Curs 11

Societatea medievală

1.Modelul societății ideale

Discuția referitoare la societatea medievală va începe și ea în mod firesc cu proiecțiile

elitei despre societate și funcționarea acesteia. Discuția va începe deci de la un model. Așa
cum am discutat deja, în evul mediu timpuriu, în special în societatea regatelor barbare erau
preferate schemele dualiste de reprezentare a societății, aceasta fiind împărțită în clerici și
laici, puternici și slabi, bogați și săraci, liberi și neliberi. Deja în societatea carolingiană clerul
conștientizase caracterul său distinct, transformându-se într-o ‘castă’ clericală, fapt marcat de
costumul său, de tonsură, de celebrarea liturghiei, cu fața la altar dar cu spatele înspre
congregație și de aproprierea corului, devenit domeniul lor, despărțit vizual dar și fizic de
navă prin apariția unui sistem de ecranare, lettnerul sau jubeul. Este momentul în care clerul
începe să definească un alt model pentru societate, să proiecteze într-un nou mod societatea
ideală. Clerul nu era total lipsit de concurență, deoarece, în paralel, aristocrația s-a definit și ea
drept o ‘clasă’ militară (miles). Așa cum am putut constata, ethosul acestui grup a fost
exprimat de literatura cavalerească și curtenească, de poemele epice, dar și de romanul de
curte al cărui mediu de apariție au fost curțile aristocrației din principalele autonomii
teritoriale.

Elita clericală a evului mediu central a imaginat un model tripartit de funcționare a

societății, care în opinia lor era formată din oratores (clerul), bellatores (războinicii) și
laboratores (țăranii), drept categorii distincte și complementare într-un tot organic, exprimat
deseori prin metafora corpului. O astfel de schemă apăruse deja în secolul al IX-lea într-o
traducere a lucrării lui Boetius, De Consolatione philosophiae produsă pentru Alfred cel
Mare. Ea mai apare în textele lui Aelfric de Wulfstan și Eadmer de Canterbury (sec. XI) și
într-un text al lui Adalberon de Laon (1020), în acest ultim caz fiind vorba de un poem pentru
Robert Piosul.

Dacă reflectăm asupra originilor acestei teme constatăm că aceasta are posibile
analogii în genealogiile biblice (cei trei fiii ai lui Noe) sau în mitologia germană (cei trei fiii ai
lui Rigv). Georges Dumézil, era de părere că tripla împărțire a societății era o caracteristică a
societăților indo-europene, unde zeitățile aveau trei funcții principale întruchipate de Jupiter,
Marte și Quirinus, adică un zeu/rege preot, un zeu războinic și un zeu responsabil cu

1
bunăstarea poporului (al fertilității). Cele trei zeități încorporau funcția religioasă/sacerdotală,
cea militară și cea economică. Cum în accepțiunea lui Dumézil, profund influențată de
sociologul Émile Durkheim, sistemul religios reflecta societatea care l-a creat, era firesc să
presupună că și societatea respecta această organizare trifuncțională. Într-adevăr, la nivelul
unui model, al unui construct intelectual, în secolul al XI-lea, în jurul anului 1000, exista deja
o tripartiție funcțională în societate, exprimată prin ordine cu funcție religioasă, funcție
militară și funcție economică.

În intenția clerului, care o gândise, această schemă proiecta unitatea și armonia socială
reflectate de caracterul ei organic. De exemplu, John of Salisbury în Polycraticus (1160)
reprezenta societatea creștină ca un corp omenesc, unde organele și membrele sunt diversele
categorii profesionale. În viziunea clerului, societatea medievală era teatrul unei lupte între
unitate și diversitate, unde binele era echivalabil cu unitatea, iar răul cu diversitatea. Prin
urmare, funcțiile celor trei ordine erau complementare. În timp ce clerul oferea autoritatea
morală și ghidaj spiritual războinicilor, ei ofereau instruire membrilor stării a treia. Membrii
stării a doua ofereau privilegii și protecție clerului și guvernare stării a treia, în timp ce starea
a treia oferea mijloace de subzistență sau suport material celorlalte două stări. Prin urmare,
aceste grupuri erau definite funcţional, prin utilitatea lor socială. În opinia clerului,
interdependența celor trei ordine era cea care făcea sistemul să funcționeze optim.

Modelul tripartit era de fapt o schemă prin care clerul se definea pe sine drept primul
ordin al societății, care le controla pe celelalte două. Nu numai că acest prin ordin îl domina
total pe cel de-al treilea, pe acei laboratores, dar el dorea să subordoneze și al doilea ordin,
războinicii, făcând din ei protectorii Bisericii și ai religiei. Modul în care a fost gândită
această schemă reflectă nu atât evoluțiile din societate cât mai ales strategiile Bisericii de a-și
consolida poziția, de pildă reforma gregoriană și conflictul dintre sacerdoțiu și imperiu. Tot în
acest moment au fost fixate în scris acele poeme epice pe care le cunoaștem sub numele de
chansons de geste. Deși aveau probabil la bază creații orale seculare, aceste poeme au permis
în forma lor scrisă să se audă și vocea clerului. Dacă reflectăm la modul în care sunt conturate
personajele acestor creații literare, putem urmări creștinarea idealului războinic, ceea ce
exprimă victoria puterii sacerdotale asupra forței războinice. Transformarea în timp a
inamicilor care atacaseră ariergarda armatei francilor din basci în mauri trădează o
ideologizare a conflictului prin miza religioasă introdusă ca motivație a conflictului. Din acest
punct de vedere războinicii franci erau înregimentați în cauza creștină. Mutația survenită în
2
firul epic reflect aproprierea de către cler a unui gen secular pentru a promova ideologia
proprie, spiritul cruciat, războiul just purtat în sprijinul credinței.

Nu trebuie însă să uităm că această schemă era doar un model ideal, o reprezentare pe
care o aveau elitele despre societatea în care trăiau. Ierarhia şi unitatea organică erau cele
două postulate pe care contemporanii îşi construiau teoriile referitoare la natura societăţii şi
funcţionarea guvernării. În concepţia medievală, fiecare dintre aceste grupări reprezenta o
instituţie divină, un rezultat al creaţiei, la fel de real, la fel de respectabil din punct de vedere
ierarhic ca tronurile cereşti sau ierarhiile îngereşti.

Prin urmare, elita societăţii medievale imagina o societate statică în care traversarea
barierelor dintre grupuri nu era posibilă sau era extrem de dificilă. Dar această societate ideală
nu era reflectată întru totul de cotidianul medieval. În primul rând, în interiorul schemei
tripartite, doar primele două ordine erau definite cu mare claritate, în ceea ce privește
componența și funcțiile lor. Până în secolul al XII-lea, masa muncitorilor manuali nu exista,
pentru că discutăm despre o epocă care ignora munca și pe muncitori. Deci schema tripartită
pare să fi fost o schemă a elitelor (Melior pars).

Situația era mai puțin clară în ceea ce privește masa de Laboratores despre care ne
putem întreba dacă se confunda perfect cu totalitatea producătorilor. Cuvântul labor în
accepțiunea sa primară se referă la pământurile obținute prin defrișare. Laboureurs erau
stratul superior al țărănimii. În secolul XI laboratores erau opuși săracilor, pauperiores qui
manibus laborant. Dar rămâne deschisă întrebarea cine erau acești laboratores? Evident
grupul includea țăranii, dar probabil și artizanii, care munceau și ei cu mâinile. Existau însă
grupuri care nu își găseau locul în această schemă, cum ar fi locuitorii prosperi ai orașelor, de
pildă negustorii și bancherii. Existența lor, precum și incapacitatea lor de a se integra schemei
tripartite marchează trecerea de la o economie închisă la o economie deschisă, unde și-au
făcut loc grupuri puternice din punct de vedere economic, dar lipsite în acel moment de
prestigiu social. Avem deci senzația că laboratores s-au diversificat profesional, economic și
social, evoluând înspre polarizare, mărind neconcordanța dintre schema idealizată și realitatea
socială.

Este momentul în care schema tripartită începe să se nuanțeze apărând categorii noi
asociate cu statutul profesional al indivizilor. De exemplu, Berthold de Regensburg și-a
imaginat 10 clase sociale corespunzând celor 10 coruri îngerești, în timp ce un manual de
3
predici germane (1220) menționează 28 de stări: (1) papa, (2) cardinalii, (3) patriarhii, (4)
episcopii, (5) prelații, (6) călugării, (7) cruciații, (8) converșii, (9) călugării rătăcitori, (10)
preoții seculari, (11) juriștii și medicii, (12) studenții, (13) studenții itineranți, (14)
călugărițele, (15) împăratul, (16) regii, (17) principii și comiții, (18) cavalerii, (19) nobilii,
(20) scutierii, (21) burghezii, (22) negustorii, (23) vânzătorii cu amănuntul, (24) heralzii, (25)
țăranii ascultători, (26) țăranii rebeli, (27) femeile, (28) frații predicatori. Schema lui prezintă
de fapt o dublă ierarhie paralelă, de clerici și laici, primii în frunte cu papa, ceilalți cu
împăratul. Reținem deci că noua schemă propunea o societate ierarhizată de la cap la coadă.
Ceea ce se propunea era o ierarhie mai mult omenească decât divină care nu aducea în
discuție voința lui Dumenezeu. Sunt însă de remarcat și criteriile foarte diverse după care
categoriile au fost stabilite, diversele tipuri de cler, definite de funcțiile lor sociale (de pildă
distincția dintre clerul secular și cel regular), de criterii asociate genului (categoria separată a
călugărițelor) și de comportamente sociale (țărani ascultători și țărani rebeli). Nu putem să nu
remarcăm că aceste categorii reflectau evoluțiile din societate care la un anumit nivel îi
îngrijorau pe acești creatori de modele sociale idealizate.

Jean de Fribourg (sec. XIII), în Confesionale propunea și el o schemă foarte similară:

(1) episcopi și prelați, (2) clerici și deținători de beneficii, (3) preoți de parohie, vicari și
duhovnici, (4) călugări, (5) judecători, (6) avocați și procurori, (7) medici, (8) doctori și
magiștrii, (9) principi și alți nobili, (10) soți, (11) negustori și burghezi, (12) artizani și
lucrători, (13) țărani, (14) laboratores. Este din nou de remarcat diversitatea de criterii după
care este alcătuită schema, cu distincții stabilite între clerul secular și alte categorii ale
clerului, precum și funcțiile îndeplinite de acesta, de confesor, paroh, vicar și călugăr. Sunt de
asemenea de notat diferențele între membrii ai ierarhiei ecleziastice, care cuprindea episcopii
și prelații, deținătorii de beneficii și straturile inferioare ale clerului, care includ preoții parohi,
vicarii și confesorii. Schema propusă pune în evidență diversificarea segmentelor profesionale
ale societății, judecătorii, avocații și procurorii, medicii, doctorii și magiștrii, negustorii și
burghezii, precum și artizanii și lucrătorii. Dacă diferența dintre artizani și lucrători este
marcată de statutul lor profesional de meșter deținător de atelier, pe de o parte și angajat în
schimbul unui salar, pe de alta, distincția stabilită de această schemă între țărani și laboratores
este mai greu de înțeles, dar sugerează că sensul termenului laboratores s-a schimbat, că,
foarte probabil și acest segment al societății s-a diversificat și polarizat.

4
 Schema dă însă impresia că avântul urban din secolele XI-XIII risca să distrugă
schema tripartită. Clerul a găsit în acel moment motive bine întemeiate să o mențină prin
transformarea acesteia într-o schemă integrativă, în care toate stările, toate profesiile își
găseau locul. De exemplu, Gerloh de Reichersberg (sec. XII), Liber de aedificio Dei
menționează acest mare șantier, acest mare atelier, universul:

“Acela care prin botez s-a lepădat de diavol, chiar dacă nu se face cleric sau călugăr, este
socotit că s-ar fi lepădat de lume, astfel că toți cei care au mărturisit credința creștină, fie ei
bogați ori săraci, nobili sau șerbi, negustori sau țărani, trebuie să alunge de la ei tot ce îi este
potrivnic și să urmeze tot ce i se potrivește; fiecare ordin într-adevăr și, în sens mai general,
orice profesiune găsește în credința catolică și în doctrina apostolică o regulă adaptată
condiției sale, și dacă va duce sub ea lupta cea bună, va putea astfel să ajungă până la cunună,
adică la mântuire.”

Termenul ordo prin care erau denumite aceste grupuri merită și el atenție. Ordo este un
termen carolingian, care aparținea vocabularului religios. El era aplicat atât clerului cât și
laicilor. Utilizarea lui era mentiă să sublinieze intenția de a da un caracter sacru acestei
structuri sociale: ea era eternă, dorită și creată de D-zeu. Schema omologată de creația cultă
făcea astfel imposibilă o revoluție socială. În secolul XI a apărut și termenul conditio. Iar ca.
1200, conceptul de stare (état) a reprezentat o laicizare a viziunii despre societate. Schema s-a
nuanțat în sensul existenței a trei stări, clerul, nobilii și starea a treia (nenobilii – roturiers).

Astfel, deși continua să fie prezentă ca tema literară sau ca temă ideologică, schema tripartită
a făcut loc din secolul al XIII-lea unei scheme mai puțin rigide și mai complexe. Societatea
tripartită a fost înlocuită cu societatea stărilor, a condițiilor profesionale.

Pentru a conferi autoritate acestor scheme revizuite, clerul le-a asociat cu o simbolistică
religioasă, uneori de sorginte biblică. O astfel de schemă a fost propusă de Honorius
Augustodunensis. Pentru el, societatea era o biserică în care coloanele erau reprezentate de
episcopi, vitraliile de magiștrii, bolțile de principi, țiglele de cavaleri și pământul de popor. În
secolul XIII, un predicator popular, franciscanul Konrad propunea și el o schemă întrucâtva
asemănătoare, în care altarul era Christos, turlele se confundau cu papa și episcopii, corul erau
clericii, iar nava laicii. În timp ce prima schemă poate fi interpretată prin raportare la funcțiile
diverselor elemente de construcție, a doua pare să se raporteze simbolic la gradul de

5
sacralitate a spațiului ecleziastic, acesta crescând de la vest înspre est, adică dinspre navă
înspre altar, și de jos în sus, de la podea la bolți, turnuri și turle.

Clerul era în acel moment critic față de diferențierea socială, față de stratificarea progresivă,
față de dinamica socială care se manifesta tot mai puternic. Ca o expresie a acestei atitudini
critice și chiar a intenției de a bloca mobilitatea socială ascendentă, în secolul XII a apărut în
literatura clericală tema celor nouă fiice ale diavolului măritate cu stările societății. Pentru a
discuta un exemplu concret, să ne uităm la propunerea unui manuscris florentin de secol XIII:
conform acestuia, Diavolul avea 9 fiice, pe care le-a măritat cu câte o stare a societății:
simonia cu clericii seculari, ipocrizia cu călugării, jecmăneala cu cavalerii, sacrilegiul cu
țăranii, simulația (prefăcătoria) cu sergenții, înșelăciunea cu negustorii, camăta cu burghezii,
ostentația lumească cu femeile de vază. Desfrânarea nu se mărită, dar diavolul o oferă tuturor
ca prostituată. Citind aceste aranjamente matrimoniale imaginare suntem conduți să ne
întrebăm care este mesajul unui astfel de text, în care fiicele diavolului sunt păcatele și fiecare
dintre acestea este asociat unui segment al societății. Prin urmare, putem ajunge la concluzia
că textul conține o critică a societății din acel moment, mult mai mobile, mult mai
diversificate, tocmai pentru că atribuie fiecărui segment social/profesional un păcat specific.
Textul nu pune problema descurajării mobilității sociale dar aduce la suprafață stereotipurile
care apăreau atunci când elita clerical se raporta la alte stări.

Mai explicită în ceea ce privește dorința clerului de a bloca mobilitatea socială este
înverșunarea cu care clerul a combătut două dintre păcatele capitale, ambiția și avariția. Dacă
revenim la schema deja discutată constatăm că simonia (cumpărarea de funcții ecleziastice)
era măritată cu clerul secular. Este astfel sugerat interesul acestui segment al societății
ecleziastice în a progresa în ierarhia clerical. Pe de altă parte putem deduce că atitudinea
exprimată de acest text aparține elitei ecleziastice. Faptul constituie un indiciu în ceea ce
privește atitudinea clerului, în special al celui înalt, față de mobilitatea socială ascendentă.

Cum clerul, datorită celibatului care îi fusese impus, era o ‘clasă’ lipsită de mecanisme de
autoreproducere, ordinul clerical era, la nivel theoretic, deschis faţă de ideea mobilităţii
sociale, adică trebuia să primească în rândurile lui indivizi din celelalte stări. În principiu cei
care ajungeau în rândurile clerului şi, mai ales, în ierarhiile acestuia, aparţineau elitei
nobiliare. Aranjamentul era benefic pentru ambele stări. Nobilimea putea oferi astfel o carieră
atrăgătoare fiilor mai mici, care, odată ce se consolidase sistemul primogeniturii în practica

6
succesiunii, adică în transmiterea proprietății și a titlului nobiliar, puteau deveni clerici. De
multe ori, fiii nobililor ajungeau într-o mănăstire la o vârstă fragedă, ca oblați, iar
stabilimentul unde urmau să-și desfășoare activitatea era dotat generos de familie cu
proprietăți funciare. Așteptările în ceea ce privește acești fii destinați carierei clericale erau
associate obținerii unor funcții înalte în ierarhie, ca abați sau episcopi.

Ceea ce nu înseamnă că o carieră clericală era închisă celor care proveaneau din acea masă de
laboratores. Mănăstirile în special aveau nevoie de forță de muncă, așa încât toate ordinele
religioase lucrau pământurile cu ajutorul fraților laici. Acest tip de mobilitate, care nu era în
mod necesar ascendentă, era tolerată de cler. Amănuntul supărător pentru elita clericală era
oportunitatea unei cariere clericale deschisă pentru oamenii din popor. Odată intrați în
rândurile clerului, ca parohi, aceștia puteau să se facă remarcați prin calitățile lor, adică prin
merit, sau puteau să cumpere o funcţie ecleziastică dacă doreau acest lucru şi dacă dispuneau
de mijloacele financiare pentru a transforma visul în realitate. Ceea ce explică de ce simonia
era asociată în schema analizată aici cu clerul secular. Rămâne însă deschisă întrebarea de ce
avariţia şi ambiţia dețineau locul I între păcatele menționate frecvent de cler în scrierile lor.
Răspunsul, furnizat de cartea lui Alexander Murray este relative simplu: pentru că ambiţia
indica dorinţa de a progresa, adică de a-ţi depăşi condiţia, de a nu o accepta ca pe un dat divin,
în timp ce avariţia punea la dispoziţia celor interesați de progress în carieră mijloacele pentru
a pune în practică acest plan. În cazul în care un membru al clerului secular ar fi aspirat să
devină episcop, Biserica îl condamnă ca fiind ambiţios şi avar, încercând să blocheze acest tip
de mobilitate social ascendentă. Arma predilectă a Bisericii erau predicile în care erau inserate
exempla, adică mici povestiri moralizatoare care condamnau tentativele membrilor stării a
treia de a-și depăși condiția în care se născuseră.

În concluzie, pentru cler, schema tripartită era o modalitate de a controla societatea, protejând
în același timp poziția de vârf pe care o deținea în ierarhia socială. Modelul propus era pus în
discuție, chestionat și chiar contestat de dinamica socială, de aspirația spre mobilitate socială
în interiorul societății medievale. Clerul resimțea această presiune în special dinspre starea a
treia.

Conservatorismul clerical în ceea ce privește societatea ideală supraviețuiește în timp, inclusiv

provocării Reformei. Martin Luther, unul dintre primii și cei mai importanți reformatori,
dorea să mențină ordinea socială existentă. Atitudinea lui s-a consolidat în urma războiului

7
țărănesc din Germania și a fost adoptată și diseminată de adepții săi. Acesta a publicat două
lucrări imediat după terminarea conflictului, Admonition to Peace. A reply to the twelve
articles of the peasants in Swabia (Wittenberg, 1525) și Against the Robbing, Murdering
Hordes of Peasants (Wittenberg, 1525), care, începând cu titlul, ilustrează foarte clar
atitudinea lui:

“Furthermore, anyone who can be proved to be a seditious person is an outlaw before God
and emperor; and whoever is the first to put him to death does right and well... Therefore let
anyone who can, smite, slay and stab, secretely and openly, remembering that nothing can be
more poisonous, hurtful or devilish than a rebel.”

În mod evident, în viziunea elitei clericale – și să nu uităm aici că Martin Luther a fost inițial
călugăr augustinian pentru ca apoi să devină și profesor la universitatea din Wittenberg -
reacția țărănimii față de inegalitățile sociale nu putea fi rebeliunea. Simpatia pe care Martin
Luther a avut-o față de omul de rând, la nivelul discursului, s-a disipat în momentul în care
țăranii au pus în pericol ordinea socială. În ultimă instanță, reformatorul s-a poziționat de
partea autorităților: ordinea socială trebuia să rămână cea existentă.

Un alt segment social aparținând elitei care simțea acut această presiune social era
nobilimea. Nobilimea era la rândul ei asaltată de indivizi din starea a treia care doreau să
acceadă la statutul nobiliar, dar cum nobilimea nu emitea documente redactate personal în
această perioadă, vocea ei se face auzită tot prin intermediul clerului. Astfel, informația care
să susțină acest scenariu al presiunii sociale vine dintr-un exemplum produs de cler, care se
referă la un țăran care aspira la statutul nobiliar. Este vorba de tânărul Helmbrecht, ale cărui
aventuri ne sunt cunoscute din visele premonitorii ale tatălui său, analizate într-un studiu al lui
Jacques Le Goff.

În poemul, al cărui autor este probabil Wernher grădinarul, Helmbrecht este un tânăr
țăran care aspiră la starea nobiliară. El părăsește astfel satul natal, viața de agricultor și
familia, pornind într-o aventură cavalerească. Îmbrăcat ca un nobil, el asumă comportamenul
arogant al acestuia. Tatăl lui, numit tot Helmbrecht, îl avertizează asupra nesăbuinței sale dar
nu este ascultat. În final, Helbrecht fiul este pedepsit și în cele din urmă executat.

Deși perioada redactării și zona geografică de unde provine poemul sunt greu de
stabilit (Bavaria, Tirol), genul acestuia este sigur. Este vorba de un exemplum, o povestire

8
moralizatoare – inserată în general în predici -, creată cu scopul de a amuza și instrui. Aceasta
este influențată de ideologia dominantă a epocii, adică de cea a bisericii.

Acest gen de povestire funcționează tocmai pentru că amuză publicul prin apelul la
narativ, instruiește prin difuzarea unei poziții conformiste (oficiale), transmite un mesaj
moral, similar cu cel prezent în predicile franciscanului Berthold von Regensburg, asumă
misiunea ideologică și culturală a bisericii. Într-un fel, am putea spune că mesajul moralizator
și extrem de conservator este ascuns de forma atrăgătoare a narațiunii. În acest context,
nuanțele sociale și diferențele regionale sunt anihilate mărind potențialul universal al
povestirii.

Grupul țintă este o țărănime amorfă – rustici – așa cum erau văzuți de biserică, în sens
doctrinal și pastoral, în timp ce mesajul principal era acela că individul nu trebuie să-și
depășească condiția.

Tensiunea povestirii este dată de opoziția tată-fiu și de constructul antitetic al celor

două personaje. În timp ce Helmbrecht-tatăl este un țăran model, profesând și practicând
virtuțile din vremurile de demult, muncitor, soț bun și tată bun, plin de respect față de morala
bisericii și față de structura societății, în special față de seniori, Helmbrecht-fiul este
prototipul țăranului rebel. El pleacă în lume pentru a scăpa de condiția mizeră de țăran, este
un om pătruns de idealul războinic, aventuros, gata sa riște, ‘să-si frângă gâtul’, asemeni
tinerilor din nobilimea în care ar vrea să pătrundă. După exemplul oricărui cavaler, ca Erec
sau Lancelot, Helmbrecht pleacă în aventura cavalerească în ciuda riscului de moarte.
Helmbrecht-fiul este un revoltat, un exponent al generației sale care dorea să distrugă ordinea
stabilită, părăsindu-și starea socială, punctul de ancorare geografică (mediul rural, ferma),
profesională (agricultura), familială (casa părintească). El nu vroia să distrugă clasa seniorială,
ci să pătrundă în ea (un soi de subminare din interior). Prin urmare, Helmbrecht-fiul este o
caricatură de țăran și o caricatură de senior, care devine în cursul aventurilor sale un tâlhar
rural, un criminal. Setea de violență este îndreptată în cazul lui atât împotriva mediului în care
dorește să pătrundă cât și împotriva mediului din care vrea să iasă. Pe de o parte el vrea să
distrugă ordinea stabilită, pe de alta vrea să părăsească starea socială în care s-a născut și să
acceadă în una superioară.

Mesajul moralizator al povestirii este accentuat puternic de maniera în care

Helmbrecht este pedepsit. Orbirea este pedeapsa pentru vanitatea tânărului țăran, care a vrut
9
să strălucească în ochii celorlalți, să le ‘scoată ochii’ cu hainele sale strălucitoare. În al doilea
rând, el este exclus din societate și din familie, tatăl îl izgonește pe fiul orb și schilod, ceea ce
constituia o condamnare sigură la moarte. În final, Helbrecht este spânzurat și, pedeapsa
supremă, nu este înmormântat creștinește.

Scenariul pedepsei, ostracizarea, combinată cu statutul marginal, care este consecința

directă a excluderii sociale, alături de moartea dezonorantă (prin spânzurare) și desecrarea
cadavrului, care, neîngropat fiind, ajunge să fie devorat de animale subliniază gravitatea
transgresiei lui Helmbrecht, desconsiderarea regulilor care guvernau societatea. Prin toate
detaliile ei povestirea este o lecție de conservatorism social care servește la fel de bine
nobililor și clericilor.

Conflictul pus în evidență de povestire este la un prim nivel un conflict personal,

dintre tată și fiu, dar este în același timp conflictul dintre două generații, exponente a două
viziuni diferite asupra vieții, și dintre două epoci. Diferența de vârstă coincide cu o mutație,
cu o criză a structurilor, a comportamentelor, a mentalităților din societate și, în mod
particular, din rândul țărănimii. Deci este și un conflict între epoci, fiecare dominată de o
mentalitate specifică. Omonimia (cei doi au același nume) este semnificativă, deoarece
sugerează că ar putea fi vorba de un portret cu două fețe al țăranului, fața idealizată și fața
diabolică. Ca un Ianus bifrons, Helmbrecht cel cu două fețe poate fi un simbol, un semn al
timpurilor care se schimbă și al unei țărănimi în plin proces evolutiv.

Analiza acestei povestiri, menită să fie o lecție de conservatorism social, lasă să se

întrevadă cu ajutorul opoziției celor două personaje, Helmbrecht-tatăl/Helmbrecht-fiul că
ideea de imobilitate socială devenise probabil insuportabilă pentru mulți țărani și că presiunea
în favoarea unei mobilități sociale era din ce în ce mai mare.

Presiunea exercitată de țărănime era blocată prin povestiri moralizatoare care

transmiteau apăsat același mesaj. Cazul lui Hemlbrecht-fiul, personaj construit într-o perfectă
antiteză cu Helmbrecht-tatăl este epitomatic pentru această situație. Soarta țăranului care
visează aventura și vrea să traiască ca un nobil este tragică, soldându-se nu doar cu moartea
dezonorantă a acestuia, prin spânzurare, ci și prin refuzul unei înmormântări creștinești.
Rebelul ambițios nu este pedepsit doar după legea umană ci și după cea divină deoarece i se
refuză mântuirea. Transgresia lui nu este doar o crimă împotriva ordinii sociale, ci și un păcat,
prin contestarea ordinii stabilite de divinitate.
10
2. Imaginea ordinelor sociale

Pentru a înțelege mai bine dinamica socială în evul mediu trebuie să luăm în
considerare aspirațiile fiecărui grup în parte. Este firesc să începem această explorare cu
clerul, singurul segment al societății care avea ‘conștiință de sine’ și o proiecție despre
propriul rol. Începând din secolul al XI-lea, clerul a construit monarhia papală, oferind un
model de guvernare societății seculare. În paralel, clerul a reformat Biserica, în credință și
practică, încurajând reforme la nivel episcopal, la nivelul clerului secular și mai ales regular,
încurajând ordinele să revină la regula observată la începuturile lor (de exemplu prin mișcarea
observantă în ordinele mendicante). Concurându-se cu regalitatea în fiecare teritoriu și nu
doar cu împăratul, clerul a conlucrat cu monarhul acționând drept consilier al acestuia. Clerul
a aspirat să asigure puritatea spirituală a creștinătății, combătând inamicii externi, prin
cruciată și misiune și cei interni prin războiul împotriva ‘ereziilor’, de la cea cathară până la
Protestantism. El s-a erijat în arbitrul moral al societății, stabilind regulile conduitei creștine.
El a inițiat un proces de creștinare profundă a societății, elaborând strategiile aculturației
creștine și reglementând viața religioasă a laicatului.

Lumea evului mediu clasic era o lume rurală care trăia în primul rând din exploatarea
pământului. Grupurile implicate direct în acest proces erau nobilimea şi ţărănimea. Clerul
avea o proiecție referitoare la nobilime, dorind ca aceasta să-i protejeze, să-i patroneze.
Izvoarele narative medievale acordă nobilimii şi procupărilor acesteia un loc mult mai mare
decât i s-ar cuveni după concepţia modernă a societăţii. Motivul acestei disproporţii este
faptul că formele de viaţă ale nobilimii şi-au păstrat dominaţia asupra societăţii mult timp
după ce nobilimea ca organism social îşi pierduse semnificaţia preponderentă. Nobilimea ca
grup ocupa încă în concepţia epocii medievale târzii primul loc. De remarcat faptul că elita îl
reprezenta pe nobil drept războinic, încadrându-l în acel grup de bellatores. Chastellain de
exemplu exalta curajul şi virtuţile cavalereşti. Dumnezeu a creat poporul pentru ca să
muncească, clerul pentru a se dedica spiritului, iar nobilimea ca să cultive virtutea şi să
păstreze dreptatea şi ca să fie, prin faptele şi moravurile personale, un model pentru ceilalţi.
Nobilimii îi erau încredinţate cele mai înalte sarcini ale guvernării: să ocrotească biserica, să
întărească credinţa, să apere poporul împotriva asupririi, să păstreze bunăstarea publică, să
combată tirania şi să consolideze pacea. Însuşirile nobilimii erau onestitatea, vitejia,
moralitatea şi generozitatea. Nobilimea avea chemarea de a susţine şi de a purifica lumea prin

11
respectarea idealului cavaleresc. Viaţa dreaptă şi virtutea nobililor erau leacurile vremurilor
grele, de ele depinzând bunăstarea şi pacea bisericii şi a regatului.

Clerul trasa astfel un rol social pentru nobilime, încercând să le controleze

comportamentul, mai ales violența și imoralitatea. Valorizând abstinența și castitatea, clerul
încuraja laicatul să se conformeze acestui model ascetic umplând calendarul creștin cu
interdicții prin care reglementau viața intimă a acestuia. Deși considerau căsătoria un rău
necesar, admițând valoarea sexualității doar pentru procreație, clericii încercau să aducă
această instituție sub controlul lor, erau împotriva divorțului și acordau rar și greu anularea
unei căsătorii.

Acceptând, într-o oarecare măsură rolul trasat de cler pentru ea, nobilimea avea însă și
propria ei proiecție despre sine. Ea era preocupată în primul rând de familie, de lignaj, de
transmiterea numelui și a proprietății. Secolele IX-X reprezentau un prag de unde ascendența
familiilor nu mai putea fi urmărită în căutarea strămoșului comun, ceea ce făcea imposibilă
stabilirea filiațiilor pe linie paternă. În consecință, inițial, individul se afla într-un grup fluid,
orizontal, alianțele erau la fel de importante ca ascendența și nobilul se străduia să mențină
legăturile cu case puternice. În timp, individul (bărbatul), moștenitor al unei puteri care se
transmitea din tată în fiu se simțea integrat într-un grup de rudenie de orientare verticală. Prin
urmare el a început să cultive memoria ancestrală, a dobândit conștiință genealogică și
interesul pentru locul de înmormântare al strămoșilor.

Se poate constata cum, din secolele XI-XII apare literatura genealogică, nobilimea
fiind în căutarea rădăcinilor, alături de tendința de a transforma locul de înmormântare în loc
al memoriei familiei, eventual prin construirea unei biserici sau capele în acel sit, tendință
ajutată de faptul că evoluția devoțiunii a privilegiat comemorarea prin liturghii speciale, și
dorința de a scrie istoria familiei. Aceste evoluții au accentuat preocuparea nobilimii pentru
familie și structurile de rudenie.

Evoluția preocupărilor nobilimii este paralelă cu cea a dezagregării autorității regale,

fapt sugerat de vechimea mai mare a genealogiilor principilor teritoriali. Modificarea relațiilor
de rudenie se află la intersecția a două transformări: pe de o parte, transformarea structurilor
politice, prin care s-au dispersat autoritățile și s-au format autonomii teritoriale, pe de alta,
transformarea condițiilor economice, care au dus la fărâmițarea averilor și înrădăcinarea
membrilor aristocrației într-un patrimoniu (alodiul).
12
 Aceste transformări au afectat societatea evului mediu clasic și au favorizat formarea
unor structuri de rudenie mult mai riguroase. În primul rând, funcționa principiul indiviziunii
între frați, care aveau proprietate comună asupra alodiului. Această comuniune de posesiune
se extindea și înspre alte rude și prin urmare era nevoie de consimțământul familiilor pentru
înstrăinarea unei părți din patrimoniu, prin laudatio parentum. Consecința cea mai importantă
a acestei evoluții a fost însă întărirea progresivă a solidarității consanguinilor în jurul
moștenirii de familie. O dovadă în acest sens o constituie responsablitatea asumată de familie
pentru faptele unuia dintre membrii ei sau dezonoarea care plana asupra familiei dacă unul
dintre membrii ei era dezonorat, îi era întinată reputația sau bunul renume. De aceea valoarea
centrală a nobilimii o constituie onoarea, care trebuia protejată cu orice preț.

Un număr de alte evoluții, cum ar fi proclamarea unui principiu, sponsalicium, care

extindea drepturile soțului, excluderea fetelor de la succesiune și stabilirea unor filiații pe linie
masculină (primogenitura) au reușit să limiteze efectele periculoase ale partajelor succesorale.
Ele au avut însă impact și asupra strategiilor matrimoniale ale familiilor nobiliare. Pe de o
parte, acestea au dus la o politică de limitare a căsătoriilor, încurajând formarea unui singur
lignaj succesoral, pe de alta, a încurajat controlul asupra căsătoriei, care devenise centrală în
preocupările nobilimii.

Căsătoria era importantă pentru nobilime deoarece ea era esențială pentru reproducere,
nu neapărat și nu doar a indivizilor, ci și a sistemului cultural. Căsătoria, așa cum o definește
Georges Duby, era în esență un act social, conjuncția a două celule sociale, motiv pentru care
erau necesare reguli stricte pentru statuarea unui cuplu. Filiația maternă și cea paternă erau la
fel de importante pentru legitimarea uniunii. În acest proces de reglementare, oficializare,
control și codificare, căsătoria era înregimentată în drept și în ceremonial, primind un înveliș
juridic și liturgic. În acest context, autoritatea profană/seculară și autoritatea sacră/ecleziastică
se aflau în concurență, Biserica dorind o creștinare progresivă a instituției matrimoniale.

În timp ce Biserica recomanda abstinența și castitatea, laicii, în special nobilimea, erau

interesați de reproducere și susțineau datoria membrilor nobilimii de a se căsători. În acest
sens, aceștia au elaborat o serie de strategii, cum ar fi endogamia (în cadrul descendenței din
același strămoș, în esență pentru aglutinarea patrimoniului), dorința de a nu spori numărul
urmașilor, ceea ce a dus la impunerea celibatului pentru unii dintre băieți și căsătoria tuturor
fetelor. Una dintre consecințele acestei strategii este că, în general, așa cum sugerează

13
Christiane Klapisch-Zuber, soția provenea dintr-un neam mai bogat și mai înalt decât al
soțului.

Atitudinea față de comportamentul moral al băieților și fetelor era foarte diferită.

Pentru că unii dintre băieți nu se puteau căsători, sexualitatea masculină nu era închisă în
cetatea conjugală și s-au dezvoltat/consolidat fenomene conexe, cum ar concubinajul și
prostituția. În schimb, în cazul fetelor, virginitatea, statornicia /fidelitatea erau virtuțile cele
mai exaltate, deoarece exista o uriașă frică că, prin infidelitatea acestora, o serie de intruși ar
putea pătrunde în interiorul neamului.

Definirea nobilimii ca grup distinct, constructul identitar în care aceasta se angajase

erau reprezentate public printr-o serie de simboluri de statut. Nobilimea ostenta în acest mod
succesul și bunăstarea pe care le dobândise.

Prin urmare, nobilul trebuia să investească în bunuri care nu aduceau beneficii, clădiri,
bijuterii, artă, exotica, case în capitală (Paris sau Londra) pe lângă reședința asociată
domeniului, pentru a marca poziţia la curtea regală şi prezenţa lor în anturajul regal. Toate
aceste bunuri, inclusiv clădirile construite, reședința, castel sau vilă (manoir, maisnais, manor
house) și biserica de pe domeniu aveau funcție de reprezentare. De exemplu, Romanicul în
sudul Franței este expresia marilor autonomii regionale și inclusiv bisericile de pelerinaj erau
construite în centre monastice patronate de nobilime.

Conștientă de poziția ei în vârful ierarhiei sociale, nobilimea dorește să protejeze

statutul elevat și se străduiește să elimine concurența. Primele tensiuni pot fi sesizate în
interiorul acestei stări, unde există un grup de presiune care contestă autoritatea stabilită.

Discuția ar trebui să pornească de la faptul că starea nobiliară nu era omogenă. Exista

o ierarhie în cadrul acestuia, o opoziție și chiar o tensiune între seniores, care erau căsătoriți și
administrau averea familiei și iuvenes, car erau celibatari și nu aveau independență economică
și erau uneori chiar privați de speranța de a-și face un rost. Prin urmare ei erau în căutarea
unui patrimoniu pentru a atinge poziția superioară în ierarhie a seniorului, deținător de
domenii. Acești tineri se puteau instala într-un patrimoniu prin dreptul ereditar, în cazul în
care erau primul născut al unei familii aparținând nobilimii, prin merit (militar) sau prin
căsătorie.

14
 Acest scenariu devenise comun în secolul al XI-lea când bărbații erau integrați într-un
neam, într-o descendență cu caracter masculin. Această evoluție fusese favorizată de
dizolvarea politică a regatului francez în sec. IX-X, care a dus la construirea unor mari
principate și a unor seniorii autonome conduse de castelani, care dețineau autoritate regională
semnificativă. Pentru tinerii în căutarea unui patrimoniu castelul/curtea acestor seniori era
locul formării lor profesionale. Între cele două grupuri, seniorii și tinerii se poate sesiza
apariția unor tensiuni.Tinerii aveau o atitudine ambivalentă față de seniori, un amestec de
respect, supunere, speranța unei răsplăți, cu invidie, ranchiună și o irepresibilă dorință de
rebeliune.Tinerii au devenit astfel în societatea nobiliară un segment social care trebuia
controlat/disciplinat.

Acești tineri erau formați în spiritul culturii cavalerești, ceea ce însemna exaltarea unui
comportament onorabil, a curajului, loialității, generozității. Apărut în jurul anului 1000, în
Franța de nord, Franța centrală și Franța meridională, având mai multe rădăcini, atât în
cultura germanică a nordului, cât și în cultura Andaluziei musulmane, cavalerismul era
expresia cea mai caracteristică a feudalității, care combina caracterul aristocratic cu
ritualizarea religioasă.

Cavalerismul a devenit un model cultural având o expresie literară timpurie. Imaginea

cavalerului s-a conturat încă din ciclul arturian, prin cavalerii mesei rotunde, cavalerul este
eroul poemului epic (chanson de geste), iar în secolul al XIII-lea, cavalerul devine eroul
romanului curtenesc (Lancelot, Gawain/Gauvin, Erec).

Figura cavalerului este prezentă în mai multe genuri literare, cum ar fi poemul epic,
romanul curtenesc și lirica trubadurilor, cu un potențial imens ca documente în cercetarea
istorică. Aparent este vorba despre o literatură de evaziune, dar în același timp putem avea
senzația că este o literatură educativă, menită să influențeze comportamentul concret și să
ofere modele de integrare socială.

Cum discutăm pentru prima dată despre un gen secular, aproape frivol, care era mai
greu de instrumentalizat de biserică este bine să reflectăm asupra contextului în care apare,
deoarece este vorba despre o literatură compusă în secolul XII la curțile feudale. Aceste
producții au beneficiat probabil de mecenatul princiar și aveau o funcție politică clară, vizând
controlul asupra unui grup din societate, un grup în același timp foarte util, dar foarte puțin
docil.
15
 Pentru a înțelege mai bine mesajele acestei producții literare vom examina atât
conținutul cât și funcțiile acesteia. Schema narativă este simplă. Un tânăr cavaler omagiază
soția seniorului său. La cererea ei, acesta trece printr-o serie de încercări, un periplu
aventuros, la capătul căruia este răsplătit, nu de aprecierea doamnei în cauză, ci de cea a
seniorului său. Personajele acestei drame erau un bărbat tânăr, adică necăsătorit și a cărui
educație nu era încheiată, care omagiază/asediază o femeie măritată, deci inaccesibilă,
protejată de interdicțiile societății, adulterul soției fiind, conform schemelor cognitive
prevalente în societatea medievală, cea mai mare dintre primejdii.

Dar care sunt funcțiile acestei literaturi? În opinia lui Georges Duby, care a analizat
societatea feudală, tema prevalentă a acestei literaturi era un joc. Jocul avea un scop clar, el
servea la domesticirea tinereții, a grupului de tineri, cărora le inducea simțul măsurii, și
controla rivalitățile permanente din această societate. Jocul respecta regulile relației de
vasalitate, controlând agresivitatea acestui grup. Valoarea educativă a jocului consta în
transmiterea valorilor unui grup. În acest sens, el devenea remediul ideologic pentru
contradicțiile interne ale societății aristocratice. Prin acest joc, tinerii învățau să servească, iar
a servi era datoria principală a unui bun vasal. Prin urmare, această literatură era folosită în
scopuri politice.

O privire aruncată asupra regulilor jocului aduce la suprafață o serie de concluzii

referitoare la relațiile de gen și la constructul de gen în societatea medievală. În primul rând,
iubirea curtenească exista în afara căsătoriei, acționând ca o contestare și în același timp o
consolidare a instituției. În fond doamna nu cedează niciodată omagiului tânărului cavaler, ea
rămânând soția, esențialmente virtuoasă a seniorului. În al doilea rând, jocul opune doi
parteneri inegali, tânărul cavaler și soția seniorului său. Din nou ne aflăm în fața unei situații
paradoxale: pe de o parte relația dintre tânărul cavaler și doamna omagiată este o reflectare a
relațiilor de vasalitate, tânărul este aservit doamnei, pe de alta, doamna este un trofeu, miza
unei competiții între tinerii de la curte. Aparent, femeia este în poziția dominantă (soția
seniorului, cu rol de educator), în timp ce tânărul îndrăgostit este în poziția de supus. Dar, în
fapt, domina se identifică cu dominus, stăpânul casei, și atenția acordată acestei doamne este
echivalată omagiului. În final, cel care este omagiat și a cărui aprobare este căutată de tânărul
cavaler este seniorul acestuia.

16
 În concluzie, pentru a defini mai bine genul, Georges Duby sugerează că dragostea
cavalerească este un scenariu al înfruntării pericolului, o probă în cursul unei formări
continue, fiind într-un anumit sens corespondentul turnirului. Ambele, turnirul și literatura
cavalerească sunt expresii ale unei culturi războinice, care își afirmase independența față de
dominația culturii ecleziastice.

Pentru că aceste curți nobiliare, în special din sudul Franței, erau dominate de femei,
acestea fiind amfitrioanele care încurajau aceste producții literare, o istoriografie feministă a
interpretat dragostea curtenească ca fiind o invenție a doamnelor epocii, un feminism avant-
la-lettre. Georges Duby nu este de acord cu această supoziție sugerând că dragostea
curtenească era un joc în totalitate masculin, de-a dreptul misogin, în care femeia era un
obiect: ea reprezenta momeala care declanșa energiile tinerilor, care doreau să atragă atenția
seniorului și să fie răsplătiți de acesta. Mai mult, în opinia lui Duby, dragostea curtenească era
un simbol de statut, deoarece era un joc rezervat grupului nobilimii. Modelul relației de
dragoste era prietenia, amicitia, definită în termenii lui Cicero, care era în fond o relație între
bărbați. Dragostea cavalerească pare să fi fost o dragoste între bărbați, prin care cavalerul
dorea să facă o impresie asupra seniorului. În esență, regulile iubirii curtenești consolidau
regulile vasalității.

Iubirea curtenească, cu evoluția ei spre simbolic, spre ludic, era un joc perfect
controlat, cu rol în distribuirea autorității în marile case princiare. Amorul curtenesc, visat sau
trăit, ideal sau carnal, hetero sau homosexual consolida locul ocupat de imaginar în
constructul cavalerismului. În esență, el reflectă o tensiune socială constantă între două
generații și două poziții în ierarhia feudală. Prin joc, grupul rebel, grupul turbulent al tinerilor
este controlat și integrat în ordinea socială.

Dacă până în acest moment ne-am ocupat de proiecții asupra nobilimii și de

constructul identitar al acesteia este bine ca în acest moment să aruncăm o privire și asupra
‘realității’ nobilimii în context cotidian.

Nobilimea franceză nu trăia în oraşe, ci la ţară aproape de pământul lor. Ei trăiau în

castelele lor, deseori clădiri remarcabile. Dar dacă ne uităm dincolo de faţade, de sculptură, de
marmura care le decora şi ne gândim că ar trebui să locuim în ele, ce constatăm? Încăperile
erau mari, pătrate şi comunicau între ele. Ca să traversezi casa, traversai toate încăperile,
invadând - fireşte - intimitatea celor care le ocupau în acel moment. În timpul iernii, în aceste
17
castele era frig, pentru că încălzirea se făcea cu un foc în vatră deschisă, un cămin decorat
frumos, dar care nu încălzea eficient, indiferent de cantitatea de lemn care ardea în el.

Lista acestor castele este de altfel scurtă, Blois, Chenonceaux, Azay, Amboise, Oiron,
Bonnivet. Celelalte reşedinţe nobiliare erau mai degrabă conace. Locuitorii lor petreceau
marea majoritate a timpului în bucătărie. Acolo se gătea, dar se şi mânca (o cameră specială
pentru masă a apărut doar în secolul al XVIII-lea). Această încăpere era denumită, în diverse
dialecte din Franţa ‘încălzitorul’, ceea ce explică popularitatea ei. Măcar în bucătărie era cald,
sau oricum mai cald decât în alte părţi ale casei. Pe jos erau paie care încălzeau podeaua.
Bucătăria era aşadar un loc de întâlnire în care toată lumea se aduna şi unde se desfăşurau
majoritatea activităţilor cotidiene. Nobilul şi soţia stăteau acolo pe scaune de lemn şi îşi
primeau musafirii, dependenţii şi preotul paroh. Fermierii, plugarii, lucrătorii cu ziua veneau
de la câmp tot acolo pentru a mânca. Încăperea era plină de animale, pui şi raţe, câini, pisici şi
păsări de vânătoare care stăteau pe umerii stăpânilor lor.

Masa consta din pâine de calitate inferioară şi terciuri de cereale, supe făinoase şi
foarte puţină carne (mai ales de pasăre şi vânat, rareori porc, păstrat în sare). Carnea lipsea şi
pentru că, în general, animalele domestice erau păstrate pentru lapte şi lână şi datorită zilelor
numeroase de post. Dieta era săracă până în punctul în care submina sănătatea indivizilor.
Omul acestei epoci nu cunoştea senzaţia de energie şi forţă pe care o dă ingestia de proteine
sau efectele pe care stimulentele, cum ar fi cafeaua, le au asupra sistemului nervos. Singurul
înlocuitor al acestui tip de stimulent erau mirodeniile, a căror folosire era restricţionată de
cost.

Timpul petrecut în casă era foarte puţin. Omul medieval petrecea timp în casă mai ales
noaptea şi când vremea nu-i permitea să iasă afară. Noaptea era diferită faţă de percepţia
noastră de azi, pentru că omul nu învăţase să stăpânească întunericul. Încăperile erau luminate
de flăcările focului sau de lămpi ineficiente care fumegau constant.

Viaţa reală era afară unde se vâna, unde se lucra pământul şi se supraveghea această
activitate, viaţa era mersul la piaţă. Duminica, nobilul rural îşi petrecea timpul liber cu
activităţi distractive, deschidea dansul, juca popice, trăgea cu arcul şi lupta.

Care era oare lumea mentală, profilul psihologic al unui astfel de individ? Nobilul
evului mediu se confrunta cu moartea în campaniile numeroase care au avut loc în secolele
XIV-XVI. El îşi risca viaţa de câte ori călătorea, ceea ce explică de ce îşi redacta testamentul
18
înainte de a pleca de acasă. El se confrunta cu posibile atacuri, hoţi care încearcă să-l jefuiască
sau cu o natură prea puţin controlată.

Sensibilitatea acestor oameni era probabil foarte diferită de cea a omului modern.
Nobilimea dorea mulţi copiii, 10-12 pentru a–şi asigura continuitatea familiei şi a
patrimoniului. Din aceşti copiii, jumătate aveau toate şansele să nu supravieţuiască copilăriei
(de multe ori primului an de viață), răpuşi de tot soiul de maladii. Dacă soţia murea (de foarte
multe ori la naştere), nobilul se recăsătorea rapid, pentru că avea nevoie să fie întreţinută
gospodăria şi să fie îngrijiţi copiii, neavând timp să deplângă pierderea suferită. În general, se
aştepta ca noua căsătorie să fie curând binecuvântată cu alţi numeroşi copiii. Dacă o femeie
rămânea văduvă şi contracta o altă căsătorie, ea nu primea copiii din prima căsătorie. În cazul
nobilimii, aceştia rămâneau în familia soţului, unde se aştepta de la ei să ducă mai departe
numele şi prestigiul familiei. Situația copiilor era și mai proastă atunci când un bărbat
rămânea văduv, se recăsătorea și copiii ajungeau să trăiască într-o familie ‘recompusă’, mai
exact cu o nouă mamă. De pe pozițiile unei istorii culturale, Robert Darnton a explicat apariția
personajului dezagreabil al mamei vitrege în creațiile literare ale secolului al XVII-lea francez
(Catherine D’Aulnoy, Madame Murat) prin frecvența căsătoriei văduvilor. În alte cazuri (mai
exact în alte grupuri ale societăţii), copiii din căsătoria anterioară nu-şi găsesc foarte ușor
locul în noua viaţă a mamei. În consecinţă, ei erau de multe ori lăsaţi să se descurce singuri,
ajungând să cerşească sau să trăiască din mila publică.

Se conturează din aceste date portretul unei lumi străine de mentalitatea modernă.
Avem senzaţia că lucrurile pe care noi, oamenii moderni le valorizăm erau tratate ca fiind
tranzitorii şi lipsite de importanţă.

Există o discuţie în istoriografie referitoare la sentimentul acestei lumi faţă de copil.

Philippe Ariès, O istorie a copilăriei şi Lawrence Stone, The Family, Sex and Marriage, sunt
de opinia că, în această epocă nu exista un sentiment referitor la specificitatea copilului.
Acesta era considerat un adult – de dimensiune mai mică - care trebuia dresat pentru a învăţa
regulile societăţii. În ultimul timp aceste opinii au început să fie nuanţate pe baza unor ego
documente, cum sunt jurnalele şi memoriile, a corespondenţei şi a documentelor vizuale.

Celălalt pol al scietății agrare este reprezentat de cei care lucrau efectiv pământul.
Ţărănimea este segmentul cel mai puţin cunoscut al societăţii medievale şi moderne timpurii.
Producătorii de izvoare, cei care scriau, cei care redactau documentele erau neinteresaţi de
19
ţărani sau transmiteau o imagine foarte distorsionată despre aceştia. Jacques le Goff remarca
în unul dintre studiile sale că ţăranul nu apare în literatura medievală timpurie. Este o absenţă
mai degrabă paradoxală, având în vedere că activitatea economică principală era agricultura.
Este de asemenea un contrast profund cu epoca anterioră când ţăranul (agricola) era un
personaj important al literaturii latine. Printre exemplele remarcabile sunt Varro, De Re
Rustica sau Cato, De Agricultura. În plus, țăranul apare în formă idealizată în literatura
bucolică, la Virgiliu.

Le Goff a găsit explicaţia pentru dispariţia ţăranului din literarura evului mediu
timpuriu în contextul social şi mental al epocii. În opinia lui, ideologia evului mediu nu era
favorabilă muncii, mai ales muncii umile destinate subzistenţei. O astfel de atitudine mentală
avea mai multe rădăcini. Ea era tributară moştenirii greco-romane - o societate care trăia din
munca sclavilor -, apoi moştenirii barbare a grupurilor războinice - care valorizau modul de
viaţă militar -, moştenirii iudeo-creştine - care accentua superioritatea vieţii contemplative -
şi, în fine ethosului indus de regulile monastice – de exemplu cea benedictină care includea
munca manuală, dar ca formă de penitenţă.

Sistemul juridic al evului mediu nu era nici el favorabil ţăranului, deoarece nu existau
ţărani liberi. Realitatea socială şi juridică a ţărănimii era a celor ce erau servi, mancipia,
coloni. În fine, indiferenţa faţă de ţăran era o consecinţă a recesiunii generale a realismului
social în literatură şi artă, biserica înlocuind realismul păgân cu un univers al simbolurilor.

Care este atunci imaginea ţăranului în literatura medievală? Prima expresie care se
referă la el este cea de paganus. Termenul este ancorat în realitatea unei epoci a
evanghelizării creștine, în special a satelor. Pentru autorii creştini din secolul al V-lea, pagani
erau în mod esenţial ţăranii. Rusticus paganus se referă la superstiţiile ţărăneşti, dar şi la
păgânismul instituţionalizat al religiei romane. O a doua expresie care se referă la ţăran este
cea de monstru. Ţăranul nu poate fi asemănător cu omul şi dobândeşte în literatură un chip
hidos şi dezumanizat. Apoi ţăranul era echivalat cu un păcătos. Apare expresia servus pecati.
Rusticii erau păcătoşi prin excelenţă, prin însăşi natura lor, erau vicioşi din naştere, erau
desfrânaţi şi beţivi. Tarele lor fizice erau o manifestare a naturii lor vicioase. Ţăranul era
considerat pauper, stabilindu-se o identitate între ţăran şi sărac. Apoi el era considerat un
rusticus, devenit sinonim cu ignorant, analfabet. Ţăranul reprezenta, în raport cu elita clericală
instruită, o masă lipsită de cultură. El era rural şi necioplit. Ţăranul era o fiinţă anonimă şi

20
nediferenţiată, o povară a bisericii, simplu termen de comparaţie în avantajul unei elite
militare şi cultivate. Antiteza dintre urbanus şi rusticus începea să capete sensul figurat
civilizat-necivilizat. Mai mult, ţăranul era considerat primejdios. Ţăranii fără nume erau
consideraţi un grup, o masă din care se recrutau pseudo-profeţii, ereticii, echivalați cu anti-
Christul. În fine, extrem de interesant este termenul de paysan sau villain. Acesta era iniţial
locuitorul unui sat, dar termenul a căpătat în timp un sens peiorativ începând să însemne rău,
de proastă calitate, necinstit, grosolan.

Intelectualii manifestau prin urmare dispreţ faţă de ţărănime care se perpetuează înspre
evul mediu central. În secolele XI-XII, rusticus era considerat mai aproape de animal decât de
om. Habitatul rural, inferioritatea socială şi grosolănia erau asociate în mod deliberat. În Italia
secolului al XIII-lea, o societate intens urbanizată, o frază referitoare la oameni “bestiali şi
rurali” nu era cenzurată. S-a creat treptat o tradiţie literară ostilă ţărănimii. Aceasta s-a
manifestat în special în satiră – în versuri sau proză – care prezenta ţărănimea ca fiind
vicioasă, murdară și necinstită. De exemplu, poemul flamand Kerelslied (Cântecul omului din
popor) şi Proverbes del vilain. Astfel de motive apăreau chiar şi în poezia curtenească, în
lirica trubadurilor. Ceva mai târziu, Dante şi-a exprimat dorinţa ca “ţăranii împuţiţi” să plece
din Florenţa şi să se întoarcă în “satele lor nenorocite”. Petrarca a reluat şi el această temă în
termeni similari.

În mod paradoxal, dispreţul faţă de ţărani era asociat în bună măsură cu sărăcia. În
Romanul Rozei un om sărac este subuman. Mai puţin surprinzător, pentru intelectuali,
culminând cu umaniştii, lipsa de umanitate a ţăranului era asocitată cu lipsa de educaţie.
Manualul de etică a lui Guillaume Peyraut (1190-1271), Summa de Vitiis et Virtutibus, scris în
1250 îl cita pe Boethius: “cei needucaţi sunt nenorociţi în această viaţă. Ei sunt mai prejos
decât animalele.” Această idee atinge apogeul în Renaşterea italiană, la Petrarca şi Salutati.
Echivalarea celor needucaţi cu animalele era la ea acasă în mediul umanist.

Toată această literatură curtenească şi urbană (o literatură seculară) era în opoziţie cu o

tradiţie monastică, ascetică, care glorifica viaţa ţăranului ca fiind virtuoasă, aproape de natură
şi utilă, pentru că acesta producea hrană. Mai târziu, în predicile franciscane, sărăcia era
exaltată şi valorizată pozitiv.

În mod poate paradoxal, asistăm însă în aceeaşi epocă la o diminuare a dispreţului

aristocratic faţă de popor. Ca un reflex al idealului cavaleresc şi al virtuţilor practicate de
21
nobilime apare mila faţă de popor şi viaţa împovărătoare a acestuia. Ţăranul devine astfel o
victimă, des invocată, a exigenţelor fiscale ale guvernării, mult crescute în timp de război, a
tratamentului inuman al armatelor de tot felul, deseori silit să-şi părăsească casa şi gospodăria.
Toposul este tot ‘opera’ prelaţilor vremii, de exemplu Nicolas de Clemanges în Liber de lapsu
er reparatione justitiae şi Jean Gerson în predica politică pe tema Vivat Rex, pe care a rostit-o
în 7 noiembrie 1405 în palatul reginei la Paris. Acest topos apare şi în pledoaria lui Jean
Jouvenel, episcop de Beauvais, în faţa stărilor, la Blois (în 1433) şi la Orléans (în 1439), în
scrierea lui Alain Chartier, Quadriloge invectif şi în poemul lui Robert Gaguin, inspirat de
această din urmă lucrare, Debat du laboureur, du prestre et du gendarme. În fine, Molinet a
compus în versuri o Resource du petit peuple. Este pe undeva firesc ca apologeţii idealului
cavaleresc să fie de acord cu aceste manifestări de compasiune pentru popor, echivalabile cu
punerea în practică a datoriei cavalerilor de a-i ocroti pe cei slabi.

Imaginea ţăranului în artă este şi ea ambivalentă. Ţăranul era reprezentat în manieră

grotescă încă din secolul XII. În Anglia secolului XIV, în Psaltirea Lutrell, ţăranul apare în
aceeaşi manieră. În secolul XV şi XVI s-a stabilizat această reprezentare care include atât
trupuri mici şi diforme cât şi gesturi vulgare. Aceste reprezentări sugerează distanţa culturală
dintre oraş şi sat, care crescuse odată cu urbanizarea. Cele mai multe reprezentări de acest tip
apar la Pieter Brueghel cel Bătrân, locuitor al oraşului, care trăia în ambianţa umanistă.
Picturile lui pot fi înţelese ca făcând parte din satira urbană. Reprezentările nu sunt fidele
‘realităţii’ pentru că detaliile acestora trădează intenţiile satirice. Această tradiţie vizuală
negativă era puternică şi foarte larg răspândită.

Analizând grafica secolului al XV-lea și din prima jumătate a secolului al XVI-lea,

Keith Moxey atrage atenţia asupra unor imagini, mai ales gravuri, în care ţăranii sunt
reprezentaţi dansând sau beţi. Analiza sa se bazează pe o serie de gravuri aparţinând unor
discipoli ai lui Dürer, cum ar fi Sebald Beham, în special pe o gravură de mare dimensiune
numită Large Peasant Holiday (1535)/Sărbătoare Țărănească (1535). Aceasta nu este nici pe
departe cea mai timpurie imagine de acest tip, dar este oarecum epitomatică pentru
proliferarea acestor imagini care reprezentau țărani beți în timpul dansului. Constatarea
adduce la suprafață întrebări referitoare la motivele care au animat acest interes și rolul social
al acestor imagini.

22
 În literatura existentă s-au conturat două puncte de vedere referitare la această
imagine. Ea a fost citită pe de o parte ca o reprezentare realistă a vieții țărănești unde artistul
face dovada abilității lui de a reda vitalitatea acestei populații. Acest așa-zis naturalism al
reprezentării a fost considerat simpatetic față de țăran, iar imaginea a fost considerate o
reflectare a unei schimbări în atitudinile sociale față de acest grup după războiul țărănesc
german (1525). În urma războiului, țăranul putea fi perceput așa cum era. Mai mult, s-a
considerat, în special în literature dedicate războiului țărănesc german produsă în Germania de
Est în anii 1970 că țăranii, ca grup au fost aduși în conștiința colectivă de evenimentele
războiului. O literatură mai veche era mai sensibilă faţă de natura satirică a acestor imagini şi
nu căuta în ele o reflectare ne-mediată a realităţii. Țăranul ca obiect visual era tratat cu
malițiozitate. Și în acest caz, de exemplu în analiza lui Kurt Uhrig, s-a considerat că atitudinea
satirică față de țăran s-a intensificat după războiul țărănesc. Ne confruntă astfel cu două
interpretări opuse ale acestei imagini, sau mai exact a acestui tip de imagine. Ea este
percepută alternativ ca reflectare a societății sau un comentariu acid asupra ei. În opinia lui
Keith Moxey, modul distinct în care au fost interpretate aceste imagini depinde și de modul în
care a fost interpretat războiul în sine, de o înţelegere diferită a semnificaţiei războiului
ţărănesc. drept eveniment care a permis aprecierea țărănimii ca segment social distinct sau
consolidarea unei atitudini critice față de țăran.

În analiza sa, Moxey era interesat de sursele vizuale ale compoziţiei lui Beham, de
corespondențele/referințele literare ale unor asemenea imagini şi finalmente de modul în care
atitudinile sociale şi religioase faţă de ţărănime au fost afectate de războiul ţărănesc german.

Imaginea pe care am amintit-o reprezintă o căsătorie care are loc în faţa bisericii, după
obiceiul medieval. Cum la Nürenberg, o ordonanţă a Bisericii Evanghelice din 1525 a interzis
celebrarea căsătoriilor în afara bisericii insistând ca părţile să se prezinte în faţa altarului,
Moxey ajunge la concluzia că este reprezentată o căsătorie catolică. Mai mult, o sculptură a
Fecioarei cu Copilul Iisus decorează intrarea, sugerând suplimentar că este vorba de un
edificiu catolic. Imaginea nu se concentrează însă doar asupra celor doi protagoniști ai
evenimentului. În prim planul imaginii apare un grup, dentistul, asistentul său şi pacientul,
căruia i se fură banii în timp ce atenția lui este distrasă de tratament. Doi îndrăgostiţi, așezați
pe o bancă, contemplă scena. În centrul imaginii, la o masă, oamenii s-au adunat să bea. Un
cuplu se îmbrăţişează în timp ce un bărbat varsă. Preotul, identificabil prin costum, primeşte şi
el un pahar de vin. În imagine sunt prezenţi şi soldaţi mercenari. În dreapta are loc un dans în
23
cerc. Cuplul cel mai activ poartă ghirlande de flori. Un bărbat sare peste nişte săbii, cu un
pahar ţinut în echilibru pe cap. O luptă izbucneşte drept conseninţa a unui joc. Această
imagine bogată în detalii ne poate da impresia că este o ‘fotografie’ a unui eveniment social.
În fapt, Sebald Beham s-a bazat pe o compoziţie a fratelui său Barthel. Deci nu este vorba de
o observaţie directă a naturii.

Analiza gravurii poate fi aprofundată nuanțând concluziile lui Moxey. În 1523, orașul
Nürenberg adoptase deja ideile evanghelice, deci în 1525 era puțin probabil să reprezinte o
căsătorie catolică. Mai rămâne desigur prezența unei statui a Fecioarei cu copilul Iisus care ar
identifica biserica ca fiind una unde se celebra o căsătorie catolică. Dar, așa cum
demonstrează Bridget Heal în studiile ei, Nürenberg era un oraș unde supraviețuirile catolice
în decorația bisericilor erau foarte numeroase, reprezentările Fecioarei fiind mai degrabă
reinterpretare decât distruse sau îndepărtate. În fine, Sebald Beham a făcut parte din cei trei
pictori “fără credință” alungați din oraș pentru radicalismul lor. Din această perspectivă, el
făcea parte dintre cei care erau simpatetici față de războiul țărănesc, animat cum fusese de
radicalismul reformator. Dacă acceptăm că imaginea reprezintă o căsătorie catolică, trebuie să
luăm în calcul că sarcasmul lui Sebald Beham putea să fie îndreptat împotriva modului în care
este trăit evenimentul de comunitate, nu ca unul spiritual, ci ca o ocazie pentru beție și
destrăbălare.

O a doua compoziţie Church Anniversary Holiday at Mögelsdorf există şi ea în două

exemplare, un original al lui Barthel şi o copie a lui Sebald. Ambele sunt însoţite de versuri
compuse de Hans Sachs. Textul clarifică subiectul imaginii, un Kirchweih (sărbătoarea
hramului bisericii), care comemora întemeierea unei biserici. Era o sărbătoare care era
celebrată de o congregaţie specifică într-un loc specific, în acest caz un sat. Imaginea
sugerează că un eveniment ecleziastic constituia ocazia unor sărbătoriri foarte seculare. Pe
lângă imaginile sugestive, versurile lui Sachs caracterizează ţăranii ca fiind lacomi şi beţi,
grosolani şi necizelaţi, chiar obsceni:

“One day I went to a Kirchweih

At Mögelsdorf, where I saw

The peasants carousing

At a large inn
24
 The wine was knocked back so hastily

That many of them fell under the bench

They also raised a great clamour of farting and spitting

Shouting, screaming, singing and crying

The donkey miller from Potenstain

Who was the greatest drinker at the table

Sprang about with Elsie the farmer’s wife

And squeezed her so close to him that she choked. ”

O stampă datată în 1534, The Nosedance at Fools’ Town, ilustrată de Sebald Beham
era şi ea însoţită de versurile lui Hans Sachs. În acest poem Sachs se referă la tipuri umane,
mai ales la nebuni, iar alegoria depinde de noţiunea de nebunie. A-l trage pe cineva de nas
însemna să-ţi baţi joc de el sau să-l înşeli.

“One day I found much enjoyment

In going to a peasant Kirchweih

At a village called Fools’ Town

All full to the gills

Eating and drinking and shouting

The maids sang to the bagpipe music

While the youths ran and sprang about

Throwing each other down on their backsides

So that many were badly hurt

Peasants and their relatives came running up,

An enormous multitude all provided with long noses

25
 Long, fat and bent, droopy and pocked,

Crooked, snotty, broad, plump, and spotty

Pointed, broken, knotty, and lumpy,

Triangular, rectangular, and round,

Glistening and red, coppery and bent,

Wormy, woody, and knotty.

So awful was this exhibition that

I completely forgot about that day,

About the dancing and the prizes.

When the pipers both played up

They grabbed each other by the nose

And pulled one another into the ring.

And when the dance was at its best

A frightful fight broke out

On the bowling green, where

They were busy chasing one another about

In the uproar

One was stabbed and the other ran away

So that all the people left the dance.”

Prin urmare în aceste imagini însoțite de text, imaginea țăranului este mai degrabă
negative dominate de stereotipuri. Țăranul este bețiv, lasciv, grosolan, dezinhibat în
manifestările sale. El se asimilat ocazional tipului nebunului care a dominat literatura epocii.
În fine, este subliniat în repetate rânduri faptul că o sărbătoare religioasă devine un pretext
pentru destrăbălarea comunității. Este de remarcat recurenţa dansului ca motiv în aceste
26
sărbători populare. Dansul este folositor în portretizarea ţăranului ca sălbatic şi nedisciplinat.
În atmosfera create de adoptarea ideilor evanghelice, dansul era subiectul oprobiului moral al
autorităţilor ecleziastice şi civice. Sebastian Brant în Corabia nebunilor are un capitol dedicat
dansului, în care nu poate să ne scape tomul moralizator:

“There’s naught more evil here on earth

Than giddy dancing gaily done

At kermess, first mass, where the fun

Is shared by priests and laity

Where cowls can flap in zephyr’s breeze

They swing their partners in the breeze

Till girls’ bare legs high up one sees”

Tratatele devoţionale îl consideră un viciu, iar la Nürenberg ordonanţele oraşului

încercau să-l regularizeze cu tendința de a-l elimina dintre practicile sociale admisibile. În
timp ce toate dansurile erau suspecte, unele dansuri atrăgeau în mod special atenţia
moraliştilor. Acestea erau cele mai dezinhibate, care implicau ridicarea în aer a partenerei.
Dansul ales de Sebald Beham pentru a fi reprezentat este un dans al cocoşului. Acesta era
folosit în timpul carnavalului pentru a satiriza figura ţăranului. Exista şi o piesă care se
numeşte The Old Cock Dance care nu se opreşte la satirizarea ţăranului, ci sugerează că
aceştia erau amorali şi violenţi. O altă piesă reprezentată în timpul carnavalului, The Short
Cock Dance este la rândul ei extrem de sugestivă.

Ţăranii erau reprezentaţi mereu în poziţii viguroase şi făcând gesturi disgraţioase.

Acest lucru este cu atât mai evident dacă comparăm scenele cu ţărani dansând cu reprezentări
ale elitei dansând, aşa cum apare în ciclul lui Georg Pencz şi Hans Schäufelein publicat la
Nürenberg între 1531 şi 1535. În contrast cu excesele și exuberanța țăranilor, mişcările elitei
erau măsurate şi graţioase:

“Let us lead the procession slowly

As is the custom of the nobility”

27
Același sentiment este sugerat de Hans Sachs în Dansul Burghezului din 1559, un text din
nefericire lipsit de ilustrație:

“Let us lead the procession in an elegant manner

As is fitting for the burgher’s class”

și de Johann Theodor de Bry care în gravuri comentate pune în antiteză dansatorii aristocrați
și țăranii:

“Here is modesty, here honesty of character, here courtly persuasion and charm and noble
restraint shines forth. What wonder if gods follow goddesses of their own accord?”

“As far as the court is from the sheepfold, so is the courtier from the peasants. This bawdy
round dance will soon teach you that. But thus do the different sorts of life manifest
themselves.”

“Look at the way the rustic crowd

Seeks sweet and transient delights

While celebrating the foundation feast of Bacchus

They reverence neither priests nor rulers

For their Gretchen dances with whoever she pleases”

Pieter van der Borcht, într-o gravură din 1559, care este o copie după Beham exprimă
sentimente similare, evidente în comentariul care complementa imaginea:

“Drunkards rejoice in such feasts

Arguing and fighting and drinking themselves as drunk as beasts

Therefore let the peasants hold their feasts

And go to the church festivals

Whether they be men or women”

Tema este reluată în manieră similară și într-o gravură a lui Pieter Bruegel, Bâlciul de la
Hoboken (1559).
28
 Este cazul să ne întrebăm care era funcția acestor imagini. În primul rând,
reprezentarea diverselor stiluri de dans devenise un vehicol pentru comentariul social. În al
doilea rând, compozițiile devin vehicole pentru comentarii moralizatoare. În fine, atitudinea
negativă are paralele cu teatrul german, cu producțiile pentru scenă.

Moxey a observat însă un lucru interesant. Reprezentările din secolul al XV-lea erau
neutre, cu o tendință mai pronunțată de a reda țăranul în cotidian, în activitățile lui obișnuite.
Inițial Sebald Beham este instalat conformtabil în această tradiție. Moxey tinde să explice
cantitatea mai mare de imagini care reprezentau țăranii și tonul lor diferit prin apariția
Reformei. Dar și din acest punct de vedere lucrurile sunt mai complicate. Inițial, reformatorii,
în special Luther, tind să aibă proiecții pozitive despre țărani, pe care îi asimilează omului de
rând, care este în același timp protagonistul și publicul discursului reformator. Adaptându-se
acestei tendințe, într-un pamflet din 1525 intitulat Luther și artizanii, Beham contrapune
artizanii, nemulțumiți că cerințele lui Luther în privința imaginilor îi privau de posibilitatea de
a-și câștiga existența, cu o figură pozitivă a țăranului care este epitoma omului de rând (the
common man), personaj țintă al discursului reformator. Dar, practic în același an, în imaginile
produse de Beham spectatorul nu mai este invitat să empatizeze cu țăranul, ci să se distanțeze
de acesta. În opinia lui Moxey, faptul se datorează războiului țărănesc, violențelor declanșate
de țărănime, care au riscat să submineze efortul reformator și, nu în ultimul rând schimbării de
atitudine pe care a avut-o Martin Luther față de problema războiului. Dacă initial, discursul
său a fost moderat și destul de echilibrat, cu trecerea timpului și cu intensificarea violențelor
drept consecință a unei agende tot mai revendicative a țărănimii, acesta a devenit violent
susținând represiunea dură a revoltei țărănești. În opinia lui Moxey, după războiul țărănesc au
dispărut pamfletele populare și gravurile care se adresau omului de rând și împreună cu ele
țăranul erou. Și astfel din nou, imaginea țăranului a dispărut din literature popular.

Expresia literară a acestui sentiment negativ față de țăran este povestirea despre copiii
Evei. Deși acest tip de povestire există de la sfârșitul secolului al XV-lea, de pildă în Eclogues
a lui Baptista Mantuanus, publicat la Mantua în 1498, toposul s-a răspândit foarte mult după
Reformă. În această povestire moralizatoare copiii buni erau răsplătiți (cu rolurile de rege,
duce, judecător), în timp ce copiii răi erau pedepsiți (cu meseriile de artizan și țăran). În 1539,
Philip Melanchton, unul dintre colaboratorii lui Luther transformă povestirea în vehicol
pentru promovarea credinței luterane. În versiunea sa, D-zeu îi vizitează pe Adam și pe Eva
pentru a verifica dacă copii lor au fost instruiți în credință. Prin urmare, pentru a le estima
29
virtuțile și comportamentul, copiii sunt examinați din Decalog, funcția rugăciunii și articolele
credinței, practice conținutul catehismului luteran (1529). Pentru a consolida ideea de clivaj
social, Abel, personaj pozitiv și victimă a fratricidului, capabil însă de a recita Decalogul, de a
enumera fundamentele credinței și de a explica fcunția rugăciunii, este rege, în timp ce Cain,
personaj negativ, ucigașul fratelui său, ignorant și indifferent față de fundamentele credinței
este sclav. Hans Sachs a reluat și el această povestire de mai multe ori. Într-un text al lui Hans
Sachs, care era mai apropiat de varianta lui Melanchton, copiii buni au devenit rege, prinț,
conducător, învățat, pastor, în timp ce copiii răi au devenit țărani, păstori, băieși, gravori,
zilieri, călăi, soldați și cizmari. Varianta a fost în final încorporată în catehismele luterane.
Din nou, Abel și Cain sunt utilizați ca personaje antitetice, antiteza fiind uneori îngroșată în
funcție de criterii confesionale. Astfel, Abel este identificat cu Luteranii și Cain cu Catolicii.
Mesajul principal al acestui tip de povestire era unul conservator: D-zeu a orânduit ca pentru o
bună funcționare a societății era necesar să existe reprezentanți ai tuturor ocupațiilor. Prin
urmare, filosofia socială luterană a susținut menținerea ordinii sociale existente. Citind cu
atenție diversele variante ale acestor povestiri se poate deduca că țărănimea nu era văzută
pozitiv, că exista chiar o anumită ostilitate față de acest segment social, distribuit mereu în
roluri negative, subversive. În concluzie, opinia celorlalte stări despre țărănime era proastă,
aceasta fiind reprezentată prin defectele ei.

Rămâne să ne întrebăm care era proiecția țărănimii despre sine și care erau aspirațiile
țăranilor în evul mediu târziu și modernitatea timpurie. Una dintre problemele majore în
accesarea universului mental al țăranilor este aparenta absență a unor surse provenite direct de
la aceștia. Dar această absență poate fi suplinită de alte tipuri de documente care pun în
evidență ideile, visele și planurile unui țăran de rând.

Pentru a înţelege ‘realitatea’ din perspectiva ţărănimii, vom apela din nou la un
exemplu pus în evidenţă de un proces celebru, judecat de tribunalul din Toulouse. Este un caz
de impostură, o dramă care s-a jucat în mai multe acte şi care are trei personaje centrale din
lumea rurală: Martin Guerre, născut în 1524, Bertrande de Rols şi Arnaud du Tilh.

Să pornim însă de la o observaţie mai generală. Istoricii au fost aproape la fel de

vitregi cu ţăranii ca elita epocii, în sensul că cercetarea nu le-a acordat foarte multă atenţie. În
afară de Emanuel Le Roy Ladurie, care reconstituie lumea catară a satului Montaillou şi de
Carlo Ginzburg, care recuperează personalitatea unui morar eretic, Menocchio, nu există

30
multe lucrări dedicate ţărănimii care să meargă dincolo de activitatea economică. Cele două
exemple invocate pun în evidenţă valoarea dosarelor inchiziţiei pentru astfel de cercetări,
pentru că atât sătenii din Montaillou cât și Menocchio au fost subiecții unei investigații
inițiate de această instituție. Pe de altă parte, analizat pe larg de Natalie Zemon Davis, cazul
judecat de tribunalul din Toulouse atrage atenţia în primul rând asupra valorii documentului
juridic pentru a pătrunde în lumea mentală a ţărănimii din secolul al XVI-lea. Aventurile celor
trei tineri care au fost protagniștii dramei sunt probabil, dacă nu chiar tipice sau epitomatice,
măcar relevante pentru experienţele cotidiene ale contemporanilor lor. Pe de altă parte,
‘invenţiile’ unui impostor (Arnaud du Tilh) pun în evidență modalităţile generale utilizate
pentru a construi identitatea personală în această epocă.

Familia lui Martin Guerre s-a mutat din Ţara Bascilor, din satul Hendaye, la Artigat,
un sat de câmpie la poalele Pirineilor. Economia satului natal era centrată în jurul creşterii
oilor, a pescuitului şi a cultivării cerealelor. Familia Guerre avea şi o afacere secundară, care
s-a dovedit prosperă, folosind solul lutos al regiunii pentru a face ţigle. Profilul economic al
regiunii în care s-au mutat era similar cu cel al regiunii lăsate în urmă. O deosebire importantă
o constituie sistemul de transmitere a proprietăţii. În Ţara Bascilor, proprietatea funciară a
familiei era transmisă integral unui fiu şi nu se putea aliena prin vânzare. La Artigat
proprietatea era împărţită în loturi egale care erau lăsate moştenire fiilor după ce zestrea
fiicelor a fost asigurată. Structura gospodăriei ţărăneşti era diferită și ea: în Ţara Bascilor, o
casă multigeneraţională implica o asociere a fraţilor, pe când la Artigat gospodăria putea
însemna o mamă văduvă care locuia cu unul dintre copiii ei. În ambele comunităţi ţăranii
deţineau proprietatea alodial şi nu aveau de plătit servicii faţă de un senior.

Identitatea satului Artigat era mixtă din punct de vedere lingvistic, între dialectul
gascon şi langue d’oc (occitană). Geografic, satul se afla în comitatul Foix, dar era guvernat
de Languedoc. Ecleziastic ţinea de dieceza de Rieux. Familia Guerre vorbise limba bască în
satul natal, poate gascona şi probabil spaniola. Mutându-se la Artigat au trebuit să înveţe
langue d’oc şi să se adapteze obiceiurilor locului.

Familia a fost în scurt timp prosperă economic şi progresul în statutul lor este marcat
de căsătoria lui Martin Guerre cu Bertrande de Rols, fiica unei familii înstărite din Artigat. În
momentul contractării acestei căsătorii cei doi protagonişti erau foarte tineri. Martin avea 14
ani, iar Bertrande, dacă era atât de tânără pe cât declara în timpul procesului, avea 9-10 ani. În

31
acest caz căsătoria nu ar fi fost canonică din punctul de vedere al Bisericii. Ea era însă dorită
de ambele familii, fiind în mod evident o alianţă şi o cumulare a proprietăţilor celor două
neamuri.

Căsătoria nu a fost însă consumată timp de 8 ani datorită impotenţei lui Martin.
Familia lui Bertrande a îndemnat-o să-l părăsească şi să-şi anuleze căsătoria, în timp ce satul
îi ridiculiza cu charivari, o modalitate carnavalescă de a manifesta dezaprobarea comunității.

Explicaţia acordată de contemporani era, în spiritul epocii, o vrajă. Femeile înţelepte

ale satului au fost consultate, s-a apelat la preotul paroh şi, în final, ‘vraja’ s-a risipit şi cuplul
a avut un fiu. Dar nemulţumirile lui Martin au persistat, ceea ce a declanșat în cele din urmă
conflictul și plecarea lui din sat. Martin de fapt nu era capabil să-şi confrunte
responsabilităţile. Căsătorit mult prea tânăr el rămăsese în fond un adolescent rebel. În
general, supapele de defulare masculină în epocă şi în această regiune erau pescuitul de balene
(aventura) şi păstoritul. Dar ele nu erau soluţii posibile pentru Martin Guerre, din cauza
distanţei în primul caz şi din cauza faptului că nu era o soluţie acceptabilă pentru un membru
al elitei satului în al doilea, păstorul fiind un marginal în comunitate.

În 1548, Martin a furat o cantitate de grâne de la tatăl său, o faptă de neiertat în lumea
bască şi, în consecinţă, temându-se de severitatea reacţiei acestuia, a plecat în lume, părăsind
totul: patrimoniul, părinţii, soţia şi fiul. El a mers la Burgos unde a ajuns lacheu în reşedinţa
cardinalului Francisco de Mendoza. În final, a trecut în serviciul fratelui acestuia, Pedro şi a
ajuns în armata spaniolă. Lovit de un archebuz, în bătălia de la Saint Quentin, a pierdut un
picior, ceea ce a pus capăt carierei sale militare. La intervenţia cardinalului, el a fost primit pe
viaţă ca frate laic în ordinul Sf Ioan de Ierusalem.

Deşi nemulţumită de căsătorie, Bertrande de Rols a refuzat soluţia anulării acesteia,

atât în epoca în care aceasta nu fusese consumată, cât și în situația ei de femeie abandonată,
deoarece căsătoria îi oferea un statut. Ea era preocupată de reputaţia ei ca femeie,
independentă şi realistă. Ea căuta acceptarea (omologarea) socială în lumea satului dar, în
acelaşi timp, încerca să-şi croiască propriul drum în interiorul acesteia. După dispariţia lui
Martin situaţia ei devenise dificilă, deşi tatăl lui Martin îşi iertase fiul şi îi lăsase prin
testament toate proprietăţile, atât în Hendaye cât şi în Artigat. După moartea lui Sanxi Guerre
(tatăl lui Martin) şi datorită absenţei lui Martin, acestea erau administrate de fratele
defunctului, Pierre Guerre. Pentru a-şi ajuta indirect nepotul şi familia acestuia, Pierre s-a
32
căsătorit cu mama, rămasă văduvă a lui Bertrande. Deşi existenţa ei era într-un fel asigurată,
statutul lui Bertrande a decăzut mult în urma acestor evenimente. Ea nu mai era nici soţie, nu
devenise nici văduvă şi ajunsese să locuiască în aceeaşi casă cu mama ei, având deci o poziție
inferioară acesteia. Conform legislaţiei canonice, stabilite în secolul al XII-lea de Alexandru
III, ea nu se putea recăsători decât dacă existau dovezi clare despre moartea soţului ei, martori
care să dea depoziţii, indiferent câţi ani trecuseră de la dispariţia acestuia. Lumea rurală găsea
în general modalităţi să eludeze legea, dar Bertrande a considerat că era mai bine să nu o facă.
Din considerente practice şi având în vedere moştenirea pe care urma să o primească fiul ei,
ea a ales să rămână în această situaţie ingrată şi deci în aşteptare. Faptul că Bertrande avea o
idee clară despre propria ei viață, văzută ca un proces evolutiv este sugerat de faptul că, la
proces, ea și-a povestit viaţa, a transformat-o într-o narațiune, împărţită în trei etape: 9-10 ani
de copilărie, 9-10 ani de căsătorie și 8 ani de aşteptare.

În 1556, în viaţa ei a apărut un nou bărbat care pretindea că este Martin Guerre, de fapt
Arnaud du Tilh, alias Pansette. Originar din Sajas, un sat de lângă Toulouse, acesta avea talent
lingvistic şi o memorie foarte bună, ceea ce l-ar fi calificat pentru studiu. În loc de asta, el a
acumulat foarte repede o reputaţie proastă, fiind poreclit Pansette (burtoiul), adică un om cu
apetituri vaste. Nepotrivirea lui cu viaţa rurală era la fel de mare cu cea a lui Martin Guerre.
Prin urmare, el a ajuns în armata lui Henri II în Picardia. Din nou ne aflăm în fața unui
personaj, provenit din rândul ţărănimii, care nu se împăca cu viaţa la ţară, care era tentat să
găsească o alternativă, plecând în lume şi ajungând să aleagă cariera armelor.

Dar, Arnaud du Tilh a făcut mult mai mult decât să scape din sat, el s-a reconstruit pe
sine, refasonându-şi identitatea şi adaptându-se condiţiilor timpurilor pe care le trăia. Iniţial,
dorinţa lui de a lua locul lui Martin Guerre s-a datorat întâmplării. Revenit din Picardia în
1553, el s-a întâlnit într-o bună zi cu doi prieteni ai lui Martin Guerre care l-au confundat cu
acesta. Ceea ce a declanșat planul de a pretinde că este Martin Guerre. După ce ideea
imposturii a încolţit în mintea lui Arnaud, el s-a informat despre viaţa lui Martin Guerre prin
reţeaua densă de bârfe din lumea satului. Arnaud şi-a pregătit rolul îndelung pentru că el a
ajuns la Artigat de-abia în 1556.

Este momentul să ne întrebăm care au fost motivaţiile lui Arnaud du Tilh în momentul
în care a decis că doreşte să se transforme în Martin Guerre. Pe de o parte, am putea să optăm
pentru o explicaţie simplă şi la îndemâna oricui: Arnaud era atras de moştenirea lui Martin,

33
mult mai semnificativă decât a lui. Dar intensitatea şi durata pregătirii sugerează că Arnaud a
mers dincolo de hotarele decepţiei, înscenate cu gândul de a obține o moştenire, înspre ideea
de a crea o viaţă nouă pentru sine. Schimbarea de identitate nu era neobişnuită în epocă. De
exemplu, mutarea dintr-un loc în altul implica adaptări care ajutau la construirea unei noi
identităţi. Nici asumarea unei identităţi false nu era rară sau neobişnuită. Acest lucru se
întâmpla în cheie ludică în timpul carnavalului, dar şi cotidian, când unii cerşetori se
prefăceau că sunt infirmi sau bolnavi. Este de aceea verosimil să ne imaginăm că Arnaud a
dorit în mod real să înceapă o viaţă nouă, să se transforme într-un personaj respectabil, să
devină soţ şi tată, să se integreze în lumea satului. Planul i-a reuşit, cel puţin pentru un timp.
Cuplul a trăit câțiva ani în casa părintească a familiei Guerre, unde noul Martin juca rolurile
de frate, nepot şi proprietar important, socializa în lumea rurală şi se bucura de respectul
acesteia. Mai mult, Bertrande a avut doi copiii cu noul Martin Guerre, dintre care unul murise
deja în momentul procesului. În fine, impostorul a demarat dezvoltarea proprietăților familiei
într-o direcție comercială, Martin devenind un ‘negustor’ rural, un antreprenor rural care
vindea loturi de pământ.

Tot constructul vieţii paşnice s-a dărâmat în momentul în care unchiul său, Pierre
Guerre, stimulat de conflicte între el și Martin, provocate de planurile celui din urmă de a
folosi pământurile familiei în mod mai profitabil, a început să suspecteze impostura şi să o
preseze pe Bertrande să-l dea în judecată pe Arnaud. Ea a refuzat, dar satul era deja scindat de
această ceartă, împărţindu-se în tabăra celor care îl considerau pe noul Martin un gospodar
respectabil, un negustor rural prosper, acuzat pe nedrept de un unchi lacom şi cei care vedeau
în Arnaud un impostor, care dorea să fure o familie respectabilă din sat. Ambele tabere
valorizau familia rurală, dar, în timp ce una dintre ele considera firească dorinţa tinerilor de a
trăi o altă viaţă şi de a decide pe cont propriu soarta proprietăţilor familiei, cealaltă respecta
deciziile bătrânilor şi continuitatea în comportamentul familiei. În Artigat nu exista un sistem
de clanuri, aşa încât alianţele familiilor aveau motivaţii mai complexe. În acest caz particular,
era posibil ca cele două tabere să fi fost delimitate şi confesional, între catolici și protestanți.

Stimulat de spusele unui soldat, care a anunţat că Martin Guerre îşi pierduse un picior
în războiul din Spania, Pierre Guerre a început să culeagă informaţii în regiune despre
identitatea reală a noului Martin Guerre. Prin urmare, în 1560, acesta a fost arestat în urma
acuzaţiilor lui Pierre Guerre. Situaţia era foarte serioasă, mai ales pentru Bertrande, care putea
să-şi piardă respectabilitatea în lumea satului, fiind acuzată de adulter şi ca mamă a unui copil
34
nelegitim. În timpul procesului, Arnaud a convins tribunalul că este nevinovat și era pe
punctul de a fi eliberat, când a apărut adevăratul Martin Guerre, care ea fost recunoscut de
comunitate. Drept urmare, impostorul a fost condamnat și executat. Arnaud du Tilh a cerut
iertarea în fața satului la Artigat, iar comunitatea a fost reunită de ritualul public al execuției
care, într-un fel, a expiat conflictele din interiorul acesteia. Trupul lui Arnaud a fost ars pentru
a i se șterge memoria.

Finalul, rezoluția conflictului este oarecum surprinzătoare și o cheie importantă în

descifarea personalității protagoniștilor. Bernarde (fiica cuplului Bertrande-Arnaud) este
declarată legitimă, deoarece Bertrande credea că a conceput-o cu soțul ei, bunurile lui Arnaud
du Tilh sunt moștenite de Bernarde, iar Bertrande de Rols nu este acuzată de fraudă, bigamie
sau adulter.

Din perspectiva analizei întreprinse în acest moment, o explorare a aspirațiilor

țăranilor, mai ales a celor care nu erau mulțumiți de condiția în care se născuseră, este necesar
să răspundem la o serie de întrebări: Ce i-a determinat pe Martin Guerre și Arnaud du Tilh să
părăsească satul? Ce l-a determinat pe Martin Guerre să se întoarcă la Artigat? Ce a
determint-o pe Bertrande să accepte un străin drept soțul dispărut, ca mai târziu să consimtă la
lansarea acuzației de impostură?

În primul rând, Martin Guerre a trăit toată copilăria și adolescența sub o presiune
familială și socială imensă, de la efortul uriaș de a se integra într-o lume rurală nouă, care a
însemnat inclusiv învățarea unei limbi noi, la responsabilitatea prematură stimulată de o
căsătorie aranjată de cele două familii și încheiată la o vârstă mult prea fragedă, la relația
tensionată cu un tată intransigent și autoritar, la paternitatea binevenită – pentru că îl reabilita
în fața comunității - dar nu putem ști cât de dorită, până la atitudinea comunității mult prea
dispusă să critice, să persifleze, să ridiculizeze. Putem deduce din toate acestea că Martin
Guerre ducea o viață pe care nu și-a dorit-o, o viață lipsită de supape, o viață fără spațiu
personal. Prin urmare, el nu a părărăsit satul din motive strict economice ci din cauze
psihologice mult mai complexe.

Al doilea protagonist masculin, Arnaud du Tilh este un tânăr inteligent dar turbulent,
total neadaptat vieții satului, care caută aventura și o viață mai bună plecând în armată. Poziția
lui este fascinantă prin viața nouă pe care o pune în scenă. Impostura este interesantă pentru
că nu este o simplă imitație – se subliniază în timpul procesului că el nu l-a cunoscut pe
35
Martin Guerre - ci un proces de invenție. După ce se informează și se pregătește, el își
fasonează o nouă identitate asumând identitatea altcuiva.

Puținul pe care îl știm despre Bertrande de Rols ne lasă cu foarte multe întrebări care
nu au cum să găsească un răspuns: de ce acceptă personajul care a sosit în sat ca fiind soțul ei
dispărut cu 8 ani în urmă? În fond, ea era cel mai bine poziționată să-l recunoască sau nu. De
ce, sub presiunea familiei este de acord cu acuzația de impostură? Puținul pe care îl știm din
relatările privind procesul, ne permite să descoperim o femeie independentă, matură, capabilă
să-și croiască spațiul personal în interiorul constrângerilor genului. Faptul că era femeie
exclude pentru ea soluția plecării în lume pentru care optasseră cei doi bărbați. Aparținând
elitei satului, așa cum sugerează particula “de”, ea pare perfect conștientă de rolul ei, atât în
gospodărie cât și în comunitate. Cu maturitatea consolidată de apariția primului copil, ea pare
să ia toate deciziile ulterioare, motivată de un singur gând, acela de a-și proteja copii.

Dincolo de ilustrarea unor aspirații ale țărănimii care nu susțin de loc integrarea
lecțiilor moralizatoare livrate de cler, acceptarea sorții și a constrângerilor nașterii într-o
anumită stare, acest caz de impostură ne permite aducerea la suprafață a unei căsătorii
adevărate, deși întemeiată pe o minciună. Căsătoria lui Bertrande de Rols cu Arnaud du Tilh
nu este contractată sau aranjată, este aleasă de cei doi protagoniști, pentru că prezența unui
soț/cap al familiei era dorită de Bertrande. Prin urmare, ea îl ajută pe Arnaud să devină soțul
ei.

Evident că prin această decizie ea se pune într-o situație imposibilă pentru care legea
matrimonială nu oferă o soluție viabilă. În ochii Bisericii Catolice cei doi formaseră un cuplu
adulter. Ceea ce ar putea explica în opinia lui Natalie Zemon Davis atracția pe care o exercită
Protestantismul asupra lor. Ca protestanți ei puteau intra sub incidența legii matrimoniale
proclamate la Geneva în 1545, conform căreia căsătoria nu mai era un sacrament, iar o soție
abandonată putea să obțină divorțul din partea consistoriului în urma unei anchete care dura
un an și femeia care fusese abandonată se putea recăsători. Pentru Bertrande și Arnaud, noua
lege însemna că relația lor adulteră putea deveni legitimă. De altfel, alegerea
Protestantismului părea să fie una asumată, cel puțin pentru Bertrande a cărei familie era
protestantă. Reforma pătrunsese în comitatul Foix din 1536, în 1556, un oarecare Antoine
Caffer, un predicator de la Geneva, care predica în cimitirul din Foix a trecut și prin Artigat,

36
deja în 1563 la Artigat exista un grup de familii Reformate, iar în 1568 biserica din Artigat a
fost golită de ‘idoli’ și altarul distrus, ceea ce pare să sugereze o majoritate Reformată în sat.

Din perspectiva unui studiu asupra mobilității sociale, cazul sugerează că migrația
țărănească putea să fie motivată de dorința de a ieși din starea moștenită prin naștere. Martin
și Arnaud doresc să-și depășească condiția; nu doresc să fie țărani. Amândoi folosesc armata
ca soluție pentru problema lor, deci caută ascensiunea socială prin cariera militară. La capătul
aventurilor, Arnaud construiește o nouă viață (în sat) în timp ce Martin revine la vechea lui
viață (în sat).

3. Care sunt modificările din societate care au provocat aceste reacții?

Statutul nobiliar era legat de proprietatea asupra pământului - în multe spaţii europene aceste
pământuri erau scutite de taxe - deoarece aceasta aducea atât prestigiu social cât şi drepturi
politice. În fine, deţinerea de pământ era uneori asociată cu dreptul de judecată. Chiar dacă,
până în secolul al XV-lea astfel de tribunale nobiliare se ocupau doar de cazuri
nesemnificative, dreptul de a judeca era considerat un privilegiu social, o distincţie socială.

Deşi nobilimea era un grup definit juridic, acesta era departe de a fi omogen. Există o
nobilime mare, înaltă (caballeros în Castilia, nobilimea de spadă/noblesse d’epée în Franţa,
peerage în Anglia). Nobilimea mică (cea de robă în Franţa, hidalgos în Spania, gentry în
Anglia) erau un grup parţial urban, care se bucura de prestigiu social şi nobleţe şi chiar de
avantaje politice şi financiare, dar nu erau consideraţi egalii liniilor mai vechi, cu pământuri şi
titluri. Este interesantă distincţia dintre nobilime şi knighthood pentru că aceşti knights aveau
o origine servilă. Erau persoane care s-au ridicat prin merit, prin servicii aduse stăpânilor lor.
Deşi par, ei nu sunt identici cu chevalliers in Franţa, care sunt războinici şi nobili, sau cu
Ritter în Germania. Cuvântul knight (în engleză cavaler) care aminteşte germanul knecht
(servitor) este o aluzie clară la statutul lor iniţial.

În evul mediu, dreptul de a comanda unor persoane, independent de stat, determina

statutul nobiliar. În evul mediu târziu problema s-a transformat în dreptul de a te bucura de
privilegii, cum ar fi scutirea de impozite, acordate de către monarh şi dreptul de a participa în
adunările reprezentative (Parlament, Stările Generale, Dietă, Cortes) direct, ca individ, nu prin
reprezentanţi. Astfel, la sfârşitul evului mediu, cheia accesului la statut era o funcţie în stat,
participarea directă la guvernare.

37
 Până la sfârşitul evului mediu, unele funcţii nu mai aduc statut, deşi ele mai aduc
totuşi prestigiu şi respectul societăţii. De exemplu, schimbarea modalităţilor de luptă a scăzut
statutul profesiunii de militar, care nu mai era rezervată nobilimii, dar posturile de comandă
(ofiţerii), care continuau să se bucure de respect, erau deținute în continuare majoritar de
nobilime.

Nobilii trebuiau să trăiască într-o manieră potrivită cu statutul lor. În Franţa, nobilii îşi
pierdeau titlul dacă trăiau din comerţ sau muncă manuală. O asemenea restricţie putea fi
evitată prin delegaţie, cineva era angajat să desfăşoare astfel de activităţi în locul nobililor.

În ciuda acestei vieți destul de dificile, poziția nobilimii în vârful ierarhiei sociale era
foarte puțin contestată în evul mediu central. În evul mediu târziu şi în epoca modernă
timpurie se poate constata o decădere a rolului tradiţional al nobilimii. Nobilimea fusese
deţinătorul principal al pământului, administrând marile domenii funciare. Nobilimea avusese
rolul principal în armată, nobilii fiind în primul rând cavaleri. Nobilimea avusese un rol
politic important, nobilii fiind consilierii direcţi ai monarhului. Deja în epoca medievală
târzie, aceste roluri sunt mult diminuate. Căderea în desuetudine a cavalerului prin
ascensiunea soldatului de profesie şi impunerea armatelor de mercenari au făcut ca nobilimea
să nu mai deţină un rol militar major. Rolul politic al nobilimii era și el diminuat în momentul
în care regalitatea avea nevoie de sfaturile unor specialişti şi monarhii s-au înconjurat
progresiv de oameni din clasa de mijloc care aveau cunoştinţele necesare pentru a fi agenţi ai
guvernării. Nobilimea rămânea astfel cu rolul de mare proprietar funciar dar şi acesta s-a
modificat destul de mult, datorită faptului că pământul nu mai era unica sursă a bogăției.

Într-o oarecare măsură, replierea nobilimii era provocată de schimbările în agricultură.

Nobilimea era obligată să-şi regândească poziţia în legătură cu activitatea ei principală,
administrarea marilor domenii funciare. Evul mediu târziu a fost considerat o perioadă de
criză în agricultură. Cum s-a ajuns la această situaţie?

Creşterea producţiei agricole şi a populaţiei rurale în secolele XII şi XIII a rezultat din
extinderea pământului arabil, mai ales pentru că marea a fost îndiguită, s-au asanat mlaştini şi
s-au defrişat păduri. Producţia sporită nu a rezultat din progresul tehnologic, deşi au existat
inovaţii în tehnica agricolă încă din secolul al X-lea. Acestea nu au fost însă implementate pe
scară largă decât mai târziu, când epuizarea solului a forţat această evoluţie. Cauza majoră
pentru această situaţie era absenţa capitalului ţărănesc care să fie investit în aceste progrese
38
tehnologice. Prin urmare, agricultura medievală depindea de folosirea extensivă a forţei de
muncă. În consecință, o criză agrară putea fi provocată foarte uşor de o scădere a populaţiei.

O astfel de scădere a avut loc din diferite cauze (de exemplu, o epidemie de tifos) -
cam din anii 1300 - şi a atins dimensiuni alarmante în timpul epidemiei de ciumă din 1348-
1350. Ciuma bubonică a constat de fapt din trei epidemii care au devastat Europa. Epidemia a
început în China şi a fost purtată spre vest de nave genoveze prin 1347. Bacilul a fost adus în
Europa de purici care parazitau pe şobolani. Răspândirea flagelului a fost extrem de rapidă.
Septicemia care însoţea boala propriu-zisă era în general fatală. A doua epidemie a fost ciuma
pulmonară, care se răspândeşte mult mai uşor, flagelul fiind transmis prin aer. Drept
consecinţă a acestei epidemii de mari proporţii, Europa a pierdut între 1/3 şi 2/5 din populaţie
în doi ani (1348-1350). Oraşele mari au fost în mod special afectate din cauza aglomerărilor
de populaţie şi a igienei precare. Populaţia Europei nu a revenit la normal în sensul unei
creşteri demografice, decât după 1450. În mod previzibil, epidemia era în mod particular
virulentă între cei slabi din punct de vedere biologic, cei în vârstă şi cei foarte tineri.

Scăderea populaţiei nu putea fi compensată prin extinderea suprafeţei arabile, pentru

că pământurile neocupate din Europa nu erau potrivite pentru agricultură. Clima mai proastă
de după 1290 a înrăutăţit şi ea lucrurile. Cu toate că expansiunea continuă a pieţei orăşeneşti a
ascuns problemele structurale ale economiei rurale şi a oferit un debuşeu fermierilor, ale căror
pământuri au fost reduse prin vânzare sau diviziune, Europa a ajuns în situaţia de a nu-şi putea
hrăni populaţia.

Chiar în regiunile care fuseseră supra populate şi unde scăderea populaţiei nu a dus
neapărat la scăderi în mâna de lucru, astfel încât să rămână pământuri necultivate, criza s-a
făcut simţită datorită salariilor mai mari pe care puteau să se solicite lucrătorii. Această
evoluţie afecta mai ales ţăranii care deţineau proprietăţi mai mari decât puteau lucra cu
ajutorul familiei, obligaţi să angajeze mână de lucru şi să plătească aceste salarii mai mari.

Mecanismul compensator evident ar fi fost în acest moment o creştere a preţurilor

cerealelor. Dar o asemenea soluţie nu era posibilă. Guvernarea oraşelor, care era ameninţată
de potenţiale revoluţii când preţul pâinii era mare, a început să stocheze cereale, când preţurile
erau joase, pentru ca apoi să le vândă sub valoarea pieţei când preţurile creşteau. În al doilea
rând, în Europa de nord s-a dezvoltat un comerţ la mare distanţă cu cereale. Deci cerealele nu
mai erau achiziţionate din zona rurală înconjurătoare ci de acolo de unde preţurile erau mai
39
mici. Toate aceste mecanisme au afectat cel mai mult ţărănimea, pentru că aceasta era prinsă
între dezavantajul creat de salariile mari, ce trebuiau plătite lucrătorilor şi preţurile joase ale
grânelor. Mulţi ţărani şi-au vândut în această situaţie pământul şi au decis să se mute la oraş.

Ţăranii care nu doreau să se mute la oraş erau nevoiţi să se adapteze noilor condiţii ale
pieţei. Mulţi dintre ei au decis să cultive legume, ale căror preţuri au rămas ridicate. Astfel,
până în 1450 se practica chiar şi rotaţia a 6 câmpuri cu culturi alternative. Aceste transformări
în agricultură au avut consecinţe pozitive. Ele au dus, în cele din urmă la apariţia unui
european mai sănătos datorită alimentaţiei mai bogate. O lume care se hrănise preponderent
cu terciuri de cereale a avut acces la o hrană mai bogată în proteine. Apoi ţăranii au cultivat
materii prime industriale, necesare pentru coloranţi în manufacturile textile. O altă soluţie era
creşterea animalelor, în special a oilor, care şi ele furnizau materia primă, de exemplu lâna
pentru manufacturile de postav. Astfel, unele ţări, în special Anglia şi Spania s-au orientat
hotărât înspre creşterea oilor.

În zonele rurale, unde erau mulţi ţărani proprietari, aceștia speculau piaţa pământului,
cumpărau şi vindeau loturi. Ţăranul care producea un surplus putea să-l facă profitabil pe
piaţă, unde putea să ceară preţuri mari orăşenilor care aveau nevoie de produsele lui.
Exemplul subliniază faptul că ţăraniii se obişnuiseră să producă pentru piaţă. În schimb, foarte
puţini ţărani aveau nevoie de produsele textile de lux, care reprezentau producţia predilectă a
oraşelor sau de uneltele mai sofisticate produse în atelierele fierarilor din oraş şi, mai târziu în
manufacturile metalurgice. Majoritatea ţăranilor îşi cumpărau uneltele de la fierari locali şi se
îmbrăcau cu pânză ţesută în casă de soţiile lor. Prin urmare, în zona rurală nu se constituise o
piaţă pentru bunuri produse în oraşe. Legăturile ţăranilor cu oraşul erau centrate pe vânzarea
de cereale.

Cel mai mult au profitat de această situaţie marii proprietari de pământ, care aveau
pământuri răspândite în mai multe locuri, în apropierea unor pieţe virtuale sau reale şi acces la
mâna de lucru. Fermierii mai mici participau şi ei la profit, din cauza reţelei mai bune de
drumuri şi a îmbunătăţirii transportului, folosirea tracţiunii cu cai, în loc de boi. Chiar şi un
surplus modest putea fi exploatat profitabil, dacă costurile de transport rămâneau joase, sau
dacă piaţa era aproape de locul de producţie. Astfel, chiar ţăranii cu proprietăţi mai mici se
puteau descurca onorabil în zone în care se dezvoltase un capitalism incipient, unde exista

40
densitate de populaţie - care era diferenţiată ocupaţional - şi unde exista o industrie rurală,
acces la pieţe, ţărănime liberă şi pământ fertil.

Capitalismul timpuriu a avut un impact şi asupra producţiei rurale. Chiar în secolul al

XIII-lea, exista o industrie rurală, mai ales în zone miniere sau unde se prelucra fierul. Forţa
de atracţie a pieţei urbane a introdus un element capitalist legat de salarizare în economia
rurală, prin construcţii de exemplu. Mulţi lucrători, mai ales cei mai puţin calificaţi, lucrau în
oraş şi se întorceau la gospodăriile lor doar seara. O parte dintre cei care se angajau din zona
rurală o făceau din necesitate, mai ales femeile, în special văduve, care găteau, coceau pâine
sau fabricau alcool (bere de exemplu). Forţa de muncă rurală era importantă şi pentru
industria textilă, deoarece erau multe operaţii care se puteau face de către lucrători angajaţi
temporar sau care lucrau la domiciliu.

Toate aceste schimbări au afectat atât nobilimea cât și țărănimea obligându-i să se

adapteze la o lume nouă. De aceea, până în secolele XVI și XVII, nobilimea devenise un
segment social care îşi pierduse modul de viaţă caracteristic, pentru că lumea căreia îi
aparţinuse a dispărut. Lawrence Stone are o analiză a nobilimii engleze în perioada modernă
timpurie în care studiază modalităţile prin care nobilimea s-a adaptat noii situaţii, în special
prin angajarea în activităţi lucrative, chiar în moduri indirecte. O altă posibilitate era aceea de
a studia pentru a se menţine în anturajul regal şi în viaţa politică. Această situaţie a dus la o
reevaluare a rolului nobilimii, la o redresare a acesteia, pentru că atracţia curţii rămânea
puternică, rolul de agent regal fiind în continuare tentant. În aceste condiţii, nobilimea nu era
dispusă să cedeze locul ei în ierarhiile aulice. Astfel s-a format, în timp, o nobilime cu funcţii
în guvernare.

Pe tot parcursul evului mediu târziu și a epocii moderne timpurii nobilimea se

confruntă cu o mobilitate socială ascendentă, cu o presiune venită inițial din interiorul
grupului iar mai târziu dinspre starea a treia, membrii ai căreia au avut tendința să ocupe
pozițiile care aparținuseră tradițional nobilimii și pe care ei le câștigau acum datoriă pregătirii
lor intelectuale superioare.

Datorită condiţiilor economice noi, statutul juridic al ţărănimii a evoluat şi el în

această perioadă. În occident, ţărănimea este tot mai frecvent o clasă liberă, servitutea juridică
fiind rară încă dinainte de 1300. Deţinătorii de pământ obţineau mai multe fonduri din
concesionarea pământului şi din vânzări de cereale. Ei erau tot mai interesaţi de numerar, mai
41
degrabă decât de servicii sau alte obligaţii care proveneau din sistemul de dependenţe
personale. Deşi libertatea juridică a ţărănimii nu poate fi echivalată în mod automat cu
prosperitatea, faptul că familia unui ţăran liber nu datora servicii însemna că se putea ocupa
exclusiv de gospodăria familiei, uneori în mod profitabil. Pe de altă parte, servitutea putea fi
uneori un mecanism de protecţie. Atâta timp cât un ţăran aservit îşi plătea obligaţiile, el nu
putea fi alungat, evacuat din posesiunea sa. Dar el era, în general împovărat excesiv de
obligaţiile în muncă. Spre deosebire de occident, în Europa centrală, autoritatea regalităţii era
mult scăzută şi, în consecinţă monarhia nu putea proteja ţărănimea de exigenţele aristocraţiei
funciare. Prin urmare, aceasta a avut tendinţa de a aservi ţărănimea.

Modalitatea ţărănimii de a reacţiona faţă de inegalitatea socială şi faţă de sărăcia

indusă de criza agrară a fost revolta, răscoala. În Anglia, în 1381 a avut loc o revoltă
semnificativă a ţărănimii, condusă de Wat Tyler. Inspiraţia revoltei era religioasă, discursul
fiind direcţionat împotriva distincţiilor de clasă. Lozinca, exprimată atât de bine de John Ball,
“when Adam delved and Eve span, where was then the geltleman?” era aceea că D-zeu i-a
creat pe toţi oamenii egali. Revolta engleză a găsit un ecou în Jacqueria franceză şi în revolta
ţăranilor din Ungaria, condusă de György Dozsa, iar mai târziu, în războiul ţărănesc german
(1525). Soarta şefilor acestor revolte rurale a fost peste tot tragică. Autoritatea publică le era
în mod natural ostilă, iar resursele lor limitate. Astfel de revolte au fost deseori inspirate de
discursul şi predicile mendicanţilor, de pledoaria acestora în favoarea sărăciei ca virturte şi a
egalităţii sociale ca practică înspre care această ideologie ar putea fi extrapolată. Aceste
revolte au avut uneori un program coerent, cerând abolirea servituţii şi schimbarea obligaţiilor
în muncă cu obligaţii în bani. În cazul războiului ţărănesc german, mesajul evanghelic - prin
pachetul lui social – a fost cel care a inspirat revolta.

Bibliografie

Natalie Zemon Davis, The return of Martin Guerre. The brilliant historical and psychological
study of imposture in a sixteenth-century French village (Cambridge Ms: Harvard University
Press, 1983)

Georges Duby, Evul mediu masculin. Despre dragoste și alte eseuri (București: Editura
Meridiane, 1992).

Georges Duby, Doamnele din veacul al XII-lea (București: Editura Meridiane, 2000)

42
Georges Duby, Cele trei ordine sau imaginarul feudalismului (București: Editura Meridiane,
1998)

Jacques Le Goff, ‘Țăranii și lumea rurală în literatura Evului Mediu timpuriu (secolele V-VI),
în Pentru un alt Ev Mediu (București: Editura Meridiane, 1986), pp. 202-222.

Keith Moxey, ‘Festive Peasants and Social Order’ în Peasants, Warriors and Wives. Popular
Imagery in the Reformation (1989)

Keith Moxey, ‘Sebald Beham’s Church Anniversary Holidays: Festive Peasants as

Instruments of Repressive Humor’, Simiolus. Netherlands Quarterly for the History of Art
12/2-3 (1981-1982): 107-130.

Thomas Bodkin, ‘The Peasant Wedding by Pieter Brueghel the Younger’ The Burlington
Magazine for Connoisseurs 56/323 (1930): 98-101-105.

Almut Bues, ‘Dynasty as Patchwork House or the (Evil) Stepmother’, The Hungarian
Historical Review 8/4 (2019): 669-694.

Keith P. F. Moxey, ‘Pieter Bruegel and the Feast of fools’, The Art Bulletin 64/4 (1982): 640-
646.

Alison A. Smith, ‘Locating power and influence within the provincial elite of Verona.
Aristocratic wives and widows’ Renaissance Studies 8/4 (1994): 439-448.

43