Prelegerea 14

Reforma

În mod similar cu Renașterea, Reforma este la rândul ei un fenomen greu de definit.

Primul pas ar fi să încercăm să definim termenul folosit. Deci este necesar să ne întrebăm la
ce se referă termenul Reformă şi ideea de reformare în epoca în care acestea au apărut? Una
dintre cele mai consecvente teme ale Bibliei este nevoia de convertire, nevoia ca indivizii să
se reformeze. În secolul XI, în contextul controversei investiturii a apărut deja ideea că
biserica – acţionând corporativ – poate să fie subiectul unei reformări, simte nevoia unei
reformări. Prima inițiativă a venit, așa cum era de așteptat dinspre Papalitate, care avea o
concepție clară despre rolul Bisericii în societate. Astfel, Reforma gregoriană a stabilit
principii cu valoare normativă până în prezent. Datorită ei, legea canonică a avut o centralitate
normativă în viaţa creştină. Reforma (reformatio) a fost identificată cu o reafirmare sau
elaborare suplimentară a disciplinei antice în interiorul instituției. Fără să neglijeze doctrina,
Reforma se ocupa în primul rând de evoluția instituțională și de practica religioasă, adică de
obiceiuri, disciplină publică, comportament, practici, care trebuiau refasonate în concordanţă
cu normative stabilite de instituţie. Impulsul înspre reformare dat de papalitate a fost preluat la
nivelul episcopatului care a adăugat inițiative proprii și apoi de către ordinele religioase.

În ordinele religioase această mişcare s-a numit observantism/observanță și a fost

echivalată cu întoarcerea la observarea statutelor originare. Să ne amintim în acest sens de
cele două tentative de reformare a ordinului Bendictin, inițiate la Cluny și la Cîteaux, dar mai
ales de observanța în cele două ordine mendicante, Dominicanii și Franciscanii. Deci Reforma
era diferită de înnoire sau renaştere (renovatio). Ideea că biserica se poate reforma în
concordanţă cu o disciplină mai veche a devenit actuală în secolele XIV şi XV.

În contextul schismei din secolul al XIV-lea s-a dorit reformarea Papalităţii. Tot în
această perioadă, sensul termenului s-a extins pentru a include reformarea credinţei ceea ce
însemna concret excluderea din biserică a ‘ereticilor’, personaje cum erau Wyclif și Hus. În
acest context a intrat în scenă un nou actor, conciliul. În acest sens, conciliul de la Constanz
(1414-1418) a avut un rol semnificativ, deoarece a promovat reforma în credinţă şi practică, a
capului şi a membrelor “ecclesia sit reformata in fide et in moribus, in capite et in membris”
dând într-un fel o definiție oficială termenului. În urma conciliului au existat numeroase cereri
de reformare a bisericii, în special a abuzurilor la nivelul curiei papale. În fine, în secolul al
1
XVI-lea, termenul a fost apropriat de Protestanţi, care s-au organizat în Biserici reformate şi
s-au numit Reformaţi. În paralel, autoritatea politică catolică au numit şi ei restaurarea religiei
catolice - în teritorii care deveniseră protestante - o reformare a religiei.

Dar toate aceste reforme sau tentative de reformare, manifeste de-a lungul Evului
Mediu nu au reușit să se aglutineze într-o mișcare, într-un proces care să schimbe total și
pentru totdeauna destinul Bisericii. Trebuie să ne întrebăm ce a conferit un caracter
excepțional impulsurilor reformatoare din secolul al XVI-lea, astfel încât acestea să se
structureze într-un fenomen numit Reformă. Ce s-a schimbat în secolul al XVI-lea, prin ce era
diferită noua mișcare reformatoare?

Privind fenomenul din secolele XX și XXI, este greu să ne dăm seama în ce constă
marea schimbare care s-a petrecut în secolul al XVI-lea în Biserica Medievală. Generații de
istorici au consumat cantități impresionante de cerneală și hârtie, dezbătând cauzele apariției
acestui fenomen. Demersul nu s-a dovedit a fi în mod particular fertil, deoarece a blocat
oarecum cercetarea într-o grilă interpretativă atașată de determinismul cauzal și nu a încurajat
o abordare nuanțată a problemei. Încercând să ne detașăm de explicațiile monocauzale și
oarecum simplificatoare, rezultatul la care ajungem, făcând o sumă a opiniilor exprimate de
diverși cerrcetători este acela că Reforma s-a născut din toate acele mişcări culturale şi
religioase, care au dominat evul mediu târziu.

Să demarăm discuția pornind de la nevoia de a reforma doctrina sau de a articula mai

bine principiile acesteia. Deşi speculaţie teologică foarte complexă a existat şi înaintea
Reformei, ea a rămas întotdeauna la nivelul elitei clericale, între zidurile mănăstirii sau în
universitate. Sau ca să ne exprimăm într-un alt mod, aceasta nu a avut impact social. În
paralel, a existat întotdeauna şi heterodoxia ‘populară’. Chiar dacă nu a existat un Menocchio,
personajul cărții lui Carlo Ginzburg, Brânza și Viermii, în fiecare sat, care să ajungă să
elaboreze o cosmogonie proprie pe baza unor lecturi făcute din impuls propriu, au existat
numeroase interpretări foarte personale ale ofertei doctrinare a momentului, fapt ilustrat de
succesul catharilor, al waldensilor, al spiritualilor franciscani, a mișcărilor milenariste. Dar
această heterodoxie ‘populară’ era prea lipsită de coerenţă şi de conducători ca să poată avea
un impact semnificativ. Noua speculaţie teologică, care a dominat secolul al XVI-lea nu a
putut fi ignorată pentru ca aceasta s-a înfrățit cu o agenda social, mai ales la începuturile
mișcării evanghelice și astfel a avut consecinţe ireversibile.

2
 Care au fost acestea? La o privire oricât de superficială, surprindem evoluţia de la
Biserica universală înspre Biserici naţionale, care au oferit teologii alternative. La acest nivel
deja, putem spune că Reforma poate fi asociată cu un proces de instituționalizare. Dar și cu un
proces de divizare, așa cum sugerează inspirat titlul cărții lui Diarmaid MacCulloch,
Reformation. Europe’s House Divided 1490-1700. După Reformă nu a mai existat o
Creştinătate, ci Biserici confesionale, uneori ‘naționale’, care au oferit căi alternative de
mântuire.

La nivelul următor, pe lângă faptul că a oferit doctrine noi, Reforma a transformat

practica religioasă, modificând serviciul divin și toate ritualurile care integrau credincioșii, așa
cum sugerează cartea lui Susan Karant-Nunn, The Reformation of Ritual. De asemenea,
Reforma a oferit noi modele devoționale, construind o nouă pietate și în acest sens aș aminti
volumul editat de Karin Maag și John D. Witvliet, Worship in Medieval and Early Modern
Europe. În fine, prin asocierea cu o serie de aspirații sociale, prin tentativa ei de integrare în
viața credincioșilor, Reforma a contribuit mult la formarea identităților confesionale în
Europa modernității timpurii, consolidând culturi religioase în diversele comunități
confesionale, așa cum sugerează Natalie Zemon Davis, deja într-un articol din 1982, From
‘Popular Religion’ to ‘Religious Cultures’. Dacă noțiunea de ‘religie populară’ implica un
clivaj între elite și popor, ideea de ‘culturi religioase’ sugerează afinități care traversau
ierarhiile/barierele sociale și facilitau solidarități pe criterii confesionale.

Chiar și după ce am identificat care au fost efectele de lungă durată ale fenomenului,
există o serie de probleme în tentativa de a defini Reforma. Istoricii au căzut deseori în
capcana definirii ei ca fenomen liniar, cu o evoluţie continuă, cu trăsături definitorii bine
conturate. Această înţelegere este un caz tipic de proiectare asupra trecutului a înţelegerii
noastre de azi. Noi cunoaştem rezultatul acestui proces şi este tentant şi facil să înserăm
evenimentele într-o evoluţie liniară care a dus la acest rezultat. Reforma este studiată astfel
numai din perspectiva consecinţelor ei. Fenomenul a avut drept primă consecință o cronologie
foarte strânsă a Reformei. G.R. Elton de pildă a considerat că Reforma a demarat în 1517, o
data cu diseminarea publică a ‘tezelor’ lui Martin Luther și s-a încheiat în 1559, care
reprezintă pacea de la Cateau-Cambrésis (3 aprilie 1559). Aceasă cronologie subliniază
ancorarea Reformei în domeniul politicului, deoarece acest tratat punea capăt războiului
franco-spaniol și ignora importanța teritorializării confesiunii în spațiul Imperiului Roman
prin Pacea de la Augsburg (1555), înțelegere care a marcat evoluția ecleziastică a spațiului
3
german. În viziunea lui Elton, această Reformă scurtă a fost urmată de Contra Reformă,
înțeleasă doar din perspectiva unei reacții.

Încercând să evite aceste capcane, unii istorici au folosit termenul Reformă ca pe un

concept coligator, o etichetă istorică care acoperă realităţi diverse şi leagă mai multe
schimbări minore într-o mişcare generală.

Termenul Reformă desemnează o mişcare care a implicat o transformare drastică a

instituţiilor, practicilor şi ideilor Bisericii apusene. Termenul sugerează faptul că au existat
dimensiuni sociale şi intelectuale ale mişcării. În epocă, necesitatea unei Reforme era
înţeleasă ca o dorinţă de a transforma Biserica din punct de vedere administrativ, moral şi
legal. Unii doreau însă o reformare a doctrinei creştine, a teologiei, a ideilor religioase. Alții
doreau o reformare a practicii. Mulți înțelegeau această reformare ca o întoarcere într-un
trecut idealizat. A existat în această perioadă un interes crescut pentru epoca Bisericii
timpurii, înţeleasă ca o epocă de glorie a creştinismului. Teologii Reformei doreau o revenire
la aceste realităţi pline de puritate. În epocă, adică la sfârşitul evului mediu, Reforma era
definită ca o purificare interioară pe care fiecare credincios trebuia să o opereze în el însuşi.
Dar, această revenire la trecut însemna implicit și o contestare a prezentului. Faptul este foarte
bine ilustrat de o definiție dată Reformei de un reformator care se confrunta direct cu această
problemă. În opinia lui Martin Luther, termenul însemna o reînnoire a Bisericii, care a început
în 1517, în afara – sau chiar împotriva – Romei.

Pentru istoricii care studiază fenomenul azi lucrurile sunt mai complicate pentru că
termenul Reformă este folosit în mai multe sensuri. Când spunem Reformă ne referim la
Luteranism, la Calvinism, la Reforma radicală (Spiritualismul, Raţionalismul, Anabaptismul)
şi la Contra Reformă sau Reforma catolică. În sensul cel mai larg în care el este folosit,
termenul Reformă se referă la toate aceste curente. Dar acest termen umbrelă nu a fost
întotdeauna operațional. Dacă urmărim evoluțiile din istoriografia domeniului, constatăm cum
termenul Reformă a fost folosit iniţial în mod mai restrâns pentru a se referi numai la Reforma
protestantă (excluzând transformările din Catolicismul din a doua jumătate a secolului al
XVI-lea). Această înțelegere a fenomenului era firească într-o istoriografie confesională,
Protestantă care asuma cu convingere Reforma ca un fenomen propriu, care într-un sens
apropriase Reforma. Această Reformă, aşa-numită magisterială, cuprinde doar Luteranismul
şi Calvinismul, care s-au instituţionalizat, respectiv în prima şi în a doua jumătate a secolului

4
al XVI-lea. Protestantismul este un alt termen folosit în istoriografie. El a apărut după dieta de
la Speyer (februarie 1529), care hotărâse să nu mai tolereze Luteranismul în Germania. În
aprilie al aceluiași an, 6 principi germani şi 14 oraşe s-au adunat pentru a protesta împotriva
acestor decizii opresive. Cei care au participat au ajuns să fie numiţi Protestanţi. Termenul de
evanghelic, frecvent şi el în literatură, se referă în general la Luteranism, dar se poate referi şi
la prima fază a Reformei, la dezvoltarea spontană a mişcării care nu avea încă instituţii clar
definite şi o teologie bine conturată.

Pentru că această utilizare a termenului Reformă, exclude Catolicismul, trebuie să ne

întrebăm cum denumim evoluţia Catolicismului în perioada modernă timpurie. Care este
eticheta cu care operăm? La cea mai superficială privire, constatăm că suntem confruntaţi cu o
multitudine de termeni şi de concepte. În sine, această diversitate poate fi interpretată pozitiv,
deoarece fiecare dintre aceste nume acoperă un aspect al realităţii. Dar de ce este atât de
complicată denumirea Catolicismului în perioada modernă timpurie? Protestantismul s-a
definit oarecum automat, erijându-se în campionul schimbării și în final al modernității. Un
atare punct de vedere a fost adoptat cu entuziasm de istoriografia confesională Protestantă
care era fericită să se asocieze cu modernitatea și prin urmare cu progresul. Dar schimbarea
nu poate fi folosită cu succes pentru a delimita Protestantismul de Catolicism pentru că, așa cu
s-au străduit să demonstreze o serie de istorici, în primul rînd Wolfgang Reinhard, aceasta
este definitorie pentru ambele confesiuni în această perioadă. Opinia lui Reinhard, un istoric
al Catolicismului în spațiul german venea în prelungirea unei istoriografii confesionale
catolice, și numele lui Hubert Jedin este de ne-evitat în acest context, care a încercat deja să
disloce termenul Contra Reformă – cu conotațiile lui negative – din istoriografie și să-l
înlocuiască cu cel de Reformă Catolică. Dacă Contra Reforma sugera reacția Bisericii
Romane față de concurența Protestantismului, Reforma Catolică sublinia continuitățile cu
toate mișcările reformatoare ale Evului Mediu.

O imagine mai clară poate fi oferită doar de evaluarea sistematică a acestor termeni.
Conceptul dominant este fără îndoială cel de Contra Reformă. Johann Stephan Pütter, un
avocat luteran a folosit termenul de Gegenreformation - adică Contra Reformă - pentru prima
dată în 1776. El înţelegea prin acest termen o întoarcere forţată a Luteranilor la Catolicism. În
accepţiunea lui Pütter termenul desemna o serie de acţiuni - neconectate neapărat între ele –
militare, politice, diplomatice. Prin urmare, el a dat termenului o definiţie foarte îngustă

5
asociindu-l ferm cu mișcarea inițiată de Biserica Catolică de recuperare a teritoriilor pierdute
prin adoptarea ideilor evanghelice și prin apariția unor noi Biserici confesionale.

Termenul a fost asociat în primul rând cu o cronologie, de la Pacea de la Augsburg

(1555) până la Războiul de 30 de ani (Pacea din Westphalia, 1648). Dacă asociem această
propunere cronologiei lui Leopold von Ranke, care în cartea sa, Deutsche Geschichte im
Zeitalter der Reformation, preluase sugestiile lui Cristoph Keller, un pedagog german care a
împărţit istoria lumii în antichitate, ev mediu şi modernitate, atunci epoca Reformei, deja ferm
plasată în zona modernității, este urmată de epoca Contra Reformei. Contextul în care a apărut
şi a fost transmisă ideea de Contra Reformă este încărcat de presupoziţii referitoare la Biserica
Catolică venite dinspre iluminism şi dinspre tradiţia teologică luterană. Recuperarea catolică
după Augsburg era explicată prin cauze politice şi acţiunile energice ale unor principi
puternici. Ranke a început să folosească termenul de Contra Reformă (la singular), ceea ce
sugerează eistența unei unități în ‘realitatea catolică’, pe care a văzut-o în evoluția ei de după
1555, impulsionată fiind de trei surse majore, Conciliul de la Trento, Iezuiţii şi Papalitatea.
Deşi el a folosit termenul numai cu referire la perioada de după 1555, Ranke a pregătit terenul
pentru formularea unui concept mult mai comprehensiv cu referire la o realitate mai
complexă, dinainte de pacea de la Augsburg. Deci, Contra Reforma s-a impus ca termen în
secolul al XIX-lea, mai ales printre istoricii luterani germani. De exemplu, Moritz Ritter, care
l-a folosit în lucrarea sa Deutsche Geschichte im Zeitalter der Gegenreformation. Deci acesta
era din start un termen încărcat ideologic, un termen ostil, cu conotații negative, care denumea
un fenomen inițiat de inamicii Protestantismului porniți într-o misiune de recuperare. Prin
urmare, Contra Reforma se referă la manifestările în mod categoric anti-Protestante ale
Catolicismului, care s-a reînnoit şi el în secolele XVI şi XVII. De altfel, termenul de Contra
Reformă nu era menit să fie aplicabil dincolo de graniţele Imperiului.

Cu toate acestea, termenul a fost tradus în alte limbi şi, în consecinţă a pătruns în alte
istoriografii. Deşi acceptat, el nu a înlocuit complet alte sintagme folosite pentru a desemna
epoca, de genul ‘epoca elizabetană’, ‘epoca războaielor religioase’, ‘epoca lui Filip al II-lea’,
‘secolul de aur’. Prin urmare, putem ajunge la concluzia că, în faza iniţială, termenul s-a
referit mai mult la o epocă istorică decât la un fenomen.

Adoptarea termenului în alte istoriografii nu a fost însă lipsită de biasări ideologice. În

Italia, termenul de Controriforma a fost adoptat de istoricii laici pentru că ei interpretau

6
această mişcare ca fiind represivă, responsabilă total sau parţial pentru declinul politic şi
cultural al Italiei în secolul al XVI-lea. În 1929, Benedetto Croce a dat Contra Reformei un
sinonim practic, convenabil, prin asocierea cu ‘epoca barocului’. Croce a folosit termenul
pentru a defini decăderea culturii şi societăţii Contra Reformei. Ideea nu era însă nouă, pentru
că în 1921, asocierea dintre Contra Reformă şi arta barocă a fost făcută deja de Werner
Weisbach.

Istoriografia în limba engleză foloseşte Counter Reformation cu sensul ‘reprimarea

Reformei’ în timp ce istoricii francezi folosesc atât Reformă Catolică şi Contra Reformă
pentru secolele XVI şi XVII. Această din urmă tendință subliniază o tentativă de a se distanța
de conotațiile negative ale termenului Contra Reformă și de a re-evalua mișcările
reformatoare din interiorul Catolicismului în ‘durată lungă’, adică pe parcursul câtorva secole
în acel timp al structurilor pe care îl definise Fernand Braudel.

Acești istorici subliniază că fenomenul reformator din interiorul Catolicismului nu

poate fi văzut doar ca o contra-ofensivă dirijată împotriva ‘ereticilor’. Termenul de Reformă
Catolică şi investigarea acesteia și-a propus să corecteze această tendinţă. Istoricii care
definesc în acest mod mişcarea din interiorul Catolicismului modern timpuriu iau în
considerare toate tentativele de a reforma Biserica, din iniţiativă monastică, episcopală sau
papală, pe parcursul evului mediu.

Inevitabil istoricii au început să exploreze vitalitatea Catolicismului dincolo de

aspectul politic şi militar. S-a născut treptat ideea unei Reforme Catolice – termen care s-a
propagat cu uşurinţă în cercuri catolice. Istoricii catolici au fost înclinaţi să sublinieze
aspectele pozitive ale Catolicismului secolului al XVII-lea. Pentru a argumenta că reformarea
catolicismului nu este echivalabilă doar cu o reacție împotriva Protestantismului, cercetarea
și-a îndreptat atenția asupra unor teritorii unde Protestantismul nu fusese o prezență puternică.
De exemplu, a început să fie recunoscută importanţa Spaniei în acest proces de transformare a
Catolicismului și istoricii s-au concentrat asupra revitalizării episcopatului. Notabilă în acest
sens este cartea lui Sara Nalle, God in la Mancha. Religion, Reform, and the People of
Cuenca 1500-1550. O altă tendință a fost aceea de a sublinia dimensiunea pașnică a misiunii,
utilizarea persuasiunii, așa cum sugerează analiza lui Howard Louthan, Converting Bohemia.
Force and Persuasion in the Catholic Refrmation care subliniază rolul ordinelor religioase, în
primul rând al Iezuiţilor în aceste evoluţii.

7
 În modul în care a fost utilizat acest termen, diferenţele dintre istoricii confesionali,
Protestanţi şi Catolici sunt ireconciliabile. Protestanţii considerau că numai Reforma luterană
este Reforma adevărată; în opinia lor, ceea ce se întâmplase în Catolicism nu a fost o
reformare ci o restaurare. Din motive diferite, uneori istoricii catolici preferau şi ei termenul
de restaurare pentru că doreau să se distanţeze de conotaţiile protestante ale termenului
Reformă. Catolicismul era o întoarcere la, sau o continuare a evului mediu. Istoricii catolici
erau dornici să profite de cartea continuității care era asul lor din mânecă în polemica cu
istoriografia confesională protestantă. În mod paradoxal și de-a dreptul bizar, istoricii catolici
defineau și ei Protestantismul ca fiind modern, doar că aici conceptului îi erau atribuite
conotații negative. Modernitatea Protestantismului era o modernitate ‘rea’ care respingea
tradiția.

Problema modernităţii a fost adusă în câmpul istoriei prin istoria culturii, în special de
cartea lui Jacob Burckhardt, Cultura Renaşterii în Italia. Revenirea la valorile antichităţii
clasice a sugerat abandonarea evului mediu. Astfel s-a sugerat ruptura cu Biserica cea veche
pentru a promova şi a consolida caracteristicile modernităţii. Mulţi Catolici erau de acord că
modernitatea era un rezultat al Renaşterii şi al Reformei, dar ei evaluau lumea modernă ca
fiind negativă. Ei au început să valorizeze Evul Mediu ca epocă a credinţei. În toate aceste
discuţii câteva afirmaţii au primit valoare paradigmatică: Biserica la sfârşitul evului mediu era
‘putredă’, deși câţiva istorici au încercat să conteste acest punct de vedere arătând că practica
religioasă era viguroasă; orice figură cu viaţă religioasă intensă a fost definit ca reformator;
reformatorii catolici erau văzuţi în istoriografia luterană ca precursori ai lui Luther.

În fine, unii istorici au evitat utilizarea acestor termeni, vorbind în loc despre
diviziunea religioasă sau despre războaiele religioase.

Contribuţia istoricilor catolici care s-au bucurat de o reputaţie internaţională începe cu

Ludwig von Pastor care a scris o istorie a Papalităţii. El a arătat că o preocupare pentru
reformă în biserică apăruse înainte de Reformă şi independent de aceasta. Volumul 5 al operei
lui, care se ocupa de pontificatul lui Paul III (1534-1549) l-a determinat să reconsidere titlul
seriei. Acest volum şi următoarele au primit un nou titlu Geschichte der Päpste im Zeitalter
der katolischen Reformation und Restauration. În opinia lui Pastor, Reforma Catolică
însemna regenerarea interioară a Catolicismului, iar Restaurarea însemna reinstalarea
Catolicismului în teritorii ameninţate de, sau pierdute în faţa Protestantismului. Prin efortul lui

8
Pastor, termenul Reformă Catolică a primit substanţă. Dar viziunea lui Pastor era
instituţională. El nu dorea să accepte că Reforma adevărată afecta şi doctrina. Deci, oarecum
asemănător cu Luteranii, Pastor a definit Reforma Catolică ca o disciplinare efectivă menită
să schimbe comportamentul credincioşilor, dându-i un sens mai mult ecleziastic decât
religios.

În Franţa, Augustin Renaudet a lansat termenul pre-Reformă pentru a descrie situaţia

în Franţa înainte de 1517. Henri Bremond, Histoire literaire du sentiment religiuex en France
(care s-a ocupat mai ales de secolul XVII) a fost interesat de viaţa interioară a Catolicismului
francez. În 1929, Lucien Febvre în Question mal posé i-a încurajat pe istorici să nu mai
studieze biserici ci să studieze religia. Prin aceste nuanțări, acești istorici au trasat de fapt noi
direcții de cercetare care s-au îndepărtat de o istorie a instituției Bisericii și s-au îndreptat
asupra studiului vieții religioase.

În acest proces de definire a Catolicismului din perioada modernă timpurie, un

personaj important este Hubert Jedin. Acesta a fost profesor de istoria bisericii la
Universitatea din Bonn (1949-1965). El a dobândit treptat o reputaţie irefutabilă ca specialist
în istoria Catolicismului în secolele XVI şi XVII. El este celebru pentru că a scris o istorie
monumentală a conciliului tridentin. În 1946, el a publicat un eseu Katolische Reformation
oder Gegenreformation? Eseul din 1946 nu a atras neapărat atenţia, dar punctul lui de vedere
asupra celor doi termeni a început să fie luat în considerare cu seriozitate. Jedin a pledat
pentru folosirea concomitentă a celor doi termeni. El a luat în considerare întreaga moştenire
anterioară, inclusiv denumirile rivale de Restaurare catolică şi Catolicism baroc. El a subliniat
importanţa Conciliului de la Trento, justificînd indirect termenul eră tridentină.

Catolicismul post-tridentin, ca sintagmă utilizată în istoriografie se referă la

transformările suportate de Catolicism în urma conciliului de la Trento. Conciliul a încercat o
consolidare instituţională a Bisericii Catolice, atât la nivelul episcopatului cât şi la nivelul
parohiei. Conciliul a încurajat o clarificare doctrinară şi a aprobat cărţile fundamentale pentru
uz în biserică, de pildă un nou liturghier, un nou breviar, şi în afara ei, de exemplu un nou
catehism. Conciliul a insistat pentru formarea unui cler mai disciplinat şi mai bine educat.
Pentru că doctirna Bisericii Catolice fusese atacată de Protestanți, au existat la Trento şi
decrete cu conţinut doctrinar, de exemplu cele care se refereau la sacrament. În fond,
diferențele dintre confesiuni erau marcate de modul în care era înțeles sacramentul central al

9
euharistiei. Prin urmare, la Trento, a fost votat un canon care reafirma doctrina
transubstanţierii, adică transformarea pâinii şi a vinului în trupul şi sângele lui Christos în
momentul în care preotul rostea cuvintele de consacrare în timpul liturghiei. În 17 septembrie
1562 (sesiunea XXII a conciliului) părinţii au confirmat caracterul sacrificial al liturghiei şi
comuniunea laicilor sub o singură specie, care diferenţia împărtăşania Catolicilor de a
Protestanţilor. De aceea, reforma tridentină trebuie înţeleasă ca un efort simultan de a creşte
disciplina în rândul clerului, prin controlul episcopilor şi de a unifica atât doctrina cât și
diversele practici liturgice. Concilul a dorit să creeze un cler mai bine pregătit, responsabil din
punct de vedere moral, care folosea texte liturgice aprobate canonic. În fine, conciliul a dorit
şi să regularizeze calendarul liturgic prin eliminarea unor sărbători, adică practic să
reglementeze pietatea consolidând cultul sfinților care fusese și el contestat de Protestanți. Ca
problemă asociată puterii intercesorii a sfinților, decretele tridentine au reafirmat locul
imaginii în devoțiune și au reglementat iconografia creștină considerată acceptabilă în acel
moment. Prin urmare, acei istorici care echivalează evoluțiile din interiorul Catolicismului cu
implementarea decretelor Conciliului Tridentin, vorbesc implicit despre un Catolicism care
era pe cale să se transforme într-o confesiune mult mai bine reglementată, cu alte cuvinte o
confesiune modernă.

În 1977, un alt istoric german, Wolfgang Reinhard a scris un eseu în care a respins
antiteza dintre o Reformă progresivă şi o Contra reformă reacţionară. Criticînd ambii termeni
ca fiind inadecvaţi pentru înţelegerea evoluţiilor istorice, Reinhard a propus termenul ‘epocă
confesională’ (konfessioneles Zeitalter) şi a pledat pentru modernitatea Contra Reformei,
aducând argumente persuasive, cum ar fi măsurile disciplinare, progresul în creştinare,
reformarea credinţei, distrugerea unor legături tradiţionale (de pildă rudenia), progresul
individualismului, consolidarea unui sistem de valori, activismul, caritatea organizată de stat
și modificarea etnocentrismului european. El a sugerat că aceste fenomene au caracterizat
toate confesiunile epocii moderne timpurii, atât Catolicismul cât și curentele majore din
interiorul Protestantismului, mai ales Luteranismul și Calvinismul.

Ernst Walter Zeeden, în lucrarea sa, Das Zeitalter der Gegenreformation zu 1555 bis
1648 s-a focalizat şi el asupra structurilor paralele între confesiuni, în special între Calvinism
şi Catolicismul post-Tridentin. Punând accentul asupra constructului confesional, el a elaborat
o teorie a confesionalizării în care a accentuat întrepătrunderea puterii politice şi a
spiritualităţii religioase.
10
 Un istoric francez, Jean Delumeau, în cartea sa, Le catholicisme entre Luther et
Voltaire nu a fost foarte interesat de Contra Reformă. El a stabilit un contrast puternic între
creştinismul medieval – magic şi păgân – şi Catolicismul Tridentin pe care l-a înţeles ca pe o
încercare de creştinare, formarea unui cler nou, catehizare, evanghelizare, contracararea
superstiţiei. Aceste idei au fost aprofundate în La peur en Occident şi Le peché et la peur în
care Delumeau a discutat culpabilizarea unei societăţi. În această situație, Biserica era cea
care oferea soluţii, prin sacramente şi scaramentalii, hrănind o religie ‘populară’. Fiind și el
preocupat de clivajul dintre religia ‘modernă’ a elitelor și religia ‘populară’ a maselor,
Delumeau a încercat să scrie o istorie a sentimentului religios în interiorul paradigmei
modernității.

John Bossy a analizat și el transformarea fundamentală de la creştinismul medieval la

cel premodern. În opinia lui, creştinismul pre-tridentin se baza pe afilierile naturale ale
societăţii medievale, rudenia, prietenia şi comunitatea locală (vecinătatea). Religia medievală
era o religie locală, în timp ce religia modernă oscila între universalitate și individualism.

Un istoric iezuit, John O’Malley, în cartea sa Trent and All That a introdus în această
discuție termenul Catolicism modern timpuriu, o etichetă mult mai laxă şi poate prea puţin
specifică. Dincolo de această scădere, cartea încearcă o trecere în revistă foarte utilă a tezelor
referitoare la transformarea Catolicismului în epoca modernă timpurie, pornind de la
afirmațiile lui Hubert Jedin despre conciliul de la Trento.

Cartea lui O’Malley subliniază şi faptul că în ultimii 50 de ani înţelegerea Reformei ca

fenomen s-a schimbat profund. Depăşind stadiul în care se discuta doar despre reformatori,
Martin Luther, Ulrich Zwingli, Jean Calvin şi despre episcopi, de la Thomas Cromwell la
Stanislav Hosiusz, istoricii au luat în considerare segmentele sociale mai largi şi calitatea de
proces a Reformei. O privire asupra fenomenului Reformei în ‘durată lungă’, din evul mediu
târziu până în pragul modernității, adică aproximativ între secolul al XIV-lea și revoluția
franceză, a avut cele mai interesante rezultate. În primul rând această abordare a permis
istoricilor să surprindă atât rupturile între religia tradițională și cea a modernității timpurii, cât
și continuitățile, domeniile în care schimbarea se făcea acceptată mai greu, contestările,
rezistențele, reticențele. În mod similar, o privire asupra Reformei într-un context social mai
larg, dincolo de elitele societății a încurajat explorarea unor mecanisme de comunicare
dincolo de mijloacele tradiționale ale textului scris. Luând act de existența unor segmente

11
sociale analfabete sau măcar mai puțin letrizate, istoricii și-au pus problema transmiterii
mesajelor evanghelice pe cale orală sau vizuală. De asemenea, istoricii și-au pus problema
interiorizării acestor mesaje și a formării unor noi identități confesionale.

Pentru istorici ca Jean Delumeau, un promotor al tezei aculturaţiei, Reforma era un

proces de creştinare profundă. În opinia lui, procesul acesta avea cel puţin două dimensiuni.
Una orizontală care lua act de diseminarea fenomenului în societatea timpului și una verticală,
sensibilă la gradul de interiorizare a preceptelor propuse în conștiințele individuale.
Creştinarea astfel înţeleasă atingea atât cele mai periferice segmente ale societăţii cât și cele
mai diverse domenii ale existenței individuale. Pe de o parte, Reforma afecta toate segmentele
sociale, chiar şi cele marginale, pe de altă parte, creştinare profundă însemna şi gradul de
interiorizare al religiei, o înţelegere mai completă a doctrinei și o asumare conştientă a
modelelor devoţionale propuse de Biserică, care se făceau simțite în toate domeniile. Din
această perspectivă, Reforma poate fi înţeleasă ca un proces de modernizare. Preocupat de
marea temă a modernizării, Delumeau definește o religie modernă care este contrapusă
religiozităţii tradiţionale, caracteristice evului mediu. Într-o cheie similară, pentru spațiul
englez, John Bossy operează o distincție între Catolicismul tradițional, dominat de un spirit
comunitar și cel post-Tridentin, privatizat în mult mai mare măsură și coordonat de inițiative
individuale.

În fine, într-o primă fază a unei istoriografii seculare a Reformei, aceasta era înţeleasă
ca un fenomen cu o durată foarte limitată în timp. Să ne amintim că, pentru G. R. Elton, în
cartea sa clasică, Reformation Europe, mişcarea dura de la 1517 la 1559. Primul an reprezintă
lansarea publică a tezelor lui Martin Luther. Al doilea este anul păcii de la Cateau-Cambrésis
care marchează sfârșitul conflictului între Habsburgi și Valois și, în opinia lui Elton, încheia
epoca lui Carol V. Alți istorici au definit drept punct de turnură anul 1555, când, prin Pacea
de la Augsburg este inițiat procesul de teritorializare a religiei. Din punct de vedere politic
este și anul în care Carol V a împărțit patrimoniul familiei între fiul său Filip II-lea, devenit
rege al Spaniei și fratele său, Ferdinand I care a primit coroana Imperiului German. Din acest
moment, după unele opinii, Reforma era un proces încheiat și reacția catolică a inaugurat
Contra Reforma. Nu toți istoricii au fost însă de acord cu definirea unei Reforme scurte. Heinz
Schilling a plasat Reforma în ‘durata lungă’ şi a stabilit diverse perioade ale fenomenului
până în 1648. Prin urmare, noua înţelegere a Reformei ca proces, cu o implementare relativ

12
lentă în societate a dus şi la o regândire a cronologiei Reformei, o poziţionare a acesteia în
‘durata lungă’.

Din anii 1980 încoace, Reforma a fost asociată îndeaproape cu confesionalizarea,

înţeleasă ca un proces de modernizare a Bisericii şi societăţii. Conceptul sau paradigma au
fost create de doi istorici germani, Heinz Schilling şi Wolfgang Reinhard care se ocupau,
respectiv de evoluţia Calvinismului într-o regiune bi-confesională şi de cea a Catolicismului.
Confesionalizarea poate fi definită drept atingerea unei uniformităţi religioase care este, în
cele din urmă, echivalată cu loialitatea faţă de stat. În opinia istoricilor care au propus acest
concept, procesul de confesionalizare a evoluat paralel cu cel de formare a statului modern. În
mod tradițional, Biserica universală stătea deasupra statelor, iar concurentul principal al Papei
era împăratul. La sfârşitul evului mediu, o Biserică universală se concura cu statele care
evoluau înspre modernitate, sub autoritatea unor regi care doreau să dețină controlul asupra
teritoriului pe care îl guvernau. În aceste state care evoluau înspre absolutism, Biserica a
devenit o instituţie teritorială, una dintre numeroasele instituții subordonate monarhiei.
Autoritatea seculară s-a implicat activ şi direct în problemele ecleziastice. În acest context
politic, Reforma ca mișcare a putut deveni o unealtă prin care autoritatea seculară, regală,
princiară, urbană a reușit să controleze domeniul ecleziastic. În aceste condiții, autoritatea
seculară a sprijinit Reforma, sau chiar a impus-o, aspirând ulterior la conturarea unei
confesiuni de stat, o confesiune adoptată de toți cetățenii. Tendința era evidentă la nivelul
regatului, în cazul Angliei și al regatelor scandinave, la nivelul principatului în Imperiul
Romano-German și la niveul orașului imperial (în teritoriile germane) sau chiar regal
(Boemia, Ungaria, Polonia). Acolo unde monarhia găsise deja formule prin care să
subordoneze Biserica, de pildă galicanismul în Franța, care avea drept scop limitarea
autorității papale în regatul francez, a dispărut motivația pentru ca instituția monarhică să
acorde sprijinul ei Reformei. Astfel, în regatul francez, deși ideile evanghelice pătrunseseră,
în special dinspre Elveția, în mediul urban, în orașe cum erau Montbelliard în Franche Comté
sau Lyon pe valea Rhonului, sau în unele comitate unde beneficiau de susținerea nobilimii,
regalitatea nu a adoptat Reforma drept cauza sa și chiar a permis în cele din urmă o represiune
dură împotriva Protestanților, vezi Noaptea Sfântului Bartolemeu, definind în continuare
Franța drept regat catolic. În acest context, raportul dintre Papalitate şi Bisericile locale s-a
modificat, chiar şi în teritoriile care au rămas catolice.

13
 Conceptului de confesionalizare îi este asociat cel de confesionalism sau
Konfessionsbildung (construcţie confesională), creat de Ernst Walter Zeeden. Acesta se referă
la consolidarea interioară a unei confesiuni sau religii. Procesul este, în mod particular evident
în cazul religiilor noi, care trebuiau în primul rând să clarifice poziţia lor doctrinară şi apoi să
se ocupe de identitatea confesională a credincioşilor. Implementarea Reformei a implicat şi
conceptul de disciplinare socială, creat de Gert Oestreich, preluat și apoi utilizat în analizele
lor de o serie de istorici, cum ar fi Ronnie Po-chia Hsia, Raymond Mentzer, Michael Graham
și William Naphy. Ei au discutat mecanismele implicate în procesul de definire identitară
confesională. Este vorba, pe de o parte de acţiuni ale statului, care dorea cetăţeni model, iar pe
de alta de iniţiative ale Bisericilor, care doreau credincioşi model. Cele două forţe au
conlucrat, au colaborat, fiind atente la nivelul cunoştinţelor religioase ale credincioşilor de
rând, dar şi la comportamentul lor moral şi social.

Impulsuri venite dinspre antropologie, care au făcut să apară o istorie culturală a

Reformei au impulsionat analize noi, care nu mai erau preocupate în primul rând de ruptura
unităţii creştine, ci de recompunerea pe baze noi a structurilor ecleziastice, atât în Bisericile
care au adoptat Reforma cât şi în cele care au rămas fidele Romei. Transformările provocate
de Reformă nu erau doar doctrinare şi instituţionale, ci atingeau practica liturgică şi
sacramentară, cateheza şi modelele comportamentale. Istoricii ataşaţi acestei modalităţi de
analiză s-au distanţat de o separare prea tranşantă a evoluţiei Bisericii instituţionale de o
istorie a comunităţii creştine, o istorie a religiei ‘populare’. Ei au ajuns la concluzia că trebuie
recuperat un proces dinamic, care a integrat atât organizarea bisericii cât şi practica religioasă,
incluzând teologia, spiritualitatea şi pietatea. Printre lucrările care au jalonat drumul cercetării
se numără analiza dedicată de Edward Muir ritualului, Ritual in Early Modern Europe și cea a
lui Lee Palmer Wandel, The Eucharist in the Reformation. Incarnation and Liturgy.

Prin urmare, într-o versiune simplificată am putea să spunem că, în discursul istoric
Reforma a evoluat de la statutul de eveniment la cel de proces, iar acest proces a avut mai
multe faze, evanghelizarea, instituționalizarea și consolidarea/confesionalizarea.

Odată ce am evaluat, în mare, modul în care s-a schimbat atitudinea istoricilor față de
Reformă și înțelegerea fenomenului, este momentul să aruncăm o privire celor care au fost
responsabili pentru declanșarea acestei mișcări, să le spunem reformatorii.

14
 Orice poveste a Reformei începe cu Martin Luther (1483?-1546). Este poate important
să menționăm deja în acest punct că biografia acestuia, s-a bucurat de extrem de multă atenție
în istorigrafie, de la textul clasic al lui Roland H. Bainton, Here I Stand.A Life of Martin
Luther, până la pletora de monografii generate de dorința de a onora aniversarea de 500 de ani
a Reformei în 2017. Din această producție merită poate menționat textul lui Lyndal Roper,
Martin Luther. Renegade and Prophet, fiind prima monografie dedicată reformatorului
semnată de o femeie.

Născut la Eisleben, acesta era fiul cel mai mare a unui ţăran devenit miner. El a fost
educat la Mansfeld, Magdeburg (la şcoala catedrală condusă de Fraţii Vieţii Comune), la
Eisenach şi la Universitatea din Erfurt (bacalaureat în 1502 şi magister în filosofie în 1505).
Lovit de fulger în timpul unei furtuni, în urma unei revelaţii, Luther a devenit călugăr
Augustinian. După această experienţă în care îşi văzuse moartea cu ochii, problema mântuirii
a devenit una din angoasele lui majore. Prin urmare, între 1505 şi 1515, Luther a fost
preocupat obsesiv de mântuirea proprie. În postura de călugăr, Luther era extrem de
conştiincios, dorind să obţină iertarea păcatelor prin observarea strictă a regulii. În mănăstire
fiind, evoluţia lui personală a fost marcată de contactul cu Biblia, cu scrierile lui Augustin, cu
opera lui Peter Lombard, cu textele misticilor germani ai secolului al XV-lea, cu cărţile lui
William of Ockam şi Gabriel Biel. Cucerit de textele misticilor germani, Luther a rămas toată
viaţa ataşat misticismului. Pe de altă parte, influenţa lui Gabriel Biel l-a făcut să reflecteze la
raportul dintre ‘eforturile’ omului şi ‘oferta’ divină. Prin urmare, el a fost tot mai interesat de
oferta divină a graţiei.

Viaţa lui Luther s-a schimbat întrucâtva când a devenit profesor de teologie la
Wittemberg, o universitate nouă. În 1515-1516, el a comentat epistola către romani şi a
descoperit în acest context tema centrală a teologiei sale. Astfel, Luther a găsit soluţia dramei
sale interioare şi astfel doctrina mântuirii prin credinţă (sola fide) a devenit cheia de boltă a
Protestantismului oficial. Luther a minimalizat păcatul actual şi a insistat asupra păcatului
originar şi asupra deficienţelor funciare ale omului. Fără bunătatea lui D-zeu, omul ar fi în
mod iremediabil condamnat. Intervenţia lui Luther în 1517 a atacat atât elemente doctrinare
cât şi practica devoţională a epocii, credința în rolul faptelor bune în dobândirea mântuirii și
exercițiile pioase specifice, întreprinse în același scop. În această logică, ideea indulgenţelor,
care promiteau mântuirea în schimbul unor rugăciuni rostite repetitiv în număr foarte mare, a
devenit calul de bătaie preferat al lui Martin Luther.
15
 Povestea Reformei a început de fapt cu o tentativă de reformare a unui sistem existent.
Vrând să modifice sistemul din interior, Luther a inițiat un demers ierarhic. Cele 95 de teze
formulate de Luther i-au fost trimise arhiepicopului Albert de Mainz, care le-a trimis la rândul
său la Roma. Acolo ele au fost studiate de cardinalul Cajetano. În consecinţă, i s-a intentat lui
Luther un proces. Tot din cauza acestor teze, Luther intrase în polemică cu Eck, vice
cancelarul universităţii din Ingolstadt. Pentru a rezolva problema ‘în familie’, Johann Staupitz
a convocat o întrunire a capitlului Augustinienilor la Heidelberg (aprilie 1518), unde Luther a
vorbit despre doctrina sa. Revenit la Wittemberg, Luther a redactat 97 de justificări care
urmau să-i fie prezentate lui Leon X. Luther i-a scris şi o scrisoare Papei, în care îşi anunţa
hotărârea de a nu retracta. Apoi a ţinut predica despre excomunicare. În 7 august 1518, Luther
a primit o citaţie pentru a se prezenta la Roma. Pentru că tezele sale fuseseră deja
condamnate, el nu a considerat că era cazul să se ducă la Roma pentru a le apăra. În octombrie
1518, Luther a avut o întâlnire cu Cajetano la Augsburg, dar dialogul nu a avut un rezultat
pozitiv. Din fericire pentru Luther, el deja în această perioadă se bucura de protecţia
principelui Frederic cel Înţelept. Papa se simţea tentat să declanşeze arestarea lui Luther, dar
se temea de consecinţele unei asemenea acţiuni. În ianuarie 1519, s-a ajuns la un fel de acord
cu Luther. Acesta urma să scrie un mic tratat conciliant şi concesiv, în care se arăta respectuos
faţă de Roma. În loc de asta, în 22 februarie 1519, Luther a ţinut o predică violentă împotriva
puterii pontificale. În fine, disputaţia de la Leipzig (iulie 1519) a dus la o ruptură cu Roma.
Eck a început această polemică cu Karlstadt, unul dintre primii discipoli ai lui Luther, dar
Luther l-a înlocuit la un moment dat.

În februarie 1520, doctorii de la Köln şi Leuven (Louvain) au cenzurat mai multe

propoziţii extrase din opera lui Luther. Acestea, împreună cu argumentele lui Eck au constituit
substanţa bulei Exurge Domine prin care Leon X a declarat eretice 41 de formule extrase din
scrierile lui Luther. Autorul a fost excomunicat. Textul, datat în 15 iunie este publicat în
Germania în 17 noiembrie. În 10 decembrie, Luther şi-a invitat studenţii de la Wittenberg să
asiste la arderea unor cărţi de drept ecleziastic. Luat de val, el a aruncat în foc şi un exemplar
al Bulei papale. Drept consecinţă, edictul de la Worms l-a pus pe reformator în afara legii. El
a trebuit să trăiască la Wartburg, sub protecţia lui Frederic cel Înţelept. Luther a rămas acolo
până în martie 1522, după care a revenit la Wittenberg.

O figură proeminentă la Universitate, Luther a coordonat din acel moment

desfășurarea Reformei în oraș și apoi, cu ajutorul electorului Saxoniei, în teritoriu. Destinul
16
său ca reformator a fost strâns legat de acest oraș și de această regiune a Germaniei. În fine, la
sfârşitul vieţii - în 1546 - el s-a întors la Eisleben. Un alt amănunt biografic, important datorită
asocierii lui cu poziția lui Luther față de celibatul clerical este căsătoria acestuia. În 1525,
Luther a renunțat practic la jurămintele monastice și s-a căsătorit cu o fostă călugăriţă,
Katarina Bora cu care a avut 5 copii.

Luther era un om cu o fire ciudată, era angoasat, depresiv. Momentele lui de criză au
fost în 1527, 1528, 1537 și 1538. Foarte decepţionat de certurile între protestanţi, Luther a
dezvoltat o atitudine intransigentă şi de loc tolerantă faţă de adversarii săi, mai ales faţă de cei
care duseseră mai departe speculaţia teologică, pe care îi condamna drept eretici. În această
categorie se înscriu Thomas Müntzer şi aşa-zişii profeţi de la Zwickau, care considerau că nici
o reformă religioasă nu era posibilă fără o revoluţie socială, Melchior Hofmann care, din 1523
devenise anabaptist, Jan Matthijs, Jan van Leiden, Balthasar Hubmeier, Menno Simons şi
David Joris. Ulrich Zwingli (1484-1531) era mai mult un concurent decât un inamic. El a fost
activ la Zürich între 1520 şi 1525 când a condus oraşul înspre Reformă. Teologia lui era însă
uşor diferită de a lui Luther. Mult mai influenţat de umanism, admirator al lui Platon,
Aristotel, Pindar, Seneca şi Cicero, el a avut o interpretare diferită a sacramentului central,
ceea ce a făcut poziţia sa şi a lui Luther complet ireconciliabile. Chiar şi unii dintre
colaboratorii apropiaţi ai lui Luther au ajuns să îi conteste poziţia. De exemplu, Andreas
Bodenstein von Karlstadt a dorit o reformare a liturghiei mai profundă decât dorea iniţial
Luther şi eliminarea completă a imaginilor din biserică. Philip Melanchton, influenţat şi el de
umanism în mai mare măsură decât Luther, a avut o concepţie despre libertate diferită de a lui
Luther. Andreas Oecolampadius, activ la Basel, a avut o teologie interesantă a crucii, a pledat
pentru sacerdoţiul universal şi meditaţia asupra vieţii lui Iisus. Martin Bucer, care era
alsacian, s-a apropiat de Luther din 1527 şi a devenit reformatorul oraşului Strassburg.
Andreas Ossiander (1498-1552) a fost reformatorul şi apoi parohul oraşului Nürenberg. El a
pus accentul pe sanctificarea progresivă pe care o încurajează interiorizarea lui Iisus în
sufletul credinciosului. Alţi colaboratori ai lui Luther au fost Justus Jonas şi Ulrich von
Hutten. Neînţelegerile dintre reformatori au dus la o sciziune majoră între Lutheraner, acoliții
lui Luther şi filipişti, care erau partizanii lui Melanchton.

Multe din rezervele unor colaboratori față de afirmațiile lui Martin Luther erau
provocate de faptul că acestea nu erau în mod particular consecvente și uneori nici măcar
coerente. Opera lui Luther constă din texte ocazionale, a căror redactare a fost provocată de
17
necesitatea de a soluţiona o situaţie de criză. Papalitatea de la Roma (iunie 1520) a fost
lucrarea care a pus bazele ecleziologiei protestante. Conform acestui text, Biserica veritabilă
era creştinătatea spirituală, în timp ce Biserică vizibilă era o instituţie pur umană. Apel către
nobilimea creştină de naţiune germană (august 1520) se exprima împotriva tiraniei Romei şi
pentru reformarea vieţii creştine. Este lucrarea unde Luther şi-a expus teoria privitoare la
sacerdoţiul (preoţia) universal. Captivitatea babiloniană a Bisericii (octombrie 1520) este
lucrarea care pune problema sacramentelor. Luther afirma că, prin acestea toată viaţa creştină
era supusă ierarhiei. Din această cauză, mijloacele graţiei deveniseră mijloace de dominare.
Despre libertatea creştinului (noiembrie 1520) susţine că acesta este un om liber, dar şi un
servitor obedient, care se supune autorităţii. Despre legătura monastică (1521) este o lucrare
cu un ton mult mai puţin irenic, care atacă toate jurămintele clericale. Dincolo de aceste texte,
să le spunem majore, în care este articulată noua instituție și noua practică religioasă, opera lui
minoră conţine multe comentarii ale reformatorului asupra epistolelor, psalmilor şi profeţiilor.
Acestea au fost de multe ori redactate în scop didactic și utilizate ca atare de generații
succesive ce clerici protestanți sau fixate în scris de discipolii lui Luther pe baza unor
intervenții orale ale acestuia, făcute în context mai degrabă informal, de multe ori domestic,
cum erau acele așa-zise Conversații la masă (Tischreden).

În opera lui Luther au jucat un rol important scrierile polemice. Acestea au avut, în
general un ton violent, de cele mai multe ori necontrolat. Cei cu care a intrat în polemică au
fost Erasmus, De servo arbitro (1525) şi Zwingli. Aproape de finalul vieţii sale, Luther lucra
la o operă polemică majoră, Împotriva papalităţii fondate la Roma de diavol.

În epoca şederii la Wartburg, Luther a avut o perioadă foarte prolifică, producând

lucrări despre liturghie, confesiune, psalmi, epistole, şi evanghelie, încercând în mod evident
să articuleze noul sistem religios. Tot atunci el a început să traducă Biblia în germană. În
1522, acesta a terminat traducerea Noului Testament. În 1534, a apărut prima traducere
completă a Bibliei, ilustrată de Lucas Cranach. În 1545, a apărut ediţia cea mai remarcabilă,
cu numeroase adnotări şi glose. Textul era scris într-o germană simplă şi directă şi s-a bucurat
de mare popularitate. Biblia a avut 84 de ediţii originale şi 253 de ediţii secundare.
Preocuparea lui Luther pentru societatea seculară era reflectată de redactarea Marelui şi
Micului Catehism în 1529. Marele Catehism era destinat edificării clerului, în timp ce Micul
Catehism era menit pentru instruirea laicilor și conținea punctele fundamentale ale credinței
care trebuiau cunoscute de aceștia. În 1530, Luther a scris Tratat asupra căsătoriei care
18
contesta celibatul clerical și pleda în favoarea acestei instituții. Predicile lui Luther au fost
publicate sub titlul de Postile Domestice (Hauspostilla) în 1544. Discuţii la masă
(Tischreden) au fost adunate de prietenii săi începând cu 1529. Acestea dau o imagine a lui
Luther în ultima sa perioadă când avea 5 mari duşmani, Papa, Anabaptiştii, Turcii, Evreii şi
Diavolul. Preocupat de desfășurarea efectivă a serviciului divin, Luther a scris muzică
ecleziastică corală, care urma să fie cântată de congregație ca formă de participare activă în
cadrul ceremonialului ecleziastic.

Ca următor pas al acestei reconstituiro, trebuie să ne întrebăm care erau ideile avansate
de Martin Luther în toate aceste texte. Doctrina propusă de Martin Luther constă în esenţă
dintr-o serie de afirmaţii referitoare la justificarea prin credinţă (sola fide), oferită prin
bunăvoința divină (sola gratia), valabilitatea exclusivă a textului biblic (sola scriptura),
înţeles drept cuvânt al lui Dumnezeu, teoria predestinării, sacerdoţiul universal şi libertatea
creştină. Punctele asupra cărora Luther nu a reușit să ajungă la o înțelegere cu alți reformatori,
în special cu cei elvețieni, erau doctrina prezenței reale a trupului și sângelui lui Christos în
speciile sacramentului euharistiei, așa-numita doctrină a consubstanțialității și interpretarea
primelor două porunci. Consubstanțialitatea se baza pe așa-numita communcatio idiomatum
prin care calitățile naturii divine a lui Iisus, în special ubicuitatea se reflectau și asupra naturii
sale umane permițându-i să fie în același timp la dreapta tatălui ceresc și în sacramentul
distribuit în biserică. În ceea ce privește cele 10 porunci (Decalogul), Luther prefera
aranjamentul augustinian, care fusese folosit și în perioada medievală, prin care primele două
porunci se refereau la idolatrie și blasfemie, eliminând interdicția referitoare la producerea
imaginilor și influențând astfel profund teologia imaginii în Luteranism. Conform acestui
fundament doctrinar, imaginea era eliminată din spațiul ecleziastic doar dacă stimula idolatria,
imaginile cu potențial didactic putând fi păstrate.

Dacă mutăm discuția dinspre reformatori înspre procesul pe care aceștia l-au inițiat ne
confruntăm de la început cu o întrebare care a preocupat decenii de-a rândul istoricii
Reformei, cauzalitatea. De ce a apărut Reforma? Explicaţiile cele mai simple au rămas mereu
în sfera determinismului cauzal, unde apariţia Reformei era explicată prin criza din biserica
occidentală și existența unui sentiment anti-clerical foarte puternic. În timp, această explicație
s-a dovedit nesatisfăcătoare din două motive principale. Criza bisericii occidentale era
argumentată pe baza unor texte critice la adresa instituției, redactate de cler. Deci era o critică
din interior, propusă de cunoscători ai sistemului. Este însă foarte probabil că majoritatea
19
credincioșilor nu conțtientizau existența acestei crize construite de cler la nivel discursiv. Iar
în realitatea cotidiană a Bisericii criza este greu de identificat. Pe de altă parte sentimental
anti-clerical era și el hrănit de discursul critic al clerului. Date referitoare la religia trăită de
omul de rând sugerează că interesul pentru viața spirituală nu dispăruse, că oamenii doreau ca
această să fie încadrată de Biserică, de instituțiile ecleziastice, și că o carieră în rândul clerului
continua să fie dezirabilă pentru un segment important al populației. Prin urmare, este foarte
posibil ca un sentiment anti-clerical să fi apărut drept consecință a discursului critic al unor
clerici care contemplau deja reformarea Bisericii și că nu a constituit o cauză a Reformei ci un
rezultat al acesteia.

O alternativă ar fi o explicaţie legată de contextul cultural şi intelectual în care au

apărut ideile reformatoare. Așa cum am discutat deja, interesul umaniştilor pentru texte,
critica textului, a fost benefică şi pentru apariţia unei traduceri mai corecte a Bibliei care au
stimulat o nouă speculaţie teologică şi au condus înspre noi formulări doctrinare.

În ceea ce privește anti-clericalismul, aceasta era o problemă ambiguă. Biserica evului

mediu târziu era probabil coruptă la nivel instituţional şi avea nevoie de reforme, dar
entuziasmul religios al populaţiei era viu. Conform unor cercetări relativ recente, anti-
clericalismul pare să fi fost un sentiment creat de criticii Bisericii care, de multe ori erau
clerici ei înşişi, și prin urmare bine familiarizaţi cu situaţia din interiorul instituţiei. În
consecință, apariția Reformei nu pare să fi fost provocată de un sentiment anticlerical
dezvoltat spontan și larg răspândit în societate. Dimpotrivă, așa cum am constatat, sentimentul
anti-clerical pare să fi fost hrănit de discursul critic din interiorul Bisericii, după ce o parte a
clerului concepuse programe reformatoare.

O condiţionare pentru apariţia Reformei și în mod sigur pentru diseminarea acesteia

era un laicat care dorea să se implice în viaţa bisericii. O atare tendință a fost încurajată de
cler și este observabilă deja la sfârșitul evului mediu. În timpul vieţii sale, creştinul avea acces
la sacru prin participarea la liturghie, unde - în momentul transformării elementelor - el se află
în prezenţa lui D-zeu şi prin experienţa unor miracole care aveau loc, în general în situri sacre,
cum ar fi mormintele sfinţilor. În sistemul epistemologic medieval, sacrul era întotdeauna
perceput ca fiind prezent în material – în ostie, în sacramentarii, în relicve, în imagini -, prin
urmare el era experenţiat întotdeauna prin profan.

20
 Participarea laicilor la liturghie era încurajată de biserică, clerul cerându-le enoriaşilor
să asiste săptămânal, în special duminica şi să primească împărtăşania măcar o dată pe an, de
Paşti. Participarea la liturghie era la început un act preponderent vizual, laicul era un
spectator, el observând elevaţia ostiei. Dar el participa la ritualul liturgic şi prin rugăciune şi
prin limbajul trupului, mişcările pe care era încurajat să le facă în momentul în care vedea
ostia elevată. Liturghia avea şi funcţii sociale creând solidarităţi în interiorul comunităţii,
rezolvând conflicte, eliberând tensiuni şi stabilind continuităţi, așa cum sugerează John Bossy
în studiul său ‘The Mass as a Social Institution’. În timp, biserica s-a străduit din ce în ce mai
mult să-l înveţe pe laic să se roage să şi să stăpânească macar un număr limitat de rugăciuni,
Pater Noster şi Ave Maria. Această tendinţă a încurajat actul devoţional care se desfăşura în
afara spaţiului sacru al bisericii, din moment ce credinciosul se putea ruga oriunde. Ziua
credinciosului medieval era astfel ritmată de orele canonice, de clopotele care îl chemau la
rugăciune. În fine, tot în afara spaţiului bisericii se afla și situl sacru, destinaţia predilectă a
pelerinilor. Astfel încât, pentru omul medieval, echivalentul turismului de masă era plecarea
în pelerinaj, la Ierusalim pentru cei care erau pătrunși de un spirit de aventură, la Roma sau la
Santiago de Compostela pentru cei mai puțin curajoși. Pentru cei care nu doreau să
călătorească foarte departe de casă exista posibilitatea de a merge la Köln, la Aachen, la
Conques sau la Regensburg, mulți credincioși fiind profund atașați de aceste situri sacre
regionale.

Viaţa laicilor era încadrată de riturile de trecere că să folosim epresia consacrată de

Arnold van Gennep. Nou născutul era primit în comunitatea creştină prin botez. Când atingea
pragul maturităţii apartenenţa lui la această comunitate era confirmată, în general în urma unei
instrucţii în doctrină şi credinţă, în general prin învățarea catehismului. În momentul în care se
căsătorea, acest act – iniţial cu valoare prepondenrent contractuală – a fost în timp consfinţit
de biserică şi a primit valoarea unui sacrament. În momentul morţii, creştinul primea ultima
împărtăşanie şi extrema oncţiune, în timp ce după moarte era înmormântat în pământul sfânt
din interiorul sau din jurul bisericilor. Deci, creştinul medieval era botezat, confirmat,
căsătorit şi înmormântat cu implicarea bisericii.

Viaţa religioasă a laicilor era marcată de anul liturgic, de ciclul de sărbători şi posturi
care îi ordonau existenţa. În acel moment, existau două tipuri de sărbători, cele mobile care
erau fixate în funcţie de data Paştelui şi cele fixe care erau comemorări ale sfinţilor, în general
ziua martiriului. Calendarul liturgic coincidea uneori cu un ciclu agrar, ritmând astfel şi mai
21
mult viaţa cotidiană a omului medieval. Nu trebuie să uităm că omul medieval trăia această
experiență liturgică în însuși trupul său, deoarece trecerea de la un sezon festial la unul
penintențial era marcată de post.

Viața religioasă a laicului din evul mediu era încadrată și de o serie de instituții care
favorizau și ele participarea lui activă. În primul rând, biserica parohială, care era edificiul,
spaţiul sacru în care comunitatea creştină se întâlnea pentru a celebra liturghia. Parohia era în
acelaşi timp un teritoriu şi o comunitate. Creștinii de rând investeau în dotarea bisericii
parohiale unde doreau să fie comemorați de cler, familie și comunitate. Biserica parohială era
astfel spațiul în care indivizi și corporații (asociații profesionale, cum ar fi breslele sau
devoționale cum ar Confreria Corpus Christi sau Confreria Rozariului) întemeiau și finanțau
capele și altare unde aveau loc liturghii speciale. Am discutat deja un număr de exemple unde
familii care făceau parte din elita urbană au întemeiat capele (Enrico Scrovegni la Padova) sau
altare, retabluri și tabernacole.

Bisericile parohiale erau însă concurate în ceea ce privește atașamentul credincioșilor

de bisericile ordinelor religioase, în special ale mendicanţilor - care erau ordine urbane - ale
căror convente erau amplasate în oraşe, fiind mai aproape de laici. De foarte multe ori vedem
cum generozitatea unor comanditari laici se concentra asupra unui stabiliment mendicant unde
doreau să fie înmormântați pentru a beneficia în perpetuitate de rugăciunile fraților. Mulți
mendicanți activau drept confesori ai laicatului și există suspiciunea că unele donații erau
sugerate discret unui laic înstărit de către confesorul său Domincan sau Franciscan. În plus,
mendicanţii predicau, modelând pietatea şi modelele devoţionale ale laicatului. Ei au fost cei
care au fabricat în Evul Mediu o cultură a rugăciunii propunându-și să-i învețe pe laici să se
roage. Aceasta nu se limita la învățarea pe de rost a unor rugăciuni ci presupunea și asumarea
unor poziții și gesturi de rugăciune (îngenuncherea, împreunarea măinilor), a unor atitudini
(supunerea și umilința) și a unor practici devoționale, cum ar fi contemplația, meditația și
imitația. Din aceste motive, frații mendicanți reprezentau o concurenţă importantă pentru
biserica parohială şi pentru preoţii parohi, adică plebanii.

Mendicanţii au creat şi aşa-numitul al ‘treilea ordin’, prin care laicii puteau să-şi
asume spiritul regulilor Franciscane – o regulă originală creată de Sfântul Francisc din Assisi
- şi Dominicane – care urmau o regulă apostolică, cea a Sfântului Augustin - fără să depună
propriu-zis jurămintele necesare intrării în starea monastică.

22
 Laicii îşi desfăşurau viaţa religioasă în asociaţii devoţionale, cum ar fi Confreria
Corpus Christi, Confreria Rozariului etc. şi în asociaţii profesionale care aveau şi o
dimensiune devoţională - pentru că aveau un sfânt patron şi, în general întreţineau un altar
dedicat acestuia în spaţiul sacru al bisericii, în special al celei parohiale. Prin urmare, fiecare
asociație profesională avea o identitate spirituală pe care o reafirma ritmic în cadrul parohial,
redimensionând și personalizând, într-un fel privatizând anul liturgic. În sens similar,
întemeierea de capele și altare unde erau performate aceste liturghii comandate, de către
capelani angajați special reprezenta, așa cum a sugerat Pamela Graves, un soi de privatizare a
spațiului eclezistic. Toate aceste inițiative clericale au transformat în cele din urmă laicatul
într-un participant mult mai activ în viața religioasă organizată de cler și încadrată de
diversele instituții ecleziastice.

Interesul crescut față de o viață religioasă activă în rândul laicilor îi făcea receptivi față
de discursul reformatorilor care ajungea la ei prin canale diverse.

Această constatare ne face să ne întrebăm care erau canalele prin care mesajul
reformatorilor era transmis unui segment social mai larg. O atare discuție ne ajută să accesăm
faza evanghelizării, în care mesajul reformator trece dincolo de zidurile turnului de fildeș al
universității și are un impact asupra societății. Diseminarea ideilor evanghelice a avut loc, în
primul rând, prin cuvântul scris și mai ales tipărit. Importanța tiparului pentru difuzarea
ideilor Reformei a fost demonstrată deja cu decenii în urmă de Elizabeth Eisenstein, The
Printing Revolution in Early Modern Europe, discuția fiind reluată mai recent de Tessa Watt,
Cheap Print and Popular Piety 1550-1640. Mai recent importanța cuvântului rostit în
difuzarea ideilor Reformei prin predică, cânt și dramă a fost subliniată de Andrew Pettegree în
Reformation and the Culture of Persuasion. O pagină nouă a fost întoarsă în studiul Reformei
în momentul în care s-a discutat rolul imaginii în diseminarea acestei mișcări prin munca de
pionierat a unor istorici cum ar fi Robert Scribner. Într-o carte revoluționară în momentul
apariției ei, For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the German Reformation,
carte care constituie până azi un reper de neocolit în istoriografia Reformei, acesta din urmă a
subliniat importanța mediului vizual, unde ideile evanghelice erau diseminate prin
broadsheets (foi volante) care conțineau atât imagini cât și text. Deși sărace în conținut
teologic aceste imagini erau eficiente ca mediu hibrid unde mesajul era transmis prin imagine,
a cărei semnificație era decodificată de un text. Ele apelau la procedee simple, cum ar fi
antiteza, contrapunând imagini pozitive ale Protestantismului cu imagini negative ale
23
Catolicismului. Un exemplu relevant în acest sens este seria lui Lucas Cranach, Passional
Christi und Antichristi, unde Patimile lui Iisus sunt contrapuse antitetic cu manifestări ale
clerului catolic. De exemplu o imagine a lui Iisus alungând zarafii din templu este contrapusă
cu imaginea clerului vânzând indulgențe. Scribner subliniază faptul că mecanismele de
comunicare ale momentului implicau tehnici mixte, orale și vizuale, unde semnificația unei
imagini era decodificată cu ajutorul unui text, în timp ce un text era citit de un membru
letrizat al comunității unui grup de analfabeți. În fine, Scribner a subliniat importanța
contextului unde avea loc acest transfer de informație, în general unul informal, poate chiar
domestic, un loc de socializare, cum era taverna sau un loc al muncii, cum era atelierul. În
fine, publicul țintă era constituit de fapt din familie și prieteni, în timp ce ocazia era fie
relaxarea în timpul liber, fie munca în grup, cum era claca (de exemplu Spinning Bees).

Diseminarea ideilor reformatorilor depindea în primul rând de ‘ambalarea’ ideilor

teologice într-un pachet social, aşa cum sugerează analiza lui Robert Wuthnow, Communities
of Discourse, dar şi de existenţa unui public receptiv. În acest sens, oraşele mari şi active
economic, unde exista o clasă de mijloc formată din artizani, de multe ori letrizaţi, cum erau
artiştii şi tipografii, erau mediul în care ideile Reformei s-au difuzat cel mai firesc. Această
realitate este sugerată atât de biografiile lui Dürer, în primul rând David Hotchkiss Price,
Albrecht Dürer’s Renaissance. Humanism, Reformation and the Art of Faith și Jane Campbell
Hutchinson, Albrecht Dürer. A Biography, cât şi de cartea lui Andrew Morrall dedicată lui
Jörg Breu cel Bătrân, Jörg Breu the Elder. Art, culture and belief in Reformation Augsburg.
Folosind artistul din Augsburg drept studiu de caz, Morrall face o incursiune în mediul
artizanilor din acest oraş sud german demonstrând aderenţa mediului la ideile Reformei. Un
demers similar, de data aceasta întreprins de pe pozițiile unui istoric al Reformei mai degrabă
decât de pe cele ale unui istoric al artei este asumat de Stevab Ozment în cartea dedicată lui
Lucas Cranach, The Serpent and the Egg. În cazul tipografilor, apetenţa acestora pentru
mesajul reformator este demonstrată de studiul lui Natalie Zemon Davis referitor la Lyon,
publicat în Society and Culture in Early Modern France.

Ce se întâmplă însă după ce Reforma a fost diseminată, receptată favorabil și adoptată

de o serie de indivizi în societatea modernă timpurie? Cu alte cuvinte, cum a avut loc o
instituționalizare a Reformei, transformarea acesteia dintr-o mișcare reformatoare în interiorul
Catolicismului într-o Biserică (și apoi Biserici) distinctă? Studiile existente au ajuns la o serie
de concluzii privind procesul reformator. În spaţiul german, Reforma a fost în primul rând
24
acceptată, adoptată de comunităţi (gemeinde Reformation), în special de cele urbane. Spre
deosebire de Augsburg, unde un patriciat catolic a încercat să blocheze evoluţia Reformei,
refuzând sugestiile şi cererile unor artizani care îmbrăţişaseră deja noile idei, la Nürenberg
consiliul urban a condus implementarea Reformei de inspiraţie luterană. Încă din perioada
medievală, consiliul limitase puterea bisericii, intervenind în probleme ecleziastice, uzurpând
treptat autoritatea episcopului de Bamberg, sub a cărui jusrisdicţie se afla oraşul. În acest sens,
Nürenberg se încadra în tiparul, manifest în mai multe oraşe germane, unde autorităţile
municipale îşi asumau tot mai mult responsabilitatea pentru condiţia spirituală a orăşenilor.
Reforma a venit în acest sens, în completarea unui proces deja demarat. Folosind dreptul de a
numi preoţi în bisericile oraşului, consiliul a numit luterani în aceste poziţii. În 1524, consiliul
a regizat o disputaţie între reprezentanţi ai Catolicismului şi ai Evanghelismului, în care cei
din urmă au avut câştig de cauză. Această victorie a dus la implementarea unor decizii ale
consiliului, care au făcut efectiv ca religia evanghelică să devină credinţa oficială a oraşului.

Evoluția procesului reformator depindea însă de un număr foarte mare de factori,

printre care cei politici aveau o foarte mare importanță. De exemplu, Nürenberg a avut o
Reformă moderată deoarece dorea să menţină relaţiile amabile cu împăratul. Nürenberg
controla un teritoriu rural extins. Cea mai mare ameninţare pentru acest teritoriu şi pentru
independenţa oraşului o constituia conducerea margravatului Brandenburg-Ansbach-
Kuhlmbach. Oraşul era situat în centrul acestui margravat şi despărţea Ansbach de Kulmbach,
împiedicând orice tentativă de unificare a acestor teritorii. Oraşul se eliberase de obligaţiile
feudale faţă de principii teritoriali care controlau zona rurală înconjurătoare, punându-se sub
protecţia împăratului. Deci oraşul avea nevoie de alianţa cu împăratul. Aceste relaţii, benefice
pentru ambele părţi, erau ameninţate de progresul Reformei în oraş. Consiliul urban a optat
destul de rapid pentru implementarea Reformei, în timp ce Carol V devenise campionul
stărilor catolice. În ciuda acestor diferenţe, consiliul oraşului Nürenberg a făcut eforturi mari
pentru a menţine relaţia cu împăratul. De multe ori, sprijinul acordat împăratului i-a separat de
celelalte oraşe germane reformate şi au condus la identificarea oraşului cu partea catolică. De
exemplu, Nürenberg a refuzat să se alăture confederaţiei stărilor reformate constituite pentru a
i se opune lui Carol V la Schmalkalden, în 1530. La dieta de la Augsburg, ţinută în acelaşi an,
oraşul a ignorat strategia reformată de a refuza sprijinul financiar pentru războiul împăratului
împotriva turcilor. Acceptarea subsidiilor a fost condiţionată de obţinerea libertăţii religioase.
La dieta de la Regensburg, în 1532 - când imperiul era din nou ameninţat de o invazie a

25
turcilor -, oraşul a negat decizia celorlalte oraşe imperiale, fiind primul care a votat subsidii.
În consecinţă, în anii care au urmat, Nürenberg a purtat o politică pro-imperială, izolându-se
de celelalte centre urbane protestante. În 1533, oraşul s-a alăturat unei alianţe de principi
catolici şi de oraşe sub conducerea lui Ferdinand de Austria, fratele lui Carol V. În 1537, a
refuzat din nou să se alăture Ligii Schmalkalden când aceasta se pregătea de război împotriva
împăratului. În 1541, la o altă dietă de la Regensburg, a fost din nou singurul oraş care a votat
subsidii pentru războiul împotriva turcilor. Astfel, în epoca Reformei, identificarea oraşului cu
cauza imperială era o parte a identităţii sale comunale și avea un impact asupra ritmului
procesului reformator.

Reforma la Nürenberg este una magisterială, iniţiată de consiliul urban. O așa-numită

Reformă “top-down”, adică de sus. Consiliul urban era tentat să meargă pe această cale a
Reformei, stimulat fiind de învăţăturile lui Martin Luther în ceea ce priveşte autoritatea
temporală. Acesta ajunsese la formulări foarte moderate care sprijineau autorităţile reformate,
principii şi consiliile urbane, în tentativa lor de a controla atât viaţa temporală cât şi pe cea
spirituală a poporului. În Nürenberg, secretarul consiliului, Lazarus Spengler, un adept
timpuriu al Luteranismului şi autor a numeroase pamflete, insista asupra puterii consiliului de
a controla viaţa religioasă a oraşului. Această atitudine îl punea în contradicţie şi chiar în
situaţii conflictuale cu pastorii protestanţi, mai ales cu Andreas Ossiander, deoarece Spengler
susţinea că problemele religioase erau sub jurisdicţia autorităţilor seculare.

Reforma nu s-a răspândit însă doar în context urban ci şi în principatele teritoriale

germane. Aici voinţa principelui a dus la o teritorializare a confesiunii, adică la stabilirea unei
uniformităţi confesionale în întregul principat. Este vorba de procesul de confesionalizare a
Reichului (Reichkonfessionalisierung), un proces iniţiat de sus, de către autorităţile politice, în
colaborare cu cele ecleziastice.

În mod similar, în regatele care evoluaseră înspre absolutism, tendinţa monarhului a

fost aceea de a impune drept religie oficială confesiunea preferată de autoritatea politică.
Astfel, în Spania, Filip II a susţinut Catolicismul cu o energie care a făcut ca orice disidenţă să
fie reprimată brutal. În regatul francez, în ciuda răspândirii ideilor de la Wittenberg și Geneva
în partea de sud, Languedoc, și est a ţării, Franche Comté, Lyon, monarhul a susţinut cauza
catolică şi a permis masacrarea protestanţilor din Noaptea Sf Bartolomeu, un act în egală
măsură politic şi religios.

26
 Dincolo de Canalul Mânecii, Reforma, într-o variantă moderată a fost implementată de
sus, sub imboldul monarhiei şi cu consfinţirea elitei politice, care a votat schimbarea
religioasă în parlament. Artizanii acestei reforme secvenţiale, the “piece-meal Reformation”,
cum a numit-o Christopher Haigh, au fost Henry VIII, Edward şi Elisabeta.

În spaţiul scandinav, opţiunea în favoarea Luteranismului a aparţinut monarhiei, care a

implementat programul reformator prin măsuri administrative.

Situaţia era diferită în Europa centrală, unde motorul principal din spatele Reformei au
fost stările. În oraşele libere, privilegiale, din acest spaţiu, Reforma a fost implementată de
autoritatea urbană, aşa cum s-a întâmplat în zona Balticii, de exemplu la Danzig/Gdansk,
Thorn/Torum şi Elbing/Elblag, în oraşele din Silesia, de pildă Breslau/Wroclaw, în oraşele din
Ungaria superioară, de exemplu Kaschau/Kosiče/Kassa şi în cele din Transilvania,
Hermannstadt/Nagyszben/Sibiu, Kronstadt/Brassó/Braşov, Klausenburg/Kolozsvár/Cluj şi
Bistriz/Beszterce/Bistriţa. În alte teritorii central europene, Reforma a fost susţinută de
nobilime care a votat în diete legi care îi asigurau diseminarea şi supravieţuirea. Această
evoluţie este evidentă în Ungaria şi Polonia, dar şi în regatul boem, precum şi în ducatul
Moraviei, unde aderenţa nobilimii faţă de Calvinism şi apoi faţă de Reforma radicală a fost
cea mai mare. Astfel Luteranismul a rămas în mare măsură confesiunea preferată de
orașe/consiliile urbane, în timp ce nobilimea a fost mai receptive față de Reforma elvețiană. În
acest mod, până la sfârşitul secolului al XVI-lea, Europa centrală devenise un mozaic
confesional, prin contrast cu regatele în mai mare măsură mono-confesionale ale vestului
Europei.

Dar diseminarea ideilor Reformei nu poate fi evaluată doar în termeni geografici luând
act de teritoriile atinse de acest ‘morb’. Ea trebuie discutată şi din perspectiva efectelor ei în
profunzimea societăţii, estimând segmentele sociale receptive faţă de noile mesaje teologice şi
noua practică religioasă.

De aceea, când progresul sau răspândirea Reformei au fost evaluate, istoricii au operat
o perioadă îndelungată cu două matrice sau paradigme interpretative. Una care a luat în
discuţie forţa motrice din spatele progresului Protestantismului, în timp ce a doua a luat în
discuţie ritmul acestor schimbări. În primul caz, istoricii au evoluat între două extreme
interpretative. La o extremă s-a sugerat că progresul Reformei a fost integral rezultatul
coerciţiei oficiale, la cealaltă s-a sugerat că noua religie a fost răspândită orizontal în societate
27
prin convertire voluntară şi spontană. Din punctul de vedere al ritmului schimbării s-a
considerat fie că Protestantismul a făcut progrese rapide la o dată timpurie, fie că e existat un
progres lent, mai ales în a doua jumătate a secolului al XVI-lea.

Din încrucişarea acestor două paradigme au rezultat 4 interpretări majore. Au existat

istorici care au văzut Reforma făcând un progres rapid, fiind impusă de sus. Este o
interpretare preocupată primordial de istoria politică care discută o ‘naţionalizare’ a Bisericii.
Aceasta era o Reformă religioasă, care urma să evolueze tentacular mergând până la
eliminarea superstiţiilor din parohii. În această situaţie, schimbările au fost impuse de sus, de
la centru, prin acţinui deliberate ale guvernării. Discutăm de fapt despre o campanie, foarte
atent orchestrată, care cuprindea legislaţie, predici şi propagandă tipărită. Această istoriografie
prezintă o Reformă inspirată de oficialitate şi impusă de ea. Interesant, în această direcţie de
cercetare este studiul mecanismelor de impunere a Reformei şi, mai ales a mediului în care ele
au acţionat.

Există însă și unele neajunsuri inerente acestei paradigme interpretative. Aceste

interpretări tind să ignore modul în care a fost acceptată Reforma în societate. Studiile au avut
tendința să dea o imagine triumfală despre progresul Reformei, deşi multe exemple,
numeroase studii de caz sugerează de multe ori că progresele au fost mici.

Un alt set de istorici au fost adepţii unei Reforme rapide, dar iniţiată de jos. Este o
interpretare care a insistat în special asupra rădăcinilor religioase, mai degrabă decât politice
ale Reformei. S-au căutat legături între speculaţia teologică sau chiar heterodoxia medievală
târzie şi Reformă. Conform acestor interpretări, clerul Bisericii Catolice din perioada
medievală târzie nu răspundea nevoii exprimate de laici pentru o religie mai personală, sau
pentru implicarea mai personală în religie. Pe acest fond al unei receptivităţi sociale, Reforma
a făcut progrese rapide şi facile. Reforma, astfel văzută este mai degrabă un rezultat al
convertirii spontane, declanșate de persuasiune, decât al coerciţiei. Această concluzie a fost
confirmată de unele studii locale. Există zone care aveau antecedente heterodoxe evidente,
care favorizau implementarea Reformei secolului al XVI-lea, de pildă în cazul lolarzilor în
Anglia, sau a husiţilor în Boemia. Există zone în care Reforma a avut succes, pentru că un cler
alternativ, protestant a fost activ la o dată timpurie, așa cum s-a întâmplat în spaţiul german,
Anglia și Elveţia.

28
 Acceptarea acestei interpretări în care Reforma este în mod esenţial rapidă şi populară
depinde de două prezumţii care sunt tot mai contestate de cercetarea mai recentă. În primul
rând, pentru a ajunge la o atare concluzie, s-a presupus că instituţiile, personalul şi credinţa
Bisericii Catolice nu s-au bucurat de respectul şi încrederea oamenilor. Aceştia erau în
consecinţă deschişi faţă de influenţa ideilor noi, heterodoxe. O foarte mare atenţie este
necesară în interpretare, deoarece studiul Bisericii se bazează mai ales pe critici ale acesteia,
deci pe o propagandă anticlericală. Rezultă o imagine a unei instituţii muribunde, represive şi
decăzute, care nu răspundea cererilor sociale şi care era din ce în ce mai greu de susţinut.
Studii recente au arătat însă că nu a existat o alienare serioasă a laicilor faţă de biserică.
Diverse tipuri de surse, testamentele de exemplu, prin care se lăsau foarte generos proprietăţi
şi obiecte bisericii, inventarele unor biblioteci, sau identificarea unor donații care semnalează
cererea de carte religioasă sau numărul semnificativ de indivizi care optau pentru o carieră
clericală sugerează o implicare tot mai intensă a laicatului în pietatea convenţională. Prin
urmare, anticlericalimsul nu pare să fi fost un fenomen chiar atât de răspândit pe cât se credea.

O a doua presupunere este aceea că Protestantismul era, în mod necesar evanghelic (în
sensul primar al cuvântului). Protestantismul era, în primul rând o religie a cuvântului,
cuvântul tipărit şi cuvântul predicat. Protestantismul insista asupra mântuirii printr-o credinţă
dată de D-zeu, consolidată prin critica scripturii şi prin ascultarea predicii. Era prin urmare o
religie care se bucura de mai multă atenţie în oraşe decât în mediul rural. Într-un fel, firesc,
deoarece, în general, populaţia urbană era mai alfabetizată decât cea rurală. Există studii care
indică că transformarea pe care a introdus-o Reforma, trecând de la o religie rituală la o religie
bibliocentrică a fost dezastruoasă la ţară. Prozelitismul protestant s-a ciocnit în teritoriul rural
de resentimente şi ostilitate. Cercetarea recentă s-a dedicat studiului religiei ‘populare’, dintr-
o perspectivă funcţională şi a recunoscut că ritmurile magice şi comunale ale bisericii
medievale târzii au răspuns unor nevoi importante ale parohiilor. De aceea, în momentul în
care Reforma a dorit să interzică toate riturile simbolice care au fost centrul religiei rurale,
încercarea a fost sortită eșecului, deoarece oamenii nu doreau să renunţe la ceremonii.
Încercările de a impune o religie mai personală se potriveau mai bine cu nevoile elitelor sau a
claselor educate. Sărăcimea satelor putea considera că religia oficială avea foarte puţin de
oferit.

Pe de altă parte, punctul de vedere al Reformei rapide este din ce în ce mai mult
contestat. Indiferent dacă a fost impusă de sus sau s-a răspândit de jos, Reforma a avut ritmuri
29
diferite de dezvoltare de la un spaţiu la altul și nu a existat uniformitate nici măcar în
interiorul aceluiași regat. Forţele care au dictat schimbările religioase în diversele zone au fost
foarte complexe.

Şi în cazul celor două poziţii care au susţinut un progres lent al Reformei există
tendinţa de a considera că Reforma a fost un fenomen impus de autoritate, dar care a avut un
impact lent asupra localităţilor. În cele din urmă, Catolicismul ‘popular’ a fost eradicat de
predica oficială, de tipar şi de persecutarea efectivă a catolicilor. Procesul iniţiat de jos putea
la rândul lui să fie extrem de lent. Studiile regionale oferă de fapt o imagine a diversităţii.
Cazul unei Reforme rapide este în general susţinut de argumente din zonele unde condiţiile
sociale şi politice au fost favorabile schimbării. Argumente pentru o Reformă lentă sunt
oferite de zonele cu comunicaţii mai proaste sau o guvernare mai puţin eficientă.

Indiferent de ritmul acestui proces, suntem în acest punct obligați să ne întrebăm în ce

a constat procesul în sine? Ce a însemnat decizia principelui, sau a consiliului urban de a
adopta Reforma în mod concret pentru Biserică? De exemplu, la Nürenberg, un caz invocat
deja, clerului catolic i s-a interzis să predice, liturghia catolică a fost înlocuită cu una luterană,
sărbătorile sfinţilor au fost anulate şi a fost întemeiat un seminar luteran. Imediat după
aceasta, mănăstirile au fost desfiinţate şi proprietăţile lor confiscate.

Prin urmare, adoptarea Reformei implica o serie de transformări instituţionale, crearea

de Biserici noi, deşi primii reformatori nu au avut această intenţie şi nu au prezis această
evoluţie. Să ne gândim puțin la Luther și la situația din orașul Wittenberg. După ce și-a făcut
publice propunerile teologice, Luther a fost obligat să se refugieze la Wartburg sub protecția
electorului Saxon. Iar acolo s-a ocupat de traducerea Bibliei în limba germană pentru a pune
acest text fundamental la dispoziția credincioșilor. Ultima lui grijă în acel moment era
materializarea ideilor lui în organizarea unei Biserici. Dar, în absența lui, la Wittenberg,
Andreas Bodenstein von Karlstadt a decis continuarea procesului reformator prin celebrarea
unei liturghii ‘evanghelice’. Panicat de această uzurpare a rolului său în noua mișcare, Luther
s-a întors la Wittenberg și a luat taurul de coarne, asumându-și organizarea noii Biserici.

Ce însemna însă acest proces de instituționalizare? În primul rând, Reforma implica o

ruptură cu Roma, care s-a dovedit inevitabilă, deşi reformatorii au crezut iniţial – posibil cu
naivitate – că Papalitatea va accepta justeţea gestului lor şi întreaga biserică se va reforma. În
realitate, ei s-au confruntat cu nevoia de a întemeia biserici noi. În aceste circumstanțe,
30
Reforma a implicat deseori afirmarea unui control secular asupra Bisericii. Cazul cel mai
notabil este cel al bisericii engleze, unde monarhul a devenit autoritatea care superviza
Biserica, după ce aceasta a ‘divorțat’ efectiv de Roma.

În al doilea rând, Reforma implică articularea unor teologii coerente, distincte de

propunerile Romei. Prin urmare, Protestantismul a propus o doctrină uniformizatoare în
cadrul fiecărei confesiuni, prin redactarea unor profesiuni de credinţă, cum ar fi Confesiunea
Augustană (1530 - Invariata și 1540 - Variata) sau Confesiuna Helvetică (1536 redactată de
Heinrich Bullinger și Leo Jud și 1562-1564, Heinrich Bullinger).

Reforma a însemnat desfiinţarea instituţiilor catolice, în special a mănăstirilor, ceea ce

a mutat accentul asupra parohiei în comunitățile protestante. Biserica parohială nu mai era
concurată de bisericile ordinelor religioase, iar preotul paroh nu mai avea rivali printre
membrii acestora, rivali care ofereau diverse tipuri de servicii laicatului. Prin urmare,
schimbarea a însemnat și o consolidare a instituțiilor protestante, reglementarea unei ierarhii
ecleziastice, recrutarea și pregătirea unui nou cler.

Ajunși în acest punct este bine să ne amintim că în societatea medievală clerul a

reprezentat primul ordin al societății, aflându-se în vârful ierarhiei sociale, ocupând o poziţie
importantă atât social cât şi spiritual. De aceea trebuie să ne întrebăm cum a supraviețuit
clerul epocii Reformei. Ca primă impresie avem toate motivele să credem că personalul
elceziastic a fost traumatizat de Reformă. Provocările pot să fie depistate în sfera veniturilor, a
poziţiei sociale, în accesul special la sacru care separa clerul de laicat. Prin proclamarea
inițială a principiului preoției universale, Reforma a schimbat mai ales raportul dintre laicat şi
aceşti profesionişti ai religiei. Dar clerul a supravieţuit totuşi Reformei, transformat, dar cu
prestigiul social şi cu revendicarea unui statut special relativ intacte. Grupurile clericale care
au apărut din acest proces erau diferite, mult mai mici, mai puţin diferenţiate în funcţiile lor şi
mai bine educate. Până la sfârşitul secolului al XVI-lea (secolul Reformei), apăruse deja un
nou tip de cler, caracterizat de un esprit de corps profesional, de elitism şi de certitudine în
posedarea unei expertize unice. Deci, am putea spune că acest segment, clerul, a fost
transformat de Reformă, dar nu înfrânt. Aceste transformări au fost pretutindeni influenţate de
forţele schimbării din societate.

Clerul era o prezenţă puternică în majoritatea comunităţilor medievale. Ei intrau în

viaţa laicilor în multe moduri, uneori iritante. Prin urmare, nevoia unei reforme era resimţită
31
puternic. Cu toate că încercări de reformare (şi să ne gândim doar la mişcările observante în
rândul ordinelor religioase) au existat destul de timpuriu, un nou impuls a fost dat
reformismului de noile mişcări intelectuale ale secolelor XV şi XVI. Umanismul a adus o
nouă rigoare şi o nouă respiraţie dialogului din interiorul unei comunităţi intelectuale. Clerul
nu a fost exceptat de la acest scrutin critic. Umaniştii cereau un cler educat, capabil să predice.
În opera lui Erasmus, Enchiridion militis christiani erau denunţate practicile superstiţioase.
Toate acestea au dus la formarea unui climat intelectual în care critica Bisericii era foarte
răspândită şi respectabilă intelectual. În acest context au apărut criticile mai specifice aduse
Bisericii de către Martin Luther.

Nu este surprinzător că, pe măsură ce Luther elabora agenda sa teologică alternativă, el

a întors spatele Bisericii ca mediator tradiţional al mântuirii. Atât justificarea prin credinţă cât
şi importanţa acordată instruirii pe baza evangheliei conţineau mesaje anticlericale implicite.
Mai mult, Luther privea înspre laici ca actori ai unei înnoiri evanghelice. Prin urmare, preoţia
tuturor credincioşilor conţinea cel mai explicit mesaj anticlerical. În oraşe, cererile pentru
predicatori capabili să răspândească evanghelia pură au fost centrale mişcării reformatoare şi
au găsit sprijin semnificativ în straturile de mijloc ale populaţiei urbane. Pe de altă parte,
patriciatul urban avea şi el multe de câştigat. Magistratura urbană s-a bucurat de ocazia de a
elimina scutirile şi privilegiile clericale.

Aceiaşi preocupare referitoare la preotul care trebuie să se supună nevoilor comunităţii

locale era evidentă în momentul în care Reforma se răspândea la sate. Sătenii erau mai
preocupaţi de activităţile pastorale. Pe de altă parte, sătenii doreau să scape de o serie de
obligaţii datorate clerului. Acest asalt multi faţetat asupra clerului a avut efecte devastatoare
în perioada Reformei. Acestea sunt evidente în numărul în scădere al ordinului clerical.
Efectul cel mai vizibil poate fi identificat în rândul clerului regular. Stabilimentele monastice
au fost primele victime ale conciliilor urbane dornice să-şi afirme autoritatea. În aceste
condiții, atunci când stabilmentele monastice au fost desființate, clerul regular a fost deseori
alungat din oraș. Acesta din urmă a preluat responsabilitatea pentru așezămintele caritabile
care până atunci fuseseră organizate de clerul regular, existând ordine care se specializaseră în
acest sens.

De altfel, așezămintele monastice au fost primele victime ale iconoclasmului în mediul

rural, mai ales în timpul războiului ţărănesc german. Biserica nu mai era capabilă să susţină

32
un personal clerical atât de numeros – având în vedere că fundamentul teologic al funcţiei lor
a fost subminat. În special în Europa centrală, mulţi clerici atât seculari cât şi regulari au fost
siliţi să caute ocupaţii alternative în momentul în care funcţia lor clericală a fost desfiinţată
brusc. Foarte interesant, o parte a mendicanților s-au transformat peste noapte în predicatori
evanghelici folosindu-se de abilitățile dobândite în viața lor anterioară. Acestea, mai exact
charisma lor în postura de predicatori, erau într-un fel ‘competențe transferabile’ noului
context.

Aceste greutăţi suferite de o primă generaţie de clerici au fost cele mai rele, pentru că -
în fond - Reforma a oferit, în cele din urmă, o redefinire a funcţiilor clericale. Poziţia lui
Martin Luther însuşi s-a schimbat în momentul în care - în timpul absenţei lui din Wittenberg
în 1522 - au avut loc tulburări semnificative în oraș, iar discursul mult mai radical al lui
Karlstadt a declanșat incidente iconoclaste. De asemenea, războiul ţărănesc german l-a făcut
să reconsidere participarea laicilor în procesul reformator. Reacţia lui Luther faţă de excesele
ţăranilor a fost un punct de turnură al Reformei. Din acest moment, orice referire la autoritatea
laică se limita la conducătorii societăţii, magistraţii şi principii. Prin urmare, Luther a luat în
considerare necesitatea existenţei unui grup distinct, clerical. Deja în Adunarea Creştină din
1523, Luther recunoştea nevoia de predicatori şi profesori. Din rândul comunităţii au fost aleşi
aceia care posedau înţelegere şi aptitudini. Până în momentul în care a redactat Missa
Germană (1526) Luther se convinsese că laicatul nu era suficient de matur pentru a face faţă
unui cler ales.

Evident, ecleziologia lui Luther nu era un sistem coerent. A căzut în sarcina lui
Melanchton şi Bugenhagen să elaboreze o teologie coerentă şi o schemă pentru construcţia
Bisericii. Era recunoscută nevoia unui personal pregătit. Acest lucru era firesc, având în
vedere faptul că una dintre cele mai acerbe critici la adresa clerului din epoca medievală era
ignoranţa acestuia. Deci era recunoscută nevoia de a îmbunătăţi standardul educaţiei clerului
şi acest deziderat a stat în centrul celor mai multe iniţiative reformatoare. În această mişcare
au fost implicate forțe noi, atât umanismul cât şi universitatea. Universităţile, al căror număr
crescuse constant în secolele dinaintea Reformei erau considerate tot mai des un teren
formativ pentru profesiunile seculare. Prin urmare, se contura o laicizare a educaţiei. În acest
mod, mişcarea a dus şi la erodarea monopolului clerului asupra cunoaşterii. Prin propriul lor
access la educaţie, laicii erau în poziţia să ceară standarde mai înalte din partea clerului. Prin
urmare, specialiştii şi-au găsit un loc mai confortabil în Bisericile construite după Reformă.
33
 Dar, de unde urma să apară acest contingent de specialişti? Evident că o primă soluţie
– fie şi de compromis – era folosirea clerului existent. Toate studiile referitoare la predicatorii
evanghelici arată că ei proveneau din rândul clerului existent. Era vorba fie de parohul local,
care accepta noi responsabilităţi, fie de un fost călugăr, fericit să primească o parohie în
această nouă conjunctură. Din perspectiva noii Biserici aceasta era în mod evident o soluție de
compromis, născută din necesitatea de a se adapta circumstanțelor.

Conservatorismul Reformei la nivel parohial oferă un contrast puternic fată de

aşteptările radicale ale primilor reformatori vizionari. Dar aceste soluţii pragmatice erau, de
cele mai multe ori capabile să satisfacă nevoile parohiale. Până în momentul în care Reforma
era ferm implementată în Europa, reformatorii celei de a doua generaţii au avut timp să
reflecteze asupra unui răspuns teologic pentru problemele organizării ecleziastice şi ale
ministeriumului. Ei s-au gândit, în primul rând cum să reconcilieze cererile contradictorii ale
vocaţiei şi ale pregătirii în contextul preoţimii evanghelice.

Jean Calvin, de exemplu acorda o mare importanţă unui cler pregătit teologic. Preotul
avea responsabilitatea de a predica cuvântul lui D-zeu, dar şi datoria de a trăi la înălţimea
acestuia. Din acest punct de vedere, nu este surprinzător că ordonanţele ecleziastice accentuau
morala şi comportamentul. La Zürich, atât Ulrich Zwingli cât şi Heinrich Bullinger
împărtăşeau convingerea umanistă referitoare la natura educativă a credinţei. Un cleric avea
prin urmare o funcţie dublă – cea de a predica cuvântul şi de a supraveghea sănătatea
spirituală a comunităţii. Deci, un cleric trebuia să fie educat - pentru a evita falsa doctrină -,
dar şi să ducă o viaţă exemplară, să ofere un exemplu de moralitate. Acest mod de a înţelege
lucrurile stabilea standarde nerealist de înalte. Pe de altă parte, când Protestantismul elveţian
se răspândise în afara Elveţiei – în Ţările de Jos, Franţa, Anglia şi Scoţia – noile biserici s-au
născut şi s-au consolidat într-un context total diferit. În Franţa şi Ţările de Jos mai ales,
bisericile s-au format într-un climat de opoziţie acerbă şi chiar pericol considerabil. Calităţile
cerute celor care administrau în această perioadă congregaţiile erau diferite, datorită
circumstanţelor speciale. Nevoia unei vocaţii era mai puternică decât cea a unei educaţii
formale. Cei care deserveau bisericile în aceste timpuri tulburi – sub cruce, așa cum sugerează
cartea Barbarei Diefendorf, Beneath the Cross: Catholics and Huguenots In Sixteenth Century
Paris – aveau de multe ori origine foarte modestă – artizani etc. și destul de puțină educație.
Faptul că aveau o ocupaţie alternativă avea şi anumite avantaje, îi făcea mai dificil de detectat
şi se putea dovedi un beneficiu financiar - în cazul unor congregaţii mici, cu resurse limitate.
34
 Aceste considerente nu sunt aplicabile când Bisericile s-au format în libertate sau chiar
sub protecţia puterii de stat (Anglia, Scoţia). În aceste situaţii de construcţie rapidă a noilor
structuri instituționale, calităţile cerute clerului erau diferite. Era nevoie de oameni cu
educaţie şi cu un statut social care să impună respectul în comunitate. Aceasta a dus uneori la
un grad de tensiune între clericii unei prime generaţii şi cei din generaţia următoare, în situaţii
unde schimbarea de climat politic a permis organizarea publică a unei Biserici până atunci
secretă. În aceste situaţii Bisericile Calvine au fost nevoite să dezvolte instituţii care să
reglementeze numirea şi să monitorizeze comportamentul preoţilor. De cele mai multe ori,
controlul comportamentului era delegat sinodului.

Lipsa de interes pentru o educaţie universitară este surprinzătoare. Academia de la

Geneva a fost întemeiată în 1559 cu scopul specific de a crea clerici în concordanţă cu idealul
calvin de educaţie. Aceleaşi aspiraţii sunt evidente în fundarea universităţii din Leiden (1575),
a academiilor hughenote din Franţa şi a colegiilor unor universităţi renumite, de exemplu
Emmanuel College la Cambridge (1585). Ceea ce se dorea în aceste cazuri era un seminar
calvin în care să se formeze următoarele generații ale clerului. În realitate, exista un clivaj
puternic între aceste aspiraţii pioase şi realitatea de pe teren. Majoritatea universităţilor
menţineau structura lor medievală cu schimbări nesemnificative în curriculum. Nu exista
suficientă atenţie pentru formarea acelor deprinderi care erau necesare unui cleric aspirant.
Din toate aceste motive, progresul înspre un cler bine educat era lent. Cercetările întreprinse
pe această temă sugerează existența unui soi de model generaţional. În primele decenii, prima
preocupare era aceea de a asigura un cler care să înlocuiască preoţimea catolică cu oameni
care aveau loialitate faţă de noua Biserică, chiar şi cu o pregătire mai puţin bună. Lungimea
acestei perioade de tranziţie depindea de dimensiunea teritoriului şi de existenţa unor instituţii
locale de pregătire. În ciuda acestor greutăţi, toate Bisericile demonstrează un progres către un
corp clerical cu calificare mai formală, supus unui control mai strict. Aceşti noi clerici
trebuiau priviţi cu respect.

Toate aceste schimbări erau necesare pentru a face din nou preoţia o carieră
atrăgătoare. Că această evoluţie a fost plină de succes se poate demonstra prin faptul că
această carieră clericală a devenit o ocupaţie dinastică. În mai multe ţări, o a doua generație de
clerici proveneau din familii clericale. Evoluţia subliniază şi motivele pentru care autoritatea
seculară şi clerul au devenit parteneri în constructul statal, controlul social şi generalizarea
unor structuri administrative care au caracterizat perioada consolidării. Procesul
35
confesionalizării putea să progreseze numai prin cooperarea dintre guvernare şi Biserică, din
moment ce preotul era un focar natural al autorităţii în comunitate. În schimb, aşa cum am
văzut, statul acorda sprijinul său eforturilor de a menţine ortodoxia doctrinară şi supunerea
faţă de învăţăturile morale. Reformarea vieţii religioase mergea mână în mână cu exercitarea
eficientă a autorităţii de către stat.

Deşi, la o privire superficială avem senzaţia că a continuat să existe un clivaj între o

elită clericală şi un proletariat clerical, caracterul aristocratic al bisericii medievale nu a fost
reinstaurat. Noile Biserici protestante au rămas dominate de valori urbane şi burgheze.
Această situaţie demonstrează că, în fapt, Reforma a reaşezat relaţiile dintre laicat şi cler.
Clerul ca grup ocupaţional trebuia să redefinească şi chiar să justifice pretenţiile lui în ceea ce
priveşte ocuparea unui loc special în societate. Nu era simplu, deoarece clerul funcţiona într-
un climat intelectual mai solicitant. Climat care reflecta aşteptările societăţii laice dar şi ale
superiorilor lor ecleziastici.

Dar care erau funcțiile concrete ale noului cler? Ei trebuiau să administreze
sacramentele, să predice, să catehizeze, să asigure serviciile către comunitate, botezul,
confirmarea, căsătoria, înmormântarea, să supravegeze și să corecteze conduita morală a
comunității, fiind în același timp un exemplu pentru ei.

Se poate astfel constata că, transformarea Bisericii nu însemna doar apariția unor
doctrine și a unor instituții noi. Ea însemna și modificarea practicii religioase, în primul rând
desfiinţarea cultului catolic şi protestantizarea serviciului divin, adică înlocuirea unei liturghii
sacrificiale cu una dintre variantele propuse de Protestanţi. În cazul Luteranismului, serviciul
divin propus de Martin Luther, prin Missa Latina (1523) și Deutsche Messe (1526) era
conservator, menținând o bună parte din ritualurile tradiționale, muzica instrumentală,
folosirea limbii latine, a veșmintelor clericale, cu modificări mici la nivelul canonului și cu o
importanță mult mai mare acordată predicii și lecturilor din evanghelie. Dar existau și
modificări în practica liturgică, care nu puteau să treacă neobservate de către credincioși. În
primul rând era interzisă oficierea liturghiei fără congreganți, în al doilea rând liturghia era
celebrată doar o dată pe zi, iar liturghiile private de orice tip au fost interzise. Deși, în
Luteranism canonul a rămas destul de asemănător cu forma lui medievală, elementul
sacrificial a fost eliminat și accentul mutat asupra cuvintelor de instituire. Acestea trebuiau
rostite de preot cu fața spre congregație, cu voce tare și în vernacular, pentru a fi înțelese.

36
Serviciul divin Calvin era diferit, în sensul că era centrat în mult mai mare măsură asupra
lecturii unor texte din Biblie, asupra predicii, a cântului congregațional și a rugăciunii
comunitare.

Credincioşii primeau sacramentul sub ambele specii, adică atât pâinea cât şi vinul. În
acest caz, au intervenit unele diferenţe între Luteranii, care mult timp au continuat să
folosească ostia şi Calvinii, care foloseau pâinea dospită, pe care o frângeau în biserică cu
sens simbolic. Uneori sacramentul era dispensat de doi preoţi, unul oferind vinul şi celălalt
pâinea, așa cum se poate vedea pe un antependium produs pentru biserica din Turlunde din
Danemarca în 1563.

Confesiunile protestante au menținut doar două sacramente, botezul și euharistia,

adică cele care aveau o fundamentare scripturală fiind menționate explicit în Biblie. Înițial,
Luther a dorit să mențină confesiunea ca sacrament, dar în cele din urmă a renunțat la această
idee. Cu toate acestea, pe retablul produs în 1546 pentru biserica parohială din Wittenberg, al
cărui program poate fi considerat o afirmație identitară Luterană, panoul central reprezintă
Cina Domnului, adică euharistia, intradosul unuia dintre voleți reprezintă Botezul în timp ce
al celuilalt reprezintă Confesiunea. Predela este decorată cu predicația. Mai interesant este
faptul că Luther însuși este prezent în amvon predicând, în timp ce alți reformatori sunt
incluși în scena botezului. Confesiunea a fost menținută ca practică publică, Luteranii
renunțând la confesiunea privată, auriculară, în confesional. Ritualul botezului s-a modificat și
el existând tendința de a se elimina ritul de exorcizare, de a folosi doar apă și de a renunța la
mirungere. Botezul se făcea prin aspersie, doar cu apă şi rostind cuvintele evangheliei. În
afară de Luteranism, care îl menţine, a fost eliminat ritul de exorcizare şi ungerea cu mir.

Restructurarea serviciului divin a avut impact și asupra refasonării spațiului ecleziastic

și asupra reconfigurării mobilierului care îl decora. Inițial Luther a considerat că serviciul
divin se putea ține oriunde, pe câmp, într-un hambar, nefiind nevoie de un spațiu definit
special pentru celebrarea liturghiei, de un serviciu de consacrare. În timp însă, Luther a
revenit asupra acestui punct de vedere și unele spații construite specific drept biserici sau
capele luterane au fost inaugurate printr-o slujbă de consacrare. Dar această ceremonie nu
schimba calitatea spațiului, nu îl transforma în spațiu sacru, așa cum se întâmpla în cazul
slujbei de consacrare din evul mediu. Așa cum a demonstrat în mod persuasiv Vera Isaiasz,
sacralitatea spațiului nu mai era conferită de acest ceremonial special ci de funcția acestuia.

37
Spațiul devenea sacru pentru că acolo se celebra serviciul divin, operându-se în fond un
decupaj temporal. Celebrarea serviciului divin însemna mai degrabă un timp dedicat lui D-zeu
decât un spațiu configurat în onoarea acestuia. Importanța acordată acestui timp este evidentă
și în sfera seculară unde locurile de socializare, mai ales hanurile și tavernele erau închise pe
durata serviciului divin, în timp ce orice activitate lucrativă, în special comercială era
interzisă.

Restructurarea serviciului divin a determinat și reconfigurarea spațiului ecleziastic. În

multe biserici a fost eliminat lettnerul și uneori navele laterale, pentru a îmbunătăți accesul
vizual înspre sanctuar și amvon. În acest spațiu, care începea să semene cu o hală, au fost
introduse tavane din rațiuni acustice. Altarele secundare au fost eliminate, în momentul în
care liturghiile multiple au fost interzise. Astfel încât, cel puțin în bisericile luterane,
sacramentul era celebrat pe altarul principal, amplasat în sanctuar. În bisericile calvine, chiar
altarul principal a fost eliminat şi sacramentul era administrat pe o simplă masă din lemn.

Amvonul, de unde preotul ţinea predica, a fost instalat la limita dinte navă și sanctuar
și astfel a devenit centrul atenţiei credincioșilor. În nava bisericii au fost instalate bănci și
strane pentru ca discursurile preoților să poată fi ascultate în condiţii cât mai bune. Pentru a
profita la maxim de spațiul existent, în navă au fost instalate și galerii. Amvonul era deseori
acoperit cu un baldachin pentru a ajuta vocea preotului să proiecteze înspre congregație. În
bisericile luterane, cristelniţa a fost mutată în cor, alături de altarul pe care se oficia liturghia,
marcând astfel cele două sacramente care fuseseră menţinute de reformatori. Prin aceste
mișcări, zona sanctuarului s-a transformat într-o mică scenă, vizibilă pentru congregație, unde
se desfășurau toate momentele importante ale serviciului divin. Credincioșii instalați în navă,
șezând în strane și galerii puteau să vadă și să audă foarte bine, dar puteau să fie, în egală
măsură, văzuți de preot care îi putea admonsta din amvon.

Eliminarea sfinţilor ca intercesori din devoţiune, precum şi apelul la textul biblic, mai
exact interdicţiile vetero-testamentare au dus la reevaluarea rolului imaginilor şi, în unele
cazuri, la eliminarea acestora din biserici. Şi în acest caz Luteranismul a făcut opinie separată
permiţând menţinerea imaginilor în biserică, atâta timp cât acestea nu erau obiectul
devoţiunii. De aceea, în bisericile luterane, altarul principal continua să fie decorat cu un
retablu, în unele cazuri cu unul reciclat din epoca medievală, în altele cu unul produs special
după Reformă. Programul acestor piese de altar era încărcat cu mesaje doctrinare adresate

38
credincioșilor. În strânsă colaboare cu Martin Luther, Lucas Cranach a conceput programul
pictural al unor astfel de piese. Cea mai importantă este compoziția numită Legea și
Evanghelia care contrapune, conform teologiei luterane, lumea Legii, unde omul, inerent
păcătos este condamnat la moartea eternă, cu cea a Evangheliei, unde prin grația divină și
sacrificiul Christic i s-a dat o a doua șansă.

În oraşele elveţiene, cum ar fi Zürich, Basel, Bern şi Geneva, imaginile au fost

eliminate complet, astfel încât foarte puţin din arta medievală a acestui spaţiu a ajuns până la
noi. În Ţările de Jos, un val de iconoclasm a dus la o epurare radicală a bisericilor, în special
în Antwerp. Aceste biserici s-au împodobit cu pereți albi, cu ferestre cu geamuri de sticlă
transparentă, cu citate din Biblie scrise caligrafic pe panouri din lemn și, uneori cu portrete ale
reformatorilor.

O dată ce a fost reformată practica religioasă prin restructurarea serviciului divin și

reconfigurarea spațiului ecleziastic, era necesară și reformarea comunității. Aceasta putea fi
reformată prin forță și prin persuasiune, așa cum sugerează analiza lui Howard Louthan
asupra recatolicizării Boemiei. Forța era echivalată cu strategiile de disciplinare religioasă și
socială inițiate de cler în colaborare cu autoritatea seculară. Persuasiunea era echivalată cu
educarea congregațiilor, prin contactul cu Scriptura, prin predică și catehizare. Această
strategie urmărea să instituie unitate în credință.

La începuturile Reformei, metoda preferată era folosirea cuvântului scris, cartea

tipărită, ceea ce sugerează dezvoltarea unei relaţii complexe între carte şi sistemele de
credinţă. Unii istorici au descris Protestantismul ca un copil al revoluţiei tiparului.
Reformatorii la rândul lor erau convinşi că textul tipărit era principalul lor aliat în propagarea
doctrinei corecte. Impactul ideilor transmise prin textul tipărit era însă limitat social la cei care
aveau acces la cărţi (aici desigur apar şi probleme legate de costul cărţilor), circumscris de
nivelul de letrizare al societăţii, etc.

Un exemplu foarte bun în acest sens este accesul la Biblie. Aşa cum am amintit deja,
iniţial reformatorii (Martin Luther de exemplu) doreau ca Biblia să fie interpretată de omul de
rând. Mai târziu însă, reformatorii au pledat pentru un acces limitat la Biblie, în sensul în care
acest acces era mediat de cler şi de profesori pentru a ajuta oamenii de rând să distingă între
religia adevărată şi cea falsă. Experienţa protestantă a Bibliei a ajuns în scurt timp să fie una a

39
gloselor. Contactul omului de rând cu textul Scripturii a fost astfel mediat de lucrări de
edificare compuse de cler, comentarii asupra textului Biblic sau a unor părți din acesta.

Chiar dacă omul de rând poseda o Biblie sau măcar una din aceste lucrări de edificare,
problema rămânea cea a gradului de letrizare, care i-ar fi permis sau nu contactul direct cu
cartea. Desigur nivelul abilităţii de a citi în societatea premodernă este greu de estimat.
Interesul pentru şcoală manifestat de reformatori este însă în sine un indiciu al faptului că ei
erau conştienţi de această problemă şi încercau să o rezolve.

De asemenea există sugestii că în această epocă comunicarea scrisă interacţiona cu

alte forme de comunicare (orală), de exemplu cititul cu voce tare. Astfel cititul, pe care omul
modern îl asociază cu solitudinea şi cu spaţiul privat, era un eveniment public şi comunitar.
Asta înseamnă însă că accesul la carte este mediat de interpreţi calificaţi, în special de către
cler.

În fine, memoria rămâne o unealtă importantă în arta de a citi. Informaţia din cărţi era
reţinută, adică era memorată. Acest procedeu schimba relaţia cu cartea, le dădea cititorilor un
bloc inflexibil de cunoştinţe, mai degrabă decât o bază pentru descoperire şi explorare.

În acest efort de instruire, catehismul a ajuns în cele din urmă să fie forma cea mai
adecvată publicului modern timpuriu. Scurt şi ieftin de produs, catehismul era menit să fie
folosit de grupuri, instruirea se baza pe dialog între un interpret autorizat şi public, pentru că,
din punct de vedere formal, catehismul era structurat în întrebări şi răspunsuri, care trebuiau
învăţate pe de rost. Catehismul era destinat în primul rând copiilor, care erau instruiţi în
fundamentele credinţei, dar majoritatea Bisericilor încurajau organizarea unor ore de
catehizare pentru credincioșii adulți.

Conţinutul catehismului variază de la o confesiune la alta deorece reflectă specificul

doctrinar al acestora. Catehismul era structurat în jurul celor 10 porunci, crezul apostolilor,
Tatăl Nostru şi sacramentele specifice Protestantismului, botezul şi euharistia.

Dorinţa de a uniformiza instruirea a dus la producerea de catehisme tipărite. În 1529

Luther a produs Marele şi Micul Catehism, în 1545 Jean Calvin a produs Catehismul de la
Geneva, în 1563 a fost publicat Catehismul de la Heidelberg - produs iniţial pentru a fi folosit
în şcolile din Palatinat, Catolicii au folosit după Trento catehismul produs de iezuitul Peter
Canisius, care a cunoscut 130 de ediţii între 1555 şi 1600.
40
 Adoptarea entuziastă a catehismelor este explicabilă pentru că s-a considerat că acest
instrument putea să aibă un rol în educarea maselor în fundamentele credinţei. Popularitatea
catehismului a eliminat într-un fel folosirea directă a Bibliei. Bibliile erau parte din dotarea
bisericilor parohiale sau erau deţinute de membrii ai elitei.

Dar nici catehismul nu a fost un succes imediat. Sau mai exact educaţia prin catehism
nu a avut un succes imediat datorită, parţial, reticenţelor clerului şi parţial absenteismului
populaţiei. Acest lucru este discutat deja de reformatori.

Istoricii pe de altă parte se îndoiesc şi ei de eficienţa catehismelor considerând că

înţelesul acestora nu era neapărat receptat. Gerald Strauss este un exemplu bun, pentru că a
constatat, într-un studiu bazat pe rezultate ale vizitaţiilor că omul de rând nu înţelegea
subtilităţile teologice. Dezbaterile din istoriografie sunt marcate de imposibilitatea de a afla
exact ce se întâmpla în aceste ore de catehizare.

Catehismul era folosit pentru a transmite ordotoxia doctrinară congregaţiilor, sperând

să întărească adeziunea credincioşilor faţă de noua lor confesiune. Dar catehismele subliniau
şi erorile din credinţa altora, mai ales a bisericilor rivale şi erau menite uneori să inducă
convertirea.

Catehismele erau folosite și pentru a apăra congregaţia de infiltrarea unor idei

heterodoxe. Deci catehismul putea să fie folosit pentru a apăra congregaţiile de atacurile unor
confesiuni rivale. Din acest punct de vedere, diferenţele doctrinare, în special cele legate de
euharistie erau atent subliniate.

Se considera optim ca acelaşi catehism să fie folosit, pentru ca cogregaţiile să nu fie

zăpăcite de învăţături diferite. Această mişcare înspre o uniformizare a credinţei implica
producerea unor texte standardizate. Prin urmare, a proliferat o producţie de catehisme, mulţi
dintr autori explicând motivele pentru producerea lor. Se considera că ele conţin informaţie
necesară despre religia adevărată. Din faptul că unele catehisme conţineau rugăciuni deducem
că ele erau gândite şi pentru a forma o religiozitate, o pietate zilnică exprimată de exerciţiul
devoţional.

Clerul spera că această unealtă didactică, catehismul, va fi folosită, din ce în ce mai

mult şi în devoţiunea domestică, casa devenind şi ea un loc al instruirii în credinţă. Se
recomanda să se citească catehismul şi să fie căutate pasajele biblice pe care se bazează
41
doctrina afirmată. Evident, preocuparea reformatorilor era pentru asimilarea înţelesului
catehismului nu doar pentru memorarea mecanică a acestuia. Ei sperau că acest lucru va duce
la standarde mai ridicate în pietatea personală şi la un grad mai mare de moralitate. Progresul
congregaţiilor trebuia urmărit prin întrebări suplimentare şi prin discutarea unor pasaje
biblice. Folosirea mai intensă a catehismului în context domestic făcea parte din acest
program.

Exista interes pentru îmbunătăţirea metodelor de cateheză, pentru a elimina

problemele favorizate de simpla repetiţie a textului. Învăţarea pe de rost ducea la o înţelegere
superficială a fundamentelor credinţei şi putea încuraja superstiţia, pentru că ducea la o
recitare mecanică, echivalabilă cu o incantaţie. O credinţă în magia cuvintelor. Chiar
rugăciunea repetată mecanic putea deveni o formulă magică.

Congregaţiile ajungeau să stăpânească fraze cheie care erau menţionate în catehism, și

constau în exprimarea unor adevăruri ale credinţei în formule tip. Prin urmare, deşi cateheza
nu era întru totul încununată de succes în transmiterea doctrinei către congregaţii, cel puţin
aceste cuvinte cheie şi propoziţii esenţiale acţionau pentru a declanşa un sentiment al unui
bagaj de cunoştinţe comun în rândul clerului şi al comunităţilor reformate.

Foarte mult timp, pentru că Reforma a fost considerată un proces a cărui dezvoltare
depindea de contactul cu cartea, cu textul tipărit, în istoriografia dedicată Reformei s-a
discutat despre educaţie. Aceasta avea două funcţii posibile. Într-o primă fază, în epoca
evanghelizării, nivelul de educaţie putea să contribuie la creşterea receptivităţii faţă de ideile
protestante. Într-o a doua fază, mai exact în epoca consolidării, educaţia putea să contribuie la
crearea identităţii confesionale şi la inducerea uniformităţii religioase.

Existau în epocă eforturi paralele de a educa clericii şi laicii. Clericii trebuiau educați
pentru că aceştia deveniseră un corp de educatori, la rândul lor responsabili pentru
transmiterea mesajului către congregaţii. Educaţia a sporit pe de altă parte receptivitatea
laicilor. Educaţia instituţionalizată a devenit o educaţie confesională. Locuitorii din elita
oraşului considerau educaţia o problemă de prestigiu şi auto-identificare. Nivelul de
alfabetizare al unei societăţi – care asigura contactul direct cu scriptura – a devenit important.
Educaţia conferea dreptul de a interpreta scriptura. Majoritatea analizelor care au explicat
succesul Reformei prin nivelul educaţiei într-un segment larg al societății, creând o legătură
cauzală între cele două fenomene, s-au bazat pe analiza situaţiei din Germania.
42
 În Germania, autorităţile urbane au încercat să preia controlul asupra şcolilor latine
(multe dintre ele aflate chiar sub controlul clerical) şi să le facă să servească unui scop civil.
Magistraţii urbani promovau educaţia pentru a stimula progresul economic, pentru a reuşi să
influenţeze ordinea socială şi poate chiar din motive altruiste. Educaţia era privită ca un semn
al prestigiului social şi o modalitate de a obţine progresul economic. Dorinţa mobilităţii
sociale a atras copiii artizanilor înspre şcoală. Epoca tiparului a dus la o răspândire a educaţiei
elementare în rândul claselor urbane şi o dezvoltare a unei educaţii funcţionale. Aceasta a dus
în cele din urmă la o creştere a interesului laic pentru lucrări devoţionale.

De fapt nu se cunoaşte care era nivelul real al alfabetizării. Acesta este în general
dedus din prezenţa sau absenţa şcolilor dintr-un anumit spaţiu. Cu alte cuvinte, din
accesibilitatea școlilor pentru un segment cât mai larg al populației. Alfabetizarea era un
fenomen distribuit inegal. Cunoaşterea de carte putea să fie foarte ridicată în centrele urbane
majore sau chiar în oraşe mai mici. Cum gradul de alfabetizare în zona rurală depindea de
accesul la şcolile urbane, letrizarea trebuie să fi fost mai mare în regiuni cu o densitate urbană
mai mare. O alfabetizare rurală semnificativă putea să depindă de natura relaţiei culturale
dintre oraş şi sat şi de densitatea reţelei regionale, urbane, comerciale.

Dezvoltarea universităţilor este un factor de luat în considerare. De exemplu, în

Germania exista o densitate mare de uiversităţi, ceea ce însemna mulţi studenţi, majoritatea de
origine urbană. Dar majoritatea corpului studenţesc provenea din oraşele mici şi mijlocii a
căror economie era dominată de agricultură şi artizanat. Stratificarea academică oglindea în
acest mod stratificarea socială, cu doar cei mai bogaţi sau mai bine poziţionaţi social ajungând
să urce pe piscurile cunoaşterii. Universitatea germană, la sfârşitul secolului al XV-lea a ajuns
la o criză de suprapopulare. Numărul celor care aveau educaţie universitară era mai mare
decât cererea pentru funcţionari, birocraţi şi secretari. Mulţi absolvenţi deveneau preoţi. În
consecinţă, până la sfârşitul secolului al XV-lea era foarte obşnuit chiar pentru clerul rural să
aibă o educaţie universitară minimă. Un nivel mai ridicat al educaţiei a dus probabil la un
interes sporit în lucrări tipărite de pietate, în lucrări cu subiecte religioase. Ceea ce poate
reflecta preocuparea oamenilor, interesul pentru acest tip de subiect.

Însă Reforma a încercat să atingă şi o uniformitate în devoţiune. Acesta a dus la un

atac susţinut împotriva practicii religioase la nivel ‘popular’, prin care putem înţelege toate

43
acuzele împotriva superstiţiilor, a credinţelor populare, a ceremoniilor, a idolatriei, vrăjitoriei
etc.

Ca să pornim de la un exemplu cunoscut din studiile lui Charles Zika, la Nürenberg,

Schembartlauf a luat sfârşit în 1524, când consiliul urban a impus valori luterane în viaţa
socială a oraşului. Asocierea acestui ceremonial cu carnavalul îl făcea suspect în rândul
Luteranilor. El a fost reluat o singură dată, în 1539, dar a provocat un asemenea scandal încât
a fost interzis permanent. Deşi piesele carnavaleşti nu au fost interzise în acelaşi timp cu
carnavalul însuşi, caracterul lor s-a schimbat radical de-a lungul secolului al XVI-lea. În
mâinile dramaturgilor luterani, mai ales a lui Hans Sachs, piesele şi-au îndulcit tonul şi s-au
modificat prin adăugarea unor concluzii moralizatoare, care nu lăsau nici un dubiu
spectatorului asupra lecțiilor pe care trebuia să le interiorizeze.

Un alt aspect important este adoptarea noilor idei la nivel popular (poate nu cel mai
adecvat termen), acceptarea lor de către corpul social. Atlfel spus, trebuie să ne punem
întrebarea cum a abandonat o societate Catolicismul? Cum a trecut de la un sistem
confesional la un altul? Care au fost transformările efective la nivelul modelelor devoţionale?

Catolicismul medieval pare să fi fost o religie cu mai multe niveluri de sofisticare. O

religie care oferea soluţii diferite la întrebări religioase diferite, de la nivelul ‘popular’ la
nivelul elitelor. Catolicismul medieval era o religie socială: istorici ca John Bossy au insistat
asupra funcţiilor sociale a liturghiei medievale, ale botezului şi ale comemorării morţilor.
Catolicismul medieval era o religie comunitară, care - aşa cum sugerează Eamon Duffy -
cuprindea atât comunitatea celor vii cât şi a celor morţi în strategiile salvifice. Catolicismul
medieval avea o legătură foarte puternică cu anul liturgic, chiar cu anul agricol în spaţiul
rural, împărţind timpul într-un timp al muncii şi un timp al rugăciunii, un timp festial şi un
timp penitenţial. În Catolicismul medieval, aşa cum a sugerat Bob Scribner, sacrul era
întotdeauna perceput din interiorul profanului, terestrul era invadat de celest, sau măcar de o
simbolistică care îl amintea. Sacrul se insera în lume în diverse moduri, astfel încât
miraculosul, manifest în situri sacre, unde se aflau relicve sau imagini era oricând posibil. Nu
ne surprinde faptul că astfel de situri, de exemplu Roma, Santiago de Compostella, Aachen,
Conques, Regensburg erau ţinta unor valuri de pelerini. Aceste manifestări sugerează că
individul îşi trăia experienţa religioasă cu intensitate, emoţional, dar şi profund ritualizat.

44
 Ce s-a întâmplat după Reformă? Pe de o parte, credinciosului i se cereau
familiarizarea cu fundamentele credinței (ortodoxie), adică să cunoască Crezul, cele 10
porunci, Tatăl Nostru, considerată unica rugăciunea cu fundamentare scripturală, să cunoască
semnificația și modul corect de administrare a sacramentelor și să învețe catehismul.
Credinciosului i se cerea familiarizarea cu noua practică liturgică și participare regulată la
liturghie. În fine, el trebuia să cunoască chiar indirect, adică ascultând predicile și lecturile din
evanghelic, textul biblic. Participarea la liturghie trebuia să fie activă, prin cântul
congregațional și prin rugăciunile comunitare.

Noua pietate trebuia să se manifeste în cotidian prin moralitate ireproșabilă, păcatele

publice care au afectat bunăstarea comunității fiind cele mai grave și deci cele mai aspru
sancționate. Dacă în perioada medievală frecventarea prostituatelor de către ucenici și calfe
era condamnată de multe ori pentru că se cheltuiau bani din lada frăției, după Reformă acestea
erau alungate din orașe, consiliul urban ducând un adevărat război împotriva borderlurile,
care, în cele mai multe cazuri s-au închis, sau a altor locuri de socializare care favorizau
prostituția.

Devoțiunea privată care, în evul mediu, fusese în foarte mare măsură concentrată
asupra sfinților era acum re-canalizată asupra lui Iisus. Acesta era un Iisus reconfigurat ca
fiind matern, protector, deoarece, în acest moment, o zeitate judecătoare nu mai era
compensată de protecția acordată de sfinți. Deci, într-un fel, zeitatea trebuia să preia rolul
jucat anterior de sfinți. Sfinții care au fost menținuți în noua pietate erau cei atestați în Biblie,
în special discipolii lui Iisus și evangheliștii care au diseminat mesajul acestuia. Ei nu mai
sunt însă adorați sau venerați în vreun fel ci transformați în modele de conduită creștină. Este
de înșeles de ce în noua conjunctură aceștia decorau adesea altarul principal, amvonul sau
galeriile.

Oscilând între manifesatrea extremă a neîncrederii față de imagine, iconoclasmul și

permisivitatea față de prezența imaginii în biserică manifestă în cultura luterană, atitudinea
reformatorilor față de prezența imaginii în devoțiune este critică. Aceștia au dorit în general să
elimine complet imaginea din spațiul ecleziastic, sau măcar să controleze mesajele transmise
de aceasta.

Prin urmare, ne putem aștepta ca Reforma să fi avut un impact semnificativ asupra

producției de imagine. În primul rând datorită faptului că au existat în secolul al XVI-lea un
45
număr de artişti care au simpatizat cu mesajul reformator şi au devenit ei înşişi adepţi ai
Luteranismului sau ai ideilor elveţiene. Matthias Grünewald, Albrecht Dürer, Jörg Breu,
Lucas Cranach, Hans Holbein, fraţii Beham au fost printre exemplele celebre. Consecinţele
imediate şi mai tragice au existat pentru fraţii Beham, care au fost exilaţi din Nürenberg, şi
pentru Tilman Riemenschneider căruia i s-au zbrobit mâinile pentru participarea sa la războiul
ţărănesc german.

Convertirea la una dintre noile confesiuni i-a făcut pe artişti să se raporteze în mod
diferit la arta religioasă şi să fie de acord cu eliminarea acesteia din biserică. Foarte interesant
a fost cazul lui Jörg Breu. Receptiv față de ideile elvețiene care își găsiseră drumul spre
Augsburg, acesta a îmbrățișat noua confesiune, așa cum a mărturisit în cronica pe care a scris-
o. Dar, progresul Reformei în Augsburg a însemnat că un artisan care se ocupa de pictură,
vitralii, sculptură găsea mai greu de lucru și că a fost nevoit să apeleze la abilitățile sale în alte
domenii, pentru a-și putea întreține familia. Putem ajunge la concluzia că o consecinţă
imediată şi, probabil mai puţin dorită, a progresului Reformei, a fost lipsa din ce în ce mai
acută a comenzilor. Bunăstarea artiștilor fiind afectată profund, soluţiile găsite au fost diverse.
Unii, precum Holbein şi Cranach au căutat patronajul regal şi princiar. Cranach a devenit
pictorul de curte al casei de Saxonia, pe când Holbein a imigrat în Anglia, unde a făcut
portretele aristocrației și ale negustorilor Hansei. Dürer a căutat patronajul oraşului, mai exact
al primăriei. Dramatismul situației este reflectat de incidentul asociat cu cei patru apostoli pe
care îi pictează din inițiativă proprie și îi oferă primăriei din Nürenberg în speranța că va fi
recompensat pentru aceasta. În final, după întrevederi și corespondențe umilitoare, Dürer a
primit totuși o sumă de bani pentru această pictură. O altă soluţie, pentru care a optat
Grünewald a fost reorientarea profesională. Acesta a plecat la Halle, unde a lucrat ca inginer
făcând sisteme hidraulice.

O altă posibilitate a fost aceea de a crea o artă nouă pusă în slujba Reformei. Cranach
este cel mai bun exemplu în acest sens, deoarece a produs numeroase poliptice pentru biserici
luterane, colaborând îndeaproape cu Luther. Acesta a avut dealtfel un atelier puternic la
Wittenberg, unde a lucrat împreună cu cei doi fii ai săi, mai multe proprietăți în oraș, între
care o farmacie, deci am putea spune că era deținătorul unor afaceri lucrative. De altfel Lucas
Cranach a făcut parte din consiliul orașului, fiind un bun exemplu de mobilitate socială
ascendentă în lumea artizanilor, ajungând să dețină o poziție politică în oraș.

46
 Datorită tradiţiei deja consolidate în colaborarea cu tiparul, arta a început să fie
asociată cu propaganda. Exemplele pe care le putem invoca din această perspectivă sunt
ilustrațiile Bibliei lui Luther produse tot de Lucas Cranach, ilustrații care, fără să fie în mod
explicit polemice conțineau atacuri subtile la adresa clerului catolic. De exemplu, curva
Babilonului poartă pe cap tiară papală. Foile volante produse cu intenție explicit polemică
sunt mult mai directe în atacurile lor la adresa Catolicismului și a membrilor clerului catolic.
Tot în Passional Christi und Antichristi, care a mai fost amintit, imaginea lui Iisus spălând
picioarele apostolilor este contrapusă unei imagini în care credincioșii se prosternează la
picioarele Papei.

S-a sugerat la un moment dat în istoriografie că Reforma a provocat declinul artei.

Argumentul principal pentru o astfel de aserțiune este absența unor mari artiști în Germania
după secolul al XVI-lea. Arta germană pare să-și fi atins apogeul o dată cu Dürer, Cranach,
Holbein. Situația din spațiul englez, unde singurul pictor demn de menționat este Nicholas
Hilliard pare să susțină această concluzie. Dar o privire asupra spațiului neerlandez ne face să
ne îndoim asupra acurateții acestei concluzii. Acolo, în secolul al XVII-lea, într-un context
protestant care eliminase practic comanda dinspre Biserică, arta și, în special pictura, au
înflorit. Este suficient să ne gândim la Rembrandt, Vermeer, Peter de Hooch, Jan Steen.

Poate că ar fi mai corect să conchidem că Reforma nu a dus la declinul artei cât a

modificat tematica acesteia și, într-un sens a secularizat-o, deși o atare sintagmă trebuie
folosită prudent. În opinia lui Simon Schama, The Embarrassment of Riches, în momentul în
care investiția în artă a unei elite urbane nu a mai fost canalizată înspre Biserică, s-au
dezvoltat sau au proliferat genuri noi, portretul, peisajul, natura moartă, toate acele picturi
genre. Argumentul lui Schama, deși fascinant în construcția lui, trebuie nuanțat din două
puncte de vedere. În primul rând, pictura genre a progresat și în Italia post-Tridentină, temele
seculare conviețuind comfortabil cu cele religioase într-un context în care Biserica continua să
fie cel mai activ și generos comanditar. În al doilea rând, așa cum a demonstrat Simon
Schama însuși, pictura genre din Țările de Jos, neavând tematică religioasă propriu-zisă, este
totuși încărcată de mesaje moralizatoare conforme cu tentativele de disciplinare socială ale
unei societăți protestante.

În fine, pentru a încheia discuția despre rolul imaginii în cultura protestantă este
important să aducem în discuție o raportare la imagine sesizată de Bob Scribner și analizată

47
într-un studiu de-al lui, Imcombustible Luther. Studiul se ocupă de legenda care s-a născut în
epoca Reformei, dar după moartea lui Luther, că imaginea acestuia a supraviețuit unor
incendii, funcționând ca o imagine miraculoasă din evul mediu. Menținerea unei astfel de
practici aduce din nou la suprafață problema receptării și interiorizării ideilor Reformei.

Care au fost însă motivaţiile oamenilor în momentul în care se apropiau de Reformă,

îşi asumau ideile reformatorilor şi decideau să se convertească şi să practice noua credinţă?
Cum a fost receptată Reforma în straturile profunde ale societăţii şi în ce ritm a dezvoltat
omul de rând o cultură religioasă specific protestantă?

Pentru a răspunde să ne întoarcem la povestea lui Arnaud du Tilh şi Bertrande de Rols.

Declaraţiile şi atitudinile lor din timpul procesului sugerează că nu era vorba de o căsătorie de
formă, ci de una foarte reală în care se construise o solidaritate între cei doi soţi, dublată de
loialitatea reciprocă a acestora. Cei doi au avut în cei trei ani de convieţuire paşnică 2 fiice,
dintre care una a murit în copilărie, în timp ce cealaltă, Bernarde a trăit. Comportamentul
complice al celor doi, care au eludat legile şi interdicţiile Bisericii era ancorat în experienţa de
sute de ani a lumii rurale de a construi căsătorii consimţite care nu erau consfinţite de biserică.
Cazul lor era însă complicat de complexitatea problemelor morale pe care le implica. Noul
Martin avea o identitate clandestină, iar Bertrande era posibil bigamă. Un păcat foarte real
apăsa asupra conştiinţei lor, deci, în momentul în care se confesau de Paşti, ei ar fi trebuit în
mod normal să-l mărturisească preotului. Dacă cei doi nu acceptau să se separe imediat după
această mărturisire, preotul trebuia în mod normal să-i excomunice ca adulteri.

Prin urmare, comportamentul celor doi – care evident nu şi-au mărturisit păcatul –
sugerează o posibilă apropiere faţă de Protestantism. Din punctul lor de vedere, noua religie
putea să fie atrăgătoare pentru că propunea o altă teorie a justificării – strict prin credinţă – o
altă cale a mântuirii.

Cât de probabil este acest scenariu? Protestantismul se răspândise în comitatul Foix

încă din 1536. Oraşe aflate în apropierea satului Artigat, de exemplu Le Mas şi Le Carla erau
în 1561 Reformate. În 1563 existau în sat un număr de familii suspecte de adeziune la noua
religie. În 1568 biserica din Artigat fusese curăţată de idoli şi altarul fusese distrus.
Distrugerile nu au fost perpetuate doar de soldaţi Reformaţi ci şi de localnicii care aderaseră la
noua religie. Antoine Caffer, un pastor de la Geneva care predicase în cimitirul din Foix în
1556 a trecut şi prin Artigat. Probabil că cineva din Artigat poseda un Nou Testament sau un
48
tratat protestant în franceză pe care îl citea cu voce tare vecinilor în langue d’oc, adică în
occitană. Deci exista un context în regiune în care cuplul s-ar fi putut apropia de ideile
Reformei.

Ce indică însă că ei au devenit într-adevăr protestanţi? În primul rând, familia Rols

aderaseră la noul curent, drept dovadă le dădeau copiilor nume din Vechiul Testament, cum ar
fi Abraham. Arnaud a devenit probabil deschis faţă de Protestantism la Artigat pentru că viaţa
pe care o crease pentru el însuşi semăna cu o experienţă a convertirii. Apoi, nici un preot din
Artigat sau Bajas nu a avut vreun rol în procesele de la Rieux şi Toulouse. Arnaud avea mult
respect pentru Jean de Coras şi François de Ferrières care erau atraşi de Protestantism şi care
au devenit suporteri ai acestuia în Parlamentul de la Toulouse. El a cerut ca cei doi să fie
prezenţi la ultima lui împărtăşanie, unde nu a invocat sfinţii ci doar mila lui D-zeu pentru
păcătoşii care cred în Iisus pe Cruce. Noul Martin şi Bertrande îşi puteau spune povestea doar
în faţa lui D-zeu.

Pe de altă parte, ei puteau să găsească atrăgătoare şi noua lege a căsătoriei aprobată la

Geneva în 1545. În accepțiunea acesteia, căsătoria nu mai era un sacrament şi o soţie
abandonată de soţ putea să obţină, după o anchetă de un an, un divorţ de la consistoriu şi se
putea recăsători. Deci, din nou cei doi puteau să fie atrași de această posibilitate de a-și
reglementa situația și de confesiunea care le-o oferea.

În urma Reformei, apariţia unor noi biserici şi a unor noi sisteme religioase necesita
formarea identităţii religioase/confesionale a comunităţilor locale. Fiecare grup dorea să-şi
legitimeze propria poziţie, să proclame ortodoxia istorică a doctrinei proprii şi să se distanţeze
faţă de ‘radicali’ şi ‘eretici’. Grupurile nou apărute nu se bucurau neapărat de sprijinul
autorităţii regale, dar au de cele mai multe ori sprijinul nobilimii, al stărilor, ceea ce le dă
drepturi constituţionale.

Conturarea unor noi Biserici în urma procesului reformator avea numeroase puncte
comune, producţia de profesiuni de credinţă (confesiuni), care conţineau fundamentele
doctrinei, modificări în sistemul ritual (liturghia) şi în modelele devoţionale (rugăciunea,
cântatul congregaţional), dezvoltarea unor instituţii care să susţină Reforma (şcoala) şi
obţinerea sprijinului social şi politic pentru Reformă.

În Europa de vest, dominată în mare parte de state teritoriale puternice, succesul

Reformei depindea de obţinerea sprijinului statului pentru cauza noii credințe. Statele puteau
49
oferi dreptul de a practica liber religia, instituţii cum ar fi şcoala, măsuri care să încurajeze
comportamentul moral. Toate aceste evoluţii se înscriu în paradigma confesionalizării, a
acelei colaborări între stat şi biserică în evoluţia înspre modernitate.

Dar, la cel mai profund nivel, succesul confesionalizării depindea de transmiterea cu

succes a ideilor fundamentale. Toate bisericile doreau să obţină conformarea populaţiei faţă
de profesiunile de credinţă, să stabilească standarde stricte de conduită morală şi să elimine
formele tradiţionale ale religiozităţii. Aceste strategii erau în primul rând un efort al clerului,
uneori cu colaborarea instituţiilor statului. Succesul acestor strategii depinde de remodelarea
clerului parohial, transformarea acestuia într-un corp de profesionişti. Rezultă acea
preocupare, pe care am discutat-o deja pentru educarea şi standardul profesional al clerului.
Acest lucru înseamnă, în primul rând un control al ierarhiei asupra clerului.

Efortul clerului de a impune disciplina confesională asupra oamenilor de rând implica

confruntarea unor provocări dinspre religia populară şi dinspre credinţele tradiţionale. Noi
forme ale administrării sacramentelor şi modele devoţionale cu stimulare vizuală şi senzorială
mai limitată au fost introduse în comunităţi. Din nou, în acest caz se pune problema receptării
şi a aculturaţiei.

Transmiterea informaţiei avea loc prin indivizi, predicatori şi profesori şi prin metode
cum ar fi predica, dezbaterile publice, chiar discuţii private. Pe lângă comunicarea orală, apare
imaginea, în special cea tipărită, folosită mai ales pentru a ataca adversarii. Nu putem ignora
faptul că unii reformatori au rămas în continuare foarte suspicioşi faţă de imagine şi au decis
eliminarea ei completă din biserici, iconoclasmul.

Bibliografie

1. Robert Wuthnow, Communities of Discourse: Ideology and Social Structure in the

Reformation, the Enlightenment and European Socialism (Cambridge, Mass: Harvard
University Press, 1989)

2. David Cressy, Literacy and the Social Order (Cambridge: Cambridge University Press,
1984)

3. R.A. Houston, Literacy in Early Modern Europe: Culture and Education 1500-1800
(London: Longman, 1988)

50
4. Ian Green, The Christian’s ABC: catechism and catechizing in England (Oxford:
Clarendon Press, 1996)

5. Henri-Jean Martin, Livre, pouvoirs et société á Paris au XVIIe siècle (1598-1701)

(Genève: Librairie Droz, 1999)

6. Henri-Jean Martin, The History and Power of Writing (Chicago, 1994).

7. Elizabeth Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change (Cambridge: Cambridge

University Press, 1980)

8. Roger Chartier, The Cultural Uses of Print in Early Modern France (Princeton:
Princeton University Press, 1987)

9. Margaret Spufford, Small Books and Pleasant Histories (London: Methuen, 1981).

10. Tessa Watt, Cheap Print and Popular Piety 1550-1640 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1991)

11. Mark Edwards, Printing, Propaganda and Martin Luther (Los Angelos, University of
California Press, 1994)

12. Jean François Gilmont, The Reformation and the Book (Aldershot: Ashgate, 1998)

13. Miriam Usher Chrisman, Conflicting Visions of Reform: German Lay Propaganda
Pamphlets 1519-1530 (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1996)

14. Francis Higman, Piety and the people: religious printing in French, 1511-1551
(Aldershot; Brookfield, VT: Scolar Press, 1996).

15. Robert Scribner, For the Sake of Simple Folk. Popular Propaganda for the German
Reformation (Oxford: University Press, 1981)

16. Robert Scribner, Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany
(London, 1987)

17. Keith Moxey, Peasants, Warriors and Wives: Popular Imagery in the Reformation
(Chicago: University of Chicago Press, 1989.

18. W.L. Strauss, The German Illustrated Broadsheet 1500-1550 (New York: Abaris Books,
1975).

19. Rebecca Wagner Oettinger, Music as propaganda in the German Reformation

(Aldershot, Hants; Burlington, VT: Ashgate, c2001)

20. Alexander J. Fisher, Music and religious identity in counter-reformation Augsburg,

1580-1630 (Aldershot, Hants, England; Burlington, VT: Ashgate, c2004).

51
21. Steven E. Ozment, The Reformation in the cities: the appeal of Protestantism to
sixteenth-century Germany and Switzerland (New Haven; London: Yale University
Press, 1975)

22. Thomas A. Brady Jr., Ruling Class, Regime and Reformation at Strasbourg 1520-1555
(Leiden: Brill, 1978)

23. Miriam Usher Chrisman, Lay Culture, Learned Culture. Books and Social Change in
Strasbourg 1480-1539 (New Haven: Yale University Press, 1982)

24. Thomas A. Brady Jr, Turning Swiss: Cities and Empire 1450-1550 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1985)

25. James Martin Estes, Christian Magistrate and State Church: the reforming career of
Johannes Brenz (Toronto: University of Toronto Press, 1982).

26. Patrick Collinson and John Craig, The Reformation in English towns, 1500-1640
(Basingstoke; London: Macmillan Press; New York: St. Martin's Press, 1998).

27. Bodo Nischan, Prince, People and Confession. The Second Reformation in Brandenburg
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1994)

28. Robert Evans, Trevor Thomas (eds.), Crown, Church and Estates: Central European
Politics in the Sixteenth and Seventeenth Century (London: Macmillan, 1991).

29. Tom Scott, Freiburg and the Breisgau: Town Country Relations in the Age of
Reformation and Peasants’ War (Oxford: Clarendon Press, 1986)

30. Peter Blickle, The Revolution of 1525: The German Peasants’ War from a New
Perspective (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981)

31. James M. Stayer, The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods
(Montreal, 1991)

32. Walter Klaassen, Living at the End of the Ages: Apocalyptic Expectation of the Radical
Reformation (New York, 1992)

33. Hans Jürgen Göertz, Thomas Müntzer. Apocalyptic Mystic and Revolutionary
(Edinburgh: T. and T. Clark, 1993).

34. James M. Stayer, The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods
(Montreal, 1991)

35. Felicity Heal, Of Prelates and Princes (Cambridge: Cambridge University Press, 1980)

36. Andrew Pettegree, The Reformation of the Parishes: the ministry and the Reformation in
town and country (Manchester: Manchester University Press, 1993)

52
37. Bruce Gordon, Clerical Discipline and the Rural Reformation: The Synod of Zürich
1532-1580 (Berne: Peter Lang, 1991).

38. C. Scott Dixon, The Reformation and Rural Society. The Parishes of Brandenburg
Ansbach-Kulmbach 1528-1603 (Cambridge: Cambridge University Presss, 1996)

39. Tom Webster, Godly Clergy in Early Stuart England (Cambridge: Cambridge University
Press, 1997).

40. N. Scott Amos, Andrew Pettegree, Henk van Nierop (eds.), The Education of a Christian
Society: Humanism and Reformation in Britain and the Netherlands (Aldershot:
Ashgate, 1993)

41. Karin Maag, Seminary or University? The Genevan Academy and Reformed Higher
Education 1540-1620 (Aldershot: Ashgate, 1995).

42. Christopher Haigh, English Reformations. Politics, Religion and Society under the
Tudors (Oxford: Clarendon Press, 1993)

43. Nicholas Tyacke (ed.), England’s Long Reformation 1500-1800 (London: UCL Press,
1998).

44. Carlo Ginzburg, Brânza și viermii. Universul unui morar din secolul al XVI-lea
(București: Nemira, 1997).

45. Diarmaid MacCullogh, Reformation. Europe’ House Divided 1490-1700 (London:

Penguin Books, 2003)

46. Susan Karant-Nunn, The Reformation of Ritual. An Interpretation of Early Modern

Germany (London: Routledge, 1997)

47. Susan Karant-Nunn, Luther’s Pastors: The Reformation in the Ernestine

Countryside (American Philosophical Society, 1979)

48. Karin Maag, John D. Witvliet, Worship in Medieval and Early Modern Europe. Change
and Continuity in Religious Practice (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame
Press, 2004).

49. Natalie Zemon Davis, ‘From ‘popular religion’ to ‘religious cultures’

50. Charles Zika, ‘Nuremberg: the City and Its Culture in the Early Sixteenth Century’ în
Charles Zika, Exorcising Our Demons. Magic, Witchcraft and Visual Culture in Early
Modern Europe (Leiden, Boston: Brill, 2003), pp. 553-584.
51. Raymond A. Mentzer, ‘Disciplina Nervus Ecclesiae: The Calvinist Reform of Morals at
Nîmes’ în The Sixteenth Century Journal 18/1 (1987): 89-116.

53
52. Raymond A. Mentzer, ‘Morals and Moral Regulation in Protestant France’ în The
Journal of Interdisciplinary History 31/1 (2000): 1-20.
53. G. R. Elton, Reformation Europe, 1517-1559, New York: Harper & Row, 1963.

54. Wolfgang Reinhard, ‘Reformation, Counter Reformation and the Early Modern State. A
Reassessment’ în The Catholic Historical Review 75/3 (1989): 383-404.

55. Sara Nalle, God in La Mancha. Religion, Reform and the People of Cuenca 1500-1550
(Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1992)

56. Howard Louthan, Converting Bohemia. Force and Persuasion in the Catholic
Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 2009)

57. Jakob Burckhardt, Cultura Renasterii in Italia

58. Ludwig von Pastor. Geschichte der Päpste im Zeitalter der Katolischen Reformation und
Restauration

59. Augustin Renaudet, Les débuts de l'âge moderne: la Renaissance et la Réforme (1929)

60. Henri Bremond, Histoire litéraire du sentiment religieux en France

61. Lucien Febvre, Une question mal posée (1929)

62. Hubert Jedin, Katolische Reformation oder Gegen Reformation?

63. Ernst Walter Zeeeden, Das Zeitalter den Gegenreformation zu 1555 bis 1648

64. Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire

65. Jean Delumeau, La peur en occident

66. Jean Delumeau, Le peché et la peur

67. John Bossy,

68. John O’Malley, Trent and All That. Renaming Catholicism in the Early Modern Era
(Cambridge Mass, London: Harvard University Press, 2000),

69. Jean Delumeau, Naissance et Affirmation de la Réforme

70. John Bossy, The Mass as a Social Institution

71. John Bossy, Prayer

72. Heinz Schilling, ‘Confessionalization in the Empire: Religion and Societal Change in
Germany between 1555 and 1620’ în Heinz Schilling, Religion, Political Culture and
the Emergence of Early Modern Society (Leiden: Brill, 1992), pp. 205-245.

54
73. Heinz Schilling, ‘Confessional Europe’, în Thomas A. Brady, Heiko A. Oberman, James
D. Tracy (eds)., Handbook of European History 1400-1600. Late Middle Ages,
Renaissance and Reformation, volume II Visions, Programs and Outcomes, (Grand
Rapids Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995), pp. 641-682.
74. Gert Oestreich,

75. Ronnie Po-chia Hsia, Social Discipline in the Reformation: central Europe 1550-1750
(London: Routledge, 1989),

76. Ronnie Hsia, The World of Catholic Renewal 1540-1770 (Cambridge: University Press,
1998),

77. Raymond A. Mentzer, ‘The Persistance of ‘Superstition and Idolatry’ among Rural
French Calvinists’ în Church History 65/2 (1996): 220-233.

78. Michael Graham,

79. William Naphy,

80. Edward Muir, Ritual in Early Modern Europe

81. Lee Lalmer Wandel, The Eucharist in the Reformation

82. Roland H. Bainton, Here I Stand. A Life of Martin Luther

83. Lyndal Roper, Martin Luther, Renegade and Prophet

84. Pamela Graves,

85. Andrew Pettegree, Reformation and the Culture of Persuasion

86. Robert Scribner, For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the German
Reformation

87. Bob Scribner, ‘Cosmic Order and Daily Life. Sacred and Secular in Pre-Industrial
German Society’, în Kaspar von Greyerz (ed.), Religion and Society, pp. 17-33.

88. David Hotchkiss Price, Albrecht Dürer’s Renaissance. Humanism, Reformation and the
Art of Faith

89. Jane Campbell Hutchinson, Albrecht Dürer. A Biography

90. Andrew Morrall, Jörg Breu the Elder. Art, culture and belief in Reformation Augsburg

91. Steven Ozment, The Serpent and the Egg,

92. Natalie Zemon Davis, Society and Culture in Early Modern France

93. Christopher Haigh, English Reformations

55
94. Olle Peter Grell,

95. Barbarei Diefendorf, Beneath the Cross: Catholics and Huguenots In Sixteenth Century
Paris

96. Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: traditional religion in England 1400-1580,
(New Haven, London: Yale University Press, 1992)

97. Bob Scribner, ‘Cosmic Order and Daily Life. Sacred and Secular in Pre-industrial
German Society’ în Bob Scribner (ed.), Popular Culture and Popular Movements in
Reformation Germany, (London: The Hambledon Press, 1987), pp. 1-16.

98. Simon Schama, The Embarrassment of Riches

99. R. W. Scribner, ‘Incombustible Luther: The Image of the Reformer in Early Modern
Germany’ in Past and Present 110 (1986): 38-68.

100. E.H. Gombrich, The Uses of Images. Studies in the Social Function of Art and Visual
Communication (London: Phaidon Press, 1999)

101. Angela Hass, ‘Two Devotional Manuals by Albrecht Dürer: The “Small Passion” and
the “Engraved Passion”. Iconography, Context and Spirituality’ în Zeitschrift für
Kunstgeschichte 63/2 (2000): 164-230.

102. Jeffrey Hamburger, ‘The Use of Images in the Pastoral Care of Nuns: The Case of
Heinrich Suso and the Dominicans’ in The Art Bulletin 71/1 (1989): 20-46.

103. Erwin Panofsky, ‘“Imago Pietatis”: Ein Beitrag zur Typengeschichte des
“Schmerzensmannes” und der “Maria Mediatrix”’ în Festschrift für Max Friedländer
zum 60 Geburstag (Leipzig: E. A. Seemann, 1927), pp. 261-306.

104. Colin Eisler, ’The Golden Christ of Cortona and the Man of Sorrows in Italy’ în The
Art Bulletin, 21, (1969), no. 2: 107-118; no. 3: 233- 250.

105. Hans Belting, The Image and Its Public in the Middle Ages. Form and Function of
Early Paintings of the Passion (New Rochelle, New York: Aristide D. Caratzas, 1981).

106. Caroline Walker Bynum, ‘Women Mystics and Eucharistic Devotion in the Thirteenth
century’ în Bynum, Fragmentation and Redemption, pp. 119-150.
107. Ulinka Rublak, ‘Female Spirituality and the Infant Jesus in Late Medieval Dominican
Convents’ în Bob Scribner, Trevor Johnson (eds.), Popular Religion in Germany and
Central Europe, 1400-1800 (London: Macmillan, 1996), pp. 16-37.
108. Henk van Os, ‘St Francis of Assisi as a Second Christ in Early Italian Painting’ in
Simiolus 7/3 (1974): 115-132.

109. Donald L. Ehresmann, ‘Some Observations on the Role of the Liturgy in the Early
Winged Altarpieces’ în The Art Bulletin 64/3 (1982): 359-369.

56
110. Justin E. A. Kroesen, ‘The Altar and Its Decoration in Medieval Churches. A
Functionalist Approach’ in Medievalia 17 (2014): 153-183.

111. Peter Humfrey, The Altarpiece in Renaissance Venice (New Haven and London: Yale
University Press, 1993).

112. Kees van der Ploeg, ‘How Liturgical is a Medieval Altarpiece?’ în Studies in the
History of Art 61 (2002): 101-121.

113. Beth Williamson, ‘Altarpieces, Liturgy and Devotion’ în Speculum 79/4 (2004): 341-
406.

114. Joanna Cannon, ‘Simone Martini, the Dominicans and the Early Sienese Polyptych’ în
Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 45 (1982): 69-93.
115. Corinna Tania Gallori, ‘The Late Trecento in Santa Croce in Gerusalemme. Napoleone
and Nicola Orari, the Carthusians and the Triptych of St Gregory’ în Mitteilungen des
Kunsthistorischen Institutes in Florenz 58/2 (2016): 156-187.
116. Susanne Franke, ‘Between Status and Spiritual Salvation: The Portinari Triptych and
Tommaso Portinari’s Concern for His Memoria’ în Simiolus. Netherlands Quarterly for
the History of Art 33/3 (2007-2008): 123-144.

117. Cynthia Hahn, ‘Narrative on the Golden Altar of Sant’Ambrogio in Milan:

Presentation and Reception’ în Dumbarton Oaks Papers 53 (1999): 167-187.

118. Barbara G. Lane, ‘Sacred Versus Profane in Early Netherlandish Painting’ în Simiolus.
Netherlands Quarterly for the History of Art 18/3 (1988): 106-115.

119. Andre Hayum, ‘A Renaissance Audience Considered. The Nuns of S Apollonia and
Castagna’s Last Supper’ în The Art Bulletin 88/2 (2006): 243-266.

120. Shirley Nielsen Blum, Early Netherlandish Triptychs. A Study in Patronage

(Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1969), capitolul 4 ‘The Last
Judgment Altarpiece by Rogier van der Weyden’, pp. 37-48.

121. Michael Baxandall, The Limewood Sculptors of Renaissance Germany (New Haven,
London: Yale University Press, 1980), secţiunea 3 ‘Functions’, pp. 50-94.

122. Lynn F. Jacobs, Early Netherlandish Carved Altarpieces 1380-1550. Medieval Tastes
and Mass Marketing (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), Introducerea, pp.
1-12. capitolul 6 ‘The Relation Between Market and Commissioned Sales’, pp. 192-202.

57