2022.11.11. Sinteza seminarului 6.

Dorința și interpretarea ei
Psihanaliza, reamintește Lacan, este un tratament care poartă asupra
fenomenelor marginale, precum visele, lapsusurile, cuvintele de spirit, însă de
asemenea asupra simptomelor cât și asupra structurilor care se numesc nevroze
sau psiho-nevroze și pe care Freud la început le-a calificat ca și psiho-nevroze
de apărare. Într-adevăr, spune Lacan, aceasta este pentru atât cât cutare sau
cutare activitate este erotizată, adică prinsă în mecanismul dorinței, faptul că
angoasa, ca și punctul cheie al determinării simptomelor, intervine. Termenul de
apărare nu înseamnă nimic dacă aceasta nu este apărare contra dorinței. Teoria
analitică stă toată întreagă pe noțiunea de libido, pe energia dorinței.
Uzajul deplin al acestui cuvânt „dorință”, acolo unde termeni precum
„afectivitate”, „sentiment pozitiv” sau „negativ” sunt folosiți într-un fel de
abordare rușinată a ceea despre ce este vorba în relația analitică, în transfer, are,
după Lacan, avantajul de a ne aduce să ne interogăm cu privire la ceea ce este
dorința, și dintr-o dată cu privire la portanța interpretării sale.
Pentru a răspunde acolo, Lacan va reaminti graful său punând în mod particular
accentul pe expresia

Este tocmai în experiența limbajului faptul că se fondează înțelegerea Altuia, a

acestui Altul care poate da răspunsul la apel. Tot atât cât a spune, explică Lacan,
că această experiență a limbajului este chiar aceeași celei a dorinței Altuia,
dorință care îl face să apară ca fiind acest dincolo sau această valoare în jurul
căreia se învârte aceasta, faptul că Altul îi va răspunde prin cutare semnificant
sau cutare altul.
De unde vedem că dând subiectului experiența dorinței sale, Altul îi dă în același
timp o experiență esențială. Căci, până în prezent, remarcă Lacan, acesta era în
sine faptul că bateria de semnificanți era acolo, cea în care o alegere, în sensul
unei selecții, putea fi făcută. Însă acum, acesta este în experiența dorinței Altuia
faptul că această alegere se adeverește comutativă, faptul că este la portanța
Altuia de a face ca unul sau altul dintre semnificanți să fie acolo. Un principiu
de substituție se adaugă la ceea ce era mai întâi pur și simplu principiu de
1
succesiune implicând o alegere. Și aceasta este esențial, subliniază Lacan, căci
este pornind de la această comutativitate faptul că se stabilește pentru subiect,
între semnificant și semnificat, bara, simbolizând această coexistență, această
simultaneitate, care este în același timp marcată de o anumită impenetrabilitate,
de o anumită diferență sau distanță între cei doi.
Acestea spuse, nu am ști să exagerăm prea mult importanța a aceasta, faptul că
în prezența primitivă a dorinței Altuia ca și opacă, obscură, subiectul, punct
asupra căruia Lacan insistă neîncetat, este fără recurs, „hilflos” (neajutorat). Este
tocmai în această disperare a subiectului, și nu în nu știu ce credință în atot-
puternicia gândirii, faptul că rezidă fundamentul a ceea ce, în psihanaliză, a fost
explorat ca și experiența traumatică. Dorința se produce la același loc în care se
originează, se experimentează disperarea. Dacă dorința este, după Freud, ceea
contra a ce se motivează apărarea, ea este mai întâi, după Lacan, apărare.
Subiectul se apără contra acestei disperări. El se apără cu eul său, spune Lacan,
așa cum omul, după Aristotel, gândește cu sufletul său. În mod mai precis, el se
apără cu un element pe care el îl împrumută registrului imaginar al relației la
altul, însă în care ceea ce se reflectă, precizează Lacan, nu sunt în mod simplu
jocuri de prestanță, nici apariția sa celuilalt în prestigiu și în înșelare, „ci el însuși
ca și subiect vorbitor”.
De unde desemnarea prin

a acestui loc de ieșire pe unde dorința va învăța să se situeze, adică fantasma.

-ul, aceasta este subiectul vorbitor în calitatea în care el se referă la altul ca și
privire, la altul imaginar, în vreme ce „a”-ul simbolizează elementul împrumutat
acestui câmp. De fiecare dată când vom avea de-a face la o fantasmă, afirmă
Lacan, noi vom vedea că ea este articulabilă în această referință a subiectului
vorbitor la altul imaginar. Este tocmai aceasta ceea ce definește funcția
fantasmei, după Lacan, ca și funcție de situare a dorinței subiectului ca atare, și
este tocmai pentru ce dorința umană are această proprietate de a fi fixată, de a fi
cooptată nu la un obiect, ci în mod esențial la o fantasmă.

2
Putem considera prima etapă a grafului ca și imaginea „inocentă” a unui subiect,
a unui „infans” (bebeluș) inconștient bineînțeles, însă aceasta este o inconștiență,
spune Lacan, care nu cere decât să treacă la știință. La nivelul celei de a doua și
a treia etapă, noi avem de-a face la un uzaj mult mai conștient al științei.
Subiectul știe să vorbească și el vorbește; aceasta este ceea ce el face atunci când
el îl cheamă pe Altul. Și totuși, remarcă Lacan, este tocmai acolo faptul că se
află în mod propriu vorbind câmpul pe care Freud l-a descoperit și pe care el l-
a numit inconștient, adică acel ceva care pune întotdeauna subiectul la o anumită
distanță de ființa sa și care face ca în mod precis această ființă el să nu o
regăsească niciodată. Este tocmai pentru ce el nu o poate atinge decât în această
metonimie a ființei, în subiectul care este dorința. Și pentru ce această derobare
a ființei? întreabă Lacan. Pentru că la nivelul în care subiectul este angajat în
relația la Altul ca și „loc” al limbajului și al vorbirii, „există un semnificant care
lipsește întotdeauna”.
Care este acest semnificant? Problema pare condamnată să rămână fără răspuns,
întru-cât, dacă îl spunem, aceasta este faptul că el nu lipsește. Și totuși, Lacan
afirmă, fără să se explice altfel, că acest semnificant, aceasta este falusul. Atât
doar că, înainte de a avansa acest răspuns, el a vrut să destindă auditorii, spune
el, povestindu-le un cuvânt de spirit pe care Darwin îl raportează, nu fără uimire,
în cartea sa despre expresia emoțiilor. Este vorba despre un bărbat al societății
engleze care, vorbind despre o anumită doamnă bătrână, a reușit, fără să-i
pronunțe numele, să evoce prezența morții grație uzajului metaforei. Uzaj care
face pe de altă parte simțită acceptarea din partea bărbatului societății de a
egaliza destinul său cu cel al doamnei despre care el vorbea. Însă atunci putem
spune că este la fel în ceea ce privește falusul – căruia, după o remarcă a lui
Jones, cea mai mare majoritate a simbolurilor îi este dedicată. El este în mod
fundamental rebel denumirii, care anulează sensul său mai mult decât îl evocă.
Doar metafora îi dă o prezență, care se conotează în mod asemănător prin moarte
– întru-cât se semnifică acolo relația subiectului cu el în calitate de lipsă sau în
calitate de castrare. În sumă, chiar dacă inomabil, falusul nu este mai puțin
articulat în inconștient – și eu aș adăuga că el se articulează acolo tocmai ca și
efect al metaforei paterne.

3
De unde prinde sensul său formula lui Lacan: dacă dorința este metonimie a
ființei în subiect, falusul este metonimie a subiectului în ființă.
Suita seminarului va viza să dezvolte aceste teme pe care prima lecție le prezintă
în marile lor linii.
Cum visul este câmpul prin excelență în care se pune problema dorinței și a
interpretării sale, Lacan ia un vis pe care el îl împrumută la articolul lui Freud,
„Formulări apropo de două principii de reglare ale vieții psihice” (1911). Acest
vis arată într-un mod particular evident faptul că refularea lovește doar
semnificantul, ceea ce Freud numește „Vorstellungreprasentanz” (reprezentarea
reprezentării), și nu afectul; el arată de asemenea uzajul pe care Freud îl face din
acest „Vorstellungreprasentanz” în calitatea în care este vorba despre formularea
dorinței inconștiente.
Acest vis este cel al unui subiect în doliu pentru tatăl său, pe care el l-a asistat în
lungile suferințe ale sfârșitului său. El se prezintă astfel: tatăl era încă în viață și
îi vorbea ca și deunăzi. El nu resimțea mai puțin în mod extrem de dureros
sentimentul că tatăl său era totuși deja mort, în vreme ce „el nu știa nimic”.
Nici un alt mijloc nu conduce la inteligența acestui vis, spune Freud, decât
adjoncțiunea „după aspirația sa”, după aspirația visătorului, după cuvintele „că
tatăl său era totuși deja mort”:
Lacan se oprește pe momentul în care un anumit semnificant este desemnat ca
și produs prin lipsa sa. Pentru a remarca imediat că simpla restituție a acestor
termeni „după aspirația sa”, din punctul de vedere a ceea ce Freud el însuși ne
desemnează ca și scopul final al interpretării, nu dă în mod strict nimic. Căci
restituim ceva ce subiectul cunoștea în mod perfect. În timpul bolii extrem de
dureroase a tatălui său, subiectul în mod efectiv a aspirat tatălui său moartea ca
și sfârșit al suferințelor sale, și bineînțeles el nu a arătat nimic, el a făcut totul
pentru a-i disimula dorința care era în contextul său recent, trăit, în mod perfect
accesibilă, conștientă.
Deci, conclude Lacan, dacă visul sustrage la un text ceva ce nu este absolut deloc
derobat conștiinței subiectului, este tocmai acest fenomen de sustragere cel care
ia valoare pozitivă. De fapt, este vorba despre o „figura verborum”, despre o

4
eliziune, și această eliziune echivalează la o substituire a termenilor lipsind cu
un zero, cu un alb, și efectul acestei substituiri poate fi calificat ca și metaforic.
În această metaforă, afirmă Lacan, o semnificație apare. O semnificație cert
enigmatică, însă care atinge totuși la una dintre formele cele mai esențiale ale
trăirii umane; întru-cât în imaginea însăși a acestui vis se regăsește mișcarea
care, timp de secole, a aruncat ființele umane la un astfel de detur al doliului, pe
drumurile care le duceau la necromant; și ceea ce el făcea să apară în cercul
incantației era această umbră în fața căreia nu se întâmpla altceva decât ceea ce
se întâmplă în acest vis: apariția acestei ființe care este acolo fără să știm cum
anume ea există, și în fața căreia în mod literal nu putem spune nimic. Ea
bineînțeles, vorbește, adaugă Lacan. Însă ceea ce ea spune este la fel de bine
ceea ce ea nu spune: nu ne-o spune nici chiar în vis. Această vorbire nu ia
valoarea sa decât din faptul că ființa iubită a regatului umbrelor, ea, nu poate în
mod literal nimic să-i spună despre ceea ce este adevărul inimii sale.
Pornind, accentul interpretării trebuie să poarte, după Lacan, nu pe restituirea
semnificanților refulați, ci pe raportul subiectului la acești semnificanți refulați
și totuși desemnați ca produși prin lipsa lor, cei ai fantasmei sale. Este tocmai
pentru ce Lacan va încerca să pună pe lanțurile grafului semnificanții relatării:
„El este mort” pe de-o parte, „El nu o știa” pe de altă parte, apoi „după aspirația
sa” în al treilea loc. Însă un detur va fi necesar înainte, care să treacă prin visul
faimos al Annei Freud copil.
„Cea mai mică fiică a mea, scrie Freud, care avea la acel moment nouăsprezece
luni, a avut într-o frumoasă dimineață vărsături și fusese pusă la dietă, și în
noaptea care a urmat acestei zile de înfometare am auzit-o chemând în timpul
visului său: „Anna Freud, „Er(d)beer” (care este forma infantilă de a pronunța
acești căpșuni), „Hochbeer” (care vrea să spună în mod egal căpșuni),
„Eier(s)pris” (care corespunde aproximativ cuvântului flanc), și în sfârșit
„Papps” (pastă!).” Și Freud remarcând faptul că ea se servea de numele ei pentru
a exprima luarea sa în posesie înainte de enumerarea a toate aceste bucate
prestigioase, sau care i se păreau ca atare – un meniu demn de dorință.
Fără a pune la îndoială semnificația pe care Freud o dă numelui propriu în acest
vis, Lacan va face o remarcă care va avea în doctrina sa portanța unui veritabil
5
principiu, adică faptul că subiectul uman, atunci când el operează cu limbajul,
se socotește.
Acolo unde subiectul tinde la a se reduce la doar enunțatul său, aceasta este în
holofrază: „Pâine!”, „Ajutor!”, nevoia este exprimată într-un mod monolitic,
spune Lacan, până într-acolo că monolitul despre care este vorba, aceasta este
subiectul el însuși, care la acest nivel îl constituie. Toată greutatea mesajului
poartă asupra emițătorului, și strigătul el lui absolut singur este suficient să
constituie acest emițător, chiar dacă este la o mie de guri, ca și un subiect frumos
și bine unic. El nu are nevoie să se anunțe, fraza îl anunță în mod suficient.
Acest „a se anunța” ne repune în memorie un test al lui Alfred Binet care face
să reiasă dificultatea pe care copilul o are la a-și da seama că există ceva care nu
sună bine în fraza: „Eu am trei frați, Paul, Ernest și eu.” Până la o etapă destul
de avansată, aceasta îi pare natural și pentru un bun motiv, afirmă Lacan; acesta
este faptul că totul este acolo din implicarea subiectului uman în actul vorbirii:
el se socotește acolo, el se numește acolo, și prin consecință este tocmai acolo
expresia, dacă o putem spune, cea mai naturală, cea mai coordonată. În mod
simplu copilul nu a găsit buna formulă care ar fi aceasta: „Noi suntem trei frați,
Paul, Ernest și eu.” Pentru a o găsi – și nu suntem noi, spune Lacan, cei care îi
vom reproșa faptul de a da ambiguitățile funcției lui a fi și lui a avea – trebuie
ca un pas să fie parcurs: faptul ca distincția lui „Eu” („Je”) în calitate de subiect
al enunțatului și a lui „Eu” („Je”) în calitate de subiect al enunțării să fie făcută.
Această distincție reiese în mod clar, după Lacan, din uzajul viitorului anterior,
în calitatea în care el merge acolo din două reperaje ale timpului. În „La acea
epocă voi fi devenit soțul său”, de exemplu, este vorba, pe de-o parte, despre
reperajul a ceea ce se va transforma prin mariaj, însă pe de o altă parte, este
tocmai la punctul actual al actului enunțării faptul că subiectul se reperează.
Această duplicitate, afirmă Lacan, se regăsește de fiecare dată când este vorba
despre funcții ale limbajului.
Unde se situează articulația onirică a Annei Freud? întreabă Lacan.
Departe de o holofrază, noi avem de-a face la o succesiune de semnificanți, care
ia forma superpoziției lor, dacă o putem spune, într-o coloană, din faptul
substituției lor unii altora, fiecare fiind o metaforă a altuia. Și ceea ce această
6
succesiune va face să apară odată terminată, aceasta este, spune Lacan, realitatea
satisfacției ca și inter-zisă.
Aici Lacan declară că el nu va continua pe visul Annei Freud. Însă din momentul
în care el a identificat liniile superioare și inferioare ale grafului său – până acolo
descrise în mod respectiv ca și lanț al subiectului și lanț de semnificanți – cu
procesul enunțării și cel al enunțatului, el a pus problema diferenței între forma
pe care o ia dorința copilului la această ocazie în vis, și o formă în mod sigur
mai complicată, chiar și dacă nu ar fi decât cu privire la dificultățile pe care ea
le pune în ceea ce privește interpretarea, adică ceea ce se întâmplă în visul
adultului. Nu vom întârzia să ne dăm seama că această diferență rezidă, după el,
în prevalența mecanismului de cenzură în visele copilului, a refulării în cele ale
adultului.
Știm partea considerabilă pe care Freud o asignează cenzurii în formarea viselor,
între altele visele de pedepsire. Legea stipulează: „Oricine va spune că regele
Angliei este un prost va avea capul tăiat”; noaptea următoare eu visez că am
capul tăiat!
Însă există o formă mai simplă a cenzurii asupra căreia insistă în mod particular
Lacan, cea care se indică în maniera pe care eu o am de a o încălca atunci când
eu articulez tot sus, după un exemplu împrumutat la Tinitin: „Oricine va spune
în fața mea că generalul Tapioca nu valorează mai bine decât generalul Alcazar
va avea de-a face cu mine.”
Reiese din această metodă „tintinescă” de a conturna cenzura faptul că este din
natura semnificantului de a ne pune în fața unei dificultăți foarte particulare, care
în același timp deschide posibilități foarte speciale. Ceea la ce copilul avea de-a
face, notează Lacan, aceasta era la interzis, la „spusul că nu”. Principiile cenzurii
fac că procesul educației tinde să formeze acest „spus că nu”, fără a putea să se
sustragă pentru atât, întru-cât este vorba despre operații cu semnificantul, la
constrângerea de a-l spune; și aceasta presupune de asemenea că subiectul își dă
seama că „spusul că nu”, dacă el este spus, și chiar dacă el nu este executat,
rămâne spus. Altfel spus, adevărul dorinței este lui singur o ofensă legii.
Atunci ieșirea oferită acestei noi drame ar fi de a cenzura acest adevăr al dorinței.
Atât doar că această cenzură, remarcă Lacan, nu este un lucru care se susține
7
dintr-o trăsătură de pană, pentru că acolo este procesul enunțării cel care este
vizat, și pentru că pentru a-l împiedica, o pre-cunoaștere a procesului enunțatului
este necesară. Pornind, orice discurs destinat să interzică acest enunțat se va găsi
în delict mai mult sau mai puțin flagrant cu scopul său. Este tocmai matricea
acestei imposibilități cea care, aici, ne este dată în graf. Subiectul, afirmă Lacan,
din faptul de a articula cererea sa, este prins într-un discurs din care el nu poate
face ca el să nu fie el însuși construit acolo în calitate de agent al enunțării. Este
tocmai pentru ce el nu poate renunța la a fi acest agent fără a lua acest enunțat
cu el, altfel spus, fără a se șterge atunci în mod absolut ca și subiect știind ceea
despre ce este vorba. Este tocmai acolo faptul că rezidă, după Lacan, refularea.
Atunci când refularea se introduce, ea este în mod esențial legată la apariția
necesară a ștergerii subiectului sau a dispariției sale la nivelul procesului
enunțării.
Visul tatălui mort, pentru a reveni acolo, nu vrea să spună nimic altceva decât
faptul că: el, visătorul despre care nu știm nimic în afară de faptul că el a însoțit
tatăl său în ororile unei lungi boli, el nu este mort, el poate suferi la locul
celuilalt. Însă în spatele acestei suferințe se menține momeala, în acest moment
crucial, în jurul căreia el poate încă să se agațe: cea tocmai a rivalului, a uciderii
tatălui, a fixării imaginare.
Noi regăsim, indică Lacan, formula constantă a fantasmei în inconștient:

Acest raport al subiectului în calitatea în care el este barat, anulat prin

semnificant și în calitatea în care el își găsește suportul său în altul, este locul
în care subiectul menține existența sa, menține voalul care face că el poate
continua să fie un subiect care vorbește. Și o vedem cum anume se repartizează,
la Lacan, cele trei segmente majore ale acestui vis pe graf. Pe linia superioară
vom pune: „El nu știa”; pe linia inferioară: „El era mort”; și pe linia între dorință
și fantasmă, vom pune „după aspirația sa”.

8
O vedem care este dorința acestui vis: cea de a se susține în ignoranța pe care
visătorul o proiectează asupra altuia, spune Lacan; cea de a nu se trezi la mesajul
cel mai secret care este purtat de visul el însuși, adică, faptul că subiectul este
începând de acum confruntat la moarte, ceea de ce până atunci prezența tatălui
îl proteja.

9
Însă atunci problema se pune de a ști, și Lacan nu ratează s-o pună, dacă dorința
subiectului „în afara visului” este de a se trezi sau prea bine de a nu se trezi, dacă
el este „în interpretare” sau prea bine în această imagine a obiectului ca și suport
al unui voal, al unei ignoranțe perpetuate, al unui sprijin dat la ceea ce era, în
sumă, până acolo alibi al dorinței.
Problema se pune cu atât mai mult cu cât funcția interdicției vehiculată de tată
este prea bine ceea ce dă subiectului, așa cum Jones și-a dat seama de asta,
pretextul moral de a nu mai înfrunta deloc dorința sa. Lacan dă un exemplu din
experiența sa, cel al unui impotent care nu era absolut deloc impotent. El făcuse
dragoste în mod normal în cursul existenței sale, el era căsătorit și este tocmai
cu soția sa că asta nu mai mergea. Ceea ce reieșea din cuvintele subiectului, nu
era faptul că întreg elanul îi lipsea, ci incertitudinea de a putea susține acest elan,
dacă el s-ar fi lăsat condus acolo într-o seară. Lucrurile fuseseră foarte departe
în conflictul antrenat prin această carență: era el în drept de a impune soției sale
încă ceva nouă probă a încercărilor sale și a eșecurilor sale? Pe scurt, această
dorință care nu era absolut deloc lipsită de orice posibilitate de împlinire, era ea
legitimă? Putem de asemenea, notează Lacan, să evocăm aici cazul în care
subiectul își pune întrebarea de a ști dacă el are un destul de mare falus. Subiectul
este acolo de asemenea confruntat la ceva care este din același ordin: dorința,
prin ceva altceva, se găsește ea legitimată, sancționată?
Ceea ce dorința trebuie să înfrunte, spune Lacan, este tocmai această teamă, care
nu se elaborează și nu se stabilizează decât în dimensiunea spunerii, ca ea să nu
se mențină sub forma sa actuală, forma sa non sancționată, ca ea să piară. Noi
reîntâlnim acolo, notează Lacan, acest termen pa care Jones îl emisese pentru
suport al reflecției sale, cel de „aphanisis”. După el, complexul castrării
semnifică teama subiectului de a fi privat de propria sa dorință. El uzează de
această „aphanisis” pentru a pune sub același denumitor raporturile bărbatului
și femeii la dorința lor. Însă el nu pune problema a ceea ce semnifică în structura
subiectului această posibilitate de „aphanisis”. Nu ne obligă oare ea,
interoghează Lacan, la o structurare a subiectului uman în calitatea în care acesta
este un subiect pentru care existența este sustenabilă dincolo de dorință, un
subiect care există, care subzistă în afara a ceea ce este dorința sa? Problema nu
este doar faptul că trăirea umană este susținută prin dorință, ci că subiectul ține
10
cont („compte”, cont, socoteală) de asta, că el contează („compte”, contează,
socotește) cu această dorință, că el se teme ca „elanul vital” să-i lipsească.
Noi avansăm aici în ceea ce Lacan numește dialectica cufărului și a avarului și
care constituie, în fapt, poarta de intrare pe care el o împrumută pentru a trata
problema obiectului fantasmei și funcțiile sale: trebuie ca dorința să subziste
într-o anumită retenție a obiectului, așa cum noi o spunem făcând să intervină
metafora anală. Aici obiectul revelă funcția sa de gaj al dorinței, dacă o putem
spune, pentru a nu spune ostatec. Daca hipopotamul își păzește pășunea sa cu
excrementele sale, omul, el, aceasta nu este pășunea sa cea pe care el o păzește
cu excrementele sale; aceasta este excrementele sale cele pe care le păzește în
gaj al pășunii esențiale, dacă este adevărat că dorința este esența omului. De
unde această valorizare care este în mod egal devalorizare a obiectului -
smulgere a obiectului din câmpul pur și simplu al nevoii.
Atât doar că, adaugă Lacan, lucrurile se complică atunci când obiectul este
altcineva, și în mod particular partenerul sexual. Aici alibiurile darului cad
(falusul nu este detașabil) și o regăsim problema pe care Jones încearcă s-o evite
atunci când el pune sub același denumitor comun raporturile bărbatului și femeii
la dorința lor, ignorând pe acolo că aceste raporturi sunt în mod fundamental
diferite în rațiunea asimetriei lor prin raport la semnificantul falus. Este tocmai
în scopul de a defini locul – central – al acestui semnificant în economia dorinței
faptul că Lacan va consacra un anumit număr din lecțiile sale la discuția unui
vis despre care Ella Sharp dă seama în „Dream Analysis”.
De fapt, comentariul lui Lacan îi va permite să dea noțiunii de „aphanisis”
portanța sa exactă. După el, aceste termen se pretează la o critică care ar purta
asupra unei inversiuni de perspectivă. Jones a remarcat la subiecții săi că la
abordarea complexului castrării, o frică se manifestă, pe care el o asimilează la
o frică de dispariția dorinței. Castrarea ar fi, după el, simbolizarea acestei
pierderi. Ori, remarcă Lacan, noi nu vedem, „într-o perspectivă genetică”, cum
anume tendința s-ar detașa ea de ea însăși pentru a deveni obiect al propriei sale
pierderi. Este deci în mod exact în sensul contrar faptul că convine a lua
lucrurile: este tocmai pentru că există jocul semnificanților implicat în castrare
faptul că se elaborează în subiect această dimensiune a fricii de dispariția

11
posibilă și viitoare a dorinței sale. În adevăr, noi vom vedea că nu este vorba
despre dispariție, ci despre a face să dispară.
Visul analizat de Ella Sharpe este cel al unui subiect ale cărui asocieri evocă
ideea de a avertiza în momentul în care el apărea, în așa mod ca nimic să nu se
vadă din ceea la ce se dedicau, înainte de intrarea sau apariția sa, personale
avertizate, sau încă ideea de a se face luat el însuși, în fantasma sa, drept un câine
lătrând. Este întotdeauna despre același escamotaj că este vorba.
Escamotaj a ce? Interoghează Lacan. A subiectului, bineînțeles. Descrierea pe
care Ella Sharpe o dă comportamentului său se acordă acolo de minune; este
vorba despre un subiect care, atunci când el apare, este încă și mai absent decât
înainte, la care tot este controlat, astfel ca nimic din el să nu pară că îl trădează.
Însă de asemenea escamotaj al falusului, afirmă Lacan.
Este adevărat că este vorba în acest vis, așa cum o subliniază Ella Sharp, despre
o fantasmă masturbatorie. Însă remarca subiectului privind caracterul incorect
al uzajului pe care el l-a făcut din verbul „to masturbate” – într-un sens tranzitiv
– indică destul de bine faptul că masturbarea celuilalt și masturbarea subiectului,
aceasta este tot unu. Putem chiar să mergem mai departe și să spunem că tot ceea
ce, în prinderea celuilalt la subiectul el însuși, se aseamănă la o masturbare,
presupune în mod efectiv o secretă identificare narcisică, care este mai puțin cea
a corpului la corp decât cea a corpului celuilalt la falus; că o întreagă parte a
activităților mângâierii este ceva care pune în joc falusul în calitatea în care el
se profilează în mod imaginar în dincolo-ul partenerului natural – și aceasta
devine cu atât mai evident cu cât mângâierea prinde un caracter de plăcere
detașată, mai autonomă, mai insistentă, mărginind la ceva ce numim, în mod mai
mult sau mai puțin propriu în această ocazie, un anumit sadism.
Pe scurt, ceea ce trebuie precizat aici, afirmă Lacan, este acest caracter de
semnificant interesat în raportul subiectului la celălalt, fără care nu putem da
veritabila sa poziție funcției falusului fără ca în fiecare clipă să ne găsim, apropo
de manevrarea sa, în impasuri, al căror punct cel mai frapant este trădat prin
teoria lui Melanie Klein, care face din obiectul falus cel mai important dintre
obiecte.

12
Acest falus, al cărui escamotaj constituie conținutul latent – însă putem spune
tot atât de bine mesajul – visului, acest falus care nu este niciodată acolo unde
noi îl așteptăm, spune Lacan, este totuși undeva. Ca și scrisoarea furată, el este
acolo unde îl așteptăm cel mai puțin, și acolo unde totuși îl desemnăm.
Lacan îl reperează în personajul soției subiectului, în mod simplu prezentă în
vis, fără să ia acolo altfel parte.
Relatarea acestui vis poartă, într-adevăr, asupra a ceea ce se întâmplă din
extraordinar pe ruta sau în cursul unei călătorii pe care subiectul o întreprinde
„cu soția sa, în jurul lumii”. Accentul de omnipotență este pus de Ella Sharp pe
„în jurul lumii”. Lacan, el, gândește că secretul omnipotenței la subiect este în
„with my wifw” (cu soția mea), și că ceea despre ce este vorba, este că el nu
pierde aceasta, adică faptul că el nu își dă seama tocmai că soția lui este, în
această situație, analistul. În termenii unei comparații pe care Ella Sharpe o face
între psihanaliză și jocul de șah, vom spune că subiectul nu vrea să piardă dama
sa. Nimic nu este mai nevrotizant, după Lacan, decât teama de castrarea celuilalt
– teamă pe care o apreciem încă și mai bine dacă o precizăm că așa cum el
construiește pe celălalt, așa el se construiește pentru celălalt.
Aceeași funcție de echivalent falic se regăsește, după asocierile subiectului, în
raportul său la mașina sa, de care el nu are nevoie, dar pe care el o place, spune
el la intenția analistului său care, pentru o dată, așa cum ea se exprimă, s-a găsit
a avea de-a face la „libidinal wishes” (dorințe libidinale). Vom gândi bineînțeles
la mașină ca și echivalent al puterii. Uităm, remarcă Lacan, că „automobil” se
spune la feminin, și că noi îi dăm, în ocazie, tot felul de mici supranume care au
de asemenea caracterul unui partener feminin.
Ceea ce este în joc în raportul la falus, spune Lacan, aceasta este ființa
subiectului. Acolo este punctul nou despre care este vorba de a-l sesiza în
dezvoltarea inconștientă a diverselor etape ale identificării, de-a lungul
raportului primitiv cu mama, apoi cu intrarea jocului Oedipului și a jocului legii.
Ceea despre ce este vorba, aceasta este opoziția acestor două posibilități ale
subiectului prin raport la semnificantul falus, de a-l fi și de a-l avea. Subiectul
este și nu este falusul în același timp. El îl este, spune Lacan, pentru că „acesta
este semnificantul sub care limbajul îl desemnează” – frază care nu are nici un
13
sens cel puțin dacă nu înțelegem pe acolo metafora paternă ca și joc de
semnificanți, de unde se generează imaginea falică în calitatea în care ea dă sens
la legătura însăși a subiectului la viață, așa cum pare s-o indice echivalența
castrării și a morții. Și el nu îl este, spune tot Lacan, pentru atât cât „legea
limbajului”, și fără îndoială trebuie înțeles pe acolo cea a interdicției incestului,
i-o derobează. Putem spune că este în proporția unei anumite renunțări la
identificarea sa la falus, care a prins o anumită funcție de echivalent sau de etalon
în raportul la obiect, faptul că subiectul intră în posesia acestui fel de infinitate,
de pluralitate de obiecte care caracterizează lumea omului.
Pentru atât cât realitatea castrării, spune Lacan, se efectuează la bărbat într-o
asumare subiectivă care se curbează între a-l fi și a-l avea, o putem exprima prin
această formulă: „El nu este fără a-l avea”. Raportul femeii la falus și funcția
esențială a fazei falice în dezvoltarea sexualității feminine se articulează sub
forma opusă: „Ea este fără a-l avea”. Noi ajungem astfel la acest raport căruia
Freud i-a subliniat caracterul ireductibil și care se traduce în mod psihologic sub
forma „Penisneid”, în vreme ce putem spune pentru bărbat că penisul său îi este
restituit printr-un act despre care, la limită, am putea spune că îl privează de el.
Acest comentariu al visului lui Ella Sharpe ne conduce la a pune problema de a
ști dacă, pentru bărbat, femeia și mașina ocupă uneori, în fantasmă, același loc
ca și cel al cufărului pentru avar. Fără îndoială trebuie să răspunzi acolo în mod
afirmativ. Însă atunci două remarci se impun.
Mai întâi, sânul și excrementele sunt semnificanți care corespund la obiectele
interesate în cererile cele mai primitive; acestea sunt obiecte detașabile, și, sub
acest titlu, ele dau forma lor primă la relațiile de dar și contra-dar. În schimb,
falusul este nedetașabil, el face să atingă subiectul la vanitatea darurilor sale,
darul neputând să se spună aici decât prin metaforă.
Apoi, aceasta este în mod egal faptul că la doar acest nivel intervine legea. Din
acest moment problema se pune de a ști dacă dorința subiectului rezidă în
fantasmă, sau prea bine în actul de a semnifica această fantasmă, pentru atât cât
ea găsește scopul său în interpretare, care echivalează din acest moment la
castrarea simbolică. Nu există nici urmă de îndoială că doar a doua ipoteză este
de reținut pentru Lacan. Este tocmai pentru ce el înlănțuie consacrându-i un bun
14
număr de lecții din seminarul său la un comentariu al lui „Hamlet”, în care el
leagă constituirea obiectului la doliu, în care doliul funcționează ca și o
rectificare a dorinței care permite „in extremis” împlinirea actului.
Nu este nici vorbă să prezentăm aici în toate meandrele sale un comentariu atât
de prolix, pe cât de substanțial. Eu mă mulțumesc să subliniez trei puncte care
fac în mod cu totul particular originalitatea acestui comentariu.
În primul rând, știm că diferența între Oedip al lui Sofocle și Hamlet rezidă,
după Freud, într-un progres al refulării care face că noi ceilalți, Modernii, noi
„ne învârtim de șase sute de ori înainte de a face ceea ce Anticii făceau cu totul
drept”. Pentru Lacan, care consideră „Hamlet” ca și o compoziție astfel încât
dorința să poată acolo să găsească locul său într-un mod destul de corect indicat
pentru ca toate problemele raportului subiectului la dorință să poată să se
proiecteze acolo, diferența consistă mai degrabă în aceasta: „În vreme ce Oedip
intrase în visul vieții sale fără să știe, Hamlet, el, știa.” Acesta este Hamlet a
cărui ureche fusese otrăvită prin cuvintele tatălui. El a primit de la tatăl său
mesajul, este cazul s-o spunem, „infernal”, care ridică voalul apăsând pe linia
articulării inconștiente. Și sensul a ceea ce Hamlet învață de la acest tată, aceasta
este ireductibila, absoluta, insondabila trădare a iubirii. Adevărul lui Hamlet este
un adevăr fără speranță: nu există urmă în întregul „Hamlet” al unei revelații a
ceva care ar fi dincolo, răscumpărare, mântuire. Sensul revelației făcute lui
Hamlet este că nu există nici un semnificant, în sistemul Altuia, care să poată
garanta adevărul celorlalți semnificanți. Adevărul pe care noi îl întâlnim în
inconștient este mincinos, așa cum o atestă visul analizantului lui Ella Sharpe,
un adevăr fără adevăr. În alte cuvinte, nu există în Altul nici un semnificant care
să poată în ocazie să răspundă despre ceea ce eu sunt – ceea ce Lacan rezumă
prin formula celebră: nu există Altul lui Altul.
Al doilea punct de subliniat este semnificația pe care Lacan o acordă scenei
convorbirii care are loc lângă patul nupțial al tatălui său, între Hamlet și mama
sa, adică, faptul că ceea cu ce Hamlet se luptă, aceasta nu este dorința pentru
mama sa, ci dorința mamei sale. Este vorba despre o adjurație de stilul: stăpâniți-
vă, reluați calea bunelor moravuri, începeți prin a nu vă mai culca cu unchiul
meu. Adjoncțiune care sfârșește printr-o bruscă recădere: apelul său se risipește
în consimțământul la dorința mamei care a apărut ineluctabil și reia valoarea
15
unei greutăți care în nici un mod nu ar ști să fie ridicată. Hamlet nu poate decât
să se curbeze, el nu mai are dorință. Ophelie a fost respinsă.
Al treilea punct este semnificația pe care Lacan o dă scenei cimitirului, care este
o scenă în întregime din creația lui Shakespeare, nu găsim nici o urmă a ei în
pre-„Hamlet”-uri. Aceasta este pentru că el nu a putut să suporte să vadă un altul
decât el însuși, Laerte, etalând doliul său debordant, aceasta este pe calea
geloziei doliului, a doliului asumat, este adevărat, în același raport narcisic care
există între eu și imaginea celuilalt, faptul că o transformare a putut avea loc
care a făcut din Hamlet un cineva capabil – pentru un scurt moment și atunci
când viața sa era deja practic pierdută – capabil să ucidă și să împlinească actul
pe care tatăl său îl lăsase în sarcina sa.
În ultima parte a seminarului, Lacan își propune să definească relațiile între
registrele simbolicului, imaginarului și realului: ceea ce implică o definiție
generală a „obiectului a”, precum și o reluare critică a problemei cunoscute în
teoria psihanalitică ca și fiind cea a „formării realității”. Totul se termină prin
câteva remarci cu privire la poziția dorinței în nevroze, pe de-o parte, în
perversiuni, pe de alta.
Lacan centrează acest parcurs în jurul a ceea ce el deja a numit „lucrul freudian”,
adică dorința, cu accentul de „Lust” pe care el îl conservă la Freud și care îl
conduce la a-l concepe ca și fiind „opus” construcției realității.
Istoria dorinței, constată Lacan, se organizează într-un discurs care se dezvoltă
în fără sens: metafore sau condensări, care nu generează nici un sens, deplasări
în care subiectul nu recunoaște ceva care se deplasează. În plus, orice exercițiu
al vorbirii care se numește discurs presupune o sincronie. Pare deci legitim șă
încerci să reperezi funcția dorinței referindu-te la structura limbajului.
Necesitatea acestei reluări se măsoară la tendința pe care o au autorii, în mod
contrar opoziției freudiene între „principiu de plăcere” și „principiu de realitate”,
să gândească dorința într-un acord cu „cântecul lumii”. Tot este făcut, spune
Lacan, pentru a deduce dintr-o convergență a experienței cu o maturație ceea ce
este cel puțin de aspirat ca și o dezvoltare împlinită. Atât doar că, cu cât mai
mult mergem în sensul acestei exigențe, cu atât mai mult ajungem la paradoxuri
ca și cel pe care Lacan îl indică în articolul lui Glover despre „Relația formațiunii
16
perverse la dezvoltarea sensului realității”, și care consistă la a concepe
perversiunea ca și mijloc – de salvare - pentru subiect de a asigura realității o
existență continuă, cu ceea ce o asemenea concepție implică dintr-un fel de
omniprezență a funcției perverse.
Acest gen de tentativă, spune Lacan, ne obligă să discernem o dublă realitate:
cea în care se înscrie comportamentul copilului, și o alta în care noi recunoaștem
originalitatea unei alte dimensiuni care nu este realitatea primitivă, însă care
este, „încă de la început”, un dincolo al trăirii subiectului. În lipsa acestui
discernământ, acest gen de tentativă comportă o contradicție care rămâne
mascată, și noi ajungem, cu echivocul la locul termenului de „realitate”, la o
confuzie apropo de cel al obiectului: noi uităm că, în ideea că maturația
libidoului comportă din aceeași lovitură o maturație a obiectului, este vorba în
fapt de un cu totul alt obiect decât cel pe care noi îl situăm acolo unde un reperaj
obiectiv ne permite să caracterizăm raporturile de realitate.
Acest ultim obiect, subliniază Lacan, este prea bine cel al cunoașterii, căruia el
îi închipuie statutul ca fiind fructul unei lungi dezvoltări care culminează în
„teoria cunoașterii”, și care reprezintă actul de a cunoaște ca și un raport de
conaturalitate prin care orice prindere a obiectului manifestă o armonie
principială. Însă aceasta este tocmai printr-o confuzie între noțiunea de obiect
așa cum ea a fost elaborată în cursul secolelor prin filosofie – în care obiectul
vine să satisfacă dorința de cunoaștere -, și obiectul dorinței, faptul că noi ne
găsim aduși să punem corespondența între constituirea obiectului și maturația
pulsiunii.
Pe scurt, prezentând dezvoltarea libidoului ca și un proces care merge în sensul
formării realității și care ajunge la constituirea unui obiect total, teoriile genetice
nu doar că merg în contra învățământului lui Freud în care obiectul dorinței se
prezintă ca un termen opus la construirea realității, însă încă ele acoperă o
confuzie între acest obiect și cel al cunoașterii. Prin consecință, o altă deducție
se impune a acestui obiect al dorinței, căruia nu am ști să-i negăm eficiența în
experiența noastră, chiar dacă nu ar fi aceasta decât în rațiunea metaforelor
repetitive cărora el le furnizează câmpul. Și nu ne vom uimi să vedem pe Lacan,
la acest moment al învățământului său, procedând la această deducție referindu-
se la raportul subiectului la semnificant.
17
Atât doar că, limitarea în număr a obiectelor dorinței, oral, anal și falic, la fel de
bine ca și universalitatea lor, interzice deducția lor pornind de la relația la
semnificant considerat în dimensiunea sa „diacronică”: nu am ști în mod simplu
să deducem eficacitatea obiectului oral, de exemplu, din relația subiectului la
semnificanții care au marcat istoria sa singulară. Trebuie deci făcut apel la
aceeași relație la semnificant, însă considerat în dimensiunea sa „sincronică”.
Punctul decisiv pe care Lacan îl pune înainte aici este că dacă sistemul limbajului
furnizează subiectului un pronume în care el se desemnează, din aceeași lovitură
acest subiect emerge ca și subiect al enunțării, iar ca atare rebel la orice
desemnare în chiar acest câmp al limbajului. La nivelul enunțării sau al
inconștientului, subiectul nu ar ști să se sesizeze decât ca și dispariție – și o
vedem aici cum Lacan trage parte din noțiunea de „aphanisis” a lui Jones,
prezentând-o ca și o dispariție nu a dorinței ci a subiectului. Totuși, această
dispariție nu ar ști să fie o dispariție simplă, un fel de retur la non-ființă.
Subiectul lipsește lui însuși, da, spune Lacan, însă această lipsă este o lipsă
particulară: o lipsă în formă de obiect, obiectul cauză a dorinței întocmai,
începând de acum simbolizat prin litera „a”.
Decurg din această articulație a lipsei în care subiect și obiect se contopesc,
formulele multiple care revin fără încetare în ultima parte a seminarului, și în
care Lacan încearcă să facă sesizată funcția lui „a”. El este suportul pe care
subiectul și-l dă în calitatea în care el se pierde în certitudinea sa, în mod mai
exact în certitudinea sa de subiect. El îi dă o certitudine de schimb necesară la
reperajul de el însuși ca pierzându-se. El îi asigură statutul său de subiect care
vorbește dând formă lipsei sale ca și lipsă la a fi. „a” este ceea ce subiectul nu
este; el nu este numele său, ci numele său pierdut, cel care, din a fi articulat în
inconștient, nu ar ști s-o fie în conștient. El este această parte din el însuși, parte
de carne, de care subiectul se mutilează în mod imaginar pentru a se susține ca
și subiect al dorinței, dincolo de ceea ce se articulează în cererea sa ca și expresie
a nevoii sale.
Ceea ce face originalitatea acestei teorii prin raport la teoriile genetice, aceasta
este faptul că dorința nu se prezintă acolo ca și o tendință corelativă la un obiect,
fie și să fi fost el calificat fantasmatic. Ceea despre ce este vorba în fantasmă,
aceasta este subiectul el însuși, subiectul barat prin semnificant, în calitatea în
18
care el întreține cu „a” relațiile pe care precedentele formule au încercat să le
cearnă. Ceea ce traduce formula

,
care, pe graf, partea stângă, corespunde la ceea ce figurează acolo, partea
dreaptă, ca și dorință. Însă aceeași teorie ne plasează în fața acestei aporii: dacă
dorința este inarticulabilă în conștient, cum s-o interpretezi?
Imediat această problemă pusă, ea face să apară cel puțin faptul că interpretarea
nu ar ști să fie o hermeneutică. În plus, dezvoltările la care el va proceda relativ
la obiectul „a” și varietățile sale, pe de-o parte, și la dorință în nevroză și
perversiune, pe de altă parte, vor permite lui Lacan să avanseze anumite chei
privind ceea ce interpretarea psihanalitică trebuie să evite, și modul de
intervenție psihanalitică cel mai adecvat, după el, la structura subiectivității.
De fiecare dată când subiectul vrea să se sesizeze, spune Lacan, el nu este
niciodată decât în interval, fie că aceasta ar fi în sensul intervalului între cerere
ca și expresie a nevoii și cerere ca și cerere de iubire, sau prea bine în sensul
intervalului între semnificanți. Este tocmai pentru aceasta că obiectul imaginar
al fantasmei, pe care el va căuta să se suporte, să se repereze, este structurat așa
cum și el o este, ca și tăietură. Lacan își propune să arate că această structură
este comună celor trei specii de obiecte reperate în experiența analitică, adică
obiectul pre-genital, falusul și delirul sau în mod mai precis vocea.
Concepția sa se aplică în modul cel mai ușor primului nivel. În calitate de obiect
pre-genital, „a”-ul semnifică că aceasta este în calitatea în care subiectul –
intestin cu două orificii -, își taie de el, chiar în ocazie el însuși îl taie – stadiu
sadic oral -, faptul că sânul ajunge să împlinească funcția sa în fantasmă; el o
împlinește în calitate de obiect de sevraj. La cealaltă extremitate a intestinului,
aceasta este în calitatea în care subiectul se taie de ceea ce el respinge faptul că
excrementul devine pentru el forma cea mai semnificativă a raportului său la
obiect.
Falusul nefiind un obiect detașabil de un orificiu oricare, concepția sa ca și
tăietură pune mai multă dificultate. Lacan trimite la complexul de castrare în
care tăietura ia forma unei mutilări. Este aceasta să spui că este subiectul el însuși
19
cel care se mutilează în mod imaginar de o „livră de carne”, pentru a face din
această imagine a falusului detașat, dacă nu însângerat, „a”-ul care îl
desemnează acolo unde el dispare în interval, în dincolo-ul cererii? Lacan pare
s-o gândească întru-cât el evocă aici procedeele inițiatice în care bărbatul caută
să definească accesul său la o realizare superioară a ființei sale – dacă o
înțelegem prin termenul de „ființă” realul în calitatea în care el se înscrie în
simbolic. Această apropiere nu-l împiedică să noteze diferența între tipul de
extirpare, de negativare adusă falusului în complexul castrării și marca pe care
o lasă pe corp un astfel de procedeu inițiatic, ca și circumcizia. După toate, nu
este vorba, în această referință la „bărbat”, decât despre a evoca o analogie, dacă
nu o proiecție a ceea ce se derulează la nivelul subiectivității. Însă atunci, ce să
spui, dincolo de referințele antropologice, despre mitul freudian care leagă
complexul castrării la funcția dominatoare a unui fel de tată absolut? Această
problemă nu pare fără răspuns dacă o considerăm metafora paternă, în calitatea
în care ea generează semnificația în care imaginea falică, ca și locul însuși în
care se organizează datoria, caz în care această imagine ar fi indexul îndreptat
asupra lipsei, ca atare ireductibilă la imaginea corpului propriu. Totuși, Lacan
nu spune nimic. Lăsând problema în aer, el trece la a treia specie de obiect „a”,
adică delirul sau, mai exact, vocea în delir.
Exemplele nu lipsesc în care vocea groasă intră în joc ca și ceva care reprezintă
instanța Altuia manifestându-se ca și real sau ca și supraeu. Nu este nicidecum
despre această voce faptul că este vorba la delirant, afirmă Lacan. Este acolo
unde ea se prezintă ca și articulație pură, faptul că vocea ia pentru subiect
valoarea unei existențe irefutabile: el nu o poate lua decât ca și impunându-i-se
lui. Ori caracterul de tăietură, remarcă Lacan, este într-atât pus în evidență în
delirul președintelui Schreber încât vocile auzite de el sunt în mod exact
începuturi de frază, lăsând să acționeze după tăietura lor apelul la semnificație.
Ori subiectul se interesează în mod precis la vocile întrerupte ale delirului său
ca și la ființa sa însăși, acolo unde el însuși dispare, se înghesuie tot întreg în
această semnificație care nu îl vizează decât într-un mod global.
Aceste dezvoltări cu privire la funcția lui „a” și structura sa de tăietură permit
lui Lacan să sublinieze un punct esențial și care constituie un dobândit definitiv
al doctrinei sale, relativ la interpretarea fantasmei
20
 .
Să interpretezi fantasma, aceasta nu este în nici un caz s-o readuci la actualul
realității pe care noi o putem defini ca și oameni de știință, sau ca oameni care
ne imaginăm că după toate, totul este reductibil în termeni de cunoaștere. Știm
eșecul științei moderne cu privire la idealul antic al identității celui care urmărea
cunoașterea cu obiectul contemplației sale. Locul pe care îl ocupă fantasma cere,
spune Lacan, să vezi acolo o altă dimensiune, care este o dimensiune de ființă,
în care subiectul poartă poate în el un mesaj la fel de incomod de purtat ca și
mesajul lui Hamlet, însă care nu închide mai puțin în el exigențele adevăratei
sale dorințe. Care este datoria noastră? Este tocmai despre aceasta că este vorba
atunci când noi vorbim despre interpretarea dorinței. Începând de acum, noi
vedem partea esențială pe care această teză o alocă dorinței analistului în
interpretare.
Lacan abordează apoi dorința în perversiune. Exhibiționismul nu este un „a da
la a vedea”, ci o capcană întinsă dorinței celuilalt, o ruptură care trece
nepercepută celor mai mulți; ea este percepută la adresa sa în calitate de
nepercepută altundeva. De asemenea nu există exhibiționism în privat. Pentru
ca să existe plăcere, trebuie ca el să se petreacă într-un loc public: astfel suntem
prea bine siguri că suntem în cadrul simbolic. Aceasta de partea lui și de
partea lui „a”? Vom spune: există ceea ce el arată. Însă ceea ce el arată este o
redundanță care ascunde mai mult decât ea devoalează ceea despre ce este vorba,
un pantalon care se deschide și se închide. Pe scurt, fanta în dorință, aceasta este
acolo de asemenea unde subiectul ca atare se desemnează. Putem să ne întrebăm
aici dacă Lacan se gândește la identificarea la fanta vaginală pe care Gillespie,
într-un articol la care Lacan se referă în cursul seminarului său, spune a o fi
reperat la un pacient fetișist. În acest caz, vom spune că exhibiționistul joacă din
castrarea sa din lipsă de a o asuma, însă că jucând din ea astfel el o indică ca și
condiție a dorinței sale.
O analiză comparabilă a voaiorismului va arăta în mod egal cum subiectul se
reduce acolo el însuși la artificiul fantei ca atare. În calitatea în care el este în
fantasmă, spune Lacan, voaioristul „este” fanta, care, sub orice formă ea se
prezintă, perdea sau telescop sau nu contează ce ecran, este ceea ce o face să
21
intre în dorința Altuia: creatura surprinsă va fi cu atât mai mult erotizabilă cu cât
ceva în gesturile sale poate s-o reveleze ca și oferindu-se la ceea ce Lacan
numește gazdele invizibile ale aerului.
Astfel de analize ne permit să definim fantasma perversă ca și forma în care se
curbează dorința în calitate de dorință de a ști, pentru a nu spune de a prinde în
capcană dorința Altuia. Dincolo de pudoarea sa - pudoarea fiind calea regală a
ceea ce se monetizează în mod altfel în simptomuri ca și rușine și dezgust.
Analiza pe care Lacan o întreprinde apoi a dorinței în nevroze va degaja
caracterul esențial al acesteia, care este cel de a fi o apărare.
Să punem mai întâi, cu el, faptul că nu există just acces, echilibru posibil de atins
pentru o dorință pe care noi o numim normală, fără o experiență care face să
intervină o anumită triadă subiectivă.
Să reamintim apoi că dacă este adevărat că dorința este dorința Altuia, și aceasta
este sub acest unghi faptul că noi l-am văzut pe Lacan considerând-o până în
prezent, nu rămâne mai puțin faptul că această dorință a Altuia este ceea ce există
din cel mai angoasant. După Lacan, s-o reamintim, „Hiflösigkeit” asupra căreia
Freud insistă într-atât nu are niciun sens dacă aceasta nu este „fără recursul” în
fața dorinței Altuia. Aceasta face că, considerată la punctul în care ea debușează
pe dorința Altuia, dorința nu poate fi decât o apărare.
Aceasta este în mod particular sensibil în fobie în care este vorba, după Lacan,
despre dorință în calitatea în care ea este fără arme prin raport la ceea ce în Altul,
mama în ocazie, se deschide, pentru un Hans, ca și semnul dependenței sale
absolute. Ea îl va duce atât de departe încât ea însăși se eclipsează și ea este
persoana care, la acest moment, îi pare nu doar ca și cea care poate răspunde la
toate cererile sale, însă încă cu acest mister suplimentar de a fi ea însăși deschisă
la o lipsă, al cărei sens îi apare, la acel moment acolo, din a fi într-un anumit
raport la falus pe care totuși ea nu-l are. Aceasta este la nivelul lipsei la a fi a
mamei, afirmă Lacan, faptul că se deschide pentru Hans drama pe care el n-o
poate rezolva decât la a face să apară obiectul fobic, obiectul interdicției. A ce?
A unei juisări care este periculoasă pentru că ea deschide în fața subiectului
abisul dorinței ca atare.

22
Există alte soluții. Subiectul, spune Lacan, poate susține dorința sa în fața
dorinței Altuia în două moduri.
Ca și dorință nesatisfăcută. Aceasta este cazul istericei. Este tocmai ea cea care
este obstacolul și miza, este tocmai ea cea care nu vrea. Adică faptul că în
raportul subiectului la obiect în fantasmă, să spunem caviarul pentru a reaminti
frumoasa măcelăriță, ea vine să ocupe această aceeași poziție terță care era
adineaori atribuită semnificantului fobic.
Diferența între obsesional și isteric, spune Lacan, este că primul rămâne în afara
jocului. Este tocmai din chiar dispariția subiectului la punctul de abordare a
dorinței faptul că el face arma sa și ascunzătoarea sa. Și aceasta, el o face
temporalizând această relație, repunând întotdeauna la a doua zi angajarea sa în
acest raport adevărat la dorință.
Ce anume vedem noi împingând în aceste poziții nevrotice? interoghează Lacan.
Aceasta: apelul la ajutor al subiectului pentru a susține dorința sa în prezența și
în fața dorinței Altuia, pentru a se constitui ca doritor. Astfel încât, constituindu-
se ca și doritor, el să nu își dea seama că el se apără contra a ceva, că dorința lui
ea însăși este o apărare și că nu poate fi altceva.
Această concepție a dorinței și a ceea ce putem numi nevrotizarea sa obligată nu
este fără consecințe relativ la interpretarea sa. Lacan nu are nici o dificultate să
arate că orice teorie psihanalitică care se construiește în termeni de distorsiune
a eului și a ceea ce, din această distorsiune, rămâne ca aliat posibil în cucerirea
realității, revine la a readuce psihoterapia psihanalitică la o mai subtilă sugestie
și la a reintroduce acolo poziția medicală. Ceea ce nu este o obiecție. Atât doar
că, problema este de a ști dacă maladia mentală nu este faptul unui subiect prins
sub același titlu ca și noi înșine în constituantul lanțului semnificant, dacă, în alți
termeni, funcția nu stă pe asemănare mult mai mult decât pe diferență. Dacă
astfel este cazul, analistul nu trebuie să iasă din discursul anlizantului pentru a-l
măsura la o realitate exterioară. A interpreta dorința, după Lacan, aceasta este a
recunoaște semnificanții în care ea însăși se descifrează sau se face recunoscută,
semnificanții discursului sub discurs, putem spune. Să o gândim în mod simplu
la ceea ce facem atunci când interpretăm imaginea unui vis ca și un rebus sau ca
și o ilustrație a unei expresii metaforice.
23
„Dorința și interpretarea sa” conduce la o concepție a analizei care se traduce în
acești termeni: analiza nu este o simplă reconstituire a trecutului, nici nu mai
mult o reducție la norme preformate, ea nu este un „εποσ” (epos, epopee,
poveste), nici un „εθοσ” (etos, morală, obicei). Dacă trebuie s-o comparăm la
ceva, aceasta este la o relatare care ar fi ea însăși locul întâlnirii despre care este
vorba în relatare.
Această concepție este legată la o alta privind dorința analistului în calitatea în
care ea trebuie să se limiteze la acest vid, la acest loc lăsat dorinței pentru ca ea
să se situeze acolo, la tăietură. Pornind, tăietura constituie în ochii lui Lacan una
dintre metodele cele mai eficace ale intervenției noastre, aceasta este de
asemenea una dintre cele cărora noi ar trebui cel mai mult să ne dedicăm.
Această indicație lasă de dorit. Căci este evident că tăietura nu ar ști să fie nu
contează care, nu am ști s-o operăm nu contează cum. Problema se pune deci de
ști care sunt criteriile tăieturii care poartă.
În răspuns la această problemă, putem cel puțin remarca faptul că există în mod
efectiv momente în care tăietura se impune. Fie că analizantul tinde să readauge
acolo sau, cum spunem, să înece peștele, fie că vorbirea ajunge la o anumită
limită dincolo de care riscă să suscite o angoasă incontrolabilă, fără a vorbi de
cazurile notate de mulți analiști, în care vorbirea ea însăși servește de materie
subtilă, care furnizează obiectele lor la tot felul de pulsiuni, orale sau anale. Însă
problema merită, cert, un mai amplu examen.
Concludem. „Formațiunile inconștientului” ne-au adus la o concepție a dorinței
ca și efect al prinderii subiectului în defileul lanțului semnificant, situându-se în
intervalul între cerere ca și expresie a nevoii și cerere ca și cerere de iubire.
„Dorința și interpretarea ei” a tras consecințele care decurg de acolo privind
obiectul însuși al dorinței și privind interpretarea sa, cu tot ceea ce aceasta
implică dintr-o concepție care rămâne până în prezent în mod perfect valabilă a
analizei ca și a locului pe care îl ocupă acolo dorința analistului. Rămâne faptul
că definiția pe care Lacan o dă obiectului analizei face problemă. Într-adevăr,
acest obiect „este ceea ce subiectul nu este”, spune el. Această definiție se
înțelege în două maniere. În sensul de a fi contrariul său așa cum non-albul este
contrariul albului; în sensul formei sau reprezentării pe care o ia în mod necesar
24
non-ființa subiectului, întru-cât altfel nu ar exista nici un punct în care el să poată
să se susțină ca și subiect al enunțării. Acest ultim sens este în mod asigurat
singurul de reținut. Ori este pentru cel puțin paradoxal să admiți existența unei
reprezentări a non-ființei. Este vorba deci despre o „reprezentare” care se indică,
întocmai, în imposibilitatea reprezentării unui vid care rămâne în afara
reprezentărilor, chiar dacă el determină gravitația lor? Astfel este problema în
jurul căreia se învârte seminarul următor, „Etica psihanalizei”.

25