2022.11.04. Sinteza seminarului 5.

Formațiunile inconștientului (1957-

1958)

În articolul său „Instanța literei”, Lacan a avansat o teorie nouă, care a permis
formalizarea acestor figuri majore ale retoricii antice care sunt metafora și
metonimia. „Formațiunile inconștientului” încep printr-o reamintire a acestui
articol. Lacan reproduce formulele relative figurilor în chestiune sub o formă în
mod sensibil modificată și însoțindu-le cu un comentariu prea sumar (p.14).
Aceasta nu împiedică faptul că această teorie, așa cum ea se degajă din articolul
citat, este destul de clară.
Pentru ceea ce este din metonimie, să spunem că folosirea unui semnificant,
oarecare (S), pentru a face înțeleasă o altă semnificație decât cea așteptată sau
în mod comun primită, implică conexiunea între acest semnificant și un alt
semnificant (S’), fie că această conexiune este datorată omofoniei lor („décor” -
decor, „des corps” - corpuri; „s’offrir” – a se oferi, „souffrir” – a suferi), sau
prea bine trimiterii între semnificațiile lor („voile”, pânză – „bateau”, corabie;
„cendres”, cenușă – „mort”, moarte). În mod invers, această conexiune implică
posibilitatea unei astfel de folosiri.
Pentru ceea ce este din metaforă, să spunem că producerea unei semnificații noi
implică substituirea unui semnificant S (de exemplu, „seara vieții”) la un alt
semnificant S’ (bătrânețea”). În mod invers, acest raport de substituire între
semnificanți implică posibilitatea acestei generări sau a metaforei..
Știm dificultățile pe care aceste figuri le pun unei teorii a limbajului ca și cea a
lui Grice, care vrea să se fondeze pe noțiunile de intenție și comunicare.
Originalitatea a ceea ce Lacan aduce în acest seminar consistă în tentativa de a
stabili o teorie a subiectivității, așa cum ea se atestă în chiar aceste figuri. De
unde construirea grafului.
Să luăm prima „celulă”. Ea se compune din două linii, dintre care una o
încrucișează pe alta în două puncte. Ar fi să te înșeli profund să vezi acolo o
reprezentare a dualității semnificant – semnificat. Este vorba mai degrabă despre

1
două stări de discurs sau despre două aspecte sub care îl putem închipui pe acesta
din urmă.

Într-adevăr, pentru Lacan, ca și pentru Benveniste, unitatea minimală a sensului

nu este cuvântul, ci fraza. Totuși, contrar principiului compoziționalității al lui
Frege, după care semnificația unei expresii este funcție de semnificații a
componenților săi, Lacan subliniază că fraza se construiește într-o anticipare
asupra semnificanților care o compun, iar este tocmai sensul care apare la finalul
ei cel care determină în mod retroactiv valorile semantice ale componenților săi.
Așa cum o spune retoricianul englez Richards, aceasta nu este decât odată ajunși
la sfârșitul frazei, faptul că știm la ce să ne ținem în ceea ce privește începutul
ei. Această „mișcare de sens”, cum spune Richards, Lacan o numește alunecare;
alunecarea semnificanților pe semnificații spre semnificanți anticipați, și
alunecare imediat după a semnificațiilor sub semnificanți. Prima „celulă” a
grafului ilustrează această mișcare de buclă pe care Lacan o compară punctului
de „capiton” (căptușire) al matlasării.

2
Lanțul mergând de la stânga spre dreapta este cel al semnificanților pe care
discursul îi articulează. Acest lanț, spune Lacan, este în principiu bogat în
posibilități de substituire și combinare în care rezidă metaforele și metonimiile.
Caracteristicile sale fonetice (omofoni, asonanțe, aliterații, etc.) îl deschid
jocurilor verbale ale calamburului, ale dublului înțeles, ale permutării, etc.
Cealaltă linie este cea a discursului considerat în intenționalitatea sa. Ea
întâlnește lanțul în două puncte: cel al marelui Altul (A), considerat aici ca și loc
al codului, și cel al mesajului (M). Cel mai adesea, remarcă Lacan, discursul
intențional, care se mișcă în câmpul semnificaților primite, dacă nu chiar
repetate fără încetare. Astfel posibilitățile lanțului semnificant nu intervin acolo,
în timp ce această intervenție constituie tocmai propriul cuvântului de spirit.
Lacan îl ilustrează reluând primul exemplu de cuvânt de spirit pe care Freud îl
citează în celebra sa operă despre „Cuvântul de spirit și raporturile sale cu
inconștientul”. Este vorba despre un exemplu fabricat de Henri Heine și pe care
îl putem considera în mod egal ca și pe un lapsus, ceea ce nu face decât să
sublinieze identitatea de mecanisme în cele două formațiuni. Hirsch Hyacinth,
simbolizat prin β pe schemă (a se vedea p.16), își propune să descrie modul cu
totul familiar în care l-a tratat al său „obiect metonimic”, al său milionar
Salomon Rothschild. În principiu, este așadar semnificantul familiar cel care
3
trebuia să traverseze locul codului (α) pentru a se produce în mesaj (γ). Atât doar
că, cum era tocmai milionarul său în fapt cel care îl poseda, semnificantul
milionar s-a fofilat într-un fel din α mergând spre β, și trecând prin β’, obiectul
metonimic pe care el îl califică a urcat γ unde, prin compresie sau prin
condensare cu familiar, el a dat loc incongruentului familionar. Este tocmai sub
această formă faptul că el ajunge la α, trăgându-și semnificația sa din chiar
decalajul său prin raport la cod.

4
Punctul cel mai important al analizei pe care Lacan o face acestui cuvânt este
identificarea mecanismului său ca și metaforă, în sensul unei substituții
creatoare de sens, în ocurență cel al unei familiarități având o urmă de gust de
milionaritate, sens în spatele căruia se profila această figură a secolului care era
„fudul-milionarul” („fat-millionnaire”, prost-fudul-milionarul). Cu privire la
această concluzie, uitarea numelui, pe care Lacan o analizează reluând primul
exemplu din „Psihopatologie a vieții cotidiene”, cel al uitării numelui pictorului
Signorelli, va apărea ca și o metaforă ratată.
Trecând apoi la metonimie, Lacan reia un cuvânt al lui Heine raportat de Freud.
Soulié tocmai îi spusese: „Priviți cum secolul XIX adoră vițelul de aur”. Heine
îi răspunse: „Da, însă acesta mi se pare a fi trecut vârsta.” Vițelul de aur este o
metaforă uzată, trecută în limbă. Spiritul, notează Lacan, este de partea lui
Heine, așa cum Freud se avizează. El consistă în a subverti referințele care susțin
această metaforă. Vițelul este adus dintr-o dată la calitatea de a nu fi mai mult
decât un vițel care valorează atât cât cartea. Un alt cuvânt din aceeași categorie
este: „Acesta este primul zbor al Vulturului”, în comentariu la confiscarea
bunurilor din Orleans de către Napoleon al III-lea. Tehnica, spune Lacan, este
aceeași: a se servi de același cuvânt pentru a spune altceva, fără nevoia de a
distinge, așa cum face Freud, între tehnică de gândire și tehnică verbală. Spiritul
este întotdeauna cel al cuvintelor, afirmă Lacan.

5
În a doua parte a operei sale, Freud abordează problema surselor plăcerii pe care
cuvântul de spirit o procură. El îi răspunde evocând plăcerea ludică pe care copiii
o găsesc jucându-se cu semnificantul. Răspuns pe care Lacan, pe bună dreptate,
îl găsește insuficient. El se va apleca așadar asupra acestei forme prime a
folosirii semnificantului care consistă în a se servi de el pentru exprimarea unei
cereri. El remarcă, nu fără a se sprijini pe o observație în care un autor
reprezentativ al ierarhiei psihanalitice se minunează de virtuțile a ceea ce el
numește „wording”-ul („punerea în cuvânt”), că cererea, pentru a se susține ca
și cerere, are nevoie să i te opui. Este tocmai de ce – și o atingem aici una dintre
intuițiile cele mai profunde ale lui Lacan - ea se prezintă deseori ca și
exorbitantă: cerere a lunii de pe cer. Pornind, acolo unde noi răspundem cererii
aproapelui nostru, problema se pune de a ști la ce reducție a pretențiilor sale
trebuie să se reducă el însuși pentru ca cererea să fie validată. Ceea ce pune în
6
evidență, subliniază Lacan, faptul că este la un Altul decât cel care este în față
că cererea este referită: la numele lui Christos sau al umanității. Această
intervenție așadar a unui Altul, dincolo de cel care cere pervertește întregul
sistem al cererii și al răspunsului la cerere. Exemplele pe care Lacan le dă pentru
a clarifica gândirea sa nu lasă nici o urmă de îndoială: prin acest Altul care este
dincolo, trebuie înțeles, cu adevărat, subiectul unei alte cereri (dar putem vorbi
deja aici despre dorință) decât cererea articulată. Să îmbraci pe cei și cele care
sunt goi – dar de ce nu la Christian Dior? Să hrănești pe cei ce le este foame -
dar de ce să nu-i îmbeți? Pe scurt, cererea, conclude Lacan, nu se poate confunda
cu satisfacția nevoii căci exercitarea însăși a semnificantului face că ceea ce este
semnificat este ceva de dincolo de nevoia brută.
Dacă Freud a introdus o dimensiune nouă în modul nostru de a considera omul,
aceasta este arătând, spune Lacan, că dorința care ar trebuie să treacă lasă
undeva, între cod și mesaj, nu doar urme, ci un circuit insistent. Aceasta este
tocmai satisfacția la Altul a acestui mesaj nou cea care ajunge, după Lacan, la
ceea ce Freud ne prezintă ca și plăcerea exercitării semnificantului ca atare.
Cererea nu are nimic din de încredere, afirmă Lacan. Subiectul știe foarte bine
cu ce anume el are de-a face în dorința Altuia, și este tocmai de ce el deghizează
cererea sa. El cere ceva de care are, dacă o putem spune, mai mult decât nevoie
(să spunem un pic de lux), în numele a ceva de care el are uneori nevoie de
asemenea (o sumă modestă), dar care va fi mai ușor admis ca pretext la cerere.
„Adică faptul că dorința sa va fi prinsă și remaniată nu doar în sistemul
semnificantului, ci în sistemul semnificantului așa cum el este instaurat, sau
instituit în Altul” (p.94).
Aceasta ne permite să măsurăm cei trei timpi ai cererii așa cum Lacan îi distinge.
Mai întâi ceva pune lanțul semnificant în mișcare. Atât doar că acesta nu trece
ca și spre Altul, ci se reflectă pe ceea ce, în al doilea timp, se pune înainte în
apelul la Altul, adică obiectul admisibil, obiectul a ceea ce vrea prea bine să
dorească Altul, pe scurt, obiectul metonimic. Reflectându-se pe acest obiect,
lanțul ajunge în al treilea timp să conveargă asupra mesajului. Dintr-odată, noi
ne găsim opriți asupra unui mesaj ce poartă un caracter de ambiguitate. Pe de-o
parte, spune Lacan, este din dorința însăși a Altuia, cel care este subiectul cererii,
faptul că a fost evocat apelul. Pe de altă parte, în aparatul său semnificant sau în
7
„wording”-ul său însuși, sunt introduse tot felul de elemente convenționale, care
fac caracterul de comunitate sau deplasare de obiecte, pentru atât cât acestea
sunt în mod profund remaniate prin lumea Altuia, cel căruia i se adresează
cererea.
Semnificația astfel formată este atât de puțin univocă încât eroarea și
necunoașterea sunt, după Lacan, un caracter fundamental al limbajului și
constituie o dimensiune esențială. Este tocmai asupra ambiguității acestei
formări a mesajului faptul că va lucra cuvântul de spirit. Tehnicile de spirit sunt,
după Lacan, formele sub care mesajul, așa cum el este constituit în forma sa în
mod esențial ambiguă în ceea ce privește structura, poate fi reluat pentru a urma
un tratament al cărui scop este de a restaura în cele din urmă parcursul ideal
trebuind să ajungă, după ceea ce ne spune Freud, la surpriza unei noutăți, sau a
unei semnificații inedite, pe de-o parte și, pe de altă parte, la plăcerea jocului
semnificantului. Tot ceea ce noi putem găsi în jocurile de cuvinte, și în mod mai
special în cele pe care le numim jocurile de cuvinte ale gândirii („vițelul – veau
- vo” lui Heine nu „valorează – vaut - vo” deloc la data la care vorbim), consistă
în a juca, spune Lacan, la a susține un sens plin pe această finețe de cuvinte. Este
tocmai acest puțin-de-sens (și nu non-sensul, termen pentru care Lacan avea o
francă aversiune datorită filosofiei absurdului, celebrată în epocă) cel care reia
nu-sensul în care consistă trăsătura de spirit.
În „Cuvântul de spirit și relația sa la inconștient”, Freud afirmă, pe de-o parte,
faptul că „nu este din spirit decât ceea ce eu recunosc ca atare” – aceasta este
ceea ce el numește „condiționalitatea subiectivă” a spiritului. Însă, pe de altă
parte, el pune în valoare acest fapt că plăcerea trăsăturii de spirit nu se împlinește
decât în Altul și prin Altul. Soluția acestui paradox va fi ocazia pentru Lacan de
a se explica mai clar decât o făcuse până în prezent cu privire la concepția sa a
subiectivității și a raportului său la Altul, pe care ea îl include în chiar
constituirea sa – această includere pe care teoria comunicării o necunoaște în
banalitatea sa.
Să spunem, cu Lacan, că, pentru analist, subiectivitatea este ceea ce el trebuie să
facă să intre în linia de socoteală în calculele sale atunci când el are de-a face la
acest Altul care poate face să intre în ale sale propria sa eroare, și nu s-o
provoace. Subiectivitatea pare astfel să apară în stare duală, caracteristică a
8
luptei inter-animale, chiar și a paradei inter-sexuale. În fapt, subliniază Lacan,
este vorba despre o definiție care nu are nimic de-a face cu noțiunea de inter-
subiectivitate, a cărei ambiguitate este într-atât încât după a fi apărut o clipă din
opoziția a doi subiecți, ea poate să se risipească din nou printr-un efort de
obiectivare: putem reduce totul la un mecanism înnăscut de releu, ceea ce se
numește behaviorismul. În schimb, spune Lacan, din momentul în care doi
subiecți se raportează unul la altul prin intermediul lanțului semnificant, aceasta
este o subiectivitate de un alt ordin cea care se instaurează, pentru atât cât ea se
referă la locul adevărului ca atare. „A-ul este inclus acolo, fapt care face că chiar
și minciuna trebuie să facă apel la adevăr și că adevărul el-însuși poate să pară
a nu fi din registrul adevărului” (p.105). Și Lacan reamintind aici istoria comică
raportată de Freud: „De ce îmi spui tu că mergi la Cracovia pentru ca eu să cred
că mergi la Bamberg, în vreme ce tu mergi cu adevărat la Cracovia?”.
Atât timp cât experiența analitică și poziția freudiană nu ne vor fi arătat această
hetero-dimensiune a semnificantului jucând complet singură în autonomia sa,
noi nu vom rata, afirmă Lacan, să credem că semnificantul este acolo pentru a
servi destăinuirile conștiinței. Relația subiectului la Altul în calitate de loc al
adevărului a fost mascată prin faptul pe care noi îl ținem drept admis că subiectul
vorbește „după conștiința sa”, că el nu vorbește niciodată fără o anumită intenție
de semnificare, și că această intenție se află în spatele minciunii sale - sau
sincerității sale, puțin contează. „Ori această intenție este tot atât de derizorie fie
că subiectul crede că minte ori că spune adevărul căci el nu se înșală mai puțin
în efortul său spre mărturisire decât în cel spre înșelare” (p.105). Oprirea pe
această intenție ar fi, după Lacan, ceea ce se rezolvă în ceea ce el numește
„cunoașterea paranoică.”.
Freud spune că cuvântul de spirit nu manifestă deplinul său efect asupra
auditorului decât atunci când el este nou pentru el, atunci când el i se prezintă
lui ca și o surpriză. În alți termeni, el trebuie să facă subiectul străin la conținutul
imediat al frazei și să se prezinte prin intermediul non-sensului aparent. Însă este
vorba despre non-sens prin raport la semnificație, care face să spui pentru o clipă
„Eu nu înțeleg”, în care se marchează ruptura asentimentului subiectului prin
raport la ceea ce el asumă. Aceasta este prima etapă, ne spune Freud, a pregătirii

9
cuvântului de spirit care va constitui mai apoi pentru subiect un fel de generator
de plăcere, un fel de „plăcero-gen” („plaisirogène”).
O istorie relativ lungă pe care el o are de la Raymond Queneau va permite așadar
lui Lacan să diferenție în mod net acești doi timpi ai cuvântului de spirit: cel al
pregătirii și cel al surprizei. Tot ceea ce, în cuvântul de spirit, atrage atenția
subiectului, tot ceea ce el trezește la nivelul conștiinței sale nu este decât
pregătirea destinată să permită trecerea la un alt plan care se prezintă întotdeauna
ca și mai mult sau mai puțin enigmatic cu privire la ceea ce se activează fie ca
și consimțământ, fie ca și rezistență, pe planul dual, în cursul pregătirii. Acolo
vine surpriza, și este tocmai în aceasta faptul că noi ne găsim, după Lacan, la
nivelul inconștientului.
Ce se întâmplă la acest nivel? Care este acest ordin al Altuia care este invocat în
subiect? „Întru-cât la fel de bine există ceva din imediat în subiect, pe care îl
întoarcem prin intermediul cuvântului de spirit, tehnica acestei mișcări
întorcându-se trebuie să ne învețe despre ceea ce trebuie atins ca mod al Altuia
la subiect” (p.107). Și întru-cât clasificările cuvintelor de spirit tind, cu Freud,
să le reducă la termeni înscriindu-se în registrul semnificantului – calambur,
dublu sens, etc. -, să imaginăm o mașină. Ea este situată în A(ltul) sau în M(esaj).
Ea primește date venind din două părți. Ea este în măsură să facă munca de
compresie care dă loc la familionar și să efectueze trecerea vițelului de aur la
vițelul măcelăriei. Va fi ea în măsură, întreabă Lacan, să acuze lovitura și să
autentifice ca atare un cuvânt de spirit? Vom spune că, pentru aceasta, trebuie
să fie un subiect real. Încă mai trebuie adăugat, subliniază Lacan, că acest
subiect real, acest Altul, eu nu i mă adresez lui decât pentru atât cât ceea ce eu
fac să intre în joc în trăsătura mea de spirit, eu o presupun deja stând în el. „Mai
departe decât faptul că subiectul în fața noastră trebuie să fie pur și simplu un
trăitor real, acest Altul este în mod esențial”, afirmă Lacan, „un loc simbolic”.
Însă să observăm faptul că comoara comună căreia el îi este depozitar prezintă
un caracter de transmisie pe care-l putem spune trans-individual. În schimb, ceea
la ce i ne adresăm atunci când vizăm subiectul la nivelul echivocurilor
semnificantului are, dacă o putem spune, un caracter în mod singular nemuritor.
Problema lui cine este Altul se pune, spune Lacan, între acești doi poli. De-o
parte, Altul este o formă constituită prin ceea ce Freud numește inhibiții, cel pe
10
care pregătirea trăsăturii mele de spirit îl reține într-o anumită direcție, sau care
trebuie să fie din parohie, cum spune Bergson, pentru ca trăsătura mea să-l facă
să râdă. De cealaltă parte, există Altul ca și loc al adevărului legat la acest stoc
de metonimii fără de care eu nu pot, în acest ordin, să îi comunic absolut nimic.
Și micul altul? Să spunem că el participă la posibilitatea cuvântului de spirit, dar
că aceasta este la interiorul rezistenței subiectului faptul că se va face auzit ceva
ce face că cuvântul va rezona în mod direct în inconștient.
Acum, oare putem spune că considerațiile precedente ne permit să unim cele
două capete ale lanțului, adică „condiționalitatea subiectivă” a cuvântului de
spirit, pe de-o parte, și faptul că el nu se împlinește decât în și prin Altul care îl
validează, pe de altă parte? Răspunsul va fi cu atât mai mult în mod sigur
afirmativ dacă ne reamintim ceea ce Lacan spune altundeva, adică faptul că dacă
un obiect valorează un altul, un subiect este un altul. De fapt, toate considerațiile
precedente privind Altul se raportează tot la fel de bine la diviziunea subiectului.
Alteritatea este adevărul subiectivității, sau încă subiectul este întregul sistem.
Chiar dacă el este singur vorbind o limbă, un subiect, așa cum o remarcă Lacan,
poate face cuvinte de spirit în această limbă însăși. Cele două capete de lanț se
unesc în mod egal în el. Atunci când Freud vorbește despre Altul care validează
cuvântul de spirit ca atare, el înțelege în mod cert auditorul, cel căruia îi
povestim sau repetăm acest cuvânt. Lacan ține cont de asta notând faptul că acest
auditor este un subiect, fie că este vorba despre cel care se prezintă ca și o formă
de inhibiție pe care cuvântul de spirit o suscită în timpul fazei de pregătire, fie
că este vorba despre cel ce împărtășește plăcerea surprizei.
Este tocmai în analizele freudiene ale „Witz” („cuvântul de spirit”) faptul că
Lacan, putem spune, a găsit stânca pe care a construit doctrina sa. Doctrină care
viza, la această etapă a elaborării sale, să pună ordine în teoria psihanalitică a
nevrozelor și perversiunilor, și, dintr-o dată, în spiritul auditorilor săi.
Metafora paternă, introdusă în cursul seminarului din anul precedent, ridică un
paradox relativ la efectul de genitalizare recunoscut Oedipului. Admitem că
asumarea de către subiect a sexului său depinde de punerea în loc a idealului
eului în mod consecutiv la recunoașterea tatălui ca fiind cel care are falusul.
Această recunoaștere conduce fiica la a-l alege ca și obiect. De ce anume aceeași
recunoaștere, întreabă Lacan, nu produce același efect la băiat, nituindu-l la o
11
poziție homosexuală pasivă? Lacan răspunde că această recunoaștere este ea
însăși castrarea. Ea presupune un timp în care subiectul, băiat sau fată, se
identifică la falus, în măsura în care, dorind să fie totul pentru ea, el refuză să
admită o lipsă la mamă. Departe de a fi un obiect parțial, ceea la ce îl reduce în
mod curent teoria analitică, falusul se prezintă aici, spune Lacan, ca și un obiect
imaginar care trebuie și care este suficient ca copilul – care este, el, obiectul
parțial al mamei - să îl fie pentru a palce acesteia. Metafora paternă, sau tatăl ca
și metaforă, care este, spune Lacan, tatăl așa cum el intervine în nevroză, dă
seama de această interferență primă a falusului, a cărei elucidare, apropo de
observația micului Hans, a constituit esențialul seminarului despre relațiile de
obiect. De unde urmează revizia Oedipului pe care Lacan o întreprinde în
prezentul seminar, revizie în așa fel încât acolo unde Freud afirmă că este prin
castrare faptul că băiatul iese din Oedip, pentru Lacan, vom spune că este prin
castrare, în sensul de a vrea să fie falusul, faptul că subiectul, băiat sau fată, intră
în Oedip, achitat, pentru băiat, la a ieși de acolo prin castrare, în sensul de
recunoașterea tatălui ca fiind cel ce are falusul, și achitat, pentru fată, la a intra
în Oedipul în mod propriu feminin pe același drum. Însă să mergem încetișor.
Referindu-se la o conferință făcută cu o zi înainte de Gisela Pankov la Societatea
franceză de psihanaliză, Lacan arată cum anume noțiunea de „duble bind” (dublă
legătură) a lui Bateson impune necesitatea unei stabilizări a semnificațiilor
pentru care nici semnificația, nici persoana nu sunt suficiente - semnificațiile nu
au sfârșit, persoana nu are garant. Singur o poate semnificantul. Înțelegeți: legea
în calitatea în care textul său nu se autorizează de la semnificația sa, încă și mai
puțin de la persoana care îl enunță, ci de la numele său, și aceasta este numele-
tatălui. Noi găsim acolo, ca și în mod incidental introdus, ceea ce este totuși cel
mai bun argument în care se demonstrează necesitatea radicală a acestei noțiuni
a unei legi care nu se susține decât din numele său, spre care indică de altfel
mitul uciderii tatălui.
Această concepție a legii care nu se susține decât din numele său nu este fără
atașamente cu dezvoltările anterioare despre cuvântul de spirit. Într-adevăr,
dorința, am văzut-o, este ireductibilă la intenționalitatea egoului operant în
articularea cererii. Satisfacția pe care cuvântul de spirit o procură este cea a
dorinței de a fi auzit dincolo de ceea ce se spune. Însă este astfel dat fiind că
12
Altul îl validează, Altul care este invocat, după Lacan, ca și sediu al codului, al
comorii semnificantului, chiar dacă el intervine ca și subiect validând un mesaj
în cod. Sub acest unghi, el este invocat ca și Altul care include în dimensiunea
sa semnificantul care fondează legitimitatea legii sau a codului.
Pentru a o arăta mai bine, Lacan revine asupra exemplului lui „Tu ești cel care
mă vei urma”. El arată că ceea despre ce este vorba în invocație, aceasta este de
a da Altuia „aceeași voce pe care noi dorim ca el s-o aibă, de a evoca această
voce care este tocmai prezentă în trăsătura de spirit ca și dimensiunea sa proprie.
Trăsătura de spirit este o provocare, care nu reușește marele tur de forță, care nu
atinge la marele miracol al invocației. Este tocmai la nivelul vorbirii, în calitatea
în care este vorba ca această voce să se articuleze în mod conform dorinței
noastre (și ne gândim la aceste două exemple celebre: „Tu ești stăpânul meu”,
„Tu ești femeia mea”) faptul că invocația se plasează” (p.153). din faptul că
nimic nu vine să-i răspundă în Altul ca dând portanță legii, Schreber a devenit
subiectul în mod absolut dependent de vocile sale, care se organizează într-o
rețea de semnificanți „fără ca nimic altceva să fie acolo sigur și cert, decât că
este vorba despre semnificația esențială, totală” (p.154). Am spune că
semnificantul a fost redus la a nu mai semnifica nimic în afară de propria sa
putere de semnificare. De unde frazele interogative limitate la doar partea
sintactică. De exemplu, „Și acum, aceasta trebuie totuși...”. Din faptul de a nu
putea participa la autentificarea prin „Tu”-ul, mesajul se manifestă aici „ca
neavând alt obiect decât de a prezenta ca și absentă poziția lui „Tu”, în care
semnificația se autentifică” (p.155).
Eficacitatea practică a acestei revizii a Oedipului, și în mod cu totul particular a
punerii în relief a funcției normative a tatălui ca și a relației sale, cu privire la
care ne interogăm rareori, vizavi de mamă, se atestă în analiza cum nu se poate
mai judicioasă pe care Lacan o face a diferitelor cazuri de homosexualitate
masculină (p.207 – 212).
În ceea ce privește câștigul de coerență teoretică care decurge din uzajul noțiunii
de semnificant și care face această noțiune indispensabilă, el reiese, așa cum o
subliniază Lacan, din examenul tezelor lui Melanie Klein și Winnicott, teze care
livrând subiectul doar puterii imaginarului, ajung – rezultat cel puțin paradoxal
- la ceea ce putem numi o construcție psihotică a realității.
13
Ori ceea ce este răspuns halucinatoriu la nevoie nu este apariția unei realități
fantasmatice la capătul circuitului inaugurat prin exigența nevoii, ci ceva de
ordinul semnificantului sau, cum spune Freud, al semnului. Cel care nu este
acest tip de momeală care poate să fie suficientă la a trezi nevoia însă nu la a o
împlini; el se situează, insistă Lacan, într-un ansamblu deja structurat în raportul
simbolic. Visul micuței Anna Freud, în care se denumește tot ceea ce deja a
intrat într-o caracteristică în mod propriu semnificantă pentru a fi fost interzis,
este destul de elocvent la acest subiect.
Dacă noi luăm lucrurile pe calea delirului, este atunci evident, notează Lacan,
faptul că fenomenul major al acestuia din urmă nu este un fenomen care s-ar
raporta la o reverie de satisfacție a dorinței, ci prea bine ceva la fel de oprit ca și
halucinația verbală.
Pe scurt, pentru a completa dialectica kleiniană, trebuie, conclude Lacan,
introdusă această noțiune că exteriorul pentru subiect este dat mai întâi nu ca și
ceva ce se proiectează din interiorul subiectului, din pulsiunile sale, ci „ca și
locul în care se situează dorința Altuia, și în care subiectul trebuie s-o
întâlnească” (p.272).
Lectura atentă a „Un copil este bătut” de către Lacan dă loc unei prime concluzii
care confirmă această întâietate a semnificantului, adică faptul că în toate etapele
transformări sale, așa cum ele sunt expuse de Freud, această fantasmă nu are
valoare decât în calitatea în care ea se compune din elemente semnificante
(hieroglifa biciului, de exemplu) care îi dau portanța sa simbolică.
Cealaltă concluzie nu mai puțin importantă la care duce această lectură privește
pulsiunea de moarte în calitatea în care ea semnifică aceasta „faptul că subiectul
în raportul său la semnificant poate din timp în timp, în calitatea în care el este
rugat să se constituie în semnificant, să i se refuze” (p.246)
Această frază constituie, după părerea mea, ceea ce a fost spus cel mai cu sens
și cel mai aproape de experiență pe această temă a pulsiunii de moarte. Lacan
remarcă faptul că noi întâlnim reacția terapeutică negativă sub forma irezistibilei
pante la sinucidere „în ultimele rezistențe cu care avem de-a face la acești
subiecți mai mult sau mai puțin caracterizați prin faptul de a fi fost subiecți
nedoriți” (p.245). Însă este cert că noi întâlnim alte constelații nu mai puțin
14
tragice. Astfel despre acest subiect născut dintr-o sfântă femeie, consacrată
bunelor fapte, până la punctul în care nașterea însăși făcea parte din ele. Sau
despre acest altul atât de cu ardoare dorit de mama sa încât el a devenit totul
pentru ea, în timp ce tatăl său, el, a devenit mai degrabă marginal.
Lectura lui „Un copil este bătut” este, pentru Lacan, preludiul la o teorie generală
a fantasmei care reamintește faptul că obiectele primordiale, bune sau rele, sunt
obiecte simbolizate, prinse în relații de substituție și de echivalență. Astfel,
despre lapte și despre sân care devin care sperma, care penisul. Această teorie
se exprimă în această schemă (p.257) în care „M”, mama, este primul obiect
simbolizat, a cărei prezență și absență vor deveni pentru subiect semnul dorinței
căreia i se agață a sa. „P”, tatăl, este semnificantul care, spune Lacan, dă
semnificantului sensul său de semnificant – ceea ce se concepe dacă ne
reamintim că el este semnificantul care stabilizează semnificațiile și grație căruia
vorbirea poate lua valoarea sa de act sau de „double bind” (dublă legătură), și că
doar numele său dă legii forța sa de text și fondează invocația în care „tu”-ul
primește sensul său. „E” este punctul „x” în care copilul trebuie să se constituie
ca și ideal al eului sau ca și perversiune, după caracterul mediatizat sau non
mediatizat, traumatizant, al dorinței căreia el dorește să-i fie obiectul. Lacan o
arată grație exemplului lui Andre Gide, care, din lipsa de a accepta să se pună la
locul copilului dezirabil pe motivul caracterului traumatic al seducției mătușii,
a proiectat această figură asupra tinerilor băieți, rezervând lui Madeleine o iubire
locuită de dorință. Triunghiului simbolic un alt triunghi îi răspunde pe planul
imaginar. Căci raportul la triada simbolică, afirmă Lacan, introduce în imaginar
un al treilea termen (φ) prin care subiectul, dincolo de raportul dual între eul său
(m) și imaginea sa speculară (i) trebuie să se semnifice, trebuie să se semnifice
– sau, putem adăuga, să semnifice lipsa sa de ființă.

15
O vedem, oricât de imaginar ar fi, falusul, după Lacan, nu este mai puțin un
semnificant. Dacă numele-tatălui are funcția de a semnifica ansamblul
sistemului semnificant, de a-l autoriza la a exista, falusul, el, „intră în joc în
sistemul semnificant începând din momentul în care subiectul trebuie să
simbolizeze, prin opoziție la semnificant, semnificatul ca atare” (p.240). Ceea
ce vrea să spună că dincolo de toate semnificațiile pe care subiectul le împrumută
dorinței Altuia, această dorință, sau această lipsă, are falusul ca și semnificant
ultim. „Semnificant” și nu obiect sau semnificat. Pe cale de anticipare, noi vom
spune că falusul nu este mai mult falic decât este sânul nu este mamar, nici
cuvântul muritor nu este el însuși muritor. De unde o înțelegem că el să fie
voalat, așa cum înțelegem că să fie el cel care dă valoarea lor obiectelor primitive
în care se monetizează dorința mamei. Sub acest titlu, el poate juca același rol la
cele două sexe, așa cum Lacan o arată grație examenului critic al tezelor lui
Ernest Jones. Noi atingem aici la problema cea mai spinoasă a teoriei
psihanalitice, cea care, mai mult decât oricare alta, a dat fir de tors
psihanaliștilor, adică, problema sexualității feminine.
Fie că este vorba despre bărbat, fie că este vorba despre femeie, funcția
constituantă a falusului în dialectica introducerii subiectului la existența sa pură
și simplă și la poziția sa sexuală, este, după Lacan, „imposibil de dedus dacă noi
nu facem din el semnificantul fundamental prin care dorința trebuie să se facă
recunoscută ca atare” (p.273). Aceasta este tocmai ceea ce îl aduce pe Freud să
spună în naturalist: „Ceea ce îmi arată experiența mea, aceasta este că, la femeie
de asemenea, și nu doar la bărbat, falusul este la centru” (p.274). Afirmație,
notează Lacan, la prima abordare problematică, insuficientă, de elaborat și care

16
implică nu doar că poziția feminină nu este în principiu suportată de nimic, ci că
ea este presupusă ratată încă de la început.
Într-adevăr, noi avem chiar observații care merg în întâmpinarea datelor
freudiene. „Micuța fată încă la mamelă arată ceva emoție, fără îndoială vagă,
însă care nu este în mod absolut nemotivat de raportat la o emoție corporală
profundă, dificil fără îndoială de localizat printre amintiri, dar care ar permite în
sumă să faci ecuația, printr-o serie de transmisii, de la gura alăptatului la (ceea
ce cineva a numit) gura vaginală, ca și de altfel, în starea dezvoltată a feminității,
la funcția de organ absorbant sau chiar sugător.” Este prea bine acolo ceea la ce
Ernest Jones i se face avocatul și teoreticianul atunci când el gândește, spune
Lacan, „că este imposibil, pentru tot felul de motive de principiu, să admiți că
evoluția sexualității la femeie ar fi consacrată la acest detur și la această
artificializare” (p.275).
Presupunerile lui Jones sunt dirijate, așa cum știm, spre problema pe care el o
formulează în acești termeni: femeie este ea o ființă „born” (născută) sau o ființă
„made” (făcută)? În fapt, remarcă Lacan, alegerea nu este cu adevărat posibilă
în ochii săi; în perspectiva sa, nu am ști să susținem o poziție care postulează că
jumătatea omenirii este făcută din ființe fabricate în defileul oedipian. El nu pare
să remarce că defileul oedipian nu fabrică mai puțin bărbați. Însă faptul că
femeile intră acolo cu un bagaj care nu este al lor i separe să constituie o diferență
suficientă pentru a avansa o altă explicație după care ceea ce noi observăm la
micuța fată, la un anumit moment al evoluției sale, dintr-o punere în prim plan
a falusului, nu este decât o formațiune de apărare, un detur comparabil la o fobie,
și ieșirea din faza falică „trebuie să se conceapă ca și vindecarea unei fobii care
ar fi în sumă o fobie foarte general răspândită, o fobie normală, dar din același
ordin și din același mecanism ca și fobia” (p.279).
Această fobie, spune Lacan, este pentru Jones o construcție de apărare contra
pericolului generat de pulsiunile primitive ale copilului. Jones aduce atunci, pe
urmele lui Melanie Klein, ulciorul la laptele mamei, pe care copilul o consideră,
spune el, ca și „a person who had been successful in filling herself with just the
things the child wants so badly” (o persoană care a fost plină de succes în a se
umple pe sine cu chiar lucrul pe care copilul îl vrea atât de mult). El nu pare să-

17
și de-a seama, notează Lacan, de ceea ce acest „successful” (plină de succes)
implică dintr-o apercepție a subiectului matern ca și ființă doritoare.
Oricum ar fi, analizând copii de trei și patru ani, Melanie Klein s-a apropiat cel
mai îndeaproape posibil de experiența primitivă a copilului. Aportul său se
prezintă în ceea ce ea numește Oedipul ultra-precoce al copilului. Ori, dacă
apariția penisului printre obiectele cu care copilul populează corpul matern, ca
și ceva din mai accesibil, din mai perfect decât sânul primordial, este un fapt,
acest fapt nu rămâne mai puțin destul de stupefiant. El pune problema „a ceea
ce semnifică acest penis, și deci a acestei introduceri a copilului într-o dialectică
semnificantă” (p.282). După Lacan, întreaga suită a demonstrației lui Jones nu
va face altceva decât să pună această problemă în mod întotdeauna mai presant.
Jones presupune că „la origine, este la o anumită aprehensiune primitivă a
organului său propriu, feminin, cea la care fata se găsește în mod libidinal
interesată, și vine de acolo să ne explice de ce trebuie ca această aprehensiune a
vaginului său, ea s-o refuleze. Raportul copilului feminin la propriul său sex
evocă o anxietate mai mare decât evocă la micul băiat sexul său, pentru că, ne
spune el, organul este mai interior, mai difuz, în mod mai profund sursa proprie
la primele sale mișcări. De unde rolul pe care-l va juca deci clitorisul” (p.282).
El va permite fetei, astfel este punctul de vedere al lui Jones, să proiecteze asupra
lui angoasa legată la propriile sale dorințe, orale sau sadice, purtate asupra
interiorului corpului matern. Tot așa, el va fi mai ușor obiect care asigură, pentru
că ea va putea verifica că organul este întotdeauna acolo. În suită, aceasta va fi
întotdeauna spre obiecte mai exterioare, spre aparența sa, faptul că femeia,
afirmă Jones, va purta ceea ce el numește nevoia sa de asigurare, ceea ce îi
permite să tempereze angoasa deplasând-o asupra unui obiect care nu este
punctul de origine. Rezultă de acolo că această origine în mod precis se găsește
în mod cu totul special necunoscută. Angoasa „originală, în sumă inomabilă,
legată la organul feminin, care corespunde la copilul fată angoaselor de castrare
la băiat, este caracteristică a psihologiei feminine” (p.283). Într-un cuvânt,
concepția lui Jones se rezumă în aceasta că faza falică la fată nu este decât un
pur detur într-un ciclu în mod esențial instinctual, „și femeia intră apoi în
deplinul său drept în poziția sa, care este vaginală” (p.284).
.....
18
Pentru ceea ce este din Freud, poziția sa este, după Lacan, cea de observator, și
articulația sa se prezintă deci ca și o observație naturală. Legătura la faza falică
este de natură pulsională. Intrarea în feminitate se produce pornind de la un
libido, care, în natura sa, este activ. „Ajungem la poziția feminină, astfel ar fi
după Lacan teza lui Freud, în măsura în care decepția ajunge, printr-o serie de
transformări și de echivalențe, să facă să se nască din subiect o cerere la locul
personajului patern ca ceva să îi vină care să împlinească dorința sa” (p.283).
Este tocmai aici faptul că o atingem la ceea ce Freud desemnează ca și
„Penisneid”, termen pe care el îl folosește, afirmă Lacan, într-un mod ambiguu
la diverși timpi ai evoluției oedipiene la fată. „Penisneid se prezintă într-adevăr
sub trei moduri distincte, de la intrarea la ieșirea din complexul Oedip” (p.276).
Există „Penisneid” în sensul de fantasmă. Aceasta este această aspirație mult
timp conservată ca clitorisul să fie un penis.
„Există un alt sens atunci când „Penisneid” intervine la momentul în care ceea
ce este dorit, aceasta este penisul tatălui” (p.277).
În sfârșit, în suita evoluției apare fantasma de a avea un copil al tatălui.
Lacan ne invită să apropiem acești trei timpi de trei varietăți de lipsă pe care el
le-a distins apropo de complexul castrării: castrare, frustrare și privare.
O frustrarea este imaginară, însă ea poartă asupra unui obiect real. Este tocmai
în aceasta faptul că fata, în calitatea în care ea se atașează la realitatea penisului
acolo unde el este, este frustrată de el atât prin interdicția oedipiană cât și în
rațiunea imposibilității fiziologice.
O privare este o lipsă reală, chiar dacă nepurtând decât asupra unui obiect
simbolic. Ori, atunci când fata nu are copil al tatălui, în cele din urmă niciodată
nu a fost vorba ca ea să aibă de acolo. Ea este prea bine incapabilă de a avea.
„Copilul nu este de altfel acolo decât în calitate de simbol, și simbol în mod
precis a ceea de ce ea este în mod real frustrată. Este deci prea bine sub titlul de
privare faptul că dorința de copil al tatălui intervine la un moment dat al
evoluției” (p.277).

19
Rămâne ceea ce corespunde la castrare, care, spune Lacan, neavând fundament
în realitate, amputează subiectul în mod simbolic de ceva imaginar. Faptul că
este vorba în cele din urmă despre o fantasmă, corespunde bine acolo.
Din această corespondență, Lacan deduce că Freud este pe linia cea justă atunci
când el afirmă că la un moment dat fata trebuie să renunțe la ceea ce ea conserva
cel puțin sub titlul de speranță. „Este prea bine la acest nivel că se găsește
corespondentul structural al castrării la băiat” (p.277).
Rămâne de știut de ce fata trebuie să treacă prin acest drum. În mod de răspuns,
Lacan reamintește ceea ce Freud subliniază de mai mult ori, adică faptul că
exigența infantilă primordială este „ziellos”, fără scop. „Ceea ce ea cere, aceasta
este tot, și este în rațiunea dezamăgirii acestei exigențe de altfel imposibil de
satisfăcut faptul că copilul intră puțin câte puțin într-o poziție mai normativă.”
Există acolo o formulare cert problematică, însă ea comportă o deschidere care
ne permite să articulăm problema în termeni de cerere și de dorință. În această
perspectivă, falusul, afirmă Lacan, ar fi semnificantul lipsei, în sensul
decalajului între cerere și dorință, și este sub acest titlu că el intervine în
dialectica kleiniană. Este aceasta să spui că falusul este semnificantul
imposibilității sau al vanității exigenței de a fi tot? Astfel pare a fi avizul lui
Lacan, cu atât mai mult cu cât, contrar opiniei lui Claude Levi-Strauss după care
interdicția incestului se explică prin necesitatea schimbului. Lacan dă de înțeles
că este interdicția incestului, ca și limită impusă la ceea ce poate fi căutat pe
căile satisfacției, cea care impune schimbul.
Însă atunci, din două lucruri unul. „Sau prea bine copilul (băiat sau fată) intră în
dialectică, se face el însuși obiect în curentul schimburilor, și, la un moment dat,
renunță la tatăl său și la mama sa, adică la obiectele primitive ale dorinței sale.
Sau prea bine el păstrează aceste obiecte. Adică faptul că el menține în ele ceva
care este mult mai mult decât valoarea lor, căci valoarea este tocmai ceea ce se
poate schimba” (p.285).
În acest ultim caz, subliniază Lacan, noi vedem manifestându-se aceste
inversiuni sau perversiuni ale dorinței care arată că la interiorul relației
imaginare la obiectele oedipiene, nu există normativare posibilă, în mod precis
în aceasta „faptul că există întotdeauna un terț, chiar în relația cea mai primitivă,
20
cea a copilului la mamă. Și este tocmai ceea ce îl împinge la o serie de soluții,
care vor fi întotdeauna de reducție sau de identificare a acestei triade” (p.285-
286).
După această elucidare a fazei falice, care ridică obiecțiile lui Jones, și care, fără
a relua în mod integral tezele lui Freud, explică cel puțin acest pentru ce el a fost
adus la a ține idei atât de „contra naturii”, nu ne uimim de faptul că Lacan, în
suita teoriei cuvântului de spirit, a abordat pe cea a comediei – care nu este
comicul – referindu-se în mod cu totul particular la Aristofan și la „Balcon” de
Jean Genet. Această piesă care ne arată, conform legilor comediei, ceea ce este
pentru un personaj faptul de a juisa de insignele funcției sale, este ocazia a
câtorva remarci destul de clarificatoare privind idealul eului. Totuși, nu găsim
niciunde în această piesă gestul pe care Lacan îl impută prostituatei vizavi de
personajul îmbrăcat de toate atributele prefectului de poliție: „de a-i arunca în
figură, după ce i-l tăiase, ceea cu ce, spune ea în mod pudic, el nu va mai
dezvirgina niciodată pe nimeni” (p.268).
Concepția sa a fazei falice îl conduce pe Lacan să sublinieze legătura între
dorință și marcă. Nu în sensul în care aceasta ar fi în mod simplu acolo ca semn
de recunoașterii pentru păstor, ci în sensul necesității care face, așa cum o atestă
riturile pubertății, că falusul trebuie să fie marcat de aceasta, faptul că el nu este
conservat decât pentru atât cât el a traversat amenințarea castrării.
Comentariul care urmează din „Totem și Tabu”, în cursul căruia Lacan pune în
mod tare accentul pe conjuncția între funcția fobiei și totem, ne aduce să ne
întrebăm dacă funcția majoră a memoriei umane nu ar fi inscripția dacă o putem
spune ucigașă a unui semnificant cheie, în jurul căruia tot restul se ordonează.
Lecțiile XVIII și XIX, consacrate tematicii dorinței și a cererii, anunță seminarul
următor despre dorință și interpretarea sa. Trei teze reies de acolo.
Prima este că dorința se prezintă sub o formă ambiguă, ceea pentru ce ea este
identică la masca sa, în sensul de aparența sa, simptom sau vis.
A doua, care decurge din prima, este că a interpreta dorința, în sensul de a-i
asigna obiectul său, revine la a o necunoaște, căci „nu despre un obiect este
vorba - dorința este dorință de ceea ce lipsește care, în Altul, desemnează o altă

21
dorință” (p.329). Nu gândim aici la Domnul k, care a privat-o pe Dora de acest
sprijin al lipsei din care se susținea dorința sa, spunându-i că soția sa nu era
nimic pentru el.
A treia teză, pe care Lacan o sprijină pe o observație a lui Otto Rank, cea a unui
nevrozat care s-a dedat la o manevră exhibiționistă din momentul în care el a
reușit primul său coit într-o manieră satisfăcătoare, este că ceea ce este interesat
în dorință, „este ceea ce este lăsat de dorit dincolo de satisfacție” (p.337).
Această ex-centricitate a dorinței prin raport la orice satisfacție „ne permite,
spune Lacan, să înțelegem ceea ce este în general profunda sa afinitate cu
durerea. La limită dorința, ceea la ce se învecinează dorința, nu doar în formele
ei dezvoltate, mascate, ci în forma sa pură și simplă, aceasta este la durerea de a
exista” (p.338).
Această situare a dorinței într-un dincolo al satisfacției ca și răspuns la cerere ne
permite să înțelegem construcția în două etaje a grafului, pe care Lacan, în cursul
lecției XIX, îl pune „pentru prima dată” pe tablă: etajul în mod propriu
semnificant, care este cel al „celeilalte scene”, și etajul imaginar în care se
încarnează, dacă o putem spune, obiectul metonimic. Totuși, așa cum el ne este
raportat, comentariul pe care el îl adaugă acolo nu este deloc comprehensibil.
Această lecție se termină prin câteva considerații privind funcția falică la bărbat
și la femeie. Pentru atât cât femeia „pare” femeie, spune Lacan, ea se identifică
în mod latent la falus, de unde stranietatea ființei sale prin raport la ceea în ce ea
trebuie să pară. Pentru ceea ce este despre bărbat, aceasta este în linia satisfacției
faptul că mascarada se stabilește, pentru că el încearcă să surmonteze pericolul
amenințării castrării prin identificarea la cel care are toate aparențele de a-i fi
scăpat - tatăl său. Însă în mod invers, în linia dorinței, adică pentru atât cât el
trebuie să găsească satisfacția sa la femeie, și pentru atât cât aceasta reanimă
teama primitivă, el va căuta de asemenea falusul; și aceasta este tocmai pentru
că el nu-l găsește acolo unde el îl caută, faptul că el îl caută peste tot altundeva.
În sumă, pentru femeie, „penisul simbolic”, spune Lacan, altfel spus falusul, este
în interiorul câmpului dorinței, în loc ce, pentru bărbat, el este la exterior. Ceea
ce explică tendințele centrifuge ale bărbaților în relația monogamică.

22
Ultima parte a seminarului va fi consacrată aprofundării noțiunilor avansate
până atunci, susținându-le pe fenomenele experienței clinice.
Ceea ce face caracterul incisiv al abordării lacaniene a acestor fenomene, aceasta
este atenția pe care el o poartă Altuia care vorbește. Atenție cum nu se poate mai
legitimă, dacă considerăm că dorința este ceea ce se produce în prăpastia pe care
vorbirea o deschide în cerere.
Este tocmai astfel că prinderea în considerație a supunerii istericei la cerere, cât
și deschiderea sa la sugestie îl va conduce pe Lacan, apropo de visul frumoasei
măcelărițe, să definească isterica ca fiind subiectul căruia îi este dificil să
stabilească cu constituirea Altuia care vorbește o relație permițându-i să păstreze
locul său de subiect. De unde necesitatea pentru ea de a menține o dorință
nesatisfăcută, o dorință care nu este ceea ce ea vrea, așadar o dorință a Altuia.
Pentru ceea ce este despre obsesional, el are în mod egal nevoie de o dorință
nesatisfăcută, adică de o dorință dincolo de ceea poate să se articuleze într-o
cerere. Atât doar că el rezolvă, el, problema evanescenței dorinței sale făcând
din ea o dorință interzisă. El o face suportată de Altul, spune Lacan, în mod
precis prin interdicția Altuia, chiar prin refuzul său, „Versagung”, termen pe care
îl traducem în mod impropriu prin frustrare. Obsesionalul, putem spune, este
întotdeauna pe cale de a cere permisiunea, ceea ce revine la a se pune în cea mai
extremă dependență prin raport la Altul. Este tocmai acolo faptul că se
înrădăcinează, după Lacan, exigențele supraeului la obsesional.
Distincția între cerere și dorință ne permite să vedem, cu Lacan, faptul că
noțiunea de oblativitate, în sensul satisfacției aduse prin satisfacția dată cererii
Altuia, această noțiune în care unii analiști văd vârful acestei realizări fericite a
subiectului pe care ei o numesc maturitate generală, este o fantasmă obsesională.
Noi găsim un exemplu al acestei perspective moralizatoare în scrierile lui
Maurice Bouvet pe care Lacan le-a criticat pentru uzul pe care autorul îl face
acolo al noțiunii de falus ca obiect parțial.
Între altele, aceeași distincție între cerere și dorință ne permite să dăm un sens
inteligibil la ceea ce noi înțelegem prin „regresie”. Să spui că există retur la una
dintre etapele imaginare ale copilăriei este fals. Se întâmplă uneori ca un subiect
să geamă pe divan ca un bebeluș, însă acest gen de simulacre, care nu este de
23
bun augur, notează Lacan, este mai degrabă rar. Regresia vrea să spună că
subiectul articulează cererea sa actuală în analiză în termeni care ne permit să
recunoaștem un anumit raport în mod respectiv oral, anal, genital cu un anumit
obiect. „Aceasta vrea să spună că, dacă aceste raporturi ale subiectului au putut
exercita asupra unei întregi suite a dezvoltării sale o influență decisivă, aceasta
este în calitatea în care, la o anumită etapă, ele au trecut la funcția semnificantă”
(p.414).
Această concepție a regresiei ca și prezență în discursul subiectului a
semnificanților regresivi permite lui Lacan să rezolve cercul în care s-a închis
dintotdeauna doctrina analitică: cum să pui sfârșit transferul, care este sugestie,
dacă în acest scop noi ne servim de transferul însăși?
Soluția consistă în a ne retrimite la cele două linii ale grafului: cea a cererii ca
articulare a nevoii și cea a cererii ca cerere de iubire. Aceste două linii sunt
separate pe schemă dintr-un motiv de necesitate de reprezentare, spune Lacan.
Însă această separație nu vrea să spună că ele nu sunt o singură și aceeași linie.
„Există superpoziție permanentă a derulării a ceea ce se petrece pe una și alta
dintre aceste linii” (p.427). Această ambiguitate este în mod precis cea care se
menține între sugestie și transfer. Într-adevăr, analistul, chiar dacă el nu
răspunde la cerere, fie ea de vindecare, de a deveni analist sau de orice altceva,
el îi răspunde din faptul însuși al instituirii analizei, ceea ce este constitutiv
tuturor efectelor sugestiei. însă prezența semnificanților regresivi pe cealaltă
linie, cea a transferului, face din acesta din urmă o articulare semnificantă alta
decât cea care închide subiectul în cerere (a se vedea p.423).
Ori, este tocmai pe linia sugestiei faptul că se face identificarea care este
identificare la insignele Altuia. Dacă transformarea unui atașament libidinal în
identificare este o regresie, așa cum o spune Freud, aceasta este în mod precis în
calitatea în care ambiguitatea, notează Lacan, rămâne permanentă între linia
transferului și linia sugestiei. Totuși, analiza sugestiei nu ar fi posibilă dacă
transferul nu ar fi fost deja o analiză a sugestiei. Sub acest unghi, înțelegem
afirmația lui Lacan, după care ceea ce „rezistă” (înțelegeți : la sugestie), aceasta
este dorința.

24
Dar atunci, adaugă Lacan, dacă dorința este o funcție semnificantă, dacă
elementele imaginare la care ea se articulează intervin în calitate de semnificanți,
trebuie să concluzionezi de acolo că ea este ea însăși supusă existenței unui
anumit efect semnificant. Este tocmai la ce răspunde în mod efectiv teoria
metaforei paterne. Lacan, aici, o reamintește, precum și efectele care rezultă din
forcluziunea numelui tatălui, așa cum ele se atestă în psihoză.
Reiese din această reamintire că numele-tatălui este prea bine semnificantul
care, prin substituirea la dorința impenetrabilă a mamei, o instituie ca și o lipsă
rebelă la orice satisfacție a cererii, și transformă privarea sa în castrare. Dintr-o
dată, dorința subiectului se conjugă acolo ca și o întrebare purtând asupra ființei
sale dincolo de puterea darurilor sale, întrebare care se rezolvă în identificările
idealizante.
În ceea ce privește falusul, el nu este la origine, în calitate de organ, nimic
altceva pentru subiect „decât un punct de voluptate al propriului său corp ... mult
mai puțin subiect la caducitate decât oricare altul dintre elementele care au prins
portanță de semnificant în cererea sa anterioară. Este în mod precis pentru acest
motiv că, pentru el mai mult decât pentru un altul, prinderea lanțului metaforic
trebuie să-și joace rolul său pentru a face din el un semnificant, care, din aceeași
lovitură, devine semnificantul privilegiat al raportului la Altul al lui Altul (sau
la dimensiunea necunoscutului), ceea ce face din el un semnificant central al
inconștientului” (p.483).
Numai articularea raportului subiectului la falus în calitatea în care el nu îl este,
dar în calitatea în care el trebuie să ocupe locul său în articularea semnificantă,
cea a lipsei simbolizată de S(A barat) pe linia superioară a grafului, ne permite,
afirmă Lacan, să concepem împlinirea idealului pe care Freud îl articulează în
al său „Wo Es war, soll Ich werden”.

25
„Formațiunile inconștientului” reprezintă sfârșitul unei etape în învățământul lui
Lacan. Fie și dacă nu ar fi lăsat nimic altceva decât primele sale cinci seminarii,
ar fi avut deja în ceea ce obținut o operă considerabilă. Experiența analitică a
fost redefinită într-un mod care i-a reînnoit tehnica. Noțiunile pe care această
redefinire le implică (ordinul simbolic, Altul, semnificantul) au fost explicitate,
tot așa cum au fost reînnoite conceptele pe care stă tehnica (transferul, regresia,
rezistența) într-un mod care îi consumă ruptura cu ordinul biologic. Punctul spre
converg toate firele doctrinei este dorința, despre care vedem deja că
interpretarea ei nu ar ști să fie decât o dezvăluire, aceasta este aceea.
Textul stabilit de J.-A. Miller conține numeroase erori, care au chemat din partea
lui Gabriel Bergounioux mai multe rectificări vizând a-l face „mai maleabil”. Să
sperăm că aceste rectificări vor servi la publicarea unei versiuni mai bune.
26