * * * * * * MeditaŃii despre Rugăc
iunea inimii, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997. Individ, libertate, Mituri polit
ice, Editura Institutului de Teorie Socială, Bucureşti, 1997
ANEXE
Anexa 1
↑
a) Monopost Ferrari în Muzeul de Artă Modernă din New York (fotografie realizată de auto
rul cursului în 1998).
←
b) Claes Oldenburg, Uriaşii pantaloni albaştri – 1962 (apud Dan Grigorescu, Pop Art, E
ditura Meridiane, Bucureşti, 1975).
Anexa 2
TABLOUL LUI VELASQUEZ, ISUS ÎN CASA MARTEI
Reproducere din Ion Frunzetti, Velasquez, Editions Meridiane, Bucarest, 1984
Anexa 3
“PIRAMIDA PLURALITĂŢII”
În actualul stadiu de universalizare a istoriei, multiplele diferenŃe dintre partici
panŃii la comunicarea interideologică sunt conştientizate în măsuri diferite, iar comporta
mentul comunicaŃional este reglementat sau nu în funcŃie de gradul de conştientizare a d
iferenŃelor. În consecinŃă, comunicarea interideologică se defăşoară pe niveluri şi în moda
te:
LIMBAJE
ÎNTOTDEAUNA, dar prin intermediul limbajelor diferite (= ”dialogul surzilor”);
REFERENŢIALE IDEOLOGICE
RAR, datorită dificultăŃii de a sesiza existenŃa sau posibilitatea existenŃei altui refere
nŃial (diferit de cel împărtăşit de fiecare locutor); FOARTE RAR, datorită faptului că cele
te concepŃii filosofice apar ca nelegitime (= dogmatism, sectarism); APROAPE NICIO
DATĂ, datorită convingerii că alte orizonturi culturale sunt nesemnificative (= etnoce
ntrism: “eurocentrism”, “panamericanism” etc.); NICIODATĂ, datorită convingerii că s-ar com
ca problema inutil, deoarece actuala diversitate a lumii fie că este o stare “eternă”, f
ie că este depăşibilă doar prin strategii neocolonialiste.
CONCEPŢII DESPRE LUME
ORIZONTURI CULTURALE
ORIZONTURI DE VIAŢĂ (DIVERSITATEA ECONOMICĂ, SOCIAL-POLITICĂ ŞI CULTURALĂ A LUMII DE AZI)
Anexa 4
JOCUL "UNIREA PUNCTEOR" (apud, IoniŃă Olteanu, SperanŃa în om, Editura Politică, Bucureşti,
1987, p. 259) Ni se dă o grupare de nouă puncte dispuse sub formă de pătrat în trei şiruri
e câtre trei. Ni se cere să le unim pe toate prin linii drepte trasate în aşa fel încât pun
tele să formeze un "şirag", iar creionul să nu se ridice de pe hârtie, fiecare punct fii
nd atins numai o dată ( fig. 1 ).
Figura 1:
• • •
• • •
• • •
În mod normal, presupunem fără temei că vârful creionului trebuie să rămână în cadrul pătra
care nu există soluŃii. Dar schimbând percepŃia asupra a ceea ce este posibil şi lăsând li
le să depăşească limitele pătratului, soluŃia apare cu uşurinŃă (vezi fig. 2 ).
Figura 2:
Interpretare: la fel se întâmplă şi cu "barierele" în comunicarea interculturală şi interid
ogică: atâta timp cât persistă unele idei preconcepute, nu există speranŃă pentru o soluŃie
pildă, o soluŃie pentru unificarea culturală a Europei). Schimbarea percepŃiei (de pildă,
trecerea de la paradigma lui “ori-ori” la cea a lui “şi-şi” sau de la multiculturalism la c
ltura n+1) ar aduce cu sine unele speranŃe.
În exemplul de mai sus, ceea ce este imposibil într-un referenŃial perceptiv, devine p
osibil în alt referenŃial; la fel se întâmplă şi în cazul paradigmelor culturale sau al ref
nŃialelor ideologice.