CUPRINS.................................................................................................................................................

3
1. INTRODUCERE..................................................................................................................................4
2. RELIGIE ŞI SPIRITUALITATE ÎN SPAŢIUL ROMÂNESC...........................................................8
2.1. Uranian sau htonic ?...................................................................................................................15
3. ELEMENTE DE SPIRITUALITATE GETO-DACĂ LEGATE DE MOARTE...............................22
3.1. Nemurirea la geto-daci................................................................................................................23
3.2. Morminte şi rituri funerare..........................................................................................................30
4. MOARTEA ŞI ÎNMORMÂNTAREA LA ROMÂNI.......................................................................38
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormântare.......38
4.1. Rituri de trecere. Noţiune şi semnificaţii.....................................................................................38
4.2. „Marea trecere” la români...........................................................................................................40
4.3. Obiceiuri, credinţe, superstiţii înainte de înmormântare.............................................................43
4.3.1. Pe patul de moarte................................................................................................................43
4.3.2. Pregătirea pentru „marea trecere”.........................................................................................49
4.3.3. „De sufletul mortului…”......................................................................................................58
4.3.4. Priveghiul. Jocuri de priveghi. Măşti funerare.....................................................................61
4.3.5. ,,Cântecul Zorilor”................................................................................................................74
4.3.6. „Cântecul Bradului”..............................................................................................................79
4.3.7. Petrecerea. Bocetul..............................................................................................................84
4.3.8. Mormântul. Ornamente rituale.............................................................................................89
4.4. Obiceiuri, credinţe, superstiţii, după înmormântare....................................................................94
4.4.1. Praznicele, parastasele, Moşii...............................................................................................94
4.4.2. Slobozirea apei şi dezgroparea.............................................................................................99
5. OBICEIURILE PĂGÂNE ŞI PRACRICA CREŞTINĂ ATITUDINEA PREOTULUI ÎN FAŢA
ACESTOR OBICEIURI.......................................................................................................................104
6. CONCLUZII.....................................................................................................................................109
7. BIBLIOGRAFIE..........................................................................................................111
ABREVIAR……………………………………………………………………………………….121

3
 1. INTRODUCERE
Am găsit de cuviinţă să urmăm linia studiilor despre geto-daci
pentru că ei continuă să fascineze după milenii. Opera lor în istorie este
poezie: se lasă mereu interpretată şi reinterpretată fără a-i seca
semnificaţiile. Ei sunt o taină a istoriei pentru că, prin ceea ce au lăsat
(au „scris” doar prin mărturii arheologice) se învăluie şi se dezvăluie
continuu pentru noi cercetări. Întotdeauna o taină incită la cunoaştere,
iar religia geto-dacilor este o asemenea taină, o taină ce se cere
descoperită, una care te cheamă prin curiozitate nativă şi te alungă
prin puţinătatea mijloacelor de descifrare.
Unii spun că dacii au încetat să mai existe odată ce au fost
cuceriţi de romani şi au început să curgă coloniştii. Dar, oare, pierit-au
dacii? Au spus tot ce aveau de spus şi au părăsit scena istoriei ca şi
când nu ar fi existat, tăcând pe vecie?
Această întrebare nu-şi poate afla decât un singur răspuns -
cuvintele Mântuitorului Care, parcă, profetic, se adresează despre daci
tuturor popoarelor lumii: Dacă vor tăcea ei vor grăi pietrele!(Lc. 19,40).
După cum minunat îşi intitula opera Paul MacKendrick, pietrele dacilor
au început să grăiască.
Însă, înainte de a începe a grăi pietrele în limbaj tainic pentru
arheologi, rezonanţele întregii culturi geto-dace se află mai aproape
decât credem. Se află pe acest plai mioritic în tot ceea ce înseamnă
folclor. O serie întreagă de credinţe şi practici religioase ale strămoşilor
noştri s-au sedimentat, ca după o furtună a istoriei, în folclorul

4
românesc. Peste aceste credinţe s-a aşternut, ca o velinţă sfântă,
creştinismul care, blând şi îngăduitor, după porunca Mântuitorului, le-
a tolerat şi, sensibil, le-a creştinat şi le-a valorificat1. Este importantă
observaţia I.P.S. Daniel conform căreia aceste elemente au fost doar
favorabile, nu pregătitoare, creştinismului 2.
Aceste tradiţii şi obiceiuri au făcut ca neamul românesc să se
aplece, cu înţelepciune, precum o trestie, în faţa talazurilor istoriei şi să
nu se rupă din pământul în care s-a născut şi din care îşi trage seva.
Dacă la români nu s-ar fi dezvoltat conştiinţa etnică în cadrul
marelui cod de tradiţii, obiceiuri, norme şi aspiraţii, ar fi însemnat ca
populaţia să adopte o atitudine pasivă faţă de propria soartă, ştiindu-se
conservată în matricea iniţială, şi să treacă indiferentă din istorie în mit 3.
Românii moştenesc de la geto-daci, în „codul genetic spiritual”,
credinţa în nemurire, nu numai ca individ ci şi ca neam. Şi poporul
evreu este un exemplu în acest sens: dacă evreii ar fi renunţat la religia
iudaică, la Dumnezeu Cel Unul şi la ritualul de circumcizie, ar fi fost
uşor de anihilat de către popoarele care i-au cucerit (şi trebuie să ne
amintim că au stat secole întregi în robie!). Poate la fel de uşor de
anihilat ar fi fost şi românii dacă şi-ar fi pierdut credinţa în nemurire,
în Dumnezeu drăguţul4 şi ar fi renunţat la datinile lor.
Am ales să evocăm în lucrarea noastră o parte din aceste
obiceiuri5 - cele legate de moarte şi înmormântare – pentru că în acest
domeniu putem corela graiul pietrelor (descoperirile arheologice) cu
1 Ciobotea, Drd. Daniel, Elemente ale religiei geto-dacilor favorabile procesului de creştinare a
strămoşilor în Studii Teologice, nr. 7-10/1976, p. 611.
2 idem, p. 612.
3 Baboi, Stelian, Spiritualitatea morală a poporului român, Ed. Edict, Iaşi, 2002, p. 32.
4 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru,De ce suntem ortodocşi, extras din revista Teologie şi viaţă nr.4-
8/1991, p.28.

5
graiul sufletelor (mărturiile istorice şi tezaurul folcloric) şi putem arăta
că dacii n-au pierit, ci continuă să existe în fiecare din noi atunci când
fredonăm o doină, când ne amintim de înţelepciunea unui proverb,
când rostim cuvântul dor6, când participăm la alaiul de nuntire a unor
tineri sau când jelim pe cineva drag mutat la ceruri.
Fascinaţi de acest tezaur încercăm să-l descoperim, pe cât putem,
generaţiilor actuale care, din păcate, de jenează de propriile tradiţii şi
simt nevoia unor importuri. Tot mai mult se observă în ultimii ani o
secularizare a satului românesc sub valul „modernizării” venit dinspre
Occident.
Credem cu tărie că este necesară o revizuire a atitudinii faţă de
propriile tradiţii căci, altfel, le vom căuta în muzee de piatră şi în
pelicule filmate şi nu în muzee vii- satele româneşti cu întreg ansamblul
de tradiţii şi obiceiuri. De asemenea, credem cu tărie că, aşa cum geto-
dacii uimeau antichitatea civilizată prin credinţa în nemurire, tot aşa şi
noi, putem fascina, de această dată Europa „civilizată”, cu sărbătorile şi
obiceiurile noastre.
Lucrarea de faţă îşi propune un memento al acestor obiceiuri legate
de moarte şi înmormântare, fără a defalca pe zone etnografice pentru a
fi mai uşor de observat unitatea acestora, după ce, în primele capitole
vom prezenta succint concepţiile religioase ale strămoşilor noştri în

5 Spunem o parte din aceste obiceiuri pentru că adunarea tuturor acestor credinţe, dincolo că ni se
pare imposibil de realizat dată fiind dinamica acestora, presupune un volum uriaş de informaţii, pe
de o parte, iar pe de altă parte, presupune şi maturitate în domeniul etnografiei şi folclorului.
Totodată, a le trata pe toate dar în mod expeditiv, considerăm că nu face un serviciu, ci, din contră,
ar lăsa multe lacune.
6 Lucian Blaga menţionează că elemente precum dor, jale, urât, sunt intraductibile în altă limbă.
Poporul ipostaziază dorul ; Blaga, Lucian, Trilogia culturii. Spaţiul mioritic., vol II, Ed. Humanitas,
Buc., 1994, p. 160-161.

6
vederea facilitării conexiunilor dintre credinţele şi ritualurile lor şi
obiceiurile fiilor lor- românii.

2. RELIGIE ŞI SPIRITUALITATE ÎN SPAŢIUL ROMÂNESC

Pe-un picior de plai,

Pe-o gură de rai,
Iată vin în cale
Se cobor la vale
Trei turme de miei
Cu trei ciobănei…
(Mioriţa)

Am ales acest motto pentru primul capitol fiindcă nicăieri, în nici

o operă literară a vreunui autor cult, fie ea lirică sau epică, nu este
cuprins atât de minunat întreg pământul românesc. Nici o metaforă nu
egalează şi nu reuşeşte să încifreze într-ânsa la fel de exact frumuseţea
acestor pământuri. Acest lucru a fost posibil doar devotamentului cu
care locuitorii şi-au dedicat întreaga existenţă apărării şi păstrării
acestor teritorii cuprinse între cele trei „puncte cardinale” ale spaţiului
mioritic: Carpaţi, Dunăre şi Mare. Această concepţie despre pământul
românesc nu putea să izvorască decât dintr-o înaltă ţinută spirituală
care îi făcea datori fată de pământul care le dădea hrană şi adăpost.
Însă cine au fost aceşti băştinaşi care s-au legat atât de trainic de
pământul lor, care l-au iubit atât de mult încât n-au îndrăznit nici

7
măcar o dată să-l părăsească, nici măcar pentru a cotropi alte teritorii,
darămite să-l părăsească fără luptă ? Cine sunt aceştia care au luptat
cu atâta dăruire de sine preferând moartea eroică şi mântuitoare unei
robii comode dar umilitoare, de au uimit întreaga antichitate care se
grăbeşte, cu admiraţie, să aducă primă mărturie despre ei tocmai vitejia
şi dreptatea lor? Autorii antici se exprimă unanim şi fără echivoc:
GETO-DACII.
Însă, cine au fost aceşti geto-daci ?
Dacii şi geţii sunt o ramură a marelui popor indo-european al
tracilor, vorbind una şi aceeaşi limbă 7, fiind unul şi acelaşi popor
(triburile geţilor şi ale dacilor fiind cele mai numeroase) 8, deşi au existat
voci în rândul cercetătorilor, care au combătut această afirmaţie făcând
distincţie între daci şi geţi. Această distincţie apare ca urmare a unei
regretabile confuzii pe care promotorii acesteia au făcut-o. Astfel, unul
dintre cei care nu sunt de acord cu identitatea dintre daci şi geţi este
Grigore Tocilescu care afirmă că unii scriitori greşesc când îi numesc pe
daci geţi. În sprijinul teoriei sale el aduce următoarele argumente:
 limba dacă era diferită de cea getă sau tracă
 nici un scriitor din vechime nu-i numeşte pe daci traci
 numirile topografice ale dacilor se deosebeau de cele ale tracilor
sau geţilor9
Din păcate, Gr. Tocilescu ignoră, voit sau nu, mărturiile antice
care diferenţiază pe daci şi geţi de traci, începând cu Herodot din

7 Strabon , Geografia, VII, cap. III, 13, apud Drâmba Ovidiu , Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. III, Ed.
Saeculum, Bucureşti, 1998.
8 Drâmba Ovidiu, op. cit. p. 343 ; vezi şi Achimescu, Nicolae, Istoria şi filosofia religiei la popoarele
antice, ediţia a II-a, Ed. Tehnopress, Iaşi, 2000, p.219.
9 Tocilescu, Grigore, Dacia înainte de romani, Tipografia Academiei Române, 1880, p. 150.

8
Halicarnas (484-425 î.d.Hs.) care afirmă că geţii sunt cei mai viteji şi
mai drepţi dintre traci10 . Acelaşi lucru se întâmplă cu dacii care, la
rândul lor, făceau parte din marea familie a tracilor dar se diferenţiau
de aceştia. Denumirile diferite ce se acordă unuia şi aceluiaşi popor se
datorează mentalităţii diferite a scriitorilor antici şi nu trebuie să facem
abstracţie de acest fapt atunci când analizăm presupusa diferenţiere
dintre daci şi geţi.
Astfel, grecii, de la care avem cele mai multe mărturii şi care au
luat contact cu populaţia autohtonă în momentul întemeierii primelor
colonii greceşti pe ţărmul Mării Negre îi numesc geţi, iar romanii care,
la rândul lor au luat contact cu geto-dacii pe malurile Dunării, îi
numesc daci11.
Cu toate că geto-dacii (denumire acceptată de majoritatea
istoricilor pentru populaţia ce locuia pe „axa” Carpaţi – Dunăre - Marea
Neagră şi pe care o vom utiliza şi noi pe parcursul lucrării părându-ni-
se cea mai corectă şi mai cuprinzătoare 12) se deosebeau de traci, totuşi

10 Herodot, Istorii, IV, 93, apud Drâmba Ovidiu op cit, p. 344.

11 Numele „daci” apare destul de târziu în istorie, el fiind menţionat pentru prima dată de către
Caesar în lucrarea Comentarii de bello Gallico ( VI, 25, 2 ), în jurul anului 50, când pomeneşte de
daci în legătură cu acţiunile romanilor la Dunăre în sec al II-lea î.d.Hs. De altfel şi Strabon în opera
Geografia ( VII, 3, 13 ) certifică faptul că dacii şi geţii vorbesc aceeaşi limbă. Pentru mai multe detalii
vezi Crişan I. H., Civilizaţia geto-dacilor, vol. I, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1993, p.28 ş.u.
În ceea ce priveşte etimologia cuvântului există trei opinii principale
a) ar proveni de la cuvântul daca ce înseamnă „cuţit, pumnal” şi s-ar înscrie pe linia tradiţiei
popoarelor antice de a-şi lua numele de la arma caracteristică
b) a doua ipoteză şi care pare cea mai plauzibilă este aceea că ar proveni de la daos ce
înseamnă în limba frigiană(înrudită cu cea a tracilor) „lup” mărturie stând chiar stindardul
geto-dacilor. Strabon ( Geografia VII, 3, 125 ) dă mărturie că dacii însişi îşi spuneau daoi
a treia, împărtăşită de Mircea Eliade care afirmă: Pare destul de probabil că numele lor etnic
c)
derivă, în ultimă instanţă, de la epitetul ritual al unei confrerii războinice. Lupii sunt un
exemplu în acest sens. Drâmba Ovidiu, op cit., nota 2, p. 344.

9
unele credinţe s-au păstrat în spiritualitatea lor stând mărturie a
apartenenţei lor etnice la marea familie a tracilor 13.
Acest lucru se datorează mai ales faptului că, până a se desprinde
ca popor aparte ( În jurul anului 800 î.d.Hs. ) 14 geto-dacii au împărtăşit,
cu siguranţă, cam aceleaşi credinţe. Fără îndoială că o parte din
acestea au rezistat în conştiinţa populară şi după scindare, căci e greu
de crezut că, odată cu desprinderea geto-dacilor, care nu s-a făcut
brusc ), aceştia au renunţat la absolut toată moştenirea culturală şi
religioasă acumulată până atunci. Chiar şi în aceste condiţii de

12 De exemplu Nicolae Gostar consideră că ar fi corect ca să se vorbească de geto-daci abia pentru

perioada sec. II î.d.Hs.- II d.Hs. pentru că, consideră autorul, abia acum avem de-a face cu poporul
geto-dac.De asemenea, N. Gostar afirmă că este de acord cu Al. Vulpe în privinţa folosirii în mod
diferenţiat a etnonimelor „geţi”, „daci” şi „geto-daci” în funcţie de epocă şi de anumite evenimente
politice; Gostar, Nicolae, Lica, Vasile , Societatea geto-dacă de la Burebista la Decebal, Ed. Junimea,
Iaşi, 1984, p. 74.
Autorul, însă, ia în considerare, în afirmaţia sa, numai unitatea socio-economică realizată în
vremea lui Burebista şi Decebal ( ce corespunde perioadei menţionate de autor ) pierzând din vedere
unitatea etnică, religioasă şi spirituală a triburilor prestatale, unitate ce a contribuit hotărâtor la
posibilitate înfăptuirii statului dac. Dacă vreţi, această situaţie este similară cu cea a poporului
român înainte de înfăptuirea unirii politice, unitatea de de limbă şi credinţă realizându-se încă de la
început.
13 Pentru mai multe informaţii vezi Oppermann, Manfred , Tracii între arcul carpatic şi Marea Egee,
trad. de Ondine Cristina Dăscăliţa, Ed. Militară, Bucureşti, 1988 ; Stan, Drd. I. Alexandru, Religia
tracilor sud-dunăreni, în Studii Teologice., nr.1-2/1968 , unde se arată asemănările dintre religiile
celor două popoare.
14 Către anul 800 tracii se împart în două grupuri etnice mari:
a) în nordul Dunării, ca traci nordici - daco-geţii – a cărui urmaş este poporul român
b) în sudul Dunării, tracii sudici, care vor fi aproape complet asimilaţi de greci şi macedoneni
într-o perioadă istorică relativ scurtă (sec. VII – V î.d.Hs.); Lupaş, Ioan, Muntele, Dunărea şi
Marea, în Magazin istoric, nr. 7 (iulie ), 1991, p. 2.
De asemenea, şi I. H. Crişan (op cit, p. 17 )afirmă că, despre geto-daci, se poate vorbi începând cu
perioada Hallstat-ului mijlociu (cca 800/750 – 650 î,d.Hs. )când s-ar fi produs gruparea şi
individualizarea geto-dacilor în cadrul neamului tracic, după ce arată, ca şi V. Pârvan , că
protoistoria getică începe de fapt din epoca bronzului; ibidem, p. 11.

10
sfărâmiţare a „familiei” tracilor, triburile geto-dacilor erau cele mai mari
şi mai puternice15.
Astfel, triburile numite „dacice” locuiau pe teritoriul actualei
Transilvanii şi al Banatului, în timp ce triburile „geţilor” locuiau în
Câmpia Dunării ( chiar şi în sudul fluviului ), în Moldova şi Dobrogea
de astăzi16. Cu toate aceste considerente sunt greu de încadrat, în mod
exact, dacii într-un anumit teritoriu pentru că cercetătorii sunt unanim
de acord că aceştia au depăşit cu mult coordonatele geo-fizice carpato –
danubiano- pontice, ajungând până în Câmpia Panonică şi Munţii
Slovaciei în Vest iar în Sud până în M-ţii Balcani, fapt demonstrat de
descoperirile arheologice din aceste teritorii 17.
Cu toate că geto-dacii făceau parte din marea familie a tracilor,
totuşi ei au rămas un popor indo-european de mentalitate nordică, în
vreme ce tracii s-au amestecat , ca şi grecii şi italicii, cu rasa
mediteraneană şi au dat naştere unei culturi amestecate, în care multe
elemente, în special cele religioase şi sociale sunt sudice iar nu nordice 18.
Tocmai această diferenţiere a făcut ca geto-dacii să fie admiraţi de
întreaga antichitate. Admiraţia lumii antice „civilizate” dovedeşte, încă o
dată, superioritatea culturii daco-getice (mai ales în timpul statului dac)
asupra celorlalte culturi „barbare” ( care au rămas în afara „frontierelor”
culturale greco-romane19. Ceea ce este caracteristic civilizaţiei geto-dace
şi care a uimit cercetătorii sunt: calendarul, limba şi, în special, religia.
Nu vom insista asupra primelor două probleme pentru că nu
15 Drâmba, Ovidiu , op cit. p. 343.
16 ibidem, p. 343.
17 pentru mai multe lămuriri vezi Drâmba, Ovidiu, op cit, p.346-347, precum şi Crişan I.H., op cit,
pp. 26-57.
18 Vraciu, Anton, Limba daco-geţilor, Ed. Facla, Timişoara, 1980, p. 69.
19 Crişan, I.H.. Burebista şi epoca sa, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977, p. 462.

11
interesează în mod imediat lucrarea de faţă 20, însă vom analiza succint
religia geto-dacilor, dar numai acele aspecte ce au legătură directă cu
lucrarea noastră.
Aşadar, elementul original şi, în acelaşi timp, cel mai controversat
al spiritualităţii geto-dace îl constituie credinţele lor religioase.
Antichitatea este unanimă în a recunoaşte strămoşilor noştri o adâncă
religiozitate care influenţa întreg spectrul de activităţi al geto-dacilor. 21
Primul care remarcă acest fapt este cel supranumit „părintele istoriei”,
Herodot din Halicarnas, care dedică, cu generozitate, patru paragrafe
strămoşilor noştri. La religia lor Herodot se referă în trei din aceste
patru paragrafe demonstrând, astfel, importanţa subiectului. De altfel,
începând de la dânsul, toţi cei care vor menţiona în scrierile lor pe geto-
daci vor face referire şi la religia lor, mai ales la aspectul care a „şocat”
prin inedit şi profunzime lumea civilizată a antichităţii – nemurirea şi
zeul care face pe credincioşi nemuritori, Zalmoxis.
Interesant este faptul, remarcat de P.I. David, că însuşi Caesar
era conştient de superioritatea religiei geto-dace care, după părerea sa,
era superioară Romei şi a vrut să pornească război împotriva lor însă a
renunţat şi s-a orientat către celţi şi gali. 22
Vom reda în cele ce urmează textul lui Herodot pentru că din el se
inspiră aproape toate relatările ulterioare despre religia geto-dacilor şi
despre Zalmoxis:

20 Despre calendarul geto-dac, care era de o precizie uimitoare pentru o cultură socotită barbară, şi
despre limba acestora de o muzicalitate şi eleganţă recunoscută şi de poetul Ovidiu, vezi Daicoviciu,
Hadrian; Dacii, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1968, pp. 207-219 / Drâmba, Ovidiu, op cit,
p367 / Oppermann, Manfred, op cit. p.175 / Vraciu, Anton, op cit. ş.a.
21 Pârvan, Vasile, Getica. O protoistorie a Daciei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1982, p. 91.
22 David, Diac. P.I., Religia tracodacă şi celtobritană. Studiu comparativ, în Biserica Ortodoxă
Română.,, nr. 3-4/1975, p. 405.

12
 IV, 94 Iată cum se cred nemuritori geţii: ei cred că nu mor şi că cel
ce dispare din lumea noastră se duce la zeul Zalmoxis. Unii din ei îi mai
spun şi Gebeleizis. Tot la al cincilea an ei trimit la Zalmoxis un sol, tras la
sorţi, cu poruncă să-i facă cunoscute lucrurile de care, de fiecare dată, au
nevoie. Iată cum îl trimit pe sol. Unii din ei primesc poruncă să ţină trei
suliţe ( cu vârful în sus ), iar alţii, apucând de mâini şi picioare pe cel ce
urmează să fie trimis la Zalmoxis şi ridicându-l în sus, îl azvârle în suliţe.
Dacă- străpuns de suliţe- acesta moare, geţii socot că zeul lor le este
binevoitor. Iar dacă nu moare, aduc învinuiri solului, zicând că e un om
ticălos şi, după învinuirile aduse, trimit un altul, căruia îi dau însărcinări
încă fiind în viată. Aceiaşi traci, când tună şi fulgeră, trag cu săgeţile în
sus, spre cer, şi ameninţă divinitatea (care provoacă aceste fenomene),
deoarece ei cred că nu există un alt zeu în afară de al lor.
IV, 95. Aşa cum am aflat eu de la elenii care locuiesc ţărmurile
Helespontului şi ale Pontului Euxin, Zalmoxis despre care vorbesc- fiind
doar un muritor- a fost rob în Samos, şi anume al lui Pitagora, care era
fiul lui Mnesarchos. După aceea, ajungând liber, strânse bogăţii mari şi,
după ce se îmbogăţi, se întoarse în patria lui. Întrucât tracii erau foarte
nevoiaşi şi săraci cu duhul, Zalmoxis acesta- cunoscător al felului de
viaţă ionian şi al unor deprinderi mai cumpănite decât cele trace, întrucât
avusese legături cu grecii şi cu Pitagora, un însemnat gânditor al
acestora- a clădit o casă pentru adunările bărbaţilor, în care (se spune) îi
primea şi îi punea să benchetuiască pe fruntaşii ţării, învăţându-i că nici
el, nici oaspeţii săi şi nici unul din urmaşii acestora nu vor muri, ci vor
merge într-un anume loc unde vor avea parte de toate bunătăţile. În
vreme ce săvârşea cele amintite şi spunea lucruri de felul acesta, el a
poruncit să i se construiască o locuinţă subpământeană. Când a fost

13
gata, (Zalmoxis) a dispărut din mijlocul tracilor şi, coborând în locuinţa lui
de sub pământ, a trăit acolo vreme de trei ani. Tracii doreau mult să-l
aibă, jelindu-l ca pe un mort. În al patrulea an, el le-a apărut şi, astfel,
Zalmoxis făcu vrednice de crezare învăţăturile lui. Iată ce se povesteşte
despre înfăptuirile lui.
IV, 96. În privinţa lui Zalmoxis şi a locuinţei sale subpământene
nici eu nu resping cele spuse, dar nici nu le dau crezare prea mult; mi se
pare, însă, că el a trăit cu mulţi ani înainte de Pitagora. Fie Zalmoxis om
ori vreo divinitate de-a băştinaşilor, să ne mulţumim cu cele înfăţişate.
Aceşti (geţi), a căror fire era astfel, după ce au fost supuşi de perşi,
urmară restul armatei23.
Pornind de la acest text, luând în calcul şi celelalte mărturii
despre religia strămoşilor noştri, vom încerca să subliniem câteva
coordonare ale acesteia a căror înţelegere ne va ajuta în descinderea
noastră din capitolele următoare.

2.1. Uranian sau htonic ?

Religia getică este unul din cele mai pasionante subiecte spre care
se poate îndrepta cercetătorul antichităţilor geto-dacice. Pasionant pentru
că tainele sale sunt multe şi încă se refuză descifrărilor ! 24 Am ales acest
citat pentru că reflectă, concis, starea actuală a cercetărilor cu opinii
care nu sunt bătute în cuie şi care pot fi răsturnate în cazul unor
descoperiri senzaţionale. Asta se întâmplă pentru că religia geto-dacilor
nu este încă pe deplin cercetată, pentru că descoperirile arheologice şi

23 Herodot, Istorii, IV, 94 – IV, 96, apud Sanie, Silviu, Din istoria culturii şi religiei geto-dacice, ediţia a
II-a, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1999, p. 252-253.
24 Gostar, N, Lica, V. , op cit. p. 69.

14
puţinele informaţii scrise nu sunt pe deplin lămuritoare, astfel încât
domeniul nu este un caz închis ci, din contră, rămâne deschis pentru
generaţiile următoare. Opiniile care s-au emis până acum le vom lua şi
noi în calcul şi ne vom exprima adeziunea faţă de cele ce nouă ni se par
veridice fără a exclude posibilitatea de a fi subiectivi în exprimarea lor
şi, deci, de a ne fi înşelat.
Ne vom referi în primul rând la caracterul religiei geto-dacilor, la
direcţionarea acesteia către cer (caracter uranian) sau către pământ
(caracter htonic). Înţelegerea caracterului religiei strămoşilor noştri ne
va ajuta să discernem mai uşor moştenirea folclorică a geto-dacilor. Dar
nu putem defini caracterul unei religii decât referindu-ne la zeitatea
supremă iar în cazul geto-dacilor părerile coincid atât în antichitate cât
şi în rândul cercetătorilor moderni: ZALMOXIS.
Nimeni nu contestă faptul că, la începuturile sale, religia tracilor
şi, ulterior, a geto-dacilor, s-a înscris cursului urmat de toate
popoarele: divinizarea diferitelor elemente ale naturii. De altfel, chiar
religia geto-dacilor, după cum afirma Silviu Sanie, cuprinde o serie de
credinţe rituri şi instituţii care s-au format pe un spaţiu mai întins
decât cel al teritoriului carpato- danubiano- pontic, păstrând, astfel,
unele rădăcini din epoci mai îndepărtate 25 când, aşa cum am mai spus,
religia se rezuma la personificarea forţelor naturii, a unor temeri,
dorinţe şi speranţe ale oamenilor26. Fără îndoială că nici geto-dacii nu s-
au substras acestor practici, însă ei au depăşit aceste concepţii în
secolele următoare când, evoluând în concepţii religioase, au „introdus”
o serie de zei cu descrieri antropomorfe, asemănători zeilor din religia
25 Sanie, Silviu, Viaţa spirituală a geto-dacilor, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 6-8/1980, p.
500.
26 Tocilescu, Gr., op cit, p. 301.

15
grecilor şi romanilor. Astfel apare, nu se ştie când, pe scena religiei
geto-dace Zalmoxis.
În privinţa lui şi astăzi părerile sunt împărţite. Nu vom intra în
detalii, însă vom face câteva referiri la unele din problemele pe care le
ridică studierea cultului lui Zalmoxis.
Ceea ce ne face să putem vorbi de caracterul religiei geto-dace
sunt, paradoxal, tocmai puţinele şi, oarecum, neclarele informaţii pe
care le avem despre acesta, care să menţioneze şi alte zeităţi cu un rol
cel puţin la fel de important ca cel jucat de Zalmoxis 27.
Principalii istorici români care s-au ocupat de Zalmoxis i-au văzut
atributele în trei tipuri esenţiale considerându-l, ca atare, a fi zeu
HTONIC ( I. Russu, Constantin şi Hadrian Daicoviciu), URANIAN (V.
Pârvan, M. Eliade, N. Gostar), sau PROFET (N. Iorga) 28.
Printre partizanii htonicităţii lui Zalmoxis se numără şi H.
Daicoviciu care îl consideră htonic pe baza ocupaţiei principale a
autohtonilor- agricultura, dar şi datorită interpretării numelui ca
provenind de la „zamol” (pământ) 29. Daicoviciu consideră, din contră, pe
Gebeleizis uranian, deci este adept al dualităţii, dar despre aceasta vom
discuta la momentul oportun30. De asemenea, Gh. Muşu consideră pe
Zalmoxis un zeu htonic afirmând că acesta este însuşi pământul
hipostaziat ca zeitate.31 La fel ca şi Daicoviciu, Gh. Muşu aduce în

27 De exemplu nu s-ar putea vorbi de caracterul uranian sau htonic al religiei romanilor sau grecilor
datorită „suprapopulării” panteonului lor. Astfel ne putem referi la Zeus care este prin excelenţă zeu
uranian, dar cum rămâne cu Hades care, din contră, este prin excelenţă htonic. Exemplele ar putea
continua căci cele două religii au numeroase zeităţi de acest fel.
28 Kernbach, Victor, Universul mitic al românilor, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, p. 70.
29 Daicoviciu, H., op cit, p.192-193.
30 ibidem, p. 194.
31 Muşu, Gh., Zei, eroi, personaje, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 94.

16
favorea ideii sale argumente de ordin etimologic ( „zalmoxis”=
„pământeanul”), precum şi stăpânirea peste morţi şi locuinţa subterană
unde s-a retras32. Totuşi, Gh. Muşu recunoaşte că unele aspecte
prezentate de textul lui Herodot pot fi interpretate şi în favoarea
caracterului uranian33.
Vedem, aşadar, că majoritatea celor ce pledează pentru caracterul
htonic al lui Zalmoxis pornesc de la două premise considerate de
aceştia fundamentale şi indiscutabile: locuinţa subterană şi etimologia
numelui.34
În cealaltă tabără se situează cei care văd în Zalmoxis un zeu
uranian iar cel care recunoaşte primul aceasta este V. Pârvan ale cărui
argumente în favoarea teoriei sale sunt:35
 situarea locaşurilor de închinare pe înălţimi,
 destinaţia astronomică a acestor locaşuri,
 vieţuirea marelui preot în peşteră pe vârful muntelui Kogaion
şi înalta consideraţie de care se bucura în rândul populaţiei,
 aruncarea în sus, cu faţa în sus, a victimei ce era sacrificată
pentru zeul suprem o dată la patru ani,
 ridicarea ochilor spre cer la rugăciune 36.

32 ibidem, p. 94.
33 ibidem, p. 95.
34 Un lucru interesant îl subliniază Silviu Sanie care vede numele zeului Zalmoxis alcătuit din trei
forme SAL-MOC-ZIS, unde SAL = „locuinţă”, MOC= „neam” iar ZIS= „zeu”; Sanie, Silviu, Din
istoria…, p. 181.
35 Pârvan, Vasile, op cit, p. 154.
36 Adăugăm aici, ca argument, scena „ultimei împărtăşiri cu apă” de pe Columna lui Traian unde
privirile şi mâinile dacilor sunt „nefiresc” îndreptate către cer.

17
 Interesantă şi pledând pentru caracterul uranian al lui Zalmoxis
ni se pare şi afirmaţia lui Herodot conform căreia, atunci când tună şi
fulgeră (geţii)trag cu săgeţile în sus, spre cer, şi ameninţă divinitatea
(care provoacă aceste fenomene) deoarece ei cred că nu există alt zeu în
afară de al lor. (Herodot, Istorii, IV, 94)
De altfel, V. Pârvan, pentru a combate, probabil, suspiciunea că
geto-dacii se revoltă împotriva zeului lor (fapt ne mai întâlnit în
antichitate decât ca manifestare personală nicidecum una de grup)
încearcă să rezolve acest „mister” argumentând că de fapt ameninţările
geto-dacilor nu se îndreptau către Zalmoxis, care era un zeu al cerului
senin, ci împotriva demonilor care întunecă faţa zeului sub forma
norilor de furtună37. Această argumentaţie rezistă, mai ales că însuşi
Herodot ar lăsa să se înţeleagă asta prin modul de exprimare: ameninţă
divinitatea (care provoacă aceste fenomene), şi ei cred că nu există alt
zeu în afară de al lor.
Între cei care împărtăşesc ideea lui V. Pârvan se numără şi
Manfred Oppermann care vede în Zalmoxis un zeu uranian 38.
O idee aparte este cea a lui Mircea Eliade conform căreia cei care
înţeleg peştera lui Zalmoxis ca argument pentru caracterul htonic al
acestuia greşesc. Eliade consideră peştera între elementele ce apropie
cultul lui Zalmoxis de mistere.
Eliade arată că sensul locuinţei subterane a lui Zalmoxis nu este
neapărat cel raportat la fertilitatea pământului, tratându-l astfel
naturist, ci mai degrabă o reprezentare a „celeilalte lumi”, a întregului
univers. Grota rituală imită câteodată cerul nocturn. Cu alte cuvinte, ea

37 Pârvan, Vasile, op cit, p. 659.

38 Oppermann, Manfred, op cit, p. 225.

18
este o imago mundi, un Univers în miniatură39. De asemenea autorul
susţine că a locui într-o peşteră nu implică cu necesitate o coborâre
printre umbre40.
Printre cei ce împărtăşesc opinia lui Eliade sau cel puţin lasă să
se înţeleagă asta sunt şi Ovidiu Drâmba41, Nicolae Gostar42 precum şi
I.H. Crişan.43
Încă o mărturie în plus a caracterului uranian al religiei geto-dace
stau descoperirile arheologice şi, îndeosebi, a sanctuarelor care, prin
modul de construire (nu aveau acoperiş decât cerul) şi de amplasare (pe
munţi, deci, pe locuri înalte, cât mai aproape de cer) atestă acest fapt 44.
Reprezentări ale soarelui de pe diferite vase întăresc cele afirmate mai
sus45. Celebră este şi descoperirea discului solar de andezit de la
Sarmisegetusa46.
Era necesară demonstrarea caracterului uranian al religiei
strămoşilor noştri pentru a arăta, încă odată, înălţimea gândirii
acestora, dar şi motivul pentru care, după cum vom vedea mai departe,
pe parcursul lucrării, ca urmaşi direcţi ai geto-dacilor, se simt atât de
legaţi de cer, de divinitate, spre deosebire de alte popoare în mijlocul
cărora a pătruns mai uşor şi mai adânc viermele secularizării.
Nu vom insista mai mult asupra religiei geto-dacilor, însă
considerăm necesar să spunem că noi o considerăm a fi una henoteistă

39
Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, De la epoca de piatră la misterele de la
Eleusis, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1981, p.45.
40
ibidem p. 45.
41
Drâmba, Ovidiu, op cit, p. 371.
42
Gostar, Nicolae, op cit, p. 82.
43
Crişan, I.H., Burebista şi epoca sa…, p. 451.
44 Daicoviciu H, op cit, p. 195.

45 Pentru detalii vezi Daicoviciu, H. op cit, p. 195-195 / Macsim, Nicolae, op cit, p. 489 ş.u.
46 Macsim, Nicolae, op cit, p. 492.

19
în ciuda argumentelor aduse de V. Pârvan în favoarea monoteismului 47
acesteia, dar nici nu putem fi de acord cu cei ce pledează pentru
politeismul geto-dac în sensul celui practicat de romani sau de greci 48,
în ciuda zeităţilor care, forţat sau de bună voie, au pătruns în
„panteonul” geto-dacilor49.
Desigur, dacii au cunoscut şi alţi zei50 dar cel ce rămâne pe tronul
„panteonului” este Zalmoxis, căci lui i se aduce jertfă solul, el este cel
ce trebuie să primească mesajul şi înspre el se îndreaptă rugăciunile
dacilor.

47 V. Pârvan susţine că Gebeleizis şi Zalmoxis sunt doar două nume din mulţimea de atribute ale
zeului geto-dacilor; Pâravan, Vasile, op cit, p. 158.
48 În nici un caz nu putem fi de acord cu afirmaţia, prea categorică, a P.C. Pr. Prof. Petru Pezuş care
spune că politeismul daco-get a făcut casă bună cu politeismul greco-roman; Rezuş, Pr. Prof. Petru,
Contribuţii noi. Istorice şi arheologice cu privire la religia geto-dacilor, în Biserica Ortodoxă Română,
nr. 3-4/1974, p. 454.
49 vezi Crişan I.H, Burebista…, p. 448 / Drâmba Ovidiu, op cit, p. 372 / Gostar, Nicolae, op cit, p. 70
50 Paul Mackendrick recunoaşte unicitatea Daciei în rândul provinciilor romane prin diversitatea
inscripţiilor şi sculpturilor ce ilustrează credinţele religioase. Aşadar, Mackendrick arată că sunt
reprezentate în Dacia nu numai zeităţile religiei romane de stat, ci şi o gamă întreagă de zeităţi din
estul grecesc şi vestul barbar: Asia Mică, Persia, Egipt, Galia, Germania, Mauritania etc.
Mackendrick, Paul, Pietrele dacilor vorbesc, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 152.

20
 3. ELEMENTE DE SPIRITUALITATE GETO-DACĂ LEGATE
DE MOARTE

Am observat că strămoşii noştri erau pătrunşi de o adâncă

religiozitate manifestată mai ales prin ataşamentul de zeul suprem,
deşi, nu este exclus, adorau şi alte zeităţi „intruse” căci, pe teritoriul
ţării noastre s-au descoperit nenumărate mărturii care ar atesta un
presupus politeism al geto-dacilor. Toate aceste zeităţi nu reduc, însă,
forţa lui Zalmoxis, zeul cel puternic şi singurul autohton între celelalte
divinităţi. Dacă toate activităţile pământeşti ale geto-dacilor se leagă de
Zalmoxis, indubitabil, şi moartea se leagă de acelaşi zeu.
Moartea pentru geto-daci, ca şi pentru alte popoare, era ceva
natural şi inevitabil, ceva ce se înscria în mersul firesc al lucrurilor şi,
în acelaşi timp, ceva absolut necesar, fiind singura cale de a ajunge
lângă zeul lor. Implacabil, destinul omului se scurgea înspre moarte,
înspre dispariţie fizică. Aceasta este atitudinea în faţa morţii ce se
regăsea la aproape toate popoarele antice. Tragediile antice sunt
stăpânite de obsesia morţii, iar acest lucru pare acum firesc dată fiind
starea omenirii dinainte de venirea Mântuitorului. Este o concepţie
„normală” pentru omenirea care „ciugulea” doar din adevărurile
Revelaţiei primordiale.
Se ridică întrebarea dacă geto-dacii se înscriau şi ei pe linia
acestei atitudini sau, din contră, concepţia lor despre moarte
„revoluţiona” gândirea antică. În această privinţă concepţiile istoricilor
sunt împărţite.

21
 3.1. Nemurirea la geto-daci

Începând cu Herodot, toate izvoarele scrise pe care antichitatea le

lasă despre strămoşii noştri, insistă asupra a două aspecte: vitejia şi
credinţa în nemurire. Grecii şi romanii, atât de evoluaţi cultural-social-
religios, au găsit de cuviinţă să se mire şi să preamărească faptele de
credinţă şi de vitejie ale unor „barbari”.
Aceasta dovedeşte încă o dată faptul că religia strămoşilor noştri
conţinea ceva diferit de tot ceea ce ştia antichitatea , ceva inedit care
trebuia menţionat în cărţile de istorie. Ca o confirmare, nemurirea i-a
făcut nemuritori pe daci. Dacă nu ar fi avut această credinţă probabil
că pe geto-daci i-am fi cunoscut doar din legende.
În consecinţă, nu se poate referi vreun istoric la religia geto-dacă
fără a menţiona măcar despre nemurire pentru că, aşa cum sublinia
Silviu Sanie, etnonimul „get” a intrat în istoria scrisă alăturat epitetului
„nemuritor”51. Nu există dubii în privinţa faptului că exista credinţa
continuării vieţii după moarte la multe din popoarele antice, ideea de
nemurire caracterizând cu diferenţele şi nuanţele de rigoare, toate
popoarele lumii, dintotdeauna şi pretutindeni, dar la geto-daci ea devine
principiul ordonator al vieţii52.
Părintele istoriei spune despre poporul ce locuia la nord de
Dunăre: iată cum se cred nemuritori geţii:, ei cred că nu mor şi că cel
care dispare din lumea noastră se duce la zeul Zalmoxis. 53 Toţi ceilalţi
istorici antici care au menţionat pe daci în scrierile lor se inspiră din
opera lui Herodot.

51
Sanie Silviu, Din istoria…, p. 203.
52
Achimescu, Nicolae, op cit, p. 228.
53
Herodot, Istorii, IV, 94, apud Sanie, Silviu, op cit, p. 253.

22
 Prima problemă pe care o ridică textul lui Herodot, pentru
cercetătorii religiei geto-dace, este dacă strămoşii noştri priveau
nemurirea la fel ca celelalte popoare, având totuşi caracteristici proprii.
Unii sunt de părere că această concepţie despre moarte nu diferea
cu nimic de ceea ce cunoştea antichitatea. De pildă, I.H. Crişan
recunoaşte un nivel superior al religiei geto-dacilor datorită credinţei în
nemurire dar fără să reprezinte ceva specific şi singular; o întâlnim şi la
alte popoare54. Pe aceiaşi linie se înscrie şi N. Gostar când afirmă:
„nemurirea” getică este o credinţă obişnuită, fără nimic fenomenal,
excepţional, cum au încercat unii învăţai să susţină 55. Însă cel mai
categoric în această privinţă se arată a fi Gh. Muşu: „nemurirea” geto-
dacilor nu merită atâta „invidie” nici „jigniri” din partea anticilor şi
modernilor. Zalmoxis n-a meritat nici aceste laude excesive, nici această
„indignare”, căci, deşi divinitatea arhaică, sau poate de aceea, el a fost
un zeu la locul său pentru credincioşii săi56.
Din păcate, toţi aceşti autori care subscriu la cele de mai sus,
ignoră insistenţa aproape „enervantă” a textelor asupra nemuririi geto-
dacilor. Cum s-ar putea explica această atitudine din partea unor
oameni care vieţuiau în „lumea civilizată” a acelor timpuri şi care aveau
acces la toate sistemele filosofice, deci nimic n-ar fi putut să-i mire la
nişte „barbari”, dacă nu prin superioritatea credinţei geto-dacilor în
ceea ce priveşte moartea.
De partea cealaltă a „baricadei” se situează cei care recunosc
ineditul ideii de nemurire la geto-daci, idee ca ar depăşi simpla

54
Crişan, I.H., Burebista…, p. 459.
55
Gostar, Nicolae, op cit., p. 73.
56
Muşu, Gheorghe, op cit, p. 108.

23
credinţă, comună mai multor popoare, conform căreia oamenii, după ce
mor, şi-ar continua existenţa ca şi pe pământ.
Dacă izvoarele antice scrise sunt unanime în a numi pe geto-daci
cei ce se cred nemuritori, rămâne, pentru cercetătorii moderni ai religiei
daco-geţilor, să desluşească misterul în ce mod se cred ei nemuritori,
cine i-a învăţat prima dată despre nemurire şi cum pot accede la
nemurire.
Pornind de la textul lui Herodot s-ar putea trage concluzia că
strămoşii noştri credeau că ei se mută lângă zeul lor cu trupul şi cu
sufletul57. Dezbătând această problemă, Mircea Eliade observă că
Herodot nu spune că „sufletul” separat de corp va merge să-l întâlnească
pe Zalmoxis după moarte58 ci omul în întregimea fiinţei sale îl va întâlni
pe zeu59 fiindcă geţii nu mureau, nu cunoşteau separarea sufletului de
corp, ci îl întâlneau pe Zalmoxis într-un tărâm paradisiac 60.
Aşadar, istoricul român este sigur că pentru geţi , ca şi pentru
iniţiaţii Misterelor Eleusiene sau pentru „orfici”, post-existenţa fericită
începe după moarte: numai sufletul, principiu spiritual, îl întâlneşte pe
Zalmoxis,61 iar în sprijinul afirmaţiei sale aduce sacrificiul solului trimis
la zeu, în cazul căruia, sufletul mesagerului se îndreaptă către cer.
Concepţia superioară a geto-dacilor despre suflet reiese şi din
textele altor scriitori antici precum Platon, Pomponius Mela, Solinus,
Iamblicos şi Iulian Apostatul.

57
Plecând de la această afirmaţie a lui Herodot, Silviu Sanie trage concluzia că, de fapt, ceea ce i-a
frapat pe autorii antici ca şi pe cei din perioadele ulterioare, n-a fost doar credinţa în nemurire ci şi
faptul că nemuritorii se aflau în compania zeului; Sanie, Silviu, op. cit. p. 204.
58
Eliade, Mircea, op. cit., p. 48.
59
Victor Kernbach susţine că această credinţă că omul merge viu, în corpul său la Zalmoxis, poate fi
o influenţă din sursă celtică; Kernbach, Victor, op cit, p. 77.
60
ibidem, p. 49.
61
Ibidem. P. 49.

24
 Mărturiile lui Platon ar părea să susţină ideea mutării integrale,
trup-suflet, lângă zeu căci, acesta menţionează pe regele şi zeul
Zalmoxis care avea ucenici ce cunoşteau meşteşugul de a face
nemuritori însă, ce ne interesează este menţiunea modalităţii
terapeutice de îngrijire a sufletului împreună cu trupul, a întregului
om, fără a face separaţie între cele două componente 62.
Autorul chiar insistă asupra importanţei pe care aceşti „medici” o
acordau unităţii trup-suflet: trebuie să dăm îngrijire trupului dimpreună
cu sufletul şi iată pentru ce medicii greci nu se pricep la cele mai multe
boli: (anume) pentru că ei nu cunosc întregul pe care îl au de îngrijit. Dacă
acest întreg este bolnav, partea nu poate fi sănătoasă. Căci (…) toate
lucrurile bune şi rele-pentru corp şi pentru întregul său- vin de la suflet şi
de acolo curg (ca dintr-un izvor) ca de la cap al ochi 63.
Că este mai mult decât o concepţie „ştiinţifică” ne arată mai
departe Platon mărturisind că „medicul” trac subliniază că sufletul se
vindecă cu descântece. Aceste descântece sunt vorbele frumoase care fac
să se nască în suflete înţelepciunea. Odată invită aceasta şi dacă
stăruie, este uşor să se bucure de sănătate şi capul şi trupul 64.
Ceilalţi autori menţionaţi fac referire mai mult la suflet. Astfel,
Pomponius Mela spune despre Traci că sunt cu totul sălbatici şi cu totul
gata să înfrunte moartea, mai ale geţii. Acest lucru se datoreşte
credinţelor lor deosebite; unii cred că sufletele celor care mor se vor

62
Dacă menţiune lui Platon este fidelă adevăratei concepţii antropologice a geto-dacilor, atunci ne
aflăm în faţa unui fapt extraordinar. Se recunoaşte, astfel, concepţia dihotomistă a strămoşilor
noştri, ceea ce confirmă superioritatea spiritualităţii geto-dace şi ne face să regretăm zgârcenia
istoriei în ceea ce priveşte informaţiile despre geto-daci.
63
Platon, Carmide, 156e, apud Sanie, Silviu, op cit, p.255-256.
64
Platon, Carmide, 157a, apud ibidem, p.256. Dacă facem abstracţie de ideile ”eretice” din vorbele
tracului ucenic al lui Zalmoxis, am putea crede că ele aparţin unui eremit creştin ce dă fiilor săi
duhovniceşti poveţe despre trup şi despre suflet. Poate nu întâmplător Mihai Eminescu îşi
intitulează una din poeziile cu caracter religios şi cu profunde idei creştine (de fapt poezia parcă e
versificarea unei rugăciuni creştine) Rugăciune unui dac.

25
întoarce pe pământ, iar alţii socotesc că, deşi nu se vor întoarce, ele nu se
sting, ci merg în locuri mai fericite; alţii cred că sufletele mor negreşit,
însă că e mai bine aşa decât să trăiască 65 Iată ce spune Iamblicos: căci
Zalmoxis, de origine trac(…) a îndemnat la bărbăţie pe concetăţenii săi,
convingându-i că sufletul este nemuritor… 66 Iar împăratul Iulian
Apostatul ar lăsa să se înţeleagă că trecerea se face trup-suflet: …dar şi
pentru că îi convinsese să fie astfel slăvitul lor Zalmoxis. Crezând că nu
mor, dar că îşi schimbă locuinţa, ei sunt mai porniţi pe lupte, decât ar fi
înclinaţi să în întreprindă o călătorie67.
În privinţa celuilalt element constitutiv al omului-trupul- istoricii
sunt ceva mai rezervaţi. Totuşi V. Pârvan afirmă că geto-dacii, în
virtutea credinţei în nemurire, îşi dispreţuiesc trupul şi aduce
argumente presupusele sinucideri în masă a dacilor atunci când erau
înfrânţi (idee cu care nu suntem de acord căci ar fi însemnat ca în cazul
unor înfrângeri repetate ţara să rămână fără locuitori care să o apere şi
nu din cauza cotropitorilor ci chiar a locuitorilor) precum şi vitejia pe
care o arătau în luptă68.
Noi subscriem părerii că geto-dacii considerau că „se mută” la cer
în trup şi aducem în sprijinul afirmaţiei noastre „încercarea”
autohtonilor de a ajuta defunctului la „spiritualizarea” trupului său
prin incinerare, practică preponderentă pe teritoriul ţării noastre până
la înrădăcinarea creştinismului.
A doua problemă pe care o ridică textul lui Herodot este aceea a
persoanei sau zeului care i-a învăţat pe geţi nemurirea. Acea formulă
65
Pomponius Mela, Descrierea pământului, II, 2, 18, apud Sanie, Silviu, op cit, p. 259; Silviu Sanie
ţine să precizeze că, în cazul concepţiei ultime, că sufletele totuşi mor, nu este vorba decât de un fel
de platonism popular, respectiv un pesimism popular; Sanie, Silviu, op cit. p. 206.
66
Iamblicos, Viaţa lui Pitagora, XXX(173), apud ibidem, p.263.
67
Iulian Apostatul, Împăraţii, 22, apud ibidem, p.264-265.
68
Pârvan, Vasile, op cit, p. 159 Această idee este amendată de majoritatea istoricilor moderni. Vezi
Kernbach, Victor, op cit, p.77-78, Sanie, Silviu, op cit, p. 206 ş.a.

26
spectaculoasă de introducere69, prin care grecul Herodot îşi arăta
admiraţia faţă de neamul geţilor deschide noi orizonturi în cercetarea
religiei lor, pentru că este interesant de văzut care este sensul adevărat
al cuvântului (athanatizein)În general, textul lui Herodot a
fost tradus prin „se cred nemuritori”, dar unii cercetători au văzut aici o
traducere greşită, sensul corect fiind „cei ce se fac nemuritori” 70.
Acest sens schimbă întru totul datele problemei, căci ei se arată a
fi „practicanţi” ai nemuririi şi implică certitudinea. Geto-dacii nu
credeau că „probabil nu vor muri”, ci erau siguri că sunt nemuritori iar
despre aceasta dau mărturie autorii antici care pun pe seama
certitudinii nemuririi lor vitejia şi seninătatea cu care privesc moartea:
crezând că nu mor, dar că îşi schimbă locuinţa, ei sunt mai porniţi pe
lupte, decât ar fi înclinaţi să întreprindă o călătorie 71.
Totuşi, anticii pun pe seama lui Zalmoxis credinţa lor în
nemurire, deci ar fi fost iniţiaţi în această taină: (Zalmoxis) îi învăţa că
nici el, nici oaspeţii lui (de la banchetele date de el) nu vor muri ci se vor
muta numai într-un loc unde, trăind de-a pururi, vor avea parte de toate
bunătăţile.72 Mircea Eliade comentează textul lui Herodot ca apropiind
cultul instaurat de Zalmoxis de misterele greceşti şi elenistice 73, adică
geto-dacii ar fi trebuit mai întâi să fie iniţiaţi şi abia apoi dobândeau
certitudinea nemuririi.
Cu siguranţă că, deşi zeul le oferea această nemurire, nu-i
încuraja la neglijentă în viaţa morală ci trebuiau să se alinieze şi unor
precepte ale societăţii. Nu era suficient să fii iniţiat ci trebuia să

69
Eliade, Mircea, op cit, p. 46.
70
ibidem, p. 47; Sanie Silviu, op cit, p. 204, ş.a.
71
Iulian Apostatul, Împăraţii, 22, apud ibidem, p.264-265.
72
Herodot, Istorii, IV, 95, apud ibidem p. 254.
73
Eliade, Mircea, op cit, p. 47.

27
respecţi anumite norme morale. Ne întrebăm, în acest caz, dacă nu
cumva dobândirea nemuririi de către un geto-dac nu căpăta dimensiuni
asemănătoare cu dobândirea mântuirii pentru un creştin. Astfel,
nemurirea nu era numai un simplu dar ci era şi un merit dobândit prin
eforturi personale. Mai interesant este faptul că nemurirea se putea
oferi în dar. Sacrificiul periodic al solului avea un scop precis: să
transmită personal zeului doleanţele comunităţii. Era, deci o întâlnire
”faţă către faţă” în care trimisul cerea şi dobândea nemurirea pentru
întreaga comunitate. Moartea lui devenea, astfel, dar pentru semeni
căci le aducea nemurirea.
În privinţa locului unde mergeau geţii lucrurile par a fi clare:
lângă zeu, într-un ţinut al fericirii eterne 74. Geto-dacii nu rupeau, astfel,
comuniune, încă din timpul vieţii, cu zeul lor.
Credinţa în nemurire a lăsat în conştiinţa poporului născut din
cei mai viteji şi mai drepţi dintre traci urme adânci, materializate în
balade precum Mioriţa sau Meşterul Manole, unde, seninătatea cu care
personajele înfruntă moartea, nu este altceva decât mărturia
continuităţii geto-dacilor în cugetele românilor.

3.2. Morminte şi rituri funerare

Considerăm necesar acest capitol pentru lucrarea de faţă, fiindcă

din totdeauna, riturile funerare au reflectat concepţiile religioase ale
popoarelor, atitudinea lor faţă de zeităţi, faţă de „cealaltă lume”. La
descifrarea ritualului funerar ne-au ajutat descoperirile arheologice
care, interpretate corect, conturau religia oamenilor ce au populat în

74
Gostar, N, op cit, p. 73.

28
vechime aceste teritorii (cel puţin în cazul în care nu există informaţii
scrise – aşa cum se întâmplă cu geto - dacii).
Din modul cum cei vii îi tratau pe cei morţi, cum se comportau cu
trupurile acestora după moarte ( şi aici ne referim la modalitatea de
„pregătire” pentru „cealaltă lume” prin înhumare, incinerare, părăsire
etc.) se oferă informaţii importante despre atitudinea omului faţă de
moarte, faţă de trup şi suflet.
Ritualul funerar cuprinde ansamblul de acţiuni ce au loc de la
moartea cuiva şi până la înmormântarea acestuia (prin înhumare sau
prin incinerare, cum vom vedea pe parcurs).
Cunoaşterea ritului funerar al geto – dacilor ajută la înţelegerea
manifestărilor românilor la un asemenea eveniment cum este moartea.
Ajută la discernerea a ceea ce este autentic creştin de ceea ce a fost
tolerat şi încreştinat.
Însă, scopul lucrării noastre nefiind o prezentare în amănunt a
riturilor şi ritualurilor de înmormântare la geto – daci, precum şi a
mormintelor acestora , ne vom restrânge activitatea de cercetare doar la
informaţiile privind tipul de mormânt (de înhumare sau incinerare), la
inventarul acestor morminte şi la practicile legate de „conducerea pe
ultimul drum” menţionate la autorii antici.
Pentru a uşura prezentarea vom analiza toate acestea în funcţie
de perioadele istorice în care s-au încadrat.

A. Perioada pretracică
(cca. 600000 – 2700 î.e.n.)
Informaţiile arheologice privind această perioadă nu sunt foarte
bogate şi nici pe deplin transparente în ceea ce priveşte descifrarea lor.

29
 Astfel, în epoca paleolitică şi epipaleolitică (cca. 600000 – jum.
mil. VII î. Hr. ) abundă inciziile făcute pe diferite fragmente de os sau
piatră ce sunt corelate de istorici cu mişcările pământului sau ale
lunii75, şi utilizarea ocrului roşu, îngropările orientate către Est, precum
şi aşezarea în mormânt a unor obiecte ce au aparţinut defuncţilor.
Toate acestea relevă o anumită atitudine a popoarelor primitive faţă de
moarte, o palidă nădejde că există o post - existenţă, desigur proiectată
pe criterii naturale76.
Aşadar, încă din preistorie exista concepţia că morţii continuau
să trăiască printre cei vii, să fie în continuare membrii ai comunităţii şi
de aceea ei erau înhumaţi în jurul vetrelor interioare, cei mai mulţi fiind
puşi în poziţie dorsală cu braţele întinse de-a lungul corpului sau
aşezate pe abdomen sau pe piept. Există însă şi unele morminte în care
defunctul era aşezat în poziţie chircită, părţile componente ale corpului
fiind strâns legate77.
Începând cu epoca neolitică şi eneolitică (cca. jumătatea
mileniului VII – 2700 î. d. Hr.) au loc transformări fundamentale în
mentalitatea şi comportamentul omului primitiv. El începe să observe
ciclicitatea ritmurilor naturii şi pune în concordanţă cu acestea
întreaga sa activitate pământească78.
Din punct de vedere al ritului funerar, mormintele acestei
perioade sunt de înhumaţie; diferă doar amplasamentul lor. La
începutul neoliticului defuncţii erau înhumaţi în interiorul aşezărilor,

75
Mircea Eliade, op cit, p.22.
76
Ibidem, p.22.
77
Unii cercetători au văzut în aceasta o încercare a celor vii de a-i opri pe aceşti defuncţi să revină,
probabil, că din cauza unei vieţi duse în neconcordanţă cu comunitatea au devenit malefici. Vezi
Dumitrescu, Al. Vulpe, Dacia înainte de Dromichete, Bucureşti, 1988, p.17-20.
78
M. Eliade, op. cit. ,p.42-43.

30
uneori chiar sub case (în special copii)79. În timp se observă, totuşi,
apariţia necropolelor şi intervine deci, o schimbare de concepţie în
privinţa locului destinat defuncţilor.
Inventarul acestor monumente este foarte bogat şi cuprinde
ofrande funerare (vase, oale...), unelte, ocru roşu a cărui prezenţă duce
cu gândul la sânge ca element ce „conţine viaţa” 80. Poziţia corpului în
mormânt este asemănătoare cu cea din epoca precedentă, inclusiv
poziţionarea chircită.
Practicarea inhumaţiei, deci nedistrugerea corpurilor, presărarea
ocrului roşu, ofrandele oferite mortului drept hrană precum şi obiectele
de care s-a legat în această viaţă demonstrează credinţa într-o post –
existenţă fericită căci, nicăieri (sau nu putem afla de nicăieri) nu este
menţionat sau reprezentat un loc de pedeapsă pentru cei care nu se
supuneau preceptelor morale şi religioase ale comunităţii. Probabil, în
viziunea primitivilor, pedeapsa era de a se întoarce ca spirit malefic şi
a-i teroriza pe cei vii, implicând astfel, ruperea comuniunii paşnice cu
societatea.

B. Perioada Tracică
(cca. 2700 – sec. IX î.d.Hr.)
Din această perioadă încep migraţiile popoarelor nomade şi
totodată începe procesul de indo–europenizare (procesul de sinteză
etnică, lingvistică şi culturală dintre vechile popoare neolitice şi

79
D. Monah, Practici rituale în vremea culturii Cucuteni, în Credinţă şi cultură în Moldova, vol I, Ed
Trinitas, Iaşi, 1995, p. 10. Vezi şi Vl. Dumitrescu, Vulpe Al., op. cit. ,p.47-79; Comşa, Eugen,
Neoliticul pe teritoriul României..., p.152.
80
A se corela şi cu poruncile lui Moise de a nu mânca carnea animalelor sugrumate din care nu s-a
scurs sângele (viaţa).

31
purtătorii culturilor de stepă) în urma căruia vor lua naştere vechile
popoare ale Europei: tracii, illyrii, grecii, germanii, celţii, latinii etc).
În această perioadă riturile şi ritualurile funerare reflectă
organizarea ierarhică şi patriarhală a comunităţilor, fiindcă întâlnim
morminte bogate ale unor şefi de trib înconjurate de, cele mai puţin
împodobite ale celorlalţi membri ai comunităţii.
Se mai observă eroizarea defunctului ca urmare a vieţii duse pe
pământ şi a continuării acesteia dincolo ca războinic, fapt demonstrat
de arsenalul bogat de arme prezent în morminte. Alături de arme
mormintele mai conţin podoabe, oase de cal domestic (sacrificarea
animalului preferat), embleme, sceptre în formă de cap de cal cu
harnaşament, presărarea scheletului cu ocru roşu precum şi folosirea
metalurgiei bronzului ceea ce i-a făcut pe cercetători să creadă că acum
accentul cădea pe dimensiunea uraniană a religiei mai ales că este
prezent cultul soarelui81.
Poziţia corpului, aproape peste tot este chircită, fie pe spate, cu
genunchii ridicaţi în sus, fie pe o parte , iar aproape toate mormintele
conţin schelete presărate cu ocru roşu sau având lângă ele bulgăraşi de
ocru roşu82.
În epoca bronzului 83 şi hallistattului timpuriu în ritul funerar se
observă păstrarea modalităţii de înhumare în poziţie chircită. Totuşi s-a
făcut, în această perioadă, treptat, trecerea de la înhumare la
incinerare84.

81
M. Eliade, op. cit. p.53-57.
82
Dumitrescu Vl., Vulpe Al, op.cit. , p.56.
83
Menţionăm aici că tracii sunt făuritorii civilizaţiei bronzului.
84
Unele culturi, precum Gârla – Mare – Carna, au folosit exclusiv incinerarea. Vezi Dumitrescu,
Vulpe Al. op. cit. , p.59.

32
 Locul în care erau depuse trupurile defuncţilor se schimbă şi el.
Se descoperă gropi adânci, cu cotlon, morminte în cutii de piatră sau
acoperite cu movile din bolovani de râu. De asemenea existau şi
morminte familiale înconjurate de ring85.
Inventarul mormintelor este foarte bogat conţinând unelte,
obiecte de podoabă şi ceramică. În mormintele războinicilor s-au
descoperit arme, piese de harnaşament şi luptă. Se continua, deci,
credinţa conform căreia cel decedat îşi continua activităţile pământeşti
dincolo.
În cazul mormintelor de incineraţie, descoperirile arată că în
diferite culturi din epoca bronzului existau necropole tumulare dar şi
plane. Resturile de după incinerare erau depuse direct în groapă sau în
urne acoperite cu capac. În mormânt şi în jurul lui erau aduse ofrande
şi statuete de lut ars, reprezentând personaje feminine. Unele din
resturi atestă banchetele funerare86. Existenţa obiectelor de băut atestă
„setea nestinsă” a morţilor din concepţiile populare de azi. În această
perioadă exista şi practica reînhumării cadavrelor puse de cercetători
alături de anumite obiceiuri de pomenire a morţilor.
Perioada tracică este una în care ritul funerar reflectă credinţe
destul de unitare, cu anumite particularităţi totuşi. Cea mai importantă
moştenire a acestei perioade rămâne, ideea imortalităţii sufletului
(incinerare cadavrelor – spiritualizarea trupurilor) 87.

85
O descoperire interesantă este cea a unui mormânt cu ring, dispus central, unde este înhumată o
femeie şi un copil incinerat şi care mai avea 8 morminte de înhumaţie, doar copii, care fuseseră
sacrificaţi cu prilejul înmormântării sau mai târziu; Ibidem p.71.
86
Ignat, M., Necropola tumulară hallstattiană de la Volovăţ- Dealul Burlei, în Suceava, Anuarul
Muzeului judeţean, nr 5/1978, p. 116.
87
Gostar, N, Lica,V., op. cit. , p.69 ş.u.

33
 C. Perioada Geto- Dacă
(cca. 850 î.e.n. – sec. I d. Hr.)
Aceasta este de fapt perioada care ne interesează în mod imediat.
Despre riturile funerare ale acestei perioade avem şi informaţii scrise de
la autorii antici.
Astfel, de la Hellanikos aflăm că: „aduc jertfe şi benchetuiesc ca şi
când mortul se va reîntoarce”88. Se atestă astfel în scris, pentru prima
dată în istorie, obiceiul geto – dacilor de a benchetui în memoria celui
mort, de a se comporta faţă de dânsul ca şi când ar fi încă în viaţă.
Herodot (Istorii V.8) ne informează că înmormântările oamenilor
bogaţi, se făceau cu fast. Trupurile le erau expuse timp de trei zile,
după care jertfesc animale; după un mare ospăţ, înainte de care îl jelesc
pe cel mort, îl înmormântează pe cel răposat, fie arzându-l, fie
îngropându-l89.
Pomponius Mela (Descrierea pământului II,19) aminteşte de
practica sacrificării soţiei precum şi de aducerea la mormânt a
numeroaselor daruri de arme, care erau puse pe rugul ce urma să
spiritualizeze trupul. Despre ideea de nemurire şi consecinţele ei acelaşi
autor afirmă: De aceea (pentru că se credeau nemuritori n.n.), la unii
sunt deplânse naşterile şi jeliţi nou – născuţi; dar dimpotrivă,
înmormântările sunt prilej de sărbătoare şi le cinstesc ca pe nişte lucruri
sfinte, prin cânt şi jo”90.
Izvoarele scrise sunt confirmate şi de descoperirile arheologice
căci în ceea ce priveşte ritul funerar arheologii au ajuns la concluzia că

88
Hellanikos, Obiceiuri barbare FR 73, apud Sanie Silviu, op. cit. , p.255.
89
Herodot, Istorii V.8, apud Crişan I. H., Civilizaţia geto – dacilor, p. 275.
90
Pomponius Mella, Descrierea..., II, 2, 8, p. 259.

34
geto – dacii au practicat cu precădere incineraţia, mormintele de
înhumare fiind destul de rare91.
Acest lucru pare să confirme concepţiile despre suflet ale geto –
dacilor, dezvoltate de cercetători. Şi în această perioadă inventarul
mormintelor este bogat predominând armele şi piesele de luptă (coifuri,
etc.)92. Înhumarea era rezervată doar copiilor (mai ales în perioada
clasică a civilizaţiei geto – dacice ,jum. sec. II î.d. Hr. – sec. î.d. Hr. ).
Acest fapt a fost pus în corelare cu anumite concepţii privind statutul
copiilor şi adolescenţilor care nu fuseseră supuşi riturilor de iniţiere,
deci, aveau o situaţie specială93.
În această perioadă descoperim ritul de expunere sau de părăsire
a cadavrelor pentru care istoricii găsesc o explicaţie în probabilitatea de a
fi consideraţi impuri şi trataţi astfel94. De asemenea s-au descoperit aşa
numite „morminte duble” a două persoane de sex diferit (pentru cuplu
soţ - soţie), dar acestea sunt o practică funerară ocazională şi constituie
o excepţie de la regulă95.
Aşadar toate aceste practice funerare începând din preistorie şi
până la apogeul culturii geto – dacice, confirmă credinţa în nemurire a
strămoşilor noştri precum şi deosebita grijă pe care o afişau faţă de cei
trecuţi în „lumea cealaltă” (cu excepţiile menţionate).
După cucerirea romană au loc transformări radicale în societatea
geto – dacă, dar populaţia (mai ales cea din mediul rural dacă se poate
spune aşa), rămâne fidelă vechilor credinţe chiar dacă au adoptat şi

91
Achimescu N., op. cit. ,p. 229.
92
Pentru descrierea unor astfel de morminte vezi I. H. Crişan, op. cit. , pp.275-278./ Achimescu N.,
op. cit. ,p.229.
93
Achimescu N. op. cit. ,p. 229.
94
Ibidem ,p. 230.
95
I. H. Crişan, Civilizaţia geto – dacică…, p. 277.

35
altele noi. Valurile de migratori venite după părăsirea Daciei de către
romani (271 e.n.) au lăsat şi ele urme în credinţele autohtone.
Dar este cert faptul că toate aceste „importuri de concepte şi
credinţe” au trecut prin filtrul spiritualităţii geto – dacice iar noi,
românii le-am moştenit pe această filieră după cum este şi cazul
obiceiurilor legate de moarte şi înmormântare.

4. MOARTEA ŞI ÎNMORMÂNTAREA LA ROMÂNI

Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile

românilor legate de moarte şi înmormântare

4.1. Rituri de trecere. Noţiune şi semnificaţii

Din totdeauna şi la toate popoarele lumii sărbătorile au marcat o

trecere, un prag în scurgerea implacabilă a cotidianului. Aceste praguri,
aceste ruperi ale continuităţii sunt fără îndoială printre faptele esenţiale
ale operei de creaţie culturală a omenirii. Individul se integra în
comunitate doar în urma unor rituri speciale care îi „probau” vrednicia.
Întreaga viaţă a unui individ, oricare ar fi tipul de societate, reprezintă o
succesiune de treceri, iar fiecare trecere este însoţită de acte speciale.
Orice schimbare în viaţa unui individ presupune interacţiuni între
sacru şi profan. Aceste interacţiuni nu trebuie să se desfăşoare la

36
întâmplare ci sunt reglementate şi direcţionate în interesul societăţii,
astfel încât aceasta să nu sufere lezări96.
Riturile în cadrul cărora individul se transformă şi depăşeşte
anumite etape şi frontiere în viaţa sa comunitară sunt cele legate de
naştere, copilărie, pubertate, logodnă, căsătorie, graviditate,
paternitate, funeralii, etc.97 Prin aceste rituri pare că individul înţelege
că nu este independent de natură şi de societatea în care trăieşte, ci se
creează legături de interdependenţă de genul do ut des( dau ca să dai).
Astfel, riturile nu exprimă în mod necesar emoţiile individuale ale
participanţilor ci mai degrabă ele canalizează sentimente articulate
cultural.98
În acest sens, întreaga existenţă pământească a unui om solicită
escaladarea a trei piscuri obligatorii: naşterea, căsătoria şi moartea. 99
Viaţa fiecărui om începe prin naştere iar de acest eveniment se
leagă primele rituri de trecere. Din acest moment individul începe seria
integrării din etapă în etapă culminând cu moartea care este, în
concepţia tuturor popoarelor, reîntoarcerea la principiile primordiale.
Moartea, ca şi naşterea sau nunta, comportă o serie de rituri prin
intermediul cărora trecerea de la un nivel ontologic la altul se poate face
fără riscuri, atât pentru cel care le practică efectiv, cât şi pentru restul
comunităţii100.
Sub influenţa creştinismului aceste rituri de trecere capătă noi
valenţe, vechile semnificaţii păgâne sunt „încreştinate” şi suferă
modificări de formă (o parte din ele, altele păstrându-se foarte aproape
96
Gennep, Arnold van, Riturile de trecere, Ed. Polirom, Iaşi, 1998, p. 16.
97
ibidem, p. 17.
98
Kligman, Gail, Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură populară în Transilvania., Ed. Polirom, Iaşi,
1998, p. 109.
99
Ghinoiu, Ion, Sărbători şi obiceiuri româneşti, Ed. Elion, Buc., 2002, p. 114.
100
Eliade, Mircea, Arta de a muri, Ed. Moldova, Iaşi, 1993, p. 223.

37
de forma primordială), dar în mentalitatea populară fondul rămâne
acelaşi. Riturile de trecere legate de moarte nu fac excepţie de la regulă.
Din această perspectivă elementul panteist, natural, încă domină
conştiinţa populară101. Totuşi, sub influenţa creştinismului moartea
capătă în popor noi valenţe şi noi dimensiuni. Un exemplu în acest sens
pot fi diferite personaje din cultul creştin ce apar pe cărarea pe care
defunctul o străbate pentru a se aşeza lângă strămoşi. Cum vom vedea
la momentul potrivit, acestea iau locul unor divinităţi păgâne ce
patronau călătoria celui mort până la apariţia creştinismului pe
teritoriul ţării noastre.

4.2. „Marea trecere” la români

Viaţa terestră este considerată a fi un rit de trecere din cosmos

pe pământ şi de pe pământ în cosmos; însă, fiecare trecere nu e un
simplu rit de trecere, ci un complex de rituri de trecere, în care trecerea
exprimă prin rituri de integrare în comunitatea viilor, rituri de
despărţire de familie, de comunitatea celor vii şi rituri de integrare în
comunitatea morţilor.
Poate cel mai complicat şi mai dificil rit de trecere din cele pe care
le-a intuit omul în întreaga lui existenţă materială şi spirituală este cel
al morţii. Ea rămâne singurul eveniment spiritual fără replică
ontologică.
După cum am văzut, moartea este legată de noţiunea de trecere.
Decesul fizic al corpului semnalează începutul trecerii sufletului din

Aici na referim la concepţia panteistă în virtutea cărei, prin moarte, omul se reintegrează definitiv
101

în universul natural, se recontopeşte în natura maternă. Încorporarea în etern avea loc prin
conştiinţa apartenenţei la tot; Iordache, Gheorghe, Românul între ideal şi compromis, Ed. Dacia, Cluj-
Napoca, 1995, p. 103.

38
această lume spre cealaltă. "Riturile de trecere simultane şi paralele
pentru cei morţi şi cei vii realizează procesele de separare şi de
integrare102.
Este un lucru ştiut că nimic nu variază mai mult în funcţie de
popor decât riturile funerare. Ele, riturile funerare se complică prin
faptul că un acelaşi popor are despre lumea de dincolo concepţii
contradictorii sau diferite care se suprapun, ceea ce are repercusiuni
asupra riturilor; şi prin faptul că omul este considerat a fi alcătuit din
mai multe elemente, care nu au aceeaşi soartă după moarte: corp, forţă
vitală, suflet-respiraţie, suflet-umbră, suflet-deget mic, suflet-animal,
suflet-sânge, suflet-cap etc103.
Şi poporul român a reprezentat, prin prisma bogatei sale
imaginaţii dar, mai ales, prin prisma fondului sufletesc şi a aspiraţiilor
ce transced existenţa materială, imaginea morţii.
Moartea este astfel, apreciată ca trecere, ca „mare trecere” în
„lumea albă”, în „lumea neagră”, în „lumea de dincolo”, în „ceea lume”,
în „ţara fără dor” şi denumirile ar pute continua dar acestea sunt cele
mai reprezentative pentru concepţia populară. Cel ce a făcut pasul
acesta, al despărţirii de lumea aceasta devine călător, devine „pribeag”
pe meleaguri necunoscute şi trebuie ajutat să se integreze în noua
existenţă. Pe acest ajutor acordat marelui pribeag se fundamentează
întreg arsenalul de rituri şi practici din spectacolul funerar. Toate
acestea nu sunt, totuşi, săvârşite strict în sensul datoriei faţă de cel
decedat ci sunt şi mijloace de a integra familia şi cunoscuţii în noua
viaţă fără cel plecat dintre ei.

102
Kligman, Gail, op cit, p. 121.
103
Gennep, Arnold van, op cit, p. 132.

39
 Putem spune că orice pregătire, orice element, care este legat de
moarte, înmormântare şi celelalte desfăşurări toate ţin de ritul de
trecere, fiindcă după cum am mai spus, însăşi moartea exprimă o stare
de trecere de la un nivel la altul, de la o viată la alta.
Grija cu care românul, indiferent dacă are sau nu urmaşi, îşi
pregăteşte din vreme cele pentru moarte arată cât se poate de clar
importanţa pe care acesta o acordă marelui eveniment al trecerii
dincolo. Românii au realizat nimicnicia existenţei umane,
perisabilitatea şi deşertăciunea vieţii şi de aceea i-au acordat o atenţie
deosebită. Însă ei nu se resemnează în faţa morţii ci o înfruntă prin
mijloace magice de protecţie, atât a celor decedaţi cât şi a celor vii.
Pentru români moartea este firească căci „toţi sunt datori cu o moarte”.
Expresiile aforistice referitoare la moarte, create de popor, stau
mărturie despre aceasta: Moartea este mai aproape decât cămaşa,
Moartea împacă pe toţi, Moartea nu spune când vine, Moartea nu va să
ştie/De averi şi bogăţie, Moartea nu vine când o chemi/Ci te ia când nu
te temi, Moarte fără râs şi nuntă fără plâns nu se poate! 104
Pentru ţăranul român moartea a rămas o petrecere între „lumea
de aici”, o lume a dorinţelor, a dorului şi „lumea de dincolo”, una de
integrare în matricea cosmică, o lume „fără dor” 105.
Aşadar, moartea este un element activ căci implică trecere şi
transformare. Totodată moartea este obiectivizată: ea are formă în timp
şi spaţiu.106 Imaginaţia poporului precum şi mărturiile celor ce au
văzut-o pe patul de moarte au făcut ca aceasta, moartea, să capete gen
104
Ultimul proverb păstrează în memoria lui concepţia geto-dacilor despre moarte, concepţie
confirmată de istoricii antici.
105
Gheorghe Iordache vede în concepţiile românilor şi în modul în care reacţionează aceştia în faţa
morţii nimic altceva decât reacţia şi credinţa geto-dacilor. Vezi Iordache, Gheorghe op cit., pp. 105-
106.
106
Kligman, Gail, op cit, pp. 125-126

40
şi chip. Ea este femeie. Are chip. Unii pretind că moartea ar fi o femeie
tânără şi frumoasă (mai ales în cazul flăcăilor pe care îi ademeneşte
astfel), alţii că ar fi o scorpie bătrână. 107 Are şi instrumente care o ajută
să ia viaţa oamenilor.108 Cel mai adesea e văzută posedând o coasă sau
o seceră.109
Concepţiile românilor despre moarte nu sunt unitare dar se unesc
în sistemul de credinţe şi obiceiuri ce însoţesc pe cel ce a gustat
moarte. După cum vom vedea pe parcursul capitolelor următoare,
obiceiurile legate de moarte, cu mici diferenţe caracteristice fiecărei
zone etnografice cercetate, pe care le vom menţiona la momentul
potrivit, sunt uimitor de apropiate în ciuda sutelor de ani în care
românii au fost forţaţi să vieţuiască separaţi.

4.3. Obiceiuri, credinţe, superstiţii înainte de înmormântare

4.3.1. Pe patul de moarte

Semne de moarte. În popor se crede că moartea nu vine

niciodată neanunţată. Chiar şi în cazul în care un om moare de tânăr,
fără să se aştepte nimeni, rudele sau cunoscuţii găsesc şi „dovedesc” că
acel om nu a murit tocmai fără veste şi corelează ultimele evenimente
sau acţiuni ale aceluia ca fiind semne ce i-au prevestit moartea.
107
Moartea apare ca o bătrână hâdă şi surdă care nu face altceva decât să alerge după om. Vezi
Copăceanu, Emanuel, Viaţa după moarte în folclorul nostru, în Altarul Banatului, 7-9/1992, p. 143.
108
La poporul român se crede că moartea are un întreg arsenal de obiecte cu care ia viaţa omului:
nicovală, ciocane, coacă, cutie, etc. de exemplu cu ciocanele se crede că slăbeşte organismul,
ciocăneşte azi acolo, mâine dincolo, prin boli mici. Însă când i-a venit omului „ceasul”, ea îşi ascute
coasa şi se strânbă cu grozava ei mutră, din colţul odăii la bolnav, care pune ochii în tavan cu sufletul
fiori; Ciauşianu, Gh. F., Superstiţiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi şi nouă,
Librăriile Socec & Comp., Buc., 1914, p. 118.
109
În toate culturile moartea apare cu un chip urât, inuman, desfigurat, contrar frumuseţii chipului
omenesc. Scheletul este reprezentativ în acest sens. Vezi Chevalier, J., Gheerbrant, A.(coord.);
Dicţionar de simboluri, vol. II, Ed. Artemis, Buc., f.a., pp. 314-316.

41
Desigur, cum se întâmplă aproape totdeauna, aceste evenimente sunt
catalogate ca semne de moarte abia după decesul respectivei persoane.
Totuşi, sunt unele semne prin care moartea îşi anunţă iminenta
sosire. Aceste semne se pot împărţi în categorii 110.
 Animale domestice şi sălbatice: câinele, când urlă, găina
când cântă cocoşeşte, pisicile, când miaună necontenit şi
spurcat111bufniţa , atunci când cântă la casa unui om ,
112

şerpii, dacă îi omori în casă,113etc.

 Visele. Dintre visele care vestesc moartea cuiva se numără
acelea ale unei măsele ce cade, a unor gropi proaspete de
morminte, apa tulbure, nunta, dacă visa că unul din cei
care au murit recent îl cheamă la el, dacă cineva se visează
îmbrăcat în mire sau în mireasă, dacă visează o casă ce se
dărâmă, etc.114
 Obiectele. Acestea pot şi ele anunţa că se apropie moartea
cuiva. De exemplu, atunci când uşile se deschid de la sine,
când se desprinde tencuiala de pe pereţi, când pocnesc de
la sine sticlele sau oalele, când pocnesc diferite alte obiecte

110
Surse principale folosite pentru enumerarea acestor semne: Marian, S.Fl., Înmormântarea la
rpmâni. Studiu etnografic., Ed. Grai şi suflet-Cultura naţională, Buc. 1995, p. 8//Sperl, Ingo, Ţara
fără dor. Funcţia psihologică a bocetului românesc, Ed. Univers, Buc., 2000, p.40//Ghinoiu, Ion
(coord.), Sărbători şi obiceiuri, vol I-Oltenia, (2001, p.140-142), vol II-Banat, Crişana, Maramureş,
(2002, p. 126-128), vol II-Transilvania, (2003, p. 154-15, Ed. Enciclopedică, Buc.// Bilţ, Valentina,
Poezii, tradiţii şi obiceiuri populare din Maramureş, Ed. Grai şi suflet-Cultura naţională, Buc., 1996,
p. 234// Ciauşianu, Gh.F, op cit. p.119 ş.u.
111
Marian, S.Fl., op cit. p. 7.
112
Este unul din cele mai clare şi mai răspândite semne de moarte, găsindu-se pe întreg teritoriul
populat de români dar şi la alte popoare.
113
Ghinoiu, Ion, op cit., p. 141.
114
Alături de aceste semne generale mai sunt unele speciale legate de activitatea fiecărui om. De
exemplu haiducii ştiau că li se apropie moartea dacă îşi visau puşca sau pumnalul ruginite.
Relevante sunt, în acest sens, baladele haiduceşti. Redăm în cele ce urmează una din aceste balade
şi anume Visul lui Tudor Vladimirescu.: Alei, maică, alei, dragă/ curând visul mi-l dezleagă/ Că ştii,
maică, am visat/ buzduganu-mi sfărâmat!/ Sabia cea bună, nouă,/ am visat-o ruptă-n două,/ Puşca
mea cea ghintuită/ am visat-o ruginită./…/Maică, măiculiţa mea/ cum să scap de cursa rea?/ Căci
un glas prevestitor/ îmi tot spune c-am să mor…

42
 din casă precum mese, scaune, laiţe, grinzi, stâlpi de horn,
oglinzi, etc. românii au introdus printre aceste semne care
vestesc moartea şi icoanele, mai ales atunci când cad
singure de pe perete.
Aceste semne puteau fi, însă, descifrate numai de anumite
persoana. Dintre aceste persoane fac parte rudele celui ce avea să
moară şi chiar muribundul115.
Mai există credinţa în popor că, în ciuda acestor semne, moartea
poate fi totuşi amânată în urma acţiunilor unor persoane cu puteri
speciale. Dintre acestea preotul 116 are întâietate cu rugăciunile117. Alături
de această practică creştină au supravieţuit şi cele păgâne. Interesant
este că acestea se practică paralel cu cele creştine, precum cea descrisă
mai sus, ca o completare a lor, ca o asigurare din partea rudelor că au
făcut absolut tot ce se putea pentru salvarea muribundului. Rudele
apelează şi la descântece sau la ritualuri de sorginte păgână: se măsura
găina118 sau se făcea o scaldă rituală119.

115
Muribundul însuşi îşi poate prevesti moartea precum s-a întâmplat în mărturia ce urmează:
Aveau presimţiri şi vise. O femeie a visat că a venit o moartă şi i-a spus să se facă gata. Femeia i-a
spus moartei în vis că are copii şi ar vrea să-i însoare mai întâi. „Dar ce, eu i-am însurat? Să ştii că
vreo zece ani te mai las, mai mult nu”. După zece ani femeia care a avut visul a murit de cancer;
Ghinoiu, Ion, op cit, vol. III, p. 157.
116
Ingo Sperl, care a făcut un studiu comparat a tradiţiilor românilor la înmormântare şi cele ale
germanilor, remarcă faptul că românii dau o atenţie deosebită momentului morţii, au o grijă mai
mare de suflet decât de trup fiindcă aceştia, atunci când cineva este pe patul de moarte, mai întâi
merg la preot şi abia apoi apelează la medici, spre deosebire de germani care, acordând o atenţie mai
mare trupului, duc pe muribund în instituţii (cămine şi clinici). Deşi crede că şi atitudinea
conaţionalilor lui este însoţită de cele mai bune intenţii (remarcând, totuşi, că, astfel, moartea este
scoasă din viaţa de zi cu zi, având ca urmare că oamenii nu trăiesc moartea (nici copii), iar cei bolnavi,
îşi prelungesc viaţa de prisos), este fascinat de dorinţa românilor de a-l ajuta pe muribund să moară
împăcat sufleteşte; Sperl, Ingo, op cit, p. 41. Noi vedem în această atitudine a ţăranului român
nimic altceva decât influenţa credinţei ortodoxe asupra concepţiilor precreştine şi ele aproape
ortodoxe.
117
Preotul citea Maslu, omul se spovedea şi murea. Preotul venea şi-i făcea maslu, o dezlegare prin
care cerea ca omul să se scoale sau să moară; idem, op cit, vol. II, p. 129.
118
Găina se măsura până la prag. Găina se da de-a dura. Dacă i se potrivea capul pe prag, i-l tăia;
Ghinoiu, Ion, op cit, vol. II, p. 128.
119
Se făcea apămultă. O babă se ducea pe muteşte la râu cu o oală, lua apă, se întorcea şi stropea cu
ea omul bolnav. Zicea că se face bine sau moar; ibidem, p. 128.

43
 Însă, credinţa cea mai de răspândită este că, atunci când „ţi-a
venit ceasul”, nu mai poţi face nimic şi trebuie să te pregăteşti cum se
cuvine de moarte, să te împaci cu toată lume, să te „cumineci la preot”
şi să-ţi iei rămas bun de la toţi.
Pe patul de moarte. Imediat ce omul este aproape de a-şi da
sufletul, şi nu mai este nici o nădejde de scăpare, se cheamă preotul
de-1 spovedeşte şi-1 împărtăşeşte. I se pune muribundului în mână o
lumânare de ceară galbenă, aprinsă, şi, după ce şi-a dat sufletul îi
închid ochii, şi-l leagă pe sub falci cu o basma pentru ca să nu
înţepenească cu gura căscată120.
Lumânarea aprinsă i se pune în mâna celui ce moare pentru a-1
apăra de duhurile necurate, ca să nu se poată apropia de el la ieşirea
sufletului şi fiindcă cu lumină s-a luminat la Sfântul Botez, cu lumină
trebuie să meargă şi înaintea lui Dumnezeu pe lumea aceea 121.
Este o mare nenorocire când nu se găseşte nimeni ca să închidă ochii
celui care moare, fiindcă se crede că rămâne fără lumină pe lumea
cealaltă şi umblă în întuneric. De aici şi cel mai mare blestem: Să dea
Dumnezeu să n-ai pe nimeni să-ţi închidă ochii.
Dacă omul se chinuie cu moartea, atunci este chemat preotul de-i
citeşte "molitfele la ieşirea sufletului", fiindcă se crede că a fost afurisit
sau blestemat de vreo faţă bisericească, şi se schimbă din loc în loc
luându-i-se şi pernele de sub cap, dacă vor fi umplute cu pene de
pasăre. Mai este obiceiul de se ia de pe pat şi se pune la pământ cu faţa
spre răsărit considerându-se că astfel moare mai uşor 122.

120
Burada, Teodor T, Datinile poporului român la înmormântări, Ed. Tipografia Naţională, Iaşi, 1882,
p. 7.
121
Ibidem, p. 8.
122
Se lua masa şi, în locul ei era aşezat muribundul. Se crede că locul mesei e cel mai curat; Ghinoiu,
Ion, op cit, vol. III, p. 159.

44
 Alteori i se pune sub cap jugul de la boi, ori piese de la roata
carului, sau, dacă se poate, şi roata întreagă. I se mai pun ciolane şi
măsele de la roata morii, crezându-se că moartea-i este grea, pentru că,
fiind în viaţă, ar fi făcut păcatul de a pune pe foc jug, măsele sau ciolane
de la roata carului sau a morii, căci cu jugul s-a slujit de a arat sfântul
pământ, roatele carului i-au fost ca picioare, iar roata morii i-a măcinat
faina care l-a hrănit123.
La feciorii boierilor care au măsurat ogoarele spre muncă
locuitorilor, li se introduce o prăjină în casă pe fereastră şi li se pune în
mână, crezându-se că de aceea nu pot deceda, fiindcă au măsurat
greşit ogorul, osândind pe consăteni.
Testamentul. Cea mai mare parte a poporului român are
obiceiul, şi-1 va păstra şi în continuare, de a-şi face testamentul
înainte de moarte sau lasă vorbă ce are să se întâmple cu averea lor,
dând în acelaşi timp câte o povăţuire verbală, de care urmaşii sunt
datori să ţină seama124.
Dacă cel ce se află pe patul de moarte nu are copii, atunci lasă
averea bisericii sau unei rude sau unui om străin, dar cu o condiţie: ca
după aceea să aibă grijă de sufletul său.
Imediat ce omul şi-a dat sufletul, se deschid ferestrele odăii unde
se află mortul şi se dă de ştire să se tragă clopotele de la biserică. Apoi,
soţia decedatului şi rudele cele mai apropiate de gen feminin,

123
Burada, Teodor, op cit, p. 8. Din acest text se observă cât de legat este ţăranul român de munca
lui, de meşteşugul pe care l-a practicat toată viaţa şi din care şi-a „câştigat pâinea” de şi-a hrănit
întreaga familie. Se crede, aşadar, că a lua în derâdere şi a batjocori uneltele ce te-au ajutat la
muncă, e un mare păcat şi, de aceea, eşti pedepsit să mori greu.
124
Simion Florea Marian menţioneză că diata verbală a unui om, dată pe patul morţii, se îndeplineşte
întocmai; Marian, S.Fl., op cit, p. 21.

45
lepădându-şi toate podoabele, precum: cercei, inele, mărgele şi altele
iar fetele, despletindu-şi părul, încep a jeli mortul 125.
Lumânarea de ceară, aprinsă, care se ţine omului când moare, în
mâna dreaptă sau la cap, până când îşi dă sufletul, simbolizează, după
credinţa unor români din Bucovina, sau/şi acelor din Câmpulung, că
respectivul este creştin, spovedit, împărtăşit şi împăcat cu toată lumea,
şi ca să vadă pe unde va merge în cealaltă lume. Alţii, dimpotrivă cred,
că în cealaltă lume domneşte întunericul grozav, şi din această cauză
să nu-şi piardă sufletul, iar alţii spun că mortul are să se înfăţişeze
înaintea lui Dumnezeu luminos cu trupul şi cu sufletul. După unii
această lumânare simbolizează lumina lumii, adică a Domnului nostru
lisus Hristos126.
După cum am văzut nimeni nu trebuie să moară nespovedit,
neîmpărtăşit şi neîmpăcat cu ceilalţi.

4.3.2. Pregătirea pentru „marea trecere”

125
În Bucovina, în unele comune de prin munţi, soţia decedatului, sau o fiică a sa, începe a se boci
cu părul despletit prin împrejurul casei, înconjurând-o de trei ori, spre a da de veste vecinilor despre
nenorocirea ce s-a întâmplat; ibidem, p.33.
126
ibidem, p. 25-26.

46
 Repausarea. Se crede că omul moare abia după ce şi-a încheiat
toate socotelile pe pământ, după ce s-a iertat cu toţi 127. Moartea omului
diferă. Ea se petrece în funcţie de faptele pe care fiecare le-a făcut în
viaţă. Astfel, omul bun are o moarte uşoară, senină, fără chinuri, pe
când cel care a făcu rău are parte de chinuri pe patul de moarte. Prima
acţiune care se face când muribundul îşi dă ultima suflare, este de a
deschide ferestrele până a se răci trupul, pentru a putea ieşi sufletul.
De asemenea i se închid ochii 128.
După aceasta urmează o serie întreagă de acţiuni ce au rolul de a-
l pregăti pe cel repausat să călătorească pe lume cealaltă sau de a-i
proteja pe cei vii de eventuale acţiuni malefice ale spiritelor.
Respectându-se tradiţia, se întorc sau se acoperă oglinzile 129, ceasul
este întors la perete130,oalele sunt întoarse cu gura în jos ca semn că
acea casă se află sub semnul marii treceri 131, pisicile şi câinii sunt
închişi pentru că sunt animale imprevizibile şi pot trece peste trupul
mortului, iar în popor există credinţa că asta l-ar transforma în
strigoi,132 etc.
Scăldarea. După toate acestea trupul decedatului este scăldat.
Acesta este un ritual de origine precreştină care a fost adoptat de
creştinism dându-i semnificaţii noi şi complexe 133
.
127
Ingo Sperl remarcă, de asemenea, că la germani nu există acest obicei de a-ţi cere iertare pe patul
de moarte; Sperl, Ingo, op cit, p. 43.
128
Marian, S. Fl, op cit, p. 36.
129
Explicaţiile pentru acest obicei sunt variate. Unii cred că se face aceasta pentru ca preotul să nu-
şi vadă chipul în oglindă, desi informatorul nu a ştiut să menţioneze motivul pentru care preotul nu
trebuie să se reflecteze în oglindă. Alţii explică acoperirea oglinzilor prin grija celor vii ca mortul, mai
precis sufletul său, să nu se vadă în oglindă şi astfel să dorească să nu mai plece.
130
Noi vedem în aceasta o probabilă încercare a celor vii de a arăta că, pentru mort, timpul şi-a
încetat efectul. El depăşeşte timpul fizic şi se integrează în „timpul înveşnicit” şi de aceea ceasul nu-
şi mai are rostul şi nu trebuie văzut de cel adormit pentru a nu-i stârni nostalgia timpului fic şi să
rămână printre cei vii.
131
Sperl, Ingo, op cit, p. 45.
132
Ibidem. p. 45.
133
Spălarea mortului este la origine, după Gilbert Durand, o operaţie purificatoare primitivă; Durand,
Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, Buc, 1977, p. 213, apud: Larionescu,

47
 Apa pentru scalda mortului este adusă de la o apă curgătoare, iar
unde nu este posibilitatea aceasta trebuie să fie curată, de fântână.
Toate acestea trebuie îndeplinite fiindcă ea are efect purificator şi are
rostul de a-l integra pe defunct în rândul strămoşilor 134.
Persoanele care scaldă mortul trebuie să fie de acelaşi sex cu acesta,
rude sau vecini135. În unele părţi scalda trebuie făcută doar de către
străini136. Numărul celor ce scaldă mortul este şi el simbolic, căci s-a
generalizat cifra trei137.
Există două modalităţi de a scălda mortul: prin abluţiune şi prin
ştergere.
Abluţiunea reprezintă spălarea trupului celui mort prin
scufundarea lui într-o albie sau într-o cadă plină cu apă. Al doilea
procedeu este mai puţin uzitat. Ştergerea se face cu un prosop curat,
de trei ori, pentru a întări puterea purificatoare a apei. 138
Îmbrăcarea. Odată mortul spălat, se piaptănă frumos, i se taie
unghiile şi puţin păr (care se pune în ceară şi se păstrează de către
rudele lui, spre amintire), apoi se îmbracă cu hainele cele mai noi şi
mai scumpe, sau cu acelea care-i erau mai plăcute, pe care mulţi le
pregătesc fiind încă în viaţă, şi le păstrează noi până la moarte. În nici
un caz nu trebuie să fie îmbrăcat în hainele în care a zăcut 139. La
creştet i se pune căciula, dacă este bărbat, iar dacă este femeie se
îmbrobodeşte cu batic nou. În localităţile unde portul popular nu s-a

Sanda, Apa în riturile legate de moarte, Ed. Univers, Buc., 2000, p. 16.
134
Sperl, Ingo, op cit, p. 45.
135
Kligman, Gail, op cit, p. 122.
136
Vezi Ghinoiu, Ion, op cit, vol.I, p.150-151; vol II, p. 133-136; vol III, p. 163-167.
137
Sperl, Ingo, op cit, p. 45.
138
ibidem, p. 16; Marian, S.Fl., op cit, p. 36.
139
Bernea, Ernest, Moartea şi înmormântarea în Gorjul de nord, Ed. Cartea românească, f.l., 1998, p.
28.

48
pierdut, bătrânii lasă cu limbă de moarte să fie înmormântaţi în
costum tradiţional, specific zonei din care face parte 140.
Dacă cel mort este fecior, atunci se îmbracă în costum de mire.
De asemenea, dacă moare o fată mare, se îmbracă şi ea în mireasă, i se
despleteşte părul, i se împodobeşte capul cu o cunună de flori şi i se
pune un inel (verighetă pe deget) căci se consideră că ea este mireasa
lui Dumnezeu141. Tinerii nenuntiţi au parte de o înmormântare specială
numită nunta mortului 142
.
Îmbrăcarea şi pregătirea celui decedat cu hainele cele mai noi,
mai scumpe şi mai frumoase, se face din iubirea şi cinstea ce-o arătăm
faţă de el, dar şi pentru credinţa că morţii se duc să călătorească pe
cealaltă lume pentru a se înfăţişa înaintea lui Dumnezeu, la a doua
venire, curaţi şi îmbrăcaţi exact cum au fost îngropaţi 143.
Aşezarea în sicriu. După ce a fost gătit cel mort, se aşează pe
masă sau pe laviţă, în casă sau în tindă, cu faţa spre răsărit. În
Transilvania el se aşează cu picioarele spre uşă, adică gata de plecare,
de unde a rămas zicerea: vede-te-aş, cu picioarele înainte, adică
decedat.
In unele locuri, mai de mult, se scotea decedatul afară pe tărnaţ,
şi atunci se ridica deasupra lui pe casă un steag 144, iar în Transilvania,
în ţinutul Năsăudului, steagul se aşează în clopotniţa bisericii numai
când moare vreo fată mare, şi stă acolo şase săptămâni.
La cap şi la picioarele decedatului stau aprinse două sfeşnice cu
lumânări de ceară.

140
Vlăduţiu, Ion, Etnografie românească, Ed. Ştiinţifică, Buc., 1973, p. 407.
141
Marian, S.Fl., op cit., p. 47.
142
vezi Kigman, Gail, op cit., p. 163-184.
143
Marian, S.Fl., op cit, p. 48.
144
ibidem, p. 56.

49
 In Basarabia, pe lângă aceste sfeşnice, se mai pun patru crengi de
copac, cu câte trei ramuri care se numesc "pomi”. Aceştia sunt
împodobiţi frumos cu stafide, lămâi, smochine, mere, nuci, etc., toate
înşirate pe aţă145.

Aşezarea în tron (căci aşa mai este numit sicriul) este un moment
ce implică o mulţime de obiceiuri şi practici străvechi. Pentru că tronul
este considerat casa mortului, au loc o serie de acte preventive.
După aşezare decedatului în sicriu rudele cheamă preotul satului
ca să-i citească stâlpii. Prin cuvântul "stâlpi" înţelegem Evangheliile
celor patru Sfinţi Evanghelişti: Matei, Marcu, Luca şi loan. În unele
părţi din Moldova, se citesc, uneori, neapărat după ce s-a aşezat mortul
pe masă sau pe laviţă stâlpii.
Tot în Moldova este obiceiul ca preotul să citească stâlpii în
camera decedatului cu lumina a două sfeşnice cu lumânări groase de
ceară, dar numai în timpul priveghiului.
În locul preoţilor, în unele locuri, pot citi dascălii Psaltirea şi
totdeauna noaptea, adică în timpul priveghiului, la capul decedatului.
Stâlpii şi Psaltirea se citesc cu scopul ca sufletul celui decedat să
treacă mai uşor prin vămi.
În afara acestui act religios creştin au loc, aşa cum spuneam, o
serie de acte preventive de natură magică. Astfel, se pisează usturoi,
tămâie şi, în unele locuri, şi praf de puşcă, se amestecă şi se unge
coşciugul de patru ori în formă de cruce pe pereţii laterali şi de două
ori în diagonală, pe fund, de la un colţ la altul 146.
145
ibidem, p. 57.
146
Bernea, Ernest, op cit, p. 38. Acesta este un obicei întâlnit aproape în toate zonele etnografice,
desigur, cu mici diferenţe în ceea ce priveşte compoziţia pastei cu care este uns sicriul. Niciodată,
însă nu lipseşte tămâia şi usturoiul. În alte zone, sicriul este decorat cu cruci mici făcute cu fierul
înroşit; Cuisenier, Jean, Memoria Carpaţilor - România milenară: o privire interioară, trad. Ioan
Curşeu, Ştefana Pop, Ed. Echinocţiu, Cluj, 2002, p. 355.

50
 În sicriu se pun diferite obiecte, de la lucruri care i-au fost dragi
în viaţă şi pe care, se crede, să le aibă şi pe lumea cealaltă, până la
obiecte cu caracter magic pentru a-l proteja pe decedat de eventualele
primejdii pe care le-ar întâlni în călătoria sa, dar şi pentru a proteja
familia de posibilele întoarceri ale mortului ca strigoi. Este greu de
făcut un inventar al acestor obiecte ce se pun în sicriu, dar cele mai
uzitate sunt: pieptene, usturoi, cânepă, o oglindă, nouă pietricele albe
şi negre147, etc, toate fiind aşezate sub capul defunctului, sub pernă sau
chir în pernă. Trebuie menţionat că mare parte din aceste obiecte şi-au
pierdut semnificaţiile păgâne ori prezintă semnificaţii confuze în
conştiinţa populară148.
In tot acest timp cât decedatul stă în casă, trei zile, vecinii,
rudele, prietenii, chiar şi străinii vin să vadă mortul încă o dată înainte
de înmormântare şi să-şi ia rămas bun de la el, iar dacă au fost certaţi
trebuie să se roage ca să-i ierte.
Dar, niciodată ei nu vin cu mâinile goale, ci totdeauna iau câte o
lumânare de ceară curată. Ajungând la casa mortului intră în camera
unde se află decedatul, sărută icoana sau crucea de pe pieptul
acestuia, iar dacă cel decedat a fost om bătrân i se sărută şi mâna,
apoi aprind lumânarea şi o lipeşte de sfeşnicul de la capul mortului, de
sicriu sau o pun neaprinsă pe iconiţa mortului. Unii mai pun pe icoană
şi bani, de pildă în Moldova şi în Bucovina. Această practică este
condamnată de unii preoţi, fiind general recunoscută ca practică
păgână149.
147
Aceste pietricele par să înlocuiască banii ce sunt puşi pentru a plăti vămile. Este atestată ca o
practică de origine tracă şi ar simboliza viaţa defunctului cu zile albe şi zile negre; Ionescu, Pr. I, O
practică străveche în ritualul funerar din Oltenia, în Mitropolia Olteniei, nr. 3-5/1999, p. 132.
148
O mărturie în acest sens este cea culeasă de Ernest Bernea din Gorj: Zice că de ce-s atât de multe
obiceiuri? Că doar nu sunt astea scornituri muiereşti; îs obiceiuri vechi, din bătrâni. Ce rău poa să-i
facă? Doar numai bine, că nu-i omul ca dobitocu să-l îngroape oricum; Bernea, Ernest, op cit, p. 41.
149
Drăgoi, Pr. Eugen, Înmormântarea, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 6.

51
 Lumânările care au rămas nearse se aprind noaptea la priveghi şi
a treia zi la prohod, iar banii ce s-au pus pe iconiţă sunt folosiţi de
către familia decedatului pentru a cumpăra cele necesare, sau când se
duce mortul la groapă pe la răscruci, poduri, fântâni, se dau copiilor
săraci de pomană, pentru că ei au rolul de a-1 păzi şi salva pe cel
decedat, când sufletul acestuia trece prin vămi.
Toţi cei sosiţi la casa decedatului zic următoarele cuvinte:
Dumnezeu să-l ierte! sau primeşte-l Doamne întru împărăţia cerului. Dacă
cel decedat este un copil până în 7 ani se zice: Dumnezeu să-l
odihnească! Toate acestea reprezintă formule de salut care concordă cu
atmosfera tristă de la înmormântare. Se consideră că nu este bine a se
da Bună ziua! Şi nici un fel de bineţe timp de trei zile, până la
înmormântare150.
În unele sate din Bucovina cât şi din Moldova, şi mai ales la
munte, pe lângă lumânare şi bani se mai aduc faină, brânză, şerveţele,
tămâie, pentru a fi de ajutor la praznic, dacă decedatul este sărac, iar
şerveţelele ca să fie folosite la procesiune151.
Astfel, tot timpul cât stă mortul în casă unii vin, alţii pleacă, căci
tot timpul, până ce acesta este dus la groapă, nu trebuie să fie singur,
ci trebuie să fie cineva permanent lângă el, şi trebuie să aibă grijă şi de
lumânări ca să nu se stingă.
Sicriul. Fiind mortul îmbrăcat de înmormântare, i se ia măsura
cu o trestie sau cu un băţ de alun şi, după acea lungime, i se face
sicriul, luându-se bine seama ca nu cumva să fie mai lung decât
mortul, fiindcă atunci se crede că, dacă mortul s-o îngropa cu acel

150
ibidem, p. 7
151
Marian, S.Fl., op cit, p. 45-46.

52
sicriu, locul rămas gol ar chema şi alte rude după el. Sicriul (coşciugul
copârşăul) se face din lemn de bra152.
In Bucovina aceată măsură a sicriului se ia cu o aţă, care se pune
într-o gaura care se face deasupra uşii de la camera în care mortul şi-a
dat sufletul, apoi, lipindu-se bine pe deasupra, rămâne acolo pentru
totdeauna153.
După aceasta, se aşează mortul în sicriu sau "raclă", care se face
după cum am mai spus din lemn de brad. In general sicriul era vopsit,
în vechime, în roşu, obicei care nu se mai practică.
In sicriu se aşează o perniţă, pe care să se sprijine capul şi în care
se pune săpunul, cu care s-a spălat, pieptenele, cu care s-a pieptănat
mortul ultima dată. Se mai pune şi sfoara cu care lemnarul a măsurat
lungimea mortului pentru sicriu. In capacul sicriului se face o ferestruică,
''pentru ca să se răsufle, să vadă gloata ce s-a adunat ca să-l petreacă şi
ei şi să-şi ia ziua bună de la ea154.
Această ferestruică s-a numit fereastra sufletului şi este o
practică şi un rit preistoric, la populaţia autohtonă din Dacia
preromană, care a fost transmis printr-o continuă tradiţie rituală şi
ceremonial funerar.
Când este aşezat mortul în sicriu, se tămâiază, iar femeile îl
bocesc. Atât prin împrejurul sicriului cât şi pe capacul lui se zugrăvesc
cruci cu vopsea albă.
În multe locuri, oamenii îşi fac sicriul încă fiind în viată, şi-şi
pregătesc cele de trebuinţă pentru înmormântare. Sicriul este ţinut de

152
Olinescu, Marcel, Mitologie românească, Editura Casa Şcoalelor, Buc, 1944, p. 317.
153
Burada, Teodor, op cit, p. 13-14.
154
Vulcănescu, Romulus, op cit, p. 189.

53
către ei în podul casei. Acest obicei se păstrează mai mult în judeţul
Muscel, în Transilvania, partea de sus a ţinutului Făgăraş, şi în Banat.
Tot trupul mortului, în afară de cap, se acoperă cu o pânză albă
lucrată în casă, şi se numeşte giulgi, sovon sau respeti. Ea este ţesută
din bumbac sau de fuior, după puterea financiară a omului.
Pe pieptul mortului, după cum am menţionat şi mai sus, se pune
o icoană, iar în mână o cruce de ceară galbenă, sub cap una sau două
perne umplute cu fân, paie ori strunjitură de lemn. În timp de vară se
umple cu flori, iar iarna cu flori uscate, pe care mulţi dintre locuitori au
grijă a le aduna din timp. în Basarabia, în unele sate din ţinutul
Soroca, perna mortului se umple cu ţărână de la mormânt. Deasupra
pernei se cos două cordele de culoare roşie în formă de cruce iar sub
pernă se pune, în unele locuri, şi pâine, sare şi băţul său, care se
împodobeşte cu o năframă.
Toate acestea se fac pentru că se crede că decedatul în călătoria
ce are de făcut pe cealaltă lume, având a suferi frig, căldură, sete şi
multe alte supărări, să aibă ce mânca, în ce se sprijini când va fi
ostenit, şi cu ce apăra de câini. La ciobani li se mai pune şi fluierul cu
care cântau la oi. Toate aceste arată vechimea acestor ritualuri căci se
păstrează încă credinţa conform căreia, cel decedat îşi continuă şi
dincolo meseria pe care a avut-o pe această lume 155.
In Banat, dacă moare vreo femeie după care au rămas copii mici,
este obiceiul a i se pune în sicriu atâtea păpuşi câţi copii au rămas,
pentru a-i da oarecum pe lumea aceea chipul copiilor săi, ca să-i aibă
spre mângâiere.

A se vedea cap. 3.2. Morminte şi rituri funerare, al acestei lucrări, pentru consultarea inventarului
155

funerar al mormintelor geto-dacilor.

54
 Dacă se întâmplă să moară cineva după Paşti, în Săptămâna
Luminată atunci, pe lângă toate celelalte, se adaugă şi un ou roşu.
Cu banul care se pune pe iconiţă deasupra celui decedat, după
credinţa unora, mortul trebuie să plătească luntrea cu care va trece în
cealaltă lume156. Alţii cred, însă, că va plăti cu acest ban vămile sau
străjile157 În vechime, acest ban, se punea în gura mortului.
În judeţul Prahova acel ban se bagă la degetul cel mic de la mâna
dreaptă. În unele sate din Transilvania se crapă la un capăt băţul care
se pune în sicriu, şi se aşează în acea crăpătură.

4.3.3. „De sufletul mortului…”

Toiagul. În timp ce bărbaţii se ocupă de sicriu, gospodinele încep

pregătirile pentru înmormântare. Mai întâi se face o lumânare mai
lungă, numită "toiag", care se aprinde numai la anumite perioade de
timp şi pe care se sprijină mortul când trece puntea raiului. Toiagul
(privighetoarea, toiag de stat, lumină de stat) se face tot atât de lung cât
mortul, şi foarte subţire. Se numeşte toiag datorită credinţei poporului
că pe acesta se sprijină mortul când călătoreşte în lumea cealaltă 158.
După ce este gata, se face rostogol, adică în formă de spirală şi se
aşează la capul sau pe pieptul celui decedat. De fiecare dată când se
trag clopotele (fiindcă se trag de trei ori pe zi), se aprinde toiagul. Mai
este aprins atunci când se scoate mortul din casă, când i se face
prohodul, iar după înmormântare se stinge şi este adus acasă. Apoi se
156
Probabil aceasta este o influenţă romană căci Dumitru Protase arată că la geto-daci nu a existat
practica obolului lui Charon. Protase, Dumitru, A existat la geto-daci concepţia greco-romană despre
„obolul lui Charon”?, în Studii şi cercetări de istorie veche, tom 22, 3, 1971, p. 495-500.
157
Burada, Teodor, op cit, p.17; Marian, S, Fl., op cit, p. 55-58.
158
Marian, S.Fl., op cit, p. 102.

55
mai aprinde, în trei seri una după alta, chiar pe locul unde şi-a dat
răposatul sufletul. Lângă toiag se mai pune un prosop, o sticlă cu apă
şi pâine, pentru ca sufletul să se poată odihni în rătăcirile lui.
Toiagul este cel care asigură lumina mortului, şi de aceea, se crede că
este periculos pentru suflet ca această lumină să se stingă 159. Totodată
se crede că această lumină arde păcatele celui mort 160.
In Transilvania, după ce s-a înmormântat mortul, două sau trei
rude de-a lui se duc de cu noapte la mormânt, şi-1 stropesc cu apă
adusă într-un ulcior, îl tămâiază şi apoi aprind "privighetoarea" sau
toiagul, care stă aprins cât face cineva cincisprezece mătănii, zicând că
prin aceasta se îmblânzeşte căţelul pământului ca să nu mai latre pe
noul venit între celelalte morminte161.
Apoi se fac colacii pentru apaos, coliva şi pomul.

Apaosul. Constă din puţină apă (sau ulei în anumite zone)

amestecată cu vin.
În Moldova, e obiceiul ca să stropească preotul cu vin trupul
decedatului, în cruciş, după ce 1-a pus în groapă.
În Botoşani, apaosul e un pahar de vin, care se înfige în mijlocul
colivei; pe acesta îl ridică preotul, după ca stau la masă, când citeşte
panachida pentru vii, şi gustă toţi din el162.
Coliva. Pentru colivă se alege grâul ca să fie curat şi se pisează în
chină, apoi se fierbe până ce e moale şi des. După ce s-a răcit, îi adaugă
miere, nuci pisate şi îl aşează pe o tavă mare, special pentru colivă.
După aceea, deasupra, se cerne biscuiţi pisaţi, iar peste aceştia se pune
159
Toiagul funebru reprezintă un alter-ego al mortului şi în acelaşi timp drumul acestuia spre lumea de
dincolo; Ciubotaru, I.H., Aspecte ale ceremonialului funerar din Moldova, în Anuarul de folclor,
(extras) Cluj-Napoca, V-VII, 1984-1986, p. 249; vezi şi Bratu, Anca, op cit, p.24-25.
160
Kligman, Gail, op cit, p. 122.
161
Burada, Teodor, op cit, p47.
162
Niculiţă-Voronca, Elena, Datinile şi credinţele poporului român, Ed Saeculum, Buc., 1998, p. 278.

56
zahăr pisat peste tot, ca să fie faţa colivei albă. Pe colivă se face apoi,
din cacao sau ciocolată, crucea lui Hristos având la bază trei scări.
Când se făceau două colivi, pe a doua se făcea de regulă Maica
Domnului. La mijloc, în colivă, se înfig, la distanţă, trei lumânărele, care,
pe la mijloc se împreună şi iar se despart, având forma unui dublu
triped: în sus şi în jos, iar sub colivă se pune un colac rotund. 163 Trebuie
menţionat că este o adevărată artă în a pregăti şi a orna coliva,
frumuseţea şi gustul ei deosebit arătând atât dragostea pe care rudele o
poartă celui decedat cât şi măiestria gospodinelor care se ocupă de
aceasta.
Din această colivă, după ce preotul citeşte panachida şi ridică
parastasul, trebuie să guste fiecare.

Pomul. Pomul de cele mai multe ori e un brăduţ, dar poate să fie
şi alt pom, de obicei, fructifer. El se împodobeşte frumos cu panglici şi
cu diferite fructe: smochine, nuci, mere, bomboane, portocale, biscuiţi,
dar şi cu batiste, căni etc. După credinţele populare el reprezintă pomul
vieţii plin cu toate bunătăţile, pe care mortul îl părăseşte, odihna în
lumea cealaltă, umbre şi recrearea sufletului în lumea cealaltă, după ce
a trecut vămile şi pomul raiului încărcat cu toate bunătăţile. Se crede
că pomul va prinde rădăcini pe ceea lume şi din bunătăţile puse în el se
va hrăni mortul.164
Un lucru deosebit de important care trebuie menţionat este acela
că pomul este diferit de bradul de la înmormântare. Pomul are rolul de
a asigura belşugul pe lumea cealaltă, de a fi un punct de referinţă al

163
ibidem, p. 277.
164
Ibidem, p. 380.

57
banchetului funerar165 căci nu se începe masa până ce preotul nu
citeşte Rugăciune la împărţirea hainelor… pentru cel decedat, rugăciune
care se face la acest pom. Asupra semnificaţiei bradului vom vorbi la
momentul potrivit.

4.3.4. Priveghiul. Jocuri de priveghi. Măşti funerare

După dicţionarul enciclopedic, priveghiul sau păzirea rituală a

morţii trebuie văzut ca secvenţă de sine stătătoare în cadrul ritualului.
Denumind acţiunea de a priveghea (latinescul pervigiliare), priveghiul
înseamnă a păzi ceva, a fi cu băgare de seamă 166 Corpul fiecărui om
care a decedat din cauze naturale stă, de regulă, trei zile şi două nopţi
neînmormântat. Astfel, în aceste două nopţi se practică în toate ţările
locuite de români, aşa-numitul priveghi, la care se adunau o mulţime
de oameni, bărbaţi şi femei, tineri şi bătrâni, amicii şi rudele
decedatului.
In fiecare noapte se face privegherea mortului pentru că există
credinţa că diavolul susţine că trupul oamenilor e al lui. De aceea, cum
aude că a decedat cineva, vine să îl fure şi dacă n-ar priveghea
oamenii, diavolul ar răpi trapul morţilor.

Teodor Burada susţine că prietenii care vin să privegheze

decedatul, îl păzesc ca să nu vie strigoii la el, astfel cei sosiţi povestesc
sau joacă diferite jocuri, pentru ca cei ai casei să mai uite durerea. 167

165
Jean Cuisenier afirmă că pomul este, totodată, şi un simbol al fecundităţii şi belşugului
pământului, căci aici sunt reunite aproape toate produsele agriculturii şi ale creşterii animalelor;
Cuisenier, Jean, op cit, p. 371.
166
***, Mic dicţonar enciclopedic, Ed. Ştiinţifică şi pedagogică, Buc., 1986, p. 1372.
167
Burada, Teodor, op cit, p. 18.

58
 Priveghiul, care durează din momentul când începe a se îngâna
ziua cu noaptea şi până ce răsare soarele, se face după credinţa
poporului, din mai multe cauze, dintre care unele sunt bazate pe
experienţa de toate zilele, iar altele pe închipuire sau pentru că aşa au
apucat din moşi-strămoşi.
Lumânările, care se aprind împrejurul mortului şi mai ales cele
trei de la capul acestuia se lasă să ardă zi şi noapte până după
scoaterea mortului din casă. Prin urmare, oamenii adunaţi ca să
privegheze sunt în primul rând datori sa ia seama de lumânările ce ard
ca să nu se stingă, sau să se aprindă ceva de la dânsele.
Priveghiul - zice Lucia Berdan - pole fi considerat ca o stare de
veghe mitică- rituală în riturile de trecere familiale (naştere - nuntă -
înmormântare)168 şi este o practică de iniţiere, care pregăteşte integrarea
celui decedat în comunitatea strămoşilor neamului.
Efectuarea practicii priveghiului, de către cei prezenţi, conferă
celui care poate priveghea de la apusul soarelui şi până la răsăritul
acestuia, fără să doarmă deloc, statutul de iniţiat, în plan ritual, iar în
plan religios, îi absolvă din păcate: i se socoteşte de o faptă bună şi
primită înaintea lui Dumnezeu169.
Din punct de vedere ortodox putem menţiona că aceste practici
magico-rituale sunt precreştine, cu toate că ele se păstrează şi în zilele
noastre170.

168
Berdan, Lucia, Feţele destinului. Incursiuni în etnologia românească a riturulor de trecere. Ed.
Universităţii „Al.I. Cuza”, Iaşi, 1999, p. 175.
169
Marian, S.Fl., op cit, 129.
170
Eretescu, Constantin, Măştile de priveghi-origine şi funcţionalitate, în Revista de Etnografie şi
Folclor, (extras), tom 13, 1, p. 37.

59
 Numărul celor prezenţi la priveghi arată şi prestigiul celui
decedat. De exemplu, la priveghi nu vin cei cu care defunctul a fost
certat şi nu acceptă să-l ierte.
La întrebarea De ce se priveghează mortul? Lucia Berdan ne
relatează că informatorii de astăzi răspund: Există credinţa că cel ce
participă la priveghi, pe lumea cealaltă are un perete. Dacă a privegheat
la patru morţi, va avea patru pereţi drept locuinţă pe lumea cealaltă
(Galaţi, Nicoreşti, Poiana - chestionar); Dacă mergi la priveghi eşti liber
pe cea lume atâtea zile cât ai fost la priveghi 171 (Iaşi, Şiretei, Bereslogi -
chestionar).
Aşadar, priveghiul este o practică ce are origini precreştine şi a
cărei funcţii, dincolo de cele practice, menţionate mai sus, se extind în
sfera magicului, cu rol de protecţie a decedatului în lumea de dincolo,
dar şi de protecţie a familiei de eventuale manifestări malefice ale
spiritelor.
Priveghiul este un ritual care se găseşte pe tot cuprinsul ţării,
însă, manifestându-se în proporţii diferite. El se desfăşoară în două
feluri: când moartea vine ca o uşurare, ca o eliberare, ca o împlinire,
deci este treapta firească în viaţa omului, au loc jocurile de priveghi
care constituie conţinutul nopţii de priveghi, iar când moartea vine pe
neaşteptate la tineri, priveghiul se face sobru 172. În unele zone
etnografice practica priveghiului a fost încreştinată şi participanţii au o
atitudine sobră conformă cu importanţa şi semnificaţia creştină a
momentului trecerii în lumea cealaltă. În alte zone, însă, elementul
păgân a rezistat. Aici pa să se adeverească, peste veacuri mărturiile

Berdan, Lucia, op cit, p.186.

171

172
Graur, Tiberiu, Jocuri de priveghi în Munţii Apuseni, în Anuarul Muzeului etnografic al
Transilvaniei, Cluj, 1973, p. 595; Vezi şi Vlăduţiu, Ion, op cit, p. 410.

60
antice conform cărora strămoşii noştri se veseleau la moartea unuia
dintre ei. În aceste zone participanţii se manifestă zgomotos în cadrul
unor piese dramatice numite jocuri de priveghi.
Jocurile de priveghi, care se mai fac şi astăzi, au o conotaţie
sacră, o funcţie apotropaică şi de iniţiere. Priveghiul, ca rit sacru, se
efectua printr-o dublă participare: ca spectatori şi ca mascaţi.
Se poate face o clasificare a jocurilor de priveghi:
a) jocuri de virtuozitate (ca probe de iniţiere sau trecere):
Băgatul aţei în ac, Boldul, Cărbunele, Cusutul hainelor,
Leuca, etc
b) jocuri cu măşti zoomorfe (au semnificaţii legate mai ales de
începutul şi de sfârşitul anului): Calul, Capra, Barza, etc
c) jocuri cu măşti şi reprezentări antropomorfe: Cuplul
moşneag-babă, Înmormântarea, Moarte, etc
d) jocuri cu un pronunţat caracter realist ce sunt inspirate
din viaţa de zi cu zi, fără transfigurările ce se întâlnesc în
celelalte cazuri: Scosul cioatelor, Podul, Balta cu peşte,
Purcelul, Moara etc.
e) jocuri practicate ad-hoc, fără alte corespondenţe
folclorice: Mortul înviat, Mişca, Gogiu, etc
f) jocuri asemănătoare şi chiar similare cu cele de copii :
Ascunsul, Prinsul, Baba-Oarba, Bâza, etc 173
.
Cuplul de mascaţi moş-babă, este cuplul iniţial de mascaţi şi în
obiceiurile de înmormântare, ca întruchipări simbolice ale
ascendenţilor sangvini ai mortului. Ideea de continuitate de neam este
predominantă şi prin simularea unor acte rituale de întemeiere: actul
173
Adăscăliţei, Vasile, Jocuri de priveghi din judeţul Bacău, în Carpica, (extras), 13, 1981, p.122.

61
sexual, naşterea simbolică, acte mimate de cuplu moş-babă, care
sugerează pe cale magică continuitatea neamului. Prin desfăşurarea
zgomotoasă a jocurilor de priveghi, ele au rolul iniţial şi primordial de a
centraliza pe cale magică acţiunea maleficului şi de a încadra mortul
într-un ciclu nou.
Alături de cuplul iniţial moş-babă s-au format şi celelalte cupluri
în măştile de priveghi. Alături de ele, prezenţa măştilor de animale şi
păsări are tot o motivaţie sacră, rituală. Astfel prezenţa calului, ursului,
lupului, caprei etc., ca măşti de priveghi nu este deloc întâmplătoare şi
ţine de o origine foarte îndepărtată. Calul, ca simbol mitologic, avea
funcţia sacră de ghid psihopomp, conducător al sufletelor pe tărâmul
celălalt, care se leagă de funcţia sa mitologică de animal călător al
trecerii de la un nivel la altul al existenţei, în jocurile de priveghi el are
mască dublă: ca adjuvant divin ori întrupare demonică. Prezenţa
calului în context funerar are o motivaţie strict originară, ritualică, de
animal psihopomp, ghid al sufletelor plecate în marea călătorie, iar
jocul calului nu are decât un caracter apotropaic şi fecund, care are ca
scop alungarea duhurilor malefice şi să provoace declanşarea energiilor
ascunse ale firii, deci continuitatea, în care moartea este şi ea o etapă.
Prezenţa ursului la jocurile de priveghi este motivată de simbolul
său străvechi de animal totem: Jocul cu ursul se vădeşte o rămăşiţă
dintr-un vechi cult al ursului... o provenienţă traco-dacă, cu evidente
rădăcini preistorice. Jocul ursului avea şi o funcţie apotropaică, prin
contactul magic cu ursul, realizat prin atingere sau joc, permiţându-se
schimbul de forţe, purificarea şi întărirea participanţilor la ritual. Atracţia

62
magică a ursului era subliniată şi de faptul că el face "un alter ego
sălbăticit al omului174.
Jocul caprei sugera eliberarea de nişte puteri malefice, pentru a
putea continua, sub auspicii benefice, existenţa. Prin antinomie, capra
este "alter-ego-ul malefic." Putem spune că iarăşi funcţia apotropaică
este îmbinată cu ideea de continuitate.
Lupul funerar, o figură cunoscută în întreaga mitologie indo-
europeană, este intim legat de rostul ritual şi mitologic al iniţierii. Este
şi el un animal psihopomp, animal ghid, care conduce sufletele
morţilor.
Prezentăm în cele ce urmează câteva din cele mai interesante
jocuri de priveghi.
Unul dintre cele mai frecvente jocuri de priveghi în Moldova este
Mişca (mişca, tuşea, ţoaşca, motroaşca şi ciuşca), care constă, de fapt,
dintr-o bătaie a celor prezenţi. Era o probă de rezistenţă fizică şi de
isteţime. Mai mulţi bărbaţi se aşază în cerc. La mijloc se află cel ce
trebuie să descopere la cine se află mişca, purtată pe ascuns pe la
spatele participanţilor. Până ghicea i se aplicau mai multe lovituri.
Mişca este fie un capăt de funie cu nod, fie un ciorap în care se
introduce un cartof175.
Se juca şi Moartea: "Cineva din bărbaţi se îmbrăca Moarte şi vine
în casă cu coasa în mâini, îmbrăcat cu cearşaf alb, văruit pe faţă sau dat
cu cretă, sau cu faină albă de grâu, cu nişte dinţi mari făcuţi din cartofi,
descântă într-o oală şi se leagă de cineva spunând:
- Gata leii (bade),
Măi loani (Mărie)
174
Bârlea, Ovidiu, Folclorul românesc, Vol. I, Ed. Minerva, Buc., 1982, p. 273.
175
Adăscăliţei, Vasile, op cit, p. 128.

63
 Vânturoi ţi-a rânduit
Să te duci de pe pământ.
Ori că vrei, ori că nu vrei
Adu capu şi ţi-l tai!
Şi se repede cu coasa la gâtului acelui om. Coasă –i învelită cu
cârpi ca să nu taie deloc, În timpul acesta în casă se începe o încăierare
între cel ce este făcui moarte şi între cel ce este propus ca să fie tăiat cu
coasa. Moartea este alungată în mare, dând cu coasa în pământ şi
zicând: „Eu mă duc pe ceia lume Dar pe toţi vă iau cu mine De nu astăzi
chiar şi mâini că şi mâne-i potrivit
Şi te ia moartea de gât176 (Neamţ, Petricani, Târpeşti).

Unul dintre cele mai frecvente jocuri de priveghi este şi Baba şi

moşneagul. Astfel doi feciori merg în tindă sau în altă casă şi ungându-
se cu funingine, se travestesc în haine cotrenţoase şi conice. Unul se face
moşneag punându-şi barbă de câlţi şi o cuşmă ruptă sau întoarsă pe dos
în cap iar celălalt se face babă. După acesta vine mai întâi baba în casă,
dă bună vremea şi se roagă de găzduire. Apoi se aude moşneagul tuşind
prin tindă. Baba se ascunde sub masă sau în alt ungher. Moşul gârbov şi
cu gheb în spate, intră înăuntru încât, gâfâind, tuşind şi ţinând o cârjă în
mână; la intrare se face a poticni, unul îl prinde şi-i ajută a se ţine ca să
nu cadă jos. După ce-şi mai vine în fire începe a istorisi despre
păţăraniile care le-a avut cu baba, cum l-a lăsat aceasta, şi cum o caută
de un timp îndelungat prin toate satele şi nu o poate afla. Moşneagul nu
prea vede şi nici nu prea aude bine de aceea trebuie să i se strige tare la
ureche. Unul îi spune că-l va duce el la babă, dar pentru aceia să-i
lucreze ceva. Moşneagul zice că el poate cosi, face fântâni etc. Cel ce i-a
176
Berdan, Lucia, op cit, p. 104.

64
spus că-l va duce la babă, îl pune să cosească. Moşneagul se face a cosi
cu cârja ghintind în dreapta şi în stânga pe cei din casă, care se ridică pe
lăiţi, pe scaune, pe cuptor mai pe scurt pe unde apucă, numai să nu fie
ajunşi cu coasa moşneagului. După aceasta se face că adună ghintind
acuma cu cârja pe sus. Îi mai dau şi altele de lucru, şi el iarăşi începe a f
ace pozne de ale sale. în urmă, cel ce i-a spus că-l va duce la babă, îl ia
de mână şi ducându-l la o fată sau nevastă tânără îl întrebă dacă aceia
nu e baba lui. El răspunde că parcă ar semăna dar nu e baba lui. Cei de
faţă prind a râde în hohote, în sfârşit ajung şi la babă. Moşneagul cum o
vede prinde mai întâi a plânge de bucurie, apoi începe a o trage la
răspundere pentru ce l-a lăsat şi în urmă a o certa şi mustra în modul
celor bătrâni, până ce toţi de faţă se satură de râs. Când voieşte
moşneagul şi cu baba ca să meargă acasă, atunci unul, luând o
lumânare, o potriveşte astfel încât îi aprinde barba. Moşneagul o stinge şi
iese afară înjurând.177 Cu aceasta se încheie apoi şi jocul.
Alt joc de priveghere este Mocovina sau de-a urechea: "Se pun în
şir cei ce vor să joace, unul în spatele celuilalt, aşa fel încât cel din faţă
să nu ştie pe cine are în spate. Unul din cei înşiraţi ciocăneşte cu degetul
în cap pe cel din faţa lui. Acesta trebuie să ghicească pe cel ce l-a
ciocănit. Pe cel ce crede îl ia de nas şi-l duce în faţă în locul său. Dacă n-
a ghicit, atunci e dus, tot de nas, la locul său. Când, în loc de nas, se
prinde urechi, jocul se cheamă «de-a urechea178.

De-a aţa este un alt joc de priveghere, feciori şi fete în număr egal
Unul ia în mână mai multe aţe pe care le pune în cruciş în palmă. Fiecare

Marian, S.Fl., op cit, p138.

177

Fochi, Adrian, Datini şi eseuri populare de la sfârşitul sec. Al XIX-lea, Ed. Minerva, Buc, 1976,
178
p.
159.

65
apucă de capete aţele. Când jucătorul desface palma, tinerii se văd la
capetele aţelor. Cei doi care ţin o aţă se sărută 179.
Un alt joc care se practică în serile de priveghere este şi aşa-
numitul joc de-a găina sau de-a gâsca. Participă câte doi
reprezentanţi, ceilalţi privesc, atât feciori cât şi prunci. "Unul ia un fund
şi-l pune pe pumn. Altul pune degetul sub pumnul primului şi-l întreabă:
- Ce-ai de vândut aici?
- O gâscă.
- Cum o vinzi?
- Cu cât o pot.
- Ce ceri pe ea?
- Nouă libre.
- Cu şapte nu o dai?
- Nu o dau, că ouă.
- Nu cumva e cu ou?
- Caut-o.
- E slabă.
Cumpărătorul ia repede fundul şi-l loveşte pe vânzător peste pumn.
Celălalt se fereşte. Dacă reuşeşte, se schimbă rolurile. Se schimbă şi
atunci când cade fundul180.
De-a mâţa. La acest joc participă trei inşi, ceilalţi privesc. Un fecior
numit "mâţă" se aşează turceşte pe jos. Are o mătură din care smulge
puţin, miaună, toarce, cucăie, morăie. De o parte şi de alta stau doi
feciori cu câte un băţ şi un fluier în mână. "Mâţa" loveşte repede cu

179
ibidem, p.159.
180
ibidem p. 159-160

66
mâna pe câte unul peste fluierul piciorului. Ceilalţi pândesc să nu fie
loviţi şi lovesc şi ei cu beţale în "mâţă". Când se plictisesc intră alţii181.

Alt joc este cel numit de-a craiu. Aici participă feciori şi fete,
însurăţei mai tineri. Se alege craiul. Cei ce vor să joace pun pe masă câte
o mână una peste alta. Apoi, cel de dedesubt scoate mâna şi-o pune
deasupra, zicând: unu, următorul face la fel zicând: doi şi tot aşa până la
zece. Cel cu zece devine crai. Craiul stă pe un scaun şi ceilalţi trec prin
fata lui şi-l întreabă: "crai, crai, ce solie-mi dai? ". Craiul face trimiteri
hazlii: să mergi să săruţi pe Ana lui Todorel, să îngenunchi şi să faci
cruce. Altul să sărute uşa sau cuptorul, altul să stea într-un picior. Când
termină, se alege alt crai şi jocul reîncepe182.
În timpul acestor jocuri de priveghi cei sosiţi pentru a priveghea
sunt hrăniţi şi cinstiţi cu băutură de către unul dintre rudele
decedatului. Fiecare primind cele ce i se serveşte mulţumeşte zicând:
Dumnezeu privească!... fie de sufletul celui decedat!
Am redat textual o parte din aceste jocuri de priveghi pentru a
reliefa frumuseţea lor precum şi plasticitatea imaginaţiei populare.
Jocurile de priveghi sunt atestate ca fiind foarte vechi, moştenite de la
geto-daci, şi aveau rolul să înveselească rudele şi pe cei apropiaţi
mortului. Însă, priveghiul nu-i doar un motiv de petrecere în memoria
celui dispărut. El are un rol mult mai adânc : de a iniţia rudele în
uitare. Dar nu uitarea defunctului (căci, aşa cum vom vedea pe
parcursul lucrării, rudele se vor ocupa în continuare de sufletul
decedatului), ci uitarea suferinţei, de a trece pragul anamneziei şi de a-

181
ibidem, p.160
182
ibidem, p. 160

67
i obişnui cu îndelungata lui absenţă dar şi cu nădejdea revederii când
va sosi ceasul.
Măştile funerare. Măştile, costume funerare la poporul român,
reprezintă o specie deosebită de piese arhaice. Ele nu sunt atât de
alcătuite ca să îmbrace pe cel decedat sau să-i deghizeze faţa pentru a-l
apăra după moarte de acţiunea nefastă a demonilor, semidivinităţilor şi
divinităţilor funerare.183, ci pentru ca să apere rudele, prietenii celui
decedat, precum şi celelalte persoane, de acţiunile funeste. Sunt
instrumente apotropaice în drama psihopompă a cortegiului, simboluri
ale unei constrângeri magico-mitologuce străvechi.
Vom prezenta în cele ce urmează câteva din aceste măşti
funerare.
Masca-cămaşă. Prin această mască trebuie să înţelegem o
mască integrală sau o mască-costum184 realizată dintr-o cămaşă lungă,
ţesută din cânepă sau alt material care să nu aibă nici un orificiu
pentru cap şi mâneci. Trebuie să fie deschisă numai la poale pentru a
putea fi înfundată cu un şnur petrecut în tivul poalelor ca să le strângă
şi să le lege ca o gură de sac.
Credinţa generală în puterea răufăcătoare a cadavrelor şi
spiritelotr celor decedaţi, a făcut pe mulţi să recurgă, printre alte mijloace
de apărare împotriva morţilor, şi la măştile funerare 185. Dintre aceste
măşti funerare, cele mai simple au fost cele de pânză ce se mulau pe
cadavru ca un sac şi ca o cămaşă fără orificii.

183
Vulcănescu, Romulus, Măştile populare, Ed Ştiinţifică, Buc., 1970, pp. 153-154.
184
idem, Mitologie…, p. 186.
185
idem, Măştile…, p. 154. Autorul menţionează prezenţa unor asemenea măşti şi la incaşi sau la
alte popoare antice care credeau că astfel ferecau sufletul celui mort. La români refuzăm să credem
că ar avea această semnificaţie dată fiind credinţa în nemurire a strămoşilor precum şi nevoia ca
sufletul să fie liber. Credem că, mai degrabă, ar fi o asigurare a celor vii că astfel îl protejează pe
mort de a deveni strigoi şi de a rătăci în continuare prin lume.

68
 La români s-a păstrat până la începutul secolului nostru masca-
costum prin aşa numita pâză de ochi. Ea era realizată dintr-o cămaşă
întreagă, lipsită de orificii pentru cap, prevăzută numai cu mâneci largi
şi înfundate şi cu poale lungi până la pământ ce se puteau lega.
Masca de uncheş. După Romulus Vulcănescu, măştile de
uncheşi sunt măşti-costume antropomorfe de tip funerar. Ele erau
confecţionate nu pentru a fi pusa pe faţa mortului ca piese de
protecţie, ci pentru a fi purtate la festinul funerar ca măşti psihopompe
de cei ce luau parte la jocurile de priveghi şi la activităţile pentru cel
decedat pe parcursul celor trei zile de şedere în casă 186.
Măşti psihopompe de femei. Aceste măşti de femei din cortegiul
uncheşilor sunt realizate artistic din năframe, sub care se punctează
cromatic nasul şi gura, sau din lemn.
Măşti de bocitoare. Aceasta este o grupă rară de măşti–costume
impresionante prin structura lor morfologică. Aceste măşti mai poartă
denumirea de mumuiţe şi se încadrează la jocurile de priveghi (mai ales
la cele de pe Valea Gurghiului). Mumuiţele sunt imagini male umbrelor
morţii, a stafiilor strămoşilor. Ceata de mumuiţe este alcătuită
dinpatru sau şase costume-măşti, fiind îmbrăcate în rochii negre. Ele
participă la jocul de priveghi apropiindu-se de cel decedat cu mâinile
întinse deasupra acestuia şi încep să bocească o formă străveche a
cântecului bradului :
Arde-te focul de brad
Cât ai crescut de înalt
Ai crescut lâng-un pârâu
La  (N) de copârsău

186
Ibidem, p. 155.

69
 Si-ai crescut într-o cărare,
Vai nouă de supărare,
Si-ai crescut lâng-o dâlniţă
Vai la (N) de căsuţă…187
Masca Morţii. Este o mască-costum puţin folosită şi figurează
demonul morţii reprezentând mai mult stafia decât scheletul morţii.

In timpul jocurilor de priveghi masca demonului morţii se

realizează dintr-un cearşaf alb în care se înfăşoară actantul. Îşi
pudrează faţa cu făină iar pe cap poartă, în loc de coarne, două
lumânări aprinse. În mâna dreaptă ţine o seceră învelită într-un ştergar
alb în mâna stângă o ulcică cu apă şi un pămătuf de busuioc, cu care
stropeşte pe privighetori.
Masca - costum a demonilor morţii este însoţită de două măşti -
costum de draci realizate după aceeaşi tehnică a mascării, dansează un
dans fantastic în timp ce bocitoarele bocesc, apoi se apropie de cel
decedat, imită seceratul şi pune secera pe picioarele mortului pentru a-
1 apăra de duhurile rele.
Putem spune că această mască urmăreşte să apere pe oficiantul
dansului funerar de presupusele efecte nocive ale demonilor morţii.

4.3.5. „Cântecul Zorilor”

Prin cuvântul zori înţelegem o specie anumită de

bocete care sunt cunoscute şi folosite, după S. FI. Marian, 188 numai în
Banat,(în acest sens se exprimă şi Teodor T. Burada) 189, care se cântă

187
ibidem, p. 155.
188
Marian, S., Fl., op cit, p.149.
189
Burada, Teodor, op cit, p. 82.

70
înainte de revărsatul zorilor şi mai ales în prima dimineaţă după
adormirea unui fecior, a unei fete sau a unei neveste tinere.
Denumirea zorilor vine de la zânele Zori, care se invocau spre
deşteptarea celui decedat. Cântarea sau bocirea lor se exprima prin
verbul a striga, mai rar a cânta. De aici vine apoi şi numele lor de
strigat190 sau strigarea zorilor191 iar în unele părţi cântecul zorilor192.

După Marcel Olinescu zorile se cântă în dimineaţa zilei când este

înmormântat cel decedat, în alte părţi în fiecare dimineaţă 193.
În Clopotiva, satul monografîat din ţara Haţegului, Cântecul
zorilor e strigat de femeile zise plângătoare, care stau afară la geam,
întoarse cu faţa spre răsărit, prinse de după mijloc una de alta, şi se
leagănă într-o parte şi-n alta în măsura cântecului. În Subcarpaţii
Olteniei, scrie T. Gâlcescu, li se spun jelitoare.
Aceste femei sunt de obicei din cele mai în vârstă. Ele formează
un grup de trei. In acelaşi sat pot să fie două-trei grupuri de femei care
cunosc asemenea cântece. Câteodată, în grupul celor trei femei intră şi
o fată mai tânără, iar alteori se adaugă la grup o întreagă ceată din
tineretul satului care vine să jelească pe cel mort. T. Gâlcescu mai
remarcă faptul că plângerea se face de obicei dimineaţa înainte de
răsăritul soarelui, în timpul celor trei zile cât stă mortul în casă. Când
bocesc jelitoarele -pentru asta nu primesc plată, ci daruri în natură
date de suflet - se aşează în picioare cu faţa spre răsărit şi cântă
versurile obişnuite194. Bocirea se face de regulă şi pe drum, la răscruci,
190
Becineagă, I, Zorile, în Familia, anXI, Budapesta, 1875,p. 568 şi 269 apud Marian S, Fl, op cit p.
149.
191
Iana, Aurel, Jalea românului. Credinţe şi datini, în Familia, an XXVI, Oradea Mare, 1890, p 546,
apud ibidem, p. 149.
192
Burada, Teodor, op cit, p. 82.
193
Olinescu, Marcel, op cit, p. 318.
194
Gâlcescu, T, Folclor din Gorj, în Grai şi suflet, VII, 1937, p. 249, apud Buhociu, Octavian, Folclorul
de iarnă, zorile şi poezia păstorească, Ed Minerva, Buc, 1979, p. 18.

71
spre biserică şi de la biserică spre cimitir. Scenariul este acelaşi pentru
zorile de seară, dacă orientarea e spre apus şi imediat după asfinţitul
soarelui. Textul ce se cântă variază după sexul şi vârsta decedatului.
Sunt, totuşi, cântări rituale ce se spun la toată lumea. Iată un exemplu:

Scoală - numele persoanei -, scoală,

Şi-lu întoarceţi înapoi
Să vină elu iar cu voi Ci că vremea ne-a venitu
L 'astă lume luminată, Acum iară de pornitu,
De Dumnezeu bunu lăsată, Ian grăbiţi voi de dîliţi,

Şi la apă curgetoare. D 'albe şi rumenioare?

Moi, acum veţi că grăbimu,
Iaca de lacu că diluviu
De nu 'toarcem înapoi
Pe lonu a venit cu noi,
Ci că vremea ne-a venitu
De pornitu la resăritu,
Unde-unu mersu mândru 'nfloritu
De totu că s 'a vestejitu.
Dorilare, surorilare,
Vlândrean voi dînelan!
Ce grăbiţi voi de siliţi
Şi pe Ionu îlu despărţiţi
De jocuri nejucate,
De lucruri nelucrate
De flori mirositoare
Moi grăbimu, veţi defîlimu
Mu pe Ionu să-lu despărţimu
De jocuri nejucate,
De lucruri nelucrate,
De flori mirositoare,
D 'albe şi rumenioare,
Apoi bine voi să faceţi
Pe elu înapoi să 'ntoarceţi
L-astă lume luminată
De Dumnezeu lucru lăsată
La vântu, ploaie şi la sore,
Şi la apă curgătore.
La fraţi, surori şi la mamă,
Cari pe ea cu dor o chiamă.

72
- Bine, că noi vomu grăbi,
Şi delocu că vomu sili,
Dar cine 'nlume c-a pote
Să 'mplinească doruri tote!
- Ce ursită a ursitu,
Şi- n lume s 'a împlinitu,
Rămâne nestrămutatu
Chiar şi pentru împăratu.
A plânge putemu şi noi,
Dimpreună şi cu voi,
Plângeţi şi voi codrilor,
Mândreloru pădureloru, Plângeţi
şi voi munţiloru
Şi voi mândre văilor
Din iote pentru pământuri,
Din iote pentru pământuri
Plângeţi şi voi apeloru, Plângi o lume şi alină
Dimpreună petreloru, Clipa cu suspinuri plină
Plângeţi dobitoceloru Că o stea iar a căzutu
Dimpreună lemneloru, Şi din lume a trecutu195
Plângi tu lună şi tu sore
Când omul din lume more
In alte regiuni, precum comunele Doman şi Colnic din Banat, se
adună, dinaintea sau sub ferestrele casei unde se află decedatul, nouă
femei cântătoare şi încep a striga zorile ca să ajute celui decedat pentru
a se deştepta, sau să-1 conducă la locuinţa veşnică, unde nu este

195
Iava, Aurel, op cit, p. 546, apud Marian S, Fl, op cit, p. 149-150.

73
răutate, unde nu e intrigă, nu sunt suspine, nici lacrimi de durere, ci
viaţă veşnică. Aşezate la fereastră, cu faţa către răsărit, cântă mai mult
strigat. De obicei se împart în două grupuri şi strigă fiecare vers de
două ori: când un grup îl termină, celălalt îl reia şi-1 duce mai departe.
Alteori se cântă pe părţi dialogate, unele, reprezentând pe mort,
exprimă dorinţele lui: ca zorile să nu se grăbească să răsară până nu
vor fi gătite merindele, cuptoarele de pâine, vinul, vaci grase tăiate, pale
cu legume, putină cu varză şi toate celelalte ce se mănâncă la
praznicele înmormântării. De asemenea, să nu zorească cu răsăritul
până n-or termina să pregătească valul de pânză şi altul de peşchire
batiste, turtite de ceapă, top de lumânări, astfel putem spune tot ce-i
trebuie unui decedat ca să fie îngropat 196.
Redăm în cele ce urmează una din frumoasele variante ale acestui
cântec:
Zorilor, zorilor,
Voi surorilor,
Voi să nu zoriţi
Să vă revărsaţi,
Pan' nu s-or gătiră
Mume Constandine
De turtă de ceapă,
Fie-i de verdeaţă;
Văluşel de pânză197.
Strigătul, însă, în faţa morţii, aşa cum se păstrează la români, are
rostul de a asigura natura, cu duhurile ei bune şi mai cu seamă rele, că
toate ce se cuvin mortului vor fi cu stricteţe îndeplinite. Astfel se explică
196
Vrabie, Gheorghe, op cit, p. 261.
197
ibidem, p. 261.

74
şi strigarea tot către natură, soare etc. la "slobozirea izvoarelor, la şase
săptămâni după înmormântare, despre care vom vorbi într-un alt
subcapitol.
In multe variante revine obsedant numărul nouă, nouă cuptoare
de pâine, nouă buţi de vin, nouă vaci grase. Aceasta tocmai fiindcă,
după credinţele poporului, ar fi nouă vămi "pe cealaltă lume", ori
nouăzeci şi nouă, şi că la fiecare vamă sunt diavoli care cer sufletul
călător de la îngerul conducător, acuzându-1 de grave păcate. Pentru
aceasta poporul român, dar mai ales femeile, au grijă de sufletul
decedatului, dându-i de pomană nouă colaci, nouă lumânări etc. Un
astfel de rol îl are şi vălul de pânză să servească de poduri şi punţi iar
banii urmează să-i lumineze calea.

4.3.6. „Cântecul Bradului”

Acest gen de cântec ritual cunoaşte o performare de două ori

restrictivă, în primul rând, în raport de zonă, el nu se cântă decât în
nord-vestul Olteniei, sud-estul Banatului şi sudul Transilvaniei, iar în
al doilea rând, în raport de vârstă, pentru că este un cântec funerar
specific celor care mor necăsătoriţi (nelumifi, nenuntiţi) 198.
Din acest punct de vedere, el este inclus în cadrul unui complex
funerar mai vast dar, în acelaşi timp, conţine elemente care-1
individualizează în cadrul acestuia.

198
Lorinţ, Florica, Semnificaţia ceremonialului funerar al bradului din Gorj, în Revista de Etnografie
şi Folclor, Extras, tom 13, 4, 1968, p. 331.

75
 Este cântat de aşa-numitele zioritoare, se foloseşte dialogul
alegoric care conturează o tensiune rituală ce dă impresia că zioritoarele
au funcţia unor preotese, unor iniţiate.
Pe de altă parte, conţinutul lui este mult mai nuanţat în
concordanţă cu statutul mortului, îmbinând într-un plan simbolic
misterul sexual şi cel funerar ca relaţie esenţială a ritului de trecere.
Textul cântecului ritual redă practic scenariul ritual sub forma
unui dialog între zioritoare şi brad.
Zioritoarele îl întreabă pe acesta cine 1-a făcut să coboare De la
loc pietros /La loc mlăştinos199.
Răspunsul este menit să amintească de cel decedat. Este singura
menţiune ce-1 priveşte pe acesta în mod direct, pentru că textul
vorbeşte de amintirea bradului de către cei doi emisari ai decedatului.
Aceştia îi indică scopuri diferite ale sacrificării lui:
A u zis că m-or pune
Zână la fântână/.../
Tălpoaie la casă200

Bradul este tăiat din pădure după anumite reguli şi cu multă

grijă, să nu se rupă, să rămână întreg. Purtat pe umeri de către feciori,
pe căi tainice, e întâmpinat cu alai la trecerea prin sate. Adus la casa
decedatului, aici este frumos crestat, împodobit cu panglici şi cu flori,
ca o mireasă sau mire. Se mai împodobeşte cu mere, smochine, nuci,
prune uscate, stafide, şi se pune înaintea casei mortului. In unele locuri
se mai încrestează în coaja lui diferite figuri.201 In părţile unde nu este
brad, se împodobeşte o creangă de măr sau de prun, sau alt pom. În
199
Marian, S. Fl., op cit, p.71.
200
ibidem, p. 71.
201
Burada, Teodor, op cit, p. 27.

76
Dobrogea se mai împodobeşte şi cu o bucată de lână roşie, busuioc,
ştergare şi hârtie albă.
În Transilvania, ţinutul Haţegului, pomul sau bradul nu este
altceva decât o suliţă de lemn de brad, înaltă cam de-un stânjen, ce se
pune numai la fete mari şi flăcăi şi se împlântă lângă crucea de la
mormânt. La flăcăi însă, acea suliţă este înaltă de la doi la trei stânjeni
şi se împlântă la mormânt lângă cruce, prinzându-se în cuie de ea. În
vârful lui se leagă o cârpă albă sau o năframă roşie cusută frumos cu
fir, în care se agaţă un clopoţel şi inelele mortului.
In comuna Răşinari şi în alte comune de prin împrejurul Sibiului,
se leagă la brad şi lână de la oi, dacă mortul a fost cioban 202 La fete mari
se pune în vârful bradului cercei şi inelul de logodnă dacă a fost logodită
sau şi alte inele, şi rămân acolo .
203

In alte părţi din Transilvania, precum în comuna Orlat, se face,

pentru bărbaţii cei tineri şi pentru flăcăi, un stâlp, în vârful căruia, dacă
e june neînsurat, se pune un porumb cioplit din lemn şi o cârpă nouă 204.
După credinţa românilor din Bucovina, şi mai ales a celor din
Fundu-Moldovei, el se face numai la feciori şi fete mari, pentru că, pe de
o parte înseamnă tinereţea celui pentru care s-a făcut, iar pe de altă
parte, că cel mort se căsătoreşte pe cealaltă lume. Când se duce mortul
la groapă, atunci se trimit vitejii înainte cu bradul, ca să vestească
nunta.
Dacă nu se află brad în apropiere de comuna respectivă, unde se
află decedatul atunci, în Transilvania, este obiceiul să se ducă călăreţi,
cântând din fluiere cântece de jale, în locuri îndepărtate, ca să aducă

202
ibidem, p. 28.
203
Marian S, Fl., op cit, p.101-102.
204
Ibidem, p. 102.

77
brad, şi când trec prin vreun sat cu el, fetele merg în întâmpinarea lui
şi-i cântă până trec din hotarul satului aşa numitul cântecul bradulu205.
Bradul sau pomul la înmormântări se face numai la flăcăi, fete
mari şi rareori, în unele locuri, şi la tineri însuraţi 206.
Cântecul bradului face parte din cele mai vechi produse folclorice
româneşti. Indicii despre rolul său în aceste rituri de trecere ne sunt
oferite chiar din textul cântecului:

205
Pentru descrierea ceremonialului vezi şi Iacob, O., Dinamica riturilor funerare româneşti în câteva
localităţi din judeţul Alba, în Apulum, (extras), XXIV, Alba Iulia, 1987, p. 347-350.
206
Burada, Teodor, op cit, p. 28.

78
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Bradu încetinatu Soţie să-şi facă

Din verfşoru de munte După ce-a umblat
De la flori mai multe, El a căpătat
De la locu pietrosu Nevastă de munte
La locu mlăştinosu, De la flori mai multe
Cu capulu la vale Naltă şi brădoasă
Fără de picu de cale Ca el de frumoasă
Şi pan' te-om tăiatu, Departe a mers
Totu oruflueratu Şi el mi-a trimes
Tinerelulu celu voinicu Nouă zgrebelungi
Cum nu-i frică de nimicu, Prin păduri şi lunci
Elu a rânduitu, Pe una să-i vie
Elu aporuncitu Dor de la soţie
La sepie gropaşi Pe alta să-i vie
Şi totu călăraşi, Dor de la frăţie
Ei să mi se ducă Pe una dor de la tăicuţă
Şi să mi te-aducă Pe alta dor de la măicuţă
Din verfşoru de munte, Chişchineu rotat
Dela flori mai multe Cin-te-a blestemat?
Cu noue topore Viscol să te-ajungă
Bradu să-mi doboare Omăt să te ningă
Că elu a umblatu, Vântul să te bată
Teri a 'ncunjuratu Soare să te ardă
Şi nici a aflatu Să tot albeşti
Nici a căpetatu Să nu putrezeşti! 207

207
Marian, S. Fl., op cit, p. 68-69.

79
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Nevastă să-i placă,

Cântecul bradului are o tematică unitară pe întreg teritoriul de
răspândire. Formele deosebite sub care apare sunt doar variante puţin
nuanţate. Având tematică unitară, este firesc ca şi semnificaţiile să fie
aceleaşi. Din textul cântecului se poate desprinde clar ideea
substitutului. Bradul ţine locul miresei (mirelui) pentru cel (cea)
decedat (ă). Totodată este evidentă legătura dintre om şi natură. Bradul
intră în dialog cu cei ce vin să-l taie, şi, deşi ştie că va muri, o va face
pentru ce care a răsărit odată cu el208.
Comuniunea om-arbore, după cum ne-o relevă credinţele populare
româneşti, este una dintre cele mai vechi concepţii ale vieţuirii omului
în familie, în comunitate şi în natură, evenimentele din ciclul familial
fiind strâns legate de tot ce se întâmplă în mediul natural şi se
influenţează reciproc. Această relaţie mitică om-arbore a dat naştere
unor remarcabile motive poetice: omule - pomule, om - pom înflorit,
motivul arborilor îmbrăţişaţi, etc.

208
Există în popor credinţa conform căreia atunci când se naşte un om un brad răsare în pădure şi o
stea pe cer. De asemenea, când moare, bradul este tăiat iar steaua cade, se stinge.

80
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

4.3.7. Petrecerea. Bocetul

Petrecerea. Mortul se ţine în casă trei zile apoi se duce la groapă,

fie pe mâini, fie pe năsălii, sau cu carul cu boi, sau în sanie, dar în
zilele noastre de obicei cel decedat este dus cu maşina şi cu muzică.
În Moldova, în mai multe comune din judeţul Neamţ, este obiceiul
să se ducă mortul la groapă cu sania, fie vară, fie iarnă, pentru ca să-i
fie calea mai uşoară şi să nu se zdruncine. Mulţi din cei mai fruntaşi
înjugă doi sau patru boi negri.
În unele locuri, boii se înjugă cu jugul răsturnat, arătând prin
aceasta că, murind gospodarul, toate au să meargă pe dos şi fără
rânduială.
În Transilvania, în ţinutul Năsăudului, fetele mari se duc la
groapă pe năsălii purtate numai de fete mari, iar flăcăii numai de flăcăi
şi cei căsătoriţi numai de căsătoriţi209. In Basarabia, fetele tinere sunt
duse numai de flăcăi care-şi leagă la mână câte o basma sau năframă
ca şi voiniceii.
La ieşirea mortului din casă este obiceiul să se spargă o cană de
lut. Semnificaţiile acestei superstiţii se pierd însă, majoritatea celor
chestionaţi dau explicaţii diferite. Astfel, se crede că aşa se asigură că
nu va mai muri nimeni din acea casă ori că se alină durerile celor din
jur. Oala care se sparge este cea în care s-a ţinut apa pentru scaldă sau
cea în care era ţinut toiagul.
Alte obiceiuri la trecerea pragului sunt şi trântirea uşii (cu acelaşi
scop, pentru a speria sufletul mortului să nu se întoarcă) sau

209
Burada, Teodor, op cit, p. 22.

81
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

răsturnarea lucrurilor de prin casă (de obicei scaunele sau masa pe

care a stat mortul) pentru a nu muri cineva din casă 210.
Înaintea celui decedat merge crucea de la biserică, prapurile şi
sfeşnicele cu lumânări aprinse, apoi pomenele care se numesc şi
"raiul". Acestea se alcătuiesc din două colivi, una mai mare şi alta mai
mică, dar şi doi colaci, la fel, unul mai mare, altul mai mic, având
înfipte în ei nişte bucăţele de şindrilă care au puse in vârful lor, in formă
de cruce, lămâi, mere, smochine şi stafide211. În unele locuri, în
Transilvania, pomenele se mai fac în formă de scară, şi aceasta
înseamnă că pe acea scară va urca decedatul în cer.
Şi Elena Niculiţă-Voronca ne spune că, colacii care se fac la mort
şi se duc pe masă înaintea mortului când îl duc la groapă, se numesc
pomene.212 Ele sunt duse cu scopul ca sufletul să le aibă pe lumea
aceea, când va merge, înaintea sa. Pe masă se aşterne o faţă de masă,
iar patru oameni o duc pe umere. Cei care duc pomenele capătă fiecare
câte un colac, o lumânare şi o basma, aceasta alcătuind plata lor. Tot
astfel şi la cei cărora li se dau de pomană podurile, li se dă colac şi
lumânare. Colacii sau pomenele pentru decedaţi se fac fără soţ, se fac
foarte mari. În Bucovina, aceşti colaci se numesc crestaţi, poate pentru
împletitura lor crestată.
Formele pomenilor cele mai des întâlnite, atât în Moldova cât şi în
Bucovina sunt: colacul foarte mare în formă de 8, colacul în acelaşi
mărime în forma unui S de tipar, colacul în formă de X, doi S cruciş,
formând o roată, doi O crucişi, împletiţi în altul, un pătrat cu capetele

210
Vezi vezi Ghinoiu, Ion, Sărbători şi obiceiuri, I, p., 186-187; II, p., 154-155; III, p., 189-191.
211
ibidem, p. 23.
212
Niculţă-Voronca, Elena, op cit, p. 275.

82
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

sub formă de cârje, un trifoi. Mai sunt şi alte forme de colaci lungi,
frumos împletiţi şi toţi foarte mari.
La ţară, deseori, se face un singur colac rotund cu hulubaşi mici
pe el, în care se înfige pomul. Insă, pomul se face oriunde şi fără soţ şi
se înfige în pomene.

Podurile. Dacă se întâmplă ca mortul să treacă peste vreun pod,

atunci una dintre rudele decedatului aruncă în apă un ban, adică
plăteşte podul. Mai este un alt obicei de a se aşeza poduri în calea
mortului: se întinde pe pragul porţii casei o pânză albă sau o năframă,
peste care trece convoiul funebru. O a doua pânză se aşterne la
jumătatea drumului şi o a treia pe pragul porţii de la biserică. Când se
trece peste acele (poduri) pânze se aruncă câte-o monedă peste ele, apoi
se dau de pomană la săraci pentru sufletul răposatului, împreună cu o
lumânare, un colac şi monezile aruncate. Aceste poduri alegorice
închipuie punţile pe care le va trece sufletul decedatului ca să ajungă la
uşa raiului, iar monezile, ca să plătească vămile. Din acest obicei şi din
această credinţă a luat naştere expresia: "plătite să-ţi fie vămile".
În Basarabia acest obicei, de a se face poduri când se scoate
mortul din casă, se păstrează peste tot; se pune chiar pe pragul uşii o
cergă, un lăicer sau un prosop şi deasupra o pernă şi o strachină cu
mâncare; atât perna cât şi strachina se dă de pomană, pentru ca să aibă
pe ce se culca şi ce mânca mortul pe cealaltă Iume 213.
Stările. Ducând decedatul la cimitir se fac douăsprezece, sau
douăzeci şi patru de stări sau popasuri. La fiecare răscruce se citeşte
ectenia morţilor, şi se dă de pomană, peste sicriu, haine, basmale etc. În
213
Burada, Teodor, op cit, p. 26-27.

83
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Vrancea se dau nouă gulere de cămaşă cusute frumos şi nouă monezi,

pentru plătirea vămilor. În alte părţi, aceste popasuri sunt hotărâte în
anumite locuri din sat.
Toate acestea îşi au originea în credinţe străvechi conform cărora
defunctul se poate bucura de toate bunurile date de pomană de sufletul
său, precum şi că trebuie să plătească cu ele trecerea a diferite
obstacole. Fără îndoială că aceste credinţe păgâne au fost foarte uşor de
înlocuit de credinţa creştină în vămile văzduhului datorită asemănării
de semnificaţii.
Bocetul. Pe parcursul celor trei zile cât stă mortul în casă femeile
îl bocesc. Bocetul este un cântec funebru ce are drept scop alinarea
durerii şi recapitularea vieţii celui decedat. Regula este ca defunctul să
fie bocit de femei din familia sa ca expresie a durerii pricinuite de
dispariţia sa dintre cei vii. Începând în momentul în care omul îşi dă
ultima suflare, ca un strigăt de durere, bocetul continuă până în
momentul îngropării şi poate continua, sub forma doliului (ca semn de
jelire) şi după acest moment. Aşadar, bocetul nu este legat de anumite
momente, ci este perpetuu cât stă mortul în casă 214.
Bocetul cuprinde două elemente artistice: pe cel poetic şi pe cel
muzical. În primele lor forme artistice, bocetele erau stimulări colective
la plâns, fără artificii de stil, improvizate ad-hoc de bocitoare care
participau astfel activ la durerea celor din jur. 215 Iniţial, bocetul n-a fost
profesionalizat, fiind rodul unei răbufniri a durerii, însă, cu timpul a
apărut o instituţie a bocitoarelor specializate care, de mici cunosc

Pop, Mihai, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Ed. Univers, Buc, 1999, p. 191.
214

Vulcănescu, Romulus, „Gogiu”, un spectacol funerar, în Revista de Etnografie şi Folclor, Buc, tom
215

10, 6, 1965, p. 614.

84
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

textele pentru fiecare caz în parte (moarte năprasnică sau naturală).

Dar, de cele mai multe ori, bocetul este improvizat, chiar şi fără rimă.
Bocirea este obligatorie, este un act tradiţional, este un indicator
al importanţei respectivei persoane în comunitate. De bocit nu bocesc
decât femeile, de la răsăritul până la apusul soarelui. Acestea ştiu
foarte bine succesiunea momentelor în bocete. Aproape în fiecare
bocet, principalele momente se succed într-un triptic magic:
desprinderea decedatului de lume, integrarea sa într-o alta şi
restabilirea legăturii cu lumea din care a plecat.
Redăm în cele ce urmează o variantă de bocet (ele sunt foarte
numeroase) care cuprinde o temă comună aproape tuturor bocetelor-
despărţirea defunctului de lume şi dorinţa de amânare a plecării
acestuia:
Bucură-te mănăstire Ci vine să putrezească.
că mândră floare-ţi mai vine. La poartă la ţinterem
Da nu vine să-nflorească Stai dragă să sfătuim
Ci vine să veştejească. Că de azi ne despărţim
Bucură-te ţintirime, Şi mai mult nu ne-ntâlnim.
Că mâdru trupşor îţi vine, Dumneata cât ai lucrat
Nu vine să vieţuiască Deloc nu te-ai bucurat
Puţintel ai câştigat Că ce vânt mi te-o bătut
Pentru trei coţi de pământ La pământ de te-o doborât
Tare mult te-ai mai muncit. Ian scoală-te dumneata
Gospodarul meu iubit, Şi deschide guriţa
Ce m-aş ruga dumitale Şi grăieşte cu dânsa

85
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Să mi te scoli în picioare Şi răcoreşte-mi inima! 216

4.3.8. Mormântul. Ornamente rituale

Groapa sau mormântul este săpat de ciocli, gropari. Aceştia

nicidecum nu sunt rudele mortului. În Transilvania însă, în unele
comune, se sapă numai de rudele cele mai apropiate ale decedatului.
Aceasta este o excepţie de la regulă.
In ţinutul Prahova, preotul este cel care începe a săpa groapa,
dând de trei ori cu hârleţul în pământ, apoi ea este săpată până la
capăt de gropari.
La mormânt, după ce a avut loc prohodirea în biserică, se împart
bani la săraci şi se dă peste groapă de sufletul celui mort, o găină
neagră, un cocoş217, o oaie, un miel, o vacă cu viţel etc.
Rostul cocoşului şi al găinii este cel de păsări psihopompe, menită
să conducă şi să apere pe cel plecat în drumul său către aflarea
sălaşului. Astfel, îi va îndepărta pe diavoli de sufletul decedatului.
După ce s-a astupat groapa, decedatului i se aşează crucea şi
bradul la căpătâi218. Acum, la mormânt se rosteşte celebra formulă de

216
Marian, Fl, M, op cit, p. 341 (bocet la un bărbat din Bucovina)
217
Cocoşul şi găina au semnificaţii străvechi în ritualul de înmormântare. În toate religiile lumii
cocoşul este asociat soarelui, luminii pentru că el este mesagerul acestuia şi-i anunţă răsăritul.
Totodată, cocoşul are o prezenţă benefică, protectoare. Credinţele şi datinile funerare ipostaziază
cocoşul într-un însoţitor permanent al celui decedat în lumea de dincolo. El vesteşte zorile şi alungă
întunericul, el se substituie luminii cerute de datinile de înmormântare (cine moare fără lumânare să
i se dea un cocoş de pomană, că pe ceea lume cocoşul se face lumânare şi-l trezeşte) Găina nu lipseşte
nici ea de la înmormântare fiind cea care deschide calea celui plecat spre ceea lume. Vezi Chevalier,
Jean, op cit, p. 345-347; Coman, Mihai, Bestiarul mitologic românesc, Ed. Fundaţiei Culturale
române, Buc, 1996, p. 36-43; Simion, Victor, Imagini,legende, simboluri, Ed. Fundaţiei Culturale
Române, Buc, 2000, p.49-50.
218
Unii preoţi consideră că nu este bine să se pună stâlpi (pomul vieţii) pe mormânt, nefiind în
concordanţă cu practica creştină; Radu, Prot. Dr. Simion, Ce punem pe morminte, în Mitropolia
Banatului, nr. 2/1988, p. 74-76; Drăgoi, Pr. Eugen, op cit, p., 18.

86
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

origine romană Să-i fie ţărâna uşoară! (Sit terra levis!) pentru că, aşa
consideră sătenii, pământul apasă greu pe pieptul mortului 219.
Unii dau de pomană chiar şi hainele mortului, fiindcă există
credinţa că tot ce se dă de pomană aici pe pământ, sufletul le va avea
pe lumea cealaltă.
Când se întorc de la înmormântare, fie la cea dintâi fântână sau
acasă, "toţi trebuie să se spele pe mâini, ca să se cureţe de duhurile
necurate220. Unii fac chiar nişte focuri de frunze, peste care se sare,
fiindcă astfel vor îndepărta prin foc miazmele morţii şi duhurile necurate
ce s-ar fi prins de ei221. Este bine chiar ca la întoarcere oamenii să vină
pe alt drum, ca să rupă firul morţii şi să nu întoarcă mortul ca strigoi.
Însă, din punct de vedere ortodox această credinţă populară este
socotită a fi precreştină, şi că, în realitate, cel decedat nu se mai poate
întoarce sub nici o formă.
La mormânt mai este obiceiul de a se prinde fraţi de cruce.
Aceasta se face când, într-o familie, se întâmplă să moară doi copii unul
după altul. Atunci, pentru a scăpa de moarte pe cei vii, unul dintre
copiii rămaşi se prinde frate de cruce cu un altul, din altă familie,
indiferent de sex, însă trebuie să fie lunatic cu cel cu care se va prinde
frate de cruce. Lunatici înseamnă că sunt născuţi în aceeaşi lună,
aceasta fiind o condiţie crucială.
Modul în care se săvârşeşte această frăţie este următorul: la
cimitir, după ce s-a dat drumul sicriului în groapă, fratele sau sora
copilului decedat, se coboară în groapă pe sicriu, iar celălalt copil îl

219
Ciauşianu, Gh. F., op cit, p. 152.
220
Olinescu, Marcel, op cit, p. 323.
221
Ibidem, p. 323.

87
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

ridică din groapă şi, punându-se faţă în faţă, apucă un colac, unul cu o
mână şi celălalt cu alta şi-1 rup în două, după care se sărută. Astfel ei
devin fraţi de cruce. Mai departe ei rămân ca fraţi adevăraţi şi niciodată
nu se pot căsători unul cu celălalt.
În judeţul Olt, este obiceiul de a se prinde frate de cruce în felul
următor: fratele decedatului lunatic, se pune în fiare şi se prinde apoi
frate de cruce cu un altul, aşezându-se pe marginea mormântului şi
rupând o furcă de strâns fân, pe care unul o apucă de-un crac iar celălalt
de altul222.
O practică atestată ca fiind de origine geto-dacă este cea a
sacrificiului ritual al femeii. Reminiscenţă a sacrificiului sângeros al
soţiei (vezi capitolul Morminte şi rituri funerare) el se mai practică în
unele zone etnografice. Astfel, el este menţionat în Banat. O femeie
dintre rudele decedatului (se practică numai la bărbaţi) aleargă înaintea
procesiunii şi se aruncă în groapă şi, cu o maramă în mâna dreaptă,
atinge pereţii gropii de trei ori, ca şi cum ar vrea să-i măture, apoi iese
afară. Acest lucru vrea să simbolizeze moartea şi îngroparea ei odată cu
cel decedat, în semn de dragoste pentru el.
Ornamentele rituale. Pe mormânt se implantează, se inserează
treptat şase însemne funerare, care îndeplinesc în economia rituală
şase funcţiuni distincte:
 ţăruşul, care marchează prezenţa lui apotropaică;
 suliţa sau săgeata bradului, sau bradul, care marchează
consubstanţialitatea brad-om şi comunitatea de destin, uneori şi
arborele psihopomp;

222
Burada, Teodor, op cit, p. 40.

88
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

 stâlpul, simplu neornat, bărbătesc sau femeiesc ori

împodobit cu pasărea sufletului;
 crucea însemn solar al mortului şi
 troiţa, însemn mitologic al credinţei decedatului.
Bradul simplu, săgeata bradul sunt trei variante ale bradului
funerar. In aceste trei forme bradul simplu se punea la capul
mormântului la toţi tinerii, indiferent dacă erau sau nu lumiţi. În acest
sens conta numai dăruirea sau înfrăţirea de la naştere a tânărului sau
Tinerei cu bradul în baza concepţiei consubstanţialităţii arbore-om.
Despre brad am vorbit în subcapitolul Cântecul bradului.
Stâlpii funerari constituie categoria cea mai răspândită de
monumente mitice folosite de poporul român. Ei fac parte integrantă
din piesele rituale ale înmormântării, care se aşează pe mormânt.
După tipul lor stilimorf se poate stabili starea civilă a mortului, sex,
vârstă, situaţie familială, profesională şi socială, ca şi gradul de
afecţiune cu care au edificat stâlpul223.

Pasărea sufletului se punea pe stâlpii ce marcau cenotafurile sau

mormintele goale. Aceasta urmărea prin magie să atragă sufletul
pribeag al celui decedat pe alte meleaguri, în locul predestinat de rude a
fi fost înmormântat.
Ca prăjitură - suflet în chip de porumbel, pasărea sufletului se
folosea atârnată în pomul decedatului ca pomană pe o rămurică de
brad sau într-un pom viu dat întreg de pomană pentru roade sau se

223
Vulcănescu, Romulus, op cit, p. 198.

89
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

făcea la nunta mortului şi se împărţea la ospăţul ce urma după

înmormântare, chiar de mirele simbolic al mortului (tânăr sau tânără) 224.
Prin urcare, pasărea sufletului capătă tot mai mult aspectul
păsării cu aripile-deschise. Direcţia descendentă din cosmosul creştin
semnifică coborârea din coroana arborelui cosmic, pe coloana cerului,
apoi pe crucea de mormânt. Cu fiece treaptă a coborârii, pasărea
sufletului capătă aspectul de pasăre cu aripile închise, în triplu
exemplar apostat pe cruce.
Ultima categorie de monumente funerare de factură mitică sunt
troiţele. Iniţial ele au fost trei coloane ale cerului îngemănate într-un
monument stilimorf, care despărţeau un triplex confmium montam în trei
ţări româneşti care se înrudeau prin populaţie şi sistemul lor de credinţe,
datini şi tradiţii mitice; sau stâlpi triumviali care se uneau în locul unde
se întâlneau trei drumuri reale sau trei drumuri fantastice şi care la
începutul Evului Mediu au încercat să prefigureze trinitatea creştină 225.
Termenul de troiţă se extinde în perioada influenţei slave prin
biserica creştină sud-dunăreană şi la crucea simplă, dar şi la crucea în
grătar.
Deosebite de troiţe sunt crucile ţărăneşti de lemn şi de piatră, care
se mai întâlnesc şi în zilele noastre.

4.4. Obiceiuri, credinţe, superstiţii, după înmormântare

224
ibidem, p. 200.
225
ibidem, p. 202.

90
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Odată cu înmormântarea nu ia sfârşit şirul de obiceiuri, credinţe

şi superstiţii legate de cel ce a plecat pe ceea lume . El continuă să
comunice cu cei vii datorită unor manifestări ale acestora din urmă
care au drept scop asigurarea fericirii celui mort 226.

4.4.1. Praznicele, parastasele, Moşii

Praznicul sau comândarea (sărăcustă, pomană) reprezintă masa

care se face după întoarcerea de la înmormântare de sufletul mortului.
"În vechime în presara înmormântării se aduceau câţiva berbeci negri şi,
după ce răsăreau stelele, venea preotul şi făcea o scurtă rugăciune. Apoi
li se lipeau câte o lumânare între coarne şi erau întorşi cu faţa spre apus.
Un om în înjunghia, lăsând ca sângele lor să curgă într-o groapă făcută
în grădină, anumit pentru acest prilej, şi care era numită ara. Pielea era
dată popii şi de atunci a rămas şi zicala: "a dat pielea popii", pentru cel
care a murit. Din carnea berbecilor se făcea apoi mâncare pentru
comând227.
Acum nu se mai înjunghie berbeci, ci, imediat ce mortul a fost
scos din ogradă, femeile care au rămas să facă ordine în casă, aşează
mesele şi pregătesc bucatele pentru praznic. La acest praznic sunt
invitaţi toţi cei care au participat la înmormântare dar mai ales preotul.
Acesta, după ce spune o rugăciune pentru odihna sufletului celui
decedat, face câte o cruce spre cei patru pereţi ai casei şi spune:
Dumnezeu sa-1 (s-o) odihnească! după care, toţi cei prezenţi trebuie să
226
Aici trebuie menţionate şi o serie de vrăji şi descântece care se fac cu diferite obiecte de la mort.
Multe vrăji se pot face cu obiecte care au stat foarte aproape de cel mort (chinga mortului, fâşia cu
care i se leagă fălcile) sau cu obiecte puse în mod deliberat în sicriu cu acest scop. Se pot face vrăji
şi cu diferite părti ale corpului unui mort (în popor se consideră că acestea sunt sele mai puternice.
Vezi Ciauşianu, Gh., F, op cit, pp 152-181.
227
Olinescu, Marcel, op cit, p. 323

91
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

zică şi ei aşa. Apoi se împarte coliva, după care se aduc diferite

mâncăruri, dintre care foarte rar lipsesc sarmalele. Nu lipseşte nici
vinul şi, la fiecare pahar, i se doreşte decedatului ţărână uşoară, iertare
şi odihnă veşnică.

În Transilvania, în comunele de prin împrejurimi, mai ales oraşul

Sibiu, comândul se face în felul următor: se aşează masa, unde stă de
mănâncă preotul şi cu fruntaşii lui. Pe lângă bucatele ce se află, care de
obicei sunt supă de tăiţei şi friptură, se pune un colac mare în care se
împlântă un colăcel încărcat cu mere, turte, covrigi, prune şi nuci, şi
apoi când cântă preotul. Toţi membrii saltă şi leagănă colacul cu
copacul. In curte, începând de la masă şi până la poartă sau şi mai
departe în stradă, se presoară paie şi pe ele se aşează o pânză albă, pe
care se pun străchini cu bucate. Venind oamenii, se aşează la masă şi,
după ce au mâncat li se dă câte un colăcel şi o lumânare de ceară
galbenă228.
Mâncărurile cele mai obişnuite care se fac la comândare sunt:
borş de pasăre, găluşte, sarmale, plachie şi diferite fripturi, sau alte
bucate care-i plăceau mult decedatului fiind încă în viaţă.
În Transilvania, ţinutul Făgăraşului, comandarea se numeşte
"sărăcustă" pentru să, fie omul cât de sărac, împarte mesenilor după
mâncare câte un colăcel sau o bucată de pâine şi o lumânare de ceară,
iar feţelor bisericeşti, încă şi câte-o năframă.
În comunele din Banat şi în părţile Almajului, înainte de a se
aşeza oamenii la masă şi de a binecuvânta preotul bucatele de pe ea, se
împodobeşte frumos cu flori un băţ, pe care se încolăceşte o lumânare
228
Burada, Teodor, op cit, pp. 43-44.

92
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

de ceară galbenă şi stă aprinsă cât citeşte preotul rugăciunea mesei,

apoi, aşezându-se cu toţii la masă, se stinge lumânarea şi se pune
băţul pe un scaun lângă masă, ţinând astfel locul celui decedat.
Apoi, trei seri la rând se aprinde tămâie într-un vas, în locul unde
a stat cel care şi-a dat sufletul, se mai pune şi o cană cu apă sau vin, o
bucată de pâine şi toiagul aprins.
Aceasta se face fiindcă se crede că sufletul zboară trei zile, apoi
întorcându-se acasă ostenit, să găsească de mâncat şi de băut.
Nimeni nu pleacă de la praznic fără colac şi lumânare.
Observăm că, de la masa pentru sufletul celui mort nu lipseşte
pâinea şi vinul. În vechime pâinea de grâu era rar folosită la mese 229
obişnuite în familie folosindu-se cea de mei 230. Acest lucru a făcut ca
pâinea de grâu să capete de timpuriu conotaţii simbolice şi să fie
folosită doar la mese deosebite. Ea a fost considerată cinstea mesei, iar
din rândul pâinii, colacul va ocupa un rol deosebit datorită
simbolismului său legat de cultul soarelui. Conotaţiile simbolice ale
pâinii şi vinului în creştinism sunt cunoscute, de aceea nu vom insista
asupra acestui subiect. Totuşi, pomana şi riturile ei îşi are rădăcinile în
lumea păgână, de la daco-romani. Este relatat de istoricii antici că geto-
dacii practicau ospeţele funebre. Romanii, în timpul cât se dădea
pomana, păstrau o linişte profundă.
Importanţa pe care oamenii o acordă prânzului funerar este
reliefată şi de practica datului de pomană încă din timpul vieţii. Aceasta

229
Dintr-o lucrare din 1829 aflăm că pâinea, în Moldova, era clasificată astfel: pâinea cea neagră de
casăă, pâinea cea albă de casăşi pâinea cea de obşte. Cartea era adresată logofătului Grigorie Sturza
şi sugera mai multe reţete pentru facerea aluatului celui meşteşugit; Chivu, Iulian, Cultul grâului şi al
pâinii la români, Ed. Minerva, Buc, 1997, p. 68.
230
Chelcea, Ion, Etnografie şi sociologie, Ed. Universităţii din Bucureşti, Buc, 2001, p. 240.

93
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

o fac mai ales cei care nu au urmaşi. Astfel, o persoană îşi face toate
cele de trebuinţă la înmormântare încă fiind în viaţă. În acest caz, după
moartea sa cei care se vor ocupa de înmormântare nu vor avea de făcut
decât parastasele. Pomana de viu se face în preajma sărbătorilor mari231.
De asemenea, se dădea de sufletul celui mort şi pomană de apă
care asigura că cel mort nu va înseta pe ceea lume232.
Aşa cum spuneam, după înmormântare rudele continuă să-i ţină
slujbele celui mort şi să-l jelească.

Parastasele. In Moldova, la trei zile după înmormântarea celui

decedat, se duce la biserică, de sufletul lui, trei sau cinci colaci, trei
lumânări şi o sticlă cu vin. Astfel se duce şi la nouă zile, la douăzeci şi
la şase săptămâni, adică la patruzeci de zile. Cine poate şi are cu ce,
poate duce la biserică pomene pentru sufletul decedatului tot anul, în
toată sâmbăta, ca să scoată sufletul de la pedeapsă, căci, cu cât îl
pomeneşte mai mult, cu atât i-i mai uşor.
Numele decedatului se pomeneşte la Liturghie timp de patruzeci
de zile şi aceasta se numeşte sărindar.
În afară de aceste slujbe, în Moldova, în toată sâmbăta, se face
slujbă la biserică pentru morţi. Şi atunci rudele decedatului îi duc ceva
de pomană, însă poţi să dai oricând şi oriunde cuiva ceva de sufletul
celui mort.
În Botoşani, scot de Paşti a doua zi, sau a treia zi, blid cu pască şi
cu ouă la mormânt, după ce au dus mai întâi în biserică. Apoi, de

231
Puşcaş, Mihaela, Pomana din timpul vieţii, în Caiete de antropologie, f.a., f.l.
232
Larionescu, Sanda, op cit, p. 29.

94
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Sâmbăta Tomei, care e pentru morţi. Tot în sâmbăta aceasta se face şi în

Siret233.
În Ardeal, la Crăciun şi la Paşti, se fac colaci şi colivă şi seduc
prinos la cimitir. Acolo pomeneşte preotul decedaţii şi petrec bând
rachiu şi mâncând până seara. Preotului i se mai dă şi câte o cofiţă cu
apă.
Cei bogaţi poartă patruzeci de parastase, purtând patruzeci de zile
de-a rândul, angajând anume un preot, ca să slujească în toată ziua.
In cazul când cineva este foarte păcătos, se slujesc patruzeci de
soboare, de trei preoţi, patruzeci de zile una după alta. Se plăteşte toată
cheltuiala Liturghiei. Preoţii slujesc în sobor şi fac patruzeci de
panahide şi, se crede în popor, atunci scot sufletul de la cele mai mari
păcate - să fi făcut moarte de om şi Dumnezeu îl iartă.
Moşii. Pentru odihna sufletului celui decedat, ca şi pentru acei
morţi fără urmaşi, se fac rugăciuni la ziua morţilor, la 40 de Mucenici şi
la zilele Moşilor. La zilele Moşilor se fac rugăciuni pentru toţi morţii.
Sunt foarte mulţi Moşi printre care: Moşii de Crăciun, Moşii de iarnă
(Sâmbăta Părinţilor- se pomenesc toţi morţii; se trimit farfurii cu
pomană pe la casele săracilor), Moşii de Păresimi (mijlocul Postului
Mare-femeile ţin această zi ca pe o duminică), Moşii de primăvară, Moşii
de Florii (Lazărul- femeile nu torc ca să nu se îmbăleze morţii care stau
la poarta Raiului), Moşii de Paşti (Paştile blajinilor- diferă ziua de
pomenire; oricum se pot pomeni începând cuvineri de Izvorul
Tămăduirii), Ziua eroilor (Înălţarea Domnului- se pomenesc cei morţi pe
front; sărbătoare mai nouă dar cu conotaţii foarte vechi) Moşii de

233
Niculiţă-Voronca, Elena, op cit, p.281.

95
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Rusalii, Moşii de toamnă (Ajunul lui Sânmedru- se face pomană de grâu

fiert cu unt, lapte sau brânză; în unele locuri se face un brad care se
aprinde) 234
şi alţii.
La toţi Moşii se fac parastase şi se dau de pomană săracilor,
pentru ca morţii să nu ducă lipsă de nimic pe lumea cealaltă şi pentru
ca şi ei să fie fericiţi, acolo unde sunt, când văd că cei rămaşi se
gândesc la ei.
Aceste practici sunt, cu siguranţă, o reminiscenţă străromână a
cultului strămoşilor, originea pierzându-se în negura timpului.

4.4.2. Slobozirea apei şi dezgroparea

În unele părţi este obiceiul ca, în aceeaşi zi în care s-a făcut

praznicul, comândarea, să se rânduiască o fată ca să ducă apă pe la
case în decurs de şase săptămâni, pentru sufletul celui decedat.
Această ducere sau cărare de apă, se numeşte cu un termen
tehnic popular slobozirea apei sau a apelor235.
In alte părţi este obiceiul ca cineva dintre rudele apropiate ale
decedatului - sau dacă nu poate nimeni, atunci se plăteşte special un
om - să aducă timp de patruzeci de zile apă de la fântână, pentru un
sărac, şi se face cu scopul ca duhurile morţii să se împrăştie din jurul
casei.
Când se împlinesc cele şase săptămâni cel (cea) care a fost
însărcinat(ă) ca să care apă este răsplătit(ă) în felul următor: i se dă

234
Olinescu, Marcel, op cit, p. 324; Nicolau, Irina, Ghidul sărbătorilor româneşti, Ed. Humanitas, Buc,
1998, pp. 48-99.
235
Marian, S.Fl., op cit, p.254.

96
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

pâine caldă, un cocoş negru sau o găină neagră, apoi i se mai dă şi

bani, basma sau pânză pentru o fustă sau rochie etc.
In judeţul Olt şi Muscel, femeile sau fetele care duc apă pe la case,
timp de patruzeci de zile, însemnând la răbuş fiecare zi şi împlinindu-se
acest termen, lipesc pe răbuş o lumânare de ceară galbenă căruia îi dau
drumul pe o apă curgătoare.
In unele locuri se caută anumiţi oameni străini, pentru a aduce
apă de la izvor, cu două cofe noi, la o casă săracă în cursul celor
patruzeci de zile. Cofele după aceea se dau de pomană. Aceasta se face
pentru ca decedatul să-şi ude sufletul când va trece prin vămi.
In Dobrogea este obiceiul ca, cu o zi înainte de Înălţarea Domnului
nostru lisus Hristos, la Ispas, să se adune femei şi babe, şi să ia azime
calde, ceapă verde şi rachiu, şi mergând prin sat, să le dea de pomană,
pentru sufletul morţilor, ca să aibă pe drum, fiind credinţă că în acea zi
morţii zbor în cer236.
Mulţi oameni lasă cu limbă de moarte ca, după săvârşirea lor din
viaţă, să se facă punţi şi poduri, puţuri sau fântâni la drumuri, pentru
ca cei ce trec pe lângă ele să-şi răcorească sufletul cu apă şi să zică:
bogdaprosti, să fie de sufletul celui care le-au fâcut 237.
Dezgroparea. La trei ani de la moartea unui copil, la cinci ani de
la moartea unui tânăr, şi la şapte ani de la moartea unui om bătrân,
era în vechime, peste tot obiceiul la români, ca fiecare mort să se
dezgroape şi să se prohodească ca şi întâia oară când a fost
înmormântat.

236
ibidem, p. 255.
237
Olinescu, Marcel, op cit, p. 324.

97
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Astăzi, acest obicei îl întâlnim numai în unele comune din

Moldova şi Ţara Românească şi se face în modul următor: în ultima
săptămână din anul ai treilea, al cincilea sau al şaptelea după
înmormântare, rudele cele mai apropiate ale decedatului înştiinţează
groparii ca să dezgroape mortul şi să-i scoată toate oasele afară.
După ce 1-au dezgropat cioclii (groparii), ne spune Teodor Burada,
rudele care sunt de faţă, iau oasele, le pun într-o covată şi, bocind le
spală mai întâi cu apă curată până se înălbesc, apoi cu două-trei
pahare de vin şi, după ce 1-au spălat îl pun într-un coştei de pânză.

Apoi, este dus la biserică şi rămâne aici până a doua zi, când se
sfârşeşte Sfânta Liturghie. După aceea, prohodindu-i-se rămăşiţele, se
îngroapă iarăşi în mormânt, iar dacă mortul este neputrezit, atunci se
zice că este jurat, afurisit şi se sprijină de zidul biserici şi arhiereul sau
preotul îi citeşte rugăciunile dezlegării pentru cei afurisiţi 238.
Groparilor li se dă de pomană peste groapă o găină, de sufletul
mortului dezgropat. Putem spune că observăm aceleaşi obiceiuri şi
credinţe care s-au observat şi întâia oară când a fost înmormântat,
făcând după înmormântare chiar şi praznic sau comândare şi se ridică
şi pomul. Unii chiar poartă şi slujbele din nou şi anume în timpul
Postului mare. În unele zone este obiceiul ca să se scoată toate
podoabele şi să se facă procesiune până la groapă exact ca la
înmormântare.
Românii din Macedonia cred că numai un om care a fost călcător
de jurământ nu putrezeşte. Deci, aflându-se un mort neputred, vin

238
Burada, Teodor, op cit, pp. 52-53.

98
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

preoţii de-i citesc şi-1 dezleagă ca şi în România, i se citesc rugăciunile

de dezlegare239.
Strigoii. Acesta este un termen propriu limbii române. Strigoii
sunt morţi care se întorc pe pământ pentru a-i chinui pe cei vii. Numiţi
şi morţii vii , ei, fie au suferit o moarte brutală, fie au fost oameni răi şi
de aceea sunt blestemaţi să se întoarcă.
Dacă se întâmplă să moară una din rudele cele mai apropiate ale
mortului, la şase săptămâni, în multe comune este obiceiul că atunci se
dezgroapă mortul şi, dacă-1 găseşte cu faţa în jos, se zice că e strigoi şi
imediat i se bate un par de lemn prin inimă, sau i se scoate inima şi cu
ea se ung toţi membrii familiei, pentru că aceasta se crede că-i păzeşte
ca să nu moară imediat şi neamurile rămase în viaţă.
Sunt diferite metode de a descoperi care este strigoi dar cea mai
uzitată şi cea mai sigură (cel puţin aşa susţin cei chestionaţi) este cea a
calului. Aceasta constă în aducerea unui cal în cimitir şi trecerea lui
peste mormintele celor decedaţi recent. Acolo unde calul refuză să
treacă peste mormânt şi nechează a spaimă se consideră că acela este
strigoi.
Există un anumit „tratament” aplicat strigoiului sau mortului pe
care familia trebuie să-l îndeplinească. În acest sens se pun în sicriu
pietricele de râu ca strigoiul să roadă acele pietricele şi să uite de cei vii,
pe pieptul mortului se aşează o bucată de marmură şi o creangă de rug
iar în urma sicriului, în timp ce merg la mormânt, se presoară seminţe
de mac sau de mei zicându-se: strigoiul să mănânce pe an câte un bob
de mei sau de mac şi să nu mănânce inimile neamurilor lui. În coşciug se

239
ibidem, p. 54.

99
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

pune la cap un cuţit, iar la picioare un fus: de-o veni strigoiul de la

răsărit, să se înţepe în cuţit, iar de-o veni de la apus să se înţepe în fus 240.
Această credinţă îşi pierde şi ea originea în negura timpului dar,
cu siguranţă, este o reminiscenţă din vechile credinţe magico-religioase
legate de spiritele strămoşilor.

240
Jurcan, Pr. Conf. Dr. Emil, Fiinţele demonice în mitul românesc, în Credinţa Ortodoxă, Alba-Iulia,
nr. 2/2003. p. 46.

100
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

5. OBICEIURILE PĂGÂNE ŞI PRACRICA CREŞTINĂ

ATITUDINEA PREOTULUI ÎN FAŢA ACESTOR OBICEIURI

În viaţa liturgică preoţii, mai ales cei de la sate, se confruntă

frecvent cu asemenea obiceiuri şi superstiţii, lovindu-se adesea de
„încăpăţânarea” sătenilor de a renunţa la ele. De multe ori practica
creştină intră în conflict cu reminiscenţele păgâne şi este necesară o
anumită atitudine faţă de acestea. Reacţia preotului are deosebite
conotaţii pentru credincioşii care ţin tradiţiile deoarece, în cadrul
ceremoniei înmormântării, persoana investită cu puteri speciale, este
preotul.
Se cuvine, dar, să abordăm problema prin prisma a două
perspective: teologică şi etnologică.
Vom începe cu cea de-a doua pentru că ea este cea mai
vehiculată. Etnologii s-au străduit să adune în diverse lucrări aceste
obiceiuri şi să le facă cât mai cunoscute. Tot ei sunt cei care observă că
ele sunt foarte bine înrădăcinate în popor. Totuşi recunosc că, în viaţa
satului, preotul are un rol hotărâtor, de el ascultând toată comunitatea.
În acelaşi timp etnologii rezervă preoţilor o atitudine tolerantă, chiar
aprobatoare, vis-a-vis de aceste tradiţii, obiceiuri şi superstiţii. Însă,
după cum se poate observa din enumerarea unei părţi mici din folclorul
funerar (el fiind cu mult mai bogat, mare parte nefiind măcar menţionat
în monografii), principalele practici ce îşi păstrează un caracter păgân,
se desfăşoară în lipsa preotului. În acele cazuri rolul de „preot” actant
al acelor ritualuri şi-l rezervă mirenii.

101
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

Din perspectivă teologică aceste tradiţii sunt considerate nocive

fiindcă îndepărtează pe credincios de semnificaţiile creştine ale
ritualului înmormântării (şi aici ne referim la cel oficiat de preot ca
delegat al Bisericii). În acest sens, Biserica a luat atitudine împotriva
acestor practici netrăbuite241 sub forma canoanelor care la înfierează.
Astfel, can. 24. Ancira(314), can. 36-Laodiceea(sec IV) şi can. 61-
Trulan prevăd pedepse aspre atât pentru credincioşi cât şi pentru
preoţii care practică credinţe superstiţioase.242 Îi vedem pe preoţi puşi în
situaţia de a deveni vânători şi distrugători ai acestor obiceiuri, pe de o
parte, iar pe de altă parte de a intra în conflict cu credincioşii (şi trebuie
să recunoaştem că nu sunt deloc puţini ci, din contră, la sate, într-o
majoritate covârşitoare) care le ţin. Mărturiile de teren indică faptul că
de cele mai multe ori un preot intră în conflict cu o parte din credincioşi
( până atunci fideli Bisericii) tocmai din cauza încăpăţânării de a
renunţa la ceea ce „au primit de la părinţi” Adeseori prescripţiile
Bisericii se văd cu dificultate puse în practică sau se ignoră cu
desăvârşire.
Considerăm că e necesar, totuşi, în activitatea de păstorire să se
îmbine blândeţea cu asprimea, iar aceasta ţine de tactul pastoral al
fiecărui preot în parte. Nu trebuie sub nici o formă tolerate
manifestările anticreştine şi chiar demonice ale unor astfel de
reminiscenţe, după veacuri, din păgânism. Aici ne referim la practica
dezgropării morţilor ce sunt consideraţi strigoi şi îndeplinirea acelui
ritual satanic de a-i consuma inima, precum şi la practicile vrăjitoreşti
241
Bănescu,Prot. Dr. Marcu, Practici „nătrăbuite”. Problematica pomenelor.în Mitropolia Banatului, 7-
8/1989, p. 462.
242
Alexe, Magistrand Gheorghe, Practici magice şi combaterea lor, în Studii Teologice, 7-8/1954, p.
89.

102
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

cu diferite obiecte ce au aparţinut sau l-au însoţit pe cel decedat la

cimitir, iar exemplele ar putea continua. Nu trebuie să întâlnească
oprobiul preotului acele activităţi „cuvioase” ce se fac pentru mort. De
cele mai multe ori practicile precum datul de pomană a unei găini peste
groapă, bradul, scăldatul mortului ş.a. şi-au pierdut în conştientul
popular semnificaţiile păgâne, ele păstrându-se doar în inconştient şi în
acele explicaţii, de cele mai multe ori contradictorii, date acestor
ritualuri.
Preotul nu trebuie să uite că slujbele funebre au un întreit scop:
soteriologic, catehetic şi pedagogic 243. Un preot înţelept va înţelege că
trebuie făcute anumite compromisuri pentru a menţine unitatea
credincioşilor.244 Cultul morţilor a favorizat în cel mai înalt grad
menţinerea unor strânse legături între credincioşi şi Biserică.
Parastasele sau pomenirile ce se fac pentru morţi sunt un bun prilej
(poate că cel mai bun) de a cunoaşte pe credincioşii parohiei, pe de o
parte, iar pe de altă parte de a cunoaşte şi alţi oameni, poate de alte
confesiuni, ce vin pentru a fi alături de familia celui decedat, având
astfel, posibilitatea unei multiple misiuni. De aceea cultul morţilor este
şi va fi pe mai departe, un mijloc eficace de a aduna şi a păstra pe cei
credincioşi la sânul Bisericii. În acest caz, de cele mai multe ori,
atitudinile brutale la adresa credinţelor strămoşeşti (ne referim la cele
moştenite de la geto-daci şi romani) nu au un efect benefic pentru

243
Strugariu, Drd. Constantin, Grija pentru cei morţi în cultul şi spiritualitatea ortodoxă, în Biserica
Ortodoxă Română, 9-10/1983, p. 215.
244
Compromisuri mai mari s-au făcut şi s-au dovedit inspirate şi benefice pentru Biserică: în
perioada imediat după Edictul de la Mediolanum creştinii au „sfinţit” templele păgâne şi le-au
transformat în biserici; în perioada dictaturii comuniste s-au dărâmat câteva biserici de piatră (e
drept, monumente), dar s-a consolidat Biserica din inimi şi conştiinţa „dependenţei de Dumnezeu”.
Şi în cazul acestor credinţe se pot face, acolo unde este posibil, anumite compromisuri pentru a fi
sfinţite de conştiinţa creştină.

103
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

unitatea comunităţii. În contextul unei aşa zise „emancipări” a satelor

româneşti (mai ales a celor de lângă oraşe) se produce şi o secularizare
a credincioşilor (inclusiv în domeniul obiceiurilor), ceea ce duce la o
slăbire a autorităţii morale a preotului. Toate aceste îi fac pe credincioşi
neascultători şi percep orice încercare a preotului de a explica „păcatul”
practicării unor anumite obiceiuri precum şi al superstiţiilor ca pe un
afront adus strămoşilor care le-au lăsat cu „limbă de moarte” să
îndeplinească toate aceste ritualuri245.
Ca urmare a valului de secularizare venit dinspre Occident şi în
sfera tradiţiilor şi obiceiurilor au loc schimbări dramatice. Sunt
menţionate, încă de la începutul veacului trecut, degenerări ale unor
practici din ritualul funebru. Astfel, priveghiurile, altădată adevărate
spectacole de artă populară, se transformă în „spectacole bahice”. La fel
se întâmplă şi în cazul pomenilor când, din „exces de zel” pentru a
asigura fericirea celui decedat, se transformă într-un adevărat ospăţ,
iar participanţii nu se despart decât în stare de beţie, 246 pierzându-se
astfel chiar şi sensul primordial care nu depăşea bunul simţ.
Vedem din toate aceste că nu obiceiurile în sine sunt nocive (cu
excepţia celor ce au un caracter demonic: strigoi, vrăjitorie, etc), ci
reaua lor înţelegere şi aplicare. Ce poate fi rău în obiceiul de a împărţi
haine celor săraci247, fie ele date şi peste sicriu sau peste groapă, dacă
cel ce le primeşte spune o rugăciune pentru cel mort: Bogda prosti!
(Dumnezeu să primească!) sau Dumnezeu să-l ierte!
245
Ne confruntăm, aşadar, cu o autoritate mai mare, pentru ţăran, a poruncii strămoşeşti decât a
celei evanghelice.
246
Griselini, Fr, Istoria Banatului timişan, trad. B. Bolocan, 1926, p. 177. apud Bănescu, Prot.Dr.
Marcu; op cit, p. 463.
247
Rea este practica de a împărţi tot rudelor, chiar dacă sunt înstărite, aceste pomene pentru cel
mort, din dorinţa de a nu le supăra sau de a plăti unele obligaţii.

104
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

În concluzie, greul cade pe umărul preoţilor care trebuie să ştie să

fie în acelaşi timp fii ai celor ce au lăsat aceste tradiţii (geto-dacii) dar şi
fii ai Bisericii. Acolo unde cele două calităţi intră în conflict ultima
trebuie să primeze. Preotul să fie atent ca toate obiectele ce pot face
scopul unor practici vrăjitoreşti să rămână în sicriu precum şi, pe lângă
toate celelalte ornamente rituale de la mormânt- brad, pom, suliţă, etc,
crucea să ocupe locul principal pentru că aceasta îi atestă calitatea de
creştin.248

248
Vezi şi Radu, Prot. Dr.Simion, Ce punem pe morminte?, în Mitropolia Banatului, 2/1988, p. 99.

105
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

6. CONCLUZII

Încercând o abordare istorico-etnologică a temei noastre am dorit

să subliniem continuitatea neamului geto-dac, pe care istorici rău
intenţionaţi s-au grăbit să-l reducă la legendă. Ei, dacii, nu au terminat
ce aveau de spus. Prin fantastica moştenire folclorică îşi continuă
existenţa în spaţiul sacru al românilor: Dunăre, Munte, Mare. Au uimit
antichitatea cu spiritualitatea lor, acum, prin fiii lor, uimesc
modernitatea prin moştenirea lăsată acestora: tezaurul de tradiţii şi
obiceiuri.
Privind retrospectiv nu poţi să nu sesizezi asemănarea (desigur,
păstrând proporţiile) principiilor geto-dacilor în ceea ce priveşte
nemurirea şi unicitatea zeului lor cu cele creştine. Meditând la
mărturiile istoriei despre geto-daci, scrise sau arheologice, vei înţelege
de ce creştinismul a pătruns atât de uşor şi de delicat, fără forţări şi
ameninţări din partea conducătorilor, vei gândi că dacă Sf. Ap. Pavel ar
fi predicat în Sarmisegetuza despre nemurire şi despre învierea morţilor
nu ar fi fost forţat să caute postamente goale pentru a li-L propovădui
pe Dumnezeu Cel Unul (nu s-au descoperit statui ale lui Zalmoxis!) şi
nu ar fi fost pus în situaţia de a rămâne fără auditoriu dacă le-ar fi
vorbit de învierea celor morţi. Poate tocmai pentru că ştia înclinaţia
ontologică a dacilor către creştinism, din inspiraţie divină, Sf. Ap.
Andrei s-a oprit pe malurile Pontului Euxin, în Tomisul grecesc
mustind de zeităţi şi în nevoie acerbă de vindecare, şi nu şi-a continuat
drumul către Dacia. Va rămâne mereu un mister ce s-ar fi întâmplat
dacă Zalmoxis şi-ar fi expus filosofia în scris; probabil l-am fi găsit

106
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

pictat, alături de ceilalţi filosofi păgâni, pe zidurile albastre ale

Voroneţului.
Dar el şi ai lui au scris: literatură populară! Nici o literatură
populară nu este atât de unitară în diversitatea ei ca cea românească.
Deşi timp de aproape un mileniu jumătate românii au fost despărţiţi
politic, nu au încetat să-şi manifeste unitatea etnică şi lingvistică.
Limba română, această „minune a istoriei” o demonstrează din plin.
Unitatea ei demonstrează că la temelie au stat principii morale şi
religioase solide şi că cei ce le-au practicat continuă să dăinuie. Noi
avem o protoistorie vie şi încă creatoare în folclor 249, iar această creaţie
populară, dacă s-ar aduna la un loc, s-ar constata că mitologia şi
epopeea neamului nostru există ca o succesiune de evenimente şi fapte
unite într-o originală viziune cosmică250.
Din marele corpus folcloric putem deduce că dacii, daco-romanii şi
mai apoi românii sunt o etnie cu o cultură orală fecundă în care fiecare
individ este dator să o memoreze şi, acolo unde sunt lacune, să o
completeze. Orice creaţie populară nu se conservă în muzee de piatră ci
în muzee vii unde sufletul, prin capacităţile lui raţionale, este
pergament pe care s-a scris testamentul geto-dacilor. Astfel fiecare
individ devine iniţiat, asemenea druizilor.
Toate acestea i-au permis românului să transforme toate
momentele importante ale vieţii în sărbătoare şi, cu atât mai mult,
momentul plecării în „ţara fără dor” într-un spectacol funerar.

249
Baboi, Stelian, op cit, p. 144.
250
ibidem, p. 150.

107
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

7. BIBLIOGRAFIE

1. ***, Mic dicţionar enciclopedic, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1986
2. ***, Srămoşii poporului român, geto-dacii şi epoca lor,Editura Politică,
Bucureşti. 1980
3. Achimescu, Nicolae: Istoria şi filosofia religiei la popoarele antice,
ediţia a II-a, Ed. Tehnopres, Iaşi, 2000
4. Adăscăliţei, Vasile: Jocuri de priveghi din judeţul Bacău,(extras) în
Carpica, III, 1981
5. Alexandrescu, Dr. Petre: Natura lui Zalmoxis potrivit rela tării lui
Herodot, în Biserica Ortodoxă Română, 7-8/1980
6. Alexe, Mgd. Gh.: Practici magice şi combaterea lor, în Studii
Teologice., 7-8/1954
7. Avram, Constantin, Avram, Tudor: Tradiţii şi obiceiuri din Ţara
Moţilor, Ed. Solness, Timişoara, 2001
8. Baboi, Stelian: Spiritualitatea morală a poporului român, Ed. Edict,
Iaşi, 2002
9. Bănescu, Prot.Dr. Marcu:Practici „netrăbuite”. Problematica
pomenilor. În Mitropolia Banatului, 7-8/1989
10. Bărbulescu, Laurenţiu:Vasile Pîrvan concepţia sa în domeniul
istoriei geto-dacilor, văzută prin prisma noilor descoperiri arheologice, în
Glasul Bisericii, 9-10/1974
11. Bărbulescu, Mihai: Interferenţe spirituale în Dacia Romană, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1989

108
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

12. Benea, Doina: Dacia sud-vestică în se. III-IV, interferenţe spirituale,

Ed. De Vest, Timişoara, 1999
13. Berciu, Dumitru: Zorile istoriei în Carpaţi şi la dunăre,Ed.
Ştiinţifică, Bucureşti, 1966
14. Berdan, Lucia: Feţele destinului. Incursiuni în etnologia
românească da riturilor de trecere, Ed. Universităţii „Al.I. Cuza”, Iaşi,
1999
15. Bernea, Ernest: Moartea şi înmormântarea în Gorjul de nord, , Ed.
Cartea românească, f.l., 1998
16. Bîrlea, Ovidiu: Cântecele rituale funebre din ţinutul Pădurenilor
(Hunedoara), (extras), Anuarul Muzeului Etnografic, Cluj, 1971
17. idem: Folclor românesc. Vol I, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982
18. Blaga, Lucian: Trilogia culturii. Spaţiul mioritic, vol. II, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1994
19. idem: Trilogia culturii. Geneza metaforei şi sensul culturii, vol. III,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994
20. Branga, Nicolae: Aspecte şi permanenţe traco-romane, Ed. Facla,
Bucureşti, 1978
21. Bratu, Anca: Călătoria spre lumea cealaltă în credinţele populare
româneşti, în Viaţa românească, 12/1990
22. Buhociu, Octavian: Folclorul de iarnă Zorile şi poezia păstorească,
Ed. Minerva, Bucureşti, 1979
23. Bunea, Pr. Ion: Aspecte din folclorul funerar, în Mitropolia
Banatului, 11-12/1985
24. Burada, Teodor: Datinile poporului român la înmormântări, Ed.
Tipografia Naţională, Iaşi, 1882

109
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

25. Cărăbiş, Vasile: Tradiţii şi obiceiuri de pe Valea, Jeleşului, f.l., 1995

26. Chelcea, Ion. Etnografie şi sociologie, Ed. Universităţii din
Bucureşti, Bucureşti, 2001
27. Chevalier, Jean; Gheerbrant, Alain coord.:Dicţionar de simboluri,
vol I-III, Ed. Artemis, Bucureşti, 1994
28. Chirica, Vasile: Cele mai vechi manifestări cultice şi religioase din
preistoria României, în Credinţă şi cultură în Moldova, vol I, Ed.
Trinitas, Iaşi, 1995
29. Chivu, Iulian: Cultul grâului şi al pâinii al români, Ed. Minerva,
Buc, 1997
30. Ciauşianu, Gh. F.: Superstiţiile poporului român în asemănare cu
ale altor popoare vechi şi nouă, Librăriile Socec, Bucureşti, 1914
31. Ciobotea, Drd. Dan Ilie: Elemente ale religiei geto-dacilor favorabile
procesului de creştinare a strămoşilor, în Studii Teologice, 7-10/1976
32. Ciubotaru, I.H: Aspecte ale ceremonialului funerar din Moldona,
(extras) în Anuarul de folclor, Cluj-Napoca, 1987
33. Cojocaru, Asist. Pr. Haralambie: Legislaţia canonică a Bisericii
Ortodoxe faţă de superstiţii, magie, vrăjitorie şi obscurantism, în Studii
Teologice, 5-6/1949
34. Coman, Mihai: Bestiarul mitologic românesc, Ed. Fundaţirei
culturale române, Bucureşti, 1996
35. Comşa, Eugen: Contribuţie la riturile funerare din sec. II-I î.e.n., din
Sud-Estul Olteniei (mormintele de la Orlea), (extras), în Apulum X, 1972
36. Copăceanu, Emanuel: Viaţa după moarte în folclorul nostru, în
Altarul Banatului, nr. 7-9/1992

110
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

37. Crişan, I.H.: Morminte inedite din sec. III în Transilvania, în Acta
Musei Napocensis, (extras), Cluj, I, 1964
38. idem: Materiale dacice din necropola şi aşezarea de la Cimeşti şi
problema raporturilor dintre daci şi celţi în Transilvania, în Muzeul
Regional Maramureş, (extras), Baia Mare, 1966
39. idem: Civilizaţia geto-dacilor, vol I, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1993

40. idem:Burebista şi epoca sa, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1977
41. Daicoviciu, Hadrian: Dacii, Editura Pentru literatură, Bucureşti,
1968
42. David, Diac. P.I.: Religia tracodacă şi celtobritană ( partea I: studiu
comparativ), în Biserica Ortodoxă Română, 3-4/1975
43. Drâmba, Ovidiu: Istoria culturii şi civulizaţiei, vol III, Ed. Saeculum,
Bucureşti, 1998
44. Eliade, Mircea: Arta de a muri, Ed. Moldova, Iaşi, 1993
45. idem: De la Zalmoxis la Genghis-Han, studii comparative despre
religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, Ed. Ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1980
46. idem; ; Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, De la epoca de
piatră la misterele de la Eleusis, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1981
47. Eretescu, Constantin: Măştile de priveghi-origine şi funcţionalitate,
(extras), în Revista de etnografie şi folclor, tom 13, 1, f.a.
48. Fochi, Adrian: Datini şi eseuri populare la sfârşitul sec. al XIX-
lea,d. Minerva, Bucureşti, 1976
49. Gennep, Arnold van: Riturile de trecere, Ed. Polirom, Iaşi, 1998

111
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

50. Georgescu, Matei: Regimuri ale imaginarului funerar – o abordare

etnopsihologică a morţii, în Caiete antropologice, f.l., f.a.
51. Ghinoiu, Ion: Sărbători şi obiceiuri rimâneşti, Ed. Elion, Buc, 2002
52. idem (coord. gen.): Sărbători şi obiceiuri (Oltenia), vol I, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 2001
53. idem : Sărbători şi obiceiuri (Banat, Crişana, Maramureş), vol. II,
Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2002
54. idem: Sărbători şi obiceiuri (Transilvania), vol. III, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 2003
55. Gorovei, Artur: Literatură populară, (culegere de studii), Bucureşti,
1976
56. Gostar, Nicolae, Lica, Vasile: Societatea geto-dacică de la Burebista
la Decebal, Ed. Junimea, Iaşi, 1984
57. Graur, Tiberiu: Jocuri de priveghi în Munţii Apuseni, (extras), în
Anuarul Muzeului de Etnografie şi Folclor, Cluj, 1973
58. Iacob, O.: Dinamica riturilor funerare româneşti în câteva localităţi
din judeţul Alba, extras), în Apulum, 1987
59. Ignat, M: Necropola tumulară hallstattiană de la Volovăţ-Dealul
Burlei, în Anuarul Muzeului judeţean, Suceava, 5/1978
60. Ionescu, Pr. I: O practică străveche în ritualul funerar din Oltenia,
în Mitropolia Olteniei, 3-5/1999
61. Iordache, Gheorghe: Românul între ideal şi compromis, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1995
62. Kerrnbach, Victor: Universul mitic al mromânilor, Ed ştiinţifică,
Bucureşti,1994

112
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

63. Kligman, Gail: Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură populară în

Transilvania, trad. Boariu Mircea Ed. Polirom, Iaşi, 1998
64. Larionescu, Sanda: Apa în ruturile legate de moarte, Ed. Univers,
Bucureşti, 2000
65. Laurenţiu, Elena Florica: O carte a morţilor la români, Ed. Timpul,
Iaşi, 1998
66. Lifa, GH. Gheorghe: Contribuţii la monografia folclorului din Uzdin,
vol II, Ed. Tibiscum, Uzdin, 1997
67. Lorinţ, Florica: Semnificaţia ceremonialului funerar al bradului din
Gorj, (extras), în Revista de Etnografie şi Folclor, tom 13, 4, 1968
68. Lupaş, Ioan: Muntele, Dunărea şi Marea, în Magazin istoric,
7/1991
69. MacKendrick, Paul: Pietrele dacilor vorbesc, trad. De Horia Florian
Popescu, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1978
70. Marian, S.Fl.:Înmormântarea la români, Ed. Grai şi suflet-Cultura
naţională, Bucureşti, 1995
71. Maxim,Drd. Nicolae: Riturile de înmormântare de pe teritoriul ţării
noastre din cele mai vechi timpuri până la apariţia creştinismului, în
Studii Teologice, 3-4/1967
72. idem: Religiile Carpato-Danubiene în opera lui V. Pîrvan, în Studii
Teologice, 5-6/1966
73. Monah, Dan: Practici rituale în vremea culturii Cucuteni, în
Credinţă şi cultură în Moldova, vol I, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995
74. Morar, Pr.Prof. Nicolae: Îngăduinţe şi restricţii la slujba
înmormântării, în Mitropolia Banatului, 3-4/1984

113
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

75. Muşu , Gheorghe: Zei, eroi, personaje, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,

1971
76. Nicolau, Irina: Ghidul sărbătorilor româneşti, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1998
77. Niculiţă-Voronca, Elena: Datinile şi credinţele poporului român
adunate şi aşezate în ordine mitologică, Vol I, Ed. Saeculum, Bucureşti,
1998
78. Olinescu, Marcel: Mitologie românească, Ed. Casa Şcoalelor,
Bucureşti, 1944
79. Oppermann, Manfred: Tracii între Arcul carpatic şi Marea Egee,
trad. Ondine Cristina Dăscăliţa, Ed. Militară, Bucureşti, 1988
80. Petrescu-Dîmboviţa, Prof. Dr. Doc. Mircea: Elemente de viaţă
spirituală la Est de Carpaţi în Epoca Bronzului şi hallstatt-ul timpuriu, în
Credinţă şi cultură în Moldova,Ed. Trinitas, Iaşi, 1995
81. Pîrvan, Vasile: Getica. O protoistorie a Daciei, Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1982
82. Pompilian, G.: Necropola daco-romană de la Locusteni, Ed. Scrisul
românesc, Craiova, 1980
83. Pop, Mihai: Folclor românesc, vol II, Ed. Grai şi suflet-Cultura
naţională, Bucureşti, 1998
84. idem: Obiceiuri tradiţionale româneşti, Ed. Univers, Bucureşti,
1999
85. Popescu, Alexandru: Elemente de continuitate geto-dace în cultura
românească, în Revista de Etnografie şi Folclor, tom 25, 2/1980
86. Protase, Dumitru: Riturile funerare la daci şi daco romani, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1971

114
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

87. idem: A existat la geto-daci concepţia greco-romană despre „obolul

lui Charon”?, (extras), în Studii şi Cercetări de Istorie Veche, tom 22, 3,
1971
88. Puşcaş, Mihaela : Pomana din timpul vieţii, în Caiete antropologice,
f.l., f.a.
89. Radu, Prot.Dr. Simion: Ce punem pe morminte?, în Mitropolia
Banatului, 2/1988
90. Ravaru, Dan: Folclor, etnografie, istorie locală, vol I, Ed. Cutia
Pandorei, Vaslui, 1998
91. Reli, Dr. Simeon: Ceremonii şi obiceiuri religioase în viaţa socială
publică din trecutul românesc, Cernăuţi, 1930
92. Rezuş, Pr. Prof. Petru: Contribuţii noi istorice şi arheologice cu
privire la religia dacilor, în Biserica Ortodoxă Română, 3-4/1974
93. Sanie, Silviu: Din istoria culturii şi religiei geto-dacice, ed a II-a, Ed.
Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1999
94. idem: Cultura spirituală din zona est carpatică în sec. VI î.e.n.-III
e.n. în Credinţă şi cultură în Moldova, vol. I, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995
95. idem: Viaţa spirituală a dacilor, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei,
6-8/1980
96. Simion, Victor: Imagini, legende, simboluri, Ed. Fundaţiei culturale
române, Bucureşti, 2000
97. Sîrbu, Valeriu: Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice în
lumea geto-dacilor, Ed.Porto Franco, Galaţi, 1993
98. Sperl, Ingo: Ţara fără dor. Funcţia psihologică a bocetului
românesc. Ed. Univers, Bucureşti, 2000

115
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

99. Stan, Drd. I. Alexandru: Religia tracilor sud-dunăreni, în Studii

Teologice, 1-2/1968
100. Stănciulescu-Bîrda, Pr. Alexandru: Bocetul şi ritualul
înmormântării în nordul judeţului Mehedinţi, în Biserica Ortodoxă
Română, 11-12/1980
101. Stăniloae, Pr.Prof.Dr. Dumitru: Dece suntem ortodocşi?, (extras),
Teologie şi Viaţă, 4-8/1991
102. Strugariu, Drd. Constantin: Grija pentru cei morţi în spiritualitatea
ortodoxă, în Biserica Ortodoxă Română, 9-10/1983
103. Tocilescu, Grigore: Dacia înainte de romani, Tipografia Academiei
Române, Bucureşti, 1880
104. Tokarev, S.A.: Religia în istoria popoarelor lumii, ediţia a III-a, trad.
I Vasilescu-Albu, Ed. Politică, Bucureşti, 1982
105. Tudor, D: Oltenia Romană, ediţia a IV-a, Ed. Academiei,
Bucureşti, 1978
106. Vasilescu, Diac.Pro. Emilian: Problema religiei geto-dacilor în
lumina noilor cercetări istorice şi arheologice, în Ortodoxia, 4/1953
107. Văduva, Ofelia: Magia darului, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1997
108. Vîtcă, Ion: Bocetul al Rîşca, (extras), în Festivalul Folclorului
Mureşean, Dej, 1978
109. Vlăduţiu, Ion: Etnografie românească, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,
1973
110. Vrabie, Gheorghe: De civitate rustica, Ed. Grai şi suflet-Cultura
naţională, Bucureşti, 1999
111. idem: Folclorul, f.e., Bucureşti, 1970
112. Vraciu, Anton: Limba daco-geţilor, Ed. Facla, Timişoara, 1980

116
 Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

113. Vulcănescu, Romulus: „Gogiu”, un spectacol funerar, în Revista de

etnografie şi folclor, tom 10, 6/1965
114. idem: Măştile populare, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970
115. idem: Mitologie română, Editura Academiei, Bucureşti, 1985

117
Reminiscenţe ale religiei geto-dacilor în obiceiurile românilor legate de moarte şi înmormăntare

ABREVIAR

Buc. – Bucureşti
Ed. – Editura
f.a. – fără an
f.e. – fără editură
f.l. – fără loc
trad. – traducere de

118