CAPITOLUL V

VÂNĂTOAREA
5.1. Repere istorice privind vânătoarea.

5.2. Etnografia vânătorii.

5.3. Perspective mitice şi reflectări în folclor.

Vechile manuale de istorie încadrează vânătoarea în categoria ocupaţiilor arhaice, ea

deţinând un loc primordial în devenirea omenirii, între altele, întrucât din aceasta a
derivat creşterea animalelor. Lucrările de etnografie îi acordă o atenție relativă atât
din perspectiva enunțată mai sus, corelată cu una istorico-mitologică asupra căreia
vom reveni, cât mai ales pentru că autorii lor o analizează și prin prisma evoluției
tehnicii și tehnologiei, a societății țărănești în ansamblul ei (cf. Butură, 1978: 267-
276; Iordache, 1986: 214 - 244; Vlăduțiu, 1973: 306 - 310).

Din punctul nostru de vedere sunt însă esenţiale două coordonate: includerea
vânătorii în rândul „industriilor de achiziţie simplă” (Mauss, 2003: 47), pe de o
parte, iar pe de alta, glisarea ei în timp de pe poziţia unei ocupaţii de bază, pe una
secundară, pentru ca mai apoi, aproape de epoca modernă, să devină un hobby.
Importanţa istorică și culturală a vânătorii este atestată însă cu prisosinţă de
mitologia multor popoare şi de alte tipuri de creaţii orale, fapt de la care nu face
excepţie nici cultura populară românească. Apreciem însă că prezenţa temelor şi
motivelor cinegetice în folclor se datorează prestigiului social pe care îl asigura şi îl
sublinia vânătoarea şi simbolisticii sacrificiale care însoţea actele de fondare (de la
cuplu şi familie, la popor şi stat).

Pentru a înţelege mai bine importanţa vânătorii în viaţa societăţii ţărăneşti trebuie să
realizăm conexiuni atât cu modul și relațiile de producție specifice în raport cu ale
celorlalte ocupaţii tradiţionale, cât şi cu sistemul alimentar caracteristic Europei (în
mod particular, al Europei de sud-est). Prin urmare, adaptând modelul analitic propus
de Mauss pentru studiul agriculturii (cf. supra, 4.3.) la această veche îndeletnicire,
vom avea în vedere atât contextul politico-istoric al prestării ei, cât și instrumentele
și dispozitivele utilizate, genurile și speciile animalelor vânate și tehnicile de ucidere
sau capturare, dar și miturile, legendele și alte creații orale pe care le-a generat.
Relaționarea vânătorii cu sistemul alimentar european am abordat-o într-un
subcapitol anterior (cf. supra 4.1.), din care rezultă pe de o parte schimbările care au
intervenit în epoci diferite – din Antichitate până în epoca modernă – în habitudinile
alimentare ale Bătrânului Continent, iar pe de alta, consecinţele „agrarizării
economiei” atât asupra peisajului natural al acestuia, cât şi asupra modului de viaţă
al oamenilor în ansamblu. Evident, mutaţiile economice nu ar fi fost posibile în afara
unei ideologii construită abil de actorii sociali intens implicaţi: nobilimea şi clerul.

În vremurile precreştine practicarea vânătorii de către populaţiile germanice şi fino-

ugrice a conturat o opoziţie şi chiar a trasat granițe greu de trecut între „mâncătorii
de pâine” (cultivatorii de pământ) şi „mâncătorii de carne” (vânătorii şi crescătorii de
animale), pronunţată şi în manieră depreciativă: civilizaţi / barbari. Opoziţia nu se
raporta însă doar la modul de procurare a hranei ci şi la un anumit tip de relaţie cu
natura căci, dacă civilizaţiilor mediteraneene le erau proprii spaţiul citadin şi cel
rustic dominate de acţiunile umane, cele „sălbatice” se defineau printr-o relaţie
intimă cu cel silvestru atât în ceea ce priveşte habitatul, cât şi aspectele religioase ale
vieţii. Aşa stând lucrurile este de la sine înţeles că, în această parte de lume,
schimbările pe care le aduc sec. VII – VIII în sistemul de exploatare a naturii au
generat tulburări în modul de viaţă al oamenilor. A venit rândul clerului să impună o
nouă opoziţie şi, prin ea, un alt model existenţial: opoziţia dintre „cultivat” şi
„sălbatic” pornind de la omologia stabilită în termenii învăţăturii creştine între
demersul de creştinare şi cultivarea ogorului şi conducând mai apoi la aceea dintre
„pur” (drag lui Dumnezeu”) / „impur” („stigmatizat de Dumnezeu”). Această
categorisire punea în antiteză clerul atât cu nobilimea – care vedea în vânătoare una
dintre formele de educare a trupului şi de desfătare a spiritului – cât şi cu masele
sărace, silite să-şi afle resurse de subzistenţă în pădurea care le oferea, deopotrivă,
provizii sau alternative de hrană, materiale de construcţie, de încălzit şi iluminat şi
chiar leacuri.

În secolele X – XI, după o creştere demografică accentuată, se instituie în rândul

nobililor europeni un fel de „foame a puterii” concretizată într-o luptă acerbă pentru
stăpânirea unor suprafeţe cât mai vaste din spaţiul necultivat. Activitatea cinegetică
devine un privilegiu al acestora, iar încălcarea regulilor prin braconaj de către clasele
sărace se pedepseşte aspru (Montanari, 2003: 48 squ.). Se poate vorbi chiar despre o
ierarhizare a dreptului de a vâna, fiecărei pături fiindu-i destinat, în funcţie de treapta
 ocupată, un anumit segment al faunei, de la vânatul de talie mare şi cel cu pene şi
carne preţioasă, la cel mărunt. Trei secole mai târziu, atât păşunatul cât şi vânătoarea
erau legiferate, propriu-zis restricţionate, suprafeţele necultivate aflându-se în
posesia nobilimii sau a clerului, care nu făceau decât arareori concesii pentru a stârni
simpatia celor săraci. În mod natural privilegiile despre care vorbim trebuiau
consolidate prin norme juridice care se regăsesc în aşa-numitele „legi somptuare” ale
ţărilor europene. Acestea erau menite nu doar să argumenteze restricţiile, ci şi să
consolideze privilegiile, să traseze limite de netrecut între clase şi să asigure un statut
care să fie cât mai bine evidenţiat de aspectele vieţii cotidiene, în special cel
vestimentar şi cel alimentar. Analizând aceste aspecte Massimo Montanari vorbeşte
despre un cod impus în virtutea unui adevărat „imaginar al gustului” care se baza pe
o nouă opoziţie şi totodată pe o analogie: celor plasaţi în vârful piramidei sociale le
erau destinate resursele alimentare înnobilate de plasarea lor la o înălţime apreciabilă
faţă de pământ (grâul, fructele, vânatul de tip trofeu şi cel cu pene) care le asigurau
putere, avânt, curaj, în vreme ce claselor umile le erau destinate cele cu o intimă
apropiere de pământ (secara, orzul, rădăcinoasele, bulbii, rizomii, carnea de porc),
menite să fie în consonanţă cu poziţia lor mizeră dar mai ales cu „organismul lor
grosier” (Montanari, 2003: 83-92). Aceeaşi abordare priveşte şi vestimentaţia:
claselor de jos le era interzisă – prin acelaşi tip de legi – utilizarea anumitor blănuri
şi piei întrucât, aşa cum vom arăta, acestea constituiau o parte esenţială din
contribuţiile către proprietarii domeniali.

5.1. Ca și în cazul celorlalte două ocupații, sursele de studiu se constituie din

documente istorice (unele mărturii arheologice coborând adânc în epoci străvechi),
cele etnografice (din păcate, destul de târzii) și cele lingvistice1 (inclusiv toponimia
și antroponimia). Importanţa vânătorii2 şi chiar prestigiul pe care patrimoniul
cinegetic3 îl conferea anumitor zone se reflectă în bogata serie toponimică. Cât
privește creațiile orale, este evident că – fără a exclude posibilitatea existenței unui
repertoriu specific într-un timp îndepărtat – astăzi nu putem vorbi decât despre
reflectări ale practicării vânătorii în special în legende, basme și colinde culese în
1
Vâna, vânător, capră, lup, mistreț, bour, vulpe, cerb, corb, vultur, iepure, potârniche (latină); cioară,
cursă, ghioagă, rață, viezure, vătui (autohtone); vidră, râs, gâscă, dropie, pajură (slavă)
2
Vânători, Şoimari, Şoimăreşti, Şoimeni, Şoimoş, Coroieni, Coruia, Câineni, Sunători
3
Brebu, Brebeni, Cerbu, Cocorăşti, Cocoşeşti, Coasta Cerbului, Dropia, Gliganu, Gruiu Lupului,
Vâlcăneşti, Valea Bourei, Urşi, Poiana Ţapului, Vidra, Vizureşti, Vulpăşeşti, Zâmbroaia
 urmă cu mai bine de un veac și jumătate.

Din motive de spațiu, nu vom recurge în cele ce urmează la izvoarele preistorice, cu

toate că acestea sunt deosebit de interesante și spectaculoase mai ales dacă adoptăm
o perspectivă etnoarheologică. Prin urmare, vom aduce discuția dinspre sfârșitul
Evului Mediu către epoca premodernă și modernă. Aproape fără excepţie,
documentele memorialistice datând din secolele XV - XVIII consemnează cu vădită
admiraţie bogăţia cinegetică a Principatelor4. Câţiva dintre călătorii străini, formaţi în
mediul occidental în care vânătoarea era ocupaţia predilectă şi constantă a bărbaţilor
din clasele privilegiate, notează însă că românii nu sunt atraşi aproape deloc de ea5.

Nu este vorba de un dezinteres propriu-zis ci mai curând, așa cum lesne se poate
observa din citatele selectate, de o chestiune de anvergură întrucât, pe de altă parte,
aflăm surse din aceleași secole care vorbesc despre vânătorile domnești puternic
influențate de cele care făceau deliciul sultanilor otomani.6

Informațiile privind interesul claselor nobiliare pentru vânătoare sunt lacunare sau
cel puțin colaterale. În schimb, consemnările din documentele oficiale ne ajută să ne
formăm o idee privind bogăția cinegetică și importanța acesteia pentru economia
Moldovei și Valahiei. Astfel, înscrisuri din vremea domnitorilor Alexandru cel Bun7
4
„În Moldova trăiesc şi păsări de diverse specii, incredibil de numeroase: bâtlani, dropii, lebede,
prepeliţe, potârnichi, mierle, gaiţe, raţe şi gâşte sălbatice, cocori şi încă foarte multe altele, nevăzute
şi nepomenite în alte regiuni. Nu lipsesc nici mistreţii, iepurii, căprioarele, lupii, urşii, ba sunt chiar
şi bouri. Dar neamul moldovenilor, robit lenei, abia de se hrăneşte cu carne de animale sau de păsări
pentru că ei nu cunosc şi nici nu se ocupă cu vânătoarea de păsări şi de animale.” (Bandini,
1648/2006: 372)
5
„În toată Ţara Moldovei este un belşug nemaiuzit de vânat de tot soiul: elani (cerbi lopătari, n.n.),
cerbi, căprioare, urşi şi porci sălbatici colindă în ţară ca turmele de oi. De asemenea, dropii,
potârnichi, prepeliţe, găinuşi de munte, raţe, gâşte şi sitari, precum şi alte păsări se găsesc în număr
mare; puţini oameni voiesc însă să le vâneze sau să le prindă; dacă ei ar găsi plăcere la vânătoare, ar
putea să se hrănească numai cu vânat, fiindcă şi celui mai de rând ţăran îi este îngăduit, ca şi
domnitorului ţării, să vâneze şi să prindă în orice vreme şi în orice loc şi ţinut, cum şi unde îi este
placul.” (Erasmus-Henrick Schneider von Weissmantel, 1709-1714, apud Nedici); „În ce priveşte
vânatul, această ţară este ca o grădină zoologică lăsată de natură /.../ Partide mari de vânătoare nu
fac moldovenii; în această privinţă nu par deci a fi urmaşi adevăraţi ai romanilor, cari preţuiau pe
vânători ca şi pe artişti şi pe marii războinici, dându-le aceleaşi privilegii (scutiri de impozite şi
mari onoruri). Doar unii boieri cu moşii mari, aşezate aproape de munţi, ocupau ţăranii cu
vânătoarea, atunci când voiau să facă mişcare, să stârpească fiarele stricătoare sau să-şi procure
vânat pentru masă ori pentru blănuri, pe care le preţuiau mult.” (Andreas Wolf, 1805, apud Nedici)
6
Iată, spre exemplificare, splendoarea alaiului de vânătoare descrisă de Paul din Alep prin 1653:
„Suindu-se în caretă, beiul veni la dânşii (la soldaţi), iar ei cântară din instrumentele cele mari înaintea
lui şi apoi din tobe, acompaniate de sunetul flautelor şi fluierelor /.../ de aici toţi s-au pornit la vânat.
/.../ Suita militară era peste 10.000 de oameni, toţia aleşi din tinerimea cea mai eroică şi bravă, sârbi,
bulgari, arnăuţi, greci, unguri, turci şi munteni. Seara ei s-au întors cu un vânat imens, fiind urmaţi la
distanţă de care pline de porci sălbatici, iepuri, vulpi, urşi jucăuşi şi pasări sălbatice, precum cocoare,
bicăţi, turturei etc.” (Nedici, 1940/2003: 117)
7
„Un groș se dădea pentru 100 piei de veveriță și 10 groși pentru 100 de piei de vulpe. Pieile de jder,
ca și caii moldovenești mai buni, argintul și chiar ceara se numărau printre monopolurile Domniei.”
 şi Mircea cel Bătrân8 consemnează negocierea sau impunerea de către Domnie a
taxelor de vamă către negustorii lioveni şi braşoveni, acest lucru constituind o
informaţie foarte preţioasă privind intensa practicare a vânătorii. Un privilegiu
păstrat din vremea lui Ştefan cel Mare (1466) arată că locuitorii unui sat aparţinător
Mitropoliei de Roman se îndeletniceau cu vânarea jderilor şi veveriţelor ale căror
piei le vindeau negustorilor în Chilia şi Cetatea Albă (Nedici, 1940/2003: 81).

În ciuda faptului că în sec. XV se exportau intens blănuri de animale, cele preţioase,

precum cea de jder erau în Moldova monopol al domniei (Nedici, 1940/2003: 78). Şi
Valahia opreşte exportul de blănuri de helgă, râs şi jder către Transilvania, acestea
devenind un fel de „monedă forte” păstrată cu grijă în Visteria Domnească (Nedici,
1940/2003: 79). Pe de altă parte, libertatea de a vâna neîngrădit acordată ţăranilor în
Moldova şi Valahia le permitea acestora să încheie contracte cu negustorii străini în
baza cărora primeau în avans preţul solicitat. Asemenea informaţii sunt atestate până
în sec. XVIII – XIX atât în „cărţi de pricină” (reclamaţii făcute de cei către care nu
au fost onorate contractele), cât şi în notele de călătorie. Astfel consulul englez
Wilkinson arăta în 1820 că pieile de iepure se vindeau fără restricţii (cca. 500000/an)
în baza negocierilor de mai sus, „ţăranii fiind foarte cinstiţi” (Nedici, 1940/2003:
81).

După 1830 (încheierea Păcii de la Adrianopole prin care se desfiinţa comerţul

exclusiv al Ţărilor Române cu Poarta Otomană) suprafeţele cultivate iau din ce în ce
mai mult locul pădurilor, fapt care diminuează vânatul mare şi face să sporească
vânatul mic, şi el căutat încă la export pe pieţele occidentale. Instituirea
Regulamentului Organic (1831 – 1832) aduce importante schimbări în sistemul
proprietății și în relațiile de producție (cf. supra 2.2.) acestea având consecințe
notabile și în domeniul vânătorii.

Extinderea suprafețelor cultivate și restricționarea utilizării spațiilor comune,

decăderea obștilor sătești și pauperizarea țăranilor aduc aceleași neajunsuri în
practicarea ei pe care, cu cinci secole mai devreme le avuseseră confrații lor din
restul Europei. Dacă până atunci, ca și în cazul defrișărilor, țăranilor le era îngăduit
să vâneze orice, oricât, oricând și oriunde și mai mult decât atât, cei aserviți ca și
(N. Iorga, Istoria comerțului românesc. Epoca veche, 1925, apud Butură, 1978: 269)
8
„Privilegiul comercial acordat de Mircea cel Bătrân negustorilor din Brașov în 1413 prevedea taxa
de 1 ducat pentru o piele de cerb, 2 ducați pentru un cal de povară încărcat cu piei și cojoace,
precum și alte taxe pentru piei de fiară, prin care se înțelegeau cele de veveriță, jder, vulpe, pisică
sălbatică și iepure, după cum se precizează într-un document de mai târziu” (ibidem).
 satele de „vânători domnești” aveau obligația de a furniza blănuri, trofee și carne
către domnitor și boieri, legiuirile din deceniul al patrulea al sec. XIX făceau din
vânătoare un privilegiu al proprietarilor de teren și din masele sărace, braconieri.
Acest aspect justifică, după părerea noastră, bogăția materialului etnografic relativ la
tehnicile și tehnologia vânătorii țărănești, unele de sorginte arhaică, conservate până
târziu, către zilele noastre. În plus, trebuie să avem în vedere că pătrunderea și
generalizarea armelor de foc (atât pentru vânătoare, cât și pentru lupte) a avut loc
târziu în Principate9, iar țăranilor le erau interzise purtarea și utilizarea armelor albe
și cu atât mai mult a celor de foc.10

Cât despre legile vânătorii11 acestea se conturează în Principatele Române abia

câteva decenii mai târziu, iar Gh. Nedici afirma în 1940 că „erau foarte puţin
cunoscute şi cu atât mai puţin aplicate” în sec. XIX și la începutul celui următor
(Nedici, 1940/2003: 97).
Nu în același fel au stat lucrurile în provinciile istorice românești aflate sub autoritatea
Imperiului Habsburgic sau sub suzeranitatea Coroanei Ungariei. În Transilvania,
libertatea vânatului a fost îngrădită la insistențele nobilimii printr-un document
semnat de Vladislav al II-lea la 1504 care interzicea țăranilor vânarea animalelor
pentru carne12. Legea intitulată Venatio et aucupium rusticis prohibitum a constituit
vreme de mai bine de 300 de ani codul juridic al regimului vânătorii fiind motivată de
faptul că: „foarte mulți dintre țărani (precum) și iobagii prelaților (föpap), baronilor și
ai celorlalți demnitari ai țării întrerup și părăsesc cultivarea viilor și a pământurilor și
se îndeletnicesc exclusiv cu vânătoarea și prinderea păsărilor în așa măsură încât nu
numai în zilele de lucru, duminicile și celelalte sărbători ale sfinților, ci chiar și în ziua
9
În Descriptio Moldaviae Dimitrie Cantemir conturează profilul războinic al contemporanilor
strecurând și o opoziție între onorabilitatea mânuirii armelor albe împotriva dușmanului și
vicleșugul armelor de foc utilizate la vânătoare: „Arcul îl întind foarte bine; asemenea, se pricep să
poarte sulița, dar totdeauna au izbândit mai mult cu spada. Numai vânătorii poartă puști, și
moldovenii socotesc că e lucru de ocară să folosească această unealtă împotriva dușmanului la care
nu ajung nici prin meșteșugul războiului și nici prin vitejie.”
10
„Dieta din 1683 /.../ hotăra ca <de acum încolo nimeni dintre ţărani şi slugi plătite, în afară de
slugile iobăgeşti şi dregătorii curţilor, de libertini şi puşcaşi, nicidecum să nu poarte niciun fel de armă
de fier sau ferecată (doar păcurarilor li se îngăduie lancea), căciuli cu blană de jder, de lup, de vulpe,
cămăşi cusute de giulgiu şi altele, cizme şi haine de postav, în afară de aba albă. Cei de stare
iobăgească să poarte haine de rând, potrivit sorţii lor.>” (Prodan, Supplex libellus valachorum...
apud Bâtcă, 1997: 18).
11
Legea pentru poliţia rurală din 1868 (art. 102); Legea asupra vânatului, 1891; Legea poliţiei
vânătoarei, 1906.
12
„... nimeni să nu îndrăznească dintre iobagii și țăranii țării a vâna cu niciun chip și și cu niciun
mijloc cerbi, căprioare, iepuri și porci mistreți, precum și la fazani și ierunci.” (Nedici, 1940/2003:
164)
de Crăciun vânează, fără a se teme că păcătuiesc” (Nedici, 1940/2003: 257).
O încercare notabilă de normare a vânătorii și, în același timp, de restrângere a
privilegiilor nobiliare a constituit-o legea promulgată în 1786 de Josef II; aceasta a
fost caracterizată în literatura de specialitate ca foarte modernă pentru acele vremuri
întrucât prevedea atât reguli de vânare care țineau seamă de ciclul reproducerii și de
densitatea populațiilor, cât și altele care presupuneau renunțarea la expedițiile
cinegetice cu care erau obișnuiți nobilii din Transilvania. Pentru aceste motive și
pentru încă multe altele legea nu a avut un caracter aplicativ ci a rămas un model
virtual (Nedici, 1940/2003: 264-273).

În Bucovina istorică, în afara legii iosefine, ar mai fi de menţionat Patenta de

vânătoare din 1849 - prin care s-au suprimat vechile privilegii precum permisiunea
de a vâna pe posesiuni străine şi claca de vânătoare (Jagdfrohnen) – precum şi
pedepsirea branconajului stipulată în Codul Penal din 1852, Patenta imperială din
acelaşi an privind permisul special de vânătoare şi cel de port-armă şi, în fine, legea
din 1874 privind restricţiile vânătorii în raport cu ciclul de reproducere şi densitatea
vânatului (Nedici, 1940/2003: 277-280).

5.2. Informațiile citate până aici constituie dovezi indirecte ale practicării de către
țărani a acestei ocupații. Acestora li se adaugă mențiuni privind participarea la
vânătorile nobiliare de amploare ca hăitași sau ca „vânători domnești”, obligația de a
livra periodic Curții domnești sau stăpânului de moșie blănuri și carne13 dar și de a
captura și dresa păsări de pradă (șoimi, ulii, coroi). Pe lângă acestea, trebuie să avem
în vedere practicarea vânătorii ca metodă de apărare împotriva prădătoarelor, pentru
obținerea unor produse precum cornul și osul utilizate în vestimentație, părul și
grăsimea, ca ingrediente magico-medicale tradiționale.

Nu trebuie însă desconsiderat nici faptul că vânătoarea era văzută – cel puțin în Evul
mediu – ca o activitate care întreținea condiția fizică a războinicilor și le cizela
anumite însușiri (agilitatea, spiritul de observație, curajul, tenacitatea și forța fizică).
Prin urmare, putem presupune, date fiind informațiile etnografice de teren și
„încrustațiile” din folclorul ritual și neritual, că vânătoarea a fost și pentru țărănime o
îndeletnicire cu o importanță aparte în educarea însușirilor fizice și șlefuirea
13
„... în părțile Transilvaniei sunt oameni care trebuie să dea în fiecare an douăzeci de jderi, o sută de
cingători și o piele de urs, precum și un corn de bour.” (Butură, 1978: 268).
 spiritului războinic și prin aceasta, așa cum ne vom strădui să demonstrăm mai
departe, s-a dovedit generatoare de modele comportamentale raportabile la arhetipuri
mitice. Documentele istorice ale sec. XVIII citate de Gh. Nedici demonstrează că
idealul masculin al epocii se raporta la dotarea şi competenţele cinegetice: „Idealul
cel mai înalt, mai nobil, al unui tânăr din clasele privilegiate era aproape
întotdeauna să aibă un cal de soi, o sabie ascuţită, un câine ager şi un şoim iute
(s.a.)” (Nedici, 1940/2003: 225).

Raportându-ne la primul set de informații, precizăm că lucrările și studiile ample

care au fost dedicate vânătorii așază laolaltă modalități diferite între care primează
cele de tip tradițional. Acest fapt poate fi socotit rezultatul opțiunii cercetătorilor (dat
fiind că majoritatea scrierilor sunt incluse în volume de etnografie) dar reflectă în
același timp o realitate fundamentată pe relațiile sociale și economice prezentate mai
sus.

Este cazul să ne punem întrebarea dacă se poate vorbi despre metode utilizate în mod
exclusiv de țărani. Înclinăm spre un răspuns negativ sau cel puțin spre argumente
care să nuanțeze evident lucrurile. Mai întâi trebuie să avem în vedere în mod
consecvent sursele documentare care atestă participarea țăranilor la expediții sau
activități cinegetice ale nobililor, or acest lucru nu putea fi îndeplinit decât
respectând cu strictețe metodele și ordinele acestora din urmă. Un arhicunoscut
exemplu în acest sens îl constituie Descriptio Moldaviae în care domnitorul cărturar
dedică pagini numeroase acestei îndeletniciri la care participau deopotrivă, dar,
desigur animați de scopuri diferite, boieri, oșteni, răzeși și neguțători. Este vorba, de
bună seamă, despre o vânătoare în beneficiul Domniei de vreme ce, în funcție de
valoarea animalelor vânate pentru trofee sau carne, după ce le predau la Curte,
participanții primeau sume de bani dinainte statuate. Mai interesant este însă faptul
că vulpile și pisicile sălbatice erau socotite „fiare spurcate ce nu sunt bune de
mâncat”, de aceea constituiau beneficiul paicilor (soldaţii din garda personală a
domnitorului) și al slugilor domnești care „trăgeau foloase destul de mari din pieile
lor”.

Detaliul furnizat de Dimitrie Cantemir trebuie corelat cu o impunere alimentară pe

care nu am avut-o în vedere în capitolele anterioare, ea fiind de ordin ritual. Despre
aceasta glăsuiau pravilele din sec. XVII14, preluate de lucrările de drept canonic
14
„Deci învăţăm de sugrumat şi de mortăciuni să nu se guste acestea, fieştecarele din creştini, nice să
ortodox15 până către zilele noastre.

Un vânător iscusit era acela care dispunea nu doar de abilități în mânuirea armelor,
dublate de agilitate și forță, ci și de o serie de cunoștințe care vizau deopotrivă natura
(habitatul și habitudinile viețuitoarelor pădurii, mai cu seamă ritmul reproducerii și
„limbajul” de comunicare al fiecăreia) și cultura (utilitatea animalelor și chiar a
părților lor, cerințele calitative privind valorificarea, cât și cele mai eficiente metode
pentru ca acestea să fie satisfăcute). Concret, motivele pentru care oamenii vânau
dictau asupra metodelor utilizate; ele puteau fi mai crude, mergând până la
exterminare, atunci când aveau ca scop apărarea așezărilor și a semănăturilor, altele,
mai abile, erau menite să ocrotească trofeele (blana, coarnele, penele), să facă posibil
consumul cărnii (prin săgetare, împușcare, niciodată prin imolare în curse ori
otrăvire). Mai mult decât atât, anumite animale erau captivate pentru a face podoaba
curților domnești sau boierești16, iar păsările, pentru a fi vândute sau oferite.

O discuţie aparte în acest sens ar merita capturarea păsărilor destinate dresării –

şomi, coroi, ulii – întrucât aceasta era o altă activitate inclusă în obligaţiile ţăranilor
(şi chiar ale altor categorii sociale) faţă de domnitor şi stăpânii de moşii. Una dintre
atestări trimite la domnia urmaşului lui Ştefan cel Mare, Bogdan al II-lea, care dăruia
sultanului Selim I în 1511, pe lângă alte bunuri, 24 de şoimi „însă nu ca bir, ci ca
semn de închinăciune” (Nedici, 1940/2003: 107). Două secole mai târziu, în condica
lui Nicolae Mavrocordat, se formulează următoarea poruncă: „...să apuce toţi
oamenii care vor şăzători pre moşiile plăieşăşti, negăsind plăiaşii, să apuce pre
ia sânge de cela ce cură jungehtului ce oarecarii dentru nebuniia lor fac aceasta. Că învaţă legea lui
Dumnedzeu că carne întru sânge sufletu să nu mănânce, deci a tot dobitocul sângele easte sufletul
lui. Aşijderea şi ceia ce pun curse pentru vânat şi se sugrumă într-însele dobitoacele, altele ori gadin
şi pre acelea le iau de le mănâncă sau de câini gonite şi sugrumate, unii ca aceştia certămu-i cu
legea lui Dumnedzeu, (ca) acestea să nu se facă. Numai ce se va ucide sau se va săgeta sau de arme
sau de suliţă de mâna omului ce se va vărsa sângele ei şi aceasta să se mănânce toată. Iară ce sunt
acestea fără de lege de se va mânca ceva den acestea oprite, unii ca aceia să aibă pocaianii 150 de
dzile şi metanii 12. Şi cine va prinde cu hârăţul orice şi de năprasnă curând de-l va lua şi de va fi
cald întru sângele lui, atunce să-l junghe şi să mănânce totul. Iară de se va zăbovi până va răci, nu
se cade să mănânce una ca aceea. Iară alegând fără de unile ca acestea ce iaste învăţat a se mânca
tot creştinul şi toate câte sugrumate şi nejunghete, câinilor şi gadinelor să se lepede.” (Pravila
bisericească numită cea mică tipărită mai întâi la 1640, în Mănăstirea Govora)
15
„Şi cine va mânca corb sau cioară, cucuvea sau cuc, sau vultur sau privighetoare, unii ca aceştia un
an să se pocăiască şi să facă 100 de metanii pe zi. [...] Cine va mânca lup sau vulpe sau veveriţă sau
câine sau pisică sau arici sau pâliş sau nevăstuică sau alte câte sînt necurate: şarpe sau broască
ţestoasă sau altele ca acelea sau cal sau măgar, din cele sălbatice sau domestice, câte-s necurate, ce nu
zice legea lui Dumnezeu, iar de nu va face aceasta din bunăvoie, ci va mânca de nevoie, să se
pocăiască un an şi să facă 15 metanii pe zi.” (Pravila lui Nicodim Sachelarie, 1940)
16
Către sfârşitul Evului mediu, dar mai ales în perioada premodernă, sunt atestate parcuri şi rezervaţii
de vânătoare ale nobililor din Transilvania (cf. Nedici, 1940/2003: 198-201) şi „ciutăriile”
domnitorilor valahi.
 oameni cari şăd acolo, au să fie popă, au călugăr, au diacon, ori slujitor, ori martalog
(slujitor domnesc însărcinat cu paza graniţelor şi vămilor, n.n., N.Ş.), au vânători
domneşti, au boiereşti, au dorobanţu, au Bârseani... să împlinească şoimii” (Nedici,
1940/2003: 107). Îndeletnicirea aceasta se perpetuează secole de-a rândul atât în
Moldova, cât şi în Valahia ceea ce face ca sate şi chiar ţinuturi întregi să se
specializeze în capturarea şi dresarea şoimilor17. Chiar dacă memoria colectivă nu a
mai păstrat informaţia ca atare, făcând apel la toponimie, 18 putem raporta această
activitate, cât şi vânătoarea cu păsări de pradă dresate, la mult mai multe zone.

În cea mai importantă și completă contribuție istorico-etnografică asupra vânătorii în

România, Istoria vânătoarei elaborată de Gh. Nedici, aflăm o tipologie a metodelor
de vânătoare mult simplificată în raport cu cea alcătuită de alți autori. Aceasta se
orientează în principal pe cea clasică – metode colective și individuale – și
vizeazează încadrarea tehnicilor utilizate pe teritoriul țării noastre - indiferent de
epocă, apartenență socială și tehnologia accesibilă – într-un sistem amplu, cu
caracter universal.

Dintre cele din prima categorie, autorul se oprește asupra celei cu bătaie (cu hăitași),
vânătorii fiind fie plasați la puncte fixe fie în mișcare. Dintre cele individuale sunt
menționate urmărirea prăzii cu ogari sau copoi (în trecut, călare, până la epuizarea
acesteia sau până la blocarea ei în gropi, între garduri etc.), șoimăritul - metodă
elegantă, destinsă și sofisticată, pătrunsă, se pare, dinspre Orient și „cea mai
rațională metodă, vânarea prin apropiere (s.a.)” (cu variantele ei: la pândă, pe
dibuite, la sărite, la vizuină).

Autorul citat include doar câteva referiri la metodele practicate în mediile țărănești,
fără a le detalia, întrucât ele se plasează la limita extrem de fragilă dintre lege și
încălcarea acesteia: „Despre metodele primitive, folosite de ţărani, nu putem avea
multe de spus. Având arme excesiv de rudimentare, - arcul, praştia, cuţitul, barda,
suliţa, dar de cele mai multe ori numai ciomagul sau un ţăpoi de lemn, - vânătorii
ţărani din sec. XIII – XVIII trebuiau să se bizuie mai mult pe propria lor forţă
musculară, pe simţuri agere, pe curaj şi îndemânare, cum şi pe cunoaşterea
17
În lucrarea sa, Agricultura română în jud. Mehedinţi (1868), I. Ionescu de la Brad menţionează
că pe versantul munţilor din vecinătatea Băii-de-Aramă îşi aflau sălaşul şoimi, „iar moşnenii din
Ponoase îi scoteau şi-i aduceau la domnie, care pentru acest serviciu îi apăra de toate dările.” , în
vreme ce alte surse vorbesc despre „ţăranii şoimari cari creşteau şi învăţau şoimii [şi] erau
[originari] de la Bobeşti, de lângă Leurdeni, din jurul Bucureştilor” (apud Nedici, 1940/2003: 109).
18
e.g.: Coroi (AR), Coroieni (MM), Coroieşti (VS); Şoimăreşti (NT), Şoimari (PH), Şoimeni (CJ),
Şoimuş (SJ), Şoimoş (AR); Ulieş (HD), Ulieşti (DB) etc.
obiceiurilor animalelor ce vânau” (Nedici, 1940/2003: 114). În acest sens furnizează
cititorilor tradiții orale despre un țăran atât de voinic și dibace încât răpunea ursul în
bârlog (probabil, o poveste vânătorească de mare succes în acele timpuri, întrucât i-a
încântat și pe unii vizitatori străini, precum F. J. Sulzer şi J. J. Ehrler19).

În schimb, lucrările de etnografie pun accentul tocmai pe acestea din urmă, în ideea
că așa numita vânătoare pasivă, deși în mod evident nu a caracterizat civilizațiile
străvechi, ci este rezultatul unui anumit fel de braconaj, ar arăta „o nemărginită
putere de imaginație și inventivitate, vaste cunoștințe în lumea vegetală și animală, o
mare perspicacitate și un simț al realității în lupta cu natura” (Vlăduțiu, 1973: 308).
Prezentarea lor detaliată, cu raportări la zone, relief și faună specifice, denotă
interesul etnografilor pentru ingeniozitatea tehnologică țărănească și pentru punerea
în valoare a cunoștințelor de mecanică, metrologie, construcție, cât și a celor de
zoologie și meteorologie.

Cumulând informaţiile etnografilor, Gh. Iordache în Ocupaţii tradiţionale pe

teritoriul României (II, 1986) enumeră mai multe procedee tradiţionale de capturare
şi vânătoare, fără intenţia de a le sistematiza. Sintetizând şi raportându-le la tipologia
lui Gh. Nedici, remarcăm faptul că vânătoarea pasivă este cel mai bine reprezentată
de uciderea cu momeală otrăvită (aceasta era impregnată cu sucuri extrase din
combinaţii de plante toxice), capturarea în gropi („cleanţuri”, „lupişti”), cu sau fără
nade vii sau în capcane simple / laţuri plasate în puncte strategice ale traseului
cotidian al animalelor (în acestea vânatul mic, dar şi urşii, lupii şi mistreţii rămâneau
imobilizaţi, suspendaţi în aer sau sugrumaţi), imobilizarea şi strivirea în capcane
(unele realizate prin retezarea copacilor scorburoşi, altele confecţionate din fier -
„mâţe” sau „fiare”) sau în curse curse de lemn (cuşti, ţarcuri şi coteţe cu nade vii),
destinate mai ales animalelor vânate pentru blană (vulpi, dihori, jderi, nevăstuici),
construirea împrejmuirilor-capcană (în care erau capturaţi şi apoi ucişi sau lăsaţi să
moară lupii şi mistreţii) şi, în fine, răpunerea cu focuri de armă nemânuită de om
(„săcăluşi”). Ca procedee de vânare / capturare semipasive combinate cu metoda
19
„Vânătorile, iubite mult de localnici, sunt adeseori foarte interesante. Urşii, vieţuind în munţii cei mai
înalţi, sunt prinşi în diferite feluri şi cu foarte mult curaj. În vreme ce animalul zace în bârlog, doi
oameni cu flintele încărcate se postează exact deasupra ieşirii. Un altul stă în faţa bârlogului şi aruncă
neîncetat cu pietre în interior până când iese ursul, care, de cum a scos capul, e împroşcat deîndată cu
gloanţe. S-a mai întâmplat însă ca ursul să se târască înapoi în bârlog. Atunci unul dintre oameni i-a
luat-o pe urme, după ce şi-a înfăşurat mai înainte braţul stâng cu pipirig ori cu paie şi s-a înarmat în
dreapta cu un cuţit. Când ursul a dat să-l înşface, i-a înfipt cuţitul în pântece, spintecându-l de sus până
jos.” (J. J. Ehrler, Das Banat vom ursprung bis jetzo (1774) [Banatul de la origini până în prezent],
Timişoara, Ed. de Vest, 2006, p. 114)
prin apropiere sunt menţionate: prinderea / imobilizarea în plase, urmată de
străpungerea cu arme de fier sau zdrobirea cu ghioage, afumarea vizuinei pentru a
provoca animalul s-o părăsească (jderi, pisici, viezuri) şi introducerea în vizuină a
unor obiecte care să-l rănească şi să-l blocheze (e.g. „sărcinerul cu cepuri”la vânarea
ursului), prin ademenire (animalele erau atrase imitându-li-se strigătele de
împerechere cu anumite instrumente special confecţionate). De asemenea, mai sunt
atestate vânarea la pândă (în preajma apelor, a locurilor de trecere sau de pradă) şi
hăituirea până la epuizare şi apoi uciderea cu bâte şi ghioage, săgetarea ori
împuşcarea, care era practicată cu precădere iarna. Pentru păsările care se păstrau în
captivitate se proceda la montarea unor curse (de fapt, recipiente de uz casnic
precum: sitele, coşurile şi postavele) şi a laţurilor de fire şi fibre naturale (cf.
Iordache, 1986: 214 - 245).

Privite însă din prespectiva reperelor istorice trasate până aici, tehnicile țărănești de
capturare și vânătoare pun în lumină, în mod dramatic, lupta pentru supraviețuire a
oamenilor în condițiile atât de aspre ale sfârșitului de Ev mediu, când, nu numai că li
s-a restrâns - interzis chiar - accesul în ariile cinegetice, ci, cu toate că legile
restricționau cu severitate portul armelor, ei erau obligați să respecte anumite
obligații către seniori și în același timp, mai ales în anii cu recolte sărace, să-și
asigure minimum de hrană.

Prin urmare, metode precum prinderea animalelor în gropi, curse și capcane,

otrăvirea sau afumarea, rănirea și imobilizarea în vizuină, urmate fie de abandonarea
lor până la ultima suflare fie de uciderea cu bâte și ghioage nu vorbesc despre
vânătoarea arhaic tradițională - prin care tinerii aflați în pragul căsătoriei sau bărbații
în floarea vârstei erau glorificați ca eroi - ci sunt doar „metode ingenioase” de
vânătoare in absentia, de crâncenă încleștare cu natura, care sfidau atât legile naturii
cât și pe cele ale oamenilor.

Adevărat vânător era, așa cum doar câteva creații orale i-au păstrat imaginea, cel
care nu precupețea niciun efort pentru a obține trofeul râvnit: îl urmărea fără odihnă
zile în șir, pas cu pas până pe tărâmuri de nepătruns, pe care le cucerea și le supunea
voinței lui, până când ajungea să-l cunoască până într-atât încât ajungea la un tip de
comunicare mistică sau chiar la identificarea cu animalul. Prin urmare, superioritatea
actului uman era nu una de ordin tehnologic, ci una spirituală tradusă în acte de
voință și răbdare, în cunoașterea și aprecierea pozitivă a animalului ca pe un
potrivnic ce se cere temut și respectat. Vânatul cel mai apreciat nu era cel mărunt şi
nici cel păgubitor pentru turme şi ogoare, ci acela care, aşa cum am arătat, era hărăzit
celor puternici şi cutezători: cerbul şi ursul, stăpânitorii de necontestat ai pădurilor
carpatice.

5.3. Privită din perspectivă mitică şi anticipând lucrurile, experienţa cinegetică

prezentă în creaţiile orale româneşti se cere raportată la riturile de iniţiere masculină
şi, prin acestea, la miturile fondatoare în virtutea faptului că „omul nu numai că a
trăit din vânătoare, dar a asumat o consangvinitate mistică cu animalul” (Eliade,
1995: 170). Totuşi trebuie să punctăm încă de la început disproporţia dintre
reprezentarea mitico-simbolică a acestei ocupaţii în raport cu celelalte două analizate
până aici.

Faţă de cultivarea pământului şi creşterea animalelor, vânătoarea prezintă reflectări

care vin în contradicţie cu materialul etnografic: ea nu numai că nu îmbracă formele
consacrate – deci nu este o activitate defensivă şi nici una de destindere - dar printr-o
serie de caracteristici se delimitează net de ordinea pragmatică raportându-se la cea
simbolică. Acest fapt evidenţiază plasarea ei pe o poziţie paradoxală: deşi secundară
în ierarhia ocupaţională, aceasta conferă prestigiu şi nobleţe în afirmarea principiului
masculin prin raportare la modele mitico-etice arhaice, consolidate de mentalitatea şi
moralitatea medievale.

Aşadar vânătoarea prezentată în creaţiile folclorice nu constituie un scop în sine ci,

fie simbolic fie ritual, încifrează o trecere. Colindele şi eposul eroic par să conserve
secvenţe din scenariul iniţierii juvenile masculine proprii vechilor civilizaţii;
capturarea sau săgetarea unui animal, ulterior, sub influenţa creştinismului, „legarea”
/ imobilizarea lui magică sunt probe de curaj şi forţă, iar împlinirea acestora
garantează maturizarea eroului şi câştigarea privilegiului fondator. Mai mult decât
atât, în oraţiile de nuntă şi în colindele de fecior vânătoarea este întruchipată ca o
alegorie a nuntirii sau ca o întreprindere excepţională care condiţionează constituirea
cuplului.

La o analiză mai detaliată observăm că nici protagoniştii (incluzând aici atât

vânătorul, cât şi sălbăticiunea vânată) nici coordonatele temporale şi spaţiale şi cu
atât mai puţin metodele nu se înscriu în seria de date care documentează vânătoarea
ţărănească. Astfel atmosfera fabulos-eroică în care se lasă învăluit demersul cinegetic
permite conturarea unei serii de opoziţii între prestarea acestei ocupaţii în cadrul
profan şi în cel consacrat de creaţiile orale epice şi ritual-ceremoniale. Vânătorul este
întotdeauna un tânăr necăsătorit şi nu un gospodar, iar ţinta sa nu este vânatul mărunt
ci un cervideu maiestuos sau chiar un animal fabulos, care sălăşluieşte departe de
spaţiul domestic, într-unul acultural, virgin şi terifiant în acelaşi timp; vânarea nu se
săvârşeşte într-ascuns, prin pândă sau înfrângere pasivă, ci este o înfruntare făţişă, un
fel special de confruntare inter pares, iar momentul ales nu ţine seamă de regulile
tradiţionale, ci mai curând se înscrie în într-un cronotop mitico-ritual („joi de
dimineaţă” - moment fast pentru debutul oricărui act - sau imediat după declanşarea
unui dezechilibru care ameninţă ordinea Lumii).

Ipostazele animalului-trofeu pot fi înseriate în rândul universaliilor mitice – de la

monstrul care ameninţă ordinea culturală (e.g. leul din colindele de june) şi cel care
străjuieşte la hotarul dintre lumi (e.g. şarpele din cântecul povestitor Iovan
Iorgovan), la animalul-călăuză (e.g. bourul moldav din legende) şi la cel cu facultăţi
predictive (e.g. ciuta prooroacă). Acest motive şi concretizările lor nu sunt pur
cinegetice ci se cer raportate la mituri cosmogonice, solare sau chtoniene, ca şi la
cele care au stat la baza riturilor funerare şi vegetaţionale (Ispas, 1995: 59-82).

Cum era şi firesc, dat fiind că vânătoarea de acest tip se înscrie între actele
exemplare, seria de trofee este redusă la doar câţiva reprezentanţi de mare prestigiu
ai bestiarului mitologic: leul (probabil descinzând ca imagine din Physiologus20, dar
substituind o altă reprezentare zoomorfă care întruchipa triumful câştigat prin forţă,
încredere în sine şi echilibru, înţelepciune şi spirit justiţiar) (Evseev, 2001: 99),
cerbul, împreună cu perechea sa feminină, ciuta (animale solare, valorizate pozitiv
atât în religiile precreştine, cât şi în creştinism ca embleme ale revitalizării lumii, şi
întruchipări ale indulgenţei, blândeţii şi jertfirii de sine) (cf. Biedermann, 2002-I: 75
şi 86-88), bohorul (bourul) sau alt bovideu şi şarpele uriaş („simbol arhetipal şi
totalizator” legat de toate cele patru stihii ale universului, „...animal preponderent
teluric, înrudit cu întunericul adâncurilor pământului, /.../ se asociază cu lumea de
dincolo, cu moartea şi învierea, fiind considerat o încarnare a sufletelor morţilor,
epifanie a strămoşilor mitici”, demonizat ulterior de creştinism şi transformat înt-un
alter ego al diavolului) (Evseev, 2001: 188).

20
un pseudotratat de zoologie fantastică pus în circulaţie la noi încă din sec. XVI
 Că avem de-a face cu o tratare conformată tiparelor mitico-eroice o dovedeşte şi
impresionanta descriere a vânătorului exemplar21 în efigia căruia cei mai mulţi
cercetători au identificat cu justeţe un avatar al Eroului Trac (călăreţ, vânător şi
războinic în acelaşi timp), reînvestit şi reconfirmat ca atare prin suprapuneri şi
raportări succesive la figuri istorice şi epice care descind din Antichitate şi Evul
mediu. Mai ales acesta din urmă pare să-şi fi pus o amprentă inconfundabilă în aşa
măsură încât imaginea junelui pare desprinsă din frescele ample ale expediţiilor
cinegetice sau războinice senioriale (cf. Pop, 1976/1999: 60 squ.).

Revenind la secvenţa confruntării propriu-zise dintre erou şi animal trebuie să

evidenţiem anumite aspecte care conferă creaţiilor folclorice româneşti accente de
gestă. În cele mai multe texte în care experienţa cinegetică are conotaţii
matrimoniale, ea capătă aspectul unei incursiuni pe tărâmuri îndepărtate şi greu
accesibile sau al căutării tenace, un fel de vânătoare „exhaustivă” care, departe de a-l
epuiza, îl căleşte pe tânăr, izbânda fiind cu atât mai demnă de preţuire. În alte
condiţii însă acesta pare să fie deţinătorul secretului fiarei hăituite sau care trebuie să
fie anihilată, afirmându-şi astfel unicitatea atât prin cutezanţă, cât şi prin iscusinţa
minţii şi a braţelor.

Alegoria se fundamentează aici pe scenariul ritual iniţiatic ale cărui secvenţe pot fi
lesne identificate: ruperea de spaţiul familiar şi căutarea unor soluţii de supravieţuire,
cucerirea spaţiului virgin prin cunoaştere şi apoi prin înfrângerea spiritului tutelar,
educarea anumitor calităţi prin care maturizarea poate fi desăvârşită şi dovedită.

Alteori, în mod oarecum contrariant, junele vânător procedează cu eleganţa,

rafinamentul şi dârzenia calmă ale unui cavaler medieval: îşi provoacă „adversarul”
la luptă ori îl avertizează în privinţa intenţiilor sale, poartă acel dialog-formulă
stereotipă relativ la alegerea armelor pe care îl regăsim în basm, în urma căruia este
preferată lupta voinicească.

Caracterul iniţiatic este însă cu adevărat revelat în colindele şi textele epice în care,
21
„Iovan ce-m’ făcea?/ Iel că mi-ş’ pleca/ Joi de dimineaţă,/ Pe roo, pe ceaţă,/ Cu ceaţa-n spinare,/ cu
roua-n picioare,/ Lucru de mirare.../ Mul’ mergea de frunte,/ Ogarii-n provaz/, Merge de miraz,/
Şoimeii pe mână,/ Merge de minune!/ Căluşelul lui,/ Puiul leului;/ Şeuliţa lui,/ Ţasta zmeului,/
Frâuleţu lui,/ Doi bălăurei/ De gură-ncleştaţî/ De coade-nodaţî,/ După oblânc daţî/ Chinguliţa lui,/
Doo năpârcele/ ‘Mpletite de iel...” (Amzulescu, Al. I, Cântece bătrâneşti, Ed. Minerva, 1974: pp.
33-34); „Şi-l înşală şi-l ţesală/ Şi-l trage din grajdi afară/ Şi-l înşală-n două şăi/ Şi-l închingă-n două
chingi/ Şi-l înfrână-n două frâne/ Buzduganul la ciochine,/ Cu suliţa-n ceea mână...”(Flori alese...
II: 27); „El că să d-aflară/ Vasile tinerelu,/ El că îşi luară/ Flinta la spinare,/ Arcuri de-a-ncordare,/
Tolbe de săgeţi,/ Cu săgeţi mugeţi,/ Pe plai apucară,/ Pân’ de cerb că-mi dară.” (Flori alese... II: 38-
39).
după o încleştare titanică, tânărul imobilizează şi poartă pe umeri triumfal fiara
răpusă sau, într-un gest ce aminteşte sacrificarea monştrilor cosmogonici, o tranşează
aducând ca mărturie a izbânzii fie capul fie acele părţi ale corpului care vor sluji
întemeierii propriului cămin. Aceste opţiuni trebuie puse în relaţie cu esenţa
animalului: cele malefice, dar dotate cu o forţă şi o simbolistică redutabile, precum
leul şi şarpele, sunt imobilizate şi/sau imolate, apoi coborâte în spaţiul domestic,
profan, ca un gest suprem de dominare, pe câtă vreme cervideele suferă, prin jertfire,
o transmutaţie esenţială de la natură la cultură.

Ne aflăm nu în faţa unui act de violenţă impură şi distructivă, ci a unuia cu scop

purificator, prin care resursele de vitalitate şi putere ale naturii - întruchipată de
animal - sunt canalizate spre un act cultural căruia astfel i se conferă trăinicie, altfel
spus, o „anti-vânătoare” la baza căreia „stă ideea domesticirii, adică a preluării
energiilor din sălbăticie şi a trecerii lor (printr-o anumită tehnică) în civilizaţie”
(Coman, 2009: 254).

Am putea afirma că, în general, bărbatul care porneşte în aventura cinegetică nu este
stăpânit de furor venatorius ci mai curând de furor heroicus afirmându-se întâi de
toate ca purtător de arme şi prin aceasta, ca instaurator de ordine şi că „saltul în
metaforă se realizează prin transformarea vânătorii în pretext marital, a violenţei sale
în argument eroic şi a victimei în <dar> de nuntă; şi mai spectaculoase sunt situaţiile
în care vânătoarea trece în sacrificiu, în care omorârea animalului este prezentată în
termenii unei jertfe creatoare” (Coman, 2009: 253).

Un asemenea text care a suscitat interesul cercetătorilor este cel al colindei Ciuta
prooroacă (Droaia de ciute) în care animalul năzdrăvan îşi afirmă facultăţile
vaticinare printr-o relaţie de comunicare mistică atât cu „suratele” sale, cât şi cu
voinicul vânător (Constantinescu, 1992). Prevestirea funestă se împlineşte, măcelul
blândelor vieţuitoare fiind menit să întemeieze toposuri sau mai curând limes-uri
care înlesnesc trecerea de pe tărâmul virgin pe cel al ordinii întemeiate cultural
(Podul-de-Oase şi Podul-de-Carne). Doar „ciuta mioară” scapă vânării rituale –
uneori chiar nevătămată - refugiindu-se în spaţii inexpugnabile.

La o lectură aprofundată şi intertextuală, episodul salvării ciutei revelează două

dintre ipostazele definitorii ale vânătorii în gândirea tradiţională: aceea de operator
narativ care are rolul de a deschide noi secvenţe epice şi aceea de operator
mitiologic care asigură legarea semnelor şi categoriilor mitice elementare (Coman,
2009: 249). Ne referim concret la faptul că, prin raportare la motivul logodnicei-
ciută prezent în oraţia de peţit, din actul narat (sacrificarea ciutelor) transpar
semnificaţiile lui de probă iniţiatică şi fondatoare ce îşi află împlinirea potenţială în
ceremonial: urmărirea ciutei stinghere dar fără pereche până în sălaşele sale tainice,
„săgetarea” ei ar încununa întreprinderea eroică (şi erotică!) prin întemeierea unei
noi familii.

Cum întotdeauna este de dorit să descoperim excepţia care confirmă regula, ne vom
opri în cele ce urmează asupra a două serii de texte din aceeaşi categorie sincretic
funcţională şi care au ca motiv comun metamorfoza. Atestarea celui dintâi ar putea fi
plasată la sfârşitul sec. XIX: atunci când S. Fl. Marian elabora Sărbătorile la
români, nota că „După o a treia legendă, devenită deja colindă, şi ca atare răspândită
nu numai în Bucovina, ci în toate ţările locuite de români, Sânt-Ion a fost blăstămat
de maica sa ca să se facă fiară de pădure.” pentru ca mai apoi să reproducă două
variante (una provenind din Transilvania, publicată la 1897 şi o a doua culeasă din
zona Gura Humorului de către unul dintre colaboratorii săi). Tipologia colindei
româneşti o înseriază la categoria „profesionale”, Vânătorul şi personajul
metamorfozat, tipul 68, cu 5 subtipuri a căror răspândire acoperă cu precădere spaţiul
transilvănean (Brătulescu, 1981: 213-216), iar la sfârşitul secolului trecut, un harnic
folclorist maramureşean a inclus în colecţia sa 28 de variante cu patru subtipuri
înregistrate între anii 1984-1991. Pentru că ne aflăm în faţa unei colinde viguroase şi
prestigioase încă, este cazul să ne întrebăm cărui fapt se datorează perpetuarea ei
chiar în condiţiile în care mesajul pare destul de greu de descifrat.

Organizat dialogic, asemenea majorităţii colindelor care dezvoltă teme şi motive

apocrife, textul conţine un detaliu care contravine în mod evident dogmelor şi
moralei creştine: blestemul matern (patern, familial) care, odată împlinit, conferă
eroului înfăţişarea unui cerb. Să fie vorba despre migrarea unui motiv epic cu funcţie
de formare şi impunere - prin forţa exemplului extrem – a unor norme
comportamentale în relaţiile părinţi-fii, ca în cântecul epic Mistricean? Sau ne aflăm
în faţa unei creaţii rezultată din suprapunerea unei efigii creştine, Sf. Ioan
Botezătorul, peste un personaj generic, neofitul supus riturilor de iniţiere pubertară?
Oricum ar fi, colindul gravitează în jurul unui act verbal tabuizat dar care poate că ar
trebui reexaminat şi reconsiderat tocmai din perspectiva dizlocării şi dezavuării de
către creştinism a practicilor arhaice destinate tinerilor (cf. Constantinescu, 1999: 23-
24).

Concret, într-un timp în care înghiţirea şi regurgitarea simbolică - urmate de

renaşterea într-o altă condiţie - ori recluziunea fetelor şi a băieţilor în spaţiul silvestru
(pentru a li se înlesni întâlnirea iniţiatică cu spiritele tutelare) nu mai erau descifrate
în datele lor originare, perpetuarea unor asemenea practici nu mai putea să fie
socotită doar stranie, ci de-a dreptul condamnabilă fie că i se aducea ca justificare un
conflict minor fie că pur şi simplu ar fi rezultat dintr-o „alterare” a relaţiilor
familiale. Ar mai fi însă de adăugat că textul pe care îl avem în vedere nu se înscrie
în paradigma imprecaţiei parentale, adică nu este de neexpiat, iar prin aceasta
metamorfoza nu este ireversibilă. Putem pune această modificare de perspectivă pe
seama caracterului augural al colindelor dar, în acelaşi timp, dat fiind că eroul se
plasează în anturajul intim al divinităţii, ar fi putut opera un transfer cu mult mai
complex dinspre creştinism. Este vorba despre descoperirea izomorfismului între
riturile de iniţiere juvenilă şi comportamentul sihaştrilor şi, în cazul particular al lui
Ioan Botezătorul, transpunerea acestora în semne inconfundabile cu care, fără
îndoială, ţăranii erau familiarizaţi din predicile şi epistolele pastorale, dar mai ales
din iconografie.

În acelaşi timp, nu trebuie desconsiderată nici aria de circulaţie a colindului care

dezvoltă acest motiv inclus în indexul universal al naraţiunilor folclorice
(Constantinescu, 1999: 20). Este vorba despre spaţiul transilvan şi, cu precădere,
despre zonele-nucleu, de iradiere ale păstoritului transhumant (Hunedoara, Sibiu,
Ţara Bârsei), de cele complementare sau de interferenţă, precum şi de cele ale
păstoritului local-zonal (Bihor, Satu-Mare, Maramureş, Vrancea, Argeş) şi de
convergenţă (Arad, Ialomiţa, Dâmboviţa, Galaţi) (cf. Brătulescu, 1981: 213-216). Ca
o primă observaţie, urmând sugestiile de interpretare a faptelor de cultură populară
prezentate anterior (cf. supra, 3.7.), considerăm că mai ales creaţiile populare cu
funcţie rituală cum sunt colindele, care au beneficiat de o circulaţie amplă datorată
prestării păstoritului pendulatoriu, s-au conservat şi perpetuat din straturi mai vechi
iradiind către zone în care, altfel, acest model cultural şi comportamental nu şi-ar
afla justificarea.

O a doua observaţie referitoare la posibilele interpretări ale textului tip 68 - în

corelaţie cu tipul 69 (Vânători preschimbaţi în cerbi) - este aceea că nu putem
exclude influenţa catolicismului, care a consacrat ca patroni ai vânătorii, între alţii,
pe Sf. Eustatiu (sec. II) şi Sf. Hubert (sec. VII-VIII). Legendele apocrife care
motivează aceste atribute sunt întrucâtva asemănătoare: ambii au avut revelaţia
creştinismului în urma întâlnirii cu un cerb miraculos purtător al crucii ca simbol
christic. Aşa cum au arătat studiile de mitologie comparată, cerbul a întrunit în
civilizaţiile germanice atribute legate de „stările primoridiale” dintre care sunt
semnificative longevitatea şi abundenţa, dar şi calitatea de animal psihopomp. În
vechile scrieri creştine cerbul este învingătorul Răului simbolizat de şarpe, iar
exegeţii Noului Testament i-au atribuit lui Iisus Hristos această emblemă animalieră
(Chevalier & Gheerbrant, 1994: 293). Astfel, bunăoară cerbul a fost asemuit cu
Mântuitorul care „cheamă sufletul la Sine” (Chevalier & Gheerbrant, 1994: 293).
Urmând aceaste sugestii, optăm pentru interpretarea revenirii în lume tânărului
metamorfozat în cerb ca un semn al consacrării „în noua lui calitate, de iniţiat, de
născut din nou, învelit în mantia purităţii pe care i-o conferă chiar trecerea probelor
din ritul de iniţiere” (Constantinescu, 1999: 23) dar nu neapărat a celor de tip arhaic,
ci mai curând a celor de catehizare.

Lipsa datelor privind beneficiarul colindului la care ne referim nu ne permite decât

să întrevedem o veche structură vânătorească preluată şi reînvestită cu sensuri care
au făcut posibilă perpetuarea lui. Încadrarea lui în categoria colindelor
„profesionale” ni se pare astăzi cu totul forţată întrucât nu acest mesaj continuă să-i
asigure prestigiul, ci echivalarea motivului metamorfozei cu probele de maturitate
sau accentuarea detaliilor ce trimit la comportamentul-model al patronului
monahismului, Sf. Ioan Botezătorul.

Prin urmare, fără a pune punct discuţiei noastre asupra acestui text, optăm pentru
interpretarea lui ca fiind rezultatul procesului de aculturatie: păstrarea unor forme
culturale şi a unor fragmente de cod comportamental arhaic a generat resemantizări
şi reinterpretări surprizătoare pentru noi, dar care le-au asigurat vigoarea în timp.

Cu mult mai încriptat ni se înfăţişează colindul înseriat în aceeaşi categorie (tip 69),
care dezvoltă, pe lângă motivul metamorfozei (aici, ireversibilă fiindcă se datorează
unui contact nemijlocit cu animalul vânat), şi alte opoziţii ireconciliabile. Este unul
dintre cele mai preţioase creaţii folclorice de acest gen nu numai prin foarte restrânsa
lui arie de atestare (Mureş, Covasna şi Sibiu), ci mai ales pentru că, după ce l-a cules
în Urisiu de Sus (Mureş) muzicologul Bartók Béla, cucerit de profunzimea şi
solemnitatea lui, s-a inspirat din acesta în compoziţia Cantata profana (1930).

La o confruntare a variantelor transpare un anume tip de reproş adresat bătrânului

tată ai cărui fii s-au transformat în cerbi: excluderea din iniţierea lor a oricărei
ocupaţii plasată aproape de cultură (plugăritul şi creşterea animalelor). Acest fapt
face ca cei nouă feciori să se preschimbe în cerbi dedicaţi fiind întru totul vânătorii şi
urmând comportamentul arhaic care asigura succesul deplin al hăituirii
sălbăticiunilor şi mergea până la imitarea felului lor de viaţă. Refuzul fiilor de a se
reîntoarce în casa părintească se motivează nu numai prin înfăţişare, ci şi prin viaţa
dusă more animalico22.

Este dificil de reconstituit – şi în acest caz – contextul cultural atâta timp cât cel al
performării colindului nu a fost înregistrat, întrucât el pare să se plaseze atât de
departe de funcţia augurală încât mai curând întrevedem note grave, dramatice,
specifice colindelor de doliu. Pe de altă parte, este perfect posibil ca această lecturare
pe care putem s-o facem astăzi să fie rezultatul repetatelor suprastratificări şi
reconversii. Dacă am desprinde stratul care pare recent şi conţine datele
incompatibilităţii ocupaţionale şi pe cele ale „incompetenţei paterne” şi am ţine
seamă de reperele mitico-istorice, cei nouă „fiuşori” nu ar fi decât nişte vânători
exemplari care şi-au însuşit în aşa măsură tainele vânătorii încât s-au desprins cu
totul de lumea dominată de ordine şi de rigori încorsetante. Pe de altă parte, vorbim
tot de împlinirea unui rit iniţiatic dar, după toate aparenţele, despre unul ratat de
vreme ce însăşi accederea la condiţia râvnită devine imposibilă.

Aşa stând lucrurile, apreciem că textul de care ne ocupăm se încadra într-un timp
mai vechi în categoria celor profesionale şi nu este exclus să fi purtat tocmai acest
mesaj: neîmplinirea riguroasă a riturilor prin care se consfinţea apartenenţa la grupul
vânătorilor (sau poate vânătoarea în exces) duce la pierderea condiţiei umane.

Aşa cum am arătat, vânătoarea prezintă reflectări contradictorii în majoritatea

creaţiilor orale româneşti (excepţie fac, desigur legendele despre întemeierea
Moldovei şi unele basme). Acest fapt se poate pune pe seama subordonării temei nu
ordinii pragmatice (ca în cazul agriculturii), ci celei simbolice, dar şi absenţei sau
diluării fondului mitic generator de comportamente specifice. Ne referim concret la

22
„Drag tăicuţu nostru,/ Du-te tu acasă/ La măicuţa noastră,/ Că coarnile noastre/ Nu intră pe uşă,/
Făr’ numai pe munte;/ Picioarele noastre,/ Nu calcă-n cenuşă,/ Făr’ numai prin frunză;/ Buzuţele
noastre/ Nu-şi beau din păhare,/ Căci beau din izvoare” (Flori alese... II: 41).
faptul că, spre deosebire de celelalte două ocupaţii tratate anterior, vânătoarea nu
beneficiază de un set de credinţe transpus într-un calendar care să cuprindă patroni,
zile faste/nefaste ori practici ritualizate.

Mai mult decât atât, prestigiul ei nu este susţinut, oricât ne-am strădui să le
descoperim, nici de legende cinegetice în care să fie detectabile reminiscenţe
totemice sau mitice. Singurul animal-trofeu pe care îl identificăm este ursul, căruia
mulţi cercetători ai istoriei civilizaţiei traco-getice i-au sporit prestigiul
categorisindu-l drept un totem sau cel puţin o emblemă zoomorfă sacră a strămoşilor
noştri. Din păcate, tradiţiile narative nu converg către aceste opinii, ci mai curând îl
coboară de pe piedestalul regalităţii. Departe de solemnitatea celorlalte legende
despre plăsmuirea necuvântătoarelor domestice, cele dedicate ursului au accente
anecdotice sau îmbină materialul etiologic cu rezolvările proprii snoavei. Cel mai
important aspect este cel al apropierii sau descendenţei umane a ursului: el a fost la
început un morar care, fiind vândut diavolului, a încercat să-l înspăimânte pe
Dumnezeu sau fiul desfrânat şi necuviincios al unui preot, blestemat să rătăcească
prin pădure în căutarea zmeurei sau odrasla monstruoasă a unei fete care „s-a greşit
cu un câine” sau se trage dintr-o „o viţă de oameni urâţi la făptură, de să-ţi înţerci
copiii cu ei”, care „bombăneau de nime nu-i putea pricepe”, certăreţi, răutăcioşi şi
dedaţi furtişagurilor (Brill, 1994 - III: 61-66).

Pe de altă parte, dacă ar fi să ne oprim asupra textelor cu interferenţe comico-

satirice, ne atrage atenţia faptul că - fără a se plasa în anturajul malefic al lui
Nefârtat, aşa cum se întâmplă cu lupul -, ursul pare a fi o plăsmuire imperfectă a
Ziditorului. El intervine asupra propriei creaţii fie „ajustându-i” animalului urechile
şi coada, fiindcă nu se supune poruncilor, fie luându-i glasul pentru purtarea lui
ireverenţioasă; îl hărăzeşte distracţiei oamenilor ca pedeapsă pentru lăcomie sau
chiar îi lasă pe aceştia să-l batjocorească (Brill, 1994 - III: 66-76).

În fine, o lectură transcategorială ne permite identificarea măştilor zoomorfe în

alaiurile carnavaleşti, urşii şi cerbii păstrând în pantomima ritmată dominantele
simbolice definitorii: cel dintâi, o prezenţă incontestabil chtoniană, personifică
„forţele elementare susceptibile de o evoluţie progresivă, dar şi capabile de teribile
regresiuni” (Chevalier & Gheerbrant, 1995: 419), cel de-al doilea este imaginea
preţioasă a triumfului şi splendorii astrale, a speranţei în revitalizarea naturii.
Prin urmare, este evident că nu putem excludem existenţa componentelor mitice
fundamentale într-un trecut îndepărtat şi chiar avansăm ipoteza că firul transmiterii
lor s-a întrerupt atât din cauza condiţiilor istorice detaliate mai sus, cât şi date fiind
dominante iniţiatice ale codului ocupaţional al vânătorii.