Deuteronom-Introducere in Studiul VT

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.
net/publication/326648703
Deuteronom
Chapter · January 2016
CITATIONS READS
0 481
1 author:
Benjamin Kilchör
STH Basel
58 PUBLICATIONS 18 CITATIONS
SEE PROFILE
Some of the authors of this publication are also working on these related projects:
Deuteronomy View project
Christian Interpretation of the Old Testament View project
All content following this page was uploaded by Benjamin Kilchör on 27 July 2018.
The user has requested enhancement of the downloaded file.

PREVIEW
Benjamin Kilchör, "Deuteronom", in: Silviu Tatu (ed.), Introducere in studiul Vechiului Testament:
Pentateuhul si Cartile istorice, Cluj-Napoca: Casa Cartii, 2016, 221-251
Deuteronom
Benjamin Kilchör
Istoria interpretării1
Înainte de Iluminism
A tât în iudaism, cât şi în creştinism, Pentateuhul îi era atribuit lui Moise. Deşi Talmudul
(tractatul b. Baba Batra 14b) excludea textul care reda moartea lui Moise (Deut.
34:5–12) de sub autoritatea mozaică, exegeţi precum Philon din Alexandria (în Viaţa lui
Moise) şi Josephus presupuneau că tot Moise ar fi scris şi relatarea morţii sale prin cunoaş-
tere profetică. Câţiva Părinţi ai Bisericii din sec. II–V d.H. însă au preluat tradiţia cărţii
apocrife 2 Ezdra 14:19–48, conform căreia Pentateuhul (printre alte cărţi) ar fi fost ars în
timpul exilului babilonian şi Dumnezeu l-a inspirat pe Ezra să îl dicteze din nou către cinci
scribi, pe parcursul a patruzeci de zile. Chiar şi aşa, această opinie nu submina paternitatea
mozaică. Mai degrabă, prin această teorie, Părinţii Bisericii subliniau autoritatea şi infai-
libilitatea Pentateuhului în ciuda îndelungatei istorii a transmiterii sale. Cu toate acestea,
unele caracteristici ale Pentateuhului erau explicate tot prin ediţia din vremea lui Ezra2.
Nici evreii şi nici creştinii nu erau preocupaţi în primul rând de procesul de redactare al
Pentateuhului, ci de modul în care acesta trebuia înţeles şi în care putea instrui şi încuraja
comunitatea de credincioşi.
Teoria rescrierii Pentateuhului de către Ezra a supravieţuit pe parcursul Evului Mediu
şi a Reformei până în epoca Iluminismului. Deşi în Evul Mediu, paternitatea mozaică
era acceptată pe scară largă, lucrarea editorială a lui Ezra a fost folosită uneori pentru a
explica anumite probleme. Pierre Abelard (1079–1142), de exemplu, sugera că Ezra ar fi
fost responsabil de includerea mai multor adăugiri, inclusiv Deuteronom 33 şi 34. Ca şi în
Antichitate, interesul major nu îl reprezenta paternitatea lucrării. Martin Luther, care îi
atribuia lui Moise paternitatea Pentateuhului, a răspuns la observaţia că ar fi fost posibil
ca nu Moise să fie autorul Pentateuhului (WA 3, 2844): Quid hoc ad rem? Esto Moses non
scripserit, attamen est Mosi liber; hic enim liber solus mundi constitutionem optime describit3.
1 Acest rezumat se bazează în principal pe Houtman (1994, 7–342) şi Otto (2012a, 62–230).
2 Ieronim, De perpetua virginitate (MPL XXIII, col. 190), de ex., explică cuvintele „până în ziua
de azi” (Gen. 35:4; Deut. 34:6) ca putându-se referi la vremea scrierii Pentateuhului de către Moise
sau la vremea când Ezra l-ar fi dictat de la capăt.
3 „Care este relevanţa acestei observaţii? Chiar dacă Moise nu a scris-o el însuşi, tot cartea lui
Moise rămâne, deoarece aceasta este singura carte care descrie cel mai bine constituţia lumii.”
222 Introducere în studiul Vechiului Testament. Pentateuhul şi cărţile istorice
Iluminismul
Deşi anterior Iluminismului, savanţii evrei şi creştini nu au fost defel ignoranţi cu pri-
vire la întrebările şi problemele cu care se poate confrunta orice cititor al Pentateuhului,
începutul metodei istorico-critice care a căutat răspunsuri la aceste întrebări este legat
de numele lui Baruch Spinoza şi al lui Richard Simon (sec. XVII). Deşi Simon a intenţio-
nat să i se opună lui Spinoza în apărarea Bibliei, amândoi au sugerat că secţiuni ample
din Pentateuh nu au putut fi scrise de Moise. Mai degrabă, Ezra este responsabil a fi
adus Pentateuhul la forma sa finală în perioada post-exilică, folosind asemenea unui
redactor diferite surse antice (unele de provenienţă mozaică în adevăr). Principalele ele-
mente care contestau paternitatea mozaică asupra Pentateuhului, criticii şi le-au extras
din Deuteronom. De exemplu, textul din 1:1–5 nu poate fi de origine mozaică deoarece
Moise nu a trecut defel Iordanul. Apoi, nici Deuteronom 31:9 nu poate fi de origine
mozaică, din moment ce Moise este menţionat la persoana a treia. Când Jean Astruc
(sec. XVIII) a încercat să apere paternitatea mozaică asupra Pentateuhului, lansând
ideea că nu Ezra, ci Moise ar fi folosit diverse surse antice, s-a născut teoria documentară,
iar critica Pentateuhului s-a concentrat preţ de câteva decenii mai mult asupra Genezei
decât asupra Deuteronomului.
Unul dintre cele mai importante episoade ale cercetării istorico-critice asupra
Deuteronomului este demarat de lucrarea Dissertatio critica a lui W.M.L. de Wettte (1805).
Deja unii dintre Părinţii Bisericii (de ex.: Atanasie, Ieronim, Ioan Hrisostom) identificaseră
Deuteronomul cu Cartea Legii găsită în Templu în cursul reformei regelui Iosia (2 Regi 22).
Totuşi, în timp ce Părinţii Bisericii presupuneau că Deuteronomul pierdut şi regăsit de
preotul Hilchia fusese scris de Moise, de Wette sugera că Deuteronomul ar fi fost scris
de fapt cam în vremea în care Biblia pretinde că a fost redescoperit. După spusele sale,
el diferă de celelalte cărţi ale Pentateuhului (la care se fac anumite referiri indirecte în
Deuteronom) din pricina limbajului diferit şi aparţine unei perioade mai târzii din motive
legate de aspecte istorico-religioase şi literare. Faptul că Deuteronomul nu era considerat
scris de Moise se poate descoperi şi în cartea lui Ieremia şi în faptul că originea mozaică
nu este menţionată explicit în 2 Regi 22. De fapt, de Wette a suspectat descoperirea lui
Hilchia a fi într-un anume sens o înşelăciune (deloc) pioasă. Mai mult, de Wette făcea
dinstincţia dintre versiunea proto-deuteronomică din vremea lui Iosia (Ur-Deuteronom)
şi cartea Deuteronomului cu care s-a încheiat procesul de redactare a Pentateuhului în
perioada exilică. Căutarea versiunii proto-deuteronomice a dat mult de lucru bibliştilor,
până în zilele noastre.
O altă piatră de hotar în istoria cercetării Deuteronomului o constituie Prolegomena zur
Geschichte Israels (publicată iniţial în 1878 cu titlul Geschichte Israels) a lui Julius Wellhausen.
Conform lui Wellhausen, textelor biblice mai vechi decât Deuteronomul le este străină ideea
de centralizare a cultului (de ex. Ex. 20:22–26), iar textele mai noi decât Deuteronomul o
presupun (de ex. Lev. 17). Astfel, Deuteronomul (din vremea lui Iosia) cu presupusa cen-
tralizare cultică (Deut. 12) s-ar încadra între aceste două familii de texte. Urmând acest
model, cea mai veche datare a materialului preoţesc (adică acela care presupune cultul
centralizat) a putut fi stabilită. Datarea iosianică a versiunii proto-deuteronomice putea
Deuteronom 223
servi acum ca „punct arhimedic”4: restul cărţilor din Pentateuh (şi porţiuni întinse din VT)
puteau fi acum datate raportându-se la Proto-Deuteronom. Mai mult, Wellhausen a pre-
luat o teorie de la profesorul său Heinrich Ewald, care pretindea că Deuteronomul „încu-
nuna” lucrările profetice. Cu alte cuvinte, scrierile profetice erau mai vechi decât Legea.
Prin contribuţiile lui de Wette şi Wellhausen s-au pus bazele cercetării, aşa că savanţii
s-au putut preocupa de Deuteronomul însuşi, pentru a investiga straturile sale literare, o
preocupare majoră pentru savanţi până în zilele noastre. Carl Steuernagel (1894) şi Willy
Staerk (1894) au propus Numeruswechsel (schimbarea formei de adresare de la singular
la pluralul persoanei a doua) ca unul dintre criteriile cele mai influente de distingere a
straturilor în cazul cărţii Deuteronom5. Totuşi, dintotdeauna au existat savanţi care nu
numai că au apărat unitatea literară a Deuteronomului, dar au şi susţinut că materialul
preoţesc6 este mai vechi decât cartea Deuteronom. Un reprezentant de seamă din această
perioadă este August Dillmann (1880). În lumea anglofonă, comentariul lui Samuel R.
Driver (ediţia a 3-a – 1902, ediţia întâi – 1895), destul de apropiat de poziţia lui Wellhausen,
a fost cel mai influent.
Secolele XX–XXI
În prima jumătate a sec. XX, erudiţii cu potenţialul formativ cel mai mare pentru cerce-
tarea Deuteronomului pot fi consideraţi Gerhard von Rad şi Martin Noth. Din moment ce
discuţiile de critică literară atrăgeau tot mai mult atenţia cercetătorilor, von Rad a pornit
în căutarea kerygmei teologice a cărţii Deuteronom. Deşi lucrarea sa poartă întotdeauna o
perspectivă diacronică, el poate fi considerat înainte-mergătorul cercetării sincronice care
a răsărit în a doua jumătate a sec. XX. Von Rad a propus ideea că tradiţiile Exodului şi ale
Sinaiului au fost independente una de cealaltă. După spusele sale, tradiţia Sinaiului ar fi avut
origine cultică în ceremonia de înnoire a legământului încheiată la Sihem (cf. Deut. 27).
Din moment ce Deuteronomul a fost în esenţă o lege predicată, el a presupus că originea
cărţii trebuie să fi fost printre leviţii din Regatul de Nord (Sihem). Versiunea finală a cărţii
este de dată recentă, dar trebuie să fi fost adus material antic în Iuda care a constituit baza
reformei lui Iosia. Teza originii levitice a Deuteronomului este alternativa la teza originii
profetice (cf. Deut. 18:14–22) şi a fost susţinută, printre alţii, de Wellhausen şi de Driver.
Martin Noth (1957)7 a fundamentat teza istoriei deuteronomiste, conform căreia un isto-
ric deuteronomist din perioada exilică a compilat o relatare continuă de la Deuteronom
la Regi. Deşi istoricul a preluat legea deuteronomică deja existentă (cu introducerea din
cap. 5–11), le-a adăugat capitolele 1–3 ca să servească drept introducere nu numai pentru
cartea Deuteronom, ci pentru întreg materialul deuteronomist.
4 Acest dicton renumit îşi are originea la Eissfeldt (1964 ed. a 3-a, 227): „Teza lui De Wettes a ofe-
rit criticii Pentateuhului punctul arhimedic pe care l-ar putea deţine pentru a ridica tradiţia sinagogii
şi a bisericii din balamale, pentru a desface şi a stabili pe o poziţie diferită Pentateuhul, ca mai apoi să-i
repună părţile la locul lor”.
5 Ulterior, Lohfink (1963; 239–258) a arătat că Numeruswechsel este cel mai bine explicat la
nivelul sincronic şi că nu este adecvat criticii literare.
6 Vezi „Critica surselor” în capitolul dedicat cărţii Exod.
7 Lucrarea lui Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, a fost publicată întâi sub titlul Schriften
der Königsberger Gelehrten Gesellschaft în 1943.
Un impact puternic l-a avut articolul lui George E. Mendenhall (1954), în care el a
interpretat legământul lui Dumnezeu cu Israel în lumina tratatelor de vasalitate din OAA.
Cu privire la Deuteronom, Kline (1963) a susţinut faptul că Deuteronom ar fi fost structu-
rat asemenea tratatelor din mileniul II î.H. şi diferit de tratatele din mileniul I î.H.8 De altă
parte, Frankena (1965) a propus ideea că secţiunea blestemului din Deuteronom 28:23,
27–37 ar fi inspirată literar din tratatele de vasalitate ale lui Aşarhaddon9, care s-ar potrivi
datării reformei iosianice. Majoritatea erudiţilor au adoptat propunerea lui Frankena. Alţii
însă încă sunt convinşi că Deuteronomul este mai apropiat de tratatele mileniului II (vezi
infra).
Moshe Weinfeld aparţine grupului minoritar (dintre care cei mai mulţi sunt evrei10)
de erudiţi care încă susţine că materialul preoţesc ar fi mai vechi decât Deuteronomul.
Urmându-l pe Frankena (1972, 59–178), el sugera că forma Deuteronomului ar combina
genul literar specific tratatelor de vasalitate şi cel al codurilor legislative. Mai mult, Weinfeld
descria relaţia dintre Deuteronom şi celelalte materiale din Pentateuh prin termenii „demi-
tologizare şi secularizare”:
Prin eliminarea cultelor provinciale, viaţa religioasă israelită a fost smulsă definitiv de
sub controlul preoţilor şi al templului. A fost eliberată de legăturile cultice şi transfor-
mată într-o religie abstractă, care nu mai avea neapărat nevoie de o expresie exterioară.
În adevăr, însuşi scopul cărţii Deuteronom, după cum se observa pe bună dreptate, a fost
acela de a restrânge şi a circumscrie cultul, şi nu de a-l lărgi sau intensifica. (Weinfeld
(1972, 190)
Jacob Milgrom, un alt savant evreu care data şi el materialul preoţesc înaintea celui
deuteronomic, a răspuns imediat susţinând că Deuteronomul mai degrabă continuă legile
anterioare ale Pentateuhului, din moment ce tăcerea nu înseamnă abolire (1973, 160).
Acest dezacord poate fi înţeles ca precursorul unei discuţii despre hermeneutica legilor,
aprig purtată în zilele noastre: au fost legile diverse ale Pentateuhului scrise pentru a se
submina unele pe altele sau pentru a se complementa unele pe altele? Cea mai recentă
discuţie a fost declanşată de Bernard Levinson (1997), care argumenta că Deuteronomul
foloseşte limbajul specific Codului Legământului (Ex. 20–23) pentru a-l submina. Personal
am contribuit la această discuţie prin teza că legea deuteronomică a fost construită nu
numai pe Codul Legământului, ci şi pe toate textele legislative din Pentateuh, însă nu pen-
tru a le submina, ci pentru a le fi complementară şi pentru a le explica (Kilchör 2015).
8 Cf. Kline (1963, 44): „Din moment ce informaţiile oferite de critica formei ne constrâng să
recunoaştem originea antică nu numai a unui element sau a altuia din Deuteronom, ci a tratatului
deuteronomic ca întreg, orice insistenţă privitoare la editarea finală a cărţii în jurul sec. VII î.H. nu
poate fi altceva decât o ipoteză reziduală, care nu mai joacă o funcţie semnificativă în critica VT.”
9 Din moment ce aceste tratate nu sunt reprezentative pentru relaţiile de vasalitate, ci mai
degrabă pentru jurământul pe care trebuiau să şi-l asume vasalii regelui asirian (Aşarhaddon) pen-
tru a fi loiali succesorului său (Assurbanipal), ele au ajuns să fie numite „jurăminte de loialitate” sau
„tratate de succesiune” mai degrabă decât „tratate de vasalitate”.
10 El a fost influenţat de Yehezkel Kaufmann, care şi-a publicat în 1937–1956 opera sa Istoria
religiei israelite (publicată în ebraică).
Deuteronom 225
Metode sincronice
În timp ce discuţia privitoare la textul primar al Deuteronomului şi straturile textului este
încă în desfăşurare, analiza sincronică a Deuteronomului prinde avânt începând din a doua
jumătate a secolului XX încoace. Cei mai mulţi savanţi care studiază Deuteronomul din
punct de vedere sincronic nu resping metoda diacronică, dar sunt mai interesaţi de înţele-
gerea Deuteronomului în forma sa prezentă. Primul care trebuie amintit aici este Norbert
Lohfink. După spusele sale, critica literară a lăsat în urmă o mulţime de moloz: „De aceea,
trebuie făcut tot ce este posibil ca să considerăm textul ca unitar şi integrat” (Lohfink 1963,
14). Deşi Lohfink s-a focalizat mai mult asupra textului din Deuteronom 1:1–1:26–34,
Georg Braulik, cel pe care l-a coordonat în lucrarea de doctorat, s-a preocupat de capitolele
12–25 din Deuteronom. Împreună, ei acoperă o jumătate de secol de cercetare cu analize
narative şi contribuţii la hermeneutica legislaţiei din Deuteronom. Pe urmele lui Lohfink
au călcat unii dintre cei mai importanţi cercetători ai metodei sincronice: Polzin (1980),
Sonnet (1997) şi Markl (2012).
În timp ce savanţii menţionaţi anterior nu se opun curentului principal al metodei dia-
cronice, unii savanţi britanici împletesc (mai mult sau mai puţin) cercetarea lor sincronică
cu o critică fundamentală adusă datării iosianice a Deuteronomului. J. Gordon McConville
(1984, 1993 şi 1994) consideră Deuteronomul o unitate literară care nu aparţine nici
reformei iosianice, nici utopiei (post-)exilice, ci mai degrabă este o lucrare teologică a
cărei origine trebuie găsită în Israelul pre-monarhic. Spre deosebire de reforma iosianică,
Deuteronomul nu necesită un sanctuar unic, ci un sanctuar central, prin care nu se are în
vedere încă Ierusalimul. Această linie de gândire este continuată de Peter T. Vogt (2006).
Pekka Pitkänen (2003) demontează eroarea de a presupune că ar exista o contradicţie
între Deuteronom 12 şi Exod 20:22–26 şi respinge teoria că nu ar fi existat tendinţe de
centralizare în perioada următoare reformei iosianice.
Paternitatea cărţii
Îndată ce s-a renunţat la paternitatea mozaică asupra Deuteronomului, s-a deschis cău-
tarea pentru un autor sau autori/editori ai cărţii. Savanţi precum Wellhausen (1905 – ed.
a 5-a, p. 392–401)11 şi Driver (1902 – ed. a 3-a, p. lx) susţineau o origine profetică.
Pentru Driver, Deuteronomul era un „cod legislativ profetic”. Nu numai că Moise este
întruchipat ca profetul ideal (Deut. 18:14–22; 34:10–12), dar tot profeţi sunt consi-
deraţi şi cei care îi învaţă pe alţii să trăiască o viaţă morală şi se preocupă de săraci şi
nevoiaşi.
De altă parte, Deuteronomul manifestă un interes special pentru leviţi. Adesea
s-a crezut că Deuteronomul i-ar atribui drepturi preoţeşti întregului trib al lui Levi12.
11 Totuşi, după Wellhausen punerea în text a predicării profetice orale a condus (în mod nein-
tenţionat) în cele din urmă la sfârşitul profeţiei.
12 Compararea atentă a textelor din Deuteronom 18 şi Numeri 18 arată că Deuteronomul
ţine seama de distincţia dintre preoţi şi leviţi. Conform Numeri 18:1–2, preoţii sunt fiii lui Aaron, pe
când leviţii sunt fraţii lui. Această distincţie poate fi observată şi în Deuteronom 18, unde preoţii sunt
numiţi fii (v. 3–5), iar leviţii sunt numiţi fraţi (v. 6–8). Vezi Kilchör (2015, 215–220).
Acest presupus accent asupra tribului lui Levi joacă un rol important în teoria lui von Rad
(1964, 16–21) cu privire la originea Deuteronomului (ca lege predicată) în comunitatea
levitică din nordul ţării. Conform lui Deuteronom 31:9, Legea scrisă este oferită preoţilor
leviţi. Mai mult, sarcina preotului este aceea de a se adresa poporului înainte de a porni la
luptă. Această perspectivă a fost acceptată de mulţi savanţi.
Weinfeld (1972, 158–171) a fost de acord că Deuteronomul a conţinut material de ori-
gine nordică, dar nu a fost de acord cu originea sa levitică. În opinia sa, centralizarea cul-
tului ar fi lăsat pe mulţi leviţi fără loc de muncă. Tocmai de aceea ar acorda Deuteronomul
o atenţie specială pentru „leviţii de la porţile tale” (de ex.: 14:27, 29; 16:11, 14). Este puţin
probabil ca leviţii să fi iniţiat centralizarea cultului. După Weinfeld, Deuteronomul ar fi
fost redactat mai degrabă de scribi din curtea de la Ierusalim. Această teorie ar fi în acord
cu anumite elemente pe care Deuteronomul le are în comun cu literatura de înţelepciune,
anume cele privitoare la etică şi la educarea copiilor. Pe lângă acestea, numai scribii ar fi
putut fi atât de familiari cu tratatele internaţionale care stau la baza Deuteronomului.
Cu toate acestea, Lundbom (2013, 20) susţine că scribii şi leviţii nu reprezintă de fapt
două grupuri diferite: unii leviţi erau scribi (2 Cron. 34:13), iar Ezra este numit şi „preot”,
şi „scrib” (Neem. 8:1, 9).
În cele din urmă, multe introduceri şi comentarii nici nu mai abordează chestiu-
nea paternităţii sau interpretările date acestei chestiuni se rezumă la simple declaraţii.
Lundbom (2013, 20), de exemplu, scrie: „Preoţii, scribii şi profeţii din perioada secolelor
VIII–VI î.H. împărtăşesc o tradiţiei retorică şi intelectuală comună, pe deplin capabilă a
produce tipul de discurs şi învăţătură prezente în Deuteronom”. Braulik (2012 – ed. a 8-a,
171) conchide şi el: „autorul Deuteronomului trebuie căutat într-o persoană preexilică din
cercurile cu competenţe literare, teologice şi juridice din elita Ierusalimului”.
Textul Deuteronomului însuşi afirmă că Moise a scris într-adevăr unele texte13, anume
„această lege” (31:9), care probabil se referă la 4:44–28:6914, şi „această cântare” (31:22),
care se referă la 32:1–43. Mai mult, Moise este oratorul mai multor discursuri din carte.
Chiar şi aşa, Moise nu este identificat cu naratorul. De fapt, când naratorul ne spune ceva
despre textele pe care le-am menţionat anterior că ar fi fost scrise de Moise, Deuteronomul
însuşi indică înspre folosirea unor surse şi, prin urmare, spre diferite stadii de formare
a textului.
În ciuda rezultatelor cercetării istorico-critice, întotdeauna au existat savanţi care au
apărat paternitatea mozaică a Deuteronomului. Robson (2012, 20) ne invită să distingem
între paternitatea mozaică (adică Moise ca autor al întregului Deuteronom sau a celei mai
mari părţi ale sale, poate cu excepţia unor fragmente post-mozaice) şi originea mozaică
(Moise ca sursă a Deuteronomului în forma sa finală, aşa cum şi Isus este într-un fel sursa,
dar nu autorul evangheliilor). Deuteronomul pretinde origine mozaică, dar nu paterni-
tatea lui Moise asupra formei finale a textului. Totuşi, din moment ce nu este posibil să
identificăm autorii textului primar al Deuteronomului din perioada lui Iosia, nu este posibil
desigur nici a dovedi originea sau paternitatea mozaică. Principala linie de argumentare
13 Cf. Sonnet (1997), Block (2001) şi Robson (2012).

14 Cf. Kilchör (2011, 103) şi Markl (2012, 22 şi urm.).
Deuteronom 227
a apărătorilor paternităţii mozaice sau ai originii mozaice este aceea de a demonstra că

Deuteronomul poate fi sau trebuie să fie mai timpuriu decât se presupune de obicei (vezi
infra, discuţia despre datare). Desigur, chiar dacă cineva ar putea arăta că Deuteronomul
are origini mult mai timpurii decât secolele VIII–VII î.H., aceasta nu dovedeşte nici pater-
nitatea, nici originea mozaică.
O altă chestiune este aceea de a lua în serios pretenţia Deuteronomului cu privire la
originea sa mozaică. Să fie aceasta o chestiune fictivă? Să fie Deuteronomul o „fraudă
profană”?15 În mod evident, pretenţia originii mozaice serveşte ca autorizare a conţi-
nutului său. Chiar dacă cineva ar caracteriza Deuteronomul ca o „fraudă profană”, pro-
blema tot rămâne: Cum este oare posibil a folosi paternitatea mozaică pentru a autoriza
conţinutul cărţii? De unde derivă autoritatea conţinutului său? Cine ar fi fost în stare
să inventeze un personaj fictiv asemenea lui Moise şi să-l echipeze cu autoritatea nece-
sară astfel încât originea mozaică fictivă să funcţioneze ca autorizare? Câtă vreme aceste
întrebări nu primesc răspunsuri satisfăcătoare, căutarea originii mozaice a legislaţiei din
Pentateuh rămâne justificată, deşi poate părea într-o disperată lipsă de cadenţă cu cerce-
tarea contemporană.
Data scrierii
Deuteronomul şi reforma lui Iosia
De la de Wette încoace, discuţia despre datarea Deuteronomului, sau cel puţin datarea
miezului său, a fost dominată de teoria originii sale iosianice. Totuşi, teza originii iosianice
a Deuteronomului abundă în raţionamente circulare. În primul rând, Cartea Legii desco-
perită în Templul de la Ierusalim în timpul regelui Iosia (2 Regi 22) a fost deja identificată
cu Deuteronomul de câţiva Părinţi ai Bisericii şi de alţi autori moderni precum Thomas
Hobbes (vezi Houtman 1994, 279), dar această identificare nu i-a determinat să dateze
originea sa în perioada reformei iosianice. În al doilea rând, reconstruirea versiunii pro-
to-deuteronomice în funcţie de miezul pre-deuteronomic reconstruit din 2 Regi 22–23 este
prin definiţie un raţionament circular (cf. Otto 1999, 7). În al treilea rând, identificarea
„locului” din Deuteronom 12 cu Ierusalimul nu este deloc evident de la sine. În cartea
Iosua, Tabernaculul este amplasat la Şilo (Ios. 18:1–10), iar în Ieremia 7:12 legea din
Deuteronom 12 se aplică în adevăr spaţiului cultic de la Şilo. Aşa cum arăta McConville
(1994, 92–93), textul din Ieremia 7:12 are în contextul său sensul următor: „legea altaru-
lui nu putea fi îndeplinită în liturghia nechibzuită de la Templul din Ierusalim sau din orice
altă locaţie”, din moment ce Dumnezeu putea renunţa la Ierusalim aşa cum a renunţat
mai înainte şi la Şilo. Şi textul din Psalmul 78:60 cunoaşte tradiţia că Şilo a fost cândva
locul de închinare, înlocuit doar mai târziu de Ierusalim. Astfel, identificarea locului din
Deuteronom 12 cu Ierusalimul este un raţionament circular şi el, valid doar dacă datarea
iosianică a Deuteronomului este acceptată.
15 Cf. Levinson (1997, 150): „Oare nu este ceva din înşelăciunea profană […] în realizarea lite-
rară a acestor autori de text?”
Deuteronomul şi tratatele din OAA

Prin urmare, aşa cum argumenta Otto (1999, 6–14), datarea versiunii proto-deuterono-
mice în perioada domniei lui Iosia sub forma tezei pe care a propus-o de Wette nu mai poate
servi ca punct arhimedic pentru critica Pentateuhului. De aceea, greutatea argumentării
pentru datarea Deuteronomului s-a comutat de la teoria că versiunea proto-deuterono-
mică ar fi un manifest al reformei lui Iosia spre teoria că Deuteronomul (mai ales Deut. 13
şi 28) depinde literar de tratatele de succesiune ale lui Aşarhaddon (TSA), datate în 672 î.H.
Prin această teorie, s-ar putea susţine datarea Deuteronomului în secolul VII î.H., prin
dovezi externe16.
Cei mai mulţi savanţi au acceptat datarea miezului cărţii Deuteronom în secolul VII î.H.
şi susţin o actualizare (Fortschreibung) în epoca exilică şi post-exilică, când Deuteronomul
a primit forma finală, în perioada persană. Oricum, există câţiva savanţi care argumen-
tează fie în favoarea unei datări timpurii, fie târzii a Deuteronomului. Cei care datează
Deuteronomul (sau secţiunile sale decisive) târziu, şi anume în perioada exilică sau chiar
post-exilică, argumentează că dependenţa Deuteronomului de TSA este neintenţionată (de
ex. Koch 2008, 323) sau că Deuteronom 13 ar fi o reflectare târzie a textului timpuriu care
a adoptat tiparul TSA (de ex. Köckert, 2000, 83). Pe scurt, aceştia nu neagă dependenţa
Deuteronomului de TSA, dar relativizează această dependenţă până acolo încât ajunge să
nu fie considerată prea directă. Această perspectivă este respinsă de susţinătorii dependen-
ţei directe:
Nu a fost nimic „neintenţionat” în recepţia motivelor literare din OAA, anume cele ale
jurămintelor neo-asiriene de loialitate, în cartea Deuteronom. Mai degrabă […] textele
OAA au fost acceptate şi adaptate în mod deliberat într-o manieră pe care prefer să o
numesc primire subversivă17.
Atunci care sunt argumentele pentru o datare târzie a Deuteronomului? Köckert

(2000, 84) susţine că Deuteronom 13 nu este scris în spiritul reformei lui Iosia şi al pole-
micilor anti-asiriene, ci este preocupat mai degrabă de o societate ameninţată din interior
în perioada post-exilică şi se străduieşte să-i conserve identitatea interzicând orice legă-
tură cu zeii străini. Interesul Deuteronomului pentru identitatea israeliţilor este în adevăr
unul dintre principalele argumente pentru plasarea scrierii Deuteronomului – ca întreg
sau doar a secţiunilor referitoare la identitate – în perioada exilică sau mai târziu. Totuşi,
într-un studiu recent, Crouch (2014a) a demonstrat în mod convingător că subiectul iden-
tităţii nu numai că se potriveşte situaţiilor exilice sau post-exilice, ci şi secolului VII î.H. De
fapt, chiar şi astăzi unii israeliţi sunt preocupaţi de identitatea lui Israel! Sommer a eviden-
ţiat problemele metodologice de „datare […] a unui text presupunând că, dacă ideile din
textul respectiv se potrivesc prea bine unei anumite perioade, textul a fost cel mai probabil
16 Cf. McConville (1993, 45–46): „Am observat […] că relaţia apropiată, cândva acceptată,
între Deuteronom şi reforma regelui Iosia nu mai este admisă cu uşurinţă; totuşi legătura cu secolul
VII a fost în mare măsură păstrată.”
17 Otto (2013, 342).
Deuteronom 229
compus atunci”. El consideră că este clar că „această metodă de datare nu deţine nicio
valoare, oricât de mică”18.
Deşi cei care susţin datarea (Proto-)Deuteronomului în secolul VII î.H. şi cei care susţin
o datare mai târzie sunt de acord în principal cu privire la faptul că influenţa TSA asupra
Deuteronomului poate fi acceptată, există şi savanţi care o pun la îndoială. Există două linii
de argumentare principale:
Pe de o parte, unii susţin că paralelele dintre TSA şi Deuteronom nu sunt atât de evi-
dente încât să confirme teoria dependenţei (Zehnder 2009; Crouch 2014b). Alţii susţin că
paralelele dintre TSA şi Deuteronom (mai ales cu privire la Deut. 28, vezi Steymans 1995)
sunt evidente, dar există multe diferenţe de detaliu. Astfel, Zehnder întreabă (p. 354):
„Dacă [TSA] sunt luate într-adevăr ca un model negativ şi Deuteronomul a fost intenţionat
drept contratext, de ce nu au făcut mai clar lucrul acesta autorii Deuteronomului […]?”
Mai mult, Zehnder (p. 531) indică înspre Frankena (1965) care susţinea că autorul TSA
pare să-şi fi compus secţiunea de blesteme din câteva formule de blestem existente din care
a putut lua fragmente la alegere. Din moment ce asirienii au fost puternic influenţaţi cul-
tural de popoarele cucerite (mai ales de aramei19), este cel puţin plauzibil ca ei să fi preluat
formule de blestem de la popoarele cucerite. Astfel, chiar dacă există o relaţie literară între
TSA şi Deuteronom, direcţia acestei relaţii nu este atât de clară pe cât se presupune în mod
obişnuit.
Pe de altă parte, se susţine că Deuteronomul manifestă paralele apropiate cu tratatele
mai vechi (hitite). Kitchen (2003, 283–307) susţine paralele în ce priveşte structura lor20.
Următoarea schemă (vezi Kitchen 2003, 288) arată că structura Deuteronomului este
mult mai apropiată de structura tratatelor din mileniul II decât de tratatele neo-asiriene:
Tratatele hitite Deuteronomul Tratatele asiriene

1. Titlu 1. Titlu 1. Titlu
2. Prolog istoric 2. Prolog istoric 2. Martori
3. Reglementări 3. Reglementări 3. Reglementări
4. Depunere/Lectură 4. Depunere/Lectură 6c. Blesteme
5. Martori 5. Martori
6c. Blesteme 6b. Binecuvântări
6b. Binecuvântări 6c. Blesteme
18 Sommer (2011, 85).

19 Pentru relaţia dintre tratatele aramaice şi cele neo-asiriene vezi Koch (2008, 94–96).
20 Argumentul său este întărit de ediţia tratatelor din OAA publicată de Kitchen/Lawrence
(2012): textele sunt marcate cu numere romane care identifică 15 elemente de structură. Pe baza
acestora, al doilea volum al ediţiei conţine diagrame color care ilustrează structurile legilor, legă-
mintelor şi tratatelor din diferite perioade şi regiuni. Este izbitor faptul că structura Deuteronomului
corespunde mult mai îndeaproape structurilor textelor din a doua jumătate a mileniului II decât
structurilor textelor neo-asiriene.
Aceeaşi observaţie se aplică şi tratatelor aramaice de la Sefiré, datând din mileniul

I î.H. care, afirmă Koch (2008, 312–314), au influenţat şi ele Deuteronomul. Ele au aceeaşi
structură ca tratatele asiriene din mileniul I.
Mai mult, Berman (2011 şi 2013) a susţinut că Deuteronomul dovedeşte şi la nivel de
conţinut legături cu tratatele hitite. În articolul său din 2011, el compară tratatul hitit
CTH 133 cu Deuteronom 13. Lucrul acesta este notabil, din moment ce Deuteronom 13
este, alături de Deuteronom 28, textul din cadrul cărţii Deuteronom care manifestă cele
mai apropiate paralele cu TSA. Totuşi, afirmă Berman, paralele cu CTH 133 sunt mai evi-
dente decât cele cu TSA. Cu privire la Deuteronom 28, din cele 25 de blesteme doar şapte
au echivalenţi în TSA, iar în două ocazii ordinea lor este alterată. Kitchen a identificat
15 corespondenţe între blestemele din Deuteronom 28 şi blestemele tratatelor de la înce-
putul mileniului II şi şapte corespondenţe cu tratatele de la sfârşitul aceluiaşi mileniu. Una
peste alta, există 40 de corespondenţe între Deuteronom 28 şi textele produse înainte de
672 î.H.21 Pentru o comparaţie literară a Deuteronomului cu textele hitite şi asiriene vezi
infra, „Relaţia cu literatura extrabiblică”.
Cel mai recent, Crouch (2014b) a pledat cu tărie pentru a arăta că Deuteronomul nu
manifestă nici paralele strânse cu TSA şi nici afinităţi cu vreo tradiţie a jurămintelor ce
poate fi catalogată drept asiriană. Astfel, deşi majoritatea savanţilor încă presupun o rela-
ţie literară între TSA şi Deuteronom, trendul pare a fi în scădere în cercetarea curentă.
În rezumat, o comparaţie a Deuteronomului nu numai cu TSA, dar şi cu toate tratatele,
legile şi legămintele din OAA disponibile nu sprijină cu adevărat datarea Deuteronomului
în secolul VII. Dacă materialul comparativ contribuie cu ceva la datarea Deuteronomului,
atunci structura şi câteva elemente de conţinut indică mai degrabă înspre originea sa în
mileniul II.
Aspecte suplimentare în datarea Deuteronomului

Deşi centralizarea cultului (şi legătura sa cu reforma lui Iosia) şi relaţia dintre Deuteronom
şi tratatele OAA sunt cele mai discutate subiecte privitoare la datarea Deuteronomului,
există desigur şi alte aspecte ale discuţiei. O chestiune importantă este, de pildă, noţiu-
nea exilului în Deuteronom (de ex. Deut. 4:26–28 şi 28:59–68). În cadrul unui model de
actualizare (Fortschreibung), cei mai mulţi savanţi atribuie aceste texte unui redactor exi-
lic (sau post-exilic)22. Totuşi, într-un articol recent, Vang (2011a, 40) susţine că „ideea
Deuteronomului că reacţia lui Dumnezeu la idolatrie va fi curând manifestată”, precum şi
„folosirea riguroasă a terminologiei nespecializate despre exil sugerează că Deuteronom 4
şi 28:15–68 nu reflectă experienţa exilaţilor din Asiria şi Babilon. O citire atentă a acestor
pasaje susţine mai degrabă un context pre-profetic al cărţii”.
La fel, McConville (1993, 60) a recunoscut, în privinţa relaţiei dintre Deuteronom şi
tratatele hitite ale mileniului II î.H., următoarele:
21 Vezi Kitchen (2003, 292–293).

22 Vezi, de ex., Clements (1998, 319), conform căruia conţinutul discursului mozaic din
Deuteronom 4 ar indica spre „o origine târzie […], aproape sigur după ce au avut loc dezastrele din
598 şi 587 î.H.”.
Deuteronom 231
Dacă Deuteronomul ar conţine în mod demonstrabil caracteristici care ar permite

datarea sa în secolul VII î.H., sau în timpul exilului, atunci asemănările sale formale cu
tratatele hitite ar fi extrem de fragile ca argument pentru datarea sa timpurie.
Totuşi, McConville (1993, 45–64) discută câteva asemenea caracteristici (anume ţara,
frăţietatea, polemica anti-canaaneană, legile, stilul şi forma) şi arată nu numai că argu-
mentele depind adesea de anumite teorii compoziţionale (de ex. teoria documentară), ci
şi că dovezile invocate nu sunt de fapt atât de puternice pe cât cred unii savanţi, „deoa-
rece informaţiile se pretează, în cel mai fericit caz, la diverse interpretări” (McConville
1993, 60).
Ca să mai dăm încă un singur exemplu care poate demonstra dificultatea problemei
datării: Otto (2012a, 337) susţine că teritoriul schiţat în Deuteronom 1:7 ar avea ca model
satrapia persană Transeufrat („Dincolo de Râu”, ʿeber nari) şi ar aparţine astfel actualizării
post-exilice. Totuşi Pitkänen (2015, 14) a argumentat că expresia ʿeber nari „este atestată
şi în tradiţia neo-asiriană”. El sugerează că a fost probabil folosită „din pricina demarcaţiei
geografice clare”.
În rezumat, se pare că nici reforma lui Iosia, şi nici TSA nu oferă un temei suficient de
ferm care să susţină originea miezului Deuteronomului în secolul VII. De fapt materialul
OAA indică spre o origine mai timpurie. Totuşi, atâta timp cât nu există un temei sufici-
ent de ferm pentru a data cel puţin miezul Deuteronomului, toată discuţia despre datarea
Deuteronomului rămâne interpretabilă.
Fundalul istoric
Intriga din Deuteronom se desfăşoară în cursul unei zile: ziua morţii lui Moise (Deut.
32:48–50). Conform lui Deuteronom 1:3, acţiunea se petrece în ziua întâi a lunii a unspre-
zecea a anului patruzeci de la Exod. Evenimentele se petrec în şesurile Moabului, la răsă-
rit de Iordan. Naraţiunea se petrece, în linii mari, în a doua jumătate a mileniului II î.H.
Aceasta se potriveşte cu aproximaţie vremii în care apare pentru prima dată numele Moab
în sursele egiptene antice la Karnak: prima oară într-o listă cu locaţii şi a doua oară într-o
descriere a campaniei lui Ramses II în Transiordania, ambele provenind din secolul XIII î.H.
(cf. Mattingly 1994, 324).
După cum arătam mai devreme, majoritatea savanţilor încă datează miezul Deutero
nomului în perioada neo-asiriană (sec. VII), după căderea Regatului de Nord. Crouch
(2014a, 82) descrie situaţia istorică astfel:
Realitatea alterităţii culturale a fost realizată de populaţia din Iuda şi Ierusalim în tim-
pul îndelungatului secol VII într-un mod fără precedent: întâi în cadrul unui proces de
internaţionalizare gradată, desfăşurat la sfârşitul secolului VIII, încurajată de ridicarea
Imperiului Asirian în apus şi de interesele sale economice în regiune, urmată de efectele
intervenţiei imperiale în cadrul geografic şi politic al lui Iuda în anul 701, care a condus
la împingerea frontierelor statului iudeu mai aproape de Ierusalim. Odată cu pierderea
muncelului Iudeei (Şfela), capitala a pierdut atât zona-tampon dintre ea şi lumea exte-
rioară, cât şi o sursă semnificativă de autosusţinere economică. Privată de Şfela, lumea
exterioară a apărut pe neaşteptate şi cu forţă în pragul Ierusalimului, o intruziune ce
avea implicaţii de ordin geografic reiterate şi exacerbate de necesitatea angajării comer-

ciale şi politice a ţării drept condiţie a împlinirii nevoilor fizice ale Ierusalimului şi a pro-
tejării intereselor statului atât cât a rămas.
În comentariul său la Deuteronom, Lundbom (2013) a încercat să arate ce ar fi însem-

nat mesajul fiecărei pericope pentru publicul de la sfârşitul secolului VIII î.H. şi începutul
secolului VII î.H. Totuşi, concluziile sunt atât de generale, încât cele mai multe dintre ele se
potrivesc mai mult sau mai puţin în orice perioadă a istoriei lui Israel. Acest fapt ar trebui
să ne oprească a face orice asociere grabnică a mesajului cărţii Deuteronom cu o anumită
perioadă de timp din istoria lui Israel (cf. Sommer 2011).
Analiza literară
Genuri literare
Deşi legea deuteronomică (Deut. 12:1–26:15) constituie cea mai mare parte a Deutero
nomului, cartea ca întreg este alcătuită din naraţiune, nu legislaţie. Toate fragmentele
legislative sunt integrate în naraţiune şi, drept urmare, sunt subordonate naraţiunii23.
Astfel, deşi Deuteronomul, ca întreg, este o naraţiune, descoperim diferite specii literare:
prologul istoric (Deut. 1:6–3:29), pareneză (de ex.: Deut. 4:1–40; 6–11), legislaţie (Deut.
5:6–21; 12–26), binecuvântări şi blesteme (Deut. 28), cântare (Deut. 32) şi o altă binecu-
vântare (Deut. 33; alta decât cea din Deut. 28, în afara limitelor legământului).
Structura cărţii
În cadrul discuţiei despre structura Deuteronomului, aşa-numitul „sistem cu patru titluri”
(Vierüberschriftensystem), observat pentru prima oară de Kleinert (1872, 166–168) şi
redescoperit de Lohfink (2005), joacă un rol important. Deşi există câteva formule de
anunţare în Deuteronom, Lohfink consideră că doar patru dintre acestea aparţin vocii
naratorului şi construiesc structura fundamentală a cărţii:
1:1 Acestea sunt cuvintele pe care le-a grăit Moise …
4:44 Şi aceasta este Legea …
28:69 Acestea sunt cuvintele legământului …
33:1 Şi aceasta este binecuvântarea …
Totuşi cercetarea de dată mai recentă a arătat că situaţia este ceva mai complicată. De
exemplu, „cuvintele” din 1:1 nu se referă doar la fragmentul din 1:1–4:43, ci mai degrabă
la 1:1 – 32:44, din moment ce Deuteronom 32:45 se referă în mod clar la Deuteronom
1:1, afirmând că „Moise a terminat de grăit toate aceste cuvinte către întreg Israelul” (vezi
Markl 2012, 21). Astfel, cu privire la structura de ansamblu a cărţii, Deuteronom 4:44 nu
poate sta pe acelaşi nivel cu Deuteronom 1:11. Mai degrabă Legea (Torah, 4:44) este parte
a cuvintelor lui Moise. Aşa cum a arătat Markl (2012, 23), Deuteronom 4:44 este înru-
dită îndeaproape cu 29:1–2b [28:69–29:1b]. Mai mult, Deuteronom 4:44–45 reprezintă
23 Acelaşi lucru este valabil pentru hermeneutica legislaţiei la nivelul întregului Pentateuh
(cf. Lohfink 2003).
Deuteronom 233
o formulă de anunţare dublă. Versetul 45 împarte Legea în „mărturii şi porunci şi hotă-

râri”. „Mărturiile” indică spre Decalogul din Deuteronom 5 (vezi Kilchör 2011, 100–101).
Apoi în 6:1 există o formulă de anunţare care asociază trei termeni, de data aceasta asin-
detic: „legea: poruncile şi hotărârile”. În cele din urmă, o altă formulă de anunţare apare în
12:1 unde anunţă: „poruncile şi hotărârile”. Deci, poruncile şi hotărârile sunt menţionate
în 4:45 şi 6:1, dar ele nu încep a fi enunţate mai devreme de 12:1 şi se încheie în 26:16.
Cu privire la Deuteronom 29:1 [28:69], există o dezbatere continuă asupra caracterului
de titlu al acestei formule (aşa susţin Lohfink 1992; Markl 2012, 23) sau de colofon (cum
susţin van Rooy 1988; Kilchör 2011, 103–104). Această incertitudine se reflectă în fap-
tul că în unele Biblii versetul încheie capitolul 28, iar în altele începe capitolul 29. Luate
împreună, aceste observaţii ne conduc la următoarea structură a textului din Deuteronom
1:1–32:45:
1:1 Cuvintele lui Moise

4:44 Legea (conţinând mărturiile şi poruncile, şi hotărârile, v. 45)
5 Mărturiile (Decalogul)
6:1 Legea
12:1 Poruncile şi hotărârile
26:16 Sfârşitul poruncilor şi hotărârilor
29:1 Sfârşitul Legii
32:45 Sfârşitul cuvintelor lui Moise
Cuvintele lui Moise sunt urmate de binecuvântarea lui Moise (Deut. 33) şi de relatarea
morţii sale (Deut. 34).
Totuşi, Deuteronom 33–34 nu este doar o anexă. La nivelul structurii de ansamblu,
ultimele două capitole sunt parte a textelor care încadrează legea deuteronomică. Markl
(2012, 44) schiţează astfel structura de ansamblu a cărţii:
Deut. 1–3 Predare, moartea lui Moise

Deut. 4 Legământ, porunca principală, viitor
Deut. 6:20–25 Mărturisire
Deut. 11:26–29 Binecuvântare şi blestem
Deut. 12–25 Legi
Deut. 26:1–15 Mărturisire

Deut. 27:11–28:68 Binecuvântare şi blestem
Deut. 29–30 Legământ, porunca principală, viitor
Deut. 31–34 Predare, moartea lui Moise
Privitor la legea deuteronomică (Deut. 12:1–25:19/26:15), unii savanţi (de ex.: Levin
1996, 118; Rüterswörden 2005, 114) sugerează că poruncile (ḥuqîm) s-ar referi la regle-
mentări de ordin cultic (Deut. 12–18), iar hotărârile (mišpāṭîm) s-ar referi la legislaţie
(Deut. 19–25). Mai important însă, numeroşi savanţi au argumentat că legile deuterono-
mice sunt ordonate după modelul Celor Zece Porunci. Tabelul următor prezintă trei propu-
neri pentru delimitare:
Kaufman 1978/9 Braulik 1991 Kilchör 2015

Zei străini 12:1–32 [13:1] 12:2–13:19 12:2–13:19
Abuzarea de numele lui
13:1–14:27 14:1–21 14:1–21
Dumnezeu
Sabatul 14:28–16:17 14:22–16:17 14:22–16:17
Cinstirea părinţilor 16:18–18:22 16:18–18:22 16:18–18:22
Crimă 19:1–22:8 19:1–21:23 (22:12) 19:1–22:8
Adulter 22:9–23:19 (22:1) 22:13–23:15 22:9–23:15
Furt 23:20–24:7 23:16–24:7 23:16–24:7
Mărturie mincinoasă 24:8–25:4 24:8–25:4 24:8–25:4
Poftirea soţiei altuia 25:5–12 25:5–12
25:5–16
Poftirea proprietăţii altuia 25:13–16 25:13–26:15
Desigur, în secţiunile corespunzătoare ale legii deuteronomice, Cele Zece Porunci nu

sunt abordate imediat, ci într-un sens mai larg. Porunca de a cinsti părinţii, de exemplu,
reprezintă fundalul legilor privitoare la diferite autorităţi din Israel: judecătorii, regele,
preoţii, leviţii şi profeţii. În unele cazuri, a considera o lege specifică expresia unei legi din
Decalog pare a fi un pic artificial. Una peste alta, există motive suficiente pentru a pre-
supune că structura intenţionată a legii deuteronomice conduce la Decalog (vezi Braulik
2008, 174–176 [n.20]; Finsterbusch 2011; Kilchör 2015, 63–70).
Schiţa cărţii
Retrospecţie istorică (Deut. 1:1–4:43)
Introducere (Deut 1:1–5)
Retrospecţie istorică (Deut 1:6–3:22)
Moise nu are dreptul de a intra în Ţară (Deut 3:23–29)
Moise porunceşte ascultarea Legii (Deut 4:1–40)
Cetăţi de scăpare (Deut. 4:41–43)
Decalogul (Deut 4:44–5:33)
Introducerea Legii (Deut. 4:44–49)
Decalogul (Deut. 5:1–33)
Pareneză la cea dintâi poruncă (Deut. 6:1–11:32)
Cea mai mare poruncă (Deut. 6:1–25)
Israel ca popor ales (Deut. 7:1–26)
Adu-ţi aminte de Domnul (Deut. 8:1–20)
Deuteronom 235
Nu din pricina dreptăţii lui Israel (Deut. 9:1–6)

Viţelul de aur, noile table ale Legii, moartea lui Aaron şi alegerea leviţilor
(Deut. 9:7–10:12)
Ceea ce cere Domnul (10:12–22)
Dragostea şi slujirea Domnului (11:1–32)
Legea (Deut. 12:1–26:19)
Locul ales pentru închinare (Deut. 12:1–32 [13:1])
Împotriva idolatriei (Deut. 13:1–18 [13:2–19])
Mâncare curată şi necurată (Deut. 14:1–21)
Zeciuieli (Deut. 14:22–29)
Anul Jubiliar (Deut. 15:1–18)
Sfinţirea întâilor născuţi (Deut. 15:19–23)
Cele trei sărbători cu pelerinaj (Deut. 16:1–17)
Centre de judecată locale şi centrale; regele, o perspectivă posibilă (Deut. 16:18–17:20)
Preoţi şi leviţi (Deut. 18:1–8)
Profeţi (Deut. 18:9–22)
Adăpost de răzbunătorul sângelui (Deut. 19:1–13)
Mutarea hotarului şi mărturia mincinoasă (Deut. 19:14–21)
Războiul (Deut. 20:1–20)
Cazurile de crimă nerezolvate (Deut. 21:1–9)
Căsătoria cu prizoniere de război (Deut. 21:10–14)
Drepturile de moştenire ale întâilor născuţi (Deut. 21:15–17)
Fiul răzvrătit (Deut. 21:18–21)
Înmormântarea unui spânzurat (Deut. 21:22–23)
Protejarea vieţii şi a distincţiei între categorii/specii (Deut. 22:1–12)
Relaţiile extraconjugale (Deut. 22:13–30 [23:1])
Adunarea Domnului (Deut. 23:1–8 [2–9])
Probleme de necurăţie în tabără (Deut. 23:9–14 [10–15])
Dreptul de azil pentru sclavii fugari (Deut. 23:15–16 [16–17])
Prostituţia cultică şi plata pentru un câine (Deut. 23:17–18 [18–19])
Cămătăria (Deut. 23:19–20 [20–21])
Juruinţele (Deut. 23:21–23 [22–24])
Furtişagurile de hrană (Deut. 23:24–25 [25–26])
Divorţul (Deut. 24:1–5)
Zălogul din lucruri vitale (Deut. 24:6)
Răpirea de persoane (Deut. 24:7)
Ascultarea de instruirea preoţească (Deut. 24:8–9)
Zălogul (Deut. 24:10–13)
Dreptul emigrantului (Deut. 24:14–15)
Responsabilitatea individuală (Deut. 24:16)
Străinul, orfanul şi văduva (Deut. 24:17–22)
Judecata (Deut. 25:1–3)
Dreptul boului pus la jug (Deut. 25:4)
Căsătoria de levirat (Deut. 25:5–10)

Caz special de vătămare corporală (Deut. 25:11–12)
Fără unităţi de măsură false (Deut. 25:13–16)
Moştenirea Ţării şi deposedarea lui Amalek (Deut. 25:17–19)
Ofranda primelor roade şi a zeciuielii (Deut. 26:1–15)
Epilog (Deut. 26:16–19)
Înnoirea legământului (Deut. 27:1–30:20)
Ceremonia de pe muntele Ebal (Deut. 27:1–26)
Binecuvântare şi blestem (Deut. 28:1–29:1 [28:69])
Legământul înnoit în Moab (Deut. 29:2–29 [1–28])
Alegerea între viaţă şi moarte (Deut. 30:1–20)
Moştenirea lăsată de Moise şi moartea lui (Deut. 31:1–34:12)
Iosua, succesorul lui Moise (Deut. 31:1–8)
Citirea Legii (Deut. 31:9–13)
Iosua împuternicit să-l conducă pe Israel (Deut. 31:14–23)
Depozitarea Legii (Deut. 31:24–27)
Cântarea lui Moise (Deut. 31:28–32:47)
Pregătirea pentru moartea lui Moise (Deut. 32:48–52)
Binecuvântarea finală a lui Moise pentru Israel (Deut. 33:1–29)
Moartea lui Moise (Deut. 34:1–12)
Conţinutul
Naraţiunea Deuteronomului începe acolo unde s-a oprit cartea Numeri: Israel şi-a ridi-
cat tabăra în valea Iordanului, pe malul moabit al Iordanului. Acolo Moise a început să
„explice Legea aceasta” (1:5). Primul discurs al lui Moise se întinde de la 1:6 până la 4:40.
În retrospectivă istorică, Moise le aminteşte israeliţilor de călătoria prin pustiu până în
momentul respectiv. Apoi, în 4:1–40 recurge la pareneză, îndemnând Israelul să asculte
poruncile motivat de revelaţia de Sine a lui Dumnezeu pe muntele Horeb. Odată întors la
nivel narativ, se raportează alegerea a trei cetăţi de scăpare, la răsărit de Iordan (4:41–43).
Rămânând la nivel narativ, 4:44–49 arată modul în care Moise a prezentat Legea
lui Israel. Constituţia Legii o reprezintă Decalogul. Astfel, în 5:1–22 Moise aminteşte
Israelului cum Dumnezeu însuşi le-a dat Cele Zece Porunci. Este important să înţelegem
că Deuteronom 5:6–21 nu este un al doilea decalog care să îl suplimenteze pe cel din Exod
20:2–17, ci, mai degrabă, constituie expunerea lui Moise asupra Decalogului (cf. Braulik
2008, 172–173; Markl 2013, 21–22). Apoi, Moise evocă evenimentele privitoare la reve-
laţia Decalogului (5:23–33).
Deşi 6:1 deschide o nouă secţiune: „legea: poruncile şi hotărârile”, ne aflăm în acelaşi
discurs al lui Moise. Cu siguranţă, „poruncile şi hotărârile” nu încep înainte de 12:1, dar
Deuteronom 6–11 este o pareneză care constituie temelia legilor din 12–26, la fel cum
prologul din 5:1–5 constituie temelia pe care sunt aşezate Cele Zece Porunci (5:6 şi urm.).
Deuteronom 6–11 poate în adevăr să fie citit ca o detaliere a textului din Deuteronom
5:6, începând cu mărturisirea lui Israel, aşa-numita Şema Israel (6:4–11), şi încheind
Deuteronom 237
cu alegerea dintre binecuvântare şi blestem (11:26–28). Întreaga pareneză îi aminteşte

Israelului cine este Domnul şi îi solicită loialitatea totală.
Deuteronom 12:1 anunţă „poruncile şi hotărârile” care urmează până în 26:15.
Centralizarea cultului (cap. 12) este subiectul de căpătâi al primei părţi din legea deutero-
nomică. Acesta este urmat de un avertisment împotriva idolatriei. Apoi, listei animalelor
curate şi necurate i se adaugă, în plus faţă de cea din Levitic 11, o listă de animale care pot
fi sacrificate în orice aşezare (14:4–5). Darurile care trebuie aduse la sanctuarul central
(14:22–29; 15:19–23) cu prilejul celor trei sărbători cu pelerinaj (16:1–17) încadrează
legislaţia socială (15:1–18), care priveşte anul al şaptelea şi reglementarea Anului Jubiliar.
Aceasta este urmată de reglementări de natură judiciară (16:18–17:13) de două catego-
rii: instanţe locale şi centrale. Apare opţiunea de a fi ales un rege (17:14–20). Oficiul
preoţesc şi levitic este descris sub aceeaşi categorie a centralizării cultului (18:1–8). În
cele din urmă, se face distincţia dintre profeţia adevărată şi cea falsă (18:9–22). A doua
jumătate a legii deuteronomice conţine reglementări pentru chestiuni de natură inter-
personală. Subiecte precum crima cu premeditare sau crima accidentală, legile războiului
sau altele preocupate cu protejarea vieţii şi a distincţiei dintre categorii/specii se înca-
drează la subiectul general al crimei (19:1–22:8). Reglementările privitoare la puritate şi
la relaţiile sexuale se încadrează la subiectul adulterului (22:9–23). Legi oarecum dispa-
rate, precum cele privitoare la sclavii fugari (sunt ei oare priviţi ca proprietate sau oameni
cu o demnitate proprie?), cămătăria, juruinţe şi altele asemănătoare se încadrează la
subiectului furtului (23:16–24:7). Reglementările privitoare la persoanele vulnerabile
din punct de vedere social şi la administrarea justiţiei privesc subiectul mărturiei min-
cinoase (24:8–25:4). Căsătoria de levirat şi un caz special de vătămare corporală (care
pune în pericol descendenţa omului) privesc subiectul dorinţei sexuale (25:5–12). În cele
din urmă, câteva reglementări care se ocupă de proprietate se leagă de subiectul dorinţei
materiale (25:13–26:15). O scurtă concluzie parenetică (26:16–19) încheie discursul
lui Moise.
Întorcându-ne la nivelul narativ, Moise porunceşte poporului să îndeplinească o
ceremonie pe munţii Ebal şi Garizim, un ritual care presupunea ridicarea unor structuri
megalitice pe care era gravat textul Legii, zidirea unui altar şi rostirea binecuvântării şi a
blestemului (cap. 27). Capitolul 28 reprezintă un lung şir de binecuvântări şi blesteme,
care sunt parte a legământului. Apoi, capitolele 29–30 reprezintă un nou discurs pare-
netic al lui Moise.
Din Deuteronom 31, naraţiunea avansează mai alert. Moise îl numeşte pe Iosua
ca succesor al său (31:1–8), scrie Legea şi cântarea sa, îi instruieşte pe prezbiteri şi pe
mai-marii poporului să se îngrijească de moştenirea sa, care o reprezintă Legea (31:9–29).
Deuteronom 32 prezintă cântarea lui Moise ca mărturie împotriva israeliţilor. După ce
Dumnezeu l-a pregătit pe Moise pentru moartea sa (32:48–52), Moise binecuvântează
seminţiile lui Israel (cap. 33). Deuteronom se încheie cu relatarea morţii lui Moise, slujito-
rul lui Dumnezeu (cap. 34). Dumnezeu însuşi îl îngroapă pe Moise. Iosua primeşte duhul
înţelepciunii, dar în Israel „nu s-a mai ridicat niciun alt profet asemenea lui Moise, pe care
Domnul să-l fi cunoscut faţă în faţă” (34:10).
Relaţia cu literatura extrabiblică

După cum s-a menţionat deja anterior, cele mai importante materiale extrabiblice pen-
tru studiul comparativ al Deuteronomului sunt tratatele din OAA. Deşi este acceptat
acest fapt, nu există un consens cu privire la cele mai apropiate documente de textul
Deuteronomului: tratatele hitite sau tratatele neo-asiriene. Deşi cei mai mulţi savanţi
consideră că Deuteronomul, mai ales capitolele 13 şi 28, depinde la nivel literar de trata-
tele de succesiune ale lui Aşarhaddon (TSA), Berman (2011) a susţinut că tratatul hitit
(CTH 133) conferă o paralelă mai apropiată de Deuteronom 13, din moment ce au în
comun nu numai anumite elemente distincte, ci şi structura de bază:24 25 26
CTH 133, §10–1124 Deut. 13:1–1525 TSA §10+1226

1 Dacă se va ridica în mijlocul tău un 108 Dacă auzi vreun rău,
proroc sau un visător de vise care-ţi nepotrivit, 109 şi urât cuvânt
va vesti un semn sau o minune, 110 care nu este cuviincios
2 şi se va împlini semnul sau 111 nici decent cu privire
minunea aceea de care ţi-a vorbit el la Assurbanipal […] fie din
zicând: „Haidem după alţi dumnezei gura duşmanului său,
– dumnezei pe care tu nu-i cunoşti – 112 fie din gura aliatului său,
şi să le slujim!” […] 115 sau din gura fraţilor
3 să n-asculţi cuvintele acelui proroc tăi, 116 fiilor tăi, fiicelor tale,
sau visător de vise, căci Domnul, sau din gura vreunui profet,
Dumnezeul vostru, vă pune la 117 a vreunui extatic sau a
încercare ca să ştie dacă iubiţi pe vreunui divinator, 118 sau
Domnul, Dumnezeul vostru, din din partea tuturor celor cu
toată inima voastră şi din tot sufletul capul întunecat, indiferent
vostru. cât de mulţi ar fi ei, 119 să nu
4 Voi să mergeţi după Domnul, îl ascunzi, 120 ci să vii, (şi)
Dumnezeul vostru, şi de El să vă lui Assurbanipal […] 122 să-l
temeţi; poruncile Lui să le păziţi; de raportezi.
glasul Lui să ascultaţi; Lui să-I slujiţi …
şi de El să vă alipiţi. 138 […] Dacă poţi să-i prinzi
5 Prorocul sau visătorul acela de 139 (şi) să-i ucizi, atunci să-i
vise să fie pedepsit cu moartea, căci prinzi 140 (şi) să-i ucizi,
21 Dacă vreunul spune a vorbit de răzvrătire împotriva 141 şi să le nimiceşti numele
ceva (ce este) rău în Domnului, Dumnezeului vostru, (şi) sămânţa lor din ţară.
prezenţa ta, fie că este care v-a scos din ţara Egiptului şi v-a
un comandant de pe izbăvit din casa robiei şi a voit să te
frontieră […, sau] 22 un abată de la calea în care ţi-a poruncit
om de rând, fie că este Domnul, Dumnezeul tău, să umbli.
un om din Hatti, sau un Să scoţi astfel răul din mijlocul tău.
om din Kizzuwat[na…], 6 Dacă fratele tău, fiul mamei tale,
23 sau unui alt om (aşa sau fiul tău, sau fiica ta, sau nevasta
îi spune) tatăl său, care se odihneşte la sânul tău, sau
24 Kitchen/Lawrence (2012, 351).

25 Versiunea Dumitru Cornilescu.
26 Kitchen/Lawrence (2012, 971).
Deuteronom 239
mama sa, fratele său, prietenul tău pe care-l iubeşti ca pe

sora sa, fiul său (sau) tine însuţi te aţâţă în taină zicând:
ruda sa […] „Haidem şi să slujim altor dumne-
24 – ori(cine) spune aşa zei!”, dumnezei pe care nici tu, nici
ceva, părinţii tăi nu i-aţi cunoscut,
7 dintre dumnezeii popoarelor care
vă înconjoară, lângă tine sau departe
de tine, de la o margine a pământului
până la cealaltă,
8 să nu te învoieşti şi să nu-l asculţi;
să n-arunci spre el o privire de milă, să
o asemenea persoană nu-l cruţi şi să nu-l ascunzi.
nimeni nu trebuie să o 9 Ci să-l omori; întâi mâna ta să se
acopere, (ci) trebuie să-l ridice asupra lui ca să-l omoare şi apoi
apuce şi [să-(l)] tragă la mâna întregului popor;
răspundere. …
12 Dacă vei auzi spunându-se despre
una din cetăţile pe care ţi le-a dat ca
locuinţă Domnul, Dumnezeul tău:
25 Dacă o aşezare în 13 „Nişte oameni răi au ieşit din mij-
mijlocul ţării mele face locul tău şi au amăgit pe locuitorii
ceva ră[u], din cetatea lor zicând: «Haidem şi să
slujim altor dumnezei!»” – dumnezei
pe care tu nu-i cunoşti –
să faci cercetări, să cauţi şi să întrebi
cu de-amănuntul. Dacă este adevă-
rat, dacă lucrul este întemeiat, dacă
urâciunea aceasta a fost făcută în
mijlocul tău,
15 atunci să treci prin ascuţişul sabiei
pe locuitorii din cetatea aceea, s-o
atunci tu, popor al
nimiceşti cu desăvârşire împreună
Ismirikăi, intră [în
cu tot ce va fi în ea şi să-i treci chiar şi
această aşezare]
vitele prin ascuţişul sabiei.
26 şi să o nimiceşti
cu oamenii ei cu tot;
deportaţii de rând să-i
trimiţi regelui-Soare, dar
vitele şi oile să le [iei]
pentru tine.
Datoria noastră în cazul de faţă nu este să decidem asupra acestei chestiuni, ci doar să
prezentăm materialul existent. Paralelele nu indică în mod necesar spre vreo dependenţă
literară a Deuteronomului, ci doar că acesta trebuie citit în contextul tradiţiei tratatelor din
OAA. Aşa cum a fost deja argumentat cu privire la data scrierii, corespondenţa apropiată
dintre structura Deuteronomului şi structura tratatelor hitite din mileniul II indică mai
degrabă înspre o origine timpurie a materialului deuteronomic.
Pe lângă Deuteronom 13, şi secţiunea cu blesteme din Deuteronom 28 manifestă para-

lele cu TSA, interpretate în termenii dependenţei literare. Următorul tabel arată rezultatul
comparaţiei dintre Deuteronom 28:24, 26–28 şi unele blesteme din TSA27: 28 29
Deuteronom 2828 TSA29

24 Domnul va trimite ţării tale, în loc de §64 Aşa cum ploaia nu cade dintr-un cer de
ploaie, praf şi pulbere, care vor cădea din cer bronz, nici ploaia (şi) nici roua nu vor cădea pe
peste tine până vei fi nimicit. ogoarele tale (şi) pe păşunile tale; în schimbul
ploii, fie ca jăratic să plouă peste ţara ta.
§41 Fie ca Ninurta, întâiul dintre zei, să te

26 Trupul tău mort va fi hrana tuturor păsă- doboare cu săgeata lui aprinsă; fie să umple
rilor cerului şi fiarelor pământului; şi nu va fi câmpia cu sângele tău şi să dea carnea trupu-
nimeni care să le sperie. lui tău şoimilor (şi) vulturilor.
§39 Fie ca Sin, lumina cerului şi a pământu-

27 Domnul te va bate cu buba rea a Egiptului, lui, să te îmbrace cu „tăciunele-pielii” şi să te
cu bube rele la şezut, cu râie şi cu pecingine, de oprească să intri în prezenţa zeilor sau regelui.
care nu vei putea să te vindeci. Să rătăceşti în pustiu ca un măgar (sau) o
gazelă!
§40 Fie ca Şamaş, lumina cerului şi a pămân-

tului, să nu te judece cu dreptate. Fie ca el să te
28 Domnul te va lovi cu nebunie, cu orbire, cu lipsească de lumina ochilor tăi, şi să bâjbâi prin
rătăcire a minţii … întuneric.
Rămâne discutabil dacă aceste corespondenţe sesizate la nivel de conţinut şi struc-

tură sunt suficient de apropiate pentru a concluziona o dependenţă literară (vezi Crouch
2014b).
Desigur, există mult mai mult material extrabiblic care ar putea fi comparat cu
Deuteronomul, mai ales material legislativ din codurile mesopotamiene precum Codul lui
Hammurabi (vezi discuţia similară la Exodul şi Leviticul). Totuşi nimic nu este atât de dis-
cutat pe cât este relevanţa literaturii diplomatice din OAA pentru Deuteronom.
Mesajul teologic
Deuteronomul conţine numeroase teme teologice. Toate sunt împletite în structura
narativă a Deuteronomului. Destul de surprinzător, deşi întreg Pentateuhul ţinteşte spre
cucerirea Ţării Făgăduinţei, Deuteronomul nu se încheie cu o cucerire, ci cu moartea lui
Moise. La finalul Pentateuhului, Israel încă se află în ţara Moab, la răsărit de Iordan. Astfel,
Deuteronomul ar trebui citit ca moştenirea lăsată de Moise poporului lui Dumnezeu.
Conform textului din Deuteronom 1:5, Moise începe „să explice Legea aceasta”. Legea
din Deuteronom nu ar trebui considerată o a doua lege, ci mai degrabă o propovăduire
27 Pentru o comparaţie mai detaliată se poate consulta Zehnder (2009, 351–353).

28 English Standard Version.
29 Kitchen/Lawrence (2012, 987‒993).
Deuteronom 241
a Legii revelate lui Moise în Exod, Levitic şi Numeri. În Ţara Făgăduinţei, nu va mai fi un
profet asemenea lui Moise (Deut. 34:10) care să medieze voia lui Dumnezeu către popor.
Accesul poporului la voia lui Dumnezeu va fi posibilă numai prin propovăduirea Legii, iar
în Deuteronom, Moise însuşi a prezentat un model de propovăduire a Legii30. Astfel, Legea
nu este nici prea sus, nici prea departe, ci este foarte aproape, „în gura ta şi în inima ta, ca
să [o] poţi împlini” (Deut. 30:14).
Deuteronomul arată că ascultarea de Legea lui Dumnezeu nu înseamnă doar a cita
legile din cărţile Exod, Levitic şi Numeri, ci că este loc pentru interpretare şi inovare în
limitele Legii. Totuşi, hermeneutica inovării legale potrivit Deuteronomului nu este sub-
versivă, ci este o tradiţie. Deuteronomul nu aboleşte legile anterioare, ci le aplică şi le
extinde la domenii specifice noii situaţii din Ţară. Aceste aplicaţii şi extensii însă trebuie
să se coreleze spiritului legilor anterioare. Ca exemplu se poate considera legea din Levitic
17:3–9, care preciza că oricine sacrifica o vită trebuia să o aducă la Tabernacul. Sângele
trebuia pus pe altar (Lev. 17:10–12). Dacă era sacrificat un animal sălbatic, dintre cele
curate, sângele nu trebuia pus pe altar, dar trebuia scurs pe pământ (Lev. 17:13–14). După
cucerirea Canaanului, drumul până la sanctuar va fi prea lung pentru israeliţi. De aceea,
Deuteronom 12:15–25 permite sacrificarea profană a vitelor. Deşi în cazul sacrificării
sacre, nici grăsimea şi nici sângele nu putea fi consumat (Lev. 17:2), în cazul sacrificării
profane numai sângele nu putea fi mâncat (Deut. 12:16). El trebuia turnat pe pământ ca
apa (Deut. 12:24). Astfel sacrificarea profană a vitelor nu urma regulile sacrificiilor sacre,
ci regulile sacrificării unei gazele sau ciute (Deut. 12:22, ca şi Lev. 17:13–14). În rezumat,
Deuteronom 12 nu subminează Leviticul 17, ci introduce o inovaţie care aplică spiritul legii
din Leviticul 17 la o nouă situaţie. Pentru o interpretare completă a legii Deuteronomului
ca o propovăduire a materialului din Exod, Levitic şi Numeri vezi Kilchör (2015).
Întrebarea la care vrem să răspundem este următoarea: Care sunt principalele teme
teologice ale propovăduirii mozaice a Legii? După cum am arătat mai devreme (vezi
Structura cărţii), cheia hermeneutică a acesteia este Decalogul. Astfel, nu este surprinzător
faptul că unul dintre accentele teologice importante ale Deuteronomului îl constituie pro-
logul şi prima poruncă.
IHVH
În primul rând, prologul Decalogului Îl prezintă pe Dumnezeu astfel: „Domnul, Dumnezeul
tău, care te-am scos din ţara Egiptului, din casa robiei” (Deut. 5:6). Întâi, expresia „Domnul,
Dumnezeul tău” exprimă o relaţie între Dumnezeu şi poporul Său, care este reprezentativă
pentru întreg Deuteronomul: „Cartea prezintă întotdeauna unicitatea lui Dumnezeu în ter-
meni relaţionali, adică în contextul relaţiei Sale cu Israel” (McConville 1993, 124). Israel
este poporul lui IHVH, iar IHVH este Dumnezeul lui Israel. Această relaţie este accentuată
30 Vezi Otto (2007, 79): „Hermeneutica dreptului din Pentateuh justifică motivul pentru care
Moise nu şi-a condus poporul în Ţara Făgăduinţei, ci, după ce a văzut ţara, a trebuit să moară. În
locul lui Moise, Tora transcrisă de el va trece împreună cu Chivotul Legământului şi poporul dincolo
de Iordan, în Ţara Făgăduinţei, după zilele de doliu. Moartea lui Moise încheie definitiv perioada reve-
laţiei Torei. De aici încolo, accesul la voia lui Dumnezeu va fi posibil numai prin interpretarea Torei,
fapt pe care Moise însuşi îl prefigurează oferind Tora din Moab ca interpretare a Torei de la Sinai.”
de structura specifică tratatelor pe care o are Deuteronomul. IHVH şi Israel sunt dedicaţi
unul altuia cum este un rege faţă de poporul său (vezi Deut. 33:5). Deuteronomul este
scris folosindu-se termenii dialogului. Împărăţia lui Dumnezeu limitează puterea regelui
ipotetic (Deut. 17:14–20). Se pun temeliile unui Israel ideal drept comunitate de fraţi egali.
În al doilea rând, Dumnezeu Se prezintă pe Sine nu atât de mult din perspectiva unei
fiinţe atemporale, ci din perspectiva faptelor Sale integrate în istorie. Acţiunea Sa în favoa-
rea lui Israel reprezintă motivul pentru care Israel se poate încrede în El. Aceasta îl aduce
pe Israel într-o relaţie personală cu Răscumpărătorul său. Din nou şi din nou, lui Israel
i se aduce aminte de faptele lui IHVH integrate în istorie. Astfel, Deuteronomul începe
cu o retrospectivă istorică (Deut. 1–4), fapt care ilustrează din nou structura de tratat a
Deuteronomului şi presupusa înrădăcinare a sa în mileniul II î.H.:
Conceptul dominant care evidenţiază tratatele hitite şi, în adevăr, le separă de tratatele
neo-asiriene din secolele VIII-VII î.H. este acela că ele aproape întotdeauna subliniază
loialitatea datorată suveranului pe baza beneficiilor deja acordate vasalului (Berman
2008, 32).
În al treilea rând, Dumnezeul personal care este Dumnezeul lui Israel şi care i-a elibe-
rat din robie constituie fundamentul atât al Decalogului, cât şi al întregii Legi. Legea nu
este dată pentru a-l oprima din nou pe Israel, ci pentru a asigura libertatea poporului lui
Dumnezeu. Ea este dată „ca să ai zile multe şi să-ţi meargă bine în ţara pe care Domnul,
Dumnezeul tău, ţi-o dă” (Deut. 5:16).
Deşi legea deuteronomică urmează structura Decalogului, capitolele 6–11 pot fi consi-
derate o explicaţie a prologului din Decalog. Ele vorbesc despre relaţia dintre Israel şi IHVH.
Cel mai renumit fragment este Deuteronom 6:4–9, aşa-numitul Şema Israel, care ulterior
a devenit mărturisirea de credinţă a poporului evreu. S-a discutat mult dacă Şema priveşte
unitatea lui IHVH („Domnul, Dumnezeul nostru, Domnul este Unul”) sau unicitatea lui
IHVH („Domnul este Dumnezeul nostru, singurul Domn”). Împreună cu această între-
bare, vine şi dilema teologică a cărţii Deuteronom: trebuie ea numită monoteistă (există
un singur Dumnezeu) sau monolatristă (dintre câţi dumnezei există, numai lui IHVH să I
te închini). Chiar şi aşa, teologia Deuteronomului nu trebuie înţeleasă în termeni filosofici,
ci mai degrabă în termeni relaţionali. Întrebarea subiacentă nu este atât de mult una de
ordin ontologic (Există şi alţi dumnezei?), cât este una de loialitate (I se permite lui Israel
să se închine şi altor dumnezei?). Afirmaţia de tipul „Domnul este…” (Deut. 6:4) e specifică
teologiei Deuteronomului şi este urmată de unele implicaţii pentru Israel: el trebuie să-L
iubească pe Domnul (6:5) şi dragostea se manifestă prin supunere (6:6).
Solicitarea de ordin teologic a relaţiei exclusiviste dintre Israel şi Domnul se împleteşte
cu celelalte teme teologice ale cărţii, cum este şi conceptul de alegere.
Alegerea
Cerinţa ca Israelul să-L iubească pe IHVH şi să asculte de El este precedată de alegerea lui
Israel de către IHVH (Deut. 7:7–8). Astfel, nu numai Israel trebuie să-I fie credincios lui
IHVH, ci şi IHVH trebuie să fie credincios Israelului (7:9). Pe aceasta se bazează ascultarea
lui Israel (7:11). Israel este poporul lui Dumnezeu prin alegerea lui Dumnezeu (14:2).
Deuteronom 243
Totuşi, conceptul alegerii nu îl priveşte doar pe Israel în Deuteronom. Faptul că

Dumnezeu îl alege pe Israel înseamnă că El locuieşte în mijlocul poporului. Din moment
ce Dumnezeu este Unul, El alege un spaţiu unic drept locuinţă a Sa (Deut. 12), pentru
ca Israel să se deosebească de popoarele dimprejur care slujesc dumnezeilor lor oriunde
doresc (12:2–4, 29–31). Alegerea unui singur loc ca sălaş al lui Dumnezeu în mijlocul lui
Israel conturează prima jumătate a legii deuteronomice (cap. 12–18). De trei ori pe an,
israeliţii trebuie să facă un pelerinaj la locul ales (Deut. 16:1–17): la Sărbătoarea Paştelui,
Sărbătoarea Săptămânilor şi la Sărbătoarea Corturilor. Cu aceste prilejuri, ei îşi duc la
locul ales zeciuielile (14:22–29) şi întâii născuţi (15:19–23). Din moment ce drumul lor
ar putea fi prea lung (în comparaţie cu Lev. 17) pentru a-şi aduce la sanctuar animalele
pentru jertfă, lui Israel i se permite să sacrifice acasă animalele curate pentru uz profan,
precum ciuta şi gazela (12:22). De aceea lista animalelor curate din Levitic 11 trebuie
actualizată (Deut. 14:3–20; v. 4–5 sunt adăugate la textul din Lev. 11). Deşi sunt numiţi
judecători şi dregători în toate aşezările lui Israel pentru a judeca poporul (16:18–20),
cazurile dificile se aduc la locul ales de Domnul, unde sunt judecate de preoţii-leviţi şi de
judecătorul suprem (17:8–13). În rezumat, Deuteronom solicită o anumită centralizare
a chestiunilor cultice şi politice care derivă atât din unitatea, cât şi din unicitatea care Îl
caracterizează pe IHVH. Totuşi, în comparaţie cu situaţia din pustiu, această centralizare
include şi o anumită descentralizare, precum permisiunea sacrificării profane „în cetăţile
lor” (12:15) sau numirea de judecători locali.
Mai mult, Dumnezeu alege regele „dintre fraţii voştri” (17:15), Dumnezeu a ales o
dinastie de preoţi şi leviţi (18:5; 21:5) şi tot El va ridica un profet ca şi Moise (18:15). Aşa
cum semnala McConville (1984, 30), „elementul comun contextelor de «alegere» pare să
fie insistenţa asupra acţiunii anterioare sau suverane a lui IHVH în rezolvarea problemelor
lui Israel”.
Poporul lui Dumnezeu

Suveranitatea lui IHVH datorită căreia El poate alege după buna Sa plăcere reprezintă
o faţă a monedei, pe când cealaltă faţă a monedei o reprezintă Israel, poporul ales al lui
Dumnezeu. Stăpânirea lui IHVH nu ar trebui să-l înăbuşe pe Israel, ci mai degrabă să-i
asigure bunăstarea şi libertatea. Acest fapt este garantat de darul „ţării pe care ţi-o dă
Domnul, Dumnezeul tău” (4:40). Din moment ce ţara este un dar, ea nu trebuie să apar-
ţină doar celor tari, ci întregului popor. Când IHVH Se prezintă drept Cel care l-a scos pe
Israel din casa robiei din Egipt (Deut. 5:6), experienţa lui Israel în Egipt joacă rolul unei
amintiri ce are ca rezultat dreptatea socială. Spre deosebire de Exod 20:8–11, porunca res-
pectării zilei de odihnă din Deuteronom 5:12–15 nu este motivată de creaţia în şase zile,
ci de experienţa israeliţilor ca sclavi în Egipt. De aceea, ei trebuie să asigure dreptul zilei de
odihnă chiar şi sclavilor şi vitelor. Afirmaţia: „Adu-ţi aminte că şi tu ai fost sclav în ţara
Egiptului” (5:15) leagă porunca zilei de odihnă cu legislaţia socială a legii din Deuteronom.
Formularea este repetată în 15:15, 16:12, 24:17 şi 24:22.
Textul din Deuteronom 15:1–11 formulează programul Deuteronomului cu privire la
sărăcie. Deşi realitatea este că „întotdeauna vor exista săraci în ţară” (15:11), idealul ţintit
este „să nu fie între voi niciun sărac” (15:4). La fiecare şapte ani trebuia să fie un an de
iertare a datoriilor pentru a preveni sărăcirea pe termen lung a populaţiei israelite. Dacă
îşi pierdeau şi pământul, şi libertatea şi ajungeau în sclavie, trebuiau să fie eliberaţi după
şase ani (15:12–18). Deuteronom 15 îi numeşte pe israeliţi „fraţi”, probabil sub influenţa
textelor din Levitic 19 şi 25.
Alte instrucţiuni de ordin social, precum interzicerea cămătăriei (Deut. 23:10–11) şi
protejarea orfanului, a văduvei şi a emigrantului (Deut. 24:17–22), se bazează pe progra-
mul privitor la sărăcie din Deuteronom 15. Ele preiau terminologia israeliţilor ca fraţi şi
evită a vorbi despre cei vulnerabili din punct de vedere social în termenii sărăciei. Aşa se
întâmplă în Deuteronom 24:17–21, unde se citează Exod 23:6 şi Levitic 19:9–10, evitân-
du-se termenii „sărac” (Ex. 23:6) şi „nevoiaş” (Lev. 19:10).
În cadrul conceptului de tratat de vasalitate aplicat la Deuteronom, IHVH, în calitate
de suveran, nu se raportează la rege, ci la Israel, ca popor de cetăţeni egali în drepturi. Deşi
legile mesopotamiene, precum Codul lui Hammurabi, fac distincţie între diferite clase soci-
ale ale populaţiei, oferind privilegii nobililor, Deuteronom 16:19 pretinde ca judecătorii să
nu fie părtinitori. Ideea de popor compus din cetăţeni egali în drepturi se poate desprinde
şi din faptul că Deuteronomul pretinde diviziunea puterii în stat. Profetul ca partener critic
al regelui este desemnat de Dumnezeu (18:18) şi nu cunoaşte succesiune dinastică. Şi pre-
oţia, deşi dinastică, este aleasă tot de Dumnezeu (18:5). Regele este „ales îndoit, de popo-
rul pe care îl conduce şi de Dumnezeul pe al cărui popor îl conduce” (Berman 2008, 80;
cf. Deut. 17:15). Personalul judiciar este ales în exclusivitate de către agenţi umani (Deut.
16:18). Berman (2008, 80) rezumă astfel: „Deuteronomul este un document în care eredi-
tatea şi clasa socială joacă un rol nesemnificativ pentru guvernare – un document care nu
cunoaşte termeni pentru clasă socială, castă, nobil sau moşier.”
Legământul
Relaţia dintre IHVH şi Israel este definită, în mod formal, prin legământ (Deut. 29:14–15
[13–14]). IHVH garantează libertatea şi independenţa lui Israel. Totuşi, dacă Israel este
neloial, dreptul asupra Ţării este pierdut (30:17–18). Încheierea legământului include
precizarea binecuvântărilor garantate de Dumnezeu poporului Său în cazul loialităţii sale
şi precizarea blestemelor aplicate drept consecinţă a lipsei de loialitate. Mai mult, documen-
tul legământului, anume Tora, trebuia să fie scris, păstrat şi citit cu regularitate (31:9–13).
Cerul şi pământul, contrar percepţiei vecinilor lui Israel, nu sunt fiinţe divine, ci doar
parte a creaţiei, dar sunt invocaţi ca martori la încheierea legământului (30:19; 32:1).
Ulterior, profeţi precum Isaia (1:2) îi vor invoca în calitate de martori pentru încălcarea
legământului. Există însă şi martori în formă scrisă pentru Tora: primul, scrierea mozaică
a propovăduirii profetice a Legii (31:26), iar al doilea, cântarea lui Moise (Deut. 32), care
trebuia înscrisă ca martor pentru toţi israeliţii (31:19). Posibil ca, la final de Pentateuh,
Deuteronomul să acorde aici un loc şi celorlalte două secţiuni ale canonului ebraic, anume
„Profeţii şi Psalmii”. Ambele secţiuni sunt martore ale Legii revelate de Dumnezeu: profeţii
propovăduind şi proclamând Legea în limitele tradiţiei lui Moise, iar psalmii celebrând şi
mărturisind faptele măreţe ale lui Dumnezeu din istoria lui Israel în limitele aceleiaşi tra-
diţii a lui Moise.
Deuteronom 245
Relaţia cu celelalte cărţi canonice (inclusiv NT)

Pentateuhul
În cadrul Pentateuhului, Geneza şi Deuteronomul încadrează secţiunea de mijloc consti-
tuită de Exod-Levitic-Numeri. Există câteva legături între Geneza şi Deuteronom. Iacov îi
binecuvântează pe cei doisprezece fii ai săi în Geneza 49, după care moare. Geneza începe
cu pierderea Edenului şi sfârşeşte în Egipt. În Deuteronom, Israelul are înainte cucerirea
Ţării Făgăduinţei, care este nu Edenul, ci Canaanul. Promisiunea unei ţări este cea mai
apropiată legătură dintre Deuteronom şi Geneza. În repetate rânduri, Deuteronomul
aminteşte promisiunea făcută de Dumnezeu lui Avraam, Isaac şi Iacov (de ex.: Deut. 6:10;
26:3–5).
În cadrul naraţiunii din Pentateuh, Deuteronomul continuă relatarea din Exod şi rătă-
cirile din pustiu relatate în Exod, Levitic şi Numeri. Deuteronom 1:1 începe acolo unde
Numeri 36:13 sfârşeşte. În prologul istoric (Deut. 1–4), Deuteronomul priveşte retrospec-
tiv la evenimentele din Exod, Levitic şi Numeri (vezi, de ex., Gesundheit 2014). Conform
versetului 5 din primul capitol, Deuteronomul relatează cum a explicat Moise Tora. Astfel,
chiar în miezul cărţii, stă propovăduirea legilor din Exod, Levitic şi Numeri. În timp ce în
aceste cărţi Dumnezeu îi vorbeşte direct lui Moise, în Deuteronom Moise i se adresează
poporului. În Deuteronom 5, Moise priveşte în urmă la Exod 19–20 şi propovăduieşte din
Decalog. Urmând exemplul din Levitic 19 (vezi Kilchör 2015, 52–63), Decalogul constru-
ieşte fundamentul pentru întreaga legislaţie. Legile din Exod, Levitic şi Numeri sunt incluse
şi interpretate în legea Deuteronomului (Deut. 12–26)31.
La sfârşitul Deuteronomului, Israel încă se află la marginea Ţării Făgăduinţei. Totuşi, se
pregătesc să intre în Ţară, din moment ce primesc Tora şi modelul mozaic de propovăduire
a Torei.
Profeţii timpurii
De la monografia lui Martin Noth Überlieferungsgeschichtliche Studien (1943) încoace, scrie-
rile profeţilor timpurii mai sunt cunoscute şi sub titlul de istorie deuteronomistă. Ideea subi-
acentă este aceea că Deuteronomul şi profeţii timpurii (Iosua, Judecători, Samuel şi Regi)
ar fi fost scrise cândva ca o istorie coerentă. Chiar dacă teoria istoriei deuteronomiste poate
fi pusă la îndoială pe bună dreptate, ea exprimă influenţa imensă pe care Deuteronomul a
exercitat-o asupra profeţilor timpurii. Întâi de toate, este evident că naraţiunea continuă. În
Deuteronom 31 Iosua este prezentat ca succesor al lui Moise. Astfel, cartea Iosua continuă
naraţiunea din Deuteronom. Şi celelalte cărţi se referă la Deuteronom (compară, de ex.,
Jud. 2:12–14 şi Deut. 6:12–15). În al doilea rând, se poate identifica un anumit limbaj spe-
cific Deuteronomului32, dar care se regăseşte şi în profeţii timpurii. Textul din Deuteronom
6:1 poate servi ca ilustrare a limbajului deuteronomic cu particularităţile sale: sinonime,
propoziţii relative complicate şi motivarea unei vieţi lungi în Ţară. În al treilea rând, există
31 Pentru o analiză detaliată a relaţiei dintre Deuteronom 12–26 şi Exod, Levitic şi Numeri, vezi
Kilchör 2015.
32 Vezi Apendicele A din Weinfeld 1972.
câteva elemente de conţinut despre care se consideră că aparţin Deuteronomului, cum ar

fi închinarea adusă exclusiv lui IHVH, respectarea Torei, moştenirea sau pierderea Ţării şi
centralizarea cultului. În al patrulea rând, există unele idei cum sunt şi legile istoriei care
pot conduce fie la progres (binecuvântare), fie la regres (blestem). În al cincilea rând, se
constată prezenţa unor scheme de ordin compoziţional (de ex. promisiune – împlinire).
O personalitate importantă a profeţilor timpurii este Samuel care, asemenea lui
Moise, interpretează istoria lui Israel. Există o strânsă legătură între legea pentru rege
(Deut. 17:14–20) şi numirea regelui de către Samuel (1 Sam. 8 şi 12). Totuşi, în timp
ce Deuteronomul este deschis pentru posibilitatea domniei unui rege cu condiţia ca să
păzească Legea, Samuel interpretează formarea statului Israel ca o cale ce duce la ruină.
Legătura dintre Deuteronom şi profeţii timpurii este bine rezumată de McConville
(1993, 122):
Deuteronomul însuşi pune înaintea lui Israel un program şi ridică întrebarea dacă va
reuşi poporul lui Dumnezeu să îl pună în practică. […] Relatarea din Iosua–2 Regi pune
în scenă ceea ce Deuteronomul evidenţia ca fiind inevitabil. Povestirea priveşte bine-
cuvântarea care este întotdeauna la îndemâna lui Israel, totuşi niciodată obţinută pe
deplin, şi în cele din urmă pierdută, din pricina faptului că Israelul nu reuşeşte să-şi
însuşească perspectiva lui IHVH cu privire la El, la ei şi la istoria lor.
Profeţii târzii
Relaţia dintre Deuteronom şi profeţii târzii este evidentă desigur în Deuteronom 18:9–22
şi 34:10–12, acolo unde Moise este comparat cu profeţii târzii şi prezentat ca model pentru
aceştia. Propovăduirea blestemelor şi a binecuvântărilor, cum poate fi găsită în scrierile
profeţilor târzii, îşi găseşte rădăcinile în legământul deuteronomic încheiat la Horeb. În
timp ce Moise invocă cerul şi pământul ca martori ai legământului său (Deut. 30:19), Isaia
(1:2) şi, într-un anume sens, Mica (6:2) îi invocă împotriva lui Israel. Astfel, relaţia dintre
IHVH şi poporul Său în perioada profeţilor târzii este văzută în multe situaţii ca fiind simi-
lară celei din Deuteronom. Atât Deuteronomul, cât şi Osea vorbesc despre relaţia dintre
IHVH şi Israel în termenii dragostei (vezi Vang 2011b). Atât Deuteronom, cât şi Amos vor-
besc despre alegerea lui Israel de către IHVH (vezi Lundbom 2013, 29–32). Atât polemicile
profeţilor împotriva idolatriei, cât şi solicitările privitoare la dreptatea socială amintesc de
cele din Deuteronom.
Dintre toţi profeţi târzii, Ieremia este în mod clar „cel mai deuteronomic” (vezi Lundbom
2013, 37–43), nu numai din pricina ideilor-cheie, ci şi din pricina limbajului. Asemenea
Deuteronomului, el invită la „circumcizia inimii” (Deut. 10:6; 30:6; Ier. 4:4). Alegerea lui
Ieremia face aluzie la Deuteronom 18:9–22 pentru că Dumnezeu va pune cuvintele Sale
în gura profetului ales (Deut. 18:18; Ier. 1:9). Ca în Deuteronom, Ieremia îi învaţă pe evrei
că legământul este condiţionat: dacă Israel îl respectă, va avea multe zile în Ţară; totuşi,
dacă nu îl respectă, îşi vor pierde Ţara (Deut. 28; Ier. 7:3–15). De câteva ori, Ieremia citează
chiar din cuvintele blestemelor din Deuteronom 28 (vezi lista oferită de Lundbom 2013,
41 şi urm.). Mai mult, Ieremia manifestă strânse legături cu cântarea lui Moise (Deut. 32),
preluând ideea că IHVH este un tată care l-a creat pe Israel şi i-a dat Ţara ca moştenire
(Deut. 32:4–8; Ier. 2:5, 7; 3:19; 5:4–5; 9:23; 10:12–16; 27:5; 32:17).
Deuteronom 247
De la Wellhausen (1905 – ed. a 6-a, 115–121) încoace, Ezechiel a fost adesea conside-
rat veriga de legătură dintre Deuteronom şi textele preoţeşti din Pentateuh. Totuşi, Levitt
Kohn (2002) a demonstrat în mod convingător că Ezechiel, de asemenea, ia în considerare
existenţa textelor preoţeşti şi le combină cu cele deuteronomice, fapt care dovedeşte că tex-
tele preoţeşti sunt mai importante decât cele deuteronomice. Cu toate acestea, Ezechiel
foloseşte limbajul Deuteronomului acolo unde nu avea expresii echivalente (de exemplu
pentru a descrie oficiul de profet), iar în unele situaţii chiar adoptă ideile Deuteronomului
(de ex.: Ezec. 18:6 şi Deut. 12:1–4).
Scrierile
Cele mai importante legături dintre Deuteronom şi Scrieri se găsesc la nivelul Psalmilor şi
al literaturii de înţelepciune.
Cântarea lui Moise (Deut. 32) are rezonanţă nu numai în Psalmi, ci la nivelul întregului
VT (vezi Markl 2012, 231–290). Singurul psalm atribuit lui Moise din cartea Psalmilor este
Psalmul 90, care este adesea interpretat în contextul Psalmilor 90–92. În cadrul acestui
grup de psalmi, cele mai apropiate legături se constată între Psalmul 90:13 şi Deuteronom
32:36 (mila lui Dumnezeu pentru robii Săi) şi între Psalmul 92:16 şi Deuteronom 32:4
(Dumnezeu este o stâncă şi este drept). Totuşi, paralele chiar mai apropiate se găsesc între
Psalmii lui Asaf (mai ales Ps. 78) şi cântarea lui Moise (cf. Deut. 32:1–2 şi Ps. 78:1–2;
Deut. 32:5–7 şi Ps. 78:3–4, 6; Deut. 32:20 şi Ps. 78:8; Deut. 32:15–18 şi Ps. 78:56–58;
Deut. 32:19 şi Ps. 78:59; Deut. 32:25 şi Ps. 78:63; Deut. 32:41 şi Ps. 78:65 şi urm.; Deut.
32:16, 21 şi Ps. 78:58).
În Deuteronom, înţelepciunea este îndeaproape înrudită cu Legea. Popoarele din jurul
lui Israel vor spune când vor auzi prescripţiile Deuteronomului: „Într-adevăr poporul
acesta este înţelept şi neamul acesta este mare!” (Deut. 4:6). Un subiect important privitor
la înţelepciune în Deuteronom îl reprezintă educaţia copiilor şi, înrudit acestuia, discipli-
narea copiilor. Aceasta este una dintre temele majore din Proverbe. Un element special al
educării oamenilor, pe care îl regăsim atât în Deuteronom, cât şi în Proverbe, îl constituie
învăţătura cu privire la cele două căi: calea bună a vieţii şi calea rea a morţii (cf. Deut.
30:15–20 şi Prov. 4:10–19). Lundbom (2013, 46) identifică următoarele teme specifice
înţelepciunii proeminente în Deuteronom: tratamentul uman şi bunăvoinţa faţă de săraci
şi nevoiaşi; educarea copiilor; binecuvântarea: viaţa, bunătatea şi longevitatea în Ţară;
evitarea ruşinii; discernerea între profeţii adevăraţi şi cei falşi.
Noul Testament
Împreună cu Geneza, Isaia şi Psalmi, Deuteronomul se numără printre cărţile VT cele
mai citate în NT (pentru o listă completă a citatelor se poate consulta Lundbom 2013,
950–955).
În evanghelii, Isus este considerat profetul asemenea lui Moise care a fost promis
(Deut. 18:15–18), dar care nu venise încă (Deut. 34:10). După schimbarea la faţă
a lui Isus, când Moise şi Ilie s-au arătat împreună cu El, vocea lui Dumnezeu citează
din Deuteronom 18:15 zicând: „De El să ascultaţi!” (Mt. 17:5; cf. Fapte 3:22; 7:37).
În timpul ispitirii din pustiu, Isus respinge toate cele trei atacuri ale lui Satana citând
din Deuteronom (cf. Deut. 6:13, 16; 8:3; Mt. 4:1–10). Când Isus este întrebat despre
cea mai mare poruncă (Mt. 22:34–40), El combină porunca de a-L iubi pe Dumnezeu
din Şema Israel (Deut. 6:5) cu porunca de a ne iubi aproapele (Lev. 19:18). Afirmaţia
lui Isus că El şi Tatăl sunt una (Ioan 10:30; 17:21–23) poate fi fundamentată pe ideea
esenţială a Şemei, anume că Dumnezeu este Unul (Deut. 6:4). Isus discută câteva legi din
Deuteronom, precum legea divorţului (cf. Deut. 24:1 şi Mt. 5:31) şi legea căsătoriei de
levirat (cf. Deut. 25:5–6 şi Mt. 22:23–33).
Există aluzii la Deuteronom şi în epistole. Aşa cum Israel a fost ales, deşi era cel mai
puţin numeros dintre popoare (Deut. 7:6–7), Biserica este aleasă dintre lucrurile neînţe-
lepte, slabe şi de jos ale lumii (1 Cor. 1:27–29). Aşa cum Israel este proprietatea plăcută a
lui Dumnezeu, aşa este şi Biserica (Ef. 1:14). Pavel citează din Deuteronom în câteva con-
texte. Astfel el citează Deuteronom 25:4 când susţine că predicatorii Evangheliei merită să
trăiască din slujirea lor (1 Cor. 9:3–14) şi citează Deuteronom 21:23 când explică faptul că
Cristos a luat asupra Sa blestemul Legii, deoarece a fost atârnat pe lemn (cf. Deut. 21:23 şi
Gal. 3:10–13).
Cântarea lui Moise este cântată de cei care au învins fiara şi chipul ei (Apoc. 15:3). Ei
cântă: „Drepte şi adevărate sunt căile Tale” (cf. Deut. 32:4). Dumnezeu răzbună sângele
robilor Săi (cf. Deut. 32:43 şi Apoc. 19:2). În cele din urmă, chiar ultimele cuvinte ale
Bibliei (Apoc. 22:18–19) evocă Deuteronomul 4:2 când spune:
Eu mărturisesc tuturor celor care aud cuvintele profeţiei cărţii acesteia: dacă adaugă ceva la
aceasta, Dumnezeu îi va adăuga urgiile scrise în această carte; dacă cineva şterge din cuvintele
cărţii acestei profeţii, Dumnezeu îi va şterge partea sa de la pomul pieţii şi de la oraşul cel sfânt
scrise în cartea aceasta.
Bibliografie
Surse
K.A. Kitchen şi P.J.N. Lawrence, Treaty, Law and Covenant in the Ancient Near East. Part 1:
The Texts (Wiesbaden: Harrassowitz, 2012).
Commentarii şi monografii
J. Berman, Created Equal. How the Bible Broke with Ancient Political Thought (Oxford:
University, 2008); G. Braulik, Die deuteronomischen Gesetze und der Dekalog. Studien zum
Aufbau von Deuteronomium 12–26 (SBS, 145; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991);
____, Deuteronomium 1–16,17 (NEB.AT, 15; ed. a 2-a; Würzburg: Echter, 2000); ____,
Deuteronomium 16,18–34,12 (NEB.AT, 28; Würzburg: Echter, 1992); D.L. Christensen,
Deuteronomy 1:1–21:9 (WBC, 6A; Nashville, TN: Thomas Nelson, 2001); ____, Deuteronomy
21:10–34:12 (WBC, 6B; Nashville, TN: Thomas Nelson, 2002); P.C. Craigie, The Book of
Deuteronomy (NICOT; Grand Rapids; MI: Eerdmans, 1976); C.L. Crouch, The Making of Israel.
Cultural Diversity in the Southern Levant and the Formation of Ethnic Identity in Deuteronomy
(VTS, 162; Leiden: Brill, 2014a); ____, Deuteronomy, the Succession Treaty of Esarhaddon,
Deuteronom 249
and the Nature of Subversion (ANEM, 8; Atlanta, GA: SBL, 2014b); A. Dillmann, Die Bücher
Numeri, Deuteronomium und Josua (KEH, 13; Leipzig: S. Hirzel, 1880); S.R. Driver, A Critical
and Exegetical Commentary on Deuteronomy (ICC; ed. a 3-a; Edinburgh: T&T Clark, 1902);
O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament unter Einschluss der Apokryphen und Pseudepigraphen
sowie der apokryphen- und pseudepigraphenartigen Qumrān-Schriften (ed. a 2-a; Tübingen: Mohr
Siebeck, 1964); C. Houtman, Der Pentateuch. Die Geschichte seiner Erforschung neben einer
Auswertung (Kampen: Kok Pharos, 1994); K.A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003); B. Kilchör, Mosetora und Jawetora. Das Verhältnis von
Deuteronomium 12–26 zu Exodus, Levitikus und Numeri (BZAR 21, Wiesbaden: Harrassowitz,
2015); P. Kleinert, Das Deuteronomium und der Deuteronomiker. Untersuchungen zur alttesta-
mentlichen Rechts- und Literaturgeschichte (Bielefeld/Leipzig: Velhagen & Klasing, 1872); M.G.
Kline, Treaty of the Great King. The Covenant Structure of Deuteronomy: Studies and Commentary
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1963); C. Koch, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption
des altorientalischen Vertragrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie
im Alten Testament (BZAW, 383; Berlin: de Gruyter, 2008); B.M. Levinson, Deuteronomy and
the Hermeneutics of Legal Innovation (New York/Oxford: University, 1997); R. Levitt Kohn,
A New Heart and a New Soul. Ezekiel, the Exile and the Torah (JSOTSup, 358; Sheffield: Academic,
2002); N. Lohfink, Das Hauptgebot. Eine Untersuchung literarischer Einleitungsfragen zu 5–11
(AnBib, 20; Roma: PIB, 1963); J.R. Lundbom, Deuteronomy. A Commentary (Grand Rapids,
MI/Cambridge: Eerdmans, 2013); D. Markl, Gottes Volk im Deuteronomium (BZAR, 18;
Wiesbaden: Harrassowitz, 2012); J.G. McConville, Law and Theology in Deuteronomy (JSOTS,
33; Sheffield: JSOT, 1984); ____, Grace in the End. A Study in Deuteronomic Theology (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1993); ____, Deuteronomy (AOTC, 5; Downers Grove, IL: InterVarsity/
Nottingham: IVP Academic/Apollos, 2002); M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien
(Tübingen: Max Niemeyer, 1957 [first edition 1943]); E. Otto, Das Deuteronomium. Politische
Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (BZAW, 284; Berlin: de Gruyter, 1999); ____,
Deuteronomium 1,1 – 4,43 (HThKAT; Freiburg i.Br.: Herder, 2012a); ____, Deuteronomium
4,44 – 11,32 (HThKAT; Freiburg i.Br.: Herder, 2012b); L. Perlitt, Deuteronomium 1–6*
(BK.AT, V/1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2013); P. Pitkänen, Central Sanctuary and
Centralization of Worship in Ancient Israel. From the Settlement to the Building of Solomon’s Temple
(GDNES, 5; Piscataway, NJ: Gorgias, 2003); R. Polzin, Moses and the Deuteronomist. A Literary
Study of the Deuteronomic History I. Deuteronomy, Joshua, Judges (New York: Seabury, 1980);
J.P. Sonnet, The Book within the Book. Writing in Deuteronomy (BIS, 14; Leiden: Brill, 1997);
W. Staerk, Das Deuteronomium. Sein Inhalt und seine literarische Form (Leipzig: J.C. Hinrich, 1894);
C. Steuernagel, Der Rahmen des Deuteronomiums. Literarcritische Untersuchungen über seine
Zusammensetzung und Entstehung (Halle a. S.: J. Krause, 1894); ____, Das Deuteronomium (HK,
I.3/1; ed. a 2-a; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1923); H.U. Steymans, Deuteronomium
28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel
(OBO, 145; Fribourg/Göttingen: Universitätsverlag/Vandenhoeck & Ruprecht, 1995); J.H.
Tigay, Deuteronomy (JPSTC; Philadelphia: JPS, 1996); T. Veijola, Das fünfte Buch Mose:
Deuteronomium, Kapitel 1,1–16,17 (ATD, 8/1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004);
P.T. Vogt, Deuteronomic Theology and the Significance of Torah. A Reappraisal (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2006); G. von Rad, Das fünfte Buch Mose: Deuteronomium (ATD, 8; Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1964); M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School
(Oxford: Clarendon, 1972); ____, Deuteronomy 1–11 (AB, 5; New York: Doubleday, 1991);
J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels (ed. a 6-a; Berlin: Georg Reimer, 1905);
W.M.L. de Wette, Dissertatio critic-exegetica qua Deuteronomium a prioribus pentateuchi libris
diversum, alius cuisdam recentioris auctoris opus esse monstratur (Jena, 1805); C.J.H. Wright,
Deuteronomy (NIBC, 4; Peabody, MA: Hendrickson, 1996).
Articole
J. Berman, CTH 133 and the Hittite Provenance of Deuteronomy 13, JBL 130 (2011):
p. 25–44; ____, Histories Twice Told: Deuteronomy 1–3 and the Hittite Treaty Prologue
Tradition, JBL 132 (2013): p. 229–250; D.L. Block, Recovering the Voice of Moses: The Genesis
of Deuteronomy, JETS 44 (2001): p. 385–408; G. Braulik, Der unterbrochene Dekalog. Zu
Deuteronomium 5,12 und 16 und ihrer Bedeutung für den deuteronomischen Gesetzeskodex,
ZAW 120 (2008): p. 169–183; ____, Das Buch Deuteronomium, Einleitung in das Alte Testament
(C. Frevel, ed.; ed. a 8-a; Stuttgart: Kohlhammer, 2012): p. 163–188; R.E. Clements, The
Book of Deuteronomy, The New Interpreter’s Bible: Vol. 2 (L.E. Keck et al., ed.; Nashville, TN:
Abingdon, 1998): p. 269–538; K. Finsterbusch, Die Dekalog-Ausrichtung des deuteronomis-
chen Gesetzes. Ein neuer Ansatz, Deuteronomium – Tora für eine neue Generation (G. Fischer et al.,
ed.; BZAR, 17; Wiesbaden: Harrassowitz, 2011): p. 123–146; R. Frankena, The Vassal-Treaties
of Esarhaddon and the Dating of Deuteronomy, OTS 14 (1965): p. 122–154; S. Gesundheit, Die
Midrasch-Exegese im Dienst der Literarkritik. Zum Beispiel: Krieg und Frieden in Dtn 2,24–32,
Congress Volume Munich 2013 (C.M. Maier, ed.; VTSup, 163; Brill: Leiden, 2014): p. 111–124;
S.A. Kaufman, The Structure of the Deuteronomic Law, Maarav 1/2 (1978/9): p. 105–158;
B. Kilchör, – Zur literarischen und theologischen Funktion der An- und Absageformeln in
den Pentateuchgesetzen, Das heilige Herz der Tora. Festschrift für Hendrik Koorevaar zu seinem 65.
Geburtstag (S. Riecker şi J. Steinberg, ed.; Aachen: Shaker, 2011): p. 97–120; M. Köckert, Zum
literargeschichtlichen Ort des Prophetengesetzes Dtn 18 zwischen dem Jeremiabuch und Dtn
13, Liebe und Gebot. Studien zum Deuteronomium (R.G. Kratz şi H. Spieckermann, ed.; FRLANT, 190;
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000): p. 80–100; C. Levin, Über den ‘Color Hieremianus’
des Deuteronomiums, Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen (T. Veijola, ed.; SFEG, 62;
Helsinki/Göttingen: Finnische Exegetische Gesellschaft/Vandenhoeck & Ruprecht, 1996):
p. 107–126; N. Lohfink, Dtn 28,69 – Überschrift oder Kolophon?, BN 64 (1992): p. 40–52; ____,
Prolegomena zu einer Rechtshermeneutik des Pentateuch, Das Deuteronomium (G. Braulik, ed.;
ÖBS, 23; Frankfurt am Main: Peter Lang, 2003): p. 11–55; ____, Die An- und Absageformeln
in der hebräischen Bibel. Zum Hintergrund des deuteronomischen Vierüberschriftensystems,
Biblical and Oriental Essays in Memory of William L. Moran (A. Gianto, ed.; BibOr, 48; Roma: PIB,
2005): p. 49–77; D. Markl, The Ten Words Revealed and Revised: The Origins of Law and Legal
Hermeneutics in the Pentateuch, The Decalogue and its Cultural Influence (ed. de D. Markl; HBM,
58; Sheffield: Phoenix, 2013): p. 13–27; G.L. Mattingly, Moabites, Peoples of the Old Testament
World (A.J. Hoerth, G.L. Mattingly şi E.M. Yamauchi, ed.; Grand Rapids, MI: Baker Books, 1994):
p. 317–333; J.G. McConville, Time, Place and the Deuteronomic Altar Law, Time and Place
in Deuteronomy (J.G. McConville şi J.G. Millar, ed.; JSOTS, 179; Sheffield: Academic, 1994):
p. 89–139; G.E. Mendenhall, Covenant Forms in Israelite Tradition, The Biblical Archaeologist
XVII (1954): p. 26–44, 49–76; J. Milgrom, Alleged Demythologization and Secularization
in Deuteronomy, IEJ 23 (1973): p. 156–161; E. Otto, Das Heiligkeitsgesetz im Narrativ des
Pentateuch und die Enstehung der Idee einer mosaisch-mündlichen Tradition neben der schrift-
lichen Tora des Mose, ZAR 13 (2007): p. 79–86; ____, Assyria and Judean Identity, Beyond the
Religionsgeschichtliche Schule, Literature as Politics, Politics as Literature. Essays on the Ancient
Near East in Honor of Peter Machinist (D.S. Vanderhooft şi A. Winitzer, ed.; Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2013): p. 339–347; P. Pitkänen, Reading Genesis-Joshua as a Unified Document
from an Early Date: A Settler Colonial Perspective, BTB 45 (2015): p. 3–31; J. Robson,
The Literary Composition of Deuteronomy, Interpreting Deuteronomy. Issues and Approaches (D.G.
Firth şi P.S. Johnson, ed.; Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012): p. 19–59; U. Rüterswörden,
Die Dekalogstruktur des Deuteronomiums – Fragen an eine Annahme, Die Zehn Worte.
Der Dekalog als Testfall der Pentateuchkritik (C. Frevel et al., ed.; Freiburg i.Br.: Herder, 2005):
p. 109–121; B.D. Sommer, Dating Pentateuchal texts and the Perils of Pseudo-Historicism,
Deuteronom 251
The Pentateuch: International Perspectives on Current Research (T.B. Dozeman, K. Schmid şi B.J.
Schwartz, ed.; FAT, 78; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011): p. 85–108; H.F. van Rooy, Deuteronomy
28,69 – Superscript or Subscript?, JNWSL 14 (1988): p. 215–222; C. Vang, Deuteronomy
and the Notion of Exile, Das heilige Herz der Tora. Festschrift für Hendrik Koorevaar zu seime 65.
Geburtstag (S. Riecker şi J. Steinberg, ed.; Aachen: Shaker, 2011a): p. 23–40; ____, God’s love
according to Hosea and Deuteronomy: a prophetic reworking of a Deuteronomic concept?, Tyn
Bul 62 (2011b): p. 173–194; M. Zehnder, Bulding on Stone? Deuteronomy and Esarhaddon’s
Loyalty Oaths, BBR 19 (2009): p. 341–374, 551–535.
View publication stats

Deuteronom-Introducere in Studiul VT

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Deuteronom-Introducere in Studiul VT

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

Chapter · January 2016

Deuteronomy View project

Christian Interpretation of the Old Testament View project

The user has requested enhancement of the downloaded file.

13 Cf. Sonnet (1997), Block (2001) şi Robson (2012).

a apărătorilor paternităţii mozaice sau ai originii mozaice este aceea de a demonstra că

Deuteronomul şi tratatele din OAA

Atunci care sunt argumentele pentru o datare târzie a Deuteronomului? Köckert

Tratatele hitite Deuteronomul Tratatele asiriene

18 Sommer (2011, 85).

Aceeaşi observaţie se aplică şi tratatelor aramaice de la Sefiré, datând din mileniul

Aspecte suplimentare în datarea Deuteronomului

21 Vezi Kitchen (2003, 292–293).

Dacă Deuteronomul ar conţine în mod demonstrabil caracteristici care ar permite

avea implicaţii de ordin geografic reiterate şi exacerbate de necesitatea angajării comer-

În comentariul său la Deuteronom, Lundbom (2013) a încercat să arate ce ar fi însem-

o formulă de anunţare dublă. Versetul 45 împarte Legea în „mărturii şi porunci şi hotă-

1:1 Cuvintele lui Moise

Deut. 1–3 Predare, moartea lui Moise

Deut. 12–25 Legi

Deut. 26:1–15 Mărturisire

Kaufman 1978/9 Braulik 1991 Kilchör 2015

Desigur, în secţiunile corespunzătoare ale legii deuteronomice, Cele Zece Porunci nu

Nu din pricina dreptăţii lui Israel (Deut. 9:1–6)

Căsătoria de levirat (Deut. 25:5–10)

cu alegerea dintre binecuvântare şi blestem (11:26–28). Întreaga pareneză îi aminteşte

Relaţia cu literatura extrabiblică

CTH 133, §10–1124 Deut. 13:1–1525 TSA §10+1226

24 Kitchen/Lawrence (2012, 351).

mama sa, fratele său, prietenul tău pe care-l iubeşti ca pe

Pe lângă Deuteronom 13, şi secţiunea cu blesteme din Deuteronom 28 manifestă para-

Deuteronom 2828 TSA29

§41 Fie ca Ninurta, întâiul dintre zei, să te

§39 Fie ca Sin, lumina cerului şi a pământu-

§40 Fie ca Şamaş, lumina cerului şi a pămân-

Rămâne discutabil dacă aceste corespondenţe sesizate la nivel de conţinut şi struc-

27 Pentru o comparaţie mai detaliată se poate consulta Zehnder (2009, 351–353).

Totuşi, conceptul alegerii nu îl priveşte doar pe Israel în Deuteronom. Faptul că

Poporul lui Dumnezeu

Relaţia cu celelalte cărţi canonice (inclusiv NT)

câteva elemente de conţinut despre care se consideră că aparţin Deuteronomului, cum ar

S-ar putea să vă placă și