2022.10.28. Sinteza seminarului 4.

Relația de obiect
SEMINARUL DESPRE RELAȚIA DE OBIECT a avut loc într-un moment în
care această noțiune era în prim planul teoriei psihanalitice. De partea practicii,
era fondat progresul analizei pe o rectificare a raportului subiectului la obiect,
considerat ca și o relație duală, care ar fi, cel puțin pentru ceea ce este din situația
analitică, extrem de simplă. Ori, subliniază Lacan, schema L, pe care cele trei
seminarii precedente i-au permis s-o construiască, arată că este doar pe linia a-
a` faptul că se raportează relația de obiect ca și duală. Putem noi pornind de aici,
întreabă el, să dăm seama în mod satisfăcător de ansamblul fenomenelor pe care
le observăm în experiența analitică?
Această noțiune a relației de obiect, remarcă Lacan, era departe de a ocupa
același loc central la Freud. Ceea ce nu vrea să spună că el nu vorbește despre
obiect. El vorbește despre el în „Trei eseuri despre teoria sexualității” sub titlul
de „Găsirea obiectului” („Die Objectfindung”), cu ceea ce această găsire implică
dintr-o repetiție niciodată satisfăcută, care se opune, din acest fapt, la
reminiscența platoniciană. După Lacan, este în acest registru al imposibilului de
împlinit faptul că Freud indică noțiunea regăsirii obiectului pierdut. Același
lucru cu a spune că el situează noțiunea obiectului în cadrul unui raport în mod
profund conflictual al subiectului cu lumea sa.
El mai vorbește încă despre asta în mod implicit de fiecare dată când intră în joc
noțiunea de realitate. Lacan constată atunci, așa cum o arată articularea
principiului realității și a principiului plăcerii, că realitatea se prezintă, la Freud,
într-o opoziție fundamentală cu ceea ce este căutat prin tendință.
În sfârșit, el vorbește despre asta de fiecare dată când este implicată ambivalența
anumitor relații fundamentale care dau aparența unei reciprocități directe și fără
„beance” („prăpastie, deschidere, interval”) (a vedea - a fi văzut, a ataca - a fi
atacat, pasiv - activ), dar care implică întotdeauna într-un mod mai mult sau mai
puțin manifest identificarea subiectului la partenerul său. Este tocmai această
relație acolo, spune Lacan, cea care a putut da pretext la punerea în prim plan a
relației de obiect, în care obiectul genital este conceput ca și un punct de țintire
la care concură o întreagă serie de experiențe parțiale ale obiectului. Aceasta este

1
tocmai perspectiva care s-a impus din momentul în care Abraham a formulat-o
în 1924 în teoria sa a dezvoltării libidoului.
Referința la relația de obiect, și în mod cu totul particular la relația genitală pusă
ca un ideal, a luat proporții pe care trebuie prea bine să le spui comice într-o
operă colectivă, apărută în epocă sub titlul „Psihanaliza de azi”. Lacan citează
din ea mai multe pasaje, însă el remarcă faptul că această concepție „în mod
extraordinar primară” este departe de a fi primită în mod universal. Și nu fără
motiv. Într-adevăr, legătura obiectului la angoasă se atestă atât în fobie, cât și în
fetișism. Și ceea ce este și mai mult, remarcă Lacan, este vorba în ambele cazuri
despre angoasa de castrare. Lacan nu spune care este raportul între obiectul care
apare pe un fond de angoasă și cel care nu se găsește niciodată (sau nu se găsește
decât) în găsire. Însă punând problema de a ști dacă există ceva comun între
obiectul fobic și fetiș, el găsește în fenomenele însele punctul de pornire al unei
examinări critice a relației de obiect.
Obiectul este el sau nu realul, în sensul în care îl înțeleg susținătorii relației de
obiect? Lacan răspunde evocând acest punct proeminent al experienței: faptul
că dialectica unei analize se învârte în jurul unui obiect major, falusul, care nu
trebuie confundat cu penisul. Este tocmai despre distincția lor că era vorba în
fond, în dezbaterea care a ocupat comunitatea psihanalitică în jurul anilor 1920-
1930 pe subiectul noțiunii falicismului. Cu adevărat, seminarul despre relația de
obiect constituie intervenția lui Lacan în chiar această dezbatere. După el,
„noțiunea de falicism implică din ea însăși degajarea de categoria imaginarului”
(p.31). Însă, putem să ne întrebăm, este oare vorba despre același imaginar ca și
cel care este în joc în relația cu seamănul, imaginarul specular? Dificultatea pe
care o va avea Lacan pentru a-și croi drumul său va fi cu atât mai mare cu cât
întrebarea nu este formulată. Cea pe care cititorul o va avea urmărindu-l nu va
fi mai mică. Să încercăm, cu toate acestea, să degajăm marile linii ale
dezvoltărilor sale.
Termenii de „castrare”, „frustrare” și „privare”, remarcă Lacan, reveneau în mod
constant în cursul dezbaterii relativ la faza falică. Totuși, nimeni nu a recunoscut
în ei varietăți ale lipsei. Aceasta este pentru că această noțiune de lipsă le lipsea
autorilor care au putut apropria până la a le confunda obiectele imaginare spuse
„tranziționale ” de Winnicott și obiectul fetiș. Cu distincțiile sale care fac azi
2
parte din știința comună a analiștilor, între varietățile lipsei precum și între
categoria lipsei și cea a obiectului ei în fiecare varietate, Lacan a pus ordine în
dezbatere. Și o apreciem mai bine pertinența aportului său dacă îl remarcăm
acordul între discordanța obiectului găsit prin raport la obiectul căutat, după
Freud, și cea pe care Lacan o descoperă între lipsă și obiectul ei – lipsă imaginară
în frustrare, de exemplu, în vreme ce obiectul revendicat este real.
Rămâne faptul că virtutea a astfel de distincții se dovedește la capacitatea lor de
a da seama în mod satisfăcător de observațiile noastre. Lacan reia așadar
observația unei eleve a Annei Freud. Este vorba despre un obiect fobic, câinele,
a cărui apariție la fel de bine ca și dispariția constituie episoade la sânul relației
unei fetițe cu mama ei. Două puncte merită să fie subliniate aici.
Primul este că Lacan, am înțeles-o, nu subscrie la concepția lui Michael și Alice
Balint după care mama și copilul nu formează decât o singură totalitate de nevoi,
ci la cea, freudiană, care afirmă că femeia are, în numărul lipselor sale de obiect,
falusul, și că relația sa la copil are cel mai strâns raport cu acest obiect acolo.
Atât doar, este oare vorba despre raportul său la un falus cu care ea rivalizează
și pe care ea îl revendică, poziție care duce uneori la ceea ce putem numi o falsă
maternitate în care copilul ar fi un fel „ersatz” („înlocuire, substiut”) falică? Sau
prea bine este vorba despre falus în calitatea în care femeia a consimțit la
pierderea sa pentru a-l fi recunoscut tatălui, în care caz copilul ar reprezenta
falusul, da, însă ca și obiect de castrare și nu de frustrare? Lacan nu pune această
întrebare, el se mulțumește să expliciteze concepția freudiană privind relația
femeii la copil în acești termeni: „Dacă femeia găsește în copil o satisfacție, este
în mod foarte precis pentru atât cât ea găsește în el ceva ce calmează în ea, mai
mult sau mai puțin bine, nevoia sa de falus care îl saturează” (p.70). Ne întrebăm
cum anume o nevoie și-ar găsi scopul său într-un obiect imaginar, și o vedem
încă și mai puțin cum anume un copil poate calma „mai mult sau mai puțin bine”
o astfel de nevoie. Grație distincției celor trei categorii, noi vom răspunde „că
copilul în calitate de real simbolizează imaginea” (p.71).
Al doilea punct constituie în mod explicit o primă articulare între planul simbolic
al paternității, generator al imaginii falice pe calea metaforei, și planul tatălui
real în mod aparent purtător al acestui obiect. „Triunghiul (mamă-falus-copil),
spune Lacan, este în el însuși pre-oedipian. El nu este izolat decât prin abstracție,
3
și nu ne interesează decât pentru atât cât el este apoi reluat în „quatuor”-ul
(patrul) care se constituie cu intrarea în joc a funcției paterne, pornind de la ceea
ce noi putem numi decepția fundamentală a copilului” – în sensul apercepției
insuficienței sale (p.81).
Revenim acum la fobia a cărei observație lasă în perplexitate analistul care o
raportează, o elevă a Annei Freud pentru care, spune Lacan, tulburarea psihică
ar trebui să rezulte din informații primite din real.
Mica fată – doi ani și cinci lumi – își dă seama că băieții au un „face-pipi”, și se
pune în poziție de rivalitate cu ei, dar nici o problemă nu urmează. Mama sa,
care și-a pierdut soțul la începutul războiului, vine s-o vadă în mod regulat,
jucând rolul său de mamă simbolică. Mama lipsește pentru un timp mai lung,
fiica este tristă, dar nu există fobie. Ea revine sub o formă debilă, sprijinită pe
un baston, bolnavă, obosită. Încă de a doua zi izbucnește visul câinelui și fobia
se instalează. Aceasta devine necesară pornind din momentul în care mama
lipsește, ea de asemenea, de falus, adică de ceea ce fiica este pentru ea, întocmai.
Remarcăm faptul că obiectul fobiei, câinele, este acolo ca și agent care retrage
ceea ce a fost mai mult sau mai puțin ca și absent. Este oare aceasta să spui că
este vorba în mod simplu în fobie despre o trecere la nivelul legii sau al
universalului, în sensul intervenției unui element care este prevăzut cu putere, în
scopul de a justifica ceea ce este absent, din a fi a absent, pentru a fi fost mușcat,
îndepărtat? Ar exista acolo, răspunde Lacan, o necunoaștere a ordinului simbolic
a cărui autonomie se atestă în aceasta, faptul că la sfârșitul războiului, mama se
căsătorește cu un bărbat având un fiu cu cinci ani mai mare decât fiica, și care
se dedică cu ea unei activități în întregime legată la interesul pe care el i-l poartă
în calitatea în care ea este „a-peniană”, adică lipsită de penis. Și analistul să se
uimească: aceasta ar fi trebuit să fie o frumoasă ocazie de recădere a fobiei sale!
Însă fiica nu mai avea nevoie de ea. Căci tatăl este acolo și este suficient pentru
„a menține între cei trei termeni ai relației mamă - copil – falus o distanță
suficientă pentru ca subiectul să nu mai trebuiască pentru a o menține să dea din
sine, să pună acolo din al său” (p.75).
Să trecem acum la tentativele lui Lacan în vederea elaborării unei teorii a
perversiunilor în general și a obiectului fetiș în particular. Prima indicație la
acest subiect privește o remarcă a lui Phyllis Greenacre după care totul se
4
întâmplă cu fetișistul ca și cum noi am avea de-a face cu un subiect care v-ar
arăta cu o rapiditate extremă propria sa imagine în două oglinzi opuse. Fenomen
care se explică, estimează Lacan, dacă ținem cont de aceasta, faptul că în
tentativele sale de a accede sau de a institui acest dincolo de obiect atât de
caracteristic al dorinței umane ca și regăsire, o soluție se oferă subiectului: cea
de a se identifica de prima dată la mamă. Atât doar că, așa cum propriul relațiilor
imaginare este de a fi întotdeauna reciproce, întru-cât acestea sunt relații în
oglindă, noi trebuie de asemenea să ne așteptăm să vedem apărând la subiect
poziția de identificare la obiect. Mama, putem spune, este un obiect la care el se
identifică și pentru care el este el însuși obiect. Această profundă diplopie,
afirmă Lacan, marchează orice manifestare fetișistă. Nu există stabilizare decât
pentru atât cât este sesizat obiectul precis al fetișistului în calitatea în care el
simbolizează falusul.
Aceasta ar fi să uiți că termenul „falus” desemnează o noțiune în curs de
elaborare, cea a unui dincolo de obiectul vizat în orice relație de obiect, să crezi
că noi vom rămâne acolo la teoria clasică a fetișului ca și denegație a absenței
penisului la mamă. O reluare a observației tinerei homosexuale a lui Freud va
permite lui Lacan să arate că ceea ce este dorit dincolo de femeia iubită, este
ceea ce îi lipsește, adică, în această observație, acest obiect căruia pacienta lui
Freud, în timpul anterior virajului ei homosexual, îi găsea substitutul imaginar
în copil. În iubirea cea mai idealizată, ceea ce este căutat în femeie, „aceasta
este obiectul central al oricărei economii libidinale – falusul” (p.110). Falusul,
o putem adăuga, ca și definiție și suport al lipsei la ființă.
Această concepție permite lui Lacan să definească iubirea ca și dar a ceea ce nu
avem. În plus, adaugă Lacan, întru-cât falusul este absent din schimb, adică din
dar cât și din contra-dar, el poate deveni un obiect de frustrare și, pe acolo, să se
integreze în mod imaginar în câmpul apartenențelor narcisice ale subiectului. De
unde vedem că castrarea „nu este nimic altceva decât ceea ce instaurează în
ordinea sa adevărată necesitatea frustrării (inerentă cererii de iubire), ceea ce o
transcende și o instaurează într-o lege care îi dă o altă valoare” (p.99). Lacan nu
are greutate să găsească în literatura psihanalitică o observație în care se atestă
rezultatele nefaste ale unei interpretări care ține drept din real obiectul frustrării,
în disprețul a ceea ce el simbolizează ca și dar.
5
Pentru a strânge acum de mai aproape concepția sa a fetișului, Lacan reia un alt
text al lui Freud: „Un copil este bătut.” Ne reamintim că este vorba despre o
scenă sau despre o gândire inconștientă – Lacan spune „vorbire inconștientă”,
terminologie discutabilă însă care are avantajul de a permite aprofundarea
noțiunii inconștientului punând problema raporturilor sale cu semnificantul - în
care celălalt, cel care bate copilul pe care eu îl urăsc pentru a-mi manifesta că el
mă iubește, are în mod larg partea sa, dar care nu ajunge la conștient decât de-
subiectivizat, și, dacă o putem spune, în starea de semnificanți obiectivați - ceea
ce arată deja caracterul simplist al interpretării curente a formulei freudiene:
„Perversiunea este negația nevrozei.” Însă ceea ce este important este apropierea
pe care Lacan o face între această fantasmă și fetișul în calitatea în care atât una
cât și celălalt se construiesc și se fixează pe modelul amintirii ecran.
Într-adevăr, ceea ce se fixează în amintirea ecran, aceasta este momentul în care
lanțul memoriei se oprește. Este la fel în fetișism. Primul exemplu al unei analize
de fetișist pe care îl dă Freud este o minunată istorie de calambur – adică un
proces eminamente simbolic - care s-a fixat într-o captură prin imagine pe care
noi o regăsim în toate perversiunile, și care justifică aproprierea cu amintirea
ecran. „Un domn, care își petrecuse copilăria în Anglia și care ajunsese să se
facă fetișist în Germania, căuta întotdeauna o mică strălucire pe nas, pe care el
o vedea de altfel, „ein Glanz auf die Nase”. Aceasta nu voia să spună nimic
altceva decât „o privire pe nas”, care nas era el însuși, bineînțeles, un simbol.
Expresia germană nu făcea decât să transpună expresia engleză „a glance at the
nose”, care îi venea din primii săi ani. Voi vedeți aici intrând în joc, și
proiectându-se într-un punct pe voal, lanțul istoric, care poate chiar să conțină o
frază întreagă, și chiar mai mult încă, o frază într-o limbă uitată” (p.158).
Însă ceea ce caracterizează în mod mai comun fetișul, adaugă Lacan, este că
memorarea sau istorizarea se oprește acolo la marginea rochiei, „acolo unde
întâlnim pantoful, și este prea bine de ce acesta poate, cel puțin în anumite cazuri
particulare, dar exemplare, lua funcția de substitut a ceea ce nu este văzut, dar
care este articulat, formulat, ca fiind cu adevărat pentru subiect ceea ce mama
posedă, adică falusul, imaginar fără îndoială, dar esențial fondării sale simbolice
ca mamă falică” (p.119).

6
Este important să notăm aici că, fără a fi în mod explicit evocată, ideea unui
imaginar non specular este deja prezentă pornind din momentul în care
aproprierea între fetiș și amintirea ecran i-a permis lui Lacan să situeze falusul
ca fiind întotdeauna în spatele unui voal. Într-adevăr, în această perspectivă,
fetișul nu va fi în mod simplu substitutul falusului în calitatea în care absența sa
la mamă se „imaginarizează” ca și o castrare, ci de asemenea simbolul unui falus
pe care subiectul îl pune ca fiind altundeva. Un altundeva care nu este un locus
în care o putem pune mâna pe obiect, ci care este „forma însăși a absenței”. Sub
acest unghi, ar fi vorba, în fetișism, despre atribuția unui obiect imaginar, a cărui
posesie și non-posesia sunt în mod strict echivalente. De unde paradoxul căruia
i se complace Lacan privind „falusul pe care mama îl are, deci pe care nu îl are”.
Acolo unde falusul păstrează, pentru Freud, o anumită pozitivitate, el devine, la
Lacan, lipsa însăși. Ceea ce face că negația castrării nu se traduce la el printr-o
simplă pozitivare, ci de asemenea comportă o schimbare de registru: ceea ce
trebuie recunoscut ca și obiect al castrării simbolice se trăiește ca și un obiect de
frustrare.
De acolo se degajă, pentru Lacan, o concluzie importantă. Într-adevăr, faptul că
falusul nu apare niciodată, deși fiind gândit ca și un dincolo de obiect, indică
destul că acest obiect este „un adevărat semnificant, adică ceva ce nu poate fi în
niciun caz luat la valoarea sa facială” (p.194). Atunci când el se dezvăluie (în
mod real), atunci când punem mâna deasupra, aceasta este fetișul.
Aceasta nu este totul. Vedem de asemenea că, pentru Lacan, a se identifica la
acest semnificant ar reveni, pentru un subiect, la a se face el însuși obiect
înșelător. Înșelătorie într-un fel obligată pentru a para la insatisfacția unei mame
care, altfel, s-ar arunca în mod avid asupra lui, așa cum el s-ar arunca asupra ei
când el este nesatisfăcut de ea. Și este „în mod precis în măsura în care el arată
mamei sale ceea ce el nu este, faptul că se construiește întregul parcurs în jurul
căruia eul își ia stabilitatea sa” (ibid.). Observația lui Hans o va arăta în mod
amplu.
Această observație îi va da lui Lacan ocazia de a dezvolta și de a pune la probă
concepția sa a Oedipului. Nu este vorba despre o situație în care copilul intră
într-un fel în mod natural și din care el iese „via” (pe calea) amenințării castrării,
dacă el este un băiat, sau a apercepției castrării materne, dacă el este o fată, ci
7
despre o „oedipificare” suferită din faptul prinderii sale în ordinul simbolic, și a
cărei rezoluție cere o normativizare în care rezidă funcția tatălui real ca și cineva
în care, dacă o putem spune, aceasta se manifestă, faptul că există din tată. De
unde decurge funcția specială a obiectelor fobice, „care este de a suplea
semnificantului tatălui simbolic”.
De fapt, remarcă Lacan, cazul micului Hans prezintă paradoxul unui copil care,
așa cum o atestă invențiile sale mitice, nu găsește ieșire complexului său de
castrare și îi rămâne prizonier nu pentru a fi avut de-a face cu un tată castrator,
ci cu un tată care nu o era. Cum se introduce așadar această castrare? Este aceeași
problemă, răspunde Lacan, ca și cea de a ști cum se introduce Oedipul, întru-cât
„dacă există castrare, aceasta este în măsura în care complexul lui Oedip este
castrare” (p.367). Reluând analiza metaforei „sa gerbe” (snopul său) pentru
„Booz”, care îi permisese să introducă noțiunea de metaforă paternă, și
adăugând-o acolo pe cea a „secerii de aur” care survine câteva versuri mai
departe în poemul lui Victor Hugo, Lacan ajunge la concluzia că survenirea
metaforei paterne (P), acolo unde pozițiile copilului (x), la locul mamei (M), ar
fi altfel fluctuante, echivalează (~) la apariția castrării

„plus semnificația (s), adică ceea în ce ființa se regăsește, și în care x-ul găsește
soluția sa” (p.397). În alte cuvinte, este metafora paternă cea care introduce, încă
de la început, prăpastia („beance”) caracteristică relației mamă – copil, adică
falusul în calitatea în care el lipsește mamei - ceea ce permite copilului, în
nașterea sa la rivalitatea oedipiană, să se ia drept ceea ce el nu este. Totuși, Lacan
nu continuă mai puțin să vorbească despre „pre-Oedip”. În imediat, el este mai
degrabă preocupat să scrie teza sa sub forma unei ecuații:

După el, „această formulă situează momentul esențial al traversării Oedipului”.

Într-adevăr, această traversare merge în sensul recunoașterii castrării simbolice,
8
fără de care subiectul rămâne în prinderi cu problema insolubilă pe care o
constituie pentru Hans faptul că mama sa devenise pentru el ceva la fel de
complex ca și această formulă:

A se citi „Mamă plus falus plus Anna”. Hans nu poate să iasă de acolo, spune
Lacan, pentru că poziția tatălui său îl privează de posibilitatea unei medieri,
adică de a pierde apoi de a regăsi a penisul său. Această lipsă de ieșire de partea
secerii face că el nu are altă relație la mamă decât cea pe care o calificăm drept
sadic-orală, adică devorarea, pe care Lacan o scrie „m”. La care se adaugă ceea
ce este realul pentru Hans, adică propriul său penis scris Π. Ceea ce dă ecuația
următoare:

Este tocmai astfel că problema se pune pentru Hans. Și cum tatăl său în calitatea
în care el trebuia să-i permită să metamorfozeze relația sa la mama sa, a fost
absent, un alt element de mediere, calul, scris Ἱ, a trebuit să se introducă.
Declanșarea fobiei se scrie așadar sub această formă:

α simbolizând toți copii imaginari ai mamei.

Lacan spune că „această formulă este echivalentul metaforei paterne” (p.380).
Ceea ce vrea fără îndoială să spună că această metaforă nefiind fost susținută așa
cum trebuia, o altă compoziție de semnificanți ai inconștientului a trebuit să se
pună în locul ei. Ar fi vorba așadar despre o echivalență în sensul unei substituții
la o lipsă, o veritabilă „ersatz” (înlocuire). Este de asemenea în același sens
9
faptul că calul intră în joc ca și element de mediere acolo unde medierea paternă
a făcut lipsă. Însă calul, dacă citim bara ca și semn de substituție, se substituie
de asemenea mamei în calitatea în care ea este pentru Hans în mod real
devorantă. Este vorba deci despre o substituție nu în sensul de „ersatz”, ci în
sensul de înlocuire a unui rău indefinit și indefinisabil printr-un rău definit. Și
aceasta este în mod efectiv ceea ce spune Lacan. „Pentru a împlini funcția de a
transforma această angoasă în frică localizată, subiectul alege o formă care
constituie un punct de oprire ... în jurul căruia se agață ceea ce fluctuează, și ceea
ce amenință să ia curentul interior ieșit din criza relației materne. Astfel este, în
cazul micului Hans, rolul calului” (p.400).
Acum, „întregul progres al analizei consistă în acest caz în a extrage, în a pune
în nud, virtualitățile pe care ni le oferă folosirea, de către copil, a acestui
semnificant esențial pentru a suplea crizei sale”. Dacă Lacan a ținut „să
matematizeze” momentul declanșării fobiei – și el nu abordat fetișul pentru a
arăta dacă aceeași operație ar fi posibilă sau nu în acest caz - , aceasta era într-
adevăr cu ambiția de a scrie în mod egal în ecuație transformările sale succesive
în cursul analizei, avându-i pentru model transformările pe care un mit le suferă
în diferitele sale versiuni. Însă se pare că singularitatea, complexitatea și
contingența elementelor cărora formațiunile inconștientului le împrumută
materialul lor sunt astfel încât ele sfidează o asemenea tentativă. Pentru a
formaliza momentul în care fobia lui Hans ia forma unei fantasme de a vedea
trăsura pe care el era urcat pentru a se juca, trasă dintr-odată de cal, el „o scrie”
sub această formă al cărei caracter mai degrabă ilustrativ se trece de comentariu:

Oricum ar fi, chiar și făcând să ia calului toate posibilitățile sale semnificative,

Hans, ale cărui apeluri pentru ca tatăl său să exercite funcția sa de tată sau de
dumnezeu gelos („eifern”) au rămas vane, nu putea ajunge pe această cale, spune
10
Lacan, decât la un rezultat foarte limitat. Cel care consistă în a face să intre în
joc, în planul imaginar, sora sa însăși. El desfășoară în jurul ei o fantasmă care
consistă în a presupune că ea întotdeauna a fost acolo din întreaga eternitate, și
se servește de ea „ca și de un fel de ideal al eului” (p.406). Este tocmai astfel că
el se va găsi de acum, afirmă Lacan, într-o relație de stăpânire la ceea ce am
putea numi fetele visului său, și este tocmai astfel că acest obiect al unei eterne
reîntoarceri îi va croi calea spre această femeie la care el va trebui să acceadă.
Lipsa punctului atins de Hans se atestă, după Lacan, în fantasma terminală în
care i se schimbă lingura sa copilului pentru a i se da una mai mare. În lipsa
faptului de a fi fost organul însuși schimbat, este subiectul el însuși cel care, la
finalul observației, se va asuma ca și un tată mitic, căruia natura „îi va da fără
femeie o progenitură”.
Că Hans a uitat totul din analiza sa este, după Lacan, stigmatul unei alienări
esențiale: el s-a uitat.
Rezoluția fobiei s-a acompaniat de o reduplicare maternă „ca și cum ar fi fost
necesar ca să fi existat un al treilea personaj, și ca, din lipsă ca acesta să fi fost
tatăl, acesta să fie faimoasa bunică” (p.386). Configurație care reamintește
„trinita humanissima” a marelui model al Sainte-Anne în celebrul tablou al lui
Leonardo da Vinci.
Seminarul se termină printr-un comentariu al eseului despre Leonardo da Vinci
din care reiese că ceea ce Freud introduce acolo pentru prima dată, aceasta este
importanța funcției mamă falică și femeie falică. Structură originală, care „este
cea în jurul căreia eu am făcut să se învârtă întreaga critică fundamentală a
relației de obiect la care am procedat acest an ....” (p.496).
Vom fi fără îndoială remarcat că acest seminar nu transmite o doctrină deja
elaborată, ci în curs de elaborare. Adică întreaga dificultate pe care el o pune
pentru un cititor neprevenit de suita învățământului lui Lacan. Fără a vorbi
despre tipul de constrângere mentală pe care o cere gândirea unui obiect
imaginar și totuși în afara vederii, având darul ubicuității fără să fie într-un loc
în sensul aristotelian al termenului, a cărui atribuire ascute lipsa și a cărui posesie
echivalează la non-posesie. Dificultatea se agravează din faptul că deși
introducând acolo noile sale concepții, Lacan continuă să utilizeze termenii în
11
uzaj – „penis simbolic”, „pre-Oedip”, etc. Ceea ce este și mai mult încă, el
vorbește despre „complexul de castrare” uneori ca și cum acest complex exista
înaintea exercitării funcției paterne, uneori ca și cum el era sinonim acestei
exercitări însăși. Este tocmai astfel faptul că el spune că Hans nu a cunoscut
complexul de castrare, în timp ce, în altă parte, el face din chiar acest complex
un alt nume al lui Oedip.
Un alt motiv care agravează dificultatea Cărții IV este că erorile, contra-
sensurile și non-sensurile, fără a vorbi despre pasaje în mod perfect ilizibile, sunt
acolo în mod particular numeroase. Este astfel, pentru a mă limita la câteva
exemple, că vorbim la pagina 108 despre „terapeuta” care „intervine cu mica
fată, dând lucrului un statut simbolic”. În vreme ce caracterul rău orientat al
numitei intervenții a consistat tocmai în a fi dat lucrului un statut real. Pagina
175, citim: „Penisul poate la un moment dat situa obiectul său în linia și pe locul
acestui obiect care este sânul sau mamelonul.” Trebuie el citit „penisul” sau
„subiectul”? La prima linie a paginii 379, este vorba despre „eterna seceră a
maternității”, în loc de a „paternității”. Aceste erori, și multe altele, sunt cu atât
mai mult regretabile cu cât este vorba despre un seminar în care se introduce o
noțiune destinată să devină piatra din vârful unghiului a teoriei lacaniene, cea a
lipsei sau dincolo-ului de obiect.

12