© Éditions du Seuil, 1989

© Institutul European Iaşi pentru prezenta ediţie în limba română

ISBN 973-611-058-3 PRINTED IN ROMANIA
 Tzvetan Todorov

Noi şi ceilalţi
Despre diversitate

Traducere de Alex. Vlad

fragmente

INSTITUTUL EUROPEAN
1999
 CUVÎNT ÎNAINTE

Am cunoscut răul în prima parte a vieţii mele, cînd locuiam

într-o ţară supusă regimului Stalinist. O cunoaştere progresivă: în
primii ani de după război eram prea tînăr ca să înţeleg bine vestea
dispariţiei bruşte a cutărei rude sau prieten al familiei, a mutării sale
forţate într-un oarecare orăşel de provincie sau a scăderii rapide a
veniturilor sale. Şi apoi, părinţii mei aprobau începuturile acestui
regim şi făceau parte dintre beneficiarii săi. Lucrurile s-au stricat la
sfirşitul lui 1948, cînd alţi prieteni ai părinţilor mei, aparţinînd
aceluiaşi mediu ca şi ei, s-au trezit in închisoare, cînd se scriau lucruri
rele despre ei în ziare (pe care eram capabil atunci să le citesc), sau
cînd tatăl meu a început să aibă necazuri la serviciu. Totuşi am rămas
pionier fervent pînă în 1952. Apoi au avut loc moartea lui Stalin şi
descoperirea progresivă, pe care o realizam pe măsură ce înaintam în
adolescenţă, a vacuităţii discursului oficial pe care-1 auzeam zilnic.
Eu nu am fost niciodată o victimă directă a regimului, pentru că
reacţia mea, ca şi cea a multor compatrioţi, a fost nu să protestez sau
să intru în conflict, ci să mă înzestrez cu două personalităţi: una
publică şi supusă, cealaltă particulară şi care făcea ce-o tăia capul.
Şi totuşi, în alt sens al cuvîntului, eram o victimă adevărată, în
aceeaşi măsură ca oricare alt locuitor al ţării mele; personalitatea mea
particulară nu era, aşa cum credeam eu, rezultatul pur al voinţei mele,
deoarece ea se forma prin reacţie la ceea ce era în jurul meu. Atunci
am cîştigat cunoaşterea răului. El consta în contrastul ţipător dintre
frazele cu care se înconjurau reprezentanţii puterii şi viaţa pe care o
duceau şi cea pe care ne făceau s-o ducem, aceasta părînd că se
conduce după cu totul alte reguli; în obligaţia de a-ţi proclama public
adeziunea la
 TZVETAN TODOROV

aceste doctrine oficiale şi în pierderea corespunzătoare a înţelesului

cuvintelor celor mai nobile, ca libertate, egalitate sau dreptate, care
mascau represiunea, favoritismul, contrastele ţipătoare în modul de a-i
trata pe oameni; în afirmaţia conform căreia exista, în orice subiect, o
atitudine bună şi numai una singură, şi în constatarea ce-o făceam că
această atitudine era hotărîtă de către şi pentru puternicii zilei, „adevă-
rul" nefiind decît efectul forţei; în puterea nelimitată şi arbitrară pe
care o simţeai atribuită poliţiei şi serviciilor de securitate,
funcţionarilor partidului şi şefilor, cadrelor, care puteau oricînd să te
lase fără casă, fără prieteni sau fără libertate; în incitarea la supunere
şi la mediocritate, în sistemul delaţiunii, înfiinţat la toate nivelele, care
devenise în acelaşi timp şi mijlocul cel mai rapid de a face carieră; în
frica de a-ţi fi frică. Neajunsurile materiale, lipsa produselor de
consum sau cozile nu erau un rău în ele însele (mai curînd o
nefericire), dar deveneau un rău în măsura în care decurgeau limpede
din celelalte caracteristici ale regimului şi deveneau emblemele sale.
Desigur, acest rău nu era omogen, în caz contrar viaţa n-ar fi fost
posibilă: întîlneam în continuare oameni minunaţi sau mă bucuram de
gesturi minunate ale unor oameni care nu erau totdeauna aşa. în
absenţa unei vieţi publice decente, viaţa particulară atingea apogeul
(chiar dacă eu nu-mi dădeam seama atunci): iubirile, prieteniile,
pasiunile intelectuale sau artistice erau intense.
Cînd am venit în Franţa şi a început o a doua parte a vieţii mele,
experienţa răului ce-o cîştigasem a primit două completări. Pe de-o
parte, cum era de aşteptat, deşi a devenit mai puţin directă, ea s-a
extins în suprafaţă. Cărţile şi contactele umane mi-au făcut mai
familiare genocidul nazist sau efectele bombelor atomice asupra
Japoniei; alte lecturi mi-au făcut cunoscute ororile războiului obişnuit,
ca şi pe cele mai îndepărtate ale războaielor şi regimurilor coloniale.
N-am văzut aceste rele cu ochii mei; dar le simt înrudirea cu cele a
căror experienţă personală am făcut-o şi nu am ezitări cînd e vorba de
a recunoaşte un rău drept rău (am mai curînd în privinţa binelui). Am
senzaţia de a fi cîşti-gat, în acest domeniu, un fel de absolut, care nu
mă va părăsi niciodată; ataşamentul meu faţă de idealul democratic nu
este doar raţional: mi se urcă sîngele la cap cînd acesta este pus la
îndoială şi simt cum mă înverşunez contra interlocutorului.
 Noi şi ceilalţi

A doua completare este de o cu totul altă natură. într-adevăr,

am descoperit, încetul cu încetul, că persoanele pe care le cunoşteam
acum erau, cu foarte rare excepţii, lipsite de un simţ etic comparabil
cu cel cu care eu eram împovărat. Existau, desigur, persoane cu
convingeri bine stabilite; dar erau convingeri politice, nu etice,
constituite din proiecte de viitor mai curînd decît din reacţii în faţa
prezentului, în toată varietatea sa; fără să mai vorbesc de faptul că
obiectivele care îi inspirau erau de obicei variante ale aceloraşi
principii de care învăţasem atît de mult să mă feresc în ţara mea natală
...
Dar de ce-mi povesteşte asta? se întreabă cititorul meu, perplex.
Vă explic îndată; dar trebuie să evoc mai întîi un alt aspect al acestei
experienţe.
în timp ce-mi dădeam seama de absenţa reacţiei etice la majori-
tatea noilor mele cunoştinţe, observam şi o altă trăsătură, care îi era
poate consecinţa - sau cauza: convingerile pe care le profesam nu le
influenţau semnificativ comportamentul - şi nici invers. în linii mari,
ei duceau o viaţă de „mici burghezi" şi profesau un ideal revoluţionar
- care, dacă s-ar fi realizat, ar fi făcut imposibile anumite forme ale
existenţei lor, de care păreau totuşi foarte legaţi. Nu mă aşteptam ca
viaţa să le fie ilustrarea perfectă a credinţei personale: nefiind eu
însumi un sfint, nu puteam pretinde ca ei să fie (de altfel, cine are
poftă să trăiască cu nişte sfinţi?); dar eram şocat observînd acest
divorţ complet între viaţă şi vorbe, această confruntare - ignorată de ei
înşişi - între două tendinţe autonome, chiar opuse; lucru total diferit
faţă de tensiunea dintre o voinţa şi realizarea sa, obligatoriu
imperfectă. Din nou, tară îndoială că experienţa mea anterioară,
aversiunea mea pentru cuvinte care nu se sprijină pe fapte, m-a făcut
să reacţionez astfel. Mi-am dat seama că voiam, în acelaşi timp, să-mi
hrănesc, pe cît posibil, gîndirea din experienţă şi să fiu gata să trăiesc
conform concluziilor la care puteam ajunge prin gîndire.
Dar ceva din viaţa mea de atunci nu corespundea bine acestui
ideal: legătura între munca profesională şi restul vieţii, sau, mai
degrabă, lipsa acestei legături. Interesat de problemele literaturii şi ale
limbajului, mă iniţiasem atunci în ceea ce numim ştiinţe umane (şi
sociale). Dar nimic din ce ajungeam să gîndesc despre limbaj sau
literatură nu avea legătură cu convingerile sau cu simpatiile mele, aşa
cum le trăiam
 TZVETAN TODOROV

în ceasurile care nu erau consacrate lucrului. Mai mult încă: logica

acestor ştiinţe părea să excludă aprioric orice interferenţă de acest fel,
deoarece lucrarea era considerată cu atît mai bună cu cît era mai
„obiectivă" şi permisese, deci, ştergerea oricărei urme a subiectului
care eram eu sau a judecăţilor de valoare ce le puteam emite. într-o
parte, desigur limitată, a existenţei mele, repetam deci incoerenţa sau
măcar izolarea pe care eram gata s-o reproşez persoanelor din jurul
meu.
Cînd am devenit conştient de această separaţie, am început să
încerc o insatisfacţie tot mai mare faţă de aşa-numitele ştiinţe umane
şi sociale (dintre care face parte istoria, după părerea mea), aşa cum
sînt practicate astăzi. Ruptura dintre viaţă şi vorbe, dintre fapte şi
valori mi se pare, mai ales pentru ele, nefastă (ruptura, nu
diferenţierea; căci se poate diferenţia şi uni). Aici situez, într-adevăr,
diferenţa cea mai interesantă între ştiinţele umane şi celelalte (cele ale
naturii). Ele sînt opuse adesea după alte criterii: gradul de precizie al
rezultatelor sau natura operaţiilor mentale pe care le implică sau
condiţiile de observaţie. Pentru mine, diferenţa materiei studiate
(uman / neuman) provoacă alta, capitală, în legătura stabilită între
savant şi obiectul său de cercetare. Sînt multe lucruri ce-1 separă pe
geolog de mineralele pe care le studiază; sînt foarte puţine, în schimb,
cele care-1 separă pe istoric sau pe psiholog de obiectul său, celelalte
fiinţe omeneşti. Aceasta nu implică faptul că în aceste domenii se
doreşte mai puţină precizie sau că se refuză principiul raţiunii, ci că se
renunţă la eliminarea a ceea ce îi este specific, şi anume comunitatea
subiectului şi a obiectului şi insepara-bilitatea faptelor şi a valorilor.
Aici, o gîndire care nu se hrăneşte din experienţa personală a
savantului degenerează repede în scolastică şi nu mai aduce satisfacţii
decît savantului însuşi sau instituţiilor birocratice, care adoră datele
cantitative. Cum să te ocupi de omenesc fără să iei atitudine? Ader din
plin la această maximă a Simonei Weil: „Cîştiga-rea de cunoştinţe te
face să te apropii de adevăr cînd este vorba despre cunoaşterea a ceea
ce iubeşti şi în nici un alt caz" (l'Enracinement). Şi astfel, am ajuns să
prefer eseul moral şi politic ştiinţelor umane şi sociale.
Este adevărat că legătura amintită nu este totdeauna evidentă:
unele segmente ale fiinţei umane studiate sînt mai apropiate de subiect
şi de valori decît altele. Cum să ştii unde este binele şi unde răul cînd

8
 Noi şi ceilalţi

un filosof îţi spune că preferă fiinţa existenţei sau gîndirea raţiunii?

Cum să unesc cu intimitatea mea subiectivă ipotezele lingviştilor
despre structura sintactică a frazelor? Este cert că observarea formelor
se poate lipsi un timp îndelungat de valori şi de subiectivitate. Dar,
privind cealaltă faţă a lucrurilor, abstracţiunile filosofice se pot
apropia de noi cu ajutorul acestei medieri constituite tocmai de
gîndirea morală şi politică, care intră în legătură la fel de bine cu
metafizica cea mai abstractă cît şi cu viaţa de zi cu zi. Poate fi greu să
ştii dacă eşti pentru sau contra raţionalităţii; lucrurile se precizează
puţin cînd înţelegi că această opţiune este şi cea de a fi pentru sau
contra democraţiei. Tocqueville spunea că doctrinele filosofice au
consecinţe practice; ele mă afectează şi prin aceasta.
Acum veţi înţelege că, dacă subiectul acestei cărţi este relaţia
dintre „noi" (grupul meu cultural şi social) şi „ceilalţi" (cei care nu fac
parte din el), legătura dintre diversitatea popoarelor şi unitatea umană,
această opţiune nu este străină nici de situaţia actuală a ţării în care
trăiesc, Franţa, nici de a mea. Şi nu vă veţi mira de faptul că eu încerc
să aflu, nu numai cum au fost lucrurile, ci şi cum trebuie să fie. Nu
una sau cealaltă, ci una şi cealaltă.
Parcursul pe care l-am descris m-a condus la o carte apărută în
1982, Cucerirea Americii, care trata deja acest subiect şi în care asu-
mam aceeaşi atitudine. Este o carte la care ţin şi azi; totuşi, după ce
am terminat-o, nu simţeam doar satisfacţie. îmi plăceau povestirile
cărora le dădeam din nou viaţă, cele despre Columb şi Cortés,
Montezuma şi Las Casas, dar aveam impresia că analiza conceptuală
pe care le-o tăcusem nu mergea pînă în inima lucrurilor. Nu voiam
deci să abandonez subiectul şi totuşi nu vedeam rostul repetării
acestui exerciţiu asupra unei noi materii, deoarece m-aş fi lovit de
aceleaşi dificultăţi. Atunci m-am hotărît să caut ajutorul gînditorilor
din trecut. La urma urmei, autori cu siguranţă mai inteligenţi ca mine,
filosofi şi politicieni, savanţi şi scriitori, nu dezbătuseră aceeaşi
problemă, din vremuri imemoriale? Şi dacă le analizam gîndirea, nu
voi putea profita de această inteligenţă? Astfel am trecut de la planul
evenimentelor la cel al gîndirii.
Dar atunci, nefiind limitat la o povestire anumită, domeniul se
lărgea prea mult. Urma să-i citesc pe toţi gînditorii din toate epocile?
Oricît de mari ar fi fost ambiţiile mele, ele nu puteau merge pînă
 TZVETAN TODOROV

acolo! Prima mea limitare a fost teritorială: am optat să mă mărginesc

la Franţa. Mai multe motive mi-au părut a justifica această hotărîre.
Mai întîi faptul că, de origine străină, trăiesc de destul de mult timp în
această ţară; s-o cunosc mai bine mi s-a părul a fi puţin datoria mea.
In plus, gîndirea franceză despre subiectul care mă interesează este
îndelungată şi bogată: fiind centrală pentru istoria europeană, ea a
absorbit contribuţiile altor tradiţii şi le-a influenţat la rîndul ei. Luînd
cunoştinţă numai de tradiţia franceză - sarcină totuşi la îndemîna unui
om -, dispui de un eşantion semnificativ al istoriei europene (a
noastră, a mea), în ansamblul ei.
Apoi m-am limitat în timp. Problema principală pe care voiam
s-o înţeleg mai bine avea legătură cu prezentul; ancheta mea istorică
devenise din acest motiv, în mod inevitabil, o cercetare a originilor
acestui prezent. Ca urmare, o perioadă a istoriei a fost privită cu mai
mare atenţie: cele două secole dintre începutul celui de-al XVIII-lea şi
începutul celui de-al XX-lea (dar n-am ezitat să încalc această regulă
cînd s-a ivit ocazia, deoarece vorbesc şi despre Montaigne şi Lévi-
Strauss), în sfîrşit, din această epocă mi-am ales autorii după un dublu
criteriu, subiectiv şi obiectiv: capacitatea mea de-a mă introduce în
gîndirea lor, deci o anumită afinitate, notorietatea lor în epocă şi
astăzi. După multe ezitări, m-am hotărît la vreo cincisprezece autori,
pe care am putut să-i studiez mai amănunţit şi dintre care unii sînt
cercetaţi mai atent ca alţii: Montesquieu, Rousseau, Chateaubriand,
Renan, Lévi-Strauss.
Genul ales nu este istoria, ci reflecţia asupra istoriei, ceea ce
explică de ce nu veţi găsi în cele ce urmează descrierea exhaustivă
(sau măcar continuă) a unei perioade date, ci analiza cîtorva gînditori
reprezentativi şi de ce planul general este mai curînd tematic decît
cronologic. Totuşi istoria nu este departe: chiar dacă am plecat de la
cîteva categorii foarte generale (noi şi ceilalţi, unitate şi diversitate,
fiinţe şi valori, pozitiv şi negativ), temele mi s-au impus datorită
rolului pe care l-au avut în acest trecut recent. Mi-am dat seama că,
de-a lungul celor două secole, în Franţa, gîndirea despre diversitatea
popoarelor se concentrase în jurul a cîtorva mari probleme şi pe
acestea am decis să le studiez. Şi anume: opoziţia dintre judecăţi
universale şi judecăţi relative; rasele; naţiunea; nostalgia exotică.
Aceste concepte formează tema

10
 Noi şi ceilalţi

fiecărei părţi a cărţii; în interiorul părţilor am reluat o ordine aproxi-

mativ cronologică. Partea a cincea şi ultimă este diferită: studiez în
concluzie (şi înainte de a conchide eu însumi) două opere ale
autorului a cărui gîndire mi s-a părut cea mai instructivă din întreaga
tradiţie: Montesquieu.
Obiectul acestei cărţi sînt deci ideologiile şi această opţiune
merită, poate, cîteva cuvinte explicative. Nu vorbesc despre rase pro-
priu-zis, nici despre comportamentele rasiste, ci despre doctrinele
asupra rasei; nu despre cuceririle coloniale, ci despre justificările care
le-au fost date; şi aşa mai departe. Oare nu este vorba aici de vreo
complezenţă scolastică, discursurile fiind mai uşor de manevrat decît
evenimentele? Sper că nu. Două convingeri mă motivează în această
opţiune. Prima este că nu consider doctrinele din trecut drept expresia
directă a intereselor autorilor lor: le recunosc şi o anumită dimensiune
de adevăr; a trece prin discursuri ca să ajungi la lume este poate o cale
ocolită, dar ea duce totuşi acolo (şi are, de altfel, alte avantaje). A
doua este faptul că şi discursurile sînt nişte evenimente, nişte motoare
ale istoriei şi nu doar reprezentări ale sale. Trebuie evitată aici
alternativa „totul sau nimic". Ideile singure nu fac istoria, forţele
sociale şi economice acţionează şi ele; dar ideile nu sînt nici doar un
efect pasiv. Mai întîi, ele fac posibile faptele; apoi, ele permit
acceptarea lor: acestea sînt, la urma urmei, acte decisive. Dacă n-aş
crede-o, de ce aş fi scris chiar şi acest text, al cărui scop este tot de a
acţiona asupra comportamentelor?
Cartea de faţă se prezintă deci ca un hibrid, pe jumătate istorie a
gindirii, pe jumătate eseu de filosofic morală şi politică - ceea ce
poate to mod evident să-i decepţioneze pe amatorii unui gen, ca şi ai
celuilalt. Dar, observînd tradiţia, nu sînt oare toate genurile nişte
hibrizi? Nu pot scrie o lucrare total personală, dar nici nu mă pot
limita doar la reconstruirea trecutului. Cu riscul de a cumula
inconvenientele ambelor genuri - de a fi pretenţios ca un eseist şi
plicticos ca un istoric (în cel mai rău caz!) -, mă angajez, şi nu sînt
singurul, pe acest drum intermediar. Nu sînt în largul meu nici în
domeniul generalului nici în al particularului: doar întîlnirea dintre ele
mă satisface. Dar pot preciza puţin cum văd pe fiecare din aceşti doi
versanţi ai lucrării mele.

11
 TZVETAN TODOROV

Istoria gîndirii: pentru mine acest termen se deosebeşte în

acelaşi timp de istoria ideilor şi de istoria (sau studierea) operelor.
Trăsătura specifică a gîndirii este că ea provine de la un subiect
individual. Istoria ideilor examinează idei anonime situîndu-le, nu în
contextul sincronic în care ele au fost concepute de cineva, ci în seria
diacronică compusă din alte formulări ale aceleiaşi idei. Istoria
operelor, la rîndul său, se ocupă de descrierea şi interpretarea unor
texte particulare, nu de gîndi-rea de ansamblu a unui autor. Aceste
diferenţieri indică totuşi o tendinţă mai curînd decît o opţiune
exclusivă. înainte de a putea analiza un autor, a trebuit să evoc
contextul său intelectual general; în capitolul introductiv al fiecărei
părţi, fac deci mai degrabă istoria ideilor decît istoria gîndirii. La fel,
anumite opere extrem de importante din perspectiva mea (Despre
spiritul legilor, Supliment la călătoria lui Bougainville, Natchezii,
Eseu asupra inegalităţii dintre rasele umane) m-au construis să-mi
pun întrebări chiar asupra structurii lor. Istoria gîndirii este doar forma
dominantă pe care a luat-o analiza mea.
Această opţiune a provocat şi o altă consecinţă. în faţa unui
text, poţi încerca înainte de toate să-1 explici (prin cauze sociale sau
configuraţii psihice, de exemplu) sau să-1 înţelegi; am optat pentru a
doua cale. De aceea merg puţin „în amonte" de texte, către ceea ce le-
a dat naştere, şi mult „în aval", deoarece îmi pun întrebări nu numai
asupra sensului lor, ci şi asupra implicaţiilor lor politice, etice,
filosofice. Postulez, la urma urmei, că dacă cineva a spus ceva,
aceasta s-a întîmplat (şi) pentru că el a vrut s-o tacă; oricare ar fi
forţele care au acţionat prin el, eu îl consider responsabil pentru
cuvintele sale. Prin aceasta, modul meu de a citi nu este decît
ilustrarea uneia din tezele pe care le apăr.
Cît despre celălalt versant al acestei lucrări, găsesc că proiectul
meu (dacă nu realizarea sa) este caracterizat cel mai bine de cuvîntul
„dialog". Aceasta înseamnă, mai întîi, că nu mă interesez doar de
sensul textelor autorilor mei (analiza mea nu este un „metalimbaj",
radical diferit de un „limbaj-obiect", unul vorbind despre text, celălalt
despre lume), ci şi de adevărul lor; nu-mi este suficient că le-am
recunoscut argumentele (acesta este primul pas - obligatoriu - al
lucrării), încerc să aflu şi dacă le pot accepta: vorbesc şi despre lume.
în măsura posibilului, situez aceste dialoguri în istoric, sau le
proiectez în ea. Mai întîi, încerc să confrunt între ele diferitele idei ale
aceluiaşi autor; apoi

12
 Noi şi ceilalţi

reconstruiesc dialoguri între autori: la început, în special Rousseau dă

replica celorlalte personaje ale mele, Montaigne, La Bruyère sau
Diderot; mai tîrziu, Tocqueville îi.răspunde lui Gobineau şi John
Stuart Mill lui Tocqueville; la sfirşit, Montesquieu este interpelat de
criticii gâi, Helvetius, Condorcet sau Bonald. Montesquieu şi
Rousseau se critică şi mutual. Alteori, negăsind acest dialog în istorie
sau nu într-o fbrmă satisfăcătoare, înaintez - temerar în rolul
interlocutorului şi practic pe cont propriu critica interpelativă.
' A alege dialogul înseamnă şi a evita cele două extreme care sînt
monologul şi războiul. N-are importanţă dacă este monologul
criticului sau al autorului: este vorba, de fiecare dată, de un adevăr
găsit dc-a gata, care nu trebuie decît să fie expus; or, fidel în aceasta
lui Lessing, eu prefer să caut adevărul decît să dispun de el. Există şi
războiul din texte şi, de altfel, nu l-am evitat totdeauna; cînd nu ai
nimic comun cu autorul din faţa ta, cînd nu simţi decît ostilitate
pentru ideile sale, dialogul devine imposibil şi este înlocuit de satiră
sau ironie; înţelegerea textelor suferă atunci (aceasta mi s-a întîmplat
poate cu autorii reprezentativi ai ceea ce eu numesc „rasialismul
vulgar").
în sfirşit, practica dialogului se opune, pentru mine, şi
discursului seducţiei şi sugestiei, prin faptul că ea face apel la
facultăţile raţionale ale cititorului, în loc să încerce să-i capteze
imaginaţia sau să-1 scufunde într-o stare de stupoare admirativă.
Reversul acestei opţiuni este faptul ci argumentele mele vor părea
uneori cam prea terestre; dar este tot o consecinţă a dorinţei mele de a
nu separa viaţa şi vorba, de a nu anunţa ceea ce nu pot asuma. Din
acelaşi motiv mi-am împănat discursul cu atîtea citate: vreau ca
cititorul să poată judeca totul singur, încerc deci, pe cît posibil, să-i
pun în faţă ansamblul dosarului (căci nu-mi imaginez că acest cititor
are mereu alături toate cărţile despre care vorbesc).
în sfirşit, grija pentru cititor m-a făcut să adopt un sistem de
referinţe, pe care l-am dorit cel mai simplu posibil: un titlu şi un
număr de pagină, în text*, trimit la bibliografia finală, în care
figurează şi cîteva informaţii suplimentare (date, alte referinţe). Am
profitat din plin, se-nţe-

* în ediţia română, numărul paginii a fost suprimat atunci cînd a fost

considerat cu adevărat inutil (de obicei, cînd cartea respectivă nu se găseşte
decît rarisim sau deloc în bibliotecile noastre) (n.t.).

13
 TZVETAN TODOROV

lege, de cunoaşterea acumulată în ediţiile şi comentariile textelor pe

care le analizez; printre istoricii gîndirii pe care m-am bazat, aş vrea
să-i menţionez în special pe Victor Goldschmidt (pentru secolul al
XVIII-lea) şi pe Paul Bénichou (pentru al XIX-lea). în ceea ce-i
priveşte pe autorii pe care nu-i studiez, dar a căror gîndire m-a
influenţat, nu-i menţionez în text: dacă afirm ceva înseamnă că sînt
gata să-mi asum afirmaţia. Mă voi mulţumi, deci, să enumăr aici
influenţele posibile şi adesea contradictorii ale autorilor morţi şi vii,
ca Max Weber şi Jurgen Habermas, Leo Strauss şi Hannah Arendt,
Karl Popper şi Isaiah Berlin, Raymond Aron şi Louis Dumont, fără a-
1 uita pe prietenul meu Luc Ferry. Şi acum, lucrurile serioase pot
începe.
UNIVERSALUL ŞI RELATIVUL
 ETNOCENTRISM
• Spiritul clasic, 17 • Originea valorilor, 20 • Etnocentrismul
ştiinţific, 26 • Generalul prin particular, 29

SCIENTISM
• Natura contra moralei, 33 • Libertatea, 42 • Statul universal, 47

MONTAIGNE
• Obişnuinţa, 58 • Barbarul, 68 • Deducerea universalului, 73

EVOLUŢIA RELATIVISMULUI
• Helvetius, 77 • Renan, 84 • Relativism şi politică, 89

LÉVI-STRAUSS
•Orizontul relativist, 97 • Critica umanismului, 103 • Eliminarea
umanismului, 109 • Eliminarea subiectului, 115 • Distanţare sau
detaşare?, 120 • Orizontul universalităţii, 127
 ETNOCENTRISM

Spiritul clasic

Diversitatea umană este infinită; dacă vreau s-o observ, de

să încep? Să spunem, pentru început, că trebuie să distin-
gem între două perspective (care sînt conexe). în prima,
diversitatea este cea a fiinţelor umane însele; vrem să ştim
atunci dacă noi formăm o singură specie sau mai multe (în
secolul al XVIII-lea, dezbaterea se formula în termeni de
„monogeneză" şi "poligeneză") şi, presupunînd că specia
este una, care este semnificaţia diferenţelor dintre
grupurile umane. Este, în alţi termeni, problema unităţii şi
a diversităţii umane. în ceea ce priveşte a doua
perspectivă, ea deplasează centrul de atenţie asupra
Problemei valorilor: există valori universale şi deci
posibilitatea de a susţine judecăţi dincolo de frontiere, sau
toate valorile sînt relative (în funcţie de un loc, de un
moment al istoriei, chiar de identitatea indivizilor)? Şi, în
cazul în care am admite existenţa unei scări de valori
universale, care îi este cuprinderea, ce înglo-bcază ea, ce
exclude ea? Problema unităţii şi a diversităţii devine în
acest caz cea a universalului şi a relativului şi prin ea voi
începe această explorare.
Opţiunea universalistă se poate incarna în mai multe
figuri. Etnocentrismul merită să fie pus în frunte, pentru
că este cea mai comună dintre ele. în accepţia dată aici
acestui termen, el

17
 TZVETAN TODOROV

constă în a ridica în mod nepermis valorile proprii societăţii

căreia îi aparţin la rangul de valori universale. Etnocentristul
este, ca să spunem aşa, caricatura naturală a universalistului:
acesta, în aspiraţia sa spre universal, pleacă de la un particular,
pe care se străduieşte apoi să-1 generalizeze, şi acest particular
trebuie să fie obligatoriu familiar, adică să se găsească practic
în cultura sa. Singura diferenţă - dar, evident, decisivă - este că
etnocentristul urmează panta celui mai mic efort şi procedează
în mod necritic: el crede că valorile sale sînt valorile şi asta-i
este suficient; el nu încearcă niciodată cu adevărat să o
dovedească. Universalistul ne-etnocentric (pe care am putea cel
puţin să ni-1 imaginăm) ar încerca să fondeze raţional
preferinţa pe care o are pentru anumite valori în detrimentul
altora; el ar fi chiar în mod special vigilent faţă de ceea ce,
apărîndu-i ca universal, figurează în propria sa tradiţie şi ar fi
gata să abandoneze ceea ce-i este familiar şi să îmbrăţişeze o
soluţie pe care a observat-o într-o ţară străină sau pe care a
descoperit-o prin deducţie.
Etnocentrismul are deci două faţete: pretenţia universală,
pe de o parte, conţinutul particular (cel mai adesea naţional), pe
de alta. Exemplele de etnocentrism, în istoria gîndirii din
Franţa, ca şi în cea a altor ţări, sînt nenumărate: cu toate
acestea, dacă-i căutăm ilustrarea cea mai potrivită - şi pentru
moment nu este vorba de nimic altceva decît de o ilustrare care
permite, pur şi simplu, fixarea ideilor - alegerea care pare cea
mai indicată ar fi ceea ce Hippolyte Taine numea, în Origines
de la France contemporaine, „spiritul clasic", cel al secolului al
XVII-lea - al XVIII-lea şi pe care îl identificăm uneori (în
străinătate) cu spiritul francez pur şi simplu. Trebuie să spunem
mai întîi că marele curent al gîndirii acestei epoci se consacră
reprezentării omului „în general", dincolo de variantele sale;
însăşi limba se vrea universală, căci este limba raţiunii; şi ea
este, în fapt, vorbită în afara frontierelor franceze. Cînd Pascal
anunţă proiectul operei sale,

18
 Noi şi ceilalţi

el scrie: ,"Prima parte: Mizeria omului fără Dumnezeu. A doua

parte: Fericirea omului cu Dumnezeu" (Cugetări). Cuvîntul
„om" este la singular, însoţit de articolul hotărit. Ceea ce spune
Pascal trebuie să se poată aplica la toţi oamenii, omului în
general. La Rochefoucauld pune în fruntea Avertismentului
către Cititor, care introduce Maximele sale: „Iată un portret al
sufletului omului pe care îl dau publicului". Nici măcar nu se
pune problema dacă acest suflet rămîne totdeauna acelaşi în
toate climatele.
Cît despre La Bruyère, el ar fi gata să-şi pună întrebarea,
dar numai pentru a o îndepărta mai bine. In Cuvînt despre
Teofrast, care prefaţează traducerea sa la Caracterele autorului
grec, care la rîndul său precedă propriile sale Caractere, îşi
justifică astfel proiectul: „într-adevăr, oamenii nu s-au schimbat
în ceea ce priveşte simţămintele şi pasiunile lor; şi astăzi sînt aşa
cum erau pe atunci şi cum sînt zugrăviţi în Teofrast"1. Prima
parte a lucrării sale revine asupra subiectului: nimic nu s-a
schimbat în lume şi autorii antici rămîn perfect actuali. Munca sa
îl face să aspire jpaai puţin la originalitate decît la perenitate şi la
universalitate. Jngăduie-mi-se aici o vanitate privitoare la
lucrarea mea, aproape «tot dispus să cred că, pesemne, portretele
mele zugrăvesc bine omul- în general, de vreme ce seamănă leit
cu cîţiva indivizi şi de vreme ce fiecare crede că recunoaşte în
ele figuri din oraşul sau din ţinutul lui" (Prefaţă la Discursul de
recepţie rostit la Academia Franceză)2.
La Bruyère nu ignoră schimbările în timp, el care îi scrie:
„Noi, care sîntem atît de moderni, vom fi vechi peste cîteva
secole" (Cuvînt despre Teofrast)3 şi, la fel: „Oamenii nu au de-
prinderi şi obiceiuri comune tuturor secolelor, [obiceiurile] se

La Bruyère, Caracterele, trad, de Aurel Tita, Editura pentru

Literatură, Bucureşti, 1968, voi. I, p. 16. 2 Id., vol. II, p. 349.
3
/</., voi. I, p. 13.
19
 TZVETAN TODOROV

schimbă cu timpul"1. Dar aceste schimbări nu au loc decît la

suprafaţa lucrurilor: „Peste o sută de ani, lumea va mai dăinui
încă în întregime: va fi acelaşi teatru, vor fi aceleaşi decoruri,
dar nu vor mai fi aceiaşi actori" (Despre Curte)2: diferenţă
aparent fără importanţă. La Bruyère poate deci să observe
timpul său şi să-şi extindă concluziile la întreaga perioadă a
istoriei, aşa cum declară clar că nu cunoaşte decît Franţa şi, din
ea, numai viaţa de la Curte, fără ca asta să-1 împiedice să spere
că remarcile sale vor avea o semnificaţie universală: „Deşi mă
inspir [caracterele] adesea de la Curtea Franţei şi de la oamenii
din naţiunea mea, chipurile înfăţişate nu pot fi restrînse la o
singură curte, nici nu pot fi închise între graniţele unei singure
ţări, fără ca lucrarea mea să-şi piardă mult din orizontul şi din
identitatea ei şi fără să se depărteze de la planul pe care l-am
întocmit de a zugrăvi în ea oamenii în general" (preambul la
Caracterele) 3.
Scopul este de a zugrăvi oamenii în general şi mijlocul de
a-1 realiza este de a descrie oamenii pe care-i cunoşti cel mai
bine, în speţă reprezentanţii curţii. Această organizare conţine
deja în germene un pericol .de etnocentrism (şi de „sociocen-
trism"), identificarea întregii societăţi doar cu unul din
grupurile sociale. Proiectul universalist este foarte prezent în
Franţa la reprezentanţii „spiritului clasic" şi nu le-o vom
reproşa; nu este totuşi sigur că mijloacele utilizate sînt la
înălţimea sarcinii.

Originea valorilor

în principiu, moraliştii secolului al XVII-lea nu ignoră di-

versitatea umană; în anumite privinţe sînt chiar relativişti - în
1
Ibid,p. 15.
2
Ibid, p. 391.
3
Ibid, vol. I, p. 80.
20
 Noi şi ceilalţi

maniera lui Montaigne. Ei recunosc de bunăvoie puterea

tradiţiei asupra noastră, iar tradiţia nu este ea în majoritatea
cazurilor naţională? Ne amintim de formulele celebre ale lui
Pascal: „Natura noastră este obişnuinţa"1. „Ce altceva sînt
principiile noastre naturale decît principii formate prin
obişnuinţă?". „Fiecare să urmeze obiceiurile pămîntului". Dar
dacă obiceiurile sînt în acelaşi timp puternice şi diverse, cum
am putea cunoaşte omul fără să ţinem seama de obiceiurile
sale? Pascal nu-şi pune problema; trebuie spus că a descrie
moravurile diferitelor popoare nu face parte cu adevărat din
proiectul său. El se întîlneşte totuşi cu ea o dată: cînd evocă
diferitele religii care există în lume. Pascal nu ignoră pericolul
care-1 pîndeşte în abordarea acestui subiect. „Trebuie să
mărturisesc că religia creştină are în ea ceva uimitor. «Eh!
pentru că te-ai născut în ea», zic ei. Cîtuşi de puţin: mă ridic
împotriva lor. Au o părere preconcepută şi nu Vreau să mă
corupă şi pe mine. Spun că m-am născut în această religie şi nu
încetez de a o găsi astfel"2.
în mod curios, singura dată cînd trebuie să abordeze
diver-sitatea completă a obiceiurilor, Pascal adoptă imediat o
poziţie absolută: natura celorlalţi nu este, poate, decît un prim
obicei, dàr nu a lui; dacă el apără o religie, este în numele unor
criterii absolute, nu pentru că ea este cea a ţării sale. Dar,
bineînţeles, asta înseamnă că religia nu este pentru el un obicei.
Şi va fi mereu aşa: ceilalţi sînt sclavii tradiţiei, pentru că ignoră
adevărata cre-dinţă; cel care o cunoaşte trăieşte în absolut, în
afara tradiţiei.
Practica lui Pascal nu ilustrează deci principiile relativiste
pe care le enunţă. Această practică ar putea totuşi să fie apărată
în ea însăşi: dacă ţara căreia eu îi aparţin are anumite valori, eu
nu trebuie, obligatoriu, să le condamn: ar fi un etnocentrism pe

1
Blaise'Pascal, Cugetări, trad, de George Iancu Ghidu, Editura Ştiinţi-
fică, 1992, p. 198.
2
lbid,p. 309.

21
 TZVETAN TODOROV

dos, deloc mai convingător decît versiunea sa pe faţă, dacă se

poate spune aşa. Pot foarte bine să aparţin unei religii, s-o
compar cu celelalte, s-o găsesc cea mai bună dintre toate. Dar
această coincidenţă între ideal şi ceea ce-mi este personal
trebuie, evident, să mă determine să fiu în mod special precaut
în alegerea argumentelor mele, căci „nu vreau să mă corupă şi
pe mine" această prejudecată.
Care sînt argumentele lui Pascal? El spune: „Există trei
mijloace de a crede: raţiunea, obişnuinţa, inspiraţia. Religia
creştină, care este singura ce are raţiune...": dar asta nu este
nimic mai mult decît o petiţie de principiu. Sau: „Falsitatea
celorlalte religii - Nu au nici un martor". „Mahomed
neprorocit. Iisus Hristos prorocit"1. Religia creştină „este
singura care a 'existat dintotdeauna": dar aceste motive depind
atît de mult de alegerea, aparent foarte subiectivă, pe care o
face între datele istorice! Pentru a-şi menţine ultima propoziţie
(că religia creştină este dintotdeauna), Pascal se vede obligat să
fie „împotriva istoriei Chinei"; dar refuzînd faptele nu ieşi din
obişnuinţă. Raţionamentul lui Pascal este circular şi prin asta
exemplar pentru spiritul etnocentric: el defineşte mai întîi
valorile absolute plecînd de ia valorile sale personale şi apoi se
face că judecă propria sa lume cu ajutorul acestui fals absolut.
„Nici o religie în afară de a noastră nu ne învaţă că omul se
naşte în păcat. Nici o sectă de filosofi n-a spus-o. Prin urmare
nici una n-a spus adevărul"2. „Adevărul" este definit prin „al
nostru", ceea ce nu împiedică acest „adevăr" să înalţe prestigiul
„nostrului" împodobindu-1 cu frumoasele sale culori !
Universalismul lui Pascal este de specia cea mai banală, cea
care constă în a identifica, într-un mod necritic, valorile sale cu
valorile însele, altfel spus, etnocentrism.

' Ibid.,p. 391.

2
/bid, p. 302.
22
 Noi şi ceilalţi

La Bruyère, la rîndul său, este conştient de diversitatea

tradiţiilor şi îl urmează pe Montaigne în primirea binevoitoare a
diferenţelor. Pe toţi cei care nu ne seamănă îi declarăm barbari,
ceea ce este o mare greşeală, ori nimic nu ar fi mai de dorit
decît oamenii „să se dezbare de slăbiciunea lor pentru
obiceiurile şi felul lor de a se purta, care, fără altă discuţie, nu
numai că-i face să li se pară cele mai bune dintre toate, dar îi
face aproape să decidă că tot ce nu se potriveşte cu ele este
vrednic de dispreţ" (Cuvînt despre Teofrast) 1.
Şi, promt, el condamnă etnocentrismul îngust al celorlalţi:
„Părerile preconcepute pe care le avem ca cetăţeni ai ţării
noastre, unite cu orgoliul naţional, ne fac să uităm că raţiunea
poate fi găsită pe toate meleagurile şi că dreapta judecată se
află pretutindeni unde există oameni. Nu ne-ar place să fim
trataţi aşa de cei pe care îi numim noi barbari; iar dacă există în
noi ceva barbarie, barbaria aceasta constă în spaima care ne
cuprinde eînd vedem alte popoare judecind ca noi" (Despre
judecăţi)2.
Barbarii sînt cei care cred că ceilalţi din jurul lor sînt bar-
bari. Toţi oamenii sînt egali, dar nu toţi o ştiu, unii se cred supe-
riori celorlalţi şi tocmai prin asta ei sînt inferiori; deci nu toţi
oamenii sînt egali. Se vede uşor că această definiţie pune cîteva
probleme logice, pentru că faptul de a observa că anumite
popoare se cred superioare şi sînt în realitate inferioare mă
determină să enunţ o judecată de genul celor pe care le
condamn: că ceilalţi sînt inferiori; constatarea acestui tip de
inferioritate ar trebui să fie explicit îndepărtată din
comportamentele vizate de chiar această constatare. Pe această
bază, nu ar fi nimic de obiectat acestui program, dacă nu ar fi
această formulă finală: „judecînd ca noi". Trebuie să credem că
nu există decît o raţionalitate bună şi că aceasta este a noastră?
Aceşti străini nu sînt ei lăudaţi pentru
1
La Bruyère, op. cit., vol. I, p. 13.
2
Ibid., vol II, 22, p. 134.
23
 TZVETAN TODOROV

că ştiu să gîndească ca noi? Şi dacă ar gîndi altfel? Căci

din două una: sau raţiunea este „a tuturor climatelor",
trăsătură universală şi distinctivă a speciei umane, şi
atunci, judecind ca noi" este de prisos, sau ea nu este, şi
modul nostru de a judeca este singurul bun.
La Bruyère, în fapt, înclină pentru a doua soluţie,
care este, o dată în plus, versiunea etnocentică (sau
egocentrică) a universalismului. Abia a definit barbarul cu
ajutorul unui criteriu independent de ţările de origine, că a
şi renunţat la asta, pentru a regăsi o viziune mai familiară:
„Nu toţi străinii sînt barbari şi nu toţi compatrioţii noştri
sînt civilizaţi"1. Universalismul lui La Bruyère se
dovedeşte a nu fi decît o toleranţă, la urma urmelor foarte
limitată: sînt şi străini buni, cei care ştiu să judece ca noi.
Şi fragmentul următor, care este considerat ca aducînd
dovada faptului că La Bruyère ştie să se pună în locul
celorlalţi, a bunei sale voinţe de a recunoaşte ceea ce este
datorat punctului de vedere al fiecăruia, face un pas mai
departe în sensul etnocentris-mului: „Cu un grai atît de
curat, cu atîta rafinament în îmbrăcăminte, cu moravuri atît
de şlefuite, cu legi atît de frumoase şi cu o faţă albă,
sîntem barbari pentru anumite popoare" (Despre
judecăţi)2. Nu numai că La Bruyère este convins că legile
noastre sînt frumoase, că moravurile noastre sînt cultivate
şi că limbajul nostru este curat (oare ce vor să spună toate
acestea?), dar, în plus, crede că albeaţa feţei este o dovadă
de nebarbarie. Iată o idee într-adevăr barbară! Presupunînd
chiar că fraza lui La Bruyère este ironică, înlănţuirea
argumentelor este tot tulburătoare.
La Bruyère nu-şi dă seama de etnocentrismul său. în
trecere, el califică Franţa drept „ţară care este centrul
bunului-gust şi al politeţii" (Despre societate)3, pe cînd
poate că numai ideea
1
Ibid, voi II, p.
2
135. /&</.,
voi. H,p. 135. 3
Ibid, vol. I, p.
262.
24
 Noi şi ceilalţi

că orice lucru are un centru este o caracteristică a tradiţiei fran-

ceze. Şi dacă are bunăvoinţa să-şi imagineze pe siamezi
încercînd să-i convertească pe creştini la propria lor religie,
aceasta nu-1 împiedică să găsească explicaţia succesului
misionarilor creştini în Siam în calitatea specială a religiei
creştine - care este din întîmplare religia sa: „Nu cumva tăria
adevărului?" (Despre liber-cugetători) 1 . Ca şi Pascal deci, el
crede cu adevărat în absolut, ceea ce este o caracteristică a
culturii sale. De la acest fals universalism nu este decît un pas
de făcut pentru a trece la un adevărat realism: „Cînd cercetezi
rînd pe rînd, fără o pre-cumpănire în favoarea ţării tale, toate
formele de cîrmuire, nu ştii pentru care să te hotărăşti: în toate
există şi lucruri mai puţin bune, şi lucruri mai puţin rele. Mai
chibzuit şi mai sigur e s-o socoteşti pe aceea cu care te-ai
pomenit pe lume cea mai bună dintre toate şi să i te supui"
(Despre suveran)2. Este vorba aici de varianta naţionalistă a
realismului (pentru că nu există universal măcar să preferăm
ceea ce se găseşte acasă), chiar dacă are avantajul să se prezinte
mai curînd ca o alegere decît ca o necesitate.
Interesul pentru celelalte naţiuni este, de altfel, foarte
trecător la La Bruyère. Contrar lui Montaigne, el va condamna
deschis călătoriile: „Unii ajung să se păcătoşească de tot prin
lungi călătorii, în cursul cărora îşi pierd şi bruma de credinţă ce
le mai rămînea; de la o zi la alta, ci văd credinţe noi, diverse
moravuri, diverse ceremonii (...); numărul mare al celor ce li se
arată îi face mai nepăsători" (Despre liber-cugetătorif'. Ceea ce
îl atrage mai mult pare a fi diversitatea din interiorul societăţii,
cum o dovedesc titlurile capitolelor sale: Despre oraş, Despre
Curte, Despre cei mari, Despre suveran, Despre femei... Dar

1
Jbid, voi. II, p. 307.
2
Ibid, vol. II, p. 5.
3
/AW., vol. II, p. 293.
25
 TZVETAN TODOROV

aparenţele sînt înşelătoare: în fapt, el nu renunţă niciodată la

viziunea sa unitară. Grupurile sociale îi apar ca cercuri concen-
trice, dintre care fiecare reflectă sau îl temperează pe preceden-
tul, neaducînd nimic radical nou: poporul imită pe cei de la
oraş, care imită Curtea, care-1 imită pe principe; cu siguranţă
nu scăpăm centralizării. „Oraşul te scîrbeşte de provincie;
Curtea îţi deschide ochii asupra oraşului şi te lecuieşte de
Curte"... (Despre Curte)*: simţim că această serie ar putea să
continue la infinit. Cum o va spune Rica în Scrisori persane:
„Regele imprimă caracterul spiritului său curţii; curtea îl
imprimă oraşului, oraşul provinciei. Sufletul suveranului e un
tipar care dă formă tuturor celorlalte"2.
Grupurile etnice nu interesează pe moraliştii secolulului
al XVII-lea, deoarece ele nu au într-adevăr importanţă: nu
există releu indispensabil între omul individual, cu configuraţia
sa psihică, şi umanitate: de altfel, este ceea ce permite să deduci
atît de uşor trăsăturile ei pierind de la el. Cînd La Bruyère se
întreabă de ce toate ţările din lume nu formează o singură şi
aceeaşi naţiune (Despre om), el observă că a trăi sub acelaşi
acoperiş cu mai mult de o persoană nu este nici asta uşor.
Singura diferenţă care are importanţă este cea care există între
indivizi: cea. dintre culturi nu-şi găseşte locul aici.

Etnocentrismul ştiinţific

Vom observa un alt exemplu al etnocentrismului propriu

„spiritului clasic" la unul din Ideologi, Joseph-Marie de
Gérando. Importanţa textului constă în faptul că ci reprezintă
un document
1
Ibid, voi I, p. 392.
' Montesquieu, Scrisori persane. Caiete, trad, de Ştefan Popescu,
Editura Minerva, B.p.t., 1970, p. 193.
 Noi şi ceilalţi

istoric: o broşură publicată în 1800 de Société des observateurs

de l'homme, unde de Gérando este membru, destinată să facili-
teze şi să facă mai ştiinţifice viitoarele anchete realizate de
călători în ţările îndepărtate. Chiar dacă existenţa acestei
societăţi este efemeră (1799 - 1805), s-ar putea spune că avem
de-a face cu primul document cu adevărat etnologic din tradiţia
franceză.
Chiar de la începutul lucrării Considérations sur les
diverses méthodes à suivre dans l'observation des peuples
sauvages, de Gérando atacă marile erori ale observaţiilor ante-
rioare: ceea ce Rousseau numise, după cum vom vedea, „preju-
decata naţională". „Nimic nu este mai obişnuit, de exemplu,
decît să judeci moravurile sălbaticilor prin analogii luate din
propriile noastre moravuri care au totuşi o legătură atît de mică
cu acestea... Ei îl fac pe sălbatic să gîndească în felul nostru,
atunci cînd sălbaticul nu le explică el însuşi gîndurile sale".1 Nu
trebuie să ai încredere în această proiecţie inconştientă a ta
asupra celorlalţi. Şi nu numai că nu trebuie să-i asimilăm nouă;
nu trebuie asimilaţi sălbaticii unii cu alţii. „Nu ne gîndim să
vorbim despre sălbatic în general, nici să aducem toate
popoarele sălbatice la acelaşi tip comun, ceea ce ar fi absurd".
Iată intenţiile; să analizăm acum realizarea lor.
Nu vom zăbovi îndelung asupra faptului că de Gérando
pare să cunoască dinainte răspunsul la multe întrebări, pe care
el cere totuşi viitorilor călători să le pună. El scrie cu uşurinţă:
„Sălbaticii nu pot fără îndoială să aibă un număr mare de idei
abstracte", „noţiunile de care sălbaticii trebuie să fie cel mai
puţin preocupaţi sînt cele care aparţin reflecţiei", „cum limbile
sălbaticilor sînt probabil foarte sărace", „această varietate, deşi
mult mai puţin sensibilă, fără îndoială, decît cea care se
prezintă în societăţile civilizate" (sublinierile îmi aparţin) etc.
Nu aceste expresii dau seamă de proiectul de ansamblu al lui de
Gérando.
Ceea ce este mai grav este că metoda concretă de
strîngere de informaţii vine direct din „raţionamentele
filosofilor noştri",

27
 TZVETAN TODOROV

în speţă de la Condillac. în fapt, este vorba despre o descriere

sistematică a fiinţei umane, în care originalitatea lui de Gérando
constă în transformarea în întrebări a afirmaţiilor maestrului.
Iată un eşantion: „Se ridică el [sălbaticul] de la cunoaşterea
efectelor la presupunerea anumitor cauze şi cum îşi imaginează
el aceste cauze? Admite el o cauză primă? îi atribuie el
inteligenţă, putere, înţelepciune şi bunătate? O crede el
imaterială?", etc.
De Gérando pleacă de la un cadru universalist şi raţiona-
list; el ştie cum este omul în general şi caută să afle cum se
situează oamenii particulari în raport cu tipul ideal. O dată în
plus, nu i se poate reproşa proiectul ca atare: acesta devine con-
testabil, totuşi, atunci cînd de Gérando consideră drept categorii
universale pe cele pe care i le oferă o filosofie contemporană,
fără să încerce să le verifice prin datele disponibile despre viaţa
fizică şi mentală a celorlalte. Astfel, cînd el îşi împarte ancheta
după „două titluri principale: starea individului şi cea a societă-
ţii" sau cînd afirmă că „societatea generală (...) ni se prezintă
sub patru feluri diferite de raporturi: raporturile politice, civile,
religioase şi economice", de Gérando ridică la rangul de instru-
mente conceptuale universale .noţiuni care se aplicau greu pro-
priei sale societăţi doar cu o sută de ani mai înainte. Deşi nu-şi
propune să judece obiceiurile sălbaticilor plecînd direct de la
propriile sale obiceiuri, în realitate o face plecînd de la catego-
riile sale mentale, care, în definitiv, nu sînt atît de îndepărtate
de obiceiurile sale.
Avertismentele proferate de către de Gérando împotriva
etnocentrismului celorlalţi nu sînt deci de ajuns pentru a împie-
dica propria sa gîndire să fie etnocentrică, după cum ele nu-1
împiedicau pe La Bruyère să-i cunoască greşit pe ceilalţi: uni-
versalistul este, prea adesea, un etnocentrist care se ignoră.
Motivul acestei orbiri se găsea poate deja în „Introducerea"
aceleiaşi broşuri (datorată probabil lui Jauffret şi nu lui de
Gérando): stu-

28
 Noi şi ceilalţi

diul preconizat de memoriul lui de Gérando este rezervat numai „naţiunilor

care diferă (...) de naţiunile din Europa". Scrierea lui de
Gérando ar ilustra deci acest adevăr banal, că ignorîndu-te pe
tine însuţi nu reuşeşti niciodată să-i cunoşti pe ceilalţi; că a
cunoaşte pe celălalt şi pe sine este unul şi acelaşi lucru.

Generalul prin particular

Critica etnocentrismului este totuşi un lucru foarte curent

în secolul al XVIII-lea; Fontenelle, Montesquieu i-au obişnuit
pe cititori cu ea. Dacă ar fi să ne luăm după Helvetius, este
vorba de un cusur de care nici o ţaţă nu poate să se pretindă
scutită. „Dacă aş colinda pe la toate naţiunile, aş găsi
pretutindeni maniere diferite; dar fiecare popor va fi convins că
el are cele mai desăvîrşite purtări"1. Ceea ce se numeşte
înţelepciune în fiecare ţară nu este decît nebunia care-i este
proprie. în consecinţă, judecăţile pe care le pronunţă naţiunile
unele asupra celorlalte ne informează despre cei care vorbesc,
nu despre cei despre care se vorbeşte: membrii unei naţiuni nu
respectă la celelalte popoare decît ceea ce le este familiar.
„Fiecare naţiune, convinsă că numai ea posedă înţelepciunea, le
socoteşte nebune pe toate celelalte, şi se aseamănă destul de
mult cu marianezul care,

crezînd că limba sa este singura în univers, trage concluzia că

ceilalţi oameni nu ştiu să vorbească"2. Dar o asemenea critică
riscă în cele din urmă să ajungă la un relativism pur. Primul
poate care critică sistematic etnocentrismul filosofici clasice -
totuşi fără a renunţa la universalismul său, şi asta este esenţial -
este Rousseau (ceea ce nu 1-a împiedicat pe Taine să-1 includă
1
Claude-Adrien Helvetius, Despre spirit, trad, de I. Firu, Ed. Ştiinţi
fică, Bucureşti, 1959, Discurs II, cap. IX, p. 89.
2
Ibid, cap. XXI, p. 165.

29
 TZVETAN TODOROV

printre reprezentanţii aceluiaşi „spirit clasic"). Rousseau anga-

jează dezbaterea în mod special în celebra lungă notă X din
Discurs asupra originii inegalităţii, care este o dizertaţie
consacrată cunoaşterii celorlalte culturi. El critică mai întîi
descrierile călătorilor, pe care este fondată această cunoaştere,
descrieri în acelaşi timp incomplete şi interesate; în locul
celuilalt, găsim în cea mai mare parte a timpului o imagine
deformată a sinelui. „De trei sau patru sute de ani locuitorii
Europei împînzesc celelalte părţi ale lumii şi publică neîncetat
noi culegeri de povestiri de călătorii; sînt convins că noi nu
cunoaştem drept oameni decît pe europeni"1.
Dar el nu este mult mai îngăduitor cu „filosofii" care cred
că pot generaliza uşor: „De acolo a venit cunoscutul dicton, atît
de repetat de filosofi: «Oamenii sînt pretutindeni aceiaşi» - în
sensul că avînd pretutindeni aceleaşi pasiuni şi aceleaşi vicii,
este oarecum inutil să cauţi să caracterizezi diferitele popoare -
raţionament la fel de bun ca al aceluia care ar spune că nu-1
poţi deosebi pe Petru de Iacob, deoarece amîndoi au nas, gură
şi ochi .
în locul acestei cunoaşteri contestabile, Rousseau îşi ima-
ginează o alta, al cărei program îl formulează în aceşti termeni:
trebuie „să scuture jugul prejudecăţilor naţionale, să înveţe a
cunoaşte oamenii după asemănările şi deosebirile lor şi să
dobîn-dească acele cunoştinţe universale care nu aparţin
exclusiv.unui secol sau unei ţări, care, aparţinînd tuturor
timpurilor şi tuturor locuitorilor, alcătuiesc, cum s-ar spune,
ştiinţa comună a înţelepţilor"3.

' J.-J. Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre

oameni, trad, de S. Antoniu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1958, p. 184. 2Id.,p.
185. 3Ibid.

30
 Noi şi ceilalţi

Rousseau distinge deci două aspecte ale acestui studiu. Pe

de o parte, trebuie să descoperi specificitatea fiecărui popor şi
eventualele sale diferenţe în raport cu noi. Pentru aceasta
trebuie să fii instruit, dezinteresat (mai curînd decît preocupat
de o viziune de convertire sau de cucerire) şi să ştii să te
debarasezi de „prejudecăţile naţionale", adică de etnocentrism.
Trebuie, pe de altă parte, o dată aceste diferenţe constatate, să
revii la ideea universală despre om, o idee care nu ar fi
rezultatul purei speculaţii metafizice, ci care ar absorbi
ansamblul acestor cunoaşteri empirice. O formulare aproape
contemporană, în Eseu despre originea limbilor, confirmă
caracterul necesar al acestei relaţii dintre etnologie şi filosofie,
dintre particular şi general: „Cînd vrem să studiem oamenii,
trebuie să privim lîngă noi; dar pentru a studia omul, trebuie să
înveţi să priveşti departe; trebuie mai întîi să observi diferenţele
pentru a descoperi proprietăţile" (Eseu despre originea
limbilor).
„Socotesc drept o maximă netăgăduită că cine a văzut
numai un popor nu cunoaşte oamenii, ci numai persoanele cu
cari a trăit"1. Rousseau vrea ca această recunoaştere, depăşind
aparenţele, să se înalţe pînă la a înţelege natura - lucrurile ca şi
fiinţele. Dar dacă nu-şi cunoaşte decît ţara, decît pe cei
apropiaţi, ia drept natural ceea ce este obişnuit. Primul impuls
pentru a căuta cu adevărat această „natură" vine din
descoperirea faptului că două forme pot să corespundă aceloraşi
esenţe şi că forma noastră nu este deci (în mod necesar) esenţă.
Acest demers paradoxal -să descpperi propriul prin diferit - este
constant revendicat de Rousseau. „E puţin lucru să înveţi mai
multe limbi; folosul lor nu e aşa de mare precît se crede; dar
studiul limbilor duce la studiul gramaticei generale. Trebuie să
înveţi latineşte pentru

' J.-J. Rousseau, Emil sau Despre educaţie, trad, de Gheorghe

Adamescu, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1937, voi. II, IV, p. 433.

31
 TZVETAN TODOROV

ca să ştii bine franţuzeşte; trebuie să studiezi şi să compari două

limbi pentru ca să înţelegi regulile artei de a vorbi"1.
Este destul de surprinzător să constaţi că Rousseau, la
care ne gîndim mereu ca la un spirit pur deductiv, recomandă
de fapt aici o metodă foarte diferită. „Bunul" universalism este
deci mai întîi cel care nu deduce identitatea umană dintr-un
principiu, oricare ar fi el, ci pleacă de la o cunoaştere
aprofundată a particularului şi înaintează prin tatonări (dacă
Rousseau a unnat totdeauna propriile sale percepte, este o altă
problemă). El este, în plus, cel care se bazează pe cel puţin
două elemente particulare (cum ar fi, pentru limbi, franceza şi
latina) şi deci pe stabilirea unui dialog între ele; Rousseau
distruge aici falsa evidenţă de la care pleacă etnocentristul,
deducerea universalului plecînd de la un particular. Universalul
este orizontul de înţelegere între două particulare; nu vom
ajunge poate niciodată la el, dar avem cu toate acestea nevoie
să-1 postulăm pentru a face inteligibile particularele existente.

1
//>«/., V, IV, p.
244. 32
 SCIENTISM

Natura contra moralei

Nu termini niciodată de tot cu etnocentrismul; dar îl voi

lăsa provizoriu la o parte, pentru a mă întoarce spre o a doua
figură a universalismului, pe care îl voi numi scientism; figură
nu mai puţin perversă şi probabil mai periculoasă, căci adesea
nu eşti mîndru să fii etnocentrist, pe cînd poţi să fii orgolios că
profesezi o filosofie „ştiinţifică". Vom împrumuta prima
ilustrare a acestei atitudini de la un contemporan al lui
Rousseau: Denis Diderot.
Diderot abordează problema universalului şi a relativului
în Supliment la călătoria lui Bougainville, unde, sub acoperirea
unor discuţii exotice, a unor dialoguri cam hazlii, atacă o
problemă gravă: cea a întemeierii eticii faţă de pluralitatea
civilizaţiilor şi deci, în cele din urmă, cea a normelor morale.
Diferitele societăţi nu împărtăşesc aceleaşi valori; cum putem
noi să le apreciem şi să le judecăm?
Am văzut deja răspunsul etnocentristului, care pare, de
asemenea, să fi fost cel al unuia dintre interlocutorii din dialo-
gul lui Diderot, înainte de a citi cartea lui Bougainville. „Pînă la
această lectură crezusem că nu te simţi nicăieri la fel de bine ca
la tine acasă, rezultat pe care îl credeam acelaşi pentru fiecare
locuitor al Pămîntului; efect natural al atracţiei solului; atracţie
care ţine de comodităţile de care te bucuri şi pe care nu ai

33
 TZVETAN TODOROV

aceeaşi certitudine de a le regăsi în altă parte (Supliment la

călătoria lui Bougainville). La sfîrşitul convorbirii această
concluzie reapare în mintea interlocutorilor, deşi s-a recunoscut
între timp existenţa mai multor „centre" posibile. „B. Să-1
imităm pe preotul cel bun, călugăr în Franţa, sălbatic în Tahiti.
A. Trebuie să îmbraci anteriul ţării în care mergi şi să-1 păstrezi
pe cel al ţării în care eşti".
Dacă fundamentul moralei s-ar găsi efectiv în supunerea
la moravurile existente şi în admiraţia prostească care li se
arată, dezbaterea s-ar opri aici. Dar nu aceasta este părerea lui
Diderot. O altă frază formulează mai bine problema: „Nu vei
acuza moravurile Europei prin cele din Tahiti, în consecinţă,
nici pe cele din Tahiti prin cele din ţara ta: ne trebuie o regulă
mai sigură şi care va fi această regulă?". Nu trebuie, cum o vrea
relativistul, să-ţi interzici să judeci moravurile unei ţări străine,
dar nu trebuie nici să te mulţumeşti să-i aplici normele propriei
tale ţări, cum ar face-o etnocentristul: trebuie să găsim un ideal
universal. De altfel, termenii de care se serveşte Diderot pentru
a descrie cele două societăţi, pentru a lăuda „Taihiti" şi a
condamna Europa, conţin cu toţii judecăţi şi implică deci
existenţa unor valori. Discursul lui Orou, eroul său tahitian,
arată foarte bine absurditatea poziţiei relativiste şi întemeiază
necesitatea unei transcendenţe morale. Orou îşi pune întrebări
despre încrederea pe care am putea-o avea în cutare sau cutare
deţinător concret al puterii morale, magistrat sau preot: „Sînt ei
stăpînii binelui şi ai răului? Pot ei să facă ca ceea ce este drept
să fie nedrept şi ceea ce este nedrept să fie drept? Depinde de ei
să lege binele de nişte acţiuni dăunătoare şi răul de nişte acţiuni
inocente sau utile? Asta nu s-ar putea crede, căci, aşa fiind, nu
ar mai exista nici adevăr, nici fals, nici bun, nici rău, nici
frumos, nici urît; cel mult numai ce i-ar place lucrătorului tău,
magistraţilor tăi, preoţilor tăi să considere ca atare; dintr-un
moment în altul ai fi obligat să-ţi schimbi ideile şi conduita".

34
 Noi şi ceilalţi

Dacă există doar dreptul pozitiv (care îşi arc sursa în tra-
diţie), nu merită numele de drept. Dar cum să găseşti etalonul
absolut? Diderot răspunde: „întemeind morala pe raporturile
eterne care subzistă între oameni"; „ceea ce-1 face pe om ce
este, (...) trebuie să întemeieze morala carc-i convine". La
prima vedere, un asemenea răspuns constituie o simplă
întoarcere înapoi. Filosofia antică erija într-adevăr natura în
criteriu ultim al valorilor (de unde expresia „drept natural");
morala însăşi era considerată ca întemeiată pe natură şi pe
ordinea cosmică. Dar de la Renaştere cel puţin, certitudinea
unei referinţe la natură a fost zdruncinată: relativismul şi
empirismul lui Montaigne, ca şi al multor altora, ne-au făcut să
ne îndoim de existenţa unei norme ce depăşeşte obişnuinţele
particulare. „Naturalismul" celor vechi a fost aproape învins de
„artificialismul" modernilor. Am putea crede că intervenţia lui
Diderot constă în reînnodarea legăturii cu concepţia
tradiţională. De fapt, nu-i vorba de asta, căci relaţiile dintre
natură şi morală sînt la el cu totul altele decît erau la
predecesorii săi, ceea ce nu reprezintă decît consecinţa unei
schimbări brutale survenite în sensul cuvîntului „natură". în
realitate, Diderot nu încearcă deloc să întemeieze mo-rala, ba
chiar ar încerca mai degrabă să o distrugă. întemeind morala pe
natură - ceea ce înseamnă şi dreptul pe fapt - reglînd deci
datoria-de-a-fi după fiinţă, el reuşeşte să elimine orice ne-yoie
de morală. Numai că, spre deosebire de crezul relativist
(sempirist sau pozitivist), cel al lui Diderot se referă la fapte
care sînt considerate a fi universale (natura umană) şi nu la
cutare sau cutare societate. Ceea ce încearcă Diderot este să
întemeieze comportamentul uman şi el decide să se sprijine pe
„natură", adică pe ceea ce constituie omul ca atare. Natura şi
morala au devenit deci două pretendente la acelaşi tron, cel de
ghid al comportamentului şi Diderot o preferă pe prima celei
de-a doua. Trebuie să alegi între „omul natural" şi „omul moral
şi artificial",

35
 TZVETAN TODOROV

numit uneori pe scurt şi „omul moral". Să spui că natura este

sau nu este morală nu are sens - „Vicii şi virtuţi, totul este şi în
natură": aceste noţiuni sînt întemeiate tocmai pe morală şi pe
natură. Aceasta este deja ideea pe care o exprimă subtitlul la
Supliment, un bun rezumat al intuiţiei globale a lui Diderot:
„Despre inconvenientul de a lega idei morale de anumite
acţiuni fizice care nu le conţin".
Dacă vrem să ştim prin ce să ne conducem comportamen-
tul, răspunsul este: „Leagă-te de natura lucrurilor şi a acţiunilor,
de relaţiile tale cu semenul tău, de influenţa purtării tale asupra
folosului tău particular şi asupra binelui general". Termenul cel
mai semnificativ este aici, paradoxal, „leagă-te", care implică
cunoaşterea şi apoi supunerea faţă de această cunoaştere şi
aceasta fie că. este vorba de lucruri sau de acţiune, deci de
fiinţele omeneşti. Fiecare lucru are „natura" sa şi este suficient
să o cunoşti pentru a şti cum să te comporţi faţă de ea. Ca şi cei
vechi, Diderot se vrea „naturalist", dar, ca şi modernii, el începe
prin „a denatura" morala. Prin asta răspunsul său este mult mai
ambiţios decît cel al contemporanilor săi empirişti: există un
ghid universal al comportamentului şi acest ghid este adevărul
naturii noastre, nu morala obligatoriu „artificială".
Marele exemplu din Supliment priveşte viaţa sexuală.
„Natura" sa este liberul schimb: nici o obligaţie de fidelitate
mai mult de o lună, nici o constrîngere. Dar nu te poţi opri să-ţi
pui întrebarea: şi dacă cei doi parteneri nu ar fi de acord între
ei? Să admitem că nu vor fi menţinuţi împreună cu forţa, dar ce
ar mai reprezenta uniunea lor? Dacă unul doreşte contact sexual
şi celălalt îl refuză, unul din doi n-a acţionat în acord cu
„natura"; cum să stabileşti care? Răspunsul lui Diderot este
următorul: este în natura masculilor, deci a unei jumătăţi din
populaţie, să fie violenţi şi să vrea să-şi impună voinţa lor
celorlalţi, adică femeilor. Or, pentru că violenţa este în natură,
trebuie acceptată.

36
 Noi şi ceilalţi

„Rezistenţa a fost consacrată femeilor; josnicia a fost legată de

violenţa bărbatului, violenţă care nu ar fi decît o injurie uşoară
în Tahiti şi care devine o crimă în oraşele noastre". Spus
limpede, asta înseamnă că violul nu este o crimă şi că femeile
trebuie să se supună bărbaţilor. Dar oare asta nu înseamnă să
renunţi la orice fundament al comportamentului, altul decît
forţa, nu înseamnă să identifici, pur şi simplu, forţa cu dreptul?
Regula odată stabilită, poate fi aplicată în afara domeniu-
lui sexualităţii. Diderot crede, de exemplu (urmînd prin asta
doctrina lui Helvetius) că este în natura fiinţei omeneşti (sau a
omului?) să asculte doar de interesul său. „Omul (...) nu-ţi va
da niciodată decît ceea ce nu-i foloseşte la nimic şi îţi va cere
mereu ceea ce-i este lui folositor". Diderot adaugă acest
argument: „Spune-mi dacă, în orice ţinut ar fi, există un tată
care, fără ruşinea care-1 reţine, să nu prefere să-şi piardă
copilul, un soţ care să nu prefere să-şi piardă soţia, decît averea
şi strînsoarea întregii sale vieţi". Poate că asemenea taţi şi soţi
generoşi există, kt urma urmei, dar să admitem pentru moment
afirmaţia lui Diderot. La Rochefoucauld împărtăşea această
concepţie pesimistă asupra naturii oamenilor, dar el se bucura
că există ceea ce Diderot numeşte aici ruşine, pentru că sub
numele de „onestitate" ca este ridicată la rangul de ideal social
şi putea înfrîna înclinaţiile rele ale oamenilor, îi putea conduce
la o viaţă mai blîndă şi mai agreabilă. Diderot, din contra, ar
dori să elimine ruşinea şi să supună viaţa socială direct
interesului (pentru că acesta este, etapă el, adevărul ei - sau
„natura" ei).
Mai mult decît cutare sau cutare exemplu, principiul este
cel care are importanţă. Diderot spune: „Incestul nu răneşte cu
nimic natura" şi poate că nu ar trebui să rănească nici morala.
Acest exemplu fusese deja îndelung dezbătut de filosofii tradi-
ţiei empiriste şi artificialiste, ca Locke, care, fiind de acord cu
absenţa unui fundament natural în prohibirea incestului, consi-

37
 TZVETAN TODOROV

dera aceasta un argument pentru a lăuda înţelepciunea instituţii-

lor. Diderot împinge logica artificialistă la extremă şi, prin
aceasta, în acelaşi timp o inversează; dacă un lucru nu este
natural, el nu merită să fie respectat, deci incestul nu este con-
damnabil. Dar cum să ştii unde să te opreşti: s-ar putea ca mîine
(oare mîine?) un biolog să ne demonstreze că agresivitatea este în
natura omului şi că deci trebuie să o admitem; sau crima, sau
tortura, sau dorinţa de a-i umili pe ceilalţi: nimic nu ne va permite
să ne opunem. Este exact concluzia pe care o trag, chiar în timpul
lui Diderot, personajele lui Sade, a cărui Filosofic în budoar nu
este decît reluarea şi amplificarea argumentelor prezentate în
Supliment. „Distrugerea fiind una dintre cele mai de seamă legi
ale naturii, nici o acţiune distructivă n-ar putea fi numită crimă"'.
„Cruzimea, departe de-a fi un viciu, este primul senti- ment pe
care natura îl întipăreşte în noi"2. Justificarea prin natură este
argumentul preferat al lui Sade: „Orice lege omenească făcută
împotriva legilor naturii c sortită numai dispreţului"3. „Să nu mai
aveţi altă frînă decît cea a tendinţelor voastre, alte legi decît doar
dorinţele voastre, altă morală decît cea a naturii".
Cum vom proceda ca să descoperim această „natură"?
Diderot răspunde: prin studiul scrupulos al faptelor, altfel spus
prin ştiinţă. „Să începem cu începutul. Să întrebăm cu bună cre-
dinţă natura şi să vedem fără părtinire ceea ce ne va răspunde
ea la acest subiect" (Supliment). Realizarea acestui frumos pro-
gram este instructivă: pentru a descoperi adevărul despre o
instituţie omenească, căsătoria, Diderot se întoarce la
observarea mai uşoară sau mai revelatorie a lumii animale:
„Această preferinţă se remarcă nu numai în specia umană, ci şi
în celelalte

1
Marchizul de Sade, Filosofie in budoar, trad. Andrei Băleanu, Edi
tura de Vest, Timişoara, 1993, p. 82.
2
Ibid, p. 99.
* Ibid., p. 70.

38
 Noi şi ceilalţi

specii de animale". Drumul fusese pregătit de folosirea termeni-

lor „mascul" şi „femelă", în loc de „bărbat" şi „femeie", ceea ce
implică deja faptul că nu se avea în vedere decît natura ani-
malică a oamenilor. Adevărul societăţii ar fi deţinut de
zoologie? Societatea umană şi riturile sale sînt reductibile la
instincte? După ce a pus natura în locul moralei, Diderot îi
însărcinează pe specialiştii în animale cu cunoaşterea fiinţelor
umane.
Dar o asemenea asimilare comportă mereu pericolul ca,
după ce ai comparat fiinţele omeneşti cu obiectele, să începi să
le tratezi ca atare. în mod similar, de Gérando, ca bun discipol
al Enciclopediştilor, declara: „Sătul de agitaţia sa zadarnică de
secole întregi în vane teorii, geniul ştiinţei s-a stabilit în sfirşit
pe calea observării (...) Ştiinţa omului este ca o ştiinţă naturală,
o ştiinţă de observaţie, cea mai mobilă dintre toate" {Considé-
rations). Dar termenii „ştiinţă de observare" şi „ştiinţă naturală"
sînt într-adevăr sinonimi? De Gérando îşi duce visul naturalist
pînă la a imagina condiţiile de laborator pentru studierea sălba-
ticilor: mai curînd dccît să suferi de neajunsurile locului
(căldură Şi insecte), nu ar fi mai judicios să transplantam
sălbaticul la Paris? Vom aduce, pcntai a realiza cele mai bune
condiţii, mediul său natural, adică familia sa. „Am avea o
imagine în mic a acestei societăţi, din care vom fi fost răpiţi.
Astfel naturalistul nu se mulţumeşte să aducă o ramură, o
floare, curînd uscată; el încearcă să transplanteze planta,
arborele în întregime, pentru a-i da, pe pămîntul nostru, o a
doua viaţă". Abia formulată, etnologia lui de Gérando alunecă
în botanică. Evident, nu se pune niciodată problema de a-i
întreba pe aceşti sălbatici şi mai puţin încă familiile lor, dacă şi
ei doresc asta, important este ca savantul să-i poată studia pe
îndelete. Includerea ştiinţei omului printre ştiinţele naturii
provoacă imediat reducerea fiinţei umane la statutul de obiect.
Această cunoaştere va deveni la Diderot premisa minoră
a unui silogism a cărui premisă majoră este: nu vom reuşi nici-

39
 TZVETAN TODOROV

odată să rezistăm naturii. „Eşti în plin delir dacă tu crezi că

există vreun lucru, fie sus, fie jos, în univers, care să poată
adăuga sau tăia ceva din legile naturii (...). Vei ordona
contrariul, dar nu vei fi ascultat" {Supliment). Omul este în
întregime determinat de natura sa; el nu dispune de nici o
libertate personală, de nici o capacitate de a scăpa de soarta sa,
stabilită o dată pentru totdeauna.
Concluzia silogismului lui Diderot sînt regulile
particulare de comportare, toate în acord cu cutare sau cutare
aspect al „naturii" noastre. Rezultă că este foarte uşor să
recunoaştem legile bune şi legile rele; ştiinţa este cea care
deţine secretul lor: este suficient să cunoaştem natura pentru a-1
şti. Legea cea bună este cea care urmează natura (cu alte
cuvinte, dreptul cel bun este cel care urmează faptul): dacă este
aşa, „legea religioasă devine poate inutilă; şi (...) legea civilă nu
trebuie să fie decît enunţarea legii naturii (...). Sau, dacă
socotim necesar să le păstrăm pe toate trei, trebuie ca ultimele
două să nu fie decît copiile riguroase ale celei dintîi, [cea a
naturii] pe care noi o aducem întipărită în adîncul inimilor
noastre şi care va fi mereu cea mai puternică". Acest ideal este
cel pe care îl încarnează, din necesitatea demonstraţiei, Tahiti.
O altă modalitate de a spune acelaşi lucru ar fi: cea mai bună
societate este cea în care există cele mai puţine legi (căci acolo
se urmează total natura). „Cît de scurt ar fi codul naţiunilor
dacă ar fi riguros conform celui al naturii!"
Legea cea rea, evident, este cea care se opune naturii
umane: aşa este cea mai mare parte a legilor europenilor, care
apar ca tot atîtea constrîngeri în ochii tahitianului. Orice lege
care contrazice natura este tiranică: nu există diferenţă între
despot şi principele luminat, între legea nedreaptă şi legea utilă
societăţii. „Dacă vă propuneţi să-i fiţi tiran [omului], civilizaţi-
1; închideţi-1 cum puteţi mai bine într-o morală contrară
naturii; creaţi-i con-

40
 Noi şi ceilalţi

strîngeri de toate felurile". „Să nu aveţi încredere în cel care

vrea să facă ordine".
Care este soarta omului cînd legile naturii, legile civile şi
legile religioase nu coincid? El se vede constrîns să asculte în
acelaşi timp de mai mulţi stăpîni, fără să se poată supune nici
unuia în totalitate; ori nimic nu este mai abject în ochii lui
Diderot decît o fiinţă mixtă. „Ştii ce se va întîmpla? înseamnă
că-i vei dispreţui pe toţi trei şi că nu vei fi nici om, nici cetă-
ţean, nici pios, că nu vei fi nimic". De îndată ce nu mai eşti un
singur lucru, nu mai eşti nimic. Poţi alege între ipocrizie, nefe-
ricire, prostie şi anormalitate; dar nu există un mod fericit de a
trăi eterogenitatea. Diderot va merge pînă la a prefera aservirea
totală mixităţii. „Vă avertizez numai că nu veţi găsi condiţia
conului fericită decît în Tahiti şi suportabilă doar într-un colţ al
Europei [este vorba de Veneţia, care avea atunci această reputa-
ţie de despotism absolut]. Acolo stăpîni violenţi şi preocupaţi
de securitatea lor s-au străduit să-1 ţină în ceea ce voi numiţi
abruti-Êtte". Răul absolut este mai bun decît răul împărţit,
pentru Diderot; cel puţin el menţine unitatea.
în cele din urmă, nu numai că morala nu este necesară
Pcietăţii, ea este categoric distrugătoare. „Aceste precepte sin-
fptlare le găsesc opuse naturii, contrare raţiunii, făcute să multi-
plice crimele": ceea ce se credea a fi remediu este în realitate
cauza maladiei. Şi prin asta Diderot urmează opinia lui
Helvetius, care a putut să inspire reflecţiile din Supliment:
„Libertinajul nu este periculos politic pentru un stat decît atunci
cînd este contrar legilor ţării" (Despre spiritul legilor). înseamnă
că Diderot atribuie o importanţă extremă acţiunii legilor,
împărtăşind în aceasta opinia lui Helvetius sau a lui Condorcet:
„Dacă legile sînt bune, moravurile sînt bune, dacă legile sînt
rele, moravurile sint rele". Dar aici se opreşte asemănarea:
Helvetius este un relativist, nici o lege nu este după el
întemeiată pe natură; legile

41
 TZVETAN TODOROV

pot fi mai mult sau mai puţin adaptate, nu mai mult sau mai
puţin naturale. Condorcet, la rîndul său, vrea să corecteze legile
pentru a ameliora societatea: trebuie ca dreptatea să fie univer-
sală (în cazul său, mai curînd raţională decît „naturală").
Diderot însuşi crede în natura universală a omului, dar el
recunoaşte că cea mai mare parte a legilor sînt convenţii pure;
desigur, ele acţionează, dar în rău.
Poziţiile exprimate în Supliment sînt radicale. Dar Diderot
însuşi nu trage din aceasta nici o concluzie extremă. El nu are
temperamentul unui revoluţionar şi se mulţumeşte să dorească
amendarea legilor în sensul unei apropieri de natură. „Să
strigăm neîncetat că a fost ataşată ruşinea, pedeapsa, josnicia
unor acţiuni inocente în ele însele". Dar nu există aici nici un
apel la revoltă: „Noi vom vorbi împotriva legilor absurde pînă
cînd vor fi reformate şi pînâ atunci ne vom supune lor". De
altfel, oare cu opinia lui Diderot avem dc-a face în Supliment,
sau cu cele apropiate şi totuşi divergente ale personajelor sale:
Orou, preotul, bătrînul, A, B? Textul se termină cu o piruetă: A
şi B se întreabă ce ar crede soţiile lor despre subiectele pe care
ei tocmai le-au dezbătut; şi A sugerează: „Poate contrariul a
ceea ce ele ar spune". Această frază vizează în primul rînd
ipocrizia socială, obişnuinţa de a reprima „natura"; dar nu ne
putem imagina că şi dialogul lui Diderot este enunţat în acelaşi
mod? Diderot scria totuşi în Tablettes: „Trebuie să fii fericit
prin natura ta, iată întreaga mea morală".

Libertatea

Că natura este peste tot aceeaşi; că ca decide asupra a tot

ceea ce arc importanţă într-un comportament; că ştiinţa este cel
mai bun mijloc pentru a o cunoaşte; că ştiinţa trebuie deci să
supună etica şi politica: aceste idei vor fi legate de spiritul enci-

42
 Noi .}■/ ceilalţi

clopedist al cărui reprezentant este aici Diderot; ele se vor răs-

pîndi peste tot, fără să se ţină cont de eventualele rezerve ale lui
Diderot la acest subiect. Dar am greşi dacă am pune semnul
egalităţii între această doctrină scientistă, prezentă în Enciclo-
pedie şi spiritul Luminilor în ansamblul său. Dovada ne este
dată de poziţia celuilalt ilustru reprezentant al iluminismului,
care este Rousseau.
Rousseau va critica, după cum vom vedea, relativismul.
Dar nici universalismul nu îi convine în întregime şi nu va ad-
mite în nici un caz să se confunde poziţia sa cu cea a „filosofi-
lor" şi a lui Diderot. El va condamna tară rezerve concluziile pe
care credea că poate să le tragă acesta, „a şti că unica datorie a
omului este de a urma în totul înclinaţiile sale"1.
Prima opoziţie între cei doi este de esenţă ştiinţifică.
Pentru Diderot, după cum am văzut, natura umană depinde
numai de biologie sau chiar de zoologic. Un astfel de demers
este inacceptabil în ochii lui Rousseau, căci el implică puterea
de a face abstracţie de societate, de raţiune şi de morală şi de a
prezerva totuşi identitatea umană; ceea ce nu este adevărat.
Astfel, în Scrisoarea către dl. D 'Alemberl el scrie:
„Argumentul întemeiat pe exemplul animalelor nu este nici
concludent, nici real. Omul nu e nici cîine, nici lup. E de-ajuns
ca în cadrai speciei sale să se stabilească primele relaţii sociale
pentru ca sentimentele lui Să dobîndească o moralitate pururi
străină animalelor"2. Nu zoologul este cel care deţine adevărul
asupra speciei umane, ci filosoful, ar spune Rousseau.
Dar după aceea apare divergenţa cea mai importantă.
Căci pentru Rousseau nu se pune problema de a înlocui
specialistul

J.-J. Rousseau, Confesiuni, trad, de Pcriclc Maitinescu,

Ed. pentru Literatură, Bucureşti, 1%9, voi. II, p. 323.
,V J.-J. Rousseau, Scrisoare către cil. D 'Alembert, în Scrieri despre artă,
de Marina Dimov, B.p.t., Ed. Minerva. Bucureşti, 1981, p. 206.

43
 TZVETAN TODOROV

naturii cu specialistul culturilor umane, biologul cu istoricul; ceea ce

înţelege el să conteste este existenţa unui determinism rigid
care nu ar lăsa nici un loc libertăţii umane. Ceea ce distinge
omul de animale este, într-adevăr, că acestea ascultă în
totalitate de legile naturii lor, pe cînd comportamentul omului
nu poate fi prevăzut pînă la capăt de nici o lege, nici biologică
şi nici istorică; libertatea sau posibilitatea de a-şi exercita voinţa
este trăsătura distinctivă a speciei umane. Montesquieu afirma
deja (vom reveni) că posibilitatea de a se sustrage legilor era
trăsătura distinctivă a umanităţii. Animalul, adaugă Rousseau,
se supune naturii; omul poate să-şi administreze destinul „în
calitatea lui de factor liber'". Diferenţa între animale şi oameni
constă în absenţa sau în prezenţa nu a raţiunii, ci a libertăţii,
deci în ne-integralitatea determinismului care conduce
comportamentul uman. Pentru acest motiv, după Rousseau,
principala sa carac-terisitică este perfectibilitatea, adică ceva
care nu are nici un conţinut pozitiv, dar care permite fiinţei
umane să dobîndească toate conţinuturile. Iată ce dă
conceptelor de „natură umană" şi de „universalitate" un sens
neaşteptat: ceea ce este comun oamenilor nu esfe cutare sau
cutare trăsătură particulară (în acest sens, este fără rost să ne
întrebăm dacă omul este bun sau rău, moral sau imoral), ci
libertatea sa, capacitatea sa de a se transforma (eventual în
bine). în acest mod, Rousseau ia act de carenţa care
caracterizează gîndirea modernă (absenţa unui fundament
natural pentru preceptele care guvernează comportamentul) şi
propune să căutăm un nou tip de fundament în libertate şi în
voinţă, mai curînd decît în natură.
Şi aici dezbaterea din planul cunoaşterii se prelungeşte în
cel al eticii. La drept vorbind, Rousseau ţine mai curînd să dis-
trugă iluzia unei continuităţi între cele două planuri, a unei
dedu-

1
J.-J. Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii
dintre oameni, trad, de S. Antoniu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1958,1, p. 88.

44
 Noi şi ceilalţi

ceri a datoriei de a fi din fiinţă, a eticii din ştiinţă: trebuie mai

întîi să afirmi autonomia fiecăreia, chiar dacă putem să ne între-
băm, într-o a doua etapă, dacă ele nu au şi rădăcini comune.
Diderot dorea să constituie un cod de comportament fondat nu-
mai pe natura biologică a omului. Ştiinţific este absurd. Dar şi
moral este inadmisibil. Benjamin Constant, secondîndu-1 pe
Rousseau, face remarca: „Puterea nu este decît prea dispusă să
prezinte propriile sale excese, excesele sale capricioase şi
voluntare, ca pe un şir de legi ale naturii. De la inferioritatea
recunoscută a unei anumite rase şi de la superioritatea alteia la
aservirea celei dintîi, distanţa este prea uşor de trecut" (De M.
Dunayer et de quelques-uns de ses ouvrages). Cititorii de astăzi
ştiu chiar mai bine decît contemporanii lui Constant pînă unde
poţi să mergi dorind să acţionezi în acord cu „natura".
Dar, chiar dacă Diderot ar fi luat ca punct de plecare isto-
ria şi antropologia, acest cod nu ar fi fost mai bine întemeiat. Ci
faptele sînt aşa cum sînt, asta nu dovedeşte decît un singur
lucru: că aceasta a fost voinţa celui mai puternic. „A fonda"
dreptul pe fapt, înseamnă, obligatoriu, a-1 „fonda" pe forţă
(este suficient să fi fost cel mai puternic ca să-i pui pe ceilalţi în
faţa faptului împlinit), adică, în realitate, a-1 goli de orice
substanţă. De aceea Rousseau îi atacă nu pe zoologi, ci pe
tovarăşii săi filosofii, cînd ei practică, în maniera lui Diderot,
deducerea mo-ralei din natură: „Felul lui cel mai constant de a
judeca, spune Rousseau despre Grotius în Contractul social,
este acela de a
stabili întotdeauna dreptul pe baza violenţei. S-ar putea folosi o
metodă mai consecventă, dar nu mai favorabilă tiranilor"1.
Justificarea unui act nedrept prin „legile istoriei" nu este mai
probantă decît cea prin „legile" superiorităţii rasiale. Rousseau
va preciza:

J.-J. Rousseau, Contractul social, trad, de H.H. Stahl, Editura

Ştiinţi- ţifică, Bucureşti, 1957,1, cap. UI, p. 85.

45
 TZVETAN TODOROV

„Trebuie (... ) să ştii ce se cuvine să fie, pentru a judeca ce este"

'. Departe de a trebui să se supună ştiinţei, etica va avea ca
datorie evaluarea muncii savantului.
Asistăm aici la formularea unei opoziţii decisive, care
prefigurează nenumărate conflicte în cele două secole care vor
urma. Diderot şi Rousseau sînt amîndoi, hotărît, de partea
modernităţii, pentru o cunoaştere raţională eliberată de sub
tutela religiei. Dar Diderot crede în determinismul integral şi nu
lasă practic nici un loc libertăţii umane; în consecinţă ştiinţa,
care este cea mai aptă să ne reveleze funcţionarea acestui
determinism, se substituie eticii şi îşi asumă formularea
scopurilor omului şi ale societăţii. Cît despre Rousseau, fără să
nege existenţa unui determinism fizic sau social, el recunoaşte
pe lîngă acesta şi libertatea; mai mult chiar, continuîndu-1 pe
Montesquieu, el face din ea trăsătura distinctivă a umanităţii.
Or, dacă eu dispun de o anumită libertate, pot să activez în
funcţie de voinţa mea şi să-mi aleg actele: îmi asum
responsabilitatea şi prin asta accept să fie judecate ca bune sau
rele. în acelaşi timp, etica este recunoscută în autonomia sa,
ireductibilă la ştiinţă şi exercitînd asupra acesteia nu o tutelă, în
maniera religiei, ci un drept de control, care-ţi permite să judeci
că rezultatele obţinute sînt utile sau ameninţătoare. Rezultă că,
dacă Diderot şi Rousseau aparţin, unul ca şi celălalt, filosofiei
Luminilor în sens larg, numai Rousseau este un reprezentant al
umanismului. în paginile care urmează, voi recurge constant la
această distincţie terminologică: expresii ca „fîlosofia
Luminilor" sau „Enciclopcdiştii" vor desemna mişcările de idei
în complexitatea lor ideologică, aşa cum au existat în secolul al
XVIII-lea; termeni ca „scientism" şi „umanism" se vor referi la
sisteme de gîndire coerente care nu aparţin unei epoci anumite.
De aceea, chiar dacă se opun unul altuia, umanismul şi
scientismul pot coabita în fîlosofia Luminilor.

J.-J. Rousseau, Emil sau despre educaţie, trad, de Gheorghc

Adamescu, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1937, voi. II, V, p. 445.

46
 Noi şi ceilalţi

Statul universal

Oricare ar fi importanţa sa pentru istoria ideologiilor în

decursul ultimelor două secole, doctrina scientistă nu ne intere-
sează aici prin ea însăşi, ci numai în măsura în care are conse-
cinţe pentru subiectul nostru, diversitatea popoarelor şi
pluralitatea judecăţilor. Or, în această privinţă, scientismul se
va îmbogăţi rapid cu o nouă concluzie. Condorcet, ultimul
Enciclopedist, est'e cel care îşi va lua sarcina s-o enunţe: ea
priveşte transformarea lumii dintr-un conglomerat de ţări într-
un stat unic - o transformare, după el, în acelaşi timp de dorit şi
inevitabilă.
Condorcet pleacă de la un dublu postulat. în primul rînd,
natura umană este peste tot aceeaşi, or capacitatea noastră raţio-
nală face parte din ea, ea este deci, în egală măsură, universală.
în al doilea rînd, raţiunea este singura în stare să distingă ce
este drept de ce este nedrept; în consecinţă, raţiunii universale îi
revine formularea principiilor dreptăţii, valabile peste tot şi
pentru toţi. Astfel, dreptul natural devine pentru Condorcet
dreptul raţional, rămînînd la fel de universal ca şi predecesorul
său. Plecînd de la această bază, Condorcet face un nou pas:
pentru că princi-piile dreptăţii sînt peste tot aceleaşi, trebuie ca
şi legile să fie aceleaşi. Cu alte cuvinte, legile nu trebuie să fie
o rezultantă a dreptului natural şi a condiţiilor fizice, sociale şi
istorice ale unei naţiuni, cum o dorea Montesquieu; ele trebuie
să decurgă doar din principiile dreptăţii. Nu este deci o
întîmplare dacă Condorcet îşi formulează pentru prima dată
opiniile despre acest subiect într-un comentariu la Spiritul
legilor, care este în acelaşi timp prima sa incursiune în
domeniul filosofiei politice. „Dacă adevărul, raţiunea, justiţia,
drepturile oamenilor, importanţa proprietăţii, a libertăţii, a
siguranţei sînt peste tot aceleaşi, fiu vedem de ce toate
provinciile unui stat sau chiar toate statele nu ar avea aceleaşi
legi penale, aceleaşi legi civile, aceleaşi legi

47
 TZVETAN TODOROV

de comerţ, etc. O lege bună trebuie să fie bună pentru toţi

oamenii, aşa cum o propoziţie adevărată este adevărată pentru
toţi" {Observations de Condorcet sur le vingt-neuvième livre de
l'Esprit des lois, p. 378). Iată cum raţiunea şi cea mai bună
incarnare a sa, ştiinţa, încep să dicteze deciziile politice.
Toţi oamenii sînt egali în drepturi, căci ei participă la
aceeaşi natură; drepturile omului sînt peste tot aceleaşi; or
legile sînt „consecinţele evidente" ale lor, cum o spune deja
Condorcet (Fragment de justification), şi nu trebuie să se
complice cu observaţii asupra climatului, moravurilor sau
evoluţiilor istorice. Căci din două una: sau legile respective
privesc reguli de etichetă, obiceiuri comerciale sau
comportamente private; putem în acest caz să le lăsăm diferite,
dar asemenea reglementări nu merită numele de legi; sau ele
ating esenţialul comportamentului public al oamenilor şi în
acest caz înrădăcinarea lor în cutumă nu le poate servi ca
justificare: trebuie ca raţiunea să demonteze prejudecăţile, fără
să se lase influenţată de informaţiile privind temperatura ţării
sau specificul său naţional.
Dar, odată ce toate popoarele vor avea aceleaşi legi, nu
există motiv să se oprească pe drumul cel bun. Răspîndirea pro-
gresivă a luminilor va îndemna popoarele să se apropie: preju-
decăţile sînt multiple, adevărul este unul; conformîndu-i-se
popoarele se vor asemăna din ce în ce mai mult. Ele vor
identifica schimbările de orice fel: comerciale, dar şi spirituale,
fie adoptînd limba popoarelor celor mai luminate (englez şi
francez), fie creînd, pe baze pur lingvistice, o limbă universală:
se ştie că, în ultimile sale zile, în timp ce se ascundea într-o
pivniţă din strada Servandoni, Condorcet lucra la crearea unei
asemenea limbi. Prin aceste mijloace s-ar putea realiza, credea
el, idealul său, acela de a vedea că oamenii „nu formează decît
un tot şi că tind spre un scop unic" (Esquisse d'un tableau
historique des progrès de l'esprit humain).

48
 Noi şi ceilalţi

Condorcet a murit în închisoarea sa înainte de a fi avut timpul

să-şi ducă proiectul la bun sfîrşit. Dar moştenirea sa va fi
transmisă intact prin grija Ideologilor (Destutt de Tracy este
cel care va publica pentru prima dată comentariul său despre
Montesquieu) şi se va dezvolta la cel care urma să dea
doctrinei scientiste forma sa împlinită, utopistul Henri de
Saint-Simon. La acesta, într-adevăr, nu găsim numai postulatul
determinismului integral conducînd lumea, sau concluzia după
care cunoaşterea (ştiinţa) trebuie să orienteze comportamentul
(etica). Descoperim aici şi o altă trăsătură specifică a
scientismului, asupra căreia vom reveni şi care era absentă la
Condorcet: Saint-Simon transformă ştiinţa în religie. Visul
unui stat universal, în sfîrşit, ia la el o formă mai precisă, în
special într-o broşură redactată în 1814 în colaborare cu tînărul
Augustin Thierry şi intitulată Despre reorganizarea societăţii
europene. Europei sfîşiate de războaiele napoleoniene, Saint-
Simon îi propune o soluţie: unificarea.
Punctul său de plecare, bineînţeles, constă în a se baza
pe ştiinţă. De la începuturile sale îndepărtate pînă în 1814, arta
politică a fost întemeiată pe interesele particulare şi pe
prejudecăţi; este timpul să se facă ordine, importînd marile
principii ale ştiin-ţelor fizice, „raţionamentul şi observaţia"
(Despre reorganization societăţii europene).
înarmat cu aceste două unelte puternice, Saint-Simon
începe să caute care ar fi „cea mai bună constituţie posibilă",
cea care ar putea, în consecinţă, să convină tuturor popoarelor
de pe pămînt. „Vreau să caut dacă nu există o formă de
guvernare bună doar prin natura sa, întemeiată pe principii
sigure, absolute, universale, independente de timpuri şi de
locuri". Această constituţie ar fi universală şi eternă, deoarece
ar decurge din natura lucrurilor şi din rigoarea silogismelor.
Saint-Simon şi discipolul său îndepărtează, fără ezitare,
toate obiecţiile care se prezintă spiritului. Fideli învăţăturii lui

49
 TZVETAN TODOROV

Condorcet, ei neglijează variaţiile naţionale: „Nu este adevărat

să spui, aşa cum a crezut-o Montesquieu, că-i trebuie fiecărei
naţiuni o formă de guvernare care să-i fie proprie (pentru că nu
poate exista decît una singură bună, doar pentru că nu există
decît o singura metodă de a raţiona bine)". Ar fi, de altfel, inutil
să lupţi împotriva forţei lucrurilor şi a logicii raţionamentului.
Divergenţele actuale, în interiorul statelor sau între state, nu
provin decît din faptul că fiecare îşi apără interesele şi refuză să
se ridice la adevăr, căci adevărul este unul singur.
Astfel, toate statele europene, dacă vor să urmeze sfaturile
lui Saint-Simon, trebuie să adopte aceeaşi constituţie,
întemeiată pe observare şi pe logică - constituţie care, la urma
urmelor, se întîmplă să existe deja: este cea a Angliei. într-
adevăr, spre deosebire de alte popoare, englezii au avut
înţelepciunea să se doteze cu legi care asigură „libertatea şi
fericirea poporului" {Dédicace), adică valorile eterne. Ca
urmare a acestui fapt, popoarele europene se vor uni cu uşurinţă
într-o confederaţie care se va dota cu instituţii comune, cu o
educaţie uniformă şi cu un cod de morală unic, căci va fi
singurul bun. Astfel s-ar realiza visul catolic al unei Europe
unite, care nu putea să reuşească în Evul Mediu din lipsă de
înţelepciune, astfel pacea ar domni în locul războiului.
Saint-Simon trece rapid peste raporturile dintre acest stat
european şi restul lumii; dar este evident că unificarea ultimă
nu-i ridică probleme de conştiinţă. „Să se populeze globul cu
rasa europeană, care este superioară tuturor celorlalte rase de
oameni; să fie făcut uşor de străbătut şi de locuit, ca Europa,
iată acţiunea prin care parlamentul european ar trebui să
exerseze continuu activitatea Europei şi să o ţină mereu cu
sufletul la gură". Nu vom şti nimic despre modul în care rasele
inferioare „vor depopula" restul lumii; ghicim totuşi că acest
stat universal va fi croit după modelul Europei.
Tînărul Auguste Comte va fi, ca şi Augustin Thierry, un
membru al anturajului lui Saint-Simon, în primii ani ai Restau-

50
 Noi şi ceilalţi

raţiei. îi va păstra totuşi o amintire foarte urîtă şi va vorbi spre

sfîrşitul vieţii sale despre „funesta legătură din prima mea tine-
reţe cu un jongler depravat". Saint-Simon este pentru Comte o
filiaţie compromiţătoare: el se revendică de la ştiinţă, dar în
realitate nu se pricepe la ea; degradează deci chiar proiectul
scientist. Dincolo de Saint-Simon, Comte va recunoaşte în
Condorcet un adevărat savant: îl va numi mereu „eminentul
meu precursor" sau chiar „tatăl meu spiritual". Dar ceea ce
împrumută de la Condorcet nu este cu adevărat diferit de
moştenirea lui Saint-Simon (realizarea e'ste la acesta
imperfectă, dar idealul ràmîne acelaşi): trebuie „să subordonezi
politica istoriei" şi, în consecinţă, morala ştiinţei: cu alte
cuvinte, Condorcet, Saint-Simon şi Comte se situează în
aceeaşi doctrină scientistă.
Ca şi Condorcet şi Saint-Simon, Comte crede că este
posi-bilă stabilirea - cu ajutorul ştiinţei - bunei constituţii, care
nu va întîrzia să se impună tuturor popoarelor, depăşind
diferenţele naţionale. „Legile fundamentale ale evoluţiei
omeneşti, care pun baza filosofică a regimului final, convin
obligatoriu tuturor cli-matelor şi tuturor raselor, cu excepţia
unor simple inegalităţi de viteză". Cu timpul, umanitatea va
constitui deci o societate unică. Este datoria pozitivismului,
singura doctrină veritabil universală, să-i ajute pe oameni să
înainteze pe această cale. De aceea, Comte consacră numeroase
pagini descrierii procesului de unifi-care. De ce această
unificare? Nu numai pentru că ea este dorită,
dar - la fel şi mai ales - pentru că aceasta este direcţia în care
evoluează deja omenirea. Trebuie să spunem aici că, spre
deosebire de Saint-Simon şi chiar de Condorcet, Comte pleacă
de la observaţii reale, a căror forţă este uneori atît de mare, îneît
eşti obligat să-i recunoşti o clarviziune profetică. El descoperă în
societatea care îi este con-temporană mai multe caracteristici,
sortite după el extinderii universale. Este vorba, în primul rînd,
de viaţa industrială şi,

51
 TZVETAN TODOROV

deci, de o anumită organizare a muncii; în al doilea rînd, de o

omogenizare a gusturilor estetice; în al treilea rînd, de acordul
internaţional asupra conţinutului şi asupra metodelor ştiinţei. La
acestea se adaugă, în al patrulea rînd, preferinţa pentru o formă
politică, republica democratică; şi, în al cincilea rînd, o morală
care nu mai este întemeiată pe vreo teologie, ci pe „religia
umanităţii", recomandată de Comte. O sută cincizeci de ani
după formularea acestor profeţii, sîntem în măsură să
recunoaştem că A. Comte a avut dreptate: chiar dacă domeniile
astfel distinse nu evoluează toate cu aceeaşi viteză, umanitatea
este astăzi incontestabil mai omogenă în toate aceste privinţe
decît în epoca în care scria el.
Comte relevă un al doilea factor de unificare: este rolul
jucat de trecut sau, mai curînd, de asimilarea sa mai bună. Pre-
zenţa amintirii diminuează posibilităţile care se deschid în faţa
noastră în orice moment: trecutul „reglează în tăcere viitorul".
Cu toate acestea, nu trebuie să ne încredem prea mult în mersul
natural al istoriei; trebuie să o ajutăm să meargă drept spre
scopul său. Observaţiile lui Comte sînt însoţite deci de un
program de acţiune, destinat în fond să uşureze şi să accelereze
mersul istoriei.
Acest program se împarte în mai multe faze, mai întîi de
maturizare calitativă, apoi de extindere cantitativă. Acţiunea va
începe în Franţa, „mijlocul umanităţii", ţara „poporului central"
(ca şi mulţi alţii, Comte, chiar dacă este universalist, nu este
mai puţin şovin). Vom distinge mai întîi cu grijă puterea tempo-
rală de puterea spirituală şi nu ne vom preocupa decît de
aceasta din urmă: numai după ce a fost stabilită unitatea
spirituală vom putea să ne ocupăm de instituţiile politice;
procedura inversă ar risca să producă rezultate în întregime
negative. Ori, perfecţionarea spirituală trece prin educaţia
răbdătoare, nu prin legi sau decrete. Comte insistă mult asupra
acestui fapt: în timpul lungii „perioade de tranziţie", trebuie ca
toate opiniile să se poată expri-

52
 Noi şi ceilalţi

ma. „Monologul didactic" trebuie să cedeze locul „adevăratei

discuţii". Chiar educaţia va fi sustrasă statului care ar putea, în
caz contrar, să o orienteze prea puternic în sensul propriilor sale
interese. Sufletele şi spiritele trebuie să adere la noua doctrină
nu sub constrîngere, ci liber, pentru că ele îi văd superioritatea.
Totuşi, o dată ce s-a căzut de acord asupra principiilor
spirituale, trebuie să ne aşteptăm ca acestea să influenţeze
puterile temporale: separarea celor două este netă, dar este
provizorie. Instituţiile se vor pune atunci în acord cu principiile
şi moravurile înseşi vor urma acelaşi drum. în cursul acestei
ultime faze, scrie Comte, „guvernarea, fără să altereze
libertatea, merge deschis spre universalul ascendent al religiei
Umanităţii, care din acel moment tinde să facă să prevaleze
regimul său tot atît cît dogma sa şi cultul său". Putem să ne
întrebăm dacă un guvern este capabil să se impună atît de total
fără să „altereze" cît de cît libertatea indivizilor. Adevărul o
dată stabilit, discuţia pare că trebuie să se oprească.
Acordul obţinut în acest centru al lumii care este Franţa
este destinat să fie exportat în afară. Şi aici Comte defineşte
mai multe faze. în cursul celei dintîi, soluţia franceză ar fi
extinsă la ceea ce el numeşte Occident, adică Italia, Spania,
Anglia şi Germania. Se va respecta atunci aceeaşi ordine de
evoluţie ca în Franţa şi se va evita punerea carului înaintea
boilor: unifica-rea va fi spirituală şi numai după aceea
temporală; educaţia va precede din nou instituţiile. Dar acestea
n-ar putea să aştepte etern. Comte indică deci forma exactă pe
care o vor lua: Occidentul va fi condus de un Comitet pozitiv,
alcătuit din treizeci de oameni reprezentînd cele cinci ţări, la
care trebuie să se adauge "şase doamne de elită, două franceze
şi una din fiecare altă ramu-ră occidentală". Acest comitet va
organiza o marină comună, va stabili o monedă etc.
Comte are mereu prudenţa de a afirma că, în ciuda acestei
unificări, specificităţile naţionale vor fi respectate; formulele

53
 TZVETAN TODOROV

Ea constă în a nu mai gîndi rasele ca identice (la capătul

drumului), ci ca fiind complementare în diferenţa lor. Comte
postulează existenţa a trei mari facultăţi omeneşti, inteligenţa,
acţiunea şi sentimentul, şi declară că cele trei mari „rase", albă,
galbenă şi neagră, deţin fiecare o superioritate incontestabilă
pentru una din aceste facultăţi. Albii sînt cei mai inteligenţi,
galbenii muncesc cel mai bine, negrii sînt campionii
sentimentului. Or, aceste trei facultăţi sînt în egală măsură
necesare şi preţioase: fără să fie egale între ele, rasele sînt deci
„echivalente". Mai mult, fericirea supremă implică acordul
dintre ele: „Armonia totală a Marii Fiinţe cere deci concursul
intim al celor trei rase ale sale, speculativă, activă şi afectivă".
Putem să ne imaginăm viitorul stat universal cu uzinele sale din
Hong Kong şi Tokyo, cu universităţile sale din Paris şi Lqndra
şi cu sărbătorile sale din cîmpiile africane...
Auguste Comte povesteşte că nu-şi recitea niciodată ma-
nuscrisele înainte de a le trimite la tipografie, de teamă ca viaţa
să nu se dovedească prea scurtă pentru a-i permite să exprime
tot ceea ce avea de spus. Unul din efectele acestei decizii este
că lucrările sale sînt vorbăreţe şi neelegante. Imaginaţia sa arit-
metică şi cultul său pentru femeie iau uneori şi forme care pot
să ne facă să surîdem - sau să căscăm. Nucleul doctrinei sale
rămîne totuşi puternic: nu numai a sa „religie a umanităţii" este
generoasă, dar şi intuiţiile sale asupra istoriei mondiale se reve-
lează profunde. Totuşi principiile sale etice, ca şi observaţiile
sale istorice, sînt mascate şi, în cele din urmă, compromise de
forma scientistă pe care a luat-o gîndirea sa. Comte crede în
determinismul integral care domneşte asupra lumii, în
necesitatea de a supune etica şi politica ştiinţei şi, pînă la urmă,
de a face din aceasta o religie. De aceea, în loc să se
mulţumească să descrie cu perspicacitate apariţia unei societăţi
universale sau cel puţin pregătirea ei, el se erijează în ghid al
unei mişcări şi se dedă

56
 Noi şi ceilalţi

unor visări puerile. Opera sa demonstrează, în mod şi mai

abundent decît cele ale lui Condorcet şi Saint-Simon, că
ideea statului universal decurge natural din proiectul
scientist. Şi trebuie să depunem un efort cu adevărat
acrobatic pentru a-1 elibera pe Comte de pozitivismul său,
alt nume al scientismului.
 MONTAIGNE

Obişnuinţa

Etnocentrismul şi scientismul constituie două figuri - per-

verse - ale universalismului. Să ne întoarcem acum spre rivalul
acestuia, adică relativismul. O reflecţie asupra doctrinelor rela-
tiviste în Franţa trebuie să înceapă cu Montaigne. Vom putea
aborda gîndirea sa asupra universalismului şi relativismului
prin analiza pe care o face noţiunii de obişnuinţă.
Montaigne întîmpină oarece dificultăţi în a decide pînă
unde merge puterea obişnuinţei: totul este obişnuinţă, inclusiv
fundamentele moralei, regulile raţiunii, principiile comportării
umane? Sau există un fond universal, o natură a omului pe care
obiceiurile o ascund eventual, dar nu o alterează? O frază din
eseul Despre îndătinare şi anevoinţa schimbării unei legi
împuternicite1 ilustrează bine aceste ezitări. „Cine va voi să
încerce a se mîntui de straşnica strînsoare a îndătinării, multe
lucruri va găsi primite ca fiind fără tăgadă şi care nu se sprijină
decît pe barba deasă şi zbîrciturile obiceiului de care sînt
nedespărţite; dar, smulgînd acel obrăzar şi punînd lucrurile în
lumina adevărului şi a cugetării, cu toate că va simţi judecata sa
cam zdruncinată, totuşi va fi întoarsă într-o stare mai
întemeiată"2. Prima parte a

' Michel de Montaigne, Eseuri, trad. Mariella Seulescu, Editura

Minerva, Bucureşti, 1984, voi. I, p. 123. 2 Ibid., p. 134.
58
 Noi şi ceilalţi

frazei descrie mersul lumii într-un mod aparent neutru: multe lucruri
care ne par indubitabile nu sînt fondate decît pe obişnuinţă;
acestea nu sînt decît prejudecăţi, oricît ar fi de puternice sau
ascunse, pe care ne este uşor să Ic smulgem. Dar există un
„dar": în timp ce ne raportăm la valorile universale, la adevăr şi
la raţiune, sîntem tulburaţi în loc să fim înseninaţi. Raţiunea şi-
ar înfige rădăcinile în obicei într-un mod atît de profund, încît
să nu mai fie capabilă să se detaşeze de acesta fără pericol
pentru ea însăşi? în fapt nu, căci apare o opoziţie şi acest „dar"
este urmat de un „totuşi": starea finală (referinţa doar la adevăr)
va fi totuşi preferabilă liniştitoarelor obişnuinţe anterioare.
în ciuda reticenţelor sale, fraza pare deci să indice că
Montaigne ar înclina mai curînd spre poziţia universalistă.
Totuşi, nu aceasta este lecţia pe care o putem extrage din
majoritatea textelor sale, nici din ceea ce se prezintă ca
programul său explicit. Orice interpretare a gîndirii lui
Montaigne se loveşte de această dificultate: Eseurile nu expun
un sistem filosofic omogen şi oricărei afirmaţii care merge într-
un sens i se pot opune altele care o contrazic. Există totuşi
convergenţe şi coincidenţe semnificative, care lasă să se
întrevadă o ierarhie între diferitele teze. Acelaşi eseu arată în
fapt o gradaţie semnificativă. Punctul de plecare ar fi exprimat
de fraza citată anterior şi de cîteva altele de acelaşi gen, care
servesc la ilustrarea acestei idei: „Cu adevărat îndătinarea este o
amarnică şi amăgitoare dăscăliţă. împlîntă în noi, puţin cîte
puţin, pe furiş, pecetea atotputerniciei sale; şi dintr-un blînd şi
sfios început se înzdrăveneşte şi se înrădăcinează, cu ajutorul
timpului, dezvăluindu-ne deodată faţa ei cruntă şi tirană, către
care nici nu mai avem măcar neatîrnarea să ridicăm privirile"'.
Iată că întoarcerea la adevăr şi la raţiune se dovedeşte a fi
mai problematică decît credeam. Unde să găseşti punctul de

p. 123.
59
 TZVETAN TODOROV

sprijin care să permită înlăturarea jugului, dacă ochii noştri ne

redau, ca fiind adevăr, ceea ce nu este decît prejudecată? dacă
spiritul nostru nu reuşeşte să izoleze obişnuinţa ca obiect al re-
flecţiei sale, pentru că regulile înseşi ale demersului său îi sînt
dictate chiar de această obişnuinţă? Raţiunea, în aceste condiţii,
nu este decît servitoarea violentei stăpîne pe care o avem în
vedere; departe de a fi capabilă de a separa ceea ce este
obişnuinţă de ceea ce nu este, ea are funcţia de a găsi justificări
plauzibile pentru obişnuinţele cele mai variate, de a travesti
cultura mea în natură. „Eu socot că nu-i cît de năstruşnică
năzărire închipuită de om, care să nu se potrivească vreunei
îndătinări obşteşti şi, ca urmare, căreia mintea să nu-i dea
întărire şi să-i găsească temei"1. „Dé aceea se întîmplă că
lucrurile scoase din ţîţîna obiceiului par a fi scoase şi din ţîţîna
judecăţii: martor Dumnezeu este, de cele mai multe ori, cît de
nesocotit"2. Aici am făcut încă un pas: existenţa unei raţiuni
independente de obişnuinţă este pusă la îndoială.
Totuşi, apariţia cuvîntului „nesocotit" ne face să ne
poticnim. Dacă este posibil să calificăm actele ca socotite şi ca
nesocotite, înseamnă că raţiunea există încă, în mod
independent de obişnuinţe, în fond, Montaigne continuă să se
servească de instrumentul pe care, totuşi, 1-a declarat
inutilizabil. Este dificil să ne imaginăm că nu este conştient de
asta; dar atunci cum trebuie să înţelegem insistenţa sa asupra
inexistenţei raţiunii? în semnul său cel mai literar, dacă
judecăm după această fază învecinată: „Legile cugetului, care
noi spunem că sînt născute din fire, din îndătinare se nasc,
fiecare purtînd în sine cinstirea părerilor şi obiceiurilor
încuviinţate şi urmate în jurul său, neputîndu-se dezbăra de ele
fără mustrare, iar dacă stăruie a le urma, multă laudă culege"3.
Raţiunea naturală nu se poate naşte din raţiunea

1 Ibid, p. 126.
2
Ibid, p. 132.
3
Ibid, p. 131.

60
 Noi şi ceilalţi

obişnuinţei, căci în aceasta nu există natură; nu se poate eman-

cipa ceea ce nu există. Omul este în totalitate guvernat de obiş-
nuinţă şi de interes şi este incapabil să se ridice deasupra condi-
ţiei sale.
Argumentul pe care se sprijină Montaigne este cel al
tuturor empiriştilor: diversitatea lucrurilor trăite. Dar ceea ce
acest argument respinge este o versiune extremă a ideii de
„natură umană", cea care ar consta în a afirma că această
„natură" se observă direct, că esenţele coincid cu fenomenele.
O astfel de teorie -căreia nici nu-i cunoaştem vreun partizan, de
altfel - ar ajunge la a nega pur şi simplu datele simţurilor
(diversitatea indivizi-liar, a moravurilor, a obiectelor). Este
posibil, totuşi, să luăm în considerare această diversitate
fenomenală şi să afirmăm cu toate acestea existenţa unor reguli
comune, a unei identităţi abstracte. Montaigne însuşi,
continuînd să se servească de raţiunea sa în hipta contra ei,
ilustrează fără să vrea această posibilitate: pentru & putea
argumenta şi a se face înţeles, are nevoie să se refere la un
etalon, care să transcendeze determinările spaţio-temporale ale
subiectului vorbitor; cel puţin această „raţiune" este comună lui
Montaigne şi cititorului său.
Vom găsi aceleaşi aporii la Pascal, foarte aproape în
această privinţă de Montaigne. Credem că ideile noastre ne vin
din raţiunea naturală, afirmă el, pe cînd, în realitate, ele sînt
produsul obişnuinţei. „Dovezile nu conving decît mintea. Ele
devin puternice prin obişnuinţă. Această obişnuinţă acţionează
asupra simţurilor care tîrăsc după ele mintea fără ca ea să-şi dea
seama. Cine, bunăoară, a demonstrat că mîine va fi ziuă şi că
vom muri? Şi totuşi ce este mai universal admis? Numai
obişnuinţa ne convinge de aceste lucruri"1. Evident că există
multe alte motive decît obişnuinţa care ne fac să credem într-o
nouă zi şi

1
Pascal, Cugetări, trad, de George lancu Ghidu, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1992, p. 331.

61
 TZVETAN TODOROV

în mortalitatea umană: acestea sînt idei primite, desigur, dar se

întîmplă ca ele să fie, în plus, şi adevărate. Or, pentru Pascal,
noi nu avem altă natură decît cea care ne vine din obişnuinţă:
„Dar te întrebi: Ce fel de natură o fi aceea care se poate şterge?
«Cutuma» nu este şi ea naturală? Mă tem ca natura să nu fie ea
însăşi decît o primă cutumă, după cum cutuma este a doua
natură"1. Totuşi, dacă totul este natură (sau obişnuinţă), ce sens
ar avea să spunem că obişnuinţa este naturală?
Să revenim la Montaigne; întărit de această renunţare la
cercetarea naturii lucrurilor în planul cunoaşterii, el o transpune
şi în cel al eticii şi al judecăţii; nu va exista, pentru el, morală
sau politică care să poată să se revendice de la principii mai
„naturale" (sau absolute) decît altele. Judecăţile proferate de
oameni diferă în întregime, dar acest fapt nu-1 nelinişteşte
deloc pe Montaigne. „Uşor aş ierta poporul nostru să nu aibă alt
tipar şi lege a desăvîrşirii decît datinile şi obiceiurile sale; căci
este un păcat îndeobşte, nu numai al celor de rînd, dar aproape
al tuturor oamenilor, să nu aţintească şi să nu vadă decît .starea
în care s-au născut"2 scrie el într-un alt eseu (Despre vechile
cutume). Montaigne ar fi deci, în această privinţă, un partizan al
determinismului integral, care nu acordă fiinţelor omeneşti nici
o libertate, nici o opţiune: prin aceasta, tezele, de altfel
contradictorii, ale lui Montaigne şi Diderot, „totul este cultură"
şi „totul este natură", se întîlnesc: şi una şi cealaltă refuză să
acorde un loc dorinţei şi deci moralei. în consecinţă, o acţiune,
o situaţie, o instituţie nu ar putea fi calificată drept superioară
alteia. „Popoarele crescute în libertate şi poruncindu-şi ele
însele, socotesc orice alt chip de orînduire a politicii pocită şi
nefirească. Cei care trăiesc sub ocîrmuire regească tot atîta
fac"3. Montaigne repro-

' lbid.,p. 151.

2
Michel de Montaigne, Eseuri, trad, de Mariella
Seulescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1984, vol. I, cap. XLIX, p. 356.
3
/*/</, XXIII, p. 132.

62
 Noi şi ceilalţi

duce faptul fără a încerca să-1 judece: lunga sa experienţă 1-a

învăţat că orice judecată este numai expresia obişnuinţei; în
consecinţă, nimic nu-i permite să afirme că libertatea este un
bine, şi absenţa sa un rău; a susţine aceasta ar însemna să dai
dovadă de etnocentrism şi să travesteşti obişnuinţa în raţiune
universală. Toate pericolele relativismului sînt deja prezente în
germene aici.
Lucrul ar fi şi mai evident pentru judecăţile asupra frumu-
seţii: cine nu ar putea cita imediat o mulţime de exemple care
să ilustreze instabilitatea idealului uman? „Chip de adevăr este
că nu ştim deloc ce-i frumuseţea în fine şi în desăvîrşirea ei
atot-cuprinzătoare, dacă despre a noastră, omenească, sînt atîtea
felu-
rite păreri" (Apologia lui Raymond Sebon)1. Desigur, dar este
licit să trecem de la estetică la etică?
în aceeaşi Apologie, Montaigne îi atacă în mod direct pe
susţinătorii dreptului natural: dacă ar fi să ne luăm după el,
acesta este inexistent. El pare să se fondeze pe silogismul
următor, pe care îl ia din tradiţia sceptică. Majora: „Căci ceea
ce ne-ar fi fost cu adevărat poruncit de fire, fără îndoială că noi
l-am urma din învoire îndeobşte [...]"2. Minora: „Nu-i treabă în
care lumea si se osebească mai mult decît în datini şi legi" .
Concluzia: le-gile nu sînt bazate pe natură şi adevăr, ci pe
tradiţie şi arbitrariu. "Să ascultăm legile ţării noastre? Va-să-
zică nestatornicia păre-rilor unui popor sau ale unui
principe...?"4 Dreptul natural a existat poate odinioară, dar nu a
mai rămas astăzi nimic din el: „Este de crezut că se află legi
fireşti, cum se vede şi la celelalte făpturi; dar la noi au pierit"5.

*/., II, XII, p. 52.

2
Ibid.,U,XU, p. 154.
3
/*«/., II, XII, p.
155. 4 Ibid.Jl, XII, p.
154. * Ibid., II, XII,
p. 155.
63
 NAŢIUNEA ŞI NAŢIONALISMUL
•Diferenţieri şi definiţii, 241 «Om sau cetăţean, 247
'Evoluţia doctrinelor naţionaliste, 258

TOCQUEVILLE
•împotriva sclaviei, 267 «Pentru colonii, 271 «Convingere şi
responsabilitate, 281

MICHELET
• Franţa şi universul, 288 • Determinismul libertăţii, 294
• Naţionalismul cel bun şi cel rău, 300

RENAN ŞI BARRÉS
• Libertatea contra determinismului, 303 • Naţiunea ca voinţă, 306
• Naţiune politică, naţiune culturală, 313 • Un discipol tendenţios, 315

PÉGUY
• Dreptate şi război, 322 • Drepturile popoarelor şi unitatea
teritoriului, 330 • Eroism şi milă, 335

CONSECINŢELE NAŢIONALISMULUI
• Naţionalismul contra umanismului, 339 • Legitimări ale
colonialismului, 346 • Colonialism şi naţionalism, 354
 NAŢIUNEA ŞI NAŢIONALISMUL

Diferenţieri şi definiţii

Lăsînd acum la o parte rasele, sau grupările fondate pe

apropierea fizică, şi revenind la problema judecăţilor universale
şi relative, putem aminti faptul banal că fiinţele umane nu
există numai ca indivizi: ele aparţin şi unor grupuri sociale de
mărime variabilă. Din perspectiva noastră, două specii de
grupuri se dovedesc mai importante decît celelalte: entităţile
etnice şi entităţile politice. Noi toţi aparţinem, pe de o parte,
unor comunităţi care utilizează aceeaşi limbă, locuiesc în
acelaşi teritoriu, au o anumită memorie comună, posedă
aceleaşi obiceiuri (antropologii folosesc în acest sens cuvîntul
„cultură", făcînd din el şi un sinonim pentru „etnie"); pe de altă
parte, aparţinem unor comunităţi care ne asigură drepturi şi ne
impun obligaţii - comunităţi ai căror cetăţeni sîntem - şi care
pot intra în conflict armat unele cu celelalte. Pe de o parte
culturile, pe de alta - statele.
Naţiunea este o entitate politică şi culturală în acelaşi
timp. în vreme ce entităţile culturale şi politice au existat
întotdeauna, naţiunile sînt o inovaţie introdusă în Europa în
epoca modernă. Excepţia nu înseamnă obicei: Antonin Artaud a
făcut distincţie clară între două specii de naţionalism, fondate
pe aceste două aspecte ale naţiunii, exprimîndu-şi totodată
preferinţa pentru una dintre ele. „Există naţionalismul cultural
în care se afirmă tră-

241
 TZVETAN TODOROV

sătura specifică a unei naţiuni şi a operelor acelei naţiuni şi care

le deosebeşte; şi există naţionalismul pe care-1 putem numi
civic şi care, în forma sa egoistă, se transformă în şovinism şi
se traduce prin lupte vamale şi războaie economice atunci cînd
nu este război total" (Messages révolutionnaires).
Naţionalismele care se întemeiază pe fiecare dintre aceste
aspecte ale naţiunii sînt nu numai diferite, ci, în anumite
privinţe cel puţin, opuse. Naţionalismul cultural, adică
ataşamentul faţă de cultura sa, este o cale care conduce spre
universal - aprofundînd specificitatea particularului în care
trăim. Naţionalismul civic, aşa cum îl evocă Artaud, este o
alegere preferenţială pentru ţara sa faţă de celelalte ţări - o
alegere deci antiuniversalistă.
Montesquieu, pentru a-1 evoca pe scurt înainte de a
reveni în detaliu, a căutat să interpreteze naţiunea în calitate de
entitate culturală. în imensa construcţie a lucrării Spiritul
legilor, ceea ce el numeşte „spiritul general" al unei naţiuni
joacă un rol esenţial (analiza sa ocupă, aproximativ, jumătate
din lucrare). Acest spirit este rezultanta unei serii întregi de
factori: formele de guvernare, tradiţiile, moravurile, condiţiile
geografice şi aşa mai departe. în ce sens acest spirit al naţiunii
conduce la universal? în Cugetările sale, Montesquieu
sugerează, referitor la religii, un răspuns pe care l-am putea
aplica de asemenea la naţiuni. „Dumnezeu este ca acel monarh
care are mai multe naţiuni în stăpînirea sa: ele vin toate să-şi
aducă tributul, şi fiecare vorbeşte limba sa" {Cugetări). Acest
aforism pune în paralel trei serii de termeni. Dumnezeu este
unic şi universal, religiile sînt multiple şi diverse; totuşi nu
există nici o contradicţie: fiecare religie este un drum diferit
pentru a avansa către acelaşi punct. - Limbile sînt multiple, dar
pentru cel care cunoaşte mai mult de una, acelaşi sens se poate
revela prin fiecare dintre ele. - Naţiuni multiple pot avea acelaşi
rege şi să-i plătească toate tributurile; diferite din punct de
vedere material, aceste tributuri se

242
 Noi şi ceilalţi

echivalează în ochii monarhului (tot aşa cum banii traduc

valoarea tuturor bunurilor folosind aceeaşi scară). - Dar religia,
limba, instituţiile politice sînt tot elemente ale spiritului unei
naţiuni (ale culturii sale); putem deci presupune în mod
rezonabil că aici se regăseşte aceeaşi relaţie: cultura este ca o
limbă care permite accesul la universal; o cultură nu este, a
priori, nici mai bună, nici mai rea dccît alta: „Feluritele
caractere ale popoarelor sînt îmbinări de virtuţi şi vicii, de
însuşiri bune şi rele"1. Dar trebuie numaidecît să avem una; fără
limbă, nu există acces la sens.
Accepţia civică, sau chiar politică, a cuvîntului este tot di-
ferită. într-o primă aproximare, putem spune că acest naţionalism
provine din preferinţa mărturisită pentru „ai săi" în detrimentul
tuturor „celorlalţi", ceea ce pare a fi recunoscut, din cele mai
vechi timpuri, ca o caracteristică a tuturor grupurilor omeneşti;
este ceea ce am putea numi patriotismul lor. Herodot, în Ancheta
sa, descrie persanii astfel: „Printre celelalte popoare ei respectă,
în primul rînd, după ei înşişi, pe vecinii apropiaţi, apoi pe vecinii
acestora, şi aşa mai departe, după distanţa care-i separă; popoarele
situate cel mai departe de ei sînt, în ochii lor, cel mai puţin
demne de respect: cum ei se consideră cel mai nobil popor din
toate punctele de vedere, meritul celorlalte variază
pentru ei după regula în discuţie, şi naţiunile cele mai
îndepărtate le par cele
mai josnice". Dar la acest preţ, cine dintre noi nu este persan? , Un
astfel de patriotism nu ar fi decît transpunerea, în planul grupului, a
egocentrismului individual. Şi la fel cum egocentrismul pare a fi o
trăsătură, dacă nu universală, cel puţin inevitabilă într-o anumită
perioadă a dezvoltării (copilăria), tratamentul privilegiat al „alor săi" în
detrimentul „celorlalţi" este cel puţin caracteristic anumitor perioade
ale istoriei popoarelor; este în definitiv reac-

Montesquieu, Despre spiritul legilor, trad, de Armand Roşu, Editura

Ştiinţifică, Bucureşti, 1964, XIX, X, p. 377.

243
 TZVETAN TODOROV

ţia spontană, anterioară oricărei educaţii; am putea să ne

referim aici la ea ca la „regula lui Herodot". Dar nu avem încă
de-a face cu naţionalismul modern.
Cum să judecăm patriotismul astfel înţeles? Am putea
spune, pe de o parte, că nu ne putem mîndri prea tare cu o
atitudine la urma urmei destul de egoistă. Totuşi trebuie să
remarcăm de asemenea că, trecînd de la individ la grup,
egoismul nu a putut rămîne neatins. Diferenţa între „a avea
grijă de sine" şi „a avea grijă de ai săi" este radicală: este chiar
cea care separă egoismul de contrariul său, sacrificiul.de sine.
Valorificarea grupului are două feţe: ea implică uitarea entităţii
inferioare (a sa) ca şi a entităţii superioare (a celorlalte grupuri,
a omenirii). Ataşamentul faţă de grup este un act de solidaritate
şi de excludere în acelaşi timp.
Adevărata şcoală a solidarităţii se găseşte în grupuri infe-
rioare ca dimensiune naţiunii: familia sau clanul, apoi satul sau
cartierul. Acolo învaţă copilul să-şi depăşească egocentrismul
nativ. Excluderea celorlalţi este absolut relativă: copilul ştie că
celelalte familii există şi nu-şi imaginează viaţa fără ele; dar el
învaţă, de asemenea, că o fidelitate superioară îl leagă de ai săi:
aceasta este totodată un drept de a primi ajutor şi o datorie de a-
1 acorda. Deci este vorba despre acumularea primelor noţiuni
de morală şi ne putem întreba dacă nu este şi singura formă de
acumulare suficient de solidă, susceptibilă să dureze şi să se
mărească, în orice caz aceasta era părerea lui Auguste Comte,
care considera că afecţiunile familiale constituie „singura
tranziţie reală a instinctelor egoiste spre simpatiile universale"
(Système de politique positive) şi care credea că orice altă cale
spre morală se va dovedi mai devreme sau mai tîrziu iluzorie:
„Orice încercare de a dirija educaţia morală spre progresul
direct al acesteia, trecînd peste acest grad mediu, trebuie
considerată radical iluzorie şi probabil dezastruoasă".
Dragostea pentru omenire nu valo-

244
 Noi fi ce Halfi

rează prea mult dacă nu este în primul rînd dragoste pentru cei
apropiaţi. Aceasta nu are nimic condamnabil, din contra:
trebuie să fie prezentă pentru ca o lucrare asupra propriului eu
s-o poată extinde, din aproape în aproape, asupra ansamblului
speciei umane, aşa cum o doresc principiile moralei.
Dar naţiunea nu este un astfel de grup format spontan. Ea
este, înainte de toate, mult mai mare decît familia sau cartierul,
ceea ce are două consecinţe. Pe de o parte, ea este prea mare
pentru ca să-i poţi cunoaşte toţi membrii (compatrioţii), sau
chiar pentru ca să ai multe interese în comun cu ei; pe de altă
parte, ea este suficient de mare pentru a-i da individului iluzia
infinitului (şi deci pentru a-i închide calea „simpatiilor univer-
sale"). Ea nu este nici o adevărată şcoală a solidarităţii (şi pre-
tinde de altfel renunţarea la fidelitatea familială), nici o tranzi-
ţie comodă spre respectul umanităţii sub toate formele sale. De
aceea istoria abundă în exemple în care devotamentul familial
se învecinează cu toleranţa pentru străin, în vreme ce naţiona-
lismul nu conduce niciodată la universal.
Este important să se facă distincţie între cele două înţele-
suri ale cuvîntului „naţionalism", căci, aşa cum o făcea deja
Artaud, noi vom ajunge să le judecăm diferit. Dar este oare
vorba de o simplă omonimie şi nu este nici o relaţie semnifica-
tivă între ele? Bineînţeles, relaţia există; dar ea este în obiect,
nu în conceptul care îl înţelege. Se întîmplă că naţiunea-cultură,
un ansamblu de indivizi împărtăşind un anumit număr de trăsă-
turi, coincide parţial cu naţiunea-stat, o ţară separată de altele
prin frontiere politice. Şi, în fapte, cele două sînt adesea legate:
aceasta pentru că există o conştiinţă culturală naţională conform
căreia ideea de autonomie politică îşi poate croi drumul său;
reciproc, statul (naţiunea) poate permite culturii (naţiunii) să se
afirme şi să se dezvolte. Independente rămîn totuşi numai con-
ceptele propriu-zise şi într-o oarecare măsură opuse, deoarece

245
 TZVETAN TODOROV

universalul este contrariul particularului. în plus, cultura

comună nu este necesar naţională (în general ca este de
dimensiune mai redusă, dar poate fi de asemenea
transnaţională), iar existenţa unui stat autonom nu este nici
suficientă, nici necesară supravieţuirii unei culturi particulare.
Dar dacă implicarea dintre cultură şi stat nu este riguroasă în
planul logicii simple, ea poate deveni imperativă în anumite
circumstanţe istorice.
Acum trebuie introdusă o altă distincţie între două înţele-
suri ale cuvîntului „naţiune", ambele de natură politică. Le-am
putea denumi pe unul „interior" şi pe celălalt „exterior". Primul
sens este acela care trebuia să capete o importanţă considerabilă
în ajunul Revoluţiei franceze şi în timpul primilor săi ani.
Naţiunea este un spaţiu de legitimare şi se opune, în calitate de
sursă de putere, dreptului regal sau divin: se acţionează în
numele naţiunii în loc să se facă referire la Dumnezeu sau la
rege; se strigă „Trăiască naţiunea!" în loc de „Trăiască regele!".
Acest spaţiu este în acest caz, perceput ca cel al egalităţii: nu de
toţi locuitorii, este adevărat, dar de toţi cetăţenii (ceea ce
exclude femeile şi săracii); se recurge la „naţiune" pentru a
combate privilegiile sociale sau particularismele regionale. Cu
totul altul este al doilea sens, „exterior", al cuvîntului
„naţiune": o naţiune se opune de data aceasta unei alteia, şi nu
regelui sau aristocraţiei sau regiunilor; francezii sînt o naţiune,
englezii sînt o alta.
Cele două sensuri ale cuvîntului au, încă o dată, un raport
între ele, dar acesta se limitează, iarăşi, la identitatea
(eventuală) a obiectului. Sub Vechiul Regim, individul nu se
identifică prea tare cu ţara sa. Cum spune Renan: „O cesiune de
provincie nu era atunci decît o translaţie a bunurilor imobile de
la un principe la alt principe; popoarele rămîneau cel mai
adesea indiferente" (La reforme intelectuelle eî morale de la
France). Cum să te recunoşti în cutare ţară mai degrabă decît
într-o alta, dacă este suficientă o căsătorie regală pentru a-ţi
schimba cetăţenia? Cum

246
 Noi >/ ceilalţi

să crezi că războiul te priveşte personal dacă el este efectul

capriciului unui principe? în schimb, înccpînd din momentul în
care naţiunea, în sensul ansamblului cetăţenilor, a devenit locul
puterii, fiecare dintre membrii săi poate considera statul ca
statul său: aşa a fost introdus naţionalismul „exterior" modern.
Voltaire văzuse deja aceasta: „Un republican, spunea el, este
întotdeauna mai ataşat patriei sale decît este un supus, din
motivul că-ţi iubeşti mai mult avutul tău decît pe cel al
stăpînului" {Pensées sur le gouvernement). Nu-i mai puţin
adevărat că intenţia subsidiară a celor două concepte este din
nou diferită, chiar opusă, deoarece naţiunea „interioară"
provine din ideea de egalitate, în timp ce naţiunea „exterioară"
implică, din contra, alegerea preferenţială a unei ţări în
detrimentul tuturor celorlalte, deci inegalitatea.
Chiar întîlnirea dintre aceste sensuri diferite, interior şi
exterior, cultural şi politic, a generat naţiunea şi naţionalismul,
entităţi specific moderne. Ele se caracterizează prin fuziunea a
ceea ce eu mă strădui să disting aici. Legitimarea prin naţiune,
mai degrabă decît prin Dumnezeu, a fost considerată ca solidară
cu preferinţa pentru ţara sa, în detrimentul principiilor
universale; apartenenţa culturală - incontestabilă, inevitabilă - a
devenit justificarea unei revendicări, aceea a coincidenţei dintre
entităţile culturale şi politice. Ceea ce ne va preocupa aici,
totuşi, este mai puţin acest naţionalism modern în toată
amploarea sa, cît sentimentul patriotic (care există din vremuri
imemoriale), în manifestările sale recente.

Om sau cetăţean

Este patriotismul, în raportul său cu valorile, un absolu-

tism sau un relativism? Patriotul, în mod incontestabil, preferă

247
 TZVETAN TODOROV

anumite valori altora; dar nu în numele unui sistem absolut. Un

patriot consecvent ar trebui să admită că fiecare are dreptul să
prefere valorile alese de ţara sa. Patriotismul este un relativism,
dar un relativism temperat. Relativistul radical renunţă în între-
gime să enunţe judecăţi de valoare; patriotul este de acord cu el,
repudiind orice referire la criterii absolute şi universale, dar el
introduce un alt fundament pentru judecăţi: am putea spune,
parafrazîndu-1 pe Pascal, că, născut de această parte a Pirinei-
lor, el datorează o supunere absolută valorilof franceze, de
cealaltă parte, valorilor spaniole. Cum bine a remarcat unul din
teoreticienii cei mai celebri ai naţionalismului francez, Charles
Maurras, este necesar, din această perspectivă, să căutăm
Binele; totuşi „acest Bine nu va fi deloc absolut, ci cel al
poporului francez" {L'avenir du nationalisme français).
Patriotismul este prin aceasta perfect simetric şi opus
exotismului, care renunţă şi el la un cadru de referinţă absolut,
dar nu la judecăţile de valoare, din moment ce favorizează,
contrar patriotismului, ceea ce nu aparţine ţării în care sîntem
născuţi. în mod abstract, patriotul poate proclama, ca orice
relativist, egalitatea între popoare (oricine are dreptul să prefere
ţara sa altor ţări, aşa cum vroia personajul lui Diderot meditînd
la Călătoria lui Bougainville, sau chiar La Bruyère; eu toate
acestea, în practică patriotul este aproape întotdeauna şi un
etnocentrist: o dată pronunţată opinia mea relativistă, o
absolutizez; ca francez, declar Franţa superioară tuturor ţărilor,
nu numai pentru mine, ci şi pentru ceilalţi.
O valoare naţională poate coincide cu o valoare cu pre-
tenţii universale; în numeroase cazuri, patriotismul nu se opune
universalismului. Totuşi, este oricînd posibil să apară un caz în
care cele două intră în conflict şi în care trebuie să alegem între
valorile universale şi valorile naţionale, între dragostea pentru
umanitate şi dragostea pentru patrie. în special o situaţie de răz-
boi multiplică ocaziile pentru acest gen de conflict. în acest caz

248
 Noi fi ceilalţi

apar două întrebări: este posibil să împăcăm patriotismul şi

cosmopolitismul, ataşamentul faţă de valorile naţionale şi dra-
gostea pentru umanitate? Şi dacă nu, pe care dintre ele două
trebuie să o preferăm?
în secolul al XVIII-lea, prima întrebare primeşte un răs-
puns negativ în scrierile lui Helvetius, Voltaire şi Rousseau.
Helvetius neagă existenţa dreptului natural, întrucît justiţia nu
este decît ceea ce convine cel mai bine unei comunităţi (unui
stat). „în orice secol şi în orice ţară, probitatea nu poate fi decît
obişnuinţa de a lucra în folosul unei naţiuni1. Prin urmare, pro-
bitatea universală este deci o contradicţie în termeni: nu ne-am
putea imagina o acţiune care să fie utilă identic pentru toate
naţiunile; virtutea umanitară, ca toate celelalte universalii, „nu
este decît o himeră platoniciană"2. Patriotismul şi dragostea
universală sînt deci incompatibile: „Este limpede că pasiunea
patriotismului, pasiune atît de vrednică de dorit, atît de
virtuoasă şi demnă de respect la un cetăţean este, aşa cum
dovedeşte exemplul grecilor şi romanilor, absolut incompatibilă
cu dragostea universală. Ar trebui (...) ca interesul particular al
naţiunilor să fie supus unui interes mai general, ca dragostea de
patrie, stingîn-du-se în suflete, să aprindă în oameni focul
dragostei universale, ceea ce nu se va realiza mîine-poimîine"1.
Care dintre aceste două pasiuni este de preferat? Dat fiind
că una este imposibilă, nu ne putem îndoi de răspunsul lui
Helvetius: trebuie să ştii să sacrifici sentimentul de omenie,
care nu este decît o iluzie personală, în favoarea virtuţii civice:
„Totul devine virtuos şi chiar legitim pentru salvarea publică".
Astfel, într-o navă în derivă, poate deveni necesar să fie mîncat
1
Helvetius, Despre spirit, trad, de I. Fim, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti,
1959, II, XIII, p. 107.
2
Id, II, XXV, p. 189.
3
Ibid

249
 TZVETAN TODOROV

unul dintre călători pentru a permite celorlalţi să

supravieţuiască: hotărîrea pare crudă, dar nu este mai puţin
justificată. în anumite ţări, alimentele de care dispune populaţia
sînt limitate; atunci, tinerii „îi urcă în stejar pe cei care au peste
60 de ani şi scutură puternic aceşti stejari; cei mai mulţi dintre
bătrîni cad şi sînt masacraţi chiar în momentul căderii lor"1.
Nimic de spus nici aici: tinerii îi scutesc astfel pe părinţii lor de
suferinţele unei morţi lente şi asigură în acelaşi timp
supravieţuirea grupului.
Faţă de cele de mai sus, Voltaire ia o poziţie opusă. Şi el
crede că dragostea de patrie şi dragostea pentru omenire sînt in-
compatibile, şi aceasta îl mîhneşte. „E foarte trist că adesea,
pentru a fi un bun patriot, trebuie să duşmăneşti pe toţi ceilalţi
oameni. (...) Aceasta este condiţia umană: dorind mărirea
patriei tale, doreşti, în acelaşi timp, răul vecinilor. Cel care ar
vrea ca ţara sa să nu fie niciodată nici mai mare, nici mai mică,
nici mai bogată, nici mai săracă, ar fi cetăţean al universului"2.
Dar dintre aceşti doi termeni, Voltaire preţuieşte mai mult
universalul, chiar dacă ştie că, mai ales la bătrîneţc, omul se
ataşează de patria sa şi preferă pîinea din ţara lui celei din
străinătate.
în ceea ce-1 priveşte pe Rousseau, care a citit şi a meditat
la textul lui Helvetius, merită să ne oprim puţin mai mult
asupra lui. Opoziţia se articulează în scrierile sale în jurul
termenilor de „cetăţean" şi „om", acesta din urmă desemnînd,
cîteodată în mod ambiguu, atît fiinţa umană descrisă ca locuitor
al universului, cît şi individul în particular. Căile cetăţeanului şi
ale omului nu coincid şi aceasta din motive evidente: scopul
eforturilor nu este acelaşi, fericirea grupului pentru unul, a
persoanei pentru altul. Pentru a sesiza mai bine diferenţa,
Rousseau alege personaje care încarnează o cale sau alta şi care
sînt în mod egal admi-

1
Id, II, XIII, p. 110.
2
Voltaire, Dicţionarul filosofic, trad, de L. Soare, Editura pentru Lite
ratură, Bucureşti, 1951, pp. 88-89.

250
 Noi şi ceilalţi

rabile. în Ultimul răspuns anexat la Discursul asupra ştiinţelor

şi artelor, rolul cetăţeanului este jucat de Brutus „omorîndu-şi
copiii care au conspirat împotriva statului"; celălat rol nu este
atribuit, dar atunci cînd, în alt moment, Rousseau îl evocă din
nou pe Brutus, el îi opune spiritul religiei creştine, amintind
condamnarea formulată la adresa sa de Sfintul Augustin,
părinte al bisericii {Fragments politiques). Antiteza este
dezvoltată mai amănunţit în articolul Economie politică;
personajele care încarnează rolurile sînt acum Cato şi Socratc.
Amîndoi sînt exemplari, dar din motive diferite; primul vede în
jurul lui numai oameni, nu face deosebire între compatrioţii săi
şi ceilalţi, aspiră la viitute şi la înţelepciune personală. Al
doilea, din contra, nu se preocupă niciodată de el însuşi ci
numai de concetăţenii lui, şi acţionează pentru fericirea
comună, nu a lui proprie.
Rousseau revine la această deosebire în capitolul din
Contractul social consacrat „religiei civile". De această dată,
nu este numit cetăţeanul; omul nu mai este Socratc ci Hristos,
iar diferenţa se situează între „religia omului şi religia
cetăţeanului"1. Dar substanţa termenilor rămîne aceeaşi:
universalismul uneia din cele două religii se opune
patriotismului celeilalte. Prin universalismul său, religia
creştină este incompatibilă cu un proiect naţional: „Departe de
a ataşa statului inimile cetăţenilor, ea le îndepărtează de el, la
fel ca de toate lucrurile pămîn-teşti" . „Cum Evanghelia nu
stabileşte o religie naţională, orice război sfînt este cu neputinţă
printre creştini"3.
Nu putem spune că unul dintre termeni este aici pus în
valoare în detrimentul celuilalt; mai degrabă există două
sisteme de valori independente şi nu am putea pur şi simplu să
elimi-

1. J.-J. Rousseau, Contractul social, trad, de H. H. Stahl, Editura

Ştiinţifica, Bucureşti, 1957, p. 276.
2. Ibid., p. 278. 3 Ibid, pp. 281-282.

251
 TZVETAN TODOROV

unul dintre călători pentru a permite celorlalţi să

supravieţuiască: hotârîrea pare crudă, dar nu este mai puţin
justificată. în anumite ţări, alimentele de care dispune populaţia
sînt limitate; atunci, tinerii „îi urcă în stejar pe cei care au peste
60 de ani şi scutură puternic aceşti stejari; cei mai mulţi dintre
bătrîni cad şi sînt masacraţi chiar în momentul căderii lor"'.
Nimic de spus nici aici: tinerii îi scutesc astfel pe părinţii lor de
suferinţele unei morţi lente şi asigură în acelaşi timp
supravieţuirea grupului.
Faţă de cele de mai sus, Voltaire ia o poziţie opusă. Şi el
crede că dragostea de patrie şi dragostea pentru omenire sînt in-
compatibile, şi aceasta îl mîhneşte. „E foarte trist că adesea,
pentru a fi un bun patriot, trebuie să duşmăneşti pe toţi ceilalţi
oameni. (...) Aceasta este condiţia umană: dorind mărirea
patriei tale, doreşti, în acelaşi timp, răul vecinilor. Cel care ar
vrea ca ţara sa să nu fie niciodată nici mai marc, nici mai mică,
nici mai bogată, nici mai săracă, ar fi cetăţean al universului"2.
Dar dintre aceşti doi termeni, Voltaire preţuieşte mai mult
universalul, chiar dacă ştie că, mai ales la bătrîncţc, omul se
ataşează de patria sa şi preferă pîinea din ţara lui celei din
străinătate.
în ceea ce-1 priveşte pe Rousseau, care a citit şi a meditat
la textul lui Helvetius, merită să ne oprim puţin mai mult
asupra lui. Opoziţia se articulează în scrierile sale în jurul
termenilor de „cetăţean" şi „om", acesta din urmă desemnînd,
cîteodată în mod ambiguu, atît fiinţa umană descrisă ca locuitor
al universului, cît şi individul în particular. Căile cetăţeanului şi
ale omului nu coincid şi aceasta din motive evidente: scopul
eforturilor nu este acelaşi, fericirea grupului pentru unul, a
persoanei pentru altul. Pentru a sesiza mai bine diferenţa,
Rousseau alege personaje care încarnează o cale sau alta şi care
sînt în mod egal admi-

1
W,II, XIII, p. 110.
' Voltaire, Dicţionarul filosofic, trad, de L. Soare, Editura pentru Lite-
ratură, Bucureşti, 1951, pp. 88-89.

250
 Noi şi ceilalţi

rabile. în Ultimul răspuns anexat la Discursul asupra ştiinţelor

şi artelor, rolul cetăţeanului este jucat de Brutus „omorîndu-şi
copiii care au conspirat împotriva statului"; cclălat rol nu este
atribuit, dar atunci cînd, în alt moment, Rousseau îl evocă din
nou pe Brutus, el îi opune spiritul religiei creştine, amintind
condamnarea formulată la adresa sa de Sfîntul Augustin,
părinte al bisericii (Fragments politiques). Antiteza este
dezvoltată mai amănunţit în articolul Economie politică;
personajele care încarnează rolurile sînt acum Cato şi Socratc.
Amîndoi sînt exemplari, dar din motive diferite; primul vede în
jurul lui numai oameni, nu face deosebire între compatrioţii săi
şi ceilalţi, aspiră la viitute şi la înţelepciune personală. Al
doilea, din contra, nu se preocupă niciodată de el însuşi ci
numai de concetăţenii lui, şi acţionează pentru fericirea
comună, nu a lui proprie.
Rousseau revine la această deosebire în capitolul din
Contractul social consacrat „religiei civile". De această dată,
nu este numit cetăţeanul; omul nu mai este Socrate ci Hristos,
iar diferenţa se situează între „religia omului şi religia
cetăţeanului"1. Dar substanţa termenilor rămîne aceeaşi:
universalismul uneia din cele două religii se opune
patriotismului celeilalte. Prin universalismul său, religia
creştină este incompatibilă cu un proiect naţional: „Departe de
a ataşa statului inimile cetăţenilor, ea le îndepărtează de el, la
fel ca de toate lucrurile pămîn-teşti" . „Cum Evanghelia nu
stabileşte o religie naţională, orice război sfînt este cu neputinţă
printre creştini"3.
Nu putem spune că unul dintre termeni este aici pus în
valoare în detrimentul celuilalt; mai degrabă există două
sisteme de valori independente şi nu am putea pur şi simplu să
elimi-

' J.-J. Rousseau, Contractul social, trad, de H. H. Stahl, Editura Ştiinţifică,

Bucureşti, 1957, p. 276. 1lbid,p. 278.
3
Ibid, pp. 281-282.

251
 TZVETAN TODOROV

năm unul dintre ele. Dacă am renunţa la cetăţenie, nu am mai

putea asigura aplicarea legii (universul nu este un stat); dacă am
uita omenirea, sugerează Rousseau, am merge împotriva senti-
mentului nostru real mai intim, care ne spune, la vederea unei
fiinţe omeneşti, oricare ar fi ea, că aparţinem aceleaşi specii.
Universalitatea religiei creştine a contribuit la marcarea
diferenţei dintre cele două sisteme, la separarea „sistemului
teologic de sistemul politic"1; trebuie spus că această teologie
devenită universală nu este altceva decît etica. Politica şi etica
nu pot fi deci confundate. (Este drept că Rousseau foloseşte
adesea aceiaşi termeni pentru a desemna realităţi distincte: el
vorbeşte de „virtute" ici şi colo, chiar dacă virtuţile civice nu
coincid obligatoriu cu virtuţile umanitare; aşa cum vorbeşte de
Justiţie" fără a preciza dacă ea se exercită în raport cu legile
naţionale sau cu principiile universale - în care caz ar trebui s-o
numim mai degrabă „echitate".
Rousseau nu se mulţumeşte să indice diferenţa între
aceste două căi; el afirmă incompatibilitatea lor radicală. Este
cel puţin ceea ce el gîndeşte în epoca lui Emil: „Silit să lupţi
împotriva naturii sau a instituţiilor sociale, trebuie să alegi între
a forma un om sau un cetăţean căci nu se pot face deodată şi
unul şi celălalt"2. Succesul civismului este invers proporţional
cu cel al „umanismului". „Instituţiile sociale bune sînt cele care
ştiu să denatureze mai bine pe om"3: aici cuvîntul „a denatura"
se referă la „omul natural" (sau la „om") care se opune
cetăţeanului. „Legislatorul care le va vrea pe amîndouă (aceste
virtuţi) nu va obţine nici una nici alta: acest acord nu a fost
realizat niciodată;

s
Ibid, p. 273.
2
J.-J. Rousseau, Emil sau Despre Educaţie, traducere, studiu introduc-
tiv, note şi comentarii de Dimitrie Todoran, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1973, p. 10.
i
Ibid, p.11.

252
 Noi şi ceilalţi

el nu va fi făcut niciodată întrucît este contrar naturii şi nu

putem da două obiecte aceleaşi pasiuni" (Lettres écrites de la
montagne). Viziunea lui Rousseau este dramatică: acolo unde
alţii constată o divergenţă, el vede o opoziţie de neclintit.
Ceea ce agravează lucrurile este că Rousseau este convins
că această contradicţie, ca de altfel orice contradicţie, este o
sursă de nefericire ireparabilă (nostalgia provocată de pierderea
unităţii este prezentată de el ca o axiomă, fără argumentaţie);
este chiar principala sursă de nefericire a oamenilor. „Mizeria
umană este făcută de contradicţia (...) dintre natură şi instituţiile
sociale, dintre om şi cetăţean. (...) Daţi-1 cu totul statului sau
lăsaţi-i-1 lui în întregime, dar dacă-i împărţiţi inima îl distru-
geţi" (Fragments politiques). Fiinţe complexe, nu putem atinge
nici unul dintre idealuri; tot slujind doi stăpîni, nu sîntem buni
nici pentru noi înşine, nici pentru ceilalţi. „Făceţi-1 pe om
întreg, îl veţi face fericit atît cît poate fi el". „Pentru a fi ceva,
pentru a fi tu însuţi şi întotdeauna acelaşi, trebuie să acţionezi
cum vorbeşti (...) Aş vrea să mi se arate omul miraculos care
este şi om şi cetăţean ca să ştiu ce face pentru a fi în acelaşi
timp şi unul şi altul"1.
Care sînt exact trăsăturile care decurg din poziţia de
cetăţean? Acesta se defineşte în întregime plecînd de la noţiu-
nea de patrie; „omul", în schimb, este acela care nu vrea să-şi
privilegieze poporul în detrimentul restului omenirii. Educaţia
civică are ca funcţie primară să inoculeze patriotismul. „Un
copil cînd deschide ochii trebuie să vadă patria şi pînă la
moarte nu trebuie să o vadă decît pe ea"; un cetăţean este un
patriot sau nu este nimic: „Această dragoste [de patrie]
constituie toată existenţa lui; el vede numai patria, trăieşte
numai pentru ea; imediat ce este singur, este nul: imediat ce nu
mai are patrie, el nu mai există şi dacă nu a murit este mai rău"
(Considérations sur le
1
Ibid., p. 12.

253
 TZVETAN TODOROV

gouvernement de Pologne). Pentru a o face eficientă, fiecare

stat trebuie să adauge, la acest naţionalism civic, o educaţie prin
naţionalismul cultural; el trebuie să protejeze şi să încurajeze
instituţiile naţionale, datinile tradiţionale, obiceiurile, ceremo-
niile, jocurile, sărbătorile, spectacolele: tot atîtea forme ale
vieţii sociale care vor contribui la legarea cetăţeanului de patria
sa -numai să fie specifice acelei ţări, şi nici unei alte ţări -,
făcînd să coincidă culturalul şi politicul. Mai mult decît omul,
cetăţeanul astfel format se va simţi polonez, sau francez, sau
rus; iar patriotismul devenind „pasiunea" sa „dominantă", toate
valorile sale vor deriva din valorile naţionale: „într-un cuvînt
trebuie inversat un proverb oribil, şi polonezii trebuie făcuţi să
spună în adîncul sufletului: Ubipatria, ibibene".
Contrariul acestei iubiri pentru tot ce este propriu patriei
este un anumit dispreţ pentru ce nu-i aparţine, mai ales pentru
străini. Acesta este exemplul cetăţilor ideale antice: spartanul
face să domnească egalitatea- la el în ţară, dar devine nedrept
imediat ce depăşeşte frontierele patriei sale; la fel, „omenia
romanilor nu se întindea mai departe de dominaţia lor", şi vio-
lenţa nu era prohibită dacă ea se exercita asupra străinilor (Con-
tractul social). Domnia egalităţii la el acasă nu-1 împiedică să
fie sclavagist sau colonialist în exterior: aceasta este logica pa-
triotismului. „Orice patriot este demn faţă de străini; ei nefiind
altceva decît oameni, nu preţuiesc nimic în ochii lui. Acest ne-
ajuns este inevitabil, dar e slab. Esenţialul este binele ce-1 faci
oamenilor cu care trăieşti"'. Deci dacă polonezii de astăzi vor să
urmeze exemplul cetăţenilor antici, ei trebuie să-şi manifeste
„dezgustul natural de a se amesteca cu străinii" (Pologne). O
dată în plus, raţionamentul nu are nimic paradoxal; putem
spune chiar că este trivial: a apăra şi a exalta patria ta înseamnă
a o prefera altor ţări (şi omenirii). Aceasta este logica (şi etica)
cetă-
]
Ibid, p. 11.
254
 i\oi ai ceilalţi

ţeanului. Cato este un cetăţean mai bun dccît Socrate. Dar

aceasta este opinia lui Rousseau? Cu alte cuvinte, c! este de
partea patriotismului sau de cea a „cosmopolitismului"?
în scrierile lui Rousseau găsim numeroase referinţe la
cosmopolitism, şi cîteodată am crezut că atitudinea sa în
această privinţă se schimbase; în realitate, nu este aşa. El se
referă la cele de mai sus pentru prima dată în Discurs asupra
originii inegalităţii, şi aceasta pentru a elogia „cîteva mari
inimi cosmopolite" care se ridică deasupra frontierelor ce
separă ţările şi care „cuprind întregul neam omenesc în sfera
bunăvoinţei lor"'. Cu timpul, deşi cuvîntul „cosmopolit" nu mai
este utilizat în acelaşi sens, Rousseau menţine acelaşi principiu:
virtutea şi justiţia sînt de partea umanităţii (dar ar fi mai exact
să spunem: virtuţile umanitare, echitatea).
Atunci ce se spune în textele în care Rousseau parc să de-
precieze cosmopolitismul? Să le recitim. El flagelează, într-
adevăr, pe „acei pretinşi cosmopoliţi care, justifieîndu-şi
iubirea pentru patrie prin iubirea lor pentru neamul omenesc, se
laudă că iubesc toată lumea pentru a avea dreptul să nu
iubească pe nimeni" (Contractul social). Dar vedem că
dezaprobarea sa se răsfrînge asupra pretinşilor cosmopoliţi şi
nu asupra celor adevăraţi, lucrul împotriva căruia el se ridică de
fapt este disocierea între a spune şi a face, caracteristică
„filosofilor" (noi am spune intelectualilor) care-şi ascund
egoismul în spatele declaraţiilor generale (conservatorul Burke,
în Anglia, utopistul Comte, în Franţa, vor fi în această privinţă
fideli discipoli ai lui Rousseau, crezînd mereu că-1 combat).
Rousseau va relua mai tîrziu aceeaşi acuzaţie, dar, de această
dată, cuvîntul „cosmopolit", va desemna numai această formă a
iubirii de oameni: „Feriţi-vă de acei cosmopoliţi care caută în
cărţile lor datorii cine ştie unde şi dis-

J.-J. Rousseau, Discurs asupra inegalităţii dintre oameni, trad, de S.

Antoniu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958, p. 137.

255
 TZVETAN TODOROV

preţuiesc îndeplinirea acestora în jurul lor. Cutare filosof

iubeşte pe tătari spre a fi scutit să-şi iubească vecinii"1. Cît este
de uşor să aperi nobile cauze îndepărtate în loc să practici tu
însuţi virtuţile pe care le profesezi: iubirea celui îndepărtat îl
costă pe individ mai puţin scump decît iubirea aproapelui.
Aceasta nu înseamnă că trebuie să iubeşti numai pe cei
apropiaţi; ci că trebuie să iubeşti străinii ca pe ai tăi, şi nu în
locul lor.
în realitate, Rousseau nu-şi reneagă niciodată ataşamentul
faţă de principiile universaliste. în schimb, el se plasează
succesiv în fiecare din cele două optici, cea a cetăţeanului şi cea
a individului (încă o dată, putem stima ambele roluri), şi le
explorează logica pentru a le descrie diversele caracteristici.
Cînd spune, referitor la dispreţul faţă de străini: „acest
inconvenient este inevitabil dar este mic", nu Rousseau este cel
care vorbeşte, ci cetăţeanul (Helvetius); atunci cînd califică (în
Contractul social) universalismul drept „idee sănătoasă",
vorbeşte omul. Nu este nici o contradicţie.
Dar Rousseau face mai mult; nemulţumit de a prezenta
două sisteme de valori la fel de coerente, între care am putea
alege arbitrar, el se întreabă asupra ierarhiei lor interne. Şi
ajunge la concluzia conform căreia omul ar trebui plasat
deasupra cetăţeanului. „Să găsim mai întîi acest cult şi această
morală, ele vor fi valabile pentru toţi oamenii şi apoi, cînd vor
fi necesare formule naţionale, vom examina fundamentele,
raporturile, convenienţele, şi după ce vom fi spus ceea ce
aparţine omului, vom spune ceea ce aparţine cetăţeanului"
(Lettre à Beaumont). Omul precede cetăţeanul: aceasta este
ordinea raţionamentelor; ceea ce nu interzice ca ordinea
faptelor să fie inversă: „Noi începem cu adevărat să devenim
oameni numai după ce am fost
1
J.-J. Rousseau, Emil sau Despre Educaţie, traducere, studiu introduc-
tiv, note şi comentarii de Dimitric Todoran. Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti,'1973, p. 11.

256
 Noi şi ceilalţi

cetăţeni" (Contractul social). Ne naştem într-o ţară anume; şi

numai printr-un efort de voinţă, printr-o ridicare deasupra
noastră, devenim oameni, în adevăratul înţeles al cuvîntului,
adică locuitor al lumii. Rousseau este şi mai aspru într-una
dintre scrierile sale autobiografice: „în general orice om al unei
tabere este chiar prin aceasta, duşmanul adevărului şi îl va urî
întotdeauna pe Jean-Jacques. (...). Niciodată în aceste corpuri
colective nu există dragoste dezinteresată pentru dreptate:
natura a gravat-o numai în inimile indivizilor" (Dialogues).
Care este defectul inerent al patriotismului? Acesta este
că, preferind o parte a umanităţii restului, cetăţeanul încalcă
principiul fundamental al moralei, acela al universalităţii: fără a
o spune deschis, el admite că oamenii nu sînt egali. în rest,
spartanul sau romanul restrînge sensul său de egalitate chiar în
interiorul cetăţii, deoarece el exclude din aceasta femeile şi
sclavii; în Polonia, ca şi în Sparta modernă, se evită tot ceea ce
este efeminat. Or, adevărata morală, adevărata dreptate,
adevărata virtute presupun universalitatea şi deci egalitatea în
drepturi. Şi totuşi, pentru a ne putea bucura de drepturi, trebuie
să aparţinem unui stat, şi deci să fim cetăţeni; nu există drepturi
în afara unui spaţiu juridic asigurat de stabilirea unei frontiere
care separă interiorul şi exteriorul. Expresiile „dreptul omului"
şi „cetăţean al lumii" cuprind deci şi una şi alta o contradicţie
internă; pentru a te putea bucura de drepturi, trebuie să fii nu
om, ei cetăţean; dar - în pofida lui Voltaire - numai statele au
cetăţeni, nu şi lumea. A fi pentru drept implică a fi de partea
cetăţeanului, şi totuşi cel mai bun principiu al justiţiei este cel
al universalităţii.
Opoziţia, după Rousseau, este radicală, ireductibilă. Cu
toate acestea noi sîntem în acelaşi timp oameni şi cetăţeni, sau
ar trebui să fim; cum să facem? Răspunsul pe care Rousseau
pare a-1 susţine se desfăşoară în mai mulţi timpi: trebuie mai
întîi să profităm de toate cazurile în care cele două „pasiuni"

257
 TZVETAN TODOROV

este necesară şi se mulţumeşte să enunţe ceea ce oamenii

trebuie să facă. Dar o fac? Versiunea laică a acestei atitudini se
găseşte în articolul Patriotism din Enciclopedie, redactat de
cavalerul Jaucourt: „Patriotismul cel mai perfect este acela pe
care-1 avem cînd sîntem atît de plini de drepturile neamului
omenesc îneît le respectăm la toate popoarele lumii". Dar mai
este acesta patriotism? La fel, Diderot, d'Holbach vor imagina o
„societate generală" ale cărei ţări vor fi locuitorii acesteia;
această utopic le permite să privească cu seninătate relaţiile
dintre ţări diferite. Condorcet nu vrea nici măcar să conceapă
că un astfel de scandal moral, opoziţia dintre patriotism şi
umanism, poate exista în lume: „Natura n-a putut voi să
fondeze fericirea unui popor pe nefericirea vecinilor săi, nici să
opună una alteia două virtuţi pe care ea le inspiră în mod egal:
dragostea de patrie şi cea pentru omenire" (Discours de
réception a l Académie français).
Chiar cei care, în 1789, se considerau adepţii lui
Rousseau, se vor arăta insensibili la învăţătura lui: Revoluţia ar
vrea să satisfacă în acelaşi timp şi omul şi cetăţeanul. Ei refuză
să-şi imagineze un conflict între cei doi, chiar dacă îşi dau
scama de ne-identitatea lor. Astfel Sieves, în Ou 'est-ce que le
tiers état?, se declară cu uşurinţă adeptul raţiunii naturale, sau
al dreptului natural, în timp ce discursul său porneşte în fapt de
la ideca de naţiune. Atunci cînd face deosebirea între cele două,
el o face pentru a le înlănţui într-o succesiune aparent fără
probleme: „Naţiunea există înaintea a toate, ca este originea a
toate. Voinţa sa este întotdeauna legală, ca este legea însăşi.
înaintea ei şi deasupra ei nu este decît dreptul natural" (Qu'est-
ce que le tiers état?). Şi dacă cele două n-ar fi de acord?
Această întrebare nu-1 tulbură pe Sieyès. Este adevărat că
el se gîndeşte înainte de toate la sensul „interior" al cuvîntului
„naţiune"; dar formulele sale permit şi o interpretare în sensul
„exterior". Cu atît mai mult cu cît referirea la dreptul natural nu

260
 Noi şi ceilalţi

este menţinută întotdeauna: „Voinţa naţională (...) arc nevoie

numai de realitatea sa pentru a fi mereu legală, ea este originea
întregii egalităţi". Ceea ce Sieyès vrea să înlăture aici este legi-
timarea divină, sau regală, sau fondată pe privilegii ; dar in
acelaşi timp el afirmă crezul naţionalist: naţiunea are
întotdeauna dreptate: fiind „sursa şi stăpînul suprem al oricărui
drept pozitiv", ca nu poate fi ea însăşi judecată. Confuzia dintre
cele două „naţiuni" duce deci la opţiunea pentru naţiune în
detrimentul umanităţii, pentru patriotism şi împotriva
cosmopolitismului.
Faptul că prima Declaraţie a drepturilor omului, redactată
în august 1789, este cea numită a „Omului şi a Cetăţeanului"
este deja un paradox pentru cine arc prezente în spirit
distincţiile stabilite de Rousseau şi incompatibilităţii revelate
de el. Cele şaptesprezece articole ale Declaraţiei nu iau
niciodată în considerare un posibil conflict între drepturile
unuia şi ale celuilalt. Articolul 3 spune, reluînd ideea lui
Sieyes: „Principiul oricărei suveranităţi rezidă în principal în
naţiune"; dar acesta este sensul „interior" al cuvîntului care este
invocat aici, aşa cum lasă să se ghicească urmarea articolului:
„Nici un grup asociat, nici un individ nu poate exercita o
autoritate care nu emană în mod expres de la ea" {Les
Constitutions de la France). Constituţia însăşi, care datează din
septembrie 1791, comportă un „Titlu VI" consacrat
„Raporturilor naţiunii franceze cu naţiunile străine"; problema
conflictului este cel puţin evocată aici şi este tranşată în sensul
unei preferinţe pentru principiile umanitare. „Naţiunea franceză
renunţă la pornirea oricărui război cu scopul de a face cuceriri
şi nu va folosi niciodată forţele sale împotriva libertăţii vreunui
popor" (este reluarea unui decret din 20 mai 1790). Cu alte
cuvinte, pentru a decide dacă un război trebuie purtat sau nu,
nu ne vom întreba dacă el este util Franţei, ci dacă el este drept
prin el însuşi, adică în ochii omenirii.
Intre timp s-a dezvoltat, favorizată de evenimentele revo-
luţionare, o anumită gîndire despre relaţiile dintre Franţa şi
lume.

261
 TZVLTAN TODOKOV

Se formează cluburi de străini favorabile Revoluţiei, şi chiar un

club ai patrioţilor străini (!); se înfiinţează o confederaţie, cea a
Prietenilor adevărului de pe întreg pămi>itul. La 19 iunie 1790
la Adunarea Naţională se prezintă o delegaţie de străini,
condusă de Anacharsis Cloots, baron german stabilit de mulţi
ani în Franţa, care transmite persoanelor prezente felicitările
entuziaste ale universului. „Trompeta care anunţa învierea unui
mare popor a răsunat în cele patru colţuri ale lumii şi cîntccclc
de bucurie ale unui cor de 25 milioane de oameni liberi au trezit
popoare îngropate într-o lungă sclavie. înţelepciunea decretelor
dumneavoastră, domnilor, unirea copiilor Franţei, acest tablou
minunat dă bătaie de cap încă despoţilor şi speranţe îndreptăţite
naţiunilor aservite" (Procès-verbal de l'Assemblée nationale). A
doua zi, în cursul unei întruniri în aer liber, „domnul Danton
(...) spune că patriotismul nu trebuie să aibă alte graniţe decît
Universul, ci propunea să se bea pentru sănătatea, libertatea,
fericirea întregului Univers". Cloots se autointitula ambasador
(sau orator) al neamului omenesc şi îşi data scrisorile „Paris,
capitala globului". Şi Durand-Maillanc scrie în 1791, în
Histoire apologétique du Comité ecclésiastique, că noua
constituţie „trebuie să făurească fericirea Franţei şi, după
modelul său, pe cea a tuturor popoarelor".
Formulări asemănătoare, oricît de găunoase sau naive nc-
ar putea părea, pregătesc în realitate o anumită manieră de
interpretare a relaţiilor dintre om şi cetăţean, dintre cosmopolit
şi patriot, pe care o vom regăsi mai tîrziu la Michclct: Franţa şi
în special Revoluţia franceză devin o încarnare exemplară a căii
universului (puţin asemănător modului în care filosofia s-a
încarnat exemplar în Grecia, în secolul al V-lea î.d.H.).
Eliberarea francezilor arată calea pentru restul omenirii, şi
decretele sau constituţia lor vor servi de model tuturor
celorlalte ţări. Conflictul dintre patriotism .şi cosmopolitism
poate exista deci numai pentru supuşii altor ţări, deoarece ci
datorează, în calitate de patrioţi, credinţă

262
 Noi .şi ceilalţi

propriei lor ţări, şi în calitate de oameni. Franţei, încarnarea

umanităţii". Francezii, în schimb, pot fi patrioţi cu bună
conştiinţă căci, lucrînd pentru Franţa, ci apără interesul nu al
unei anumite ţâri, ci al întregului univers.
Regăsim aceleaşi idei chiar şi într-un proiect de Declara-
ţie prezentat la 21 aprilie 1793 de Robespierre, care în general
nu este totuşi binevoitor cu străinii: „Oamenii tuturor ţărilor sînt
fraţi şi diferitele popoare trebuie să se ajute reciproc după
puterea lor, ca şi cum ar fi cetăţenii unui singur stat [revenire la
analogia înşelătoare, familiară Enciclopcdiştilor]. Cel care
oprimă o singură naţiune se declară inamicul tuturor celorlalte"
(les Constitutions). Constituţia din iunie 1793 postulează, în
articolul 118, că „poporul francez este prietenul şi aliatul
natural al popoarelor libere", ceea ce lasă să se presupună,
corelativ, că, aşa cum spune Robespierre, popoarele opresoare
sînt duşmanii săi. Deci va avea Franţa o misiune universală,
care constă în a face să domnească libertatea în toată lumea?
Este adevărat că în articolul 119 se spune despre aceiaşi popor:
„El nu se amestecă deloc în guvernarea celorlalte naţiuni", ceea
ce înseamnă a-i cerc simultan să se implice şi să rămînă neutru;
dar poate este specific constituţiilor să autorizeze
comportamente diferite...
La drept vorbind, chiar în perioada Revoluţiei, comporta-
mentele nu sînt lipsite de ambiguitate. Anumite declaraţii ale
revoluţionarilor interpretează principiile universaliste în
manieră inter-venţionistă. Un decret adoptat de Convenţie la 19
noiembrie 1792 acordă „paternitate şi ajutor tuturor popoarelor
care ar vrea să-şi recapete libertatea", deschizînd astfel calea
viitoarelor „exporturi" de revoluţie. Cloots însuşi va alege
politica evocată de articolul 118: în numele drepturilor omului,
el voia să poarte război în toate celelalte ţări, pînă la victoria
finală a ideilor Revoluţiei. „Situaţia noastră solicită scalpelul
lui Marte; abcesul care ne incomodează trebuie străpuns cu
lovituri de baionetă". Rezulta-

263
 TZVETAN TODOROV

tul ar trebui să fie instaurarea unui stat unic şi supunerea tuturor

la aceleaşi legi perfecte (visul lui Condorect). „Propun o
nivelare absolută, o răsturnare totală a tuturor barierelor care
stau în calea intereselor familiei umane", scria Cloots (la
République universelle). „Vă provoc să-mi arătaţi un singur
articol din Declaraţia drepturilor omului care să nu fie aplicabil
tuturor oamenilor, tuturor climatelor". De origine străina,
Cloots se arată adesea mai şovin decît francezii, iar
universalismul său nu este decît un alt nume pentru galofilia sa;
în ceea ce priveşte Revoluţia exportată, ea devine dictatură.
Drepturile omului pot deci servi, în anumite cazuri, ca
pretext şi armă de război, aşa cum a fost religia creştină pentru
cruciaţi. în alte circumstanţe, revoluţionarii se prevalează de
egalitatea abstractă dintre naţiuni, şi preferă deci articolul 119
în locul lui 118; aceasta a fost în special atitudinea lui Danton
şi Robespierre. Dar poate mai semnificativ este faptul că,
pentru a-şi apăra patria, încarnarea victoriei revoluţionare,
francezii trebuie să se întoarcă împotriva ţărilor străine; se
cunosc diatribele violente ale lui Robespierre la adresa
englezilor: „Eu nu-i iubesc pe englezi pentru că acest cuvînt
îmi aminteşte imaginea unui popor insolent ce îndrăzneşte să
poarte război cu poporul generos care şi-a recucerit libertatea.
(...) N-am speranţă deeît în soldaţii noştri şi în ura profundă pe
care o au francezii pentru acest popor" (Discursul din 30
ianuarie 1794). în acelaşi timp sînt acuzaţi toţi străinii care
locuiesc în Franţa: ei vor fi arestaţi şi sechestraţi. Concluzie
logică - şi absurdă - partizanii lor vor fi puşi sub acuzaţie:
Cloots însuşi este atacat de Robespierre, care-i reproşează
apartenenţa la „partida străină" şi faptul că preferă apelativul de
„cetăţean al lumii" celui de „cetăţean francez' (Discursul din 12
decembrie 1793). Şi Cloots va sfîrşi pe eşafod.
Astfel, în ciuda ataşamentului lor comun la ideile univer-
saliste şi în ciuda dezacordului lor asupra politicii concrete de

264
 i\'oi .y/ ceilalţi

urmat (a exporta revoluţia sau a se pune de acord cu guvernele

învecinate), Cloots si Robespierre se întîlncsc de fapt în prefe-
rinţa pentru francezi în detrimentul celorlalte popoare; numai
că Robespierre practică această preferinţă la domiciliu, în
vreme ce Cloots vrea să o impună în străinătate. Deci, pentru
amîndoi patriotismul învinge universalismul. Ignorarea
lucidităţii lui Rousseau se plăteşte, din acest moment, cu
ipocrizie sau inconsecvenţă.
Să facem acum un salt în viitor de peste o sută de ani şi
să ne mutăm la sfîrşituL acestui al XIX-lca secol, pe care-1
pregăteşte Revoluţia franceză. Ultimii ani ai secolului, marcaţi
de cazul Dreyfus, sînt martorii constituirii a două „ligi": Liga
drepturilor omului, în februarie 1898; Liga patriei franceze, în
ianuarie 1899. Or, trebuie adăugat că obiectivul celei de a doua
ligi este de a o combate pe prima. Iată că omul şi cetăţeanul,
umanitariştii şi patrioţii se găsesc de ambele părţi ale baricadei,
după cum prezicea Rousseau şi contrar speranţelor
republicanilor din secolul al XIX-lea. Nu ei l-au înţeles bine pe
Rousseau, ci Charles Maurras, care îl detestă şi scrie: „O patrie
este un sindicat de familii format de istorie şi de geografic;
principiul său exclude principiul libertăţii indivizilor, al
egalităţii lor", adică principiile umanitare {Mes idées
politiques").
În acest conflict dintre patrioţi şi umanitarişti, unii vor
alege tabăra „omului", şi o vor plăti uneori scump, cum ar fi
Jaurès (a cărui gîndire nu este totuşi lipsită de ambiguitate în
această privinţă); alţii vor prefera cetăţeanul: Maurras va fi
unul din cei mai elocvenţi dintre ei. Criticînd amalgamul
revoluţionar dintre om şi cetăţean, el scrie: „Este adevărat în
doctrină, într-o filosofie foarte îndepărtată de viaţa de zi cu zi,
că patria este în zilele noastre manifestarea cea mai completă şi
cea mai coerentă a omenirii (...); putem şi trebuie să spunem că
ideea naţională reprezintă neamul omenesc, naţionalitatea
franceză

265
 TZVETAN TODOROV

avînd de altfel motive speciale să-l reprezinte [iată terenul

îngust în care sînt de acord Maurras şi Robespierre]. Şi totuşi,
acestea sînt teze de cabinet. Dacă dorim, în acest domeniu, o
valoare activă, trebuie să procedăm altfel şi să spunem:
Sentimentul patriotic există. Sentimentul umanitar nu există; el
există atît de puţin încît nu este conceput decît în opoziţie cu
ideea naţională: în loc să o motiveze, el o contrazice". Maurras
greşeşte poate cînd justifică superioritatea patriotismului prin
mai marca sa extindere în lume (faptul fondează dreptul); dar el
îi rămîne încă fidel lui Rousseau (noi devenim oameni, dar ne
naştem „naţionali"), şi are dreptate să denunţe o continuitate
iluzorie.
Cel puţin, după cel de-al doilea război mondial discursul
naţionalist a devenit apanajul mişcărilor antirepublicane şi anti-
democratice; deja războiul din 1940 permite reconcilierea
acestor tendinţe numai pentru că se combate fascismul german
(inamic dublu); din contra, războaiele coloniale recente au făcut
conflictul să iasă la lumină. Cînd Maurras spune: „Conceput în
esenţa sa istorică, în esenţa sa creditară, patriotismul se apropie
de toate ideile împotriva cărora democraţia s-a ridicat
dintotdeauna", el forţează lucrurile tară a le trăda; urmaşii săi,
mişcările naţionaliste de astăzi, se opun ansamblului partidelor
democratice. Evident aceasta nu înseamnă o oarecare slăbire a
statclor-naţiuni, existenţa lor este efectul structurilor sociale
moderne şi unele nu vor dispărea decît împreună cu celelalte;
naţiunea supravieţuieşte cu uşurinţă naţionalismului. Dar
existenţa statului-naţiune nu ne obligă să îmbrăţişăm o
ideologic patriotică. Este ceea ce nu se admitea între Revoluţie
şi primul război mondial, cînd se încerca prin toate mijloacele
stabilirea unei continuităţi între umanism şi naţionalism, aşa
cum o vom putea observa mai amănunţit în continuare.

266
 TOCQUEVILLE

Împotriva sclaviei

Sentimentele naţionaliste ale lui Alexis de Tocqueville apar în

special în discursurile şi rapoartele pe care le redactează, în calitate de
om de stat, asupra problemei algeriene. Dar, pentru început, trebuie să
luăm lucrurile un pic mai de departe. Cu ocazia vizitei sale în
America, Tocqueville a putut observa direct suferinţele sclavilor
negri. După întoarcerea sa în Franţa, ales deputat în Cameră, el face
parte din comisiile care dezbat problema sclaviei şi pregătesc abolirea
acesteia în fostele colonii franceze, cum ar fi Antilele. în intervenţiile
sale, el apelează la principiile umaniste transmise de filosofia
iluministă. Sclavia este respinsă şi condamnată în numele dreptului
natural, în cazul nostru al principiului de egalitate. „Omul nu a avut
niciodată dreptul să stăpînească omul şi actul stăpînirii a fost
întotdeauna şi este încă ilegitim" (Rapport). „Această instituţie
odioasă (...) este (...) contrară tuturor drepturilor naturale ale omenirii"
(Rapport sur l'Algérie). Deci, Tocqueville nu se va întreba niciodată
dacă trebuie sau nu abolită sclavia, ci numai în ce condiţii trebuie rea-
lizată aceasta.
Postulatul egalităţii între fiinţele omeneşti, indiferent de origine
sau de rasă, va fi explicitat în acest context: Toequcvillc nu crede în
„pretinsele deosebiri dintre instinctele diferitelor rase omeneşti"
(L'émancipation des esclaves) şi ştie că afirmaţiile la

267
 MICHELET

Franţa şi universul

Jules Michelet este moştenitorul idealului revoluţionar şi

umanitar: toată viaţa sa el va proclama neîncetat principiile
dreptăţii, egalităţii, libertăţii şi iubirii universale. în acelaşi
timp, este un partizan convins al ideii naţionale. Cum reuşeşte
să împace aceste cerinţe contradictorii?
Michelet pare să plece de la o constatare: principiul naţiu-
nii, departe de a se stinge (cum îşi puteau imagina anumite spi-
rite utopiste în epoca Revoluţiei) este, în acest mijloc de secol
al XIX-lea, mai puternic ca niciodată. „Bariera naţionalităţilor
pe care aţi crezut-o ştearsă rămîne aproape în întregime", le
spune el umanitar-cosmopoliţilor" (Le People). Ea chiar se
întăreşte: „Naţionalităţile, departe de a dispărea, se
individualizează moral cu fiecare zi, după cîte văd, şi din
adunătura de oameni care erau, aceştia devin persoane". Şi,
cîteva zeci de ani mai tîrziu, în La France devant l'Europe, ca
reacţie imediată la războiul franco-prusac, Michelet confirmă
diagnosticul său: „Umanitariştii sînt nebuni să creadă că
zidurile, obstacolele, barierele care existau între ele [între
naţiuni] s-au micşorat. Uncie prejudecăţi antice de acest gen au
dispărut. Dar altele au apărut din rivalităţile moderne. Din
contra, personalitatea in dezvoltare separă din ce în ce mai
mult, sub anumite aspecte, şi naţiunile, şi indivizii".

288
 Noi şi ceilalţi

S-ar putea crede că Michelet regretă această stare de lu-

cruri. Nu este aşa, cel puţin în perioada în care scria Le People.
împărţirea lumii în naţiuni este un dar al cerului: „Cel mai
puternic mijloc al lui Dumnezeu pentru a crea şi a mări
originalitatea distinctivă este de a menţine lumea armonios
împărţită în aceste sisteme mari şi frumoase pe care le
denumim naţiuni" (Le People). El însuşi se vede ca un produs
al spiritului naţional: „Toată diversitatea muncilor noastre a
răsărit din aceeaşi rădăcină vie: sentimentul Franţei şi ideea de
Patrie"; şi el subliniază că-şi găseşte inspiraţia în dragostea de
patrie: „Lumina mea (...), care nu mă va înşela, este Franţa.
Sentimentul francez, devotamentul cetăţeanului pentru patrie
este măsura mea pentru a judeca aceşti oameni şi aceste clase".
Valorile ultime sînt naţionale şi nu universale.
Poporul lui Michelet este deci îndreptat împotriva tuturor
adversarilor naţiunii. în practică, aceştia din urmă sînt de două
feluri: cei care păstrează interes pentru grupări mai mici decît
naţiunea (franceză); şi cei care preferă o ţară străină în locul
ţării de origine (ci sînt, într-un fel, duşmanii interni şi duşmanii
externi). împotriva primilor - rcgionaliştii -, Michelet evocă
iarăşi faptele, mişcarea inexorabilă a istorici. „Ceea ce a slăbit
cu siguranţă la fiecare naţiune este dizidenta internă.
Provinciile noastre franceze se pierd cu rapiditate". El
recomandă să ajutăm puţin istoria în mersul ei inexorabil,
impunînd de exemplu o educaţie cu adevărat comună: „Prima
lege fundamentală care poate face să trăiască şi să dăinuiască
[poporul nostru] este de a da tuturor (...) această educaţie
armonioasă care ar sădi patria în sufletul copilului". Cît despre
ceilalţi, Michclct îi biciuieşte mai ales prin persoana cîtorva
scriitori francezi (se gîndeşte la George Sand, Eugène Sue,
Balzac) care sînt duri cu Franţa şi au numai elogii pentru
străini: „în aceste romane franceze, cine este omul ridicol?
Francezul, întotdeauna francezul. Englezul este

289
 TZVETAN TODOROV

omul admirabil, Providenţa invizibilă dar prezentă, care

salvează totul". Şi Michelet se întreabă despre oportunitatea
aplicării unor sancţiuni: „Ar fi interesant de examinat dacă
aceste cărţi franceze care au atîta popularitate în Europa, atîta
autoritate, reprezintă cu adevărat Franţa, dacă ele nu au arătat
anumite aspecte excepţionale, foarte defavorabile, dacă aceste
reprezentări în care nu se găsesc decît viciile şi urîţeniile
noastre nu au făcut un deser-viciu imens ţării noastre în faţa
naţiunilor străine".
Dar aceşti duşmani, sau mai degrabă rivali, sînt mai puţin
vinovaţi decît o viziune a lumii opusă patriotismului: cosmopo-
litismul sau umanitarismul. Filosofii propovăduiesc dragostea
universală; „numai ţăranul a păstrat tradiţia salutului, un prusac
este pentru el un prusac, un englez este un englez. - Bunul său
simţ v-a învins pe toţi, umanitariştilor!". Care este fapta cea
mai dureroasă pe care o putem sâvîrşi? „Din francez să decazi
în cosmopolit, într-un om oarecare, şi din om în moluscă!" Ori-
cum ar fi această ultimă tranziţie, Michelct rezumă astfel
propriul său demers în Le People: „O altă religie, idealul
umanitar al filosofiei care crede că salvează individul
distrugînd cetăţeanul, negînd naţiunile, renegîndu-şi patria... am
sacrificat-o identic. Patria, patria mea poate singură să salveze
lumea".
Eroarea umanitariştilor, explică Michelet, este de a sub-
aprecia dimensiunea socială a omului. Michelet asimilează deci
umanismul cu individualismul. Imediat ce „floarea
naţionalităţii păleşte", „apare egoismul pur al individului
calculat şi fără patrie"; şi „sărăcia individualismului" conduce
la grija pentru îmbogăţire (tema exista deja la Tocqueville); în
acest caz, Michelct poate condamna „utopiile cosmopolite ale
bucuriilor materiale'. Dar omul este o fiinţă socială:
individualismul nu este numai imoral, el este antinatural.
„Oricît de puţin observ [omul], chiar de la naşterea sa, îl văd
deja sociabil. înainte de a avea ochii deschişi, el iubeşte
societatea; ci plînge imediat ce este lăsat

290
 Noi si ceilalţi

singur... De ce să ne mirăm? în prima zi de viaţă, el părăseşte o

societate deja toarte cunoscută şi atît de blinda!". Evident, îi
putem replica lui Michclct, ca tuturor celor care lac analogii
asemănătoare (argumentaţia lui Michelct, admirator al
revoluţiei, nu diferă aici cu nimic de cea a
contrarevoluţionarului Bonald) că, mai întîi, individualismul nu
este reductibil la materialism, în sensul grijii exclusive pentru
bunurile materiale (şi individualistul poate fi ascet); şi apoi, că
umanismul nu este o formă deghizată a individualismului, în
sensul pe care îl ia aici acest termen: respectul tuturor fiinţelor
omeneşti nu este echivalent cu simpla grijă de sine. Şi, dacă
este adevărat că fiinţa omenească este întotdeauna socială, în
schimb este fals că naţiunea este singura formă de comunitate
posibilă: există entităţi infranaţionalistc (ca familia, localitatea,
regiunea) - şi, de asemenea, supranationale (un grup de ţări, ea
Europa occidentală sau Maghrcbul) -care pot la fel de bine să
satisfacă nevoia omenească de apartenenţă.
S-ar putea crede pînă aici că Michclct, conştient de con-
flictul potenţial între patriotism şi umanism, a ales pur şi simplu
primul termen, fără a se obosi să coordoneze această parte din
opera sa cu celelalte scrieri ale sale, în care pledează pentru dra-
gostea universală. Dar, de fapt, lucrurile sînt mai complexe:
chiar în interiorul scrierilor sale „patriotice" el încearcă să
reintroducă umanitarismul! încă din primul său text important,
Introduction à l'histoire universelle, Michclct pregăteşte acest
tur de forţă echivalînd Franţa şi universul (şi deci, potenţial, un
patriotism francez ca al său cu umanitarismul): „Această
cărţulie, spune prima sa frază, ar putea fi intitulată la fel de bine
Introduction à l'histoire de lo France; ea ajunge la Franţa".
Franţa este destinată să fie „pilotul navei umanităţii" şi ea
conduce lumea modernă »pe calea misterioasă a viitorului".
In ce constă această identitate dintre Franţa şi univers?
Michelet o explică mai pe larg în Le People. De la Revoluţie

291
 TZVETAN TODOROV

(şi, de fapt, de mult mai multă vreme), Franţa şi-a construit

identitatea pe principiile libertăţii, egalităţii şi fraternităţii; or,
acestea snt prin excelenţă valorile universale. De aceea, legile
sale, ca şi legendele sale „nu sînl altele dccît cele ale raţiunii",
căci raţiunea ne-a spus că deviza Revoluţiei este cea mai bună
din lume. Aceasta începuse deja cu galezii, va adăuga el în
Histoire de France: o rasă a cărei trăsătură caracteristică este
mobilitatea, supleţea, altfel spus - libertatea, sau chiar
perfectibilitatea. Este „cea mai simpatică şi cea mai
perfectibilă dintre rasele omeneşti": ca mai simpatică deoarece
este cea mai perfectibilă. Ceea ce Rousseau considera ca
trăsătura distinctivă a speciei umane - capacitatea sa de a
dobîndi cunoştinţe şi de a evolua -devine aici o trăsătură
specific franceză. Franţa întruchipează umanitatea în ceea ce
aceasta are mai uman. Ea este următoarea contradicţie în
termeni: o „patrie universală" {Introduction). Deci, Michelet
declară că preferă patriotismul său umanitarismului altora; dar
pentru a-i stabili superioritatea el se bazează pe argumente
extrase din doctrina umanitară! Plecînd de aici, putem vedea
în orice trăsătură a naţiunii franceze o manifestare a uni-
versalităţii, şi deci o valoare. Această identitate „face din
istoria Franţei cea a umanităţii", în acelaşi timp este „idealul
moral al lumii" şi ea a proclamat „viitorul drept comun al
lumii". Este ţara care „a confundat cel mai mult interesul şi
destinul ei cu cele ale umanităţii". Este deci vocaţia Franţei să
„elibereze lumea", să „ducă la naşterea în libertate a fiecărei
naţiuni": Franţa este o moaşă.
Evident, această posibilitate de a trăi simultan
particularul şi universalul este deschisă numai francezilor,
deoarece celelalte popoare, mergînd în direcţia patriotismului,
nu revigorează universalismul ci îl slăbesc. Doar aceste alte
popoare, nu chiar atît de proaste şi-au dat seama de acest lucru
şi au ales în secret Franţa ca a doua patrie, pe care adesea o
preferă celei dintîi.

292
 Noi ţi ceilalţi

„Sfîntul Franţei, oricare este el, este cel al tuturor naţiunilor,

este adoptat, binccuvîntat şi plins de neamul omenesc. Pentru
orice om, spunea imparţial un filosof american, prima ţară este
patria sa şi a doua este Franţa". Celelalte popoare „simpatizează
cu geniul francez, devin Franţa; ele îi acordă, cel puţin prin tă-
cuta lor imitare, pontificatul noii civilizaţii" (Introduction). Din
acest motiv, Michelet se crede la adăpost de orice reproş de
parţialitate: dacă apără Franţa, nu o face pentru că este ţara sa,
ci pentru că iubeşte binele şi adevărul. „Nu este vorba aici de
fanatism; este expresia prescurtată a unei judecăţi serioase,
fondate pe un lung studiu" (Le People).
Există un paradox evident în raţionamentul lui Michelet.
Meritul Franţei este că a apărat principiul egalităţii. Dar dacă
acest principiu este just, ci ne interzice să favorizăm un popor
în detrimentul celorlalte. Conţinutul afirmaţiei contrazice chiar
sensul pe care Michelet vrea să-1 extragă din enunţul său.
Aceasta nu poate să-1 conducă decît la deducţii periculoase.
„Fără îndoială, scrie el, orice popor mare reprezintă o idee
importantă pentru neamul omenesc. Dar aceasta, Dumnezeule
mare, este mult mai adevărat pentru Franţa!". Cînd ne gîndim
că „ideea" în discuţie este chiar cea a egalităţii, măsurăm
riscurile afirmaţiei: trebuie ca unii să fie mai egali decît alţii!
Chiar presupunerea că binele universal şi programul politic al
Franţei ar fi coincis la un moment dat în istorie nu conferă nici
un privilegiu durabil acestei ţări, întrucît ea îşi poate schimba în
orice moment politica (şi ştim bine că nu s-a dat în lături).
Numai universalismul poate judeca dacă pasiunile naţionale
sînt, într-o anume perioadă, demne de elogii (şi într-o alta nu
sînt). Ori, pentru a inversa formula lui Michelet, sentimentul
umanitar va fi măsura cu care se va judeca „devotamentul
cetăţeanului faţă de patrie".
Trebuie precizat şi că, atunci cînd Michelet vorbeşte de
univers, el se gîndeşte de fapt la Europa Occidentală. Nu pentru

293
 TZVFTAN TODOROV

că refuză să aplice celorlalte popoare aceleaşi criterii; dar

numai naţiunile europene s-au apropiat suficient de aceste
idealuri pentru a merita recompensa. în La France devant
l'Europe, el exclamă: „Mari naţiuni muncitoare, care creaţi
necontenit, uniţi-vă într-un singur popor! Păstraţi lumii acest
cămin carc-i produce toate bunurile (...). Chem englezii,
francezii, belgienii, olandezii, elveţienii. Chem germanii [si de
asemenea America de Nord: să fie] dedicată marelui interes
general al progresului uman, strîns legată de Occidentul
civilizat". în afara Occidentului civilizat nu există salvare;
Michelet evocă îngrozit „marile mase negre care se văd la
orizont", adică, în acest caz, rusii.

Determinismul libertăţii

Cum se explică faptul că Franţa a ajuns în acest loc de

onoare? Michelet arc un răspuns la această întrebare, care este
expus în Introduction à l'histoire universelle şi pus în practică
în Histoire de France, în special în primele sale volume.
Pentru a-şi justifica afirmaţiile, Michelet se vede în situa-
ţia de a construi o teorie a evoluţiei sociale. Primul său postulat
este că programul constă într-o eliberare de determinismele cu
care natura apasă asupra populaţiilor umane, atît în interiorul cît
şi în exteriorul corpului. „Voinţa omenească se va încorda
împotriva influenţelor rasei şi climatului". într-un spirit
apropiat marelui curent al iluminismului, Michelet concepe
deci evoluţia omenirii ca o extindere a libertăţii pe scama
oricărui determinism biologic sau geografic, pe de o parte, şi,
pe de alta, ca o victorie a socialului, a artificialului, a
complexului asupra unei presupuse simplităţi naturale. Această
carte, va spune el mai tîrziu, prezenta „istoria universală ca o
luptă pentru libertate, victoria sa continuă asupra unei lumii
fatale" (Histoire de France, Préface de 1869).

294
 Noi şi ceilalţi

în consecinţă, o ţară este cu atît mai puţin civilizată cu cit

este mai aproape de starea sa de origine, deoarece determinările
fizice încă n-au putut fi neutralizate. Acesta este cazul multor
ţări europene. „în Germania şi în Italia (...), libertatea morală
este devansată, oprimată de influenţele locale ale raselor şi cli-
matelor, în aceeaşi măsură, omul poartă în aspectul său semnul
fatalităţii" (Introduction). Omul se confundă cu pămîntul şi na-
tura şi rămîne singur, deci sălbatic. „Omul pămîntului şi al
forţei (...), înrădăcinat, localizat în feuda sa şi chiar prin aceasta
dispersat în teritoriu, tinde spre izolare, spre barbarie". Aproape
l-am putea deduce pe Barrés din acest program printr-o simplă
inversare de semne.
Populaţiile neamestecate sau rasele pure se găsesc deci
într-un stadiu mai primitiv al dezvoltării lor. Aceasta este lecţia
engleză. „Acest orgoliu inflexibil al Angliei a pus un obstacol
etern fuziunii raselor ca şi nivelării condiţiilor". Căci nu este
suficient ca diferitele „rase" să se atingă, mai trebuie încă să
existe o fuziune adevărată. Or, „în astfel de ţinuturi, va exista o
juxtapunere de rase diferite, niciodată o fuziune intimă" .
Din contra, amestecul raselor echivalează cu progresul.
încrucişarea raselor, amestecul civilizaţiilor opuse este (...)
auxiliarul cel mai puternic al libertăţii. Diferitele fatalităţi pe
care ele le aduc în acest amestec se anulează şi se neutralizează
una prin alta". Şi aici sesizăm motivele superiorităţii franceze.
Căci Franţa nu este nimic altceva decît acest amestec fericit,
această absenţă de determinări fizice, această stare de
îndepărtare maximală de simplitatea originală. „Ce este mai
puţin simplu, mai puţin natural, mai artificial, adică mai puţin
fatal, mai uman şi mai liber în lume este Europa; ce este mai
european este patria mea, este Franţa". Ceea ce alţii cred a fi o
absenţă a caracteristicilor este în realitate ceea ce face
identitatea acestei ţări. „Geniul său propriu rezidă tocmai în
ceea ce străinii, chiar provinciali,

295
 TZVETAN TODOROV

numesc insignifianţă si indiferenţă, şi pe care ar trebui mai de-

grabă să o denumim o aptitudine, o capacitate, o receptivitate
universală (...). Aici este superioritatea Franţei Centrale asupra
provinciilor, a întregii Franţe asupra Europei. Această fuziune
intimă a raselor constituie identitatea naţiunii noastre,
personalitatea sa".
Franţa nu este complet singură în această poziţie excep-
ţională, în două rînduri, în trecut, o naţiune a mai jucat un rol
asemănător. Dacă ne gîndim la raportul între naţiunea aleasă şi
celelalte, exemplul Greciei antice ne vine în minte. „Fiecare
gîn-dire solitară asupra naţiunilor este revelată de Franţa. Ea
are autoritatea în Europa, aşa cum Grecia a avut-o în Asia". Pe
plan religios, se impune comparaţia cu apariţia creştinismului.
„în punctul de contact între rase, în coliziunea dintre fatalităţile
lor opuse, în explozia neaşteptată a inteligenţei şi libertăţii a
izbucnit din omenire această lumină celestă pe care o numim
Iisus Christos". Religia omului, revelată de Revoluţie, este
pentru timpurile moderne ceea ce religia creştină era pentru
Antichitate. „în momentul celui mai perfect amestec al raselor
orientale, lumina străluci în Sinai (...). în momentul celui mai
perfect amestec al raselor europene, sub forma egalităţii în
libertate, străluceşte autoritatea socială (...). Franţa arc datoria
şi să facă să strălucească această nouă revelaţie, şi să o
explice". Vedem aici de ce Franţa va putea fi gîndită pe viitor
ca o „religie", de ce Revoluţia franceză este o revelaţie. „A
trebuit ca acest Dumnezeu să aibă a doua sa vreme, să apară pe
pămînt în încarnarea sa din '89" (Le People). „Franţa este o
religie".
Rezultatul acestei eliberări a determinărilor primitive este
înflorirea în Franţa a ceea ce Michelet numeşte „geniul social".
Pe plan intern, acest geniu echivalează cu „libertatea în
egalitate", care constituie idealul lui Michclct. în relaţiile dintre
ţări, acelaşi geniu se manifestă ,.cu cele trei caracteristici
aparent contradic-
 Noi si ceilulli

torii, acceptarea uşoară a ideilor străine, prozelitismul ardent

care-1 face să le răspîndească pe ale sale în exterior, puterea de
organizare care rezumă şi codifică şi unele şi altele" {Introduc-
tion). Discursul lui Michelet părăseşte aici apologia şi devine o
descriere pertinentă a particularităţilor culturale franceze: fran-
cezii nu sînt probabil cel mai universal popor de pe pămînt, dar
cu siguranţă ei se consideră astfel, „francezul vrea mai ales sâ-
şi imprime personalitatea sa învinşilor, nu ca pe a lui, ci ca
model de bun şi de frumos; aceasta este credinţa sa naivă. El
crede că nu poate face nimic mai valoros în lume decît să-i dea
ideile sale, obiceiurile sale şi modelele sale. La acestea el va
converti celelalte popoare cu sabia în mînă şi, după luptă, pe
jumătate trufaş, jumătate cu simpatie, le va expune tot ceea ce
cîştigă dacă devin francezi". Este destul de remarcabil să-1 vezi
aici pe Michelet calificînd drept „credinţă naivă" şi „trufie"
aceleaşi proiecţii ale particularului asupra generalului pe care le
practică în mod obişnuit chiar el..
Pe aceste principii astfel stabilite, Michelet va începe,
cîţiva ani mai tîrziu (în 1833), să construiască monumentala sa
Istorie a Franţei. El însuşi explică în Prefaţă (din 1869) că
unul dintre motivele esenţiale ale acţiunii sale era de a demonta
concepţia asupra istoriei pe care o ilustra atunci opera lui
Augustin Thierry, care voia să explice chiar istoria Franţei prin
persistenţa (şi conflictul) a două rase, francii şi galii, care se
reîncarnaseră ulterior în două clase, aristocraţii şi ţăranii
(această ipoteză era cunoscută deja în secolul al XVIII-lea).
Michelet a decis să lucreze „împotriva celor care urmăresc
acest element de rasă şi îl exagerează în timpurile moderne";
contrar lui Thierry, el afirmă că rasele, influente la origine, s-au
neutralizat ca urmare a amestecului lor. Or, orice diminuare a
determinismului material este o victorie pentru om şi un semn
al superiorităţii sale. „Cu cît această rasă s-ar fi izolat, cu atît ca
ar fi conservat originalita-
 TZVETAN TODOROV

tea sa primitivă şi cu atît ar il căzut şi decăzut. A rămînc origi-

nal, a te feri de influenţa străină, a respinge ideile altora
înseamnă a rămînc incomplet şi slab (...). Nenorocirea se abate
asupra individualităţii îndărătnice care vrea să tic unică şi
refuză să intre în comunitatea lumii". Superioritatea naţiunii
asupra clanului familial primitiv este tocmai această capacitate
de a integra străinii.
Dacă formulăm exigenţele pe care le-am putea adresa
naţiunii ideale, nu putem să nu constatăm, gîndeşte Michclct, că
Franţa Ic satisface mai bine ca orice altă ţară. „Nici o îndoială
că ţara noastră datorează mult influenţei străine. Toate rasele
din lume au contribuit mult pentru a dota această Pandoră".
„Rase peste rase, popoare peste popoare". Prin urmare,
Michelct va păstra convingerea că francezii sînt un popor ales,
dar el nu va menţine constantă preferinţa sa pentru spirit în
defavoarea materiei şi pentru libertate faţă de determinism.
Simpatia sa pentru popor îl determină să întrerupă Istoria
Franţei, să o înceapă pe cea a Revoluţiei; după care el va nega
iarăşi, în Le People, multe dintre angajamentele sale anterioare.
El proclamă într-adevăr un ataşament faţă de cu totul alte
valori. Artificialul, intelectualul, civilizatul, care atrăgeau
laudele sale înainte, nu se potrivesc cu elogierea poporului
instinctiv, spontan, iraţional - dar mult superior filosofilor de
salon. Determinismul geografic, al cărui rol anterior era destul
de modest, serveşte acum la explicarea diferenţelor dintre
naţiuni. în sfirşit, încrucişările, nu de mult sursă de progres, nu
par să mai păstreze stima lui Michelet, care crede de acum
înainte, ca orice naţionalist consecvent, că „a rămîne tu însuţi
este o mare forţă, o şansă de originalitate". „Dacă norocul se
schimbă, cu atît mai bine; dar natura să rămî-nă". Astfel,
interacţiunile şi împrumuturile vor fi condamnate. „Se ia de la
un popor vecin acel lucru care la cl este viu; este însuşit într-o
oarecare măsură, în pofida respingerilor unui organism care nu
era tăcut pentru ci; dar este un corp străin pe care-1

298
 Noi ţi ceilalţi

puneţi în trup; este un lucru inert .şi mort, este moartea pe caic
o adoptaţi". Romanticul este în avantaj faţă de moştenitorul
iluminiştilor.
Dar, dincolo de evoluţia lui Michelet şi de opoziţia dintre
cele două texte, chiar în interiorul teoriei expuse în Introducere
subzistă o problemă. Franţa este lăudată în măsura în care ca s-
a îndepărtat de determinările fizice originale. După cum spune
Michelet: „Franţa nu este deloc o rasă ca Germania, este o na-
ţiune" (Introducere). Noi ştim acum că aceasta înseamnă că
libertatea şi voinţa au învins fatalitatea cauzelor naturale.
Specificul naţiunii (şi Franţa este naţiunea prin excelenţă) este
de-a se 11 creat prin ca însăşi, printr-o „muncă a sa asupra sa",
un efort de autoprocreerc. „Franţa a făcut Franţa (...). Ea este
fiica libertăţii sale" (Istoria Franţei, Prefaţa dinIH69). Materia
primă nu este nimic, totul este în munca la care este supusă,
deci în istoria naţiunii. „Sămînţa primitivă este nesemnificativă
în comparaţie cu stejarul gigantic care a ieşit din ea. Să fie
mîndru stejarul viu care s-a cultivat, care s-a făcut şi se face el
însuşi!". Prin aceasta, Franţa nu a făcut decît să încarneze în
mod exemplar destinul umanităţii: „Omul este propriul său
Promcteu" (Prefaţă). Dar dacă emanciparea dctcrminismclor
este trăsătura distinctă a francezilor, nu este nici o altă garanţie
că aceştia din urmă acţionează în acest mod mai degrabă dccît
în altul, deoarece ci sînt liberi -sau, în orice caz, mai liberi dccît
ceilalţi. Aceasta este o consecinţă pe care Michelet, evident, nu
ar vrea să o ia în considerare. Dacă am urma argumentul său ar
trebui să negăm francezilor orice trăsătură comună: libertatea
nu este cu adevărat una, întru-cît este exact absenţa oricărei
constrîngeri. Din contra, Michelet crede în determinismul
decisiv al apartenenţei naţionale: toţi francezii beneficiază de
avantaje specifice Franţei. Cu alte cuvinte, chiar dacă în
conţinutul său naţiunea nu este identică rasei (aceasta este o
entitate biologică, iar cealaltă istorică), cele două se con-

299
 TZVETAN TODOROV

fundă în privinţa rolului lor, acela de a determina

comportamentul indivizilor. Tot aşa cum vrea să demonstreze
superioritatea prin egalitate, Michelet caută aici să genereze un
determinism plecînd chiar de la libertate.

Naţionalismul cel bun şi cel rău

Michelet ar vrea să profeseze un naţionalism umanitar şi

egalitar, ceea ce este o contradicţie în termeni. Am putea presu-
pune că practica sa riscă să-1 facă să trădeze unul sau altul
dintre aceşti doi termeni, dar care?
Descoperim că imaginea pe care Michelet ar vrea să o dea
despre Franţa face parte din cea mai pură tradiţie etnocentrică,
ce constă în a-ţi acorda calificative superlative fără a încerca să
le justifici. Am văzut deja, şi Michelet o repetă în Le People, că
„acest popor, mai mult ca oricare altul, este, în toată excelenţa
şi forţa termenului, o societate adevărată". „Străduiţi-vă să
înţelegeţi o dată ce este unitatea organică. Un singur popor o
are -Franţa" {La France devant l'Europe). Dar este şi o naţiune
excepţională „întrucît, în plină noapte ca vede, atunci cînd
nimeni altcineva nu mai vede" (Le People). La drept vorbind,
Franţa este cu adevărat unică în toate. „Cine are o literatură
care domină încă gîndirea europeană? Noi, aşa de vlăguiţi cum
sîntem. Cine are o armată? Numai noi". Acelaşi lucru pentru
istoria ţării: „Nici un popor nu are una asemănătoare" (...).
„Orice altă istorie este mutilată, numai a noastră este
completă". Şi referitor la legende, care sînt de bună calitate
numai în Franţa: „Mi-ar fi uşor să arăt că celelalte naţiuni nu au
decît legende locale, pe care lumea nu le-a primit". Şi, în sfîrşit,
care este cea mai generoasă dintre naţiuni? Să încercăm să
ghicim. „Am citit multe istorii. Dar niciodată n-am văzut o
revoluţie atît de cura-

300
 Noi .ş/ ceilalţi

joasă şi totuşi atît de umană, de generoasă faţă de inamicul bar-

bar [inamicii sînt obligatoriu barbari], atît de clementă chiar cu
trădările" (La France). în afara orgoliului naţional, nici un alt
subiect nu a lăsat loc unei asemenea abundente de inepţii.
în ceea ce priveşte reprezentarea celorlalte naţiuni, ca nu
se depărtează prea mult de clişeele xenofobe pe care le găsim
peste tot. Trebuie să ne mirăm că ruşii sînt „mase barbare"
cuprinse de o ,,furie barbară" şi că ceea ce auzim de la ei este
„un concert de animale sălbatice"?; pe scurt, Rusia nu este
decît un „monstru". Despre germani, Michelet spunea în Le
People: „Cît despre cărţile germane, cine le citeşte, dacă nu
Germania?"; după războiul franco-prusac, condescendenţa
intelectuală persistă şi Michelet evocă „gîndurilc tulburi care
umplu un cap din Nord între sobă, tutun şi bere" (La France);
dar se adaugă ura: „Această fidelitate absolută [care îi
caracterizează pe germani] este o virtute a barbarilor",
„barbaria rasei, care domnea, a izbucnit" (putem auzi aici un
ecou în Introducere in istoria universală); pe scurt, „este
vremea animalului sălbatic".
Nu este mare diferenţă, per total, între germani şi ruşi. Şi
să nu i se spună că francezii au greşit începînd acest război: nu
era de fapt decît replica la un alt război, început de germani...
Celelalte naţiuni nu sînt deloc mai favorizate. „Mulţumim
lui Dumnezeu, noi nu sîntem Italia" (Le People). Anglia este
un uriaş slab şi puhav. Evreii, popor fără pămînt, sînt o
ameninţare eternă, semănînd peste tot groaza datorită băncilor
şi a cametci (Michelet se solidarizează aici cu pamfletul
antisemit a furierului Toussenel): „Orice am spune, evreii au o
patrie, Bursa Londrei; ei acţionează pretutindeni, dar rădăcina
lor este în ţara de aur". Şi dacă totuşi cîtcva necazuri s-au
abătut asupra Franţei, greşeala este cu siguranţă a miniştrilor
săi străini.
In practică, naţionalismul lui Michelet este deci mult mai
comun decît ne lăsa să o credem teoria sa. El devine lucid în
pri-

301
 TZVETAN TODOROV

vinţa naţionalismului numai atunci cînd este vorba de cel al

altora. Naţionalismul german, aşa cum îl descrie, nu este totuşi
prea diferit în proiectul său faţă de naţionalismul francez: este
aspiraţia de universalizare a particularismclor sale. „Fiecare
popor are asemenea momente. Şi atunci el nu vede nimic. (...)
In aceste momente, am vrea ca în unitatea patriei să cuprindem
unitatea lumii. Astfel, Italia, Germania, prin Roma sau prin
Sfîntul Imperiu, în visele lor, absorb totul" (La France). Dar
era vorba despre alţii. Michelet ştie că acest vis provine dintr-o
orbire şi conduce la consecinţe nefaste. „Beţia te face adesea
foarte rău". Şi produsul final al acestor nationalisme exacerbate
nu poate fi dccît ura între popoare. „Domnul de Bismarck (...) a
plecat de la ideea că între cele două naţiuni trebuia să subziste o
ură eternă şi că orice politică bună trebuia să se adapteze la
aceasta".
în visele sale, Michelct voia ca dragostea de patrie să ser-
vească drept trambulină pentru dragostea pentru umanitate,
refu-zînd să vadă că între cele două nu există gradaţie, ci
incompatibilitate, în realitatea istoriei, el descoperă că
naţionalismul duce la război şi ura la suferinţă. Dar îşi dă el
seama că acest efect dezolant se datorează în parte propriei sale
învăţături? El nu ne lasă nicidecum să o bănuim.
 RENAN ŞI BARRES

Libertatea împotriva determinismului

Gîndirea Iui Renan despre naţiune poate părea la prima

vedere o simplă adaptare a filosofici umaniste, aşa cum o
puteam găsi de exemplu la Rousseau, la realitatea faptelor; dar,
ca întotdeauna la Renan, ea suferă pe parcurs o serie de devieri
care îi modifică profund sensul.
Renan declară că nu crede în determinismul naţional total,
înainte să se fi gîndit el însuşi serios la problemă (înaintea răz-
boiului din 1871), el are, este adevărat, vederi mai tradiţionale.
„Popoarele au existenţă numai atîta timp cit sînt grupări
naturale formate prin comunitate aproximativă de rasă şi de
limbă, comunitate de istorie, comunitate de interese" (Préface,
Questions contemporaines). Deci, el se va ridica, în 1878, în
conferinţa sa Despre serviciile aduse ştiinţelor istorice de către
filologie, împotriva ideilor sale anterioare, cît şi contra celor ale
contemporanilor săi. El se opune aici oricărei tentative de
reducere a comportamentului uman la diferitele cauze
exterioare cărora oamenii le suportă presiunea. „Deasupra
limbii şi a rasei, deasupra chiar a geografici, a frontierelor
naturale, diviziuni rezultate din diferenţa de credinţe religioase
şi de culte, deasupra problemelor de dinastie, există ceva:
respectul omului considerat ca o fiinţă morală". Voinţa
individului este mai importantă ca restul. „Omul, domnilor, nu
aparţine nici limbii sale, nici rasei sale, înainte de

303
 TZVIiTAN TODOROV

toate el îşi aparţine lui însuşi, căci el este înainte de toate o

fiinţă liberă şi morală". Voinţa este deci un principiu care face
să eşueze dictatura necesităţii.
Fiind vorba de un discipol atît de fidel al filosofiei ilumi-
niste, nu vom fi surprinşi să vedem că el ştie să recunoască
opoziţia dintre om şi cetăţean, dintre umanism şi patriotism.
„Cu colecţia de calităţi care fac ceea ce numim o marc naţiune
am compune individul cel mai demn de ură", spune unul dintre
personajele „dramei sale filosofice", le Prêtre de Némi; şi un
altul ilustrează această idee prin exemplul cel mai puternic care
există, acela al războiului: „în război, virtuţile adevărate devin
dezavantaje. Virtuţile pe care le numim războinice sînt toate
defecte sau vicii". în Lettre à M. Strauss, Renan scria deja:
„Războiul este o ţesătură de păcate, o stare contra naturii, unde
se recomandă să se întreprindă ca o acţiune frumoasă ceea ce în
orice alt timp impunem să se evite ca viciu sau defect". Ca
urmare, Renan nu ezită să valorifice umanismul în detrimentul
patriotismului. în sublinierea ideii de om universal el descoperă
- pe bună dreptate - trăsătura caracteristică a filosofiei moderne.
„Ideea de umanitate este linia de demarcaţie între vechile şi
noile filosofii" (L'Avenir de la science).
El respinge deci cu indignare faimoasa formulă a lui
Joseph de Maistre - „Cunosc francezi, englezi, germani; nu
cunosc oameni "-, interpretînd-o ca pe un atac împotriva ideii
abstracte de umanitate. „Noi gîndim că scopul naturii este omul
iluminat, fie el francez, englez, german" (formula lui De
Maistre, asupra căreia vom reveni, este luată din
Considérations sur la France). Ceea ce este comun oamenilor,
cu siguranţă, dincolo de condiţiile materiale divergente, este o
aceeaşi conştiinţă morală. „Toţi oamenii poartă în ci aceleaşi
principii de moralitate". „în afara trăsăturilor antropologice,
există raţiunea, dreptatea, adevărul, frumosul care sînt aceleaşi
pentru toţi" (Qu'est-ce qu'une nation'.').

304
 Noi şi ceilalţi

Orgoliul naţionalistului, în schimb, nu este nimic altceva decît

o prejudecată etnocentrică, o eroare de optică. „Puteţi crede că
patria voastră are o excelenţă specială cînd toţi patrioţii din
lume sînt convinşi că ţara lor are acelaşi privilegiu? Numiţi
aceasta prejudecată, fanatism la ceilalţi. Trebuie să fii un
intelectual ca să nu vezi că ceilalţi te judecă la fel" (Caliban).
în consecinţă, dacă trebuie ales între identitatea franceză
şi identitatea umană, n-am putea ezita. Vorbind despre el
însuşi, Renan refuză ceea ce el numeşte „patriotismul exagerat"
şi reia pe cont propriu sloganul pe care ar trebui să-1 refuze,
după Rousseau, orice naţionalist consecvent: „Acolo unde văd
binele, frumosul, adevărul, acolo este patria mea" (Lettre à M.
Strauss). Motivele acestei alegeri sînt clare: „Omul este o fiinţă
raţională şi morală înainte de a fi fixat într-o limbă sau alta,
înainte de a fi un membru al unei rase sau al alteia, înainte de a
adera la o cultură sau alta. înaintea culturii franceze, a culturii
germane, a culturii italiene, există cultura omenească {Qu'est-
ce qu'une nation?). Naţionalismul nu poate fi decît o calitate
provizorie, atunci cînd coincide cu o aspiraţie superioară. „Noi
apelăm la principiul naţionalităţilor numai atunci cînd naţiunea
oprimată este superioară în spirit celei care o oprimă. Partizanii
absoluţi ai naţionalităţii nu pot fi dccît spirite înguste.
Perfecţiunea omenească este scopul" (L'Avenir de la science).
Naţiunea nu are dccît o valoare relativă şi istorică, ea este
bună cînd este în serviciul libertăţii, rea cînd favorizează
tirania, pe cînd principiile moralei sînt absolute (aici Renan
este gata să-şi uite relativismul). „Marile interese comune (...)
sînt înainte de toate cele ale raţiunii şi ale civilizaţiei" (Lettre à
M. Strauss). Pasiunile naţionaliste au jucat un mare rol în
secolul al XlX-lea, dar acolo este un fenomen pasager, iar
Renan crede deja că decelează semnele premergătoare ale
declinului său. Cauza este expansiunea aceleaşi filosofii care
pune omul în centrul universului.

305
 TZVETAN TODOROV

„Naţiunea trăieşte din sacrificiile pe care i le aduc indivizii;

egoismul mereu în dezvoltare va găsi insuportabile exigenţele
unei entităţi metafizice, care nu este nimeni în particular, a unui
patriotism care implică mai mult dccît o prejudecată, mai mult
decît o eroare. Astfel, asistăm în toată Europa la abolirea
spiritului naţional, care acum optzeci de ani şi-a făcut o atît de
puternică apariţie în lume" (Preface, Melanges d'histoire et de
voyages). „îngrozitoarea duritate a procedeelor prin care fostele
state monarhice obţineau sacrificiile individului va deveni
imposibilă în statele libere (...). A devenit foarte clar, într-
adevăr, că fericirea individului nu este proporţională cu
grandoarea naţiunii căreia îi aparţine" (Préface, L'Avenir de la
science). Renan raţionează aici ca un individualist pur, pentru
care entitatea socială nu este decît un obstacol; şi el şi-i
imaginează pe oamenii moderni supuşi doar principiului
bucuriei. In această privinţă, el se alătură lui Tocquevillc, după
care gustul bunăstării individuale se opune spiritului naţional;
dar, spre deosebire de predecesorul său, el alege fără remuşcări
pe primul în detrimentul celuilalt.

Naţiunea ca voinţă

Am vorbit despre Renan idealistul.

Dar iată că, în 1871, Franţa suferă o dureroasă înfrîngerc
în războiul împotriva Prusiei şi pierde provinciile Alsacia şi
Lorena. Chiar dacă vrea să fie un savant imparţial, Renan
râmînc francez. El reacţionează pe loc prin Reforma
intelectuală si morală, unde atribuie responsabilitatea
înfrîngcrii spiritului democratic şi individualist care domneşte
în Franţa; dar aceasta nu rezolvă decît o parte a problemei.
Reflecţiile sale asupra acestui subiect, schiţate prima dată în
scrisorile sale către Strauss, în timpul războiului, reformulate
apoi în numeroase rînduri, îşi vor

306
 Noi si ceilalţi

găsi expresia cea mai desăvîrşită în 1882, în celebra sa confe-

rinţă Qu'esl-ce que une nation'?. Pentru a-şi menţine ataşamen-
tul faţă de valorile iluminiştilor, şi deci faţă de primatul voinţei
şi al libertăţii, rară a-şi trăda pentru asta ţara într-un moment
dureros, Renan îşi alege calea care constă în a afirma că
aparţinem unei naţiuni numai prin efortul liberei noastre voinţe.
Pornind de aici, putem fi liniştit naţionalişti şi umanitari în
acelaşi timp: ataşamentul naţional este dovada victoriei voinţei
- deci a ceea ce face unitatea şi identitatea omenirii - asupra
constrângerilor materiale. Naţiunea se rezumă „la un fapt
tangibil: consimţămîntul, dorinţa clar exprimată de a continua
viaţa în comun. Existenţa unei naţiuni este (...) un plebiscit de
zi cu zi" (Qu'est-ce qu'une nation). Ce să mai spunem despre
ţările străine promise de Renan colonizării? Nu parc a-şi aminti
de asta în acest context, la fel ca şi adepţii săi, care nu găsesc
nimic de obiectat imperialismului francez. Dar noi ştim acum
că, pentru Renan, rasele sînt inegale.
în Franţa, Renan nu este primul care a formulat această
definiţie a naţiunii. Ideologia Revoluţiei, pentru care omul este
o tabula rasa şi voinţa omnipotentă, 1-a precedat pe această
cale. Sieves vedea naţiunea ca pe o „asociaţie legitimă, adică
voluntară şi liberă" (Qu'est-ce que le tiers élut?), legitimitatea
ncputînd proveni, după părerea lui, decît din liberul exerciţiu al
voinţei. Naţiunea este deci concepută aici ca o entitate politică
(şi nu culturală) fără ca totuşi această concepţie să se rezume la
o nouă versiune a patriotismului, aceea a preferinţei pentru ai
tăi în detrimentul celorlalte. Se pare că am părăsit alternativa
lui Arnaud, cea între naţionalismul politic şi naţionalismul
cultural. Dar această concepţie corespunde realităţii? Nasc
naţiunile acţiunea concertată a cîtorva indivizi? Sieyes pare a
crede aceasta şi chiar reproşează altora faptul de a nu vedea clar
în acest domeniu. El îşi imaginează fiinţele omeneşti rătăcind
mai întîi în singurătate

307
 TZVETAN TODOROV

pe suprafaţa pămîntului şi apoi, într-o zi, hotărînd să formeze o

naţiune. „în prima [epocă], se concepe un număr mai mult sau
mai puţin considerabil de indivizi izolaţi care vor să se reuneas-
că. Doar prin acest fapt, ei formează deja o naţiune; ci au toate
drepturile". Să trecem peste imaginea (caricatură a lui
Rousseau?) oamenilor asociaţi în mod originar; dar putem
spune că orice asociere echivalează cu o naţiune? Joseph de
Maistre avea dreptate să replice: „O adunare oarecare de
oameni nu poate constitui o naţiune" {Considération sur la
France).
Totuşi, chiar această idee o va relua Renan. Ca şi
Michelet, el separă naţiunea şi rasa - una este pentru cealaltă
ceea ce libertatea este pentru determinism - şi nu-şi ascunde
preferinţa pentru prima. Or, nu se poate fonda naţiunea pe
seama rasei (există state plurirasiale), de fapt nici pe seama
altor factori fizici sau doar independenţi de voinţa individului,
după cum am văzut. „O naţiune, proclamă Renan, este un
principiu spiritual" {Qu'est-ce qu'une nation?). Ce înseamnă
aceasta? Acest principiu nu este altceva decît expresia voinţei
libere a persoanelor, a consimţămîntului lor de a trăi împreună.
„Dorinţa naţiunilor este, în definitiv, singurul criteriu legitim,
cel la care trebuie să revenim întotdeauna". Dacă ne bazăm pe
trecut, sîntem condamnaţi la o regresiune fără sfîrşit, care duce
la absurd. „Cu această filosofie despre istoric nu va fi nimic
legitim pe lume decît dreptul urangutanilor, deposedaţi pe
nedrept de perfidia celor civilizaţi" {Nouvelle lettre à M.
Strauss). Imediat ce abandonăm „principiul salvator al
adeziunii libere" {Préface, Discours et Conférences), ne
pregătim pentru ce este mai rău. Plecînd de aici, Renan face cu
rapiditate un nou pas: nu numai fiecare individ trebuie să-şi
poată alege liber ţara, dar naţiunea însăşi nu este altceva decît
rezultatul unei astfel de decizii libere; ea provine din „dreptul
populaţiilor de a-şi hotărî soarta". Pentru Renan, dreptul la
autodeterminare naţională decurge din dreptul individului la
liberul arbitru.

308
 Noi şi ceilalţi

Această schimbare de sens ridică la rîndul ci probleme.

Dacă alegerea locului unde trăiesc poate fi considerată într-ade-
văr ca o formă a exercitării libertăţii melc şi este astfel în acord
cu filosofia umanistă - scria Voltaire în Annales de l'Empire:
„Orice om este născut cu dreptul natural de a-şi alege o patrie"
- aceasta nu înseamnă că naţiunea este doar reunirea cîtorva
indivizi care şi-au exprimat o astfel de dorinţă; nici că legitimi-
tatea dorinţei individuale se perpetuează cînd această dorinţă
devine colectivă. Individul are (sau ar trebui să aibă) dreptul de
a rămîne în ţara în care s-a născut sau să emigreze; dar ce sens
are să spunem că el are dreptul să creeze un stat? Noile naţiuni
nu se nasc nicidecum prin multiplicarea mecanică a numeroase
dorinţe individuale de a-şi alege liber patria. Ele se nasc prin
acţiunea unui grup omogen cultural, care ocupă o poziţie subor-
donată în statul existent şi care decide să acapareze poziţia
dominantă. Departe de a fi unisonul miraculos al opţiunilor
individuale libere, naţiunea este o problemă, de împărţire a
puterii în interiorul unui stat, implicînd cîtcodată redecuparca
acestui stat.
Dreptul populaţiei de a-şi decide soarta, şi deci eventual
de a fonda un nou stat, ridică şi o altă problemă. A-l admite
implică într-adevăr să ştim să delimităm cu o certitudine abso-
lută contururile „populaţiei" sau „poporului" în discuţie. Ori,
din două una. Sau astfel de termeni sînt sinonimele camuflate
ale „naţiunii" şi afirmaţia, un pic tautologică, devine aceea că
naţiunile au dreptul de a trăi ca naţiuni. Dar aceasta înseamnă a
presupune că este rezolvată problema din discuţie. Naţiunea
este o entitate culturală şi politică; atît cît entitatea politică -
statul -nu există, nu există „naţiune". Sau termenii sînt înţeleşi
în sensul de „entitate culturală omogenă"; evident, astfel de
entităţi preexistă naţiunilor. Dar este absurd să declari că
fiecare grupare omogenă cultural are dreptul să fondeze un stat
nou. într-adevăr, cultura este o entitate cu dimensiuni variabile:
vorbim de o

309
 TZVETAN TODOROV

cultură identificînd un anumit număr de trăsături comune anu-

mitor persoane şi neglijînd trăsăturile divergente; dar alegerea
nivelului de generalitate nu arc nimic automat.
Culturile se încastrează unele în altele şi uneori se confir-
mă reciproc: există o cultură occidentală, o cultură europeană, o
cultură latină, o cultură franceză, o cultură occitană - şi aceasta
are şi ea propriile minorităţi, care, la rîndul lor, se compun din
grupuri încă mai mici şi mai omogene. A spune că orice cultură
are dreptul să se autonomizeze în stat nu are sens decît dacă a
fost fixată în prealabil mărimea corespunzătoare a statelor; şi,
prin urmare, consideraţiile politice, nu cele culturale, vor
decide.
Dar numai astfel Renan ajunge să revendice Alsacia şi
Lorena pentru Franţa, fără a renunţa totuşi la principiile sale:
după toate celelalte criterii - acum repudiate - alsacienii şi lo-
renii pot fi mai apropiaţi de Germania; dar voinţa lor este de a
rămîne francezi. în acest fel se valorifică ceea ce oamenii au
mai uman; a te baza pe diferite déterminisme sau pe istoric,
înseamnă a privilegia ceea ce au ei în comun cu animalele. în
fond, după Renan, avem de ales între două concepţii asupra
naţiunii. Pe de o parte o putem gîndi în maniera unei specii ani-
male şi, prin urmare, a unei rase; destinul naţiunilor este în
acest caz de a purta războaie fără milă, „războaie de
exterminare (...) similare acelora pe care diversele specii de
rozătoare sau carnivore le poartă pentru a trăi" {Nouvelle lettre
à M. Strauss). Dar o astfel de asimilare a oamenilor cu
animalele, derivată din dar-winismul social, nu este numai
imorală; ea este şi falsă, aşa cum o dovedeşte, de exemplu,
faptul că „speciile animale nu se coalizează între ele" (La
guerre entre la France et l'Allemagne). Pe de altă parte, putem
defini naţiunea drept consimţămîntul voluntar al subiecţilor săi,
şi atunci se deschide un nou orizont internaţional, nu acel al
războiului ci al federaţiei dintre naţiuni apropiate şi
complementare: Renan visează deja la Statele Unite

310
 Noi şi ceilalţi

ale Europei, ce pot rezista giganţilor american şi rus; în acelaşi

timp va fi triumful raţiunii.
Nu ar fi nimic de obiectat la un astfel de program dacă
acesta nu ar rămîne o simplă concepţie spirituală: tară a vorbi
de dificultăţile logice şi etice pe care le ridică trecerea de la
exprimarea voinţei individuale la cea a voinţei colective,
niciodată o naţiune nu a fost creată datorită unei simple
deliberări. Urmîn-du-1 pe Sieyes, Renan mai degrabă elimină
problema în loc să o rezolve. El ştie totuşi că nu este suficientă
o decizie individuală pentru a deveni, de pe o zi pe alta, francez
în înţelesul deplin al termenului, cu atît mai puţin pentru a crea
naţiunea franceză. El decide deci să alăture acestui prim criteriu
un al doilea, adică, paradoxal, existenţa unui trecut comun al
membrilor naţiunii -acelaşi trecut pe care Renan se străduia să-
1 prezinte pînă atunci ca ne-pertinent. „Omul, domnilor, nu se
improvizează. Naţiunea, ca şi individul, este rezultatul unui
lung trecut de eforturi, de sacrificii şi devotamente. Dintre
toate, cultul strămoşilor este cel mai legitim; strămoşii ne-au
făcut ceea ce sîntem. Un trecut eroic, oameni mari, glorie (mă
refer la cea adevărată), iată capitalul social pe care aşezăm o
idee naţională". Chiar prejudecăţile noastre sînt determinate de
trecutul nostru. „Iubim proporţional cu sacrificiile la care am
consimţit, cu relele pe care le-am suferit. Iubim casa pe care am
construit-o şi pe care o lăsăm moştenire" (Qu'est-ce qu'une
nation?). Şi atunci cînd se descrie pe el însuşi Renan nu se
poate împiedica să se gîndească la strămoşii care vorbesc prin
el: „Ei trăiră acolo 1300 de ani într-o viaţă obscură, făcînd
economie de gînduri şi de senzaţii, al căror capital acumulat mi-
a revenit. Simt că gîndesc pentru ei şi că ei trăiesc în mine"
(Souvenirs d'enfance et de jeunesse).
Dar coabitarea acestor două „criterii" ridică evident pro-
bleme. Dacă omul nu se improvizează, dacă el este determinat
de trecutul său, dacă strămoşii sînt cei ce se exprimă prin inter-

311
 TZVETAN TODOROV

mediul lui, mai putem oare vorbi de intrarea sa în naţiune ca

despre o adeziune liberă, despre un exerciţiu al voinţei? Dacă
strămoşii noştri ne-au făcut ceea ce sîntem, mai putem face
individul responsabil de actele sale, putem să-i impunem
exigenţe morale? Şi dacă iubesc casa nu pentru că este bună, ci
pentru că este a mea, pot să mai pretind că patriotismul este
supus universalismului? Iată că, urmare a adaptărilor necesare
ale doctrinei, Renan regăseşte poziţia scientistă pe care o apăra
pe de altă parte, nemailăsînd loc nici libertăţii individului, nici
eticii. Criteriul politic (libera voinţă) scapă de pericolele
patriotismului; dar criteriul cultural (trecutul comun) este, din
contra, interpretat în manieră egocentrică, puţin în maniera
personajului lui Diderot: casa mea este cea mai bună dintre
toate. Aceasta nu-1 împiedică pe Renan să prezinte cele două
„criterii" ale naţiunii ca fiind armonios unite. O naţiune, scrie
el, este constituită „de sentimentul că am făcut împreună lucruri
măreţe în trecut şi că avem voinţa de a mai face în viitor" (Des
services rendus...). Or, trecutul este determinism şi viitorul -
libertate: putem pretinde că este vorba de unul şi acelaşi lucru?
Care dintre cele două ar trebui să învingă în caz de conflict?
Simţim că Renan ar vrea să privilegieze, aşa cum o spune el
însuşi, viii în detrimentul morţilor (spre deosebire de Barrés,
aşa cum vom vedea); dar „realismul" său îl împiedică să
găsească o coerenţă.
Cu toate acestea, există un oarecare adevăr în fiecare din
afirmaţiile lui Renan: trecutul comun este pertinent în discuţie,
aşa cum este şi dorinţa de viitor. Unde se situează exact punctul
slab al raţionamentului? Dacă există o contradicţie atunci cînd
fiecare „criteriu" este justificat prin el însuşi, aceasta este din
cauză că Renan, care a evitat să reducă naţionalismul „civic" la
patriotism, nu reuşeşte să înţeleagă un alt aspect al naţiunii: el
nu distinge cele două ingrediente ale naţiunii, politicul şi cultu-
ralul, şi interpretează „culturalul" în mod patriotic.

312
 Noi şi ceilalţi

Naţiune politică, naţiune culturală

Am putut observa deja o confuzie asemănătoare Ja

Michelet. Ataşîndu-se în principal sensului politie al cuvîntului
„naţiune", Michelet formula cîteva remarci care nu se puteau
aplica decît naţiunii înţelese în sens cultural. Naţiunea, spunea
el, are nevoie de a se recunoaşte într-un anumit cadru geografic,
în cîteva rîuri, în cîteva coline. El credea că predecesorii săi nu
luaseră suficient în considerare acest factor. Pămîntul, scrie el
în Istoria Franţei, „nu este numai teatrul acţiunii. Prin hrană,
climat etc., el o influenţează în sute de moduri. Cum e cuibul,
aşa şi pasărea. Cum e patria, aşa e şi omul" {Prefaţa din 1869).
Sau: „Aşa pămînt, aşa rasă". La fel, naţiunea trebuie să se refere
la un trecut care să-i fie propriu, căci acest loc şi acest trecut
devin o trăsătură comună tuturor locuitorilor şi constituie
identitatea lor naţională. Nu trebuie înţelese aceste formule într-
un sens prea determinist; este suficient a-ţi spune că naţiunea
are nevoie „să se circumscrie, să decupeze ceva al ci în spaţiu şi
în timp, să muşte o bucată care să fie a sa, în sînul naturii
indiferente şi dizolvante care ar vrea mereu ca toate să se
confunde" {Le People). Spiritul se va limita pentru a se
aprofunda. Naţiunea este o „educaţie vie", ne învaţă o cale
specială pentru a ne raporta la lume: este întotdeauna necesară
una, aşa cum gîndul are întotdeauna nevoie de o limbă (iată
tradiţia lui Montesquieu).
Astfel, întrucît dragostea de naţiune în sens politic nu
poate ajunge decît în mod excepţional la dragostea pentru
omenire, cunoaşterea particularului conduce la cea a
universalului; sau, mai bine, nu este alt acces fecund la
universal în afara celui care trece prin particular. „Cu cît omul
avansează, cu cît intră în geniul patriei sale, cu atît mai bine
participă la armonia globului". Lumea, la rîndul ei, poate exista
numai datorită pluralităţii culturilor care o constituie; ea s-ar
imobiliza dacă nu ar mai exista frecarea produsă de diversitate.
„Dacă, prin absurd, diver-

313
 TZVETAN TODOROV

sităţile ar înceta, dacă s-ar fi produs unitatea, întreaga naţiune

cîntînd aceeaşi notă, concertul ar fi terminat (...). Lumea,
monotonă şi barbară, ar putea muri atunci, fără a lăsa un regret
măcar". Michelet se opune aici universaliştilor scientişti
(tradiţia lui Condorcet) fără a recădea totuşi în exaltarea
patriotică.
La Renan, mare cititor al lui Michclet, găsim o variaţiune
la aceste gînduri. El nu se mai referă la naţiune în calitate de
entitate politică, ci la naţiunea-cultură atunci cînd scrie:
„Fiecare naţiune, cu templele sale, cu zeii săi, cu poezia sa, cu
tradiţiile sale eroice, cu credinţele sale fantastice, cu legile şi
instituţiile sale, reprezintă o unitate, o modalitate de a trăi viaţa,
un ton al umanităţii, o calitate a marelui suflet" (L'Avenir de la
science). Şi, ca şi Michelet, el crede că absenţa diferenţei
semnifică moartea: „Uniformitatea ar însemna acum stingerea
omenirii". De altfel, el reia chiar metafora concertului: „Prin
calităţile lor diferite, adesea opuse, naţiunile servesc la opera
comună a civilizaţiei; toate aduc o notă în acest mare concert al
omenirii care, în fond, este cea mai înaltă realitate ideală pe
care o atingem" (Qu'est-ce qu'une nation?).
Atunci cînd Renan afirmă că naţiunea este o problemă de
voinţă, el se plasează pe terenul politic. Şi arc dreptate, cu con-
diţia să se rezume la indivizi şi să nu extindă formula la
grupuri: într-adevăr, nimic nu mă împiedică, abstract vorbind,
să-mi părăsesc ţara de origine şi să adopt o alta; pentru aceasta
nu mi se cere să fi crescut în acele locuri, nici să împărtăşesc
amintirile noilor mei concetăţeni. Dar naţionalitatea care se
impune pe plan politic prin forţa unui simplu decret necesită, în
plan cultural, mulţi ani de ucenicie. în optica naţiunii-cultură
este într-adevăr necesar să existe un trecut în comun, sau mai
degrabă o cunoaştere comună a acestui trecut (ceea ce vrea să
spună, de asemenea, şi uitări comune, aşa cum o relevă Renan)
- ca de altfel şi a acestui loc; o cultură se învaţă ca o limbă. A
spune, aşa cum o

314
 Noi şi ceilalţi

face Renan, că există o „cultură umană" înaintea culturii fran-

ceze sau germane înseamnă a folosi dublul sens al cuvîntului
„cultură", descriptiv şi prescriptiv, antropologic şi educativ:
cultura (în sensul familiar lui Renan de ansamblu de trăsături şi
de comportamente) este întotdeauna particulară, chiar dacă
anumite caracteristici comune întregii specii o fac aptă pentru
achiziţii culturale.
Dar acum cunoaştem gîndirea lui Renan referitoare la
culturi (sau „rase lingvistice", sau „rase istorice") şi cît de mult
în special apartenenţa la o cultură împiedică liberul exerciţiu al
voinţei. Acelaşi gest se repetă şi aici şi dincolo: ne amintim că,
în teoria sa despre rase, Renan pleca de asemenea de la opoziţia
radicală dintre rasă (fizică) şi naţiune, apoi, ca prins de remuş-
cări, el introducea conceptul mediator de „rasă lingvistică",
adică, aproape, cel de cultură. Ceea ce Renan ne dă cu o mînă
(libertatea - în cazul naţiunii), ne ia repede cu cealaltă (determi-
nismul - în cazul culturii): acesta este efectul produs de ameste-
cul dintre cultură şi politică.

Un discipol tendenţios

Ar fi bine de spus aici cîteva cuvinte despre unul dintre

cei mai celebri purtători de cuvînt ai naţionalismului, Maurice
Barrés, care s-a identificat cu această pasiune, cel puţin o parte
din viaţa sa. „în ceea ce mă priveşte, mă interesează un singur
lucru, şi anume doctrina naţionalistă", scrie el în Scènes et Doc-
trines du nationalisme. Naţionalismul lui Barrés este important
prin influenţa pe care el a exercitat-o mult mai mult decît prin
originalitatea ideilor sale: într-adevăr, el este un discipol docil
şi totodată tendenţios al lui Renan şi mai ales al lui Taine.
Ca şi Michelet şi Renan, Barrés ştie că rasele nu mai
există, că Franţa este o naţiune. „Noi nu sîntem o rasă ci o
naţiune".

315
 TZVETAN TODOROV

Dar, spre deosebire de predecesorii săi, el regretă această stare

de lucruri. „Din nefericire, nu există rasa franceză, ci un popor
francez, o naţiune franceză". Ce este o naţiune? se întreba
Renan în 1887, şi tot el răspundea: un cult al strămoşilor şi
„voinţa de a continua să punem în valoare o moştenire pe care
am primit-o indiviză" {Qu'est-ce qu'une nation?). Ce este o
naţiune? se întreabă Barrés, şi el răspunde, ca discipol fidel (dar
fără a pune ghilimele): „O naţiune este posesiunea în comun a
unui cimitir antic şi voinţa de a continua să punem în valoare
această moştenire indiviză" (Scènes). Totuşi, spre deosebire de
Renan, Barrés va pune toată greutatea afirmaţiei sale pe latura
deterministă a formulei, adică pe trecutul comun.
Formula favorită a lui Barrés este: pentru naţiune impor-
tante sînt Pămîntul şi Morţii. Sau, în limbaj nemetaforic: „Tot
ceea ce sîntem se naşte din condiţiile istorice şi geografice ale
ţării noastre". Această dublă determinare vine de la Taine, care
insistase asupra rolului rasei şi mediului; Taine care, scrie
Barrés, „a căutat trăsăturile casei naţionale pe care natura şi
istoria ne-au construit-o". Natura şi istoria, iată încă o traducere
a Pămîntu-lui şi a Morţilor. în practică, Barrés va acorda o
atenţie neînsemnată influenţei mediului geografic şi se va
concentra asupra rolului determinant al trecutului. Acest
determinism istoric va fi perceput la rîndul său ca natural şi
cultural în acelaşi timp: el acţionează atît prin sîngele care
curge în venele noastre cît şi prin educaţia primită în „prima
noastră tinereţe, cînd noi sîntem la fel de maleabili ca ceara
moale"; ceea ce-1 face pe Barrés să declare: „Cu o tribună de,
predare şi un cimitir, avem esenţialul unei patrii". „O aceeaşi
limbă, legende comune, iată ce constituie naţionalităţile",
afirmă de asemenea Barrés; ori limba, ca şi legendele, se învaţă
în copilărie. Dar, bineînţeles, natura este mai puternică decît
cultura şi nu ne putem schimba naţionalitatea după plac: „Dacă
m-aş naturaliza chinez, conformîndu-mă

316
 Noi şi ceilalţi

scrupulos prescripţiilor legalităţii chineze, nu aş înceta să

elaborez idei franceze şi să le asociez în franceză". Barrés se
slujeşte deci constant de metafora sîngelui, şi naţiunile sale nu
diferă deloc de rasele contemporanilor săi.
Barrés a împrumutat de la Taine nu numai subîmpărţirea
între Pămînt şi Morţi, ci şi principiul determinist propriu-zis.
„Acest sens istoric, acest înalt sentiment naturalist, această
acceptare a unui determinism, iată ce înţelegem prin naţiona-
lism". Sentimentul naţionalist constă deci în a spune că un indi-
vid este determinat în întregime în actele sale de către naţiunea
căreia îi aparţine; de unde, o dată în plus, comparaţia frecventă
cu lumea vegetală şi metafora înrădăcinării-dezrădăcinării repe-
tată pînă la saturaţie: solul determină planta, naţiunea determină
individul, o plantă dezrădăcinată moare, un individ fără patrie
se ofileşte. „Am nevoie să i se păstreze arborelui meu cultura
care i-a permis să mă ridice atît de sus, pe mine, frunzuliţă fira-
vă". Dar într-adevăr "nu există nici o diferenţă între om şi
platan? Judecînd după interpretările sale referitoare la
comportamentul indivizilor, Barrés înclină pentru un răspuns
negativ la această întrebare. „Faptul că Dreyfus este capabil de
trădare l-am dedus din rasa sa". „Cine este domnul Emile Zola?
îl privesc la rădăci-nile sale: acest om nu este un francez". „O
opoziţie nu se poate baza pe Gallieni. Este un italian, un tip
calculat".
Fiinţa individuală este în întregime dominată de factori fiare
îi sînt exteriori. Prin cei vii acţionează morţii. Barrés reia această
temă de la Renan şi, după el, de la toţi cei care, în Franţa, credeau
în superioritatea socialului asupra individualului, fie că erau
„progresişti", precum Comte, fie conservatori, ca de Maistre. „Nu
există nici libertate de gîndire. Nu pot trăi decît prin morţii mei".
Chiar noţiunea de individ îşi are origi-nea într-o orbire: „Din ce în
ce mai dezgustat de indivizi, înclin să cred că sîntem nişte J
automate".

317
 TZVETAN TODOROV

Forţele colective domină individul. Colectivitatea prin

excelenţă este naţiunea, dar ca nu este singura, şi din această
cauză Barrés, spre deosebire de Michelet, primeşte de bunăvoie
regionalismul ca o aplicaţie la o scară mai mică a principiului
său naţionaHst. „Nu vă temeţi să adăugaţi sentimentului naţio-
nal sentimentul local (...). Niciodată nu ne vom iubi atît ţara
decît dacă luăm contact cu el, dacă aparţinem unei regiuni, unui
oraş, unei asociaţii". Şi dacă naţiunea şi regiunea ar intra în
conflict? Barrés nu-şi pune întrebarea şi postulează armonia lor
necesară. „Naţionalitatea franceză este făcută din naţionalităţile
provinciale". El merge chiar pînă la a inventa o noţiune parado-
xală, centralismul descentralizat: „Noi vom multiplica pe supra-
faţa teritoriului punctele de centralizare". Poate că logica nu
este corectă, dar Barrés ţine să se asigure de sprijinul
regionaliştilor, determinişti şi conservatori ca şi el, el alege
ignorarea conflictului, bine identificat de Michelet, dintre
naţiune şi grupările de mărime inferioară: familii, corporaţii,
regiuni.
Urmează la Barrés o critică constantă a individualismului:
concepţia despre om, care este falsă într-o primă etapă, dăună-
toare într-o a doua, căci pune piedici cursului natural al istoriei.
„Maladia noastră profundă este de a fi divizaţi (...) de mii de
imaginaţii individuale. Noi sîntem fărîmiţaţi". Remediul, care
este evident o consolidare a legăturii sociale, este „înlocuirea
actualei dezordini individualiste cu o organizaţie a muncii so-
ciale". Şi aici Barrés prelungeşte - poate fără să ştie - tradiţia
gînditorilor francezi ai teoriei sociale. El se declară de bunăvoie
socialist (dar, aşa cum am văzut în legătură cu Tocqueville,
societist ar fi mai potrivit: este vorba de prioritatea grupului
asupra individului); socialismul şi naţionalismul sînt deci
uneori sinonime pentru Barrés: „Asupra unirii ideii socialiste cu
ideea naţionalistă nu mă tem niciodată să insist". Acest
„societism", care necesită o protecţie a grupului naţional, se
opune „liberalismului absolut" bazat pe „laissez-faire" şi
„laissez-passer".

318
 Noi şi ceilalţi

în ochii lui Barrés, intelectualii sînt încarnarea ideologiei

individualiste. Ca regulă generată, aceştia sînt suflete rupte de
viaţă, care acţionează ca logicieni asupra unei materii ce ţine de
vicisitudinile istorici mai degrabă decît de legile raţiunii (acesta
este încă un ecou al atacurilor lui Taine împotriva spiritului
clasic şi a iacobinismului). Dar sînt, de asemenea, mai ales
suflete care cred în libertatea individului. Barrés îşi duce
determinismul pînă la a gîndi că trebuie îndepărtată chiar ideea
unui ideal diferit de real şi care ar putea servi drept imbold
pentru dorinţa de a schimba acest real. „Noi sîntem hotărîţi să
luăm drept punct de plecare ceea ce este, şi nu idealul nostru
intelectual". El nu pare să-şi dea seama de contradicţia inerentă
a programului său: întrucît tot ceea ce este trebuie să fie, este
logic să fie combătuţi revoluţionarii, voluntariştii, activiştii;
aceştia există, la fel ca şi fata-liştii. Cine spune „program" şi
„acţiune politică" (iar Barrés este un om politic care redactează
programe) acceptă deja posibilitatea de a modifica lumea în
vederea unui ideal.
Practicînd mereu determinismul, Barrès ajunge deci la un
conservatorism pur: orice schimbare este nefastă. „Caracterul
nostru naţional (şi iată ce mă interesează foarte mult) se va
menţine cu atît mai mult cu cît condiţiile în care vom trăi vor
rămîne asemănătoare condiţiilor care i-au format pe ascendenţii
noştri". Pentru Barrés este suficient să constate că un lucru
există pentru a conchide imediat că el trebuie să existe: aceasta
este logica conservatorismului. Astfel, unul din marile sale
argumente în favoarea naţiunilor este tocmai importanţa lor
actuală. Antichitatea şi Evul Mediu au fost cosmopolite,
modernitatea este naţionalistă; aceasta dovedeşte că ea trebuie
să rămînă aşa: „Evoluţia spre naţionalism are loc de-a lungul
secolelor". Nu trebuie decît să priveşti în jurul tău pentru a
realiza că, pretutindeni în Europa, naţionalismul se întăreşte.
„Naţionalismul este legea care domină organizarea popoarelor
moderne şi, în prezent, vedeţi că în

319
 TZVETAN TODOROV

întreaga Europă se studiază măsuri de protecţie naţională". Ce

argument mai bun să găsim pentru a pretinde că această protec-
ţie se intensifică şi mai mult? Banes foloseşte de fapt cele două
sensuri ale „naţionalismului". Este adevărat că naţionalismul,
ca aspiraţie la fuziunea entităţii culturale şi a entităţii politice,
este un fenomen specific modern. Aceasta nu justifică deloc
doctrina care vrea ca „noi" să fim privilegiaţi iar „ceilalţi"
maltrataţi.
Deci Barrés se opune tuturor reformatorilor, fără a vorbi
de revoluţionari. Aceasta îl duce la respingerea nu numai a acti-
vismului „de stînga", cel al lui Jaurès şi al socialiştilor, dar,
semnificativ, şi a celui de „dreapta", reprezentat de Maurras şi
de Acţiunea franceză. Apostrofîndu-1 pe Jaurès, el striga: „Aţi
prefera să nu existe faptele eredităţii, ca sîngele oamenilor şi
pămîntul ţării să nu acţioneze deloc, ca speciile să se înţeleagă
şi ca frontierele să dispară. Cît valorează preferinţele voastre
faţă de necesităţi?". Barrés nu discută nici valoarea idealului lui
Jaurès: este un ideal, şi aceasta este suficient pentru a-1 discre-
dita. Dar replica sa dată lui Maurras nu este de fapt foarte dife-
rită: cînd acesta îi propune să militeze în favoarea unei restau-
raţii a monarhiei în Franţa, Barrés răspunde că regaliştii sînt
puţini, că nu se găseşte o aristocraţie veritabilă, că Revoluţia şi
republica sînt fapte realizate. Decît să modifici realul în numele
unui ideal, mai bine să adaptezi idealul la real - adică să-1 faci
să dispară. „Neputînd face ca ceea ce vi se pare rezonabil să Fie
acceptat de toţi, de ce nu încercaţi ca ceea ce majoritatea
acceptă să devină rezonabil?" {Lettre à Maurras). în fond,
sugerează Barrés, Maurras este incoerent: el vrea să impună
conservatorismul prin revoluţie, în timp ce la Jaurrès domneşte
o continuitate între mijloace şi scopuri; dar amîndoi se întîlnesc
în voluntarism, activism, artificialism, respinse violent de
Barrés.
Toate trăsăturile naţionalismului lui Barrés sînt împrumu-
tate de la alţi ideologi ai secolului său: el moşteneşte
determinis-

320
 Noi şi ceilalţi

mul de la Taine, „socialismul" de la Comte sau de la De

Maistre, conservatorismul tot de la Taine şi De Maistre; nici
formulările lui Renan nu sînt niciodată uitate cu totul. Dar
combinaţia este nouă, şi el devine astfel primul purtător de
cuvînt important al naţionalismului conservator - fără să
condamne totuşi Revoluţia sau să militeze pentru restabilirea
monarhiei, cum o va face contemporanul său Charles Maurras,
în fruntea Acţiunii franceze.
 PEGUY

Dreptate şi război

în anii imediat premergători primului război mondial,

Charles Péguy caută să-şi fondeze naţionalismul, şi în special
revendicarea provinciilor Alsacia şi Lorena, folosind doctrina
drepturilor omului. Cum este posibil acest lucru? Iată întrebarea
pe care dorim să o punem cînd ştim că Péguy a formulat urmă-
toarea exigenţă referitoare la textele pe care le citeşte: „Ceea ce
cer înainte de toate doctrinelor, sistemelor, partidelor este să fie
constante, să se menţină ele însele" (L'Argent suite). Un prim
răspuns ar fi: prin acţiunea conjugată a unui principiu etic şi a
unei analize a istoriei lumii (sau mai degrabă o ipoteză despre
natura problemelor omeneşti).
Principiul etic de la care pleacă Péguy se dovedeşte cel
mai util în condamnarea pacifismului. El afirmă că pacifismul
sau ridicarea păcii deasupra oricărei alte valori este contrariul
unui sistem de gîndire bazat pe dreptate: apărarea păcii nu este
altceva decît un ataşament exclusiv pentru salvarea vieţii. „Este
un sistem foarte cunoscut şi pe care l-am numit întotdeauna
sistemul păcii cu orice preţ. Este o scară de valori unde onoarea
are preţ mai mic decît viaţa". Péguy dezvoltă deci o opoziţie
între două „sisteme", pe care le numeşte sistemul „pace" şi
sistemul „drepturile omului". „Ideea păcii cu orice preţ (...),
ideca centrală a pacifismului (...) este că pacea este un absolut
(...), că mai

322
 Noi şi ceilalţi

mult valorează o pace în nedreptate decît un război pentru

dreptate. Este diametral opusul sistemului drepturilor omului, în
care mai mult valorează un război pentru dreptate decît o pace
în nedreptate". Este deci abuziv să se revendice pacea în
numele drepturilor omului. „Este o nebunie să vrei să ataşezi
pacifismul Republicii şi Revoluţiei şi drepturilor omului. Nimic
nu este mai opus".
Péguy are tendinţa să confunde sub un acelaşi termen mai
multe realităţi. Pe de o parte, el foloseşte expresiile „drepturile
omului" şi „onoare" ca şi cum ele ar fi sinonime, în vreme ce
prima nu-şi are acest sens decît la Revoluţie, iar a doua evocă
înainte de toate sistemul de valori al Vechiului Regim. Pe de
altă parte, el simulează credinţa că „pacea cu orice preţ" este o
expresie univocă, pe cînd putem să-i distingem cel puţin două
sensuri, unul echivalent formulei „Mai bine roşu decît mort" şi
celălalt formulei „Să nu ucizi" (aversiunea faţă de moarte şi
aversiunea faţă de crimă, în termenii lui Simone Weil). într-
adevăr, nu este acelaşi lucru a declara sacră propria viaţă sau
cea a semenului; a refuza să suporţi moartea sau să o dai.
Evident, Péguy procedează ca şi cum nu ar exista decît prima
interpretare, aceea în care cedăm totul mai degrabă decît să ne
riscăm viaţa; el nu ia în considerare niciodată a doua
interpretare, care corespunde totuşi bine filosofiei pacifismului,
şi conform căreia pot pune în pericol viaţa mea în numele unei
cauze ideale (se întâmplă ca militanţii pacifişti să se lase
omorîţi, cum ştim deja), dar renunţ la ideea de a servi această
cauză provocînd moartea.
Criticile lui Péguy nu sînt deci justificate decît dacă, pe de o
parte, confundăm onoarea cu drepturile omului, iar pe de altă parte
asimilăm „Să nu ucizi" cu „Mai bine roşu decît mort". „Ordinea
(vorbesc despre ordinea materială) are un preţ infinit în sistemul
pace. Dreptul, în schimb, are un preţ infinit în siste- mul
drepturile omului". Dar, chiar şi în acest caz, dintr-o afirmaţie
justă Péguy trage imediat consecinţele extreme. Din moment

323
 TZVETAN TODOROV

ce pacea nu este valoarea supremă, el deduce că războiul, con-

trariul său, este o valoare supremă; el confundă deci contrariile
cu contradictoriile, postulînd că tot ce nu este pace este război.
Mai exact, el stabileşte un semn de echivalenţă între război şi
dreptate, considerînd că o preferinţă pentru dreptate conduce
ineluctabil la război (întrucît se va încerca impunerea acestei
dreptăţi). „Trebuie să fii neghiob, cum spunem cînd vrem să
fim politicoşi, sau imbecil, cum spunem cînd nu mai avem
aceeaşi preocupare, pentru a crede că poţi arunca o sămînţă de
dreptate pe suprafaţa pămîntului fără ca imediat în aceasta să se
nască, să devină în acelaşi timp, chiar în acesta, chiar prin
acesta, indivizibil, un focar de război". „Dreptul nu face pacea,
el face războiul. Şi nu este adesea făcut de război, dar este încă
mai puţin adesea făcut de viaţă".
Declaraţia drepturilor omului, mai exact, nu este nimic
altceva decît o cartă de pregătire pentru război: Péguy este în
această privinţă un discipol fidel al lui Anacharsis Cloots. „E
nebunie să vrei să legi de Declaraţia drepturilor omului o
Declaraţie de pace. Ca şi cum o declaraţie de dreptate nu ar fi
prin ea însăşi şi instantaneu o Declaraţie de război". „Există în
Declaraţia drepturilor omului (...) motive de purtat război lumii
întregi pe durata întregii lumi".
Dar este adevărat că orice revendicare este un război?
Altfel spus, nu există o cale între pacea cu orice preţ şi războiul
cu orice preţ? Nu este un alt mijloc in afara războiului pentru a
încerca să se atingă un ideal? Péguy declară într-adevăr că
„temporalul este esenţialmente militar", că tot restul se reduce
la aceasta: el percepe „chiar banii ca o putere militară". Este
evident o risipă de toate nuanţele care pot exista între diferitele
forme de acţiune pentru atingerea unui obiectiv, şi în special
între comerţ şi război (am văzut deja aceasta referindu-ne la
Tocqueville): după Péguy, contează numai scopul pentru a
stabili identitatea unei

324
 Noi ţi ceilalţi

acţiuni, mijloacele sînt fără importanţă. Am putea obiecta că

ceea ce este în exteriorul „sistemului păcii" se cheamă luptă, şi
că nu orice luptă este un război, nici orice schimbare o violenţă;
exemplul lui Gandhi (chiar dacă Péguy nu-1 cunoştea) ne vine
imediat în minte şi ne împiedică să practicăm acest amalgam:
Gandhi refuza să pună în pericol viaţa semenului, dar nu ezita
să o rişte pe a sa. Am putea evoca în acelaşi context lupta
femeilor (a „sufragete-lor") pentru a obţine'dreptul la vot, chiar
în epoca lui Péguy: incontestabil o luptă, dar care n-a costat
viaţa nimănui. Că scopul este drept, e un lucru; că toate
mijloacele pentru a-1 atinge sînt egale între ele, este altceva:
acestea sînt banalităţi, dar Péguy pare a le uita. Omenirea a
cunoscut în istoria sa prea multe cauze nobile compromise de
mijloacele utilizate pentru a le asigura victoria.
Péguy evocă problema mijloacelor şi a scopului în
polemica sa împotriva lui Pressensé, pacifist şi preşedinte al
Ligii drepturilor omului. Pressensé este de partea dreptăţii, cu
condiţia ca aceasta să nu provoace războiul. Sau, după
prezentarea incisivă dar evident tendenţioasă a lui Péguy:
„Pressensé este pentru dreptul împotriva forţei atunci cînd forţa
nu este puternică"; altfel spus, îi este frică de cei răi şi îşi
abandonează principiile imediat ce se află în faţa a ceva mai
puternic decît el. Dar aceasta este o schematizare exagerată a
problemei. Mai întîi, nu putem ignora orice diferenţă dintre
războiul ofensiv şi cel defensiv, aşa cum vrea Péguy, dar nici
pacifismul total cu care, paradoxal, el împărtăşeşte această
presupunere. (Chiar socialiştii, care sînt ţinta discursurilor,
menţin diferenţa, chiar dacă practica lor nu este întotdeauna la
înălţimea teoriei). Războaiele ofensive sînt condamnabile în
principiu. Să declari dreaptă cauza pentru care te-ai angajat nu
înseamnă mare lucru: interesele particulare atîrnă prea greu aici
pentru a putea să ne aşteptăm la o clarviziune perfectă.
Majoritatea războaielor coloniale conduse de ţările

325
 TZVETAN TODOROV

europene au avut, în ochii iniţiatorilor lor, o justificare supe-

rioară: propagarea religiei creştine a fost, cu siguranţă, cea mai
bună dintre toate; răspîndirea civilizaţiei occidentale, conside-
rată a fi însăşi civilizaţia. Acelaşi lucru este valabil pentru revo-
luţiile exportate: cauza presupus justă a Revoluţiei franceze
îndreptăţeşte războaiele napoleoniene? Cea a revoluţiei ruse,
expansionismul sovietic?
Am putea afirma fără teama de a ne înşela că nici o între-
prindere omenească nu produce mai multe victime decît aceea
care constă în voinţa de a impune altora binele. Presupunînd
chiar sinceritatea persoanelor care acţionează şi superioritatea
reală a cauzei lor, războiul are în general ca rezultat nu impune-
rea acestei cauze, ci anularea ei: fraternitatea este cu siguranţă
superioară sclaviei, dar mai este fraternitate exterminarea
stăpîni-lor şi sclavilor? Pentru a elibera trebuie să fii gata să
ucizi, sugerează Péguy; dar nu vom fi condus o populaţie la
bine dacă, pentru à o face, a trebuit mai întîi să o supunem
morţii; cadavrele se bucură prea puţin de libertate. Dacă pentru
„a elibera" Alsacia-Lorena (de presupus deci că ar fi supusă şi
că dominaţia franceză i-a adus domnia libertăţii) trebuie
sacrificată viaţa majorităţii locuitorilor acestor provincii, atunci
este mai bine să nu purtăm război. Războiul ofensiv este chiar
exemplul unui comportament unde natura mijloacelor anulează
scopurile, chiar dacă acestea din urmă ar fi nobile.
Mai mult, războiul de apărare propriu-zis nu este simplu,
nu pentru că apărarea nu este legitimă - ea este, şi constituie, în
principiu, o datorie a fiecărui cetăţean precum şi a fiecărei cetă-
ţene (deci încă o dată femeile au reuşit să se facă recunoscute
ca cetăţene) -, dar pentru că extinderea noţiunii de „apărare" nu
este uşor de trasat. Istoria recentă furnizează aici numeroase ca-
zuri, care. sînt tot atîtea cazuri de conştiinţă. Debarcarea ameri-
cană în Franţa, la sfîrşitul celui de-al doilea război mondial,
este

326
 Noi şi ceilalţi

înainte de toate o violare a integrităţii teritoriale a unei ţări

străine; dacă noi o justificăm, o facem în numele unui principiu,
altul decît al legitimei apărări. Opoziţia faţă de invadatorul
german în timpul acestui război este acelaşi lucru cu atacarea,
cu mulţi ani mai tîrziu, a guvernului pe care acesta 1-a numit?
După cît timp de la înfrîngere mai putem vorbi de legitimă
apărare? Germanii, obligaţi să părăsească, la sfîrşitul celui de-al
doilea război mondial, cutare sau cutare regiune din Est, ar
putea să se folosească de acest principiu astăzi, dacă ei ar
începe luptele? Sau palestinienii expulzaţi dintr-un teritoriu
devenit Israel? Tot atîtea întrebări la care nu putem răspunde
referindu-ne numai la principiul apărării, dar care necesită
luarea în considerare a naturii regimului din fiecare ţară,
existenţa sau nu a unei deplasări de populaţii, statutul populaţiei
învinse, durata ocupaţiei.
Toate aceste consideraţii arată că nu putem tranşa în ma-
niera lui Péguy, declarînd bune toate războaiele purtate în
numele unei cauze juste, fără a ţine seama de elementele care
constituie situaţia (şi nici că trebuie, în maniera pacifiştilor, să
condamnăm uniform toate războaiele). O astfel de distincţie
între războaiele ofensive şi defensive nu este suficientă, doar
ea, pentru a preveni erorile de judecată (eşecul socialiştilor faţă
de primul război mondial ar furniza dovada, dacă ar fi necesar);
dar fără ea riscurile sînt încă mai mari. Ajungem aici la a doua
premiză a doctrinei naţionaliste a lui Péguy, care nu mai este
numai un precept etic (superioritatea dreptăţii asupra vieţii), dar
şi o ipoteză despre condiţia umană; această premiză aparţine
deci domeniului adevărului sau falsului şi, în acelaşi timp, celui
al binelui şi răului. Am putea descompune raţionamentul lui
Péguy în trei propoziţii, pe care le prezintă într-o relaţie de
implicare riguroasă:
1. Bunurile spirituale sînt ceea ce este mai preţios în
lume.
2. Spiritualul nu se poate impune fără a se impune şi
temporalul.

327
 TZVETAN TODOROV

3. Iar temporalul este cscnţialmcntc militar.

Totuşi, putem să ne punem întrebări asupra justeţii fiecă-
reia dintre aceste afirmaţii.
Să începem cu ultima. Adevărul vieţii este războiul, spune
în esenţă Péguy, şi, evident, el nu este singurul care gîndeşte
aşa. „Soldatul este cel care măsoară leagănul temporal". Dar el
nu aduce nici un argument în favoarea afirmaţiei sale. Căci nu
putem considera ca un argument serios acela pe care-1 aduce în
Patria noastră, adică acela că poporului îi place tot ceea ce este
militar; nu numai că lucrul este departe de a fi dovedit dar, chiar
dacă ar fi, el nu ar stabili legitimitatea cerinţei (faptul că
poporul este pentru pedeapsa cu moartea, de exemplu, nu face
acest lucru mai legitim). Este sigur că au existat dintotdeauna
conflictele şi războaiele; dar sînt ele singurele capabile să dea
măsură temporalului, să-i definească esenţa? Dacă prin
„politică" înţelegem apărarea intereselor unui grup (inclusiv ale
unei naţiuni), am putea spune că acest conflict este în însăşi
natura activităţii politice: grija pe care o mărturisesc în favoarea
unui grup poate antrena o acţiune împotriva intereselor altor
grupuri. Dar politica nu poate fi suprapusă vieţii omeneşti. Pe
lîngă, şi uneori în locul acestei griji, fiinţa omenească este
angajată, pe de o parte, într-o viaţă interioară şi intimă; iar pe de
altă parte, într-o viaţă în care ea îi judecă pe ceilalţi nu în
funcţie de apartenenţa lor la acelaşi grup, ci prin apartenenţa
comună a amîndurora la umanitate. în aceasta constă principiul
vieţii morale. Or, viaţa intimă şi viaţa morală nu sînt mai puţin
reale decît viaţa politică.
Spiritualul, continuă Péguy, nu se poate impune fără
temporal. „Armătura militară este leagănul temporal în care
obiceiurile şi legile şi artele şi religia chiar şi limbajul şi rasa
pot apoi, dar numai apoi, să se culce pentru a creşte" (L'Argent
suite). „Soldatul este cel care măsoară cantitatea de pămînt
temporal care este acelaşi cu pămîntul spiritual şi cu pămîntul
intelectual".

328
 Noi şi ceilalţi

„Temporalul păstrează constant şi comandă constant spiritul.

Spiritualul este constant culcat în patul de campanie al tempo-
ralului". Metaforele lui Péguy sînt calchiate după conţinutul
afirmaţiilor sale. Bineînţeles că el poate alinia cîteva exemple -
dar putem imagina cu uşurinţă altele care ar curge în sens
invers; el însuşi evocă unul - religia iudaică -, dar o face pentru
a-1 îndepărta imediat („este un popor care este întotdeauna şi
în toate o excepţie"). Papa este cu adevărat neputincios de cînd
nu mai are divizii militare la dispoziţia sa? Descoperirile
intelectuale au avut nevoie de ajutorul armatelor pentru a se
răspîndi? Noi sîntem departe de Bossuet, după care „mîinile
ridicate la cer înving mai multe batalioane decît mîinile
înarmate cu suliţe".
Dar chiar dacă ar fi adevărat că spiritualul nu poate să se
impună fără temporal şi că temporalul este esenţialmente militar
întrebarea ar rămîne deschisă: dacă preţul ce trebuie plătit pentru
înălţarea spirituală este un război, mai face daraua cît ocaua?
Trebuie să fim gata să sacrificăm totul pentru a favoriza împlinirea
spiritualităţii? O pagină nemuritoare justifică bătălia de la Verdun?
Péguy spune: „Soldatul francez şi tunul de 75 şi forţa temporală au
jalonat, au măsurat şi măsoară în fiecare moment cantitatea de
pămînt unde se vorbeşte limba franceză". Să admitem. Este sigur că
scriitorii francezi sînt frustraţi; că nu se adresează decît la patruzeci
de milioane de francofoni, în loc de optzeci de milioane. Dar, mai
întîi, aceste suflete cîştigate pentru francofonie sînt tot atîtea spirite
pierdute pentru o altă fonie şi deci nu există nici un cîştig pentru
omenire (dar îl preocupă aceasta pe Péguy?). Şi apoi, este cu
adevărat indispensabil, pentru a accede ia spiritualitate, să înveţi
limba franceză şi să citeşti scriitorii fran-
cezi? Dumnezeu, care-i vorbeşte lui Péguy, nu vorbeşte toate
limbile? în sfîrşit, merită legile şi artele şi religia să le sacrifi-
căm fiinţe omeneşti? Aşa cum spunea Las Casas la mijlocul seco-
lului al XVI-lea, „ar fi o mare dezordine şi un păcat de moarte

329
 TZVETAN TODOROV

să arunci un copil în fintînă pentru a-1 boteza şi a-i salva

sufletul, dacă el ar muri atunci". Dreptul la viaţă nu se plasează
poate în vîrful valorilor spirituale; dar putem conchide că orice
cucerire spirituală merită sacrificiul de vieţi omeneşti? Putem
de altfel să ne îndoim de ataşamentul lui Péguy faţă de operele
spirituale, întrucît citim aceasta în scrisoarea către prietenul său
Millerand, care tocmai fusese numit ministru de Război: „Dc-
am putea avea în timpul dumneavoastră acest război care din
1905 este singurul nostru gînd; nu numai să-1 avem, ci să-1 şi
purtăm; mi-aş da operele mele complete, trecute, prezente,
viitoare şi cele patru membre ale mele pentru a intra în Weimar
în fruntea unui bun regiment".

Drepturile popoarelor şi unitatea teritoriului

Fundamentele argumentaţiei lui Péguy sînt deci mult mai

fragile decît ar vrea el să ne facă să credem: el evită rar capca-
nele gîndirii extremiste. Or, pe aceste baze îşi va construi
doctrina naţionalistă, căreia îi va da două justificări. Să luăm
exemplul provinciilor Alsacia şi Lorena. Realipirea lor la
Franţa, spune Péguy, este dublu motivată: din punctul de
vedere al celor din Alsacia-Lorena, prin dreptul popoarelor la
autodeterminare; din punctul de vedere al francezilor, prin
pretenţia de a vedea republica una şi indivizibilă. Dar, la rîndul
lor, sînt aceste două motivaţii legitime? Şi sînt legate una de
alta constant, aşa cum Péguy o cerea celorlalte sisteme?
Referitor la dreptul popoarelor la autodeterminare, Péguy
afirmă că acesta îşi are fundamentul în drepturile omului.
„Dacă există un sistem în care dreptul popoarelor de a dispune
de ele însele să fie absolut; şi un primat; şi o dată imediată,
acesta este sistemul Declaraţiei drepturilor omului"; deci nu
poţi fi cu de-

330
 Noi fi ccilalfi

cenfă în acelaşi timp preşedinte al Ligii drepturilor omului şi să

renunţi la Alsacia-Lorena, aşa cum este cazul adversarului său,
Pressensé. Este în fond acelaşi argument ca la Renan: voinţa
este inalienabilă, libertatea de decizie este un drept natural al
fiinţei omeneşti, şi autodeterminarea este numai extensia ei în
planul naţiunii. Dar am văzut deja că această extensie ridică
probleme. Drepturile omului sînt drepturi ale indivizilor. Ce în-
seamnă dreptul unui popor? Trebuie să ne imaginăm popoarele
care există dinainte aşteptîndu-şi răbdătoare independenţa? Va
avea dreptul la autodeterminare orice grup cultural? La acest
preţ, orice sătuc ar putea vrea să facă secesiune sau - de ce nu -
fiecare familie.
Pe de altă parte, cum ajungem să cunoaştem voinţa unui popor?
Presupunînd că este cea a majorităţii, minoritatea va trebui să se
supună; ràcînd aceasta, membrii săi, departe de a-şi exercita liber
voinţa, vor fi obligaţi să renunţe la ca. în practică, exigenţa
autodeterminării nu este niciodată aceea a unui popor (se întîmplă
rar ca majoritatea unei populaţii să se pasioneze pentm cauze atît
de abstracte), ci numai aceea a unui grup politic carejeacă un rol
subordonat în ţară aşa cum este ea şi doreşte să acceadă la un alt
rol, dominant. Adevărata problemă aici este aceea a protejării
drepturilor individului, sau ale indivizilor, dacă se întîmplă să
aparţină unei minorităţi dominate. Soluţia sa nu este statul-na-
ţiune, ci statul de drept, care împiedică penalizarea individului ■
numai pentm că are o cultură diferită. Orice identificare a statului .
cu un grup cultural special semnifică evident opresiunea celorlalte
grupuri (a „minorităţilor"). Definirea „poporului" numai prin voinţă
ridică şi ea dificultăţi redutabile, aşa cum am văzut deja. ; Ne
putem întreba dacă un astfel de apel la „drepturile popoare-■^ -
,k>r" poate fi altceva decît demagogie. în orice caz este ceea ce i
4Sfodea Tocquevjlle: „Voinţa naţională este una din locuţiunile ,'■■'. '

331
 TZVETAN TODOROV

de care intriganţii din toate timpurile şi despoţii din toate

epocile au abuzat cel mai mult"1.
Declaraţia drepturilor omului nu vorbeşte de drepturile
popoarelor. în spiritul Declaraţiei este exigenţa unui echilibru
bun între dreptate şi libertate, adică aplicarea anumitor principii
universale, şi nu eticheta „Franţa" sau „Germania" care se va
anexa acestui program. Dar, rcferindu-se constant la „omul şi
cetăţeanul", ca şi cum convergenţa lor ar fi un fapt de la sine
înţeles, Declaraţia ajută deja la întreţinerea confuziei. Or, inte-
resul naţiunii nu coincide nici cu cel al omenirii, nici cu cel al
individului. Péguy are dreptate să denunţe incoerenţa acestor
umanitarişti care, în timpul său, îşi justifică adeziunea la cauza
anumitor popoare prin principiul autodeterminării dar refuză să-
1 aplice tuturor, şi în special „popoarelor" Alsaciei şi Lorenei.
Dar el greşeşte solicitînd generalizarea acestui principiu al
autodeterminării în numele unei aplicări mai complete a
Declaraţiei drepturilor omului. Dacă umanitaristul susţine o
cauză, va fi în numele dreptăţii şi al libertăţii, aşa cum se
spunea odinioară, şi nu pentru că orice asociaţie de indivizi are
dreptul să fondeze un stat, aşa cum voia Sieves. Nici „Algeria
franceză", nici „Algeria algeriană", ci Algeria democratică: iată
un program la care ar putea subscrie un apărător al drepturilor
omului.
Faptul că drepturile individului riscă să fie lezate de
dreptul comunităţii este o realitate care nu-i scapă lui Péguy.
Dar aceasta nu-1 deranjează deloc; din contra. Admiraţia sa
pentru Robespierre şi Comitetul Salvării Publice este motivată
prin severitatea cu care aceştia au ştiut să reprime, în caz de
pericol, vocile discordante şi „partida străină" (săracul Cloots).
„Nenorocire partidului care nu-şi anihilează duşmanii din
interior". „în timp de război

1
Alexis de Tocqueville, Despre democraţia in America, trad, de
Magdalena Boiangiu şi Beatrice Stoicu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995,
voi. I.p. 101.

332
 Noi şi cei/alţi

nu există decît o politică şi aceasta este politica Convenţiei Na-

ţionale", adică executarea trădătorilor. „în vreme de război nu
există decît un regim şi acesta este regimul iacobin (...). în
vreme de război nu există decît statul. Şi este Trăiască
Naţiunea!". Iată un lucru bine observat. Dar oare aceasta mai
ţine de drepturile omului? Patria are de cîştigat: dar nu
omenirea. Péguy nu are deci dreptate să continue dintr-o
suflare: „în sistemul drepturilor omului (şi aici îl adopt total),
este dreptul popoarelor să dispună de ele însele ..." Péguy nu
acceptă drepturile omului decît atribuindu-le un sens contrar
lor.
El adaugă atunci un argument pe care l-am întîlnit la
Bugeaud: „Nimic nu este mai ucigător decît slăbiciunea şi laşi-
tatea. Nimic nu este mai uman ca fermitatea. Richelieu este
literalmente uman şi Robespierre este uman". Dar un astfel de
argument evocă mai mult omnipotenţa monarhului de drept
divin, eare dispune de viaţa supuşilor săi în vederea unor
proiecte superioare, decît voinţa liber exercitată a supuşilor
individuali, în care SÎntem de acord să vedem, de la iluminism
încoace, trăsătura distractivă a omenirii. Dacă trebuie să-mi
apăr patria, o fac în calitate de cetăţean şi nu în calitate de om:
renunţ să-mi exercit voinţa personală pentru a se putea realiza
voinţa colectivă. Conducerea războiului nu are nimic de-a face
cu principiile umanitare, chiar dacă acestea din urmă mă fac să
judec că un război este drept, altul nu.
. > Revendicarea dreptului popoarelor de a dispune de ele laşele
era invocată atunci cînd Péguy adopta punctul de vedere •,' ţt
locuitorilor din Alsacia-Lorena. Dacă ne plasăm în optica Franţei,
.'•: jfKgumentaţia este diferită: pe primul plan este necesitatea
unităţii >~teritoriului. „Republica este una şi indivizibilă, iată ce
a reieşit Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului",
reaminteşte Péguy, şi are dreptate: această formulă figurează într-
o >#cclaraţie din septembrie 1792, pusă în fruntea Constituţiei din
3. Dar tot ce se găseşte în aceste declaraţii şi aceste consti-

333
 TZVETAN TODOROV

tuţii este urmarea unei meditaţii asupra drepturilor omului? Ne

putem îndoi. De altfel, constituţia precedentă, cea din 1791,
spunea în primul articol: „Regatul este unul şi indivizibil"
(Constitutions), şi se simte că diferenţa între cele două
propoziţii nu este decisivă. Péguy însuşi o constată: „Nimic nu
este atît de monarhic şi atît de regal şi atît de mult în stilul
vechii Franţe ca această formulă" (L'Argent suite). Dar atunci
pentru ce să evocăm spiritul declaraţiei drepturilor?
Această continuitate între Vechiul Regim şi cel nou,
dragă lui Péguy (ea formează subiectul volumului intitulat
L'Argent), este fondată pe alte valori decît cele umanitare:
cultul muncii, demnitatea, onoarea, onestitatea, eroismul,
curajul; aceste valori nu sînt atinse de ruptura pe care o
reprezintă Revoluţia; şi aici Péguy se apropie de Michelet, care
vedea o continuitate între Jeanne d'Arc şi Robespierre. „Cel
care nu cedează un bastion poate fi oricît de republican şi laic
va vrea (...). El nu va fi mai puţin nepotul lui Jeanne d'Arc. Şi
acela care cedează un bastion va fi întotdeauna un ticălos, chiar
şi dacă ar fi epitropul parohiei sale (şi chiar dacă ar avea toate
virtuţile. Ceea ce se cere unui războinic nu sînt virtuţi)". Péguy
este de acord acum cu Renan asupra faptului că cele două sînt
incompatibile, dar, spre deosebire de înaintaşul său, el alege
războiul în locul virtuţii.
Necesitatea de a apăra cu orice preţ republica (sau monar-
hia) „una şi indivizibilă" ridică şi o altă problemă, de această
dată de coerenţă. Acest principiu este cu adevărat compatibil cu
cel al autodeterminării popoarelor? Numai dacă dorinţa celor
din Alsacia-Lorena este efectiv de a rămîne alipiţi Franţei.
Dacă, din contra, ar decide că vor să-şi cucerească autonomia şi
să fondeze un stat nou, alăturîndu-se din acel moment
separatiştilor basci, bretoni sau corsicani, cele două principii ar
fi în contradicţie şi Péguy ar avea de ales (fără îndoială că ar
prefera raţiunea de stat exercitării liberei voinţe). Menţinerea
integrităţii statului cu orice preţ implică subordonarea voinţei
indivizilor interese-

334
 Noi •>•/ cei la/fi

lor unei entităţi superioare şi abstracte. Dacă Declaraţia

drepturilor ar proclama simultan axioma unităţii teritoriale
(ceea ce face) şi cea a autodeterminării (ceea ce nu face clar),
ea ar fi în contradicţie cu ea însăşi; pe de altă parte, cele două
sînt străine, pentru a nu spune contrarii, principiului drepturilor
omului.

Eroism şi milă

Péguy ar vrea să creadă că a depăşit antinomia dintre uma-

nism şi patriotism. „Socialismul nostru, scrie el evocînd începu-
turile sale, nu era deloc antifrancez, deloc antipatriotic, deloc
antinaţional. (...). Departe de a slăbi sau de a atenua, departe de a
anula naţiunea, din contră, el o exalta, o însănătoşea" (Notre
jeunesse). „Nu numai că nu aducea nici un prejudiciu drepturilor
legitime ale naţiunii, dar (...) servea, salva interesele cele mai
profunde, drepturile cele mai legitime ale popoarelor". „Inter-
naţionalismul" lui Péguy eu certitudine nu dăunează naţiunii; el •
chiar contribuie la afirmarea drepturilor ei; dar prin ce mai este el
un internaţionalism şi un umanism? Această continuitate este
altceva decît o petiţie de principiu? Dacă ea nu ar fi, Péguy ar fi
avut oare nevoie să recurgă la diferenţieri sofiste, pe care ne-am
aştepta mai degrabă să le găsim sub pana lui Lenin? „Interna-
ţionalismul, scrie el, care era un sistem de egalitate politică şi ,,
socială şi de justiţie temporală şi de libertate mutuală între
popoare, i\ » devenit în mîinile lor [cele ale socialiştilor ca Jaurès]
un fel de vag cosmopolitism burghez vicios" (L'Argent suite).
Cosmo-i* poliţismul este internaţionalismul; pur şi simplu Péguy
se foloseşte de primul termen cînd îşi dă seama de conflictul cu
naţionalismul său; şi de al doilea cînd nu îl mai realizează. ' ■
Péguy este gata să recunoască faptul că fiecare popor este '••.•"în
dreptul său cînd este naţionalist: este unicul aspect internaţio-;
naHst al naţionalismului său. Duşmanii săi sînt mai puţin naţio-

-\ 335
 TZVETAN TODOROV

naliştii germani - la urma urmelor, ci îşi fac numai datoria - decît

umanitariştii francezi, trădători ai cauzei naţionale. „Prusacii erau
numai soldaţi, învingători şi cuceritori. Ei au utilizat forţa, j| forţa
războiului, a victoriei, a cuceririi. Dar dispreţuiesc şi urăsc, le port pică
acestor francezi mizerabili care, pentru a avea pacea, au vîndut două
provincii". Iată ce ţine de un naţionalism consecvent, chiar dacă rar,
care-şi asumă relativitatea - naţională - a valorilor.
Dar putem să profesăm acest naţionalism şi în acelaşi
timp să credem că există popoare alese? Péguy ar vrea să
realizeze acest tur de forţă. „Faptul că există popoare întregi
care au un preţ, o valoare proprie, care sînt însemnate pentru
istorie, (...) şi că popoare întregi, atîtea alte popoare, imensa
majoritate a popoarelor, aproape în totalitate sînt din contra
însemnate pentru tăcere şi umbră (...), că există (...) popoare
întregi alese temporar şi poate pentru mai mult este cu siguranţă
cel mai mare mister al evenimentului, problema cea mai
cumplită a istoriei" (Notre jeunesse). Péguy este dispus să vadă
că există o problemă, dar nu să pună la îndoială ideea
popoarelor alese. Or, printre aceste popoare, să nu ne mirăm,
Franţa ocupă primul loc: supralicitîndu-1 pe Michelet, Péguy o
vede ca un exemplu unic, atît în istoria profană cît şi în cea a
creştinismului (şi puţin îi pasă că ideea chiar de popor ales este
profund străină creştinismului). Astăzi ea trebuie să aibă grijă
de „vocaţia sa creştină şi de vocaţia sa pentru libertate. Franţa
nu este numai fiica cea mai mare a Bisericii (...); ea are şi un
domeniu laic, un fel de vocaţie paralelă unică; ea este fără
îndoială un fel de stăpînă şi de martoră (şi adesea o martiră) a
libertăţii în lume" (L'Argent suite). Lăsînd la o parte conţinutul
idealului, care este libertatea, ajunşi în acest punct, nu vedem
bine de ce diferă naţionalismul lui Péguy de oricare alt naţiona-
lism etnocentric şi şovin: îndată ce renunţă la coerenţa sa
internă, deci la relativismul integral, acest naţionalism nu mai
are nimic excepţional.

336
 Noi şi ceilalţi

Umanismul erijează în principiu o anumită libertate a

individului. Punînd în vîrful valorilor interesul naţiunii, Péguy
neagă această libertate şi se desprinde de principiile umaniste.
Aceasta din cauză că el nu crede în libertatea individuală, ci în
determinismul naţional. „Un om nu se determină deloc prin
ceea ce face şi cu atît mai puţin prin ceea ce spune. Dar, în
adîncul său, o fiinţă se determină numai prin ceea ce este"
(L'Argent). Dar ce este un om? „Un om este dat de originea sa,
un om este dat de ceea ce este. El nu este dat de ceea ce face
pentru ceilalţi". Iar omul face prin voinţa sa şi este prin forţa
originilor sale; dacă a fi învinge într-atîta pe a face, rămîne
puţin din libera voinţă.
într-o pagină celebră, Péguy învinuieşte morala kantiană
care ar vrea ca valoarea unei acţiuni să rezide în posibilitatea
de a o universaliza. „Kantianismul are mîinile curate, dar nu
are mîini" (Victor-Marie, comte Hugo). „Cite din acţiunile
noastre n-ar putea fi erijate, geschickt, în legi universale, pentru
care această trimitere nu prezintă chiar nici un sens; şi sînt
acelea la care noi ţinem cel mai mult, singurele la care ţinem
fără îndoială; acţiuni de cutremurare, acţiuni de febră şi
fremătare, nicidecum kantiene, acţiuni de o nelinişte mortală;
poate singurele noastre acţiuni bune". Cu siguranţă Péguy are
dreptate să spună că principiile univer-salizante ale eticii nu pot
da seamă de o mare parte a existenţei noastre - la care nu numai
că nu trebuie să renunţăm, dar pe «are trebuie să o iubim, căci
este cea în care noi trăim cel mai intens, în febră şi înfiorare.
La ce bun să ne îngrijim să avem mîinile curate dacă aceasta
ne conduce la pierderea oricărui contact cu viaţa? Dar pentru
aceste acţiuni pasionante sigur putem revendica în plus
calificativul de „bune"? Faptul că există în viaţă altceva decît
etica'nu înseamnă că nu mai este nici un loc pentru etică, nici că
acest altceva, orice ar fi, trebuie să înlocuiască etica. Numai
dacă schimbăm radical sensul cuvintelor - dar nu observăm
interesul acestei operaţii - intensitatea nu semnifică

337
 TZVETAN TODOROV

Punctul de plecare al lui Banès nu are nimic şocant în

esenţa lui: un stat nu-şi poate permite să nu facă deosebirea
între cetăţenii săi şi străini din momentul în care ci impune
numai unora anumite îndatoriri şi le acordă şi anumite drepturi.
Dar această deosebire administrativă evident nu implică faptul
că străinii otrăvesc sîngele francez, nici că sînt paraziţi.
Imposibil totuşi să-i ceri lui Barrés să renunţe la xenofobia sa în
numele principiilor umanitare: xenofobia există, ori tot ce
există trebuie să existe. „Ideile pe care tocmai le-am expus în
Contre les étrangers sînt conforme sentimentelor profunde ale
acestei ţări".
Iudeofobia lui Barrés este şi mai iraţională. Semnele
fizice ale evreilor îi par recognoscibile de departe; trăsăturile
lor morale, spre deosebire de cele ale francezilor, sînt pur şi
simplu abjecte. Evreii sînt vinovaţi de a nu se topi în naţiune şi
de a rămîne, în toate ţările, cosmopoliţi; pentru ei a fi străin nu
este o stare trecătoare, ci o esenţă: nu numai că ei nu sînt la ei
acasă, la fel ca emigranţii italieni sau polonezi, dar ei nu au
casă; sînt fiinţe fără patrie - şi nu eşti decît ceea ce patria face
din tine; deci ei nu sînt nimic. (în afară de cazul în care gîndim,
aşa cum o făcea Toussenel şi Michelet, că patria lor este Bursa
din Londra). „Evreii nu au patrie în sensul în care noi o
înţelegem. Pentru noi, patria este pămîntul şi strămoşii, este
pămîntul morţilor noştri. Pentru ei este locul în care se află
interesul lor cel mai mare". Dacă ar fi nevoie, Barrés ar mai
putea să-şi justifice iudeofobia prin prezenţa acestei „pasiuni"
la populaţia franceză; el însuşi reproduce astfel o scenă
petrecută la tribunal. Iat-o pe „Doamna de Martel, (...) un
model perfect de amabilitate şi de spontaneitate franceze (...).
Judecătorul: Profesia dumneavoastră? Răspuns: Antisemită".
Xenofobia şi iudeofobia decurg din naţionalismul lui
Barrés. El ar vrea totuşi să demonstreze că doctrina sa este în
aceeaşi măsură în acord cu principiile umanitare din 1789. Cum
va pro-

340
 Noi .>■/ ceil al ţi

ceda? Barrés ştie bine că aceste principii pledează în favoarea

universalismului. „Rolul filosofici secolului al XVIII-lea şi al
Revoluţiei franceze fusese de a aşeza societatea pe baza dreptu-
lui natural, adică a logicii. Filosofii şi legiştii declarau că toţi
oamenii erau aceiaşi pretutindeni, că aveau drepturi în calitate
de oameni: de unde şi Declaraţia drepturilor omului şi ale cetă-
ţeanului". Dar acest principiu, pe care Barrés îl acceptă, nu dă
seamă deloc, crede el, de modul în care popoarele îşi organi-
zează viaţa. Or, istoria a demonstrat că naţionalităţile (şi naţio-
nalismele) s-au dezvoltat ca urmare şi sub influenţa Revoluţiei.
Cum se explică aceasta? Prin faptul că Revoluţia „a stabilit
principiul dreptului popoarelor de a se autoguverna". Este
argumentul pe care l-am văzut deja mai detaliat la Renan şi
Péguy şi despre care ştim acum că se datorează unei analogii
înşelătoare între individ şi popor; dar chiar dacă ar fi adevărat,
tot n-ar justifica această interpretare a principiului naţionalist în
sensul unui dispreţ şi al unui refuz al celorlalţi. Intre
naţionalism şi umanism nu există aceeaşi implicare ca între
naţionalism şi xenofobie...
Naţionalismul are în comun cu rasismul o atitudine ostilă
faţă de ceilalţi. Dar diferenţele între cele două nu sînt mai puţin
semnificative. Naţionalismul conduce în mod natural la xenofo-
bie (chiar titlul broşurii lui Banès, Contre les étrangers, şi
reluarea sa în cartea lui despre naţionalism o dovedesc clar).
Noţiunea de străin, totuşi, nu spune nimic despre caracteristicile
fizice ale individului incriminat: pur şi simplu sînt străini toţi
cei care nu sînt cetăţeni. Rasistul, în schimb, vede omul, nu
cetăţeanul: negrii sau evreii americani aparţin aceleiaşi naţiuni
ca şi membrii Ku-Klux-Klan-ului, dar nu aceleiaşi „rase".
Putem schimba naţiunea, dar nu rasa (prima noţiune este
morală, a doua fizică). Naţionalistul trăieşte într-un singur plan,
chiar dacă îşi schimbă sectorul: el leagă judecăţile morale de
diferenţele de statut politic şi de apartenenţă culturală. Rasistul
pune în legătură două pla-

341
 TZVETAN TODOROV

nuri, asimilînd moralul fizicului. Aceste diferenţe conceptuale

sînt importante chiar dacă, pe plan afectiv şi estimativ, naţiona-
lismul şi rasismul merg adesea împreună: nu pentm că este
naţionalist (xenofob) încetează Barrés să fie rasist (antisemit);
nici pe departe nu este singurul în această situaţie.
Exemplul lui Barrés, ultimul dintr-o serie care începuse
cu Sieves, arată incompatibilitatea principială a patriotismului
cu umanismul - chiar dacă purtătorii de cuvînt ai unuia sau ai
altuia se străduiesc să ne facă să credem contrariul. Sieves
decide arbitrar că cerinţele naţionale sînt în mod necesar în
acord cu dreptul natural. Revoluţionarii se văd obligaţi să-şi
abandoneze retorica umanistă de îndată ce cred că sînt în joc
interesele ţării; flirtul cu „partida străină" este de scurtă durată.
Tocqueville nu găseşte inconveniente patriotismului, mai întîi
pentru că el îl crede opus egoismului excesiv al indivizilor într-
o democraţie; apoi pentru că transpune în relaţiile dintre
colectivităţi principiul libertăţii individuale, fără a ţine cont aici
de absenţa unei „voinţe generale"; ceea ce duce la contrazicerea
teoriei din Democraţia în America de către practica
intervenţiilor sale algeriene. Michelet declară că Franţa este pur
şi simplu încarnarea valorilor universale. Renan respinge
patriotismul, dar nu separă aspectele politic şi cultural ale
naţiunii şi este deci constrîns să solicite membrilor unei naţiuni
nu numai voinţa de a acţiona în comun în viitor, ci şi existenţa
unui trecut comun. Din drepturile omului, Péguy deduce abuziv
dreptul popoarelor la autodeterminare; el îi adaugă necesitatea
de a vedea republica „una şi indivizibilă", ceea ce contrazice
„dreptul" precedent, dar nu se lasă dedusă nici ea din drepturile
omului. în sfîrşit, Barrés, care confundă şi el elementul cultural
şi cel politic, pune un semn de egalitate între dreptul la
autodeterminare, deja problematic, şi patriotismul cel mai
intolerant, cel care echivalează cu rasismul şi xenofobia. Fiind
astfel trecuţi în revistă cei mai convingători ideologi ai doc-

342
 Noi şi ceilalţi

"i trinei naţionaliste din Franţa, putem conchide că nu am găsit încă

deducerea legitimă a patriotismului din principiile umanitare.
Dar nu trebuie oare să preţuim patriotismul pentru el
însuşi, independent de orice justificare umanistă? Dacă
acceptăm să înţelegem prin patriotism nu interesul pentru
cultura sa, nici voinţa exprimată de a trăi într-o ţară şi deci de a
se supune legilor sale,
* ci preferinţa pentru ai săi în raport cu alţii („preferinţa naţională"),
cu alte cuvinte, dacă acceptăm să disociem diferitele sensuri ale
cuvîntului „naţiune", atunci această estimare devine problema-
tică. Căci nu putem uita că pasiunile naţionaliste se găsesc la
originea tuturor războaielor purtate de Franţa chiar în acea
perioadă: aşa cum o arată exemplul lui Péguy (mai degrabă
decît afirmaţiile sale), o declaraţie patriotică duce cu uşurinţă la
o declaraţie de război. Dacă extindem cîmpul de observaţie
pînă la Germania, trebuie să constatăm că tot naţionalismul este
unul din principalele ingrediente ale ideologiei care duce la al
doilea război mondial. Dar să rămînem în Franţa. Un secol de
războaie sîngeroase s-a scurs între campaniile lui Napoleon şi
sfîrşitul primului război mondial: aceste războaie au fost cu atît
mai uşor admise cu cît ele s-au prezentat înfrumuseţate de
prestigiul Revoluţiei franceze şi de idealul umanitar. Poate că
ideologia nu provoacă războaiele, dar ea le face populare, le
face acceptate de toţi.
Ar trebui să adăugăm aici că patrioţii „umanitari" au o
responsabilitate deosebit de grea. Un patriot care nu este decît
patriot acţionează pe faţă: ştim dinainte la ce să ne aşteptăm. Un
patriot care se manifestă sub acoperirea virtuţilor republicane şi
a principiilor umanitare, într-o ţară în care aceste valori sînt
venerate, merită o dublă condamnare. Din momentul în care
dragostea de patrie semnifică refuzul celorlalţi ea devine o
sursă potenţială de conflict. Michelet şi Maurras se contrazic în
vederile lor despre regimul politic ideal (republică sau
monarhie); dar naţionalismele lor sînt echivalente. Cu toate
acestea, din punct

343
 TZVETAN TODOROV

de vedere etic, reapare diferenţa: ca provine din gradul de

luciditate (sau de sinceritate) prezentă la unii şi la ceilalţi; şi
aceasta contează.
Dar, aşa cum spunea printre alţii şi Artaud, ceea ce este
adevărat despre „dragostea de patrie" nu se aplică obligatoriu
ataşamentului pentru o cultură naţională. în tradiţia franceză,
fără a-i uita pe Montesquieu şi pe Taine, s-a meditat relativ
puţin la rolul culturii, fără îndoială pentru că această tradiţie
preferă să fie gîndită ca o încarnare directă (şi din această cauză
privilegiată) a universalului; cu toate acestea ar fi fost mai bine
ca pasiunile patriotice să fi fost folosite pentru cunoaşterea şi
îmbogăţirea acestei culturi naţionale. Dacă spiritul individului
ar fi cu adevărat o tabula rasa, acest individ nu ar fi niciodată
capabil să se orienteze în varietatea infinită, simultană şi
succesivă a lumii şi nici să meargă prea departe în eforturile
sale de conceptualizare. Din fericire, el nu intră direct în lume,
ci într-o cultură, adică într-o interpretare a lumii, deci într-o
ordine; astfel, o parte imensă a muncii care-1 aştepta este deja
realizată. Cultura este o clasificare a lumii care ne permite să ne
orientăm în ea mai uşor; este memoria trecutului propriu unei
comunităţi, ceea ce implică şi un cod de comportament în
prezent, adică un ansamblu de strategii pentru viitor. Şi, aşa
cum nu putem învăţa dragostea „universală" decît trecînd prin
iubirea celor apropiaţi, tot aşa nu putem accede la spiritul
universal decît prin cunoaşterea unei anumite culturi: ceea ce
este valabil pentru afectiv este valabil şi pentru cognitiv.
Este deci clar că cel care posedă cît mai profund o cultură
este avantajat în raport cu cel care o cunoaşte rău; şi că o
tradiţie culturală mai bogată reprezintă un atu pentru individ.
Aceasta nu înseamnă că el trebuie să i se supună cu docilitate,
nici că nu trebuie să încalce niciodată codurile sale; de altfel,
chiar dorinţa de a se sustrage codurilor nu poate veni decît din
conştiinţa pe

344
 Noi şi ceilalţi

care o avem despre existenţa lor. Exemplul poetului este eloc-

vent aici. Partea din cultură cu care are ci de-a face este limba.
Or, cu cît cunoaşte mai bine toate resursele limbii, cu atît poate
înainta în îndeplinirea sarcinii sale. Această cădere în particular
ar putea deveni un scop în sine (colecţionarea expresiilor rare, a
turnurilor idiomatice); dar, la marii poeţi, ea şi numai ea con-
duce la universalitate: deţinînd cel mai bogat vocabular englez,
cea mai aprofundată cunoaştere a limbii engleze, Shakespeare
este totuşi unul dintre cei mai universali autori din istoria
literaturii. Pierderea unei culturi este deci o nenorocire. Barrés a
greşit vorbind de „dezrădăcinare", proiectînd omenescul în
vegetal (c'a şi Simone Weil, care a greşit reluînd termenul într-
o cugetare oricum infinit mai generoasă); dar este adevărat că
există o problemă de deculturalizare. Nu este un fenomen
specific naţional întrucît, aşa cum am văzut, cultura însăşi este
adesea infra - sau supra - naţională. De asemenea, cauzele
deculturalizării nu sînt, aşa cum se afirmă cîteodată, obligatoriu
legate de facilitatea comunicaţiilor internaţionale care
caracterizează lumea modernă. în orice caz, am greşi dacă ne-
am imagina fiinţele omeneşti ca monoculturale în mod originar:
este adevărat că, geografic, culturile se întrepătrund, dar din
punct de vedere social ele se confirmă reciproc, şi fiecare dintre
noi aparţinem în mod obligatoriu mai multor subansambluri
prin origine, profesie, categorie de vîrstă ...; pluralitatea
culturilor nu ar putea să ne mire, nici să ne degradeze. Iată de
ce proiectul unui stat pluricultural, despre care se vorbeşte
cîteodată în zilele noastre, este puţin iluzoriu: pluriculturalismul
nu este nici un panaceu, nici o ameninţare, ci pur şi simplu
realitatea tuturor statelor existente. Apartenenţele culturale,
spre deosebire de fidelitatea cerută de patriotism, sînt cumulate.
De altfel, emigrantul îşi apără adesea cu atît mai crîn-cen
cultura cu cît este mai îndepărtat de ea, iar călătorul nu-şi
părăseşte în mod necesar tradiţiile sale pentru că le-a cunoscut

345
 TZVETAN TODOROV

pe ale altora. Aşa după cum spune Simone Weil, un pictor de

valoare care intră într-un muzeu iese cu o originalitate crescută;
o cultură se îmbogăţeşte în contact cu altele. Mobilitatea, chiar
în interiorul unei ţări, corelată cu industrializarea, contribuie
puternic în schimb la distrugerea culturilor locale. Există într-
adevăr o nouă cultură, tradiţii noi care se creează în cartierele
de periferie, dar ele sînt, la început cel puţin, infinit mai sărace
decît cele pe care le înlocuiesc.
Aculturalizarea este regula, nu excepţia; nu ne naştem
francezi (în acest înţeles al cuvîntului), ci devenim. Şi ne putem
însuşi o cultură între douăzeci şi patruzeci de ani, chiar dacă a o
face între zero şi douăzeci de ani este mai uşor. în noua sa cul-
tură, individul poate fi în largul său ca în cultura sa de origine;
sau mai mult, profitînd de dublul statut de participant şi de
observator. Pur şi simplu această posibilitate este limitată de
durata vieţii omeneşti: învăţarea culturii este mult mai lentă
decît cea a limbajului. Putem dobîndi într-o viaţă două culturi,
poate trei - nu mai mult. Observăm clar diferenţa dintre fiinţa
aculturată, în largul ei în cele două culturi, şi fiinţa deculturată,
care şi-a uitat limba de origine dar nu a învăţat-o pe cea a ţării
"sale de adopţie. Dobîndirea unei a doua culturi nu schimbă
radical situaţia iniţială, în schimb pierderea singurei sale culturi
conduce la sărăcie, adică la dispariţia universului propriu.
întrevedem aici în ce direcţie s-ar putea angaja un
„naţionalism cultural". Dar să revenim, încă un moment, la
„naţionalismul civic".

Legitimările colonialismului

Patriotismul este poate, începînd din secolul al XIX-lea,

sursa războaielor din Europa; dar este şi sursa acestei forme
specifice de conflict care sînt războaiele coloniale? Ştim deja că

346
 Noi şi ceil al (i

Franţa se distinge în mod special (începînd cu ocuparea

Egiptului şi macabra expediţie a lui Leclerc în Haiti pînă la
„pacificarea" Marocului, trecînd prin războaiele din Africa de
Nord, din Africa neagră şi din Indochina). într-o primă etapă,
putem constata că promotorii colonizării sînt gata să se
folosească de orice şi să utilizeze ideologia pe care o stăpînesc
fără a se împiedica în scrupule de coerenţă. Opera lui Paul
Leroy-Beaulieu, autorul lucrării Despre colonizarea popoarelor
moderne şi mare teoretician al expansiunii franceze, furnizează
exemplul unei astfel de acumulări eclectice de argumente care,
dacă ar fi analizate logic, ar fi incompatibile (Leroy-Beaulieu se
inspiră la început din chemările lui Renan la cucerirea
imperială, din Reforma intelectuală şi morală). Dar să
observăm mai degrabă aceste argumente unul cîte unul la
partizanii colonizării care rămîn coerenţi cu ei înşişi.
Mai întîi, trebuie să constatăm că există o ideologie
universalistă a colonizării. O putem deja identifica la unii
autori - anteriori marilor campanii - care se trag direct din
filosofia iluministă, cum ar fi Condorcet sau Ideologul de
Gérando. Condorcet este convins că există o scară unică a
civilizaţiilor şi că în vîrful său se găseşte „stadiul civilizaţiei în
care au ajuns popoarele cele mai luminate, cele mai libere, cele
mai eliberate de prejudecăţi, francezii şi anglo-americanii"; în
concluzie, o „distanţă imensă separă aceste popoare de
servitutea indienilor, de barbaria populaţiilor africane, de
ignoranţa sălbaticilor" (Esquisse d'un tableau historique des
progrès de l'esprit humain). Pentru Condorcet, progresul este o
eliberare gradată de prejudecăţi, iar compatrioţii săi
contemporani au mers cel mai departe pe această cale.
Atunci cînd redactează, în 1800, memoriul său destinat
călătorilor în ţările îndepărtate, Considérations sur les diverses
méthodes à suivre dans l'observation des peoples sauvages,
Joseph-Marie de Gérando exprimă la rîndul său ceea ce
ideologii vor reţine din moştenirea enciclopediştilor. Că există
„popoare

347
 TZVETAN TODOROV

care aparţin unor grade de civilizaţie sau de barbarie foarte

diferite" este pentru el o evidenţă; el îşi propune să „realizeze o
scară exactă a diferitelor grade de civilizaţie". Vom distinge
popoarele apropiate de început de cele care tind spre
perfecţiune; criteriile vor fi iarăşi raţionalitatea şi sociabilitatea,
deci şi dezvoltarea tehnicii: ignorarea focului „atestă fără
îndoială gradul cel mai îndepărtat de civilizaţie".
De Gérando nu dispreţuieşte sălbaticii pentru lipsa lor de
civilizaţie; dar el este condescendent faţă de ei, exact aşa cum
putem fi în privinţa propriilor noştri strămoşi, care sînt din
aceeaşi specie cu noi, dar inferiori. Această asimilare a
sălbaticilor cu strămoşii (care este cel puţin la fel de veche ca
Tucidide), dobîndeşte aici o vigoare cu totul nouă. Frecventînd
sălbaticii, „ne găsim într-un fel readuşi în primele epoci ale
propriei noastre istorii (...). Călătorul filosof care navighează
spre capetele pămîn-tului traversează într-adevăr succesiunea
anilor; el călătoreşte în trecut; fiecare pas pe care-1 face este un
secol pe care-1 străbate". Din acest motiv merită osteneala să te
dedici studiului sălbaticilor: la ei, caracteristicile noastre
„trebuie să iasă în evidenţă într-un mod mult mai sensibil".
în acelaşi timp, ca exponenţi consecvenţi ai
iluminismului, Condorcet şi de Gérando cred în necesitatea
stabilirii egalităţii între toţi; ei vor fi deci „voluntarişti" şi, mai
concret, reformişti şi educatori căutînd să exporte civilizaţia
europeană pentru a o propaga în toate ţinuturile lumii.
Adresîndu-se negrilor, Condorcet proclamă: „Natura v-a format
ca să aveţi acelaşi spirit, aceeaşi raţiune, aceleaşi virtuţi ca şi
albii" (Réflexions sur l'esclavage des nègres), iar în Esquisse îi
declară pe „oamenii din toate climatele egali şi fraţi prin voinţa
naturii", ceea ce implică „distrugerea inegalităţii dintre naţiuni".
Aşa cum am văzut, idealul lui Condorcet este cel al unei
unificări progresive a universului, a unei uniformizări a legilor,

348
 Noi fi ceilalţi

a unei omogenizări a umanităţii. Mijlocul pentru a realiza acest

stat universal şi omogen este propagarea iluminismului.
„Ocupat multă vreme să meditez asupra metodelor de
ameliorare a destinului omenirii, nu m-am putut împiedica să
cred că în realitate nu este decît unul singur: acela de a accelera
progresul luminilor", scrie Condorcet (De l'influence de la
révolution d'Amérique sur l'Europe"). Şi astfel ia naştere
proiectul colonialist modern care, mai apropiat de idealurile
evanghelizatorilor decît de practica conchistadorilor din secolul
al XVII-lea, nu vizează ocuparea şi supunerea, ci integrarea
ţărilor colonizate într-un proiect universalist şi, prin aceasta,
ridicarea lor la nivel de metropolă. Acest proiect merge
împreună cu dorinţa lui Condorcet de a vedea împlinirea
Utopiei la el; şi amîndouă provin din convingerea sa că
structura socială este transparentă şi că, în consecinţă, este uşor
să acţionezi asupra ei: unei crize îi corespunde întot-deauna un
efect şi numai unul.
Este misiunea nobilă a naţiunilor europene să elimine săl-
băticia de pe suprafaţa globului. „Populaţia europeană (...) nu
trebuie să civilizeze sau să facă să dispară, chiar fără a le
cuceri, naţiunile sălbatice care ocupă încă ţinuturi vaste?"
(Esquisse). A le civiliza sau a le face să dispară! Cu toate
acestea, acest proiect nu se confundă cu exterminarea practicată
de conchistadori, nici cu instituţia sclaviei, care mai are încă
partizanii săi în această perioadă: este vorba de a apropia aceste
populaţii de a noastră. Acţiunea va fi dusă la bun sfirşit de
colonizatori, de „oameni iscusiţi"; de atunci, actualele
„stabilimente de briganzi vor deveni colonii de cetăţeni care
vor răspîndi în Africa şi Asia principiile şi exemplul libertăţii,
al luminilor şi al dreptăţii din Europa". Ceea ce evident va
evolua în direcţia interesului şi dorinţei populaţiilor în cauză,
acele „popoare numeroase care par a aştepta numai instrucţiuni
pentru a se civiliza".

349
 TZVETAN TODOROV

Şi pentru de Gérando înseamnă a proceda „filantropic"

dacă „le întinzi mîna pentru a-i ridica la o stare mai fericită",
ceea ce va contribui la „restabilirea în acest fel a augustelor
legături ale societăţii universale" (Considéraiions). Căci pentru
ei nu există alt mijloc de a accede la progres: „Numai cu
ajutorul nostru se pot civiliza". Trebuie să-i învăţăm pe aceşti
sălbatici tehnicile agricole, să le deschidem ţările pentru
comerţul liber, şi nu vom regreta să vedem „popoarele Europei
(...) extinzîn-du-se pe îndelete în cele mai frumoase ţinuturi",
deoarece de Gérando le adresează aceste cuvinte: „Voi [colonii]
nu aspiraţi decît la fericirea tuturor, la gloria de a fi utili". Şi
aici această colonizare este diferenţiată de războaiele duse de
„cuceritorii lacomi": ea este opera noilor „pacificatori şi
prieteni". De aceea şi metodele aplicate sînt şi ele diferite: nu
este vorba de a distruge sau de a reduce la sclavie, ci de „a
exercita o blîndă şi utilă influenţă asupra acestor popoare
abandonate". De altfel, ele nu pot omite să ne ceară, chiar ele
însele, această intervenţie. „Martor (...) al superiorităţii noastre,
ne va chema poate în mijlocul lui pentru a-i arăta drumul care
trebuie să-1 conducă la stadiul în care sîntem noi".
Aceste cuvinte au fost scrise înaintea marii perioade a
colonialismului modern şi ar fi un pic prea uşor astăzi să
ironizăm naivitatea proiectului. De ce colonizarea nu s-a
desfăşurat în acord cu viziunea idilică a lui Condorcet şi de
Gérando? Să enumerăm trei dintre multele motive. în primul
rînd, filosofii noştri ignoră conflictul dintre om şi cetăţean şi îşi
imaginează că statele vor promova o politică ce va fi în
interesul universului - ceea ce este exclus prin definiţie, ca să
spunem aşa. în al doilea rînd, imaginea lor despre universal este
puternic pătată de etnocen-trism: cultura celorlalţi este
percepută în principal ca o abatere în raport cu a noastră şi nu
în coerenţa sa proprie. în sfîrşit, în al treilea rînd, şi ca o
consecinţă, fiecare cultură este prezentată

350
 Noi i'i ceilalţi

ca însumarea unui anumit număr de trăsături izolate mai

degrabă decît ca o structură: ne imaginăm că este posibil să se
modifice o trăsătură (să fie adusă o tehnică agricolă) fără ca
aceasta să le schimbe în mod necesar pe celelalte; sau că putem
încredinţa puterea colonilor pentru ca ei să construiască străzi,
fără să ne temem că o vor folosi în alte scopuri: „Daţi-le artele
noastre şi nu exemplul viciilor noastre, îi sfătuieşte de Gérando
pe viitorii coloni, ştiinţele noastre şi nu scepticismul nostru";
dar dacă una ar fi inevitabil reversul celeilalte? Faptele sociale,
fără a forma o totalitate perfect omogenă, sînt corelate între ele
şi o schimbare antrenează altele, neprevăzute sau nedorite. Şi
astfel, bunele intenţii ce nu pot fi negate ale lui Condorcet sau
de Gérando se dovedesc în final total sterile.
Alături de aceste justificări „umaniste" ale colonizării, se
pot găsi uşor altele. Am văzut că scientismul nu trebuie confun-
dat cu umanismul; or acestea sînt argumente de tip scientist
cărora le va da naştere un J.M. de Lanessan, teoretician şi
practician al colonizării (el va fi guvernator în Indochina, dar în
acelaşi timp botanist şi profesor la Facultatea de Medicină din
Paris). El merge foarte departe: pînă la natura omenească.
„Curiozitatea naturală este cea care îl împinge pe om la
depăşirea limitelor pămîntului care 1-a văzut năseîndu-se
pentru a explora restul lumii; este dorinţa fiecărui popor să-şi
extindă sfera de influenţă; în sfîrşit, este urmărirea bucuriilor
fizice şi intelectuale pe care le furnizează victoriile şi cuceririle
şi tot acest abuz de forţă prin care omul îşi satisface nevoia de
dominaţie şi de glorie" {Principes de colonisation).
Acolo unde este vorba numai de nevoi şi de dorinţe natu-
rale, orice judecată de valoare ar fi, evident, deplasată. „în toate
epocile, rasele omeneşti s-au împins şi ciocnit într-o luptă neîn-
cetată care se termină întotdeauna cu distrugerea raselor celor
mai vechi şi mai puţin perfecţionate şi cu triumful celor mai ti-

351
 TZVETAN TODOROV

nere şi mai perfecte. Eu nu discut, ci constat o lege de viaţă"

(l'Indo-Chine française). în acest tablou, influenţat atît de teo-
riile rasiale cît şi de darwinismul social, numai cei mai bine
adaptaţi pot supravieţui. Ar fi inutil să te revolţi împotriva unei
legi inviolabile a naturii: este o „fatalitate a lucrurilor"
(l'Expansion coloniale de la France), o „manifestare fatală şi
necesară a vieţii acestor naţiuni".
Din acest punct de vedere, istoria omenirii se confundă cu
cea a colonizării, adică a migraţiilor şi a schimburilor; lupta
contemporană pentru noile pieţe, pentru rezervele de materii
prime este numai rezultatul - devenit inofensiv mulţumită
originilor sale din natură - acestui prim pas care a condus fiinţa
omenească la depăşirea pragului casei sale. Rasa cea mai
perfecţionată va cîştiga fără doar şi poate, căci este recunoscută
perfecţiunea chiar a capacităţii sale de a cîştiga bătălii (am
văzut în amănunt acest argument la Gobineau). „Cu cît o rasă
este mai perfecţionată, cu atît ea tinde să se răspîndcască; cu cît
o rasă este inferioară, cu atît ea rămîne mai sedentară", spune
Lanessan {Principes de colonisation). „Lumea va aparţine într-
o zi rasei care va fi cea mai răspîndită ca suprafaţă şi toată
istoria omenirii dovedeşte că această rasă va fi în mod necesar
cea mai perfecţionată dintre toate cele pe care pămîntul le va fi
hrănit".
Acest mod de ierarhizare a raselor duce la un paradox,
prezent şi el la Gobineau (şi explicitât, cum am văzut deja, de
Lévi-Strauss), care constă în valorificarea încrucişărilor ca un
indiciu al superiorităţii, condamnîndu-le în acelaşi timp ca
pericol de decădere. Lanessan speră să se descurce deosebind
amestecurile bune de sînge, la rasele superioare, necesare
„vitalităţii rasei", de cele rele, la rasele inferioare; bineînţeles,
sînt recomandabile numai primele. Or, toată lumea ştie care
este rasa superioară. „Rasa europeană (...), din punct de vedere
antropologic şi fără posibile contestaţii, cea mai perfecţionată
dintre toate rasele ome-

352
 Noi şi ceilalţi

neşti s-a răspîndit deja, fără excepţie, în toate punctele

globului". Dar dacă este cea mai bună, orice amestec nu i-
ar putea fi decît nefast? Gobineau, în pesimismul său, va
fi mai coerent în această privinţă. Totuşi politica de
colonizare este fondată aici pe o doctrină scientistă şi
rasialistă, opusă curentului umanist.
în sfîrşit, oricît de surprinzător ar putea părea aceasta,
tezele relativiştilor pot fi adaptate şi la politica de colonizare. îl
avem în vedere pe Barrés, pe care-1 caracterizează pe de o parte
elogiul „rădăcinilor", al menţinerii trecutului, al conservatoris-
V tnului şi, pe de altă parte, susţinerea politicii imperialiste a
ţărilor colonialiste ca Franţa, politică ce contribuie incontestabil
la măreţia naţională dar care, în acelaşi timp, face din ceilalţi
nişte y dezrădăcinaţi. „Ce influenţă putem avea asupra
naţionalităţilor $ şi civilizaţiilor diferite de a noastră?" se
întreabă el în Une enquête '- au pays du Levant. „Cum vom
forma o elită intelectuală cu care să putem munci, orientali care
să nu fie dezrădăcinaţi, care să continue să evalueze după
norma lor, care să rămînă pătrunşi de tradiţiile lor familiale şi să
formeze astfel o linie de unire între *' noi şi masa indigenă?".
Iată deci cvadratura cercului: cum să facem ca această elită să
rămînă în norma sa de origine, insu-flîndu-i totodată norma
noastră? Cum să reconciliem dezavuarea oricărei dezrădăcinări
cu elogiul cuceririi coloniale care o provoacă?
Naţionalistul consecvent, pe care Barrés ajunge adesea să-
1 încarneze, este relativist şi deci împotriva oricărei dezrădăci-
nări şi ar fi în favoarea unei absorbţii de către Franţa. Dar naţio-
.',», nalistul tipic nu este consecvent: etnocentrismul său îl
orbeşte şi introduce o mică doză de absolutism în sistemul său,
care-i f| permite ca propria ţară să facă excepţie de la
relativitatea genc-H* rală a valorilor. Pus în faţa unei situaţii
concrete în timpul călătoriei sale în Liban, Barrés va alege, în
ciuda acestor cîtorva scrupule, calea naţionalismului
convenţional. El observă şi încu-

353
 TZVETAN TODOROV

rajează „maeştrii noştri care propagă civilizaţia Occidentului".

Or, această propagare este descrisă în general în termeni de
vînătoare sau de bătălie. „Năvodul pe care-1 aruncăm asupra
tineretului alexandrin", „ce regimente diverse! Ce acţiune
variată şi docilă!" (referindu-se la şcolile religioase). Şi el ştie
foarte bine - contrar legii pe care Péguy crede că o respectă - că
spiritualul antrenează pe urmele sale temporalul. „Merg în acest
Levant pentru a verifica starea puterii noastre spirituale",
declară el la plecare, dar adaugă puţin după aceea: „Ele
[congregaţiile religioase] asigură prestigiul spiritului nostru,
creează o clientelă industriei noastre şi furnizează colaboratori
întreprinderilor noastre". Misiunea Franţei este, categoric, de a
coloniza aceste ţări, în Asia sau în Africa.

Colonialism şi naţionalism

Colonialismul se foloseşte deci de ideologii contradictorii

sau incompatibile pentru a justifica o politică ce rămîne în linii
mari constantă. Dar problema nu este totuşi rezolvată. Trebuie
introdusă aici o distincţie. Susţinătorii tezelor universaliste
apără în general un tip de colonizare denumită asimilare şi care
constă în voinţa de a transforma „rasele" indigene după
imaginea Franţei, crezînd că aceasta este încarnarea perfectă a
valorilor universale. Un adversar al acestei politici, Leopold de
Saussure, citează exemplul elocvent al unui conducător
republican francez: „Paul Bert, ajungînd la Tonkin pentru a
«atrage» şi el anamiţii la credinţele noastre politice, avu mai
întîi grijă să afişeze drepturile omului la Hanoi" (Psychologie
de la colonisation française); este ceea ce Barrés numeşte
ironie „izbucnirea îndepărtată a spiritului kantian" (Scènes).
Relativiştii, şi deci naţionaliştii, în măsura în care sînt
consecvenţi cu ci înşişi, preferă un alt tip de

354
 Noi ţi ceilalţi

colonizare, pe care o numesc asociere: este politica practicată

de Lanessan sau de generalul Gallicni, apărată de acelaşi
Saussure şi aplicată în linii mari în Maroc de Lyautcy; ca
ajunge la protectorat, formă de colonie unde metropola deţine
controlul militar şi economic, dar lasă puterii locale şi indigene
grija de a alege instituţiile cele mai adecvate şi de a gira
afacerile curente.
Ceea ce trebuie spus mai ales este că toate aceste argu-
mente sînt destinate să liniştească opinia publică din metropolă
(cînd, în mod excepţional, ea se revoltă) sau chiar să atragă
investiţiile, în ceea ce priveşte practica guvernanţilor Franţei
care au decis războaie coloniale, aceasta ascultă de fapt de un
singur principiu, şi anume de principiul naţionalist. Faptul că,
pe de altă parte, eşti republican sau umanist nu schimbă deloc
problema. Anacharsis Cloots, pe care l-am văzut un apărător
ardent al principiilor universale, îşi modifică opinia de îndată ce
ia în consideraţie interesele ţării pe care a adoptat-o, Franţa, şi
se declară - din naţionalism - împotriva abolirii sclaviei: „O
intervenţie precipitată ar ruina Franţa, şi, voind să eliberăm
500000 de negri, am face sclavi 25 milioane de albi" {Lettre à
un prince d'Allemagne). Napoleon nu ezită să-şi trimită corpul
expediţio-nar împotriva lui Toussaint Louverture, şeful coloniei
din Santo-Domingo, care proclama totuşi idei revoluţionare; el
se declară campionul sclaviei abolite anterior. De asemenea, am
văzut aceasta împreună cu Tocqueville şi la cucerirea Algeriei:
umanitarul convins trebuie să-şi închidă principiile în dulap
dacă vrea să susţină războiul colonial; ceea ce Tocqueville nu
ezită să facă în timp ce este deputat şi ministru şi totodată
condamnă chiar aceleaşi practici ca sociolog şi filosof, cînd
scrie Despre democraţie în America. Chiar funcţia ministerială
pare să-i dicteze conţinutul gîndirii sale.
Vom observa un alt exemplu semnificativ la Jules Ferry,
artizan direct al cuceririi Tunisiei (deoarece ea a avut loc pe
cînd

355
 TZVETAN TODOROV

el era prim-ministru), dar şi apărător şi promotor al întregii

politici coloniale franceze si în acelaşi timp republican
convins.
Atacat de radicali (Clemenceau) din cauza politicii
coloniale a guvernului, Jules Ferry aduce trei argumente
pentru a o legitima; cel economic, cel umanitar şi cel
politic. Dar economicul şi politicul nu sînt decît două
aspecte ale aceluiaşi principiu naţionalist, conform căreia
trebuie acţionat cît mai bine cu putinţă pentru ca ţara'căreia
îi aparţinem să atingă o putere mai mare. De altfel, sînt
două aspecte strîns legate între ele: „Acolo unde predomină
politica, tot acolo predomină produsele, predomină
economia" (Discurs din 28 iulie 1885). Pe plan economic,
„prisosul de capitaluri" sau „excedentul de produse"
trebuie să găsească debuşeuri naturale în colonii. Pe plan
politic, „Franţa (...) nu poate fi numai o ţară liberă; (...) ca
trebuie să fie şi o mare ţară, exercitînd asupra destinelor
Europei toată influenţa pe care o are, (...) ea trebuie să
răspîndească această influenţă asupra lumii, limba sa,
obiceiurile sale, steagul său, armele sale, ' geniul său".
Războaiele viitoare îşi găsesc justificarea în războa-, iele
precedente, forţa pare a secreta de la sine dreptul. „Un
popor care reprezintă o forţă organizată de 1500000 de
baionete, în centrul Europei, nu se poate dezinteresa de
problemele lumii" (Pré/ace la Tonquin et la mère-patrie).
„Noi avem multe drepturi pe suprafaţa globului: nu
degeaba Franţa este (...Xuna din cele mai mari puteri
maritime de pe glob" (Discours).
Jules Ferry are o viziune asupra globului terestru
determinată în totalitate de interesele Franţei. „Priviţi
harta lumii, strigă el în Adunarea Naţională, şi spuncţi-mi
dacă etapele ei din Indochina, Madagascar, Tunisia nu sînt
etape necesare pentru securitatea navigaţiei noastre?".
Astfel, ţările străine se transformă în „etape" pentru
navele franceze şi interesele franceze se regăsesc cîte
puţin peste tot: „Problemele egiptene sînt probleme cu
adevărat franceze în multe privinţe". Jules Ferry ar
accepta

356
 Noi $7 ceilalţi

la rigoare ca alte cîteva ţări europene să se alăture acestui

club al privilegiaţilor care decid destinul tuturor celorlalte
ţări din lume; între membri domneşte un fel de
reciprocitate: francezii au ocupat Tonkin pentru că
englezii lc-au luat-o înainte în Egipt; dacă englezii au luat
Ciprul, francezii pot lua Tunisia, şi aşa mai departe.
Jules Ferry imaginează un proiect al naturii, sau al Provi
denţei, care transformă popoarele în ingredientele unui imperiu
mondial. „Alături de un capital natural considerabil [cum ar fi
minereurile], natura a plasat mîna de lucru chineză şi anamită,
atît de ieftină, şi bogăţiile unui sol care se pretează la orice"
(Préfacé). Procesul de colonizare pare a fi o prelungire a aspi
raţiilor naturale ale oamenilor, şi cel mai mare colonizator se
aseamănă unui campion sportiv. „O mişcare irezistibilă duce
marile naţiuni europene la cucerirea de pămînturi noi. Este ca o
imensă cursă cu obstacole pe drumul necunoscutului". Iată de
ce nu trebuie adusă colonizatorilor moderni nici o condamnare
morală (în această privinţă Jules Ferry este de acord cu
Lanessan),
chiar dacă ei sînt obligaţi să practice metodele vechilor con
chistadori; din contra, şi unii şi ceilalţi ilustrează ceea ce rasa
/ umană a f&cut mai bun; să-i admirăm pe „tinerii eroi, savanţi
şi
soldaţi totodată, care regenerează în zilele noastre, în ţara ana
mită, cutezanţele şi minunile lui Cortcs şi Pizarrc".
'■- Alături de argumentul naţionalist apărea în acelaşi
timp,
ţ şi această coexistenţă nu este simplă, un argument de tip
uma-| nitar. Există o continuitate sigură între politica
educativă dusă ': de Jules Ferry - o educaţie gratuită şi
obligatorie pentru toţi, deci o ridicare a tuturor la acelaşi nivel
cultural - şi politica sa ' colonială, care face parte din aceeaşi
„misiune educaţională şi % civilizatoare". Ţările civilizate
vor fi stăpînele tinerelor şi inculci telor ţări barbare; este
vorba de un veritabil „procedeu educativ" şi scopul nu este de a
exploata, ci de a civiliza şi ridica pînă la

357
 TZVETAN TODOROV

sine „celelalte rase", de a răspîndi luminile ale căror moştenire

am primit-o; acesta este sensul „progresului omenirii şi civili-
zaţiei" pe care-1 doreşte Jules Ferry.
Dar idealul umanitar primeşte în scrierile sale o interpre-
tare singulară. Mai întîi, Jules Ferry parc să creadă că datoria de
civilizare antrenează dreptul de intervenţie. „Rasele superioare
au un drept faţă de rasele inferioare (...), pentru că au o datorie
faţă de ele. Ele au datoria de a civiliza rasele inferioare" (Dis-
cours). Deci, prin acest drept vor fi justificate războaiele şi
ocupaţia, chiar dacă aceste acte nu mai demonstrează deloc o
civilizaţie superioară: scopul (presupunînd că a existat
vreodată) este în întregime ascuns de mijloace, care nu sînt
numai diferite de el, ci îl contrazic direct. Mai mult, datoria
iniţială pare a fi achitată numai prin prezenţa francezilor, fără să
fie necesar ca aceştia să facă ceva special. „Puteţi nega, poate
cineva nega că există mai multă dreptate, mai multă ordine
materială şi morală, mai multă echitate, mai multe virtuţi
sociale în Africa de Nord după ce Franţa a cucerit-o?"
Tocqueville îşi permitea să nege aceasta, chiar dacă el nu punea
niciodată în discuţie politica colonială a Franţei. Dar nu şi Jules
Ferry, al cărui umanitarism are în mod curios o tentă de
rasialism; pentru el, această datorie este deja împlinită, şi deci
el dă importanţă numai drepturilor care decurg de aici: orice
rezistenţă trebuie imediat înfrîntă, căci altfel „întreaga
civilizaţie este compromisă".
Oponenţii lui Jules Ferry, în dezbaterile parlamentare, nu
încetează să-i semnaleze incoerenţa poziţiei sale, deoarece el a
ajuns să justifice, în numele civilizaţiei, acte de barbarie şi uită
că „a propune şi a impune sînt lucruri diferite". Ca urmare, el se
repliază într-o altă tactică de apărare, care constă în a opune
politica şi morala (am văzut că şi Tocqueville a făcut la fel):
astfel de argumente, spune el, „nu fac parte din politică, nici din
istorie: este metafizică politică". „Vă provoc, exclamă el, să vă
susţineţi

358
 Noi şi ceilalţi

pînă la capăt teza, care se bazează pe egalitatea, libertatea, inde-

pendenţa raselor inferioare". El are dreptate: politica
naţionalistă este incompatibilă cu argumentele umanitare. Dar
atunci de ce să le introducem pe acestea din urmă într-o
dezbatere politică?
Citind discursurile şi scrierile lui Jules Ferry referitoare la
problema colonială, nu ne putem împiedica să ne îndoim de
sinceritatea argumentelor sale umanitare şi légaliste. Ascultîn-
du-1, ne-am putea imagina că europenii au fost chemaţi de
populaţiile băştinaşe ale continentelor îndepărtate în vederea
unui schimb material şi moral profitabil pentru ambele părţi;
fiind rupte apoi tratatele formale, indigenii s-ar fi plasat într-o
poziţie de infractori şi merită să fie pedepsiţi. „Noi am
promovat expansiunea noastră teritorială numai în punctele în
care necunoaşterea drepturilor noastre şi violarea tratatelor
celor mai formale ne-au obligat să intervenim armat". O crede
el însuşi? Este el cu adevărat înşelat de semnificaţia acestei
„semnături a reprezentanţilor lor pusă la sfîrşitul tratatelor"?
Totul se petrece ca şi cum ar fi fost vorba de jucărea unei
comedioare, în care nu crede nimeni, dar care echivalează cu
cumpărarea unei indulgenţe de la Bunul Dumnezeu.
La sfîrşitul acestei incursiuni, naţionalismul apare ca cel
mai mare responsabil ideologic, atît pentru războaiele din
Europa, de la Revoluţie pînă la primul război mondial, cît şi
pentru războaiele coloniale din aceeaşi perioadă şi din cea
ulterioară. Chiar dacă un război are alte cauze decît cele
ideologice, putem atribui acestor doctrine, fără riscul de a ne
înşela, responsabilitatea morţii a milioane de fiinţe omeneşti şi
a situaţiilor politice fără ieşire.

359
 TZVETAN TODOROV

părţii sufletului mexican rămas pur faţă de orice influenţă a

spiritului european". Veritabila cultură, într-adevăr, este cea de
dinaintea amestecurilor, este cea care „se bazează pe rasă şi pe
sînge", nu pe influenţele exterioare. Din păcate, acest strat al
sufletului mexican se dovedeşte mai subţire decît o credea el:
„Speram să găsesc aici o formă vitală a culturii şi nu am mai
găsit decît cadavrul culturii europene".
Atitudinea lui Artaud referitoare la ceilalţi, în acest caz
mexicanii, nu are deci nimic original. Pe plan formal, familia sa
spirituală este cea a tuturor „alegoriştilor": toţi cei care îi
folosesc pe ceilalţi pur alegoric, nu din cauza identităţii lor şi a
cunoaşterii pe care o putem avea despre ei, ci dintr-un proiect
ideologic autonom, conceput în afara oricărui contact cu acest
popor chemat să servească exclusiv ca exemplu şi ilustrare. Prin
aceasta Artaud se apropie de primitiviştii secolului al XVIII-
lea, de la Lahontan la Diderot, care se preocupau pînă la urmă
foarte puţin de adevăraţii huroni şi de adevăraţii tahitieni, dar
care aveau nevoie de aceştia ca argumente în luptele specific
europene şi franceze. Artaud este deci primitivist, chiar dacă
substanţa primitivismului său este destul de specială. El nu-i
cunoaşte bine pe mexicani (în fond, ei îl interesează foarte
puţin); el a venit să caute elementele tezei lui. Prin aceasta
scriitorul-alegorist repetă gestul călătorului-impresionist care-i
percepe pe ceilalţi numai în funcţie de propriile sale necesităţi,
fără a-i ridica vreodată la rangul de subiect.
In ceea ce priveşte ideile lui Artaud, ele se înscriu în
tradiţia romantică antiumanitară şi antidemocratică; Barrés ar fi
putut semna fraza sa despre rasă şi sînge, iar Gobineau pe cele
despre caracterul indezirabil al încrucişării între culturi. Artaud
crede în diferenţa ireductibilă a raselor (raţiunea este o facultate
europeană) şi se supune ideii universalităţii omeneşti; el este
împotriva oricărei schimbări ce merge în sensul unificării. Dacă
Antonin Artaud a fost el însuşi incontestabil un personaj foarte
puţin con-

462
l Noi şi ceilalţi

> venţional, în atitudinea sa referitoare la ceilalţi numai stilul îi

apar-r ţine cu adevărat.
V
t.
t Portrete de călători
y
<.,t Pînă acum, cunoaşterea intuitivă pe care o avem noi toţi
•£ despre lumea călătorilor şi a întîlnirilor ne-a servit la interprétais rea
gîndirii scriitorilor-călători. Am putea acum să inversăm pers-V pectiva
şi să chestionăm chiar această cunoaştere cu ajutorul cate-î goriilor puse
în lumină de către scriitorii exoticului. Experienţa | noastră de călătorie
se lasă înţeleasă mai bine datorită autorilor v* din trecut? Fiecare va găsi
pentru el însuşi răspunsul la această între-'$i: bare; dar putem şi să
parcurgem împreună o galerie de portrete fc. nu doar cea a călătorilor
singuri ci, cam în maniera lui Segalen, / cea a tipurilor principale de
călători. O galerie de portrete, mai F degrabă decît o tipologie: aceasta
presupune într-adevăr ca tră-L săturile ce constituie fiecare portret să
formeze un sistem, ori, i personajele cu care vom avea de-a face aici
sînt identificate pe baza caracteristicilor care ţin de diferitele aspecte, de
diferitele faze ale călătoriei. Am reţinut zece dintre acestea. De ce zece
şi nu cinci sau cincisprezece? în loc de a fi produsul unui sistem de-
ductiv, aceste portrete de călători rezultă din observarea empirică; se
întîmplă că ele revin mai des ca altele în literatura de călătorie şi de
evaziune, aşa cum este scrisă de un secol. Bineînţeles, fiecare călător
real se strecoară în pielea cînd a unuia, cînd a altuia dintre aceşti
călători puţin abstracţi.
Deci aici nu va fi vorba de judecăţi despre alţii, pozitive
sau negative, de respingere sau de elogiu; în perspectiva
prezentă are puţină importanţă dacă aceşti călători sînt
relativişti sau universalişti, rasişti sau naţionalişti, primitivi sau
exotişti. în joc sînt formele de interacţiune în care intră ci cu
ceilalţi în cursul

463
 TZVETAN TODOROV

călătoriei lor. Nu vom mai avea de-a face cu un raport de repre-

zentare (cum îi gîndim pe ceilalţi?), ci de contiguitate şi de co-
existenţă (cum trăim cu ceilalţi?). Evident, aceasta implică
faptul că au interactional: călători care străbat o ţară străină fără
a se opri sau care o vizitează evitînd orice contact cu locuitorii
ei nu pot figura aici.
1. Asimilatorul. Această specie, inventariată de Rousseau
şi Segalen, pare relativ rară în epoca contemporană. Ea presu-
pune un anumit spirit de cruciadă, un mesianism; ori credinţele
pe care se bazează un astfel de spirit nu mai sînt foarte răspîn-
dite printre noi. Asimilatorul este cel care vrea să-i modifice pe
ceilalţi ca să semene cu el; în principiu, este un universalist (el
crede în unitatea neamului omenesc), dar el interpretează de
obicei diferenţa celorlalţi în termeni de lipsă în raport cu
propriul său ideal. Figura clasică a asimilatorului este
misionarul creştin, cel care vrea să-i convertească pe ceilalţi la
propria sa religie; această convertire nu este obligatoriu urmată
de o transformare a moravurilor ne-religioase ale convertiţilor
(evreii din China sînt în mod special înţelegători din acest punct
de vedere).
Prozelitismul creştin coincide cu primul mare val al
colonizării, cel din secolul al XVI-lea; în timpul celui dc-al
doilea val, cel din secolul al XIX-lca, nu mai este exportată
ideea creştinismului, ci a civilizaţiei europene; am văzut
proiectul la Condorcet şi practica la Jules Ferry. Ne amintim că
Segalen era la fel de ostil misionarului din Tahiti ca şi
funcţionarului colonial din Indochina sau din altă parte; el le
reproşa în acelaşi timp că nu-i cunosc pe ceilalţi şi că vor să-i
schimbe făcîndu-i să le semene, universalismul asimilatorilor
fiind în general un etnocentrism abia deghizat. Astăzi putem
vorbi de un al treilea val de mesianism, propriu secolului al
XX-lea, care constă în exportarea revoluţiei mondiale şi
convertirea popoarelor celor mai diverse la cutare sau cutare
versiune a ideologiei marxiste; sînt deci colonizatori

464
 Noi şi ceilalfi

de un tip nou. Este adevărat că alături de aceste mari valuri

există numeroase altele, de dimensiuni mai reduse, care duc la
asimilarea pe plan local; acest proces implică superioritatea
fizică a asimilatorului, ce se bazează pe armată sau poliţie.
2. Profitorul. Profitorul obişnuit nu este nici preot, nici
sol
dat, nici ideolog: este un om de afaceri, de exemplu comerciant
sau industriaş. Atitudinea sa faţă de ceilalţi constă în a-i utiliza
în profitul său; el speculează alteritatea lor pentru a-i „jecmăni"
mai bine, cum spune Segalen. Spre deosebire de asimilator, pro
fitorul se adaptează bine tuturor contextelor şi nu are nevoie să
fie condus de o ideologie oarecare. Indigenilor, ignoranţi ai
valorii
obiectelor străine, le vinde scump şi cumpără ieftin; el îi utili
zează pe „ceilalţi" în calitate de mînă de lucru ieftină, exploa-
tîndu-i pe loc sau importîndu-i (cîteodată clandestin) la el în
ţară.
Despre alţii ştie numai ceea ce îi este indispensabil pentru a se
folosi de ei: el învaţă să le vorbească şi să-i convingă. Celălalt
este prins într-un raport pragmatic, nu este niciodată scopul în
sine al relaţiei. în zilele noastre, aproape nu mai sînt colonişti
în forma veche, ci a apărut o nouă formă, cea a cooperantului.
Acesta din urmă exploatează (nu întotdeauna, se înţelege) nu pe
ceilalţi, ci situaţia sa excepţională printre ei; nu se interesează
de aceştia decît în măsura în care ei îi permit să se bucure de
anumite privilegii: un salariu mai bun, o muncă de nivel supe
rior, mai multă consideraţie, servitori ieftini, totul în climatul
însorit caracteristic ţărilor sărace...
3. Turistul. Turistul este un vizitator grăbit care preferă
mo
numentele şi nu fiinţele omeneşti. Este grăbit nu numai pentru
că omul modern este aşa în general, ci şi pentru că vizita face
parte din vacanţa să şi nu din viaţa sa profesională; deplasările
sale în străinătate sînt incluse în concediul său plătit. Rapidita
tea călătoriei este deja un motiv al preferinţei sale pentru inani
mat în raport cu animatul: cunoaşterea obiceiurilor omeneşti,

465
 TZVETAN TODOROV

spunea Chateaubriand, cere timp. Dar există un alt motiv pentru

această opţiune: absenţa întîlnirilor cu subiecţi diferiţi este mult
mai odihnitoare, pentru că nu pune niciodată în discuţie identi-
tatea noastră; este mai puţin periculos să vezi cămile decît
oameni. Monumentele sînt naturale sau culturale: tot ceea ce
iese din obişnuit în natură, de la vîrfurile munţilor pînă la
gheizerele de apă caldă; tot ceea ce, printre producţiile
omeneşti, este vechi sau aparţine artei. Turistul caută să
acumuleze în călătorie cît mai multe monumente posibile; iată
de ce el privilegiază imaginea faţă de limbaj, aparatul de
fotografiat fiind instrumentul său emblematic, cel care îi va
permite să obiectiveze şi să eternizeze colecţia sa de
monumente.
Turistul nu se interesează mult de locuitorii ţării; dar, fără
să vrea, îi influenţează, aşa cum Segalen a remarcat deja. Cum
el este gata să cheltuie bani, autohtonul va căuta să-i ofere ceea
ce cere (sau ceea ce unul îşi imaginează că celălalt îi va cere).
Astfel, chiar dacă involuntar, turistul împinge autohtonii să-şi
pună în valoare „tipicul": producţia de obiecte socotite a se găsi
în ţară, amenajarea de instituţii, de situri, de sărbători
„indigene". Puţin cîte puţin, activităţile locale sînt înlocuite prin
vînzarea de suveniruri (fabricate pînă la urmă în terţe ţări, din
motive de rentabilitate); astfel, căutarea neînfrînată a culorii
locale duce, paradoxal, la omogenizare.
Segalen resimte un mare dispreţ pentru turişti, al căror
aspect de „turmă" îl ridiculizează, ceea ce nu surprinde la un
spirit atît de elitist; începînd cu epoca sa, turismul de masă a
făcut paşi mari înainte. Dar slăbiciunile turismului nu provin
din faptul că el este colectiv: poţi să o „faci pe turistul" şi
singur! Pe de altă parte, contactul iniţial cu o ţară străină este
prin forţa lucrurilor superficial: vizita turistică, dacă trezeşte
interes, poate fi prima etapă a unei cunoaşteri mai aprofundate.
Practicarea turismului nu este de dispreţuit în sine; pur şi
simplu, în perspectiva unei re-

466
 Noi şi ceilalţi

laţii cu reprezentanţii unei alte culturi, ea produce rezultate mai

degrabă sărace.
4. Impresionistul. Impresionistul este un turist foarte per-
fecţionat: mai întîi, el are mai mult timp decît un om în vacanţă,
apoi el îşi lărgeşte orizontul pînă la fiinţele-omeneşti, şi apoi el
aduce acasă nu simple clişee fotografice sau verbale, ci, să
spunem, schiţe pictate sau scrise. Totuşi, el are în comun cu
turistul faptul că rămîne singurul subiect al experienţei. De ce
pleacă? Cîteo-dată, ca Loti, pentru că nu mai simte viaţa de
acasă, iar cadrul străin îi permite să-i regăsească gustul:
„Trebuie să condimentezi întotdeauna cît mai bine mîncarea atît
de fadă a vieţii". Alteori, pentru că, aşa cum sugerează
Baudelaire în L'invitation au voyage, el aspiră să găsească un
cadru adecvat experienţei pe care o trăieşte, fiinţei pe care a
întîlnit-o deja: „Nu ai fi încadrată în analogia ta şi n-ai putea să
te priveşti, ca să vorbesc ca misticii, în propria ta
corespundere?". Pot hotărî să mă duc la Veneţia pentru că sînt
melancolic, sau la Capri pentru că sînt vesel.
Experienţa căutată poate fi de o mie de feluri: percepţia
de sunete, de gusturi, de imagini insolite, observaţii subiective
despre moravurile altora sau, mai mult, întîlniri erotice (în
maniera marinarilor: o femeie în fiecare port; sau în cea a
agenţiilor de călătorie specializate). Un singur lucru îi reuneşte
pe aceşti călători care pot fi, de altfel, nişte aventurieri sau nişte
contemplativi: îi interesează cu adevărat impresiile pe care
aceste ţări sau aceste fiinţe le produc asupra lor, nu ţările sau
fiinţele însele. Sau cum spune Michaux într-o povestire de
călătorie: „O dată pentru totdeauna, iată: oamenii care nu ajută
la perfecţionarea mea: zero" (Ecuador). Prin aceasta, atitudinea
impresionistă este în armonie profundă cu individualismul care
domină timpul nostru: fără a dispreţui numaidecît pe ceilalţi
(toţi au aceleaşi drepturi), mă interesez de ei numai în măsura
în care aceştia intervin într-un proiect care-mi aparţine.

467
 TZVETAN TODOROV

Atitudinea impresionistă a fost sistematizată pentru prima

dată de Loti, care a avut o posteritate abundentă; figuri atît de
diferite ca Michaux în Asia sau Barthes în Japonia sînt tot „im-
presioniste" (Barthes a recunoscut datoria sa faţă de Loti). Dar
ei nu l-au imitat cu servilitate: la ei, intriga amoroasă este înde-
părtată sau ascunsă, cunoaşterea ţării este mai aprofundată şi,
mai ales, călătorul nu pretinde că relatîndu-ne propriile sale
experienţe ne revelează universul; autoironia lui Michaux sau
Barthes este prezentă pentru a împiedica impresionismul să
vireze spre narcisism, cum se întîmplă la Loti. De la început
observăm că atitudinea impresionistă nu este negativă prin ea
însăşi: individul are dreptul să aibă experienţele sale, şi există
ceva atrăgător în modestia impresionistului care admite să
aducă numai imagini din ţara străină, în comparaţie cu aroganţa
savantului care pretinde că îi revelează natura eternă. Cu toate
acestea, persistă un pericol dublu: imaginea celorlalţi riscă să
fie superficială, dacă nu chiar eronată (un risc pe care Michaux
nu reuşeşte întotdeauna să-1 evite); şi experienţa încetează să
mai fie inocentă dacă ea necesită instrumentarea celuilalt şi
autorizează deci suferinţa sa.
5. Asimilatul. Mai întîi, cel mai des întîlnit este cel care
face călătoria numai dus: imigrantul. Vrea să-i cunoască pe
ceilalţi, deoarece el este adus în situaţia de a trăi printre ei; vrea
să Ic semene, deoarece doreşte să fie acceptat de ci.
Comportamentul său este deci exact contrariul celui al
asimilatorului: el merge la alţii nu pentru a-i face să semene cu
el, ci pentru a deveni ca ei (pentru a participa, de exemplu, la
„visul american"). Prin aceasta se deosebeşte de muncitorul
imigrant, contrapartida profitorului, care pleacă în străinătate
numai pentru o durată limitată şi nu are nici o intenţie să
renunţe la cultura sa, chiar din contră. Cînd procesul de
cunoaştere şi de identificare este suficient de avansat,
imigrantul devine asimilat: el este „ca" ceilalţi.
Această atitudine are o variantă particulară, în care asimi-
larea nu se mai extinde la ansamblul existenţei, ci priveşte
numai

468
 Noi .fi ceilalţi

viaţa profesională: este vorba deci de un expert dintr-o ţară străină.

: Expertul stă des în ţara străină şi încearcă, într-o primă etapă
cel puţin, să-i înţeleagă pe aceşti străini la fel cum se înţeleg ei
înşişi: tot atît şi în aceeaşi manieră. Problema care apare atunci,
fie că specialistul este etnolog sau istoric, este că această cunoaş-
J tere a sa riscă să devină simpla reproducere a celei pe care o au
; despre ei înşişi locuitorii ţării; şi, aşa cum sugerează Segalen,
'■ putem viza mai sus decît înlocuirea dominaţiei lui eu cu cea a
ţ lui tu, a deformării etnocentrice cu stereotipul local.
6. Exotul. De aceea, aşa cum am văzut deja, Segalen revendică o
atitudine nouă - pentru care putem păstra termenul născocit > de el.
în experienţa noastră cotidiană ne orbesc automatismele $s vieţii:
luăm ca natural ceea ce nu este decît convenţional, iar obişnuinţa
sustrage percepţiei o multitudine de gesturi. Străinul nu are acest
handicap: neîmpărtăşind obiceiurile noastre, el le percepe în loc să le
suporte; pentru el, noi nu sîntem naturali, , căci el procedează
permanent prin comparaţie implicită cu propria f sa ţară, ceea ce-i
dă privilegiul să descopere lipsurile noastre, adică y ceea ce nu se
vede. Această luciditate particulară a fost revelată de multă vreme
(este aceea a persanilor la Paris ai lui Montesquieu, asupra căreia vom
reveni); iată formularea pe care ea o are la ~"X Michaux: „Cum să
nu scriem despre o ţară care ni s-a înfăţişat i cu abundenţa de
lucruri noi şi cu bucuria de a retrăi? Şi cum să ../ scriem despre o
ţară în care am trăit treizeci de ani legaţi de plictiseală, de contradicţie,
de grijile înguste, de înfrîngeri, de $ viaţa de zi cu zi, şi despre care
nu mai ştim nimic? (...) Cunoaşterea nu progresează cu timpul.
Trecem peste diferenţe. Ne acomo-», dăm cu ele. Ne înţelegem.
Dar nu ne mai situăm (...). Un trecă-W tor cu privirea naivă poate
uneori nimeri esenţialul" (Un barbare ffî en Asie).
Dar nu este vorba de o naivitate completă, de o ignoranţă
totală, pe care am observat-o la Lcvi-Strauss; mai degrabă de

469
 TZVETAN TODOROV

un echilibru instabil între surpriză şi familiaritate, între distan-

ţare şi identificare. Fericirea exotului este fragilă: dacă nu-i
cunoaşte destul pe ceilalţi, nu-i înţelege încă; dacă îi cunoaşte
prea bine, nu-i mai vede. Exotul nu se poate instala în linişte:
abia realizată, experienţa sa este deja tocită; abia sosit, el
trebuie să se pregătească din nou de plecare; aşa cum spunea
Segalen, el trebuie să cultive numai alternanţa. Iată de ce poate
că regula exotismului a fost convertită, foarte frecvent, din
precept de viaţă în procedeu artistic: este ostranenia lui
Chklovski sau Verfrem-dung al lui Brecht (în franceză:
distanţarea).
7. Exilatul. Acest personaj seamănă în anumite privinţe
cu imigrantul, iar în altele cu exotul. Ca şi primul, el se
instalează într-o ţară care nu este a sa; dar, ca al doilea, evită
asimilarea. Totuşi, spre deosebire de exot, el nu caută
reînnoirea experienţei sale, exacerbarea ciudăţeniei şi, spre
deosebire de expert, nu se interesează în mod special de
poporul în sînul căruia trăieşte. Cine este exilatul? Cel care
interpretează viaţa sa în străinătate ca pe o experienţă de non-
apartenenţă la mediul său, şi pe care o iubeşte chiar pentru acest
motiv. Exilatul se interesează de propria sa viaţă, adică a
poporului său; dar el şi-a dat seama că, pentru a favoriza acest
interes, era mai bine să locuiască în străinătate, acolo unde nu
„aparţii" nimănui; el este străin în mod definitiv, nu provizoriu.
Acelaşi sentiment, dar mai puţin dezvoltat, îi împinge pe unii să
locuiască în marile oraşe, unde anonimatul împiedică orice
integrare completă, orice absorbţie în comunitate.
Ar părea că primul mare exilat al literaturii franceze a fost
Descartes, care a ales să trăiască în Olanda, nu, cum gîndim
cîte-odată, pentru a publica liber ceea ce îi fusese interzis în
Franţa (Descartes nu avea probleme cu cenzura), nici pentru că
era pasionat de cultura neerlandeză (aceasta nu-1 interesa în
mod special), ci pentru că această opţiune se potrivea cel mai
mult pentru îndeplinirea sarcinii filosofice şi ştiinţifice pe care
şi-a fixat-o. A fi

470
 Noi ţi ceilalţi

străin echivalează pentru Descartes cu a fi liber, adică nedepen-

dent: „Menţionîndu-mă aşa cum sînt, cu un picior într-o ţară şi
celălalt în alta, găsesc condiţia mea foarte fericită prin aceea că
este liberă" (Oeuvres). Fiind primul autor celebru ce se exprimă
astfel, Descartes nu va fi şi ultimul; să-1 ascultăm pe prinţul de
Ligne, un alt mare călător: „îmi place statutul meu de străin
peste tot: francez în Austria, austriac în Franţa, şi unul şi altul în
Rusia; este mijlocul de a te simţi bine în toate locurile şi de a nu
fi dependent nicăieri" (Lettres écrites de Rusie). în secolul al
XX-lea, scriitorii urmează adesea exemplul lui Descartes şi aleg
exilul pentru a-şi produce opera: Joyce şi Beckett părăsesc
Irlanda, Rilke poate scrie numai în afara Germaniei; Garcia
Marquez şi Giinther Grass scriu la Paris acele romane
„naţionale" care sînt Un veac de singurătate şi Toba...
Inconvenientul, în situaţia exilatului (în acest sens
particular al termenului), constă în faptul că acesta renunţă
dintr-o dată la relaţiile puternice cu aceşti ceilalţi printre care
trăieşte. Pentru a explica pentru ce preferă Amsterdamul
oricărui alt loc din lume, Descartes scrie (lui Guez de Balzac):
„Mă plimb în fiecare zi prin învălmăşeala unui popor mare, cu
atîta libertate şi tihnă cît nu aţi putea avea în plimbările voastre,
şi nu-i privesc pe oamenii pe care îi văd altfel decît aş face-o cu
arborii din pădurile voastre sau cu animalele care pasc acolo"
(Oeuvres). Exilul îi permite lui Rilke să scrie Elegiile duineze;
dar îl face să-i perceapă pe indigenii întîlniţi într-un mod mai
intens decît arborii şi animalele? Acest exil este poate o
experienţă fericită; dar cu siguranţă nu este o descoperire a
celorlalţi.
8. Alegoristul. Alegoria spune ceva şi face să se înţeleagă
altceva; alegoristul vorbeşte de un popor (străin) pentru a
dezbate altceva decît acest popor - o problemă care îl priveşte
pe alegorist însuşi şi propria sa cultură. Astfel, Lahontan se
serveşte de huroni pentru a vorbi de lipsa de libertate şi de
egalitate din Franţa şi

471
 TZVETAN TODOROV

nu-1 preocupă deloc destinul lor. Diderot face la fel cu

tahitienii pentru a denunţa formele noastre de sexualitate, iar
Arnaud pune mexicanii în serviciul propriei sale viziuni despre
lume. Vedem că astfel cunoaşterea personală nu modifică
deloc, în fond, comportamentul algoristului: Diderot nu s-a dus
în Tahiti, Artaud a fost în Mexic, dar ei se folosesc alegoric de
ceilalţi în mod asemănător. Se întîmplă ca toţi aceşti autori să
fie în plus nişte pri-mitivişti şi să facă elogiul poporului străin,
dar găsim şi alegorii negative, în care ne folosim de un alt
popor ca de o sperietoare. Totuşi, faptul că judecata este
negativă sau pozitivă are în final o importanţă destul de mică:
esenţialul este ca ceilalţi să fie supuşi nevoilor autorului; în
acest sens, alegoristul este un profitor, numai că el acţionează
pe plan simbolic şi nu material.
La alegorist, imaginea celuilalt nu vine din observaţie, ci
din inversarea trăsăturilor pe care le găseşte la el acasă. Am
văzut-o la proiecţiile clasice ale vîrstei de aur asupra popoarelor
străine; dar nu se procedează diferit în epoca modernă. Nizan
povesteşte: „Am fost obişnuiţi să gîndim despre Orient ca fiind
contrariul Occidentului: atunci, din moment ce căderea şi
putreziciunea Europei erau fapte absolut simple şi clare şi
distincte, renaşterea şi înflorirea Orientului nu erau mai puţin
evidente" (Aden Arabie). La fel, în zilele noastre, susţinătorii
necondiţionali ai lumii a treia îşi proiectează visul asupra unor
ţări rău cunoscute şi inversează trăsăturile societăţii pe care le
observă în jurul lor; astfel, ei practică o formă reînnoită de
alegorism primitivist.
9. Deziluzionatul. Sedentarul nu-şi părăseşte niciodată
ţara, chiar locuinţa şi nu regretă deloc aceasta. Dar există şi
călători care au făcut înconjurul lumii şi care, pînă la urmă, se
alătură totuşi sedentarului în elogiul mediului de acasă: plecaţi
la antipozi, ei au descoperit că nu era necesară călătoria,' că se
putea învăţa la fel şi chiar mai mult concentrîndu-te pe familiar.
Motivele invocate pentru această decepţie, drumul pe care
porneşte o dată ce

472
 Noi şi ceilalţi

s-a întors, pot fi individuale sau colective. în Occident, în

tradiţia stoică găsim de obicei argumentele pentru a renunţa la
călătoria în exterior şi a ne consacra celei din interior; ne
amintim că, în acest sens, Chateaubriand declama: „Omul nu
are nevoie să călătorească pentru a se dezvolta; el poartă cu el
imensitatea". în Orient, aceeaşi preferinţă se fondează pe
filosofia taoistă sau budistă; şi Michaux, după ce a declarat în
Ecuador: „Călătoria nu te face atît deschis, cît monden, «la
curent», lacom de ce este interesant, premiat (...). Găsim la fel
de bine adevărul propriu privind patruzeci şi opt de ore o
tapiserie oarecare de perete", se apleacă asupra înţelepciunii
orientale pentru a încheia astfel Barbare en Asie:
„Şi acum, le spune Budha discipolilor săi, în clipa morţii:
«Pe viitor, fiţi propria voastră lumină, propriul vostru
refugiu.
Nu căutaţi un alt refugiu..
Nu mergeţi în căutare de refugiu decît pe lîngă voi înşivă.

Nu vă preocupaţi de felul de a gîndi al celorlalţi.

Fixaţi-vă bine pe insula voastră proprie.
LIPIŢI DE CONTEMPLARE»".
Din momentul în care el s-a decis că ceea ce căuta era, de
fapt, „adevărul său", propriul său mod de a gîndi, călătoria pare
a deveni inutilă. Realizînd că în Orient el se interesează de el
însuşi mai mult decît tot restul, Chateaubriand decide să nu mai
plece. Dar ne putem încrede în acest sfat, din moment ce este
dat chiar de un mare călător? Nu trebuie să plecăm pentru a
descoperi noi înşine vanitatea călătoriilor? Şi nu trebuie
cunoscut non-eul pentru a înţelege eul?
A doua formă de renunţare la călătorie este aceea în care,
în ţinuturile îndepărtate, nu preferăm căutarea interioară, ci
frecventarea propriilor compatrioţi. Motivul nu este că ei sînt
mai buni ca străini, cum gîndeşte naţionalistul, ci că
interacţiunea cu ceilalţi

473
 TZVETAN TODOROV

şi o cultură. A aparţine omenirii nu este acelaşi lucru cu a

aparţine unei naţiuni - omul nu este cetăţeanul, spunea
Rousseau, există chiar între cele două un conflict latent care
poate deveni deschis în ziua în care sîntem obligaţi să alegem
între valorile uncia şi ale celeilalte. Omul, în acest sens al
cuvîntului, este judecat plecînd de la principii etice;
comportamentul cetăţeanului ţine de o perspectivă politică. Nu
putem elimina nici unul dintre aceste două aspecte ale vieţii
omeneşti, după cum nu putem nici să le reducem pe unul la
celălalt: este mai bine să rămînem conştienţi de această
dualitate cîteodată tragică. în acelaşi timp, separarea tor
radicală, încredinţarea lor unor sfere care nu comunică
niciodată între ele pot fi la fel de dezastruoase: martor este
Tocqueville, care propovăduieşte morala în operele sale
filosofice şi savante şi preconizează exterminarea indigenilor în
discursurile sale politice. Etica nu este politică, dar poate ridica
bariere pe care politica nu va avea dreptul să le depăşească;
apartenenţa la omenire nu ne dispensează de apartenenţa la o
naţiune şi nu i se poate substitui; dar sentimentele omeneşti
trebuie să poată diminua raţiunea de stat.
Dar adesea spunem aşa: îi iubesc mai mult pe copiii mei
decît pe cei ai vecinului meu; iată un sentiment absolut natural,
pentru care nu avem nici un motiv să roşim. Nu este la fel de
natural să-i prefer pe compatrioţii mei străinilor, să le rezerv un
tratament de favoare? Nu este natural să supun omul
cetăţeanului şi etica politicii? Un astfel de raţionament se
bazează pe o dublă confuzie. Prima este de ordin psihologic: ca
constă în a transfera, prin analogie, proprietăţile familiei la
naţiune. Or, între aceste două entităţi există soluţie de
continuitate. Familia asigură interacţiunea imediată cu alte
fiinţe omeneşti; principiul său se extinde, la limită, la ansamblul
oamenilor pe carc-i cunoaştem - dar nu mai mult. Naţiunea este
o abstractizare despre care avem la fel de puţină experienţă
imediată ca şi despre omenire. A doua confu-

522
 Noi ai ce il al fi

zie este de ordin etic: nu pentru câ un lucru exista, cl trebuie să

existe. De altfel, individul face foarte bine corecţia prin el
însuşi, şi nu confundă dragostea cu dreptatea; îl iubeşte pe
copilul lui mai mult decît pe al vecinului, dar cînd amîndoi sînt
la el acasă le dă bucăţi egale de prăjitură. Şi, la urma urmei,
mila nu este mai puţin naturală ca egoismul. Este caracteristica
fiinţei omeneşti să vadă mai mult decît interesul propriu, şi din
această cauză există sentimentul etic; etica creştină ca şi etica
republicană nu fac decît să sistematizeze şi să precizeze acest
sentiment. „Preferinţa naţională" nu mai este fondată pe fapte,
ci pe valori.
Dar ce este o naţiune? La această întrebare au fost date
numeroase răspunsuri, pe care le putem împărţi în două mari
grupe. Pe de o parte, construim ideea de naţiune după modelul
rasei: este o comunitate de „sînge", adică o entitate biologică,
asupra căreia individul nu are nici o putere. Te naşti francez,
german sau rus şi aşa rămîi pînă la sfîrşitul vieţii. Deci morţii
decid pentru vii, după cum spuneau Barrés şi Le Bon, iar
prezentul individului este determinat de trecutul grupului.
Naţiunile sînt blocuri impermeabile: gîndirea, judecăţile,
sentimentele, totul este diferit de la o naţiune la alta. Pe de altă
parte, apartenenţa la o naţiune este gîndită după modelul
contractului. Cîţiva indivizi, spunea Sieves, decid într-o zi să
fondeze o naţiune; şi jocurile sînt făcute. Vorbind mai serios,
afirmăm că a aparţine unei naţiuni înseamnă înainte de toate să
îndeplineşti un act de voinţă, să subscrii la un angajament de a
trăi împreună, adoptînd reguli comune, proiectînd deci un viitor
comun.
Aceste două concepţii, naţiunea ca rasă şi naţiunea ca un
contract, sînt total opuse: una este fizică, cealaltă morală, una
naturală, cealaltă artificială, una este întoarsă spre trecut,
cealaltă spre viitor, una este determinism, cealaltă libertate. Or,
alegerea între ele nu este simplă: oricine poate să simtă,
intuitiv, că şi una şi cealaltă conţin ceva adevăr şi numeroase
omisiuni. Dar cum să

523
 TZVETAN TODOROV

împaci două contrarii? Cea mai celebră tentativă de a o face,

cea a lui Renan, este un eşec: nu ne putem mulţumi să
adăugăm, unul după altul, două „criterii", atunci cînd al doilea
îl anulează pe primul.
Antinomia celor două „naţiuni" poate fi totuşi depăşită
dacă acceptăm să gîndim naţiunea ca o cultură. La fel ca şi
„rasa", cultura preexistă la individ şi nu putem schimba cultura
de pe o zi pe alta (în felul în care schimbăm cetăţenia, printr-un
act de naturalizare). Dar cultura are şi trăsături comune cu
contractul: nu este înnăscută, ci dobîndită; şi chiar dacă această
achiziţionare este lentă, ea depinde la urma urmei de voinţa
individului şi poate ţine de educaţie. în ce .constă ucenicia lui?
înainte de toate într-o stăpînire a limbii; într-o familiarizare cu
istoria ţării, cu peisajele sale, cu obiceiurile populaţiei sale
băştinaşe, conduse de mii de coduri invizibile (evident, nu
trebuie să identificăm cultura cu ceea ce găsim în cărţi). O
astfel de învăţare durează mulţi ani, iar numărul culturilor pe
care le putem cunoaşte în profunzime este foarte restrîns; dar
nu este nevoie să ne fi născut în ea pentru a face aceasta:
sîngele nu ajută la nimic, nici chiar genele. De altfel, toţi cei
care au cetăţenia prin naştere nu posedă obligatoriu cultura ţării
lor: putem fi francez de sorginte şi cu toate acestea să nu
participăm la comunitatea culturală.
Interpretarea naţiunii ca o cultură (care-şi are originea la
Montesquieu) permite să se păstreze sîmburele de adevăr
existent în concepţia naţiunii ca un contract sau ca „rasă" (cu
toate că aceste ultime concepţii sînt posterioare lui
Montesquieu). Ea permite în acelaşi timp să se evite antinomia
dintre om şi cetăţean; aici nu există cale spre universal, în afara
celei care trece prin particular, şi numai cel care stăpîneşte o
cultură anume are şanse să fie auzit de lumea întreagă. Totuşi,
trebuie precizat că o cultură nu este obligatoriu naţională (ba
chiar nu este decît în mod excepţional): ea este mai întîi
specificul regiunii sau chiar al unor enti-

524
 Noi .fi ceilalţi

taţi geografice mai mici; poate, de asemenea, să aparţină unei

pături a populaţiei, cxcluzînd celelalte grupuri din aceeaşi ţară;
în sfîrşit, poate să includă un grup de ţări. Un lucru este sigur:
stăpînirea cel puţin a unei culturi este indispensabilă dezvoltării
oricărui individ; aculturaţia este posibilă şi adesea benefică,
deculturaţia este o primejdie. Nu numai că nu trebuie să roşim
pentru că îi iubim mai mult pe ai noştri decît pe ceilalţi, tară ca
aceasta să conducă la practicarea nedreptăţii, dar nu trebuie să
ne fie ruşine de ataşamentul pentru o limbă, un peisaj, un
obicei: prin aceasta sîntem umani.
II. Ce se întîmplă atunci cu legitimitatea judecăţilor
noastre şi cum să tranşăm în conflictul dintre universal şi
particular? Ar fi comod să plecăm de la o anumită opinie,
obişnuită în prezent, pe care am putea-o rezuma astfel. Pretenţia
universalistă s-a dovedit, de-a lungul anilor, a fi numai masca
cu care se împopoţo-nează etnocentrismul. In această calitate,
ideologia universalistă este responsabilă de evenimentele care
se numără printre cele mai negre din istoria europeană recentă,
şi anume cuceririle coloniale. Sub pretextul că răspîndesc
„singura" civilizaţie (valoare universală mai mult ca oricare
alta), cîteva ţări ale Europei Occidentale au acaparat bogăţii de
la toate celelalte şi au exploatat în folosul lor numeroase
popoare îndepărtate. Universalismul înseamnă imperialism. La
urma urmelor, nu este singurul domeniu în care putem observa
daunele cauzate de această ideologie: chiar în interiorul statelor,
a fost distrusă eterogenitatea în numele aceloraşi idealuri
(pseudo) universale. Din această cauză, este timpul să uităm
pretenţiile universale şi să recunoaştem că toate judecăţile sînt
relative: specifice unui timp, unui loc, unui context. Acest
relativism nu are nevoie să se confunde cu nihilismul, nici cu
cinismul (respingerea oricărei valori); valorile sînt aici
recunoscute, dar extinderea lor este limitată. Binele de astăzi nu
este cel de ieri şi fiecare este barbar pentru vecinul său: să

525
 TZVETAN TODOROV

ştim să tragem concluziile care se impun plecînd de la aceste

evidenţe.
Acest discurs familiar, care comportă variante mai speci-
fice, conţine o serie de aproximări, de simplificări şi de
inexactităţi care pot duce, cu cele mai bune intenţii din lume, la
concluzii inacceptabile. Trebuie deci, dacă dorim să ajungem la
un tablou de ansamblu mai satisfăcător (fără a renunţa totuşi la
condamnarea colonialismului), să discernem una cîte una
aceste alegaţii.
Mai întîi, este inadmisibil să afirmăm că universalismul
este obligatoriu un etnocentrism - tot aşa cum era inadmisibil
să reprezentăm fiinţele omeneşti ca neputîndu-se ridica
niciodată peste interesul lor personal. O astfel de afirmaţie
ultradetermi-nistă, implicînd imposibilitatea de a distinge între
ceea ce este şi ceea ce trebuie să fie, duce la absurd. Dar este la
fel de fals, pe plan istoric şi nu teoretic, ca imperialismul
colonial să fie intrinsec legat de ideologia universalistă. Am
văzut aceasta în paginile precedente: politica colonială nu se dă
în lături de la nimic, se serveşte de orice ideologie care apare,
de universalism ca şi de relativism, de creştinism ca şi de
anticlericalism, de naţionalism ca şi de rasism; pe acest plan,
ideologiile nu ne prezintă mobilul acţiunilor, ci justificări
adăugate a posteriori, discursuri de auto-legitimare care nu
trebuie luate ad litteram. Dacă ideologia universalistă ar fi
prezentă aici mai des decît celelalte, aceasta nu ar dovedi decît
un singur lucru, adică faptul că prestigiul său a fost mai mare
decît al celorlalte. Ideologia ca mobil (şi nu drept camuflaj,
înfrumuseţare adăugată ulterior) este diferită, aşa cum am văzut
deja: este vorba de naţionalism, responsabil de altfel de
celelalfe războaie purtate chiar în aceeaşi perioadă, chiar între
ţările europene.
In al doilea rînd, nu este adevărat că pervertirea etnocen-
tristă este unica, nici chiar cea mai periculoasă dintre denatură-
rile universalismului. Aşa cum am putut constata, proiectul
univer-

526
 Noi şi ceilalţi

sal riscă să sufere două feluri de denaturări, una „subiectivă",

cealaltă „obiectivă". în etnocentrism, subiectul identifică, cu
naivitate sau perfidie, valorile sale cu valorile în sine,
proiectează caracteristicile proprii grupului său pe un
instrument destinat universalităţii. în scientism, din contra,
găsim valorile în afara noastră, în lumea obiectivă - sau mai
degrabă încredinţăm ştiinţei sarcina să le găsească. Demersul
scientist nu produce în mod obligatoriu rezultate etnocentrice;
din contra chiar, el este în mod obişnuit utilizat pentru a
constrînge chiar evoluţia societăţii în care apare. Or,
scientismul este astăzi mai periculos decît etnocentrismul, chiar
numai pentru că nimeni sau aproape nimeni nu este mîndru să
se numească etnocentrist (ne putem imagina demascînd un
etnocentrist), în timp ce declarîndu-te de partea ştiinţei
înseamnă a te apleca asupra uneia dintre cele mai sigure valori
care este în societatea noastră. Pentru a vedea că acest pericol
nu este pur potenţial, este suficient să ne amintim că cele două
regimuri, cele mai criminale din istoria recentă, stalinismul şi
hitlerismul, au folosit şi unul şi celălalt o ideologie ştiinţifică, s-
au justificat prin recurgerea la o ştiinţă (istoria sau biologia).
în al treilea rînd, relativismul, care este prezentat ca o
soluţie miraculoasă a problemelor noastre, nu este cu adevărat o
soluţie; or, la ce bun să evităm Charybda dacă o facem pentru a
ne arunca în gura Scyllei? Nu este obligatoriu să ne închidem
într-o alternativă atît de sterilă: etnocentrism sau relativism.
Această ultimă doctrină este la fel de imposibil de susţinut, atît
pe planul coerenţei logice, cît şi pe cel al conţinuturi lor.
Relativismul este inevitabil pus în situaţia de a se contrazice,
întrucît îşi prezintă doctrina ca un adevăr absolut, şi deci prin
chiar gestul său infirmă ceea ce este pe cale să afirme. în plus,
mult mai grav, relativistul consecvent renunţă la unitatea
speciei umane, ceea ce este un postulat şi mai periculos decît
etnocentrismul naiv al anumitor colonişti. Absenţa unităţii
permite excluderea, care poate duce

527
 TZVETAN TODOROV

la exterminare. Pe deasupra, relativistul, chiar moderat, nu poate să

denunţe nici o nedreptate, nici o violenţă dacă acestea fac parte
dintr-o tradiţie oarecare, alta decît a sa: excizia nu merită mai
multă dezaprobare decît sacrificiile omeneşti; ori, am putea
spune că şi lagărele de concentrare aparţin, într-un anumit
moment al istoriei ruse sau germane, tradiţiei naţionale. Situaţia
nu este deloc mai bună cu aceste forme particulare ale
relativismului care sînt naţionalismul şi exotismul.
Opinia comună referitoare la judecăţile universale şi rela-
tive nu este deci satisfăcătoare. Dar cu ce trebuie să o
înlocuim? Cum putem îndepărta simultan pericolele
universalismului pervertit (al etnocentrismului şi al
scientismului) şi pe cele ale relativismului? Nu am putea să o
facem decît dacă ajungem să dăm un sens nou exigenţei
universaliste. Este posibil să apărăm un umanism nou, cu
condiţia să avem precauţia de a evita cursele în care cădea
uneori doctrina cu acelaşi nume, în decursul secolelor trecute.
Ar putea fi util să vorbim, în legătură cu aceasta, şi pentru a
marca bine diferenţa, despre un umanism critic.
Primul punct asupra căruia trebuie să insistăm este că
acest umanism nu se prezintă ca o nouă ipoteză asupra „naturii
umane", cu atît mai puţin ca un proiect de unificare a neamului
omenesc în interiorul unui singur stat. Am ajuns să folosesc,
cînd e vorba de Lévi-Strauss, expresia „universalism de
parcurs", referindu-mă prin aceasta nu la conţinutul strict al
unei teorii despre om, ci la necesitatea de a postula un orizont
comun interlocutorilor unei dezbateri, dacă dorim ca aceasta să
servească la ceva. într-adevăr, trăsăturile universale ţin nu de
lumea empirică, ca obiect de observaţie, ci chiar de demersul
spiritului omenesc. Din acest motiv se înşală la fel şi cei care,
ca Buffon, erijează trăsăturile unei culturi în norme universale
(sînt sălbatici căci îşi vopsesc sprîncenele în albastru) şi cei
care, ca Montaigne, recuză orice universalitate enumerînd
exemple contradictorii. Cînd Rousseau

528
 Noi şi ceilalţi

propune să se considere mila ca tundamentul natural al

virtuţilor sociale, el nu ignoră totuşi existenţa oamenilor
nemiloşi. Universalitatea este un instrument de analiză, un
principiu regulator ce permite confruntarea fecundă a
diferenţelor, şi conţinutul său nu poate fi fixat: ea este
întotdeauna supusă revizuirii.
Ceea ce este specific uman nu este evident cutare sau
cutare trăsătură de cultură. Fiinţele omeneşti sînt influenţate de
contextul în care vin pe lume şi acest context variază în timp şi
spaţiu. Fiecare fiinţă omenească are în comun cu toate celelalte
capacitatea de a refuza aceste determinări; în termeni mai
solemni, vom spune că libertatea este trăsătura distinctivă a
speciei umane. Este sigur că mediul meu mă împinge să
reproduc comportamentele pe care le valorizează; dar există şi
posibilitatea de a mă smulge din el şi aceasta este esenţial. Şi să
nu mi se spună că, respingînd o determinare (refuzînd să mă
conformez gustului mediului meu, de exemplu), cad obligatoriu
sub influenţa alteia (mă supun ideilor primite de la un alt
mediu): presupunînd chiar că aceasta ar fi adevărat, gestul
smulgerii îşi păstrează întreg sensul. Adică ceea ce voia să
spună Montesquieu, care vedea ca specific neamului omenesc
faptul că oamenii nu ascultă întotdeauna de legile lor, şi
Rousseau, pentru care perfectibilitatea era caracteristica princi-
pală a condiţiei omeneşti: nu o calitate sau alta deci, ci capaci-
tatea de a le dobîndi pe toate. Limba franceză nu este
universală, să nu-i fie cu supărare lui Rivarol; dar aptitudinea
de a învăţa limbile este.
Dacă înţelegem universalitatea în acest mod, interzicem
orice alunecare a universalismului spre etnocentrism sau scien-
tism (deoarece refuzăm să erijăm în normă un conţinut
oarecare), fără să cădem totuşi în defectul relativismului, care
renunţă la judecăţi, sau în orice caz la judecăţile transculturale.
într-adevăr, chiar universalitatea ne permite accesul la valorile
absolute. Universală este apartenenţa noastră la aceeaşi specie:
pare puţin, dar

529
 TZVETAN TODOROV

aceasta ajunge pentru a ne întemeia judecăţile. O dorinţă este

legitimă dacă poate deveni a tuturor, spunea Montesquieu; iar
Rousseau: un interes este cu atît mai echitabil cu cît este mai
general; justiţia nu este decît un alt nume dat acestei luări în
considerare a întregului neam omenesc. Acest principiu
fondator al eticii va fi completat de marele principiu politic,
întrevăzut şi de Montesquieu: unitatea neamului omenesc
trebuie să fie recunoscută, dar şi eterogenitatea corpului social.
Astfel devine posibil să emiţi judecăţi de valoare care depăşesc
frontierele ţării în care te-ai născut: tirania şi totalitarismul sînt
rele în orice împrejurări, cum este şi sclavia bărbaţilor sau a
femeilor. Aceasta nu înseamnă că o cultură este declarată a
priori superioară altora, încarnarea unică a universalismului;
dar putem compara culturile existente şi să găsim mai mult de
lăudat aici, de blamat dincolo.
III. în sfîrşit, trebuie să ajungem la o altă problemă, care
are legătură mai mult cu materia istorică examinată în această
carte. Această materie reprezintă contribuţiile aduse în Franţa
de mai bine de două sute cincizeci de ani dezbaterii despre noi
şi ceilalţi. Printre ideile trecute în revistă, unele par să fi jucat
un rol preponderent. Cea a rasismului, secondat de fratele său
mai mare scientismul; Ernest Renan poate servi aici ca figură
emblematică. Cea a naţionalismului „republican", cel al lui
Michelet, Tocqueville, Péguy. Cea a egocentrismului, trăsătură
majoră a exotismului modern, inaugurat de Chateaubriand şi
urmat de Loti şi ceilalţi „impresionişti" (în timp ce exotismul
vechi constă mai degrabă în a-i folosi alegoric pe ceilalţi).
Scientism, naţionalism, egocentrism: tot atîtea fenomene cărora
le dau denumiri şi definiţii abstracte, dar care corespund unor
formaţiuni istorice concrete şi pe care nici un sistem deductiv
nu mi-ar fi permis să le prevăd (ceea ce nu este cazul
etnocentrismului). Care este semnificaţia acestor trei atitudini
(şi a altor cîtorva care le sînt solidare)?

530
 Noi şi ceilalţi

Pentru a răspunde la această întrebare, mă văd obligat să

depăşesc tema, totuşi destul de largă deja, şi să mă întreb:
aceste mari cazuri ale cunoaşterii greşite a celorlalţi - căci
despre aceasta este vorba cu siguranţă - au vreo legătură între
ele? Şi ce relaţii au ele cu ideologiile care au dominat viaţa
publică din Franţa în timpul aceleiaşi perioade?
Conflictul ideologic cel mai general, caracteristic
perioadei în discuţie, este cel dintre holism şi individualism,
pentru a vorbi ca Louis Dumont, adică între comunităţile în
care întregul este în proporţie dominantă în raport cu
elementele sale şi societăţile în care indivizii au importanţă mai
mare decît ansamblul căruia îi aparţin; sau, pentru a fi mai
concret, între Vechiul Regim şi republică. Dar, la prima vedere,
acest conflict nu pare a avea o pertinenţă specială în ceea ce
priveşte subiectul nostru. înainte ca şi după Revoluţie, au
existat universalişti şi „particularişti", naţionalişti şi „exotişti".
Alegerea unei atitudini faţă de ceilalţi nu depinde direct de
faptul că preferăm holismul individualismului sau invers.
înainte de Revoluţie, colonizarea se drapează în idealul creştin
(toate popoarele sînt egale, deci cea mai bună religie - creş-
tinismul - se potriveşte tuturor); după aceea, ea continuă
împodo-bindu-se cu un ideal laic (raţiunea aparţine tuturor
climatelor, dar noi sîntem reprezentanţii ei cei mai avansaţi;
avem deci, nu numai dreptul, ci şi datoria de a o răspîndi
pretutindeni - şi pentru aceasta trebuie mai întîi să ocupăm
teritoriile). Pentru populaţiile colonizate, bineînţeles că
diferenţa nu trebuie să fie prea mare. Respectarea tradiţiilor ca
şi a ierarhiilor se înrudeşte mai mult cu spiritul holist decît cu
individualismul; dar ambele supravieţuiesc cu uşurinţă pe
tărîmuri democratice, aşa cum am văzut deja.
Nici scientismul, nici naţionalismul, nici egocentrismul
exacerbat nu sînt emanaţii directe ale Vechiului Regim. Şi
reprezentanţii ideologiei holiste ocupă un loc neînsemnat în
analizele

531
 TZVETAN TODOROV

care precedă. Am remarcat deja în trecere cîţiva duşmani ai

democraţiei, Gobineau şi Taine, Le Bon şi Maurras, Segalen şi
uneori chiar Lévi-Strauss (Bonald şi de Maistre, marii ideologi
contrarevoluţionari, au fost evocaţi în alte contexte); dar, pe de
o parte, gîndirea lor este departe de a fi pur holistă şi, pe de altă
parte, în ceea ce priveşte subiectele care ţin de perspectiva
noastră, ea se alătură celei a democraţilor convinşi. Trebuie să
adăugăm că, aşa cum nu se explică prin ideologia holistă,
scientismul, naţionalismul şi egocentrismul nici nu provin
dintr-un spirit romantic, care ar fi pur şi simplu negarea celui al
iluminismului şi al Revoluţiei. Sub anumite aspecte,
romantismul se opune direct raţionalismului şi universalismului
iluminist; dar, pentru subiectul care ne interesează, filiaţia este
clară între „romantismul" lui Chateaubriand, Michelet şi Renan
şi fidelitatea lor faţă de marile opţiuni ale filosofiei
individualiste, aşa cum se elaborează ea în secolele al XVII-lea
şi al XVIII-lea.
Şi alţii în afară de mine au făcut deja constatări asemănă-
toare şi au tras concluzia responsabilităţii directe a ideologiei
umaniste în apariţia doctrinelor scientistă, naţionalistă şi ego-
centristă - care la rîndul lor pot fi legate, cu o anumită verosi-
militate, de marile masacre (militare, coloniale sau totalitare)
care jalonează istoria în ultimele două secole. S-a vorbit în
legătură cu aceasta despre o anumită „dialectică a
iluminismului", care ar fi dus la revelarea adevăratei feţe a unei
ideologii căreia îi place să se prezinte sub false străluciri, mai
nobile sau mai seducătoare. Nu ar mai fi vorba de un duşman
exterior democraţiei, ci de realizarea inevitabilă - „tragică" - a
proiectului democratic însuşi. O astfel de concluzie rezultă oare
din analizele precedente?
Răspunsul este categoric: nu. O dată în plus, legea terţului
exclus nu se aplică; dacă opţiunea care ni se prezintă ţine de
următoarea întrebare: nenorocirile noastre se datorează
holismului sau individualismului, trebuie să recuzăm opţiunea
însăşi. Sînt

532
 Noi şi ceilalţi

posibile şi alte răspunsuri; cel la care am ajuns cu constă în a

spune că scientismul, naţionalismul, egocentrismul, cu toate că
nu sînt străine spiritului iluminismului, reprezintă o deturnare,
mai degrabă decît consecinţa sa logică. „Răul" în această
poveste nu este nici un duşman exterior, nici cel pe care-l
consideram pînă atunci ca erou, ci ajutoarele, acoliţii; însoţitorii
acestui erou, pe care multă vreme i-am crezut indispensabili şi
care nu sînt deloc aşa; care, din contra, ameninţă să distrugă
opera presupusului lor maestru.
Două lucruri, mai speciale, mă incită să gîndesc astfel.
Primul este constatarea incompatibilităţii logice între principiile
umaniste, pe de o parte, şi practicile scientiste, sau naţionaliste,
sau egocentriste, pe de alta. Scientismul se dovedeşte raţional;
dar sfirşeşte prin a pune ştiinţa în locul religiei, ncgînd-o în
acelaşi timp chiar în esenţa ei: este cazul lui Saint-Simon,
Comte, Renan. Cît despre Tocqueville, Michelet sau Péguy, ei
sînt obligaţi să recurgă la argumente acrobatice pentru a
reconcilia umanismul şi patriotismul. Chateaubriand (ca şi
succesorii săi) trebuie să înfrunte acest paradox care decurge
din faptul că el afirmă simultan: iubesc tot neamul omenesc,
dar mă interesez numai de mine însumi.
Al doilea motiv pentru care nu cred că umanismul
conduce inevitabil la propriile sale denaturări constă în
posibilitatea însăşi (pe care sper că am ilustrat-o) de a analiza
rătăcirile scientiste, naţionaliste sau egocentriste cu ajutorul
conceptelor şi principiilor rezultate chiar din acest umanism.
începînd cercetările care au condus la această carte, nu ştiam că
Montesquieu şi Rousseau urmau să-i judece pe Chateaubriand
şi Michelet, pe Renan şi Péguy; dar asta s-a întîmplat. într-
adevăr, Montesquieu şi Rousseau (la care, dacă cercetarea mea
ar fi fost internaţională, l-aş fi putut adăuga pe Kant),
încarnează, în ceea ce au scris mai bun, filosofia umanistă care
mi-a permis să constat abaterea de

533
 TZVETAN TODOROV

la proiectul său în cursul secolului al XIX-lca. Rousseau afirmă

că etica nu trebuie să fie subordonată ştiinţei; că patriotismul şi
cosmopolitismul sînt incompatibile şi că al doilea este superior
primului; că nu ne putem imagina un individ asocial.
Montesquieu găseşte în moderaţie un principiu universal al
vieţii politice, independent de condiţiile obiective proprii
fiecărei ţări; el arată că atenţia faţă de culturi (faţă de „spiritul
naţiunii") nu implică obligatoriu un patriotism orb; el scoate în
evidenţă rolul grupului social căruia îi aparţine individul.
Montesquieu şi Rousseau sînt cei care refuză să vadă viaţa
omenească dirijată de un determinis-m fără lacune şi care
recunosc în libertate trăsătura distinctivă a omenirii. Idealurile
pe care le propun ne permit să înţelegem „deturnările" secolului
al XIX-lea şi să le condamnăm. Aceste deturnări, departe de a
constitui apogeul umanismului, sînt ruina sa.
Duşmani ai filosofiei umaniste, scientismul, naţionalismul
şi egocentrismul nu se prezintă totuşi astfel, ci ca nişte
consecinţe inevitabile, complemente necesare ale aceleiaşi
filosofii. Şi este adevărat că, din punct de vedere istoric, ele se
pregătesc în timpul aceluiaşi secol al iluminismului: scientismul
în materialismul lui Helvetius şi Diderot, sau în utopismul lui
Condorcet; naţionalismul şi egocentrismul în anumite enunţări
ale lui Rousseau însuşi, izolate de contextul lor şi de ansamblul
operei sale. Dar în aşa fel încît aceste doctrine ale deturnării nu
se prezintă pe faţă, ca duşmani declaraţi, ci, am putea spune,
fraudulos înfrumuseţate de idealurile umanismului şi ale
Revoluţiei; martori sînt Chateaubriand, Michelet, Renan şi
mulţi alţii. Iată ce explică erorile de interpretare ale anumitor
istorici, care au luat de bun ceea ce nu era decît un camuflaj
oribil sau o iluzie naivă şi care au împovărat umanismul cu
nelegiuiri înfăptuite în numele acestor ideologii ale deturnării.
Chiar din acest motiv, acestea îmi par mult mai periculoase
pentru menţinerea principiilor democraţiei decît sînt urmele
Vechiului Regim, nostalgiile anacronice ale monarhiei

534
 Noi şi ceilalţi

absolute. Veţi înţelege pentru ce m-am oprit atît de mult asupra

primelor şi atît de puţin asupra ultimelor.
Se poate spune că totul este perfect în gîndirea lui
Montesquieu şi cea a lui Rousseau? Bineînţeles că nu. De altfel,
li se întîmplă să fie în dezacord (dar, cred, mai rar decît se crede
de obicei); am fost deci pus în situaţia de a-1 prefera pe unul
celuilalt. Alteori m-am văzut obligat să-i contrazic, chiar dacă
se întîmplă să fie de acord între ei. Dar mai ales, trebuie spus
insistent că practica lor rămîne adesea în urma teoriei. Am
văzut aceasta în cazul reprezentării popoarelor îndepărtate.
Chiar dacă a analizat atît de bine capcanele etnocentrismului şi
avantajele distanţării (în Scrisori persane), Montesquieu
prezintă în Spiritul legilor o imagine pur convenţională şi, pînă
la urmă, degradantă, a indienilor şi a africanilor, a chinezilor şi
a japonezilor. Chiar dacă stabilise principiile bunei cunoaşteri a
celorlalţi (observarea diferenţelor pentru descoperirea
proprietăţilor), Rousseau plasează „sălbaticii" la jumătatea
drumului între oameni şi animale. Putem observa aceeaşi
disparitate între condamnările de principiu, proferate de
Montesquieu şi Rousseau cu privire la sclavie, şi lipsa lor de
zel, pentru a nu spune mai mult, în lupta pentru abolirea sa.
Există şi alte exemple - nu este momentul să se ascundă
incoerenţele din comportamentul acestor doi oameni.
Nu este mai puţin adevărat că, dacă sîntem astăzi capabili
să-i judecăm, cîteodată cu severitate, pe Montesquieu şi pe
Rousseau, aceasta se datorează unui ideal la a cărui întemeiere
ei au contribuit. Nu trebuie să cădem în ridicolul de a regreta că
idealul se situează deasupra realului. Este mult mai interesant
să profităm de înălţimea gîndirii lui Montesquieu şi a lui
Rousseau decît să ne complăcem în constatarea meschină
conform căreia ei nu au fost întotdeauna la înălţimea
principiilor lor. Să reţinem deci, aici, mai puţin greşelile lor şi
mai mult reuşitele: posibilitatea pe care au întrevăzut-o, fiecare
în felul său, de a recunoaşte

535
 TZVETAN TODOROV

diferenţele între grupurile omeneşti fără a renunţa la cadrul uni-

versal; ideea că, individul şi societatea fiind entităţi funciar
eterogene, numai soluţiile mixte sau moderate pot să li se
potrivească durabil (în ceea ce-1 priveşte pe Rousseau, trebuie,
pentru a ajunge la această concluzie, să luăm în considerare
ansamblul operei sale, mai degrabă decît să izolăm arbitrar
numai o parte din ea, Con-tractul social sau Confesiunile).
Confruntarea umanismului lui Montesquieu şi Rousseau
cu scientismul, naţionalismul şi egocentrismul, aşa cum se des-
făşoară ele în secolul al XIX-lea, mă duc la o altă constatare.
Fiecare din aceste doctrine se limitează la un singur aspect al
vieţii omeneşti şi le elimină sau le neglijează pe celelalte.
Pentru scientişti, contează numai universalitatea (apartenenţa
tuturor la aceeaşi specie); această identitate principală implică
să se impună pretutindeni aceleaşi legi, cu scopul de a constitui
un singur stat universal. Diferenţele culturale (sau naţionale, în
acest sens al cuvîntului) sînt considerate neglijabile; ne vom
mulţumi, sugera Comte, să adăugăm o panglică naţională la
drapelul universal. Variaţiile individuale nu mai merită atenţie.
Reciproc, naţionalistul recuză atît referinţele universale, cît şi
tendinţele indivizilor de a se autonomiza (martor Michelet, sau
Tocqueville uneori, sau Barrés). La rîndul său, egocentrismul -
René şi nenumăraţii săi descendenţi - se preocupă numai de el
însuşi şi neglijează atît perspectiva universală, cît şi pe cea a
culturilor naţionale. Rezultatele sînt în fiecare caz deplorabile.
Or, lecţia lui Montesquieu şi Rousseau constă în a afirma
necesitatea acestor trei aspecte ale fiinţei omeneşti, acestor trei
nivele de organizare a vieţii sale; în a pune în gardă împotriva
eliminării a unuia sau a două dintre ele în avantajul celui de-al
treilea, Montesquieu ştie să recunoască dreptul individului la
autonomie, la securitate personală, la libertate privată; el nu
ignoră totuşi forţa apartenenţei culturale (spiritul naţiunilor). în
sfîrşit,

536
 Noi şi ceilalţi

deşi contemporanii săi nu şi-au dat întotdeauna seama, el nu re-

nunţă nici la suferinţa universală, numai ea permiţînd fondarea
judecăţilor de valoare: tirania este condamnabilă în toate clima-
tele, şi ceea ce este profitabil pentru omenire trebuie preferat
lucrurilor bune pentru patrie. La fel este şi cu Rousseau, care
descrie astfel diferitele relaţii în care sînt implicaţi oamenii:
„După ce s-a privit în raporturile sale fizice cu celelalte fiinţe,
în raporturile sale morale cu ceilalţi oameni, îi rămîne să se
privească în raporturile sale civile cu concetăţenii săi"1. Viaţa
personală, viaţa socială şi culturală şi viaţa morală nu trebuie
nici suprimate, nici substituite una alteia; fiinţa omenească este
multiplă şi înseamnă să o mutilăm dacă o unificăm.
Dar nu este suficient să opunem umanismul deturnărilor
sale şi să-1 preferăm lor; mai trebuie să ne întrebăm despre
originile acestora. Lucrurile par relativ clare în ceea ce priveşte
egocentrismul: este o simplă hipertrofie a principiului
autonomiei individuale, un exces într-o direcţie în care primii
paşi au fost efectiv realizaţi chiar de filosofia umanistă: nu s-a
mulţumit numai să vadă în individ o entitate necesară, a făcut,
pe deasupra, din el un întreg autosuficient. Or, nu este acelaşi
lucru cu naţionalismul, cu scientismul, cu socialismul sau
exotismul. Dacă aceste doctrine au „prins" atît de bine, aceasta
s-a datorat faptului că erau purtătoare de valori care nu găseau
altă formă de exprimare şi a căror lipsă se făcea simţită. Să ie
enumerăm; scientismul pune ştiinţa în locul religiei;
naţionalismul valorizează apartenenţa la grupul social şi
cultural; rasialismul afirmă ierarhia necesară fiinţelor omeneşti;
exotismul primitivist valorizează tot comunitatea în detrimentul
unei pulberi de indivizi atomizaţi, privilegiază relaţiile
interpersonale preferîndu-le celor care se stabilesc între per-
soane şi lucruri.

J.-J. Rousseau, Emil sau Despre educaţie, trad, de Dimitrie Todoran,

Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1973, p. 441.

537
 TZVETAN TODOROV

Din examinarea acestei enumerări a valorilor care sînt

implicate sau afirmate de deturnările umanismului, putem trage
două concluzii. Prima este că toate aceste valori îşi găsesc ori-
ginea în ideologia holistă. într-adevăr, societatea holistă
respectă consensul religios, ierarhia fiinţelor şi poziţiilor,
grupul mai degrabă decît individul, socialul mai degrabă decît
economicul. Totul se întîmplâ ca şi cum victoria ideologici
individualiste, care este la baza democraţiilor moderne, ar fi
însoţită de refularea valorilor holiste, care totuşi nu admit să fie
tratate astfel, şi ar reapărea în aceste forme mai mult sau mai
puţin monstruoase, care sînt naţionalismul, rasismul sau utopia
totalitară.
A doua concluzie decurge din prima. Ideologia holistă ca
şi ideologia individualistă nu sînt, în anumite privinţe, decît re-
prezentări parţiale ale lumii. Ele declară primordiale anumite
caracteristici ale vieţii omeneşti şi le subordonează lor pe
celelalte. Aceasta înseamnă că este greşit să vezi tot binele într-
o parte şi tot răul în cealaltă. Ataşamentul nostru actual pentru
valorile izvo-rîte din individualism (pentru umanism) nu poate
fi pus în discuţie. Dar am avea tot interesul, aşa cum sugerează
deja Louis Dumont, să temperăm acest umanism cu valori şi
principii venite din altă parte. Aceasta este posibil ori de cîte ori
nu este vorba de incom-patibilităţile radicale, ci de rearticularea
între elementele dominante şi dominate. Este chiar singura
speranţă pe care o avem de a stăpîni forţele ce acţionează în
spatele acestor valori holiste; trebuie să încercăm să le
îmblînzim, dacă nu dorim să le vedem reapărînd împopoţonate
cu masca grotescă, dar ameninţătoare, a rasismului sau a
totalitarismului.
De aceea ar trebui să găsim expresii noi pentru valorile
holiste refulate. Scientismul nu a putut prospera pentru că
umpluse vidul lăsat de demisia religiei din rolul de ghid de
comportament; acest loc trebuie într-adevăr să fie umplut, dar
nu de idolatria ştiinţei; marile principii etice, în jurul cărora se
formează

538
 Noi şi ceilalţi

consensul democratic, trebuie să exercite un control asupra

aplicaţiilor ştiinţei, precum şi asupra exagerărilor ideologiei.
Rasismul codifică existenţa ierarhiilor între fiinţe: nu serveşte
la nimic să negi această existenţă, nici nevoia de ea pe care noi
o simţim; dar trebuie să înlăturăm biologismul naiv şi să ne
asumăm deschis propriile ierarhii, care sînt spirituale şi nu
fizice: nimic nu ne obligă să subscriem la relativismul conform
căruia „toate sînt la fel". Naţionalismul valorizează apartenenţa
la grup: dar trebuie să fii orb ca să crezi că această apartenenţă
este inutilă sau neglijabilă (chiar dacă ruperea de grup poate
avea meritele sale); în schimb, putem afirma că un puternic
sentiment de apartenenţă culturală nu implică deloc un
patriotism civic; şi că grupurile cărora le aparţinem sînt
multiple, atît prin mărimea, cît şi prin natura lor: familia,
cartierul, oraşul, regiunea, ţara, grupul de ţări, pe de o parte;
profesia, vîrsta, sexul, mediul, pe de altă parte. Exotismul
primitivist evocă nostalgic locurile şi timpurile în care indivizii
ştiau să rămînă „umani" unii cu ceilalţi, să comunice cu natura
ne-umană; într-adevăr, putem aspira la aceste valori, fără totuşi
să trecem la o dietă numai de orez.
Un umanism bine temperat ar putea să ne păzească
împotriva rătăcirilor de ieri şi de azi. Să încetăm asocierile
facile: revendicarea egalităţii de drept a tuturor fiinţelor
omeneşti nu implică deloc renunţarea la ierarhia valorilor;
dragostea pentru autonomia şi libertatea indivizilor nu ne obligă
să repudiem orice solidaritate; recunoaşterea unei morale
publice nu provoacă inevitabil revenirea la timpurile
intoleranţei religioase şi ale Inchiziţiei; nici căutarea unui
contact cu natura la cele ale cavernelor.
Un ultim cuvînt. Montesquieu şi Rousseau au înţeles
poate mai bine decît alţii complexităţi le vieţii omeneşti şi au
formulat un ideal mai nobil; totuşi, ei nu au găsit un panaceu, o
soluţie pentru toate problemele noastre. Deoarece ei ştiau că,
chiar dacă echitatea, simţul moral, capacitatea de a se
autodepăşi sînt carac-

539
 TZVETAN TODOROV

teristice omului (contrar celor afirmate de alţi gînditori,

pesimişti sau cinici), la fel îi sînt şi egoismul, dorinţa de putere,
gustul pentru soluţiile monolitice. „Defectele" individului ca şi
ale societăţii sînt nişte trăsături intrinsece, la fel ca şi cele mai
mari calităţi ale lor. Fiecare are deci datoria să încerce să
realizeze predominarea binelui asupra răului. Anumite structuri
sociale („moderate") facilitează această sarcină; altele
(„tiranice") o fac mai complexă: trebuie făcut totul pentru ca
primele să le învingă pe celelalte; dar nici una nu se lipseşte de
munca ce incumbă persoanei individuale, pentru că nici una nu
duce automat la bine. înţelepciunea nu este nici ereditară, nici
contagioasă: ajungem la ea mai mult sau mai puţin, dar
întotdeauna şi numai singur(ă), nu prin faptul că aparţinem unui
grup sau unui stat. Cel mai bun regim din lume este întotdeauna
cel mai puţin rău şi, chiar dacă trăim în el, totul rămîne încă de
făcut. A învăţa să trăieşti cu ceilalţi face parte din această
înţelepciune.