Spațiul sacru ca Kerygmă și Mistagogie1

Jean-Paul Hernández, Facultatea de Teologie din

Emilia-Romagna, Bologna

2. Mistagogia spațiului sacru

Sacru/Profan. În multe culturi, distincția dintre „sacru‖ și „profan‖ este una dintre
alternanțele fundamentale în organizarea spațiului și timpului. Pro-fano înseamnă „în fața
templului‖, adică „în afara templului‖. În Grecia antică zona sacră este temenos, de la temno (a
tăia). Între sacru și profan există o „tăietură‖, o pauză, pentru a indica o alteritate. Sacrul este
„altul‖, dar în Scriptură sacrul este mai presus de oricare „altul‖. Pentru Israel, a traversa pragul
sacru înseamnă, în primul rând, a trece pragul interior, „a intra‖ (chiar fizic) în acel „spațiu al
inimii‖ care este în relație cu Dumnezeu. Oamenii Scripturii sunt purtați către depășirea
separației dintre sacru și profan: în Vechiul Testament, Israelul și întreaga creație devin Templul
lui Dumnezeu, în Noul Testament, Templul este trupul lui Hristos și trupul fiecărui botezat, al
fiecărui "altul".
Creat înaintea lumii. Cartea Ieșirii vorbește despre un „model‖ ceresc al Templului,
arătat lui Moise pe munte spre a-l putea executa pe pământ. Solomon se roagă lui Dumnezeu
spunând: „Tu mi-ai poruncit să zidesc templul în muntele Tău cel sfânt şi un jertfelnic în cetatea
în care locuieşti, după chipul cortului celui sfânt, pe care l-ai pregătit dintru început‖ (Înțel. Sol.
9, 8). În sec. al VI-lea, Cosmas Indicopleustes vedea în structura binară a Tabernacolului lui
Moise (Cortul Adunării) modelul după care Creatorul a făcut cerul și pământul. Mulți exegeți
subliniază cum aceeași relatare a creației (Facere 1) presupune o structură arhitectonică care reia
construirea Templului.
Revelarea creației. În structura și în decorarea sa, Templul trebuie să amintească întreaga
creație, pentru că este locul în care întreaga creația este înțeleasă și care „cuprinde‖ toată creația.
Cine intră în Templu redescoperă că toată creația este Templu, adică locul în care îl poate întâlni
pe Dumnezeu. Când psalmistul spune: „Cât de măreț este numele Tău în tot Pământul!" (Ps. 8,
2), el descrie tot pământul ca fiind locul unde Numele lui Dumnezeu poate fi invocat așa cum
este invocat în Templu. Când Iezechiel vede cerul deschis și „carul Domnului‖, deasupra lui se
deschide o structură spațială foarte precisă: emisfera cerească care se așează pe cubul terestru.
Este Merkabah, care aminteşte de planul central al Templului şi care coincide cu întrega creație.
În mod analog, arhitectura creștină va concepe biserica drept o icoană a creaţiei. În sec. VI citim
în descrierea catedralei din Edessa: „Templul în micimea sa este asemanator cu lumea vastă, nu
ca dimensiuni, ci ca tip‖.
Conform spiritualității biblice, păcatul îl făcuse pe om să uite că întreaga creație a fost
cuvântul lui Dumnezeu pentru el, că toată creația a fost un loc al întâlnirii cu El. În păcat creația
devine opacă. Cine nu mulțumește lui Dumnezeu pentru lucruri, pierde sensul lucrurilor. Prin
urmare, Dumnezeu creează o nouă creație, o nouă grădină, spre care El călăuzește omul: este
pământul făgăduit. Templul este simbolul său esențial.

1
Fragmente din articolul ce oferă sinteza cursului ―Keys of kerygmatic reading in the history of Christian art‖,
susținut de Prof. Hernández între 20 februarie și 27 martie 2010 la FTER of the Laboratory of Iconography,
organizat în colaborare cu asociația Icona.
 Capodopera artistului. Templul este locul Înțelepciunii, adică al artei de a trai. Astfel,
Templul este „opera de artă‖ prin excelență, simbol al omului însuși care este capodopera lui
Dumnezeu. Prin urmare, Templul este acel loc unde omul merge nu numai ca să înțeleagă
creația, ci și să se înțeleagă pe sine. El „se desăvârșește‖ și, făcând astfel, „desăvârșește creația‖.
Geniul Artistului divin constă în a fi dorit să încheie opera în colaborare cu aceasta. Desăvârșirea
creației trece prin om însuși, creat „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu‖. Creatură după
chipul Creatorului, o creatură capabilă să creeze.
Transformarea materialelor cu ajutorul Înțelepciunii pentru a construi Templul devine
astfel metaforă a „modelării‖ vieții cu ajutorul Înțelepciunii pentru a face din ea o operă de artă.
Astfel, potrivit Scripturii, prima capodoperă este Templul. Conform cărții Ieșirea, pentru
construirea Templului Dumnezeu le acordă artiștilor „abilitate și înțelepciune, cunoștințe și toată
măiestria‖ (Ieș. 31, 3-5). Astfel, Templul explică ce este arta: icoana modului în care omul
„modelează viața‖.
Povestea eliberării. Prima întrebuințare pe care Israel o dă abilităților primite pentru
construirea Templului este construirea vițelului de aur (Ieș. 32), un idol, un „zeu‖ care nu ia
inițiativa, ci mai degrabă pe care oamenii îl pot manipula („forma‖) după cum doresc. Cu arta
dăruită de Dumnezeu pentru a modela lucrurile, omul pretinde că modelează pe Dumnezeu. Cu
alte cuvinte, el îl reduce pe Dumnezeu la un lucru. Aceasta este ruperea relației personale,
încălcarea Legământului. Prin urmare, Moise trebuie să urce din nou pe munte pentru a primi
noile table ale Legii. După a doua lui coborâre Moise dispune construirea sanctuarului. Templul
este astfel, de la origine, semnul Legământului reînnoit, amintirea perenă a Sinaiului. Ca și cum
Legământul nu ar mai exista dacă nu este întotdeauna reînnoit.
Prin urmare, Templul iudaic și apoi cel creștin simbolizează „Muntele Legământului‖.
„Intrarea în Templu‖ înseamnă urcarea pe Sinai. În bisericile creștine, în special altarul, deseori
înălțat, este ‖muntele‖ pe care se reînnoiește Legământul – locul întâlnirii cu Dumnezeu Care
este mereu gata să reînnoiască Legământul rupt. Chiar alegerea lui Moise (episodul rugului
aprins) este situată pe Muntele Horeb (un alt nume pentru Muntele Sinai). Și se încheie cu
cuvintele rostite de Dumnezeu către Moise: „Și acesta va fi semnul pentru tine, că te-am trimis:
când tu vei scoate poporul din Egipt, vei sluji lui Dumnezeu pe acest Munte" (Ieș. 3, 12).
Cuvintele „slujirea lui Dumnezeu‖ sunt o expresie care amintește de închinare în Templul
Ierusalimului. Muntele Sinai este deja văzut aici ca fiind adevărata identitate a Templului. A fi în
Templu, în „slujirea lui Dumnezeu‖, înseamnă a fi pe Muntele Sinai. Astfel, Templul este acel
„semn‖ trimis de Dumnezeu pentru a comemora ieșirea din Egipt și odihna pe muntele sacru. S-
ar putea spune că Templul este „sacramentul/taina‖ Sinaiului.
Acest „munte sacru‖ este „locul unde cerul atinge pământul‖. Templul este astfel punctul
de contact dintre cer și pământ. Această „scară a lui Iacov‖ unde îngerii urcă și coboară. Este
locul unde se deschide cerul. Stânca pe care Iacov o ridică la baza acestei scări a cerului este una
dintre ele cele mai sugestive prefigurări a oricărei biserici. Deschiderea cerului coincide în istoria
lui Israel cu continua reînnoire a Legământului, a cărui amintire este Templul.
Templul este astfel nu numai scopul creației, ci și scopul istoriei, cheia supremă de
interpretare a pelerinajului uman. Intrăm în Templu ca să ne înțelegem propria istorie, adică să
ne amintim că Domnul a fost credincios și va fi mereu credincios Legământului. În arhitectura
creștină, dispunerea longitudinală a bisericii exprimă mersul credincioşilor, „calea omului‖ care
se unește cu „calea‖ divină. Bipartiția dintre naos și „sanctuar‖ (altar) este deja subliniată în
primele secole de către cancellum pe care tradiţia răsăriteană avea să-l îmbogăţească şi mai mult.
Această demarcație exprimă importanța „trecerii‖, întregul edificiu fiind un „pelerinaj‖ către
‖Împărăția lui Dumnezeu‖.
Trupul lui Hristos ca Templu. În Noul Testament caracteristicile Templului din Ierusalim
sunt atribuite trupului lui Hristos. El este desăvârșirea și cheia de interpretare a întregii creații.
Ioan scrie: „Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut" (In. 1, 3).
Potrivit Părinților Bisericii, pe când Dumnezeu făcea lumea, El avea în faţa ochilor Săi crucea
Fiului. Cu alte cuvinte, dragostea cu care Dumnezeu a creat lumea Îl va face să-și dea viața pe
Cruce.
Toată creația „tinde‖ spre Hristos, în maniera unor „corturi‖ care urmează să devină
Templul Tatălui. Sfântul Irineu explică că în timpul Liturghiei, pe altar, aducem împreună cu
pâine și vin, toate cele ale creației, astfel încât prin ușa Euharistiei toate să devină trup al lui
Hristos. Asemenea Templului, trupul lui Hristos este și amintirea vie a unei istorii, un
‖memorial‖ care îl face pe Dumnezeu prezent. Este istoria Celui care „S-a deșertat pe sine‖
(Filip. 2,7), „balsam mirositor, mir vărsat‖ (Cânt. Cânt. 1,3), care pentru că este într-adevăr
deșertat își dezvăluie parfumul și umple întregul spaţiu. Marele preot și Templul devin una în
taina vieții lui Hristos. La întrebarea dacă Iisus este într-adevăr Templul, Evanghelistul Ioan
răspunde pozitiv, pornind de la o viziune a Templului avută de către Prorocul Iezechiel, și scrie:
„Dar unul dintre ostași i-a străpuns coasta cu o suliță și îndată a ieșit sânge și apă‖ (In. 19, 34).
Pentru Iezechiel apa care iese din latura/coasta Templului va purifica întregul Pământ (Iez. 57).
A intra într-o biserică înseamnă a te regăsi „în trupul lui Hristos‖; astfel trupul lui Hristos
(şi în consecinţă Templul) este format de cei care „intră în Biserică‖, adică de către cei care
formează comunitatea creștină.
Comunitatea ca Templu. Sfântul Ap. Pavel descrie varietatea harismelor în cadrul
comunităţii creştine amintind de diversitatea membrelor unui trup. Si el concluzionează: „Iar voi
sunteţi trupul lui Hristos şi mădulare (fiecare) în parte‖ (I. Cor. 12, 27). Un trup pe care Noul
Testament îl descrie ca fiind în curs de „edificare‖, constând în „zidirea‖ unui „Templu nou‖,
care este comunitatea creștină, ekklesia, adunarea celor care sunt chemați (din ek-kaleo, „a
chema de la‖), „locul‖ lui Dumnezeu, „spațiul sacru‖. Citim în Epistola către Efeseni: ‖Întru El,
orice zidire bine alcătuită creşte ca să ajungă un locaş sfânt în Domnul, în Care voi împreună
sunteţi zidiţi, spre a fi locaş al lui Dumnezeu în Duh‖ (Efes. 2, 21-22)‖. Iar în prima sa Epistolă
Sf. Ap. Petru afirmă: ‖Apropiaţi-vă de El, piatra cea vie, de oameni într-adevăr neluată în seamă,
dar la Dumnezeu aleasă şi de preţ; și voi înşivă, ca pietre vii, zidiţi-vă drept casă duhovnicească,
preoţie sfântă‖ (I Petru 2, 4-5).
Sfântul Ap. Pavel îl numește pe Hristos „piatră‖, comparându-l cu stânca pe care Moise a
lovit-o în pustie pentru a o face să izvorască apă (I Cor. 10, 4). Dar desemnând pe fiecare ucenic
al lui Hristos drept „piatră vie‖ a Templului, autorul primei Epistole a lui Petru revizuieşte
metafora cu ajutorul unui oximoron. Piatra este în natură cea mai puțin capabilă de mișcare, de
fertilitate, de viață. Piatra este întotdeauna „moartă‖. Contrastul dintre substantivul „piatră‖ și
adjectivul „vie‖ creează un efect surprinzător care amintește de Înviere. Ceea ce era mort este
acum viu.
Dar, de asemenea, această expresie valorifică un joc de cuvinte din aramaică sau ebraică.
În ebraică rădăcina „piatră‖ (aben) este pronunțată aproape ca rădăcina „fiu‖ (b'n). Această
asonanță era deja cunoscută în Vechiul Testament și în tradiţia rabinică. De exemplu Isaia spune
Ierusalimului: „Şi-i voi face crestele zidurilor de rubin şi porţile tale de cristal, iar împrejmuirea
de pietre nestemate. Toţi copiii tăi vor fi ucenici ai Domnului şi se vor bucura de mare fericire‖
(Isaia 54, 12-13). Fiii sunt adevăratele pietre ale „Casei Tatălui‖. Așadar pietrele vii ale noului
Templu, care este trupul lui Hristos, sunt fiii. Aceia, care lângă Fiul (respins de oameni, dar
devenit piatra de temelie) s-au redescoperit ca fii preaiubiți ai Tatălui. Ei formează „locuința‖
prezenței Sale. La începutul secolului al II-lea, Sf. Ignatie al Antiohiei va dezvolta metafora
arhitectonică, scriind creștinilor din Efes: „Voi sunteți pietrele Templului Tatălui, pregătit pentru
zidire de Dumnezeu Tatăl, ridicat cu înălțarea lui Iisus Hristos care este Crucea și folosind ca
frânghie Sfântul Duh".
Cu puțin timp mai devreme, Apocalipsa lui Ioan finalizase deja pasul următor, făcând
noul Templu al pietrelor vii să coincidă cu cetatea cea nouă, Ierusalimul ceresc (cf. Apoc. 21).
Dragostea preface profanul în sacru și elimină distincția dintre Templu și oraș. Astfel, întregul
oraș al oamenilor devine locuința lui Dumnezeu. De aceea văzătorul Apocalipsei nu mai vede
niciun Templu în noul Ierusalim. Pereții săi sunt făcuți din „tot felul de pietre pretioase." De data
aceasta toate pietrele sunt prețioase, ca Hristos. Toți fiii sunt aleși, „hristificați‖, în singurul Fiu.
Intim uniți, ei își mențin culoarea lor, propria lor identitate. Diversitatea lor exaltă frumusețea
noului oraș, surprinzător de nou.
Trupul fiecărui om ca Templu. Pietrele prețioase ale Ierusalimului ceresc formează un alt
„oximoron natural‖. Bijuteria sau piatra prețioasă l-au fascinat întotdeauna pe om pentru că se
dezvăluie drept o sinteză între piatră si lumină. Adică reunește elementul mai greu, „teluric‖,
care este piatra, cu elementul mai „eteric‖, mai „ceresc‖ care este lumina. Piatra prețioasă
acționează astfel ca o „metaforă naturală‖ a unirii dintre cer și pământ. Fiecare piatră prețioasă
este un „receptacul de lumină‖; fiecare bărbat, fiecare „fiu‖, este capabil să conţină lumina
divină. De aceea Sfântul Ap. Pavel poate scrie că „Nu ştiţi, oare, că voi sunteţi templu al lui
Dumnezeu şi că Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi?‖ (I Cor. 3, 16). Duhul lui Dumnezeu
dăruit fiilor este cel care face pietrele luminoase.
Sfântul Ap. Pavel, însă, extinde în cele din urmă metafora pentru a sublinia demnitatea
trupului uman: ‖Sau nu ştiţi că trupul vostru este templu al Duhului Sfânt care este în voi, pe
care-L aveţi de la Dumnezeu şi că voi nu sunteţi ai voştri?‖ (I Cor. 6, 19). Sfințenia trupului,
inviolabilitatea individului, faptul că nu aparține nimănui decât lui Dumnezeu, devine baza a
ceea ce în gândirea creștină constituie demnitatea fiecărei vieți.
A vorbi însă despre trup ca Templu amintește și de alte două dimensiuni. În primul rând,
corpul este expresia finitudinii omului, ‖hotarul‖ lui, limita lui naturală. „Perimetrul‖ conform
căruia se află "proiectat". Nu spațiul pe care îl „ocupă‖, ci care „este‖; și asta îl face unic. Astfel,
a spune că trupul este Templul lui Dumnezeu înseamnă a recunoaște însuși „hotarul‖ așa cum a
fost pe deplin voit de Dumnezeu. A fi o creatură limitată nu este așadar o deficiență, ci mai
degrabă o ființă aleasă și dorită de Dumnezeu. Căci a alege înseamnă a limita. Iar Dumnezeu
creează prin alegere. Astfel, limita este memoria concretă a alegerii operate de Creator. Trupul
omului este amintirea concretă a unui Dumnezeu care a ales. A fi „Templul lui Dumnezeu‖
înseamnă a nu fi Dumnezeu și în același timp a fi ales de El ca locuință preferată. Când omul
învinge ispita „de a fi Dumnezeu‖ și se descoperă ca fiind „ales de Dumnezeu‖, el devine plin de
lumină, „prețios‖.
Cealaltă dimensiune reamintită de trup este cea a temporalității. Trupul este sedimentarea
istoriei fiecăruia dintre noi; memoria sa vie și vizibilă. Prin urmare, a numi trupul „Templu al lui
Dumnezeu‖ înseamnă a recunoaște povestea fiecare individ ca loc al prezenței depline a lui
Dumnezeu. Nu numai istoria lui Israel, a poporului lui Dumnezeu, este revelație a lui Dumnezeu,
ci și timpul trăit de fiecare dintre noi în parte. În timp adevărul este dezvăluit. Putem spune că în
Scriptură timpul este Templu.
 Cel care intră într-o biserică este capabil să-i înțeleagă sensul, în măsura în care este
capabil să-şi amintească propria sa istorie. Istoria pelerinului în dialog cu spațiul sacru devine un
loc al revelației.
Dincolo de analiza spațiului sacru ca atare, este important să ne oprim asupra unor
structuri recurente care articulează geometria sa și care sunt ele însele suport al kerygmei şi
mistagogiei.
3. Geometria mistagogică
Bazilica. În antichitatea păgână, bazilica era un edificiu civil, cel mai adesea cu vedere
către forum. Aceasta permitea, în caz de ploaie, continuarea activităților politice și comerciale
care aveau loc în piața publică. După 313, creștinii folosesc acest model pentru locurile lor de
cult, în primul rând, pentru a nu relua modelul Templului păgân, adică spre a se distanța de
religiile din jur.
Bazilica este așadar un model „laic‖. Este pur și simplu reproducerea acoperită a pieței.
Pentru primele secole creștine, a sluji „în bazilică‖ era sinonim cu „a sluji în piață‖. Întâlnirea cu
Dumnezeul întrupat avea loc acolo unde se vorbea despre politică și unde se desfășurau afacerile.
Cu toate acestea, numele „bazilică‖ provine în fapt de la cuvântul basileus care în greacă
înseamnă „rege‖ sau „rege-judecător‖. Înainte de a fi „o piață acoperită‖, bazilica era curtea de
justiție, sediul „judecătorului-rege‖: un simplu dreptunghi care își găsea orientarea doar datorită
adăugării unei abside, scaun al celui care conduce procesul. În jurul anului 1500, Palladio
reamintea cum în bazilicile creştinilor din antichitate „altarul era aşezat cu mare demnitate în
locul Tribunalului‖. Dar cine era acest „rege-judecător?‖ Pentru primii creștini, el era Hristos
Însuși.
A intra într-o bazilică creștină înseamnă a intra în Liturghia care are loc în ea, înseamnă a
intra într-o judecată, a fi admis la „judecata finală‖. Euharistia este de fapt anticiparea sfârşitului.
Dar caracteristica acestei judecăți este că cel condamnat este însuși Judecătorul. În Evanghelii
istoria Pătimirilor scoate în evidență această ambiguitate șocantă a lui Hristos condamnat. El este
Judecătorul-rege, înălțat pe tronul Său care este Crucea. Fiind condamnat de oameni, El
împlinește singura judecată definitivă și dumnezeiască, „spune cu dreptate‖ (din ius-dicere)
fiecărui om. O vorbă care pentru Dumnezeu este sinonimă cu a face. Este astfel o judecată care
„face dreptate‖ fiecărui om. Este mântuirea.
Euharistia este primirea în prezența Judecătorului răstignit, judecata cea mai profundă,
judecata „finală‖. Acea judecată care îl aduce pe om la desăvârșirea sa, la întregul lui, la
‖sfârșitul‖ lui.
Procesul istoric al lui Iisus care este descris în Evanghelii se extinde în inima fiecărui om.
Ca în fiecare proces, acuzarea și apărarea sunt audiate. Acuzatorul, „Satana‖ nu îl acuză doar pe
om, ci mai ales pe Iisus. Acuzatorul caută să-l convingă pe om că Iisus nu este Hristosul, că El
nu este Mântuitorul. Că numele Lui („Dumnezeu mântuiește‖) este o impostură‖; că nu este
adevărat că „Dumnezeu mântuiește‖. Acuzatorul caută să-l facă pe om să-și piardă orice nădejde
de mântuire. A acuza în greacă este diaballo (din care „diavol‖), care de asemenea înseamnă și a
divide/împărți. Acuzatorul desparte/divide omul de Dumnezeu și omul de om.
Cealaltă voce în procesul fiecărei inimi este avocatul apărător, în greacă Paracletul. Este
numele Duhului Sfânt în Noul Testament. Numai în ‖Duhul‖ putem spune: „Iisus este
Hristosul‖, Iisus este Mântuitorul. Doar Duhul îngăduie să putem vedea într-o Cruce pe
Judecătorul care mântuiește. Duhul restabilește nădejdea pentru că El ne îngăduie să vedem că
„Dumnezeu mântuiește‖ în adâncul morții, pe Cruce. Paraclet înseamnă și „Mângâietor‖, Cel
care este cu cei care sunt singuri, Cel care reînnoiește relația.
 Liturghia euharistică este punctul culminant al acestei judecăți pentru că este regăsirea în
fața Crucii, singura în fața căreia putem distinge acuzatorul de Mângâietor. Numai Crucea spune
care este „vocea dreaptă‖, cine „vorbește drept‖. Crucea este singura judecată.
Dispunerea în formă de cruce. În Evul Mediu, amenajarea bazilicii avea să se
îmbogăţească printr-un transsept. Astfel, apare aspectul în formă de cruce. Liturghia euharistică
este într-adevăr o ‖ființă‖ prezentă în fața Crucii pentru a devenit chiar trupul Crucii.
Epistolele pauline concordă în acest punct cu ceea ce Liturghia primelor secole
subliniază: transformarea pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos nu este un scop în
sine, ci este însoțită de transformarea deplină a întregii comunităţi în Trupul viu al lui Hristos.
Împlinirea Liturghiei nu înseamnă a rămâne „în fața‖ acestei „Pâini‖, ci a deveni această „Pâine‖.
"Că o pâine, un trup, suntem cei mulţi; căci toţi ne împărtăşim dintr-o pâine‖ (I Corinteni 10, 17).
Prin urmare, proiectarea unei biserici în formă de cruce înseamnă exact asta: să descrie
comunitatea care se roagă ca mădulare ale Trupului lui Hristos. Și să descrie rugăciunea
sinaxei/adunării ca participare la singura rugăciune adevărată: cea a lui Hristos pe Cruce. Nu este
întâmplător că din vechime, din epoca catacombelor, gestul liturgic cel mai frecvent reprezentat
este cel al celor care se roagă cu brațele ridicate. Aceasta reproduce gestica omului pe cruce. Dar
rugăciunea de pe cruce este în primul rând o rugăciune făcută de Dumnezeu către om.
Dumnezeul Scripturii „se roagă‖ omului înainte ca omul să se roage lui Dumnezeu.
Sfântul Ap. Pavel citează expresia lui Isaia care îl descrie pe Dumnezeu ca rugător în fața
poporului său învârtoșat, un Dumnezeu cu mâinile ridicate: „Toată ziua Mi-am întins mâinile
către un popor neascultător și răzvrătit‖ (Isaia 65, 2). Fiecare rugăciune este astfel o participare la
sărbătoarea pascală a Domnului, o experiență de „trecere‖ și de "pătimire".
Părinţii identifică numeroase precedente ale gestului mâinilor ridicate care au inspirat
aspectul cruciform. Tertulian consemnează că păgânii înșiși se roagă cu antebrațele ridicate
vertical și, în acest fel, „fără să știe, ei vesteau deja Patimile lui Hristos‖. Templul grecesc a fost
interpretat ca o „pădure de antebrațe‖ ridicate în rugăciune. Dar avem îndeosebi Vechiul
Testament, pe care tradiția creștină îl cercetează pentru a găsi acest gest. Cel mai remarcabil
episod este cel al biruinței lui Israel asupra lui Amalec (Ieș. 17), făcută posibilă prin rugăciunea
constantă a lui Moise, eficientă doar atâta timp cât își păstra mâinile ridicate.
Cea mai veche reprezentare a Răstignirii - un basorelief din sec. V de pe ușa bisericii
Santa Sabina din Roma — îl reprezintă pe Iisus între cei doi tâlhari pe Golgota, unde gestul celor
trei figuri coincide în mod surprinzător cu cel al omului care se roagă. Mai mult, o frescă
interesantă din secolul al IV-lea care se găsește în catacombele San Gennaro din Napoli, prezintă
trei figuri ale unei familii decedate care formează ca și grup gestul celui care se roagă, de parcă
ar fi un singur trup care se roagă. Planul cruciform amintește de adunarea liturgică care devine
Trupul înviat al Celui Răstignit.
Pașii unui pelerinaj. În simbolistica unui lăcaș creștin, numărul de travee/spații boltite
care se întind pe lungimea spațiului sacru este important. Templul creștin este conceput ca o
călătorie, un „pelerinaj‖ care merge de la fațadă spre absidă, de la apus la răsărit.
În marea tradiție, absida este orientată spre răsărit, spre locul de unde răsare soarele,
semn primordial al lui Dumnezeu. Figura lui „Hristos Soare‖ apare din primele secole creștine.
Tot dinspre răsărit Mesia va intra în Ierusalim și în Templu, conform tradiției biblice.
Astfel, cel care intră în biserică finalizează o călătorie din întuneric (de la apus, unde
„soarele moare‖) la lumină. Cu toate acestea, el descoperă cum călătoria sa spre răsărit coincide
cu o călătorie în sens opus (de la răsărit) deja împlinită de Mesia care vine (din absidă). După
cum spune Apocalipsa, Hristos este „Cel care vine‖. A păși prin credință înseamnă a trăi
venirea/parusia Lui.
Omul crede că el este cel care merge primul spre Dumnezeu, dar când începe călătoria, el
descoperă că Dumnezeu este Cel care a mers deja primul către el. Coincidența acestor două
călătorii care se intersectează este deja prezentă în iconografia bisericii Sant'Apollinare Nuovo
din Ravenna. În mozaicurile acestei biserici procesiunea sfinților (registrul inferior) înaintează de
la fațadă către absidă și coincide cu povestea lui Iisus (registrul superior) narată în panourile
aşezate într-o succesiune care merge de la absidă la fațadă.
Formele geometrice primordiale. Este vorba, în special, de pătrat și de cerc, cu „sinteza
lor imposibilă‖, octogonul. În tradiția antică și medievală, pătratul și dreptunghiul simbolizau
pământul, „lumea‖ distinctă de „cer‖. Patru sunt punctele cardinale, „unghiurile pământului‖,
elementele lumii potrivit cosmologiei grecești. Există, de asemenea, „patru vânturi‖, „patru
coloane‖ care se ridică din Pământ. Patru sunt, de asemenea, anotimpurile și ritmurile naturii.
Cercul, însă, este simbolul divinului. Acesta sugerează în mod natural plenitudinea. Nu
are început și nici sfârșit. Este forma soarelui, a mișcării stelelor în jurul stelei polare.
Semicercul, sau mai degrabă bolta, este atunci forma pe care omul arhaic o atribuie cerului.
Un cerc înscris într-un pătrat sugerează ideea divinului care pătrunde în uman. Unind
unghiurile pătratului și punctele tangențiale dintre cerc și pătratul circumscris obținem o roată cu
opt laturi care ne permite să construim un octogon. Octogonul este, în acest fel, forma „unirii
dintre cer și pământ‖. Octogonul și steaua cu opt raze au fost în antichitate simbolul cultului
solar. Dar pentru primii creștini numărul opt este numărul Învierii.
Căci, în calendarul evreiesc, a șaptea zi este sâmbăta. Iar Hristos a înviat „în ziua de după
Sabat‖. Această primă zi a săptămânii evreiești (duminica) nu mai este numită „prima‖, ci ‖a
opta‖ pentru a semnifica că odată cu Învierea intrăm într-o nouă temporalitate. Nu ne mai
întoarcem la veșnica repetare a săptămânii evreiești, ci suntem în „ziua de pe urmă‖, care nu va
avea sfârşit; o zi radical nouă. Octogonul este astfel unirea dintre cer și pământ care a avut loc în
Înviere; o „cvadratură a cercului‖, o „nouă dezvoltare imposibilă‖ pe care numai Dumnezeu o
poate împlini. În arta creștină, reprezentarea octogonului este astfel o vestirea a faptului că în
viața omului este posibilă o dezvoltare pe deplin nouă precum învierea. Astfel, adesea traveele
unei biserici sunt opt la număr, baptisteriile paleocreștine sunt octogonale ca și unele din vechile
biserici, precum San Vitale din Ravenna.
Cerul deschis. O constantă a arhitecturii creștine în diversele ei epoci este reprezentarea
unirii dintre cer și pământ. În Vechiul Testament, Templul este locul prin excelență în care
participăm la „deschiderea cerului‖. În acest fel, de exemplu în Isaia 6, viziunea cerului deschis
în Templul nu este o simplă viziune, ci și o „auzire‖. Coincidența dintre a vedea și a auzi, între
contemplare și vocație. În Vechiul Testament, Iacov, în evadarea lui disperată pentru a scăpa de
fratele său, experimentase credincioşia lui Dumnezeu sub forma unui vis: „a fost aşezată o scară
pe pământ, iar vârful ei ajungea până la cer; și iată, îngerii lui Dumnezeu suiau și coborau pe ea!‖
(Fc. 28, 12). Pentru Părinţii Bisericii, această scară a Iacov este prefigurarea Liturghiei
euharistice, unde îngerii „aduc cerul pe pământ și pământul în cer‖. În Noul Testament
„deschiderea cerului‖ este descrisă în mod explicit în episodul Botezului lui Hristos, și mai puțin
explicit în multe alte episoade. Dar „cerul deschis‖ care va marca foarte mult tradiția spirituală și
iconografică este cel contemplat în relatarea lapidarii lui Ştefan, întâiul mucenic creștin care și-a
fixat ochii spre cer și a exclamat: „Iată, văd cerurile deschise și pe Fiul Omului stând de-a
dreapta lui Dumnezeu‖ (FA 7, 56). „Martir‖ înseamnă „martor‖ în greacă, în primul rând în
sensul de "martor ocular." În Scriptură, martirul nu este în primul rând cel care moare de o
moarte violentă, ci cel care „vede pe Dumnezeu‖ sau care vede „împlinirea istoriei‖,
venirea/parusia Fiului omului. Finalul care irumpe deja în istorie. Pentru autorul sacru, Ștefan
este astfel modelul fiecărui creștin care își fixează ochii la parusia Fiului. Această contemplare îi
dă „martorului ocular‖, „martirului‖ o „față strălucitoare‖ și libertatea de a-și da viața.
Reprezentarea cerului deschis într-un lăcaș bisericesc constituie o modalitate de a-i pune pe
credincioși în postura lui Ștefan. Liturghia, rugăciunea comunității, este o ațintire a ochilor
asupra Fiului, devenirea întru „martir‖ al parusiei Sale.
Deschiderea cerului este în realitate o temă iconografică și arhitecturală comună multor
civilizaţii. La Roma, avem exemplul Pantheon-ului, al cărui ocul central este o interpretare
concretă a acestei „uși a cerului". Aceasta corespunde arhetipului peșterii subterane pentru care
ieșirea este deasupra. Această peșteră primitivă în multe tradiții religioase este un loc „inițiatic‖,
locul unei noi nașteri. „Reintrarea în sine‖, experiența interiorității, a fost întotdeauna orientată
spre o „renaștere de sus‖, așa cum îi spune Mântuitorul lui Nicodim (In. 3).
Primele baptisterii creștine, din care renaște neofitul, reproduc acest contur. Prin urmare,
în secțiunea curbă a domului/cupolei este adesea reprezentat cerul înstelat. De asemenea
deschiderea cerului este reprodusă în scena Botezului lui Hristos, retrăită de neofit. Același cer
deschis este prezent în conca absidei bisericii Sant'Apollinate in Classe din Ravenna. Este înțeles
ca având loc în timpul Liturghiei euharistice: cerul atinge pământul și îl transformă în grădină.
Dar cerul deschis al Ravenei conține în centru o crux gemmata, o Cruce biruitoare. Este de
remarcat faptul cum Crucea Celui Înviat este deschiderea cerului. Cu alte cuvinte, moartea și
învierea lui Hristos desființează orice separare dintre cer și pământ.
4. Un exemplu: spațiul sacru ca spațiu al Învierii în Biserica Mântuitorului Chora
(Istanbul)
Cheile lecturii kerygmatice și mistagogice evidențiate până acum se pot aplica, printre
multe alte exemple, și Bisericii Mântuitorului Chora (Istanbul), cunoscută în principal pentru
faimoasa ei frescă Anastasis. Numele „Chora‖ este atestat și de două dintre mozaicurile care o
împodobesc: mozaicul lui Hristos Ch ra t n z nt n (Hristos „pământul celor vii‖) și mozaicul
Fecioarei Ch ra tou Ach rēou (Maica Domnului ‖cuprinderea Celui necuprins‖). Primul epitet
tratează o temă dragă Noului Testament: trupul lui Hristos „este‖ Țara Făgăduinței, spațiul vital
și concret în care Dumnezeu și omul sunt în comuniune și unde făgăduințele sunt împlinite. Al
doilea epitet face parte din numeroasele invocații mariologice cu o structură paradoxală care
spun povestea unui Dumnezeu Care s-a făcut om pentru ca omul să „devină Dumnezeu‖.
„Biserica Chora‖ reprezintă astfel în același timp un receptacul al lui Dumnezeu și al Țării
făgăduite care este Hristos însuși.
În jurul structurii de secol V, edificiul se extinde în faze succesive până în secolul al XII-
lea, mai ales prin construirea unui dublu pronaos și a unui paraclesion sau capelă laterală,
folosită mai ales pentru Liturghiile funerare si care conține numeroase sarcofage. Prin urmare, nu
întâmplător absida acestui „loc al morților‖ este decorată cu o splendidă frescă a Pogorârii lui
Hristos în împărăția morților: Anastasis. Parcă ar spune că din absidă, adică de la Răsărit (locul
din care vine lumina), Hristos vine să-i ridice pe cei care se află în acest loc al morții. În tradiția
răsăriteană, Pogorârea în iad (Sâmbăta Mare) este punctul culminant al mântuirii și într-adevăr
conține Învierea.
Această faimoasă frescă absidală datează de la începutul secolului al XIV-lea ca și cea
mai mare parte a decorațiunii care este vizibilă în biserica m-rii Chora. În centru Hristos este
îmbrăcat în alb, culoare care „rezumă‖ toate culorile, simbol al luminii depline care este Învierea.
El îi ține pe Adam și Eva de încheietura mâinii și îi scoate din mormintele care amintesc de
sarcofagele plasate în paraclesion. Ținerea de încheietura mâinii (și nu de mână) subliniază
inițiativa lui Hristos. El este cel care ține. De om depinde doar să se lase ținut. Acest tip de ținere
a antebrațului este deosebit de sigur. Mărirea carpului și a metacarpului acționează ca o frână la
posibila alunecare a mâinii. Cel Înviat ține cu putere. Biruința Lui mântuiește cu certitudine.
Mai mult, acest gest corespunde exact unui ritual binecunoscut la curtea imperială a
Bizanțului. Când un nobil trăda și cădea în dizgrație, putea, după o lungă pocăință, să fie
reabilitat. În ceremonia de reabilitare, împăratul îl ridica pe nobilul îngenuncheat, apucându-l de
încheietură. Adam este în acest caz nobilul „ridicat‖, adică „înviat‖. Cuvântul Anastasis care în
greacă desemnează învierea, nu înseamnă altceva decât „ridicare‖.
Hristos îi ridică pe cei doi protopărinți și, prin aceasta, ridică întreaga istorie umană. Prin
coborârea sa în iad, Hristos traversează toate straturile istoriei și vine mântuind până la primul
păcătos. Cel Înviat nu numai că transformă prezentul și deschide un nou viitor, dar el transformă
și trecutul, al umanității și al fiecărui om.
Ridicându-i din mormintele lor pe protopărinți, El îi readuce în relație. Hristos „a venit să
tulbure singurătatea celui dintâi păcătos". În acest fel El recreează relația primordială dintre
bărbat și femeie, ca într-o nouă Facere. Numai în relație „bărbat-femeie‖ este umanul după
„chipul lui Dumnezeu‖.
Sub figura lui Hristos, vedem anti-relația, despărțitorul. El este victima lui însuși, adică a
morții, diviziune prin excelență în care Dumnezeu Însuși a intrat acum. Astfel Satana este legat,
învins. A pierdut puterea. În jurul lui observăm cursele, simboluri ale numeroaselor sale strategii
care leagă, închisoare și tortură. Dar acum nu mai pot câștiga.
Cele două obloane ale „porții iadului‖ sunt sub picioarele lui Hristos. Ele formează un X
(Chi); în greacă, prima literă a numelui lui Hristos. Dar aceste două obloane din lemn coincid și
cu brațele Crucii, Lemnul care a permis lui Hristos să intre în împărăția morților.
Figurile din spatele lui Adam, deasupra, sunt Ioan Botezătorul, iar mai jos, David și
Solomon, ambii cu coroana regală. Aceștia sunt cei trei „înaintemergători‖ ai lui Hristos. În
spatele Evei, cu toiagul păstorului, îl vedem pe Abel păstorul.
Hristos este înconjurat de un halou de lumină în forma de migdală, decorat cu stele. Este
simbolul cerului care intră în iad. Odată cu Întruparea, Pământul devine cer. Odată cu Învierea
lui Hristos, iadul devine la rândul său cer.
Cele trei straturi concentrice ale acestei forme sunt o aluzie trinitară. Ca și cum ar
mărturisi că Pogorârea în iad și Învierea sunt cea mai puternică manifestare a Treimii. Noi nu-l
putem vedea decât pe Hristos, Hristosul înviat. Sf. Maxim Mărturisitorul spune: ‖Iată marea
Taină ascunsă. El însuși a făcut vizibil temeiul cel mai intim al bunătății Tatălui‖.
Forma migdalei face aluzie la scutul învingătorului, pe care iconografia antică îl așează,
în poziție verticală, în spatele conducătorului armatei învingătoare. Iisus Hristos este Biruitorul
morții. În antichitatea păgână, cuvântul evangelion era folosit tocmai în context militar pentru a
anunța o victorie decisivă.
Stâncile înfățișate în fundal se pliază ușor spre vârf conform unei scheme care este, în
iconografia răsăriteană, comună și Botezului Domnului. Ea amintește de peștera primordială,
„pântecele pământului‖ și de pântecul matern. Învierea este, așadar, o nouă naștere, o „renaștere
de sus‖ așa cum i-a arătat Hristos lui Nicodim. Învierea lui Hristos nu este reîntoarcerea lui
Hristos la viața de dinainte, ci aducerea întregii omeniri la noua sa naștere.