Introducere în psihanaliza lacaniană 2022-2023

JACQUES LACAN, 13 aprilie 1901 – 9 septembrie 1981

http://staferla.free.fr/
https://www.freud2lacan.com/
http://www.lacaninireland.com/web/
1
 CUPRINS:
SINTEZE
7 octombrie 2022. Scrierile tehnice ale lui Freud ... 11
14 octombrie 2022. Eul ... 16
21 octombrie 2022. Psihozele ... 23
28 octombrie 2022. Relația de obiect ... 36
4 noiembrie 2022. Formațiunile Inconștientului ... 49
11 noiembrie 2022. Dorința ... 75
18 noiembrie 2022. Etica psihanalizei ... 100
25 noiembrie 2022. Transferul ... 114
2 decembrie 2022. Identificarea ... 136
9 decembrie 2022. Angoasa ... 168
16 decembrie 2022. Fundamente ... 208
23 decembrie 2022. Probleme cruciale ... 233
30 decembrie 2022. Obiectul psihanalizei ... 245
6 ianuarie 2023. Logica fantasmei ... 269
13 ianuarie 2023. Actul psihanalitic ... 279
20 ianuarie 2023. De la un Altul la altul ... 293
27 ianuarie 2023. Inversul psihanalizei ... 301
3 februarie 2023. Despre un discurs care nu ar fi al seamănului ... 318
10 februarie 2023. ...Sau mai rău. ... 330
17 februarie 2023. Știința psihanalistului ... 338
24 februarie 2023. Încă ... 347
3 martie 2023. Non-păcăliții rătăcesc ... 357
10 martie 2023. R.S.I. ... 367
17 martie 2023. Sfântomul ... 380
24 martie 2023. Neștiutul care știe din o greșeală a lui își dă aripi la „mourre”
... 407
31 martie 2023. Momentul de a conclude ... 421
2
7 aprilie 2023. Topologia și Timpul ... 429
14 aprilie 2023. Disoluția ... 436

SUITE
21 aprilie 2023. MOUSTAPHA SAFOUAN, 17 mai 1921 – 7 noiembrie 2020
... 439
28 aprilie 2023. FRANÇOIS ROUSTANG, 23 aprilie 1923 - 23 noiembrie
2016 ... 445
5 mai 2023. CHARLES MELMAN, 3 iulie 1931 – ... 448
12 mai 2023. GUY MASSAT, 8 noiembrie 1934 – 4 septembrie 2018 ... 454
19 mai 2023. COLETTE SOLER, 18 septembrie 1937 - ... 460
26 mai 2023. JEAN ALLOUCH, 16 aprilie 1939 - ... 462
2 iunie 2023. ALAIN DIDIER-WEILL, 16 iulie 1939 – 17 noiembrie 2018 ...
471
9 iunie 2023. ELISABETH ROUDINESCO, 10 septembrie 1940 - ... 486
16 iunie 2023. GERARD POMMIER, 17 august 1941 - ... 488
23 iunie 2023. JEAN-MICHEL VAPPEREAU ... 498
30 iunie 2023. JACQUES-ALAIN MILLER, 14 februarie 1944 – ... 529
7 iulie 2023. PIERRE-HENRI CASTEL, 16 ianuarie 1963 - ... 536

DIALOGURI
2 iulie 2023. Dialogul Steiner ◊ Lacan ...539
3 iulie 2023. Dialogul Lacan ◊ Buddhism ...548
4 iulie 2023. Dialogul Lacan ◊ Taoism ...559
5 iulie 2023. Dialogul Lacan ◊ Creștinism ...580
6 iulie 2023. Dialogul Lacan ◊ Islam ...597

3
 MOUSTAPHA SAFOUAN, 17 mai 1921 – 7 noiembrie 2020
https://drive.google.com/drive/folders/1Gfj51A5Swd5-
pOfs6lI9H4q2nTvKTn4I?usp=sharing

Despre formarea analistului

„Viitorul psihanalizei nu ține decât de capacitatea sa de a contribui la
inteligența epocii noastre, și la metamorfozele lui Eros, altfel decât scoțând
strigăte de alarmă. Încă mai trebuie să-și ofere mijloacele. Căci analistul nu
se autorizează decât de la el însuși... până chiar și în propria formare.”

Moustapha Safouan - 2013. Psihanaliza, știință, terapie – și cauză

https://drive.google.com/file/d/138QG-ZCy7vxk79O-
wMFV8VQ34XV53QeI/view?usp=sharing

Despre instituționalizarea psihanalizei

„...o idee fundamental antinomică, a cărei aplicare antrenează o consecință ce
contrazice, reversează psihanaliza în contrariul ei, o abandonează,... o idee
absolut aberantă,... o idee falsă și chiar periculoasă... Eu nici nu văd de altfel
de ce inconștientul ar conține în germene ceva care ar fi de ordinul unei
profesii.”

Moustapha Safouan - 2020. Inconștientul în jumătăți de cuvinte

https://drive.google.com/file/d/1Uk325-
LCtnQT2EoenLVQXcMBv2MgDk3I/view?usp=sharing
4
 Moustapha Safouan - 2001. Lacaniana, volumul 1
https://drive.google.com/file/d/1vXhTbOU8luwhttN3QVwzn3UxaQcKrDat/
view?usp=sharing
5
 Introducere
Această carte conține o prezentare a primelor zece seminarii pe care Jacques
Lacan le-a ținut la spitalul Sainte-Anne, între 1953-1963. Ea prinde forma
dării de seamă a volumelor stabilite și publicate la edițiile Seuil de către
Jacques Alain-Miller, căruia Lacan i-a încredințat responsabilitatea stabilirii
textului oral. Pentru a clarifica rațiunile acestei întreprinderi, voi spune câteva
cuvinte despre formarea mea de analist precum și despre câțiva dintre
contemporanii mei.
Mi-am început analiza în martie-aprilie 1946. În mod foarte fericit pentru
mine, Marc Schlumberger exersa analiza ca filolog mai degrabă decât ca
psiholog. Știa să releve un echivoc, să expliciteze o ambiguitate, să
interpeleze un dublu sens, să suspende o certitudine, iar interpretarea sa a
viselor consta în a le citi ca și rebusuri. Îmi amintesc surpriza lui atunci când
îi raportam un vis care nu era decât o imagine calcată pe o locuțiune curentă,
căreia îi ignoram totuși până atunci existența. Unul dintre acele vise consta în
imaginea unui fir în palma mâinii; ceea ce era cu atât mai picant cu cât unul
dintre motivele care mă conduseseră în analiză era o lene apropiată păcatului-
pescuitului. De altfel, el știa să vă facă să simțiți cu un tact extrem că nu era
el cel căruia vă adresați, fără să pretindă să spună pentru asta cui vă adresați
„transferențial”. Vă primea cum primești pe cineva pe care-l aștepți, fără a-i
lipsi fermitatea uneori necesară pentru a refuza cutare sau cutare cerere, așa
cum se întâmplă aproape întotdeauna în orice analiză. Totuși nu avea teoria
tehnicii sale. Cu o excepție aproape, și de acea dată el reluase în contul său
ideea analistului – oglindă, nu l-am auzit niciodată să abordeze acel subiect.
Pe scurt, pentru a merge mai departe, trebuia să mă prind acolo altfel.
Analiza mea personală s-a transformat din mers în analiză didactică. O altă
metodă ar fi condus la un alt rezultat? Cum s-o știi? Ceea ce este sigur, este
că analiza mea m-a pregătit foarte bine pentru a primi învățătura lui Lacan –
pe care l-am ales ca analist de control pentru motive diverse, principalul fiind
accentul pe care el îl punea asupra funcției „normativante” a tatălui, în
faimosul său articol asupra complexelor familiale.
Știm că din 1951, Lacan și-a prezentat învățătura ca un retur la Freud. Acest
retur nu consta într-o simplă lectură, nici într-o abordare nouă a operei
maestrului, ci într-un comentariu care se referea constant la experiența
psihanalitică definită ca experiență de discurs. Această definiție ar părea azi
atât de clară încât nu vedem ce altceva se putea analiza. Dar, în fapt, se
analizau multe alte lucruri: personalitatea, caracterul, conduita, transferul,
dinamica inconștientului, etc. De altfel, ne întrebam ce valoare poate totuși să

6
aibă discursul dacă el nu este expresia unei realități de acest ordin? Teza lui
Lacan trebuia să fie explicitată.
Explicitarea, noi o cunoaștem azi: necunoașterea care caracterizează funcția
eului nu s-ar știi corectată de realitatea comună. În teza sa asupra psihozei
paranoiace și a raporturilor sale cu personalitatea, Lacan recuzase deja ideea
însăși a eului ca funcție a realității pentru a nu mai reține decât definiția pe
care i-o dă Freud ca obiect narcisic. Și în 1946, în „Discurs despre cauzalitatea
psihică”, el scrie: „Nici un lingvist și nici un filosof nu ar mai știi să susțină,
în fapt, o teorie a limbajului ca a unui sistem de semne care l-ar dubla pe cel
al realităților, definite prin comunul acord al spiritelor sănătoase în corpuri
sănătoase.”
O reflecție asupra multiplicității semnificațiilor unui cuvânt ca cel de „voal”
îl conduce la această concluzie: „Voal! E o imagine în sfârșit a sensului ca
sens, care pentru a se descoperi trebuie dezvăluit.” De unde vedem că dacă a
necunoaște presupune o recunoaștere, atunci aceasta se poate semnifica în
limbaj cu condiția ca funcția aceluia din urmă să nu fie limitată la funcția
comunicării ideilor conștiente, și pentru oricât de puțin cuvântul ar fi
considerat ca imagine a sensului ca sens înainte de a fi cea a unei realități.
Rămâne faptul că în 1951, Lacan fonda propriile teze asupra lucrărilor lui
Freud, și nu trebuie să ne uimim să găsim la acela din urmă un text care
sprijină definiția lui. Este vorba despre pasajul Studiilor despre isterie unde
Freud descrie gruparea amintirilor în teme concentric dispuse în jurul
nucleului patogen. Pe măsură ce liniile ramificate și mai ales convergente ale
„înlănțuirii logice” penetrează straturile interne, alte linii le încrucișează, cele
ale unei rezistențe crescânde, care ia forme diverse, între care în mod notabil
apariția simptomului care se dovedește a avea „cuvântul său de spus”.
Această concepție a experienței analitice schimbă complet viziunea noastră
asupra tehnicii analizei rezistenței. Manifestările acesteia din urmă (tăcere,
întreruperea firului gândirii, sentiment brusc al prezenței analistului, etc.) nu
sunt raportate interpretărilor noastre, ci discursului însuși al analizandului și
a mizei sale de moment. Ori, prestigiul analizei, și deci cel al analistului, era
fondat pe prezentarea sa ca o metodă care, grație interpretării, aduce adevărul
ascuns, „adevăratul adevăr”. Înțelegem deci rezistența pe care a putut-o
suscita la analiști o concepție ce implica ruptura de orice coliziune cu adevărul
și renunțarea la orice pretenție de știință. În fond o alegere îi era deja
presupusă analistului, între dorința sa și narcisismul său.
În fapt, această concluzie relativă la analiza rezistenței era legată unei
concepții inedite a alterității. În teza sa asupra psihozei paranoice, Lacan
sugerează faptul că cunoașterea pentru om este cunoaștere a persoanei înainte
7
de a fi cea a unui obiect. Dar descoperirea stadiului oglinzii a avut drept
consecință faptul că eul a devenit matricea identificărilor imaginare cu ceea
ce le caracterizează dintr-un tranzitivism niciodată complet ineliminabil din
relațiile umane. În consecință, această cunoaștere a persoanei, dacă înțelegem
pe acolo cea a seamănului, devine echivalentă cu ceea ce Lacan a numit sub
termenul de „cunoaștere paranoică”. În schimb, în măsura în care discursul
face să se audă semnificanții dorinței refulate, un alt orizont se desenează: cel
al unui loc unde se constituie vorbirea subiectului pentru a-i reveni ca dintr-o
„altă scenă”. Introducerea acelui loc al lui Altul, cu A mare pentru a-l distinge
de altul în sensul seamănului, a avut la rândul său consecințe considerabile
asupra concepției obiectului dorinței, însăși acela al analizei.
Lacan a susținut întotdeauna această teză: că raportul nostru la obiect nu ar ști
să stea pe o referință la obiect ca obiect de cunoaștere. Prea multe fenomene i
se opun (angoase, halucinații, sentimente de stranietate sau deja-vu, etc.), care
ar rămâne o enigmă în această perspectivă și care indică spre un obiect mai
primitiv, cel pe care-l va numi mai târziu ca fiind obiectul dorinței. Această
convingere, pentru a nu spune această constatare, implica deja o contestație a
concepției după care obiectul dorinței se constituie pur și simplu în registrul
rivalității ca obiect de concurență. Ori, faptul că dorința ar fi dorința altuia, în
sens hegelian, aceea nu este decât prea comprehensibil, și analiștii nu erau
deci cu adevărat prea confortabili decât acolo unde „materialul” cadra cu
referințele oedipiene tradiționale. Doar că, experiența analitică făcea de
asemenea simțită greutatea unui alt obiect, spus pregenital, regresiv sau încă,
parțial, și trebuie recunoscut că acesta ne stânjenea mai degrabă, din lipsa unei
metode pentru a-l manipula. Bineînțeles, nu ne grăbeam să-l numim. Dar
această prudență, experiența însăși ar fi fost suficientă să ne-o învețe, nu am
fi avut nici o nevoie de învățătura lui Lacan. Ne era permis să constatăm că
de fiecare dată când pretindeam să numim la intenția subiectului obiectul
dorinței sale, fie interpretarea noastră rămânea literă moartă, fie ea dădea loc
la alte rezultate decât cele pe care ni le putem dori. În aceste condiții,
introducerea unei alte alterități, o alteritate simbolică, a reînnoit complet
sensul formulei hegeliene. Nu mai era vorba despre un obiect care, dacă pot
spune, sare în ochi ca obiect de rivalitate, de schimb sau de partaj. Altul scapă
transparenței imaginii, așa cum împinge din nou reducerea sa la doar procesul
enunțatului. Dorința nu se poate constitui decât din a se situa ca o întrebare
purtând asupra dorinței sale. Este pornind de acolo, pornind de la che voi?, și
nu de la lupta pentru prestigiu, faptul că începe o altă dialectică care conduce,
o vom vedea, la punerea în funcțiune a unui obiect care se caracterizează prin

8
faptul de a nu avea o imagine speculară, și care, în loc să împlinească lipsa în
maniera unui obiect al nevoii, o înnoadă și rămâne rebel darului.
Este în mod foarte particular pornind de la seminarul său despre dorință și
interpretarea sa până la seminarul despre angoasă (1958-1963), faptul că
Lacan s-a înhămat la elaborarea acestui obiect pe care l-a desemnat prin litera
a. Nu fără motiv: căci, sub diferitele sale aspecte, acest obiect este forma pe
care o ia – cu mult înainte de construirea persoanei – ceea ce din ființa
subiectului se sustrage nominației. Că această elaborare nu a fost deloc ușoară,
o concepem. De unde ardoarea sa de a recurge la litere, la diagrame și la
modele topologice, ca și pentru a smulge discursul său din ceea ce cuvintele
comportă mereu din echivoc și metaforic. Dificultățile erau cel puțin la fel de
mari pentru auditori, care trebuiau să se plieze ideii unui obiect fără
obiectivitate și fără imagine speculară, care determină dorința scăpând totuși
complet intenționalității. Ca exemplu al acelor dificultăți, aș menționa felul în
care formula avansată de Lacan la sfârșitul seminarului său despre etica
psihanalizei, privind certitudinea pe care o putem avea în ceea ce privește
existența culpabilității acolo unde subiectul cedează cu privire la dorința sa, a
fost transformată într-o a unsprezecea poruncă: Tu nu vei ceda dorința ta! Nu
este sigur că repetarea fără încetare a formulelor lacaniene ar fi atenuat acele
dificultăți. Pentru a da un exemplu care atinge de aproape chestiunea actuală
a reglementării psihanalizei de către Stat, știm cum principiul după care
analistul nu se autorizează decât din el însuși – care nu viza în fond decât să
interzică analistului să se refugieze în seamăn pentru a face economia dorinței
– a răsunat ca o injocțiune maniacă trecându-se de orice recunoaștere.
Cu scopul de a contribui la depășirea acelor dificultăți, am întreprins deci o
muncă ce constă în a urma derularea învățământului lui Lacan pe firul anilor
astfel încât să arăt în ce mod răspunde el problemelor puse de experiența
freudiană, prin raport la care celelalte teorii se dovedesc deseori puțin
satisfăcătoare – atunci când ele nu denaturează această experiență însăși.
Înfățișată sub acest unghi, această carte constituie și o privire aruncată în urmă
asupra propriei mele formări: ea îi constituie o prelungire evidentă. Sper
totodată ca, în paralel interesului său în calitate de poveste de parcurs, ea va
servi să arate modul în care teoria psihanalitică se articulează unei practici ce
se definește înainte de toate ca supunere discursului.
Ideea acestei cărți este fructul unei munci colective. Suntem câțiva colegi care
ne întâlnim periodic în jurul dării de seamă propuse de unul dintre noi despre
o operă la alegerea sa. Am ales seminariile lui Lacan, așa cum sunt stabilite și
publicate de Jacques Alain-Miller. Dar, în cursul execuției sale, proiectul a
fost inflexat asupra a două puncte.
9
Mai întâi, necesitatea s-a impus foarte repede să dau o prezentare continuă a
primelor zece seminarii ale lui Lacan, căci nu înțelegem nimic la seminarul
despre etică (VII) dacă nu avem vreo idee despre cel care l-a precedat, și care
este consacrat dorinței și interpretării sale (VI). La fel, seminarul despre
transfer (VIII) nu își ia tot sensul decât cu cele două seminarii care urmează.
Între altele, această prezentare a primelor zece seminarii în sânul grupului a
incitat colegii mei să continue munca și să ia în sarcina lor prezentarea
seminariilor ce urmează. Un al doilea volum va face deci suită acestuia. El va
fi colectiv.
Pentru prezentarea seminariilor care nu au fost încă publicate de Jacques
Alain-Miller (VI, IX și X), m-am referit în primul rând la transcrierea realizată
pentru uzaj intern prin grija Asociației freudiene. Excelenta transcriere
realizată de Michel Roussan a seminarului despre identificare mi-a fost la fel
de utilă.

10
Sinteza seminarului 1. Scrierile tehnice ale lui Freud

11
Tematizarea simbolicului, imaginarului și realului prin comentariul celor
„Cinci psihanalize” ale lui Freud și aplicarea lor la paternitate, iar acum la
practica psihanalizei.
Fie „o construcție” istorică, o rescriere a istoriei, această sinteză prezentă a
trecutului ca centru de gravitate al subiectului, nicidecum o reamintire sau
rememorare, fie o transformare a unui raport fantasmatic cu lumea într-unul
real, o remodelare a relației analist-analizat.
Eul este structurat ca un simptom și nu poate fi instanța căreia îi revine
înțelegerea cuvintelor, nu este funcția prin care subiectul învață sensul
cuvintelor, sensul depășește eul.
Subiectul este prins nu doar în sensul cuvintelor, ci și în limbaj.
Obiectul de cercetare al psihanalizei este adevărul subiectului, așadar o
cercetare diferită de toate celelalte cercetări științifice, așadar nu un adevăr al
propoziției, ci unul al vorbirii, prin urmare nu o adecvare la un real, ci la o
lipsă a ființei, o realizare a adevărului subiectului ca distinct, detașat de însăși
noțiunea de realitate care corespunde la adevărul propoziției, invalidând astfel
opoziția între fantasmă și real.
Rezistența este față de această realizare a adevărului subiectului, o realizarea
a vorbirii ca raport la altul, ca mediere, și nu ca revelație, o realizare care poate
răspunde la întrebarea „cine vorbește?”, în măsura în care cade ideea că
rezistența ține de faptul că inconștientul este, într-un subiect dat, la un moment
dat, conținut și, cum se zice, refulat.
Rezistența este în sistemul ego și alter-ego, dar provine din impotența
subiectului de a realiza adevărul său, o impotență de structură, înrădăcinată în
diviziunea subiectului.
În realizarea de către subiect a celuilalt ca atare, ceea ce contează este nivelul
la care acest celălalt este realizat, iar în această inter-psihologie, ego și alter-
ego, răspunsul la „cum să operezi prin interpretarea transferului din chiar
locul în care te pune transferul?”, este dat de întrebarea „cine este așadar cel
care, dincolo de eu, încearcă să se facă recunoscut?
Răspunsul implică autonomia simbolicului în realizarea umană, faptul că
sensul nu vine subiectului prin intermediul eului, faptul că eul nu este stăpânul
a ceea ce prind cuvintele, faptul că sistemul limbajului în care se deplasează
12
discursul nostru depășește oricare dintre intențiile noastre care sunt doar
momentane.
Nivele realizării de către subiect a celuilalt sunt date în diferitele forme ale
negației, nivelul realizării funcției simbolice la un subiect este sinonim
punctului în care el este vizavi de castrare, ca și datorie simbolică în relație cu
noțiunea de tată simbolic.
Condiția existenței unui lucru pentru un subiect este o afirmație primă, nu
doar o negație a negației în care ceea ce subiectul neagă se afirmă chiar dacă
se lasă afectat de negație.
În forcluziune însă, afirmația primă lipsește iar lucrul nu există pentru subiect,
ceea ce face ca el să revină în mod imaginar în real, iar ceea ce nu este
recunoscut să irupă sub formă de văzut, halucinație.
În dezmințire, relația subiectului cu eul ideal sub o formă inversată ia forma
dezmințirii în producția discursului prin care să se poată realiza integrarea
eului.
Așadar, în concluzie, este vorba despre un raport, nu între analiza materialului
și analiza rezistențelor, ci între analiza discursului și analiza eului
Care este funcția eului subiectului în operația analizei? „Importanța formării
simbolului în dezvoltarea eului” – Melanie Klein.
Dacă eul este puțin dezvoltat, el stopează orice dezvoltare, dar dacă se
dezvoltă, el se deschide lumii realității umane, așadar întrebarea și problema
este cum anume această realitate este deschisă printr-o dezvoltare a eului, cum
anume are loc această joncțiune a simbolicului și imaginarului?
Răspunsul este dat prin modelul optic al experienței buchetului sau vasului
inversat, prin faptul că nu există real care să nu se formeze în imaginar, așa
cum nu există imaginar care să nu se situeze în referință la realul pe care îl
include sau înconjoară, prin faptul că toate concepțiile analitice ale stadiului
primitiv al formării eului pun în prim plan noțiunile de conținător și conținut.
Pentru constituirea acestei lumi în care imaginarul și realul își dau astfel mâna
este necesară o poziție a privirii care reprezintă situația subiectului avându-și
locul în lumea simbolică.

13
Contradicția considerării transferului ca și o rezistența la progresul curei și
totodată ca și resortul eficacității sale indică pericolul ruinării teoriei analitice.
Iubirea transferului este iubirea pasiune și nu Eros ca prezență universală a
puterii de legătură între subiecți, este vorba aici despre opoziția între
pulsiunile eului și pulsiunile sexuale, despre cele „două narcisisme”, al eului
și al eului ideal, despre idealul de eu ca celălalt ce vorbește și eul ideal ca
imaginea seamănului.
Pasiunea iubirii exprimă confuzia lor, o confuzie a celor două locuri având
loc și în transfer.
Eul ideal ca imagine a seamănului polarizează însă nu doar pasiunea iubirii,
ci și pe cea a urii, ceea ce ar face imposibilă orice coexistență dacă simbolicul
nu ar permite dorinței revenirea pe căile verbului, iar subiectului îmbogățirea
idealului de eu, condiționând până și inter-subiectivitatea imaginară inerentă
perversiunii.
Funcția vorbirii și importanța sa în privința transferului în experiența vorbirii
în analiză este în spargerea ființei subiectului.
Vorbirea nu poate spune niciodată în totalitate ființa subiectului, ea nu se
poate spune și fonda ca și vorbire, însă acest dincolo de vorbire nu este în
mimica sau corelatele emoționale ale vorbirii, ci în însăși dimensiunea
vorbirii, oricât de inarticulabilă ar fi, ea se semnifică totuși în ceea ce se
articulează, ca și diferență între procesul enunțatului și procesul enunțării.
Așadar transferul se situează în întregime în relația simbolică, chiar dacă
implică incidențe și proiecții de articulări imaginare.
Dorința este dorință de recunoaștere, iar prin însăși construcția sa simbolică
ea este deja o analiză a transferului.
Cauza transferului - subiectul presupus a ști, locul analistului în transfer,
contradicția în funcția transferului ca factor de progres și obstacol, nu sunt
încă rezolvate, dar calea spre răspunsuri este pregătită și eliberată de impasul
distincției între analiza materialului și analiza rezistențelor, prin propunerea
celei dintre analiza discursului și analiza eului, prin demonstrarea rolului
imaginarului și simbolicului în constituirea realității.

14
Vas real și imagine reală a florilor imaginare

Flori reale și imagine reală a vasului imaginar

15
Sinteza seminarului 2. Eul în teoria lui Freud și în tehnica psihanalizei

16
Consecințe pentru tehnica și teoria psihanalizei ale perspectivei ce face
distincția între analiză a discursului și analiză a eului.
Eul ca și iluzie fundamentală a trăirii omului modern este răspunsul lui Freud
la o criză a tehnicii psihanalizei, în texte precum: „Eul și asta-ul”, „Dincolo
de principiul plăcerii”, „Psihologie a maselor și analiză a eului”, „Pentru a
introduce narcisismul”.
Cu toate acestea, ulterior, pornind tocmai de la aceleași texte, s-a încercat
resorbția științei psihanalitice în psihologia generală, o regresie ce își are
cauza într-o perspectivă filosofică care formulează echivalența eu-conștiință.
Deși conștiința este transparentă ei însăși, Eul („je”) nu îi este transparent, îi
este dat ca și un obiect a cărui înțelegere nu îi dă proprietățile.
În afara câmpului conștiinței și a certitudinilor sale, câmpul în care omul se
recunoaște ca și eu („moi”), există ceva ce are tot dreptul să se exprime ca și
Eu („je”), „Dumnezeul înșelător al lui Descartes”, cel care abolește toate
certitudinile noastre, fiind astfel o reintegrare a ceea ce existase respins,
ectopic.
„Nucleul ființei noastre” nu coincide cu eul, acesta este însăși sensul
experienței freudiene, însă nu este suficient să spui „Eul („je”) subiectului
inconștient nu este eu („moi”)”, căci imediat începi să gândești că acest Eu
(„je”) este adevăratul eu („moi”), iar astfel reintroduci eul în acest Eu
descoperit de Freud și reinstaurezi unitatea.
În acest Eu („je”) al subiectului inconștient, prezența subiectului inconștient
se face cu atât mai mult simțită cu cât însuși pronumele Eu („je”) este absent
din enunțat, așadar acest Eu desemnează subiectul, dar nu îl semnifică.
Cercetările lui Freud privind a doua topică încearcă tocmai această readucere
la locul său a eului, care începea să alunece din nou spre vechea sa poziție, iar
astfel, această restabilire a perspectivei exacte a excentricității subiectului prin
raport la eu.
Analiza eului pornește de la premisa că acesta este o greșeală a Eului, un punct
de vedere parțial a cărui conștientizare ar fi suficientă pentru a lărgi
perspectiva și a descoperi realitatea, însă în fapt, eul este un obiect particular
în interiorul experienței subiectului împlinind funcția imaginară, iar condiția
pentru a-l sesiza este căderea falsei evidențe psihologice care te face să crezi
17
că, oricât de parțială ar fi înțelegerea conștiinței, așadar a eului, acolo este
totuși locul în care existența noastră este dată.
Această sarcină este departe de a fi ușoară, iar pentru a tăia acest nod gordian
Lacan nu propune o ipoteză, ci o fabulă, „căci există probleme pe care trebuie
să te hotărăști să le abandonezi fără să le fi rezolvat”.
În ea însăși, conștiința este la fel de oarbă ca și oglinda, o putem înlocui cu
aria striată a lobului occipital, dar doar odată cu apariția eului așa cum
subiectul îl recunoaște în imaginea sa speculară ea devine conștiință de sine,
conștiință reflexivă.
Chiar dacă nu există nici măcar umbra unui eu la origine, în schimb Eul este
implicat acolo, tocmai prin aceasta el fiind un subiect descentrat, sub forma
unui joc de simboluri, o structură detașată de activitatea subiectului.
Structurarea definitivă a unității doar prin percepția unei unități deja
structurate în cursul unei experiențe anterioare, această unitate suspendată la
o altă unitate care îi dă forma și modelul propriei unități, această dependență
a dorinței uneia de alta, acest impas al constituirii obiectului uman, suspendată
dialecticii gelozie-simpatie, nu vrea să spună că o conștiință nu poate percepe
o altă conștiință, ci că un eu, suspendat în întregime la unitatea unui alt eu,
este în mod strict incompatibil cu el pe planul dorinței.
Pentru a se putea stabili un schimb, trebuie ca sistemul simbolic să intervină
în sistemul condiționat de imaginea eului, nu ca și cunoaștere, ci ca și
recunoaștere, fie și numai pentru ca micul unul să-l poată informa pe celălalt
și să-i spună: „Eu doresc aceasta.”
Astfel, eul nu poate fi în nici un caz decât o funcție imaginară, chiar dacă el
determină un anumit nivel al structurării subiectului.
Problema acum este de a ști dacă există echivalență între sistemul eului și
sistemul inconștientului, dacă unul este negativul celuilalt, o problemă pusă
de Freud în „Dincolo de principiul plăcerii”, problema modului în care se
articulează funcția restitutivă a principiului plăcerii și funcția repetitivă.
În ipoteza lui Freud, modelul mașinii mecanice și a noțiunii de energie,
ființele umane ca și homeostaze, iar sistemul nervos ca ceea ce tinde
întotdeauna să se reîntoarcă la un punct de echilibru, obstacolul visului,
creierul ca o mașină de visat în care manifestările simbolului funcționează
18
absolut singure, îl face să revină asupra premiselor cu soluția instinctului
morții.
În ipoteza lui Lacan, modelul mașinii de calcul, în care experiența anterioară
a mașinii circulă în ea ca și mesaj, într-un circuit construit după ordinul
opozițiilor fundamentale ale registrului simbolic și care poate aduce un
răspuns încetând să funcționeze ca un circuit izolat și integrându-se în jocul
general, se apropie mai mult de o concepere a compulsiunii la repetiție, eul,
integrat în circuitul discursului celuilalt, fiind condamnat să îl reproducă, ceea
ce numim supraeu.
Aici, subiectul, ca și conștiință este o suprafață, ca și eu este un automat
lovindu-se cu un alt automat, iar ca și supus compulsiunii la repetiție el este
un circuit integrat la un circuit mai mare într-o mașină de calculat
Totuși, două trăsături împiedică reducția subiectului la mașina de calculat,
faptul că mașina poate răspunde la întrebări, dar nu le pune și faptul că ea
poate împlini acte de cunoaștere, dar nu și de recunoaștere.
Visul lui Freud al injecției făcute Irmei are loc în momentul în care acesta era
preocupat de aceste întrebări fundamentale: care este sensul nevrozei?, care
este sensul curei?, care este bunul fundament al terapiei psihanalitice a
nevrozelor?
În acest vis, formula trimetilaminei, cu caracterul său enigmatic, ermetic, care
nu dă nici un răspuns la orice ar fi, este totuși bunul răspuns la întrebările lui
Freud: „nu există alt cuvânt, altă soluție la problemă, decât cuvântul.”
Un răspuns care planează deasupra persoanelor visului, persoane în care,
oricare ar fi multiplicitatea lor, eul se alienează, un răspuns în care
inconștientul se indică în aceste trei figuri pe care le regăsim întotdeauna, ca
un subiect în afara tuturor subiecților și care desemnează întreaga structură a
visului, ca ceea ce în subiect este al subiectului și nu este al subiectului.
Se degajează astfel noțiunea unul altul absolut, cu privire la care eul nu se
pune ca opunându-i-se, „un altul dincolo de orice inter-subiectivitate”.
Problema devine acum cea a confruntării subiectului care este dincolo de eu
(subiectul ca și cel care vorbește) la „quod”, la ceea ce am putea numi un id,
care încearcă să advină în analiză.

19
Răspunsul este dat prin analiza „Scrisorii furate” a lui Edgar Poe. Subiectul
nu creează jocul simbolului, el ia loc în el, este el însuși un element în acest
lanț, care, odată derulat, se organizează după legi, necesități pe care simbolul
le joacă și generează prin el însuși, în mod independent de orice legătură cu o
cauzalitate presupusă reală.
Prezență și absență conotează prezență sau absență posibile, astfel că din
momentul în care subiectul ajunge să fie, el o datorează unei anumite non-
ființe pe care el își ridică ființa sa.
Scrisoarea este sinonimă quod-ului ultim al experienței subiectului
inconștient ca atare, simbolul deplasându-se în stare pură, un simbol pe care
nu-l poți atinge fără a fi prins în jocul său, destinul sau cauzalitatea neputând
fi definite în funcție de existență: „scrisoarea este pentru fiecare inconștientul
său”.
Dorința este dorință de nimic, de nimic efectiv, iar dacă ea își găsește
satisfacția în halucinație, este pentru că ea se realizează altundeva, în
fantasmă, ea este de asemenea o non-dorință, o dorință agățată propriului
statut de dorință.
Dorința este inomabilă pentru că subiectul, nefiind ceva, este o absență, iar
dorința lui nu este o lipsă de ceva, ci o lipsă de ființă, o lipsă prin care ființa
există, dincolo de tot ceea ce o poate reprezenta, dorința nefiind niciodată
prezentată decât ca o reflexie pe un voal.
Chiar dacă virtutea analizei este să conducă subiectul la a numi dorința sa,
aceasta este o dorință pe care subiectul o creează numind-o, degajând-o de
refularea primară în care ea rămâne agățată la statutul său de dorință vidă, o
dorință care este mai întâi apărare.
Problema caracterului sexual al dorinței și natura libidinală a narcisismului nu
primesc încă un răspuns ferm, în lipsa unei teorii funcției falice care va fi
dezvoltată ulterior.
Pentru moment, sunt deja puse bazele pentru o teorie a dorinței, care nu se
naște pur și simplu din concurență, ci se situează în lanțul simbolurilor în care
și însuși eul este prins.
Problemele ridicate de eu și Altul sunt ilustrate în schema L, în distincția
conceptuală între două registre care rămân legate în realitate
20
Deși „limbajul încarnat într-o limbă umană este făcut cu imagini alese care au
toate un raport cu existența trăită a ființei umane, cu un sector strâmt al
realității sale biologice, cu imaginea corpului său, iar această experiență
imaginară lestează orice limbă concretă, orice schimb verbal, tocmai cu acel
ceva ce face o limbă să fie umană”, deși această dublură imaginară este și
hrana indispensabilă limbajului simbolic, imaginarul este încă considerat ca
obstacol la progresul realizării subiectului în ordinul simbolic, un ordin
simbolic ireductibil pentru experiența umană, așa cum o arată imposibilitatea
deducției empirice a numerelor întregi.
Noțiunea diviziunii subiectului și constituirea obiectului parțial nu sunt încă
clar formulate, iar ordinul simbolic este situat ca absolut distinct de cel
libidinal în care se înscriu atât eul cât și toate pulsiunile, ca tinzând dincolo
de principiul plăcerii, în afara limitelor vieții, tocmai ceea ce l-a făcut pe Freud
să îl identifice cu instinctul morții, și chiar ca și respins de ordinul libidinal,
instinctul morții nefiind decât o mască a ordinului simbolic ca și mut, ca și
nerealizat, atât timp cât recunoașterea simbolică nu este stabilită.
Rămâne însă întreagă problema raportului pulsiunii de moarte la un ordin
simbolic separat de ordinul libidinal în care se înscriu totuși eul cât și toate
21
pulsiunile, o problemă subliniată prin dorința de a asigura ordinului simbolic
claritatea conceptuală și autonomia, chiar până la a-l separa în mod real de
ordinul imaginar.
Această degajare a unei alterități terțe prin raport la dualitatea imaginară în
care se țin semenii implică, în absența noțiunii de „fading”, o desubiectivare
a subiectului, în sensul reducției sale la un joc de simboluri comparabil celui
cu care mașina de calcul este construită, o desubiectivare antrenând o ruptură
radicală cu inter-subiectivitatea, o separație între ordinul simbolic și ordinul
libidinal pe care auditorii nu o puteau admite, ceea ce a dat loc la lunga
discuție în jurul problemei de a ști dacă prioritatea în constituirea realității
umane revine vorbirii sau limbajului.

22
Sinteza seminarului 3. Psihozele

23
PENTRU LACAN, acest seminar este un pariu: să ne arate în ce măsură
noțiunile pe care le elaborase în cursul celor doi ani precedenți, în special cele
ale simbolicului și ale marelui Altul, ne permit să tratăm eficace problemele,
atât clinice cât și de tratament, pe care ni le pune psihoza azi (în 1955).
Pentru Freud, afirmă Lacan, materialul psihozei este un text imprimat,
„Memoriile” președintelui Schreber, cărora el ne dă o descifrare
„champollioniană”. Dacă ar fi fost vorba despre o nevroză, am spune că
subiectul este „la locul limbajului său, în același raport ca și Freud” (p.20).
Dar fiind vorba despre o psihoză, este, spune Lacan, o altă problemă care se
pune: nu de a știi de ce inconștientul rămâne exclus pentru subiect, chiar dacă
este articulat la suprafață, ci de ce el a apărut în real.
Pentru a răspunde, Lacan va lua ca prim exemplu o halucinație vizuală, cea a
Omului cu lupi, a cărui amintire din copilărie ne învață cum, jucându-se cu
cuțitul său, el își tăiase degetul care nu se mai ținea decât printr-o mică bucată
de piele. Făcând apel la categoria simbolicului, Lacan o explică prin formula
devenită celebră: „Ceea ce e tăiat din simbolic (adică castrarea) face retur în
real.” Putem totuși remarca că, dacă există o observație în care recăderea
subiectului sub lovitura amenințării castrării nu lasă nici o îndoială, este prea
bine cea a Omului cu lupi. Ori, oricât de fantastică ar fi ea, această amenințare
nu constituie mai puțin firul ținut însă de fier care reatașează subiectul la
ordinul simbolic. Nu vedem deci cum am putea imputa Omului cu lupi o
forcluziune a chiar acestui ordin. Faptul este că halucinația Omului cu lupi a
avut loc după ce al auzise istoria unei țărănci născute cu șase degete, și căreia
i s-a tăiat degetul supranumerar cu o secure. Nu este deci simbolicul cel care
a fost tăiat din real, este mai degrabă intruziunea sa în real cea care a rămas
pentru subiect ca un lucru de nepovestit, exclus de la orice trecere în verb, și
în acest sens, da, „tăiat din simbolic”. „Verdictul” lacanian rămâne deci
valabil, dar există totuși echivoc, dacă nu eroare, în tratarea exemplului.
Al doilea exemplu este cel al unei halucinații auditive pe care Lacan o
împrumută de la una dintre prezentările sale de bolnavi, făcute la Sainte-Anne.
Este vorba despre o pacientă care a auzit cuvântul „truie” (scroafă) adresat ei
de către un bărbat, prietenul vecinei, întâlnit pe scară, și la intenția căruia ea
își spusese în mod aluziv, așa cum a admis-o în răspuns la o întrebare a lui
Lacan: „Je viens de chez le charcutier” (Eu vin de la măcelar). Lacan o explică
făcând apel la noțiunea de marele Altul unde se prezentifică ceea ce există din
24
necunoscut, chiar din incognoscibil, atât la altul real cât și la subiect ca și
subiect vorbitor. Acesta din urmă era redus, la pacientă, la transparența eului
cu care, spune Lacan, subiectul vorbește despre el însuși. Ori eul este atât
structural cât și genetic o instanță exterioară ființei care se recunoaște în el.
Nu este deci deloc uimitor dacă mesajul subiectului, redus la matricea sa
imaginară, s-a făcut auzit ca venind din afară. Nu un mesaj al marelui Altul
primit sub o formă inversată, ci un mesaj propriu al subiectului producându-
se în acest exterior în care se situează „realul”.
Însă nu sunt aici decât preludii. Piesa de rezistență a seminarului despre
psihoze constă în comentariul pe care Lacan îl va face la „Memoriile”
președintelui Schreber. El începe prin a pune câteva principii.
1.Noi putem, în chiar interiorul vorbirii, să distingem cele trei registre ale
simbolicului, reprezentat prin semnificant, ale imaginarului, reprezentat prin
semnificație, și al realului, care este discursul în mod real ținut în dimensiunea
diacronică.
2.Subiectul dispune de un material semnificant pentru a face să treacă
semnificații în real. Însă nu este același lucru să fii mai mult sau mai puțin
capturat într-o semnificație și să exprimi această semnificație într-un discurs
destinat s-o pună în acord cu alte semnificații în mod divers primite. De unde
se pune problema de a ști dacă noi ne găsim, cu președintele Schreber, în fața
unui mecanism în mod propriu psihotic, care ar fi imaginar și care ar merge
la el de la prima captură în imaginea feminină până la dezvoltarea unui sistem
al lumii unde subiectul este în mod complet absorbit în imaginația sa de
identificare feminină.
3.Marele Altul este în mod esențial cel care este capabil, ca și subiectul, să te
facă să crezi și să mintă.
4.Corelatul dialectic al structurii fundamentale, care face din vorbirea de la
subiect la subiect o vorbire care poate înșela, este că există de asemenea și
ceva care nu înșală. Altfel spus, ideea însăși de înșelare presupune o referință
fie la un real, fie la o vorbire care spune ceea ce realul este. Această funcție
este în mod foarte divers împlinită, în funcție de zonele culturale. Pentru
Aristotel ea revine sferelor cerești. Pentru noi, ea se prezintă după Descartes
ca fiind cea a lui Dumnezeu ca și cel care nu ne poate înșela. Nu trebuie nimic

25
mai puțin decât tradiția iudeo-creștină pentru ca un astfel de pas să poată fi
croit într-un mod asigurat.
Aceste principii puse, Lacan nu va avea vreo dificultate să arate, cu textul în
sprijin, divergența pe care președintele Schreber o trăiește între două exigențe
ale prezenței divine: cea care justifică menținerea în jurul lui a decorului lumii
exterioare, și cea a dumnezeului care va deveni dimensiunea în care începând
de acum el va suferi; este tocmai aici că se produce acest exercițiu permanent
al înșelării care va subverti orice ordin ar fi, mitic sau nu, în chiar gândirea
însăși. Ceea ce face ca lumea să se transforme în ceea ce noi numim o vastă
fantasmagorie, dar care este, pentru subiect, lucrul cel mai cert al trăirii sale.
Jocul înșelării este de către el întreținut nu cu un altul care ar fi seamănul său,
ci cu această ființă primă, garant însăși al realului.
Nu despre realitate este vorba la psihotic, afirmă Lacan, ci despre certitudine.
Chiar dacă psihoticul recunoaște că ceea ce el trăiește nu este de ordinul
realității, acest lucru nu atinge certitudinea sa - faptul că pe el îl privește. Este
tocmai aceasta ceea ce constituie ceea ce numim credința delirantă.
Credință, notează Lacan, a cărei manifestare inițială la Schreber este cea pe
care el o numește „Seelenmord”, asasinatul sufletului. El îl consideră ca și un
resort cert, dar care nu păstrează mai puțin pentru el însuși un caracter de
enigmă: ce anume asta poate prea bine să fie să asasinezi un suflet?
Ei bine, remarcă de asemenea Lacan, fenomenul culmină în concepția
misiunii sale salvatoare pe care Schreber s-a hotărât în cele din urmă s-o
admită ca soluție a problematicii sale, și care motivează, în ochii săi,
publicarea „Memoriilor”. Ori, dacă Schreber este cu siguranță un scriitor,
spune Lacan, el nu este poet, în sensul în care poezia este creația unui subiect
asumând un nou ordin de relație simbolică cu lumea. Nu există nimic la
Schreber din ceea ce face să nu ne putem îndoi de autenticitatea experienței
lui Ioan al Crucii, nici de cea a lui Proust, nici de cea a lui Nerval. Ceea ce
găsim este o mărturie cu adevărat obiectivată: el este violat, manipulat,
transformat, vorbit în toate modurile, chiar strigat. Lacan nu lasă nici o urmă
de îndoială – însă întotdeauna „cui vrea să-l audă” - că este în această lipsă a
„poiesis” faptul că el reperează asasinatul sufletului.
Dar atunci, întreabă Lacan, cum să articulezi în mod teoretic problema lui
Schreber? Care este mecanismul care subîntinde formarea delirului său?
26
Un punct decisiv este de subliniat aici. Ceea ce Freud numește „afirmație
primitivă”, „Bejahung”, Lacan numește „simbolizare primitivă”. Ceea ce
vrea să spună, la el, nu o simbolizare operată de un subiect, fie aceasta sub
forma inițială în care el constituie prezența și absența reglându-le pe cuplul
fonematic „Fort-Da”, ci o simbolizare în care subiectul este deja prins, cele
două vocabule Fort și Da sunt deja acolo. Plecând, ceea ce Freud numește ca
și „Verwerfung” ar corespunde la Lacan la o lipsă sau o respingere a
simbolizării primitive, în sensul pe care tocmai l-am indicat. S-a insistat pe
problema: lipsă sau respingere? Textul lui Lacan indică prea bine că este
vorba, la Schreber, despre o lipsă în așa fel încât subiectul nu ar ști nicidecum
să acceadă la non-simbolizat, încă și mai puțin să-l asume.
Într-adevăr, Lacan subliniază puternic că nu este vorba la președintele
Schreber despre o refulare a poziției feminine în care simbolizatul face retur
într-un simptom nevrotic, nici despre o denegație în care se spune totul
afectându-se din semnul negației. Poziția feminină, așa cum un bărbat o poate
ocupa într-o relație simbolică, rămânând în același timp bărbat pe planurile
imaginar și real, această poziție care ne permite să satisfacem receptivitatea
noastră esențială, chiar dacă nu ar fi decât atunci când noi primim vorbirea,
era pur și simplu străină lui Schreber, moartă. Funcția feminină în semnificația
sa simbolică esențială, așa cum o regăsim la nivelul procreației, pusă în
corelație cu paternitatea, iată ceea ce i se manifestă lui sub forma unei irupții
în real a ceva ce el nu a cunoscut niciodată, a unei apariții de o stranietate
totală, care va aduce în mod progresiv o subversiune radicală a tuturor
categoriilor sale, până la a-l forța la o veritabilă remaniere a lumii sale.
Pe scurt, este aplicat la Schreber faptul prin care „verdictul lacanian” își
primește întregul său impact. Întrucât returul în real a ceea ce din acest real
însuși rămăsese în afara rețelelor simbolizării primitive, antrenează aici,
printr-o exigență de coerență în care Lacan vede privilegiul însemn al
psihoticului, o întreagă remaniere a relației la lume în care consistă sistemul
delirant. Vindecare? Nu o putem spune, afirmă Lacan, fără abuz de limbaj.
Dar atunci de unde provine faptul că funcția feminină a rămas, la președintele
Schreber, în afara simbolizării? Este vorba aici, după Lacan, despre avatarul
cel mai radical și cel mai răvășitor al complexului Oedip. Dar să mergem
încetișor.

27
Interesul eminent al studiului delirului lui Schreber, spune Lacan, este de a ne
permite să sesizăm în deplina sa dezvoltare dialectica imaginară. Dacă aceasta
se distinge de orice am putea imagina despre o relație instinctuală, naturală,
aceasta este în rațiunea unei structuri generice, cea a stadiului oglinzii.
Această structură, spune Lacan, face în avans din lumea imaginară a omului
ceva descompus. Analiștii au subliniat-o întotdeauna, delirul ne arată jocul
fantasmelor în caracterul său în mod perfect dezvoltat al duplicității. Cele
două personaje la care lumea se reduce pentru Schreber sunt făcute unul prin
raport la altul, unul oferă celuilalt imaginea sa inversată. O vedem, cu această
formulare, Lacan pune în mod definitiv sfârșit confuziei între proiecția așa
cum ea funcționează în gelozia nevrotică, de exemplu, și ceea ce, în psihoză,
noi am vrea să imputăm acestui aceluiași mecanism.
Pentru Lacan, „complexul Oedip” vrea să spună același lucru ca și „ordinul
simbolic”. El semnifică aceasta: pentru ca relația cea mai naturală, cea a
masculului cu femela, să se poată stabili la acest subiect „bicornat” care este
ființa umană, trebuie intervenția sau medierea ordinului vorbirii, adică nu
ceva din natural, ci ceva din ceea ce se numește tată, adică din ceva ce face,
pe planul particular, că individul este recunoscut în ordinul social ca și fiind
Cutare, nume ce nu are nimic de-a face cu existența sa trăitoare, o depășește
și o perpetuează dincolo, pe piatra mormintelor. În timp ce identitatea
imaginară, ea, este destinată fragmentării, ceea ce ne valorează, spune Lacan,
doi Paul Flechsig, un Flechsig inferior și un Flechsig superior, chiar un
Schreber secund exemplar al lui însuși, întrucât el a citit știrea propriei sale
morți în ziar, dar cine știe cine este primul? Ceea ce îi lipsește, după Lacan,
este intervenția unui terț ca și imagine a ceva reușit, model al unei armonii.
Las cititorului grija de a urma analiza minuțioasă pe care Lacan o întreprinde
pornind de acolo a delirului lui Schreber în detaliile sale cele mai fine
(capitolele VIII, IX și X) pentru a mă opri asupra reluării pe care el o face
(capitolul X) a noțiunii de Verwerfung.
Nu există nimic de așteptat, spune Lacan, de la abordarea psihozei pe planul
imaginar întrucât mecanismul imaginar este ceea ce dă forma sa alienării
psihotice, însă nu și dinamica sa. După Lacan, realitatea este marcată încă de
la început de ceea ce el numește „aneantizarea simbolică”, și pe care el o
explică în acești termeni: „Ființa umană pune ziua ca atare ... pe un fond care
nu este un fond al nopții concrete, ci de absență posibilă a zilei, în care noaptea
28
se lojează, și în mod invers de altfel. Ziua și noaptea sunt foarte devreme
coduri semnificante, și nu experiențe” (p.168). Există așadar, pentru Lacan, o
necesitate structurală de a pune o etapă primitivă în care apar în lume
semnificanți ca atare. Această apariție implică deja limbajul. Ziua ca și zi nu
este un fenomen, ea implică alternanța fundamentală a vocabulelor conotând
prezența și absența. Este în mod exact în acest câmp al articulării simbolice
pe care Lacan îl vizează, este tocmai aici că se produce „Verwerfung”. Un
semnificant primordial care rămâne în tenebrele exterioare, iată mecanismul
fundamental pe care Lacan îl presupune la baza paranoiei.
Atât doar că este aici o prezentare mitică; „căci eu nu cred absolut deloc,
spune Lacan, că există undeva un moment, o etapă în care subiectul
dobândește mai întâi semnificantul primitiv, și că după aceasta se introduc
semnificațiile, și apoi că după aceasta încă, semnificant și semnificat dându-
și mâna, noi intrăm în domeniul discursului” (p.172). Dacă el a prezentat teza
sa prin acest „capăt rău” care este capătul genetic, aceasta este pentru că acest
plan genetic pare, spune el, nu fără o oarecare înălțime, atât de necesară pentru
ca elevii săi să se găsească cu ușurință.
Însă capătul cel bun nu pare ușor de găsit pentru atât. Lacan procedă la mai
mult decât o tentativă. Astfel că el încearcă să exploateze noțiunea
multiplicității de înregistrare în memorie, despre care Freud dăduse seama în
scrisoarea 52 lui Fliess. Aceasta îl conduce la a spune: „În Omul cu lupi,
impresia primitivă a faimoasei scene primordiale a rămas vreme de ani,
neservind la nimic, și totuși deja semnificant, înainte de a avea cuvântul său
de spus în istoria subiectului. Semnificantul este deci dat în mod primitiv, dar
el nu este nimic atât timp cât subiectul nu îl face să intre în istoria sa” (p.177).
Departe de a lipsi, semnificantul a existat așadar întotdeauna. Și totuși, el nu
era nimic: trebuie să înțelegem că el nu semnifica nimic? Însă atunci trebuie
să înțelegem că este subiectul cel care, istorizându-se, dă semnificantului
primitiv semnificația sa?
Aplecându-se apoi asupra problemei istericei - „Ce este o femeie?” - , Lacan
este adus la a face această remarcă penetrantă, adică faptul că dacă există
disimetrie a Oedipului la unul și la celălalt sex, ea se situează în mod esențial
la nivel simbolic. Într-adevăr, doar „Gestaltul” falic furnizează societății
umane semnificantul care servește la a diferenția celor două sexe ca și marcat
și non marcat. Dacă mi se permite să transpun aici ceea ce Lacan spune pe
29
subiectul zilei și nopții, eu aș spune că bărbatul se pune nu pe un fond de
femeie concretă, ci pe un fond de absență posibilă a bărbatului, în care femeia
se lojează. Simbolicul, deci, „lipsește de material”, în acest sens că „sexul
feminin are un caracter de absență, care face că el se găsește mai puțin
dezirabil decât sexul masculin în ceea ce el are din provocant, și că o
disimetrie esențială apare” (p.189). Rămâne totuși că această „lipsă de
material”, care face că unul dintre sexe este condus să ia drept bază a
identificării sale imaginea celuilalt sex, este aceeași pentru nevrozat, cât și
pentru psihotic.
Pentru a surmonta aceste dificultăți, Lacan reia problema de mai de sus. Într-
un capitol căruia Jacques-Alain Miller i-a dat titlul „Semnificantul Ca Atare
Nu Semnifică Nimic”. El pornește de la definiția structurii ca și un grup de
elemente formând o mulțime covariantă, și subliniază imediat faptul că el
spune prea bine mulțime și nu totalitate. Aceasta pare să contrazică remarcile
sale cu privire la faptul că orice sistem de limbaj acoperă totalitatea
semnificațiilor posibile. Însă „nu este nimic din asta, adaugă el, căci aceasta
nu vrea să spună că orice sistem de limbaj epuizează posibilitățile
semnificantului” (p.209). Paradoxul se ridică deci dacă distingem între
„semnificații posibile”, în sensul de deja realizate în limbaj, și posibilitățile
semnificantului de a determina întotdeauna noi semnificații.
Da fapt, dezvoltările următoare ale lui Lacan privesc semnificantul în calitatea
în care el este destinat pentru ca un subiect să-l folosească în vorbire. În mod
contrar teoriei comunicării în extensia sa injustă, ar fi impropriu, estimează
Lacan, să vorbești despre semnificant acolo unde există în mod simplu mesaj,
reacție finalizată sau feedback. Semnificantul nu este acolo, subliniază el,
decât dacă, în punctul de sosire al mesajului, se ia act de mesaj și „nu există
altă definiție științifică a subiectivității decât pornind de la posibilitatea de a
mânui semnificantul în scopuri pur semnificante, și nu semnificative, adică
neexprimând nici o relație directă care să fie din ordinul apetitului” (p.214).
O vedem, reflecția lui Lacan despre semnificant este în inter-reacție
permanentă cu reflecția sa despre subiect, ceea ce distinge concepția sa a
unuia și a altuia de orice altă concepție. Intervalul care nu se umple niciodată
între semnificant și semnificat face că subiectul nu este doar subiect al
semnificatului, ci de asemenea, și mai presus de toate, subiect al
semnificantului. De aici remarca lui Lacan conform căreia semnificantul este
30
de sesizat în legătura sa cu mesajul, dar de asemenea și mai ales în actul care
îi acuză recepția. Aici acționează o responsabilitate care ar fi de neconceput
dacă folosirea semnificantului ar fi guvernată de o finalitate prescrisă în
avans, în mod cu totul particular cea a exprimării nevoilor. Distincția între
dorință și cerere este în germen. Aceasta nu împiedică ca noi să putem
remarca faptul că această libertate de care dispune subiectul ca și stăpân al
semnificantul trebuie prea bine să aibă o limită, întrucât subiectivitatea sa
însăși depinde, așa cum am văzut-o, de simbolizarea primitivă. Nimic deci
uimitor la faptul că Lacan reia aici problema: care este acest semnificant a
cărui introducere constituie Oedipul, și a cărui lipsă antrenează forcluziunea
poziției feminine?
Examinarea mecanismului lui „ca și cum” pe care Helene Deutsch l-a pus în
valoare ca și o dimensiune semnificativă a simptomatologiei schizofreniilor
ne dă răspunsul, afirmă Lacan. El merge în mod manifest de la un mecanism
de compensare imaginară a Oedipului absent, care ar fi dat subiectului
virilitatea sub forma, nu a imaginii paterne, ci a semnificantului, a numelui
tatălui. Cum să concepi această absență?
Tatăl nu este genitorul, afirmă Lacan. El o este atât de puțin încât este permis
în unele societăți să atribui această funcție unui spirit - ceea ce nu vrea să
spună că se ignoră legătura între copulație și naștere. În schimb, este tocmai
această funcție cea pe care Schreber o realizează în mod imaginar. Pentru
Lacan, tatăl este, prin definiție, adică după locul care îi revine în sistemele de
înrudire, cel ce posedă mama, în principiu în pace, și cel care menține cu
celălalt termen al relației, fiul, un raport nu de rivalitate, ci de pact. Ori,
remarcă Lacan, noi am cunoscut cu toții personalități paterne marcate de un
autoritarism fără frâu, de monstruos și de unilateral. Într-o astfel de situație,
alienarea este radicală: ea nu mai este legată la un semnificant aneantizant,
precum într-un anumit mod al relației de rivalitate cu tatăl, în care se
organizează teama de castrare, ci, și aici noi atingem sensul precis al
forcluziunii, de o aneantizare a semnificantului vidat de sensul său, de tot ceea
ce l-ar reprezenta în adevărul său. Subiectul este pus în imposibilitatea de a
asuma realizarea semnificantului tată la nivel simbolic. Îi rămâne doar
imaginea la care se reduce funcția paternă. Ce anume antrenează aceasta
privind relația subiectului cu semnificantul? întreabă Lacan.

31
Lacan este frapat de două trăsături care caracterizează frazele pe care le repetă
fără încetare vocile: limitarea lor la partea sintactică, și lipsa a tot ceea ce
seamănă unei metafore chiar și acolo unde fraza poate avea un sens. Fără să
fie vorba despre vreo apropiere, ne gândim la afazia lui Wernicke. Știm că
Lacan recurge aici la distincția pe care o face Roman Jakobson între axa
metaforică și axa metonimică a limbajului. Atât doar că, după el, metafora
generează o semnificație care smulge semnificantul din atașările sale lexicale.
Singura similaritate pe care el o admite între „Booz” și „sa gerbe” (buchetul
său) este cea a poziției ocupate în frază. O metaforă este susținută înainte de
toate printr-o articulare pozițională, spune el. Este abia într-un al doilea timp
faptul că acest sistem se reproduce în interiorul lui însuși cu o extraordinară
fecunditate.
Pentru a cerne mai de aproape rațiunea prevalenței, la Schreber, a metonimiei
și mai ales a asonanțelor (Santiago sau Carthago, Chinesenthum sau Jesus-
Christum), trebuie, estimează Lacan, reluată problema raportului subiectului
la marele Altul pentru a introduce, într-un fel în mod paralel la opoziția
metaforă – metonimie, pe cea între funcția fondatoare a vorbirii, pe de-o parte,
și cuvintele de trecere, pe de altă parte, în care se derulează cel mai adesea
întrebările și răspunsurile. Această opoziție este palpabilă în două folosiri
diferite ale lui „tu”, ca și semnificant și ca și desemnare. Lacan o ilustrează
prin mai multe exemple. Eu m-aș mulțumi, nu fără regret, să reamintesc unul.
Dacă eu spun: „Tu ești cel ce mă va urma”, eu enunț o convocare, dacă nu un
imperativ, în care „tu”-ul îl desemnează pe cel care este în față, și poate în
ocazie să mă desemneze și pe mine, ca și în „Tu nu vei schimba” adresat mie
însumi; acesta este „tu”-ul supraeului și al injoncțiunilor delirante. În schimb,
„Tu ești cel care mă vei urma” este un vocativ, care semnifică locul în care se
constituie vorbirea, adică locul de unde subiectul primește propriul mesaj sub
o formă inversată, într-un cuvânt, marele Altul (cu A mare) care apare aici în
originalitatea sa de terț, cel care va trebui să răspundă la ceea ce vocativul
comportă din investitură.
Suntem acum. Cu Lacan, cel mai aproape de drama schreberiană.
La locul în care președintele Schreber este invocat ca și tată („Limbajul spune
tu”, a afirmat Lacan în al său „Discurs din Roma”), la chemarea numelui
tatălui, nimic nu răspunde. De acum, singura modalitate de a reacționa care
să poată să îl reatașeze la câmpul limbajului, și să-i dea securitatea
32
semnificativă obișnuită, este de a se prezentifica în mod perpetuu în acest
meniu comentariu al curentului vieții, care face textul automatismului mental.
Seminarul se termină printr-o intervenție în dezbaterea Ida Macalpine –
Freud. Lacan subscrie afirmației primei, adică faptul că nu este niciunde vorba
despre castrare pentru Schreber, ci despre „evirație” și emasculație. Însă el
recuză de asemenea o explicație a delirului său împrumutată doar câmpului
imaginarului, ca și cea a Idei Macalpine, după care ar fi vorba despre o
fantasmă legată la o fază pregenitală, în care copilul dorește să egaleze mama
în puterea ei de a naște. Rămâne faptul că importanța centrală pe care Freud a
acordat-o întotdeauna complexului de castrare nu se pretează unei elucidări
decât dacă noi recunoaștem că terțul care este tatăl are un element semnificant,
ireductibil la orice fel de condiționare imaginară. De unde drama unui
Schreber. „Nu este vorba despre relația subiectului la un loc semnificat în
interiorul structurilor semnificante existente, ci de întâlnirea sa, în condiții
elective, cu semnificantul ca atare, cea care marchează intrarea în psihoză”
(p.360).
Cititorul s-a oprit fără îndoială asupra acestei „întâlniri cu semnificantul ca
atare”, în vreme ce declanșarea psihozei este întocmai atribuită forcluziunii –
termen pe care Lacan îl propune să fie adoptat în mod definitiv pentru a
traduce „Verwerfung” (respingere) - acestui semnificant. Pasajele care incită
la o astfel de perplexitate sunt numeroase. Pentru a o ridica, este suficient să
admiți că în el însuși semnificantul nu semnifică nimic particular în afară de
faptul însuși al semnificației, și că este tocmai această proprietate cea care îl
face capabil de asemenea să determine semnificația după conexiunile pe care
el le angajează cu alți semnificanți. Ori, simbolizările primitive, în afara
cărora nu ar exista realitate pentru ființa umană, sunt determinații care fac
sens, după Lacan. În schimb, forcluziunea vrea să spună vidarea
semnificantului de tot ceea ce se afirmă acolo în mod primitiv, astfel că,
întâlnindu-l, adică în răspuns la chemarea lui, subiectul nu are altă opțiune
decât să umfle imaginea paternă, care este tot ce îi rămâne, până la punctul de
a face din el „El”-ul în care întreaga realitate se resoarbe, în vreme ce lucrurile,
ele, așa cum o remarcă Lacan, se diminuează, pentru a deveni umbre
purtătoare de voci.
Schimburile între Lacan și auditorii săi, atât de animate în cursul celor două
seminarii precedente, lipsesc în mod crud aici. Fapt cu atât mai uimitor cu cât
33
discursul său se adresa la psihiatri și psihanaliști. Această lipsă se explică fără
îndoială prin extraordinara originalitate a ideilor avansate de Lacan (care nu
reține din întreaga tradiție psihiatrică decât noțiunea de automatism mental, a
maestrului său Gaetan Gatien de Clerambault) și pe care elevii săi din această
epocă le auzeau, ei, pentru prima dată înainte ca repetarea lor să le de-a o falsă
evidență. Fără a mai vorbi despre dificultățile pe care Lacan însuși le avea de
rezolvat croindu-și drumul său, precum cea de a concilia grija sa de a afirma
independența semnificantului prin raport la semnificație cu o simbolizare
primitivă, care nu ar ști să acționeze decât din a face sens, chiar acela pe care
tatăl real trebuie să-l susțină. Să adăugăm că apelul lui Lacan la elevii săi era
un apel la a-l urma nu doar în reflecția sa, ci și în serviciul psihanalizei. Ori,
chiar dacă îi dăm valoarea vocativului, „Tu ești cel care mă vei urma”, un
astfel de apel rămâne o cerere ale cărei efecte perturbante, dacă nu angoasante,
ne imaginăm cu ușurință ca ea să le suscite în condițiile transferențiale în care
se derulează în general învățământul psihanalizei.
Erorile de editare nu mi s-au părut a depăși limita a ceea ce este inevitabil în
acest gen de întreprindere. Cum nu m-am dedicat la a le recenza, voi cita două
cu titlu de exemplu. La ultima parte a capitolului XVI, J.-A. Miller dă titlul
„Cele trei funcții ale tatălui”, în timp ce este vorba în mod manifest despre
trei moduri diferite de a se prinde cu această funcție. De asemenea, citim la
pagina 261: „...problema repercusiunii asupra funcției limbajului a oricărei
perturbări a raportului la altul” în loc de „la Altul”.

34
35
Sinteza seminarului 4. Relația de obiect

36
SEMINARUL DESPRE RELAȚIA DE OBIECT a avut loc într-un moment
în care această noțiune era în prim planul teoriei psihanalitice. De partea
practicii, era fondat progresul analizei pe o rectificare a raportului subiectului
la obiect, considerat ca și o relație duală, care ar fi, cel puțin pentru ceea ce
este din situația analitică, extrem de simplă. Ori, subliniază Lacan, schema L,
pe care cele trei seminarii precedente i-au permis s-o construiască, arată că
este doar pe linia a-a` faptul că se raportează relația de obiect ca și duală.
Putem noi pornind de aici, întreabă el, să dăm seama în mod satisfăcător de
ansamblul fenomenelor pe care le observăm în experiența analitică?
Această noțiune a relației de obiect, remarcă Lacan, era departe de a ocupa
același loc central la Freud. Ceea ce nu vrea să spună că el nu vorbește despre
obiect. El vorbește despre el în „Trei eseuri despre teoria sexualității” sub
titlul de „Găsirea obiectului” („Die Objectfindung”), cu ceea ce această găsire
implică dintr-o repetiție niciodată satisfăcută, care se opune, din acest fapt, la
reminiscența platoniciană. După Lacan, este în acest registru al imposibilului
de împlinit faptul că Freud indică noțiunea regăsirii obiectului pierdut. Același
lucru cu a spune că el situează noțiunea obiectului în cadrul unui raport în
mod profund conflictual al subiectului cu lumea sa.
El mai vorbește încă despre asta în mod implicit de fiecare dată când intră în
joc noțiunea de realitate. Lacan constată atunci, așa cum o arată articularea
principiului realității și a principiului plăcerii, că realitatea se prezintă, la
Freud, într-o opoziție fundamentală cu ceea ce este căutat prin tendință.
În sfârșit, el vorbește despre asta de fiecare dată când este implicată
ambivalența anumitor relații fundamentale care dau aparența unei
reciprocități directe și fără „beance” („prăpastie, deschidere, interval”) (a
vedea - a fi văzut, a ataca - a fi atacat, pasiv - activ), dar care implică
întotdeauna într-un mod mai mult sau mai puțin manifest identificarea
subiectului la partenerul său. Este tocmai această relație acolo, spune Lacan,
cea care a putut da pretext la punerea în prim plan a relației de obiect, în care
obiectul genital este conceput ca și un punct de țintire la care concură o
întreagă serie de experiențe parțiale ale obiectului. Aceasta este tocmai
perspectiva care s-a impus din momentul în care Abraham a formulat-o în
1924 în teoria sa a dezvoltării libidoului.
Referința la relația de obiect, și în mod cu totul particular la relația genitală
pusă ca un ideal, a luat proporții pe care trebuie prea bine să le spui comice
37
într-o operă colectivă, apărută în epocă sub titlul „Psihanaliza de azi”. Lacan
citează din ea mai multe pasaje, însă el remarcă faptul că această concepție
„în mod extraordinar primară” este departe de a fi primită în mod universal.
Și nu fără motiv. Într-adevăr, legătura obiectului la angoasă se atestă atât în
fobie, cât și în fetișism. Și ceea ce este și mai mult, remarcă Lacan, este vorba
în ambele cazuri despre angoasa de castrare. Lacan nu spune care este raportul
între obiectul care apare pe un fond de angoasă și cel care nu se găsește
niciodată (sau nu se găsește decât) în găsire. Însă punând problema de a ști
dacă există ceva comun între obiectul fobic și fetiș, el găsește în fenomenele
însele punctul de pornire al unei examinări critice a relației de obiect.
Obiectul este el sau nu realul, în sensul în care îl înțeleg susținătorii relației
de obiect? Lacan răspunde evocând acest punct proeminent al experienței:
faptul că dialectica unei analize se învârte în jurul unui obiect major, falusul,
care nu trebuie confundat cu penisul. Este tocmai despre distincția lor că era
vorba în fond, în dezbaterea care a ocupat comunitatea psihanalitică în jurul
anilor 1920-1930 pe subiectul noțiunii falicismului. Cu adevărat, seminarul
despre relația de obiect constituie intervenția lui Lacan în chiar această
dezbatere. După el, „noțiunea de falicism implică din ea însăși degajarea de
categoria imaginarului” (p.31). Însă, putem să ne întrebăm, este oare vorba
despre același imaginar ca și cel care este în joc în relația cu seamănul,
imaginarul specular? Dificultatea pe care o va avea Lacan pentru a-și croi
drumul său va fi cu atât mai mare cu cât întrebarea nu este formulată. Cea pe
care cititorul o va avea urmărindu-l nu va fi mai mică. Să încercăm, cu toate
acestea, să degajăm marile linii ale dezvoltărilor sale.
Termenii de „castrare”, „frustrare” și „privare”, remarcă Lacan, reveneau în
mod constant în cursul dezbaterii relativ la faza falică. Totuși, nimeni nu a
recunoscut în ei varietăți ale lipsei. Aceasta este pentru că această noțiune de
lipsă le lipsea autorilor care au putut apropria până la a le confunda obiectele
imaginare spuse „tranziționale ” de Winnicott și obiectul fetiș. Cu distincțiile
sale care fac azi parte din știința comună a analiștilor, între varietățile lipsei
precum și între categoria lipsei și cea a obiectului ei în fiecare varietate, Lacan
a pus ordine în dezbatere. Și o apreciem mai bine pertinența aportului său dacă
îl remarcăm acordul între discordanța obiectului găsit prin raport la obiectul
căutat, după Freud, și cea pe care Lacan o descoperă între lipsă și obiectul ei

38
– lipsă imaginară în frustrare, de exemplu, în vreme ce obiectul revendicat
este real.
Rămâne faptul că virtutea a astfel de distincții se dovedește la capacitatea lor
de a da seama în mod satisfăcător de observațiile noastre. Lacan reia așadar
observația unei eleve a Annei Freud. Este vorba despre un obiect fobic,
câinele, a cărui apariție la fel de bine ca și dispariția constituie episoade la
sânul relației unei fetițe cu mama ei. Două puncte merită să fie subliniate aici.
Primul este că Lacan, am înțeles-o, nu subscrie la concepția lui Michael și
Alice Balint după care mama și copilul nu formează decât o singură totalitate
de nevoi, ci la cea, freudiană, care afirmă că femeia are, în numărul lipselor
sale de obiect, falusul, și că relația sa la copil are cel mai strâns raport cu acest
obiect acolo. Atât doar, este oare vorba despre raportul său la un falus cu care
ea rivalizează și pe care ea îl revendică, poziție care duce uneori la ceea ce
putem numi o falsă maternitate în care copilul ar fi un fel „ersatz” („înlocuire,
substitut”) falică? Sau prea bine este vorba despre falus în calitatea în care
femeia a consimțit la pierderea sa pentru a-l fi recunoscut tatălui, în care caz
copilul ar reprezenta falusul, da, însă ca și obiect de castrare și nu de frustrare?
Lacan nu pune această întrebare, el se mulțumește să expliciteze concepția
freudiană privind relația femeii la copil în acești termeni: „Dacă femeia
găsește în copil o satisfacție, este în mod foarte precis pentru atât cât ea
găsește în el ceva ce calmează în ea, mai mult sau mai puțin bine, nevoia sa
de falus care îl saturează” (p.70). Ne întrebăm cum anume o nevoie și-ar găsi
scopul său într-un obiect imaginar, și o vedem încă și mai puțin cum anume
un copil poate calma „mai mult sau mai puțin bine” o astfel de nevoie. Grație
distincției celor trei categorii, noi vom răspunde „că copilul în calitate de real
simbolizează imaginea” (p.71).
Al doilea punct constituie în mod explicit o primă articulare între planul
simbolic al paternității, generator al imaginii falice pe calea metaforei, și
planul tatălui real în mod aparent purtător al acestui obiect. „Triunghiul
(mamă-falus-copil), spune Lacan, este în el însuși pre-oedipian. El nu este
izolat decât prin abstracție, și nu ne interesează decât pentru atât cât el este
apoi reluat în „quatuor”-ul (patrul) care se constituie cu intrarea în joc a
funcției paterne, pornind de la ceea ce noi putem numi decepția fundamentală
a copilului” – în sensul apercepției insuficienței sale (p.81).

39
Revenim acum la fobia a cărei observație lasă în perplexitate analistul care o
raportează, o elevă a Annei Freud pentru care, spune Lacan, tulburarea psihică
ar trebui să rezulte din informații primite din real.
Mica fată – doi ani și cinci lumi – își dă seama că băieții au un „face-pipi”, și
se pune în poziție de rivalitate cu ei, dar nici o problemă nu urmează. Mama
sa, care și-a pierdut soțul la începutul războiului, vine s-o vadă în mod regulat,
jucând rolul său de mamă simbolică. Mama lipsește pentru un timp mai lung,
fiica este tristă, dar nu există fobie. Ea revine sub o formă debilă, sprijinită pe
un baston, bolnavă, obosită. Încă de a doua zi izbucnește visul câinelui și fobia
se instalează. Aceasta devine necesară pornind din momentul în care mama
lipsește, ea de asemenea, de falus, adică de ceea ce fiica este pentru ea,
întocmai. Remarcăm faptul că obiectul fobiei, câinele, este acolo ca și agent
care retrage ceea ce a fost mai mult sau mai puțin ca și absent. Este oare
aceasta să spui că este vorba în mod simplu în fobie despre o trecere la nivelul
legii sau al universalului, în sensul intervenției unui element care este
prevăzut cu putere, în scopul de a justifica ceea ce este absent, din a fi a absent,
pentru a fi fost mușcat, îndepărtat? Ar exista acolo, răspunde Lacan, o
necunoaștere a ordinului simbolic a cărui autonomie se atestă în aceasta,
faptul că la sfârșitul războiului, mama se căsătorește cu un bărbat având un
fiu cu cinci ani mai mare decât fiica, și care se dedică cu ea unei activități în
întregime legată la interesul pe care el i-l poartă în calitatea în care ea este „a-
peniană”, adică lipsită de penis. Și analistul să se uimească: aceasta ar fi
trebuit să fie o frumoasă ocazie de recădere a fobiei sale! Însă fiica nu mai
avea nevoie de ea. Căci tatăl este acolo și este suficient pentru „a menține
între cei trei termeni ai relației mamă - copil – falus o distanță suficientă pentru
ca subiectul să nu mai trebuiască pentru a o menține să dea din sine, să pună
acolo din al său” (p.75).
Să trecem acum la tentativele lui Lacan în vederea elaborării unei teorii a
perversiunilor în general și a obiectului fetiș în particular. Prima indicație la
acest subiect privește o remarcă a lui Phyllis Greenacre după care totul se
întâmplă cu fetișistul ca și cum noi am avea de-a face cu un subiect care v-ar
arăta cu o rapiditate extremă propria sa imagine în două oglinzi opuse.
Fenomen care se explică, estimează Lacan, dacă ținem cont de aceasta, faptul
că în tentativele sale de a accede sau de a institui acest dincolo de obiect atât
de caracteristic al dorinței umane ca și regăsire, o soluție se oferă subiectului:
40
cea de a se identifica de prima dată la mamă. Atât doar că, așa cum propriul
relațiilor imaginare este de a fi întotdeauna reciproce, întrucât acestea sunt
relații în oglindă, noi trebuie de asemenea să ne așteptăm să vedem apărând
la subiect poziția de identificare la obiect. Mama, putem spune, este un obiect
la care el se identifică și pentru care el este el însuși obiect. Această profundă
diplopie, afirmă Lacan, marchează orice manifestare fetișistă. Nu există
stabilizare decât pentru atât cât este sesizat obiectul precis al fetișistului în
calitatea în care el simbolizează falusul.
Aceasta ar fi să uiți că termenul „falus” desemnează o noțiune în curs de
elaborare, cea a unui dincolo de obiectul vizat în orice relație de obiect, să
crezi că noi vom rămâne acolo la teoria clasică a fetișului ca și denegație a
absenței penisului la mamă. O reluare a observației tinerei homosexuale a lui
Freud va permite lui Lacan să arate că ceea ce este dorit dincolo de femeia
iubită, este ceea ce îi lipsește, adică, în această observație, acest obiect căruia
pacienta lui Freud, în timpul anterior virajului ei homosexual, îi găsea
substitutul imaginar în copil. În iubirea cea mai idealizată, ceea ce este căutat
în femeie, „aceasta este obiectul central al oricărei economii libidinale –
falusul” (p.110). Falusul, o putem adăuga, ca și definiție și suport al lipsei la
ființă.
Această concepție permite lui Lacan să definească iubirea ca și dar a ceea ce
nu avem. În plus, adaugă Lacan, întrucât falusul este absent din schimb, adică
din dar cât și din contra-dar, el poate deveni un obiect de frustrare și, pe acolo,
să se integreze în mod imaginar în câmpul apartenențelor narcisice ale
subiectului. De unde vedem că castrarea „nu este nimic altceva decât ceea ce
instaurează în ordinea sa adevărată necesitatea frustrării (inerentă cererii de
iubire), ceea ce o transcende și o instaurează într-o lege care îi dă o altă
valoare” (p.99). Lacan nu are greutate să găsească în literatura psihanalitică o
observație în care se atestă rezultatele nefaste ale unei interpretări care ține
drept din real obiectul frustrării, în disprețul a ceea ce el simbolizează ca și
dar.
Pentru a strânge acum de mai aproape concepția sa a fetișului, Lacan reia un
alt text al lui Freud: „Un copil este bătut.” Ne reamintim că este vorba despre
o scenă sau despre o gândire inconștientă – Lacan spune „vorbire
inconștientă”, terminologie discutabilă însă care are avantajul de a permite
aprofundarea noțiunii inconștientului punând problema raporturilor sale cu
41
semnificantul - în care celălalt, cel care bate copilul pe care eu îl urăsc pentru
a-mi manifesta că el mă iubește, are în mod larg partea sa, dar care nu ajunge
la conștient decât de-subiectivizat, și, dacă o putem spune, în starea de
semnificanți obiectivați - ceea ce arată deja caracterul simplist al interpretării
curente a formulei freudiene: „Perversiunea este negația nevrozei.” Însă ceea
ce este important este apropierea pe care Lacan o face între această fantasmă
și fetișul în calitatea în care atât una cât și celălalt se construiesc și se fixează
pe modelul amintirii ecran.
Într-adevăr, ceea ce se fixează în amintirea ecran, aceasta este momentul în
care lanțul memoriei se oprește. Este la fel în fetișism. Primul exemplu al unei
analize de fetișist pe care îl dă Freud este o minunată istorie de calambur –
adică un proces eminamente simbolic - care s-a fixat într-o captură prin
imagine pe care noi o regăsim în toate perversiunile, și care justifică
aproprierea cu amintirea ecran. „Un domn, care își petrecuse copilăria în
Anglia și care ajunsese să se facă fetișist în Germania, căuta întotdeauna o
mică strălucire pe nas, pe care el o vedea de altfel, „ein Glanz auf die Nase”.
Aceasta nu voia să spună nimic altceva decât „o privire pe nas”, care nas era
el însuși, bineînțeles, un simbol. Expresia germană nu făcea decât să
transpună expresia engleză „a glance at the nose”, care îi venea din primii săi
ani. Voi vedeți aici intrând în joc, și proiectându-se într-un punct pe voal,
lanțul istoric, care poate chiar să conțină o frază întreagă, și chiar mai mult
încă, o frază într-o limbă uitată” (p.158).
Însă ceea ce caracterizează în mod mai comun fetișul, adaugă Lacan, este că
memorarea sau istorizarea se oprește acolo la marginea rochiei, „acolo unde
întâlnim pantoful, și este prea bine de ce acesta poate, cel puțin în anumite
cazuri particulare, dar exemplare, lua funcția de substitut a ceea ce nu este
văzut, dar care este articulat, formulat, ca fiind cu adevărat pentru subiect ceea
ce mama posedă, adică falusul, imaginar fără îndoială, dar esențial fondării
sale simbolice ca mamă falică” (p.119).
Este important să notăm aici că, fără a fi în mod explicit evocată, ideea unui
imaginar non specular este deja prezentă pornind din momentul în care
aproprierea între fetiș și amintirea ecran i-a permis lui Lacan să situeze falusul
ca fiind întotdeauna în spatele unui voal. Într-adevăr, în această perspectivă,
fetișul nu va fi în mod simplu substitutul falusului în calitatea în care absența
sa la mamă se „imaginarizează” ca și o castrare, ci de asemenea simbolul unui
42
falus pe care subiectul îl pune ca fiind altundeva. Un altundeva care nu este
un locus în care o putem pune mâna pe obiect, ci care este „forma însăși a
absenței”. Sub acest unghi, ar fi vorba, în fetișism, despre atribuția unui obiect
imaginar, a cărui posesie și non-posesia sunt în mod strict echivalente. De
unde paradoxul căruia i se complace Lacan privind „falusul pe care mama îl
are, deci pe care nu îl are”. Acolo unde falusul păstrează, pentru Freud, o
anumită pozitivitate, el devine, la Lacan, lipsa însăși. Ceea ce face că negația
castrării nu se traduce la el printr-o simplă pozitivare, ci de asemenea
comportă o schimbare de registru: ceea ce trebuie recunoscut ca și obiect al
castrării simbolice se trăiește ca și un obiect de frustrare.
De acolo se degajă, pentru Lacan, o concluzie importantă. Într-adevăr, faptul
că falusul nu apare niciodată, deși fiind gândit ca și un dincolo de obiect,
indică destul că acest obiect este „un adevărat semnificant, adică ceva ce nu
poate fi în niciun caz luat la valoarea sa facială” (p.194). Atunci când el se
dezvăluie (în mod real), atunci când punem mâna deasupra, aceasta este
fetișul.
Aceasta nu este totul. Vedem de asemenea că, pentru Lacan, a se identifica la
acest semnificant ar reveni, pentru un subiect, la a se face el însuși obiect
înșelător. Înșelătorie într-un fel obligată pentru a para la insatisfacția unei
mame care, altfel, s-ar arunca în mod avid asupra lui, așa cum el s-ar arunca
asupra ei când el este nesatisfăcut de ea. Și este „în mod precis în măsura în
care el arată mamei sale ceea ce el nu este, faptul că se construiește întregul
parcurs în jurul căruia eul își ia stabilitatea sa” (ibid.). Observația lui Hans o
va arăta în mod amplu.
Această observație îi va da lui Lacan ocazia de a dezvolta și de a pune la probă
concepția sa a Oedipului. Nu este vorba despre o situație în care copilul intră
într-un fel în mod natural și din care el iese „via” (pe calea) amenințării
castrării, dacă el este un băiat, sau a apercepției castrării materne, dacă el este
o fată, ci despre o „oedipificare” suferită din faptul prinderii sale în ordinul
simbolic, și a cărei rezoluție cere o normativizare în care rezidă funcția tatălui
real ca și cineva în care, dacă o putem spune, aceasta se manifestă, faptul că
există din tată. De unde decurge funcția specială a obiectelor fobice, „care
este de a suplea semnificantului tatălui simbolic”.
De fapt, remarcă Lacan, cazul micului Hans prezintă paradoxul unui copil
care, așa cum o atestă invențiile sale mitice, nu găsește ieșire complexului său
43
de castrare și îi rămâne prizonier nu pentru a fi avut de-a face cu un tată
castrator, ci cu un tată care nu o era. Cum se introduce așadar această castrare?
Este aceeași problemă, răspunde Lacan, ca și cea de a ști cum se introduce
Oedipul, întrucât „dacă există castrare, aceasta este în măsura în care
complexul lui Oedip este castrare” (p.367). Reluând analiza metaforei „sa
gerbe” (snopul său) pentru „Booz”, care îi permisese să introducă noțiunea de
metaforă paternă, și adăugând-o acolo pe cea a „secerii de aur” care survine
câteva versuri mai departe în poemul lui Victor Hugo, Lacan ajunge la
concluzia că survenirea metaforei paterne (P), acolo unde pozițiile copilului
(x), la locul mamei (M), ar fi altfel fluctuante, echivalează (~) la apariția
castrării

„plus semnificația (s), adică ceea în ce ființa se regăsește, și în care x-ul

găsește soluția sa” (p.397). În alte cuvinte, este metafora paternă cea care
introduce, încă de la început, prăpastia („beance”) caracteristică relației mamă
– copil, adică falusul în calitatea în care el lipsește mamei - ceea ce permite
copilului, în nașterea sa la rivalitatea oedipiană, să se ia drept ceea ce el nu
este. Totuși, Lacan nu continuă mai puțin să vorbească despre „pre-Oedip”.
În imediat, el este mai degrabă preocupat să scrie teza sa sub forma unei
ecuații:

După el, „această formulă situează momentul esențial al traversării

Oedipului”. Într-adevăr, această traversare merge în sensul recunoașterii
castrării simbolice, fără de care subiectul rămâne în prinderi cu problema
insolubilă pe care o constituie pentru Hans faptul că mama sa devenise pentru
el ceva la fel de complex ca și această formulă:

44
A se citi „Mamă plus falus plus Anna”. Hans nu poate să iasă de acolo, spune
Lacan, pentru că poziția tatălui său îl privează de posibilitatea unei medieri,
adică de a pierde apoi de a regăsi a penisul său. Această lipsă de ieșire de
partea secerii face că el nu are altă relație la mamă decât cea pe care o
calificăm drept sadic-orală, adică devorarea, pe care Lacan o scrie „m”. La
care se adaugă ceea ce este realul pentru Hans, adică propriul său penis scris
Π. Ceea ce dă ecuația următoare:

Este tocmai astfel că problema se pune pentru Hans. Și cum tatăl său în
calitatea în care el trebuia să-i permită să metamorfozeze relația sa la mama
sa, a fost absent, un alt element de mediere, calul, scris Ἱ, a trebuit să se
introducă. Declanșarea fobiei se scrie așadar sub această formă:

α simbolizând toți copii imaginari ai mamei.

Lacan spune că „această formulă este echivalentul metaforei paterne” (p.380).
Ceea ce vrea fără îndoială să spună că această metaforă nefiind fost susținută
așa cum trebuia, o altă compoziție de semnificanți ai inconștientului a trebuit
să se pună în locul ei. Ar fi vorba așadar despre o echivalență în sensul unei
substituții la o lipsă, o veritabilă „ersatz” (înlocuire). Este de asemenea în
același sens faptul că calul intră în joc ca și element de mediere acolo unde
medierea paternă a făcut lipsă. Însă calul, dacă citim bara ca și semn de
substituție, se substituie de asemenea mamei în calitatea în care ea este pentru
Hans în mod real devorantă. Este vorba deci despre o substituție nu în sensul
de „ersatz”, ci în sensul de înlocuire a unui rău indefinit și indefinisabil printr-
un rău definit. Și aceasta este în mod efectiv ceea ce spune Lacan. „Pentru a
împlini funcția de a transforma această angoasă în frică localizată, subiectul
alege o formă care constituie un punct de oprire ... în jurul căruia se agață ceea

45
ce fluctuează, și ceea ce amenință să ia curentul interior ieșit din criza relației
materne. Astfel este, în cazul micului Hans, rolul calului” (p.400).
Acum, „întregul progres al analizei consistă în acest caz în a extrage, în a pune
în nud, virtualitățile pe care ni le oferă folosirea, de către copil, a acestui
semnificant esențial pentru a suplea crizei sale”. Dacă Lacan a ținut „să
matematizeze” momentul declanșării fobiei – și el nu abordat fetișul pentru a
arăta dacă aceeași operație ar fi posibilă sau nu în acest caz - , aceasta era într-
adevăr cu ambiția de a scrie în mod egal în ecuație transformările sale
succesive în cursul analizei, avându-i pentru model transformările pe care un
mit le suferă în diferitele sale versiuni. Însă se pare că singularitatea,
complexitatea și contingența elementelor cărora formațiunile inconștientului
le împrumută materialul lor sunt astfel încât ele sfidează o asemenea tentativă.
Pentru a formaliza momentul în care fobia lui Hans ia forma unei fantasme de
a vedea trăsura pe care el era urcat pentru a se juca, trasă dintr-odată de cal,
el „o scrie” sub această formă al cărei caracter mai degrabă ilustrativ se trece
de comentariu:

Oricum ar fi, chiar și făcând să ia calului toate posibilitățile sale semnificative,

Hans, ale cărui apeluri pentru ca tatăl său să exercite funcția sa de tată sau de
dumnezeu gelos („eifern”) au rămas vane, nu putea ajunge pe această cale,
spune Lacan, decât la un rezultat foarte limitat. Cel care consistă în a face să
intre în joc, în planul imaginar, sora sa însăși. El desfășoară în jurul ei o
fantasmă care consistă în a presupune că ea întotdeauna a fost acolo din
întreaga eternitate, și se servește de ea „ca și de un fel de ideal al eului”
(p.406). Este tocmai astfel că el se va găsi de acum, afirmă Lacan, într-o relație
de stăpânire la ceea ce am putea numi fetele visului său, și este tocmai astfel
că acest obiect al unei eterne reîntoarceri îi va croi calea spre această femeie
la care el va trebui să acceadă. Lipsa punctului atins de Hans se atestă, după
Lacan, în fantasma terminală în care i se schimbă lingura sa copilului pentru
a i se da una mai mare. În lipsa faptului de a fi fost organul însuși schimbat,
46
este subiectul el însuși cel care, la finalul observației, se va asuma ca și un tată
mitic, căruia natura „îi va da fără femeie o progenitură”.
Că Hans a uitat totul din analiza sa este, după Lacan, stigmatul unei alienări
esențiale: el s-a uitat.
Rezoluția fobiei s-a acompaniat de o reduplicare maternă „ca și cum ar fi fost
necesar ca să fi existat un al treilea personaj, și ca, din lipsă ca acesta să fi fost
tatăl, acesta să fie faimoasa bunică” (p.386). Configurație care reamintește
„trinita humanissima” a marelui model al Sainte-Anne în celebrul tablou al
lui Leonardo da Vinci.
Seminarul se termină printr-un comentariu al eseului despre Leonardo da
Vinci din care reiese că ceea ce Freud introduce acolo pentru prima dată,
aceasta este importanța funcției mamă falică și femeie falică. Structură
originală, care „este cea în jurul căreia eu am făcut să se învârtă întreaga
critică fundamentală a relației de obiect la care am procedat acest an ....”
(p.496).
Vom fi fără îndoială remarcat că acest seminar nu transmite o doctrină deja
elaborată, ci în curs de elaborare. Adică întreaga dificultate pe care el o pune
pentru un cititor neprevenit de suita învățământului lui Lacan. Fără a vorbi
despre tipul de constrângere mentală pe care o cere gândirea unui obiect
imaginar și totuși în afara vederii, având darul ubicuității fără să fie într-un
loc în sensul aristotelian al termenului, a cărui atribuire ascute lipsa și a cărui
posesie echivalează la non-posesie. Dificultatea se agravează din faptul că
deși introducând acolo noile sale concepții, Lacan continuă să utilizeze
termenii în uzaj – „penis simbolic”, „pre-Oedip”, etc. Ceea ce este și mai mult
încă, el vorbește despre „complexul de castrare” uneori ca și cum acest
complex exista înaintea exercitării funcției paterne, uneori ca și cum el era
sinonim acestei exercitări însăși. Este tocmai astfel faptul că el spune că Hans
nu a cunoscut complexul de castrare, în timp ce, în altă parte, el face din chiar
acest complex un alt nume al lui Oedip.
Un alt motiv care agravează dificultatea Cărții IV este că erorile, contra-
sensurile și non-sensurile, fără a vorbi despre pasaje în mod perfect ilizibile,
sunt acolo în mod particular numeroase. Este astfel, pentru a mă limita la
câteva exemple, că vorbim la pagina 108 despre „terapeuta” care „intervine
cu mica fată, dând lucrului un statut simbolic”. În vreme ce caracterul rău
47
orientat al numitei intervenții a consistat tocmai în a fi dat lucrului un statut
real. Pagina 175, citim: „Penisul poate la un moment dat situa obiectul său în
linia și pe locul acestui obiect care este sânul sau mamelonul.” Trebuie el citit
„penisul” sau „subiectul”? La prima linie a paginii 379, este vorba despre
„eterna seceră a maternității”, în loc de a „paternității”. Aceste erori, și multe
altele, sunt cu atât mai mult regretabile cu cât este vorba despre un seminar în
care se introduce o noțiune destinată să devină piatra din vârful unghiului a
teoriei lacaniene, cea a lipsei sau dincolo-ului de obiect.

48
Sinteza seminarului 5. Formațiunile inconștientului

49
În articolul său „Instanța literei”, Lacan a avansat o teorie nouă, care a permis
formalizarea acestor figuri majore ale retoricii antice care sunt metafora și
metonimia. „Formațiunile inconștientului” încep printr-o reamintire a acestui
articol. Lacan reproduce formulele relative figurilor în chestiune sub o formă
în mod sensibil modificată și însoțindu-le cu un comentariu prea sumar (p.14).
Aceasta nu împiedică faptul că această teorie, așa cum ea se degajă din
articolul citat, este destul de clară.
Pentru ceea ce este din metonimie, să spunem că folosirea unui semnificant,
oarecare (S), pentru a face înțeleasă o altă semnificație decât cea așteptată sau
în mod comun primită, implică conexiunea între acest semnificant și un alt
semnificant (S’), fie că această conexiune este datorată omofoniei lor („décor”
- decor, „des corps” - corpuri; „s’offrir” – a se oferi, „souffrir” – a suferi), sau
prea bine trimiterii între semnificațiile lor („voile”, pânză – „bateau”, corabie;
„cendres”, cenușă – „mort”, moarte). În mod invers, această conexiune
implică posibilitatea unei astfel de folosiri.
Pentru ceea ce este din metaforă, să spunem că producerea unei semnificații
noi implică substituirea unui semnificant S (de exemplu, „seara vieții”) la un
alt semnificant S’ (bătrânețea”). În mod invers, acest raport de substituire între
semnificanți implică posibilitatea acestei generări sau a metaforei..
Știm dificultățile pe care aceste figuri le pun unei teorii a limbajului ca și cea
a lui Grice, care vrea să se fondeze pe noțiunile de intenție și comunicare.
Originalitatea a ceea ce Lacan aduce în acest seminar consistă în tentativa de
a stabili o teorie a subiectivității, așa cum ea se atestă în chiar aceste figuri.
De unde construirea grafului.
Să luăm prima „celulă”. Ea se compune din două linii, dintre care una o
încrucișează pe alta în două puncte. Ar fi să te înșeli profund să vezi acolo o
reprezentare a dualității semnificant – semnificat. Este vorba mai degrabă
despre două stări de discurs sau despre două aspecte sub care îl putem închipui
pe acesta din urmă.

50
 ≠

Într-adevăr, pentru Lacan, ca și pentru Benveniste, unitatea minimală a

sensului nu este cuvântul, ci fraza. Totuși, contrar principiului
compoziționalității al lui Frege, după care semnificația unei expresii este
funcție de semnificații a componenților săi, Lacan subliniază că fraza se
construiește într-o anticipare asupra semnificanților care o compun, iar este
tocmai sensul care apare la finalul ei cel care determină în mod retroactiv
valorile semantice ale componenților săi. Așa cum o spune retoricianul englez
Richards, aceasta nu este decât odată ajunși la sfârșitul frazei, faptul că știm
la ce să ne ținem în ceea ce privește începutul ei. Această „mișcare de sens”,
cum spune Richards, Lacan o numește alunecare; alunecarea semnificanților
pe semnificații spre semnificanți anticipați, și alunecare imediat după a
semnificațiilor sub semnificanți. Prima „celulă” a grafului ilustrează această
mișcare de buclă pe care Lacan o compară punctului de „capiton” (căptușire)
al matlasării.

51
Lanțul mergând de la stânga spre dreapta este cel al semnificanților pe care
discursul îi articulează. Acest lanț, spune Lacan, este în principiu bogat în
posibilități de substituire și combinare în care rezidă metaforele și
metonimiile. Caracteristicile sale fonetice (omofoni, asonanțe, aliterații, etc.)
îl deschid jocurilor verbale ale calamburului, ale dublului înțeles, ale
permutării, etc. Cealaltă linie este cea a discursului considerat în
intenționalitatea sa. Ea întâlnește lanțul în două puncte: cel al marelui Altul
(A), considerat aici ca și loc al codului, și cel al mesajului (M). Cel mai
adesea, remarcă Lacan, discursul intențional, care se mișcă în câmpul
semnificaților primite, dacă nu chiar repetate fără încetare. Astfel
posibilitățile lanțului semnificant nu intervin acolo, în timp ce această
intervenție constituie tocmai propriul cuvântului de spirit.
Lacan îl ilustrează reluând primul exemplu de cuvânt de spirit pe care Freud
îl citează în celebra sa operă despre „Cuvântul de spirit și raporturile sale cu
inconștientul”. Este vorba despre un exemplu fabricat de Henri Heine și pe
care îl putem considera în mod egal ca și pe un lapsus, ceea ce nu face decât
să sublinieze identitatea de mecanisme în cele două formațiuni. Hirsch
Hyacinth, simbolizat prin β pe schemă (a se vedea p.16), își propune să descrie
modul cu totul familiar în care l-a tratat al său „obiect metonimic”, al său
milionar Salomon Rothschild. În principiu, este așadar semnificantul familiar
cel care trebuia să traverseze locul codului (α) pentru a se produce în mesaj

52
(γ). Atât doar că, cum era tocmai milionarul său în fapt cel care îl poseda,
semnificantul milionar s-a fofilat într-un fel din α mergând spre β, și trecând
prin β’, obiectul metonimic pe care el îl califică a urcat γ unde, prin compresie
sau prin condensare cu familiar, el a dat loc incongruentului familionar. Este
tocmai sub această formă faptul că el ajunge la α, trăgându-și semnificația sa
din chiar decalajul său prin raport la cod.

Punctul cel mai important al analizei pe care Lacan o face acestui cuvânt este
identificarea mecanismului său ca și metaforă, în sensul unei substituții
creatoare de sens, în ocurență cel al unei familiarități având o urmă de gust de
53
milionaritate, sens în spatele căruia se profila această figură a secolului care
era „fudul-milionarul” („fat-millionnaire”, prost-fudul-milionarul). Cu privire
la această concluzie, uitarea numelui, pe care Lacan o analizează reluând
primul exemplu din „Psihopatologie a vieții cotidiene”, cel al uitării numelui
pictorului Signorelli, va apărea ca și o metaforă ratată.
Trecând apoi la metonimie, Lacan reia un cuvânt al lui Heine raportat de
Freud. Soulié tocmai îi spusese: „Priviți cum secolul XIX adoră vițelul de
aur”. Heine îi răspunse: „Da, însă acesta mi se pare a fi trecut vârsta.” Vițelul
de aur este o metaforă uzată, trecută în limbă. Spiritul, notează Lacan, este de
partea lui Heine, așa cum Freud se avizează. El consistă în a subverti
referințele care susțin această metaforă. Vițelul este adus dintr-o dată la
calitatea de a nu fi mai mult decât un vițel care valorează atât cât cartea. Un
alt cuvânt din aceeași categorie este: „Acesta este primul zbor al Vulturului”,
în comentariu la confiscarea bunurilor din Orleans de către Napoleon al III-
lea. Tehnica, spune Lacan, este aceeași: a se servi de același cuvânt pentru a
spune altceva, fără nevoia de a distinge, așa cum face Freud, între tehnică de
gândire și tehnică verbală. Spiritul este întotdeauna cel al cuvintelor, afirmă
Lacan.

54
În a doua parte a operei sale, Freud abordează problema surselor plăcerii pe
care cuvântul de spirit o procură. El îi răspunde evocând plăcerea ludică pe
care copiii o găsesc jucându-se cu semnificantul. Răspuns pe care Lacan, pe
bună dreptate, îl găsește insuficient. El se va apleca așadar asupra acestei
forme prime a folosirii semnificantului care consistă în a se servi de el pentru
exprimarea unei cereri. El remarcă, nu fără a se sprijini pe o observație în care
un autor reprezentativ al ierarhiei psihanalitice se minunează de virtuțile a
ceea ce el numește „wording”-ul („punerea în cuvânt”), că cererea, pentru a
se susține ca și cerere, are nevoie să i te opui. Este tocmai de ce – și o atingem
aici una dintre intuițiile cele mai profunde ale lui Lacan - ea se prezintă deseori
ca și exorbitantă: cerere a lunii de pe cer. Pornind, acolo unde noi răspundem
cererii aproapelui nostru, problema se pune de a ști la ce reducție a pretențiilor
sale trebuie să se reducă el însuși pentru ca cererea să fie validată. Ceea ce
pune în evidență, subliniază Lacan, faptul că este la un Altul decât cel care
este în față că cererea este referită: la numele lui Christos sau al umanității.
Această intervenție așadar a unui Altul, dincolo de cel care cere pervertește
55
întregul sistem al cererii și al răspunsului la cerere. Exemplele pe care Lacan
le dă pentru a clarifica gândirea sa nu lasă nici o urmă de îndoială: prin acest
Altul care este dincolo, trebuie înțeles, cu adevărat, subiectul unei alte cereri
(dar putem vorbi deja aici despre dorință) decât cererea articulată. Să îmbraci
pe cei și cele care sunt goi – dar de ce nu la Christian Dior? Să hrănești pe cei
ce le este foame - dar de ce să nu-i îmbeți? Pe scurt, cererea, conclude Lacan,
nu se poate confunda cu satisfacția nevoii căci exercitarea însăși a
semnificantului face că ceea ce este semnificat este ceva de dincolo de nevoia
brută.
Dacă Freud a introdus o dimensiune nouă în modul nostru de a considera
omul, aceasta este arătând, spune Lacan, că dorința care ar trebuie să treacă
lasă undeva, între cod și mesaj, nu doar urme, ci un circuit insistent. Aceasta
este tocmai satisfacția la Altul a acestui mesaj nou cea care ajunge, după
Lacan, la ceea ce Freud ne prezintă ca și plăcerea exercitării semnificantului
ca atare.
Cererea nu are nimic din de încredere, afirmă Lacan. Subiectul știe foarte bine
cu ce anume el are de-a face în dorința Altuia, și este tocmai de ce el
deghizează cererea sa. El cere ceva de care are, dacă o putem spune, mai mult
decât nevoie (să spunem un pic de lux), în numele a ceva de care el are uneori
nevoie de asemenea (o sumă modestă), dar care va fi mai ușor admis ca pretext
la cerere. „Adică faptul că dorința sa va fi prinsă și remaniată nu doar în
sistemul semnificantului, ci în sistemul semnificantului așa cum el este
instaurat, sau instituit în Altul” (p.94).
Aceasta ne permite să măsurăm cei trei timpi ai cererii așa cum Lacan îi
distinge. Mai întâi ceva pune lanțul semnificant în mișcare. Atât doar că acesta
nu trece ca și spre Altul, ci se reflectă pe ceea ce, în al doilea timp, se pune
înainte în apelul la Altul, adică obiectul admisibil, obiectul a ceea ce vrea prea
bine să dorească Altul, pe scurt, obiectul metonimic. Reflectându-se pe acest
obiect, lanțul ajunge în al treilea timp să conveargă asupra mesajului. Dintr-
odată, noi ne găsim opriți asupra unui mesaj ce poartă un caracter de
ambiguitate. Pe de-o parte, spune Lacan, este din dorința însăși a Altuia, cel
care este subiectul cererii, faptul că a fost evocat apelul. Pe de altă parte, în
aparatul său semnificant sau în „wording”-ul său însuși, sunt introduse tot
felul de elemente convenționale, care fac caracterul de comunitate sau

56
deplasare de obiecte, pentru atât cât acestea sunt în mod profund remaniate
prin lumea Altuia, cel căruia i se adresează cererea.
Semnificația astfel formată este atât de puțin univocă încât eroarea și
necunoașterea sunt, după Lacan, un caracter fundamental al limbajului și
constituie o dimensiune esențială. Este tocmai asupra ambiguității acestei
formări a mesajului faptul că va lucra cuvântul de spirit. Tehnicile de spirit
sunt, după Lacan, formele sub care mesajul, așa cum el este constituit în forma
sa în mod esențial ambiguă în ceea ce privește structura, poate fi reluat pentru
a urma un tratament al cărui scop este de a restaura în cele din urmă parcursul
ideal trebuind să ajungă, după ceea ce ne spune Freud, la surpriza unei noutăți,
sau a unei semnificații inedite, pe de-o parte și, pe de altă parte, la plăcerea
jocului semnificantului. Tot ceea ce noi putem găsi în jocurile de cuvinte, și
în mod mai special în cele pe care le numim jocurile de cuvinte ale gândirii
(„vițelul – veau - vo” lui Heine nu „valorează – vaut - vo” deloc la data la care
vorbim), consistă în a juca, spune Lacan, la a susține un sens plin pe această
finețe de cuvinte. Este tocmai acest puțin-de-sens (și nu non-sensul, termen
pentru care Lacan avea o francă aversiune datorită filosofiei absurdului,
celebrată în epocă) cel care reia nu-sensul în care consistă trăsătura de spirit.
În „Cuvântul de spirit și relația sa la inconștient”, Freud afirmă, pe de-o parte,
faptul că „nu este din spirit decât ceea ce eu recunosc ca atare” – aceasta este
ceea ce el numește „condiționalitatea subiectivă” a spiritului. Însă, pe de altă
parte, el pune în valoare acest fapt că plăcerea trăsăturii de spirit nu se
împlinește decât în Altul și prin Altul. Soluția acestui paradox va fi ocazia
pentru Lacan de a se explica mai clar decât o făcuse până în prezent cu privire
la concepția sa a subiectivității și a raportului său la Altul, pe care ea îl include
în chiar constituirea sa – această includere pe care teoria comunicării o
necunoaște în banalitatea sa.
Să spunem, cu Lacan, că, pentru analist, subiectivitatea este ceea ce el trebuie
să facă să intre în linia de socoteală în calculele sale atunci când el are de-a
face la acest Altul care poate face să intre în ale sale propria sa eroare, și nu
s-o provoace. Subiectivitatea pare astfel să apară în stare duală, caracteristică
a luptei inter-animale, chiar și a paradei inter-sexuale. În fapt, subliniază
Lacan, este vorba despre o definiție care nu are nimic de-a face cu noțiunea
de inter-subiectivitate, a cărei ambiguitate este într-atât încât după a fi apărut
o clipă din opoziția a doi subiecți, ea poate să se risipească din nou printr-un
57
efort de obiectivare: putem reduce totul la un mecanism înnăscut de releu,
ceea ce se numește behaviorismul. În schimb, spune Lacan, din momentul în
care doi subiecți se raportează unul la altul prin intermediul lanțului
semnificant, aceasta este o subiectivitate de un alt ordin cea care se
instaurează, pentru atât cât ea se referă la locul adevărului ca atare. „A-ul este
inclus acolo, fapt care face că chiar și minciuna trebuie să facă apel la adevăr
și că adevărul el-însuși poate să pară a nu fi din registrul adevărului” (p.105).
Și Lacan reamintind aici istoria comică raportată de Freud: „De ce îmi spui tu
că mergi la Cracovia pentru ca eu să cred că mergi la Bamberg, în vreme ce
tu mergi cu adevărat la Cracovia?”.
Atât timp cât experiența analitică și poziția freudiană nu ne vor fi arătat
această hetero-dimensiune a semnificantului jucând complet singură în
autonomia sa, noi nu vom rata, afirmă Lacan, să credem că semnificantul este
acolo pentru a servi destăinuirile conștiinței. Relația subiectului la Altul în
calitate de loc al adevărului a fost mascată prin faptul pe care noi îl ținem
drept admis că subiectul vorbește „după conștiința sa”, că el nu vorbește
niciodată fără o anumită intenție de semnificare, și că această intenție se află
în spatele minciunii sale - sau sincerității sale, puțin contează. „Ori această
intenție este tot atât de derizorie fie că subiectul crede că minte ori că spune
adevărul căci el nu se înșală mai puțin în efortul său spre mărturisire decât în
cel spre înșelare” (p.105). Oprirea pe această intenție ar fi, după Lacan, ceea
ce se rezolvă în ceea ce el numește „cunoașterea paranoică.”.
Freud spune că cuvântul de spirit nu manifestă deplinul său efect asupra
auditorului decât atunci când el este nou pentru el, atunci când el i se prezintă
lui ca și o surpriză. În alți termeni, el trebuie să facă subiectul străin la
conținutul imediat al frazei și să se prezinte prin intermediul non-sensului
aparent. Însă este vorba despre non-sens prin raport la semnificație, care face
să spui pentru o clipă „Eu nu înțeleg”, în care se marchează ruptura
asentimentului subiectului prin raport la ceea ce el asumă. Aceasta este prima
etapă, ne spune Freud, a pregătirii cuvântului de spirit care va constitui mai
apoi pentru subiect un fel de generator de plăcere, un fel de „plăcero-gen”
(„plaisirogène”).
O istorie relativ lungă pe care el o are de la Raymond Queneau va permite
așadar lui Lacan să diferenție în mod net acești doi timpi ai cuvântului de
spirit: cel al pregătirii și cel al surprizei. Tot ceea ce, în cuvântul de spirit,
58
atrage atenția subiectului, tot ceea ce el trezește la nivelul conștiinței sale nu
este decât pregătirea destinată să permită trecerea la un alt plan care se
prezintă întotdeauna ca și mai mult sau mai puțin enigmatic cu privire la ceea
ce se activează fie ca și consimțământ, fie ca și rezistență, pe planul dual, în
cursul pregătirii. Acolo vine surpriza, și este tocmai în aceasta faptul că noi
ne găsim, după Lacan, la nivelul inconștientului.
Ce se întâmplă la acest nivel? Care este acest ordin al Altuia care este invocat
în subiect? „Întrucât la fel de bine există ceva din imediat în subiect, pe care
îl întoarcem prin intermediul cuvântului de spirit, tehnica acestei mișcări
întorcându-se trebuie să ne învețe despre ceea ce trebuie atins ca mod al Altuia
la subiect” (p.107). Și întrucât clasificările cuvintelor de spirit tind, cu Freud,
să le reducă la termeni înscriindu-se în registrul semnificantului – calambur,
dublu sens, etc. -, să imaginăm o mașină. Ea este situată în A(ltul) sau în
M(esaj). Ea primește date venind din două părți. Ea este în măsură să facă
munca de compresie care dă loc la familionar și să efectueze trecerea vițelului
de aur la vițelul măcelăriei. Va fi ea în măsură, întreabă Lacan, să acuze
lovitura și să autentifice ca atare un cuvânt de spirit? Vom spune că, pentru
aceasta, trebuie să fie un subiect real. Încă mai trebuie adăugat, subliniază
Lacan, că acest subiect real, acest Altul, eu nu i mă adresez lui decât pentru
atât cât ceea ce eu fac să intre în joc în trăsătura mea de spirit, eu o presupun
deja stând în el. „Mai departe decât faptul că subiectul în fața noastră trebuie
să fie pur și simplu un trăitor real, acest Altul este în mod esențial”, afirmă
Lacan, „un loc simbolic”. Însă să observăm faptul că comoara comună căreia
el îi este depozitar prezintă un caracter de transmisie pe care-l putem spune
trans-individual. În schimb, ceea la ce i ne adresăm atunci când vizăm
subiectul la nivelul echivocurilor semnificantului are, dacă o putem spune, un
caracter în mod singular nemuritor. Problema lui cine este Altul se pune,
spune Lacan, între acești doi poli. De-o parte, Altul este o formă constituită
prin ceea ce Freud numește inhibiții, cel pe care pregătirea trăsăturii mele de
spirit îl reține într-o anumită direcție, sau care trebuie să fie din parohie, cum
spune Bergson, pentru ca trăsătura mea să-l facă să râdă. De cealaltă parte,
există Altul ca și loc al adevărului legat la acest stoc de metonimii fără de care
eu nu pot, în acest ordin, să îi comunic absolut nimic. Și micul altul? Să
spunem că el participă la posibilitatea cuvântului de spirit, dar că aceasta este
la interiorul rezistenței subiectului faptul că se va face auzit ceva ce face că
cuvântul va rezona în mod direct în inconștient.
59
Acum, oare putem spune că considerațiile precedente ne permit să unim cele
două capete ale lanțului, adică „condiționalitatea subiectivă” a cuvântului de
spirit, pe de-o parte, și faptul că el nu se împlinește decât în și prin Altul care
îl validează, pe de altă parte? Răspunsul va fi cu atât mai mult în mod sigur
afirmativ dacă ne reamintim ceea ce Lacan spune altundeva, adică faptul că
dacă un obiect valorează un altul, un subiect este un altul. De fapt, toate
considerațiile precedente privind Altul se raportează tot la fel de bine la
diviziunea subiectului. Alteritatea este adevărul subiectivității, sau încă
subiectul este întregul sistem. Chiar dacă el este singur vorbind o limbă, un
subiect, așa cum o remarcă Lacan, poate face cuvinte de spirit în această limbă
însăși. Cele două capete de lanț se unesc în mod egal în el. Atunci când Freud
vorbește despre Altul care validează cuvântul de spirit ca atare, el înțelege în
mod cert auditorul, cel căruia îi povestim sau repetăm acest cuvânt. Lacan ține
cont de asta notând faptul că acest auditor este un subiect, fie că este vorba
despre cel care se prezintă ca și o formă de inhibiție pe care cuvântul de spirit
o suscită în timpul fazei de pregătire, fie că este vorba despre cel ce
împărtășește plăcerea surprizei.
Este tocmai în analizele freudiene ale „Witz” („cuvântul de spirit”) faptul că
Lacan, putem spune, a găsit stânca pe care a construit doctrina sa. Doctrină
care viza, la această etapă a elaborării sale, să pună ordine în teoria
psihanalitică a nevrozelor și perversiunilor, și, dintr-o dată, în spiritul
auditorilor săi.
Metafora paternă, introdusă în cursul seminarului din anul precedent, ridică
un paradox relativ la efectul de genitalizare recunoscut Oedipului. Admitem
că asumarea de către subiect a sexului său depinde de punerea în loc a
idealului eului în mod consecutiv la recunoașterea tatălui ca fiind cel care are
falusul. Această recunoaștere conduce fiica la a-l alege ca și obiect. De ce
anume aceeași recunoaștere, întreabă Lacan, nu produce același efect la băiat,
nituindu-l la o poziție homosexuală pasivă? Lacan răspunde că această
recunoaștere este ea însăși castrarea. Ea presupune un timp în care subiectul,
băiat sau fată, se identifică la falus, în măsura în care, dorind să fie totul pentru
ea, el refuză să admită o lipsă la mamă. Departe de a fi un obiect parțial, ceea
la ce îl reduce în mod curent teoria analitică, falusul se prezintă aici, spune
Lacan, ca și un obiect imaginar care trebuie și care este suficient ca copilul –
care este, el, obiectul parțial al mamei - să îl fie pentru a palce acesteia.
60
Metafora paternă, sau tatăl ca și metaforă, care este, spune Lacan, tatăl așa
cum el intervine în nevroză, dă seama de această interferență primă a
falusului, a cărei elucidare, apropo de observația micului Hans, a constituit
esențialul seminarului despre relațiile de obiect. De unde urmează revizia
Oedipului pe care Lacan o întreprinde în prezentul seminar, revizie în așa fel
încât acolo unde Freud afirmă că este prin castrare faptul că băiatul iese din
Oedip, pentru Lacan, vom spune că este prin castrare, în sensul de a vrea să
fie falusul, faptul că subiectul, băiat sau fată, intră în Oedip, achitat, pentru
băiat, la a ieși de acolo prin castrare, în sensul de recunoașterea tatălui ca fiind
cel ce are falusul, și achitat, pentru fată, la a intra în Oedipul în mod propriu
feminin pe același drum. Însă să mergem încetișor.
Referindu-se la o conferință făcută cu o zi înainte de Gisela Pankov la
Societatea franceză de psihanaliză, Lacan arată cum anume noțiunea de
„duble bind” (dublă legătură) a lui Bateson impune necesitatea unei stabilizări
a semnificațiilor pentru care nici semnificația, nici persoana nu sunt suficiente
- semnificațiile nu au sfârșit, persoana nu are garant. Singur o poate
semnificantul. Înțelegeți: legea în calitatea în care textul său nu se autorizează
de la semnificația sa, încă și mai puțin de la persoana care îl enunță, ci de la
numele său, și aceasta este numele-tatălui. Noi găsim acolo, ca și în mod
incidental introdus, ceea ce este totuși cel mai bun argument în care se
demonstrează necesitatea radicală a acestei noțiuni a unei legi care nu se
susține decât din numele său, spre care indică de altfel mitul uciderii tatălui.
Această concepție a legii care nu se susține decât din numele său nu este fără
atașamente cu dezvoltările anterioare despre cuvântul de spirit. Într-adevăr,
dorința, am văzut-o, este ireductibilă la intenționalitatea egoului operant în
articularea cererii. Satisfacția pe care cuvântul de spirit o procură este cea a
dorinței de a fi auzit dincolo de ceea ce se spune. Însă este astfel dat fiind că
Altul îl validează, Altul care este invocat, după Lacan, ca și sediu al codului,
al comorii semnificantului, chiar dacă el intervine ca și subiect validând un
mesaj în cod. Sub acest unghi, el este invocat ca și Altul care include în
dimensiunea sa semnificantul care fondează legitimitatea legii sau a codului.
Pentru a o arăta mai bine, Lacan revine asupra exemplului lui „Tu ești cel care
mă vei urma”. El arată că ceea despre ce este vorba în invocație, aceasta este
de a da Altuia „aceeași voce pe care noi dorim ca el s-o aibă, de a evoca
această voce care este tocmai prezentă în trăsătura de spirit ca și dimensiunea
61
sa proprie. Trăsătura de spirit este o provocare, care nu reușește marele tur de
forță, care nu atinge la marele miracol al invocației. Este tocmai la nivelul
vorbirii, în calitatea în care este vorba ca această voce să se articuleze în mod
conform dorinței noastre (și ne gândim la aceste două exemple celebre: „Tu
ești stăpânul meu”, „Tu ești femeia mea”) faptul că invocația se plasează”
(p.153). din faptul că nimic nu vine să-i răspundă în Altul ca dând portanță
legii, Schreber a devenit subiectul în mod absolut dependent de vocile sale,
care se organizează într-o rețea de semnificanți „fără ca nimic altceva să fie
acolo sigur și cert, decât că este vorba despre semnificația esențială, totală”
(p.154). Am spune că semnificantul a fost redus la a nu mai semnifica nimic
în afară de propria sa putere de semnificare. De unde frazele interogative
limitate la doar partea sintactică. De exemplu, „Și acum, aceasta trebuie
totuși...”. Din faptul de a nu putea participa la autentificarea prin „Tu”-ul,
mesajul se manifestă aici „ca neavând alt obiect decât de a prezenta ca și
absentă poziția lui „Tu”, în care semnificația se autentifică” (p.155).
Eficacitatea practică a acestei revizii a Oedipului, și în mod cu totul particular
a punerii în relief a funcției normative a tatălui ca și a relației sale, cu privire
la care ne interogăm rareori, vizavi de mamă, se atestă în analiza cum nu se
poate mai judicioasă pe care Lacan o face a diferitelor cazuri de
homosexualitate masculină (p.207 – 212).
În ceea ce privește câștigul de coerență teoretică care decurge din uzajul
noțiunii de semnificant și care face această noțiune indispensabilă, el reiese,
așa cum o subliniază Lacan, din examenul tezelor lui Melanie Klein și
Winnicott, teze care livrând subiectul doar puterii imaginarului, ajung –
rezultat cel puțin paradoxal - la ceea ce putem numi o construcție psihotică a
realității.
Ori ceea ce este răspuns halucinatoriu la nevoie nu este apariția unei realități
fantasmatice la capătul circuitului inaugurat prin exigența nevoii, ci ceva de
ordinul semnificantului sau, cum spune Freud, al semnului. Cel care nu este
acest tip de momeală care poate să fie suficientă la a trezi nevoia însă nu la a
o împlini; el se situează, insistă Lacan, într-un ansamblu deja structurat în
raportul simbolic. Visul micuței Anna Freud, în care se denumește tot ceea ce
deja a intrat într-o caracteristică în mod propriu semnificantă pentru a fi fost
interzis, este destul de elocvent la acest subiect.

62
Dacă noi luăm lucrurile pe calea delirului, este atunci evident, notează Lacan,
faptul că fenomenul major al acestuia din urmă nu este un fenomen care s-ar
raporta la o reverie de satisfacție a dorinței, ci prea bine ceva la fel de oprit ca
și halucinația verbală.
Pe scurt, pentru a completa dialectica kleiniană, trebuie, conclude Lacan,
introdusă această noțiune că exteriorul pentru subiect este dat mai întâi nu ca
și ceva ce se proiectează din interiorul subiectului, din pulsiunile sale, ci „ca
și locul în care se situează dorința Altuia, și în care subiectul trebuie s-o
întâlnească” (p.272).
Lectura atentă a „Un copil este bătut” de către Lacan dă loc unei prime
concluzii care confirmă această întâietate a semnificantului, adică faptul că în
toate etapele transformări sale, așa cum ele sunt expuse de Freud, această
fantasmă nu are valoare decât în calitatea în care ea se compune din elemente
semnificante (hieroglifa biciului, de exemplu) care îi dau portanța sa
simbolică.
Cealaltă concluzie nu mai puțin importantă la care duce această lectură
privește pulsiunea de moarte în calitatea în care ea semnifică aceasta „faptul
că subiectul în raportul său la semnificant poate din timp în timp, în calitatea
în care el este rugat să se constituie în semnificant, să i se refuze” (p.246)
Această frază constituie, după părerea mea, ceea ce a fost spus cel mai cu sens
și cel mai aproape de experiență pe această temă a pulsiunii de moarte. Lacan
remarcă faptul că noi întâlnim reacția terapeutică negativă sub forma
irezistibilei pante la sinucidere „în ultimele rezistențe cu care avem de-a face
la acești subiecți mai mult sau mai puțin caracterizați prin faptul de a fi fost
subiecți nedoriți” (p.245). Însă este cert că noi întâlnim alte constelații nu mai
puțin tragice. Astfel despre acest subiect născut dintr-o sfântă femeie,
consacrată bunelor fapte, până la punctul în care nașterea însăși făcea parte
din ele. Sau despre acest altul atât de cu ardoare dorit de mama sa încât el a
devenit totul pentru ea, în timp ce tatăl său, el, a devenit mai degrabă marginal.
Lectura lui „Un copil este bătut” este, pentru Lacan, preludiul la o teorie
generală a fantasmei care reamintește faptul că obiectele primordiale, bune
sau rele, sunt obiecte simbolizate, prinse în relații de substituție și de
echivalență. Astfel, despre lapte și despre sân care devin care sperma, care
penisul. Această teorie se exprimă în această schemă (p.257) în care „M”,
63
mama, este primul obiect simbolizat, a cărei prezență și absență vor deveni
pentru subiect semnul dorinței căreia i se agață a sa. „P”, tatăl, este
semnificantul care, spune Lacan, dă semnificantului sensul său de semnificant
– ceea ce se concepe dacă ne reamintim că el este semnificantul care
stabilizează semnificațiile și grație căruia vorbirea poate lua valoarea sa de
act sau de „double bind” (dublă legătură), și că doar numele său dă legii forța
sa de text și fondează invocația în care „tu”-ul primește sensul său. „E” este
punctul „x” în care copilul trebuie să se constituie ca și ideal al eului sau ca și
perversiune, după caracterul mediatizat sau non mediatizat, traumatizant, al
dorinței căreia el dorește să-i fie obiectul. Lacan o arată grație exemplului lui
Andre Gide, care, din lipsa de a accepta să se pună la locul copilului dezirabil
pe motivul caracterului traumatic al seducției mătușii, a proiectat această
figură asupra tinerilor băieți, rezervând lui Madeleine o iubire locuită de
dorință. Triunghiului simbolic un alt triunghi îi răspunde pe planul imaginar.
Căci raportul la triada simbolică, afirmă Lacan, introduce în imaginar un al
treilea termen (φ) prin care subiectul, dincolo de raportul dual între eul său
(m) și imaginea sa speculară (i) trebuie să se semnifice, trebuie să se semnifice
– sau, putem adăuga, să semnifice lipsa sa de ființă.

O vedem, oricât de imaginar ar fi, falusul, după Lacan, nu este mai puțin un
semnificant. Dacă numele-tatălui are funcția de a semnifica ansamblul
sistemului semnificant, de a-l autoriza la a exista, falusul, el, „intră în joc în
sistemul semnificant începând din momentul în care subiectul trebuie să
simbolizeze, prin opoziție la semnificant, semnificatul ca atare” (p.240). Ceea
ce vrea să spună că dincolo de toate semnificațiile pe care subiectul le
împrumută dorinței Altuia, această dorință, sau această lipsă, are falusul ca și
semnificant ultim. „Semnificant” și nu obiect sau semnificat. Pe cale de
anticipare, noi vom spune că falusul nu este mai mult falic decât este sânul nu

64
este mamar, nici cuvântul muritor nu este el însuși muritor. De unde o
înțelegem că el să fie voalat, așa cum înțelegem că să fie el cel care dă valoarea
lor obiectelor primitive în care se monetizează dorința mamei. Sub acest titlu,
el poate juca același rol la cele două sexe, așa cum Lacan o arată grație
examenului critic al tezelor lui Ernest Jones. Noi atingem aici la problema cea
mai spinoasă a teoriei psihanalitice, cea care, mai mult decât oricare alta, a
dat fir de tors psihanaliștilor, adică, problema sexualității feminine.
Fie că este vorba despre bărbat, fie că este vorba despre femeie, funcția
constituantă a falusului în dialectica introducerii subiectului la existența sa
pură și simplă și la poziția sa sexuală, este, după Lacan, „imposibil de dedus
dacă noi nu facem din el semnificantul fundamental prin care dorința trebuie
să se facă recunoscută ca atare” (p.273). Aceasta este tocmai ceea ce îl aduce
pe Freud să spună în naturalist: „Ceea ce îmi arată experiența mea, aceasta
este că, la femeie de asemenea, și nu doar la bărbat, falusul este la centru”
(p.274). Afirmație, notează Lacan, la prima abordare problematică,
insuficientă, de elaborat și care implică nu doar că poziția feminină nu este în
principiu suportată de nimic, ci că ea este presupusă ratată încă de la început.
Într-adevăr, noi avem chiar observații care merg în întâmpinarea datelor
freudiene. „Micuța fată încă la mamelă arată ceva emoție, fără îndoială vagă,
însă care nu este în mod absolut nemotivat de raportat la o emoție corporală
profundă, dificil fără îndoială de localizat printre amintiri, dar care ar permite
în sumă să faci ecuația, printr-o serie de transmisii, de la gura alăptatului la
(ceea ce cineva a numit) gura vaginală, ca și de altfel, în starea dezvoltată a
feminității, la funcția de organ absorbant sau chiar sugător.” Este prea bine
acolo ceea la ce Ernest Jones i se face avocatul și teoreticianul atunci când el
gândește, spune Lacan, „că este imposibil, pentru tot felul de motive de
principiu, să admiți că evoluția sexualității la femeie ar fi consacrată la acest
detur și la această artificializare” (p.275).
Presupunerile lui Jones sunt dirijate, așa cum știm, spre problema pe care el o
formulează în acești termeni: femeie este ea o ființă „born” (născută) sau o
ființă „made” (făcută)? În fapt, remarcă Lacan, alegerea nu este cu adevărat
posibilă în ochii săi; în perspectiva sa, nu am ști să susținem o poziție care
postulează că jumătatea omenirii este făcută din ființe fabricate în defileul
oedipian. El nu pare să remarce că defileul oedipian nu fabrică mai puțin
bărbați. Însă faptul că femeile intră acolo cu un bagaj care nu este al lor i
65
separe să constituie o diferență suficientă pentru a avansa o altă explicație
după care ceea ce noi observăm la micuța fată, la un anumit moment al
evoluției sale, dintr-o punere în prim plan a falusului, nu este decât o
formațiune de apărare, un detur comparabil la o fobie, și ieșirea din faza falică
„trebuie să se conceapă ca și vindecarea unei fobii care ar fi în sumă o fobie
foarte general răspândită, o fobie normală, dar din același ordin și din același
mecanism ca și fobia” (p.279).
Această fobie, spune Lacan, este pentru Jones o construcție de apărare contra
pericolului generat de pulsiunile primitive ale copilului. Jones aduce atunci,
pe urmele lui Melanie Klein, ulciorul la laptele mamei, pe care copilul o
consideră, spune el, ca și „a person who had been successful in filling herself
with just the things the child wants so badly” (o persoană care a fost plină de
succes în a se umple pe sine cu chiar lucrul pe care copilul îl vrea atât de
mult). El nu pare să-și de-a seama, notează Lacan, de ceea ce acest
„successful” (plină de succes) implică dintr-o apercepție a subiectului matern
ca și ființă doritoare.
Oricum ar fi, analizând copii de trei și patru ani, Melanie Klein s-a apropiat
cel mai îndeaproape posibil de experiența primitivă a copilului. Aportul său
se prezintă în ceea ce ea numește Oedipul ultra-precoce al copilului. Ori, dacă
apariția penisului printre obiectele cu care copilul populează corpul matern,
ca și ceva din mai accesibil, din mai perfect decât sânul primordial, este un
fapt, acest fapt nu rămâne mai puțin destul de stupefiant. El pune problema „a
ceea ce semnifică acest penis, și deci a acestei introduceri a copilului într-o
dialectică semnificantă” (p.282). După Lacan, întreaga suită a demonstrației
lui Jones nu va face altceva decât să pună această problemă în mod
întotdeauna mai presant.
Jones presupune că „la origine, este la o anumită aprehensiune primitivă a
organului său propriu, feminin, cea la care fata se găsește în mod libidinal
interesată, și vine de acolo să ne explice de ce trebuie ca această aprehensiune
a vaginului său, ea s-o refuleze. Raportul copilului feminin la propriul său sex
evocă o anxietate mai mare decât evocă la micul băiat sexul său, pentru că, ne
spune el, organul este mai interior, mai difuz, în mod mai profund sursa
proprie la primele sale mișcări. De unde rolul pe care-l va juca deci clitorisul”
(p.282). El va permite fetei, astfel este punctul de vedere al lui Jones, să
proiecteze asupra lui angoasa legată la propriile sale dorințe, orale sau sadice,
66
purtate asupra interiorului corpului matern. Tot așa, el va fi mai ușor obiect
care asigură, pentru că ea va putea verifica că organul este întotdeauna acolo.
În suită, aceasta va fi întotdeauna spre obiecte mai exterioare, spre aparența
sa, faptul că femeia, afirmă Jones, va purta ceea ce el numește nevoia sa de
asigurare, ceea ce îi permite să tempereze angoasa deplasând-o asupra unui
obiect care nu este punctul de origine. Rezultă de acolo că această origine în
mod precis se găsește în mod cu totul special necunoscută. Angoasa
„originală, în sumă inomabilă, legată la organul feminin, care corespunde la
copilul fată angoaselor de castrare la băiat, este caracteristică a psihologiei
feminine” (p.283). Într-un cuvânt, concepția lui Jones se rezumă în aceasta că
faza falică la fată nu este decât un pur detur într-un ciclu în mod esențial
instinctual, „și femeia intră apoi în deplinul său drept în poziția sa, care este
vaginală” (p.284).
.....
Pentru ceea ce este din Freud, poziția sa este, după Lacan, cea de observator,
și articulația sa se prezintă deci ca și o observație naturală. Legătura la faza
falică este de natură pulsională. Intrarea în feminitate se produce pornind de
la un libido, care, în natura sa, este activ. „Ajungem la poziția feminină, astfel
ar fi după Lacan teza lui Freud, în măsura în care decepția ajunge, printr-o
serie de transformări și de echivalențe, să facă să se nască din subiect o cerere
la locul personajului patern ca ceva să îi vină care să împlinească dorința sa”
(p.283).
Este tocmai aici faptul că o atingem la ceea ce Freud desemnează ca și
„Penisneid”, termen pe care el îl folosește, afirmă Lacan, într-un mod
ambiguu la diverși timpi ai evoluției oedipiene la fată. „Penisneid se prezintă
într-adevăr sub trei moduri distincte, de la intrarea la ieșirea din complexul
Oedip” (p.276).
Există „Penisneid” în sensul de fantasmă. Aceasta este această aspirație mult
timp conservată ca clitorisul să fie un penis.
„Există un alt sens atunci când „Penisneid” intervine la momentul în care ceea
ce este dorit, aceasta este penisul tatălui” (p.277).
În sfârșit, în suita evoluției apare fantasma de a avea un copil al tatălui.

67
Lacan ne invită să apropiem acești trei timpi de trei varietăți de lipsă pe care
el le-a distins apropo de complexul castrării: castrare, frustrare și privare.
O frustrarea este imaginară, însă ea poartă asupra unui obiect real. Este tocmai
în aceasta faptul că fata, în calitatea în care ea se atașează la realitatea
penisului acolo unde el este, este frustrată de el atât prin interdicția oedipiană
cât și în rațiunea imposibilității fiziologice.
O privare este o lipsă reală, chiar dacă nepurtând decât asupra unui obiect
simbolic. Ori, atunci când fata nu are copil al tatălui, în cele din urmă
niciodată nu a fost vorba ca ea să aibă de acolo. Ea este prea bine incapabilă
de a avea. „Copilul nu este de altfel acolo decât în calitate de simbol, și simbol
în mod precis a ceea de ce ea este în mod real frustrată. Este deci prea bine
sub titlul de privare faptul că dorința de copil al tatălui intervine la un moment
dat al evoluției” (p.277).
Rămâne ceea ce corespunde la castrare, care, spune Lacan, neavând
fundament în realitate, amputează subiectul în mod simbolic de ceva
imaginar. Faptul că este vorba în cele din urmă despre o fantasmă, corespunde
bine acolo.
Din această corespondență, Lacan deduce că Freud este pe linia cea justă
atunci când el afirmă că la un moment dat fata trebuie să renunțe la ceea ce ea
conserva cel puțin sub titlul de speranță. „Este prea bine la acest nivel că se
găsește corespondentul structural al castrării la băiat” (p.277).
Rămâne de știut de ce fata trebuie să treacă prin acest drum. În mod de
răspuns, Lacan reamintește ceea ce Freud subliniază de mai mult ori, adică
faptul că exigența infantilă primordială este „ziellos”, fără scop. „Ceea ce ea
cere, aceasta este tot, și este în rațiunea dezamăgirii acestei exigențe de altfel
imposibil de satisfăcut faptul că copilul intră puțin câte puțin într-o poziție
mai normativă.” Există acolo o formulare cert problematică, însă ea comportă
o deschidere care ne permite să articulăm problema în termeni de cerere și de
dorință. În această perspectivă, falusul, afirmă Lacan, ar fi semnificantul
lipsei, în sensul decalajului între cerere și dorință, și este sub acest titlu că el
intervine în dialectica kleiniană. Este aceasta să spui că falusul este
semnificantul imposibilității sau al vanității exigenței de a fi tot? Astfel pare
a fi avizul lui Lacan, cu atât mai mult cu cât, contrar opiniei lui Claude Levi-
Strauss după care interdicția incestului se explică prin necesitatea schimbului.
68
Lacan dă de înțeles că este interdicția incestului, ca și limită impusă la ceea
ce poate fi căutat pe căile satisfacției, cea care impune schimbul.
Însă atunci, din două lucruri unul. „Sau prea bine copilul (băiat sau fată) intră
în dialectică, se face el însuși obiect în curentul schimburilor, și, la un moment
dat, renunță la tatăl său și la mama sa, adică la obiectele primitive ale dorinței
sale. Sau prea bine el păstrează aceste obiecte. Adică faptul că el menține în
ele ceva care este mult mai mult decât valoarea lor, căci valoarea este tocmai
ceea ce se poate schimba” (p.285).
În acest ultim caz, subliniază Lacan, noi vedem manifestându-se aceste
inversiuni sau perversiuni ale dorinței care arată că la interiorul relației
imaginare la obiectele oedipiene, nu există normativare posibilă, în mod
precis în aceasta „faptul că există întotdeauna un terț, chiar în relația cea mai
primitivă, cea a copilului la mamă. Și este tocmai ceea ce îl împinge la o serie
de soluții, care vor fi întotdeauna de reducție sau de identificare a acestei
triade” (p.285-286).
După această elucidare a fazei falice, care ridică obiecțiile lui Jones, și care,
fără a relua în mod integral tezele lui Freud, explică cel puțin acest pentru ce
el a fost adus la a ține idei atât de „contra naturii”, nu ne uimim de faptul că
Lacan, în suita teoriei cuvântului de spirit, a abordat pe cea a comediei – care
nu este comicul – referindu-se în mod cu totul particular la Aristofan și la
„Balcon” de Jean Genet. Această piesă care ne arată, conform legilor
comediei, ceea ce este pentru un personaj faptul de a juisa de insignele funcției
sale, este ocazia a câtorva remarci destul de clarificatoare privind idealul
eului. Totuși, nu găsim niciunde în această piesă gestul pe care Lacan îl
impută prostituatei vizavi de personajul îmbrăcat de toate atributele
prefectului de poliție: „de a-i arunca în figură, după ce i-l tăiase, ceea cu ce,
spune ea în mod pudic, el nu va mai dezvirgina niciodată pe nimeni” (p.268).
Concepția sa a fazei falice îl conduce pe Lacan să sublinieze legătura între
dorință și marcă. Nu în sensul în care aceasta ar fi în mod simplu acolo ca
semn de recunoașterii pentru păstor, ci în sensul necesității care face, așa cum
o atestă riturile pubertății, că falusul trebuie să fie marcat de aceasta, faptul că
el nu este conservat decât pentru atât cât el a traversat amenințarea castrării.
Comentariul care urmează din „Totem și Tabu”, în cursul căruia Lacan pune
în mod tare accentul pe conjuncția între funcția fobiei și totem, ne aduce să ne
69
întrebăm dacă funcția majoră a memoriei umane nu ar fi inscripția dacă o
putem spune ucigașă a unui semnificant cheie, în jurul căruia tot restul se
ordonează.
Lecțiile XVIII și XIX, consacrate tematicii dorinței și a cererii, anunță
seminarul următor despre dorință și interpretarea sa. Trei teze reies de acolo.
Prima este că dorința se prezintă sub o formă ambiguă, ceea pentru ce ea este
identică la masca sa, în sensul de aparența sa, simptom sau vis.
A doua, care decurge din prima, este că a interpreta dorința, în sensul de a-i
asigna obiectul său, revine la a o necunoaște, căci „nu despre un obiect este
vorba - dorința este dorință de ceea ce lipsește care, în Altul, desemnează o
altă dorință” (p.329). Nu gândim aici la Domnul k, care a privat-o pe Dora de
acest sprijin al lipsei din care se susținea dorința sa, spunându-i că soția sa nu
era nimic pentru el.
A treia teză, pe care Lacan o sprijină pe o observație a lui Otto Rank, cea a
unui nevrozat care s-a dedat la o manevră exhibiționistă din momentul în care
el a reușit primul său coit într-o manieră satisfăcătoare, este că ceea ce este
interesat în dorință, „este ceea ce este lăsat de dorit dincolo de satisfacție”
(p.337). Această ex-centricitate a dorinței prin raport la orice satisfacție „ne
permite, spune Lacan, să înțelegem ceea ce este în general profunda sa
afinitate cu durerea. La limită dorința, ceea la ce se învecinează dorința, nu
doar în formele ei dezvoltate, mascate, ci în forma sa pură și simplă, aceasta
este la durerea de a exista” (p.338).
Această situare a dorinței într-un dincolo al satisfacției ca și răspuns la cerere
ne permite să înțelegem construcția în două etaje a grafului, pe care Lacan, în
cursul lecției XIX, îl pune „pentru prima dată” pe tablă: etajul în mod propriu
semnificant, care este cel al „celeilalte scene”, și etajul imaginar în care se
încarnează, dacă o putem spune, obiectul metonimic. Totuși, așa cum el ne
este raportat, comentariul pe care el îl adaugă acolo nu este deloc
comprehensibil.
Această lecție se termină prin câteva considerații privind funcția falică la
bărbat și la femeie. Pentru atât cât femeia „pare” femeie, spune Lacan, ea se
identifică în mod latent la falus, de unde stranietatea ființei sale prin raport la
ceea în ce ea trebuie să pară. Pentru ceea ce este despre bărbat, aceasta este în
linia satisfacției faptul că mascarada se stabilește, pentru că el încearcă să
70
surmonteze pericolul amenințării castrării prin identificarea la cel care are
toate aparențele de a-i fi scăpat - tatăl său. Însă în mod invers, în linia dorinței,
adică pentru atât cât el trebuie să găsească satisfacția sa la femeie, și pentru
atât cât aceasta reanimă teama primitivă, el va căuta de asemenea falusul; și
aceasta este tocmai pentru că el nu-l găsește acolo unde el îl caută, faptul că
el îl caută peste tot altundeva. În sumă, pentru femeie, „penisul simbolic”,
spune Lacan, altfel spus falusul, este în interiorul câmpului dorinței, în loc ce,
pentru bărbat, el este la exterior. Ceea ce explică tendințele centrifuge ale
bărbaților în relația monogamică.
Ultima parte a seminarului va fi consacrată aprofundării noțiunilor avansate
până atunci, susținându-le pe fenomenele experienței clinice.
Ceea ce face caracterul incisiv al abordării lacaniene a acestor fenomene,
aceasta este atenția pe care el o poartă Altuia care vorbește. Atenție cum nu
se poate mai legitimă, dacă considerăm că dorința este ceea ce se produce în
prăpastia pe care vorbirea o deschide în cerere.
Este tocmai astfel că prinderea în considerație a supunerii istericei la cerere,
cât și deschiderea sa la sugestie îl va conduce pe Lacan, apropo de visul
frumoasei măcelărițe, să definească isterica ca fiind subiectul căruia îi este
dificil să stabilească cu constituirea Altuia care vorbește o relație permițându-
i să păstreze locul său de subiect. De unde necesitatea pentru ea de a menține
o dorință nesatisfăcută, o dorință care nu este ceea ce ea vrea, așadar o dorință
a Altuia.
Pentru ceea ce este despre obsesional, el are în mod egal nevoie de o dorință
nesatisfăcută, adică de o dorință dincolo de ceea poate să se articuleze într-o
cerere. Atât doar că el rezolvă, el, problema evanescenței dorinței sale făcând
din ea o dorință interzisă. El o face suportată de Altul, spune Lacan, în mod
precis prin interdicția Altuia, chiar prin refuzul său, „Versagung”, termen pe
care îl traducem în mod impropriu prin frustrare. Obsesionalul, putem spune,
este întotdeauna pe cale de a cere permisiunea, ceea ce revine la a se pune în
cea mai extremă dependență prin raport la Altul. Este tocmai acolo faptul că
se înrădăcinează, după Lacan, exigențele supraeului la obsesional.
Distincția între cerere și dorință ne permite să vedem, cu Lacan, faptul că
noțiunea de oblativitate, în sensul satisfacției aduse prin satisfacția dată cererii
Altuia, această noțiune în care unii analiști văd vârful acestei realizări fericite
71
a subiectului pe care ei o numesc maturitate generală, este o fantasmă
obsesională. Noi găsim un exemplu al acestei perspective moralizatoare în
scrierile lui Maurice Bouvet pe care Lacan le-a criticat pentru uzul pe care
autorul îl face acolo al noțiunii de falus ca obiect parțial.
Între altele, aceeași distincție între cerere și dorință ne permite să dăm un sens
inteligibil la ceea ce noi înțelegem prin „regresie”. Să spui că există retur la
una dintre etapele imaginare ale copilăriei este fals. Se întâmplă uneori ca un
subiect să geamă pe divan ca un bebeluș, însă acest gen de simulacre, care nu
este de bun augur, notează Lacan, este mai degrabă rar. Regresia vrea să spună
că subiectul articulează cererea sa actuală în analiză în termeni care ne permit
să recunoaștem un anumit raport în mod respectiv oral, anal, genital cu un
anumit obiect. „Aceasta vrea să spună că, dacă aceste raporturi ale subiectului
au putut exercita asupra unei întregi suite a dezvoltării sale o influență
decisivă, aceasta este în calitatea în care, la o anumită etapă, ele au trecut la
funcția semnificantă” (p.414).
Această concepție a regresiei ca și prezență în discursul subiectului a
semnificanților regresivi permite lui Lacan să rezolve cercul în care s-a închis
dintotdeauna doctrina analitică: cum să pui sfârșit transferul, care este
sugestie, dacă în acest scop noi ne servim de transferul însăși?
Soluția consistă în a ne retrimite la cele două linii ale grafului: cea a cererii ca
articulare a nevoii și cea a cererii ca cerere de iubire. Aceste două linii sunt
separate pe schemă dintr-un motiv de necesitate de reprezentare, spune Lacan.
Însă această separație nu vrea să spună că ele nu sunt o singură și aceeași linie.
„Există superpoziție permanentă a derulării a ceea ce se petrece pe una și alta
dintre aceste linii” (p.427). Această ambiguitate este în mod precis cea care
se menține între sugestie și transfer. Într-adevăr, analistul, chiar dacă el nu
răspunde la cerere, fie ea de vindecare, de a deveni analist sau de orice altceva,
el îi răspunde din faptul însuși al instituirii analizei, ceea ce este constitutiv
tuturor efectelor sugestiei. însă prezența semnificanților regresivi pe cealaltă
linie, cea a transferului, face din acesta din urmă o articulare semnificantă alta
decât cea care închide subiectul în cerere (a se vedea p.423).
Ori, este tocmai pe linia sugestiei faptul că se face identificarea care este
identificare la insignele Altuia. Dacă transformarea unui atașament libidinal
în identificare este o regresie, așa cum o spune Freud, aceasta este în mod
precis în calitatea în care ambiguitatea, notează Lacan, rămâne permanentă
72
între linia transferului și linia sugestiei. Totuși, analiza sugestiei nu ar fi
posibilă dacă transferul nu ar fi fost deja o analiză a sugestiei. Sub acest unghi,
înțelegem afirmația lui Lacan, după care ceea ce „rezistă” (înțelegeți : la
sugestie), aceasta este dorința.
Dar atunci, adaugă Lacan, dacă dorința este o funcție semnificantă, dacă
elementele imaginare la care ea se articulează intervin în calitate de
semnificanți, trebuie să concluzionezi de acolo că ea este ea însăși supusă
existenței unui anumit efect semnificant. Este tocmai la ce răspunde în mod
efectiv teoria metaforei paterne. Lacan, aici, o reamintește, precum și efectele
care rezultă din forcluziunea numelui tatălui, așa cum ele se atestă în psihoză.
Reiese din această reamintire că numele-tatălui este prea bine semnificantul
care, prin substituirea la dorința impenetrabilă a mamei, o instituie ca și o lipsă
rebelă la orice satisfacție a cererii, și transformă privarea sa în castrare. Dintr-
o dată, dorința subiectului se conjugă acolo ca și o întrebare purtând asupra
ființei sale dincolo de puterea darurilor sale, întrebare care se rezolvă în
identificările idealizante.
În ceea ce privește falusul, el nu este la origine, în calitate de organ, nimic
altceva pentru subiect „decât un punct de voluptate al propriului său corp ...
mult mai puțin subiect la caducitate decât oricare altul dintre elementele care
au prins portanță de semnificant în cererea sa anterioară. Este în mod precis
pentru acest motiv că, pentru el mai mult decât pentru un altul, prinderea
lanțului metaforic trebuie să-și joace rolul său pentru a face din el un
semnificant, care, din aceeași lovitură, devine semnificantul privilegiat al
raportului la Altul al lui Altul (sau la dimensiunea necunoscutului), ceea ce
face din el un semnificant central al inconștientului” (p.483).
Numai articularea raportului subiectului la falus în calitatea în care el nu îl
este, dar în calitatea în care el trebuie să ocupe locul său în articularea
semnificantă, cea a lipsei simbolizată de S(A barat) pe linia superioară a
grafului, ne permite, afirmă Lacan, să concepem împlinirea idealului pe care
Freud îl articulează în al său „Wo Es war, soll Ich werden”.

73
„Formațiunile inconștientului” reprezintă sfârșitul unei etape în învățământul
lui Lacan. Fie și dacă nu ar fi lăsat nimic altceva decât primele sale cinci
seminarii, ar fi avut deja în ceea ce obținut o operă considerabilă. Experiența
analitică a fost redefinită într-un mod care i-a reînnoit tehnica. Noțiunile pe
care această redefinire le implică (ordinul simbolic, Altul, semnificantul) au
fost explicitate, tot așa cum au fost reînnoite conceptele pe care stă tehnica
(transferul, regresia, rezistența) într-un mod care îi consumă ruptura cu
ordinul biologic. Punctul spre converg toate firele doctrinei este dorința,
despre care vedem deja că interpretarea ei nu ar ști să fie decât o dezvăluire,
aceasta este aceea.
Textul stabilit de J.-A. Miller conține numeroase erori, care au chemat din
partea lui Gabriel Bergounioux mai multe rectificări vizând a-l face „mai
maleabil”. Să sperăm că aceste rectificări vor servi la publicarea unei versiuni
mai bune.

74
Sinteza seminarului 6. Dorința și interpretarea ei

75
Psihanaliza, reamintește Lacan, este un tratament care poartă asupra
fenomenelor marginale, precum visele, lapsusurile, cuvintele de spirit, însă de
asemenea asupra simptomelor cât și asupra structurilor care se numesc
nevroze sau psiho-nevroze și pe care Freud la început le-a calificat ca și psiho-
nevroze de apărare. Într-adevăr, spune Lacan, aceasta este pentru atât cât
cutare sau cutare activitate este erotizată, adică prinsă în mecanismul dorinței,
faptul că angoasa, ca și punctul cheie al determinării simptomelor, intervine.
Termenul de apărare nu înseamnă nimic dacă aceasta nu este apărare contra
dorinței. Teoria analitică stă toată întreagă pe noțiunea de libido, pe energia
dorinței.
Uzajul deplin al acestui cuvânt „dorință”, acolo unde termeni precum
„afectivitate”, „sentiment pozitiv” sau „negativ” sunt folosiți într-un fel de
abordare rușinată a ceea despre ce este vorba în relația analitică, în transfer,
are, după Lacan, avantajul de a ne aduce să ne interogăm cu privire la ceea ce
este dorința, și dintr-o dată cu privire la portanța interpretării sale.
Pentru a răspunde acolo, Lacan va reaminti graful său punând în mod
particular accentul pe expresia

Este tocmai în experiența limbajului faptul că se fondează înțelegerea Altuia,

a acestui Altul care poate da răspunsul la apel. Tot atât cât a spune, explică
Lacan, că această experiență a limbajului este chiar aceeași celei a dorinței
Altuia, dorință care îl face să apară ca fiind acest dincolo sau această valoare
în jurul căreia se învârte aceasta, faptul că Altul îi va răspunde prin cutare
semnificant sau cutare altul.
De unde vedem că dând subiectului experiența dorinței sale, Altul îi dă în
același timp o experiență esențială. Căci, până în prezent, remarcă Lacan,
acesta era în sine faptul că bateria de semnificanți era acolo, cea în care o
alegere, în sensul unei selecții, putea fi făcută. Însă acum, acesta este în
experiența dorinței Altuia faptul că această alegere se adeverește comutativă,
faptul că este la portanța Altuia de a face ca unul sau altul dintre semnificanți
să fie acolo. Un principiu de substituție se adaugă la ceea ce era mai întâi pur
și simplu principiu de succesiune implicând o alegere. Și aceasta este esențial,
subliniază Lacan, căci este pornind de la această comutativitate faptul că se
stabilește pentru subiect, între semnificant și semnificat, bara, simbolizând
76
această coexistență, această simultaneitate, care este în același timp marcată
de o anumită impenetrabilitate, de o anumită diferență sau distanță între cei
doi.
Acestea spuse, nu am ști să exagerăm prea mult importanța a aceasta, faptul
că în prezența primitivă a dorinței Altuia ca și opacă, obscură, subiectul, punct
asupra căruia Lacan insistă neîncetat, este fără recurs, „hilflos” (neajutorat).
Este tocmai în această disperare a subiectului, și nu în nu știu ce credință în
atot-puternicia gândirii, faptul că rezidă fundamentul a ceea ce, în psihanaliză,
a fost explorat ca și experiența traumatică. Dorința se produce la același loc
în care se originează, se experimentează disperarea. Dacă dorința este, după
Freud, ceea contra a ce se motivează apărarea, ea este mai întâi, după Lacan,
apărare. Subiectul se apără contra acestei disperări. El se apără cu eul său,
spune Lacan, așa cum omul, după Aristotel, gândește cu sufletul său. În mod
mai precis, el se apără cu un element pe care el îl împrumută registrului
imaginar al relației la altul, însă în care ceea ce se reflectă, precizează Lacan,
nu sunt în mod simplu jocuri de prestanță, nici apariția sa celuilalt în prestigiu
și în înșelare, „ci el însuși ca și subiect vorbitor”.
De unde desemnarea prin

a acestui loc de ieșire pe unde dorința va învăța să se situeze, adică fantasma.

-ul, aceasta este subiectul vorbitor în calitatea în care el se referă la altul ca
și privire, la altul imaginar, în vreme ce „a”-ul simbolizează elementul
împrumutat acestui câmp. De fiecare dată când vom avea de-a face la o
fantasmă, afirmă Lacan, noi vom vedea că ea este articulabilă în această
referință a subiectului vorbitor la altul imaginar. Este tocmai aceasta ceea ce
definește funcția fantasmei, după Lacan, ca și funcție de situare a dorinței
subiectului ca atare, și este tocmai pentru ce dorința umană are această
proprietate de a fi fixată, de a fi cooptată nu la un obiect, ci în mod esențial la
o fantasmă.
Putem considera prima etapă a grafului ca și imaginea „inocentă” a unui
subiect, a unui „infans” (bebeluș) inconștient bineînțeles, însă aceasta este o
inconștiență, spune Lacan, care nu cere decât să treacă la știință. La nivelul
celei de a doua și a treia etapă, noi avem de-a face la un uzaj mult mai

77
conștient al științei. Subiectul știe să vorbească și el vorbește; aceasta este
ceea ce el face atunci când el îl cheamă pe Altul. Și totuși, remarcă Lacan,
este tocmai acolo faptul că se află în mod propriu vorbind câmpul pe care
Freud l-a descoperit și pe care el l-a numit inconștient, adică acel ceva care
pune întotdeauna subiectul la o anumită distanță de ființa sa și care face ca în
mod precis această ființă el să nu o regăsească niciodată. Este tocmai pentru
ce el nu o poate atinge decât în această metonimie a ființei, în subiectul care
este dorința. Și pentru ce această derobare a ființei? întreabă Lacan. Pentru că
la nivelul în care subiectul este angajat în relația la Altul ca și „loc” al
limbajului și al vorbirii, „există un semnificant care lipsește întotdeauna”.
Care este acest semnificant? Problema pare condamnată să rămână fără
răspuns, întrucât, dacă îl spunem, aceasta este faptul că el nu lipsește. Și totuși,
Lacan afirmă, fără să se explice altfel, că acest semnificant, aceasta este
falusul. Atât doar că, înainte de a avansa acest răspuns, el a vrut să destindă
auditorii, spune el, povestindu-le un cuvânt de spirit pe care Darwin îl
raportează, nu fără uimire, în cartea sa despre expresia emoțiilor. Este vorba
despre un bărbat al societății engleze care, vorbind despre o anumită doamnă
bătrână, a reușit, fără să-i pronunțe numele, să evoce prezența morții grație
uzajului metaforei. Uzaj care face pe de altă parte simțită acceptarea din partea
bărbatului societății de a egaliza destinul său cu cel al doamnei despre care el
vorbea. Însă atunci putem spune că este la fel în ceea ce privește falusul –
căruia, după o remarcă a lui Jones, cea mai mare majoritate a simbolurilor îi
este dedicată. El este în mod fundamental rebel denumirii, care anulează
sensul său mai mult decât îl evocă. Doar metafora îi dă o prezență, care se
conotează în mod asemănător prin moarte – întrucât se semnifică acolo relația
subiectului cu el în calitate de lipsă sau în calitate de castrare. În sumă, chiar
dacă inomabil, falusul nu este mai puțin articulat în inconștient – și eu aș
adăuga că el se articulează acolo tocmai ca și efect al metaforei paterne.
De unde prinde sensul său formula lui Lacan: dacă dorința este metonimie a
ființei în subiect, falusul este metonimie a subiectului în ființă.
Suita seminarului va viza să dezvolte aceste teme pe care prima lecție le
prezintă în marile lor linii.
Cum visul este câmpul prin excelență în care se pune problema dorinței și a
interpretării sale, Lacan ia un vis pe care el îl împrumută la articolul lui Freud,
„Formulări apropo de două principii de reglare ale vieții psihice” (1911).
78
Acest vis arată într-un mod particular evident faptul că refularea lovește doar
semnificantul, ceea ce Freud numește „Vorstellungreprasentanz”
(reprezentarea reprezentării), și nu afectul; el arată de asemenea uzajul pe care
Freud îl face din acest „Vorstellungreprasentanz” în calitatea în care este
vorba despre formularea dorinței inconștiente.
Acest vis este cel al unui subiect în doliu pentru tatăl său, pe care el l-a asistat
în lungile suferințe ale sfârșitului său. El se prezintă astfel: tatăl era încă în
viață și îi vorbea ca și deunăzi. El nu resimțea mai puțin în mod extrem de
dureros sentimentul că tatăl său era totuși deja mort, în vreme ce „el nu știa
nimic”.
Nici un alt mijloc nu conduce la inteligența acestui vis, spune Freud, decât
adjoncțiunea „după aspirația sa”, după aspirația visătorului, după cuvintele
„că tatăl său era totuși deja mort”:
Lacan se oprește pe momentul în care un anumit semnificant este desemnat
ca și produs prin lipsa sa. Pentru a remarca imediat că simpla restituție a
acestor termeni „după aspirația sa”, din punctul de vedere a ceea ce Freud el
însuși ne desemnează ca și scopul final al interpretării, nu dă în mod strict
nimic. Căci restituim ceva ce subiectul cunoștea în mod perfect. În timpul
bolii extrem de dureroase a tatălui său, subiectul în mod efectiv a aspirat
tatălui său moartea ca și sfârșit al suferințelor sale, și bineînțeles el nu a arătat
nimic, el a făcut totul pentru a-i disimula dorința care era în contextul său
recent, trăit, în mod perfect accesibilă, conștientă.
Deci, conclude Lacan, dacă visul sustrage la un text ceva ce nu este absolut
deloc derobat conștiinței subiectului, este tocmai acest fenomen de sustragere
cel care ia valoare pozitivă. De fapt, este vorba despre o „figura verborum”,
despre o eliziune, și această eliziune echivalează la o substituire a termenilor
lipsind cu un zero, cu un alb, și efectul acestei substituiri poate fi calificat ca
și metaforic.
În această metaforă, afirmă Lacan, o semnificație apare. O semnificație cert
enigmatică, însă care atinge totuși la una dintre formele cele mai esențiale ale
trăirii umane; întrucât în imaginea însăși a acestui vis se regăsește mișcarea
care, timp de secole, a aruncat ființele umane la un astfel de detur al doliului,
pe drumurile care le duceau la necromant; și ceea ce el făcea să apară în cercul
incantației era această umbră în fața căreia nu se întâmpla altceva decât ceea
79
ce se întâmplă în acest vis: apariția acestei ființe care este acolo fără să știm
cum anume ea există, și în fața căreia în mod literal nu putem spune nimic.
Ea bineînțeles, vorbește, adaugă Lacan. Însă ceea ce ea spune este la fel de
bine ceea ce ea nu spune: nu ne-o spune nici chiar în vis. Această vorbire nu
ia valoarea sa decât din faptul că ființa iubită a regatului umbrelor, ea, nu
poate în mod literal nimic să-i spună despre ceea ce este adevărul inimii sale.
Pornind, accentul interpretării trebuie să poarte, după Lacan, nu pe restituirea
semnificanților refulați, ci pe raportul subiectului la acești semnificanți
refulați și totuși desemnați ca produși prin lipsa lor, cei ai fantasmei sale. Este
tocmai pentru ce Lacan va încerca să pună pe lanțurile grafului semnificanții
relatării: „El este mort” pe de-o parte, „El nu o știa” pe de altă parte, apoi
„după aspirația sa” în al treilea loc. Însă un detur va fi necesar înainte, care să
treacă prin visul faimos al Annei Freud copil.
„Cea mai mică fiică a mea, scrie Freud, care avea la acel moment
nouăsprezece luni, a avut într-o frumoasă dimineață vărsături și fusese pusă
la dietă, și în noaptea care a urmat acestei zile de înfometare am auzit-o
chemând în timpul visului său: „Anna Freud, „Er(d)beer” (care este forma
infantilă de a pronunța acești căpșuni), „Hochbeer” (care vrea să spună în mod
egal căpșuni), „Eier(s)pris” (care corespunde aproximativ cuvântului flanc),
și în sfârșit „Papps” (pastă!).” Și Freud remarcând faptul că ea se servea de
numele ei pentru a exprima luarea sa în posesie înainte de enumerarea a toate
aceste bucate prestigioase, sau care i se păreau ca atare – un meniu demn de
dorință.
Fără a pune la îndoială semnificația pe care Freud o dă numelui propriu în
acest vis, Lacan va face o remarcă care va avea în doctrina sa portanța unui
veritabil principiu, adică faptul că subiectul uman, atunci când el operează cu
limbajul, se socotește.
Acolo unde subiectul tinde la a se reduce la doar enunțatul său, aceasta este
în holofrază: „Pâine!”, „Ajutor!”, nevoia este exprimată într-un mod
monolitic, spune Lacan, până într-acolo că monolitul despre care este vorba,
aceasta este subiectul el însuși, care la acest nivel îl constituie. Toată greutatea
mesajului poartă asupra emițătorului, și strigătul el lui absolut singur este
suficient să constituie acest emițător, chiar dacă este la o mie de guri, ca și un
subiect frumos și bine unic. El nu are nevoie să se anunțe, fraza îl anunță în
mod suficient.
80
Acest „a se anunța” ne repune în memorie un test al lui Alfred Binet care face
să reiasă dificultatea pe care copilul o are la a-și da seama că există ceva care
nu sună bine în fraza: „Eu am trei frați, Paul, Ernest și eu.” Până la o etapă
destul de avansată, aceasta îi pare natural și pentru un bun motiv, afirmă
Lacan; acesta este faptul că totul este acolo din implicarea subiectului uman
în actul vorbirii: el se socotește acolo, el se numește acolo, și prin consecință
este tocmai acolo expresia, dacă o putem spune, cea mai naturală, cea mai
coordonată. În mod simplu copilul nu a găsit buna formulă care ar fi aceasta:
„Noi suntem trei frați, Paul, Ernest și eu.” Pentru a o găsi – și nu suntem noi,
spune Lacan, cei care îi vom reproșa faptul de a da ambiguitățile funcției lui
a fi și lui a avea – trebuie ca un pas să fie parcurs: faptul ca distincția lui „Eu”
(„Je”) în calitate de subiect al enunțatului și a lui „Eu” („Je”) în calitate de
subiect al enunțării să fie făcută.
Această distincție reiese în mod clar, după Lacan, din uzajul viitorului
anterior, în calitatea în care el merge acolo din două reperaje ale timpului. În
„La acea epocă voi fi devenit soțul său”, de exemplu, este vorba, pe de-o parte,
despre reperajul a ceea ce se va transforma prin mariaj, însă pe de o altă parte,
este tocmai la punctul actual al actului enunțării faptul că subiectul se
reperează. Această duplicitate, afirmă Lacan, se regăsește de fiecare dată când
este vorba despre funcții ale limbajului.
Unde se situează articulația onirică a Annei Freud? întreabă Lacan.
Departe de o holofrază, noi avem de-a face la o succesiune de semnificanți,
care ia forma superpoziției lor, dacă o putem spune, într-o coloană, din faptul
substituției lor unii altora, fiecare fiind o metaforă a altuia. Și ceea ce această
succesiune va face să apară odată terminată, aceasta este, spune Lacan,
realitatea satisfacției ca și inter-zisă.
Aici Lacan declară că el nu va continua pe visul Annei Freud. Însă din
momentul în care el a identificat liniile superioare și inferioare ale grafului
său – până acolo descrise în mod respectiv ca și lanț al subiectului și lanț de
semnificanți – cu procesul enunțării și cel al enunțatului, el a pus problema
diferenței între forma pe care o ia dorința copilului la această ocazie în vis, și
o formă în mod sigur mai complicată, chiar și dacă nu ar fi decât cu privire la
dificultățile pe care ea le pune în ceea ce privește interpretarea, adică ceea ce
se întâmplă în visul adultului. Nu vom întârzia să ne dăm seama că această

81
diferență rezidă, după el, în prevalența mecanismului de cenzură în visele
copilului, a refulării în cele ale adultului.
Știm partea considerabilă pe care Freud o asignează cenzurii în formarea
viselor, între altele visele de pedepsire. Legea stipulează: „Oricine va spune
că regele Angliei este un prost va avea capul tăiat”; noaptea următoare eu
visez că am capul tăiat!
Însă există o formă mai simplă a cenzurii asupra căreia insistă în mod
particular Lacan, cea care se indică în maniera pe care eu o am de a o încălca
atunci când eu articulez tot sus, după un exemplu împrumutat la Tinitin:
„Oricine va spune în fața mea că generalul Tapioca nu valorează mai bine
decât generalul Alcazar va avea de-a face cu mine.”
Reiese din această metodă „tintinescă” de a conturna cenzura faptul că este
din natura semnificantului de a ne pune în fața unei dificultăți foarte
particulare, care în același timp deschide posibilități foarte speciale. Ceea la
ce copilul avea de-a face, notează Lacan, aceasta era la interzis, la „spusul că
nu”. Principiile cenzurii fac că procesul educației tinde să formeze acest „spus
că nu”, fără a putea să se sustragă pentru atât, întrucât este vorba despre
operații cu semnificantul, la constrângerea de a-l spune; și aceasta presupune
de asemenea că subiectul își dă seama că „spusul că nu”, dacă el este spus, și
chiar dacă el nu este executat, rămâne spus. Altfel spus, adevărul dorinței este
lui singur o ofensă legii.
Atunci ieșirea oferită acestei noi drame ar fi de a cenzura acest adevăr al
dorinței. Atât doar că această cenzură, remarcă Lacan, nu este un lucru care
se susține dintr-o trăsătură de pană, pentru că acolo este procesul enunțării cel
care este vizat, și pentru că pentru a-l împiedica, o pre-cunoaștere a procesului
enunțatului este necesară. Pornind, orice discurs destinat să interzică acest
enunțat se va găsi în delict mai mult sau mai puțin flagrant cu scopul său. Este
tocmai matricea acestei imposibilități cea care, aici, ne este dată în graf.
Subiectul, afirmă Lacan, din faptul de a articula cererea sa, este prins într-un
discurs din care el nu poate face ca el să nu fie el însuși construit acolo în
calitate de agent al enunțării. Este tocmai pentru ce el nu poate renunța la a fi
acest agent fără a lua acest enunțat cu el, altfel spus, fără a se șterge atunci în
mod absolut ca și subiect știind ceea despre ce este vorba. Este tocmai acolo
faptul că rezidă, după Lacan, refularea. Atunci când refularea se introduce,

82
ea este în mod esențial legată la apariția necesară a ștergerii subiectului sau a
dispariției sale la nivelul procesului enunțării.
Visul tatălui mort, pentru a reveni acolo, nu vrea să spună nimic altceva decât
faptul că: el, visătorul despre care nu știm nimic în afară de faptul că el a
însoțit tatăl său în ororile unei lungi boli, el nu este mort, el poate suferi la
locul celuilalt. Însă în spatele acestei suferințe se menține momeala, în acest
moment crucial, în jurul căreia el poate încă să se agațe: cea tocmai a rivalului,
a uciderii tatălui, a fixării imaginare.
Noi regăsim, indică Lacan, formula constantă a fantasmei în inconștient:

Acest raport al subiectului în calitatea în care el este barat, anulat prin

semnificant și în calitatea în care el își găsește suportul său în altul, este locul
în care subiectul menține existența sa, menține voalul care face că el poate
continua să fie un subiect care vorbește. Și o vedem cum anume se
repartizează, la Lacan, cele trei segmente majore ale acestui vis pe graf. Pe
linia superioară vom pune: „El nu știa”; pe linia inferioară: „El era mort”; și
pe linia între dorință și fantasmă, vom pune „după aspirația sa”.

83
O vedem care este dorința acestui vis: cea de a se susține în ignoranța pe care
visătorul o proiectează asupra altuia, spune Lacan; cea de a nu se trezi la
mesajul cel mai secret care este purtat de visul el însuși, adică, faptul că
subiectul este începând de acum confruntat la moarte, ceea de ce până atunci
prezența tatălui îl proteja.
Însă atunci problema se pune de a ști, și Lacan nu ratează s-o pună, dacă
dorința subiectului „în afara visului” este de a se trezi sau prea bine de a nu se
trezi, dacă el este „în interpretare” sau prea bine în această imagine a

84
obiectului ca și suport al unui voal, al unei ignoranțe perpetuate, al unui sprijin
dat la ceea ce era, în sumă, până acolo alibi al dorinței.
Problema se pune cu atât mai mult cu cât funcția interdicției vehiculată de tată
este prea bine ceea ce dă subiectului, așa cum Jones și-a dat seama de asta,
pretextul moral de a nu mai înfrunta deloc dorința sa. Lacan dă un exemplu
din experiența sa, cel al unui impotent care nu era absolut deloc impotent. El
făcuse dragoste în mod normal în cursul existenței sale, el era căsătorit și este
tocmai cu soția sa că asta nu mai mergea. Ceea ce reieșea din cuvintele
subiectului, nu era faptul că întreg elanul îi lipsea, ci incertitudinea de a putea
susține acest elan, dacă el s-ar fi lăsat condus acolo într-o seară. Lucrurile
fuseseră foarte departe în conflictul antrenat prin această carență: era el în
drept de a impune soției sale încă ceva nouă probă a încercărilor sale și a
eșecurilor sale? Pe scurt, această dorință care nu era absolut deloc lipsită de
orice posibilitate de împlinire, era ea legitimă? Putem de asemenea, notează
Lacan, să evocăm aici cazul în care subiectul își pune întrebarea de a ști dacă
el are un destul de mare falus. Subiectul este acolo de asemenea confruntat la
ceva care este din același ordin: dorința, prin ceva altceva, se găsește ea
legitimată, sancționată?
Ceea ce dorința trebuie să înfrunte, spune Lacan, este tocmai această teamă,
care nu se elaborează și nu se stabilizează decât în dimensiunea spunerii, ca
ea să nu se mențină sub forma sa actuală, forma sa non sancționată, ca ea să
piară. Noi reîntâlnim acolo, notează Lacan, acest termen pa care Jones îl
emisese pentru suport al reflecției sale, cel de „aphanisis”. După el, complexul
castrării semnifică teama subiectului de a fi privat de propria sa dorință. El
uzează de această „aphanisis” pentru a pune sub același denumitor raporturile
bărbatului și femeii la dorința lor. Însă el nu pune problema a ceea ce
semnifică în structura subiectului această posibilitate de „aphanisis”. Nu ne
obligă oare ea, interoghează Lacan, la o structurare a subiectului uman în
calitatea în care acesta este un subiect pentru care existența este sustenabilă
dincolo de dorință, un subiect care există, care subzistă în afara a ceea ce este
dorința sa? Problema nu este doar faptul că trăirea umană este susținută prin
dorință, ci că subiectul ține cont („compte”, cont, socoteală) de asta, că el
contează („compte”, contează, socotește) cu această dorință, că el se teme ca
„elanul vital” să-i lipsească.

85
Noi avansăm aici în ceea ce Lacan numește dialectica cufărului și a avarului
și care constituie, în fapt, poarta de intrare pe care el o împrumută pentru a
trata problema obiectului fantasmei și funcțiile sale: trebuie ca dorința să
subziste într-o anumită retenție a obiectului, așa cum noi o spunem făcând să
intervină metafora anală. Aici obiectul revelă funcția sa de gaj al dorinței,
dacă o putem spune, pentru a nu spune ostatec. Daca hipopotamul își păzește
pășunea sa cu excrementele sale, omul, el, aceasta nu este pășunea sa cea pe
care el o păzește cu excrementele sale; aceasta este excrementele sale cele pe
care le păzește în gaj al pășunii esențiale, dacă este adevărat că dorința este
esența omului. De unde această valorizare care este în mod egal devalorizare
a obiectului - smulgere a obiectului din câmpul pur și simplu al nevoii.
Atât doar că, adaugă Lacan, lucrurile se complică atunci când obiectul este
altcineva, și în mod particular partenerul sexual. Aici alibiurile darului cad
(falusul nu este detașabil) și o regăsim problema pe care Jones încearcă s-o
evite atunci când el pune sub același denumitor comun raporturile bărbatului
și femeii la dorința lor, ignorând pe acolo că aceste raporturi sunt în mod
fundamental diferite în rațiunea asimetriei lor prin raport la semnificantul
falus. Este tocmai în scopul de a defini locul – central – al acestui semnificant
în economia dorinței faptul că Lacan va consacra un anumit număr din lecțiile
sale la discuția unui vis despre care Ella Sharp dă seama în „Dream Analysis”.
De fapt, comentariul lui Lacan îi va permite să dea noțiunii de „aphanisis”
portanța sa exactă. După el, aceste termen se pretează la o critică care ar purta
asupra unei inversiuni de perspectivă. Jones a remarcat la subiecții săi că la
abordarea complexului castrării, o frică se manifestă, pe care el o asimilează
la o frică de dispariția dorinței. Castrarea ar fi, după el, simbolizarea acestei
pierderi. Ori, remarcă Lacan, noi nu vedem, „într-o perspectivă genetică”,
cum anume tendința s-ar detașa ea de ea însăși pentru a deveni obiect al
propriei sale pierderi. Este deci în mod exact în sensul contrar faptul că
convine a lua lucrurile: este tocmai pentru că există jocul semnificanților
implicat în castrare faptul că se elaborează în subiect această dimensiune a
fricii de dispariția posibilă și viitoare a dorinței sale. În adevăr, noi vom vedea
că nu este vorba despre dispariție, ci despre a face să dispară.
Visul analizat de Ella Sharpe este cel al unui subiect ale cărui asocieri evocă
ideea de a avertiza în momentul în care el apărea, în așa mod ca nimic să nu
se vadă din ceea la ce se dedicau, înainte de intrarea sau apariția sa, personale
86
avertizate, sau încă ideea de a se face luat el însuși, în fantasma sa, drept un
câine lătrând. Este întotdeauna despre același escamotaj că este vorba.
Escamotaj a ce? Interoghează Lacan. A subiectului, bineînțeles. Descrierea pe
care Ella Sharpe o dă comportamentului său se acordă acolo de minune; este
vorba despre un subiect care, atunci când el apare, este încă și mai absent
decât înainte, la care tot este controlat, astfel ca nimic din el să nu pară că îl
trădează. Însă de asemenea escamotaj al falusului, afirmă Lacan.
Este adevărat că este vorba în acest vis, așa cum o subliniază Ella Sharp,
despre o fantasmă masturbatorie. Însă remarca subiectului privind caracterul
incorect al uzajului pe care el l-a făcut din verbul „to masturbate” – într-un
sens tranzitiv – indică destul de bine faptul că masturbarea celuilalt și
masturbarea subiectului, aceasta este tot unu. Putem chiar să mergem mai
departe și să spunem că tot ceea ce, în prinderea celuilalt la subiectul el însuși,
se aseamănă la o masturbare, presupune în mod efectiv o secretă identificare
narcisică, care este mai puțin cea a corpului la corp decât cea a corpului
celuilalt la falus; că o întreagă parte a activităților mângâierii este ceva care
pune în joc falusul în calitatea în care el se profilează în mod imaginar în
dincolo-ul partenerului natural – și aceasta devine cu atât mai evident cu cât
mângâierea prinde un caracter de plăcere detașată, mai autonomă, mai
insistentă, mărginind la ceva ce numim, în mod mai mult sau mai puțin
propriu în această ocazie, un anumit sadism.
Pe scurt, ceea ce trebuie precizat aici, afirmă Lacan, este acest caracter de
semnificant interesat în raportul subiectului la celălalt, fără care nu putem da
veritabila sa poziție funcției falusului fără ca în fiecare clipă să ne găsim,
apropo de manevrarea sa, în impasuri, al căror punct cel mai frapant este trădat
prin teoria lui Melanie Klein, care face din obiectul falus cel mai important
dintre obiecte.
Acest falus, al cărui escamotaj constituie conținutul latent – însă putem spune
tot atât de bine mesajul – visului, acest falus care nu este niciodată acolo unde
noi îl așteptăm, spune Lacan, este totuși undeva. Ca și scrisoarea furată, el
este acolo unde îl așteptăm cel mai puțin, și acolo unde totuși îl desemnăm.
Lacan îl reperează în personajul soției subiectului, în mod simplu prezentă în
vis, fără să ia acolo altfel parte.

87
Relatarea acestui vis poartă, într-adevăr, asupra a ceea ce se întâmplă din
extraordinar pe ruta sau în cursul unei călătorii pe care subiectul o întreprinde
„cu soția sa, în jurul lumii”. Accentul de omnipotență este pus de Ella Sharp
pe „în jurul lumii”. Lacan, el, gândește că secretul omnipotenței la subiect este
în „with my wifw” (cu soția mea), și că ceea despre ce este vorba, este că el
nu pierde aceasta, adică faptul că el nu își dă seama tocmai că soția lui este,
în această situație, analistul. În termenii unei comparații pe care Ella Sharpe
o face între psihanaliză și jocul de șah, vom spune că subiectul nu vrea să
piardă dama sa. Nimic nu este mai nevrotizant, după Lacan, decât teama de
castrarea celuilalt – teamă pe care o apreciem încă și mai bine dacă o precizăm
că așa cum el construiește pe celălalt, așa el se construiește pentru celălalt.
Aceeași funcție de echivalent falic se regăsește, după asocierile subiectului,
în raportul său la mașina sa, de care el nu are nevoie, dar pe care el o place,
spune el la intenția analistului său care, pentru o dată, așa cum ea se exprimă,
s-a găsit a avea de-a face la „libidinal wishes” (dorințe libidinale). Vom gândi
bineînțeles la mașină ca și echivalent al puterii. Uităm, remarcă Lacan, că
„automobil” se spune la feminin, și că noi îi dăm, în ocazie, tot felul de mici
supranume care au de asemenea caracterul unui partener feminin.
Ceea ce este în joc în raportul la falus, spune Lacan, aceasta este ființa
subiectului. Acolo este punctul nou despre care este vorba de a-l sesiza în
dezvoltarea inconștientă a diverselor etape ale identificării, de-a lungul
raportului primitiv cu mama, apoi cu intrarea jocului Oedipului și a jocului
legii.
Ceea despre ce este vorba, aceasta este opoziția acestor două posibilități ale
subiectului prin raport la semnificantul falus, de a-l fi și de a-l avea. Subiectul
este și nu este falusul în același timp. El îl este, spune Lacan, pentru că „acesta
este semnificantul sub care limbajul îl desemnează” – frază care nu are nici
un sens cel puțin dacă nu înțelegem pe acolo metafora paternă ca și joc de
semnificanți, de unde se generează imaginea falică în calitatea în care ea dă
sens la legătura însăși a subiectului la viață, așa cum pare s-o indice
echivalența castrării și a morții. Și el nu îl este, spune tot Lacan, pentru atât
cât „legea limbajului”, și fără îndoială trebuie înțeles pe acolo cea a
interdicției incestului, i-o derobează. Putem spune că este în proporția unei
anumite renunțări la identificarea sa la falus, care a prins o anumită funcție de
echivalent sau de etalon în raportul la obiect, faptul că subiectul intră în
88
posesia acestui fel de infinitate, de pluralitate de obiecte care caracterizează
lumea omului.
Pentru atât cât realitatea castrării, spune Lacan, se efectuează la bărbat într-o
asumare subiectivă care se curbează între a-l fi și a-l avea, o putem exprima
prin această formulă: „El nu este fără a-l avea”. Raportul femeii la falus și
funcția esențială a fazei falice în dezvoltarea sexualității feminine se
articulează sub forma opusă: „Ea este fără a-l avea”. Noi ajungem astfel la
acest raport căruia Freud i-a subliniat caracterul ireductibil și care se traduce
în mod psihologic sub forma „Penisneid”, în vreme ce putem spune pentru
bărbat că penisul său îi este restituit printr-un act despre care, la limită, am
putea spune că îl privează de el.
Acest comentariu al visului lui Ella Sharpe ne conduce la a pune problema de
a ști dacă, pentru bărbat, femeia și mașina ocupă uneori, în fantasmă, același
loc ca și cel al cufărului pentru avar. Fără îndoială trebuie să răspunzi acolo
în mod afirmativ. Însă atunci două remarci se impun.
Mai întâi, sânul și excrementele sunt semnificanți care corespund la obiectele
interesate în cererile cele mai primitive; acestea sunt obiecte detașabile, și,
sub acest titlu, ele dau forma lor primă la relațiile de dar și contra-dar. În
schimb, falusul este nedetașabil, el face să atingă subiectul la vanitatea
darurilor sale, darul neputând să se spună aici decât prin metaforă.
Apoi, aceasta este în mod egal faptul că la doar acest nivel intervine legea.
Din acest moment problema se pune de a ști dacă dorința subiectului rezidă
în fantasmă, sau prea bine în actul de a semnifica această fantasmă, pentru
atât cât ea găsește scopul său în interpretare, care echivalează din acest
moment la castrarea simbolică. Nu există nici urmă de îndoială că doar a doua
ipoteză este de reținut pentru Lacan. Este tocmai pentru ce el înlănțuie
consacrându-i un bun număr de lecții din seminarul său la un comentariu al
lui „Hamlet”, în care el leagă constituirea obiectului la doliu, în care doliul
funcționează ca și o rectificare a dorinței care permite „in extremis” împlinirea
actului.
Nu este nici vorbă să prezentăm aici în toate meandrele sale un comentariu
atât de prolix, pe cât de substanțial. Eu mă mulțumesc să subliniez trei puncte
care fac în mod cu totul particular originalitatea acestui comentariu.

89
În primul rând, știm că diferența între Oedip al lui Sofocle și Hamlet rezidă,
după Freud, într-un progres al refulării care face că noi ceilalți, Modernii, noi
„ne învârtim de șase sute de ori înainte de a face ceea ce Anticii făceau cu
totul drept”. Pentru Lacan, care consideră „Hamlet” ca și o compoziție astfel
încât dorința să poată acolo să găsească locul său într-un mod destul de corect
indicat pentru ca toate problemele raportului subiectului la dorință să poată să
se proiecteze acolo, diferența consistă mai degrabă în aceasta: „În vreme ce
Oedip intrase în visul vieții sale fără să știe, Hamlet, el, știa.” Acesta este
Hamlet a cărui ureche fusese otrăvită prin cuvintele tatălui. El a primit de la
tatăl său mesajul, este cazul s-o spunem, „infernal”, care ridică voalul apăsând
pe linia articulării inconștiente. Și sensul a ceea ce Hamlet învață de la acest
tată, aceasta este ireductibila, absoluta, insondabila trădare a iubirii. Adevărul
lui Hamlet este un adevăr fără speranță: nu există urmă în întregul „Hamlet”
al unei revelații a ceva care ar fi dincolo, răscumpărare, mântuire. Sensul
revelației făcute lui Hamlet este că nu există nici un semnificant, în sistemul
Altuia, care să poată garanta adevărul celorlalți semnificanți. Adevărul pe care
noi îl întâlnim în inconștient este mincinos, așa cum o atestă visul
analizantului lui Ella Sharpe, un adevăr fără adevăr. În alte cuvinte, nu există
în Altul nici un semnificant care să poată în ocazie să răspundă despre ceea
ce eu sunt – ceea ce Lacan rezumă prin formula celebră: nu există Altul lui
Altul.
Al doilea punct de subliniat este semnificația pe care Lacan o acordă scenei
convorbirii care are loc lângă patul nupțial al tatălui său, între Hamlet și mama
sa, adică, faptul că ceea cu ce Hamlet se luptă, aceasta nu este dorința pentru
mama sa, ci dorința mamei sale. Este vorba despre o adjurație de stilul:
stăpâniți-vă, reluați calea bunelor moravuri, începeți prin a nu vă mai culca
cu unchiul meu. Adjoncțiune care sfârșește printr-o bruscă recădere: apelul
său se risipește în consimțământul la dorința mamei care a apărut ineluctabil
și reia valoarea unei greutăți care în nici un mod nu ar ști să fie ridicată.
Hamlet nu poate decât să se curbeze, el nu mai are dorință. Ophelie a fost
respinsă.
Al treilea punct este semnificația pe care Lacan o dă scenei cimitirului, care
este o scenă în întregime din creația lui Shakespeare, nu găsim nici o urmă a
ei în pre-„Hamlet”-uri. Aceasta este pentru că el nu a putut să suporte să vadă
un altul decât el însuși, Laerte, etalând doliul său debordant, aceasta este pe
90
calea geloziei doliului, a doliului asumat, este adevărat, în același raport
narcisic care există între eu și imaginea celuilalt, faptul că o transformare a
putut avea loc care a făcut din Hamlet un cineva capabil – pentru un scurt
moment și atunci când viața sa era deja practic pierdută – capabil să ucidă și
să împlinească actul pe care tatăl său îl lăsase în sarcina sa.
În ultima parte a seminarului, Lacan își propune să definească relațiile între
registrele simbolicului, imaginarului și realului: ceea ce implică o definiție
generală a „obiectului a”, precum și o reluare critică a problemei cunoscute în
teoria psihanalitică ca și fiind cea a „formării realității”. Totul se termină prin
câteva remarci cu privire la poziția dorinței în nevroze, pe de-o parte, în
perversiuni, pe de alta.
Lacan centrează acest parcurs în jurul a ceea ce el deja a numit „lucrul
freudian”, adică dorința, cu accentul de „Lust” pe care el îl conservă la Freud
și care îl conduce la a-l concepe ca și fiind „opus” construcției realității.
Istoria dorinței, constată Lacan, se organizează într-un discurs care se
dezvoltă în fără sens: metafore sau condensări, care nu generează nici un sens,
deplasări în care subiectul nu recunoaște ceva care se deplasează. În plus,
orice exercițiu al vorbirii care se numește discurs presupune o sincronie. Pare
deci legitim șă încerci să reperezi funcția dorinței referindu-te la structura
limbajului. Necesitatea acestei reluări se măsoară la tendința pe care o au
autorii, în mod contrar opoziției freudiene între „principiu de plăcere” și
„principiu de realitate”, să gândească dorința într-un acord cu „cântecul
lumii”. Tot este făcut, spune Lacan, pentru a deduce dintr-o convergență a
experienței cu o maturație ceea ce este cel puțin de aspirat ca și o dezvoltare
împlinită. Atât doar că, cu cât mai mult mergem în sensul acestei exigențe, cu
atât mai mult ajungem la paradoxuri ca și cel pe care Lacan îl indică în
articolul lui Glover despre „Relația formațiunii perverse la dezvoltarea
sensului realității”, și care consistă la a concepe perversiunea ca și mijloc –
de salvare - pentru subiect de a asigura realității o existență continuă, cu ceea
ce o asemenea concepție implică dintr-un fel de omniprezență a funcției
perverse.
Acest gen de tentativă, spune Lacan, ne obligă să discernem o dublă realitate:
cea în care se înscrie comportamentul copilului, și o alta în care noi
recunoaștem originalitatea unei alte dimensiuni care nu este realitatea
primitivă, însă care este, „încă de la început”, un dincolo al trăirii subiectului.
91
În lipsa acestui discernământ, acest gen de tentativă comportă o contradicție
care rămâne mascată, și noi ajungem, cu echivocul la locul termenului de
„realitate”, la o confuzie apropo de cel al obiectului: noi uităm că, în ideea că
maturația libidoului comportă din aceeași lovitură o maturație a obiectului,
este vorba în fapt de un cu totul alt obiect decât cel pe care noi îl situăm acolo
unde un reperaj obiectiv ne permite să caracterizăm raporturile de realitate.
Acest ultim obiect, subliniază Lacan, este prea bine cel al cunoașterii, căruia
el îi închipuie statutul ca fiind fructul unei lungi dezvoltări care culminează
în „teoria cunoașterii”, și care reprezintă actul de a cunoaște ca și un raport de
conaturalitate prin care orice prindere a obiectului manifestă o armonie
principială. Însă aceasta este tocmai printr-o confuzie între noțiunea de obiect
așa cum ea a fost elaborată în cursul secolelor prin filosofie – în care obiectul
vine să satisfacă dorința de cunoaștere -, și obiectul dorinței, faptul că noi ne
găsim aduși să punem corespondența între constituirea obiectului și maturația
pulsiunii.
Pe scurt, prezentând dezvoltarea libidoului ca și un proces care merge în
sensul formării realității și care ajunge la constituirea unui obiect total, teoriile
genetice nu doar că merg în contra învățământului lui Freud în care obiectul
dorinței se prezintă ca un termen opus la construirea realității, însă încă ele
acoperă o confuzie între acest obiect și cel al cunoașterii. Prin consecință, o
altă deducție se impune a acestui obiect al dorinței, căruia nu am ști să-i negăm
eficiența în experiența noastră, chiar dacă nu ar fi aceasta decât în rațiunea
metaforelor repetitive cărora el le furnizează câmpul. Și nu ne vom uimi să
vedem pe Lacan, la acest moment al învățământului său, procedând la această
deducție referindu-se la raportul subiectului la semnificant.
Atât doar că, limitarea în număr a obiectelor dorinței, oral, anal și falic, la fel
de bine ca și universalitatea lor, interzice deducția lor pornind de la relația la
semnificant considerat în dimensiunea sa „diacronică”: nu am ști în mod
simplu să deducem eficacitatea obiectului oral, de exemplu, din relația
subiectului la semnificanții care au marcat istoria sa singulară. Trebuie deci
făcut apel la aceeași relație la semnificant, însă considerat în dimensiunea sa
„sincronică”.
Punctul decisiv pe care Lacan îl pune înainte aici este că dacă sistemul
limbajului furnizează subiectului un pronume în care el se desemnează, din
aceeași lovitură acest subiect emerge ca și subiect al enunțării, iar ca atare
92
rebel la orice desemnare în chiar acest câmp al limbajului. La nivelul enunțării
sau al inconștientului, subiectul nu ar ști să se sesizeze decât ca și dispariție –
și o vedem aici cum Lacan trage parte din noțiunea de „aphanisis” a lui Jones,
prezentând-o ca și o dispariție nu a dorinței ci a subiectului. Totuși, această
dispariție nu ar ști să fie o dispariție simplă, un fel de retur la non-ființă.
Subiectul lipsește lui însuși, da, spune Lacan, însă această lipsă este o lipsă
particulară: o lipsă în formă de obiect, obiectul cauză a dorinței întocmai,
începând de acum simbolizat prin litera „a”.
Decurg din această articulație a lipsei în care subiect și obiect se contopesc,
formulele multiple care revin fără încetare în ultima parte a seminarului, și în
care Lacan încearcă să facă sesizată funcția lui „a”. El este suportul pe care
subiectul și-l dă în calitatea în care el se pierde în certitudinea sa, în mod mai
exact în certitudinea sa de subiect. El îi dă o certitudine de schimb necesară
la reperajul de el însuși ca pierzându-se. El îi asigură statutul său de subiect
care vorbește dând formă lipsei sale ca și lipsă la a fi. „a” este ceea ce subiectul
nu este; el nu este numele său, ci numele său pierdut, cel care, din a fi articulat
în inconștient, nu ar ști s-o fie în conștient. El este această parte din el însuși,
parte de carne, de care subiectul se mutilează în mod imaginar pentru a se
susține ca și subiect al dorinței, dincolo de ceea ce se articulează în cererea sa
ca și expresie a nevoii sale.
Ceea ce face originalitatea acestei teorii prin raport la teoriile genetice, aceasta
este faptul că dorința nu se prezintă acolo ca și o tendință corelativă la un
obiect, fie și să fi fost el calificat fantasmatic. Ceea despre ce este vorba în
fantasmă, aceasta este subiectul el însuși, subiectul barat prin semnificant, în
calitatea în care el întreține cu „a” relațiile pe care precedentele formule au
încercat să le cearnă. Ceea ce traduce formula

,
care, pe graf, partea stângă, corespunde la ceea ce figurează acolo, partea
dreaptă, ca și dorință. Însă aceeași teorie ne plasează în fața acestei aporii:
dacă dorința este inarticulabilă în conștient, cum s-o interpretezi?
Imediat această problemă pusă, ea face să apară cel puțin faptul că
interpretarea nu ar ști să fie o hermeneutică. În plus, dezvoltările la care el va
proceda relativ la obiectul „a” și varietățile sale, pe de-o parte, și la dorință în
nevroză și perversiune, pe de altă parte, vor permite lui Lacan să avanseze
93
anumite chei privind ceea ce interpretarea psihanalitică trebuie să evite, și
modul de intervenție psihanalitică cel mai adecvat, după el, la structura
subiectivității.
De fiecare dată când subiectul vrea să se sesizeze, spune Lacan, el nu este
niciodată decât în interval, fie că aceasta ar fi în sensul intervalului între cerere
ca și expresie a nevoii și cerere ca și cerere de iubire, sau prea bine în sensul
intervalului între semnificanți. Este tocmai pentru aceasta că obiectul
imaginar al fantasmei, pe care el va căuta să se suporte, să se repereze, este
structurat așa cum și el o este, ca și tăietură. Lacan își propune să arate că
această structură este comună celor trei specii de obiecte reperate în
experiența analitică, adică obiectul pre-genital, falusul și delirul sau în mod
mai precis vocea.
Concepția sa se aplică în modul cel mai ușor primului nivel. În calitate de
obiect pre-genital, „a”-ul semnifică că aceasta este în calitatea în care
subiectul – intestin cu două orificii -, își taie de el, chiar în ocazie el însuși îl
taie – stadiu sadic oral -, faptul că sânul ajunge să împlinească funcția sa în
fantasmă; el o împlinește în calitate de obiect de sevraj. La cealaltă extremitate
a intestinului, aceasta este în calitatea în care subiectul se taie de ceea ce el
respinge faptul că excrementul devine pentru el forma cea mai semnificativă
a raportului său la obiect.
Falusul nefiind un obiect detașabil de un orificiu oricare, concepția sa ca și
tăietură pune mai multă dificultate. Lacan trimite la complexul de castrare în
care tăietura ia forma unei mutilări. Este aceasta să spui că este subiectul el
însuși cel care se mutilează în mod imaginar de o „livră de carne”, pentru a
face din această imagine a falusului detașat, dacă nu însângerat, „a”-ul care îl
desemnează acolo unde el dispare în interval, în dincolo-ul cererii? Lacan pare
s-o gândească întrucât el evocă aici procedeele inițiatice în care bărbatul caută
să definească accesul său la o realizare superioară a ființei sale – dacă o
înțelegem prin termenul de „ființă” realul în calitatea în care el se înscrie în
simbolic. Această apropiere nu-l împiedică să noteze diferența între tipul de
extirpare, de negativare adusă falusului în complexul castrării și marca pe care
o lasă pe corp un astfel de procedeu inițiatic, ca și circumcizia. După toate, nu
este vorba, în această referință la „bărbat”, decât despre a evoca o analogie,
dacă nu o proiecție a ceea ce se derulează la nivelul subiectivității. Însă atunci,
ce să spui, dincolo de referințele antropologice, despre mitul freudian care
94
leagă complexul castrării la funcția dominatoare a unui fel de tată absolut?
Această problemă nu pare fără răspuns dacă o considerăm metafora paternă,
în calitatea în care ea generează semnificația în care imaginea falică, ca și
locul însuși în care se organizează datoria, caz în care această imagine ar fi
indexul îndreptat asupra lipsei, ca atare ireductibilă la imaginea corpului
propriu. Totuși, Lacan nu spune nimic. Lăsând problema în aer, el trece la a
treia specie de obiect „a”, adică delirul sau, mai exact, vocea în delir.
Exemplele nu lipsesc în care vocea groasă intră în joc ca și ceva care
reprezintă instanța Altuia manifestându-se ca și real sau ca și supraeu. Nu este
nicidecum despre această voce faptul că este vorba la delirant, afirmă Lacan.
Este acolo unde ea se prezintă ca și articulație pură, faptul că vocea ia pentru
subiect valoarea unei existențe irefutabile: el nu o poate lua decât ca și
impunându-i-se lui. Ori caracterul de tăietură, remarcă Lacan, este într-atât
pus în evidență în delirul președintelui Schreber încât vocile auzite de el sunt
în mod exact începuturi de frază, lăsând să acționeze după tăietura lor apelul
la semnificație. Ori subiectul se interesează în mod precis la vocile întrerupte
ale delirului său ca și la ființa sa însăși, acolo unde el însuși dispare, se
înghesuie tot întreg în această semnificație care nu îl vizează decât într-un
mod global.
Aceste dezvoltări cu privire la funcția lui „a” și structura sa de tăietură permit
lui Lacan să sublinieze un punct esențial și care constituie un dobândit
definitiv al doctrinei sale, relativ la interpretarea fantasmei

.
Să interpretezi fantasma, aceasta nu este în nici un caz s-o readuci la actualul
realității pe care noi o putem defini ca și oameni de știință, sau ca oameni care
ne imaginăm că după toate, totul este reductibil în termeni de cunoaștere. Știm
eșecul științei moderne cu privire la idealul antic al identității celui care
urmărea cunoașterea cu obiectul contemplației sale. Locul pe care îl ocupă
fantasma cere, spune Lacan, să vezi acolo o altă dimensiune, care este o
dimensiune de ființă, în care subiectul poartă poate în el un mesaj la fel de
incomod de purtat ca și mesajul lui Hamlet, însă care nu închide mai puțin în
el exigențele adevăratei sale dorințe. Care este datoria noastră? Este tocmai
despre aceasta că este vorba atunci când noi vorbim despre interpretarea

95
dorinței. Începând de acum, noi vedem partea esențială pe care această teză o
alocă dorinței analistului în interpretare.
Lacan abordează apoi dorința în perversiune. Exhibiționismul nu este un „a
da la a vedea”, ci o capcană întinsă dorinței celuilalt, o ruptură care trece
nepercepută celor mai mulți; ea este percepută la adresa sa în calitate de
nepercepută altundeva. De asemenea nu există exhibiționism în privat. Pentru
ca să existe plăcere, trebuie ca el să se petreacă într-un loc public: astfel
suntem prea bine siguri că suntem în cadrul simbolic. Aceasta de partea lui
și de partea lui „a”? Vom spune: există ceea ce el arată. Însă ceea ce el arată
este o redundanță care ascunde mai mult decât ea devoalează ceea despre ce
este vorba, un pantalon care se deschide și se închide. Pe scurt, fanta în
dorință, aceasta este acolo de asemenea unde subiectul ca atare se
desemnează. Putem să ne întrebăm aici dacă Lacan se gândește la
identificarea la fanta vaginală pe care Gillespie, într-un articol la care Lacan
se referă în cursul seminarului său, spune a o fi reperat la un pacient fetișist.
În acest caz, vom spune că exhibiționistul joacă din castrarea sa din lipsă de a
o asuma, însă că jucând din ea astfel el o indică ca și condiție a dorinței sale.
O analiză comparabilă a voaiorismului va arăta în mod egal cum subiectul se
reduce acolo el însuși la artificiul fantei ca atare. În calitatea în care el este în
fantasmă, spune Lacan, voaioristul „este” fanta, care, sub orice formă ea se
prezintă, perdea sau telescop sau nu contează ce ecran, este ceea ce o face să
intre în dorința Altuia: creatura surprinsă va fi cu atât mai mult erotizabilă cu
cât ceva în gesturile sale poate s-o reveleze ca și oferindu-se la ceea ce Lacan
numește gazdele invizibile ale aerului.
Astfel de analize ne permit să definim fantasma perversă ca și forma în care
se curbează dorința în calitate de dorință de a ști, pentru a nu spune de a prinde
în capcană dorința Altuia. Dincolo de pudoarea sa - pudoarea fiind calea
regală a ceea ce se monetizează în mod altfel în simptomuri ca și rușine și
dezgust.
Analiza pe care Lacan o întreprinde apoi a dorinței în nevroze va degaja
caracterul esențial al acesteia, care este cel de a fi o apărare.
Să punem mai întâi, cu el, faptul că nu există just acces, echilibru posibil de
atins pentru o dorință pe care noi o numim normală, fără o experiență care
face să intervină o anumită triadă subiectivă.
96
Să reamintim apoi că dacă este adevărat că dorința este dorința Altuia, și
aceasta este sub acest unghi faptul că noi l-am văzut pe Lacan considerând-o
până în prezent, nu rămâne mai puțin faptul că această dorință a Altuia este
ceea ce există din cel mai angoasant. După Lacan, s-o reamintim,
„Hiflösigkeit” asupra căreia Freud insistă într-atât nu are niciun sens dacă
aceasta nu este „fără recursul” în fața dorinței Altuia. Aceasta face că,
considerată la punctul în care ea debușează pe dorința Altuia, dorința nu poate
fi decât o apărare.
Aceasta este în mod particular sensibil în fobie în care este vorba, după Lacan,
despre dorință în calitatea în care ea este fără arme prin raport la ceea ce în
Altul, mama în ocazie, se deschide, pentru un Hans, ca și semnul dependenței
sale absolute. Ea îl va duce atât de departe încât ea însăși se eclipsează și ea
este persoana care, la acest moment, îi pare nu doar ca și cea care poate
răspunde la toate cererile sale, însă încă cu acest mister suplimentar de a fi ea
însăși deschisă la o lipsă, al cărei sens îi apare, la acel moment acolo, din a fi
într-un anumit raport la falus pe care totuși ea nu-l are. Aceasta este la nivelul
lipsei la a fi a mamei, afirmă Lacan, faptul că se deschide pentru Hans drama
pe care el n-o poate rezolva decât la a face să apară obiectul fobic, obiectul
interdicției. A ce? A unei juisări care este periculoasă pentru că ea deschide
în fața subiectului abisul dorinței ca atare.
Există alte soluții. Subiectul, spune Lacan, poate susține dorința sa în fața
dorinței Altuia în două moduri.
Ca și dorință nesatisfăcută. Aceasta este cazul istericei. Este tocmai ea cea
care este obstacolul și miza, este tocmai ea cea care nu vrea. Adică faptul că
în raportul subiectului la obiect în fantasmă, să spunem caviarul pentru a
reaminti frumoasa măcelăriță, ea vine să ocupe această aceeași poziție terță
care era adineaori atribuită semnificantului fobic.
Diferența între obsesional și isteric, spune Lacan, este că primul rămâne în
afara jocului. Este tocmai din chiar dispariția subiectului la punctul de
abordare a dorinței faptul că el face arma sa și ascunzătoarea sa. Și aceasta, el
o face temporalizând această relație, repunând întotdeauna la a doua zi
angajarea sa în acest raport adevărat la dorință.
Ce anume vedem noi împingând în aceste poziții nevrotice? interoghează
Lacan. Aceasta: apelul la ajutor al subiectului pentru a susține dorința sa în
97
prezența și în fața dorinței Altuia, pentru a se constitui ca doritor. Astfel încât,
constituindu-se ca și doritor, el să nu își dea seama că el se apără contra a
ceva, că dorința lui ea însăși este o apărare și că nu poate fi altceva.
Această concepție a dorinței și a ceea ce putem numi nevrotizarea sa obligată
nu este fără consecințe relativ la interpretarea sa. Lacan nu are nici o
dificultate să arate că orice teorie psihanalitică care se construiește în termeni
de distorsiune a eului și a ceea ce, din această distorsiune, rămâne ca aliat
posibil în cucerirea realității, revine la a readuce psihoterapia psihanalitică la
o mai subtilă sugestie și la a reintroduce acolo poziția medicală. Ceea ce nu
este o obiecție. Atât doar că, problema este de a ști dacă maladia mentală nu
este faptul unui subiect prins sub același titlu ca și noi înșine în constituantul
lanțului semnificant, dacă, în alți termeni, funcția nu stă pe asemănare mult
mai mult decât pe diferență. Dacă astfel este cazul, analistul nu trebuie să iasă
din discursul analizantului pentru a-l măsura la o realitate exterioară. A
interpreta dorința, după Lacan, aceasta este a recunoaște semnificanții în care
ea însăși se descifrează sau se face recunoscută, semnificanții discursului sub
discurs, putem spune. Să o gândim în mod simplu la ceea ce facem atunci
când interpretăm imaginea unui vis ca și un rebus sau ca și o ilustrație a unei
expresii metaforice.
„Dorința și interpretarea sa” conduce la o concepție a analizei care se traduce
în acești termeni: analiza nu este o simplă reconstituire a trecutului, nici nu
mai mult o reducție la norme preformate, ea nu este un „εποσ” (epos, epopee,
poveste), nici un „εθοσ” (etos, morală, obicei). Dacă trebuie s-o comparăm la
ceva, aceasta este la o relatare care ar fi ea însăși locul întâlnirii despre care
este vorba în relatare.
Această concepție este legată la o alta privind dorința analistului în calitatea
în care ea trebuie să se limiteze la acest vid, la acest loc lăsat dorinței pentru
ca ea să se situeze acolo, la tăietură. Pornind, tăietura constituie în ochii lui
Lacan una dintre metodele cele mai eficace ale intervenției noastre, aceasta
este de asemenea una dintre cele cărora noi ar trebui cel mai mult să ne
dedicăm.
Această indicație lasă de dorit. Căci este evident că tăietura nu ar ști să fie nu
contează care, nu am ști s-o operăm nu contează cum. Problema se pune deci
de ști care sunt criteriile tăieturii care poartă.

98
În răspuns la această problemă, putem cel puțin remarca faptul că există în
mod efectiv momente în care tăietura se impune. Fie că analizantul tinde să
readauge acolo sau, cum spunem, să înece peștele, fie că vorbirea ajunge la o
anumită limită dincolo de care riscă să suscite o angoasă incontrolabilă, fără
a vorbi de cazurile notate de mulți analiști, în care vorbirea ea însăși servește
de materie subtilă, care furnizează obiectele lor la tot felul de pulsiuni, orale
sau anale. Însă problema merită, cert, un mai amplu examen.
Concludem. „Formațiunile inconștientului” ne-au adus la o concepție a
dorinței ca și efect al prinderii subiectului în defileul lanțului semnificant,
situându-se în intervalul între cerere ca și expresie a nevoii și cerere ca și
cerere de iubire. „Dorința și interpretarea ei” a tras consecințele care decurg
de acolo privind obiectul însuși al dorinței și privind interpretarea sa, cu tot
ceea ce aceasta implică dintr-o concepție care rămâne până în prezent în mod
perfect valabilă a analizei ca și a locului pe care îl ocupă acolo dorința
analistului. Rămâne faptul că definiția pe care Lacan o dă obiectului analizei
face problemă. Într-adevăr, acest obiect „este ceea ce subiectul nu este”, spune
el. Această definiție se înțelege în două maniere. În sensul de a fi contrariul
său așa cum non-albul este contrariul albului; în sensul formei sau
reprezentării pe care o ia în mod necesar non-ființa subiectului, întrucât altfel
nu ar exista nici un punct în care el să poată să se susțină ca și subiect al
enunțării. Acest ultim sens este în mod asigurat singurul de reținut. Ori este
pentru cel puțin paradoxal să admiți existența unei reprezentări a non-ființei.
Este vorba deci despre o „reprezentare” care se indică, întocmai, în
imposibilitatea reprezentării unui vid care rămâne în afara reprezentărilor,
chiar dacă el determină gravitația lor? Astfel este problema în jurul căreia se
învârte seminarul următor, „Etica psihanalizei”.

99
Sinteza seminarului 7. Etica psihanalizei

100
Este tocmai în cursul acestui seminar despre etica psihanalizei faptul că Lacan
introduce noțiunea de Lucru, supunând la examen opoziția între principiul
plăcerii și principiul realității. Această opoziție nu este fondată, în ochii săi,
întrucât al doilea nu este decât o modificare a primului destinată să-i asigure
reușita. Și este pentru acest motiv faptul că Freud, explică Lacan, a fost
condus la afirmarea unui dincolo. Putem deci să ne așteptăm la faptul ca
Lucrul să aibă un raport strâns cu acest dincolo. De fapt, Lacan îl introduce
sub titlul a ceea ce se „găsește” la centrul tendințelor noastre în calitatea în
care ele se motivează din căutarea unui obiect în mod fundamental pierdut.
De altfel, una dintre concluziile cele mai importante ale seminarului precedent
era faptul că dorința este interpretarea sa. Și nu fără motiv, întrucât
considerând-o ca și „Wunsch”, ca și fantasmă, o putem compara la un mod
după care eu sunt ceea ce eu nu sunt, și eu nu sunt ceea ce eu sunt (de exemplu,
eu nu sunt Hirsch Hyacinth, vânzătorul de loterie, ci Salomon Rothschild).
Atât doar că, și o atingem aici la diferența între psihanaliză și filosofie
existențialistă, această înșelăciune se denunță în ocazie grație doar virtuților
semnificantului. Ceea ce indică, spune Lacan, că fantasma în care „se
realizează” dorința este sub-întinsă de o dorință de „a arunca masca” – așa
cum Freud o exprimă în „Cuvântul de spirit și relația sa la inconștient” – care
găsește satisfacția sa din a fi înțeleasă, altfel spus „în interpretare”. În fond,
formula lui Lacan: „dorința este interpretarea sa”, este aceeași ca cea care
descrie procesul analizei ca și o traversare a fantasmei. Ori această dorință de
a arunca masca indică spre o „datorie” particulară, cea care se exprimă în
adagiul: „Acolo unde asta era, eu trebuie să advin.” Din acest moment se pune
de asemenea problema raportului între această datorie și imperativele
supraeului. Este deci sub mai mult decât un titlu faptul că Lacan afirmă că
„Etica” se situează în dreptul fir al seminarului precedent.
În prima sa lecție, Lacan afirmă că psihanaliza poate avea ceva de spus în
materie de etică, apoi el expune „programul” său. Contrar ideii simpliste,
remarcă Lacan, după care ar fi suficient să reduci morbiditatea pentru ca vina
să se volatilizeze, ceea la ce avem de-a face, este atracția vinei. Ceea ce
semnifică faptul că dimensiunea morală nu se înrădăcinează altundeva decât
în dorință.
Prima problemă de supus examenului este cea a originilor supraeului. Putem
aduce geneza supraeului, întreabă Lacan, la mitologia laică din Totem și
Tabu, la uciderea tatălui, la această „felix culpa” căreia noi îi datorăm
emergența civilizației? Lacan afirmă că această geneză nu este doar o
psihogeneză nici doar o sociogeneză, și că este imposibil s-o articulezi făcând
101
abstracție de registrul raportului la semnificant, de legea discursului. După el,
este suficient să citești „Neliniște în civilizație” pentru a te persuada și de
oportunitatea distincției dintre cultură și societate, și de „originalitatea
conversiei freudiene în raportul omului la logos”.
Dacă o considerăm că experiența analitică este de asemenea cea care se
rezumă în asceza freudiană „Wo Es war, Soll Ich werden”, problema se pune
de a ști dacă adevărata datorie a subiectului nu este de a merge în contra
imperativelor supraeului. Problemă care, pentru a fi în mod manifest ilustrată
prin conflictul obsesional, nu păstrează mai puțin portanța sa universală.
Justificarea datoriei ca atare, nu în cutare sau cutare dintre comandamentele
sale, ci în forma sa impusă, nu revine doar filozofului, afirmă Lacan; ea se
găsește la centrul unei interogații universale. Sarcina psihanalistului se
limitează ea, la a răspunde cererii de a nu mai suferi? Este tocmai aici faptul
că idealurile analitice își vor găsi locul lor și ele nu lipsesc.
Primul este cel pe care Lacan îl numește idealul iubirii medic. Pentru a indica
insuficienta sa simplicitate, Lacan reamintește mărturia pe care Freud ar fi
făcut-o unei persoane care a transmis-o lui Jones: „După vreo treizeci de ani
de experiență și reflecție, există întotdeauna un punct asupra căruia eu rămân
fără să pot să dau răspuns, și acesta este „Was will das Weib?” Ce vrea
femeia?” (p.15).
Al doilea este un ideal de autenticitate. Analiza, dacă ea este o tehnică de
demascare, presupune această perspectivă. Atât doar că, remarcă Lacan,
acesta este un ideal la subiectul căruia noi suntem aduși la a pune criterii
clinice foarte fine. Pentru a o ilustra, Lacan reamintește observațiile subtile
ale lui Helene Deutsch privind un tip de personalitate a cărei întreagă atitudine
este marcată de acest accent pe care ea îl numește „As if”-ul („ca și cum”-ul).
Noi atingem acolo un registru care nu poate să se situeze decât într-o
perspectivă morală, și convine să măsurăm, spune Lacan, până la ce punct
noi îi suntem noi înșine conformi.
Al treilea este idealul de non-dependență. Însă, aici, noi trebuie să notăm „că
la fel de bine prin mijloacele pe care noi le folosim, cât și prin resorturile
teoretice pe care noi le punem în prim plan, etica analizei - căci există una -
comportă ștergerea ... unei dimensiuni căreia este suficient să-i spui termenul
pentru a întrezări ceea ce ne separă de orice articulare etică de dinaintea
noastră – aceasta este obișnuința, buna sau reaua obișnuință” (p.19). La
Aristotel, etica este o știință a caracterului, o dinamică a obișnuințelor.
102
Trebuie să-i citești opera sa atât de exemplară, spune Lacan, pentru a măsura
diferența între modurile noastre de gândire și cele ale uneia dintre formele
cele mai eminente ale reflecției etice.
Pentru a aprecia originalitatea poziției freudiene, este indispensabil, afirmă
Lacan, să pui în relief o schimbare de atitudine în problema morală. La
Aristotel, problema este cea a unui Suveran Bine, și noi vom vedea pentru ce
el ține să pună accentul pe funcția plăcerii în economia mentală. Ori, aceasta
este întotdeauna plăcerea cea care constituie punctul de referință al teoriei
freudiene privind cele două sisteme „φ” (fi) și „ψ” (psi), cele două instanțe
psihice pe care el le-a numit procese primare și secundare. Însă este aceasta
prea bine despre aceeași funcție a plăcerii faptul că este vorba? întreabă
Lacan. Diferența este aproape imposibil de reperat, adaugă el, dacă noi nu
vedem ceea ce s-a produs în interval.
În epoca lui Aristotel, stăpânul este prea bine cu totul altceva decât ficțiunea
hegeliană - care nu este decât ca și semnul dispariției sale. Este de altfel puțin
timp înaintea acestui terminus faptul că, în siajul unei revoluții afectând
raporturile interumane, se ridică gândirea utilitaristă. Este imposibil, afirmă
Lacan, să măsurăm accentul pus în cursul acestei revoluții pe termenul „real”,
fără să ne referim la termenul care i se opune la Jeremy Bentham, cel de
„ficțiune”. Aceasta este tocmai la sânul acestei opoziții între realitate și
ficțiune, aceasta nefiind, spune Lacan, „ceea ce este înșelător, ci în mod
propriu vorbind, ceea ce noi numim simbolicul”, faptul că vine să se plaseze
mișcarea de basculă a experienței freudiene. Faptul că inconștientul freudian
este structurat în funcție de simbolic, faptul că ceea ce este căutat după
principiul plăcerii, aceasta este returul unui semn, aceasta este tocmai acolo,
spune Lacan, faptul căruia trebuie să-i măsori importanța pentru a putea de
asemenea concepe care este atunci funcția realității. Pentru Aristotel, plăcerea
comportă ceva din incontestabil, în calitatea în care, dacă există în om ceva
din divin, aceasta este apartenența sa la natură. Pentru Freud, notează Lacan,
tot ceea ce merge spre realitate cere eu nu știu ce temperare, scădere de ton, a
ceea ce este în mod propriu vorbind energia plăcerii, în calitatea în care ea se
găsește suspendată la ficțiunile dorinței. Visătorul, aceasta este prea bine
cunoscut, nu are un raport univoc cu aspirația sa, el o respinge, el nu vrea din
aceasta; și noi atingem aici la statutul dorinței ca și dorință în gradul secund,
dorință de dorință. Lacan va consacra un bun număr dintre lecțiile sale la
103
opoziția între plăcere și realitate. Opoziție care se articulează cum nu se poate
mai bine în această formulă: legea morală este ceea prin ce se prezentifică în
activitatea noastră, în calitatea de structurată prin simbolic, realul ca atare,
greutatea realului. Această formulă reiese dintr-un lung comentariu la
„Entwurf” (proiect, schiță), care este, după Lacan, punctul de plecare obligat
pentru a sesiza portanța opoziției principiu de plăcere/principiu de realitate la
Freud. Ce găsim noi acolo?
Dacă principiul realității guvernează exercitarea gândirii, remarcă Lacan, el
nu exercită funcția sa rectificatoare cu privire la principiul plăcerii decât în
calitatea în care din gândire revine ceva care găsește să se articuleze în
cuvinte. Și aceasta este tocmai pentru că ceea ce este cunoscut nu poate fi
cunoscut decât în cuvinte faptul că ceea ce este necunoscut se prezintă ca
având o structură de limbaj. Pornind, inconștientul este de situat la nivelul de
elemente care sunt din ordinul logosului, un logos ascuns în inima locului în
care se exercită procesele primare care nu vizează decât la descărcare, fie ea
halucinatorie, în mod conform la principiul plăcerii. Noi vedem deci
ordonându-se, conclude Lacan, trei ordine.
Există mai întâi un subiect al experienței psihice, cel care corespunde la
opoziția principiu de realitate/principiu de plăcere.
Există apoi un proces al experienței, cel care se divizează după faptul că este
vorba despre percepție - legată la activitatea halucinatorie, la principiul de
plăcere – sau despre gândire.
În sfârșit, la nivelul obiectului, se opun cunoscutul și necunoscutul.

104
Opozițiile percepție/gândire, cognoscibil/non-cognoscibil divizează deci ceea
ce se petrece la nivelul procesului și la cel al obiectului. Ce anume este de
acolo la nivelul subiectului?
Ceea ce. la nivelul principiului plăcerii, se prezintă subiectului ca și substanță,
aceasta este propriul său bine. Însă, cum să califici substratul operației
subiective? Lacan ne propune, pentru moment, să punem acolo un semn de
întrebare.
Răspunsul nu va întârzia. Încă de la lecția următoare (III), el va face aluzie
acolo vorbind despre intuiția centrală, de ordin etic, de la care Freud a pornit
și care ne face întotdeauna să revenim la el, el care ține împreună această lume
dispersată care este comunitatea analitică. Este vorba despre noțiunea de
Lucru, „Das Ding”, la care Lacan va consacra lecțiile IV și V. Elaborările sale
la acest subiect sunt inseparabile de referința constantă la „Entwurf”. Anumiți
analiști au vorbit despre „deturnarea” pe care Lacan o face suportată, pentru
nevoile cauzei sale, la textul din „Entwurf” în care Freud vorbește despre
diviziunea complexului aproapelui, „Nebenmensch”, în două părți, dintre care
una consistă în calitățile variabile, formulabile ca și atribute, și dintre care
cealaltă este constantă și rămâne adunată în ea însăși ca și un lucru. Remarca
este justă. Însă putem de asemenea spune că cauza lui Lacan este în ocazie
cea a lui Freud: întrucât este vorba despre a răspunde la o problemă care reiese
dintr-o lectură de altfel literală a „Entwurf”.
Complexul aproapelui se divide, spune Lacan, între ceea ce se regăsește și
ceea ce se pierde în regăsire, sau ceea ce se află la origine purtat într-un prim
în afară care nu are nimic de-a face cu această realitate în care subiectul va
trebui apoi să repereze „Qualitatzeichen”, semnele de calitate, care îi indică
faptul că el este pe calea cea bună pentru căutarea satisfacției sale.
Aceasta este tocmai acolo ceva, subliniază Lacan, care, înainte de proba
acestei căutări, îi pune termenul, scopul și vizarea. Aceasta este tocmai acolo,
am înțeles-o, faptul că acționează „das Ding” (lucrul), termen care trebuie
auzit cu accentul pe care el îl primește în limba germană din opoziția sa la
„die Sache” (afacere, chestiune).
Freud vorbește despre „Sachenvorstellungen”, dar nu despre
„Dingvorstellungen”. „Sache” (chestiune) și „Wort” (cuvânt), care sunt foarte
apropiate, formează un cuplu de opoziție. „Das Ding” (lucrul) se situează
105
altundeva, afirmă Lacan. Acesta este un obiect despre care este vorba de a
regăsi în calitate de Altul absolut al subiectului, prin natură străin („Fremde”);
însă nu el este ceea ce regăsim, aceasta sunt coordonatele sale de plăcere. Eu
nu cred să mă înșel gândind că este vorba aici despre obiectul în care non-
ființa subiectului prinde formă: „obiectul a”. Fără ceva care să îl halucineze
în calitate de sistem de referință, niciun mod al percepției nu ajunge să se
ordoneze în mod valabil, să se constituie în mod uman. „Lumea percepției ne
este dată de Freud ca și depinzând de această halucinație fundamentală fără
care nu ar exista nici o atenție disponibilă” (p.66).
Aceasta este tocmai la acest același loc în care vine ceea ce halucinează
Lucrul, spune Lacan, faptul că vine să se organizeze în mod egal ceva ce îi
este în același timp opusul, inversul și identicul, adică realitatea poruncii, care,
la ultimul termen (atunci când totul va fi spus și făcut) se substituie la această
realitate mută care este „das Ding”. Este tocmai la punctul în care se produce
halucinația după panta dorinței faptul că se produce în mod egal, putem
spune, „apărarea” în care rezidă esența acestei dorințe.
Lucrul, spune încă Lacan, se prezintă nouă în calitatea în care el face cuvânt,
așa cum spunem „face muscă”, și în sensul în care „cuvânt” este în mod
esențial „punct de răspuns”. Lacan ilustrează aceasta subliniind uzajul izolat
la care franceza rezervă anumite forme specializate pentru pronumele de
chemare. Cea care reprezintă articularea în afară a vocii noastre, a acestui
„Tu!” care poate să ne vină la buze în prezența unui altul pentru noi
privilegiat, în jurul căruia se învârt preocupările noastre majore, și care nu
este pentru atât fără să ne încurce. Acest „Tu!” nu este simplu. Lacan citește
acolo tentația de a îmblânzi pe Altul. „Tu conține eu nu știu ce apărare – și eu
aș spune că în momentul în care el este pronunțat, aceasta este tocmai tot
întreg în acest „Tu”, și nu altundeva, faptul că rezidă ceea ce eu v-am prezentat
azi în „das Ding” (Lucru)” (p.69). Eu aș spune că, acest „Tu” de vană
incantație, așa cum îl numește Lacan, de vană legătură, și care este poate
primul cuvânt care face Lucrul, nu denotă nimic. Îi corespunde, pe cale de
contrast, ceea ce noi răspundem atunci când ceva este imputat în sarcina
noastră: „Eu!”, Ce anume aceasta este, interoghează Lacan, dacă aceasta nu
este un „Eu” de scuză, un „Eu” de respingere, un Eu foarte puțin pentru mine?
Problema se pune acum a raportului între Lucru și reprezentare.

106
Lacan admite că introducerea Lucrului este fructul unei anumite critici
textuale a lui Freud, „al cărei atașament la semnificant pare să ia uneori o
turnură talmudică” (p.72), însă că niciunde Freud nu articulează acest obiect.
Aceasta i s-a părut cu atât mai remarcabil cu cât Freud a luat „Vorstellung”
(reprezentare) sub forma în care ea este introdusă într-o filosofie trasată de
teoria cunoașterii, însă asignându-i până la extremă caracterul la care filozofii
nu s-au putut hotărî s-o reducă, „cel al unui corp vid, al unei fantome, al unui
palid incub în relația la lume, al unei juisări extenuate care îi face de-a lungul
întregii interogări a filosofului trăsătura esențială. Și izolând-o în această
funcție, Freud o smulge tradiției” (p.75).
Cu Freud, spune Lacan, noi suntem conduși să distingem articulația efectivă
a unui discurs, a unei gravitații de „Vorstellungen” (reprezentări) sub forma
de „Vorstellungs-repräsentanzen” (reprezentanți ai reprezentării), care face
din ele elemente asociative. „Das Ding”, „aceasta este altceva – aceasta este
o funcție primordială, cea care se situează la nivelul inițial al instaurării
gravitației de „Vorstellungen” (reprezentări) inconștiente” (p.77). Adică
faptul că el este cel pornind de la care numita gravitație ia elanul său. Și Lacan
adăugând faptul că la nivelul de „Vorstellungen” (reprezentări), „Lucrul nu
că nu este nimic, însă în mod literal el nu este – el se distinge ca și absent,
străin” (p.78).
Lacan subliniază apoi afinitatea între constituirea mamei ca și obiect interzis
și Lucrul în calitate de lipsă din care mișcarea reprezentărilor ia elanul său.
Ceea ce Freud aduce, spune el, aceasta este descoperirea sau afirmația că
legea fundamentală, cea prin care începe cultura în calitatea în care ea se
opune naturii, este legea interdicției incestului. „Ceea ce noi găsim în legea
incestului se situează ca atare la nivelul raportului inconștient cu „das Ding”,
cu Lucrul. Dorința pentru mamă nu ar ști să fie satisfăcută pentru că ea este
sfârșitul, termenul, limita, abolirea întregii lumi a cererii, care este cea care
structurează în modul cel mai profund inconștientul omului. Aceasta este în
măsura însăși în care funcția principului plăcerii este de a face că omul caută
întotdeauna ceea ce trebuie să găsească, însă ceea ce el nu ar ști să atingă,
aceasta este tocmai acolo că acționează esențialul, acest resort, acest raport
care se numește legea interdicției incestului” (p.83). tot atât cât a spune că
această lege este ceea prin ce se profilează dincolo de orice bine retragerea
apodictică, dacă nu abolirea Suveranului Bine. „Astfel este fundamentul,
107
inversat la Freud, al legii morale” (p.85). Suveranul Bine, nu mai mult ca și
Lucrul, nu este, și fără îndoială aceasta este tocmai pornind de la această
retragere faptul că se generează o juisare visată.
Însă dacă ceea ce omul caută, aceasta este ceea ce el regăsește fără să-l atingă,
nu va exista atunci nimic uimitor să definești realul ca și ceea ce se regăsește
la același loc. Știința, subliniază Lacan, a început cu observarea stelelor. Și nu
este un hazard, estimează el, dacă reflecția etică ajunge la vârful său la Kant
și Sade în momentul în care știința modernă repune în problemă acest retur al
stelelor la același loc.
La Kant, noi găsim noțiunea unui „Gute” (unui bine) pe care Lacan nu ratează
să-l apropie de „das Ding”, chiar dacă nu ar fi decât pentru că el pune
problema cauzei numenale. La acest „Gute”, nimic nu corespunde decât
durerea, singur element „patologic” respectabil, de reținut de etica kantiană.
În ceea ce privește legea morală, ea se reduce la singura formă a legii. La
Sade, în schimb, legea se reduce la obiectul său: dreptul la juisare. Drept
susceptibil de a se formula, așa cum Lacan o arată, într-o lege a naturii (nici
filosoful german nici scriitorul francez nu pretind să traseze legi ale
societății), la fel de universală ca cea a lui Kant: lege a unei juisării care, din
a fi intolerabilă, se inversează ea de asemenea în durere.
Extrema plăcerii, spune Lacan, în calitatea în care ea consistă la a forța accesul
la Lucru, noi nu putem s-o suportăm. Ceea ce face, remarcă el, caracterul
derizoriu, „maniac” al construcțiilor romanțate ale lui Sade – „la fiecare
moment se manifestă răul construcției vii, acela însuși care face atât de dificilă
pentru nevrozați noștri mărturisirea a anumitor fantasme dintre fantasmele
lor” (p.97). Fantasmele, într-adevăr, pornind de la un anumit prag, nu suportă
revelația vorbirii.
Aceasta ne readuce la legea morală (care se produce la frontiera Lucrului) în
calitatea în care ea se încarnează în cele zece porunci, pe care noi le putem
interpreta, estimează Lacan – și pe care el le interpretează în mod efectiv -, ca
și legi destinate să țină subiectul la distanță de orice realizare a incestului, cu
condiția ca noi să ne dăm seama că interdicția sa nu este altceva decât condiția
pentru ca să subziste vorbirea.
Un raport se desenează astfel între legea morală, întotdeauna vie în inima
oamenilor care o violează în fiecare zi, cel puțin în ceea ce privește femeia
108
aproapelui lor, și „das Ding”. Pentru a-l exprima, Lacan citează discursul
sfântului Pavel privind raporturile legii la păcat. Epistola la Romani, capitolul
VII, paragraful 7 – cu doar o modificare: el pune Lucru în loc de păcat.
Lecțiile primului trimestru al acestui seminar conțin deja principalele teze
cărora Lacan le va arăta în continuare fecunditate aplicându-le la diferite
câmpuri, mergând de la iubirea curtezană la tragedia greacă. De fapt, teoria
iubirii curtezane, Lacan o dă deja la sfârșitul seminarului din 23 decembrie
1959, spunând că valorează pentru noi să știm ceea putem face din acest
„dam” (damnare) care este Lucrul ca și abis la centrul dorinței noastre, pentru
a-l transforma în „dame” (damă), în dama noastră. Dintr-o dată, teoria
sublimării este în întregime găsită: aceasta consistă la a pune obiectul la locul
Lucrului. Este tocmai astfel că Lacan (p.136) vorbește despre Lucrul care se
desfășoară în cutia de chibrituri grație artificiului unui colecționar – Jacques
Prévert. Sublimul, putem spune, constituie într-un fel ultimul bastion al
Lucrului, în sensul de Celălalt Lucru, în câmpul fenomenal. În ceea ce privește
formele sublimării specificate în mod social, în mod istoric, Lacan spune că
elementele „a”, elemente imaginare ale fantasmei, vin acolo să acopere, să
momească subiectul la punctul însăși al „das Ding”.
Punctul culminant al acestor dezvoltări privind Lucrul se situează în teza
următoare: noțiunea de sens propriu și, pornind, distincția între sens propriu
și sens figurat sunt fără fundament. Semnificantul nu are sens propriu. El este
ca și vasul: creație a unui vid care lasă perspectiva de a-l umple. Lacan nu
spune la ce sursă luăm apa cu care îl umplem. Însă răspunsul nu lasă nici o
îndoială: la elementele imaginare ale fantasmei, adică la ceea ce se decupează
din corpul propriu pentru totodată a simboliza și a materializa dincolo-ul
obiectul, Lucrul ar fi atunci vasul însuși: un vid făcut cu o gaură.
În orice formă de sublimare, continuă Lacan, vidul ar fi determinant. Orice
artă se caracterizează printr-un anumit mod de organizare în jurul acestui vid.
Religia este o manieră de a evita acest vid, de „a-l respecta”. În ceea ce
privește discursul științific, în calitatea în care el este originat în cel al
înțelepciunii, al filosofiei, el ia deplina sa valoare din termenul folosit de
Freud apropo de paranoia și raportul său la realitatea psihică - „Unglauben”
(neîncredere). Tot așa cum, în artă, există „Verdrangung” (refulare a
Lucrului), în religie există fără îndoială „Verschiebung” (deplasare), aceasta
este în mod propriu vorbind despre „Verwerfung” (forcluziune) faptul că este
109
vorba în discursul științei, în calitatea în care în acesta se profilează idealul
științei absolute.
În continuare, Lacan reia problema raportului între juisare și lege. El remarcă
faptul că nu doar că uciderea tatălui nu deschide poarta juisării, pe care
prezența acestuia era presupusă s-o interzică, ci ea îi întărește interdicția.
Există o falie în mitul freudian. Acest mit nu explică ceea ce Lacan numește
„falia interdictivă”, în sensul persistenței interdicției după suprimarea
obstacolului.
Prin această falie trece, spune el, o vizare care nu este de plăcere, nici de bine
- al meu sau al celuilalt - ci de juisare. Juisare pe care Freud, într-un pasaj din
„Neliniște în civilizație” reprodus de Lacan (p.217), o descrie în termeni în
mod propriu sadieni: „Omul încearcă să satisfacă nevoia sa de agresiune pe
cheltuiala aproapelui său, din a exploata munca sa fără despăgubire, din a-l
utiliza în mod sexual fără consimțământul său, din a-și însuși bunurile sale,
din a-l umili, din a-i provoca suferințe, din a-l martiriza și din a-l ucide.”
Această juisare, care este un rău pentru că comportă răul aproapelui, îl face
pe Freud să reculeze în fața poruncii creștine. El reculează în fața răutății
aproapelui: „Însă pornind de aici, înlănțuie Lacan, ea locuiește de asemenea
în mine însumi. Și ce anume îmi este mai aproape decât această inimă în mine
însumi care este cea a juisării mele, pe care eu nu îndrăznesc s-o abordez?
Căci, din momentul în care eu o abordez – este tocmai acolo sensul din
„Neliniște în civilizație” -, apare această insondabilă agresivitate în fața căreia
eu reculez, pe care eu o reîntorc contra mea, și care vine, la locul însuși al
Legii evaporate (în sensul de uitate sau necunoscute), să dea greutatea sa la
ceea ce mă împiedică să depășesc o anumită frontieră la limita Lucrului”
(p.219). Lucrul se situează deci dincolo de falia interdictivă în care se produc
frânajele retorsive și în care se afirmă inaccesibilitatea sa în calitate de obiect
al juisării.
Nevoile omului se lojează în util, spune Lacan. Până acolo, nici o dificultate.
însă în lucrul produs, în această bogăție – al oricărei sărăcii ea i-ar fi corelative
- există la început altceva decât valoarea sa de uzaj: există utilizarea sa de
juisare. Pornind de aici, binele nu este în mod simplu la nivelul uzajului, ci se
situează în faptul că un subiect poate dispune de el. Domeniul binelui,
constată Lacan, este nașterea puterii. Mai bine încă, a dispune de bunurile
sale, aceasta este a avea dreptul de a priva de ele pe ceilalți. Dacă ne amintim
110
că privatorul, prin opoziție la agentul castrării ca și la cel al frustrării, este o
funcție imaginară - este seamănul în care eul se alienează în mod originar -,
înțelegem acest fapt de experiență subliniat de Lacan: că ceea ce se numește
a apăra bunurilor sale nu este nimic altceva decât a se apăra pe sine însuși de
a juisa de ele. Duplicitatea profundă a binelui în calitatea în care el nu este,
după Lacan, în mod simplu bine natural, răspuns la o nevoie, ci putere
posibilă, putere de a satisface, face ca tot raportul omului cu realul bunurilor
se organizează în funcție de puterea celuilalt, a celuilalt imaginar. Pentru atât
cât ea implică nașterea puterii, dimensiunea binelui constituie, în ochii lui
Lacan, un zid puternic pe calea dorinței noastre. Ea este, după el, sursa acestei
neliniști singulare care caracterizează raportul la celălalt și pe care limba
germană o denumește „Lebensneid” (invidia, gelozia vieții). Aceasta nu este
o gelozie obișnuită, „aceasta este gelozia care se naște într-un subiect în
raportul său la un altul, pentru atât cât acest altul este ținut drept a participa
dintr-o anumită formă de juisare, de supra-abundență vitală, percepută de
subiect ca și ceea ce el nu poate el însuși înțelege”. Și Lacan adăugând: „Iată-
ne pe frontiera însăși. Ce anume ne va permite s-o depășim?
„Există pe această frontieră un alt punct de depășire care poate permite să
reperezi cu precizie un element al câmpului de dincolo de principiul binelui.
Acest element, eu v-am spus-o, este frumosul” (p.278).
Frumosul îl incită pe Lacan să facă această remarcă pertinentă: faptul că
referința la frumos, de exemplu la cutare cântec sau cutare peisaj, se produce
în analiză la momentul în care apare o imposibil de mărturisit pulsiune
ucigașă. Însă teoria sa a frumosului se articulează din parte în parte la un
comentariu al „Antigonei”, în care el pune în mod particular accentul pe
sentimentul frumosului care cuprinde corul la vederea nunții ineluctabile a
tinerei în mod teribil voluntare cu moartea - mai degrabă „a doua moarte”.
Această expresie are sensul însuși pe care i-l dă Sophocle, adică moartea pe
care Creon se încăpățânează s-o impună lui Polynice dincolo de moartea sa
fizică. Aceasta este de asemenea ceea ce ambiționează crima sadiană. Însă
moartea fizică ea însăși este, pentru Antigona, a doua moarte, din momentul
în care, asumată în mod independent de orice considerație a binelui, ea
penetrase deja viața.
Terenul este acum pregătit pentru a vorbi despre o etică nu dincolo de bine și
de rău, ceea ce ar fi, în ochii lui Lacan, un escamotaj, ci dincolo de doar bine,
111
o etică care ar fi cea a dorinței, etica psihanalizei. Cuvintele lui Lacan la acest
subiect se rezumă într-o schemă la care Jacques-Alain Miller face aluzie
(p.358):

Aceste două figuri reprezintă în mod respectiv poziția omului comun (a) și
cea a eroului (b). Nu este vorba, după Lacan, despre o opoziție. Poziția eroului
este deschisă fiecăruia. Este vorba în mod precis despre apelul la o trecere de
la o poziție la alta.
Seminarul se termină pe câteva propuneri, dintre care cea mai importantă este
aceasta: „Eu propun că singurul lucru de care poți fi vinovat, cel puțin în
perspectiva analitică, este de a fi cedat pe dorință ta” (p.368).
Această aserțiune – făcută pentru a vedea „ceea ce asta dă pentru urechea
analiștilor” – a fost vidată și transformată într-un imperativ, un fel de a
unsprezecea poruncă: Tu nu vei ceda pe dorința ta. Aceasta este adică la ce
punct etica psihanalizei a fost recuperată de supraeu. Și totuși, la ce anume
avem noi în mod constant de-a face în simptom și repetiție, dacă nu la dorințe
în divorț cu voința?
Lacan a spus în mai multe reprize că, dacă el ar trebui pună în scris el însuși
unul dintre seminariile sale, acesta ar fi „Etica psihanalizei”. Probă a faptului
că el considera psihanaliza în mod esențial ca și o etică. Singura care, la
cunoașterea mea, realizează pe deplin proiectul unei etici fără obligație. Mai
bine încă, ea pornește de la aceasta tocmai faptul că obligația nu are nevoie
de o etică pentru a impune forma sa - aceea însăși în care Lacan reperează
„Lucrul freudian.”
Acest seminar merită să fie recitit azi la momentul în care se multiplică
comitetele de etică care nu fac decât să traducă o neliniște pe care ele nu ar ști

112
s-o rezolve, și în care nenumărați filosofi nu găsesc nimic mai bun de spus în
materie decât să predice returul la Aristotel.

113
Sinteza seminarului 8. Transferul

114
La momentul în care Lacan făcea acest seminar, era curent să compari
analistul la o oglindă fără pete, pe care pacientul proiecta fantasmele sale.
Funcția analistului consista așadar la a detecta aceste fantasme și a le semnala
pacientului său. După unul dintre maeștrii mei ai epocii, analiza se diviza în
doi timpi: un timp pentru a „des-raționa”, adică pentru a lăsa liber câmp
asociațiilor de idei, și un timp pentru a „raționa”, adică pentru a face bilanțul
a ceea ce acele asociații au trădat din „subiectiv”, în sensul unei interferențe
fantasmatice sau transferențiale în raportul la realitate.
Seminarul pe dorință și interpretarea sa a pus sfârșit acestei concepții. Dacă
analistul, spune Lacan, nu răspunde la cerere, spre diferență de medic, aceasta
este pentru prezerva vidul în care dorința se determină în Altul. Analiza nu
este o situație în care transferul și contra-transferul își răspund. Ceea ce se
prezintă ca și situație este o falsă situație. Referința la contra-transfer este un
alibi prin raport la ceea ce constituie axa veritabilă a analizei, adică dorința
analistului. Într-adevăr, știm că această afirmație – faptul că dorința
analistului este axa analizei – decurge din principiul după care dorința este
dorința Altuia. De asemenea trebuie ca analistul să știe să limiteze pe a sa la
a nu fi decât spațiul în care rezonează „che voi?”-ul („ce vrei?”- ul). În acest
sens, da, putem spune că el trebuie să vegheze la a evita contra-transferul,
adică să vegheze la faptul ca dorința sa la el însuși să nu intervină altfel decât
în direcția curei.
Dintr-o dată cade concepția transferului ca și dinamică inter-subiectivă:
întrucât ea merge de la raportul la analist nu în calitatea în care el este un altul,
ci în calitatea în care el ocupă locul Altuia ca și loc al limbajului. Lacan, care
spunea că nu există decât un subiect care vorbește „pentru un alt subiect care
vorbește”, se limitează începând de acum la prima jumătate a afirmației sale.
Rămâne de știut de ce anume raportul discursiv la cel care ocupă locul Altuia
este de natură să genereze o iubire zisă de transfer, și în ce consistă această
iubire. Astfel sunt problemele la care Lacan își propune să răspundă în acest
seminar, care debutează printr-un comentariu al „Banchetului” lui Platon, și
care se termină pe considerații relative la ceea ce trebuie să fie dorința
analistului.
Descoperirea narcisismului a condus anumiți analiști să se interogheze pe
„miracolul” iubirii obiectuale: ce anume face că subiectul nu rămâne acolo la

115
investirea acestui prim obiect pe care el îl găsește în eul său? Discursul lui
Phedru va da lui Lacan ocazia de a răspunde la această întrebare.
Răspuns care se poate rezuma în acești termeni. În iubire, celălalt este vizat
ca și obiect pe care se proiectează fantasmele noastre, care vor căuta
satisfacție în el. Însă, dincolo de această constituire a celuilalt ca și obiect al
dorinței, o interogație persistă pe ființa Altuia – care este de asemenea a
noastră. Așa cum o arată evocarea de către Phedru a iubirii admirabile a lui
Achile pentru Patrocle, această ființă a Altuia se atinge printr-o substituție, o
mutație care, la locul iubitului, face să advină iubitorul. „Miracolul iubirii”
are loc, spune Lacan, pentru că astfel este calea pentru a atinge ființa Altuia
dincolo de fantasmele în care ea se obiectivează. Cum el afectează metafora
peste tot unde există substituție, Lacan va vorbi despre esența metaforică a
iubirii. Importantul, totuși, este de a remarca faptul că este vorba despre o
mutație nu inter- ci intrasubiectivă – Ahile nu a ieșit din el însuși pentru a lua
locul lui Patrocle -, și faptul că ființa iubitorului este cea a unei lipse căreia
acesta din urmă nu-i cunoaște obiectul, nu mai mult decât iubitul nu știe ceea
ce el are și ceea ce îi atrage această iubire. Ori, așa cum o remarcă Lacan,
lipsa, lipsa, Freud a identificat-o la finalul analizelor sale ca și castrare sau ca
și „Penisneid”. Începând de acum problema se pune de a ști dacă, în calitate
de analiști, accesul nostru la această ființă a Altuia, este, da sau nu, cel al
iubirii.
Discursul lui Pausanias, a cărui psihologie este cea a unui bogat înainte de
toate îngrijorat de bunele plasamente, va da materie la un comentariu truculent
care va permite lui Lacan să dea sughițului lui Aristofan singura explicație
convingătoare pe care eu o cunosc, și care nu dezminte jocul repetat căruia i
se consacră Platon pe isologia „Pausaniou-pausamenou”, adică faptul că
marele poet comic se încovoia de râs.
Ne amintim mitul pe care Platon îl pune în gura lui Aristofan privind iubirea
ca pasiune care sesizează tranșele de om ce suntem, fiecare tranșă pentru
cealaltă tranșă pierdută după ce, iritat de orgoliul nostru, Jupiter a tăiat în două
sferele pe care noi le constituiam. Ceea ce există din unic și din stupefiant sub
pana lui Platon, subliniază Lacan, aceasta este că posibilitatea împăciuirii
amoroase se găsește acolo referită, ca și la micul Hans, la o operație pe
genitale, care le face să treacă pe fața anterioară. Platon are aerul de a se
amuza la a face un exercițiu comic pe concepția sa a lumii și a sufletului lumii.
116
Totuși, el ne arată, după Lacan, faptul că lunga adeziune la această formă a
lui „sphairos” în care nimic nu depășește nici se lasă agățat, are fundamentele
sale în structura imaginară. Însă atunci, interoghează el, la ce ține această
adeziune în ceea ce ea are din afectiv dacă nu la forcluziunea („Verwerfung”)
castrării.
Comentariul lui Lacan se distinge de toate comentariile făcute „Banchetului”
până atunci prin accentul pe care el îl pune pe articularea între discursurile
pronunțate în simpozion și irupția lui Alcibiade. Cele două afirmații degajate
mai sus – faptul că miracolul iubirii se produce pentru că astfel este calea de
acces la ființa Altuia, și faptul că lipsa care se mărturisește acolo se manifestă
la finalul analizei ca și castrare sau ca și „Penisneid” – ne permit să trecem
fără a întârzia la analiza pe care Lacan o face din ceea ce se întâmplă între
Alcibiade și Socrate.
Elogiul lui Socrate de către Alcibiade are o semnificație care scapă autorului
său însă pe care Socrate nu ratează s-o indice: Alcibiade cere lui Agathon să
nu-l iubească decât pe el. Regizor experimentat, Platon nu poate împiedica,
din momentul în care este vorba de a face să intre în joc discursul Altuia, să
nu existe doar unul: există două altele. Tot atât cît a spune că la minim sunt
trei. Noi trecem, spune Lacan, la un alt registru decât cel al discursului
Diotimei. Aceasta definea iubirea ca și un raport dual care are drept scop
sesizarea esenței frumosului. Aici noi avem de-a face la o triplicitate inerentă
relației subiectului vorbitor la simbolic în calitatea în care el este în mod
esențial distinct de imaginar și de captura sa.
Lacan vizează să reunească această tipologie triplă pe tema iubirii. De unde
accentul purtat pe acest obiect numit „agalma”.
Elogiul lui Alcibiade, care la prima abordare nu adaugă nimic esențial
precedentelor, adică faptului că ceea ce fiecare caută în iubire, aceasta este
ceea ce Altul conține din „eromenon”, din dezirabil, este centrat, notează
Lacan, pe celebra comparare a lui Socrate cu un obiect de ambalaj având
aspectul silenului, însă în care se ascunde divina „agalma” pe care Alcibiade
a fost singurul s-o întrevadă. Și prin această indicație topologică, Alcibiade
ne smulge la dialectica frumosului ca și ghid pe calea dezirabilului. El ne dez-
înșală, spune Lacan, și el ne dez- înșală apropo de Socrate el însuși.

117
Lacan se referă mai întâi la un vers al lui Euripide, în „Hecuba”, care l-a
frapat, spune el, puțin înaintea perioadei în care el a decis să atribuie falusului
o funcție esențială în articularea între cerere și dorință. Descriind Delos,
Hecube evocă un palmier. Acest palmier, spune ea, „ώδι νοσ αγαλμα Δίασ”.
Este vorba despre nașterea lui Apollo; palmierul este „agalma” durerii divinei.
Aici Lacan recuză traducerea acestui termen prin „ornament” sau „podoabă”,
sau chiar, așa cum o vedem deseori în texte, prin „statuie”. Ceea ce trebuie
auzit sub acest termen, aceasta este accentul fetișist pus pe obiect, în calitatea
în care fetișul el însuși este prea bine altceva decât o imagine sau o icoană.
Dacă eu spun despre Cutare, remarcă Lacan, că „eu fac din el idolul meu”,
aceasta nu vrea să spună că eu fac din el o reproducere a lui sau a mea însămi,
ci ceva din altceva în care se concentrează eu nu știu ce putere care mă face
să cad sub poruncile sale, după cuvântul lui Alcibiade, și în care îl putem
înțelege ca și un efect al lui „che voi?” (ce vrei?). Luând totul, „agalma” ar fi
mai degrabă un „ex-voto”, o capcană a dorinței lui Dumnezeu.
Și Lacan afirmând că este vorba, în mod precis, despre ceea căruia noi,
analiștii, i-am descoperit funcția sub numele de obiect parțial, în calitatea în
care el este pivot, centru, cheie a dorinței umane. Este locul de a preciza,
totuși, că este vorba despre acest obiect în calitatea în care el a apărut, și dintr-
o dată s-a ocultat, în lumea fenomenelor în care îl trebuie să îl regăsim.
Exemplul palmierului de la care Lacan a pornit o arată, precum și celelalte
exemple de care el face deseori caz: automatul jucat de Dalio în „Regula
jocului” a lui Renoir, cufărul avarului, etc.
Problema, spune Lacan, este de a ști pentru ce anume subiectul cu care noi
avem o legătură de iubire este de asemenea obiectul dorinței noastre. Dacă o
punem în evidență relația de iubire, în același timp lăsându-i în umbră punctul
său de ancorare, centrul său de gravitate, este imposibil să spui despre ea orice
ar fi care să nu fie escamotaj – acela chiar pe care Lacan îl denunță în ideea
de oblativitate atunci când facem din ea corelativul etic obligat al accesului la
o veritabilă iubire care ar fi în mod deplin genitală.
Aceasta este tocmai în jurul acestui punct, interferența dorinței în relația de
iubire, faptul că trebuie să se facă, în analiză sau în afara analizei, diviziunea
între două perspective asupra iubirii – însă aici putem tot atât de bine să
vorbim despre două perspective asupra eticii – pe care Lacan le caracterizează
în mod foarte net: „Una îneacă, derivă, maschează, eludează, sublimează tot
118
concretul experienței în această faimoasă urcare spre un bine suprem căreia
suntem uimiți că noi putem încă, noi, în analiză, să păstrăm vagi reflexii la
patru bani, sub numele de oblativitate, acest fel de a iubi-în-Dumnezeu
(„d’aimer-en-Dieu”), dacă eu pot spune, care ar fi la adâncul oricărei relații
amoroase. În cealaltă perspectivă, și experiența o demonstrează, totul se
învârte în jurul acestui privilegiu, acestui punct unic, care este constituit în
ceva parte prin ceea ce noi nu găsim decât într-o ființă atunci când noi iubim
cu adevărat. Însă ce este aceasta? Întocmai „agalma”, acest obiect pe care noi
am învățat să-l cernem în experiența analitică” (p.177).
Rămâne problema următoare: dacă Alcibiade știe că Socrate îl iubește, pentru
ce are el nevoie de un semn al dorinței sale? Ce anume semnifică manevrele
sale de seducție?
La acest mister al exigenței lui Alcibiade corespunde, după Lacan, conduita
lui Socrate. Totul ne indică faptul că refuzul lui Socrate de a intra el însuși în
jocul iubirii este în mod strâns legat la aceasta, faptul că el „știe” lucrurile
iubirii. Este chiar, spune el, singurul lucru pe care el îl „știe”.
Atunci când dispunem de această cheie, spune Lacan, cuvintele lui Socrate
prind tot sensul lor. Socrate se refuză la a fi, la orice titlu ar fi, dezirabilul,
ceea ce este demn de a fi iubit. De asemenea substituția iubitorului la iubit nu
are loc la el. El nu se manifestă ca „erastes” (iubitor) la locul lui „eromenos”
(iubit). În măsura în care această substituție implică faptul ca el să se admită
ca ți iubit în mod inconștient, „metafora iubirii” nu se produce. Esența lui
Socrate este acest „ouden” (nimic), acest vid, cel care reprezintă poziția sa
centrală. De asemenea se face el absent la punctul în care se marchează pofta
lui Alcibiade.
Mesajul socratic, afirmă Lacan, dacă el se referă la iubire, el nu pornește în el
însuși dintr-un centru de iubire. Socrate ne este reprezentat ca și un „erastes”
(iubitor), un doritor, însă nimic nu este mai îndepărtat de imaginea sa decât
strălucirea de iubire care pornește din mesajul christic.
Cu această „reflecție despre ... raportul iubirii la ceva care, dintotdeauna, s-a
numit eterna iubire” – înțelegeți: „agalmata”-ele pe care subiectul le caută în
mod etern în Altul, punct suprem în care el se abolește în fantasmă – ia sfârșit
prima parte a seminarului asupra transferului. A doua, care se întinde de la 1

119
martie până la 26 aprilie, va fi mai presus de toate consacrată la a situa obiectul
dorinței prin raport la cerere.
Transferul, la ultimul termen, după doctrina analitică, este o manifestare a
automatismului de repetiție. Comentariul „Banchetului” l-a introdus pe un alt
capăt. Este vorba acum, spune Lacan, de a uni cele două căi de abordare.
Prezența trecutului, astfel este realitatea transferului. Însă aceasta este o
prezență în act, remarcă Lacan, o reproducere. Ea comportă deci ceva din
creator, și noi ajungem aici la punctul în care transferul apare ca și sursă de
ficțiune.
Ce anume este fentat în această ficțiune? Interoghează Lacan. Și pentru cine
anume fentăm?
Dacă nu o răspundem, notează Lacan, „pentru persoana la care ne adresăm”,
aceasta este pentru că nu putem adăuga „știind”-ul. Nu împiedică faptul că tot
ceea ce noi știm despre inconștient, grație visului, ne indică că anumite
fenomene psihice se produc pentru a fi înțelese, deci tocmai pentru acest Altul
care este acolo, chiar dacă nu o știm.
Acest fapt este constitutiv, afirmă Lacan, și ne invită din aceeași lovitură să
nu înecăm fenomenul transferului în posibilitatea generală de repetiție care
constituie existența ca atare a inconștientului.
Chiar dacă Lacan nu o spune în mod explicit, transferul ar fi în sumă ceea ce,
din repetiție, se destinează la a fi înțeles. Ceea prin ce, așa cum Lacan o
subliniază evocând o ultimă dată confesiunea lui Alcibiade, transferul se
înrudește la o căutare a adevărului. Și aceasta nu este deci un hazard dacă
Socrate răspunde lui Alcibiade printr-o interpretare care lasă poate de
respunere, însă care înseamnă aceasta: Dorința ta este încă și mai secretă
decât toată dezvăluirea căreia tu tocmai i te-ai livrat.
Căci dorința, în rădăcina sa și esența sa, repetă Lacan, este dorința Altuia (este
acolo întocmai că este resortul nașterii Iubirii), și ea se manifestă întotdeauna
în calitatea în care noi nu știm, așa cum lui Lacan îi place s-o ilustreze
referindu-se la poemul „Booz adormit”. Este în măsura în care ceea ce Socrate
dorește, el nu o știe, în măsura în care dorința sa este dorința Altuia, faptul că
Alcibiade este posedat de o iubire despre care putem spune că singurul merit

120
al lui Socrate a consistat la a o desemna ca și iubire de transfer, și la a o
retrimite astfel la veritabila sa dorință.
O vedem, confesiunea lui Alcibiade constituie prea bine reproducerea unei
iubiri, însă destinată, de această dată, la a fi înțeleasă. Alcibiade o spune el
însuși înainte chiar de a începe: „ca cei care nu sunt capabili nici demni să
înțeleagă – sclavii care sunt acolo - să-și astupe urechile, căci există lucruri
care valorează mai bine să nu înțelegi, dacă nu o ești la același să le primești”.
Această ultimă aluzie la „Banchetul” permite lui Lacan să facă să apară
dorința analistului ca și resort și axă a transferului. De asemenea, după o
critică ruinătoare a teoriilor contra-transferului, însă din care reiese că analiștii
sunt prinși în aceeași confuzie de care pătimesc nevrozații între dorință și
cerere, el procedă la elucidarea raportului lor. Întreprindere care echivalează
la un nou parcurs în teoria analitică a pulsiunilor.
Începând cu cererea cea mai primitivă, cea de a fi hrănit, nimic nu îi
corespunde mai bine, în aparență, decât cererea de a se lăsa hrănit, însă.
Totuși, remarcă Lacan, aceasta este tocmai în întâlnirea celor două cereri
faptul că acționează un infim „gap” (decalaj) în care se exprimă eșecul
preformat al confruntării lor. Acest eșec consistă în aceasta, faptul că, tocmai,
aceasta nu este o întâlnire de tendințe, ci de cereri. La primul conflict care
izbucnește în relația de hrănire, se manifestă faptul că această cererea este
sub-întinsă de o dorință care o debordează, și faptul că este tocmai pentru ca
această dorință să nu se stingă că subiectul căruia îi este foame, din faptul
însuși că la cererea sa de a se hrăni răspunde cererea de a se lăsa hrănit, el nu
se lasă hrănit.
Vom remarca, în trecere, că Lacan reia aici ideea unei amenințări a dispariției
dorinței pe care el o critică la Jones. Totuși, această idee nu are aceeași
portanță la unul și la altul. La Jones, este vorba despre o concepție biologică
a dorinței și despre o amenințare fundamentală simbolizată de amenințarea de
castrare, în vreme ce este vorba aici despre o amenințare de extincție din
faptul însuși al răspunsul la cerere. Pe de altă parte, după ce reperase în
„aphanisis” o dispariție nu a dorinței ci a subiectului legată la raportul său la
semnificant, Lacan – în cursul interpretării sale a visului pacientului lui Ella
Sharpe, acest bărbat care se făcea în mod constant absent – este adus la arăta
că subiectul se servește de această dispariție ca și de un mecanism de apărare:
el se refugiază acolo. Această idee va fi confirmată prin continuare.
121
Oricum ar fi, problema esențială este următoarea: de unde vine sexualizarea
dorinței orale?
Primul răspuns al lui Lacan nu face nici o urmă de îndoială. Aceasta este
tocmai pentru că dincolo de funcția sa ca și expresie a nevoii, această cerere
este o cerere de iubire, faptul că sânul – însă aceasta poate fi tot atât de bine
biberonul -, în calitatea în care el se situează în intervalul între aceste două
semnificații ale cererii, se sexualizează. Noi vom vedea, totuși, că Lacan va
susține prin continuare că aceasta este pornind din „dorința genitală”, în
calitatea în care ea se înrădăcinează în castrare, faptul că obiectul pre-genital
se sexualizează prin retro-acțiune și nu doar prin după acțiune.
Oricum ar fi, caracter sexual al cererii orale, spune Lacan, se atestă cum nu se
poate mai bine în aceasta, faptul că ea este canibalism. Aceasta ne reamintește
că a se hrăni este legat pentru om la bunăvoința Altuia, și că nu este doar din
bunăvoința Altuia că subiectul primitiv trebuie să se hrănească, ci frumos și
bine din corpul celui care îl hrănește. Ori, relația sexuală, notează Lacan, este
tocmai aceasta prin care relația la Altul iese într-o uniune de corpuri, și
uniunea cea mai radicală este cea a absorbției originare unde indică orizontul
canibalismului, care caracterizează faza orală pentru ceea ce ea este în teoria
analitică.
Dorința orală – care, pe de altă parte, dă la „nipple” (sfârcului), mamelonului,
caracterul său de minune, de „agalma” – poate să ne incite prin dimensiunea
sa de devorare la a o asimila la o perversiune naturală: exemplul călugăriței
devorând extremitatea cefalică a partenerului mascul vine în spirit. Însă Lacan
consacră la critica acestei idei a unei perversiuni sau a unei juisări animale
pagini care merită o lectură cu atât mai atentă cu cât ele pun în relief
caracterele specifice ale dorinței umane (p.249-254).
Cu faza anală, continuă Lacan, noi asistăm la o inversiune a sensului cererii.
Acolo, îi este cerut subiectului să dea ceva care să satisfacă în ocazie
așteptarea educatorului matern. Cadou excremențial face parte din teoria cea
mai antică a analizei.
Ocazia este prea frumoasă pentru ca Lacan să n-o sesizeze, de a arăta faptul
că câmpul erotismului anal este câmpul veritabil al oblativității. Ceea ce se
verifică în mod cu totul particular la obsesional. Prins în vertijul perpetuu al

122
distrugerii celuilalt, el nu face niciodată destul pentru ca celălalt să se mențină:
totul pentru celălalt.
Stadiul anal se caracterizează în aceasta, faptul că subiectul nu satisface o
nevoie decât pentru satisfacția unui altuia. Consecința îi este, spune Lacan,
faptul că marginea care rămâne subiectului, altfel spus dorința, vine în această
situație la a fi simbolizată prin ceea ce este purtat în operație: dorința, în mod
literal, se duce la oliță. Simbolizarea subiectului ca și ceea ce se duce în oliță
sau în gaură, noi o întâlnim în experiență ca și în mod profund legată la poziția
dorinței anale.
Însă atunci, interoghează Lacan, ce anume este din sexualul și din pulsiunea
sadică pe care îl conjugăm la erotismul anal?
Există o dimensiune sadic-orală pe care noi deja am întâlnit-o în tema
devorării, aceasta este tocmai prezența gurii deschise a vieții. Există la stadiul
anal, în care celălalt ca atare ia în mod deplin dominanță, ca și o reflexie a
acestei fantasme. Pus ca și secund termen, celălalt, spune Lacan, trebuie să
apară ca și existență oferită acestui abis. O suferință prea bine particulară se
implică acolo, o suferință „așteptată” de celălalt. Suspensia celuilalt imaginar
deasupra abisului suferinței este ceea ce formează vârful și axa erotizării sado-
masochiste.
Ceea ce constituie la stadiul anal ca și structură sadică sau sado-masochistă
marchează, spune Lacan – și ceea ce el spune aici merge mai degrabă în sensul
existenței unei sexualități pre-genitale înainte de orice retro-acțiune -,
reurcarea spre stadiul genital (p.243). Erosul uman, dorința în plenitudinea sa
normală, spune el, prin opoziție la ceea ce se situează ca și tendință sau ca și
nevoie, ca și pură și simplă copulație, ia amorsa sa în relația la celălalt ca și
suferind așteptarea acestei amenințări suspendate, a acestui atac virtual, care
caracterizează ceea ce numim teoria sadică a sexualității, „căreia noi îi știm
caracterul primitiv în foarte marea majoritate a cazurilor individuale”.
Ce putem spune acum despre stadiul genital?
Lacan reamintește mai întâi ceea ce ne învață Melanie Klein, adică faptul că
corpul matern ca și conținător universal, este locuit de tot felul de ocupanți,
nu în starea de fragmentare, ci cu privilegiul pe care li-l dă dorința mamei.
Printre acești ocupanți, prin raport la care se măsoară subiectul, se găsește, și
aceasta atunci chiar când copilul începe abia să vorbească, un obiect „nociv”,
123
care se bucură de o valoare particulară, adică falusul patern. Contradicția pe
care noi am indicat-o aici deasupra privind caracterul retroactiv sau nu al
sexualității pregenitale se ridică aici: întrucât, pentru Lacan ca și pentru
Melanie Klein, falusul intră în joc mult înaintea datei la care asignăm în mod
clasic Oedipul.
Lacan evocă în continuare observația micului Hans, despre care ne reamintim
la ce punct al său face-pipi era valorizat de către femei, începând cu mama sa,
în vreme ce dorința sa era depreciată.
În suita acestei duble reamintiri, el avansează două teze. Pe de o parte, falusul
nu este omologul „micului a” imaginar în care decade plenitudinea Altuia, el
nu este o specificare a aceea ce ar fi fost înainte obiectul oral, apoi obiectul
anal. Pe de altă parte, la nivelul dorinței genitale, enigma dorinței Altuia se
înnoadă cu enigma structurală a castrării – ceea ce Lacan încearcă să arate pe
calea unui comentariu la tabloul care se numește „Psiche sorprende Amore”,
al pictorului manierist Jacopo Zucchi.
Psyche se prezintă înarmată cu un iatagan. Este oare vorba despre a castra pe
Eros? Nu, răspunde Lacan. Aceasta este la nivelul textului lui Apuleius faptul
că Zucchi a împrumutat ceea ce face originalitatea scenei. Ori nu este vorba
în acest text despre raporturile bărbatului și femeii, ci despre cele ale sufletului
și dorinței. Am putea chiar face la subiectul ei, sugerează Lacan, o întreagă
mică fenomenologie a sufletului nefericit, comparată la conștiința calificată
din același nume. Valoarea acestei imagini, estimează Lacan, este de a ne
arăta că există o supraimpresiune, un centru comun între suflet și punctul de
producere a complexului castrării în calitatea în care el este structurat în
dinamica sa instinctuală prin semnificant. Într-adevăr, Psyche nu începe să
trăiască ca și Psyche, adică în calitate de subiect al unui „pathos” care este în
mod propriu vorbind cel al sufletului, decât la momentul în care dorința care
a împlinit-o a părăsit-o. Aceasta este tocmai la acest moment faptul că încep
aventurile lui Psyche.
Cu Freud psihanaliza a fost drept la acest punct, spune Lacan. Mesajului lui
Freud s-a terminat pe această mărturie a faptului că există un termen ultim la
care parvenim atunci când ajungem să reducem toate căile resurgenței sale,
ale repetițiilor sale inconștiente, și aceasta este „stânca castrării”, la bărbat ca
și la femeie - termenul de „Penisneid” nefiind, după Lacan, decât una dintre
etichetările complexului castrării.
124
Care este concepția pe care Lacan și-o face despre acest complex?
În răspuns la această problemă, el reamintește critica pe care el a făcut-o în
cursul seminarului său despre dorință și interpretarea sa (nu vedem de ce
editorul vorbește despre o critică făcută la ultima ședință a acestui seminar) a
faimosului vis al lui Ella Sharpe. Critică din care reiese faptul că departe ca
teama de „aphanisis”, ca și dispariție a dorinței, să se proiecteze în imaginea
castrării (așa cum o spune Jones), determinarea falusului ca și semnificant al
lipsei la femeie împinge din contră subiectul la a se refugia acolo, la a pune
dorința sa în buzunarul său pentru a-i păstra simbolul.
Originalitatea lui Lacan rezidă aici în introducerea unui punct de vedere al
ființei. Subiectul preferă să fie falusul în loc să urmeze mișcarea care se
exprimă cum nu se poate mai bine în inflexiunea frazei „El nu este fără a-l
avea”, cu ceea ce se spune acolo dintr-o negație a ființei urmată de o afirmație
în oarecare fel temperată a lui a-l avea.
După această reamintire, Lacan adaugă faptul că florile care figurează în
Tabloul lui Zucchi în fața sexului lui Eros nu sunt marcate de o astfel de
abundență decât pentru a nu putea vedea că în spate nu există nimic; astfel
încât ceea ce Psyche este acolo pe punctul de a tranșa a dispărut în fața ei.
Însă atunci, oare noi nu ne îndepărtăm de tematica sufletului și a dorinței
pentru a recădea în cea a raporturilor între bărbat și femeie? A o afirma ar fi
să iuți că dacă „phi”, falusul ca și semnificant, are un loc, acesta este în mod
precis cel al punctului în care în Altul a dispărut semnificanța. Ceea ce face
că acest semnificant, nu putem să-l scriem fără îndoială, decât doar între
paranteze, spunând că el este semnificantului punctului în care semnificantul
lipsește. Este pentru acest motiv faptul că el poate deveni identic la subiectul
el însuși până la punctul în care noi îl putem scrie ca și subiect barat.
Aceasta este tocmai din această funcție a falusului faptul că Lacan se
autorizează pentru a remarca că punând vasul de flori în fața falusului ca și
lipsind, pictorul se găsește a fi anticipat cu trei secole și jumătate imaginea
zisă a vasului inversat, de care Lacan s-a servit pentru a articula dialectica
raporturilor eului ideal și a idealului de eu.
Lecția următoare, cea din 19 aprilie, este în întregime consacrată locului care
îi cade în Psyche falusului ca și semnificant al lipsei semnificantului,
simbolizat prin Φ.
125
Aceasta este pentru că subiectul nu poate aborda organul decât pe ocolișul
semnificantului, subliniază Lacan, faptul că el poate imagina, pentru a relua
exemplul micului Hans, faptul că îi este înșurubat sau deșurubat. Micul „phi”
desemnează falusul imaginar în calitatea în care el este interesat în mod
concret în economia psihică la nivelul castrării, unde noi mai întâi l-am
întâlnit.
Φ este un simbol inomabil care se produce la locul în care se produce lipsa
semnificantului, reamintește Lacan.
Să vorbești despre un semnificant lipsind nu are sens, remarcă el, dacă ne
referim la sistemul semnificant. Însă există o lipsă de semnificant atunci când
există întrebare. Aceasta este o lipsă pentru subiect în Altul, și nu în limbaj.
Știm caracterul fundamental al apariției la copil a întrebării ca atare. Într-o zi
sau în alta subiectul va fi la „ce sunt eu?”. În pagini care spun lung despre
„condiția umană”, și care sunt indispensabile dacă o vrem să știm din ce
anume el reîntoarce diferența între eul ideal și idealul de eu (p.281-285),
Lacan arată faptul că nu există alt răspuns la această întrebare la nivelul Altuia
decât „lasă-te să fii”-ul. Orice precipitare dată răspunsului nu este decât un
„eu evit sensul acestui lasă-te să fii”.
Rămâne faptul că ceea despre ce este vorba în orice întrebare formulată nu
este la nivelul lui „cine sunt eu?”, ci la nivelul lui Altul și sub forma lui „ce
vrei tu?”. Este vorba în acest punct precis tocmai despre a ști ceea ce noi dorim
punând întrebarea. Și este tocmai acolo faptul că intervine, precizează Lacan,
lipsa semnificantului despre care este vorba în Φ-ul falusului. În fond, putem
spune că, în spatele buchetului de flori, nu exista nimic pentru că ceea ce
Psyche voia să surprindă, aceasta era dorința sau semnificantul dorinței
dincolo de momelile sale agalmatice, și că acesta nu are figură în care să-l
putem prinde.
Lecția despre Φ conduce asupra unei formalizări a dorinței istericului. Lacan
spune apropo de Dora că domnul K era prea bine obiectul său „a”, însă că ea
nu ar fi o isterică dacă ea s-ar fi mulțumit de el. Formula sa se aplică în mod
clar la visul frumoasei măcelărițe în care somonul afumat „a” era metafora
micului φ ascuns, totul la privirea Altuia care păstrează cheia misterului său.

126
Formula nevrozei obsesionale pe care Lacan o dă la lecția următoare este:

reprezintă obsesionalul în trăsătura sa cea mai caracteristică, adică modul

său de a se bara în sensul de a nu fi niciodată acolo unde el se desemnează.
Cealaltă parte a formulei reprezintă obiectele obsesionalului în calitatea în
care ele sunt puse, ca și obiecte ale dorinței, în funcție de anumite echivalențe
erotice: ne gândim la „atâția șobolani”, atâția florini” ai omului cu șobolani.
Această punere în funcție este notată prin φ („șobolanul” la singular), în
calitatea în care el este o anumită formă de reducție a lui Φ, și chiar degradarea
acestui semnificant. Paginile pe care Lacan le consacră nevrozei obsesionale
rămân ceea s-a scris din cel mai bine despre această nevroză.
Frecvența fantasmagoriei profanatoare la obsesionali conduce pe Lacan să se
întindă asupra concepției sale a semnificantului falic Φ referindu-se la
„prezența reală”.
O pacientă a lui Maurice Bouvet supraimpune organele masculine la ostie.
Lacan recuză interpretarea lui Bouvet referindu-se la o pretinsă distanță la
obiect, în calitatea în care obiectul despre care este vorba ar fi definit în
obiectivitate. În revanșă, modul nostru de a situa dorința într-o relație la
funcția omului în calitate de subiect care vorbește, ne permite, spune el, să
întrevedem faptul că dorința vine să locuiască locul prezenței reale (fără
îndoială în calitatea în care această prezență este indicele unei absențe) și să-
l populeze cu fantome sale.
Însă atunci, ce vrea să spună Φ? întreabă Lacan. Pentru ce falusul este el la
acest loc și în acest rol? Subiectul nu este în semnificanți, el este în intervale.
Aceasta este tocmai din aceste intervale faptul că prezența reală amenință tot
sistemul semnificant. Ceea ce micul Hans se teme mai mult decât orice să
întâlnească, aceasta este, spune Lacan, care se referă fără îndoială aici la
dorința mamei, un anumit fel de dorință, care ar fi de natură la a face să intre
din avans în neant orice creație semnificantă, tot sistemul semnificant, toată

127
lumea cererii. Tot așa, dacă „Rattenmann” se obligă să socotească până la atât
între strălucirea trăsnetului și zgomotul său, aceasta este pentru ca să nu se
introducă în interval ceea ce ar dizolva toată fantasmagoria. Ori noi am spus
că semnificantul, falusul (Φ), reprezintă lipsa semnificantului. Aceasta revine
la a-l exclude din sistemul semnificant. Dacă el intră acolo cu toate acestea,
dacă noi îl întâlnim într-o experiență ca și cea a pacientei lui Bouvet, aceasta
nu poate fi decât prin artificiu, contrabandă și degradare – și este prea bine
pentru aceasta faptul că noi nu îl vedem niciodată decât în funcție de φ
imaginar.
Însă atunci, ce este ceea ce ne permite să vorbim despre el cu toate acestea ca
și semnificant, ca și simbol, și să izolăm Φ ca atare? Lacan răspunde că
aceasta este tocmai mecanismul pervers în calitatea în care el refută orice
reducție a dorinței la orice exigență naturală ar fi.
Ceea ce Φ desemnează, aceasta este ceea ce este dincolo de orice semnificație
posibilă, și anume de prezența reală - care intră fără îndoială la numărul
fantasmagoriilor din care populăm intervalul. Care este acest dincolo? Lacan
nu o spune în mod expres, însă el afirmă a fi vrut să atragă atenția auditorilor
asupra prezenței reale în vederea suitei articulației sale – care consistă într-o
analiză a trilogiei lui Claudel: „Ostatecul”, „Pâinea tare”, „Tatăl umilit”. Ori
tragedia lui Claudel, sub același titlu ca și „Oedipul” lui Sofocle și „Hamlet”,
este considerată ca și o interogare asupra tatălui, cea a epocii noastre, care a
găsit forma sa mitică la Freud. De unde o putem prezuma fără teamă de eroare
că dincolo de orice semnificație este prea bine, pentru Lacan, punctul în care
Φ se înnoadă la numele-tatălui, acela chiar în care se determină complexul
castrării.
Deja în 1951-1952, în comentariul său al „Omului cu șobolani”, această
observație care revelă mai bine decât oricare alta faptul că simptomele sunt
ceea ce leagă omul la dorința sa. Lacan a încercat să arate, referindu-se la
opera lui Henri Gregoire, „Asklepios, Apollon, Smintheus și Rudra. Studii
despre Zeul Cîrtiță și Zeul Șobolan în Grecia și India”, faptul că modificarea
unui element al mitului antrenează o modificare a ansamblului în care mitul
găsește un nou echilibru. Tot așa afirmă el în comentariul său la trilogia lui
Claudel cum o modificare în poziția dorinței la nivelul unei generații
determină la nivelul următoarei o specie de fatalitate familială, în care se

128
regăsește „Ate”-ul, prin intermediul căruia zeul rău al tragediei grecești se
releagă la om.
Însă în mod contrar eroinei antice, identică la destinul său, aceasta este printr-
un act de libertate, un sacrificiu, subliniază Lacan, faptul că Sygne de
Confontaine merge contra a tot ceea ce ține la ființa sa până la cele mai intime
rădăcini ale sale. Restul decurge de acolo.
Totuși, mișcarea diacronică ce parcurge generațiile, a căror relație nu este cea
a unei simple succesiuni, nu este fără a-și avea resortul său și în sincronie:
castrarea în calitatea în care ea este identică la constituirea subiectului
dorinței. Ceea ce revine la a spune că obiectul dorinței trebuie, pentru a fi
caracterizat ca și obiect al dorinței și nu al unei cutare sau cutare nevoi
frustrate, să vină la același loc ca și falusul în calitatea în care el este purtat la
funcția semnificantului.
Pentru ce elevarea la această funcție? Nici un trăitor nu este plasat pentru a fi
autorul legii, răspunde Lacan. Legea tatălui este legea tatălui mort: vocea care
ar enunța-o nu poate decât să cadă în spate. Φ vine în acest punct să
simbolizeze legea.
Aceasta pregătește răspunsul la problema a ceea ce trebuie să fie locul
analistului în transfer.
Totuși, înainte de a aborda această problemă, să încercăm să degajăm marile
linii ale teoriei lacaniene a complexului castrării ca și fundament inconștient
al dorinței genitale. Să începem prin a o situa prin raport la cea a lui Freud.
Aceasta pune două probleme. Prima decurge din remarca următoare:
subiectul, fie că el se numește micul Hans sau Omul cu lupi, nu crede la
amenințarea castrării. Și totuși totul se întâmplă în observațiile noastre ca și
cum această credință s-ar fi impus ferm în inconștient. De unde vine această
credință? La această întrebare se adaugă o a doua: de unde vine universalitatea
acestui complex, în sensul eficienței sale în „orice” observație?
Aceasta este tocmai pentru a răspunde la aceste două întrebări faptul că Freud
a forjat mitul uciderii tatălui, ale cărui efecte se transmit grație transmisiei
filogenetice. Ori, pornind din momentul în care el recuză dimensiunea în mod
pretins istorică a acestui mit pentru a nu-i reține decât semnificația, adică

129
faptul că legea este legea tatălui mort, Lacan ia în sarcina sa munca de a
regândi complexul în chestiune.
Așa cum ea se prezintă în prezentul seminar, teoria sa stă pe distincția între Φ
și φ.
Φ este un semnificant exclus din semnificant, și în care non-ființa, în calitate
de reziduu in-eliminabil al raportului nostru cu semnificantul, este dintr-o dată
indicată ca și castrare. O castrare care nu are nimic din real însă care
delimitează orizontul interogării mele asupra a ceea ce eu sunt. Sub acest titlu,
el este sinonim dorinței și lui , subiectul barat de semnificant. El este între
altele legat la numele-tatălui într-un punct situat dincolo de orice semnificație:
întrucât, legea fiind cea a tatălui mort, nici o voce, atât de groasă cât ar fi ea,
nu ar ști s-o prezentifice. De asemenea acest semnificant nu poate el să se
întâlnească în experiența noastră decât sub forma imaginară φ.
În fapt, această distincție între un falus pur simbol și un falus imaginar care îi
este într-un fel degradarea stă, pentru ceea ce este esențialul, pe observarea
fantasmelor profanatorii frecvente în nevrozele obsesionale, însă pe care le
explicăm destul de ușor situându-le în registrul ordaliei, atât de caracteristic
atât nevrozei obsesionale cât și experienței omului plăcerii. De asemenea nu
există nimic din uimitor să vezi această distincție atenuându-se în viitor: Φ și
φ se vor conjuga într-un singur și același simbol, -φ, în care φ reprezintă
imaginea falică ca și semnificație a metaforei paterne, în vreme ce semnul
minus reprezintă sustragerea sa la tot ceea la ce subiectul se identifică.
Însă întotdeauna este faptul că conexiunea freudiană dintre complexul
castrării și dorința genitală se reafirmă la Lacan până la punctul de a
reprezenta terenul prin excelență în care ordinul biologic se găsește în mod
iremediabil pervertit prin semnificant, în care natura este din parte în parte
remaniată prin cultură.
Să revenim acum la problema poziției analistului. Între pozițiile opuse ale lui
Melanie Klein (analistul ca și ca obiect) și ale lui Anna Freud (analistul ca și
subiect), Lacan preconizează acest răspuns, faptul că analistul trebuie să
ocupe locul vidului, în care subiectul este chemat să realizeze, să recunoască
legea dorinței sale în calitatea în care ea se simbolizează acolo prin Φ.
Rămâne faptul că acest răspuns lasă întreagă problema narcisismului
analistului, sau mai exact cea a instanțelor după care el se organizează, adică
130
idealul eului și eul ideal. Este tocmai la această problemă, și din aceeași
lovitură la cea a relației analistului la grupul, faptul că este consacrată ultima
parte a cărții VIII.
Mulți analiști au spus foarte devreme faptul că analistul ocupă locul idealului
eului. La momentul în care Lacan făcea seminarul său, repetam faptul că locul
său era cel al eului ideal: eul analistului este, pentru analizat un eu ideal. Exista
acolo o alunecare gravă. Lacan îi retrasează motivele, dintre cel mai mic nu
era dominația crescândă a societăților analitice pe măsură ce formam analiștii
în serie. El înțelege să remedieze acolo; o față aceea ce el face poate să se
intituleze „Ichpsychologie und Massenanalysis” (Psihologie a eului și analiză
a mulțimilor).
În 1933, Edmund Bergler și Ludwig Jekels au prezentat la Societatea
psihanalitică din Viena o comunicare pe „Transfer și realitate”, care a fost
publicată anul următor în „Imago”, și cu privire la care Lacan se referă la
versiunea engleză apărută în 1947 în „Psychoanalytic Quarterly”. După acești
autori, analistul este pus de către pacient la locul idealului eului. Însă ce
concepție își fac ei despre această instanță? Ei înșiși subliniază, nu fără un
vârf de umor, caracterul cel puțin aporetic al concepției lor, după care aceasta
este Thanatos cel care fondează investirea obiectuală. Într-adevăr, această
investire este pentru ei „miraculoasă”, în ceea ce privește perfecta închidere
din care se satisface subiectul în narcisismul său primitiv. Idealul eului ar fi
terenul neutru în care Eros și Thanatos își dau război.
Caracterul straniu al acestei metapsihologii se trece de comentarii. Cert Lacan
admite narcisismul care se identifică la el cu tot câmpul imaginarului. El ar
admite însăși ideea de Thanatos ca și mod de salvare a obiectului dacă o
considerăm imaginea ca și un mod de fixare a fiind-ului. Însă, departe de a fi
o închidere, narcisismul este pus la el sub dependența marelui Altul, în
calitatea în care el este terțul, cel care mediază încă de la început raportul eului
la acest prim seamăn care este propria sa imagine, ceea ce antrenează
fecunditatea raportului narcisic el însuși. Aceasta este ilustrat prin schema
optică a vasului inversat.
Instanțele care figurează pe această schemă sunt foarte bine puse în lumină în
exemplul fiului tatălui la volanul mașinii sale. Aceasta este tocmai pentru că
există semnificantul tată, spune Lacan, faptul că poate să existe acolo o
interiorizare a acestui semnificant care, funcționând ca și un „ideal al eului”,
131
permite subiectului să se abstragă de situația sa actuală la volanul mașinii sale
pentru a se vedea ca și „eu ideal” cu privire la tânăra fată la colțul străzii. În
adevăr, nu este nici măcar sigur că aceasta ar fi tânăra fată cea care ar avea
importanță, ci performanța, mașina de sport. Ceea ce alunecă între eu acolo
unde el este, în spațiul real, și imaginea, i(a), în care el se vede în spațiul
virtual, aceasta este φ.
Faptul că analiza pune analistul pe locul idealului eului, aceasta este
incontestabil. Însă este tocmai din acest loc acolo, subliniază Lacan, faptul că
se organizează rezistențele care au motivat a doua topică în care Freud
izolează constantele care constituie instanțele spuse ale eului, ale supraeului
și ale idealului eului, nu pentru a le consacra, ci pentru a le ridica ca și
obstacole. Aceasta nu a fost înțeles, și această surditate nu a fost pentru nimic
în alunecările pe care le-am subliniat. Odată ridicat acest neînțeles, notează
Lacan, devine evident faptul că analistul nu ar ști în nici un caz să se pună la
acest loc al idealului eului, nu mai mult decât în poziția în care se punea Freud,
cea a tatălui.
Acum, interiorizarea semnificantului tată în care se înrădăcinează idealul
eului este sinonimă, spune Lacan, identificării simbolice. Ce este ceea ce
diferențiază această identificare de identificarea imaginară, masivă. în care se
constituie eul ideal? Tocmai aceasta, răspunde Lacan, faptul că ea este o
identificarea prin „ein einziger Zug” (o trăsătură unară)
Recunoaștem aici modul de identificare care caracterizează, după Freud,
regresia la obiectul care se refuză iubirii, și, mai înainte de toate, această
identificare la tată ca atare, pe care el o numește „schițarea virilă”, și pe care
el o situează înainte de angajarea conflictului lui Oedip, la punctul de a merge
până la a scrie că este pornind de la această identificare primordială faptul că
ar indica dorința spre mamă, și că, prin retur, tatăl ar fi atunci considerat ca și
un rival. Chiar dacă Lacan n-o enunță în mod expres, eu cred că ar fi să forțez
nota să spun că este vorba aici despre momentul în care se produce metafora
paternă, în care Φ intră în joc legat la un (-φ) care nu se pozitivizează decât
cu prețul anulării subiectului ca atare.
Departe de a fi o închidere sferică, satisfacția pe care subiectul o găsește în
identificarea imaginară la eul ideal depinde, după Lacan, de posibilitatea de
referință la această trăsătură unică, care definește caracterul punctual al
referinței originare la marele Altul în raportul narcisic.
132
Tematica narcisismului este strâns legată la cea a angoasei. Din nefericire
capitolul XXV al cărții VIII este extrem de rău redactat. El debutează printr-
un contrasens evident în traducerea frazei pe care Lacan o citează din
„Inhibiție, simptom și angoasă”, și în jurul căreia el înțelege să-și centreze
scopul său (p.419). O idee destul de netă se degajă totuși, adică faptul că în
calitatea în care ea participă din așteptare, „Erwrtung”, angoasa, această
„Hilflosigkeit”, această stare de a fi fără recurs, nu îi reprezintă mai puțin
ultimul recurs care permite subiectului să mențină relația la obiectul dorinței
sale, care riscă să dispară. Aceasta se verifică cel mai ușor la nivelul fobiei,
spune Lacan. Remarcăm faptul că ideea dispariției posibile a obiectului
dorinței anunță la formula ulterioară privind angoasa ca și lipsă a lipsei.
Rezultă de acolo ceea ce Lacan numește „Versagen”-ul (eșecul) fecund al
analistului. Datoria sa de a refuza angoasa sa analizatului. Ceea ce presupune
împlinirea unui anumit doliu.
Lacan tratează această temă a doliului analistului prin intermediul unui studiu
de articol, devenit un clasic, al lui Karl Abraham, „Schiță despre istoria
dezvoltării libidoului”, în care nu este vorba, spune Lacan, decât „despre
consecințele de tras din ceea ce Freud tocmai a adus privind mecanismul
doliului, și identificarea” (p.439). Ilustrările clinice pe care le dă Abraham
arată că acest mecanism este cel al introiecției, nu al realității unui altul în
ceea ce are ea din învelitor și din masiv, ci a unei singure trăsături, „ein
einziger Zug”. Nu este vorba în acest articol decât despre funcția parțialului
în identificarea trăsăturii care o caracterizează ca și identificare a idealului
eului.
Ori, aceasta este tocmai în această lucrare, remarcă Lacan, faptul că Abraham
introduce ceea ce numim în mod greșit concepția parțială a obiectului. În fapt,
Abraham nu vorbește niciodată despre obiect parțial, el descrie doar „iubirea
parțială a obiectului”, „die Objectes partial Liebe”. Care semnifică – și acolo
noi asistăm la ceea ce dă valoarea sa de obiect privilegiat falusului - nu iubirea
acestuia din urmă, ci, precizează Lacan, o iubire care, în momentul în care
subiectul este aproape să acceadă la relația genitală normală, se întinde, dacă
o putem să ne exprimăm astfel, pe toată suprafața obiectului, cel al celuilalt
sex, mai puțin genitalele. Tocmai ceea în ce există un stadiu falic. Și Abraham
adăugând: „Noi trebuie să luăm în considerație faptul că la orice bărbat, ceea
ce este în mod propriu genitalele este investit mai tare decât orice altă parte a
133
corpului în câmpul narcisic.” Și pentru a nu lăsa să planeze nici o ambiguitate
asupra gândirii sale, Abraham adaugă că aceasta este tocmai în corespondență
cu acest fapt că la nivelul obiectului, totul trebuie investit în afara genitalelor.
În mod contrar la ceea ce am putea mai întâi gândi, comentează Lacan, aceasta
nu sunt regiunile cele mai investite cele care se vor descărca pentru a da
investirea sa obiectului, aceasta este din contră la nivelul investirilor cele mai
joase faptul că se va face priza de energie în câmpul obiectelor. Aceasta este
pentru atât cât, la subiect, genitalele rămân investite, faptul că la obiect ele nu
o sunt.
Discursul asupra doliului analistului care conclude acest seminar se înlănțuie
acolo. Ceea ce acest discurs are din cel mai substanțial este în „ton”, în sensul
în care Platon îl invocă la începutul lui „Critias”. Lacan îl dă subliniind
faptului că deșertul nu se definește prin vid, ci prin absența oricărei limite care
l-ar face să cadă sub privire ca și un tot. Și adăugând la intenția elevilor săi:
„Să nu fim prea optimiști, nici prea mândri de noi, ci să spunem cu toate
acestea că voi ați avut, toți atâți câți sunteți, o mică grijă a limitei deșertului.”
Apoi continuă, pe un ton la fel de aluziv pe cât de mușcător, un discurs asupra
iubirii „umede” care nu este fără a reaminti discursul pe care-l face Agathon
sub o formă ridicolă. Reamintind, pentru a termina, faptul că analistul trebuie
cel puțin să întrevadă că la nivelul micului „a”, problema este cu totul alta
decât cea a accesului la vreun ideal, el indică ceea ce decurge de acolo și ceea
ce Socrate știa: faptul că nici un obiect nu se pune ca dezirabil pentru
perfecțiunea sa. „Nu există obiect care să aibă mai mult preț decât un altul –
este tocmai aici doliul în jurul căruia este centrată dorința analistului.”
Nimic putem spune, nu este mai îndepărtat de o teologie a perfecțiunii decât
psihanaliza, așa cum o concepe Jacques Lacan, întrucât orice determinare a
dorinței prin virtuțile obiectului, conceput ca și obiect al cunoașterii, se
găsește abolită.
Nu ar decât în rațiune temei sale, ne așteptăm la o editare în mod particular
îngrijite a acestui seminar. Ei bine, aceasta este departe de a fi cazul. Erorile
sunt în mod particular numeroase. Uneori ele sunt atât de patente încât ne
întrebăm dacă este vorba despre o eroare de imprimare sau de o simplă
neglijență. Citim astfel la pagina 259, al doilea paragraf, „à la voix” (la voce)
în loc de „à l'avoir” (la a-l avea); pagina 271, primul paragraf, „de către Freud”
în loc „de către Jones”; pagina 299, prima linie, citim „Altul” atunci când este
134
vorba cu toată evidența despre complicitatea seamănului; pagina 428, ultimul
paragraf, citim că „Socrate afirmă a nu cunoaște nimic de lucrurile iubirii” în
loc de „în afară de lucrurile iubirii”; pagina 444, ultimul paragraf, „departe de
mamă” în loc de „departe de acolo”. Absurditățile sunt frecvente, în mod
notabil pagina 445, al doilea paragraf, „nimeni nu a intrat acolo niciodată”,
prin referință la dorința genitală. Ce ar putea să vrea să spună? Că ideea însăși
a unui complex de castrare care determină accesul la dorința genitală, în
calitatea în care ea nu are nimic dintr-o maturație naturală, este o idee care nu
corespunde la nimic? Secvențe întregi sunt editate într-un mod
incomprehensibil, chiar incoerent. Întreaga ultimă parte a cărții VIII este de
reluat. Să sperăm că o nouă ediție corectată va vedea lumina zilei, cu atât mai
mult cu cât alte versiuni mai corecte au fost stabilite în alte părți.

135
Sinteza seminarului 9. Identificarea

136
Dacă teoria freudiană recunoaște existența unui stadiu falo-narcisic, ea nu
stabilește o incompatibilitate între narcisism și iubirea obiectuală: iubirea de
obiect este interschimbabilă cu iubirea subiectului pentru el însuși. Mai târziu
Karl Abraham va introduce ideea că iubirea obiectuală este o iubire parțială:
genitalele îi sunt excluse, și aceasta în funcție de intensitatea libidinală cu care
subiectul investește propriile sale organe genitale. Lacan reia această idee
pentru a indica sensul „doliului analistului”: de unde comparația cu o insulă
bătută de spuma Afroditei și evocarea stâncii autoerotice cernută de ceața
umedă a îndrăgostirii.
Ori faza falică comportă, la a nu ne îndoi de ea, o identificare care rămâne
obscură. Nu mai este suficient să vorbești despre identificare falică, întrucât
sensul termenului „falus” se repartizează la Lacan asupra celor trei planuri ale
simbolicului, imaginarului și realului. Dacă noi luăm falusul în sensul de
semnificant al punctului în care lipsește semnificantul, cum anume o
identificare ar fi ea posibilă între subiect și indicele însuși a ceea ce el nu este,
și cum anume să curbezi această identificare în sensul narcisismului? Lacan
încearcă, în acest seminar, să răspundă la acele întrebări după va fi aprofundat
raportul subiectului la semnificant.
Înainte de Lacan, tratarea problemei identificării pune accentul pe celălalt la
care ne identificăm. Pentru Lacan, problema va fi mai degrabă de a știi ceea
ce este faptul de a fi același. De unde remarca sa: în formula „A este A”, cei
doi A nu sunt „în mod evident” aceiași. Remarcă oarecât puțin masivă, însă
care face să reiasă paradoxul care există la a afirma identitatea a ceea ce este
prin definiție diferență, adică semnificantul.
De altfel, o referință etimologică va face să reiasă conexiunea între eu („moi”)
și identitate („mêmeté” – același-itate). Ceea ce lasă să se întrevadă că aceasta
nu este un hazard dacă „Eu gândesc deci eu sunt” a fost formulat în franceză.
Reflecțiile pe care Lacan le consacră „cogito”-ului vizează să arate că nimic
nu susține ideea tradițională, filosofică a subiectului, dacă nu existența
semnificantului și a efectelor sale.
De fapt, raportul între subiect și semnificant se prezintă în mod esențial sub
forma unei întrebări purtând asupra a „ceea ce eu sunt”. El merge de la o
interogare asupra „adevăratului adevăr” – psihanaliza, reamintește Lacan, mai
întâi s-a prezentat lumii ca fiind cea care aducea adevăratul adevăr. Ori

137
adevăratul adevăr, îl imaginăm ca și dedesubtul cărții, ca și gândirea ascunsă,
cea care reurcă pentru noi la inconștient. Să interogăm deci „Eu gândesc”.
După Lacan, „Eu gândesc” închipuit sub unghiul raportului subiectului la
semnificant, nu este mai sustenabil logic decât „Eu mint”. Aceasta este în
măsura în care procesul enunțării (care corespunde la ceea ce numim prin alte
părți „dimensiunea voluntară a judecății”) și cel al enunțatului se confundă și
se încurcă faptul că se produce, după Lacan, paradoxul mincinosului. Proba
că acest paradox este datorat imposibilității de a minții și de a spune din
aceeași voce că eu mint este că, dacă eu disting cele două voci, dacă eu spun:
„El spune că eu mint”, aceasta nu ridică obiecție. Este de acolo din același
privind „Eu gândesc”. Dacă noi menținem aceleași exigențe, spune Lacan,
dacă noi explicităm dualitatea proceselor, atunci sau prea bine aceasta vrea să
spună: „Eu gândesc că eu gândesc”, ceea ce revine la „Eu gândesc” din opinie
sau din imaginație, ceea ce nu este decât o notație în mod propriu imaginară
pe care nici o evidență radicală nu poate fi fondată; sau prea bine aceasta vrea
să spună: „Eu sunt o ființă gânditoare”, ceea ce face redundantă orice operație
vizând să facă să iasă din „Eu gândesc” un statut fără prejudecată și fără
„infatuare” al existenței mele întrucât pur de interferența eului-obiect.
Însă ce anume este de acolo din „Eu știu că eu gândesc”? După Lacan, este
vorba acolo despre o prejudecată pe care s-a fondat o fenomenologie; cea care
consistă la a presupune un subiect la știință, sau o știință la subiect. Contra
acestei prejudecăți a „subiectului-presupus-știință”, Lacan pune o moțiune de
neîncredere.
După aceste considerații asupra subiectului în raporturile sale la semnificant
în calitatea în care el introduce o dualitate de proces care interzice reducerea
la același, Lacan se întoarce spre semnificant. Reluând exemplul celebrului
expres de 10:15, el notează, în maniera lui Saussure, faptul că acest
semnificant desemnează o mulțime de trenuri care nu au nimic în comun în
afară de subsumarea lor sub acest semnificant însuși, care constituie singura
trăsătură care rămâne identică de la un capăt la altul al multiplicității lor.
Remarcă din care el se autorizează pentru a avansa noțiunea identificării de
semnificant, care se diferențiază de identificarea imaginară și de efectele sale
reale.
Trecând apoi la structura sincronică a semnificantului, el afirmă că, dacă o
punem simultaneitatea virtuală în orice subiect (prin opoziție la loc) presupus
138
din cod, aceasta ar reveni la a recurge la una dintre formele a ceea ce el deja
a denunțat sub numele de subiect-presupus-știință.
.....
În ceea ce privește subiectul hegelian al științei absolute, Lacan îi opune fraza
„El nu știa că era mort”, ca loc al subiectului enunțării, chiar dacă el este
desemnat la a treia persoană, ceea ce nu înseamnă însă că el nu poate fi abordat
la prima persoană, ci că aceasta ar însemna să știi s-o faci, adică să faci
asumată de subiect ceea ce la prima abordare se prezintă pentru el ca discurs
al marelui Altul.
Doar în măsura în care îți poți spune că ființa-pentru-moarte, ai uitat-o
aproape în fiecare clipă, vei fi pus în incertitudinea de a putea să-ți spui, în
momentul în care îți părăsești viața, că propriei tale vieți i-ai fost întotdeauna
într-un fel străin.
Această tematică a subiectului și a ceea ce scapă științei ne readuce la
Descartes. Prima problemă este ce anume să fondezi pe acest „Eu gândesc”
dacă știi, ca analist, că acest „la ce gândești”, pe care îl poți sesiza, trimite la
un „de la ce gândești” care se eschivează în mod necesar. A doua problemă
este dacă e suficient ca subiectul să gândească că este pentru a atinge ființa
gândind.
Sunt două probleme care invită la o interogare a ființei gândind, dacă nu
cumva ea este participiul unui „a figândi”, un „eu suntgândesc”, așa cum spui
„eu compensez” (comgândesc), chiar „eu decompensez” (decomgândesc),
„eu supracompensez” (supracomgândesc).
Așadar, îndoiala hiperbolică nu are cum să poată salva Eul, îl lasă într-o
clătinare fundamentală, adevăratul sens al demersului cartezian articulându-
se ca un „Eu gândesc și eu nu sunt”, în care „nu” poartă asupra lui „Eu” și nu
asupra lui „sunt”.
Însă, chiar dacă tematica carteziană este injustificabilă logic, ea nu este
irațională, așa cum nu este nici dorința, care chiar dacă este indicibilă, este
totuși articulată în inconștient.
Contrar îndoielii sceptice care se desfășoară în întregime la nivelul realului,
problema pe care Descartes o pune este subiectul însuși, și, chiar fără s-o știe,
subiectul presupus știință.
139
Este vorba despre apelul la dovada existenței lui Dumnezeu ca „verissimum”
prin opoziție și contrast cu dovezile anterioare ca „entissimum” (pentru
sfântul Anselm, Dumnezeu „cea mai ființă dintre ființe”). Pentru Descartes,
este tocmai adevărul adevărului, garantul că adevărul există, și, cu atât mai
mult, garantul că acest adevăr ar putea fi greșeala, dacă așa ar vrea Dumnezeu.
Ne aflăm aici confruntați cu această trăsătură unică, această „ein einziger
Zug”, ca ceea ce ar putea fi substituit aproape tuturor elementelor din care
este constituit lanțul semnificant.
Ceea ce întâlnim la limita experienței carteziene a subiectului dispărând este
necesitatea acestui garant, a acestei trăsături de structură cea mai simplă,
absolut depersonalizată, nu doar de orice conținut subiectiv, ci de însăși orice
variație care ar depăși această unică trăsătură, această trăsătură care este „una”
din a fi trăsătura unică.
Fundamentul acestui unu pe care această trăsătură îl constituie nu se găsește
niciunde altundeva decât în unicitatea sa.
Ca atare, nu putem spune nimic despre el decât că el este ceea ce are în comun
orice semnificant: faptul de a fi înainte de toate constituit ca trăsătură, de a
avea această trăsătură ca suport.
Într-un cuvânt, trăsătura unică este totodată identitate și diferență, unul în
altul.
Astfel panta idealizantă a oricărei articulări a subiectului în tradiția clasică
este dată de funcția de idealizare a necesității structurale articulate sub forma
idealului de eu, iar acest punct concret de identificare inaugurală a subiectului
cu semnificantul radical, nu al lui „Unu” plotinian, ci al trăsăturii unice, este
ceva ce permite să se desfășoare întreaga perspectivă a subiectului ca
„neștiind”, o cu totul altă perspectivă decât cea care se deschide pornind de la
identificarea eului.
Problema care se pune este de a ști de ce acest gen de eroare (datorită relației
cu marele Altul, cu limbajul) este rezervat omului, subiectului pur vorbitor,
cum se face că la vederea unui bizon, un Indian vede în el reîntoarcerea
maestrului său decedat. Răspunsul, eliminând tezele celebre despre
„mentalitatea prelogică” sau „participarea mistică”, e dat de faptul că formula
„A este A” a constituit condiția unei întregi ere a gândirii al cărei termen este

140
explorarea carteziană, o eră teologică, ceva ce face că doar punând în
chestiune „A este A” putem face să avanseze problema identificării.
Problema care se pune, de exemplu, cu privire la apariția și dispariția unui
obiect, este a raportului dintre acest „este” al lui „este același obiect” care
unește cele două apariții ale obiectului și ceea ce pare prea bine a-l cauza,
adică dispariția.
Este aici ceva ce ne aduce cel mai aproape de acel ceva despre care este vorba
în folclorul identificării: asumarea spontană de către subiect a identității celor
două apariții, totuși foarte diferite.
În exemplul: „proprietarul decedat al fermei, iar servitorul său îl regăsește în
corpul șoarecelui”, raportul lui „Este el” cu „Este încă el” este experiența cea
mai simplă, modelul și registrul identificării, „el” apoi „încă el”, ceva în care
există o vizare a ființei, căci în „încă el” este aceeași ființă care apare.
În câmpul imaginar suportul ființei este ușor de conceput, ceea ce conduce la
întrebarea cu privire la faptul că scansiunea în care se manifestă această
prezență în lume numită „Dasein” (a fi acolo) nu este pur și simplu imaginară,
adică faptul că deja nu ne mai referim aici deloc la altul, ci la acel mai intim
din noi înșine, din care încercăm să facem ancorarea, fundamentul a ceea ce
suntem ca subiect.
Tocmai aici apare funcția semnificantului ca atare, în această interogare cu
privire la subiect, cu privire la raportul acestei identificări a subiectului cu o
dimensiune diferită de tot ceea ce este de ordinul apariției și dispariției:
statutul semnificantului.
Faptul obiectiv (în sens scolastico-cartezian a ceea ce conține în sine o
realitate obiectivă) este că A nu poate fi A, dar înseamnă aceasta că nu există
tautologie? Și da, și nu. Există tautologie în măsura în care există în aparență
identificare, și nu există tautologie în măsura în care această identificare
acoperă doi semnificanți diferiți. În exemplul „Bunicul meu este bunicul meu”
este vorba despre un raport al realului cu simbolicul, iar în exemplul „Viața
este viața” este vorba, pe de-o parte de viața cotidiană, în acest sens de reală,
iar, pe de altă parte, despre o idee nebuloasă a vieții, așadar despre un raport
al realului cu imaginarul.

141
Totuși, nu pentru că A prim și A secund semnifică lucruri diferite putem spune
că nu există tautologie, ci pentru că în însăși statutul lui A este înscris faptul
că A nu poate fi A, ceva în care re-atingem tematica crestăturii sau a trăsăturii
unare, a lui unu.
Motivul pentru care vorbești de A când este vorba despre „A este A” este că,
pentru a suporta ceea ce desemnezi, îți trebuie o literă, litera fiind această
esență a semnificantului prin care el se distinge de semn.
Departe de a fi o ideografie, litera este cea care dă o formă vizibilă acelui ceva
prin care diferența, adică semnificantul, își face intrarea în lume.
Funcția trăsăturii unare, în exemplul crestăturilor pe care le găsim pe un os
magdalian, funcția acestor crestături nu este legată de diferențele lor, nu
pentru că trăsăturile sunt diferite ele funcționează în mod diferit, ci pentru că
diferența semnificantă este diferită de diferența calitativă.
Semnificantul ca atare servește pentru a conota diferența în stare pură, cu atât
mai pură cu cât ea precedă însăși numărul.
Un vânător boșiman sau magdalian ucide un animal, este o aventură, ucide un
altul, este o altă aventură pe care o poate distinge prin anumite trăsături de
prima, dar la a patra poate exista o încurcătură: ce o distinge de a doua de
exemplu? La a douăzecea cum se mai regăsește? După un anumit timp, destul
de scurt și limitat de intuiție, o ființă pe care o imaginăm lipsită de acest mod
de reper care este crestătura sau trăsătura primară, se va simți pur și simplu
solidară unui prezent mereu reînnoit în care nimic nu-i va mai permite să
discearnă ceea ce există ca diferență în real.
Nu este vorba așadar despre a replasa această diferență pe seama trăitului, nici
despre a spune „Dar Cutare nu sunt eu!”, toate aceste posibilități de eroare
care se introduc acolo unde există un pur vorbitor, un raport cu limbajul, ci
despre faptul că semnificantul este cel care tranșează, iar pornind de la el altul
poate fi spus același.
Această diferență a semnificantului ca distinctă de diferența fondată sau nu pe
asemănare este ignorată de anumite ființe (câinele de exemplu), și tocmai de
aceea în aparență singurul lucru pe care ele nu-l știu este că ele însele „sunt”,
ființa fiind suspendată nu unei identități de asemănare, ci trăsăturii unare.

142
Semnificantul nu este un semn, semnificanții nu manifestă la început decât
prezența diferenței ca atare și nimic altceva, primul lucru pe care
semnificantul îl implică este ștergerea raportului semnului cu lucrul, despre
acești „unu” ai osului magdalian, de exemplu, cine ne-ar putea spune căror
lucruri le erau semne?
Această ștergere a raportului cu lucrul care caracterizează semnificantul îl
definește nu ca ceea ce reprezintă ceva pentru cineva (definiția semnului), ci
ca ceea ce reprezintă un subiect pentru un alt semnificant.
Astfel, identitatea subiectului, ca identitate de semnificant, consistă tocmai în
diferență, în această repetiție în care un ciclu de comportament se prezintă pe
locul refulatului, al refulatului ca loc al întregului mister al traumei, al
refulatului care este un semnificant.
Așadar, tocmai de aceea comportamentul se poate exprima ca și
comportament „numerotând”, atât doar că numărul fiind pierdut pentru
subiect, comportamentul iese mascat în spatele a ceea ce vom numi motivații
aparente, noi știind prea bine, că, în ceea ce îl privește, nimeni nu va refuza
să-i găsească aerul unei rațiuni: este însăși propriul psihologiei de a face
întotdeauna să apară umbra motivației.
Numărul pierdut al comportamentului „tând” (atât), tocmai aici acționează
ceea ce este refulat, în întregime în mod unit legat de reîntoarcerea sa, tocmai
aici este „Vorstellungsreprasentanz” (reprezentantul reprezentării).
Însă unde este subiectul acolo înăuntru? În organismul aspirat prin efectele lui
„asta vorbește”, aspirat prin faptul că un trăitor printre alții, fiind deja prins în
mecanismele semnificantului, a fost chemat să devină ceea ce Heidegger
numește „păstorul ființei”? Sau poate că el nu este decât subiectul discursului,
smuls imanenței sale vitale, condamnat să trăiască în acest fel de miraj care
decurge din această redublare care face că ceea ce el trăiește, nu doar că o
vorbește, ci este deja înscris într-un epos, într-o saga țesută pe toată întinderea
actului său însuși?
Această funcție a subiectului se situează în între-cele-două, între efectele
idealizante ale funcției semnificante și această imanență vitală pe care o
confundăm de bună voie cu funcția pulsiunii.

143
În calitate de punct de ancorare pornind de la care se constituie subiectul,
această funcție a semnificantului amintește, atât din rațiuni logice cât și de
experiență, funcția numelui propriu.
Este însă vorba despre un accent în folosirea numelui, nu asupra sensului, ci
asupra sunetului în calitate de distinctiv.
Nu poate exista o definire a numelui propriu decât în măsura în care ne dăm
seama de raportul dintre emisia numindă cu ceva care, în natura sa radicală,
este din ordinul literei, așa cum o întâlnim la nivelul inconștientului, acolo
unde semnificantul insistă, nu ca material sonor sau ca urmă auditivă, ci ca
ceea ce este inscriptibil ca fonem, ceva ce pune problema scrierii.
În teoria scrierii se face apel la trăsătura unară, ca marcă distinctivă, ceva
pentru care atestările istorice nu lipsesc, o scriere ca material, ca bagaj,
așteptând pentru a fi fonetizată, o apariție a scrierii ca fapt în care ceva ce este
deja scriere (în caracteristica sa de izolare a trăsăturii semnificante), prin a fi
numit, ajunge să poată servi ca suport pentru acest sunet, ca accent apropo de
numele propriu.
Caracteristica numelui propriu este de a fi întotdeauna mai mult sau mai puțin
legat de conexiunea sa, nu cu sunetul, ci cu scrierea, ceea ce distinge numele
propriu fiind faptul că, de la o limbă la alta, el se păstrează în structura sa, în
structura sa sonoră fără îndoială, dar o structură sonoră diferită de toate
celelalte prin faptul că trebuie s-o respectăm, iar aceasta datorită afinității
numelui propriu cu marca, datorită învecinării directe a semnificantului cu un
anumit obiect.
Totuși nu este vorba despre un „word for particular”(definiția numelui propriu
pentru Bertrand Russell), căci în acest interval se situează tocmai întreaga
problemă a nașterii semnificantului pornind de la acel ceva căruia el îi este
semn.
Cu privire la aceste mărci care sunt semne, dar care nu sunt încă semne ale
scrierii numite, subiectul își dă deja seama că ele pot purta bucăți divers
decupate din modulația sa vorbitoare și că, inversându-i funcția, semnul poate
fi admis apoi să-i fie suportul fonetic,
Astfel ia naștere scrierea fonetică, începând cu folosirea combinată a acestor
desene simplificate pe care le numim impropriu ideograme.

144
Negația însă, ea nu poate fi redusă la un cuvânt-instrument supra-adăugat
constituirii lanțului semnificant, căci ea provine dintr-un raport existențial,
dintr-o negativitate efectivă și principială, semnul ei dobândind un interes cu
totul altul.
Nu există nimic mai șters decât un obiect căruia trăsătura nu-i reține decât
unicitatea.
Tocmai aici se situează raportul obiectului cu ceea ce se numește semn, ca
ceea ce ne interesează în nașterea semnificantului, un loc în care noi am
descoperit un moment în care ceva este acolo pentru a fi citit, citit cu limbaj
atunci când încă nu exista scriere.
Această negativitate a semnului face ca numele propriu, ca ceea ce identifică
înrădăcinarea subiectului, să fie legat mai mult decât oricare altul, nu de
fonetizare sau de structura limbajului, ci de ceea ce în limbaj este pregătit să
primească această informație a trăsăturii, ceva a cărui urmă este purtată până
azi de numele propriu, prin faptul că, de la o limbă la alta, el nu se traduce.
Caracterizând astfel numele propriu revenim într-adevăr la teoria „word for
particular”, atât doar că în interval, iar aceasta face toată diferența, am pus în
lumină ceea ce trăsătura introduce ca ștergere a obiectului.
Problema rămâne privind ceea ce trebuie să presupunem la originea
inconștientului, și anume, faptul că, vorbind, subiectul nu poate face altceva
decât să avanseze în derularea enunțurilor sale, dar că, îndreptându-se spre
enunțuri, în enunțare, el eludează ceva care este propriu-zis ceea ce el nu poate
să știe: numele a ceea ce el este ca subiect al enunțării.
În actul enunțării, există această numire latentă care este primul nucleu a ceea
ce apoi se va organiza ca lanț rotativ, ceva ce este această inimă vorbitoare a
subiectului pe care noi îl numim inconștient.
Această putere reductivă a numelui propriu amintește o reluare a lui „Eu
gândesc” ca trăsătură unică din care se definește subiectul, însă aici acest „Eu
gândesc” implică în calitate de semnificat, și nu ca și consecință, ca și
determinare ontologică, un „Eu sunt” care nu este nimic altceva decât acel „x”
pe care noi îl căutăm, adică acel ceva care există la început pentru a se putea
apoi produce identificarea cu trăsătura unară a lui „Eu gândesc”.

145
Dacă simbolizăm acest „Eu gândesc” prin „1”, am putea cifra acest „Eu sunt”,
care se constituie retroactiv ca semnificat al lui „Eu gândesc” sau ca
necunoscutul a ceea ce este la origine sub formă de subiect, prin „i”, radical
din minus unu, căci acest „Eu sunt” este presupus într-o problematică totală,
fiind la fel de adevărat să spui despre el că nu este, căci el nu este decât dacă
gândești că gândești.
În această reluare a lui „Eu gândesc” transpare o tensiune între două concepții
ale ființei subiectului: ca și condiție a identificării și ca semnificație.
Este însă vorba despre o semnificație care se proiectează „în spate”, ca ceea
ce ar fi fost pentru ceea ce eu sunt, adică un „eu gândesc”.
În actul vorbirii, subiectul se constituie ca un „fiind fost fiind”, ca un
„Gewesen” (fost) care îl aproprie de adagiul freudian „Wo Es war soll Ich
werden” (unde asta era, eu trebuie să advin).
Însă, a fi sub acest mod al lui „fost fiind” pune problema de a ști dacă negația
este negația unei afirmații, în sensul în care afirmația ar fi afirmația unei
realități pur și simplu date, ceva ce ar susține o gândire atașată unui fel de
realism naiv.
Totuși, studiul lingvistic al negației nu lasă nici o urmă de îndoială cu privire
la ceea ce acest mod implică ca semnificație sau semnificanță a subiectului,
ceva ce pune în problemă statutul propoziției afirmative universale.
Cuadrantul lui Pierce arată că absența unei trăsături verticale nu numai că nu
infirmă universala „Toate trăsăturile sunt verticale”, ci dimpotrivă, o
ilustrează.
Adăugând inovația lui Pierce de a înlocui opozițiile „calitative” și
„cantitative” dintre propoziții cu opoziția între „lexis” (cuvânt) și „phasis”
(accent), reiese concluzia că omul nu poate face ca aserțiunea sa în sensul de
phasis, cu tot ceea ce ea angajează, „Acela este un tată” sau „Acela este tatăl
meu”, să nu fie în întregime suspendată unui lexis, unei teze primitive,
promulgată de Freud, cea după care „tatăl este Dumnezeu” și care redă
fiecăruia sarcina de a controla dacă există sau nu un tată de acest gen.

146
În cazul psihozei de exemplu, tatăl funcționează pornind de la căsuța vidă a
lui Pierce.

Problema negației revine în problema raportului subiectului cu semnificantul

în general, faptul că „semnificantul reprezintă subiectul pentru un alt
semnificant” putând fi abordat pe calea unui apolog, cel al urmei pasului lui
Vineri pe nisip. Urma este semnul unei treceri, iar ștergerea ei deliberată dă
certitudinea unui subiect, în timp ce, dacă înconjurăm urma ștearsă cu un
147
contur care permite subiectului reîntoarcerea la locul trecerii sale, obținem
ceva comparabil cu un semnificant.
Regăsim acești trei timpi în constituirea semnificantului, de exemplu, ca
denotație, cuvântul pas este foarte aproape de un semn, dar devine un
semnificant prin introducerea echivocului pe care i-l adaugă sensul articolului
negației, el nerealizându-se în plenitudinea sa de semnificant decât cu acest
joc al dublului sens, precum în „pas de sens” (fără sens).
Această integrare a echivocului în însăși constituirea semnificantului permite
o critică a logicii formale, logica nerealizând această condiție de a fi formală
decât cu condiția de a fi purificată de orice intruziune a sensului, o operație
însă absolut imposibilă, așa cum o atestă reapariția paradoxurilor, precum cel
al mulțimii tuturor mulțimilor care nu se conțin pe ele însele. Dacă ea se
conține, atunci se află în contradicție cu punctul de plecare, dacă ea nu se
conține, atunci ea nu poate fi exceptată dată fiind definiția.
Acest paradox apare din necunoașterea structurii elementare a semnificantului
așa cum ea se manifestă în „unu” distinctiv, care nu este niciodată același fiind
totodată același: diferență în similitudine sau similitudine în diferență.
Ceea ce interesează însă în analiză, inima acestui seminar, este definirea
funcției obiectului „a” în identificare, acest obiect „a”, reprezentat de obiectul
metonimic al dorinței, fiind cel în care subiectul „se pierde”, în sens dublu,
cel în care subiectul se risipește și cel în care lipsa sa de ființă ia formă.
Atunci când acest obiect, în care subiectul tocmai a intrat în sincopă, vine la
lumina metaforei (ceva ce se impune datorită faptului că acest obiect pune
problema a ceea ce el este și nu i se poate răspunde decât printr-o substituție),
noi îl revelăm dându-i numele său: bunul obiect, sânul mamei, mama, o
metaforă în care sunt prinse toate determinările articulate ale cererii
subiectului.
Cererea subiectului este orală, este acest sân al mamei, cel care îi prinde în
paranteza sa, iar, în acest sens, este acest „a”, cel care dă valorile lor tuturor
unităților care se vor adăuga în lanțul semnificant.
Însă, nu există nici o măsură comună între funcția mamei în definiția clasei
mamifere, de exemplu, și folosirea ei în analiză, ceva ce este mult mai aproape
de o manipulare a literei E în paradoxul mulțimilor.

148
Este suficient să pui întrebarea de a ști dacă printre acești unu ai cererii
figurează sau nu sânul însuși pentru a constata că el nu este acolo căi „oralii”
care adoră sânul, îi adoră pentru că acești sâni sunt un falus, este și motivul
pentru care Melanie Klein îl face să apară pe acesta din urmă la fel de repede
ca și falusul, încă de la început.
Scopul acestui seminar este de a defini funcția privilegiată a falusului în
identificarea subiectului, un subiect care nu este cel al iubirii, căci iubirii îi
ești de obicei victimă, iubirea fiind o forță naturală, ceva ce justifică punctul
de vedere biologizant al lui Freud.
Atingem aici frontiera care separă dorința de iubire, o frontieră ce rezidă în
metafora adevăratei iubiri, în sensul substituției, problema fiind de a ști dacă
ea nu este în mod structural imposibilă, dacă ea nu rămâne un punct ideal în
afara limitelor purificatului, al doritorului la dorit, o răsturnare în care rezidă
punctul vizat dintotdeauna de către etica pasiunii, cel ce constă în răvășirea
care pune tot ceea ce am puteam fi noi înșine din dezirabil ca de neatins pentru
prețuire.
Acest „noli me amare” (nu mă iubește), cel care este adevăratul secret,
adevăratul ultim cuvânt al iubirii curtezane, a fost arătat deja în studiul
răspunsului lui Socrate la Alcibiade.
Comentariul Banchetului a ajuns la o schiță a unei teorii libidinale cu
elemente împrumutate din „Pentru a introduce narcisismul”, pe de-o parte, și
din teoria iubirii parțiale a obiectului, pe de altă parte.
Este locul în care se poate vedea pertinența lui „unu”, dorința fiind o lipsă, nu
poate consista într-o identificare prin care s-ar constitui o unitate sau o
totalitate, astfel încât, în măsura în care „unul” este interesat aici, el nu poate
fi decât „unul” distinctiv, și nu cel al lui Plotin.
Dorința fiind lipsă, ea este dorință a lipsei sau a doritorului în marele Altul,
ceea ce nu înseamnă că eu îl doresc ca dorindu-mă, căci dacă i mă propun,
abandonez dorința.
Tocmai pentru că este așa, pentru că dorința este dorință de lipsă,
heterosexualitatea este posibilă, ceva ce contrazice în aparență exemplul
nevrozatului cu teama sa de „castrarea” femeii și mai ales exemplul
homosexualului care ne spune el însuși efectul penibil de a se găsi în fața

149
acestui pubis fără coadă. Însă, atât unul, cât și altul, ignoră că penisul nu este
mai falic decât este sânul mamar, căci nu pentru că penisul nu este acolo,
falusul nu este de asemenea, ci din contră.
Așadar, funcția semnificantului falus în identificarea subiectului constă în a-i
organiza lipsa sa, și nu în a o surmonta.
În privare se află punctul central al identificării, la început subiectul se înșală,
dar nu în sensul de a se lăsa prins de aparențe, ci în sensul unei erori, dacă
acest cuvânt are un sens pentru subiect, în numărarea sa.
În trăsătura unară ca bază a calcului, 1+1+1+..., semnul plus nu este acolo
decât pentru a marca subzistența diferenței, iar locul în care se introduce
posibilitatea erorii este atunci când îi putem aduna, adică atunci când 2 sau 3
au un sens.
La nivelul succesiunii freudiene, trăsătura unară este unicitatea ca atare a
turului în repetiție.
În cătarea obiectului ca regăsire, ceea ce subiectul caută, este obiectul din
prima dată, cu marcatorul din acea dată.
Ceea ce distinge noțiunea de repetiție în inconștient de orice ciclu natural, este
că subiectul se pune să repete ceva ce bineînțeles el nu știe decât să repete,
dar în scopul de a face să reapară unarul primitiv al unuia dintre tururile sale,
iar aceasta se joacă înainte ca subiectul să știe bine să numere.
Chiar dacă nimic nu implică că el are nevoie să numere tururile a ceea ce el
repetă căci el repetă fără s-o știe, nu este mai puțin adevărat faptul că repetiția
este înrădăcinată în această trăsătură unară originară, atașată și coextensivă
structurii însăși a subiectului, ca repetant în sens freudian.
Subiectul nu are nici o nevoie să știe să numere pentru a putea demonstra
faptul că el va face o eroare în numărarea sa, ca necesitate constituantă a
funcției sale de subiect.
Afinitățile între noțiunea de subiect și cea a privațiunii apare din analiza
noțiunii de clasă.
Unitatea și totalitatea apar în tradiție ca legate una de alta printr-o legătură de
incluziune, în care totalitatea este totalitate prin raport cu unitățile, iar

150
unitatea, în senul de unitate a unui tot și nu în cel al unei unități distinctive,
este ceea ce fondează totalitatea.
Această perspectivă a antrenat o neînțelegere seculară între protagoniștii
înțelegerii și cei ai extensiei, o neînțelegere necesară pentru a evita
substituirea incluziunii prin raportul de excluziune, ca cel mai radical.
Adevăratul fundament al clasei nu este nici extensia ei, nici înțelegerea ei, ci
ceea ce se exclude din ea, tocmai prin trăsătura unară.
Faptul primitiv că trăsătura unară poate lipsi conciliază posibilitatea extremă
a non-existenței clasei de trăsături cu valoarea normativă a oricărei judecăți
universale (toate trăsăturile sunt verticale), astfel încât nu poate decât să
transcendă orice inferență inductivă, ceva ce susține echivalența între „Orice
om este muritor” și „Niciun om nu este muritor”.
Subiectul este mai întâi absență a trăsăturii, iar ca atare el este el însuși sfertul
cuadrantului în care nu există nici o trăsătură, el nu taie clasa mamiferelor în
totalitatea asumată a mamelei materne, ci tocmai pentru că el detașează
mamela poate identifica absența mamelei.
Subiectul se constituie mai întâi ca -1, iar tocmai pentru că trăsătura unară
este diferență, identificarea cu trăsătura unară se rezolvă în repetiție, fără ca
subiectul să fie inclus în tururile sale.
Este vorba despre modelul torului ca ceea ce se construiește prin rotația unui
cerc zis plin în jurul circumferinței unui cerc zis vid, ireductibil la un punct,
ceva ce face din tor, contrar sferei, o structură găurită.
În timp ce subiectul parcurge succesiunea tururilor rotative, el se înșală cu
unul în numărarea sa, un -1 al inconștientului în funcția sa constitutivă, pentru
simplul motiv că turul pe care el nu-l poate număra este cel al cercului vid pe
care el îl face făcând turul torului.
În raport cu aceste tururi care se succed, o succesiune de cercuri pline,
cercurile vide care sunt într-un fel prinse în inelele acestor bucle și care unesc
între ele toate cercurile pline ale cererii, se află într-un raport cu micul „a”,
obiect al metonimiei.
Apoi, la nivelul frustrării, se introduce, odată cu altul, posibilitatea pentru
subiect a unui nou pas esențial, căci în acest altul se încarnează

151
ireductibilitatea celor două dimensiuni ale dorinței și ale cererii, ceva ilustrat
în schematismul torului.
Subiectul poate încerca să spună obiectul dorinței sale, însă este mai mult
decât un act de enunțare, este un act de imaginație care suscită în el o manevră
a funcției imaginare, o funcție care se dovedește prezentă din momentul în
care apare frustrarea.
Această apariție coincide cu momentul trezirii pasiunii geloase: copilul în fața
micului său frate care, pentru el, în imagine, face să apară posesia acestui
obiect, sânul, care până atunci nu era decât obiectul subiacent, mascat pentru
el în spatele returului unei prezențe legate de fiecare dintre satisfacțiile sale,
un ritm în care am fost cu toții, un ritm în care este înscrisă necesitatea primei
noastre dependențe, cea a obiectului metonimic al fiecăreia dintre retururile
sale.
Un obiect care, dintr-o dată, produce pentru el iluminarea, cea a efectelor
semnalate pentru noi de paloarea sa mortală, cea acestui ceva nou care este
dorința, dorința de obiect ca atare, ca ceva ce scutură subiectul dincolo de
constituirea sa ca satisfăcut sau nu, ca ceva ce se naște aici, revelând în forma
altuia lipsa sa fundamentală și aducând la lumina zilei în același timp
metonimia, cât și pierderea pe care ea o condiționează.
Această dimensiune a pierderii esențială metonimiei, o pierdere a Lucrului în
obiect, este veritabilul sens al tematicii obiectului ca pierdut și niciodată
regăsit, ceva ce se află la baza discursului freudian și este neîncetat repetat.
Această revelație imaginară este sensul și funcția frustrării, problema fiind
acum modul în care această imagine fondatoare, revelatoare a dorinței, se va
plasa în ordinul simbolic.
Această plasare are loc din faptul schimbului naiv care se produce din și prin
dimensiunea marelui Altul, între dorință și cerere, o capcană, ceva în care
nevrozatul se lasă prins, iar astfel, va încerca să obțină de la marele Altul, nu
satisfacția nevoii sale, ceva pentru care cererea este făcută, ci cea a dorinței
sale, cea de a-i avea din el obiectul, adică tocmai ceea ce nu se poate cere.
Așadar, aceasta este originea a ceea ce este dependența în raportul subiectului
cu marele Altul, dar în același timp, încă și mai paradoxal, este originea

152
încercării subiectului de a da satisfacție prin conformarea dorinței sale cererii
marelui Altul, singurul sens al existenței supraeului ca atare.
În cazul torului, construcția topologică a unui alt tor permite să imaginăm
aplicarea obiectului dorinței, ca cerc vid al primului tor, pe cercul plin al celui
de-al doilea tor, iar invers, cercul plin, pe primul tor, al unei cereri, se
suprapune cu cercul vid al celui de-al doilea tor, aici suport al lui altul
imaginar, o construcție ce împlinește funcția de a arăta această inversiune:
dorință la unul, cerere la altul, cerere a unuia, dorință a altuia.
Odată cu această cădere a subiectului privării la nivelul lui altul care nu este
pur și simplu seamănul și rivalul meu, ci imaginea mea care mă deposedează,
Lucrul, pentru subiect, se șterge complet în obiect, obiectul dorinței, cel în
care se formează lipsa, devenind dintr-odată obiect al cererii.
Imaginea celor două toruri este însă și o ilustrație a subiectului ca o suprafață,
ceva ce permite ruptura cu o concepere a psihanalizei ca o psihologie a
profunzimilor, o concepere ce implică existența unui suflet.

Al doilea traseu pe care-l vom parcurge, după cel de la privare la frustrare,

este cel ce merge de la frustrare la castrare.
Cercul generator al torului reprezintă insistența cererii repetitive, simbolizată
prin D, o succesiune de tururi ce implică o altă circularitate împlinită, deși
nepercepută de subiect, simbolizată prin d, al treilea cerc, al D+d reprezentând
cererea subiacentă dorinței.

153
Este vorba despre o ilustrare a cazului destul de frecvent în experiența
cotidiană, cel al opoziției dintre două cereri, ceea ce eu cer sau ceea ce tu ceri,
cererea marelui Altul fiind simbolizată de un cerc analog în interiorul
aceluiași tor, punând în evidență eterogenitatea dintre închiderea suprafeței în
1 și vidul ei intern în 2.

Este aici o punere în evidență a faptului că în dialectica elementară a opoziției

între cereri este vorba despre cu totul altceva decât de a sesiza partea lor
comună, ceva ce putem numi contract.
Rămâne problema identificării care se face cu tatăl la răsăritul Oedipului, dat
fiind că ea nu poate fi abordată prin metafora vagă a încorporării.
Identificarea prin trăsătură este sesizabilă sub modul de abordare prin
semnificantul pur, trăsătura unară, odată detașată, făcând să apară subiectul
ca cel ce numără, în dublul sens al agentului numărării și al celui ce este prins
în numărare, ceva ce se explică prin exemplul lui Schakleton și a însoțitorilor
săi în Antartica, care, numărându-se, ieșeau mereu cu unul în plus, așadar unul
care lipsea, dar doar din faptul că numărarea sugera că exista unul în plus,
deci unul în minus.
Este vorba aici despre apariția în stare nudă a subiectului ca posibilitate a unui
semnificant în plus, a unui 1 în plus, grație a acestui fapt el însuși constatând
că există un 1 care lipsește, prin această recădere sub lovitura lui unu,
subiectul dobândind o ființă care nu se distinge absolut deloc de nimic.
În momentul în care se „naște”, subiectul este o întrebare la care nu există alt
răspuns în marele Altul decât printr-un „nimic sigur”, astfel încât nu există
niciun mijloc pentru a articula un prim pas al subiectului decât printr-un
nimic, un nimic a cărui dimensiune este însă important de definit, căci de
fiecare dată când avem de-a face cu acest raport al subiectului cu nimic,
154
alunecăm pe două pante, o pantă ca spre un nimic al distrugerii, al agresivității
considerate ca reductibilă la agresiunea biologică, iar o altă pantă fiind cea a
unei neanentizări care s-ar asimila negativității hegeliene.

Totuși, nimicul care este în joc în instituirea subiectului este cu totul altceva,
este un nimic pe care subiectul îl introduce ca atare, un nimic distinct de ființa
lovită de negativitatea clasică, ca ființă imaginară care este cea a ființei
imposibile în ceea ce privește existența sa.
Acest nimic este propriu-zis ceea ce Kant, în definirea sa a celor patru
nimicuri, numește „nihil negativum”, adică, în proprii săi termeni, „leerer
gegenstand ohne Begriff”, un obiect vid fără concept, fără o posibilă sesizare
cu mâna.
Obiectul dorinței se constituie pornind de la problematica unui dincolo de
cerere, adică, pentru că marele Altul nu răspunde decât „nimic poate”,
subiectul va găsi în obiect virtuțile însăși ale cererii sale inițiale, în obiect
nefiind niciun alt privilegiu decât această valoare absurdă dată fiecărei
trăsături de a fi un privilegiu.

155
Dependența structurală a acestei constituiri a obiectului dorinței prin raport
cu dialectica inițială a semnificantului, ca ceva ce eșuează pe răspunsul
marelui Altul, poate fi reperată la Sade în mărturisirea restituirii mitice a
obiectului la nimic, ceva ce simulează aneantizare puterii semnificante, loc al
celuilalt termen contradictoriu al acestui raport fundamental cu marele Altul,
așa cum el este instituit în dorința sadiană și indicat în dorința testamentară a
lui Sade, ca vizând a doua moarte, moartea însăși, dorința de a nu rămâne
nimic din mormântul și din amintirea sa, o ștergere a urmei ce indică locul în
care el vrea să se afirme, ca loc al aneantizării puterii semnificante.
Această anulare a subiectului sadian ca obiect atinge ceea ce apare în mod
fenomenologic în textele lui Masoch, o perturbare profundă a juisării ca ceva
ce se definește în raport cu Lucrul, prin dimensiunea marelui Altul ca atare,
adică prin introducerea semnificantului.
Castrarea este ceva ce își are partea sa în reglarea raportului la această juisare.
Pentru a încerca să înțeleagă efectele Oedipului, Jones presupune că marele
Altul interzice obiectul dorinței.
„Fie tu vei dori ceea ce eu doream”, eu, Dumnezeul mort, pentru a cărui
existență nu există altă dovadă, dar ea este suficientă, decât această poruncă
care te apără de obiect, sau mai exact, care te face să îl constitui în
dimensiunea pierdutului.
„Fie tu vei renunța la dorință”, fără de care vei muri în urma amenințării a
ceea ce Jones, pentru a înțelege castrarea, numește aphanisis.
Totuși, ce înseamnă să renunți la dorință? Oare este chiar așa de sustenabilă
această aphanisis, această dispariție a dorinței din care Jones face un subiect
al fricii?
Această dorință care a dispărut, la care tu, subiect, renunți, înseamnă de fapt
că, din acest moment, dorința ta va fi atât de bine ascunsă încât poate părea
pentru o vreme absentă, o dorință ascunsă fiind tocmai ceea ce noi numim o
dorință refulată.
Totuși, există doar un singur lucru despre care noi știm foarte bine că nu-l
vom găsi niciodată în subiect, și anume teama de refulare ca atare, în chiar
momentul în care ea se operează, în clipa sa.

156
Acolo unde dorința dispare, adică în refulare, subiectul este complet inclus, și
nicidecum detașat de această dispariție.
Noi știm foarte bine că angoasa, dacă ea se produce, nu este niciodată cea a
dispariției dorinței, ci cea a obiectului care o disimulează, o angoasă de
adevărul dorinței, de ceea ce încă nu știm despre dorința marelui Altul, orice
interogare a conștiinței privind dorința ca ceea ce ar putea să dispară, neputând
fi decât complicitate.
Așadar, aphanisis, ca explicație a angoasei în complexul castrării, este
propriu-zis o excludere a problemei, căi singura problemă pe care trebuie să
și-o pună un teoretician analist este cea de a ști de ce instrumentul dorinței,
falusul, funcționează pornind din vidul inclus în inima cererii, adică pornind
de la ceea ce s-a constituit ca obiect pierdut, pornind de dincolo de principiul
plăcerii, pornind de la ceea ce face din cerere repetarea ei eternă, adică de la
ceea ce constituie pulsiunea.
Angoasa este senzația dorinței marelui Altul, dar atunci, cum poți dori să fi
obiectul unei dorințe care este însăși sursa angoasei?
Este pentru că identitatea celor două dorințe nu implică nicidecum existența
vreunei măsuri comune între ele.
Este vorba despre faptul că nu poate exista niciun acord, niciun contract pe
planul dorinței, în această identificare a dorinței omului cu dorința marelui
Altul, fiind vorba doar despre marionetele fantasmei ca singurul suport posibil
a ceea ce poate fi, în senul propriu, o realizare a dorinței.
Dorința marelui Altul rămâne un „x” necunoscut și angoasant, ceva ce nu se
lasă prins decât fantasmându-l, de unde desemnarea prin simbolul „radical din
minus 1”, pentru a sugera că produsul dorinței mele cu dorința marelui Altul,
nu dă, nu poate da decât o lipsă, un -1, o lipsă a subiectului în acest punct
precis, ceva ce constituie o dramă proprie dorinței, ceva ce pune întrebarea
dacă există un mijloc pentru a o surmontata și care.
Torul arată dorința ca inclusă la început în mod necesar în cerere, iar ceea ce
este angoasant, aproape pentru fiecare, nu doar pentru copiii mici, este cine,
într-o cerere, se poate prea bine ascunde în acest x impenetrabil, în acest x al
lui „Cine oare, în acest loc, vrea el prea bine?”, o configurație care cere un

157
mediu între cerere și dorință, un medium ce are un nume, un mediu ce se
numește falus.
Termenului mediu semnifică, pe de-o parte, ceva ce constituie un răspuns la
întrebarea privind ceea ce marele Altul poate prea bine să vrea, dar pe de altă
parte, se sustrage oricărei omogeneități cu orice obiect ar fi al cererii sau al
contra-cererii.
De fapt, falusul convine pentru a funcționa ca semnificant al dorinței sexuale
a marelui Altul în măsura în care el se distinge de celelalte obiecte a (oral sau
anal) în faptul că el nu poate funcționa ca obiect al darului, tot așa cum, în
calitate de falice, obiectele a funcționează în mod regresiv ca obiecte ale
dorinței.
Semnificantul falus se dovedește a fi ceea ce dă măsura acestui câmp definit,
în interiorul cererii, drept câmp al dorinței.
Tot ceea ce ne povestește doctrina freudiană în această materie constă în a ne
spune că tocmai acolo, în cele din urmă, totul se aranjează, căci eu nu cunosc
dorința marelui Altul (angoasă), dar eu îi cunosc instrumentul (falusul), de
unde și identificarea mea cu acesta din urmă, cu ceea ce această identificare
comportă dintr-o reducție regresivă, cea a dorinței marelui Altul la cerere,
însă, oricine aș fi, eu sunt rugat să mă despart de această identificare: angoasă
de castrare.
Așadar, tocmai această ruptură a identificării cu falusul ca instrument
constituie drumul prin care se degajă falusul ca și semnificant al dorinței, ca
punct de lipsă în ireductibilitatea sa la cerere.
Conceperea falusul ca element de mediere care dă lipsei suportul său permite
concluderea faptului că, doar în măsura în care terapeutica nu ajunge să scoată
terminarea analizei din cercul cererii, ea eșuează pe această formă
revendicatoare, insațiabilă, „undendlich” (fără sfârșit), pe care Freud o
desemnează ca angoasă de castrare nerezolvată la bărbat, ca „Penisneid” la
femeie.
Această identitate în diferență ce caracterizează semnificantul este
schematizată sub forma optului inversat (pliat asupra lui însuși), o
reprezentare a paradoxului lui Russell, o reprezentare imposibilă cu cercurile

158
lui Euler care introduc între exterior și interior o delimitare netă, excluzând
orice posibilitate de a se suprapune.

Ca linie care se intersectează și se suprapune, optul inversat reprezintă și

semnificantul ca neputându-se semnifica pe el însuși decât din a se pune ca
diferit de el însuși, așadar o structură a semnificantului pe care se sprijină în
cele din urmă soluția paradoxului lui Russell.
Ne putem imagina că această „soluție” nu ar ști să satisfacă logicianul, care
nu este interesat de paradoxuri decât în măsura în care soluția lor îi permite să
răspundă la o întrebare, cum este cea de a ști dacă există un număr cardinal
mai mare decât toate celelalte.
Dacă logicianul își propune să construiască un limbaj fără echivoc este pentru
că el vrea să se debaraseze de Dumnezeul înșelător al limbajului comun.
Însă, ca analist, nu poți să pornești decât tocmai de acolo, de la marele Altul,
și să tragi toate consecințele.
De fapt nu este vorba despre o pretenție de a rezolva paradoxul mincinosului,
ci pur și simplu despre o negare a existenței unei contradicții în paradoxurile
de acest gen, existând doar o confuzie între cele două procese, cel al enunțării
și cel al enunțatului.
Această simbolizare a structurii semnificantului este necesară pentru că ea se
regăsește până și la dorință,

159
Niciunul dintre cele două cercuri ireductibile ale torului, cel care conturează
grosimea sa și cel care face turul gării centrale, nu definește un interior sau un
exterior, iar intersectarea celor două cercuri din jurul găurii centrale nu dă o
intersecție, câmpul 1 fiind în perfectă continuitate cu câmpul 2 și constituind
un câmp extern, în care putem defini prin raport cu cele două cercuri Euler
intersectându-se, câmpul negației lor.
Două cercuri se intersectează așadar fără a avea intersecție, intersecția lor
fiind excluderea lor însele.
Acestor două cercuri le putem substitui optul inversat, adică cercul în măsura
în care se sesizează el însuși, o natură a obiectelor „a”, aceea de a subzista
doar în această sesizare a propriei lor auto-diferențe, o simbolizare ce convine
mai bine pentru auto-diferența obiectului metonimic al dorinței decât pentru
dorința însăși.
Pentru a reprezenta dorința, trebuie să facem să intre dimensiunea cererii,
precum în bucla privilegiată, D + d, dar și în reprezentarea celor două cereri
care nu comportă nici un fel de intersecție, deși ele au același obiect inclus în
perimetrul lor.
Nașterea subiectului ține de faptul că el nu se poate gândi ca exclus din
semnificantul care îl determină, iar în constituirea lui ca dependență de
semnificant, ca dincolo de cerere, el este dorința, al cărui obiect „a” este
valoarea imaginară, înscrisă în fantasmă, a subiectului barat ca dorință de „a”,
o poziție în graful dorinței pe etajul superior, ceva ce o face omologul lui i(a)
din etajul inferior, ca ceea ce este suportul eului, așadar, similar, ca suport al
dorinței.

160
Astfel, fantasma este locul în care subiectul se sesizează în ceea ce este vorba
la al doilea etaj al grafului, loc al unui „Ce vrea asta?”, o întrebare care este
la fel de bine cea care va lua forma lui „Ce vrea el?”, dacă cineva a știut să îi
ia locul, un loc proiectat de structură, un loc al marelui Altul.

În locul mișcării de succesiune sau de cinetică semnificantă prezentată de

graf, aici este vorba de a face pentru moment reperajul topologic spațializant
al funcției identificatorii.
În fantasmă nu putem izola obiectul mic „a” de subiectul barat, căci funcția
obiectului dorinței în fantasmă este corelativă cu „fading” (dispariția), ca
excludere determinată de dependența însăși a subiectului de folosirea
semnificantului.
Semnificantul este pură diferență, o trăsătură atât neantizantă cât și
distinctivă, astfel încât subiectul apare din însăși această folosire a
semnificantului ca nefiind nici cel care este desemnat (Cutare) și nici cel care
desemnează (Cutare).
Atât doar că, și aici rezidă punctul esențial, această apariție, care este în același
timp excludere sau „fading”, dispariție repetitivă, nu devine în mod efectiv
operantă decât în raport cu jocul unui obiect, la început ca alternanță a unei
prezențe și a unei absențe.
161
Pe de-o parte, subiectul barat al semnificantului se manifestă în mod efectiv
în jocul în care, cu bobina, el se constituie ca alternanță a unei prezențe și
aunei absențe.
Pe de altă parte, subiectul barat se identifică cu semnificantul cererii primitive,
orale sau anale, în așa mod încât se constituie ca (-a), ca privare sau lipsă de
a, căci aici este vorba despre o identificare cu trăsătura unară a semnificantului
cererii, osândită să se regăsească într-un câmp pe care îl produce la fel de bine
ca și câmpul însuși în care ea se pierde.
Această operație a identificării ca produs al lui „-a„ cu micul „a”, este
simbolizată de „-a la puterea a doua”, ceea ce ne introduce în ceea ce simbolul
matematic al lui „radical din -1” reprezintă ca implicare a experienței noastre.
Dorința inconștientă, așa cum noi trebuie s-o luăm în seamă, se găsește în
repetiția cererii, dar totuși, această dorință nu se justifică din a fi o tendință,
nu ne putem mulțumi cu referința opacă la un automatism al repetiției, cel al
căutării, în același timp necesare și condamnate, a unei satisfacții unice,
calificate ca atare de această trăsătură unară, acea satisfacție însăși care nu se
poate repeta, decât din a fi întotdeauna o alta.
Apare astfel, mișcarea circulară a cererii mereu repetate, ca definind o altă
buclă care se împlinește în chiar această repetiție și care desenează obiectul
dorinței.
Vorbim despre obiectul oral, anal, etc., însă dacă acest obiect structurează
ceea ce, pentru noi, este fundamental în raportul subiectului cu lumea, este
tocmai pentru că acest obiect nu rămâne un obiect al nevoii și, chiar din faptul
de a fi prins în mișcarea repetitivă a cererii, el devine obiect erotic, obiect al
dorinței.
Așadar, tocmai pentru că obiectul devine recognoscibil ca semnificant al unei
cereri latente, el ia valoare unei dorințe dintr-un cu totul alt registru, factorul
acestei transformări fiind falusul.
Acest falus, nu este niciodată acolo, decât atunci când el este absent.
Echivalența „girl-phallus” nu înseamnă că cele două forme se confundă, ci că
prezența falusului se reperează acolo unde tocmai nu este.
Această diferență de structură între cerere și dorință este introdusă datorită
problemelor sexualității feminine, ea se impune prin descoperirea freudiană a
162
faptului că drumul prin care falusul poate ajunge să fie dorit de femeie, trece
prin faptul că fata trebuie mai întâi să-l ceară acolo unde el nu este, adică la
mamă.
Pe această poartă a cererii, cu tot ceea ce are ea din fantasmatic, din ireal și
din contrar naturii, falusul intră, chiar și acolo unde el pare a fi obiectul cel
mai natural, în funcția de obiect.
Semnificantul cererii pregenitale se monetizează în semnificanți în care,
neputându-se semnifica el însuși, el se repetă, se diferențiază de el însuși, în
timp ce subiectul se găsește respins în câmpul exterior, lipsa care se
marchează în această repetiție fiind o privare care nu devine erotică, libido,
decât în măsura în care prezența falusului se glisează acolo unde el nu este,
sânul de exemplu, devenind sân falic.
Din acest punct de vedere el este semnificantul ultim, cel care nu trimite decât
la el însuși, cel care se semnifică sub toți semnificanții care nu se semnifică
pe ei înșiși.
Astfel, falusul, în funcția sa radicală, este acest singur semnificant care se
semnifică el însuși, dar, chiar dacă el se poate semnifica el însuși, este
inomabil ca atare.
Semnificantul determină nu doar semnificatul, ci și subiectul, o determinare
care este o acțiune reală.
În schimb, considerând folosirea semnificantului după legile logicii
aristotelice, în special în construcția propoziției universale, așa cum e
simbolizată de cercul reductibil la un punct, zis cerc al lui Euler, întrebarea
este dacă semnificantul sesizează ceva, orice ar fi, din real, și, într-adevăr,
această propoziție nu sesizează decât ființe nulifiabile: „dictum de omni et
nullo”, posibilitatea universalului fiind nulitatea.
Nu există nici un interes în a pune că oamenii sunt incluși în cercul
muritorilor, de vreme ce este vorba tocmai de a prinde vârtejul care se produce
în inima noțiunii de om, din faptul conjuncției sale cu predicatul „muritor”.
Într-adevăr, toată această logică este fondată pe o confuzie între a-l fi și a-l
avea, în sensul posesiei proprietății din care se formează clasa.
Ceea ce e de căutat e un statut anterior statutului clasic al obiectului, un statut
în întregime concentrat în opoziția subiect-obiect, o căutare similară celei a
163
lui Heidegger în „Ființă și Timp” sau a lui Claude Levi-Strauss în „Gândirea
sălbatică”, deși se distinge în mod net de ele, căci niciuna dintre ele nu
numește ca atare acest obiect al dorinței.
Faptul că semnificantul determină subiectul înseamnă că acesta prinde din el
o structură, o structură ce a fost mai întâi pusă în evidență în graful dorinței.
În ceea ce privește identificare, o noțiune grație căreia experiența noastră se
focalizează asupra structurii subiectivității, această determinare poate fi
urmărită de cel mai de aproape considerând subiectul ca o structură a
suprafeței definită în mod topologic, fiind vorba despre a sesiza modul în care
tăietura generează suprafața.
Această dependență a structurii suprafeței vizavi de tăietură apare cel mai clar
și uimitor în această suprafață cu o singură față care este banda Moebius.
Am văzut deja cum reîntoarcerea cercului ce trece prin grosimea turului
permite exemplificarea opoziției dintre funcția cererii și cea a micului „a” ca
obiect al dorinței, dar și cum cercul ireductibil al cererii se repetă neputându-
se insera în dincolo-ul său, obiectul dorinței, cel care nu este niciun obiect
articulabil.
Cercul cererii este un cerc vid, în timp ce cel al dorințe reprezintă „nimicul”
în care obiectul dorinței este chemat la încoronare.
Însă cercul care face turul găurii centrale nu dă, în fapt, decât conturul micului
„a”, și nu acest obiect însuși.
Pentru a formaliza sau schematiza acest obiect a, de care nu se poate separa
subiectul barat de semnificant, așadar pentru a formaliza fantasma, trebuie
apelat la o altă suprafață topologică, cea a „cross-cap”.
Tocmai în punctul în care orice semnificanță lipsește, se abolește, în punctul
nodal zis al dorinței marelui Altul, tocmai în acest punct obiectul mic „a”,
obiect al castrării, vine să-și ia locul său.
Așadar acesta este punctul simplu și dublu totodată, în jurul căruia se
organizează posibilitatea însăși a structurii încrucișate a cross-cap, cel care va
simboliza falusul, cel care va da adevărata sa formă acestui obiect altfel
întotdeauna absent, căci, prin el, ca operator, un obiect „a” poate fi pus pe
locul însăși în care noi nu sesizăm în tor decât conturul său.

164
Subiectul în formula fantasmei se citește ca „subiect al dorinței tăietură a lui
a”, în sens triplu, cel de „a fi” această tăietură, cel de a fi separat de ea și cel
de a-i fi la fel de bine și efect.
Micul „a” ne introduce într-o cu totul altă structură a obiectului decât cea a
lui Aristotel, conform căreia ceea ce nu este arici este non-arici, este vorba
despre o logică a obiectului privării.
În schimb, micul „a” face că aurul din „nu tot ce strălucește este aur” nu este
pur și simplu obiectul inclus parțial în ceea ce strălucește, ci simbolul însuși
a tot ceea ce strălucește, a ceea ce dă obiectului culoarea fascinatoare a
dorinței.
Ceea ce este important în această formulă este „punctul de uragan” în jurul
căruia se rotește întrebarea de a ști ce face să strălucească, întrebarea de a ști
ce există din adevărat în această strălucire.
Astfel niciun aur nu va fi suficient de veritabil pentru a asigura punctul în
jurul căruia subzistă funcția dorinței, iar din cauza acestui „a” „adevărul
despre adevăr” nu va fi niciodată decât punctul de lipsă în care își are originea
idealul, așadar o logică a castrării.
Acest „a” are cele mai strânse raporturi cu angoasa, ca teamă de ceea ce
marele Altul dorește în sinele subiectului, acest „în sine” fiind fondat tocmai
pe ignoranța a ceea ce este dorit de partea marelui Altul.
Micul „a” vine la lumina zilei de partea marelui Altul, nu atât ca și lipsă (ceea
ce el este), ci ca „pentru a fi”, o apariție a lui „a” dincolo de imaginea pe care
o dă oglinda clară.
Acest seminar conține cu adevărat metapsihologia lui Lacan, stând pe patru
principii.
Primul, „subiectul este un efect al semnificantului”, cel care determină o
diviziune între două procese, enunțarea și enunțatul, două procese care nu pot
fi confundate fără a da loc la tot felul de paradoxuri logice, aparent o susținere
a principiului după care nici o propoziție nu poate constitui o judecată despre
ea însăși, însă, conjuncția cu al doilea principiu, „dorința este dorința marelui
Altul” ca loc a limbajului, dă noțiunii de enunțare o profunzime inedită,
niciodată bănuită de niciun lingvist și de niciun logician.

165
Al treilea, „litera, în sens de trăsătură unară, constituie structura esențială a
semnificantului” elimină paradoxul definirii semnificantului ca diferență,
această definire presupunând o negație care nu se introduce decât cu limbajul
însuși. Prin crestăturile de pe osul magdalenian, această structură primă se
desfășoară sub ochii noștri, dar este o trăsătură de geniu să îți dai seama că
acestei crestături, acestei trăsături a diferenței, ființa îi stă suspendată.
Al patrulea, „puterea de ștergere sau negativantă a literei”, cel pe care se
sprijină teoria lacaniană a numelui propriu.
Aplicarea acestor principii la datele experienței analitice conduce la o
strângere a legăturii între semnificant și pulsiune.
Așa cum Lucrul se naște din ștergerea sau negativarea obiectului cererii
primitive de către semnificant, tot așa dorința se produce ca pulsiune osândită
repetiției din faptul că acest semnificant nu poate fi el însuși fără a se
diferenția de el însuși.
Valoarea acestei aplicări se măsoară mai ales în aprofundarea pe care ea o
permite a diferitelor forme ale lipsei.
Privarea devine sinonim al nimicului care hărțuiește ființa subiectului din
faptul prinderii sale în semnificantul marelui Altul.
Frustrarea se introduce în „Dasein”, căci această ființă-acolo ne trimite
eminamente la câmpul vizual structurat de experiența geloziei aproapelui, o
experiență prin care dorința se rezumă la cerere, iar relația cu altul se rezumă
la intersecția celor două frustrări.
Castrarea este o concepere foarte netă a semnificantului falic ca mediu grație
căruia dorința rămâne în existență în sânul unei lumi care se prezintă de altfel
ca o lume de cereri și contra-cereri.
În ceea ce privește obiectul castrării, obiectul angoasei sau teama de castrare
este falusul „coborât la imaginea instrumentului”, cu ceea ce aceasta comportă
dintr-o modelizare a dorinței pe cerere, o funcție a semnificantului falic în
reglarea raportului subiectului cu juisarea.
Totuși teama de a pierde falusul este și pentru că doar falusul poate da câmpul
său propriu dorinței, subiectul cere falusul și falusul dorește.

166
Totuși, teoria freudiană a identificării nu se reduce la o simplă enumerare:
există prima identificare cu tatăl, apoi identificarea cu idealul, apoi cea a
dorinței cu dorința, căci Freud definește raportul de obiect, care nu poate fi
aici decât obiectul dorinței, prin constituirea idealului însuși, un plan al
identificării colective, prin care unaritatea trăsăturii se reflectă în unicitatea
modelului, cel care împlinește funcția liderului în constituirea acestei realități
colective care este masa cu un cap.
La Freud, prima identificare cu tatăl este implicată și în modelul identificării
cu liderul mulțimii, fără însă a fi inclusă în întreaga sa dimensiune, iar pentru
Lacan, în mod similar, identificarea cu tatăl este prezentă doar pe margini,
căci ea pune în joc un factor legat de tradiția unei aventuri în mod propriu
istorice, legat chiar de istoria însăși, un câmp în care nu putem intra fără a
trebui să fim absorbiți în întregime, dar și pentru că în momentul în care acest
seminar avea loc, exista o urgență, o exigență teoretică dar și o prioritate
didactică, pentru o formulare a fantasmei, fără de care nu poate fi articulată
convenabil eroarea, lipsa, în care suntem pentru a ne putea referi cu cea mai
mică convenabilitate la ceea ce este cu privire la funcția paternă.
.....
Lacan a abordat deci identificarea pornind de la al doilea mod distins de
Freud, cel în care trăsătura unară prezidează la formarea idealului. Totuși
câmpul asupra căruia el a rămas după introducerea optului interior și a
modelului „toric” este cel al celui de-al treilea mod, în care subiectul se
constituie ca și doritor. Aici principiul după care câmpul dorinței nu este
conceptibil pentru om decât pornind de la funcția marelui Altul a permia
elaborarea de teze care nu se opun la cele ale lui Freud ci le îmbogățesc.

167
Sinteza seminarului 10. Angoasa

168
În acest seminar, Lacan împinge cât de departe posibil teoretizarea sa a
obiectului a, fie că e vorba despre derivarea sa pornind de la relația subiectului
la semnificant, de diferitele sale forme și de relațiile lor unele la altele, de
caracterul său de cauză și de efectul său, sau încă de relațiile sale la corpul
propriu și la imaginea speculară, precum și la afecte, precum durerea și doliul.
În această explorare angoasa îi va servi de busolă. În rațiunea referinței
constante la „Inhibiție, simptom și angoasă”, o scurtă reamintire a tezei lui
Freud se impune.

Freud definește angoasa ca și semnalul unui pericol căruia eul îi este locul și
agentul. Examenul simptomelor pe care noi le observăm în cele trei forme ale
nevrozei, anume fobia, isteria și nevroza obsesională, arată că acest pericol
este cel al amenințării castrării. Freud examinează apoi problema angoasei
considerată în ea însăși, și nu doar relativ la rolul său în formarea
simptomelor. Acest examen se impune cu atât mai mult cu cât, chiar dacă el
neagă importanța sa, Freud păstrează în memorie antica sa concepție a
angoasei ca și transformare a libidoului refulat sau reprimat. El se impune în
mod egal din faptul că femeile sunt încă și mai mult subiecte nevrozei decât
bărbații. Ori, dacă existența la ele a unui complex al castrării este lucru cert,
spune el, nu am ști totuși să vorbim despre angoasă de castrare acolo unde
această castrare deja avut loc.
Din acest nou examen Freud conclude că angoasa este cert semnalul unui
pericol, însă acest pericol este cel al unei pierderi, cea a obiectului, a mamei.
Această concluzie atenuează problema angoasei feminine, întrucât noi putem
acum să-i asignăm ca și sursă pierderea iubirii obiectului, însă angoasa de
castrare nu păstrează de acolo mai puțin locul său central întrucât ea constituie
prima formă pe care angoasa o ia ulterior, în faza falică. Pericolul este aici
separarea de organul genital, a cărui puternică valoare narcisică poate să se
justifice prin faptul că posesia acestui organ „garantează posibilitatea unei noi
uniuni cu mama”. A și-l vedea răpit echivalează la a resimți o nouă separare
cu ea, ceea ce e de natură să trezească prototipul care constituie trauma
nașterii.
.....
Această afirmație prezintă o anumită ambiguitate: angoasa castrării ar fi ea
funcția uniunii cu mama sau mai degrabă a separației cu ea? Soluția nu este
departe. Putem spune, pe de-o parte, că, după Freud, angoasa castrării este
bine cea a unei noi separații cu mama, cărei dorința îi rămâne la orizontul
169
libidoului genital. Dar pe de altă parte, în măsura în care uniunea cu mama
constituie dorința sa esențială, subiectul ne se teme de nimic atât cât de o
amenințare care comportă lichidarea oricărei posibilități a acestei uniuni,
căreia dorința sa îi este suspendată. De unde putem conclude că pericolul
despre care este vorba în fondul angoasei este în mod contradictoriu dublu:
pericol al separării, dar și pericol al unei uniuni care ar face separația sigură.
Dorința ia atunci o formă ambiguă: cea a unei legături făcute din separarea
însăși, sau a unei separări făcute legătură.
Această reamintire vizează înainte de toate să arate că angoasa castrării așa
cum o afirmă Lacan, este bine în centrul reflecțiilor lui Freud în Inhibiție,
simptom și angoasă. Totuși, în ciuda abundenței de fapte pe care experiența
psihanalitică le descoperă relativ la ravagiile acestei angoase, complexul
castrării rămâne obscur. Scopul acelui seminar va fi de a stabili o teorie
satisfăcătoare a acelui complex. Și nu vom fi mirați să vedem pe Lacan
raportând angoasa de castrare nu la o pierdere, ci la pierderea unei pierderi.
Să mergem încetișor.

La începutul seminarului său, Lacan reamintește câteva puncte care sunt, după
el, de ordinul dobânditului. Astfel, diferența sensului formulei dorinței ca
dorință a altuia la el și la Hegel, sau dependența în care se găsește în învățătura
sa „dintotdeauna” raportul la imaginea speculară din faptul că subiectul se
constituie în locul Altuia. De asemenea, el subliniază accentul pe care
întotdeauna l-a pus asupra noțiunii de altă scenă, care reprezintă primul mod
după care Freud a introdus inconștientul prin intermediul visului. Studiul
acestei noțiuni a altei scene, devenită la Lacan sinonimă a rațiunii
psihanalitice, va da loc la câteva pagini remarcabile destinate să ne arate cum
ea permite să ridicăm abisul pe care, în Gândirea sălbatică, Claude Levi-
Strauss îl creează cu opoziția sa între rațiune analitică și rațiune dialectică.
Tematica „scenei lumii” conduce la cea a scenei în scenă, deci la Hamlet, în
care Lacan găsește ocazia să sublinieze, mai net decât o făcuse în seminarul
său despre dorință și interpretarea ei, diferența între cele două tipuri de
identificare: identificarea cu imaginea speculară și cea căreia Freud îi
subliniază prezența pe fondul doliului, adică identificarea cu obiectul pierdut,
Ophelie în ocurență, retroactiv recunoscută ca și obiect al dorinței.
Așa cum ne-o învață deja schema vasului inversat, investirea imaginii
speculare este un timp fundamental al relației imaginare. Fundamental în
aceasta, precizează Lacan, că există o limită care constă în faptul că toată
170
investirea libidinală nu trece prin imaginea speculară. Există un rest, adică
falusul în măsura în care el vine în tot ceea ce este reperaj imaginar sub forma
unei lipse, a unui -phi. Pentru a o spune altfel, acel simbol -phi desemnează
castrarea imaginară indusă de metafora paternă. Lacan nu o spune expres, dar
discursul său nu se înțelege altfel. Care castrare se atestă în ruptura care
marchează imaginea corpului propriu atât la băiat cât și la fată; care dă aceluia
sentimentul insuficienței sale, aceleia sentimentul lipsei sale, și în care este
indicat ceea ce, în lipsa investirii în această imagine, rămâne ca o rezervă
insesizabilă la nivelul corpului propriu.
-phi constituie deci o lipsă care în mod cert apare în imaginar, dar aceasta nu
vrea să spună, subliniază Lacan, că acea lipsă ar avea ea însăși o imagine,
departe de acolo. Că ceva tocmai a apărut în acel focar al lipsei, și atunci se
ivește sentimentul stranietății (Unheimlich), inițiator și auroră a angoasei. Așa
este prima teză a lui Lacan: angoasa nu este a lipsei, ci a dispariției acelei
lipse.
Putem să ne uimim că Lacan găsește confirmarea tezei sale în povestirea lui
Hoffmann, Omul de nisip, în care Freud reperează, din contră, impactul
amenințării castrării, în sensul pierderii organului. Rațiunea de acolo e că
Lacan, din faptul distincției sale între simbolic, imaginar și real, ajunge la o
concepție a complexului castrării diferită de cea a lui Freud. După el, dacă
castrarea nu are nimic de nedepășit, dacă oprirea dialecticii psihanalitice nu
are nimic din inevitabil, este pentru că nu este angoasa castrării cea care
constituie în ea însăși impasul ultim al nevrozatului. Căci, în structura sa
imaginară, forma castrării este deja făcută în apropierea imaginii corpului la
nivelul lui -phi. Ea este făcută la un moment dat al unui dramatism imaginar,
cel în care pătrunderea sexualității precoce în real se conjugă operației
simbolice a metaforei paterne. Nu este deci, afirmă Lacan, în fața castrării că
nevrozatul reculează: el este deja marcat de ea. Este din a face din ceea ce se
înscrie din lipsa sa ca și castrare, și nu din darul său, complementul lipsei
Altuia; este din a face din castrarea sa ceva pozitiv, că este garanția funcției
Altuia în ceea ce are ca ireductibil oricărei transparențe.
Privind bine, teza lui Lacan este mai degrabă conformă unei alte teze a lui
Freud după care neliniștitoare stranietate este uneori suscitată de returul
refulatului. Această teză ne permite să recunoaștem că Unheimlich, ca retur,
este prea bine Heimlich dintotdeauna, refulatul. După definiția lui Schelling,
citat de Freud, „Straniul neliniștitor ar fi ceva care ar fi trebuit să rămână în
umbră și care a ieșit de acolo”. O altă sursă a neliniștitoarei stranietăți, după
Freud, apare „când se prezintă nouă ca și real ceva ce noi consideraserăm până
171
atunci ca fantastic, când un simbol îmbracă întreaga eficiență și întreaga
semnificanță a simbolizatului, și alte lucruri de același fel”. Sub acest unghi,
putem spune, cu Lacan, că neliniștitoarea stranietate a castrării, așa cum ea se
atestă în povestirea lui Hoffmann, este datorată faptului că semnificantul
lipsei apare el însuși ca lipsind, ca și -phi, acel punct situat în Altul dincolo de
imaginea din care suntem făcuți și care reprezintă absența în care suntem, se
revela în sfârșit drept ceea ce ea este: o prezență altundeva, o „carte de carne”.
Astfel păpușa Olympia în măsura în care ea trebuia să fie completată cu ochii
însăși ai studentului Nathaniel, în povestirea lui Hoffmann. De unde
sentimentul de stranietate.
Tema castrării are deci trei sensuri la Lacan: cel de ruptură care marchează
imaginea corpului propriu; cel de amenințare care se intensifică pe măsură ce
subiectul încearcă să pozitivizeze această ruptură, adică să aducă imaginea
sau semnificația falică la cea a corpului propriu; în sfârșit cel al apariției însăși
a falusului, sau a unei alte părți a corpului care-l simbolizează, la chiar locul
rupturii sau lipsei amenajate în sânul însuși al câmpului specular. Este, după
Lacan, cazul angoasei prin excelență.
Validitatea acestei concepții lacaniene a angoasei ca lipsă a lipsei crește odată
cu generalitatea sa. În Inhibiție, simptom, angoasă, Freud spune că angoasa
este reacția-semnal a pierderii unui obiect. El enumeră cea care se efectuează
la naștere, cea a mamei considerată ca obiect, cea a penisului, cea a iubirii de
obiect și ce a iubirii de super-ego. Ori, remarcă Lacan, nu este nostalgia
sânului matern cea care generează angoasa, este iminența sa. Ceea ce
provoacă angoasa, spune el, nu este alternanța prezență-absență, și ceea ce o
dovedește, este că această alternanță, copilul se complace s-o reproducă;
această posibilitate a absenței este securitatea prezenței. În revanșă, continuă
Lacan, ceea ce există ca cel mai angoasant pentru copil, este atunci când
mama este tot timpul după fundul lui, și în special pentru a-l „șterge la fund”,
model al cererii care nu ar știi să eșueze. În timpul următor, interoghează el,
cel al pretinsei pierderi de penis, ce vedem noi la începutul fobiei micului
Hans? Interdicția de către mamă a practicilor masturbatorii a fost percepută
de copil ca prezență a dorinței mamei la locul său. Ce este angoasa în general
în raportul său cu obiectul dorinței, dacă nu este faptul că este tentație, nu
pierdere a obiectului, ci tocmai prezență a acestui fapt că obiectele nu lipsesc?
Și pentru a trece la etapa următoare, cea a iubirii supraeului, ce semnifică
aceea, dacă nu faptul că ceea ce este temut este reușita? Este întotdeauna,
afirmă Lacan, „Asta nu lipsește”.

172
După Lacan, obiectul cunoașterii este insuficient. Și nu ar exista psihanaliza,
am ști-o în acele momente de apariție ale obiectului care ne aruncă într-o altă
dimensiune care merită să fie detașată ca primitivă; dimensiune care este
tocmai cea a straniului, a ceea ce, departe de a participa la transparența
imaginii speculare în care se fondează iluzia conștiinței, face literal să oscileze
subiectul.
Dacă constituirea obiectului, care pleacă de la recunoașterea propriei forme,
lasă să scape o parte din această investire primitivă a ființei noastre care este
dată prin faptul de a exista ca și corp, atunci, spune Lacan, este o aserțiune nu
doar rezonabilă ci controlabilă să spui că este acel reziduu non imaginat din
corp care tocmai se manifestă la acest loc prevăzut pentru lipsă într-un mod
care, căci merge de la ceea ce e fundamental non specular, devine ireperabil.
De fapt, este o dimensiune a angoasei această lipsă a anumite repere. Lucrările
lui Kurt Goldstein o arată suficient.
Acest loc al vidului, al albului unde locuiește ceea ce nu apare pe imaginea
speculară și ceea ce atingem prin deturul angoasei, este, după Lacan, ceea ce
dă angoasei structura sa, sau mai precis cadrul său, comparabil celui al
oglinzii. Lacan se referă aici la Omul cu lupi, caz prin excelență unde este
vorba despre raportul fantasmei la real: visul repetitiv al pacientului lui Freud
(fereastra care se deschide deodată lăsând să apară lupii așezați pe copac) ne
arată că este prin lucarne că se prezintă Unheimlich. Sunt proprii ochi ai
visătorului care îl privesc în chipul lupilor.
Este acea ivire a Unheimlich în cadru cea care constituie fenomenul angoasei,
după Lacan, și este pentru asta, spune el, că este fals să spui că angoasa este
fără obiect. Angoasa nu este îndoiala, ci cauza sa. Îndoiala nu este făcută decât
pentru a evita ceea ce angoasa comportă ca certitudine oribilă. A acționa, este
a smulge angoasei certitudinea sa, este a opera un transfer de angoasă. Lacan
introduce în acest scop cele două noțiuni de pasaj la act și acting-out, din care
găsim cele mai bune exemple în observarea pacientei homosexuale a lui
Freud. Al său a se arunca peste pod era un pasaj la act, un a se arunca în afara
scenei; toată aventura sa cavalerească cu dama era un acting-out, o punere în
scenă având toate caracterele unei semnificativități, Deutung, a unui apel.
Nu vom fi mirați că Lacan termină prima parte a seminarului său amintind
identitate „paveliană” a dorinței și a legii ca singură și aceeași barieră
destinată să bareze accesul la Lucru. Căci este grație legii (pentru atât cât ea
operează la mamă în măsura în care ea a precedat copilul pe drumul integrării
simbolice) că se desenează cadrul insu-lui de dincolo de cerere sau bine de
angoasă. Căci, altfel, mama ar apare ca o omnipotență non marcată de o lipsă.
173
Relația între câmpul specularului și non-specularitate este cea care se înscrie
în schema zisă a vasului inversat. Lacan nu dă întotdeauna același comentariu
acelei scheme. Interpretarea care ne va permite să urmăm mai bine parcursul
său este următoarea. Sigla i(a) desemnează imaginea corpului propriu, care își
ține stabilitatea din faptul că subiectul i se acomodează asupra unui obiect
făcând parte din corpul propriu, care rămâne cufundat în auto-erotism și unde
rezidă „rezerva insesizabilă”. Sigla i`(a) desemnează obiectul căruia se
transvazează libidoul narcisic din care este investit i(a), dar nu fără să se pună
x-ul care este veritabilul obiect de iubire și care păstrează caracterul său de
agalma atât cât nu apare obiectul parțial, căruia Lacan își propune acum să-i
precizeze sensul.

Prima remarcă pe care o putem face pe subiectul acestui obiect, spune Lacan,
este următoarea: notația sa algebrică ca a este destinată să ne permită să
recunoaștem în ea, în diversele incidențe în care ne apare, identitatea. Ea
răspunde astfel unui scop de pur reperaj al identității. Într-adevăr, după Lacan,
reperajul printr-un cuvânt, printr-un semnificant, este întotdeauna și nu ar ști
să fie decât „metaforic”, în sensul de a fi efectul unei funcții semnificante, cea
a selecției sau substituției, care se ascunde ți rămâne nesesizată în afara
semnificației induse prin introducerea sa. În toată rigoarea, spune Lacan,
desemnarea acelui a prin termenul de obiect este de un uzaj metaforic căci el
este împrumutat relației subiect-obiect, în vreme ce ceea despre ce vorbim sub
termenul a este tocmai un obiect care este prin definiție extern oricărei
174
definiții posibile a obiectivității: căci experiența noastră pune faptul că o
transparență care se fondează pe intuiția experienței nu poate fi ținută drept
originală, și deci nu poate constitui pornire nici unei estetici transcendentale -
știind de altfel ceea ce au fost de acolo ca „evidențe”.

Subiectul este în mod primitiv inconștient și tocmai de aceea trebuie să

susținem ca anterior constituirii sale o anumită incidență, cea care este cea a
semnificantului.
Însă, ceea ce permite acestui semnificant să se încarneze, este tocmai ceea ce
noi avem acolo, pentru a ne prezenta, unii altora, corpurile noastre.
Totuși acest corp nu poate fi luat în categoriile esteticii transcendentale ale lui
Kant, el nu poate fi constituit, reluând vocabularul cartezian, în câmpul
măsurii.
Acest corp nu ne este dat doar pur și simplu în oglinda noastră, iar această
imagine speculară pe care credem că o avem se poate modifica, ceea ce avem
în fața noastră, chipul nostru, ochii noștri, lasă să apară dimensiunea privirii
noastre, iar, de aici, valoarea imaginii începe să se schimbe, mai ales dacă
această privire care ne apare în oglindă se pune să nu ne mai privească pe noi
înșine, un răsărit al unui sentiment de stranietate care este o poartă deschisă
angoasei, această trecere de la imaginea speculară la imaginea dublului care
îmi scapă fiind semnul unei condiții a cărei generalitate și prezență în întregul
câmp fenomenal se arată prin articularea funcției lui „a”.
Există două feluri de obiecte, cele ce se pot împărtăși și cele care nu se pot,
ultimele, atunci când sunt înscrise, în ciuda a toate acestea, în domeniul
partajului cu celelalte obiecte al căror statut stă în întregime pe concurență,
atunci când ele apar, angoasa ne semnalează particularitatea statutului lor.
Falusul este cel mai „ilustru” dintre aceste obiecte, cu privire la castrare, și,
bineînțeles, el are echivalente, dintre care cele mai cunoscute sunt cele care îl
preced, excrementul fecal, mamelonul, iar unele dintre ele, cele pe care le
cunoaștem mai puțin, privirea și vocea, dar, toate aceste obiecte anterioare
constituirii obiectului comun, schimbabil, a obiectului socializat, sunt tocmai
despre ce este vorba în „a”, și, în mod esențial, doar prin intermediul angoasei
le putem vorbi, putem vorbi despre ele.

175
Așadar, acest obiect al dorinței, care ar fi în fața noastră, este mirajul care a
sterilizat tot ceea ce, în analiză, a fost avansat în sensul așa-zisei relații de
obiect.
Acest „a” nu poate fi nicidecum situat în orice ar fi ca analog al unei
intenționalități al unei noeme (gândiri), el trebuie conceput ca și cauză a
dorinței, acest obiect este în spatele dorinței.
În cazul fetișului, nu este nici micul pantof, nici sânul, nici nimic altceva, orice
ar fi, care ar încarna fetișul, nimic dintre toate acestea nu este ceea ce este
dorit, fetișul, el doar cauzează dorința, fetișul trebuie să fie acolo doar ca și
condiție a dorinței, o dorință care se va agăța acolo unde poate, pe o figură
feminină de exemplu, care nici nu trebuie în mod necesar să fie cea care poartă
micul pantof, acesta putând fi în împrejurimile ei, o figură feminină care nici
măcar nu este sigur că este cea care poartă sânul, sânul putând să se găsească
și în cap.
Atunci când noi spunem „eu”, „a” se situează la nivelul inconștientului și este
prea bine tocmai ceea ce este intolerabil.
Dorința sadică nu poate fi formulată decât prin referința ei la disocierea pe
care ea vizează s-o introducă la altul, impunându-i această diviziune, acest
decalaj care există între existența sa de subiect și ființa sa de carne.
Nu într-atât suferința altuia este căutată în intenția sadică, ci angoasa sa,
angoasa altuia, existența sa esențială ca subiect în această angoasă, iată ceea
ce dorința sadică vrea să facă să vibreze.
Tocmai de aceea, această dorință este foarte aproape de dorința pe care Kant
o definește ca și condiție a exercițiului unei rațiuni pure, o dorință în care el
situează singurul punct în care se poate manifesta un raport cu un „pur” bine
moral.
Totuși, ceea ce este important este că, în împlinirea ritului său, dorința sadică
nu știe ceea ce ea caută, adică faptul de a se face să apară ea însăși ca pur
obiect, fetiș negru, ceea ce rămâne din figura lui Sade, o formă pietrificată.
Cu totul diferită este poziția masochistului, pentru care scopul declarat este
chiar această încarnare a lui însuși ca și obiect, această identificare a lui ca
obiect de schimb fiind calea prin care el caută tocmai ceea ce este imposibil,
adică să se sesizeze drept ceea ce el este, în calitate de obiect „a”.

176
La fel ca și pentru sadic, această identificare nu apare decât pe o scenă, însă,
tocmai pe această scenă, sadicul nu se vede, el vede doar restul, în timp ce, de
asemenea, există un alt lucru pe care masochistul nu îl vede.
La origine, iar acesta este însăși sensul Oedipului, dorința tatălui și legea nu
sunt decât unul și același lucru, iar raportul legii și dorinței este atât de strâns
încât funcția legii face calea dorinței.
Dorința, în calitate de dorință a mamei, pentru mamă, este identică cu funcția
legii, iar în măsura în care legea o interzice, tot ea o impune ca obiect al
dorinței.
Așadar, dorința mamei se naște, în parte, asemeni acestor dorințe vide pe care
le vedem orientându-se spre obiect din simplul fapt că acest obiect este
interzis, iar în parte, ea este mediatizată de dorința însăși a tatălui.
Astfel, totul se organizează în jurul acestei dorințe a mamei, iar pornind tot de
aici se pune și femeia pe care trebuie s-o preferi, prin urmare o poruncă se
impune aici și penetrează structura însăși a dorinței.
Masochismul este așadar funcția unei puneri în scenă în care dorința marelui
Altul face legea, unul dintre efect fiind că masochistul însuși apare în funcția
deșeului, a aruncatului la gunoi, a rebutului obiectului comun.
Acesta este unul dintre aspectele în care poate să apară „a” așa cum el se
ilustrează în perversiune.
Punându-se astfel ca „a”, masochistul pune în acțiune fără s-o știe, adevărul
dorinței sale ca dorință a legii.
Așadar, masochistul se luptă pentru a-l găsi pe „a” sub „eu”, în timp ce sadicul
încearcă să-l atingă sub „tu”.
Acest efect general al identității care conjugă dorința tatălui cu legea este
complexul castrării ca moment în care se naște dorința ca atare, printr-o
mutație misterioasă a dorinței tatălui după ce el a fost ucis.
Tocmai de aceea notația „-phi„ apare pe scheme acolo unde „a” lipsește, o
necesitate așadar, oricare ar fi punerile în scenă făcute pentru a o atinge.
Totuși, încă nu suntem pe scenă, chiar dacă scena se întinde foarte departe, și
chiar și până pe domeniul viselor noastre.
Absenți din scenă, și dincoace de ea, căutând să citim în marele Altul din ce
anume el se reîntoarce, noi nu găsim decât lipsa, „x”.
177
Această legătură a obiectului cu lipsa lui necesară, este chiar locul care, în
analiza transferului, a fost introdus sub termenul de agalma.
Este chiar pentru că acest loc vid este vizat ca atare, faptul că se instituie, într-
adevăr, dimensiunea transferului.
În calitate a ceea ce poate fi conturat printr-o margine, printr-un decalaj în
care constituirea imaginii speculare își arată limita, acest loc este locul ales al
angoasei.
Acest fenomen al marginii, în ceea ce se deschide ca fereastră, este ceea ce
marchează limita lumii recunoașterii, adică scena.

La origine se află subiectul ipotetic („Es”, „Acesta”, sau ”Est-ce?”, „Este

acesta?”), cel care pornește din raportul său cu semnificantul, cel care se
constituie în marele Altul care este locul acestui semnificant, iar, în mod
invers, marele Altul se află suspendat unei garanții care lipsește, fiind, în acest
sens, barat, o operație comparabilă unei împărțiri, unei diviziuni, și prin faptul
că se soldează cu un rest, „a”.

Așadar, între subiectul „alt-ificat” și marele Altul barat, apare „a”, „cartea de
carne”, o metaforă în care se semnifică faptul că subiectul încearcă zadarnic
să facă toate împrumuturile posibile pentru a înșela găurile dorinței, faptul că
există întotdeauna un evreu care știe ceva despre balanța conturilor și care
cere la sfârșit „cartea de carne”, o trăsătură pe care o regăsim, cu un relief
particular, în anumite exemple de „acting-out”.
Acest „acting-out” este foarte apropiat unui simptom, este un simptom care
se arată ca un altul, diferența fiind că nu este în mod necesar în natura
simptomului faptul de a trebui interpretat, faptul că simptomul nu cheamă
interpretarea.
Simptomul, în natura sa, este juisare, juisare umplută („unterbliebene
Befriedigung”, „lipsă de satisfacție”), el nu are nevoie de interlocutor, el își

178
este suficient, el este din acest ordin al juisării, el merge spre Lucru, dat fiind
că a trecut de bariera Binelui, adică de principiul plăcerii, ceva ce face din
această juisare o „Unlust”, o „neplăcere”.
Angoasa este așadar un semnal în eu, în tocmai acel eu în care se simbolizează
eul ideal, în „x”.
Acesta este un fenomen al marginii în câmpul imaginar al eului, termenul de
„margine” fiind justificat de afirmarea de către Freud a eului ca „suprafață”,
și chiar ca și „proiecție a unei suprafețe”.
„Eul ideal” este această funcție grație căreia eul este constituit printr-o serie
de identificări cu anumite obiecte, obiecte a căror ambiguitate de iubire și ură
este bine subliniată de Freud.
Așadar, „a” este și el un obiect de identificare, dar prin această identificare
care este în principiul doliului, acest „a” este de asemenea și un obiect de
iubire, el fiind ceea ce îl face pe iubitor, ceea ce îl smulge în mod metaforic
din poziția de iubit, „eromenos”, făcându-l „erastes”, un subiect al lipsei, „a”
fiind cel care îi dă „instrumentul iubirii”.
Recădem mereu acolo, iubim cu ceea ce nu avem, „a” nu este numit „a” doar
în calitate de funcție algebrică, ci și pentru ceea ce este: ceea ce nu mai „a”i
(ce qu’on n’„a” plus).
Tocmai de aceea „a” poate fi regăsit în mod regresiv sub formă de identificare.
Tocmai de aceea Freud recurge la regresie în momentul în care definește
raporturile identificării cu iubirea.
Însă, în această regresie a iubirii la identificare, loc în care „a” rămâne ceea
ce el este, instrument, doar cu ceea ce suntem îl putem avea pe acest „a” sau
nu.
Doar cu imaginea corpului propriu, constituită grație oglinzii concave, putem
lua sau nu în gulerul acestei imagini, i(a), diferitele obiecte constituibile ale
acestui corp, reprezentate de florile reale.
Bucățile corpului originar sunt sau nu prinse, sesizate sau nu, în momentul în
care i(a) are ocazia să se constituie.
Nu întregul libido al corpului propriu trece prin imaginea narcisică, iar această
parte, floarea, la care se acomodează constituirea acestei imagini, este prea
bine ceea ce rămâne ca „rezervă insesizabilă”.
179
Astfel, înaintea stadiului oglinzii, ceea ce va face i(a) este deja acolo, în
dezordinea micilor „a”, despre care încă nu este vorba de a-i avea sau nu.
Tocmai la acest fapt este ceea ce răspunde veritabilul sens care trebuie dat
termenului de auto-erotism: nu este absolut deloc lumea exterioară ceea ce ne
lipsește, ci noi înșine.
Pentru Freud, angoasa este acest semnal de la limita eului contra acestui alt
lucru, „x”, care nu trebuie să apară în i prim (a) în calitate de „a”, totuși, în
același timp, analiștii, mai întâi Otto Rank, mai apoi și Freud, alocă originii
angoasei acest moment pre-narcisic, pre-erotic, acest moment al nașterii,
această stare de dinainte de apariția lui i(a).
Așadar, chiar dacă putem defini angoasa ca semnal în eu, această definiție nu
este deloc exhaustivă, ceva ce apare foarte clar în fenomenele cele mai
contrare structurii eului, în fenomenele depersonalizării.
Noțiunea de „distanță”, accentuată de mai mulți autori ai Școlii franceze, își
are expresia sensibilă în existența oglinzii, cea care îndepărtează subiectul de
el însuși.
Însă, acest fapt nu este un motiv pentru a concluziona că o „reapropriere” ar
putea să ne dea soluția acestor dificultăți generate de necesitatea acestei
distanțe.
Nu este faptul că obiectele sunt invadatoare în psihoză, nu este acest fapt ceea
ce le constituie pericolul lor pentru eu, ci este însăși structura acestor obiecte,
o structură care le face să fie improprii unei „eu-izări”.
Este vorba despre ceva ce poate fi sesizat cu ajutorul modelelor topologice,
cele care ilustrează posibilitatea unei forme ne-specularizabile, fără o imagine
în oglindă, ceva ce se află în structura anumitor suprafețe, precum este banda
Moebius, ceva ce se află, în mod fenomenologic, la începutul
depersonalizării, prin non-recunoașterea imaginii speculare.
Este vorba despre acest moment paradigmatic în constituirea eului ideal, cel
în care copil se întoarce spre acest altul, spre acest martor care se află în
spatele lui, pentru a-i comunica manifestările jubilației sale, un gest care îl
face să comunice cu imaginea sa.
Este aici o relație duală pură care deposedează, ceva în care regăsim
sentimentul de deposedare pe care clinicienii l-au marcat în psihoză.
Specularizarea este stranie, „odd”, ciudată, în afara simetriei.
180
Este acel „Horla” al lui Maupassant, acest în afara spațiului, în măsura în care
spațiul este dimensiunea stivuibilului, super-pozabilului.
În ceea ce privește tăietura legată de angoasa nașterii, Freud vede acolo o
„constelație reală” de mișcări vasomotorii, respiratorii, ceva ce va fi
transportat în funcția sa de semnal, în același mod în care se constituie și criza
isterică, ea însăși o reproducere de mișcări moștenite pentru expresia anumitor
momente emoționale.
Totuși, o astfel de teză, este de neconceput, căci este imposibil să situezi, la
început, această complexitate într-un raport cu eul, un raport care să-i permită
să servească de ea mai apoi, decât prin intermediul raportului care a fost
articulat între i(a) și „a”, un raport definit drept pre-specular.
Așadar, separarea caracteristică începutului nu este cea a copilului cu mama
sa, ci separarea sa cu el însuși!
Orice cărticică de embriologie, care nu este mai veche de o sută de ani,
permite să vezi că tăietura copilului care se naște are loc între copil și propriile
sale anvelope.
Pentru a avea o noțiune completă a acestui ansamblu pre-specular care este
„a”, trebuie să considerăm aceste anvelope ca elemente ale corpului propriu,
diferențiate pornind de la ou.
Această referință la anvelope derutează, căci este vorba despre un obiect în
mod cert biologic, dar la fel de bine și pre-specular, un obiect care nu mai
face parte dintre apartenențele subiectului în momentul în care ele sunt luate
sau nu în constituirea lui i(a).
Esențialul însă este stabilirea faptului că structura organismului nu este
niciodată cea a unui tot, iar această referință la anvelope servește ca model.
Apariția lui „a” în locul lui „x” face ca acest ceva, „etwas”, în fața căruia
angoasa operează ca semnal, să fie din ordinul ireductibilului realului, iar din
angoasă face acel semnal care, dintre toate semnalele, este singurul care nu
înșală.
Exemplul „princeps” se află în Oedip, în care Oedip, cel ce a posedat obiectul
dorinței și al legii, face acest pas în plus, el vede ceea ce a făcut.
Ceea ce el a făcut are drept consecință că el vede în momentul următor proprii
săi ochi umflați cu umoarea lor vitroasă pe pământ.
181
În mod prea evident, el și-a pierdut vederea, și totuși, el nu este fără a-i vedea,
el nu este fără a-i vedea ca atare, ca obiect-cauză, în sfârșit dezvăluit, al
ultimei, al unei ultime, nu non-vinovate, ci în afara limitelor, al unei ultime
concupiscențe, cea de a fi vrut să știe.
Astfel, momentul angoasei, este cel al unei imposibile vederi care vă amenință
din proprii voștri ochi de pe pământ.
Tablourile lui Zurbaran, cele care le reprezintă pe sfânta Lucia și sfânta
Agatha, una cu ochii săi pe un platou, alta cu sânii săi, ne arată nimic altceva
decât tocmai ceea ce poate face obiectul dorinței noastre, aceste imagini
nesuscitând angoasă, tocmai că pentru aceasta ar trebui să fi vizat mult mai
personal.
Odată, după reprezentarea teatrală a lui „Salomeea” a lui Richard Strauss,
Lacan mi-a făcut remarcat: „obiectul „a”, l-ați văzut prea bine pe un platou,
nu?”.
Contrar concepției lui Karl Abraham care leagă funcția genezei obiectului „a”
de stadiile de maturare libidinală, Lacan propune o concepție circulară, în care
este vorba întotdeauna, sub diversele forme în care acest obiect se manifestă,
de o aceeași funcție de lipsă, legată de constituirea subiectului în locul marelui
Altul.
La nivelul central, cel al stadiului falic, funcția lui „a” este reprezentată de
castrarea simbolică, „-phi”, ca și constituant al disjuncției între dorință și
juisare.
Orice funcție a lui „a” se referă la acest decalaj central ce separă la nivel
sexual dorința de locul juisării, ceva ce ne condamnă la această necesitate a
faptului că juisarea nu-i este promisă prin natură dorinței, o necesitate a
faptului că, pentru a o reîntâlni, dorința trebuie nu doar să înțeleagă, ci și să
traverseze fantasma însăși care o susține și o construiește, cea pe care am
descoperit-o ca împiedicarea care se numește angoasă de castrare, în sensul
angoasei de a se servi de castrare în loc de a o păstra ca și gaj.
Aici, pozițiile sunt diferite, iar cea a femeii este mai ușoară, castrarea nu este
atât de direct înnodată corpului ei așa cum ea o este pentru bărbat, chiar
departe de asta, lipsa fiind reală chiar dacă ea este imaginată ca și castrare, iar
recunoașterea ei determinând deja intrarea în Oedipul propriu-zi feminin.

182
Este tocmai ceea ce face ca legătura femeii cu dorința marelui Altul să fie
mult mai specială și, în același timp, este ceea ce face ca femeia să fie mult
mai angoasată decât bărbatul, o angoasă mult mai aproape de timpul inaugural
al lui „che voi?”, „ce vrei?”.
Funcția lui „a” ca figură a lui „-phi” este în mod cu totul particular de clară la
nivelul obiectului anal, în care, prin intermediul cererii mamei excrementul
intră în subiectivizare, iar prin faptul că el dă satisfacție acestei cereri își
primește valoarea sa „agalmică”, trecerea sa în registrul „rău-mirositorului”
neînscriindu-se decât ca efect al disciplinei însăși căreia el îi este parte
integrantă.
Totuși, nu am putea niciodată să constatăm amploarea efectelor care se
atașează acestei relații agalmice speciale a mamei cu copilul ei, dacă nu am fi
nevoiți, pentru a o înțelege, să o punem în conexiune cu faptul că „agalma” în
sine nu poate fi concepută fără relația sa cu „-phi”.
Doar în calitate de simbolizant al castrării, acest „a” excremențial a ajuns în
aproprierea atenției noastre.
Acesta este sensul și beneficiul „regresiei”: subiectul se refugiază în relațiile
de dar acolo unde darul tocmai își găsește limita sa.
Obiectul oral face să fie în mod particular sensibil un alt caracter al lui „a”,
cel de a fi un obiect cedabil, un caracter ce se regăsește la nivelul a alte două
obiecte din gama lui „a”, ochiul și vocea, la fiecare dintre aceste nivele, „a”
fiind o bucată separabilă, care vehiculează în mod primitiv ceva din
identitatea corpului și care ante-cedează corpul însuși în ceea ce privește
constituirea subiectului.
Așadar, tocmai funcția angoasantă a dorinței marelui Altul este adevărul a
ceea ce Freud numește o situație de pericol.
Aici, „anatomia face destinul”, cum spune Freud, cu condiția de a lua
termenul în sensul său etimologic, anatomia reprezentând faptul că anumite
părți ale corpului pot fi cedate, separate, o separare care este mai degrabă o
„se-partiție”.
Cu privire la funcția acestor părți ale corpului, nu am fi știut niciodată nimic,
dacă nu ar fi existat semnalizarea lor în angoasă, aceasta constituind astfel
singura structură subiectivă a lui „a”, singura modalitate, în lipsa de a o ști, de
a o presimți.
183
Caracterul de cedare al acestui obiect se traduce prin apariția în lanțul
fabricației umane a unor obiecte cedabile care îi sunt echivalente, și care merg
de la biberonul în care „a” este pus în stoc, în circulație în comerț și până la
benzile în care este înmagazinată vocea, trecând prin grefa de organe.
Aceste figuri ale obiectului „a” sunt acolo unde darurile și contra-darurile îi
dau schimbul, în timp ce sublimarea rezidă tocmai în ridicarea obiectului la
rangul a ceea ce este dincolo de dar.
.....
Ultimul an de învățământ al lui Lacan la spitalul Sainte-Anne a fost de
asemenea cel al afirmării teoriei sale a obiectului psihanalizei, sprijinindu-se
atât pe datele experienței cât și pe lectura critică a scrierilor psihanalitice
majore, cele ale lui Freud, dar de asemenea cele ale pionierilor și ale autorilor
contemporani. Seminariile sale următoare, la Școala Normală Superioară, vor
fi mai presus de toate consacrate la prelungirile propriei sale doctrine și la
problemele pe care ea le generează. Referințele la scrierile psihanalitice, în
afară de cele ale lui Freud, se vor face din ce în ce mai rare. O nouă etapă va
începe.

184
Moustapha Safouan - 2005. Lacaniana, volumul 2
https://drive.google.com/file/d/15B2xiaU8hy-
YP5T94ciBHSXMS1Qa9SIs/view?usp=sharing
185
 Introducere
Făcând suită la Lacaniana I, această carte conține lecturi ale seminariilor pe
care Lacan le-a făcut între 1964 și 1979. Lecturi, aceasta semnifică faptul că
nu este vorba despre a spune ceea ce Lacan a spus sau voia să spună, ci ceea
ce fiecare autor a sesizat din seminarul pe care l-a citit, chiar dacă, căci astfel
este legea vorbirii, este persuadat de veracitatea versiunii sale.
O lectură poate face mai obscură opera, poate cădea alături, și să vadă
incoerențe care nu sunt acolo, poate aprecia rău aportul ei, o poate denatura
sau trăda. Ea poate din contră s-o clarifice, să furnizeze soluții paradoxurilor
sale, să-i arate originalitatea, să-i măsoare adecvarea la experiența din care ea
se inspiră. Transmisia se face prin toate acele lecturi care decid viitorul operei.
Lacan a vrut să găsească un mod de transmisie mai asigurat psihanalizei, chiar
„integral”, care să evite psihanaliștilor înșelări conducând la denaturarea
experienței lor. El nu a reușit, și aceasta a fost drama învățăturii sale, căci
psihanaliza este și va rămâne o știință de texte – ceea ce nu vrea să spună, o
vom vedea, că ea ar fi fără legătură cu Realul. Această carte nu are așadar
nimic dintr-un abreviar și nu pretinde să dispenseze cititorul să lectureze pe
Lacan. Ea dă mărturie doar despre o anumită transmisie, despre care autorii
speră că ea va contribui să clarifice chiar și puțin opera și să-i degajeze mai
bine mizele. În această introducere îmi propun să amintesc avansurile majore
ale lui Lacan după seminariile de la Sainte-Anne, ținute între 1954 și 1963.
Învățătura lui Lacan s-a dezvoltat în trei direcții principale, prima dintre ele
fiind aprofundarea problemei subiectului în raporturile sale cu semnificantul,
prin reducerea semnificantului la unități de tip trăsături unare și definirea
subiectului ca fiind totodată primul efect al relației semnificante, dar și ceea
ce un semnificant reprezintă pentru un alt semnificant, reflecții însoțite de o
reîntoarcere repetată la cogito.
A doua direcție este reluarea problemei sexualității, prin reducerea ei la un
proces de sexuare a cărui logică, o logică ce se distanțează notabil de Aristotel,
traduce adevărul Oedipului, debarasat de prezentarea sa mitică, chiar
mitificantă, la Freud.
A treia direcție privește problema Realului în raporturile sale cu Imaginarul
și Simbolicul, pe de-o parte, dar și cu scrierea, sau mai precis litera, pe de altă
parte, cadru în care problema științificității psihanalizei, mereu prezentă în
gândirea lui Lacan, își primește ultimele sale dezvoltări.
Totuși, această divizare în trei direcții este un artificiu, datorat necesităților
prezentării, un artificiu cu privire la un parcurs complex, un parcurs ce nu
186
poate evita polisemia semnificanților și nici introducerea uneori a
semnificanților (juisare, ființă, sfântom sau lipsă) pentru care nu cunoaștem
încă semnificațiile lor, un parcurs însuflețit de dorința de a spune totuși ceva
atât despre dorință și despre structura ei, o structură ce se dovedește a fi
topologică, cât și despre raportul dorinței la obiectul ei, desemnat printr-o
literă, litera ce precedă geneza, „a”.
Aparent definirea realului nu pune probleme, mulți filozofi fiind de acord cu
opinia curentă după care realul este ceea ce se localizează în timp și spațiu,
totuși, lucrurile se complică din momentul în care luăm în considerare
contribuția pe care o are limbajul în construcția realității.
A desemna timpul său unui eveniment este a-l situa într-unul dintre locurile
între care acest timp se divizează conform cu niște articulații deja date în mod
prealabil în limbaj, niște articulații ce merg de la simplicitate la tripartiție,
ceva ce nu este absent din nici o limbă, niște articulații ce merg de la cea dintre
azi, ieri și mâine până la complexitatea calendarelor noastre și a
instrumentelor noastre de măsură.
De asemenea, a fi în spațiu este a fi la stânga sau la dreapta, la nord sau la sud,
la cutare sau cutare distanță, la cutare grad de latitudine sau longitudine.
Așadar, departe de a traduce succesiunea evenimentelor în ordinea timpului
sau distribuirea obiectelor în ordinea spațiului, limbajul tocmai generează
aceste ordini.
Pentru că nu există nici o semnificație care să nu trimită la alte semnificații,
pentru că semnificantul nu doar că nu reflectă absolut deloc semnificația, dar
și guvernează instalarea semnificațiilor prime, cele care preced discursul,
pentru toate acestea, percepția noastră nu sesizează indivizi, nu sesizează
unități izolate, ci doar relații, fie că este vorba despre obiecte, despre senzații,
despre fenomene naturale, căci fără numele care le constituie poarta de intrare
în discurs, ele toate, ies din domeniul faptelor constitutive ale lumii noastre,
faptul însuși fiind „propoziție”.
Însă, o teorie a propozițiilor atinge două probleme, cea a raporturilor între
cuvinte și lucruri, iar apoi, într-un mod încă și mai particular, cea a sensului
referinței, cu privire la ambele puncte, teoria lui Lacan constituind contrariul
celei a lui Aristotel.
Pentru Aristotel, să vorbești este să vorbești despre un lucru pentru a spune că
el este, contrariile neputând fi adevărate, căci problema existenței referentului
este deja reglată de dinainte, căci existența este deja postulată. În plus, pentru
Aristotel, cuvântul trebuie să aibă un sens căci el corespunde unui singur lucru
187
sau unei singure esențe, chiar dacă el însuși recunoaște multiplicitatea
sensurilor cuvintelor și faptul că toate luptele sunt, cum se spune, lupte de
cuvinte. În fapt, întreaga sa respingere a sofiștilor este fondată pe definiția pe
care el a decis s-o dea cuvântului „adevărat”, faptul că el corespunde unui
lucru.
Totuși, de ce să vină logosul să arate lucrul, dacă lucrul se arată din el însuși?
Lucrul nu apare decât sub titlul unui corelat al unui demonstrativ din care el
își trage unitatea sa, căci aparența sa este întotdeauna o aparență în logos.
Această presupusă relație de reciprocitate între semnificant și semnificat pe
care s-ar fonda „adequatio rei ad intelectum” ascunde ceea ce este din
înrădăcinarea semnificatului în semnificant, sau mai degrabă într-o primă
spunere, o spunere a limbajului.
Ne putem întreba împreună cu Gorgias: cum anume ceea ce este adevărat ar
putea fi el enunțat în spunere? Cum anume cel ce vede adevărul ar putea el
să-l comunice altuia, de vreme ce, ceea ce el spune nu este o culoare, de
exemplu, ci o spunere, dacă aceasta nu s-ar fi instalat deja într-o spunere
primă?
Originea limbajului și origine lumii sunt tot una.
Pentru Aristotel existența limbajului depinde de distribuirea lucrurilor în
substanțe prime și accidente, în vreme ce, de fapt, această distribuire depinde
de faptul că lumea este pre-formată în limbaj, de faptul că nu există substanțe
prime decât pentru că există unu.
Așadar, propoziția nu se reglează pe referent, ci tocmai îl produce.
Această referință relevă doar de pretenția naturală a logosului la ființă.
Această teorie își găsește expresia cea mai densă în remarcarea faptului că „x”
care figurează în scrierea de către Frege a lui F(x), nu este nimic altceva decât
izolarea a ceea ce trebuie să funcționeze în propoziție ca și argument.
Astfel, acest domeniu al propoziției universale este doar cel al posibilului.
Așadar, contrariul ei poate fi la fel de adevărat în cazul în care referentul este
o entitate imaginară.
În ceea ce privește propoziția particulară, ea semnifică într-adevăr existența
în sensul lui Frege, în sensul de număr de obiecte ce cad sub conceptul ei,
însă, totuși, a semnifica existența nu este absolut deloc a o garanta.
Așadar, locul referentului este cel al unei găuri în care vorbitorul este liber să
pună nu contează ce, iar limbajul este făcut pentru a spune ceea ce vrem și nu
188
ceea ce este, reducându-se la o vastă fantasmagorie, ceva ce pune într-adevăr
problema sensului realului și a modalității de a accede la el.
Ei bine, aici, există, totuși, o experiență privilegiată, o experiență care pune
răspunsul la dispoziția noastră, este experiența psihanalizei, o experiență a
discursului, din care Lacan a dedus nu doar teoria sa a propoziției, ci și, mai
mult încă, teoria sa a limbajului.
Ceea ce această experiență descoperă ca uimitor, o descoperire fără îndoială
la fel de importantă ca cea din retorica unui Gorgias, o descoperire care își
întinde astfel câmpul dincolo de tot ceea ce am putea bănui, este faptul că
atunci când inviți pe cineva să spună orice, să asocieze liber, te găsești condus
să pui existența unui obiect care îi determină la fel de bine enunțurile sale cât
și existența sa.
Mai întâi constați că subiectul se păzește foarte bine să juiseze de obiectul
despre care el spune totuși că îl dorește, dacă nu cumva, chiar, această dorință
a sa, ia însăși forma unei dorințe, sincer, de imposibil.
Așadar, acolo unde dorința se recunoaște într-un obiect „x”, ea își fură, își
lipsește, însăși această recunoaștere, acest obiect fiind, de fapt, o metonimie,
în senul de a fi semnificantul unei alte dorințe, o dorință de a persevera în
ființa sa de dorință, sau de lipsă.
O a doua constatare este că atunci când subiectul vrea să găsească semnificația
pe care o are pentru el obiectul dorinței sale, el apelează la metafore
împrumutate părților din propriul corp și funcțiilor lor, metafore orale sau
anale, sau, și mai multe încă, falice, în afară de cele ce sunt împrumutate
privirii sau vocii.
Prevalența acestor obiecte în câmpul dorinței a condus analiștii să vorbească
despre obiecte „parțiale”, sau chiar „regresive”, cu privire la obiectul genital
care, el, ar fi total, dar și despre puncte de „fixare” pe care subiectul se întârzie
în dezvoltarea sa libidinală, din lipsa de a putea surmonta teama de
amenințarea castrării dacă el este băiat, sau din lipsa de a putea recunoaște
privarea sa dacă este fată.
Totuși, această concepție se sprijină pe o opoziție nechestionată, cea între
parte și tot, în care tot, mai degrabă decât ca totalitate, trimite, în cea mai mare
parte a folosirilor sale, la ceea ce numim în mod pudic „saltul inductiv” sau
„trecerea la universal”, adică trimite la o lipsă, o lipsă căreia subiectul îi
anticipează, într-un mod „disperat”, satisfacția.

189
Așadar, nu este vorba despre o plenitudine sau o completitudine,
reprezentabilă printr-un cerc Euler, ci despre o gaură comparabilă unei
deschideri a unei capcane în care reprezentarea este prinsă.
În al doilea rând, această concepție merge în contra faptului că „halucinarea”
acestor obiecte, adică, intruziunea lor în câmpul aparențelor, și mai ales în
anumite vise care devin coșmaruri, departe de a aduce o oarecare satisfacție,
se revelă ca sursă de angoasă.
Așadar, și pe bună dreptate, aceste obiecte nu sunt obiecte pierdute, în sensul
unor obiecte ale unei prime satisfacții, ci din contră, obiecte în mod
fundamental pierdute, a căror geneză însăși constă în delegarea lor la funcția
de a fi această lipsă pe care ele o asigură și o perpetuează în regăsire, o lipsă
căreia ele îi sunt semnificanții puri: acei semnificanți care îi dau finitudinea
sa unei lipse, în care, altfel, întregul limbaj ar fi înghițit, fără vreo oprire
posibilă la vreo semnificație care să se poată califica drept adevărată.
Ceea ce dă tuturor acestor obiecte, în mod retoric manipulabile, caracterul lor
specific, oral sau voaiorist, de exemplu, sunt tocmai zonele erogene interesate
în pulsiunile pe care ele le suscită.
Așadar, ca și consecință pentru teoria limbajului, acest sistem, care este
sistemul simbolic prin excelență, nu poate funcționa fără a pune în afara
propriilor sale posibilități de articulare, adică în afara oricărui enunțat, în afara
conștientului, un anumit număr de semnificanți, care nu există pentru atât mai
puțin, dar în inconștient, ca și puncte de lipsă, puncte care fac din obiectul
dorinței o metonimie, dar în același timp aureolându-l dintr-un sens de nespus,
dacă nu printr-o metaforă.
Ajungem astfel la concepția unui Real care, din însăși faptul simbolizării sale,
îi este exclus, ceva ce nu transcende însă Simbolicul sub titlul unui lucru în
sine, ci, din contră, în interiorul însuși al Simbolicului, se indică pe el însuși
ca și fiind exclus.
Așadar, acest real recuperează, reacoperă, ceea ce subzistă dincolo de
metonimie și nu își găsește sensul său decât grație metaforei, tocmai ceea ce
Lacan numește obiectul „a”.
Totuși, aceasta nu este totul, căci acest obiect se semnifică într-o spunere, ea
însăși totodată internă și externă spusului, un loc în care atingem divizarea
subiectului, o divizare concepută așa cum o fac și lingviștii, o divizare între
subiectul enunțării și subiectul enunțatului, cu o singura diferență însă, cea a
unei autonomii inepuizabile a subiectului enunțării, ca și punct din care
pornește vorbirea, dar care în același timp se lipsește din vorbire.
190
Această gaură a enunțării, din care procedă concatenarea semnificațiilor, se
produce din lipsa unei semnificații prime care să de-a o priză asupra
referentului.
Metalimbajul este ceea se introduce prin această gaură, o gaură care, în același
timp, îl pune în eșec.
Această divizare a subiectului înseamnă în cele din urmă faptul că subiectul
nu poate să vadă punctul din care pornește vorbirea sa.
Tocmai în acest sens subiectul este absență.
Dacă există un loc în limbaj este tocmai pentru că nu există nici unul.
Limbajul ne interesează nu pentru că el deschide pentru subiect dimensiunea
ființei, ci tocmai pentru că i-o răpește.
Această absență, care este pierdere de conștiință în calitate a ceea ce se repetă
la fiecare apariție în semnificant, se dovedește a fi prezență a dorinței.
Pe scurt, subiectul este primul care este exclus, forclus, din limbaj.
Apariția lui este legată de cea a obiectului „a”, sub titlul a ceea ce subzistă în
afara prizei Simbolicului.
Această idee a unei excluziuni interne sistemului care o produce este deja
prezentă în comentariul „Scrisorii furate”, și chiar dacă nu putem compara
limbajul cu un sistem simbolic care fixează în prealabil sensul fiecăruia dintre
semnele sale, totuși, este suficient să simbolizezi prezența și absența prin
semnele „+” și „-” pentru a demonstra imposibilitatea anumitor secvențe de
semne, în jurul cărora însă se rotește întregul sistem.
Așadar concepția generală a Realului este cea a impasului care se dezvăluie
în dovezile de imposibilitate și ale imposibilului, ceva pe care doar simbolicul
îl definește ca fiind tocmai acel ceva prin care noi accedem la Real.
Dovada cea mai strălucită a acestei concepții se află în teorema lui Goedel, o
teoremă ce atestă eșecul saturației subiectului științei, în sensul resorbției sale
într-un ansamblu de enunțuri în care se stabilește o raționalitate completă.
Introducerea unui model matematic creează un imposibil care decurge din
însăși acest model.
Orice sistem simbolic introduce niște limite dincolo de care un real subzistă,
chiar dacă în ceea ce privește dezvoltarea sa internă el poate să nu cunoască
nici o limită.
Astfel, subiectul subzistă, în același timp, ca și un corelat al științei, dar și ca
un corelat antinomic, căci el indică eșecul efortului de a-l sutura.
191
Așadar, fie sub unghiul experienței psihanalitice, fie sub cel al științei,
subiectul se situează sub același titlu ca și Realul, atât în afara cât și înăuntrul
semnificației, așa cum ea se desfășoară în gramatică, tot așa cum el este atât
înafara cât și înăuntrul formalizărilor logicii, un mod de excluzie-incluzie
schematizat de „optul interior”.
Acest subiect din excluziunea internă a formalizărilor logice este situat în acel
punct în care nici propoziția (p), nici negația ei (-p) nu sunt în mod logic
verificabile, un punct în care știința trebuie inventată, tot așa cum, în ceea ce
privește semnificațiile gramaticii, în acel punct de enunțare din care procedă
vorbirea, acest subiect este cel al lui cogito.
Astfel, subiectul cartezian este subiectul științei și este identic subiectului
psihanalizei.
Așadar, cogito este o experiență mentală care se efectuează în gândire, dar o
experiență mentală care o și izolează în același timp.
Odată ce această gândire este izolată, subiectul este singur, fără lume, adică
fără acest cadru fantasmatic căruia el îi aparține sub titlul acestei realități
studiată de știința aristoteliană, o realitate în care fantasma copulației nu este
decât prea vizibilă.
Însă, tocmai într-o gândire degajată de fantasmele care impregnau știința
antică se efectuează, după Freud, principiul realității, în virtutea proceselor
secundare.
Cu privire la această știință, cogito constituie un raport punctual și dispărând
cu știința, căci „eu gândesc” se izolează în momentul în care știința este
suspendată și dispare.
Sub acest unghi, el este comparabil subiectului inconștientului, a cărei ființă
se limitează la apariția sa în semnificant, în care, imediat, dispare.
În acest „evaziv” el amintește subiectul cartezian care există de fiecare dată
când el spune „eu gândesc” pentru a se eclipsa imediat apoi.
În plus, Freud împărtășește cu Descartes certitudinea pe care el o găsește în
îndoială.
De fiecare dată când el reîntâlnește îndoiala în el însuși sau la altul, el este
sigur că există în spate o gândire „cu întreaga greutate a eu sunt-ului ei”.
Desigur, acolo unde el se îndoiește, Descartes este sigur de existența sa de
subiect gândind, în vreme ce, din aceeași îndoială, Freud trage certitudinea
unui eu gândesc care este un altul.

192
Dar, în cele din urmă, dacă eu gândesc ar fi o operație reflexivă conform
interpretării curente, dacă eul din care eu afirm existența s-ar găsi în punctul
în care eu spun că eu gândesc, ce anume ar interzice redublarea acestui eu
gândesc (eu gândesc că eu gândesc), ceva ce devine imediat o reprezentare
fără certitudine?
De fapt, conform interpretării curente a cogito, eul se prezintă ca o conștiință
reflexivă, o prezență a subiectului lui însuși, iar ca atare comparabilă lui eu
gândesc considerat ca actul însuși al acestei reflexii.
Însă eul este o imagine în care subiectul se risipește și care îl risipește.
Așadar, dacă considerăm „eu gândesc” ca și actul prin care subiectul se reia
din această alienare, el i se opune sub același titlu ca și inconștientul.
În plus, dacă „eu gândesc” nu este sesizat decât în suspensia oricărei științe,
vedem aici tocmai operația prin care se degajă această gaură în limbaj în care
acționează subiectul.
Atunci, problema este cum să înțelegi „eu sunt”.
Să observăm mai întâi că această gândire nu este un atribut al lui eu, și nici
măcar esența sa, odată ce ea este purificată de orice din ordinul științei.
Ceea ce Descartes sesizează este o gândire la care eul nu ajunge decât din
însăși faptul acestei sesizări.
Să observăm apoi că aserțiunea existenței unui subiect presupune un raport la
un real ca și referent, dar că ea nu îi este subordonată acestui raport, căci
referința, așa cum am văzut-o, este vidă.
O existență reală este o existență demonstrată.
Însă, ceea ce „eu gândesc” demonstrează nu este existența, ci certitudinea pe
care eu o am despre ea.
În plus, „a demonstra” nu are aici sensul implicării necesare, cel al
imposibilității de a afirma contrariul sau de a nega afirmația.
Existența însă, este întotdeauna din ordinul contingenței.
„Eu sunt” decurge din „eu gândesc” sub titlul unei semnificații și nu al unei
consecințe, el reprezintă, nu o reflexie a conștiinței, ci o semnificație a actului
prin care eu mă identific lui „eu gândesc”.
Există aici o primă identificare, în sensul unei puneri de sine ca semnificat, o
identificare cu numele propriu, ceva ce condiționează cunoașterea ființei.

193
Există apoi o a doua identificare cu „eu gândesc” care îi dă din aceasta
certitudinea, dar care lasă să persiste întrebarea care apare în urma primei
identificări: „cine sunt eu?”
Cele două nu asigură nici o posesie perfectă și liniștită de sine însuși, ele sunt
operațiile unui subiect care întotdeauna se disipă, a unui subiect care
acționează în afara mecanismului reflexiv, a unui subiect care este un eu
gândesc fără conștiință, în mod radical distinct de o conștiință în eu gândesc.
Adevărul lui cogito rezidă în tocmai această diviziune a subiectului.
Însă, Descartes se identifică cu subiectul cunoașterii, de unde și necunoașterea
sa a acestei diviziuni, o necunoaștere care se traduce prin faptul că lasă
problema adevărului în sarcina lui Dumnezeu, iar astfel, dintr-odată, are
întreaga libertate de mișcare în câmpul științei.
Așadar, prin însăși această origine carteziană a sa, subiectul științei este
inseparabil de necunoașterea subiectului ca subiect al adevărului.
Tocmai faptul că însăși caracterul științific al unei teorii rezidă, în spunerea
lui Popper, nu în verificarea sa, ci în falsificabilitatea sa, este un indice
pertinent al divorțului între știință și adevăr, este ceva ce arată că o știință,
dacă este falsă, nu încetează să fie o știință, ea cere chiar această diferență cu
privire la adevăr.
Aceasta nu dezminte „scientismul” lui Freud care vedea totodată în
psihanaliză o știință și în știință un ideal pentru psihanaliză, ar fi chiar încă și
mai just să spui că ea
Îi desfășoară adevărul.
Oricum ar fi, problema raporturilor între psihanaliză și știință este abordat sub
un alt unghi, cel al relațiilor lor respective cu litera.
Ceea ce este clar este faptul că, în măsura în care ea se împlinește pe căile
formalizării, această sesizare a Realului ca ceea ce este în afara sesizării,
această producere a sa grație unui sistem simbolic ca ceea ce există în afara
acestui sistem însuși, ea este o operație imposibilă fără recursul la literă.
Pentru că prezența se conservă în memorie, există absență, iar pentru că
prezența și absența se desemnează prin semne, este constructibilă o sintaxă, o
sintaxă care stipulează legile imposibilității (imposibilitatea ca ceea ce nu
încetează să nu se scrie), o sintaxă care este, în definitiv, o sintaxă de semne.
Însă, ceea ce se atestă în experiența psihanalitică ca prezență a unei spuneri,
totodată internă și externă spusului, nu este nimic altceva decât echivocul,

194
într-un sens atât de larg încât el acoperă toate „tehnicile spiritului” în care
Freud a descoperit „procesele primare”.
Echivocul, în acest sens, este subiectul manifestându-se în discurs ca și
subiect voalat, este marca divizării sale, ceva ce face din experiența analitică
în mod esențial o experiență de lectură, căci doar lectura poate ridica
echivocul și doar ea poate ajuta la deschiderea căii prin ambiguitățile
gramaticii.
Așadar, acolo unde, în mod aparent, semnificantul guvernează, adică în
experiența psihanalitică, în fond, este litera cea care, precum în știință, permite
abordarea realului, dovada fiind identitatea de structură între literă și
semnificant, acea structură care face că ființa lor este diferență, o diferență ce
se etalează în modul cel mai pur și cel mai semnificativ sub forma trăsăturilor
unare.
Într-adevăr, definiția trăsăturii unare nu este faptul că ea este ceea ce celelalte
nu sunt, ci faptul că ea nu este nimic altceva în afara acestei alterități în care
acționează resortul repetiției.
Vânătorul o trasează în anticiparea unei altei trăsături care o constituie ea
însăși ca o alta, fără nici o posibilitate de a vorbi despre o primă trăsătură.
Ea este acel ceva din care se marchează repetiția ca ceea ce procedă pornind
din faptul că îi lipsește o trăsătură.
Astfel, această trăsătură unară nu fondează nici un tot și nici nu identifică
nimic pentru simplul fapt că nu poate exista o „primă trăsătură”.
Trăsăturile unare sunt alterități pentru că ele se trag dintr-o lipsă pe care ele
n-o epuizează niciodată.
Ele sunt chiar din a fi indiscernabile, indiscernabile altfel decât ca însăși
diferență.
Ele nu au nimic de-a face cu Unul care se afirmă în aforismul „există din
unul”, ceva ce se pretează unui tratament ordinal, în vreme ce lipsa din care
ele procedă ne permite să concepem faptul că nu este un hazard dacă tocmai
în domeniul aritmeticii atingem cu degetul ceea ce se opune epuizării logice,
ceea ce introduce în ea un decalaj ireductibil în care am desemnat deja Realul.
Cu adevărat, acest unu care lipsește întotdeauna, această alteritate în sine,
constituie ceea ce putem numi Absolutul, sau, așa cum le place să se exprime
auditorilor săi, „lacuna” centrală a lui Lacan, căci sesizarea sa antrenează
consecințe decisive, fie că este vorba despre ființă, despre unu, despre
semnificant sau despre subiect.
195
Așadar, ființa se detașează de folosirile sale pentru a deveni o substanță și,
dintr-o dată, ea este gândită ca alteritate absolută, fără nici o măsură comună
cu altul ei, o alteritate în care se reconciliază cu ființa însăși, atât Unul cât și
totul, un loc în care se ridică tot ceea ce face limitarea mea: naștere și moarte,
început și sfârșit, un loc în care subzistă doar legăturile necesității care
pretinde totul, un loc care nu este dat gândirii, ci face gândirea.
În plus, această alteritate a ființei substanțiate exclude de acolo orice alt obiect
care o coboară la rangul de pur cuvânt, iar, odată substanțiată, această ființă
nu mai poate decât să se atribuie ei însăși.
Însă, tocmai aici se află eroarea prin excelență, eroarea relativității
generalizate, cea care se refuză unei alterități care îi suprimă propria sa ființă.
Așadar, viciul rezidă într-o gândire obsedată de fiind în disprețul pentru
semnificant, iar atunci, desigur că fiindul este, cu atât mai mult, ființa!, o
înflăcărare recuzată prin faptul că aceste categorii ale ființei sunt cele ale
obiectelor, cele despre care spunem că sunt în măsura în care nu sunt fiind-
uri.
Ființa nu reprezintă o idee autonomă prin raport cu acest ceva din care ea se
zice, acest câmp care se propune ca atare gândirii, iar studiul ei este cel al
predicației prin copulă.
Dacă considerăm ființa, nu în sensul a ceea ce se diversifică în categoriile
aristoteliene, ci în sensul a ceea ce este sau a fiindului, vom spune că ființa
este realul venit la lumina zilei a simbolizării, în vreme ce realul reprezintă
punctul în care ființa își lipsește.
Realul nu este ființa care se afirmă în propoziție, el se indică la limita
consistenței ei.
Această necunoaștere din partea limbajului în construirea realității o
antrenează pe cea a semnificantului ca fundament al ființei, cât și al lui unu,
căci acest Unu al diferenței este caracteristica esențială a semnificantului,
faptul că ceea ce este, este unu pentru că el se adună sub un nume.
Această unitate a semnificantului se manifestă cu apercepția identității
structurii sale cu cea a trăsăturii unare.
Apercepția acestei identități de structură este în fond perceperea diferenței
dintre, pe de-o parte, unul care se înscrie, care este o alteritate, care se pune
din reperarea faptului ca există din Unul, iar pe de altă parte, unul care este
această lipsă din care ceilalți unu îți trag trăsăturile lor, un unu care nu se

196
înscrie niciodată, un unu în afara semnificatului, Realul, marele Altul de
nelipsit lipsind.
Punctul cel mai important de observat aici este că această apercepție modifică
într-un mod decisiv concepția noastră a subiectului.
Într-adevăr, faptul că nici un discurs nu asigură o identitate pozitivă este
pentru că semnificantul care ar putea s-o facă lipsește cu privire la problema
ființei, această ființă care se scufundă în enigma închisă a lui „eu sunt ceea ce
sunt”, aceasta fiind însăși semnificația acestei tautologii biblice.
În același timp, încă și mai fundamental, lucrurile sunt așa pentru că, fiind
diferență, alteritate, semnificantul trimite în mod necesar la alt semnificant și
pentru că subiectul constituie primul efect al acestei relații din care unul dintre
termeni este reprezentat de altul.
Cu siguranță, subiectul inconștientului este un subiect muncit de problema
ființei, dar acest fapt este astfel tocmai pentru că nici o oprire nu este posibilă
pe o semnificație ultimă, din însăși lipsa unei semnificații prime.
Subiectul nu se poate sustrage retrimiterii de la un semnificant la altul, o
retrimitere căreia el îi este efectul, tot așa cum el nu poate evita să nu se
identifice acestui punct care se sustrage, din același pas, sensului, căci dacă el
i s-ar refuza (ceea ce se întâmplă
unui psihotic care se resoarbe într-o identificare irevocabilă, impermeabilă
îndoielii), el ar înceta să fie absența de ființă care el este.
Într-adevăr, subiectul se constituie dintr-un nume, un nume pe care el îl
manipulează, pe care el îl spune, pe care el îl semnează, pe care el îl transmite
ca moștenire, etc., însă un nume îi este totodată intim, cât și exterior.
În acest nume el își găsește identitatea sa, fără însă a-i fi identificat sau, dacă
îi este identificat, fără să îi fie pur și simplu acolo.
Așadar, inconștientul este această absență care însoțește orice apariție a
subiectului, concepută ca și loc în care ființa dispare.
„Există așa ceva (lucru) ca și Ludwig Wittgenstein?” este o întrebare ce
rămâne fără răspuns, atât timp cât „ceva”-ul, lucrul care subiectul este în mod
aparent nu este recunoscut ca și „das Ding”, „Lucrul”, căci acesta este sensul
cel mai fundamental desemnat acestui termen, ca și obiect „a”.
Astfel, unei filosofii a plinului, descoperirea freudiană a inconștientului îi
opune un vid central apărut din faptul intrării semnificanților în lume.

197
Geneza obiectului „a” este concepută ca și crearea unei absențe care să poată
funcționa ca și cauză a dorinței.
Raportul cu cererea este astfel încât particularitatea obiectului necesar
satisfacției nevoii îi este abolită, acest obiect devenind un simplu semn, un
semn al iubirii.
Această cerere de iubire este incondițională, avidă de semne, rebelă
satisfacției pe care ar aduce-o răspunsul la cerere sau darul.
Această trecere a nevoii prin defileurile lanțului semnificant conduce la un
impas pe care teoreticienii „iubirii primare” îl ignoră fără nici o rușine, tocmai
din lipsa recunoașterii însăși a acestei treceri.
Însă, această particularitate abolită reapare, reapare în intervalul dintre cererea
ca expresie a nevoii și cererea ca cerere de iubire, iar obiectul astfel reapărut
funcționează ca și condiție absolută, ca și acest ceva fără de care nu există
satisfacție posibilă, une imposibilități a satisfacției substituindu-se satisfacția
condiționată de un obiect străin darului și puterii darului, un obiect de care
juisează marele Altul.
Încă și mai precis, este vorba despre o parte a propriului său corp de care
subiectul se detașează, despre o lipsă a mea, care este, în marele Altul, ceea
ce eu iubesc mai mult decât marele Altul, ceva ce este marele Altul însuși.
Acest interval în care reapare astfel particularitatea abolită constituie spațiul
prin excelență al relației sexuale, căci nici unul dintre cei doi parteneri ai
acestei relații nu se poate satisface din a fi obiectul, nici al nevoii, nici al
iubirii, ci doar al cauzei dorinței.
Însă, pentru a exista un vid, trebuie să existe un vas, iar constituirea acestei
cauze echivalează transformării obiectului cererii în vas.
Altfel, cererea, în loc să fie circulară, s-ar dispersa într-o recurență infinită,
iar orice adevăr ar fi sustras ordinului inconștientului, în măsura în care un
astfel de ordin ar mai fi încă conceptibil, iar sexualitatea însăși și-ar pierde
orice susținere viabilă la ființele vorbitoare.
Tocmai de aceea, obiectul-cauză al dorinței, fie că el își împrumută în mod
originar semnificanții cererii adresate de subiect marelui Altul, fie celei a
marelui Altul adresate subiectului, odată devenit semnificantul în mod
fundamental indicibil al dorinței, nu își îmbracă caracterul său sexual decât
pentru faptul că tocmai a simbolizat falusul.
Odată constituit astfel, el devine funcția care ia obiectele între parantezele ei
ca și tot atâtea argumente.
198
Tocmai din faptul de a veni pe locul său, în măsura în care acest loc planează
dincolo de plăcere ca și loc al unei juisări visate, obiectul își trage titlurile sale
de obiect dezirabil, și nicidecum din calitățile sale intrinseci.
Așadar, oricât de determinată ar fi, dorința nu își păstrează mai puțin
caracterul său gratuit, ea împărtășește cu moartea indiferența sa cu privire la
calități precum și cu privire la motive.
Astfel, bărbatul și femeia nu au niciodată de-a face, unul în altul, decât cu un
„seamăn”, un seamăn al lui „a”.
Iar de aici, drama relațiilor lor, loc în care atingem un punct care trebuie
abordat mai de aproape.
Este vorba despre problema sexualității feminine, cea care întotdeauna a fost,
oare mai trebuie s-o subliniem?, piatra de poticnire a teoriei psihanalitice.
Teoria lui Lacan se rezumă la două aforisme negative: „Femeia nu există” și
„nu există raport sexual”, motivate dintr-o logică inventată de el, o logică
diferită de cea a lui Aristotel, o logică care vizează să elimine mitul din
„Totem și Tabu”, un mit care îl face pe Lacan să considere Oedipul ca „un vis
al lui Freud”, o eliminare în favoarea unei elucidări structurale, în măsura în
care structura este logică.
În mod strict, primul aforism nu se poate spune, se poate doar scrie, cu bara
pusă pe articolul hotărât și nu pe femeie, așadar pe acest articol hotărât care
semnifică universalitatea.
Astfel, ceea ce este negat, nu este existența sexului feminin (existența celor
două sexe este în mod imposibil de negat lizibilă în cele două scrieri genetice,
XX și XY), ci subsumarea sa sub un concept pretins universal.
La Aristotel, universalul se obține pornind de la particulari din care el
postulează existența, însă, tocmai, această trecere la universal este un pariu pe
care nu-l justifică nimic.
Până în prezent, soarele s-a ridicat dimineața, dar, ne putem îndoi, cu Russell,
că nu va fi la fel mâine.
Așadar, universalul atestă în primul rând putere de ficțiune proprie limbajului,
căci doar limbajul are în același timp puterea de a crea forma sau conceptul și
puterea de a-l crea ca un Unu care nu este un Unu, independent de orice
considerație în ceea ce privește existența sau nu a obiectelor care i-ar
corespunde.

199
Astfel, universalul nu se construiește trecând în revistă particularii, unul câte
unul, o operație în mod manifest imposibilă, ci postulând sau imaginând
existența unei excepții.
Acolo unde judecata de existență (și nu existența efectivă) a unei excepții
lipsește construcția universalului se oprește.
Atunci însă, oare ce anume face ca afirmarea unei excepții și construirea
universalului să nu meargă acolo unde este vorba despre sexul feminin?
Ei bine, totul depinde de modul în care acest sex este definit.
Așadar, problema se pune, nu la nivelul sexului real, care există frumos și
bine în afara discursului, chiar dacă este tocmai un discurs cel care pune
această ek-sistență, ci la nivelul a ceea ce vrea să spună semnificantul femeie.
Într-adevăr, nimic nu este perceput dacă nu este în limbaj, și tocmai din faptul
de a se înscrie acolo, perceputul îmbracă un strat în mod propriu imaginar,
fără de care lipsa nu ar putea fi pusă.
Astfel, chiar dacă privarea este reală, obiectul lipsei este simbolic, iar trecerea
lipsei ca și dată reală la poziția simbolică este mediatizată de Imaginar.
Pornind de la această imaginarizare primă, perceputul se pretează la tot felul
de interpretări sau reprezentări tot atât de imaginare, dar care nu îl informează
mai puțin, astfel încât privarea falusului este asimilată unei castrări.
Cu adevărat, un cu totul alt factor decât simpla logică a percepției este în joc
în această asimilare, căci privarea mamei nu este înțeleasă decât cu privire la
o altă ființă care, ea, posedă obiectul lipsind, și anume tatăl, ceva ce face din
această percepție percepția unei dorințe în mod propriu sexuale și adaugă
falusului, căruia subiectul i se identifică ca semnificant al dorinței marelui
Altul, o valoare „juridică”, o valoare care interzice însăși această identificare
și îi exclude subiectul, acesta fiind încântat de ființa sa tocmai acolo unde el
gândește a o găsi, și, în același timp, castrat acolo unde el gândește a fi falusul.
Este tocmai acolo ceea ce este numită „funcție falică” ca ceea ce este în mod
asemănător castrare.
Însă de ce această funcție?
Dorința, așa cum am văzut, este o lipsă radicală pe care nici un dar nu o umple,
și care, totuși, condiționează orice satisfacție, și în mod cu totul particular
satisfacția sexuală.

200
Această lipsă nu lipsește la nivel pre-genital căci ea pornește dintr-un obiect
de care subiectul se separă în mod real conform evoluției sale de trăitor și
modalităților relației sale cu marele Altul.
În schimb, la nivel genital, această lipsă, tocmai, nu lipsește: cele două sexe
sau reprezentanții lor sunt acolo, pregătite pentru folosire, dar mai trebuie
încă, ca ele să aibă de acolo dorința, iar pentru aceasta trebuie prea bine să fie
introdusă lipsa acolo unde ea nu lipsește, ceva pentru care se însărcinează
funcția falică, simbolizată prin „Phi(x)”.
Putem acum aborda formulele sexuării și vedea, la lumina a ceea ce precedă,
că aceste formule nu privesc cele două sexe, masculin și feminin, ci dorința.
Este motivul pentru care este evitată expresia „formule ale sexualității” și se
vorbește despre „sexuare”, ceva ce pornește de la procesele de formare ale
dorințelor masculină și feminină.
Așadar, nu este exclus apriori ca o ființă de sex masculin să poată alege o
dorință feminină și ca o femeie, în mod invers, să poată alege o dorință
masculină.
Cele două litere, x și y, pentru a desemna cele două sexe, nu sunt folosite aici,
căci întreaga problemă este de a ști cum anume un subiect ajunge să adopte o
poziție conformă sexului său sau nu.
Pentru Freud, poziția masculină se înrădăcinează în doi timpi mitici: un timp
în care domină un tată castrator a cărui existență se perpetuează într-un fel de
memorie filogenetică; un al doilea timp în care „dorința” acestui tată mort ia
forță de lege, în acest sens în care, sesizați de un sentiment de culpabilitate cu
privire la acest tată iubit cât și urât, frații ucigași decid să se supună unei
castrări simbolice, în sensul de a renunța la binele pentru care ei au comis
uciderea, la mama lor, cu riscul de a-și alege femeile lor în afara grupului lor,
cu tot ceea ce aceasta lasă ca ne-explicat dintr-o trecere de la o stare în care
reproducerea sexuală nu este supusă decât doar legii biologice a copulației, la
o altă stare în care ea se supune unei legi a castrării simbolice, însensul unei
renunțări din care se fondează o dorință, ceva ce face ca această „istorioară”
să nu fie decât un mit care, ca și orice mit, acoperă o ignoranță de structură.
Însă, această structură comportă de asemenea doi timpi.
Într-un prim timp, în care se afirmă existența unei ființe de excepție, nesupuse
legii castrării sau funcției falice, este vorba despre tată, ca simbol și figură a
autorității în societățile noastre, o autoritate și o reprezentare a grupului cu
privire la ceea ce e în afară, care este, în general, întotdeauna o funcție

201
masculină, chiar și la „Na” din China, nu pentru că bărbații sunt falo-fori, ci
pentru că dorința nu poate fi construită la copil fără trecerea printr-o altă
dorință care, la mamă, se îndreaptă în principiu spre un terț.
Așadar, legea interdicției incestului fondează această terțeitate mediatoare a
dorinței, fără de care copilul este îngropat în diadă.
Ființa vorbitoare nu poate decât să ceară să fie privată de ceva real, funcția
falică oferindu-i privarea de o juisare a cărei satisfacție ar pecetlui supunerea
sa dorinței marelui Altul și ar însemna sfârșitul lumii cererii.
Cu privire la acest terț sau această excepție putem vorbi, în mod universal,
despre toți bărbații.
Doar supunându-se castrării ca lege universală, pornind de la excepție, un
subiect poate să acceadă la o dorință calificabilă drept heterosexuală dacă
subiectul în cauză este de sex masculin.
Însă, o femeie, poate la fel de bine să pună existența excepției și, pornind de
aici, să se subsumeze fără restricție sub funcția falică, caz în care ea va fi
locuită de o dorință homosexuală, ceva ce merită examinat de mai de aproape
la nivel clinic: este oare teama de amenințarea castrării mai intensă la femeile
homosexuale decât la celelalte femei? Este oare aici motivul pentru care
homosexualitatea feminină ia uneori aluri cavalerești, dacă nu chiar
platonice?
În ceea ce privește construirea dorinței feminine, această poziție începe prin
negarea oricărei excepții, iar atunci când „x” desemnează o femeie, aceasta
este prin definiție a-falică, ceea ce, dintr-o dată, o sustrage amenințării
castrării, fără să trebuiască să existe faptul de a face o excepție.
Rămâne însă faptul că negarea excepției interzice constituirea universalului,
ceva ce pune bara negației pe cuantificatorul ce desemnează această funcție:
„orice x, phi x”.
Însă atunci, ce vrea să spună acest „nu tot” decât că ceva excepție există, așa
cum o afirmă Aristotel?
Pentru Lacan, a cărui întreagă teorie este în joc aici, validitatea acestei
concluzii este în mod energic negată, căci „nu orice x, phi x” nu implică
absolut deloc existența vreunui x care să nu fie „phi x”, ceva ce ar repune
existența excepției, în vreme ce poziția feminină consistă tocmai în a o nega.
Așadar „nu orice x, phi x” semnifică doar faptul că o femeie este în vreo parte
supusă castrării, dar că nimic nu face obstacol ca ea să fie toată, o problemă
ce se pune deja la nivelul teoriei construirii universalului.
202
Într-adevăr, construirea propoziției universale necesită în mod logic excepția,
dar odată construită, această propoziție neagă excepția la nivelul semnificației
sale.
Tocmai astfel se pune existența unui profet care spune adevărul pentru a
afirma că toți profeții sunt mincinoși, ceea ce nu împiedică această propoziție
să nege în mod retroactiv excepția care a permis construirea ei.
Aici este în joc sensul necesității logice: cum să stabilești în prealabil regulile
inferenței fără să delimitezi semnificațiile?
Dacă ne referim la experiența psihanalitică, vom constata că logica lui Lacan
este adecvată, căci nu există nici o îndoială că la nivelul ființei, o femeie este
supusă, sub același titlu ca și un bărbat, castrării simbolice care o constituie
ca lipsă de a fi.
În ce privește a-l avea, Freud cu siguranță merge foarte departe atunci când el
oprește poziția ei la invidia penisului.
Faptul este că în măsura în care fata este livrată mamei sale, fie aceasta iubirii
sau urii sale, angoasei sau indiferenței sale, agresivității sau tandreții sale,
îngrijirilor sau lipsei sale de îngrijiri, doar în măsura în care lipsește o mediere
terță fata se cramponează în Penisneid ca ceea ce constituie mecanismul
spontan care-i permite să-și prezerve dorința sa sub forma sa primitivă ca
cerere de imposibil, sau, încă și mai just, ca și contra-cerere în care ea poate
subzista ca subiect în fața cererilor materne.
Aceasta n-o împiedică să se reconcilieze pe de altă parte cu o lipsă care îi
economisește tocmai amenințarea de castrare care apasă atât de greu asupra
bărbatului.
De fapt, această amenințare este înnodată corpului acestuia din urmă într-un
mod de altfel mult mai strâns și mult mai direct decât ea este corpului femeii,
de unde putem concluziona că juisarea acesteia este cu atât mai liniștită, mai
puțin perturbabilă.
Totuși, considerând-o sub unghiul raporturilor lor cu juisarea, diferența dintre
cele două sexe nu se oprește acolo, ea nu ține doar într-o simplă diferență între
mai mult și mai puțin, așa cum a sugerat-o întrebarea la care a răspuns
Tiresias, nu fără a-și atrage mânia zeiței.
Într-adevăr, dacă limbajul numește lucrurile, el nu ne dă în schimb nici o
esență.
Să spui despre un bărbat că el este un bărbat nu îl pune în posesia realității
sale sexuale, ci din contră, o subvertește punând întrebarea: ce este un bărbat?
203
Este exact la fel pentru o femeie, și totuși această ne-știință nu a împiedicat
diferențierea celor două sexe după o marcă, falusul, care are întocmai
respondentul său organic la bărbat, ceea ce face ca juisarea acestuia din urmă
să se limiteze la juisarea falică în măsura în care sexualitatea sa este supusă
funcției falice, din parte în parte.
În vreme ce, o întreagă parte a sexualității feminine (iar aici nu putem face
economia legăturii de altfel mult mai strânse a femeii cu reproducerea
sexuală, în același timp cu viața și cu moartea) îi scapă.
Acolo unde Freud distinge între două moduri de juisare după sediile lor
anatomice: clitoridian și vaginal, Lacan distinge între o juisare feminină care
se atinge după căile trasate de funcția falică așa cum ea funcționează într-un
prim timp, mai degrabă logic decât cronologic, pe planul ființei, și o juisare
alta înscrisă în însăși carnea ei și care rămâne în afara acestei atingeri, cât și
în afara limbajului, deși indicându-se din acesta.
Fără a fi inefabilă, ea este așadar indicibilă, iar din a fi indicibilă ea generează
discursul mistic, cel căruia Lacan îi găsește cele mai înalte expresii în
încântarea Sfintei Tereza din Bernin și în Noaptea obscură a Sfântului Ioan al
Crucii.
Această juisare alta, sau a marelui Altul care este aici femeia, nu este
complementară, ceva ce ar reveni la a restabili o omogenitate acolo unde nu
există nici una, ci suplimentară.
Problema nu se pune însă mai puțin, cea de a ști dacă insistența cu privire la
această juisare despre care nimic nu se poate spune nu revine cumva la a
repune în circulație faimosul „continent negru” evocat de Freud la nivelul
dorinței feminine.
Răspunsul cel mai coerent ar fi că nu este vorba despre un teritoriu necunoscut
de descoperit, dacă nu de colonizat cu al nostru „Schwärmerei” (entuziasm),
ci de o limită a cunoașterii noastre.
Elaborările teoretice ale lui Lacan merg în sensul unei limitări crescânde a
puterii darului.
Nu există cuvinte suficient de dure pentru a denunța oblativitatea din care unii
analiști fac marca iubirii genitale în vreme ce ei înșiși recunosc acolo de altfel
marca fazei anale!
În măsura în care complexul castrării prinde acolo efect, faza falică, așa cum
o subliniază Lacan, tocmai desemnează limita sa darului – falusul nu se dă
decât prin metaforă -reportând în același timp lipsa la nivelul absenței de ființă
204
în care dorința subzistă și în care obiectul „a”, din a fi o lipsă rebelă
reprezentării, dacă nu și regăsirii, nu este nimic altceva decât figura acestei
absențe.
Până într-atât încât Lacan nu a ezitat să considere falusul ca semnificantul
părții de ființă care nu poate fi în mod integral spusă în vorbire, și al părții de
semnificație care va rămâne mereu în dincoace de Lucru., ceva prin care el
este echivalentul articolului hotărât căci, pornind de la imposibilitatea de a
atinge esența, se suscită totul: lipsa se rezolvă în clasificarea universalilor,
speciilor, genurilor.
Această limitare a puterii darului se consumă cu afirmarea că sexul – pe care
nu este vorba despre a-l nega – nu fondează nici un raport sexual.
Nu există raport sexual pentru că vorbirea nu funcționează decât la nivelul a
ceea ce face, din sex, seamănul.
Pozițiile sexuale nu sunt date sociologice, ci opțiuni logice care fac că ceea ce
bărbatul caută în femeie este obiectul cauză a dorinței sale, în vreme ce ea se
pune pe marginea în care ființa sa , marcată de bara semnificantului, eșuează.
Nu există nici o complementaritate din care s-ar fonda unul sau care ar
autoriza să vorbești despre nu știu ce fuziune.
În plus, poziția unei alte juisări, juisarea suplimentară, face din femeie marele
Altul absolut, care, asemeni lui unu care nu se înscrie niciodată, pune un
termen relativității generalizate, care nu este diferență în virtutea unui atribut
care i-ar fi predicabil, ci este diferența însăși.
Teoria sexuării constituie punctul culminant în învățământul lui Lacan.
În continuare, interogările sale vor purta nu asupra a ceea ce psihanaliza ne
învață, ci asupra ceea ce ea este.
1.Fiind admis faptul că o legătură socială nu poate fi decât faptul unui discurs,
ce fel de discurs reprezintă psihanaliza în calitate de legătură socială dintre
doi subiecți? Răspunsul, „matematizat”, folosind patru termeni (S1, S2, S
barat, a) distribuiți pe patru locuri (agent, marele Altul, produs, adevăr), îi
permite să descopere trei alte discursuri având aceeași funcție: cel al
maestrului, cel care, din totdeauna, î se opune, adică discursul isteric, și, în
cele din urmă, cel care îl reprezintă în lumea noastră, adică discursul
universitar.
2.În măsura în care psihanaliza este o terapie, în ce constă ea? Reflecțiile sale
aici sunt atât de radicale încât ele videază de orice sens termenul însăși de
vindecare. Un simptom psihanalitic nu este un accident la ființa vorbitoare, o
205
perturbare datorată unei cauze exterioare. El constituie, în mod literal, al
patrulea nod, cel care permite celorlalte trei (cele ale simbolicului, ale
imaginarului și ale realului) să țină împreună. Nu este vorba așadar despre a
se debarasa de subiectul simptomelor, ci de a-l pune într-o poziție în așa fel
încât el să poată face cu simptomul său, iar repetiția lui să devină mai puțin
devastatoare, dacă nu cumva, după expresia lui Jean Clavreul, fecundă.
3.În măsura în care ea se învață, teoria nodurilor, oare, ne furnizează ea o
scriere care să poată asigura o transmisie integrală a psihanalizei, în sensul
unei transmisii care evită analiștilor abateri care uneori îi conduc la a denatura
experiența lor? Cei care își amintesc dezbaterile tumultoase care au urmat
disoluției școlii sale nu au uitat concluzia deziluzionată a lui Lacan:
psihanaliza nu se transmite, ea se inventează.
Aparent, această concluzie este excesivă căci nu există invenție fără vreo
oarecare transmisie, și nici transmisie care să nu poarte marca vreunei
invenții.
Totuși ea este justă dacă înțelegem prin ea faptul că nu există transmisie
integrală a psihanalizei.
Căci invențiile constante ale lui Lacan: algebra sa, grafurile sale, matemele
sale, topologia sa, nodurile sale, chiar dacă ele sunt necesare pentru a discerne
Realul la care ne conduce experiența psihanalitică, ele nu vor împiedica mai
puțin psihanaliza să fie o știință textuală.
Căci, în măsura în care el este prins în vorbire în momentul însuși în care el
vorbește, analistul nu scapă polisemiei semnificantului.
Lectura lui Lacan este cea mai bună dovadă.
Termeni cheie precum juisarea, falusul, marele Altul, fantasma, lipsa, etc., nu
au un sens univoc și doar contextul indică semnificația de reținut.
Afirmația lui Lacan privind faptul că subiectul psihanalizei este subiectul
adevărului forclus de știință valorează tot atât de mult pentru psihanalistul
vorbind despre analiză cât și pentru subiectul vorbind în analiză, o doctrină
psihanalitică nefiind un metalimbaj.
Experiența pasei este în această privință plină de învățătură.
Faptul că analiza zboară în sensul unei destituții subiective sau al unei
traversări a fantasmei este indubitabil în acest sens în care această destituție
sau această traversare se indică la granițele a ceea ce are loc în analiză și
discerne de mai de aproape ceea ce se produce acolo, ca realizare subiectivă
sau ca apariție a adevărului sau mai degrabă a unei spuneri adevărate.
206
Nu este însă la fel cu privire la ceea ce Lacan numea în mod „heideggerian”
asumarea ființei pentru moarte.
Pentru că există legea, moartea vorbește în inconștient, iar ea ne vorbește și
ca destinată și ca timp originar: este aceeași experiență ca și cea a realității
muritoare și cea a primei separații cu mama.
Însă, de aici la a face din această destituție, din această traversare sau din
această asumare a unui sfârșit de atins, introducem un fel de cauză finală care
relevă de ordinul religiosului, așa cum reiese cu evidență în faptul că acolo
unde analiștii se adună pentru a vorbi despre pasă, adunarea lor are un aer de
sinod.
Fapt este că cea mai mare majoritate a analiștilor trec la exercițiul analizei
atunci când ei sunt încă în analiză, ceea ce a incitat anumiți colegi să se întrebe
dacă candidatura la pasă nu traduce un moment de rezistență la analiză.
.....
Aceste remarci nu împiedică faptul că pasa rămâne o experiență
incomparabilă pentru a clarifica procesul însuși al analizei, precum și
modalitățile foarte diverse ale devenirii analist. Ele arată doar că, la fel ca și
transmisia psihanalizei, formarea analiștilor este aleatorie.
Departe de a motiva a lăsa-să-meargă-ul, riscul cheamă vigilența. Psihanaliștii
sunt de asta cu atât mai puțin dispensați cu cât Lacan nu a ratat să indice
singurul criteriu sigur, până în prezent, pentru a recunoaște analistul:
sumisiunea sa la etica lui a bine spune.
Aceasta este tocmai în acest spirit faptul că autorii capitolelor care vor urma
au lucrat. Cititorul va constata acolo că învățământul lui Lacan este infinit mai
bogat decât puținul care se transmite din el în această introducere. Să sperăm
că el va găsi acolo de asemenea un motiv pentru a se adresa operei ea însăși.
Pentru prezentarea seminariilor nu încă stabilite de Jacques-Alain Miller și
publicate de Editura Seuil, noi am consultat versiunile în afara comerțului
transcrise de Asociația Lacaniană Internațională pentru scopuri interne,
precum și versiunile personale ale lui Michel Roussan, Monique Chollet și
Guy Sizaret. Versiunile stenografice au fost în mod egal de un mare ajutor
17 septembrie 2004

207
Sinteza seminarului 11. Fundamente

208
 de Bernard Vandermersch

Acest seminar este în mod sigur unul dintre cele mai bogate. El se ține într-
un moment decisiv. Lacan tocmai fusese privat de funcțiile sale de didactician
la sânul Societății franceze de psihanaliză. Era prețul, acceptat de unii dintre
colegii săi la termenul unei negocieri dificile, pentru recunoașterea grupului
lor de către Asociația Internațională de Psihanaliză. Aceasta este strada Ulm,
în sala Dussanne a Școlii Normale Superioare și în cadrul Școlii Practice de
Înalte Studii faptul că el reia învățământul său grație intercesiunii lui Louis
Althusser. Auditoriul nou, foarte mărit de prezența studenților mai puțin
familiari ai psihanalizei decât ai științelor, ai filosofiei, etc., pare să cheme la
un fel de dialog cu filosofii. Totuși, alegerea de a studia patru concepte
fundamentale ale psihanalizei, inconștientul, repetiția, transferul și pulsiunea,
relevă mai puțin de grija de a produce o sinteză decât de „datoria de a clarifica
abruptul realului ... în câmpul lăsat de Freud îngrijirilor noastre”. Este vorba
despre a da seama de realul experienței analitice operând o subversiune
radicală care nu poartă atât asupra științei (există știință care nu se știe) cât
asupra subiectului.
.....
În lecția sa inaugurală, pe care circumstanțele o fac solemnă, Lacan își
compară soarta sa cu cea a lui Spinoza, excomunicat în 1656, iar, cu ceva ce
poate face ecou, în comunitatea analitică, practicilor religioase, și, de
asemenea, cu ceva ce îl lovește în mod personal, el nu este cu siguranță
indiferent. Dar nu este pentru a cădea în patetic: în sumă, este soarta fiecăruia,
în calitate de subiect, să fie supus legilor schimbului, în orice structură socială.
El își permite chiar, cu umor, să releve comicul situației – timp de doi ani el
s-a știut negociat de proprii săi colegi, chiar de elevii săi - și să-i arate resortul:
apariția obiectului, prin natură voalat, în care acționează adevărul oricărui
subiect (fie el și maestrul), adică falusul. Nici o falsă pudoare, așadar. Dar este
ocazia, pornind de la examenul strâns al practicii efective a analizei didactice,
„de a ști ceea ce, despre psihanaliză, putem, trebuie, să așteptăm, și ceea ce,
trebuie să fie acolo ratificat ca frână, chiar ca eșec”. În sfârșit, și mai ales, el
interoghează în fața acestui nou public, fundamentele psihanalizei, adică ceea
ce o fondează ca și practică.
Psihanaliza este ea o știință? Nu este ea mai degrabă de înscris la registrul
religiei? După toate acestea, și acolo se caută. Dar cuvântul lui Christos la
Augustin, „Tu nu m-ai fi căutat dacă nu m-ai fi găsit deja”, trimite, în
209
paradoxul său, obiectul căutării în trecut: deja găsitul... și deja uitat! În suita
seminarului va fi abordată problema rememorării. Pentru moment, acestei
recăutări, indefinită, și acestui cineva care caută în care se complace o
concepție hermeneutică a analizei, Lacan îi opune găsirea interpretării. Putem
nota caracterul religios al satisfacției discipolului care, la sfârșitul unei
recăutări, simulează, verifică, faptul că el este mult prea bine pe calea
maestrului, ceva ce nu cruță absolut deloc analiștii.
Problema raporturilor psihanalizei cu știința și religia este recurentă la Lacan,
o problemă pe care el o va dezvolta mai târziu și în mod deosebit în lecția de
deschidere a seminarului său „Obiectul psihanalizei”, din 1965, o lecție
apărută în „Scrieri” sub titlul de „Știința și adevărul”.
Această interogare îl conduce în primul rând la a defini o știință pornind de la
statul de excludere pe care îl are în ea subiectul, ceva ce va califica mai târziu
prin termenul de forcluziune, ceva ce face, de exemplu, din chimie, contrar
alchimiei, să poată fi zisă o știință, faptul că în ea, puritatea sufletului
savantului nu mai joacă absolut nici un rol.
Atunci, să fondezi psihanaliza pe dorința analistului, așa cum Lacan o face în
acest seminar, nu este oare să o respingi în era pre-științifică?
Cu siguranță nu, căci este vorba despre a reda locul său dorinței analistului,
iar mai întâi dorinței lui Freud, în conceptualizarea sa a psihanalizei, dar, mai
ales, de a arăta că subiectul analizei nu este nimeni altul decât subiectul
forclus al științei, o articulare structurală a acestor două câmpuri, un pas în
plus prin raport cu Freud, pentru care știința funcționa mai degrabă ca un ideal
al psihanalizei.
Freud a fost pus pe drumul inconștientului „freudian” grație unei singularități
a dorinței isterice, faptul că, vorbind, istericul își constituie dorința sa în
măsura în care această dorință este de a se prezenta altuia ca nesatisfăcută,
ceva ce Freud vede în „Știința viselor” fără totuși să expliciteze de ce este așa.
Însă, dacă el a putut, grație istericilor, să facă această descoperire, este grației
propriei sale dorințe, dorința lui Freud, o dorință originală a psihanalizei, o
dorință originală a lui Freud, o dorință însă în care, ceva nu a fost niciodată
analizat, ceva ce ar fi trebuit să facă obiectul seminarului său întrerupt,
„Numele Tatălui”.
Această referință la dorință, departe de a cădea în „psihologism”, din contră,
atât dorința istericului cât și dorința lui Freud, este ceva ce se deduce dintr-o
conceptualizare mult mai riguroasă a analizei, căci, în absența unei astfel de
referințe, menținerea în literatura analitică a conceptelor formate de către
210
Freud nu împiedică absolut deloc să rămânem în retragere cu privire la ele,
nici ca cea mai mare să fie falsificate, adulterate, zdrobite, iar cele care sunt
prea dificile să fie pur și simplu băgate în buzunar.
Rămâne așadar acest punct capital, tocmai cel ce îi face originalitatea în
științe, faptul că analistul nu poate fi separat de conceptul de inconștient și
faptul că el intervine acolo prin chiar dorința însăși care îl conduce acolo.

Inconștientul
Inconștientul și repetiția sunt abordate împreună, ca două concepte strâns
legate din faptul unei ipoteze fundamentale, cea care determină subiectul prin
semnificant.
Este vorba mai întâi despre o luptă contra unui anumit refuz al conceptului la
freudieni și despre cum anume s-ar putea ajunge la formarea conceptului de
inconștient.
Faptul că inconștientul este structurat ca un limbaj îi conferă un statut
obiectivabil, fondat pe o știință, lingvistica, dar aceasta nu este o descriere a
conceptului de inconștient la Freud, iar pentru a-l sesiza pe acesta din urmă
nu este suficient să vorbești despre psiho-dinamică (un termen comod azi
pentru a aduna curentele psihiatrice opuse unui tot-neurobiologic), căci
noțiunea de forță în acest domeniu apare încă și mai misterioasă decât ceea ce
ea este presupusă să elucideze, iar atunci, mai degrabă, noțiunea de cauză,
unul dintre firele acestui seminar, va fi cea la care Lacan va recurge.
Această noțiune de cauză, în mod opus celei de lege, nu intervine decât
dincolo de lanțul rațional al deducțiilor logice, „nu există altă cauză, decât a
ceea ce sună”.
Pentru Freud, ceea ce este important nu este că inconștientul este cauza
nevrozei, căreia îi vom găsi poate într-o zi determinanții umorali, ci faptul că
inconștientul ne arată decalajul prin care nevroza se racordează la un real, un
real care poate, el, să nu fie determinat.
Mai degrabă decât ideea unei forțe obscure, arhaice, primitive, sau chiar
scufundate în profunzimi, inconștientul relevă de împiedicare, de eșec, de
spargere, iar ca atare, este tocmai acolo, „în suprafață”, în ciuda metaforei sale
de „profunzimi”, locul în care Freud va căuta inconștientul, cel care i se
prezintă lui ca ceva ce cere să se realizeze, ca ceva „non-născut”, iar ceea ce
se realizează din el i se prezintă ca și găsire, ceva ce provoacă surpriză, o
211
găsire care se prezintă de altfel subiectului ca și regăsire, gata de a se sustrage
din nou, o „Eurydice pierdută de două ori” în raportul lui Orfeu, analistul, cu
inconștientul.
Așadar, discontinuitatea este forma în care inconștientul se manifestă într-o
clătinare, este marca semnificantului ca și trăsătură, ca și Unu, un Unu care
face să apară subiectul, dar nu pe un fond de absență, ci ca el însuși o absență
care numără, acest tip de Unu despre care este vorba în inconștient nefiind
Unul unei totalități, ci Unul numărabil al diferenței pure (a semnificantului),
al fantei, al trăsăturii rupturii.
Astfel, Un din „Unbewusste” (un-conștient, non-conștient, inconștient) este
un „Unbegriff” (un-concept, non-concept, in-concept), dar nu un „non-
concept”, ci „conceptul lui Un”, în măsura în care Unul lasă să scape ceva din
„griffe” (mâner) al său.
Această cauză structurală a apariției subiectului inconștientului ca și tăietură
nu este fără consecință, iar astfel, nu doar împiedicările cursului normal al
vieții care sunt manifestările inconștientului pot fi privite ca rezultat în mod
unic al alienării unui subiect în istoria sa, ceva ce nu este fals dar scapă
esențialul.
Nu este vorba acolo nici despre a nega contingența (psihanaliza însăși este
legată de contingența dorinței lui Freud).
Ceea ce trebuie mai întâi, este o situare a inconștientului în sincronie, la
nivelul subiectului enunțării, un subiect indeterminat care își pune enigma sa
în orice împiedicare a enunțatului, putând să apară în orice parte a discursului
și revelând astfel decalajul care structurează inconștientul.
Acest decalaj este prezența însăși a dorinței, de exemplu, când Freud uită
numele lui Signorelli, el își dă seama că uitarea sa nu ține doar de Signor, iar
asocierile de idei îl conduc foarte repede la potența sexuală și moarte, stăpânul
absolut (Herr, Signor), ceva ce ilustrează structura de decalaj a
inconștientului, dar și indică enigma dorinței fondatorului psihanalizei, acel
ceva ce l-a făcut pe Freud să găsească în miturile morții tatălui reglarea
dorinței sale.
Acest mit al morții lui Dumnezeu pentru Freud, dar și pentru alții, nu este
decât un adăpost contra amenințării castrării, iar în această promovare
inevitabilă pe care acest mit o instaurează nu este nicidecum o formulă a unui
ateism consecvent, această relație particulară cu tatăl fiind ceea ce generează
jena lui Freud în ceea ce privește dorința femeilor, „continentul său negru”.

212
Freud ar fi fost un admirabil idealist pasionat dacă nu s-ar fi consacrat altuia,
sub forma istericului, chiar dacă există aici puțin exces în formulare, dat fiind
că nu se poate vedea cum anume relația sa cu tatăl ar fi putut să-l împingă pe
Freud la psihoza paranoică.
Totuși, este prea bine această chestionare a dorinței istericului ceea ce l-a
condus pe acest pasionat de invenție și mari sinteze, prin descoperirea
propriului său complex Oedip, la a se ancora unui real, cel al castrării, chiar
dacă nu l-a putut aborda decât pornind de la construcții mitice (uciderea tatălui
hoardei primordiale), chiar dacă nu l-a putut așeza decât pe o tendință
biologică („refuz al feminității”), cel puțin hazardată.
Ceea ce este clar, însă, este că, dacă psihanaliza nu ar fi fost decât o
elucubrație ingenioasă despre aparatul psihic sau o metodă psihoterapeutică
precum atâtea altele care s-au inventat, ea ar fi dispărut demult.
Așadar, contrar lui Freud, Lacan nu introduce conceptul de inconștient prin
refulare, căci acest termen care traduce totodată „Unterdruckung” (represie,
suprimare) și „Verdrangung” (punere la distanță a conștientului, deplasare)
nu este univoc, ci corespunde la două momente logice distincte: refularea
originară prin care se produce fixarea pulsiunii la un reprezentant care „își
vede refuzată luarea în sarcină în conștient” și refularea propriu-zis care
„privește descendenții psihici ai reprezentatului refulat, sau mai bine, lanțuri
de gândire care, venind de altundeva, se găsesc a fi intrat într-o relație
asociativă cu el”.
La o primă abordare, Lacan pare încă și mai puțin să se refere la a doua topică
(Eu, Asta, Supraeu), în care termenul inconștient „nu mai desemnează o
instanță (el nu echivalează cu Asta) și pare să redevină un simplu adjectiv
calificând lipsa de conștiință a anumitor procese psihice.
Totuși, ceea ce constituie aportul fundamental al celei de-a doua topici este
automatismul repetiției (legat, la Freud, de pulsiunea de moarte).
Însă, prima grijă a lui Lacan este cea de a scoate analiza din prejudecățile
ontologice care atribuie un fel de ființă fiecăreia dintre instanțele degajate de
Freud.
Așadar, nici ființă, nici non-ființă, inconștientul este din „non-realizat”, iar,
„ceea ce este ontic, în funcția inconștientului, este doar fanta prin care ceva,
a cărui aventură în câmpul nostru pare atât de scurtă, este într-o clipă adus la
lumina zilei, o clipă, căci al doilea timp, care este de închidere, dă acestei
sesizări un aspect dispărând”, așadar fiind vorba, în ceea ce privește
inconștientul, despre o ființă în mod particular fugindă.
213
Totuși, dacă dorința inconștientă participă din această natură dispărândă, de
unde vine certitudinea lui Freud, afirmată în „Traumdentung”, a
indestructibilității ei?
Ce fel de logică ar putea da seama de această temporalitate paradoxală?
Ei bine, într-o astfel de logică, miza majoră nu este adevărul, ci certitudinea,
căci subiectul pus în cauză în psihanaliză caută să aibă o certitudine, este un
subiect cartezian, el nu este trăitorul, nici subiectul cunoașterii și nici subiectul
sensibilității.
La Descartes, ca și la Freud, îndoiala este sprijinul certitudinii.
Pentru Descartes, eu sunt asigurat, din ceea ce eu mă îndoiesc, de a gândi, iar
din a gândi, eu sunt, o operație în care certitudinea nu vizează adevărul, ci
realul subiectului, existența sa, căci, în ceea ce privește adevărul și garanția
sa, Descartes se vede obligat să le repună în mâinile unui Dumnezeu infinit,
non înșelător, tăind astfel orice acces al omului finit la adevărul său, dar
permițând, în schimb, acestui om finit să scape de necesitatea de a regăsi în
lume perfecțiunea divină.
Astfel, pentru că literele și-au pierdut atașatul lor divin, ele sunt disponibile
pentru scrierea algebrei, iar calea științei este deschisă cu prețul unui clivaj
între o știință despre un real, începând de acum autorizată, și un adevăr de
care ne debarasăm asupra lui Dumnezeu.
Într-un demers analog celui al lui Descartes, Freud afirmă că acolo unde „eu”
mă îndoiesc (pacientul sau el însuși) povestind o amintire, un vis, atunci „eu”
pot fi sigur: este tocmai acolo rezistența, așadar tocmai acolo acționează o
gândire inconștientă, adică o gândire care se revelează ca și absentă.
„În sumă, cu privire la această gândire, Freud este sigur că ea este acolo de
una singură din întregul său eu sunt, oricât de puțin ar fi, iar tocmai aici este
saltul, că cineva gândește pe locul său”.
Pentru Freud, câmpul inconștientului și al dorinței nu relevă de Dumnezeu,
subiectul este acolo la el, Freud are această certitudine: există acolo un adevăr
care îl privește.
Descartes nu știa despre subiect decât un singur lucru: că era subiectul unei
certitudini, însă, grație lui Freud, noi știm că subiectul inconștientului se
manifestă și că asta gândește înainte ca el să intre în certitudine, noi avem asta
„pe brațe”.
Tocmai de aceea, statutul inconștientului, pe de-o parte, este inseparabil de
dorința lui Freud, iar pe de altă parte, el nu este ontic, ci etic, adică „acolo
214
unde Asta era, Eu trebuie să ajung”, acolo unde inconștientul se arată trebuie
să mergem.
Totuși, a trebuit emergența subiectului cartezian (și a științei moderne) pentru
ca acest subiect să poată, după, să fie chemat să „reintre la el în inconștient”
pentru a-și regăsi acolo accesul la adevărul său.
Odată cu Freud, corelatul subiectului nu mai este marele Altul (posibil)
înșelător al lui Descartes, ci marele Altul (posibil) înșelat, ceva ce nu este fără
consecință pentru direcția curei.
Freud nu se lasă demontat de obiecția că, dacă inconștientul poate minți,
atunci întreaga psihanaliză este amenințată, căci, în cele din urmă, este dintr-
o dorință adevărată faptul de a minți și nu există nici un paradox în a afirma:
„eu mint”.
Dorința omului este dorința marelui Altul, însă, dacă pentru isteric în general,
este vorba despre a susține dorința tatălui pentru a susține dorința proprie, în
cazul tinerei homosexuale este vorba despre a o sfida.
Așadar, analistul trebuie să evite să se prezinte ca un mare Altul pe care nu-l
poți înșela.
Chiar dacă Freud își asigură certitudinea sa din diferitele suprapuneri în cură
ale reîntoarcerii refulatului, totuși, nu de acolo ea îi vine, ci din faptul că el
recunoaște acolo legea dorinței sale (fantasma sa așadar) așa cum ea apare în
auto-analiza sa suspendată Numelui-Tatălui.
Acest raport al analizei cu Freud ca maestru, pune problema de a ști dacă
„acest pedicul” va putea fi într-o zi „ușurat” (și nu „lichidat”), pentru a
permite analizei să figureze printre științe în sensul modern.
Pentru noi, referința la numele lui Lacan poate deplasa sau chiar masca acest
pedicul original, dar, oare, poate fi conceput un subiect al certitudinii care să
nu mai fie divizat, în sensul în care certitudinea sa să nu mai fie la marele
Altul, ci să și-o tragă din el însuși?
Aceasta ar fi bineînțeles abolirea sa odată cu cea a transferului.
Însă, această întrebare se alătură celei a sfârșitului curei, cea pe care Lacan o
va aborda la finalul acestui seminar cu „traversarea fantasmei”, ceva ce va
rămâne legat până la finalul învățăturii sale, dar cu multe deplasări, cu funcția
laicizată a numelor-tatălui, iar, într-un mod încă și mai radical, aceasta pune
problema funcției numelui fondatorilor în psihanaliză (Freud, Klein, Lacan)
ca ceea ce identifică locul in-eliminabil în doctrină al dorinței lor.

215
 Repetiția
Repetiția este cea a unei experiențe decepționante a unui real pe care subiectul
este condamnat să-l rateze, dar pe care însăși această ratare îl revelează.
Freud a introdus-o în raport cu rememorarea („Erinnerung”), o rememorare
care nu este însă reminiscența platoniciană, nu este reîntoarcerea unui „adevăr
suprem” venind de dincolo, ci a ceva umil, legat de structura semnificantului,
dar inițiat în hazardul întâlnirilor bâlbâite în diferitele limbi.
Orice rememorare este o muncă de „rememorializare”, totuși, oricât de
departe ne amintim, nu ne amintim de totul, istorizarea unei biografii se
oprește la o limită pe care Lacan o numește real.
La începutul analizei, cu istericele, s-a putut crede că o amintire revenea într-
un fel de proaspătă obiectivitate, iar acum, se crede din nou, acolo unde
psihanaliza a dispărut.
Însă, foarte repede, Freud și-a dat seama că medicul confident era și el
implicat acolo, căci „nimic nu poate fi sesizat în efigie, in absentia”, ceva ce
subliniază de altfel și ambiguitatea modului de prezență a analistului în
transfer.
Reamintirea trece prin repetiție, „Wiederholung”, „foarte aproape de însoțire
– cum se face pe drumurile de însoțire – foarte aproape de însoțirea
subiectului, care își trage întotdeauna trucul său într-un anumit drum din care
el nu poate ieși”.
Scena regăsită nu este o „reproducere”, așa cum putem avea tablourile
maeștrilor la prețuri cât se poate de accesibile, este o repetiție care se face în
216
act, ceva ce privește un real, fără însă ca acest real să apară într-un mod
evident.

Însă de ce, într-adevăr, repetiția a apărut mai întâi la nivelul nevrozei

traumatice?
În această nevroză, repetiția fără sens a traumatismului în vise, Freud n-o
poate explica prin principiul plăcerii.

217
Cum să vorbești despre o stăpânire a neplăcerii excitației atunci când nu vezi
unde să situezi vreo instanță de stăpânire?
Aici vedem mai degrabă un loc pe care subiectul nu-l poate aborda fără a
exploda, fără a se diviza.
Deja în primele timpuri ale analizei, atunci când se putea gândi că
rememorarea s-ar apropia puțin câte puțin de un focar care nu ar fi cerut
altceva decât să se dea, se vedea deja apărând rezistența subiectului sub forma
unei repetiții în act.
Ceea ce atunci Freud va atribui imperiului pulsiunii de moarte, Lacan, pentru
a-l defini, se va servi de raportul a doi termeni aristotelicieni ușor revizuiți:
„automaton”-ul, automatismul lanțului semnificant, și „tuche”, întâlnire a
realului, aportul esențial fiind aici definirea acestui ceva ce se repetă ca
întâlnire cu un real ca ratat, ca lipsind.
Pentru Freud însă, în spatele automatonului, exista întotdeauna un real pe care
el nu voia să-l rateze și pe care, uneori, se încrâncena să-l regăsească.
Lacan se întreabă chiar dacă nu cumva tocmai insistența sa, la Omul cu lupi,
de a regăsi dincolo de fantasmă, un real care să facă probă, contra lui Jung,
pentru adevărul teoriei sale sexuale, nu a condiționat accidentul său psihotic.
Așadar, inconștientul, procesul primar, apare ca acest loc intemporal între
percepție și conștiință, în care, sub constrângerea legilor limbajului, se
desfășoară lanțul semnificant care readuce în repetiția sa epuizantă reaua
întâlnire cu realul.
Această „rea întâlnire” este sugerată prin celebrul vis al lui „Tată, nu vezi tu
că eu ard?”, un vis adus de o pacientă al lui Freud, pe care ea îl avea de la un
terț, un tată, care își veghease fiul zi și noapte în timpul bolii ce l-a dus,
adormise epuizat într-o cameră alături de camera în care odihnea cadavrul
copilului, vegheat de un bătrân. După câteva ore tatăl visează copilul aproape
de patul său, luându-l de braț și murmurându-i plin de reproșuri: „Tată, nu
vezi tu că eu ard?”. El se trezește atunci și remarcă o lumină difuză venind
din camera mortuară, unde, intrând fugind, găsește bătrânul veghetor adormit,
iar cuverturile și un braț al iubitului cadavru în flăcări de la o lumânare căzută
pe el.
Ce este realitatea care produce această trezire?
Este oare zgomotul căderii lumânării, este oare strălucirea flăcărilor?
Nu este oare, mai degrabă, perceptibil în reproșurile fiului, ceva încă și mai
real decât ceea ce se petrece în camera de alături, o realitate psihică a unei
218
întâlniri ratate între tată și fiul său, ceva ce nu se mai poate face de acum
înainte decât repetându-se indefinit.
Un astfel de real care se repetă prin intermediul unei realități survenite ca prin
hazard, este ceva ce trebuie căutat dincolo vis, este un real al exploziei
subiectului în reaua întâlnire, o rea întâlnire nu doar dintre realitate și coșmar,
ci și, mai ales, dintre imaginea copilului (reprezentare speculară) și ceea ce a
cauzat din propriul său neștiut, apariția sa pentru subiect: privirea (plină de
reproșuri), vocea.
Așadar, tocmai prin această diviziune pe care el o produce subiectului, cu
separarea acestor obiecte zise „a” (voce, privire...), realul se face complice al
pulsiunii, așa cum istoria perversiunilor în mod deosebit ne-o învață.
Această funcție de cauză a anumitor obiecte precum vocea, privirea (obiecte
zise „a”) în „reaua întâlnire” în care orice subiect își găsește originea sa și
constrângerea sa la a repeta, primește o lungă dezvoltare într-o elaborare plină
de invenție (lecțiile 6 – 9) cu privire la privire, ochi, lumină, tablou, etc..., ca
un răspuns postum, fără îndoială, la ultima carte a lui Maurice Merleau-Ponty,
dar, mai ales, ca un studiu al pulsiunii scopice anticipând studiul general al
pulsiunii (lecțiile 13 – 15).

Transferul
Lecțiile 10, 11, și 12 încep studiul transferului, pornind de la folosirea de către
psihanaliști a termenului, pe de-o parte, vorbindu-se despre transfer ca despre
un afect calificat în mod vag pozitiv sau negativ.
Pozitivul este iubirea, însă, este ea o adevărată sau o falsă iubire?, un loc în
care, spre diferență de Freud, tendința generală este de a-i pune la îndoială
autenticitatea, de a vedea în ea un artefact legat de situație.
Însă, tocmai aici, Lacan arată că nu este deloc unul dintre cele mai mici
interese ale experienței transferului, faptul de pune pentru noi, poate până
mult mai departe decât s-a putut vreodată face, problema a ceea ce numim
iubirea autentică, „eine echte Liebe” (o iubire reală, adevărată).
Negativul, se ezită a fi identificat cu ura, se vorbește mai degrabă de
ambivalență.
Pe de o altă parte, se spune despre transfer că el structurează toate relațiile cu
analistul, iar a spune despre cineva: „este în plin transfer” este a-i indexa toate
gândurile sale cu o notă de rezervă, chiar de suspiciune.

219
Așadar, toate acestea, nu fac din transfer un concept, fiind vorba mai întâi
despre o interogare cu privire la prezența analistului, dar și despre o observare
a faptului că această prezență a analistului, în măsura în care el este analist,
prins în transferul analizantului, este o manifestare a inconștientului, însă o
manifestare a inconștientului ca a acelui ceva care face din câmpul freudian
„un câmp care, prin natura sa, se pierde”.
Este vorba despre o pierdere care constituie întâlnirea ratată cu realul, o
pierdere uscată, fără alt câștig decât repetiția sa, o pierdere pe care fiecare
dintre cele patru concepte studiate încearcă s-o discearnă, o pierdere, mai
presus de toate, căreia psihanalistul îi este martorul, făcându-i prezența sa
ireductibilă.
Așadar, transferul dă un acces, chiar dacă într-un mod enigmatic, la subiectul
indeterminat al inconștientului ca și cel care își caută certitudinea sa,
denunțând mai multe erori, în mod comun comise, cu privire la el, una dintre
ele fiind a-l confunda cu repetiția.
Cu siguranță, ceea ce nu poate fi rememorat se repetă în conduită, este ceea
ce ne spune Freud, însă, tocmai, pentru a revela ceea ce ea repetă, ea se
recuperează din aceasta în reconstrucția psihanalistului.
Dintr-o dată, acest timp în care transferul se instaurează, acest moment în care
rezistența semnificației aduce transferul, poate fi el oare înțeles ca și timp al
unei predări de putere de la subiect la marele Altul?
Absolut deloc, pentru Lacan, marele Altul fiind deja acolo, în orice
deschidere, oricât de fugitivă ar fi ea, a inconștientului.
Departe de a fi predare de putere, pentru Freud, transferul este rezistență,
închidere a inconștientului, de unde și paradoxul care constă în a sfătui
așteptarea transferului pentru a începe a-i da interpretarea.
„Interpretarea analistului, nu face decât să acopere faptul că inconștientul –
dacă el este ceea ce spun eu, adică joc al semnificantului – în formațiunile sale
– vise, lapsusuri, cuvinte de spirit sau simptom – a procedat deja prin
interpretare.”
De aici, posibilitatea de a conclude că interpretarea nu își mai are locul, căci
inconștientul însuși se însărcinează de aceasta, o concluzie îndrăzneață ce are
cu siguranță meritul de a ușura în bună parte analistul de sarcina sa, o
concluzie însă contrazisă în totalitate de suita aceluiași seminar (lecția 19 în
mod deosebit).

220
O altă eroare denunțată este ideea că, dacă transferul alterează în mod nevrotic
vederile analizantului, ar fi convenabil să se facă apel la o parte rămasă
sănătoasă a subiectului, la bunul său sens, pentru a-i face remarcat caracterul
iluzoriu a cutare dintre conduitele sale în relație cu analistul.
Însă, tocmai, această parte pretins sănătoasă, nu este alta decât cea interesată
în transfer, iar din acest fapt, ea închide obturatoarele inconștientului.
Așadar, însăși subiectului, frumoasa din spatele obturatoarelor sale, trebuie să
i ne adresăm, o metaforă ce inversează schema tradițională a unui inconștient
închis în profunzimi, căci, dacă inconștientul este discursul marelui Altul,
marele Altul, aici, nu este frumoasa în spatele obturatoarelor, ci el este în afara
lor, iar analistul este cel care trebuie, prin gura sa, să realizeze acest discurs
al marelui Altul, pentru a obține deschiderea obturatorului.
Această eroare a condus la o altă eroare, cea de a vrea să se protejeze analiza
și pacienții de pericolul, legat de transfer, ca analistul să se situeze dincolo de
proba realității, căci, într-adevăr, doar integritatea sa morală poate atunci salva
psihanaliza.
Însă, acest impas este artificial și provine dintr-o poziție care, marcată de
logico-pozitivism, rămâne de fapt într-o ignoranță radicală a faptului că orice
vorbire, chiar mincinoasă, face apel mai întâi, tocmai din ea însăși, la adevăr.
Interesul de a porni de la Descartes și de la marele său Altul înșelător este de
a vedea că în mod invers, în analiză, pericolul este ca, acest mare Altul, să fie
înșelat.
Așadar, este unul dintre resorturile esențiale ale iubirii de transfer, în măsura
în care iubirea dă prea bine modelul unei înșelătorii care are totuși ceva șansă
să reușească: „ce altă modalitate mai bună de a te asigura, în punctul în care
te înșeli, decât să persuadezi pe altul de adevărul a ceea ce avansezi!... să
persuadezi pe altul că el are ceea ce te poate completa fiind să te asiguri că
vei putea continua să ne-cunoști tocmai ceea ce îți lipsește.”
Această natură a dimensiunii înșelătoriei în cură relevă în fapt de inevitabila
diviziune a subiectului între enunțare și enunțat, o diviziune a subiectului, nu
doar ca o simplă funcție logică, ci ca un subiect doritor, o diviziune care este
cauzată de obiectul „a” (alienare-separare).
Dacă iubirea înșelătoare se adresează imaginii care îmbracă acest obiect este
tocmai pentru a ne-cunoaște mai bine că el lipsește imaginii.
Așadar, analiza nu se poate conclude asupra identificării cu una dintre aceste
imagini, fie ea și cea idealizată a analistului, ci trebuie să mobilizeze ceea ce
221
„joacă rolul de obturator – obiectul „a”, supt, aspirat în orificiul capcanei
(inconștientul)”, acel ceva care, în definitiv, și nicidecum înșelătoria
transferului, închide deschiderea inconștientului.
Astfel, din contră, în el însuși, „transferul este punerea în act a realității
inconștientului”, iar, un adevăr in-sustenabil, această realitate este sexuală,
însă, atunci, de ce este totuși așa?
De ce oare sexualitatea tocmai se prinde ea în limbaj?
Ce anume oare face legătura între inconștient și realitatea sexuală?
Răspunsul este dat prin cele două capete deodată, de partea biologiei,
sexualitatea destinează viul morții, iar de partea limbajului, cererea lasă un
rest ireductibil care constituie dorința.
Dacă limbajul ucide lucrul, el îl imortalizează în concept, de exemplu,
cuvântul „cal” face înțeles faptul că specia cal supraviețuiește dincolo de
moartea fiecărui individ.
Pe de altă parte, noi știm cum anume structurile elementare ale parentalității
înscriu activitatea sexuală într-o combinatorie semnificantă, conceptuală,
până la punctul în care „integrarea acestei combinatorii în realitatea sexuală
face să apară problema de a ști dacă nu cumva este tocmai pe acolo faptul că
semnificantul a ajuns în lume, în lumea omului”.
La acest nivel al originilor se profilează mitul, Lacan însuși producându-l pe
al său, cu privire la originea libidoului, cel al lamelei (figurând lipsa
imortalității).
În așteptare, el nu se refuză să avanseze pe acest teren alunecos observând
analogia între pierderea pe care o constituie reducția cromozomială în
maturația celulelor sexuale și funcția micului „a” ca obiect pierdut.
Astfel, pentru Lacan, știința primitivă este în întregime în serviciul
sexualității.
Și mai bine încă, putem constata că ruptura cu această origine „sexuală” a
științei se face destul de târziu și chiar vom găsi despre aceasta urme în destul
de multe concepții actuale, zise științifice.
Trebuie atunci oare inconștientul considerat ca și remanență a acestei legături
arhaice primitive a gândiri cu realitatea sexuală?
O astfel de pantă, care este cea a lui Jung, l-a condus pe acesta la repudierea
libidoului.

222
Pentru Freud, chiar din contră, libidoul nu este „umbra subzistentă a unei lumi
antice în a noastră, ci prezența actuală, efectivă, a dorinței”.
Luând lucrurile din partea limbajului, dorința este într-un fel reziduul ultim al
efectelor semnificantului în subiect, dincolo de cerere, „un punct nodal prin
care pulsația inconștientului este legată de realitatea sexuală”.
De aici, două consecințe pot fi trase, pe de-o parte, existența dorinței ca și
punct nodal, ceva ce face obiecție reducerii psihanalizei la o hermeneutică,
iar, pe de altă parte, faptul că tocmai în actualitatea transferului vom vedea
înscriindu-se greutatea realității sexuale.
În ceea ce privește dorința prin care se prezentifică în cură incidența sexuală,
Lacan nu ezită, spre uimirea noastră, să o desemneze ca fiind cea a analistului.
Pentru a-i arăta incidența în transfer, el sugerează că sarcina nervoasă a Annei
O., survenită în momentul în care Breuer avea în vedere oprirea curei, ar putea
fi mult mai just imputată dorinței lui Breuer decât celei a pacientei.
Lacan se oprește momentan aici cu privire la transfer, căci, pentru a merge
mai departe, va trebui să introducă conceptele de alienare și separare, cele
care vor da o formă logică riguroasă articulării inconștientului și sexualității,
adică viului și limbajului, ceva ce va da o prelungire imprevizibile teoriei
freudiene a pulsiunii, ceea ce va trebui acum abordat.

Pulsiunea
Lecțiile 13 – 15 reiau întreaga teorie freudiană a pulsiunilor, demonstrând,
pornind de la texte freudiene și interpretându-le, funcția esențială a pulsiunii
în geneza subiectului, mai întâi, prin punerea la îndoială a faptului că
pulsiunea ar fi în mod esențial din registrul organicului, ceva ce pune la
distanță pulsiunile de autoconservare sau pulsiunile eului, adică nevoile, de
câmpul „adevăratelor” pulsiuni, adică pulsiunile sexuale.
Traducerea cuvântului „Trieb” prin instinct, ceva ce evocă știința de care
animalul dispune pentru a-și asigura supraviețuirea, o traducere ce a orientat
o bună parte a psihanalizei anglo-saxone pe calea adaptării, este invalidată
prin amintirea și darea de seamă a caracterelor fundamentale ale pulsiunii în
teoria freudiană:
1 – Constanța împingerii pulsiunii, ceva ce interzice asimilarea ei oricărei
funcții biologice și o distinge de altfel și de dorință, un fapt căruia îi este dată
o interpretare fizică printr-o teoremă a analizei vectoriale, datorată lui Sir
George Gabriel Stokes și citată în articolul contemporan „Poziția
223
inconștientului”, o teoremă conform căreia fluxul ce traversează orice
suprafață limitată de către un contur închis este constant, altfel spus,
împingerea pulsiunii este o constantă ce nu depinde decât de deschiderea
sursei. „Oamenii au mai mult sau mai puțin gura mare, ar fi chiar convenabil
uneori să se țină cont de asta, în selecția analiștilor”. Acest apel la resursele
matematicii nu împiedică calificarea suprafeței care suportă această
împingere, libidoul, ca organ ireal și introducerea lui printr-un mit de
fabricație proprie: mitul lamelei.
2 – Variabilitatea obiectului mărturisește independența sa cu privire la vreo
oarecare nevoie, căci nici un obiect specific al unei nevoi nu va satisface
niciodată pulsiunea, fenomenul fixării necontrazicând indiferența, dat fiind că
analiza dă mărturie despre natura langajieră și chiar literală a acestei fixații,
precum în exemplul „translingvistic” al lui Freud în care un subiect, ce
părăsise Anglia pentru Germania, schimbase fixația sa la o „glance” („privire”
în engleză) pentru un „Glanz” („strălucitor” în germană) pe nas. În fapt, în
spatele acestei indiferențe a obiectului, fixația privește obiectul „a”, în măsura
în care acest obiect „nu este de fapt decât prezența unui gol, a unui vid,
ocupabil, ne spune Freud, de către orice obiect”. În pulsiunea orală el își joacă
rolul sub forma sânului înțărcat, cu condiția, bineînțeles, de a distinge sânul
de orice idee de hrană, chiar și de grijă maternă, rolul său în satisfacție nefiind
așadar cel de a constitui prada, iar aportul radical al lui Lacan fiind aici faptul
că pulsiunea se satisface în măsura în care ea face turul, un tur în sensul bornei
în jurul căreia te rotești, dar și în sensul turului de prestidigitație, în sensul în
care pulsiunea îl face să dispară.
3 – În mare scopul oricărei pulsiuni este să se satisfacă buclându-și circuitul
său de mers și întors, ceva în care satisfacția nu trece prin atingerea obiectului,
ceva ce rezolvă în parte dificila problemă a satisfacției în sublimare, această
satisfacție în sublimare fiind dificil de conceput dacă pulsiunea este acolo
inhibată în ceea ce privește scopul ei și dacă acest scop nu poate fi atins decât
prin obiect. Lacan merge însă mult mai departe și observă că pulsiunea își
găsește satisfacția în simptomuri penibile în ciuda faptului că subiectul nu se
satisface în asta!, aceste căi ale neplăcerii nefiind excluse de altfel în căutarea
plăcerii, iar „formele de aranjament care există între ceea ce merge bine și
ceea ce merge rău constituind o serie continuă”. Orice stare morbidă sau nu,
în analiză, poate fi considerată ca atingându-și propria satisfacție, dar
pacientul poate dori, în ceea ce-l privește, să îi găsească o alta, mai scurtă de
exemplu, ceva ce inversează perspectiva clasică și arată că satisfacția pulsiunii
pune în joc imposibilul, imposibilul coexistenței sale cu orice sesizare a
224
obiectului de exemplu, un imposibil care este întocmai realul pe care un
subiect va putea ajunge de la pulsiune.
4 – În ceea ce privește sursa, zonele zise erogene, ele toate au o structură de
margine, ceva evident pentru pulsiunile orală, anală, scopică, dar mai puțin
evident la o primă abordare pentru pulsiunea sadică. În fapt, corpul își
„împrumută” orificiile sale pulsiunii în măsura în care structura lor de margine
este homomorfă decalajului marelui Altul, dat fiind că în absența unei margini
în marele Altul care îi semnifică dorința sa (ceva ce realizează semnificantul
falic), orificiile corpului își pierd funcția lor erogenă și pot chiar să dispară
din imaginea corpului precum în sindromul lui Cotard, iar în mod invers, alte
zone pot fi interesate în economia dorinței, stomacul, de exemplu, dar cu alte
consecințe.
Lacan insistă aici mai ales pentru a distinge pulsiunea de toate formele pe care
le poate lua instinctul animal, caracterul de „colaj suprarealist” al montajelor
pulsionale opunându-se invariabilității montajelor instinctuale.
Remarcăm, de altfel, că destinele pulsiunilor descrise de Freud sunt tributare
unor artificii gramaticale (inversări ale diatezei active și pasive de exemplu),
inversări însă, ce nu constau într-un joc de rol în care subiecți reali, deja acolo,
și-ar schimba locurile.
Astfel, termenul freudian de „neues Subjekt” desemnând noul subiect activ,
voyeur – necesitat de inversarea voyeurismului în exhibiționism care cere ca
cineva să vină să ocupe poziția activă abandonată în profitul poziției pasive –
trebuie înțeles ca apariție, într-un montaj pulsional până atunci „acefal”, a
unui nou subiect, un subiect ce apare în marele Altul, căci este vorba despre
subiectul inconștientului care vine să se producă, în acest exemplu, prin
intermediul privirii pe care el o face să apară în marele Altul.
Trecând astfel de la „a vedea” la „a se face văzut”, subiectul se separă de
privirea sa, o privire care, începând de acum, în măsura în care ea este
pierdută, devine aptă pentru a metaforiza propria sa lipsă de ființă și, totodată,
pentru a produce cauza dorinței sale, ceva ce produce dependența subiectului
de acest obiect de un tip straniu căci scăpând cunoașterii sale: obiectul „a”.
Acest obiect nu se găsește niciodată în poziția de vizat al dorinței, ci în funcția
de cauză, el fiind acolo înainte de apariția subiectului ca un fel de gata de
purtat în funcționarea acefală a pulsiunii, ca ceva ce este fundamentul
veritabilei identificări a subiectului în fantasma care-i susține dorința sa.
Așadar nu este vorba despre o identificare în sensul freudian, care este o
identificare de semnificant și care are ca efect o idealizare, ci o „identificare”,
225
dacă se mai poate vorbi despre o identificare, cu obiectul „a”, în sensul în care
acest obiect, subiectul îl cedează pentru a compensa propria sa aphanisis,
propria sa dispariție în inconștient, așa cum vom vedea mai departe.
Aici, aportul major este cel de a arăta că, în cele din urmă, funcția pulsiunii
este de a „produce” un subiect doritor în această întâlnire a limbajului și a
corpului viu, iar aceasta chiar dacă această apariție a subiectului este
contingentă, și chiar dacă pulsiunea se poate bucla în jurul obiectului „a” fără
„a se subiectiva”.
Lacan amintește, într-un demers foarte progresiv, un anumit număr de
proprietăți ale pulsiunii, deseori deja avansate de Freud, pentru a ne conduce
la ceea ce va fi elaborarea sa decisivă în acest an: conceptele de alienare și
separare ca li constituind cei doi timpi disimetrici ai procesului de
subiectivare:
-Nu există pulsiune decât parțială cu privire la finalitatea biologică a
sexualității, iar ea poate funcționa în deplină independență în această privință,
obiectul „a” neintroducându-se în circuitul pulsional decât sub titlul de
„ersatz” (înlocuire), decât ca lipsă a oricărui obiect satisfăcător. Astfel, nici o
hrană nu va satisface pulsiunea orală, sânul nu funcționează acolo decât în
sevraj, un obiect pe care noi îl vedem și în anumite tăceri ale analizantului, ca
manifestând „instanța pură a pulsiunii orale reînchizându-se pe satisfacția sa”.
-Chiar dacă emergența sexualității sub forma sa împlinită pare să fie legată cu
procesele organice ale pubertății, nu există nimic care să evoce un astfel de
proces pentru trecerea de la una dintre pulsiunile parțiale la următoarea.
-Dacă pulsiunea intră în joc în funcționarea inconștientului, aceasta este în
măsura în care există un izomorfism (similitudine) topologic între decalajul
pe care inconștientul îl instaurează.
-Orice pulsiune parțială este în același timp pulsiune de moarte. Prezența
sexului la trăitor este legată de moartea individului.
-Orice pulsiune dă mărturie de altfel despre singura posibilitate, pentru un
subiect, de a forța principiul plăcerii, grație limbajului care îi revelă faptul că
există o juisare dincolo.
-Iar pulsiunea genitală? Iubirea, spune Freud, pe care „am prefera s-o vedem
(ca) expresia tendinței sexuale totale”, „se acordă în mod dificil cu
reprezentarea noastră a pulsiunilor”. Suntem prea bine în dificultatea de a-i
găsi un reprezentant propriu (opoziția activitate/pasivitate nu este absolut
deloc sustenabilă în acest rol iar pretinsul masochism feminin pe care ea o

226
induce este mai degrabă o fantasmă masculină). Motivul este, explică Lacan,
faptul că iubirea nu este o pulsiune. Dacă pulsiunile vin din inimă, iubirea,
spune el, asta vine din pântece. Mai degrabă decât o pulsiune, ea este o
pasiune, o pasiune sexuală a lui „Gesamt Ich”, a eului total, spune Freud, într-
o expresie fericită pe care n-o va mai relua. În fapt, iubirea, după Lacan,
interesează eul la nivelul non-pulsionalului, la nivelul principiului plăcerii și
al satisfacției nevoilor. Există întotdeauna o anumită dimensiune de viol a
eului-plăcere atunci când pulsiunile se amestecă acolo. Orice obiect de plăcere
dincolo de satisfacția pe care el o aduce amenință perfecta liniște a eului. Nu
există bine fără rău! De altfel pulsiunea a fost recunoscută în faptul că ea nu
se limitează la câmpul obiectelor de plăcere benefice, binefăcătoare,
favorabile, sau în sensul homeostaziei. Ceea ce găsim acolo este „un anumit
tip de obiecte care, în cele din urmă, nu pot servi la nimic, obiectele „a”: sânul,
fecalele, privirea, vocea”.
-Pentru că această pulsiune genitală nu este dată subiectului, ea va fi tributară
științei marelui Altul: ea va fi supusă câmpului culturii cu toate variantele
sale, dintre care complexul Oedip și structurile elementare ale parentalității.
Ce altceva mai variabil decât codurile și manierele de a iubi?
-Reversia pulsiunii se distinge de pura simetrie în oglindă a iubirii. În al său
mers-întors ea deschide un decalaj care este șansa subiectului. Pentru a o
arăta, Lacan reia, așa cum am văzut, descrierea freudiană a reversiei pulsiunii
voyeuriste în pulsiune exhibiționistă. Este vorba în fapt, în mod literal, nu
despre o inversare a lui a vedea în a fi văzut, ci despre nașterea unui subiect
în mod literal într-un a se face văzut. Subiectul se face: văzut, auzit, mâncat,
supt, căcat, după pulsiune.

Alienare și separare
Pentru a da seama de relația subiectului cu marele Altul și de apariția sa de
altfel contingentă în pulsiune, cele două lecții ce urmează vor introduce – pe
baza unui Cogito „revizuit” – două noi concepte: alienarea și separarea.
Alienarea, după Lacan, nu semnifică dependența subiectului de marele Altul.
Ea exprimă condiția care rezultă pentru subiect din raportul său cu
semnificantul și care constă într-o alegere forțată între sens și ființă – în
favoarea sensului.
Subiectul nu apare ca sens decât cu prețul ștergerii ființei sale: aphanisis
(dispariție; termen reluat de Jones într-o altă accepție). Condiția subiectului
este deci mult mai severă decât cea a alternativei aduse de sau din: „sau A sau
227
B, dar nu ambele”. Ea este cea indicată de acest sau foarte special din: „banii
sau viața”. În acest ultim caz, alternativa este înșelătoare, căci alegerea unuia
dintre termeni, aici banii, antrenează pierderea ambilor.
Alegerea obligată a sensului are drept consecință că „acest sens nu subzistă
decât spart de această parte de non-sens care este ceea ce constituie, în
realizarea subiectului, inconștientul”.
Realizarea subiectului, acest fapt ca el să fie real, este așadar legată de această
imposibilitate de a păstra tot sensul. Pentru Lacan realul este categoria
imposibilului.
Definiția lacaniană a semnificantului (un semnificant reprezintă subiectul
pentru un alt semnificant) devine: „primul semnificant (S1), semnificantul
unar, reprezintă subiectul pentru un alt semnificant (S2), semnificant binar,
care alt semnificant are ca efect aphanisis a subiectului”.
Această condiție de alienare dă subiectului sensul morții, nu al morții reale, ci
al morții ca semnificant.
„Există așadar o afacere de viață și de moarte între semnificantul unar și
subiectul ca semnificant binar, cauză a dispariției sale”.
S2, semnificantul binar, spune Lacan, este „Vorstellungsrepräsentanz”
(reprezentarea reprezentativă) a lui Freud, reprezentatul pulsiunii căruia „i se
vede refuzată luarea în sarcină în conștient” și care va constitui astfel refularea
originară.
Urmându-l pe Freud, Lacan observă că nu este reprezentarea (semnificația)
cea care face obiectul refulării (în sens strict) ci reprezentatul ei (non-sensul
semnificantului).
Este diplomatul cel care este refulat și nu mesajul său.
Însă, pentru Lacan, refularea originară nu depinde de nici un refuz conștient,
ci ține de structura raporturilor subiectului cu semnificantul.
Vedem imediat consecințele cu privire la interpretare.
„Alienarea are drept consecință că interpretarea nu vizează într-atât sensul cât
să reducă semnificanții în non-sensul lor, pentru ca noi să putem regăsi
determinanții întregii structuri a subiectului”.
Dar de ce aceasta? Pentru că tocmai la nivelul non-sensului, în această parte
spartă a sensului, se găsește subiectul în suferință în inconștient, și pentru că
sunt tocmai aceste urme semnificante în non-sensul lor cele care sunt
veritabilii determinanți ai conduitei simptomatice a subiectului.
228
Lacan precizează mai departe pentru a evita orice concluzie grăbită:
„interpretarea nu este (pentru atât) deschisă tuturor sensurilor, ea este o
interpretare semnificativă, și care nu trebuie ratată, ceea ce nu împiedică
faptul că nu este această semnificație cea care este, pentru apariția subiectului,
esențială, ci, ceea ce este esențial, este ca el să vadă, dincolo de această
semnificație, cărui semnificant – non-sens, ireductibil, traumatic – el îi este,
ca subiect, supus”.
Acest concept de alienare va servi lui Lacan pentru a pune în problemă
termenul de libertate. Cu această logică, dialectica maestrului și a sclavului se
poate citi ca o alegere alienantă între viață și libertate „nu există libertate fără
viață”, va spune sclavul. Pentru el este clar: el va avea viața fără libertate.
Însă maestrul care va fi spus: „nu există viață fără libertate” nu este mai puțin
supus alienării. Ea se revelă în momentul Terorii de exemplu în care el nu mai
are decât moartea de ales pentru a-și păstra libertatea.
Dacă libertatea este o fantomă, ce mai rămâne ca promisiune din cură? Acest
rest, este subiectul cel care trebuie să-l elibereze din sensul care îl îngheață.
Separația, ea este calea de retur a acestei aphanisis. Aici nu mai este
semnificantul însuși ci intervalul dintre semnificanți cel care oferă o șansă
subiectului.
Orice apariție a unui semnificant deschide o falie în marele Altul, suscitând
enigma dorinței sale: „el îmi spune asta, dar ce vrea de fapt?”.
Noi avem despre aceasta mărturia în „toți acești de ce? ai copilului,
constituind o punere la probă a adultului, un de ce îmi spui asta?”
Primul obiect pe care el îl propune în răspuns acestei enigme a dorinței
parentale al cărei obiect este necunoscut, este propria sa pierdere, propria sa
dispariție de subiect în aphanisis, „fantasma morții sale fiind în mod comun
agitată de către copil, în raporturile sale de iubire cu părinții săi, o lipsă
acoperind o alta.”
Însă, pentru a da un suport acestei pierderi de el însuși, acestei separații,
subiectul se va „para” (aranja, naște) – aici Lacan joacă din echivocurile
latine: separare (a separa), se parare (a se aranja), se parere (a se naște) – din
obiectele „a” care astfel vor intra în dialectica dorinței.
Astfel, pulsiunea ajunge în mod efectiv să furnizeze subiectului suportul lipsei
sale de ființe.

229
Cu această puternică logică, Lacan refondează în totalitate statutul subiectului
în articularea trăitorului cu limbajul, adică problema psihosomatică în sensul
cel mai general.
Articularea între aceste două câmpuri fundamental eterogene nu se poate face,
după Lacan, decât prin comunitatea lipselor lor.
Lipsa unuia vine să acopere lipsa altuia.
Pe de-o parte, trăitorul sexuat este marcat de o pierdere ireductibilă: el este
destinat morții.
Pe de altă parte, alienarea destinează subiectul pentru aphanisis.
Însă, prinderea cererii în limbaj lasă un reziduu ireductibil: obiectul „a” care
devine cauză a dorinței căci este metaforă acestei duble lipse.
Tocmai de aceea, afirmă Lacan, subiectul nu își caută, în ciuda aparențelor,
complementul său într-un partener sau în imaginea sa, ci în acest obiect
ireductibil la simbolizare și care acoperă pierderea vieții eterne
(iubire=întotdeauna).
Pentru a o spune în termenii căutării carteziene, o certitudine nu a sesizat
subiectul decât pentru a-l face să dispară în refularea originară: certitudine
fără subiect (alienare), subiectul în eclipsă în fața semnificantului (S barat,
romb, D).
Însă certitudinea va regăsi acest subiect în fantasmă, în eclipsă de această dată
în fața obiectului „a” (S barat, romb, „a”) (separație).
Condiția a fost acest timp intermediar: deturul prin incertitudinea radicală în
ceea ce privește dorința marelui Altul.
Pentru Lacan, este tocmai lipsa acestei deschideri la acest timp de
incertitudine, cea la care trebuie referite anumite poziții subiective precum
paranoia, debilitatea sau psihosomaticul.
După această aranjare care deplasează clivajul psyche/soma pe care conceptul
freudian al pulsiunii tindea să-l articuleze, și pentru că este vorba, pentru
Lacan, despre un fals plan de clivaj, termenul însuși de pulsiune tinde să
dispară din elaborarea ulterioară a lui Lacan în favoarea conceptului de juisare
articulat în mod exclusiv pe semnificant.
În schimb, conceptele de alienare și separare vor cunoaște importante
dezvoltări în seminariile ulterioare (Logica fantasmei și Actul psihanalitic, în
mod deosebit).

230
 Consecințe pentru cură
Ultimele lecții ale seminarului arată cum anume instalarea motivată a
obiectului „a”, pornind de la aceste patru concepte, a condus la importante
consecințe cu privire la maniera de a dirija transferul, funcția dorinței
analistului și finalul curei.
Transferul, ne spune Lacan, „începe în subiectul presupus a ști”, o
presupunere ce implică, nu faptul că subiectul nu se poate teme să-și înșele
analistul, ci că analistul pe care el se teme să-l înșele poate, el, să se înșele,
loc în care subiectul se oprește.
Acest tip de infailibilitate se traduce, de exemplu, prin faptul că un analizant
va atribui o intenție unei eventuale gafe a analistului său: „ați făcut-o casă mă
puneți la probă!”, prin faptul că subiectul în analiză nu poate recunoaște
dorința sa decât la nivelul dorinței marelui Altul, „în ceea ce apare mai întâi
ca lipsă în ceea ce este semnificat de (primul) cuplul de semnificanți, în
intervalul care îi leagă, adică, dorința marelui Altul”.
Înțelegem așadar importanța pe care Lacan o atașează la definirea a ceea ce
trebuie să fie dorința analistului: „a obține diferența absolută”.
După el, departe de a favoriza identificarea la persoana sa, dorința analistului
îl conduce la a decade din locul (idealul de eu) în care subiectul se vede demn
de a fi iubit pentru a se face suportul acestui obiect „a” separator, „obiect de
neînghițit care rămâne de-a curmezișul în gâtul semnificantului”.
Dacă transferul tinde la o cerere de identificare, dorința analistului, în măsura
în care ea „rămâne un x”, conduce la pulsiune și, pe acolo, tinde să separe
obiectul „a” de idealul de eu.
Astfel, finalul analizei aduce subiectul la o „lichidare” a înșelăciunii iubirii de
transfer (care susținea identificările sale) și la un fel de „descoperire a
analistului” sub speciile obiectului „a”: „analizatul spune în sumă partenerului
său, analistului: eu te iubesc, dar, pentru că în mod inexplicabil eu iubesc în
tine ceva mai mult decât tine, obiectul „a”, eu te mutilez, eu mă dau ție, dar
acest dar al persoanei mele, mister! se schimbă în mod inexplicabil în cadoul
unui rahat...”.
Lacan evocă aici pentru prima dată ceea ce ar fi, în finalul curei, „o traversare
a planului identificării”, „o traversare a fantasmei”, o traversare punctuală, de
repetat fără îndoială, care ar produce acest efect de dezlipire în ceea ce
privește eforturile cele mai nobile ale eticii tradiționale.

231
Redând lui Dumnezeu obiectul sacrificiului său, omul religios îi lasă sarcina
cauzei dorinței sale, iar pe acolo taie propriul său acces la adevăr, „cererea sa
fiind supusă dorinței presupuse a unui Dumnezeu care trebuie începând de
atunci sedus”.
Însă, analiza nu este o religie, sacrificiul constitutiv al dorinței nu se poate
opri acolo.
Într-adevăr, „dorința în stare pură sfârșește la sacrificiul, în mod propriu
vorbind, a tot ceea ce este obiectul iubirii în tandrețea sa umană”.
Însă, spune Lacan în concluzie, „dorința analistului nu este o dorință pură,
este o dorință de a obține diferența absolută, cea care intervine atunci când,
confruntat cu semnificantul primordial, subiectul vine pentru prima dată în
poziție de a se supune acolo”.
.....
Aceasta este totuși despre iubire faptul că este vorba în această sentință
enigmatică care închide seminarul: „Acolo doar poate apare semnificația unei
iubiri fără limită, pentru că ea este în afara limitelor legii, unde doar ea poate
trăi”.

232
Sinteza seminarului 12. Probleme cruciale

233
 de Daniel Koren și Nora Markman

Cum anume se articulează pozițiile respective – calificate de Lacan ca și

poziții subiective ale ființei – a subiectului, a sexului și a științei, în joc în
dialectica psihanalitică? Altfel spus, care este poziția subiectului în raportul
său cu imposibila știință a sexului, și care funcție analistul trebuie el s-o
susțină pentru ca această poziție să poată să se degajeze? După Lacan,
răspunsul la aceste probleme esențiale, la care conduce, pas cu pas, ansamblul
seminarului, nu va putea adveni decât în suita unor clarificări prealabile: un
anumit număr de probleme cruciale vor trebui să fie tratate, și un anumit
număr de alegeri pentru psihanaliză operate. Aceste orientări fundamentale
concură în principal la a defini subiectul ca și lipsă în determinarea sa prin
semnificant.
Vom releva astfel necesitatea de a sublinia funcția numărării ca și reperaj
logic al lipsei și cea a numelui propriu ca loc de sutură a acestuia, prin
intermediul identificării simbolice; de a situa această dimensiune a lipsei, ca
și gaură în structură, cu ajutorul topologiei; în sfârșit de a redesfășura, de o
manieră nouă, triada categoriilor lipsei înscrise în raportul la Altul: privare –
frustrare – castrare. Ceea ce permite a da seama de articularea, așa cum ea
apare în cură, între cerere, transfer și interpretare.
Acest seminar reprezintă un moment, dacă nu inaugural, cel puțin esențial al
tentativei efectuate de Lacan de a elabora o logică a lipsei care să poată face
gândibilă experiența psihanalizei.
Să notăm la sfârșit că, pentru prima dată, Lacan instituie seminariile spuse
„închise” în care alți intervenienți sunt invitați să ia cuvântul, suscitând astfel
dezbateri vii și pasionante.
După penultima lecție a seminarului „Cele patru concepte fundamentale ale
psihanalizei”, Lacan anunțase subiectul seminarului său din anul următor:
„Pozițiile subiective”, înainte de a preciza în plus „Pozițiile subiective ale
ființei”. El luase totuși precauția de a indica auditoriilor săi că titlul nu era
definitiv și că, poate, el îi va găsi un altul care va fi mai bun.
Seminarul XII poartă într-adevăr un alt titlu: „Probleme cruciale pentru
psihanaliză”. De ce această schimbare de întitulare? Lacan explicitează
această alegere după ultima ședință deschisă a seminarului său: după ce
234
reamintise că anunțase că el va vorbi despre „pozițiile subiective ale ființei”,
el recunoaște a fi avut o „mișcare de prudență”, și după ce a primit sfat (de la
cine?), a adoptat titlul de „Probleme cruciale pentru psihanaliză”. Totuși el
precizează că proiectul său nu a fost pentru atât abandonat. Pozițiile
subiective, așa cum o vom vedea la sfârșitul acestui text, acoperă raporturile
reciproce ale subiectului (ființa subiectului lui „eu sunt” al lui Descartes) și
raportul său la imposibila știință a sexului. Și Lacan adăugând că tocmai
despre aceasta este vorba în dialectica psihanalitică, căci nimic nu este
conceptibil acolo „fără conjugarea acestor trei termeni”.
Raportul între subiect, sex și știință definește deci „pozițiile subiective”: acești
trei termeni sun legați, așa cum o vom vedea, printr-un raport particular:
„Entzweiung”, diviziunea. Ceea ce va constitui de-a lungul întregului acestui
seminar axa sa și, am putea spune, sufletul său, aceasta este problema ființei
indeterminate a subiectului, cu privire la imposibila știință a sexului, însă în
calitatea în care structura sa este, ea, determinată prin limbaj.
Putem astfel afirma faptul că mișcarea acestui seminar viza această articulare
nouă și radicală pe care Lacan o propune și o dezvoltă în ultima parte a acestui
seminar. Însă, înainte a ajunge acolo, să împrumutăm mai întâi de toate,
precum Lacan ne invită acolo, calea de abordare balizată de aceste
problematici fundamentale pe care el le numește „probleme cruciale”.
Aceste probleme cruciale trimit, așa cum Lacan o afirmă mai mult decât într-
o repriză, la necesitatea de „a face alegeri”. Aceste alegeri, veritabile linii de
partaj, îi permit să îndepărteze un anumit număr de poziții intenabile privind
subiectul inconștientului și să degaje în mod convenabil „pozițiile subiective”
pe care practica analitică le revelă.

Semnificant, sens, semnificație

Prima „problemă crucială pentru psihanaliză” abordată de Lacan este funcția
semnificantului și raportul cu sensul și semnificația. El ia ca și paradigmă și
ca și subiect de discordie citatul, deja celebru, al Noam Chomsky, extras din
„Syntactic Structures”: „Colorless green ideas sleep furiously.” Lacan se
servește de acest exemplu pentru a reintroduce problema structurii: structură
a limbajului însă de asemenea, și mai presus de toate, structură a subiectului.
În măsura în care structura subiectului depinde de cea a limbajului, nu va mai

235
fi posibil să evoci structura subiectului fără să abordezi ceea ce constituie
această structură însăși.
În această operă, Chomsky închipuie structurile sintactice într-o vizare de
formalizare a gramaticii în scopul de a stabili ceea ce este gramatical și ceea
ce nu o este, cel puțin în limba engleză. Ori, făcând aceasta, subliniază Lacan,
autorul este confruntat... la limbă și Chomsky este condus la a introduce o
diferențiere suplimentară esențială. Într-adevăr, prin intermediul a „idei verzi
fără culoare (care) dorm în mod furios”, lingvistul american pretinde să
introducă distincția între ordinul gramamtical și ordinul semnificației sau la
sensului („meaning”).
Ori Lacan face să valoreze faptul că un lanț semnificant, prevăzut de faptul ca
el să fie gramatical, generează întotdeauna o semnificație.
Este vorba despre a cerne funcția sensului. Însă pentru aceasta, este necesar,
pentru Lacan, să treci printr-o alta: funcția semnificantului. Departe de a fi
neutră, ea angajează, ea include în mod necesar subiectul. Aceasta este tocmai
acolo prima disjuncție pe care Lacan o introduce între lingvistică și
psihanaliză: lingvistul se angajează în mod hotărât pe calea formalizării, cale
ce exclude subiectul, atunci când pentru psihanaliști, este exclus să excludă
subiectul, întrucât este tocmai el punctul central, este tocmai el cel despre care
este vorba în „praxis”-ul analitic. Dacă lingvistul sau logicianul limbajului
poate să se satisfacă din singură dimensiunea enunțatului, psihanalistul nu ar
ști să facă „fi” de cea a enunțării.
Între altele, chiar dacă formalizarea în psihanaliză nu este absentă la Lacan,
el o diferențiază în mod radical de cea pusă în joc în logică. Tot așa, el
subliniază relațiile diferite pe care aceste discipline le întrețin cu știința –
problema subiectului definind în mod ireductibil opoziția pe care o desenează
aceste linii de partaj.
Lacan reamintește cu forță faptul că el întotdeauna a promovat, la centrul
experienței analitice, raportul între semnificant și sens, accentul recăzând pe
primul element, semnificantul. El trimite apropo de aceasta la textul său
„Instanța literei în inconștient”, redactat chiar înainte de ținerea seminarului
„Formațiunile inconștientului” și în care toate aceste probleme au fost
îndelung și în mod abundent dezbătute.
Această reamintire îi permite să introducă un punct esențial care dă tonul
seminarului care ne preocupă: este vorba despre faptul de a face alegeri,
236
alegeri privind realul. Alegerea lui Lacan consistă la a lăsa deschis spațiul
unui abis, al unei pierderi care se produce de fiecare dată când, într-un discurs,
limbajul încearcă să dea rațiune de el însuși.
Această pierdere marchează raportul semnificantului la subiect și se situează
la antipozii oricărei filosofii care ar veni să machieze, să mascheze caracterul
originar și fondator al pierderii, al lipsei. Să susții de această manieră, după
Lacan, discursul psihanalizei implică exclusia unui anumit număr de alte
poziții prin raport la real. După el, acestea trebuie să fie denunțate nu doar ca
false, însă de asemenea ca și ideologice.
Ele sunt reprezentate de manieră exemplară prin Piaget și Russell. Acesta din
urmă, propunând teoria sa a tipurilor, este condus la a elabora noțiunea de
„limbaj-obiect” pe care Lacan o recuză de manieră absolută. Lacan pune
auditoriul său la provocar5ea de a găsi „o singură conjuncție de semnificanți
răspunzând la acest concept”. Piaget, în ceea ce-l privește, consideră limbajul
ca și o simplă unealtă la serviciul unei funcții a cărei dezvoltare ar fi imanentă:
gândirea, inteligența. Limbajul, pentru psihologul genevean, nu ar fi decât un
pur instrument la serviciul inteligenței. Lacan reia în maniera sa problema lui
Piaget și se întreabă cum anume acest instrument poate fi atât de inapropiat la
scopul său, cum anume limbajul, tocmai, este chiar ceea ce face obstacol
inteligenței. Cu subtilitate și ironie, Lacan pune faptul că la a-l urma pe Piaget,
gândirea nu ar fi alt lucru decât inteligența căutând să se elibereze de
dificultățile pe care limbajul i le impune.
Poziția lui Lacan este prea bine diferită. Ea consistă la a afirma faptul că nimic
nu ne este inteligibil ca și „lume” sau ca și „realitate”, fără ca limbajul să fi
introdus o tăietură prin raport la real. În ceea ce privește semnificația, ea nu
se produce fără intermediar între semnificant și subiect, însă implică
introducerea referentului. Ori, pentru Lacan, referentul, aceasta este realul, și
un real în mod aparent structurat. Atât doar că, dacă el este structurat, el o este
prin limbaj. Altfel spus, noi nu am putea știi nimic despre real dacă limbajul
nu era din parte.
În ceea ce privește funcția semnificației, raportul la subiect este mediatizat
printr-un referent. Lacan evocă cele două uzajuri posibile ale semnificantului
prin raport la referent (realul pentru el): uzajul denotației și uzajul conotației.
Uzajul denotației introduce – sau pentru a fi mai exact, ar vrea să introducă –
o corespondență bi-univocă și de neșters între semnificant și referent, în timp

237
ce raportul de conotație introduce un element în mod radical diferit, cel al
conceptului. Nici o îndoială de care parte Lacan se situează.
Pe de-o parte, el nu ratează să critice raportul „substanțialist” la limbaj.
Această identitate pusă între cuvânt și lucru – că aceasta ar fi în noțiunile de
gândire și inteligență ale lui Piaget sau în axiomatica și în teoria
metalimbajului ale lui Russell – lasă într-adevăr să crezi că ar exista un punct
arhimedic pornind de la care problema sensului și a adevărului ar putea fi
decisă. Pe de altă parte, el reamintește că seminarul său din anul precedent
consistase la a forja concepte „riguroase la locul niciunui referent”: manieră
de a spune că dacă realul este cernut prin ordinul semnificant, el nu rămâne
mai puțin în afară de atingere.
Această perspectivă nu este fără consecințe asupra problemei sensului. Într-
adevăr, bara pe care Lacan o plasează între semnificant și semnificat nu doar
marchează legătura rupturii între cele două noțiuni, însă indică de asemenea
unde se realizează efectele de sens. De unde un retur critic la propunerile lui
Chomsky: în mod contrar la ceea ce acesta din urmă pretinde, Lacan
demonstrează că, din faptul ștergerii problemei referentului – sau a fixării sale
ca și bi-univoc, ceea ce ar defini o frază precum „colorless-green” ca și non-
„sensical” -, semnificatul este pliabil în toate sensurile. Departe de a fi fără
semnificații, această ștergere implică faptul că fraza poate avea din ele
multiple. În ciuda a aceasta, Lacan subliniază imediat faptul că această „multi-
pli-(semnifi)cație” nu este efectul de sens și se distinge de el în mod net.
Efectul de sens este de situat la nivelul a ceea ce apare ca și efect de
semnificație dedesubtul barei. Însă în calitatea în care el face de asemenea să
apară ceea ce este la inima experienței analitice: dimensiunea non-sensului ca
și ceea ce din real rezistă în permanență ordinului semnificant.
Aceste probleme, abordate la chiar începutul seminarului și lăsate într-un fel
în suspans, i-au tot relieful lor spre sfârșitul acestuia, după ce Lacan a pus în
mod puternic logica la contribuție. El se referă în special și în mod abundent
la elaborările lui Frege. Dacă munca acestui logician are pentru el o astfel de
importanță, aceasta este prea bine pentru faptul că el arată această „extenuare
a referinței”. Lacan reia în maniera sa diferența pe care o stabilește Frege între
„Sinn” și „Bedeutung”, și după care „Bedeutung” ar păstra un raport cu un
referent oarecare, în timp ce această legătură ar avea tendința să dispară, sau
în orice caz să nu meargă de la sine, pentru „Sinn”, sensul.

238
Ceea ce este în joc pentru Lacan, aceasta este problema realului ți în mod mai
particular realul sexului. Care este „referentul” sexului pentru subiect? Freud
deja subliniase că nimic în inconștient nu desemna ceea ce este masculin și
feminin. Lacan precizează spre sfârșitul seminarului faptul că subiectul
inconștientului este „subiectul care evită știința sexului”. Aceasta este tocmai
pentru ce în triunghiul moebian pe care el îl prezintă după aceste ultime
ședințe, el situează „Bedeutung” între subiect și sex, și „Sinn” între știință și
sex. Altfel spus: dacă subiectul produce o semnificație din „poziția sa
subiectivă” în ceea ce privește sexul – care are un raport cu adevărul său... sub
același titlu ca și un simptom -, pentru ceea ce este din „știința” sexului,
subiectul se situează într-o poziție de exclusie și, deci, de „nu de sens”, ceea
ce nu vrea să spună pentru atât „insensé” (aberant, fără sens). Aceasta este
tocmai pentru că există un raport de aporie, de împiedicare între sens și
realitatea sexuală, faptul că Lacan consideră ca și de neocolit elaborarea unei
logici particulare. Această logică singulară ar trebui să facă să apară în
organizarea reciprocă a celor trei poli ai subiectului, științei și sexului, punctul
de exclusie al subiectului prin raport la sens („Sinn”) în raportul său la știința
și la sex, mai bine încă: prin raport la știința sexului. Însă această dublă
aliniere a subiectului deschide calea le ceea ce este specific experienței
analitice: dimensiunea lui „Bedeutung”, care indică, pentru Lacan, punctul de
emergență al adevărului. Vom reveni acolo mai departe.
Însă această dimensiune este împlinirea unui parcurs în care Lacan insistă
asupra a ceea ce cauzează subiectul: semnificantul, căruia subiectul îi este
totodată efectul și sutura lipsei. Și, apropo de aceasta, Frege îi este încă
prețios.

239
 Nume propriu, numărare, sutură, identificare
Exemplul celebru al silogismului lui Socrate („Socrate este un om, oamenii
sunt muritori, Socrate este muritor”) constituie soclul pornind de la care Lacan
poate amorsa o nouă reflecție asupra raporturilor semnificant – subiect -
identificare - nume propriu. Aceasta constituie o altă linie de partaj între
experiența limbii, așa cum practica analitică permite s-o pui în evidență, și
logică.
.....

Cerere, Transfer, Identificare

Identificarea privește operația analitică însăși și semnalează relația cu finalul
curei, e vorba de a ști dacă se poate considera satisfăcător un final de analiză

240
marcat de o rectificare a idealului de eu, în particular, prin ajustarea lui din
direcția identificării cu analistul. Prin opoziție, dificultățiile și impasurile care
se adeveresc la finalul analizei, nu marchează, în definitiv, că nu s-a luat în
seamă suficient nivelul obiectului a?
Lacan amintește că Freud consideră identificarea cu „tatăl” ca prim timp în
orice posibilă explicație a mecanismului. Acum bine, ce statut e necesar să-i
dăm în experiența noastră acelei identificări cu acel tată? Lacan remarcă că,
pentru Freud, acest prim timp primordial, mitic, se rotește în totalitate în jurul
problematicii încorporării. Cu acest scop, subliniază că referența cea mai
mitică, cea mai idealizantă, se face cu privire la evocarea corpului. Semnalare
importantă, dacă ea există, de vreme ce Lacan precizează că în punctul
inaugural al apariției structurii inconștiente se află această formă de referință
la un materialism radical al cărui suport nu este biologia, ci „corpul”, având
grija de a preciza că e vorba de corp ca aparat libidinal.
A doua formă de identificare e legată de obiectul iubirii în sine și Lacan
susține că posibilitatea identificării cu obiectul iubirii se introduce pe partea
frustrării inerente cererii de iubire. În aceasta, îl urmează pe Freud, care
vorbește despre alternanța între a fi și a avea: neavând obiectul alegerii,
subiectul trece la a-l fi.
A treia formă de identificare este identificarea isterică, într-un anumit mod
directă, de la dorință la dorință, „comunicare directă cu dorința Altuia”.
Lacan se oprește asupra acestei forme pentru a arăta caracterul enigmatic al
noțiunii de identificare la Freud. De aceea, aprecierile sale vor apare perfect
justificate... cu condiția să le articulezi bine, așa cum vrea el s-o facă. Despre
acest punct, Lacan dezvoltă o critică mai precisă a acestei devieri a experienței
analitice care a apărut după Freud, deviere care constă într-o explorare tot mai
detaliată a frustrării, înțeleasă ca frustrare a unei necesități. Conclude că, dacă
întreaga analiză se dezvoltă la acest nivel, consecința sa va fi să ajungă la ceea
ce Freud a indicat ca punctul său de sosire, adică, stânca castrării.
Lacan nu pornește de la această poziție. Deja a introdus în această temă
necesitatea distincției categoriilor de frustrare, privare și castrare. Consideră
că, în dinamica cererii și transferului, când rămâi agățat exclusiv la nivelul
frustrării, emergența castrării, în vidul finalului unei analize a unei nevroze
sau unei analize „feminine”, devine, propriu zis, de negândit. Mai mult încă,
Lacan aduce la lumină o veritabilă logică a lipsei pusă să opereze în
241
articularea triadei privare-frustrare-castrare. Astfel, în primul loc, privarea,
considerată ca privare originară, este legată de nașterea subiectului ca atare și
reprezintă efectul inevitabil al intervenției semnificantului. În al doilea loc,
frustrarea nu are nici o relație cu necesitatea ci cu cererea, iar în cele din urmă,
în al treilea loc, castrarea privește direct relația subiectului cu sexul. Pentru a
aborda toate acestea este evident necesar ca frustrarea să nu fie înțeleasă ca
frustrare de o necesitate.

Pozițiile subiective sau imposibilul de știut despre sex

Pozițiile subiective în structurarea lipsei... pierdere, frustrare, castrare... în
real, imaginar, simbolic...
Diviziunea subiectului - statutul subiectului ca localizare a lipsei, în raport cu
știința, diviziunea subiectului în raport cu sexul...
Prin descoperirea cogito-ului, subiectul își determină locul în pura lipsă a
științei... Prin descoperirea inconștientului - natura fundamental sexuală a
oricărei dorințe umane, o știință al cărei subiect rămâne nedeterminat -
subiectul se oprește în fața limitei sexului, care îi conferă o nouă certitudine,
„cea de a lua adăpost în pura lipsă a sexului”...
Sexul, în esența sa de diferență radicală, se refuză științei, adevărul sexului e
imposibil de spus în întregime, iar subiectul se manifestă ca rest, reziduu al
acestei lipse de științe...
Inconștientul, o știință care nu se știe, lasă mereu subiectul defazat în relație
cu vorbirea pe care o crede a sa.... subiectul știe mai mult decât crede și spune
mai mult decât vrea...
Adevărul, dorința de a știi, diferența dialectică a științei, nu e o știință care va
veni și nici o realizare a științei, e aleteia - revelație, o revelație ce duce
subiectul la întâlnirea cu realul sexului - punctul în care experiența și practica
analizei își găsește limita sub forma imposibilului...
Trebuie spus adevărul despre sex, doar că este imposibil de spus,
imposibilitate ce revine ca lipsă în știință, lipsă ce la Descartes devine
certitudine a științei și semn al acestei lipse de știință, ceea ce din sex se refuză
științei...

242
De aceea orice știință se instituie într-o oroare de nedepășit privind acel loc
unde se pune secretul sexului...
Știința inconștientă - o știință găurită în măsura în care știe tot, mai puțin lipsa
ce o determină...
Subiectul - retras în singurele certitudini extrase din fantasmele sale, nevrând
să știe nimic despre ele și nevrând să știe despre imposibilitatea lor...
Sexul - loc al acestui adevăr imposibil de știut și despre care nu se vrea să se
știe nimic...
Analiza - un joc special cu o regulă ce exclude sexul ca punct de acces
imposibil, un joc redus la relația subiectului cu știința, o relație cu un singur
sens, cel al speranței, al așteptării...
Jocul analizei - pot știi ceva în măsura în care ceea ce a fost exclus din știință
ca imposibil, sexul, devine realitatea a ceea ce e în joc...
În analiză există doi jucători a căror relație e un neînțeles - subiectul presupus
a știi, deși subiectul nu se izolează decât retrăgându-se din orice presupunere
de știință...
Neînțelesul e necesar pentru a face conjuncția polului subiectului cu polul
științei, pentru a-l conduce la constatarea că pe nivelul științei nu se presupune
subiect, ea fiind inconștientă...
Unicul mod de a ajunge la o identificare a subiectului nedeterminat al
inconștientului cu subiectul presupus a știi - subiectul înșelării, constă în a nu
uita al treilea jucător, diferența sexuală...
În relație cu realitatea sexuală, subiectul se constituie întotdeauna pornind de
la propriul joc - diviziunea între subiect și știință... subiectul nu vrea să știe
nimic despre ceea ce este cauza și punerea sa în joc - fantasma...
E un joc în care nu e loc de soluții de comun acord, dacă subiectul e în
defensivă, nu e în contra analistului, ci în contra realității sexuale...
Rolul analistului - ajungerea la un rezultat, să derive din această defensivă o
formă mereu mai pură - dorința analistului în operație - să conduci analizantul
la fantasma sa originară - este să nu-l înveți nimic, este să învețe de la ea cum
să facă...
243
Analiza se verifică în superpoziția strictă cu dorința Altuia, dorința analistului
devine dorința analizantului...
Locul analistului - punctul dorinței din polul opus celui unde se pune realitatea
sexului... subiectul ajunge la o „trădare a pudorii” în relație cu realitatea
sexului, confruntându-se cu limitele semnificantului cu privire la sex...
Știința inconștientă se refugiază în „dreptul la pudoarea originară”, pragul
secretului sexului imposibil de depășit de subiect, punctul de suspensie al
ultimelor poziții subiective, divizate în relație cu credința sau cu certitudinea...
Unii cred că lucrul știe pentru că nu sunt siguri - nevroticii... unii nu cred în
Altul pentru că sunt siguri că lucrul știe - psihoticii...
Dorința analistului - punctul precis al unei complicități deschise surprizei,
punctul nesperatului - neașteptatului în câmpul speranței - așteptării...
Nesperatul nu e pericolul căci te pregătești pentru nesperat, nesperatul e o
speranță deja sperată, dar doar atunci când survine...
Triada Subiect-Știință-Sex e dublată de cea Sens-Separare(Pulsiune)-
Semnificație(Adevăr)...
Pulsiunea, între subiect și știință, produce diviziunea în relație cu subiectul și
simptomul în relație cu știința, fiind relația subiectului cu simptomul său...
Sensul, între știință și sex, conduce nelipsit la non-sens, locul lor de întâlnire
fiind punctul de unire al subiectului cu sexul, locul adevărului, între sex și
subiect, o experiență ce separă, pe de-o parte, ceea ce se poate interpreta din
sens și ceea ce îi vine subiectului din știința inconștientului în impasuri,
împiedicări, obstacole ale semnificantului și ale discursului, iar pe de altă
parte, acest semnificant Altul care marchează subiectul în relația lui cu sexul,
această relație fiind castrarea...
Rezistența analistului – psihologizarea psihanalizei cu tot cortegiul său de idei
normative și false evidențe în fața dimensiunii ireductibile a realului în joc, ce
privește în ultimă instanță imposibilul de știut despre sex...

244
Sinteza seminarului 13. Obiectul psihanalizei

245
 de Alain Lemosof

Că o recunoaștem sau nu, obiectul „a”, pe care Lacan îl considera, cu umor,

ca și singura sa găsire, este la inima a tot ceea ce a putut să se spună și să se
scrie în psihanaliză privind obiectul. După el, obiectul „a” este miza fondării
subiectului, în calitatea de divizat, în raportul la Altul.
Cum să dai seama în mod riguros, dincoace de ale sale patru expresii
clinice – sân, fecale, privire, voce - , despre funcția acestui obiect atât de
singular care nu există decât ca și lipsă și ca atare simbolizează castrarea (-
φ)?
Care sunt raporturile structurale între psihanaliză și știință? Va fi vorba
mai puțin de a afirma că psihanaliza este sau nu este o știință decât de a preciza
în ce anume psihanaliza, „fiică a științei”, înscrisă în câmpul științei, o
interoghează pe aceasta din urmă în și pornind de la ceea ce ea forclude:
subiectul și adevărul ca și cauză.
Astfel sunt cele două probleme esențiale abordate în acest an al
seminarului. Ele nu sunt în mod evident noi pentru Lacan, însă ele găsesc aici
un timp de finalizare, corespunzând împlinirii teoriei sale a dorinței: analiza
structurală a fantasmei va permite în mod notabil să clarifice funcția
privilegiata pe care o joacă acolo privirea. Ele marchează de asemenea timpul
de sinteză care va permite lui Lacan să ofere deplina sa dezvoltare la
problematicii juisării în anii ulteriori.
Aceste probleme, în ciuda aparentei lor eterogenități, constituie cei doi
versanți ai unui aceluiași scop, a cărui vizare este ea însăși dublă. Pe de-o
parte, el se adresează analiștilor: ca ei să nu poată să ignore în actul lor, ca și
în teoria lor, ceea ce din știință este în mod iremediabil exclus și, mai mult
încă, faptul că este tocmai această exclusie însăși cea care-i fondează pe ei
însăși să susțină și acest act și această teorie. Pe de altă parte, el constituie o
avansare esențială adresată dincolo de practicieni: el clarifică datoria pe care
universul științei a contractat-o vizavi de pulsiunea scopică ocultându-i
obiectul său.

Subiectul științei
Fapt excepțional în învățământul lui Lacan, ședința care deschide acest an al
seminarului a avut încă de la origine vocația la a deveni o scriere. Sub titlul
„Știința și adevărul”, transcrierea sa a constituit textul inaugural al primului
246
număr al „Caietelor pentru analiză” publicate de „Cercul de epistemologie al
Școlii normale superioare” și a fost reluată ca atare în „Scrieri”. Revistă și
operă vor fi publicate în același an, în 1966.
Remarcăm imediat faptul că structura scrisă a acestei lecții, la aserțiunile
sprijinite, este identică la cea a ansamblului acestui seminar asupra obiectului
și anunță într-un mod aproape fractal dezvoltarea acestuia. Într-un prim timp,
va fi vorba, aici și acolo, despre funcția obiectului „a” și despre diviziunea
subiectului recunoscută ca și diviziune între ființă de adevăr și ființă de știință.
Apoi, va fi reluată articularea între (a) și castrare (-φ), articulare fundamentală
care desemnează, am putea spune, dedesubturile adevărului.
Acest tempo binar este important de reperat pentru a nu pierde firul scopului
lui Lacan. Această primă lecție magistrală ar putea într-adevăr să fie înțeleasă
după o tonalitate prea mult în mod filosofic epistemologică a raportului între
știință și psihanaliză, dacă Lacan nu reintroducea la finalul ei problema
sexului la sprijinul celebrei alegorii a Adevărului nud, clarificând în după
lovitură veritabila orientare a discursului său. De asemenea, făcând suită la
multe altele care ar putea da iluzia înșelătoare că Lacan s-a făcut geometru,
ultimele ședințe ale seminarului poartă – pas suplimentar – interogarea asupra
juisării, și reamintesc faptul că dezvoltarea sa vizează, de manieră absolut
freudiană, să clarifice structura fantasmei, în funcția ei de ecran.
În mod inițial, Lacan dorea să intituleze această conferință inaugurală, ținută
pe 1 decembrie 1965, „Subiectul științei”. Titlu paradoxal și provocator.
Lacan nu definise el, cu doi ani mai devreme, știința ca fondându-se pe
exclusia subiectului, la același titlu în care ea exclude problema adevărului,
dacă nu la a-l reduce așa cum o face logica formală la simplul criteriu, la
valoarea de adevăr? De altfel, dacă oamenii de știință întotdeauna au
considerat că, dacă nu Știința, atunci cel puțin măcar fiecare știință are un
obiect – oricare ar fi modificările definiției acestui obiect, legate la
dezvoltarea însăși a acestei științe - , să-i adaugi un subiect are mai degrabă
pentru ei miros de sulf și retorte. Între altele, ce semnifică să recunoști acest
subiect al științei ca și subiectul în joc în psihanaliză?
Mai multe interpretări ale acestui „subiect al științei” sunt posibile. Departe
de a fi contradictorii, ele pot ajuta la a aprecia cât de mult psihanalistul este,
sub diverse titluri, privit de acest subiect. Pentru Lacan, problema nu este doar
clinică și tehnică, ea este etică.
.....

247
În extensia sa cea mai largă, subiectul științei este mai întâi numele unei
supuneri: o supunere a fiecăruia într-o lume în care știința se dezvoltă în toate
domeniile vieții precum și în ale morții, într-un ritm exponențial.
Într-un mod încă și mai aprofundat aici, subiectul științei se identifică cu
subiectul lui Descartes.
Noi știm că, după Koyre, el consideră ca fondatoare legătura istorică intimă
existentă între stabilirea cogito-ului cartezian și nașterea științei moderne.
El subliniază cât de mult iruperea acesteia din urmă, bulversând raportul
dintre știință și adevăr, a dat naștere noii concepții a subiectului, nu însă fără
a reaminti cum, în schimb, aceasta nouă concepție a subiectului contribuie la
susținerea acestui raport.
Descartes, punând problema adevărului în mâinile lui Dumnezeu, a făcut ca
știința să nu mai trebuiască deloc să se preocupe de adevăr și să-și poată
începând de acum dezvolta în mod infinit știința sa.
Tocmai de aceea cogito-ul nu fondează conștiința: el revelează refanta
subiectului.
Topologia acestui subiect, care este și cea a acestei bulversări, este dată de
faptul că structura subiectului este o bandă Moebius, căci, adevăr și știință,
fiind ireductibile unul alteia, sunt totuși legate în mod moebian.
Nu există adevăr fără știință și nici știință fără adevăr, și totuși, niciodată, unul
și alta nu sunt împreună, acest subiect al științei este moebian.
Tocmai acest subiect este cel cu care analistul are de-a face, cu această
proximitate a subiectului cartezian și a subiectului inconștientului freudian, și
unul și altul afirmându-se nu ca subiect al cunoașterii, ci ca subiect al
certitudinii, iar aceasta pornind de la îndoială.
Totuși, doar pentru aceste rațiuni, acest subiect al științei interesează
analistul?
Acest seminar introduce un nou element, psihanalistul fiind unul dintre
numele subiectului științei, „nevroza modernă”, atât în existența sa, cât și în
structura sa, fiind „co-extensivă acestei prezențe a subiectului științei”.
Întocmai, spune el, căci, mai întâi și în primul rând, ca subiect al științei mergi
să te adresezi psihanalistului, în măsura în care „cererea este adresată
științei”.
Astfel, tot atât cât și analizantul, psihanalistul este subiect al științei.

248
Această propoziție poate surprinde, căci psihanalistul nu este, după o
reprezentare socială comună, cel mai legitim purtător al steagului științei,
exercițiul său fiind, în sumă totală, puțin recunoscut ca participând din câmpul
științificității, și reprezentând, pentru mulți, mai degrabă o formă
contemporană a religiei, a sugestiei, chiar a îndoctrinării.
Psihiatria biologică, chiar dacă încă tânără în 1966, nu părea ea oare deja un
loc mai adecvat pentru a primi această cerere de știință?
Pentru a înțelege această propoziție, trebuie depășit acest prim nivel.
Această teză se verifică în termeni de structură.
Psihanalistul căruia i te adresezi este unul dintre numele subiectului științei
tocmai pentru că cererea adresată analistului este o cerere de știință.
Nevrozatul modern, fruct al „purului simbolic”, vrea să înțeleagă ceea ce i se
întâmplă, ceea ce îl angoasează, de ce piciorușele sale nu intră în micile găuri,
el nu vine să caute înțelepciunea, Nirvana, ruperea vrăjii sau iertarea, cel puțin
în măsura în care cererea sa rămâne susținută de dorința unui analist.
În mod și mai fundamental încă, psihanalistul este, în această adresă și în
această cerere, subiectul științei în măsura în care el se acceptă ca obiect al
transferului, ca subiect presupus a ști adevărul despre sex.
Tocmai pe baza acestui raport structural între adevăr și știință, psihanaliza
este „fiica științei”.
Însă, ea este un copil în mod straniu rebel, a cărui poziție, cu privire la acest
univers al științei, este în mod absolut singulară, iar aceasta, după cel puțin
două modalități.
Pe de-o parte, această moștenitoare subvertește raportul dintre ființă de adevăr
și ființă de știință așa cum el funcționează în mod clasic în domeniul
cunoașterii.
Într-adevăr, psihanaliza nu găsește adevărul de partea subiectului presupus a
ști, ci ca ieșind din gura, din angoasa, din simptomul celui care se prezintă ca
neștiind, ca neînțelegând.
Odată cu psihanaliza, cuvântul este dat nevrozatului, ca reprezentând
adevărul.
Pe de altă parte, ea interoghează ceea ce ascendenta sa ocultează, ea
reintroducând în câmpul științei problema adevărului pe care știința, pentru a
se fonda, a eschivat-o, ca divină.

249
Originalitatea statutului psihanalizei „ține de acest credit absolut prostesc,
fără sens” făcut unei manifestări a vorbirii și limbajului, în măsura în care el
se împlinește în știință în vreme ce tocmai știința îl exclude, prin structură,
pentru subiectul științei.
Așadar, în locul însuși în care decalajele sale, deschiderile sale, găurile sale
se manifestă și în care este vorba despre a sutura în mod științific, intervine
„domeniul înșelătoriei, care este cel în care, ca atare, adevărul vorbește”.
Tocmai de aceea, reluând în acest punct marea temă structuralistă, nu există,
știință a Omului.
Să remarcăm însă cu el că, dacă subiectul este corelatul științei, el este un
corelat care este așadar absolut antinomic acesteia.
Există un rest al diviziunii subiectului pe care știința nu-l poate resorbi în
întregime, iar tocmai faptul acestui rest este rațiunea teoremei de
incompletitudine a lui Goedel cu privire la limitele metodei axiomatice,
imposibilitatea sa de a demonstra consistența logică internă a unui sistem
deductiv – precum aritmetica - , sau altfel spus, imposibilitatea oricărui sistem
formal al matematicilor de a putea fi totodată non contradictoriu și complet.
Astfel, acostând în mod esențial la această incompletitudine a Simbolicului,
interogând acest rest ireductibil, iar aceasta în termeni de adevăr, de vorbire
și de juisare, în însăși sânul mișcării științei, psihanaliza își găsește locul său.
Teoria psihanalitică trebuie să dea statul său acestui punct de întâlnire cu
adevărul, în care se marchează cauza divizării subiectului, iar prin chiar
aceasta, să explice ratarea efortului formalizării, un proiect ce definește
obiectul acestui seminar tot atât de mult pe cât el vizează locul în gol al
obiectului psihanalizei.
Subliniem caracterul paradoxal al acestei operații care constă în reînscrierea
în câmpul științific a ceea ce adevărul suferă din constituirea științei moderne,
dar și puterea a doua a paradoxului în măsura în care obiectul în chestiune nu
doar reintroduce problema adevărului acolo unde ea nu poate fi decât
obliterată, dar, mai mult încă, nu există decât ca și lipsă.
Tocmai de aceea, evitând orice reificare imaginară, aici este vorba despre
funcție mult mai mult decât despre ceea ce ar fi iluzoria esență a acestui
obiect, în măsura în care el ar fi altceva decât lipsă, gaură în câmpul
reprezentării.

250
Așadar, în îndoială, acolo unde Freud a făcut recunoscut punctul de emergență
al acestei falii a subiectului care-l divizează și care se numește inconștient, se
găsește substanța obiectului central, divizând ființa cogito-ului.
Astfel, în acest punct de sutură, de închidere nepercepută în „eu gândesc deci
eu sunt”, trebuie „reconstruită întreaga parte elidată a ceea ce se deschide”,
trebuie „redeschis decalajul” care, întotdeauna, apare ca poticnire,
interferență, obstacol în discursul uman în măsura în care el se vrea coerent.
Tocmai în acest punct trebuie căutată funcția obiectului „a”, care susține, ca
divizat, tot ceea ce se realizează din subiect în discurs.
Astfel, pornind de la experiența inconștientului, la nivelul acestei „îmbinări
stranii” între ființa de știință și ființa de adevăr, atunci când asta se clatină,
adevărul vorbește
Este vorba aici despre o propoziție esențială: adevărul nu se fondează decât
din ceea ce el vorbește și nici nu are alt mijloc de a o face, el „se instaurează
ca ficțiune primitivă”, înainte de a fi adevărat sau fals, în această dimensiune
a locului marelui Altul imposibil de eliminat, o dimensiune în care tot ceea ce
se articulează ca vorbire se pune mai întâi ca adevăr, chiar și inclusiv
minciuna.
Astfel, prin psihanaliză, adevărul nu mai este convocat ca problematic în
emergența statutului științei, ci el este incitat „să vină el însuși să pledeze
cauza sa la bară, să pună el însuși problema enigmei sale”.
Am putea crede că recunoscând obiectul „a” ca obiect al psihanalizei, știința
care se degajă de acolo ar putea s-o instituie pe aceasta ca și știință, însă Lacan
se opune formal unei astfel de derive a elaborării sale, căci „Eu, adevărul,
vorbesc” semnifică faptul că nu există metalimbaj, faptul că în inima
diviziunii subiective și generând dorința de știință, obiectul „a” este
ireprezentabil și faptul că nici un limbaj nu poate spune adevărul despre
adevăr.
Chiar dacă analistul nu poate decât să se împrumute subiectului presupus a
ști, el este totuși presupus a ști totul, în afară de ceea ce este de acolo despre
adevărul pacientului său, în sensul de a nu vrea să știe nimic, căci, un nou
paradox, tocmai în aceasta îl salvează, căci tocmai prin această atitudine
„pyrrhoniană”, care trebuie să fie cea a analistului, el este, încă acolo, subiect
al științei, reluând prin acest gest etic atitudinea fundamentală a acesteia.

251
Motivul este ilustrat prin confesiunea unui prieten matematician: „În
matematică, nu se spune despre ce se vorbește, pur și simplu se vorbește
despre asta”.
În ciuda diferenței structurale între poziția matematicianului și cea a
analistului, nici acesta din urmă nu spune despre ce vorbește, nu doar pentru
că el nu știe nimic despre asta, ci și pentru că el n-o vrea să știe, el nu vrea să
știe ceea ce de acolo constituie obiectul căci el știe că nu o poate, că acest
obiect, constituit prin refularea originară, este ireprezentabil, tocmai punctul
în care dorința analistului întâlnește știința sa.
Așadar o poziție opusă celei de care se țin nenumărați analiști, cea de a juisa
de adevăr, cea a unei „pulsiuni epistemologice” sau încă, ironic,
„plutomitică”, o poziție ce reprezintă știința ca juisare de adevăr, antrenând
nu doar opacitatea în abordarea științifică a obiectului în joc, ci și, la fel de
mult, poziția masochistă a analistului care s-ar face din aceasta eroul.
Așadar, adevărul oferindu-se ca juisare este interzis ca atare ființei vorbitoare,
această juisare plutomitică a adevărului nefiind fără a evoca ceea ce am putea
desemna drept juisare a castrării, psihanalistul netrebuind să îi fie de acolo
fidelul servitor al adevărului, căci „el se servește complet singur”.
Astfel, știința nu vrea să știe nimic despre „adevăr ca și cauză”, acesta fiind
punctul poziției sale, ca „Verwerfung” (forcluziune) freudiană.
Totuși, problema adevărului nu este fără a face retur acolo, însă aceasta este
atunci doar sub titlul de cauză formală, de valoare de adevăr în totalitate
construită în scrierea simbolică.
Ceea ce aduce aici psihanaliza este că adevărul valorii de adevăr nu este altul
decât (a), „valoare absolută” în dimensiunea dorinței.
Într-un mod încă și mai fundamental, nimic în lumea obiectelor nu ar putea fi
reținut ca valoare, dacă nu ar exista funcția obiectului „a”.
Această articulare între valoare și adevăr este admirabil tratată în seminarul
închis din 19 ianuarie 1966, când Therese Parisot abordează problematica lui
Narcis în Divina Comedie a lui Dante.
Dar ce este de acolo cu privire la religie și magie, practici ce pun în mod egal
în cauză știință și adevăr?
Tot înnodarea mecanismelor freudiene și a cauzelor aristoteliciene răspunde
acestei întrebări.
În magie, adevărul ca și cauză apare sub aspectul de cauză eficientă, știința se
caracterizează acolo din faptul de a se disimula ca atare: „Verdrangung”.
252
În religie, adevărul este trimis la sfârșituri escatologice, el nu apare decât ca
și cauză finală, reportată la o judecată a sfârșitului lumii, revelația fiind o
denegație, „Verneinung”, a adevărului ca și cauză, adică ea neagă ceea ce
fondează subiectul ținându-se ca acolo drept parte interesată.
Religia, ca și psihanaliza, pune științei problema adevărului, dar spre
deosebire de aceasta, pornind de la un punct în mod radical în afara științei.
Lacan nu se privează de a critica sistemele filosofico-religioase care
amalgamează, cu mai mult sau mai puțin umanism, cunoaștere științifică și
adevăr revelat, în care el nu vede decât tentative de mistificare.
Iar în ceea ce privește psihanaliza, tocmai?
Aristotel a eșuat total cu privire la cauza materială în măsura în care materia
nu apare la el decât ca element pur pasiv, importanța cauzei materiale fiind
relevată în măsura în care ea este definită ca formă a incidenței
semnificantului, un semnificant considerat ca ținător de loc al reprezentării
obiectului lipsind și definit ca acționând separat mai întâi de semnificația sa.
Astfel, falusul „se imprimă” pe subiect fără să poată fi semnul care să
reprezinte sexul biologic al partenerului, „el nefiind nimic altceva decât acest
punct de lipsă pe care-l indică în subiect”.
Tocmai cu acest „gnomon pe care subiectul îl ridică pentru a-i desemna în
orice moment punctul adevărului”, în raport cu care este ordonat „cadranul”
celor patru obiecte „a”, se poate acum efectua pasul următor: abordarea
fantasmei, în măsura în care ea introduce articularea într (a) și (-phi) și
problematica juisării(lor).

Fantasma scopică
În ședința din 4 martie a seminarului „Cele Patru Concepte fundamentale ale
psihanalizei” obiectul „a” a fost în mod precis definit în insesizabila sa
definiție: „obiectul a este ceva de care subiectul, pentru a se constitui, s-a
separta ca organ, ceva ce valorează ca simbol al lipsei, adică al falusului, însă
nu ca atare, ci în măsura în care el face lipsă”.
A fost deja precizat că „a” se prezintă ca o miză în raportul subiectului la
marele Altul după patru modalități ale pierderii obiectului, patru modalități de
inscripție corporală, polarizate două câte două, după versantul cererii sau cel
al dorinței: sânul și fecalele constituind obiectele în mod respectiv ale cererii
făcute marelui Altul și ale cererii venind de la marele Altul, privirea și vocea

253
fiind recunoscute ca obiectele dorinței adresate marelui Altul și ale dorinței
emanând de la marele Altul.
Sânul, în calitate de obiect erotic nu este obiectul „a”, cauză a dorinței, chiar
dacă el dă formă și desemnare lui (a), căci pentru a deveni obiect al dorinței,
o dublă traversare este necesară: el trebuie falicizat – o sexualizare a sânului
ca și capăt din corpul marelui Altul punând în joc metafora paternă – iar
pierderea sânului ca obiect al nevoii trebuie să se poată înscrie și să se
simbolizeze în inconștientul copilului.
Clinica infantilă arată, în mod contrar, ceea ce se întâmplă atunci când această
pierdere simbolică nu a avut loc: dificultățile, chiar imposibilitatea de a utiliza
organele zonei buco-faringiene pentru a dobândi vorbirea, legătura la marele
Altul reducându-se în mod deosebit la mușcătură și la aviditatea privirii,
pentru acești copii putându-se spune că sânul nu s-a detașat de gură, iar
aceasta nu poate funcționa în și pentru limbajul articulat, loc al subiectivării.
Gura, nu mai mult decât sânul, nu există.
Însăși această pierdere instituie posibilitatea funcționalității sânului ca obiect
„a”, ceva ce corespunde cu ceea ce Freud desemna ca erogeneitate.
Într-un mod mai general, obiectele cererii sunt de înțeles ca obiectele în joc
în cererea articulată, asociată ordinului nevoii în măsura în care el este
conceput ca putând fi satisfăcut, iar ca atare, ele se oferă în fantasmele
nevrotice – într-un mod exemplar în fantasma anală, oblativă a obsesionalului
– ca obiecte imaginare ale satisfacției dorinței așteptată ca posibilă, ale
completitudinii narcisice a subiectului și a marelui Altul, în iluzoria protecție
mutuală contra castrării, ele sunt utilizate, iar aceasta cu prețul unui cost
deseori exorbitant, ca vizând să mascheze diviziunea din care se suportă
dorința marelui Altul.
Astfel, putem considera că în nevroză obiectele cererii se opun dorinței, iar
de aici faptul că luarea doar a lor în seamă a falsificat practica analitică, însă
această diferențiere dintre versantul cererii și versantul dorinței apare încă și
mai necesară din momentul în care depășim câmpul interzis nevrotic și ne
interogăm cu privire la ceea ce este în joc în fenomene pe care Freud le califica
drept „unheimliche” (stranii, înfricoșătoare) sau psihoze.
În acestea din urmă, halucinațiile precum și delirurile ilustrează cu violență
preeminența vocii și a privirii, aceste obiecte „a” care se afișează acolo ca non
pierdute, manifestând o prezență insuportabilă în vreme ce, în mod corelativ,
cea a subiectului este acolo eminamente problematică.

254
Privirea marelui Altul, în mod primitiv atât de esențială constituirii imaginii
narcisice pentru orice subiect, trebuie în mod secundar să fie pierdută, în lipsa
căreia ea va veni neîncetat să persecute această imagine.
Este tocmai operația castrării privirii marelui Altul cea care constituie această
privire ca obiect „a” și cea care contribuie la faptul ca subiectul să aibă o
privire.
Totuși, chiar dacă interesul pentru problema psihozelor este perceptibil, nu pe
această cale va fi interogată, în a doua parte a seminarului, subiectivitatea
privirii, ci prin abordarea structurii acesteia din urmă, cea a fantasmei scopice.
Înainte de a relua elementele principale ale cvasi-demonstrației ce va fi
efectuată, remarcăm că în această manieră o nouă etapă este traversată: nu mai
este doar indicată distincția dintre obiectele „a” pe versantul cererii și
obiectele „a” pe versantul dorinței, ci îi sunt date fundamentele, radicalizând
teoria obiectul și corelativ, cea a subiectului divizat.
Aceste obiecte, privire și voce, „fac corp cu diviziunea subiectului și
prezentifică în însăși câmpul perceputului partea elidată ca în mod propriu
libidinală”.
Luarea în seamă inconturnabilă a acestei prezențe non-speculare a lipsei
obiectului generează două consecințe majore.
Pe de-o parte, ea impune o teorie a dorinței mult mai consistentă decât cea
suportată de obiectele spuse clasic pre-oedipiene, o teorie ce este finalizată în
acest seminar, arătând, cu cea mai mare rigoare, dincolo de toate manifestările
ce fuseseră indicate pornind de la clinica analitică, în ce anume castrarea este
înscrisă în inima însăși a dorinței.
Pe calea de retur, această teoretizare efectuată pornind de la privire - lăsând
problema vocii pentru mai târziu – dă seama despre locul pe care-l ocupă
ceilalți versanți ai obiectului „a”, căci în raportul lor cu castrarea, obiectele
„a” ale cererii vin în mod retroactiv să se situeze în fața dorinței marelui Altul,
această problemă a dorinței fiind întotdeauna pusă dincolo de cerere,
percepându-se astfel partea vană a poziției nevrotice.
Pe de altă parte, aceste obiecte „a” ale dorinței necesită, pentru a da seama în
mod topologic despre dorință și despre fantasmă, o structură mai complexă
decât cea a torului, o structură care este a circuitelor în care se îmbină cereri
și dorințe nevrotice, dar care nu spune nimic, în mod cu totul particular, despre
ceea ce este de acolo despre raportul la juisare.

255
Demersul este analog celui promovat prin raportul științei cu adevărul,
redeschizând ceea ce câmpul aparenței, care este cel al reprezentării,
obliterează, iar după găurirea Simbolicului, operând cu cea a Imaginarului
pentru a situa din nou acolo locul Realului.
Structura spațiului sferic, un spațiu metric omogen în trei dimensiuni
constituit ca o sferă, este prezent în teoria cunoașterii de la Aristotel și reluat
de Descartes ca extinderea la care el reduce corpul.
Această pregnanță sferică este la originea funcției oglinzii pusă în principiul
relației cunoașterii: cel care este în centru se vede reflectat, ca o „minune”, în
pereții săi, un microcosmos răspunzând macrocosmosului.
Acest subiect, subiectul transparent lui însuși al concepției clasice, se revelă
în mod structural o înșelăciune.
Funcția imaginară suportă identificarea narcisică așa cum ea suportă tot ceea
ce a servit ca model cosmologiei și așa cum ea continuă să o facă pentru
psihologie.
În fapt, ea perpetuează dubla eroare pe care ea stă: eroarea mirajului
identificării speculare, dar și necunoașterea a ceea ce există în inima acestui
miraj, privirea ca obiect „a”.
Această necunoaștere poartă asupra Realului care susține imaginea și mirajul:
„(a) este din ordinul Realului”.
Adevărul acestei înșelăciuni urmează a fi degajat.
Experiența analitică a câmpului scopic pune în cauză în mod radical acest
univers al reprezentării, iar structura subiectului pe care ea o clarifică trebuie
să abolească această concepție tradițională a cunoașterii.
Universul clasic al reprezentării necunoaște structura complexă a raportului
reprezentării cu obiectul și interpoziția ecranului, în sensul în care Freud
enunță că investirea precedă percepția.
Nu este vorba despre natura, ci despre structura și funcția acestui ecran
fantasmatic care se interpune între subiect și lume, un ecran care un este un
obiect ca și un altul, ci el își pictează ceva acolo, iar, ca reprezentant, el
anticipează în mod logic reprezentarea.
Fantasma scopică este numele acestui ecran, adică a ceea ce necunoaște prin
esență întreaga concepție tradițională a reprezentării, bariera fantasmei și
complexitatea câmpului scopic.

256
Însăși conceptul de reprezentare necunoaște caracterul real, imposibil de
depășit al ecranului și lasă să se iluzioneze ceva dincolo de reprezentare,
tocmai acolo unde nu există nimic.
Așadar, revine psihanalizei să pună în lumină funcția ocupată de acest câmp
scopic în structura raportului subiectului la marele Altul.
Acest ecran este prin structură non specular.
Dacă vrem să-l reprezentăm pe acest ecran, ne putem gândi la un fel de ecran
invizibil pe care totuși ceva este totdeauna și deja înscris, un ecran care, prin
umbra sa imaginară, nu este însă fără a fi mărginit, marcând gaura obiectului
„a” ca real.
Atunci când noi deschidem ochii la trezire după un vis, ceea ce noi avem mai
întâi în față și cel mai aproape de noi, este însăși acest ecran al fantasmei pe
care nu-l putem vedea, dar pe care toate reprezentările se înscriu.
„Dacă există fantasmă, este în chiar sensul cel mai riguros instituirea unui real
care acoperă adevărul.”
Până acum, fantasma era recunoscută ca o formațiune imaginară acoperind
realul, însă această funcție a fantasmei în economia subiectului este analoagă
celei a practicabilului pe scena teatrului, este o „înșelare a ochiului”,
suportând dorința în funcția ei iluzorie fără a fi el însuși iluzoriu, el are un
„construit” care este obiectul „a” ca real.
Tocmai acest ecran non specular în fața realului este cel care face ca noi să nu
deschidem ochii decât ca să continuăm să dormim, fiind astfel ceva structural
însăși faptul de a avea ochi pentru a nu vedea nimic.
Însă, atunci, care este natura acestui adevăr, totodată acoperit și indicat de
fantasmă?
Este vorba despre un adevăr care interesează problema juisării.
Așadar fantasma este prea bine cu totul altceva decât o iluzie care ar trebui să
fie redusă pentru a atinge „realitatea adevărată”, ea însăși desemnează Realul
juisării.
Astfel, ea este de domeniul imposibilului, și tocmai de aceea ea este interzisă.
Însăși adevărul rezidă în chiar această imposibilitate.
Structura fantasmei realizează ca atare o apărare contra juisării, chiar vizând-
o în același timp.
Însă, ce altceva în plus s-ar putea spune despre această structură invizibilă?

257
Nu doar că acest ecran este real, adică imposibil de reprezentat, dar chiar
structura acestui real poate fi degajată, căci ea trebuie să integreze pe de-o
parte ceea ce este din privire, iar pe de altă parte ea trebuie să permită să dea
seama de emergența subiectului ca divizat.
În plus, este vorba despre a da seama despre „structura vizuală a acestei lumi
topologice”, o structură de plic – și nicidecum de infinită extindere – a
fantasmei în câmpul scopic.
Pentru a contracara reprezentările cele mai clasice ale organizării spațiului și
regulile lor, trebuie de la început subliniat că această lume nu este nici lumea
opticii, și nici cea a fiziologiei vizuale, această lume fiind anterioară, în sensul
în care câmpul percepției nu funcționează decât într-o matrice semnificantă
primă, care îi oferă atât obiectele lui, cât și subiectul lui.
Este vorba aici despre un dublu sistem de abordare, pe de-o parte, recursul la
topologie, pe de altă parte, reluarea în uzaj propriu a lucrărilor ce privesc
teoriile despre perspectivă.
O structură topologică care să fie alta decât sferică, punctiformă, este necesară
pentru a da seama de această lume subiectivă a vederii, a fantasmei scopice.
În plus, torul „nu este suficient pentru a da seama despre dialectica
psihanalizei”, structura sa nespunând nimic despre funcția lui (a) în fantasmă,
în determinarea refantei, precum și în raportul său cu falusul și juisarea.
Atunci, care este suprafața topologică pe care, conform experienței
psihanalitice, o tăietură va determina pe de-o parte câmpul subiectului divizat
așa cum el este necesitat ca subiect al științei, iar pe de altă parte gaura?
Această gaură este cea în care se originează un anumit mod al obiectului care
este obiect cauză în calitate a ceea ce cade și în măsura în care el nu apare în
câmpul științei decât sub forma legilor sale.
Această structură este cross-cap-ul, sau planul proiectiv, este structura
topologică a fantasmei, S barat, romb, „a”, cea care se poate citi „S barat
tăietură de a”.
Subliniem că, aici, topologia suprafețelor nu are valoare de ilustrație sau
metaforă, ci ea este structura ca atare, rezultând din combinatoria
semnificantă.
În paralel sunt abordate lucrările teoreticienilor perspectivei din Renaștere,
perspectiva, în linia tezelor lui Panofsky, neavând nimic de-a face cu ceea ce
vedem sau cu relieful, așadar chiar invers cu ceea ce ne imaginăm adesea.

258
Însă, fenomenul este citit în calitate de analist, și nicidecum ca și filosof,
perspectiva fiind modul prin care pictorul, într-o anumită epocă, s-a pus ca și
subiect în tablou.
Astfel, fantasma scopică, „în calitate de reprezentant al oricărei reprezentări
posibile a subiectului”, și tabloul sunt omoloage.
Fantasma este prototipul tabloului, și una și altul având însă aceeași structură
și aceeași funcție de a fi „Vorstellungsrepräsentanz” (reprezentare
reprezentativă), deschizând asupra Realului și mascându-l în același timp,
suportând orice reprezentare ce va veni.
Însă, dat fiind că fantasma nu poate fi văzută în timp ce tabloul poate fi,
analiza perspectivei oferă prin omologie structura fantasmei, aici fiind
întregul interes al acestor cercetări.
Teoreticienii artei disting, în tablourile figurative clasice, două puncte
cardinale, desemnându-le ca „ochi” și „alt-ochi”, puncte ce definesc locul în
care pictorul se înscrie în tablou, pornind de la locul în care el vrea să se
situeze prin raport cu obiectul pe care-l pictează.
Însă, această diferențiere tehnică își ia sursa sa, nu în regulile esteticii, ci în
inima însăși a schizei subiective, corespunzând în fondul ei celor doi poli ai
subiectului scopic: subiectul vederii și subiectul privirii, traducând totodată
diviziunea subiectului și necesitatea inscripției sale scopice în raport cu
marele Altul.
Astfel, planul fantasmei este recunoscut ca „fereastră”, planul paralel
tabloului în care se ține pictorul, iar căderea privirii, cauză a diviziunii, este
situată în intervalul dintre acest plan al fantasmei și cel al tabloului, un interval
căruia Desargues, considerat drept părintele geometriei proiective, îi
subliniase deja importanța în disciplina sa, o importanță datorată fie și numai
faptului că nici un tablou nu ar fi realizabil dacă acest interval nu ar exista,
dacă pictorul ar fi lipit tabloului său, o remarcă de alură trivială, dar care nu
are altă valoare decât cea de a sublinia că, fără acest interval, fără această fantă
în care cade privirea, nici o inscripție a subiectului nu este posibilă.
Existența acestei fante este astfel absolut fundamentală, dar ea este
întotdeauna elidată în raportul privirii cu lumea văzută, ca fantă a pleoapelor
sau deschidere a pupilei.

259
Această privire ca obiect „a” este ceea ce noi nu putem niciodată sesiza și,
mai presus de toate, nici în oglindă, căci ea este fereastra pe care o constituim
noi înșine atunci când deschidem ochii.
Însă, trebuie subliniat un anumit paradox: să vorbești despre fantasmă
inconștientă nu merge fără să ai „fantasma de a o vede”, și chiar mai mult
încă, „idealul realizării subiectului ar fi să prezentifice acest tablou în fereastra
sa”, învecinarea celor două planuri unul pe altul umplând intervalul, ceva
căruia Magritte a știut să-i realizeze imaginea.

260
261
Însă, dacă aceasta s-ar realiza în mod efectiv, aphanisis a subiectului ar fi
definitivă, imaginea lui Magritte fiind o provocare și sesizând pe cel ce o
privește, căci acestui ideal, acestei plonjări în real ca spațiu al juisării, „nimeni
nu îi ține acolo”.
Artistul, la fel de bine ca fiecare dintre noi, „renunță la fereastră pentru a avea
tabloul” și tocmai în aceasta el își susține dorința și realizează în ceea ce-l
privește opera de artă.
Acest paradox ne conduce deja dincolo de analiza structurii fantasmei, la
ultimele dezvoltări cu privire la juisare.
Înainte de Magritte, nu există alt exemplu mai frumos de capcană privirii
decât celebrul tablou al lui Velasquez, Meninele, a cărui actualitate și interes
tocmai fuseseră crescute prin publicarea cărții lui Michel Foucault „Cuvintele
și Lucrurile”, operă al cărei prim capitol este constituit tocmai de o analiză
remarcabilă a Meninelor.
Foucault asistă la ședința seminarului din 18 mai 1966, în care Lacan va
degaja axele respective de interpretare ale tabloului, fără ca această să ajungă
totuși la o veritabilă dezbatere, nici atunci și probabil nici mai târziu.
Însă, este posibil să precizăm perspectivele fiecăruia, subliniind că și unul și
altul pun în valoare, chiar dacă în mod diferit, corespondența care există între
invizibilitatea tabloului reprezentat pe pânză, întoarsă și ascunsă privirii
spectatorului, și stranietatea locului în care acesta din urmă este sesizat.

262
Pentru Foucault, această operă este emblematică pentru emergența, în cursul
secolului XVII, unui nou ordin, un nou mod de organizare a gândirii, pe care
el îl desemnează ca cel al reprezentării clasice, un ordin în care reprezentarea
se poate da ca pură reprezentare”, o reprezentare care este însoțită de
„dispariția necesară a ceea ce o fondează”.

263
În această reprezentare care se dă vederii, „invizibilitatea profundă a ceea ce
vedem este solidară invizibilității celui care vede”: subiectul a fost elidat.
Este evident într-adevăr că prezența ambiguă a lui Velasquez ca privire în
tabloul său este în mod radical diferită de modul în care pictorii înainte se
situau ca atare în compoziție, oferind de exemplu fața lor unuia dintre
personajele scenei.
Pentru Lacan accentul trebuie plasat altundeva și, dând întregul său
asentiment tezelor lui Foucault, el face pasul suplimentar pe care experiența
psihanalizei i-l impune.
Ca analist, valoarea exemplară a acestui tablou nu trebuie căutată în termeni
de istorie, fie ea chiar și de arheologie foucaldiană, ci de subiectivare.
Astfel, locul subiectului se situează chiar în inima Meninelor, în chiar locul
în care acest subiect părea în afara câmpului, în măsura în care reprezentarea
clasică îl excludea desemnându-l ca pură privire, subiectul este înscris în
însăși câmpul reprezentării, dar după modalități care nu sunt din ordinul
reflectatului, ci al diviziunii.
Așadar, tabloul lui Velasquez nu este chiar într-atât reprezentarea
reprezentării clasice care nu constituie paradigma întregului tablou: a opera
ca „Vorstellungsrepräsentanz”.
Într-adevăr, dacă orice tablou este înainte de toate reprezentant al
reprezentării, în Menine, precum și în numeroase tablouri ale lui Magritte,
există o redublare, o punere în abis a acestei problematici, căci acești pictori
pictează însăși această problematică pe tablou, o aruncă pe pânză în fața
ochilor celui care o privește.
Interpretarea lui Lacan are loc în doi timpi, primul fiind cel al demontajului
structurii fantasmei scopice, cu o analiză structurală amețitoare a tabloului,
arătând cum Velasquez ne face să intrăm în tablou, o analiză în mod evident
nu după regulile canonice ale compoziției, ci situând locurile diviziunii
subiectului scopic și privilegiind spațiul ferestrei, „în care noi suntem”, în fața
tabloului și situat pe opera însăși.
Locului privirii, ocupat de pictor, i se opune cel al vederii, ocupat de spectator,
„a cărui privire, în schimb, se găsește în mod literal depusă pe pânza căreia el
nu-i vede decât dosul”.
Totuși, Lacan nu rămâne aici, ci continuă făcând literalmente să vorbească
tabloul: nu doar că îl face pe Velasquez să spună al său „Tu nu mă vezi de
unde eu te privesc”, deja celebru după seminarul XI, ci va întoarce în jurul
264
unui magistral „Fă văzut!” veritabila funcție, deplasată, a feței ascunse a
tabloului, deplasată prin raport cu veritabilul obiect în joc în acest tablou și
care este Infanta, vizavi de care Lacan nu poate rata ocazia să vorbească
despre fantă, un cuvânt de spirit pentru a nu uita că această fantă este în mod
fundamental de referit în funcția sa structurală la fanta buzelor, a pleoapelor,
la sfinctere.
Această recentrare pe problema castrării și a căderii privirii conduce la
revenirea asupra formulării anterioare a schemei optice, efectuată după
„Remarci despre raportul lui Daniel Lagache” și reluată în special în
seminarul „Angoasa”.
Nu doar că aici este identificat vasul inversat, imaginea speculară, cu rochia
Infantei, în măsura în care ea indică dar și maschează ceea ce este de acolo
din (-phi), dar îi și este consacrată cea mai importantă dezvoltare funcției
privirii marelui Altul, în structura dorinței, interesându-se de funcția cuplului
regal izolat într-o oglindă pe tablou.
În acest câmp al marelui Altul, alături de legea dorinței condiționată de Oedip,
privirea este ceea ce introduce „ecranul și necesitatea ca subiectul să se înscrie
în tablou”.
Aceste ființe ale Meninelor nu sunt „deloc acolo reprezentate, ci în
reprezentare”, nimeni nu se derogă acolo: ceva ce corespunde statutului
oricui, cel de a fi inclus într-o funcție analoagă celei pe care o reprezintă
tabloul, adică de a fi prins în fantasmă.
Însă, atunci, cum anume, această întreagă lume suportată de către fantasmă,
poate să țină?
Totul nu se susține pe altceva decât pe presupunerea privirii marelui Altul,
cea a cuplului regal și a locului pe care îl va ține acolo Infanta.
Fără această privire presupusă a marelui Altul, nimic, nici din fantasmă și nici
din dorință, nu se fondează.
Însă, această presupunere este suficientă: asemeni lui Dumnezeu „înșelat” al
lui Descartes, la fel de mult ca și cel al pariului lui Pascal, prin însăși
construcția tabloului, această privire regală este oarbă... așadar ea vede totul.
Este tocmai ceea ce permite ironizarea filosofiei moderne post-nietzscheene
care se reclamă de la moartea lui Dumnezeu.
„A schimbat asta ceva?”, întreabă Lacan, reluând accentele freudiene din
„Totem și Tabu”.

265
„Chiar foarte puțin”, căci dacă Dumnezeu este prea bine mort, privirea sa nu
este din asta decât încă și mai prezentă.
Tocmai de aceea noi încă continuăm „să jucăm mingea între privirea noastră,
privirea lui Dumnezeu, și încă câteva alte micuțe obiecte”.
Așadar, este vorba despre o interpretare a dorinței și a privirii lui Velasquez
în acest tablou, centrând tabloul pe Infantă, în care pictorul ne dirijează
privirea, dacă nu chiar asupra obiectului, girl (fata)-falus, un obiect în mod
foarte probabil pentru Velasquez care l-a reprezentat de sute de ori, însă un
obiect mai presus de toate căruia i se re-agață această monarhie decadentă,
care nu rămâne de acolo mai puțin prezentă prin privirea sa.
Dincolo de Infantă este tocmai această cădere a grandorii regale cea care este
sesizată sub privirea pictorului.

Spre juisări
Dincolo de această interpretare, este formulată o întrebare, într-un prim timp
deconcertantă, „cui aparține obiectul „a”?
Într-adevăr, dacă obiectul „a” este miza fondării subiectului în raportul său cu
marele Altul, prin structură, am putea spune la o primă abordare că el nu
aparține.
Totuși, departe de a fi contingentă, această tematică a „apartenenței”
punctează mai multe ședințe.
Este vorba despre ceva ce servește ca tranziție între ceea ce a fost avansat
despre structura fantasmei și problema centrală a sfârșitului acestui seminar:
juisarea.
Astfel, dacă fantasma are funcție de ecran, tocmai traversării ei se înhamă
ultimele ședințe.
Juisarea este tratată după două problematici: una este cea a raportului
semnificantului și juisării, iar alta subliniază disparitatea juisărilor masculine
și feminine.
Pentru prima, ce raport există oare între apariția semnificantului și raportul
„ființei” cu juisarea?
De ce anume, așa cum ne-a învățat-o Freud, sensul este el sexual?
Cum anume, reluând termenii lui Lacan, articularea juisării și a sexualității se
efectuează ea la ființa vorbitoare în câmpul limbajului?

266
Există în primul rând, încă de la început, „o prindere în angrenaj”, adică încă
de când cererea sânului este articulată.
Nu doar că cererea orală unește juisarea corpului și înscrierea în câmpul
langajier al marelui Altul, ci ea și vizează să recupereze în acest câmp al
marelui Altul propriul nostru corp „în măsura în care asta este deja acolo”, ca
mamelă pe corpul mamei: „o apartenență a acestui corp pierdut în câmpul
marelui Altul”.
Încă și mai în general, abordarea juisării de către un subiect se efectuează în
mod necesar întotdeauna printr-o întrebare pusă locului marelui Altul, iar
aceasta are în mod deosebit ca și consecință că, pe acest loc al juisării care
tocmai este interogată în marele Altul, poate veni să funcționeze fantasma
subiectului, „în spatele lui prin raport cu ceea ce el vizează”, o realizare a sa
pe locul marelui Altul care trece prin căderea obiectului „a”.
Astfel, dacă termenul de „apartenență” ia sens relativ la obiectele căzute din
corp în câmpul dintre subiect și marele Altul care organizează cererea și
dorința, în mod invers, totuși, aceasta nu vrea să spună nimic privind falusul.
Juisarea de raportul cu marele Altul sexuat, cu corpul sexuat al marelui Altul
nu este absolut deloc din același ordin ca și ceea ce era în joc înainte în această
articulare cerere/dorință.
Falusul, „purtător de cuvânt”, cel care articulează dorința și juisarea în măsura
în care ea este în joc în unirea dintre bărbat și femeie, nu este deloc „un obiect,
fie chiar și un obiect interzis”.
În mod fundamental, nu este interzisul purtat asupra obiectului falic cel care
permite juisarea sexuală în relația la marele Altul.
Într-adevăr, posibilitatea „juisării masculine” presupune căderea organului
penian la rangul de obiect „a”, dar aceasta nu este decât un efect.
Esențialul este de căutat în semnul (-), în această negativare a falusului ca (-
Phi), care este singura care permite să o facă să funcționeze ca medium în
dialectica juisării subiectului în raportul său cu marele Altul.
Lacan nu va spune mai mult, dar, după, putem presimți dezvoltările ulterioare
pe care le va efectua asupra funcției falice.
Rezervând elaborarea mai aprofundată a acestei negativități pentru seminarul
de anul următor, este aici avansată a doua axă de abordare care privește
disparitatea juisărilor, revizitând temele castrării, Oedipului și tatălui Legii ca
tată mort.

267
Teoria Oedipului, în fapt, nu permite să se enunțe nimic despre „ceea ce este
să fi o femeie sau un bărbat”.
Tocmai de aceea este ceva exemplar faptul că Freud nu a putut niciodată
defini ceea ce este din masculin și feminin, decât peticind această disparitate
pe polarități regresive, precum cea „activ/pasiv”, lăsându-l în aceasta pe însuși
Freud complet nesatisfăcut.
Este vorba aici despre ceva ce traduce dificultățile lui Freud în fața problemei
juisării feminine, mult prea simetric concepută prin raport cu locul juisării în
sexualitatea masculină.
Astfel, miturile freudiene reprezintă traduceri simbolice și imaginare ale unui
real care privește juisarea feminină: această juisare care este interzisă
bărbatului – pentru că îi este imposibil s-o atingă, decât dacă ar fi Tiresias...
Această juisare feminină ca imposibilă, „situată pe locul marelui Altul”,
constituie adevărul acestor mituri, de exemplu în mitul din „Totem și Tabu”
despre tată, în care este concentrată juisarea de toate femeile și nu doar de
mamă, căci toate, fără excepție, sunt interzise.
Dacă este așa, nu este doar pentru a permite să se nască dorința, ci și pentru
ca prin interzisul tatălui subiectul să nu se aproprie de această juisare.
Așadar, un nou mod de a reaminti ceva ce de mult timp fusese declarat:
dorința face barieră juisării.
Această disparitate ireductibilă existând între juisările masculină și feminină,
această diferență însă „nu este o polaritate”, există acolo eterogenitate și
nicidecum complementaritate.
Astfel, anticipând seminariile „...mai rău” și „Încă”, este pusă problema
identificării sexuate și fundamentul ei, în termeni de juisări.
În ceea ce privește însă complexitatea raporturilor și extrema dificultate
pentru ca dorința să se acorde în „uniunea sexuală”, ele își găsesc originea lor,
nu în interzis, ci în această disparitate.

268
Sinteza seminarului 14. Logica Fantasmei

269
 de Daniel Koren

CE ESTE O „LOGICĂ” a fantasmei? Ce raport întreține fantasma - și în mod

mai global inconștientul, psihanaliza – cu logica?
În ce anume logica aduce ea o contribuție la teoria și practica psihanalizei?
Tot atâtea întrebări introduse în acest seminar, dar care nu constituie pentru
Lacan decât un prealabil căci ambiția învățăturii sale merge mult dincolo.
Într-adevăr, reintroducând în chiar sânul logicii ceea ce aceasta, prin
structură, a elidat – funcția semnificantului, a lipsei și locul subiectului - ,
regândind logica plecând de la luarea în seamă a obiectului „a”, Lacan
numește a dorințelor sale o nouă logică, un fel de logică primă.
Aceasta este de fondat în numele faptelor inconștientului, astfel încât, printr-
o astfel de inversare, ceea ce era recunoscut în mod clasic ca și logică „nu face
decât să-și regăsească acolo propriile fundamente”.
„Voi arunca azi câteva puncte ce vor participa mai degrabă din promisiune.”
Prin aceste cuvinte Lacan deschide seminarul său din anul 1966-1967, Logica
fantasmei.
Un titlu surprinzător, în care promisiunea, anunțată dintr-odată, devine
imediat interogare.
Este vorba pentru Lacan să împingă până la ultimele lor consecințe
propozițiile și avansurile pe care le-a dezvoltat după „Relația de obiect” și în
special „Identificarea”.
Lacan vrea să degajeze logica care sub-întinde aceste propoziții, considerând
că logica este ceea ce cer atât practica psihanalitică cât și experiența
inconștientului, o logică pe care suntem obligați s-o fondăm, spune el, în
numele faptelor inconștientului.
Propunerea este tare, însă care sunt, mai precis, aceste fapte ale
inconștientului care au condus la dezvoltările anilor precedenți și care obligă
la fondarea acestei logici?
Este vorba despre logica alienării (Seminarul 11), articularea subiectului și a
structurii semnificante, cât și raportul de incomensurabilitate pe care-l
întreține cu sexul (Seminarul 12) și teoria obiectului „a” (Seminarul 13).
Totuși, chiar dacă Lacan se angajează în acest pariu îndrăzneț, nu este fără a
sublinia aspectul puțin excesiv al întreprinderii sale, dată fiind dificultatea
subiectelor abordate, atât de partea psihanalizei, cât și de partea logicii.
270
Într-adevăr, ar fi vorba despre a „construi” o „logică” de un caracter absolut
inedit, în măsura în care ea ar lua în foarte multe privințe punctul diametral
opus logicii clasice, așa cum o vom vedea.
În acest scop, este interesant să notăm nuanțele pe care Lacan le introduce el
însuși în progresul reflecției sale.
Astfel, dacă după prima ședință a seminarului, el putea comenta titlul acestui
an ca „... ceea ce se impune în punctul în care suntem dintr-un anumit drum”,
după ultima ședință ajunge să constate că „va trebui să închidă acest subiect
fără a fi făcut mai mult decât să-l deschidă”.
Tocmai de aceea putem afirma că acest seminar marchează sinteza unui
parcurs și semnul deschiderii unei alte etape care susține inexistența raportului
sexual cu sprijinul recursului mereu mai important la logică, până la
culminația sa în seminarul „Încă”, pornind de la care accentul va fi atunci pus
asupra nodurilor borromeene.
Înainte de a dezvolta axele majore ale seminarului, să enumerăm punctele în
jurul cărora această logică „inedită” se va articula și despre ce anume dă ea
seama, și anume, trei puncte la care ni se pare să putem reduce multiplicitatea
temelor abordate în acest seminar.
Mai întâi, subiectul se fondează într-o alienare forțată care se manifestă ca și
inversul implicației cogito-ului cartezian sau a falsei certitudini a ființei pe
care un subiect o trage din „gândirea sa”.
Lacan opune alternativa „sau nu gândesc sau nu sunt”.
Subiectul, așa cum este el constituit de dependența sa de ordinul semnificant,
cel care se manifestă într-o analiză, apare în bascula dintre polul alienant („eu
nu gândesc”) și cel al lui Bedeutung (sens) inconștient („eu nu sunt”).
Al doilea punct: experiența psihanalizei, așa cum Freud a demonstrat-o în
„Dincolo de principiul plăcerii”, se joacă în întregimea sa pe registrul
repetiției.
Al doilea versant al logicii fantasmei se articulează pe rațiunile structurale ale
producerii repetiției și a ale eventualei sale depășiri prin dimensiunea actului.
În sfârșit, punctul de confluență al celor două puncte precedente (alienare și
repetiție) este problema sexuală: Lacan insistă de-a lungul întregului seminar
asupra a ceea ce el numește de mai multe ori „dificultatea inerentă actului
sexual”, fapt în care el rămâne în mod hotărât freudian.
Freud observase deja că nimic în inconștient nu determina ceea ce erau
„masculinul” și „femininul”.
271
Lacan merge mai departe: „marele secret al psihanalizei este că nu există act
sexual”.
Această logică a fantasmei este dezvoltată în mai multe etape, cărora le vom
marca aici doar câteva puncte de articulare esențiale.
Una dintre primele probleme privește necesitatea recursului la logica formală,
a stabilirii unui dialog cu ea, în care logica este totodată un instrument esențial
și un obstacol de depășit.
Chiar dacă logica ne ajută „să gândim lumea”, experiența inconștientului o
plasează în fața unor impasuri majore.
Totuși, nu la o vană polemică cu logica formală ne invită Lacan aici, punctul
esențial, precizat explicit doar la finalul seminarului, depășind eventuala
ceartă cu logicienii căci vizarea este întotdeauna psihanalitică.
Lacan nu își propune în nici un moment să facă un simplu „curs” de logică, ci
să utilizeze elemente de logică ca armătură pentru a aborda cele două registre
care interesează în cel înalt grad practica psihanalitică: registrul alienării pe
de-o parte, registrul repetiției pe de altă parte.
Logica este în același timp necesară și înșelătoare, necesară în faptul că ne
permite să articulăm în mod corect un anumit număr de relații (iar prin aceeași
mișcare, limitele sale), înșelătoare în faptul că ea instalează iluzia unui
metalimbaj, ceva în mod cu totul particular adevărat pentru cei ce încearcă să
fondeze limbajul ca și un „limbaj-obiect”, o operație ce ar consta în a înveli
limbajul printr-un alt ordin care ar fi presupus a-l explica fără contradicție.
Așadar, acesta este motivul pentru care Lacan persistă atât de mult timp
asupra raporturilor dintre logică, limbaj și scriere.
Raporturile dintre scriere și logică sunt dintre cele mai strânse, toate
dezvoltările recente ale logicii fiind legate de jocuri de scriere, ceva ce însă
nu rămâne „operațional” decât cu condiția de a te concentra asupra purelor
enunțuri, făcând abstracție de dimensiunea enunțării.
Într-adevăr, din momentul în care enunțurile langajiere sunt pronunțate sau
scrise, ele sunt supuse jocului semnificantului introduce prin dimensiunea
alunecării semantice care face ca nici un semnificant să nu aparțină în mod
propriu nici unei semnificații.
Încă și mai radical, pentru a marca bine impasurile logicii care pretinde să
conceapă un univers al discursului în care problema sensului ar fi rezolvată
pe calea metalimbajului, Lacan se întreabă: care este consecința în acest

272
univers al discursului a principiului după care semnificantul nu se poate
semnifica pe el însuși?
Acest principiu împlinește aceeași funcție ca și o axiomă și pune cea mai mare
dintre dificultăți logicii care ar considera existența unui univers al discursului.
Aplicându-i aceeași funcție critică ca cea pusă în joc în paradoxul cataloagelor
lui Russell, dacă universul discursului este constituit de tot ceea ce se poate
spune, atunci ce anume introduce axioma „un semnificant nu ar ști să se
semnifice pe sine însuși”? face această axiomă parte din universul
discursului?
Problema este pusă în cele două cazuri, fie că nu ar fi înglobată de universul
discursului, fie că ar fi inclusă și atunci ea trimite la ceva ce nu ar fi în
universul discursului, în vreme însăși principiul său este de a îngloba tot ceea
ce se poate spune.
Din acest punct de vedere și prin raport la logica formală, Lacan efectuează o
torsiune al cărei obiectiv este de a o demarca pe aceasta de logica pe care el
încearcă s-o fondeze pe faptele inconștientului.
Într-adevăr, el face apel la logica formală pentru a da seama de radicalitatea
constituirii subiectului (statutul obiectului „a”, alienarea subiectivă,
inadecvarea dintre sexe, etc.), însă, aceasta, nu fără a sublinia limitele pe care
le întâlnește această logică (critica paradoxului lui Russell, limitarea criteriilor
de operaționalitate a propozițiilor logice, etc.).
Această torsiune îl conduce pe Lacan la enunțarea unei teze, care nu poate fi
primită de logicieni decât, în cel mai bun caz în neînțelegere, în cel mai rău
caz ca și o provocare, adică faptul că există o logică a fantasmei, ea ar fi „mai
principială cu privire la orice logică care se scurge în defileurile
formalizatorilor” în care ea făcut totuși dovadă de o extraordinară fecunditate.
În alți termeni, Lacan caută într-o manieră explicită „noi operatori”,
instrumente care să-i permită să dea seama într-un mod decisiv despre procese
care, precum Traumgedanken, gândurile visului, au drept particularitate de a
se gândi pe ele însele în sensul în care nici un Eu nu se poate lăuda că le-ar fi
autorul, căci, tocmai, din contră, le este efectul.
După primele lecții ale seminarului sunt reluate puncte care vor fi relucrate în
continuare, teme bine cunoscute auditoriilor seminarului de după „Relația de
obiect”: preeminența semnificantului în cauzarea subiectului, non-identitatea
semnificantului cu el însuși, inexistența metalimbajului, refutația limbajului-
obiect, formula metaforei ca model al funcționării inconștientului și refulării,

273
critica paradoxurilor cataloagelor lui Russell în numele dimensiunii enunțării,
trăsătura unară, dimensiunea lipsei și raportul ei cu funcția repetiției,
problema – esențială și reluată în detaliu în continuare – adevărului, problema
interpretării și problema implicaților adevărului și falsului prin raport cu
enunțarea subiectivă...
Totuși, a repeta nu este neapărat a repeta același lucru, iar în reintroducerea
acestor elemente, le sunt aduse în paralel și noutăți, de exemplu aportul
instrumentului logic care apare aici și al cărui efort de conceptualizare
conduce la însăși limitele sale, la marginile practicii analitice, ceva ce cere
formulări încă și mai riguroase pentru a discerne cu ce anume avem de-a face.
Este vorba și despre logica lui Boole pentru a ilustra că logica matematică este
o logică „pură”, adică un joc teoretic care este presupus să reflecte legile
gândirii care se gândește în afara subiectivității subiectului.
Ceea ce interesează aici sunt două aspecte ale acestei logici, pe de-o parte,
faptul că ea permite demonstrarea în mod logic, în mod formal, a non-
identității semnificantului, adică faptul că nici un semnificant nu ar ști să se
semnifice el însuși, ia pe de altă parte, ea poartă asupra imposibilității de
incluziune logică a dimensiunii lipsei.
Într-adevăr, această logică exclude pe (-1), adică lipsa, însă, cum anume s-o
sesizezi?
Să luăm exemplul unei mulțimi oarecare, însă, ceea ce dispune, ceea ce
organizează mulțimea nu poate fi în interiorul acestei mulțimi, ceea ce
înseamnă că nu putem predica despre o mulțime decât din exteriorul ei, sau,
mai mult încă, nu putem gândi unitatea unei mulțimi decât în afara acestei
mulțimi.
Ce se poate spune?
Lacan subliniază faptul că trebuie un element suplimentar, ceva ce el
desemnează ca „Unul în plus”, mulțimea neputând fi desemnată decât pornind
de la acest „Unu în plus”, ceva ce înseamnă în același timp că „Unul în plus”
lipsește elementelor colecției, altfel spus, acest (+1) este în același timp (-1),
elementul în plus subliniază o lipsă esențială, constitutivă.
Tocmai pe aceste hiatus al logicii este situat locul semnificantului și
subiectului prin raport cu lipsa.
Logica exclude această lipsă tocmai pentru a fi operantă, însă această eliziune
devine simptomatică, iar pornind de aici Lacan își dezvoltă raționamentul,
astfel, într-un mod foarte precis, logica lasă câmpuri în alb, iar tocmai aceste
274
puncte sunt cele care privesc logica cerută de câmpul psihanalitic, care nu
elidează subiectul enunțării și distinge în mod radical statutul semnificației și
originea sa în semnificant.
După primele ședințe ale seminarului va avea loc un dute-vino permanent
între faptele psihanalitice și propozițiile logice, atât pentru a indica punctele
lor de confluență, cât și pentru a marca diferența lor.
Are loc și o apropriere între asocierea liberă și interpretare pe de-o parte, iar
pe de alta, rețeaua, definită ca organizare pornind de la care, premisele unei
logici matematice se pot dezvolta.
Deja s-a mai făcut apel la structuri în rețea, dar aici, într-o dublă mișcare, sunt
interogate atât aceste structuri în rețea (dezbaterea cu privire la grupul Klein),
cât și problema adevărului așa cum ea se punea încă din Evul Mediu.
Funcția esențială a structurii rețelei constă în modul în care liniile de asociere
– de unde și asocierile libere – ajung să conveargă în puncte elective,
privilegiate.
Problema care se profilează pe calea acestei convergențe este prea bine cea a
adevărului pe care-l putem trage din experiența analitică.
Structura semnificantă este o structură în rețea care se desfășoară în rețele
multiple.
Atunci când ajungi la o fantasmă fundamentală precum cea care apare în visul
repetat al Omului cu lupi, te întrebi care este criteriul nostru de adevăr.
Problema se rezumă la a determina modul în care subiectul a ajuns să fie
reprezentat de semnificanții din această scenă.
Analiza visului arată în mod exemplar cum anume liniile de asociere pe care
le produce subiectul converg asupra unor puncte precise în care nu este vorba
despre nimic altceva decât manipularea semnificantului.
Așadar, unde găsim noi criteriul nostru de adevăr? Niciunde altundeva decât
în raportul adevărului cu semnificantul.
Astfel, punctul prin care experiența psihanalitică converge spre logica
modernă constă în faptul că raportul semnificantului cu adevărul poate „scurt-
circuita orice gândire care îl suportă”.
Dacă vizarea logicii moderne se reduce la manipularea corectă a ceea ce este
doar scriere, pentru analiști problema verificării trece prin acest fir direct al
jocului semnificantului, în măsura în care acest fir, care țese atât multiplele
repetiții cât și declinările lipsei, rămâne suspendat problemei adevărului.
275
Urmează un detur asupra logicii propozițiilor, a tabelelor adevărului și un
comentariu al lui „Ex falso sequitur quod libet” al stoicienilor, precum și a
raporturilor între adevărat și fals.
Interesul veritabil al acestui comentariu constă în a confirma din nou faptul
că funcționarea fără inconvenient a logicii depinde de punerea la distanță a
ceea ce psihanaliștii, tocmai, nu pot lăsa de-o parte, adică, subiectul enunțării.
Totuși, acest excurs permite introducerea unei alte funcții logice esențiale,
funcția negației, aplicată în mod logic cogito-ului cartezian, adevăratul punct
de pornire a ceea ce am putea numi o logică a fantasmei.
Așadar, pornind de la aceste elemente de logică )funcția rețelei exemplificată
de grupul Klein, funcțiile adevărului și funcția negației), va fi lucrat din nou
cogito-ul cartezian.
Dar, totuși, de ce anume? Pur și simplu pentru că cogito-ul, așa cum a fost
explicitat de mai multe ori, este exemplar prin faptul că el se prezintă ca o
aporie, o contradicție radicală vizavi de statutul inconștientului.
Într-adevăr, inconștientul dezminte în permanență pretenția eului de a-și
asigura existența sa prin mijloacele gândirii.
Experiența clinicii psihanalitice arată exact contrariul: afirmația „eu
gândesc”, oricare ar predicatul care i-ar fi atașat, se plătește cu prețul
necunoașterii enunțării subiective, iar, în mod invers, a lăsa loc enunțării
readuce subiectul la asumarea de a nu fi „autorul” gândurilor sale.
Etapa următoare consistă în a pune cogito-ul în mod dublu la probă: prin
implicația materială a stoicilor și prin logica lui De Morgan.
A pune la probă înseamnă, așa cum am văzut deja, faptul de a nu lua drept
„ban lichid” implicația carteziană (ergo).
.....
Există multe alte probleme care sunt abordate în acest seminar. Astfel, de
exemplu, cititorul va găsi el dezvoltări importante asupra sublimării și
raportul său la satisfacție, la repetiție și la actul sexual. Însă aceasta este asupra
juisării, asupra perversiunii în general și asupra masochismului în particular
faptul că Lacan aduce contribuții esențiale care se numără în mod sigur printre
cele mai fine care le-am putea găsi în literatura analitică. Noi nu le vom aborda
aici, în ciuda interesului lor și a importanței lor, căci am vrut să circumscriem
scopul nostru la nervul seminarului care corespunde la întitulatul său.
Să subliniem în mod simplu faptul că Lacan închide acest an de seminar
revenind la problema adevărului. Acolo unde logica are vocație la a fi clară,
276
netă și tranșantă – conotând un enunțat oarecare de o valoare de adevăr sau
falsitate - , psihanaliza, sau mai degrabă ceea ce practica psihanalitică revelă,
se înscrie în contradicție. Aceasta este tocmai ceea ce pune problemă pentru
logică: contradicția, întrucât ea stă pe principiul terțului exclus (ceva nu poate
fi afirmat și negat în același timp și din același punct de vedere) sau legea
bivalenței (orice propoziție este sau adevărată sau falsă). Practica analitică
demonstrează că în nici un caz pentru ceea ce privește un subiect, lucrurile nu
ar fi așa de liniare sau univoce. Inconștientul se manifestă ca și o contradicție
în act a principiului de non-contradicție. Însă această stare de fapt nu face
decât să pună cu o acuitate și o exigență încă și mai mari problema adevărului.
Care este adevărul unui discurs care poate afirma și infirma în același timp
același lucru? Lacan nu reculează în fața dificultății. El definește discursul
analitic ca și fiind supus la această lege de a solicita acest adevăr. Acesta se
găsește în discursul subiectului, în defileul semnificantului, în recurența sa.
De unde importanța fantasmei.
În logica „logiciană” autorii, oricare ar meritele lor, se limitează la funcțiile
formale ale adevărului în cadrul pe care noi l-am subliniat, adică principiul de
non-contradicție și de bivalență. Ori Lacan insistă asupra imposibilității la
care se găsește confruntată logica din cauza problemei semnificației, căci nu
există posibilitate de a fixa o oarecare semnificație ca și fiind univocă. Aceasta
este tocmai pentru ce, după el, dintr-un punct de vedere logic, nu putem face
altfel decât să atribuim în oarecare parte o logică, decât „să atribuim funcția
adevărului la o grupare semnificantă.” Aceasta este în mod exact funcția pe
care Lacan o recunoaște fantasmei. Pentru el, fantasma nu este decât un
aranjament semnificant care pune la prize obiectul „a” și subiectul reprezentat
printr-o frază. Din acest punct de vedere, fantasma se deduce din structura
gramaticală care oscilează de la „eu nu gândesc” la „eu nu sunt” ca și o
semnificație de adevăr. Ori ce sens are această semnificație de adevăr? Lacan
pune aici o veritabilă definiție. El consideră că semnificația de adevăr vrea să
spună același lucru ca și atunci când afectăm un enunțat de un mare A în
logică. Prin această conotație de adevăr (la care suntem aduși pe cărările
întortocheate ale repetiției) fantasma, redusă la o frază, obține pentru Lacan
demnitatea unei axiome. „În interpretarea voastră, fantasma nu are nici un alt
rol.” Din acest punct de vedere, ea este de luat atât de în mod literal pe cât
posibil. În sarcină pentru analist de a o găsi în fiecare structură, și de a defini
legile de transformare care vor asigura la această fantasmă, în deducția
enunțurilor discursului inconștient al pacientului, locul unei axiome. Axiomă
a ce? A manierei în care subiectul se descurcă pentru „a para carenței dorinței
sale în câmpul actului sexual.”
277
Noi evocam în introducere ideea unui pariu îndrăzneț din partea lui Lacan.
Fiecăruia de a decide dacă acest pariu a ținut promisiunile sale. În ceea ce ne
privește, ni se pare că acest seminar a câștigat pariul său... însă nu acolo unde
el fusese pus. Altfel spus, nu prin raport la această logică conformă faptelor
inconștientului pe care Lacan, după propria sa mărturisire, nu a făcut decât s-
o schițeze. În revanșă, pornind de la aceste schițări, probleme esențiale au fost
dezvoltate până la un punct extrem. În mod notabil pentru ceea ce privește
articularea subiectului în structură prin operațiile alienare – repetiție, prin
accentul pus asupra dificultății intrinseci a actului sexual și a logicii
incomensurabilității sale, articulările asupra juisării ca și fiind economia
fantasmei, problemele pe care aceasta le deschide prin raport la cura analitică,
și în mod special la finalul ei și, pe această cale, problema esențială, dificilă
și critică a formării analiștilor.
Să adăugăm că interogările produse în „work in progress” al seminarului au
curbat în mod manifest direcția sa. Lacan bifurcă la un moment dat parcursul
său. Pornit asupra elaborării unei logici a fantasmei, el se regăsește prin
intermediul lucrului asupra repetiției în față la problema actului. Ori, pornind
din acest moment, ni se pare că este tocmai această problemă cea care l-a
antrenat peste considerările în mod strict „logice”, asupra cărora el nu va
reveni decât spre finalul seminarului. În aceste condiții, înțelegem foarte bine
ca seminarul din anul următor să fie consacrat „Actului psihanalitic”.

278
Sinteza seminarului 15. Actul psihanalitic

279
 de Christian Hoffmann

În seminarul său „Actul psihanalitic” din 1967, Lacan tratează despre

conceptul actului psihanalitic în raportul său la finalul curei analitice și la
devenirea psihanalistului. Aceasta este o mare noutate în epocă, căci această
noțiune de act nu a găsit încă altă clarificare psihanalitică decât cea a acțiunii
referită la motricitate. Această neglijență este pentru Lacan din același resort
ca cea care lovește finalul analizei și devenirea analist. Lacan va dezvolta prin
consecință teoria sa a formării psihanalistului, a calificării sale și a statutul
său. Cum calificarea sa îi vine din știința sa asupra finalului curei, este necesar
pentru Lacan să avanseze concepția sa a finalului analizei cu privire la
începutul său. În ceea ce privește statutul psihanalistului, adică ceea ce
împinge analizantul să reia torța actului psihanalitic, noi vom rămâne în fața
acestei enigme, cea care l-a împins pe Lacan la procedura Pasei. Lacan aștepta
de la acest seminar producerea unei noi științe asupra actului în toate
accepțiile sale, în mod notabil politică.
Psihanaliza produce un efect care implică un subiect. Noi știm că Lacan a
introdus acest concept de „subiect” în psihanaliză în calitatea în care el este
pus în act în cură. Devine necesar lui Lacan să interogheze actul pornind de
la funcția sa în cura analitică. El formulează speranța că această interogare a
actului psihanalitic permite o reînnoire a concepției noastre asupra actului în
general.
Lacan înscrie seminarul său despre actul psihanalitic la suita „Logicii
fantasmei” și a ceea ce există acolo dezvoltat privind actul sexual. După
obiceiul său, el reia din nou avansările sale fără să presupună că auditoriul său
ar avea despre asta o cunoaștere preliminară. Astfel actul va fi mai întâi înțeles
ca și o traversare la intrarea unei psihanalize prin decizia și angajamentul
analizantului. Din acest punct de vedere, instalarea ca și psihanalist ar fi în
mod egal de considerat ca și un act. Și, dacă-l apropiem actul psihanalitic de
actul medical, suntem în măsură să ne întrebăm ceea ce face act în ședință,
este aceasta interpretarea sau transferul? Lacan constată că acest mod de a
examina actul conduce la un impas. El se va prinde deci acolo într-un alt mod
și va schimba punctul de vedere, adică va interoga teoria psihanalitică care
subsumează actul sub vocabula acțiunii. Problema noțiunii de acțiune, este că
ea este identificată de către psihanaliști la motricitate și în mod cu totul
particular la modelul actului reflex. Lacan critică utilizarea acestui model
relevându-i dimensiunea semnificantă care nu lipsește niciodată, spune el, în
constituirea actului, ceea ce exemplul actului de naștere vine să confirme. El
280
dă un alt exemplu foarte clarificator asupra a ceea ce face act în acțiunea de a
vorbi mergând; motricitatea nu ia valoare de act decât traversând un prag care
vă pune în afara legii. Lacan insistă încă asupra dimensiunii semnificante
prezente în act lansându-se într-o veritabilă deconstrucție a teoriei pavloviene
a reflexului condiționat. El diferențiază acțiunea de motricitate și clarifică, așa
cum el o spune, ceea ce el înțelege prin actul psihanalitic.
Toată portanța lui Lacan se revelă în această lectură a experimentului câinelui
lui Pavlov în care el demonstrează structuralismul lacanian al lui Pavlov –
termenii sunt ai lui Lacan. Într-adevăr, el arată faptul că zgomotul trompetei
reprezintă subiectul științei, care nu este altul decât Pavlov. El îl reprezintă
pentru un alt semnificant care este valoarea pe care o ia secreția gastrică, în
calitatea în care ea este efectul unei înșelăciuni. Ceea ce este cu totul altceva
decât un semn. Lacan poate atunci să afirme că dispozitivul experimental al
lui Pavlov se găsește articulat prin semnificantul care reprezintă subiectul
pentru un alt semnificant. El sesizează această ocazie pentru a sublinia efectul
semnificantului asupra trăitorului și pentru devoala faptul că subiectul științei
își primește propriul mesaj sub o formă inversată. Noi cunoaștem poziția lui
Lacan asupra științei, care nu vrea să știe nimic despre consecințele pe care
știința ei le generează din punctul de vedere al adevărului; în revanșă, ideea
nouă este că această știință este deja prezentă în așteptarea subiectului. Este
despre aceasta, ne anunță Lacan, că va fi vorba apropo de actul psihanalitic.
Lacan interoghează apoi psihanalistul definit ca cel ce face din act profesia
sa. Ceea ce nu vrea să spună că ceilalți trebuie să se dezintereseze de asta
văzut fiind că este vorba acolo despre o schimbare apropo de poziția
subiectului în ceea ce privește raportul său la știință. Dacă realizarea
subiectului este singulară, statutul său și avansarea sa în structura
inconștientului interesează întreaga lume.
Care este acțiunea psihanalistului? Iată problema la care Lacan va încerca să
răspundă. Este aceasta transferul sau interpretarea? Care este această „esență
a ceea ce din psihanalist în calitate de operant este act”? Lacan deplasează
mai înainte de toate această problemă spre cea a definiției actului pentru
psihanalist. El va căuta răspunsul în „Psihopatologia vieții cotidiene”. El
găsește acolo nu doar confirmarea rolului esențial al dimensiunii semnificante
constitutive a oricărui act, însă în mod egal articularea sa la inconștient prin
ratarea la adăpostul căruia se disimulează actul. Noi putem atunci recunoaște
că sensul inconștient al actului a muls la clătinarea intenționalității; aceasta
este tocmai acolo locul în care Lacan situează actul psihanalistului. Ceea ce
nu împiedică analiștii, spune Lacan, să nu vadă decât ratarea fără să dea un
281
sens mai important actului. Lectura sa a lui Freud asupra actului simptomatic
îl aduce să enunțe faptul că actul psihanalitic se articulează la deficiența pe
care adevărul o probează în raportul său la sexual, și el dă exemplul unui băiat
care a spus despre incidentul său cu o mică fată: „Eu am înțeles prea bine, îmi
spune el, că încă o dată aceasta era o femeie de a nu-primi.” Să notăm această
remarcă pe care Lacan o face apropo de logică indicând faptul că valorile de
adevăr nu fac decât să asexueze acest adevăr. Ne mai trebuie încă să aducem
această precizare dată de Lacan privind lectura actului. Ea nu se face, spune
el, decât în temporalitatea lui de pe urmă și ea nu este o lectură supra-adăugată
care ar da valoarea sa semnificantă actului. Din contră, actul simptomatic
conține deja în sine această dimensiune a semnificantului care îl va realiza pe
deplin ca și act în al său de pe urmă.
Ceea ce este de acolo cu privire la actul în mod propriu psihanalitic nu va
apare decât la lumina grijii luate de Lacan la a pune faptul că nu există act
analitic în afara transferului. Lacan indică apropo de aceasta că interogarea sa
a actului răspunde la seminarul „Etica psihanalizei” și el dă un loc esențial
transferului. Având constatat că nu există nici o scriere nici asupra actului
psihanalitic, nici asupra finalului analizei didactice – ceea de ce el face
responsabilă organizarea societăților psihanalitice - , Lacan se interoghează
asupra insuportabilului actului analitic care nu este din resortul subiectivității
analistului, însă relevă mai degrabă de consecințele sale. Care consecințe?
Răspunsul vine din transfer și din analiza sa pe care Lacan o dezvoltă pornind
de la Menon al lui Platon, ceea ce îi permite să precizeze că interpretarea
analitică nu este nici o retraducere, nici o revelație. Privind transferul, Lacan
indică faptul că aceasta este în mod precis pentru că există o lipsă a științei la
locul subiectului sexuat faptul că acest subiect se adresează la un subiect-
presupus-a ști mai bine decât ceilalți. Analistul se supune la această regulă a
jocului care este transferul, fără ca aceasta să fie în mod forțat el cel care să
fie identificat la acest loc al subiectului-presupus-a ști. El fixează eliminarea
subiectului presupus a ști ca și obiectiv al analizei transferului. Pentru analist,
subiectul-presupus-a ști nu are existență, ceea ce contează pentru el, aceasta
nu este decât reziduul acestei operații a științei care face să advină subiectul.
Iată de unde iese adevărul, și aceasta este tocmai prin problema adevărului
faptul că Lacan introduce ceea ce este de acolo cu privire la actul în mod
propriu psihanalitic.
Actul psihanalistului devine cauza procesului curei, și el comportă din a
simula faptul că această poziție a subiectului-presupus-a ști ar fi tenabilă în
calitatea în care ea este singura condiție de acces posibil la adevăr. Un adevăr
282
redus la funcția sa de cauză a dorinței. Rămâne de a ști pentru Lacan ceea ce
rezultă de acolo de partea psihanalistului. El ne învață că psihanalistul este
presupus a fi parvenit prin cura sa la un punct de a fi care este marcat prin
acest adevăr. Noi putem recunoaște acolo ceea ce Moustapha Safouan
precizează în mod clar ca și o „renunțare ... la puterea, redutabilă, a juisării”.
Aceasta este tocmai în această pierdere faptul că se găsește punctul lui
Arhimede, pentru Lacan, al experienței lui a face al analizantului care este
instituit prin actul psihanalistului. Ceea ce arată drumul de urmat, cel al
obiectului „a”, pe care Lacan îl va împrumuta în suita seminarului său.
Obiectul „a” este înțeles ca și o „cădere a Realului”, chiar un deșeu.
Apropo de obiectul „a”, Lacan face un omagiu lui Winnicott care, cu obiectul
său tranzițional, i-a permis această invenție. El profită de aceasta pentru a
atrage atenția noastră asupra faptului că o necunoaștere a ceea ce este de acolo
cu privire la actul analitic antrenează negarea poziției analistului, adică
negarea raportului la Altul ca și loc al adevărului. El îi dă ilustrarea prin
exemplul lui Winnicott și al descoperirii sale a obiectului tranzițional; atât de
aproape de obiectul „a”, în calitatea în care el nu este nici la interior, nici la
exterior, nici iluzoriu. Pe scurt, un obiect care nu intră în construcția
artificiului narcisismului. Lacan observă faptul că îi lipsește lui Winnicott
teoria subiectului care este la „vârful” acestui obiect. Teoria sa a „freezing”
(înghețării) „self” (sinelui) și consecințele psihotice, în primele luni ale
bebelușului, înainte de constituirea subiectului, atunci când mediul său nu este
adecvat, îl va face să pună un „fals-self” (fals-sine). Lacan nu ratează să
desemneze în același fel poziția lui Winnicott, arătând că în spatele acestui
„fals-self” Winnicott presupune un „adevărat-self”, în așteptare. Făcând
aceasta, Lacan deduce în mod logic din această teorie faptul că Winnicott nu
face decât să introducă valori de adevăr în practica sa a curei. El remarcă în
mod foarte just faptul că această situație induce prezența analistului, în
ocurență Winnicott, ca și „prezență a adevărului”. Ceea ce este cu totul alt
lucru decât actul analitic, așa cum noi o vom vedea prin continuare.
Cu ocazia primei lecții a anului 1968, prezentând auditoriului său aspirațiile
sale pentru noul an, Lacan reamintește incidența semnificantului în real prin
denumirea sa a anului și a ciclului de anotimpuri. Nu îi este inutil să
menționeze faptul că, pentru an ca și pentru atâtea alte lucruri, nu există
început în mod natural asignabil, o este fa fel pentru real. Atunci apare
problema de a ști unde să plasezi începutul. Actul el însuși răspunde la această
interogare, întrucât prezența sa este în mod precis funcția nevoii de început
atunci când acesta lipsește. Demonstrația sa prin referință la actul ritual este
283
comprehensibilă, ceea ce o este mai puțin, aceasta este tocmai revelația acestei
dimensiuni de act creator a unui început. Iată ceea ce Lacan va dezvolta acum,
uzând de aceste citate:
„La început era acțiunea”
Goethe, Faust, I
„La început era verbul”
Evanghelia după sfântul Ioan, 1-1
Pentru Lacan, nu există opoziție între aceste două formule. Nu există început
fără acțiune și nu există acțiune care să nu se prezinte cu un vârf semnificant.
Resortul eficacității acțiunii nu este în facerea ci în acest vârf semnificant.
Aceasta este tocmai ceea ce actul ratat în mod just a revelat: un act care se
prezintă el însuși ca și ratat este un act care are valoare de semnificant.
Exemplul clasic, cel al cheilor pe care le scoți din buzunar tău mergând la
un(o) prieten(ă), este în mod suficient explicit.
Dând exemplul lui Cezar traversând Rubiconul, Lacan va pune accentul pe o
altă dimensiune a actului, adică traversarea. Acest act nu are nici o justificare
militară. Această traversare, aceasta este tocmai penetrarea pământului mamă,
cel al Republicii: aceasta este tocmai un viol. Lacan dă încă un alt exemplu
de acest tip, cel al actului revoluționar pe care el îl interoghează astfel: Actul
revoluționar se situează el la momentul în care Lenin dă un ordin, sau mai
degrabă la momentul în care semnificanții au fost eliberați în lume și vor
suscita o nouă dorință?
Răspunsul lui Lacan se găsește în formularea sa însăși. Două dimensiuni ale
actului se disting în prezent: actul ca și traversare și actul ca și apariție a unei
noi dorințe.
Lacan citează poemul lui Rimbaud „Unei rațiuni”, precizând a găsi acolo
„formula actului”, în toate dimensiunile sale: semnificantă, de traversare și de
început. Iată acest poem de Rimbaud:
„O lovitură a degetului tău pe tambur descarcă toate sunetele și începe o nouă
armonie.
Un pas al tău aceasta este ridicarea a noi oameni și punerea lor în mers.
Capul tău se întoarce: noua iubire! Capul tău se reîntoarce noua iubire?”
Arthur Rimbaud, „Unei rațiuni”, Iluminări.
Problema rămâne de a ști cum anume să concepi punerea în act a
inconștientului pornind de la teza lui Lacan după care inconștientul este
284
structurat ca și un limbaj. Cum anume să concepi efectul de ruptură al acestui
act asupra cogito-ului, așa cum îl formulează Descartes: „Eu gândesc, deci eu
sunt”?
Altfel spus, este oare faptul că „eu gândesc” al unei formațiuni a
inconștientului implică un „eu sunt” sau „eu eram acolo”? Lacan reamintește
aici folosirea imperfectului care face ambiguitatea expresiei: „o clipă mai
târziu bomba exploda”. Ea urma să explodeze și ea nu a făcut-o, aceasta este
tocmai acest non-realizat cel care definește inconștientul și care antrenează
injoncțiunea de a fi „acolo unde aceasta era”. Aceasta este tocmai această
advenire a subiectului cea pe care Lacan o traduce pentru analist prin adagiul
freudian: „Wo Es war, soll lch werden”… psihanalist. Ceea ce semnifică:
acolo unde aceasta era, eu trebuie să devin psihanalist. Noi putem aprecia
efortul făcut de Lacan în acest seminar pentru a încerca să situeze cum anume
psihanalistul poate găsi locul său în această conjunctură a lui „Ich”, pe care el
îl traduce prin „subiect”. Această muncă a fost angajată de Lacan în seminarul
precedent „Logica fantasmei”, reluând dezvoltarea sa a „alegerii forțate” sau
a „velului alienării”, pe care el a întreprins-o deja în seminarul asupra celor
„Patru concepte fundamentale ale psihanalizei”.
Lacan traduce cogito-ul cartezian prin această formulare „sau eu nu gândesc,
sau eu nu sunt”, ceea ce implică „velul” alienării, sau ceea ce el numește
alegerea forțată. Limbajul îi dă exemplele următoare în expresiile: „banii sau
viața”, „libertatea sau moartea”. Eu pot alege cel mai bine unul dintre cei doi
termeni și încă nu îl voi avea decât amputat. În ceea ce privește celălalt, dacă
eu îl aleg, eu pierd totul.
Alienarea lacaniană consistă pentru subiectul în raportul său la Altul la a
trebui să aleagă între sens și ființă. Dacă subiectul alege ființa, dacă el vrea să
se asigure de ființa sa, de identitatea sa, atunci el dispare altundeva în
inconștient; dacă el alege sensul acceptând că există din imposibil, din non-
sens, atunci subiectul se va realiza devenind real, la a nu mai fi decât
reprezentat printr-un semnificant (S1, care evocă sensul prin returul
refulatului) pentru un alt semnificant (S2, semnificatul refulat, știința
inconștientă care suportă non-sensul subiectului). Non-sensul nu mai este în
ființa sa, ci în moartea sa ca și semnificație a ființei sale însăși. Putem regăsi
această teză consultând celebrul vis al tatălui mort din Freud.
Exemplul unui lapsus dat de Freud în „Psihopatologie a vieții cotidiene”
clarifică această gândire a lui Lacan: atunci când un subiect vă spune apropo
de un doliu „toate felicitările mele” în loc de „toate condoleanțele mele”, și
când el se corectează spunând: „eu nu o gândeam”, el se asigură în acest fel
285
de perpetuarea ființei sale pe versantul alienării. Analiza consistă în mod
contrar la a face cealaltă alegere, cea de a sesiza ocazia acestei împiedicări a
vorbirii pentru a trage la clar inconștientul care se manifestă acolo, adică un
loc în care „eu nu sunt”. Alegerea cea mai forțată în sensul de cea mai
obișnuită fiind cea a lui „eu nu gândesc”.
Să revenim acum la problema pusă de Lacan a locului pe care psihanalistul îl
poate găsi în această conjunctură a alienării: „sau eu nu gândesc, sau eu nu
sunt”. Actul psihanalistului, reamintește Lacan, instituie începutul curei.
Acest „initium” va fi definit prin trei operații: cea a alienării, cea a adevărului
și cea a transferului. Aceste trei operații pot să se reprezinte ca și punerea în
act a grupului Klein. Analistul, după Lacan, găsește locul său în transfer ca și
depozitar al obiectului „a”. El găsește locul său prin actul său de a pune și de
a repune inconștientul la începutul fiecărei cure. Lacan întreprinde atunci de
a examina raportul între acest început la debutul unei cure și un alt început,
cel în care o devenim psihanalist. Ar exista prin consecință o legătură între
finalul analizei și actul analitic, ceea ce indică la această extremitate raportul
sarcinii analizantului la actul psihanalistului. Rămâne atunci lui Lacan să
interogheze finalul analizei și să-i formuleze logica. Care este această logică
lacaniană a finalului analizei didactice? Acest final presupune, pentru Lacan,
realizarea operației adevărului, adică castrarea. Subiectul cunoașterii, cel care
este instalat în a sa falsă-ființă, găsește, la finalul curei sale, la a articula a sa
lipsă-la-ființă cu dorința prin identificarea obiectului „a” ca și cauză a
dorinței, și a falusului ca și simbol al abisului actului sexual. Să remarcăm
faptul că Lacan utilizează încă în acest seminar termenul de act sexual. El va
preciza faptul că adevărul, aceasta este faptul că lipsa (situată la nivelul lui
„eu nu gândesc”), și „falsa ființă” a alienării, aceasta este pierderea (situată la
nivelul lui „eu nu sunt”), cel al cuvântului de spirit și al interpretării. Suita est
tot la fel de importantă: „Subiectul depinde de această cauză care îl face
divizat și care se numește obiectul „a”.” Aceasta este tocmai marca faptului
că subiectul nu este cauză de sine, că el nu este decât consecința pierderii și
că îi trebuie să se pună „în consecința pierderii”, adică cea care constituie
obiectul „a”, pentru a ști „ceea ce îi lipsește”. Lacan remarcă incidența clinică
a acestei logici, adică faptul că între lipsa subiectului și pierderea sa în
inconștient, subiectul nu poate deseori să se gândească decât cu ființa sa. El
se refugiază astfel în ființa unui fals act care este cel al cogito-ului, despre
care Lacan va conclude faptul că el este o eroare asupra ființei. Privind
transferul, finalul analizei se traduce, în această logică a lui Lacan, prin
căderea subiectului-presupus-a ști și reducerea sa la obiectul „a”, care

286
cauzează diviziunea subiectului. Acest subiect divizat este chemat să vină să
ia locul subiectului-presupus-a ști.
Și analistul? Lui îi trebuie să suporte la finalul analizei să nu mai fie nimic
decât acest rest al lucrului căzut pe care Lacan îl numește obiectul „a”.
După ce a definit logica sa a finalului analizei, Lacan revine la problema
devenirii analist. Analizantul care, la finalul analizei sale, „ridică mănușa”
actului nu poate uita știința obținută în experiența asupra devenirii analistului
ca și reziduu, deșeu, lucru rejectat. Repunând prin actul său subiectul-
presupus-a ști în loc, nu fără această știință, psihanalistul instalează, ne spune
Lacan, obiectul „a” la nivelul acestui subiect-presupus-a ști. Noi putem în
acest fel urmându-l pe Lacan să descoperim cum anume finalul analizei
lacaniene permite să clarifici actul psihanalistului care va articula dorința
analistului, lipsa sa, cu transferul în începutul său al curei. Lacan avansează
termenul de „desființă” pentru a desemna această devenire a obiectului „a” al
analistului în finalul curei. Această „desființă” vine să lovească ființa și ea se
instituie la nivelul subiectului-presupus-a ști. Lacan va aduce o precizare într-
un text ulterior indicând faptul că este psihanalistul cel care este afectat de
această „desființă” la finalul analizei atunci când el „nu mai suportă transferul
științei lui presupuse”.
Aceasta este tocmai prin discursul analizantului faptul că Lacan interoghează
apoi actul. Acest act psihanalitic care suportă transferul instituind sarcina
analizantă prin „destituția subiectului”. Sarcina sa consistă la a asocia fără a
se preocupa să fie acolo ca și subiect. Raportul subiectului la știință este
subvertit prin inconștientul care este „o știință fără subiect”. Refularea nu
implică subiect. Inconștientul este în mișcarea actului care suportă transferul.
Însă atunci, se întreabă Lacan, ce devine subiectul-presupus-a ști? Răspunsul
este că analistul știe, el știe faptul că căderea subiectului-presupus-a ști,
supresiunea sa se manifestă prin apariția obiectului „a” la locul său și că
efectul îi este diviziunea subiectului. Subiectul nu se realizează decât în
calitate de lipsă (-φ). Lacan adaugă că este tocmai din această lipsă faptul că
psihanalistul există. Ceea ce după Freud se numește castrare: subiectul își dă
seama că el nu are organul juisării unifiante. Nimic nu împiedică să gândești
că Lacan critică în acest fel concepția unui final al analizei în realizarea
„genital love”. El afirmă faptul că nu există subiectivitate a subiectului în
unificarea imaginară a actului sexual. Castrarea este în mod contrar realizarea
incomensurabilității obiectului „a” la 1. Această lipsă este din ordinul esenței
Omului, adică al dorinței sale, el nu face progres în cură decât prin realizarea
sa ca și lipsă falică (-φ). Pierderea originară care definește inconștientul este
287
adusă la a se produce în transfer la nivelul „desființei” subiectului-presupus-
a ști. Pentru Lacan, psihanalistul deține această știință, și aceasta sub forma
obiectului „a”. Subiectul devine lipsă, la a înțelege ca și lipsă „la juisarea
uniunii sexuale”, descărcându-se de obiectul pierdut asupra Altuia, aici
psihanalistul, despre care Lacan indică faptul că aceasta este în mod precis
funcția sa. Iată ceea ce actul generează ca și a face.
Interogând, în analiză, actul la punctul său de origine, Lacan pune
psihanalistul ca și subiect divizat până și în actul său care îl destinează la fi
rejectat ca și obiect „a”. Rezistența analistului găsește acolo sensul său ca și
refuz al actului și al consecinței sale.
Această concepție a actului ar permite, după Lacan, să interoghezi actul politic
și aceasta de după Aristotel recunoscând faptul că „fructul actului” este
obiectul „a”, de unde formula sa „Wo S̸ tat, muss Ich (a) werden”. Destinul
eroului se găsește acolo pecetluit.
Lacan va supune actul „în care se instituie psihanalistul” la o interogare logică
prin uzajul silogismului. Problema rămâne de a ști cum anume analizantul
devine psihanalist, de unde formularea sa logică în termen de subiect și
predicat. Ce anume permite articularea subiectului la predicatul „psihanalist”?
Răspunsul lui Lacan trece prin obiectul „a” ca și termen mediu, cel prin
intermedierea căruia ceilalți doi termeni, adică majorul și minorul, ai
silogismului sunt puși în raport. Pentru ce anume obiectul „a” ca și termen
mediu? Lacan subliniază faptul că el este efectul discursului analizantului și
că el nu este ceea ce devine psihanalistul, însă că el este implicat încă de la
începutul operației psihanalizante, căreia el trebuie să-i fie soldul. Pentru ca
acest adevăr analitic, cel pe care Lacan îl formulează prin inegalitatea
subiectului la orice subiectivare posibilă a realității sale sexuale, să poată să
apară în finalul analizei, trebuie ca psihanalistul să fie deja reprezentarea a
ceea ce „maschează, obturează, astupă acest adevăr care se numește obiect a”.
Lacan precizează faptul că această operație nu este metaforică, obiectul „a”,
care devine psihanalistul, va reapare în real ca și rejectat de către
psihanalizant. Analistul este în sine suportul acestui obiect „a” (deșeu, voce,
privire). Aceasta este tocmai astfel faptul că subiectul se separă de obiectul
„a” și se recunoaște ca și cauzat prin acest obiect în diviziunea sa de subiect.
Iată efectul unei psihanalize, ne spune Lacan. Rămâne faptul că la finalul ei,
cel al diviziunii subiectului, acest subiect nu este fără acest obiect și analistul
nu este totul obiect. Noi avem acolo premisele unei logici a lui „nu tot” pe
care Lacan o va dezvolta în suita învățământului său utilizând logica
cuantificatorilor. Diviziunea subiectului la finalul analizei permite returul
288
spre actul psihanalistului, însă acest salt al sarcinii analizante spre actul
analitic, pe care Lacan îl consideră ca și o trecere („passe”, pasă), păstrează
pentru el un caracter enigmatic.
Din această expulzie a obiectului „a” la finalul transferului, Lacan va formula
câteva remarci laterale asupra isteriei, iubirii și juisării. Obiectul „a” este ceea
ce vrea istericul, el este la principiul iubirii și el se va regăsi în real ca și
partener sexual. Cuplul, spune Lacan, „nu este mai mult un tot decât copilul
nu este o parte a mamei”. Niciodată doi fără trei, exemplul stampei japoneze
pe care el îl dă este foarte clarificator: această pictură figurează întotdeauna
privirea ca și terț în strângerea sexuală. Aceasta este prea bine tocmai pentru
că, la „sânul cererii” adresată mamei, există obiectul „a” faptul că noi putem
sesiza concepția lacaniană a curei analitice care ne permite să recunoaștem
funcția Oedipului la nivelul pregenital. Căci aceasta este tocmai în transfer
faptul că existența obiectului „a” se demonstrează ca și pivot la experienței
instituite prin actul analistului care va deveni suportul său.
După Lacan, există o analogie structurală a actului analitic cu reprezentarea
tragediei, în care actul tragic antrenează eroul spre destinul său care este de a
nu mai fi decât un deșeu, și schiza subiectului se realizează între spectator și
cor. Teoria cuantificatorilor, prin care Lacan caută mai apoi să articuleze actul
cu predicația, îi oferă schiza introdusă printr-un „pentru tot (orice)” și un
„există”. Adică atunci când apare existența particulară din negarea
universalului.
Lacan sfârșește prin a considera faptul că problema calificării psihanalistului
se găsește reglată prin realizarea castrării, așa cum el în mod suficient a
precizat-o în acest seminar. În revanșă, el reconduce interogarea sa asupra
statutului psihanalistului, adică cel al unui subiect care se pune în această
poziție a obiectului „a”. La finalul lecției din 20 martie 1968, el avansează
ideea că această alegere poate să se explice prin faptul „unei anumite imunități
la negarea” obiectului „a”. Demonstrația sa arată cu ușurință faptul că
enunțarea unui „eu nu privesc” asigură existența a ceva in-negabil. Merge în
același mod pentru ceea ce este de acolo din „sân” într-un „eu nu iau” și din
obiectul anal printr-un „eu nu las”. Noi putem adăuga aici cuvântul ținut de
Lacan după conferința sa din 19 iunie 1968, în care el a anunțat suita pe care
o prevăzuse seminarului său înainte de întreruperea sa în Mai 68. Noi aflăm
că el urma să arăte diviziunea radicală care rezultă din a trebui să ocupe locul
subiectului-presupus-a ști. Lacan rezervase termenul de „Verleugnung”
(denegație, dezmințire) pentru a desemna această schiză a subiectului în act,

289
în calitatea în care această poziție a subiectului consistă la a susține ceva din
subiectul-presupus-a ști pe care actul îl va dezminți.
În lecția din 27 martie, Lacan reia avansările sale asupra actului adresându-se
în mod cu totul particular analiștilor. Ocazia este destul de extraordinară
pentru a tenta să precizeze încă și mai mult această funcție a actului
psihanalitic.
Lacan reamintește faptul de a fi definit actul „într-un mod îndrăzneț
(hazardat)” punând în centrul său rejecția, „ca și un rahat”, a analistului de
către analizant. El va spune că rejecția analistului „ca și un rahat” la finalul
analizei nu depinde decât de analizant. De fapt, el precizează că nu există doar
rahatul în obiectul „a”, însă aceasta este deseori tocmai sub acest titlu faptul
că analistul este rejectat. Fără nici o îndoială, Lacan răspunde aici, în modul
cel mai coerent, cu concepția sa a actului la psihanaliștii care perseverează în
menținerea finalului analizei ca și identificare la analist. Referința la o scriere
a lui Lacan din decembrie 1967 poate clarifica teoria sa a finalului analizei:
„Psihanalistul, așa cum se spune, vrea prea bine să fie de rahat, însă nu
întotdeauna același. Aceasta este interpretabil, cu condiția ca el să-și dea
seama că a fi de rahat, aceasta este cu adevărat ceea ce el vrea, din momentul
în care el se face omul de paie al subiectului-presupus-a ști. Ceea ce contează
nu este deci acest rahat, sau prea bine acel rahat. ... Aceasta este tocmai faptul
ca el să sesizeze că acest rahat nu este al lui, nu mai mult decât al arborelui pe
care el îl acoperă în țara binecuvântată a păsărilor: din care, mai mult decât
aurul, el face Peru-ul („Pérou” – Peru, „pérou” – bogăție imensă).” Aceasta
este tocmai astfel faptul că psihanalistul instaurează o experiență în care lui îi
trebuie să pună grăuntele său de sare în numele funcției terțe a obiectului „a”
care este cheia determinării dorinței prin raport la dificultatea juisării în act.
În același mod pentru Lacan „nu există act sexual”, din faptul că dorința
masculină impune partenerei sale această funcție a obiectului „a”, pe care ea
nu are nici un motiv s-o accepte dacă nu este pentru a-și da seama de această
înșelăciune. De partea sa, bărbatul descoperă că el nu are niciodată „știința
celuilalt sex”. Ceea ce vrea să spună că știința masculului ajunge în cură la
castrare, adică la adevăr, cel al „impotenței sale de a face ceva plin din actul
sexual”. Noi avem prin consecință „puterea minciunii” de partea feminină și
„adevărul impotenței” de partea masculină.
Rămâne psihanalistului de a-și da seama că nici o sumă a acestei dialectici
între știință și adevăr nu este de resortul său. Nimeni nu poate stăpâni această
interferență a funcției subiectului „cu privire la ceea ce este de acolo din acest
act”. Psihanalistul nu are decât să caute în modul lui Velasquez în tabloul
290
Meninelor „unde anume el, el era, analistul, deja, la cutare moment și la cutare
punct al istoriei subiectului”. Aceasta nu este decât tocmai așa faptul că el va
ști ceea ce este de acolo din transfer. Luându-se acolo în acest mod, Lacan
gândește că analistul ar ajunge să găsească o nouă clinică, cu totul alta decât
cea a psihiatriei.
Lacan a făcut al său cuvântul de ordine al lui Mai 68 chemând la grevă și el a
refuzat să continue seminarul său. El termină seminarul său indicând faptul
de a nu fi tratat decât un sfert din programul său și că încă o dată, ca și pentru
seminarul întrerupt asupra „Numelor-Tatălui”, el nu îl va relua.
Totuși, în lecția din 4 iunie 1969 a seminarului „De la un Altul la altul”, Lacan
indică: „aceasta este tocmai aici ... faptul că eu reiau planul ... actului
psihanalitic”. El va dezvolta raportul științei la adevăr în calitatea în care el
poartă asupra sexualului și lovește cu inexistență pe Altul ca și loc al
conjuncției lor.
În „Inversul psihanalizei”, Lacan va reveni încă în două reprize asupra
traiectului actului analitic „rămas în pană”. Într-o referință la „Totem și
Tabu”, actul ia tot sensul său nou în calitatea în care „nu s-ar și să existe act
în afara unui câmp deja atât de complet articulat încât legea să nu se situeze
acolo”. Vom urmări cu atenție consecința acestui cuvânt asupra actului atunci
când Lacan va interoga funcția tatălui real și efectul său de castrare.
În concluzie, noi putem rezuma traseul parcurs de Lacan și munca împlinită
după „Logica fantasmei” care poartă la finalizarea sa o teorie a actului
psihanalitic. Acest act este reperabil în finalul analizei prin operația de
„desființă” a subiectului-presupus-a ști în care se distribuie termenii
fantasmei, obiectul „a” pentru analist și diviziunea subiectului pentru
analizant. Noi cunoaștem efectul său de „destituție subiectivă” asupra
analizantului și advenirea diviziunii subiectului la locul subiectului-presupus-
a ști. Problema rămâne întreagă de a ști ce anume poate prea bine împinge un
subiect care a făcut această experiență a finalului analizei să dorească să
susțină la rândul său această ficțiune a subiectului-presupus-a ști căreia el este
considerat a-i cunoaște ieșirea, adică căderea. Aceasta este tocmai ceea ce l-a
condus pe Lacan să facă propunerea sa a Trecerii („Passe” – Pasei).
Să remarcăm că în suita învățământului său, Lacan nu va aduce modificări
majore la conceptualizarea sa a curei psihanalitice: noi putem prin consecință
să considerăm teoria lacaniană a formării analistului ca și împlinită în 1968.

291
292
Sinteza seminarului 16. De la un Altul la altul

293
 de Christian Hoffmann și Adnan Houbballah

În seminarul său „De la un Altul la altul” din 1968, Lacan continuă

chestionarea sa asupra juisării în raportul său la castrare articulând-o la
discursul analitic. Aceasta este tocmai definirea acestui discurs cea care este
obiectivul acestui an de seminar.
Lacan începe seminarul său scriind la tablă fraza următoare: „Esența teoriei
psihanalitice este un discurs fără cuvinte.” El fixează astfel obiectivul
seminarului său, cel care va consista la a defini „discursul psihanalitic”.
Analistul, ne spune Lacan, are sarcina de a bine conduce acest discurs luând
în seamă faptul că nu există „univers al discursului”. Noi constatăm turnura
luată de Lacan de a defini experiența analitică în termeni de discurs.
Lacan se înscrie în contextul structuralist al epocii sale și introduce Marx
apropo de obiectul „a”. El reamintește faptul că noutatea lui Marx ține în
descoperirea sa a existenței unei piețe a muncii. Plus-valoarea, cea care este
în centrul gândirii marxiste, se demonstrează din această descoperire că
munca se cumpără. Ea se obține prin calculul diferenței între valoarea mărfii
și cea a muncii lucrătorului. Juisarea de această plus-valoare scapă
lucrătorului, însă nu profită pe deplin capitalistului care trebuie s-o
reinvestească în parte în producție. Plus-valoarea reprezintă în acest fel
obiectul unei renunțări la deplina juisare. Această renunțare la juisare se
găsește deja la Hegel și nu poate deci pretinde la noutate. În revanșă, fapt nou
pentru Lacan, există un discurs care articulează această renunțare la juisare și
care face să apară ceea ce el numește „funcția plusului-de-juisare”. Această
funcție, care este la fundamentul discursului analitic, este un efect al
discursului. Rămâne de demonstrat că acest „plus-de-juisare” este produs prin
discurs, că el este efectul enunțării. Lacan reamintește că acesta era deja
obiectul lui „Kant cu Sade” al său și anunță că el îl va ilustra prin pariul lui
Pascal. Este vorba de acum de a examina în ce manieră această articulare a
„pieței juisării” la „câmpul discursului” clarifică teoria psihanalitică; într-
adevăr, el anunță că este în jurul acestui „plus-de-juisare” faptul că se va
produce obiectul „a”, despre care noi știm că el este obiectul cauză al dorinței.
Obiectul, fruct al muncii umane, atunci când el este definit prin discurs ca și
o marfă, devine atunci purtător al „plus-valorii”. Lacan definește aici acest

294
„plus-de-juisare”, care este renunțarea la juisare, ceea ce îi permite să izoleze
acolo funcția obiectului „a” ca și cea a unei pierderi de juisare.
Lacan continuă reflecția sa interogând analistul asupra a ceea ce el face atunci
când instaurează regula fundamentală care dispensează subiectul de a susține
ceea ce el enunță. Este oare astfel, se întreabă el, că subiectul va ajunge la
vorbirea plină? Această referință la „Discursul din Roma” dă lui Lacan ocazia
de a critica acest „timp de evanghelizare” al învățământului său. Pentru a face
aceasta, el reia definiția sa a semnificantului care reprezintă subiectul pentru
un alt semnificant și precizează faptul că semnificantul nu ar ști să se
reprezinte pe el însuși. Repetiția, care este cea a semnificantului, produce o
pierdere în identitatea subiectului, pierdere pe care Lacan o numește obiectul
„a”. El se referă la Freud pentru a marca coalescența între repetiție și juisare
cu ceea ce ea implică dintr-o pierdere de obiect. Ceea ce el traduce astfel în
limbaj structuralist: subiectul valorii de schimb este reprezentat pe lângă
valoarea de uzaj și în această falie se produce „plus-valoarea”, adică
pierderea, cea a „plusului-de juisare”. Este tocmai recunoașterea acestui
„plus-de-juisare” cea care permite lui Lacan să articuleze subiectul lacanian
la semnificant, ceea ce interzice pentru totdeauna subiectului propria sa
sesizare dându-i totuși în același timp unitatea sa ca și subiect la discursului.
Acest adevăr al subiectului este vizat prin regula fundamentală, despre care a
fost vorba. Ea găsește, pentru Lacan, consistența sa în această pierdere de
juisare pe care el o situează între cele două borne puse de titlul seminarului
său: „De la un Altul la altul”.
Prin această avansare, Lacan ne face să întrevedem disconfortul în civilizație
și simptomul ca efecte ale raportului subiectului la juisare pe care el îl
racordează la „plusul-de juisare”. Aceasta este tocmai pe acest fir faptul că se
situează lectura sa e evenimentelor din Mai 68 care pun „greva adevărului”;
absolutizarea pieței a prins acolo un tur suplimentar substituind „unitatea de
valoare” la știința în universitate. Lui îi rămâne să constate că această
producție a unei piețe a științei este fructul „discursului capitalist”.
Lacan interoghează raportul științei la juisare, din care el face substanța
psihanalizei. El situează știința în cură în calitatea în care prezența sa provoacă
dispariția subiectului. Ceea ce este din resortul lui Urverdrangung, refularea
originară, pe care Lacan o descifrează ca și pe o știință în afara portanței
subiectului, căci este marele Altul cel care îi este locul. Lui îi trebuie atunci
295
să interogheze statutul acestei științe a Altuia cu privire la adevăr: „Știința se
știe ea pe ea însăși sau din structura sa este ea deschisă („béant”)? Lacan se
va sprijini pe teoria mulțimilor și va introduce perechea ordonată pentru a
formaliza relația S1-S2, altfel spus, definiția sa a semnificantului. În teoria
mulțimilor, „perechea ordonată pune în relație una dintre mulțimi „a” nu cu
cealaltă mulțime „b”, ci cu relația primei și celei de-a doua, această relație
fiind ea însăși o mulțime. Întrucât semnificantul în el însuși nu este nimic
altceva decât o diferență cu un alt semnificant”. Ceea ce permite de a
considera diferența ca și un semnificant: S ➛ A devine S ➛ (S ➛ A) în care
A poate din nou și la infinit să fie înlocuit prin relație. Altul devine insesizabil
prin acest joc de diferență și de repetiție. Noi putem înțelege concluzia
demonstrației logice a lui Lacan care declară că Altul prin acest joc de
diferență și repetiție nu este consistent; Urverdrangung și obiectul „a” se
deduc de acolo ca și cauză a acestei mișcări. Lacan deduce din asta că este
tocmai din acest fapt că enunțarea se metamorfozează în cerere a ceea ce îi
lipsește.
Juisarea este pentru Lacan topologia subiectului pe care el o va aborda pe
calea pariului lui Pascal, indicând faptul că acest pariu poartă asupra existenței
lui „Eu” („Je”), cel care se angajează în joc. Noi putem recunoaște faptul că
jocul este la punctul cel mai viu al raportul nostru la semnificant. Miza poartă
asupra existenței lui Dumnezeu. Rațiunea, ne spune Pascal, nu poate acolo
determina nimic. Lacan face să basculeze pariul lui Pascal de la simbolic la
real, cel al acestei limite a științei care face aici opritor. Realul apare în joc ca
și „cap sau pajură”: „Dumnezeu este, sau el nu este”. Remarcăm, cu Lacan
faptul că apariția pariului este concomitentă la nașterea cunoașterii științifice
experimentale moderne. Miza pariului este existența lui Dumnezeu. Lacan nu
uită să reamintească faptul că Pascal a făcut „distinguo”-ul între Dumnezeul
lui Abraham și cel al filosofilor, care îl numesc ca și semnificant pentru a veni
să astupe gaura discursului și a ține acolo loc de Unul al totalității - ceea ce
Diderot deja întrevăzuse. Lacan anunță faptul că Dumnezeul lui Abraham, cel
al cărui nume este impronunțabil, indică o altă problemă care este cea a
Numelui-Tatălui. Punerea pariului este o viață, despre care Pascal spune că
este ținută pentru a nu valora nimic, ceea ce face din ea, pentru Lacan, obiectul
„a”, despre care el precizează faptul că el nu are nici valoare de uzaj, nici
valoare de schimb. „Trebuie să pariezi”, subiectul este „angajat” – în discurs
și aceasta prea bine înainte de nașterea sa – ca și obiect „a” în plus al lui Unul.
296
Ce anume este acest Unul? Pentru Lacan, aceasta este tocmai universul cel pe
care eu îl invoc din momentul în care eu gândesc la ceva. Pariul lui Pascal
pune astfel în joc, pentru Lacan, obiectul „a” cu Altul luat ca Unu, ceea ce dă
obiectului funcția de „a-cauză” a lui „Unul presupus al gândirii”.
A douăsprezecea lecție este consacrată la conferința dată de Michel Foucault
„Ce este un autor?”, la care Lacan asistase pe 22 februarie 1969 la Societatea
franceză de filosofie.
Lacan va relua seminarul său asupra raportului științei la adevăr căruia
psihanaliza îi revelă miza în inconștient, cel al unei științe asupra unui adevăr
care se enunță și despre care subiectul nu știe nimic. El reamintește evidența
freudiană a existenței unui interzis care lovește știința sexuală. În suita
seminarului, Lacan enunță pentru prima dată: „nu există raport sexual”.
Vedem cum el articulează această propunere cu interzisul, juisarea și
pierderea sa unde noi recunoaștem acum obiectul „a”. Juisarea, noi deja am
văzut-o, este realul în experiența psihanalitică, realul definit ca și ceea ce
revine întotdeauna la același loc. Această știință, repetă Lacan, ne vine de la
femeie și în mod mai particular de la isterică care, punând juisarea ca și
absolut, nu poate decât să fie respinsă de acolo și să vadă acolo dorința sa
nesatisfăcută.
După ce ne făcuse să remarcăm faptul că furnicarul și stupul sunt în întregime
organizate în jurul realizării raportului sexual, Lacan demonstrează faptul că
despre asta merge cu totul altfel în organizarea umană din faptul limbajului și
al interzisului care evacuează juisarea Altuia. Lacan insistă asupra
semnificantului care produce incompletitudinea de unde se instituie Altul ca
și loc „evacuat de juisare”, ceea ce introduce lipsa, gaura, de unde obiectul
„a” poate să se distingă. Lacan reia la Freud conceptul de „das Ding”, Lucrul,
în calitatea în care el este „extim”, pentru că ceea ce este cel mai intim se
regăsește la „Nebenmensch”, aproapele, ca și „iminență intolerabilă a
juisării”. Altul ca și loc al inconștientului structurat ca și un limbaj este
„curățat de juisare” și a apărut ca și locul dorinței indestructibile. Prin
consecință, noi putem rezuma propunerile lui Lacan ca și distribuindu-se
asupra a două axe: Lucrul ca și loc al juisării și Altul ca și loc al dorinței.
Nu există raport sexual pentru că „femeia, nu știm ce anume aceasta este”,
există prea bine multe reprezentări, însă Lacan constată faptul că
reprezentantul reprezentării este pierdut, „semnificantul sexual” lipsește în
297
inconștient. Ieșirea, pentru Lacan, este de partea sublimării care constituie
femeia în ordinul Lucrului în raportul amoros. Celălalt versant al sublimării
este cel al operei de artă al cărei merit rezidă în obiectul „a” care acolo „gâdilă
das Ding prin interior”. Valoarea sa comercială, așa cum o indica deja Freud,
îi vine din acest raport particular la juisare. Tabloul lui Munch, „Strigătul”,
permite lui Lacan să indice faptul că obiectul „a” este termenul unde se
conjugă intimul la radicala exterioritate a instituirii subiectului, și aceasta în
raportul la Altul. Ceea ce face din obiectul „a” un obiect „extim”, care poate
funcționa ca și echivalentul juisării pierdute în Altul.
Este vorba acum pentru Lacan despre a da încarnarea clinică a teoriei sale. El
consideră clinica ca și locul de captură al juisării luând obiectul „a” pentru
reper. Lacan se întreabă unde este obiectul „a” în perversiuni și în nevroză.
Perversul, ne reamintește Lacan, este un apărător al credinței care face să
existe Altul consacrându-se „să astupe gaura în Altul”. Aceasta este prea bine
tocmai ceea ce el ne face să descoperim cu exhibiționistul care veghează la
juisarea Altuia făcând să apară privirea în câmpul Altuia, în vreme ce voaiorul
interoghează ceea ce-i lipsește Altuia și se însărcinează să pareze acolo.
Rămâne, pentru Lacan, să examineze ceea ce este de acolo din obiectul „a” în
pulsiunea sado-masochistă. Asupra acestui punct, Lacan limitează durerea la
măsura interzisului juisării, și trimite astfel cititorul la Sade. Obiectul „a” este
aici vocea, pe care masochistul o instaurează la locul Altuia, această voce care
este suportul vorbiri sale, pe care el este gata s-o piardă astupând gaura în
Altul și supunându-se la ordinul său. Sadicul taie vorbirea Altuia impunându-
i vocea sa. Lacan se referă la istorie, cea a „cuptoarelor crematorii”, pentru a
constata faptul că victima nu se revoltă contra acestei dominații a obiectului
„a”. Să remarcăm faptul că Lacan utilizează apropo de perversiuni termenul
„juisare a Altuia” pe care noi îl vom regăsi în suita învățământului său.
În ceea ce privește nevroza, Lacan consideră în prioritate incidența subiectului
în practica analitică și el reia dezvoltarea asupra „urmei” pe care el o efectuase
deja în seminarul său „Identificarea”, pentru a ne arăta faptul că subiectul
șterge „urma” transformând-o în obiect „a”, așa cum privirea și vocea o fac
în scriere. Obiectul „a” constituie în acest fel ceea ce Lacan numește „cele
patru ștergeri din care poate să se înscrie subiectul”. Referința la textul lui
Freud intitulat „Psihologia colectivă și analiza eului” nu vine acolo decât
pentru a sublinia mai bine identificarea subiectului la obiectul „a”, al cărei

298
efect este propria sa diviziune cu el însuși. Nu există decât semnificantul,
reamintește Lacan, care poate veni să răspundă de această masificare a
obiectului „a”, precum privirea într-o mulțime, imprimându-i marca lui Unul.
Imaginile sunt în mod egal prinse în acest joc al semnificantului, ceea ce
experiența analizei dezvăluie și ceea ce poartă acum pe Lacan la a interoga
această funcție de captură imaginară a raportului bărbatului și al femeii. Teza
lui Lacan este clară, adică faptul că nici o urmă nu poate fonda semnificantul
raportului sexual. Rămâne atunci să ne interogăm asupra falusului definit de
Lacan ca și semnificant lipsind. Falusul, spune el, nu reprezintă subiectul ci
juisarea sexuală, căci nu există subiect al juisării sexuale. Falusul este
semnificantul „forclus” din faptul că juisarea este reală. Lacan aplică formula
sa a forcluziunii care este faptul că tot ceea ce este refulat în simbolic reapare
în real, „este prea bine tocmai în aceasta faptul că juisarea este absolut reală.”
Putem remarca faptul că uzajul termenului de refulare în citare nu este în
adecvare cu forcluziunea indicată. Juisarea nu este simbolizabilă. Lacan
afirmă că este prea bine pentru aceasta faptul că continuăm să credem în mitul
lui Oedip. Kroeber și Levi-Strauss ar fi înțeles-o prea bine și au lăsat astfel
juisarea în afara sistemelor lor. Noi putem astfel să-l urmăm pe Lacan atunci
când el propune de a recunoaște ecloziunea nevrozei la momentul în care se
produce ceea ce el numește o dramă în structură, adică o pozitivare a juisării
erotice (auto-erotică și intruzivă), în mod corelativ la o pozitivare a dorinței
Altuia (dependența sa). Juisarea se afirmă ca și real din faptul excluderii sale
din simbolic și este tocmai acest real cel pe care Lacan îl demască în simptom.
Trebuie, pentru a conclude, să revenim cu Lacan asupra titlului seminarului
său „De la un Altul la altul”, care convine la a fi înțeles ca și răspunsul la
problema următoare: de unde vine semnificantul care reprezintă subiectul pe
lângă un alt semnificant? Lacan răspunde acolo după Freud prin Unul al
trăsăturii unare care, vizând la repetiția juisării, face să apară, în de pe urmă o
altă trăsătură unară la locul lui S1. Lacan a arătat în acest seminar că această
repetiție a lui Unul repetă producerea obiectului „a”. Aceasta este tocmai pe
lângă acest Unul în Altul, cel pe care Lacan îl compară la calul din Troia care
ar înghiți unitatea, faptul că subiectul găsește să se reprezinte din Unul, cel al
lui de pe urmă al repetiției producătoare de juisare.
Pe scurt, este vorba aici pentru Lacan despre a trage consecințele dezvoltării
sale a repetiției după seminarul „Identificarea”, în ceea ce privește alteritatea

299
radicală a semnificantului la el însuși. Inconștientul pe care Lacan ni-l dă de
înțeles este „o știință la neștiutul („insu”- fără să fie știut) subiectului”. El face
din acesta astfel o paradigmă permițând articularea sa la dorința de știință a
nevrozatului. Coalescența nevrotică a structurii cu subiectul-presupus-a ști
lasă subiectul în așteptarea actului psihanalistului care îl va detașa de
simptomul de a trebui să reprezinte în carne acest adevăr, cel al unei de-
supoziții a stăpânului și a femeii de a ști ceea ce fac.
Lacan nu a atins obiectivul său al anului care viza să definească discursul
psihanalitic. El a pus totuși coordonatele acestui discurs, S1, S2, subiectul și
obiectul „a”, cu privire la știință, adevăr și juisare. Putem deja să vedem acolo
premisele seminarului din anul următor, „Inversul psihanalizei”, în care
Lacan va formaliza patru discursuri (fără cuvinte), dintre care și discursul
psihanalitic.

300
Sinteza seminarului 17. Inversul Psihanalizei

301
 de Roland Chemama

Seminarul XVII al lui Jacques Lacan, „Inversul psihanalizei”, s-a ținut la

facultatea de drept, piața Panteonului, în 1969-1970. Lacan relevă faptul că
este vorba acolo despre a treia dintre deplasările sale după „spitalul Sainte-
Anne” și „Școala normală superioară” de pe „rue d’Ulm”, și că acest nou loc
conduce la o interpretare nouă a învățământului său. În fapt seminarul XVII
este fără îndoială comparabil seminarului XI, „Cele patru concepte
fundamentale ale psihanalizei”. În rezumatul pe care el îl făcuse la seminarul
XI pentru „Școala practică de înalte studii”, Lacan indica de la început faptul
că „ospitalitatea primită de la Școala normală superioară, un auditoriu forate
mult crescut indicau o schimbare de front al discursului nostru”. Există aici
ceva comparabil. La „schimbarea de front” vine să răspundă o altă mișcare, o
reluare a proiectului freudian „în mod invers” sau „prin invers”.
Despre ce este vorba în mod exact? Inversul psihanalizei, așa cum Lacan o
spune în mod explicit în capitolul VI, aceasta este „discursul stăpânului
(„maître” – maestru, stăpân)”. Lacan va da deci o prezentare, încă de la primul
capitol, a acestui „discurs al maestrului”, însă de asemenea o primă
introducere la trei alte discursuri. Teoria celor „patru discursuri” constituie
unul dintre aporturile cele mai originale și mai fecunde ale seminarului XVII.
Este fără îndoială important să notăm mai întâi că discursul nu se definește
aici ca și o mulțime de cuvinte. Lacan indică faptul că poate exista un discurs
„fără cuvinte”. Ceea ce definește un discurs, aceasta sunt anumite relații
fundamentale. Aceste relații presupun bineînțeles existența limbajului, însă
ele merg dincolo de enunțările efective. Care sunt ele? Trebuie mai întâi să ne
amintim că pentru Lacan, aceasta este bateria semnificanților cea care
determină subiectul. Spunem prea bine semnificanți, nu semnificații. Câteva
foneme, chiar câteva litere (încă nu putem asimila literă și semnificant) pot să
se repete într-o existență, lua semnificațiile cele mai diverse, comanda actele
însele ale subiectului. Am putea spune în acest sens faptul că subiectul nu este
conceptibil decât pornind de la lanțul semnificant, acolo unde un semnificant
poate veni să-l reprezinte pe lângă toți ceilalți semnificanți. De acum el nu are
acces direct la obiect, trebuind întotdeauna să treacă prin semnificant, sau de
altfel, la fel de bine, prin cererea pe care el o adresează celuilalt. Astfel
obiectul „a” va desemna nu un obiect accesibil la nevoia sa ci obiectul în mod
radical pierdut.

302
Putem pornind de acolo să introducem câteva elemente ale scrierii lacaniene.
Dacă o numim S2 „bateria de semnificanți”, vom defini S1 ca și „intervenind”
asupra acestei baterii, reprezentând subiectul prin raport la această baterie.
Raportul între S1 și S2 face să apară subiectul S/ ca și divizat, și în mod egal
„ceva definit ca și o pierdere”, adică obiectul „a”.
Toate acestea pot fi reprezentate în matema următoare:

Puțin câte puțin, Lacan precizează termenii aici în joc, și de asemenea locurile,
însă va face în mod egal să funcționeze această scriere.
În ceea ce privește termenii, primul capitol insistă mai întâi asupra lui S2, pe
care Lacan îl numește „știință”. Aceasta se definește mai întâi ca și articulare
de semnificanți. Ea se găsește pe de altă parte raportată la juisare, prin
intermediul a formule diverse, care trebuie interogate. Termenul de juisare
este mai întâi de distins de termenul plăcere. Plăcerea, la Freud deja, poate să
se definească ca și diminuare a unei tensiuni, În acest sens ea comportă o
limită. Juisarea în revanșă ar putea, prin ea însăși, să nu aibă limite, și să
conducă la moarte, așa cum aceasta se vede în anumite forme clinice
(anorexie, toxicomanie, etc.). Prin raport la aceasta, definirea științei va fi
dublă.
Pe de-o parte Lacan tinde să asimileze știința la repetiția ea însăși. Atunci
când el ne spune că știința este juisarea Altuia, noi putem înțelege, pentru
puținul cât noi asimilăm aici Altul la inconștient, faptul că inconștientul nu se
ocupă decât de a juisa. Însă Lacan ne spune de asemenea faptul că „știința,
aceasta este ceea ce face că viața se oprește la o anumită limită spre juisare”.
Putem fără îndoială sesiza faptul că în mișcarea repetiției noi punem în loc un
detur în drumul care conduce spre moarte.
Aceasta este după ce a vorbit astfel despre știință faptul că Lacan vine de acolo
la S1, acesta este semnificantul stăpân, pe care noi îl concepem în mod general
ca și un semnificant venind să ia, la un moment dat, o valoare particulară. În
acest prim capitol totuși, Lacan pare să-l asimileze la funcția însăși a
semnificantului „pe care se sprijină esența stăpânului”. Și pornind de la
Menon al lui Platon, unde un sclav, ajunge, grație unor întrebări bine puse, să
dea bune răspunsuri, ceea ce nu merge fără oarecare derâdere, Lacan enunță
faptul că aici stăpânul răpește sclavului funcția științei. Aceasta nu este de
303
altfel faptul că stăpânul ar avea o dorință de știință – „el dorește ca asta să
meargă”.
În ceea ce privește locurile, vom învăța puțin câte puțin faptul că ele au o
importanță decisivă. Lacan într-adevăr va propune să facem să se învârtă cei
patru termeni în cele patru locuri, prin sferturi de tur succesive.. Și la locul pe
care un termen îl va ocupa își va putea modifica, până la un anumit punct,
valoarea sa proprie. Astfel S2, la locul „jos la stânga”, pe care-l vom învăța a
fi cel al adevărului, este asimilabil științei inconștiente. La locul „sus la
stânga”, cel al seamănului sau agentului, în orice caz locul dominant, acesta
este știința universitară, însă de asemenea „atot-știința” ocupând o poziție de
stăpânire: aceasta este birocrația. Să notăm faptul că „atot-știința” nu
desemnează o știință care ar da seama despre tot, ci un ansamblu de enunțuri
care nu lasă loc la nimic altceva decât la știință.
O vedem, la momentul de a aborda al doilea capitol, faptul că proiectul este
ambițios. Întrucât este vorba nu doar de subiectul individual, ci de câmpul
foarte larg al legăturilor sociale. Să încercăm atunci să prezentăm în mod mai
sistematic micul aparat teoretic pe care Lacan ni-l propune.
Orice discurs se adresează la un „altul”, chiar dacă acesta nu se reduce la o
persoană particulară; orice discurs se ține pornind dintr-un anumit loc, pe care
îl vom desemna ca și cel al agentului. Pe de altă parte adevărul interferează,
latent, sub cuvintele în mod oficial ținute. Vom învăța faptul că în orice
discurs există, chiar dacă ea nu este aparentă, o producție. De unde sistemul
complet al locurilor:

Aceasta este tocmai astfel faptul că Lacan scrie, la începutul lecției II, cele
patru formule următoare, unde „U” desemnează discursul universitar, „M”
discursul stăpânului, „H” discursul istericului, și „A” discursul analistului:

304
Pornind de la această punere în loc formalizată, Lacan prezintă aceste
discursuri. Să n-o uităm, cu privire la aceasta, faptul că aceste scrieri permit
întotdeauna mai multe lecturi.
De exemplu discursul stăpânului, aceasta este la fel de bine cel al subiectului
el însuși, acest subiect care se instituie ca și mic stăpân, ca și „eu”, ca și cel
care de acolo știe un capăt. Însă imediat după, Lacan vorbind despre sclav,
situează problema la un nivel politic. Aceasta este faptul că ideea imaginară a
totului, dată mai întâi prin corp, a fost întotdeauna utilizată în politică. Astfel
chiar și atunci când sclavul se revoltă, el nu face în mod general decât să
înlocuiască un stăpân printr-un altul și S1 prin „atot-știința” despre care noi
am vorbit deja.
Singur doar discursul psihanalitic va putea veni să desfacă această iluzie a
unei „atot-știință”. Însă convine mai întâi să distingem discursul
psihanalistului de cel al psihanalizantului. Atunci când un subiect într-adevăr
se angajează într-o psihanaliză, discursul pe care el îl adoptă, acesta este cel
al istericului. Lacan totuși nu renunță la a vorbi de isteric mai ales la feminin
(în afara analizei, acesta este cazul cel mai frecvent). El ne va spune astfel (îl
puteam urma asupra formulei) faptul că istericul fabrică un om – un om care
ar fi „animat de dorința de a ști”. De a ști ce? „De ce preț este ea însăși, această
persoană care vorbește”. Știința căutată ar fi cea care ar purta asupra
adevărului subiectului, aici înscris ca și „a”, ca și cauză a dorinței. Să adăugăm
imediat, împrumutând o formulă din „Radiofonie”, faptul că în fiecare discurs
„există o disjuncție, întotdeauna aceeași de la producția sa la adevărul său”.
Astfel stăpânul, pus la provocarea de a produce o știință care ar purta asupra
juisării, va eșua întotdeauna.
Să trecem rapid asupra celor câteva pagini pe care Lacan, care vine de acolo
la discursul psihanalistului, le consacră adevărului ca și știință. Dacă știința
se înscrie la locul adevărului, ea nu poate niciodată, ca și el, decât să fie spusă
pe jumătate. Acolo rezidă resortul interpretării, care este enigmă sau citație.
Citație, juma-spunere care nu este primibilă decât pentru că, analist și
analizant, se referă la un același discurs. Și mai ales enigmă: o enunțare, și
descurcați-vă pentru a face din ea un enunțat. Această dimensiune de juma-
spunere, care nu este fără raport la disjuncția între știință și adevăr, noi ar
trebui întotdeauna s-o menținem în scrierea teoretică ea însăși. Lacan nu
înceta s-o facă, așa cum aceasta poate să transpară în aceste dări de seamă:
cititorul lor se va asigura de aceasta mai ales dacă el se raportează în același
timp la opera originală.

305
Aceasta este tocmai pentru a trata despre discursul psihanalitic, și în mod
notabil despre locul pe care îl ocupă acolo „a”, faptul că Lacan va prezenta
locul de sus la stânga, „dominantul”, acest loc din care se ordonează discursul,
și care, de altfel, îi servește să denumească discursul.
La nivelul discursului stăpânului dominantul, aceasta este legea – și nu justiția
care o îmbracă.
La nivelul discursului istericului, aceasta este simptomul – să înțelegem
subiectul el însuși cel care vine în fața scenei.
La nivelul discursului universitar, am spus-o destul, aceasta este știința.
În sfârșit, la nivelul discursului psihanalitic, ceea ce vine la locul
dominantului, aceasta este obiectul „a”: ceea ce este în mod obișnuit rejectat
din discurs, ceea ce face gaură în discurs.
Aici Lacan va relua lucrurile de puțin mai de departe. În seminarul său din
anul precedent, „De la un Altul la altul”, într-adevăr, el a numit „plusul-de-
juisare” obiectul „a”, și el l-a prezentat pornind de la teoria marxistă a plus-
valorii. Aceasta este un demers căruia va trebui, pentru a încheia, să-i
subliniem importanța. Însă să vedem deja ceea ce noi putem spune despre asta
aici.
Juisarea se găsește legată, pentru Lacan, la repetiție – fiind înțeles faptul că
ceea ce se articulează la nivelul repetiției, aceasta este tocmai returul la
inanimat. Pe de altă parte, ceea ce se repetă comportă întotdeauna o pierdere,
o diminuare de juisare. Cel mai simplu pentru a o sesiza este de a o situa
pornind de la ceea ce noi știm despre obiectul în mod originar pierdut, obiect
pe care subiectul nu va putea niciodată să-l regăsească. Aceasta este tocmai
în această perspectivă faptul că o reapropiere este posibilă cu conceptul de
plus-valoare. Plus-valoarea nu este cu adevărat utilizabilă pentru o juisare,
întrucât ea este în mare parte reinvestită în procesul de producție.
Să ne gândim de asemenea, totuși, la locul pe care îl au pentru noi micile litere
care se repetă la nivelul inconștient. Aici este tocmai referința la literă în
discursul științific cea care ne va clarifica. Lacan evocă faptul că uzajul literei
în știință nu merge fără ceva pierdere. Știința plachează asupra lumii o rețea
de semnificanți. Atunci când un subiect a coborât apoi a reurcat o denivelare
de 500 de metri, cu 80 de kilograme de echipament în spate, o teorie
energetică ne va conduce la a formula faptul că nu există nici un lucru
mecanic. Vedem destul ceea ce este pierdut aici. Fără îndoială trebuie s-o
concepem faptul că rețeaua de semnificanți care insistă în fiecare are efecte

306
din același ordin. Aceasta este tocmai în funcție de această pierdere faptul că
va trebui să înscriem pusul-de-juisare.
Din ce anume subiectul juisează el, dacă este adevărat că în mod obișnuit el
se oprește destul de repede pe calea juisării? Am putea spune că aceasta este
tocmai semnificantul cel care vine să limiteze această juisare; faptul că bateria
semnificantă produce întotdeauna un obiect ca și interzis, inaccesibil. În mod
paradoxal este atunci tocmai acest obiect pierdut, interzis, cel care pentru
subiect va constitui ceea din ce lui îi este prescris să juiseze, este tocmai acest
obiect cel care va fi „plusul-de-juisare”. Totuși cititorul nu ar trebui să uite
faptul că alte dezvoltări ar trebui să permită să distingi de exemplu poziția
nevrozatului și cea a perversului, sau încă poziția masculină și poziția
feminină.
Oricum ar fi, această dimensiune a pierderii ar trebui să ne conducă la a
închipui altfel multe probleme. Aceasta este fără îndoială tocmai locul
pierderii pentru subiectul uman cel care explică faptul că iubirea se adresează
mai ales slăbiciunii, și faptul că adevărul, aceasta este impotența.
Lacan revine asupra adevărului în capitolul următor. Un adevăr pe care nu
trebuie să-l concepi în mod simplu ca și ascuns, așa cum putea s-o fie, în prima
sa carte de lectură („Povestea unei jumătăți de pui”), a doua jumătate, celălalt
profil. Ce anume este adevărat? Fraza. Însă fraza se suportă din semnificant.
Ori acesta nu privește obiectul, ci sensul. La care vom adăuga faptul că
psihanaliza ia sensul într-un mod foarte particular. Dacă în mod obișnuit
considerăm că ființa ține la sens, și că „ceea ce are cel mai mult din ființă nu
poate să nu existe”, psihanaliza, pentru partea ei, se interesează mai degrabă
la non-sens. Cuvântul de spirit, de exemplu, fără coadă nici cap. Aceasta este
tocmai non-sensul cel care face greutatea, cel care prinde la stomac. Iată
imediat, în textul lui Lacan el însuși, o ilustrare a acestui joc al non-sensului
sau, mai bine, al nu-de-sensului. Adevărul nu este de partea sensului. El este
de partea „nu-fără”-ului („sans”-fără, „sens”-sens). Noi nu suntem fără el.
Mod de a spune că dacă noi suntem la portanța sa, noi ne-am petrece de acolo
bine.
Lacan va vorbi apoi despre adevăr pornind de la Wittgenstein, însă de
asemenea de la Sade, ceea ce îl va readuce încă o dată la problema juisării.
Wittgenstein mai întâi. Lacan reamintește faptul că, pentru acesta, logica
cuprinde un ansamblu de reguli, fiind înțeles că acest ansamblu este
tautologic. Orice am enunța, aceasta este sau prea bine adevărat sau prea bine
fals. Atât doar că, a o spune ca și aceasta anulează sensul.
307
Lacan recunoaște că el trece rapid asupra lui Wittgenstein, ceea ce nu-l
împiedică să vorbească, apropo de acest autor, despre o „ferocitate psihotică”,
fără îndoială legată, pentru el, la funcționarea tautologică a logicii. Acesta, în
„Tractatus”, a părut prea bine acefal, fără subiect. Ne putem întreba ce ar fi
putut spune Lacan pornind de la publicații mai recente, care sunt de tonalitate
în mod sensibil diferită. Însă mai presus de toate, ce anume îl interesează
pornind de la ceea ce el cunoaște din Wittgenstein? Ne putem gândi că unul
dintre punctele esențiale ține în definiția faptului, prin opoziție la lucru.
Numai faptul se articulează. Și faptul (el face ziuă) nu constituie un fapt decât
din momentul în care el este spus. Există acolo o dimensiune pe care Lacan o
califică drept factice, spunând chiar faptul că eu să fac din el o înșelăciune,
chiar dacă acesta este adevărat. Astfel eu pot să mă servesc de el pentru a face
să creadă pe cineva că el va vedea clar în intențiile mele.
Ce anume să tragi din toate acestea? Două lucruri. Primul, aceasta este faptul
că în acest ordin al faptelor noi nu suntem niciodată decât în dimensiunea
dorinței. Și al doilea, aceasta este faptul că nu există metalimbaj. Aceasta ar
fi o escrocherie să vrei să fii marele Altul – înțelegem un Altul în care adevărul
faptului ar fi garantat, în care subiectul ar vedea desenându-se „figurile în care
dorința sa ar fi captată”. Pare prea bine că această indicație valorează pentru
analist, care nu trebuie să conforteze această dimensiune a unui Altul spunând
adevărul despre adevăr chiar dacă analizantul o presupune. Însă Lacan nu
ezită de asemenea să atribuie lui Wittgenstein o „detecție a escrocheriei
filosofice”.
Sade în continuare. Pentru a o face repede ne vom aminti că pentru cutare sau
cutare dintre personajele sale (Lacan citează Saint-Fond), moartea nu
constituie decât un mod de a colabora la mișcarea naturii, din care întotdeauna
renasc forme. Aceasta este a spune, după Lacan, faptul că după moartea însăși
totul rămâne animat de dorința de juisare.
Aceasta, acesta este Sade teoreticianul. Practicianul, el – înțelegem omul Sade
– ar fi fost mai degrabă masochist. Notăm în trecere că aceasta este de
asemenea teza lui Jean Paulhan, teză care poate să se susțină, chiar dacă nu
putem uita faptul că în câteva ocazii Sade a căutat o satisfacție în câteva
flagelații active.
În orice mod aceasta este teoreticianul cel care îl interesează aici pe Lacan,
sau cel puțin distanța de la teoretician la practician. Aceasta este tocmai acolo
faptul că problema adevărului o reunește pe cea a juisării. Lacan ne spune
într-adevăr faptul că Sade este teoretician pentru că el iubește adevărul.

308
Ce anume aceasta poate să vrea să spună, aici, a iubi adevărul? Adevărul,
aceasta este acesta: chiar dacă Sade se afirmă ateu, distanța însăși pe care el o
stabilește între această juisare pe care el o presupune naturii și micile mijloace
de care el însuși poate să se servească pentru a atinge juisarea sa proprie ar
mărturisi de contrariul. Atunci când el vorbește despre natură, el exaltă în fond
juisarea Altuia. Însă acest adevăr, ceea ce dovedește că el îl iubește, spune
Lacan, el îl refuză. Trebuie pentru a sesiza aceasta să fi fost puțin frecat de
discursul analitic, trebuie să știi un capăt asupra modului din care, pentru
prezerva o dorință, noi preferăm deseori să ne mergem acolo să vedem.
Am putea regreta în acest punct faptul că Lacan este foarte rapid pentru a
comenta formularea la care el ajunge: adevărul „este sora acestei juisări
interzise”. Înțelegem faptul că cuceririle logicii – inclus acolo cele mai
radicale, ca și cele ale lui Wittgenstein – vin să răspundă la interzisul juisării.
Ne putem întreba de altfel ce valoare Lacan dă aici la acest semnificant „soră”,
întrucât el nu ezită să evoce „afacerea” (aventura) pe care Freud ar fi avut-o
cu cumnata sa („belle-soeur”), și să se întrebe, în același mod, dacă nu cumva
era din cauza cumnatei sale faptul că Sade iubea atât adevărul.
Al cincilea capitol are fără îndoială o importanță particulară. Ne putem gândi
faptul că Lacan, înainte de a se angaja într-o lectură critică a mitului lui Oedip,
și mai ales a uzajului său în psihanaliză, trage câteva concluzii din ceea ce el
avansează asupra juisării, concluzii care au în particular o portanță etică.
Întrebările sale angajează într-adevăr ceea ce este de acolo despre psihanaliza
ea însăși. Pentru a o spune astfel, are ea ca și scop fericirea, așa cum am putea-
o crede la lectura „International Journal of Psycho-Analysis”? Însă ce este
fericirea? Ar fi aceasta să fi ca și toată lumea? Este tocmai la aceasta faptul că
duc, după Lacan, tezele analiștilor care privilegiază „autonomous Ego”, care
cred că analistul poate să se sprijine pe un eu care ar fi autonom prin raport la
pulsiuni. Aici Lacan se mulțumește să spună că aceasta ar fi destul de trist.
Însă știm mai presus de toate faptul că toată experiența analitică se opune la
această idee a unui eu autonom.
În fapt, așa cum Lacan o afirmă în mod abrupt, „nu există fericire decât a
falusului”. Luăm aici genitivul în sensul subiectiv, ceea ce vrea să spună că
aceasta este falusul cel care juisează, nu purtătorul numitului. Acesta, într-
adevăr, se străduie la a face acceptată de către partenera sa privarea care este
a sa: invidia penisului, spunea Freud.
La a spune adevărul, Lacan prezintă lucrurile puțin altfel. De falus, o femeie
poate destul de ușor să dispună, așa cum este cazul frumoasei măcelărițe, din
309
momentul în care al său „iubăreț soț” o împlinește. Însă în mod precis, dacă
ea vrea să continue să dorească, trebuie ca ea să refuze să fie împlinită.
Cunoaștem soluția isterică. Aceasta este faptul că convine mai degrabă de a
lăsa falusul unei alteia. Aceasta este tocmai acolo faptul că isterica ar găsi al
său plus-de-juisare, și Dora o vede mai bine decât frumoasa măcelăriță.
În sumă, chiar dacă o fericire revine falusului, aceasta nu definește pentru
subiect decât o juisare exclusă, izolată. „Sexus” vine din „secare”, „a tăia”.
Fără îndoială, încă o dată, este vorba pentru subiect de a nu se avansa prea
departe pe calea juisării. Aceasta într-adevăr începe la gâdilătură, însă ea ar
putea la fel de bine să ducă la grătar.
Pentru a vorbi despre o juisare care nu ar fi falică, Lacan evocă totuși, pornind
de la Cristos, crinul câmpului, pe care el îl imaginează ca și un corp tot întreg
livrat juisării. Este aceasta să spui că omul, în calitate de ființă vorbitoare, nu
are nici un acces la o juisare dincolo de falus? Aceasta ar fi inexact. Femeia
(care nu se reduce la poziția isterică) plonjează, spune Lacan, rădăcinile sale
în juisarea ea însăși. Totuși această temă, care se regăsește în mod mai mult
sau mai puțin elaborat în diverse seminarii, nu este simplă: Lacan, fără a nega
faptul că o femeie ar putea avea un acces particular la această juisare, va veni
să spună de acolo faptul că femeiA („La femme”) nu există.
Aceste reamintiri, spune Lacan, sunt esențiale. Esențiale la momentul în care
problema se pune cu privire la locul psihanalizei în politică. Este totuși
permis, oricare ar fi interesul acestui capitol, să estimăm că există atunci un
alt în text. Acest salt conduce la un sfert de tur prin raport la discursul
stăpânului, sfert de tur în mod aparent legat la procesul științei. Aceasta într-
adevăr s-a angajat pe calea unei formalizări în care ceea ce ar veni la locul
dominant ar fi constituit de „pure adevăruri numerice”. La locul sclavului
(spunem locul celuilalt, sus la dreapta) vine produsul. Muncitorul el însuși, în
acest discurs care este cel al universității, însă de asemenea al stăpânului
modern, nu mai este decât unitate de valoare. Aici Lacan se amuză de ceea ce
universitatea tocmai instaurase, sub acest nume, în domeniul controlului
cunoașterilor. Toată această teorie este poate în așteptare a unei articulări pe
care Lacan o va face mai târziu, și în mod foarte fragmentar, cea care privește
„discursul capitalistului”. Aici, în orice caz, el propune o distincție între
stăpân și bogat. Acesta din urmă, spune el, nu plătește. În particular el nu
plătește niciodată știința. El nu ar deveni un stăpân decât atunci când el s-a
răscumpărat. Este puțin spus că acest pasaj deschide asupra unei mulțimi de
probleme.

310
În primele pagini ale capitolului VI care deschide o serie de capitole esențiale,
putem detașa mai întâi două idei forță. Prima, aceasta este faptul că discursul
stăpânului nu rămâne mai puțin discurs al stăpânului în „ceea ce numim în
mod romantic Revoluție”. O revoluție, nu este de asemenea un tur care se
buclează, returul deci al aceluiași? A doua este relativ la Oedip. Analiștii fac
din acesta, în ciuda câtorva contradicții pe care ei le disimulează, o cheie prea
bine simplă pentru a decripta orice problemă relativ la subiect. Lacan relevă
atunci că dacă aceasta este prea bine despre Oedip că poate să fie vorba în
inconștientul a astfel de Togolezi europenizați, aceasta este acolo doar
inconștientul care le fusese vândut în același timp cu legile colonizării, formă
regresivă a discursului stăpânului. Vedem cum anume aceste două idei
participă dintr0o aceeași rigoare, dintr-un refuz de a ceda la greutatea
prejudecăților – fie ele marxiste sau freudiene – atât pe planul socialului cât
pe cel al subiectului individual.
Capitolul VI propune mai presus de toate o punere în loc complexă a
discursului istericului. Aceasta se sprijină pe o nouă prezentare a locurilor.

Această prezentare ne reamintește faptul că „dorința, aceasta este tocmai

dorința Altuia”, și, în același timp, faptul că ceea ce este produs prin fiecare
discurs, aceasta este tocmai o juisare, sau mai degrabă o pierdere de juisare.
La isteric – la Dora de exemplu – pierderea de juisare se manifestă în faptul
îi face să prefere, la oferirea bijuteriei sale indiscrete pe care i-o poate face
M.K., o știință asupra adevărului stăpânului, adică faptul că acesta este castrat.
Pentru isteric, trebuie într-un anumit mod ca stăpânul să fie castrat. Dacă el
nu o era, dacă el era supus juisării falice, cum anume ar putea el aduce o
știință, care să permită, spune Lacan, forțajul plusului-de-juisare?
Acest pasaj nu este fără ambiguitate. În afară de faptul că nu este ușor să-ți
faci o idee despre ceea ce poate fi acest forțaj, ar rămâne de amintit faptul că
în discursul istericului, ca și în celelalte trei, există această disjuncție pe care
noi am spus-o între producție și adevăr, faptul că știința ca și producție nu va
fi deci niciodată adecvată la adevăr, adică aici la plusul-de juisare. În orice
caz, isterica preferă ca o alta s-o priveze de acest organ pe care M.K. i-l
propune. Putem nota în trecere faptul că Lacan pare să asimileze aici stăpânul
și tatăl idealizat, cel care se revelă deficient prin raport la funcția sa de vechi
311
genitor. Aceasta poate surprinde. Tatăl, cel care muncește pentru toată lumea,
este într-adevăr foarte diferit de stăpân: el este atot-iubire. Însă este vorba,
spune atunci Lacan, nu de tatăl mitic care juisează de toate femeile, ci de tatăl
din momentul în care el intră în câmpul discursului stăpânului.
Lacan face, cu ocazia discursului istericului, discursul însuși al analizantului.
Adică faptul că putem pornind de la el aduce discursul analistului:

În acesta, problema științei este reluată – în poziție de adevăr. Analistul se

oferă în punct de miră (cătare) ca și cauză a dorinței analizantului. Acesta este
pus la munca de a spune ceea ce lui îi vine, chiar dacă aceasta îl revelă divizat.
Și ceea ce este produs, noi putem să-l gândim ca și interpretare, adică ca și un
sens care se adaugă la știința inconștientă. Fără îndoială trebuie totuși
menținut aici faptul că această sumă nu face total, sau totalitate, întrucât există
întotdeauna disjuncția – în mod decis esențială – între producție și adevăr. Să
notăm încă, apropo de această disjuncție, faptul că în discursul stăpânului, ea
exclude fantasma, în vreme ce discursul analistului permite o scriere clară a
acesteia.
Însă mai presus de toate știința în poziție de adevăr, aceasta este mitul, și în
particular mitul lui Oedip. Reevaluarea mitului lui Oedip constituie unul
dintre aporturile fundamentale ale acestui seminar. Lacan consideră faptul că
acest mit nu servește analiștilor, faptul că trebui analizat complexul lui Oedip
ca și fiind un vis al lui Freud.
Trebuie fără îndoială citit acest capitol, precum și următorul, la diferite nivele.
Pe de-o parte Lacan reia ceea ce el deja a abordat, într-un anumit mod, în ceea
ce privește problema tatălui și de altfel de asemenea a mamei. Știm în ce mod
el a putut sublinia cum anume copilul putea fi aspirat prin dorința mamei. Aici
mama este desemnată ca și un crocodil. Ceea ce-l împiedică să-și reînchidă
clapeta sa, ceea ce protejează subiectul, aceasta este falusul. Pe de altă parte,
el subliniază faptul că, în mitul lui Oedip, Freud nu a reluat totul. Ceea ce lui
i se părea esențial, aceasta este ceea ce privește adevărul. Răspunzând
sfinxului, Oedip ar fi suprimat suspansul pe care îl introduce în popor
problema adevărului.

312
Prețul de plătit, acesta va fi castrarea, pe care Oedip o încarnează, cu ochii săi
care îi „cad ca și solzii”. Ori dacă aceasta este aici o poziție de stăpân cea
despre care este vorba, de stăpân castrat pentru că el a șters adevărul, aceasta
este de asemenea, reamintește Lacan, despre castrare cea despre care este
vorba în transmisia care se operează între tată și fiu.
Lacan arată, pe de altă parte, până la ce punct „Totem și Tabu” se îndepărtează
de mitul lui Oedip: dacă uciderea tatălui permite aici juisarea mamei (în
ambele sensuri), acolo uciderea vine să fondeze interdicția juisării. Juisarea,
în „Totem și Tabu”, aceasta este cea a tatălui hoardei: există echivalență a
tatălui mort și a juisării, ceea ce este semnul imposibilului însuși, adică a
realului. Am putea trece în mod rapid asupra a ceea ce Lacan poate spune,
între paranteze, despre isterică: „ea vrea un stăpân asupra căruia ea să
domnească”. Vom nota totuși faptul că această formulă, rămasă celebră, ridică
numeroase probleme. Concepem faptul că ea poate să trimită la această
manevră inclusă în simptomul el însuși, din momentul în care el poate lua de
exemplu forma posesiei. Aici stăpânul, fie că el este medic, preot sau om al
legii, se găsește într-adevăr discreditat în impotența sa. Însă cum să nu vezi în
același timp faptul că isterica confortează puterea pe care ea o denunță.
După acest parcurs, putem spune că esențialul aportului seminarului XI este
în loc. Lacan va indica, în ultima lecție, faptul că trebuie acum să te
familiarizezi cu termenii pe care el îi introduce, S/, S1, S2, a. Însă mai înainte,
el va fi prelungit de asemenea analizele sale în mai multe direcții, care sunt
de altfel mult mai legate decât am putea crede.
Pe 15 aprilie 1970, Lacan dă cuvântul lui M. Andre. Caquot, director de studii
de științe religioase la Înalte Studii, cu scopul ca el să comenteze opera lui
Sellin la care Freud se referise în „Omul Moise și religia monoteistă”. Știm
într-adevăr că aceasta este sprijinindu-se pe o lectură a profetului Oseu faptul
că Ernst Sellin susținuse că Moise fusese ucis de către cei pe care el îi
condusese. Lacan pare la acest moment-acolo mai presus de toate interesat de
un anumit ton de invectivă pe care el îl găsește la Oseu, o invectivă contra
„prostituției sacre”. Lacan reamintește cum anume în religiile epocii se
desfășura un anumit tip de știință sexuală, care amesteca instanțe
supranaturale la natura ea însăși. Aceasta este tocmai această știință cea pe
care Yahve o ignoră în mod feroce, ceea ce într-un anumit mod inaugurează
discursul stăpânului.
313
Lacan va reveni, în lecțiile următoare, asupra a ceea ce ne împiedică începând
de acum să concepem lumea prin intermediul anticelor reprezentări ale formei
și ale materiei, ale principiului masculin și ale principiului feminin. Este vorba
despre știința modernă, căreia el îi va sublinia puterea, așa cum el deja deseori
a făcut-o. El reia chiar în trecere o indicație pe care el o dăduse mai înainte
apropo de Descartes. Acesta repunând lui Dumnezeu libera creație a
adevărurilor eterne, scutește omului grija de a se preocupa de asta. Noi nu
vom mai avea începând de atunci de-a face decât la o știință formalizată, ceea
ce el a evocat în altă parte vorbind despre micile litere ale algebrei.
Putem să ne întrebăm, cu privire la aceasta, pentru ce anume el folosește,
pentru a vorbi despre lumea creată de știință, termenul de „alethosferă”.
„Aletheia”, acesta este un termen grec care evocă nu doar adevărul, ci
adevărul ca și devoalare. Fără îndoială vrea el să indice pe acolo faptul că
chiar și în producția științei „adevărul nu este absolut deloc devoalat”. Ea face
să circule, de exemplu, asupra undelor, voci umane, însă ea lasă voalat ceea
ce este de acolo din vocea umană ca și obiect „a”. Și acest obiect, totodată
produs în serie de către știință și întotdeauna ascuns, Lacan îl numește
„lathouse”, pornind de la aoristul verbului „λανθανω” („lantano” – a
ascunde), de la care „aletheia” venea, așa cum Heidegger o subliniase. Ceea
ce îl face să spună pe Lacan faptul că analistul se pune în poziție de a susține
locul „lathouse”-i. Nu trebuie pentru atât „să tachinezi latuza” prea mult. A
orienta prea mult căutarea sa spre adevăr, aceasta revine la a susține puterea
imposibililor.
Imposibilii, aceasta sunt cei pe care Freud deja îi reperase ca și atare: a
guverna, a educa, a psihanaliza. Îi regăsim în cele patru discursuri. Lacan
adaugă acolo atunci o demonstrație magistrală, care ar trebui reluată în
detaliul său. Această demonstrație, el o prezintă în orice caz pornind de la
universitate și de la discursul universitar, și aceasta poate conduce la a reveni
asupra schimburilor pe care Lacan le-a avut sau a vrut să le aibă cu studenții
în timpul acestui an care urma mișcarea din Mai 68.
În primul, în care o putem nota prezența a câtorva studenți contestatari, Lacan
nu se făcuse, bineînțeles, apărătorul ordinii stabilite, însă el nu fusese nici
demagog. El arătase în particula studenților cum anume, prin intermediul
discursului lor revoluționar, ei căutau în fapt un stăpân. Spre sfârșitul
propriului său seminar, el reia problema universității într-un mod mai
314
argumentat. El denunță o anumită falsă naivitate, cea care consistă la a se uimi
de revolta „răsfățaților civilizației”. În realitate, studenții ocupă în universitate
locul sclavului, și doar o înșelătorie de tip hegelian ar putea să le facă să creadă
faptul că aceasta sunt tocmai ei cei care, sub acest titlu, vor face istoria.
Subiectul produs prin discursul universitar (S/ la locul producției) se găsește
în fapt în impotența de a se imagina ca și stăpân al științei (S1 la locul
adevărului). Toate acestea se articulează la Lacan în termeni formalizați. Să
ne amintim de această disjuncție pe care Lacan o stabilește între producție și
adevăr. El o conotează la dimensiunea impotenței și gândește că aceasta este
tocmai această impotență care sub-întinde în fiecare discurs ceea ce este doar
imposibilitate, între agent și altul (imposibilitate de exemplu, în discursul
stăpânului, la faptul ca S2 să se supună cu adevărat la S1: în orice putere există
ceva care se împiedică).
A doua intervenție a lui Lacan la Vincennes nu este reprodusă în ediția pe care
o propune „Seuil”. Ea poate totuși să ne conducă la a degaja, în concluzie,
unul dintre aporturile majore nu doar al „Inversului psihanalizei”, ci în mod
egal al seminarului care îl precedă, „De la un Altul la altul”.
Tocmai erau, în acea epocă, reorganizate studiile introducându-se ceea ce
numeau „unitățile de valoare”: obținute puțin câte puțin printr-un control
continuu sau prin examene, ele se adiționau în perspectiva unei reușite finale.
Aceasta este o ocazie pentru Lacan de a glisa de la valoare la plus-valoare.
Studenții ei înșiși, în calitate de obiecte „a”, ar funcționa în societatea
capitalistă ca și o plus-valoare.
Aceasta poate să se conceapă. În același mod cum în industrie muncitorul
lucrează dincolo de timpul necesar la reproducția existenței sale, ceea ce
permite să degaje o plus-valoare, care poate atunci fi contabilizată, tot așa
societatea contemporană transformă totul în date capitalizabile, acolo inclus
munca celor pe care ea îi răsfață în universitățile ei.
Aceasta este tocmai conceptul plusului-de juisare, în calitate de produs
pornind de la cel de plus-valoare, cel care demonstrează toată importanța sa.
Am spus faptul că una dintre problemele decisive în „Inversul psihanalizei”
este cea a juisării, pe care subiectul o caută și o fuge totodată. Raportul social
se organizează în jurul acestei proleme. Astfel Lacan a putut el spune în mai
multe reprize faptul că aceasta este tocmai sclavul cel care juisează. La această
formulă paradoxală vom prefera totuși o citație din „Obiectul psihanalizei”:
315
„sclavul este o ființă destinată juisării, sau încă el este parcul rezervat al
juisării”. Lacan face referință la o comedie a lui Terence în care fiul stăpânului
caută mai degrabă juisarea de partea tinerei sclave, sau cel puțin al tinerei fete
pe care el o ia pentru o sclavă. Ea are acest interes, pentru juisare, de a nu fi
fiica prietenului tatălui.
Nu vom relua, pornind de acolo, o întreagă teorie posibilă a raporturilor între
stăpâni și sclavi. Dacă Lacan spune faptul că aceasta este sclavul cel care
juisează, aceasta este fără îndoială în parte prin referință la sclavul în teoria
lui Hegel care a reculat în fața morții și a ales juisarea de viață. Însă el
recunoaște în ocazie faptul că este vorba acolo despre un sclav mai degrabă
mitic. Pe de altă parte, orice raport între stăpân și sclav nu este situabil în tipul
de raporturi curtezane pe care Lacan le reia la Terence sau la Euripide. În fapt,
dacă sclavul este o ființă destinată juisării, aceasta este de asemenea,
bineînțeles, pentru că stăpânul poate să-l facă să muncească în mod aparent
fără limite, pentru că el poate extrage din corpul său, sau din cel al femeii sale,
o juisare sexuală, aceasta este tocmai pentru că copii sclavului pot servi de
suferă-durere copiilor stăpânului.
Este oare faptul că Lacan concepe pentru atât pasajul de la sclavagism la
capitalism ca și un progres? Nu neapărat. Aceasta nu este, bineînțeles, faptul
că el ar fi un partizan al sclavagismului. Însă aceasta nu este fără îndoială un
hazard dacă Lacan, la un moment dat al învățământului său, prezintă obiectul
„a” denumindu-l plus-de-juisare, și referindu-l deci la plus-valoare. Aceasta
este faptul că extracția puls-valorii în capitalism face din juisarea prelevată
asupra celuilalt o juisare presupusă legitimată. Cert, aceasta nu mai este
juisarea fără limită presupusă cuprinsă de către corpul sclavului. Însă în
măsura în care am cumpărat-o forța de muncă, suntem presupuși a fi justificați
la a o exploata în condiții determinate, precise, măsurabile. Raporturile
interumane reintră în mod veritabil în era științei, adică faptul că subiectul,
forclus, nu ar mai avea nimic acolo să respună. Dacă juisare există, ea nu mai
este în mod propriu vorbind cea a unui subiect. Așa cum o spune Lacan încă
de la prima lecție din „De la un Altul la altul”, discursul deține mijloacele de
a juisa în calitatea în care el implică subiectul.
Există bineînțeles numeroase moduri, la Lacan, de a arăta dependența în care
noi suntem prin raport la Altul. Inconștientul, aceasta este tocmai discursul
Altuia în sensul în care aceasta este tocmai în Altul faptul că se găsesc mai
316
întâi semnificanții care determină subiectul. Dorința sa, aceasta este tocmai
dorința Altuia. Și în același mod el nu poate rata de a-și pune problema a ceea
ce Altul îi vrea. Ce anume este ceea ce face să juiseze Altul?
Problema, aceasta este faptul că cu capitalismul suntem mai degrabă la nivelul
unui răspuns. Un răspuns fără scăpare și nu o întrebare. Această juisare,
redusă cert la plusul-de-juisare, se impune în mod implacabil. Orice ar face
subiectul, el este prins în ordinul anonim al economiei, care face din propria
sa forță un obiect calculabil. Putem chiar spune că dorința sa ea de asemenea
devine calculabilă. Industria o calculează în mod de a vinde ceea ce ea
produce, și în mod eventual ea acționează asupra acestei dorințe. Aceasta se
numește publicitatea și psihanaliștii nu ar trebui să considere problemele pe
care ea le pune ca și triviale.
Plusul-de juisare constituie, în discursul stăpânului ca și în discursul
universitar, obiectul unei științe. Este oare de acolo astfel în mod egal în
psihanaliză?
Pericolul ar fi de a gândi că știința asupra obiectului „a” constituie știința
psihanalizei. Dacă aceasta era cazul, noi ne-am instala în poziție de savanți,
adică în ocurență în experți capabili de a cunoaște – și pentru ce nu atunci de
a manipula – ceea ce are valoare de plus-de-juisare. Iată o adevărată problemă,
pentru că, bineînțeles, psihanaliștii nu renunță la știință. Însă psihanaliza este
fără îndoială singura la a relua o problemă care în alte părți este uitată, cea a
adevărului. Este tocmai pentru aceasta faptul că, în discursul psihanalistului,
știința vine în poziție de adevăr. Este tocmai pentru aceasta în mod corelativ
faptul că „a” vine asupra în fața scenei, însă nu ca și un obiect manipulabil, ci
la locul în care el ne chestionează.

317
Sinteza seminarului 18. Despre un discurs care nu ar fi al seamănului

318
 de Cyril Veken

Cu cele zece „conferințe” pronunțate pentru al doilea an consecutiv la

Facultatea de drept, acest seminar este cel mai scurt dintre cele pe care Lacan
le-a pronunțat până atunci. Început în ianuarie, el va fi întrerupt printr-o
călătorie de două luni în Japonia care va fi ocazia de a concretiza reflecția
întreprinsă asupra problemei literei.
Lacan continuă aici explorarea perspectivei deschise anul precedent cu
punerea la punct a structurii celor patru discursuri, începând astfel o reflecție
care, asupra a trei ani, va ajunge la formulări noi și va pregăti terenul topicii
pe care o va deschide curând întâlnirea nodului borromean. Putem spune,
făcând uzaj de un termen care nu își va face apariția decât doi ani mai târziu
în „Încă”, că este vorba pentru esențial despre un seminar de „lingvisterie”, în
calitatea în care va fi problema acolo pentru Lacan de a preciza și a împinge
mai departe sensul unui demers care, pornind de la Freud și Saussure, nu are
alt scop decât de a urma firul discursului „căruia el îi este instrumentul” și
care nu ia sprijin pe nimic altceva decât vorbirea cu toate acestea
neconfundându-se cu ea.

Un seminar bordat de scriere(i)

Fără îndoială mai mult decât altundeva, este important aici de a da cea mai
mare atenție la turul pe care îl ia spunerea lui Lacan, în măsura în care
esențialul seminarului poartă întocmai asupra examenului cel mai minuțios al
raportului între vorbire și scriere, între semnificant și literă, așa cum praxis-ul
pus în loc pornind de la dispozitivul „cabinetului analitic” îl face să emeargă.
Astfel Lacan deschide el acest seminar, nu vorbind, ci scriind la tablă titlul
reținut pentru acest an: „Despre un discurs care nu ar fi al seamănului”, și el
va conclude printr-o vorbire din „Ecleziastul”, o referință la Biblie, adică ceea
ce noi cunoaștem ca și „Cartea” sau „Scrierea”.
Însă aceasta este de-a lungul tuturor ședințelor faptul că o vom putea constata
până la ce punct acest seminar este bordat de scrieri. Aceasta începe, încă de
la prima lecție, cu anunțul apariției foarte recente a „Scilicet 2/3” care, sub
titlul de „Radiofonie”, adună, într-o configurație – cea a scrisului –
caracterizându-se prin „absența a ceea ce eu am numit această presă a
prezenței voastre”, enunțatele considerate ca și prealabile pentru a continua
cu el acest an. Mai târziu, cu lecțiile din 10 și 17 februarie apoi din 10 martie,
atenția este purtată la scrierea chineză și la scrierea sino-japoneză, precum și
319
grafurilor în calitate de scriere. Apoi lecțiile din 10 și 17 martie acordă un larg
loc la comentariul „Seminarului asupra Scrisorii furate” care deschide
„Scrierile”. Lecțiile din 12 mai și din 9 iunie, consacrate una la lectura
„Lituraterre”, textul pe care Lacan îl raportează din călătoria sa în Japonia, și
cealaltă la lectura unui text rămas inedit și a cărui transcriere adnotată de mâna
lui Lacan a putut ajunge până la noi, fac să intre scrierea în vorbirea însăși a
seminarului. În ceea ce privește lecțiile din 19 mai și 9 iunie, ele introduc
problema logicii ca și scriere, și în mod notabil scrierea cuantificatorilor
logici, pe care Lacan preferă să-i numească „cuantori” și pe care el îi utilizează
într-un mod foarte liber, în mod notabil simbolul negației al cărui uzaj pe care
el îl face din acesta îl conduce la formularea lui „nu-tot”, descoperire în mod
larg reluată și dezvoltată doi ani mai târziu în „Încă”. Pentru a nu mai spune,
pentru moment, abundente referințe bibliografice discutate pe tot parcursul
seminarului.
Această prezență masivă a scrierii ca atare în acest seminar este manifestarea
cea mai concretă a ceea ce noi vom reține acolo ca și central, adică problema
literei. Plasată la centrul preocupărilor lui Lacan, această problemă va
conduce la redactarea, probabil deja amorsată, a acestei scrieri în afara
comunului care va apare un an mai târziu sub titlul de „L’étourdit”.

De unde eu vreau să vă fac să porniți

Mai degrabă decât să știe unde el vrea să vină de acolo, Lacan spune a estima
mai apropiat să te întrebi „de unde eu pornesc, sau chiar de unde eu vreau să
vă fac să porniți”, enunțat de înțeles în echivoc întrucât el în mod efectiv va
consacra o parte importantă a expozeului său la o punere la punct a enunțurilor
cerute pentru a-l urma, în același timp în care el, mai ales în timpul primelor
ședințe, se va atașa la a preciza acolo de unde lui îi trebuie să facă „să fugă”
auditoriul său. Mărturisește despre asta locul din ce în ce mai mare acordat,
ici și colo, la „nu există” (metalimbaj, raport sexual, Altul lui Altul, adevăr
despre adevăr, seamăn al discursului, etc.) și la numeroase precizări și
rectificări pe care el le aduce la suita a ceea ce a putu să-i revină, fie din
ședințele precedente, fie din învățământul său mai vechi, și în mod notabil
„din răul uzaj care a putu fi făcut din proprii săi termenii”, precum de exemplu
cel de inter-subiectivitate, căruia el îi preferă pe cel de inter-semnificanță, sau
prea bine încă, privind falusul, el precizează că ceea ce îl caracterizează,
aceasta nu este „faptul de a fi semnificantul lipsei, ... ci de a fi în mod sigur în
orice caz ceea ce nu scoate nici o vorbă”. Și în firul seminarului el însuși, îl
vedem pe Lacan revenind asupra a cutare sau cutare formulare care lui i se
320
pare nefericită – mărturie a ceea ce este de acolo pentru el din ceea ce el
numește altundeva o etică a lui bine spune. Aceste exemple indică până la ce
punct este vorba despre o vorbire mai aproape de cea a locului analizantului
decât de cea a stăpânului sau universitarului, și chiar de cea a analistului.
În orice caz, dacă punctul de pornire din acest an se situează prea bine în jurul
problemei discursurilor așa cum au fost formulate anul precedent, atunci
sarcina pe care și-o fixează aici Lacan consistă mai înainte de toate să
descâlcească, cu mijlocul doar al uneltelor discursului căruia el ne spune a-i
fi instrumentul, ceea ce face obstacol la faptul ca el să fie înțeles. Și totul se
petrece ca și cum ceea ce el are de spus era nu doar inseparabil, ci din stofa
însăși a limbajului.
Privind limbajul și locul crucial pe care el îl ocupă, există loc, acolo încă, de
„a fugi” de iluzia științei pe care o întreține discursul universitar, în particular
în câmpul lingvisticii. Ședința din 10 februarie, ținută într-o zi de grevă a
universității, îi furnizează lui Lacan, apropo „de ecouri, zgomote, murmurări”,
venind din „câmpul definit în mod universitar și care se numește lingvistica”,
de a preciza poziția sa în ceea ce privește raportul între lingvistică și
învățământul său, și de a preciza, în ocazie, în ce anume el întâlnește acolo un
caz absolut remarcabil al aceluia dintre cele patru discursuri pe care el l-a
etichetat drept universitar și care „nu ar ști să se articuleze decât pornind de
la discursul stăpânului”.
Lacan reacționează la modul în care lingviștii universitari „ar înțelege în sumă
s-și rezerva privilegiul de a vorbi despre limbaj” și ar obiecta faptul că Lacan
nu ar face din lingvistică decât un „uzaj metaforic”. Această obiecție cade în
mod exact asupra unuia dintre punctele esențiale ale demersului lui Lacan,
adică faptul că „orice desemnare este metaforică” în măsura în care „ea nu
poate să se facă decât prin intermediul a alt lucru”, în alt mod spus
semnificantul este seamăn, chiar dacă în materialitatea sa el este contrariul
artefactului. Și aceasta este în mod precis tocmai în calitate de seamăn faptul
că el este suportul a acestui ceva la care referă discursul și, sub acest titlu,
susceptibil de efecte în real.
Problema metaforei revine în primul plan cu reluarea comentariului „Scrisorii
furate” care deschidea „Scrierile”, atunci când este vorba despre a distinge
scrisoarea („la lettre” – scrisoarea, litera) de semnificantul stăpân întrucât
întocmai povestea lui Poe ne arată cum anume acesta este purtat de aceea în
plicul său. Ori, adaugă Lacan, termenul „scrisoare” nu este metaforic întrucât
povestea lui Poe arată faptul că mesajul care trece pe acolo ca și nucșoară
(prestidigitație) este în mod precis din ordinul „scrisorii care face singură
321
peripeție”. Altfel spus, faptul că ea este caracter care împrumută o scriere sau
epistolă care poartă un mesaj, scrisoarea ca atare poartă cu ea semnificantul
fără ca ea însăși să poarte semnificație.
Însă Lacan nu se oprește acolo și dă alte exemple de poziții „intenabil(e)
pornind de la experiența analitică”. De exemplu, cea a logico-pozitivismului,
pentru care este reputat faptul de a nu vrea să spună nimic orice expresie al
cărei semnificat nu permite de a se oferi la proba unei tranșări prin da sau nu.
Trebui prea bine constatat cu Lacan faptul că cu acest preț nu mai rămân
aproape deloc expresii care ar vrea să spună ceva... Altă poziție judecată de el
ca fiind intenabilă, apropo de sexualitate de această dată, cea care a apărut în
„Sex and Gender” a lui Stoller și care dă lui Lacan ocazia de a indica ceea ce
ar fi o clinică psihanalitică a trans-sexualismului.
Lacan nu se teme deci aici să spună nu la științe cărora el vrea să arate cum
anume discursul psihanalistului le subvertește sau le invalidează. Aceasta vor
fi, numite sau nu însă recognoscibile, Mounin și Martinet (lingvistica
instituțională a epocii), Chomsky (căruia îi va fi ironizată distincția
competență/performanță), Derrida (pentru care scrisoarea nu este consecință
a faptului că vorbim, ci „arhiscriere”, acolo începând dintotdeauna,
prefigurând vorbirea), Ogden și Richard (al căror celebru „The Meaning of
Meaning” este deseori citat de Lacan), și câțiva alții. Însă el nu se teme nici
să spună ceea ce el datorează „dragului său maestru Démieville” cu care el
făcuse chineză altădată și să aducă omagiu lui Mencius și la câțiva alți autori
chinezi, sau încă la remarcabila operă a lui Madeleine David asupra scrierii.
Totul pare deci prea bine a se întâmpla, ca și cum acest seminar ar inaugura o
nouă etapă în munca lui Lacan: totodată continuitate, reamintire a bazelor
pornind de la care există loc de a proceda la această torsiune particulară prin
care recto și verso („endroit” – indrept și „envers” – invers) ale discursului
sunt în continuitate. Și formula „de unde anume eu vreau să vă fac să porniți”
(sau re-porniți pentru cine îl urmează deja de mult timp) pare să indice faptul
că după un prim tur care ajunge la capăt la „Inversul psihanalizei”, aceasta
este un al doilea tur cel pe care Lacan îl amorsează aici cu problema scrisorii
în legătura sa la vorbire. Și aceasta este tocmai tentativa de a degaja ceea ce
ar putea prea bine acolo exista din comun, pe planul logic, între pe de-o parte
abisul („béance” - deschidere) care separăvorbirea de scriere, pe de altă parte
imposibilul care separă adevăr și juisare în tetraedrul discursurilor, și în sfârșit
imposibilitatea de a scrie raportul sexual.
Problema pusă aici în șantier privilegiind de acolo unghiul „lingvisterie” este
deci punctul de pornire al unei munci în care va fi vorba nu doar de a enunța
322
discursul psihanalitic (aceasta era tocmai primul tur), ci de a permite de a
înțelege acolo sau a citi acolo ceea ce îi constituie structura în calitate de
discurs și unde poate prea bine să se găsească cheia eficacității sale, adică a
întâlnirii sale cu realul. Cum să nu vezi aici indicația celor două tururi care
structurează „L’étourdit”?

Unde eu vreau să vin de acolo

De la început, comentariul titlului reținut pentru acest an subliniază
distanțarea între „al meu discurs” în calitatea în care el ocazionează presa
auditoriului său și cel al „suitei enunțurilor pe care eu v-o prezint”,
chestionabilă, precizează Lacan, „prin pasul („le pas” – pasul, nu-ul) unui
discurs care nu ar fi al seamănului”. Am putut deja măsura importanța pas
(nu) care, totodată negație și traversare, dă o idee despre raportul care poate
exista acolo între rejecția a ceva și nașterea a ceea ce Lacan numește
semnificant maestru (stăpân). Aici, aceasta este tocmai pornind de la structura
celor patru locuri care organizează discursurile faptul că îl vom reține
intraversabilul între locul spus al adevărului și cel al producției sau al juisării.
Și este tocmai acest pas (nu) în calitate de imposibil cel care va ghida reflecția
seminarului, dacă este adevărat că aceasta este tocmai astfel faptul că
discursul atinge la real, deci la ceva care nu este al seamănului și care vine să
facă limită discursului în calitate de seamăn.
Problema se pune atunci a unui discurs care ar fi în măsură să spună ceva
despre acest moment în care adevărul, așa cum analiza îi face experiența, se
găsește dezlănțuit prin „acest fond de veridic care, ca și oracolul, aparține
vorbirii”. Și pornind din acest moment în care discursul, „în calitate de
reprezentant al reprezentării, este retrimis, descalificat” (adică momentul în
care se produce acest efect de adevăr din care Oedipul este acolo pentru a ne
învăța că, „departe de a fi al seamănului, aceasta este al sângelui roșu”), ceea
ce acum va fi pus la muncă, aceasta este modul din care trecem la o logică
care va tenta de a da corp acestui adevăr. Într-adevăr, aceasta este chiar la
acest moment precis – cel în care, dincolo de o semnificație care trimite la o
altă semnificație, vorbirea atinge la real – faptul că se găsește pusă problema
de a ști care logică poate da seama despre modul în care o suită de discurs
poate să se caracterizeze ca și efect de adevăr. Ceea ce include problema
subiectului în măsura în care subiectul ca atare nu stăpânește niciodată
„articularea semnificantă ci este de aceasta în mod propriu vorbind
determinat”.

323
Obiectivul este deci clar: care este această logică pe care o deține limbajul și
care depășește cu mult ceea ce noi ajungem să detașăm de acolo? Care este
deci acest obiect care nu se produce decât în articularea discursului?
Lacan ia atunci sprijin pe terenul pe care Freud l-a pregătit în mod timid cu
„Dincolo de principiul plăcerii”, și modul în care el înnoadă repetiție și
juisare. Într-adevăr, dacă repetiția merge contra principiului plăcerii, aceasta
este că, riscând moartea, ea se lovește la punctul care reprezintă un termen
(final) la juisarea vieții.
Lacan rezumă ceea ce el numește „ipoteza freudiană” sub forma unui silogism
în mod particular clarificator pentru a face să valoreze, pornind din principiul
plăcerii și din pericolul de traversare mortal pe care el îl implică, posibilitatea
repetiției sub forma unui retur la lume în calitate de seamăn, adică la „lumea
acestui animal denaturat prin limbaj care este vorbființa”.
Și această posibilitate de repetiție dincolo de nivelul de excitație minimală,
adică a principiului plăcerii, aceasta este întocmai – din faptul emergenței
discursului inconștientului pornind de la o anumită funcție a semnificantului
– posibilitatea de a face să apară relieful acestui efect de discurs care până
acolo părea ca și imposibil, adică acest plus-de-juisare, obiectul „a”.
La a-l auzi pe Lacan definind discursul ca și artefact și semnificantul care îl
constituie ca și seamăn, unii au crezut să vadă în el un „idealist pernicios”. El
se atașează atunci la a arăta faptul că seamănul este contrarul artefactului: a
pune așa cum el o face faptul că aceasta nu este prin calea percepției faptul că
noi cunoaștem, ci prin aparatul discursului, revine la a retrage ideii orice loc
în sistemul de reprezentări. Și continuând pe această lansare, el avansează
faptul că dacă discursul științific așa cum noi îl cunoaștem poate întâlni realul,
aceasta ține în mod precis la acest fapt că el depinde de problema seamănului,
întrucât acestea sunt efectele unui seamăn în care nu este vorba decât de litere
(această „culme a scrierii” din care este constituit discursul științei) cele care
ne dau mijlocul de a repera realul, adică ceea ce face gaură în seamăn. Aceasta
este deci tocmai la a întâlni limitele consistenței sale faptul că aparatul
discursului vizează realul. Lacan, o vedem, împinge deci aici foarte departe
problema fundamentelor materialiste ale concepției psihanalizei care este a
sa, articulând-o la o teorie a discursului care, departe de a se prezenta ca și
reflexie a realului, întâlnește realul întocmai acolo unde îl ratează.

324
 Și sexualitatea?
Acest real întâlnit acolo unde el este ratat conduce pe Lacan la a evoca ceea
ce, pentru el, este singurul punct comun între Freud și Marx, adică punerea în
evidență a dimensiunii simptomului ca și ceea ce vorbește, „chiar și celor care
nu știu să înțeleagă”, și care nu spune totul, „chiar și celor care o știu”. Aceasta
este tocmai pornind de acolo faptul că se pune problema de a și ceea ce o
spunem atunci când repetăm că aportul lui Freud este de a fi marcat sub-
iacența sexualității în tot ceea ce este de acolo din discurs. Lacan se place aici
să sublinieze până la ce punct el se uimește de faptul că noi nu ne-am dat
seama că el însuși nu a abordat încă ceea ce este de acolo din acest termen,
insistând asupra lumii care există între substanța biologică care se atașează
acolo din ce în ce mai mult și ceea despre ce este vorba atunci când Freud
enunță acest fapt că inconștientul revelă de sexualitate, și că „oricare ar fi
dezechilibrele pe care el însuși le-ar fi putut sucomba, nu are nimic din
biologic.” Aceasta este tocmai pentru ce la termenului de sexualitate Lacan
preferă cel de „raporturi ale bărbatului și femeii”, întrucât „ceea ce definește
bărbatul, aceasta este în cele din urmă raportul său la femeie, și în mod
invers.”
Dacă comportamentul sexual al umanului conservă ceva din seamănul animal
(rolul paradei sexuale în copulația sexuală), ceea ce-l diferențiază de acesta în
mod radical, aceasta este tocmai faptul că, la uman, acest seamăn este
vehiculat printr-un discurs. Aceasta este tocmai pornind de acolo, și de acolo
doar, faptul că el este purtat spre oarecare efect care, el, nu ar fi al seamănului.
Așa cum, de exemplu, atunci când, în loc de „prețioasa curtoazie animală”, se
întâmplă unui bărbat să violeze o femeie. Aceasta este așadar tocmai pasajul
la act, limita dincolo de care discursul nu mai poate ține seamănul. Altfel spus,
aceasta este tocmai intervenția realului, adică în mod foarte precis ceea ce este
interzis discursului sexual în calitatea în care el permite miza plusului-de
juisare, ceea ce garantează non-traversarea limitei mortale. De unde formula
„nu există raport sexual”.
Într-adevăr, plusul-de-juisare nu se normalizează decât dintr-un raport la
juisarea sexuală, cea care nu se poate formula decât din falus în calitatea în
care el îi este semnificantul, adică, în mod contrar penisului, un seamăn.
Dintr-un punct de vedere logic, și acesta este unul dintre punctele majore ale
acestui seminar, Oedipul este atunci închipuit de Lacan ca și necesar pentru a
desemna realul juisării sexuale ca și imposibil, în măsura în care figura tatălui
desemnează acolo ființa mitică a cărei juisare ar fi cea a tuturor femeilor. Ori

325
întocmai, toate femeile, aceasta nu există. În ce privește falusul, scrierea
cuantorilor arată că există de acolo care nu au din asta.
Pornind de acolo ajungem la inima acestui seminar, la problema a ceea ce
logica, în calitate de scriere a efectelor de adevăr ale limbajului, permite să
clarifice în privința a ceea ce poate și nu poate să se scrie după legile însele
ale ordinului limbajului. Apar atunci acești faimoșii cuantori care vor permite
de a scrie ceva din există și din nu există, precum și din tot și din nu tot.
Însă, înainte de a continua, Lacan ne livrează, sub forma sa „pălăvrăgită”,
adică non formalizată într-o scriere, ceea ce va da loc la importanta elaborare
logică care, doi ani mai târziu, va ajunge la formule zise ale sexuării: în
raportul între bărbat și femeie (raport al cărui real este juisarea sexuală, și
semnificantul falusul), femeia este pentru bărbat „ora adevărului”, căci, spune
Lacan, aceasta este tocmai ea cea care este în poziție de a puncta echivalența
juisării și a seamănului, de a indica ceea ce există din natura semnificantului,
deci a seamănului, în raportul bărbatului la femeie. Pentru că el este la
intersecția a două juisări („juisarea vieții” și „plusul-de-juisare”), bărbatul
suferă din plin bici neliniștea acestui raport zis sexual, în timp ce pentru
femeie, juisare și seamăn, chiar dacă se echivalează în dimensiunea
discursului, nu sunt de acolo mai puțin disjuncte. Iată adevărul pe care femeia
îl reprezintă pentru bărbat: ea singură poate da locul său la seamăn, și în
aceasta să se găsească în poziția scrisorii (literei). Lacan are atunci această
formulă: „Resortul inconștientului nu este altceva decât oroarea de acest
adevăr.”
.....
Dezvoltarea cu privire la funcția scrisului produce unul dintre efectele care
privesc direct psihanalistul, adică formularea „nu există raport sexual” nu
poate valora decât în câmpul scrierii.
Într-adevăr, orice raport nu se ține decât din a putea fi scris, în măsura în care
să vorbești de raport implică referința la acești semeni care sunt micile litere
și nu la orice altceva care ar fi prelevat în real. Ceea ce nu ar știi să semnifice
că nu se întâmplă nimic în real, ci în numele a ce am numi aceasta raport, căci
acest termen nu valorează decât pentru simbolic, așadar, ceea ce este o afacere
de scriere? Aporia asupra căreia dă psihanaliza, este de a da seama de aceasta:
dacă un raport nu poate valora decât în câmpul scrierii, ce să spui despre un
raport, raportul sexual, care nu se poate scrie, decât că un atare raport nu
există?

326
Răspunsul este anunțat: este funcția falusului cea care constituie obstacolul la
un astfel de raport și face insustenabilă bipolaritatea sexuală în același timp
în care îi face inscripția imposibilă.
Într-adevăr, departe de a se confunda cu penisul, ceea ce vizează falusul, este
raportul său la juisare.
Este tocmai acest punct cel ce distinge funcția falusului de funcția fiziologică
a penisului: există o juisare care constituie condiția sa de adevăr.
Acesta este și punctul care justifică distincția a ceea ce Lacan numește a-l fi
și a-l avea, al cărei incompatibilități este un alt nume al castrării.
Dar lucrul odată enunțat, va necesita încă multe eforturi pentru a-i furniza
demonstrația, adică pentru a produce scrierea care să permită să-i fie cernut
realul.
Aici Lacan introduce un graf sugerat de forma caracterului chinez care
notează semnificantul său, învârtit, personal, privat, și al cărui desen evocă un
triunghi incomplet.
Va fi graful acestui seminar, prin care Lacan apropie ceea ce este din relația
dintre scriere și limbaj, pe de-o parte, iar, pe de alta, raportul zis sexual.
Dar mai rămâne mult de făcut pin intermediul vorbirii pentru ca astfel „să se
deschidă calea scrierii”.

În (1) se află limbajul al cărui câmp rezervat se află în prăpastia raportului

sexual așa cum o lasă deschisă falusul. Într-adevăr, ceea ce introduce limbajul,
nu sunt doi termeni care se definesc din mascul și din femelă, ci alegerea între
doi termeni de o natură mult diferită: a-l fi și a-l avea. Raportului sexual i se
găsește astfel substituită legea sexuală, cea care pune că nu există nimic
comun (pas-ul notat în 2) între un raport care ar face lege sub modul unei
funcții matematice (faptul scrierii notat în 3) și o lege coerentă registrului
dorinței, al interdicției (efect al limbajului notat în 1).

327
Tot ceea ce relevă din efectul de limbaj, din ceea ce Lacan numește
„demansion” (delocuință) a adevărului, se va găsi așadar constrâns unei
structuri de ficțiune, adică de seamăn.

Raportul sexual: între vorbire și scriere, o afacere de logică

.....
Scrisoarea furată, sau în mod mai exact „în suferință”, este o scrisoare care,
ca și orice scrisoare, sfârșește prin a ajunge la destinație, adică la cineva care
nu înțelege acolo nimic, poliția în ocurență. Esențialul, aceasta este tocmai
faptul că nu vom ști niciodată, nimeni în afară de Regină nu va ști niciodată
ceea ce există în această scrisoare, în timp ce este cert că asta are un sens.
Cum ea vine de la un înalt personaj care s-a adresat ei, Regele nu va putea
rata să găsească afacerea suspectă. Un ministru, inamic al Reginei, și-a
înstăpânit-o și Regina face totul pentru a o recupera, o face căutată de poliție
care știe în mod cert că ea se găsește la domiciliul indelicatului personaj însă
nu parvine să pună mâna pe ea. Va trebui toată viclenia lui Dupin, eroul lui
Poe, pentru a sfârși prin a o regăsi și a o înlocui cu un bilet în modul său. Ceea
ce îl reține pe Lacan în această istorie, aceasta este tocmai efectul deplasărilor
acestei scrisori, care trece din mâinile Reginei la cele ale ministrului, apoi la
Dupin, și ceea ce asta are ca și consecință din a fi deținătorul scrisorii în
chestiune. Într-adevăr, cel care scrie nu știe în mod neapărat ceea ce el scrie,
nu mai mult decât cel care vorbește care nu știe în mod necesar ceea ce el
spune. De unde consecința: scrisoarea feminizează.
Să pui în problemă scrisoarea implică faptul ca să mergem dincolo de
schemele celor patru discursuri, căci structura discursului rămâne la un nivel
de construcție, cel al tetraedrului, care nu mai este suficient dacă o facem să
apară instanța scrisorii (literei). Aceasta este, spune Lacan, tocmai ceea ce
este indicat prin faptul că una dintre laturile tetraedrului, structura în jurul
căreia se învârt termenii care, după locul lor, determină cele patru discursuri,
este ruptă. Într-o lume structurată printr-un anumit tetraedru, scrisoarea nu
ajunge la destinație decât la a găsi subiectul. Ori, așa ca și Regele din povestea
lui Poe, acesta se distinge din a sa cu totul specială imbecilitate, adică
incapacitatea de a înțelege ceea despre ce este vorba întrucât, ca și subiect,
semnificanța îi este inaccesibilă. Dacă subiectul (aici Regele) o avea în mâini,

328
această scrisoare, el nu înțelegea acolo decât un singur lucru: acesta este faptul
că ea are în mod sigur un sens însă, acolo este scandalul, acest sens lui îi scapă.
Lacan trage de acolo consecința, adică faptul că din singurul fapt ca scrisoarea
să-i fi trecut prin mâini, Dupin – acest viclean printre vicleni în definitiv nu
chiar așa viclean întrucât el își imaginează că este posibil, chiar și fiind tot în
tetraedru, să înțeleagă cum anume el este făcut – se va găsi de acolo
„feminizat”, tot așa cum ea feminizase ministrul înaintea lui. Feminizat, adică
făcut dependent de intervenția falusului. Însă atunci, ne vom întreba, de unde
vine această funcție feminizantă a acestei scrisori furate? Răspunsul ne
readuce la ceea ce indică mitul lui oedip așa cum Freud l-a scris pentru a face
din el întocmai un mit scris care ar putea trece drept inscripția a ceea ce este
de acolo din raportul sexual. Faptul ca un mit să fie scris, adică faptul ca să
nu mai existe decât o formă unică („nu mai mult de una”), nu este fără
consecință întrucât aceasta este de acolo, pornind de la „toate femeile”, faptul
că se construiește „Femeia” („La femme” – femeiA) căreia mitul îi face
întocmai să valoreze faptul că este imposibil de scris într-un raport. Atât de
bine încât Femeia – cea care nu există întrucât nu putem spune „toate femeile”
- , aceasta este tocmai scrisoarea în calitatea în care este interesată totodată
prin dimensiunea falică a semnificantului (simbolicul) și prin dimensiunea sa
reală (cea a obiectului cauză a dorinței).
Problema raportului între limbaj, logică și scriere, pe de-o parte, și inconștient,
pe de altă parte, se regăsește de-a lungul a tot învățământul lui Lacan.
Prezentul seminar a abordat-o într-un mod care i-a reînnoit acuitatea arătând
cum anume ea se găsește în mod efectiv la inima experienței psihanalizei în
calitatea în care aceasta are de a face la Real. Aceasta este tocmai astfel faptul
că acest seminar marchează o etapă esențială în pasajul de la Oedip ca și mit
(ceea ce el este la Freud) la Oedip ca și scriere, ceea ce este a spune ca și
logică. Sau încă pasajul de la problema sexului ca și afacere biologică la
problema raportului bărbat/femeie ca și efect căruia există loc de a tenta să-i
formulezi logica, aceea întocmai a unui discurs care nu ar fi al seamănului și
care aparține analistului de a citi în vorbirea nevrozatului care nu încetează de
a face înțeles faptul că din raport sexual nu există absolut deloc.

329
Sinteza seminarului 19. ...Sau mai rău

330
 de Dominique Simonney

Chiar dacă este deseori vorba despre logică și matematică, acest seminar
rămâne centrat pe clinică: Lacan tratează despre raportul sexual, în calitatea
în care în mod precis el nu există ,în care el eșuează la a se scrie. Clinică, deci,
a diferenței sexelor, raportată la logică și la scriere.
Teza non-raportului sexual, enunțată și deja în mod larg dezvoltată anul
precedent, primește aici „onorurile” unei formalizări mult împinse cu
comentariul aprofundat al formulelor sexuației.
În același timp se desfășoară o întreagă reflecție asupra lui Unul, cu punerea
în evidență a unei dimensiuni reale a acestuia, unianul, de diferențiat la fel de
bine de unarul cât și de unul plotinian, care relevă de dimensiunile
simbolicului și imaginarului.
Acest Unu, căruia îi este cernută funcția de excepție la „pentru orice bărbat”,
vine să formalizeze locul unui tată care va putea „să se treacă” de figurația
mitică, propusă de Freud, de „Urvater”-ul hoardei primitive. Aceasta se
realizează în profitul unei figuri în mod pur logice care asumă funcția celui
care spune nu castrării, putând astfel să dea seama de faptul că toți ceilalți
bărbați sunt confruntați acolo: excepția „face” regula. Să adăugăm faptul că
formulele sexuației și funcția lui Unu arată, pe tot parcursul seminarului,
solidaritatea lor întrucât universalitatea totului, de partea bărbat, asigurată
prin existența acestui Unu, permite să se desfășoare, de partea femeie,
problematica lui nu-tot, ea însăși justificată prin lipsa excepției.
Dar să nu anticipăm, și să dăm mai întâi cuvântul acestui titlu oarecât puțin
enigmatic: „...sau mai rău”. Acest mod de a aduce mai răul este un răspuns la
o filosofie a Binelui și la o morală a bunelor sentimente. Aceasta este tocmai
faptul de a enunța că la a ieși din propoziția „nu există raport sexual”, nu
spunem decât mai răul, ceea ce fac discursul stăpânului sau succesorul său și
„aliat”, discursul universitar, în căutarea lor a Binelui.
Acest titlu are el însuși structura unui enunțat logic: el se scrie ca și faimoasa
„frază cu gaură” a lui Frege. Mărturisind despre bulversarea introdusă de
acesta în logică, această frază este o propoziție comportând o funcție care
găsește valoarea sa de adevăr grație la un argument, care este o variabilă,
venind să se nișeze în gaura în chestiune. Într-adevăr, Frege analizează
331
„fiecare conținut de judecată în funcție și argument, așa cum o poate fi orice
expresie aritmetică”. „Să pornești nu de la concepte ci de la judecăți”,
constituia, după el, una dintre diferențele cele mai semnificative ale concepției
sale a logicii cu cea a lui Aristotel. Titlul acestui seminar se scrie deci ca și o
formulă propozițională frege-ană: este suficient să presupui că „o spunere”,
purtând asupra funcției falice, altfel spus asupra castrării, ocupă locul
desemnat de către cele trei puncte.
Ce este vorba atunci de a spune privind „x”-ul care trebuie să vină să ocupe,
în loc de argument, gaura frazei cu gaură? „Nu există raport sexual”, răspunde
Lacan. Altfel spus, la ființa vorbitoare, sexul nu definește nici un raport. Dacă
nu, nu se va putea spune... decât mai răul, adică, pentru Lacan, toate
balivernele pe care le auzim, în mod notabil la anumiți psihanaliști, apropo de
raportul sexual.

„Hommoinzune”-a („cel puțina una”-a) eroare

În seminarul din anul precedent, „Despre un discurs care nu ar fi al
seamănului”, Lacan începuse să pună în loc formulele sexuației care sunt la
centrul prezentului seminar. El propusese un cuvânt pentru a eticheta ceea ce
caută isterica la bărbat: „hommoinzun”-ul, cel puțin unul la a fi deținătorul
acestui seamăn care este falusul, „hommoinzun”-ul „conform la osul care
trebuie juisării sale pentru ca ea să poată să-l roadă”.
Aici, el introduce un alt semnificant care face ecou acestui „hommoinzun”.
Este vorba despre „l’hommoinzune”, „cel puțin o eroare” care, după el,
vizează la a face consistent „naturalul acestei vocații premature ... pe care
fiecare o probează („éprouve” – probează, resimte, suferă) pentru sexul său”.
Această eroare se înrădăcinează în înșelătoarea naturalitate care vede fiecare
copil glisându-se în rolul pe care l-ar reclama sexul său. Astfel, foarte repede,
se marchează diferența: mica fată se comportă în... mică fată, micul băiat în...
mic băiat. Deci îi distingem, dintr-o distincție care nu este decât fructul
discursului parental care îi desemnează astfel. Și excepțiile care pot surveni,
de tipul „băiat ratat” la fată, nu fac decât să confirme regula: vom imputa la
această ratare („manque” – ratare, lipsă) un supliment de feminitate.
Această distincție, remarcă Lacan, va fi în același timp rejectată de tot felul
de identificări precoce, căci aceasta nu este pentru faptul că copilul se glisează
332
în rolul pe care i-l atribuim faptul că el va efectua mai puține identificări care
nu merg absolut deloc în acest sens: de exemplu o mică fată va putea să se
identifice la tatăl său în tot același timp făcând etalaj al feminității sale.
Recunoașterea părinților, care instalează copilul în această „vocație
prematură” pentru sexul său, nu se operează decât după criterii care sunt sub
dependența limbajului, deci sub înstăpânirea complexului castrării. Caracterul
non natural al acestei prime orientații sexuale ține la faptul că părinții
abordează această „mică diferență” pornind de la criterii condiționate de
faptul că ei înșiși au trebuit deja să plătească prețul de castrare al acestei
diferențe.
Diferența sexelor care pare a fi un dat relevând de „natură” este în fapt în
întregime supusă logicii semnificante, centrate asupra falusului instrument al
juisării: un organ nu este instrument decât „prin intermediarul a aceasta din
care orice instrument se fondează, este faptul că aceasta este un semnificant”,
spune Lacan.
Lacan poate atunci furniza contra-exemplul la această „hommoinzune erreur”
(cel puțin o eroare), dată prin trans-sexualistul care nu mai vrea „să fie
semnificat falus” prin discursul sexual și vrea „să forțeze” pe acesta din urmă
prin intermediul chirurgiei.
Alt contra-exemplu, homosexuala, care se face campioană a feminității
pornind de la o identificare masculină.
Lacan sfătuiește psihanaliștii să nu se amestece din a vrea „să vindece” acest
„non-raport sexual” tentând să facă din cură o unealtă pentru a stabili pacea
menajurilor. Singura atitudine sustenabilă este enunțarea unui „ei să se
descurce”.

Logica după Lacan

Lacan se forțează să stabilească o logică care să ia în seamă dimensiunea
subiectului. El pornește de la logica propozițională, însă face de asemenea
uzaj de logica intuiționistă. Uzajul cuantificatorilor – pe care Lacan îi numește
cu mai multă preferință „cuantori”, există un x, pentru orice x, etc. – îi va
permite să forjeze o formalizare diferită de cea care guvernează logica
silogistică a lui Aristotel, repunând în mod notabil în problemă tratamentul

333
rezervat la particular: acesta nu va mai fi asigurat dintr-o existență în mod
simplu sub titlul particularității sale.
.....

Semnificantul inexistenței
„Logica este arta de a produce o necesitate de discurs.” Această formulă se
găsește înscrisă pe tablă în deschiderea ședinței din 19 ianuarie 1972. Ca și
întotdeauna, în astfel de ocazii, fiecare cuvânt este cântărit.
.....

Scrisoarea de iubire („amur” – azid, „amour” – iubire) și Altul

Lacan tentează din nou să relege problemele dorinței, cererii și pulsiunii, în
raportul lor la obiect.
.....

„Y’a d’l’Un” (Există din Unul)

Lacan revine asupra lui Unul și avansează termenul de „bifiditate” a lui Unul.
Există, așa cum am văzut-o, trei abordări ale lui Unul. Dacă noi lăsăm de o
parte Unul înglobant, relevând de imaginar, rămân „Unurile” care relevă de
simbolic și de real. Lacan îi diferențiază prin intermediul termenului de
„bifiditate” care semnifică diviziune, dedublare, însă de asemenea îi
solidarizează: există în același timp diviziune și solidaritate între unar,
trăsătura care se numără, și unian, care marchează locul unei origini
ingăsibile, însă în mod logic necesare și care se sprijină pe zero sau mulțimea
vidă: „unianul desemnează modul în care acest unar, numărabil (socotibil),
este relegat la vid”.
Trăsătura unară, „einziger Zug”-ul freudian, este tocmai ceea din ce se
marchează repetiția. Aceasta din urmă, precizează Lacan, „nu fondează nici
un tot, nu identifică nimic”, remarcând faptul că nu poate exista din asta
premieră în mod tautologic. El repune astfel în problemă
„Massenpsychologie” așa cum Freud i-a trasat proiecția și pe care mult timp
am tradus-o, în franceză, ca și „psihologie a mulțimilor”. După el, această
334
psihologie „ratează („loupe”) natura lui nu tot care o fondează, care este
întocmai cea a „femeii””. Această remarcă furnizează o pistă care ar merita
să fie lucrată, căci ea ar putea să se continue asupra problemei a ceea ce, în
mulțime, se fondează pe refuzul Altuia, în calitatea în care el este de asemenea
Altul sexului. Ar exista oare, atunci, o mulțime lacaniană?
Lacan țintuiește acest Unu, acest unian, dintr-o formulă: „Y’a d’l’Un” (există,
este, are Acolo din Unul), un fel de „jaculation” (entuziasm debordant) pe
care el o forjează pentru a indica o anumită indeterminare, nu doar de partea
lui a fi însă de asemenea de cea a lui a avea, indeterminare pe care o
accentuează partitivul „de” („d’” - din) și care echivochează în mod egal
asupra caracterului lui „Unul ca și semnificant sau ca și număr”.
Unul apare dintr-o funcție pe care Lacan o numește „unier” (a uni-nega, a
unia). Neologism care este, putem spune, o funcție logică ridicată la
demnitatea de act originar. Act care reunește, în aceeași mișcare, pe cel de a
nega funcția falică și pe cel de a uni pe cei ce relevă de această funcție.
Însă întocmai, aceasta nu este cazul tuturor femeilor (nu toată transformându-
se în nu toate) și aceasta marchează prea bine distanța acestei abordări logice
cu mitul tatălui primordial care, „el”, se caracterizează din a le poseda pe
toate.
Cel care vrea să țină acest rol de excepție nu va putea s-o facă decât recurgând
la „épate” (epatare), declară Lacan.
.....

În corp
După aceste considerații teoretice, seminarul se termină asupra unor
propuneri mai clinice. Va fi vorba despre corp, despre acest fundament care
este acesta, ca și suport al discursului. După Lacan, în caz de juisare a corpului
la corp, nu știm care juisează căci, așa cum am văzut-o, raportul face lipsă.
Există supradeterminare semnificantă: juisarea, atunci când ea emerge, se
găsește prinsă și organizată printr-un discurs. Lacan se va întârzia în mod
particular asupra a două dintre aceste discursuri, dintre care unul este inversul
celuilalt: discursul stăpânului, și discursul analitic care vine să spună ceva
despre supradeterminarea de care pătimește subiectul. El formează dorința ca
acest al doilea discurs să poată puțin echilibra pe primul.
335
Discursul stăpânului instalează Unul, cu mijlocul lui S1, la locul însuși al
seamănului. Că acest seamăn al lui Unu este un seamăn de ființă, după Lacan,
nu implică de acolo mai puțin un anumit număr de consecințe.
El va induce raportul omului la lumea sa pe care el o „face să meargă cu
degetul și ochiul”. Tot ceea ce va face subiectul o va fi la comandă, și inclusiv
în domeniul creației. Cunoașterea de sine se găsește identificată la igienă și
cea a bolii devine afacerea medicinii, care ea de asemenea relevă de acest
discurs pe care ea îl împodobește cu bune sentimente presupuse a-l anima.
Corpul se va găsi astfel frământat de aceste bune sentimente și somat să se
supună la această igienă, prezice Lacan.
Discursul analitic se ocupă de asemenea de corp însă nu în același mod. Lacan
insistă asupra importanței întâlnirilor preliminarii în care ceea ce este
important, aceasta este tocmai corpul la corp. Apoi, odată reintrat în discursul
analitic, nu va mai fi vorba despre acest corp la corp. Totul se va petrece atunci
la nivelul discursului, ceea ce nu vrea să spună, bineînțeles, faptul că pacientul
nu va fi adus la a vorbi despre corpul său, chiar la a-l face să vorbească, în
mod simplu nu va mai exista confruntare de corp.
Analistul, el, „în corp, instalează obiectul „a” la locul seamănului”. Aceasta
permite faptul ca puțin câte puțin să se reveleze subiectului fantasma sa.
Punându-se la ascultarea spusului pacientului său (ceea ce este spus în ceea
ce se aude), se va produce atunci o spunere (faptul că spunem) care va semna
intrarea acestuia în discurs și îi va permite să repereze unde anume el este,
cum anume el se situează ca și obiect în spunere (ceea ce rămâne uitat), altfel
spus fantasma care structurează realitatea sa. Noi regăsim aici termenii
formulei pe care el o plasează în evidență de la ultimele sale două lecții și care
va deveni celebră pentru a fi servit drept introducere la articolul apărut în
aceeași epocă sub numele „L’étourdit”.
La acest moment, interpretantul va fi analizantul, rolul analistului fiind „să
reculeagă („recueillir” – a culege, recolta, aduna, primi) de acolo destul de la
pacientul său pentru ca vorbirea să advină.”
Pentru a închide acest seminar Lacan emite o dorință și exprimă o teamă.
El dorește ca o fraternitate să advină prin intermediul psihanalizei, care să ne
facă să ne recunoaștem în singura fraternitate care valorează, cea care ne face,
sub același titlu ca și pacientul nostru, fii ai discursului.

336
El se teme că dacă noi revenim la fraternitatea corpurilor, la care ne împing
„bunele sentimente”, nu va rezulta de acolo nimic altceva decât o urcare a
rasismului.
Noi eram pe 21 iunie 1972.

337
Sinteza seminarului 19b. Știința psihanalistului

338
 de Dominique Simonney și Alain Lemosof

Lacan dă, la intenția internilor în psihiatrie, o serie de șapte conferințe la

capela spitalului Sainte-Anne. În același loc, opt ani înainte, el trebuise să
înceteze învățământul său, și un anumit număr dintre auditorii săi de atunci
participaseră la „excomunicarea” sa. Lacan întotdeauna a crezut că aceasta
era tocmai știința pe care el o propaga cea care devenise insuportabilă la o
parte a comunității analitice.
El punctează, de-a lungul tuturor acestor serate, ideile sale cu discrete
referințe la textele majore pe care el le-a scris, amintind astfel drumul
considerabil deja parcurs.
Aceste „întrețineri” („entretiens” - întâlniri), așa cum el le califică, sunt pentru
el tot atât „amuzamente comice”, în timp ce, pe timpul seminarul său, el se
dedă la „amuzamente serioase”. Nu împiedică faptul că dincolo de acest
comic revendicat putem de asemenea măsura, în filigran, cât de mult a fost
„tragic” pentru el ceea ce el considera ca și o trădare, pentru o parte țesută la
interiorul acestor ziduri unde el revine. El nu se privează de altfel să asocieze
asupra zidurilor: cele ale azilului, care „conțin” pacienți a căror știință ar
trebui să fie prețioasă pentru cei ce îi ascultă, în vreme ce aceste ziduri i se
par a face prea des adăpost la o veritabilă cultură a ignoranței, însă de
asemenea zidul limbajului, de unde se originează castrarea, asupra căruia se
scrie scrisoarea de „iubire” („amur” - azid) și dincolo de care încearcă să se
desfășoare știința într-o abordare a Realului care se plătește cu preț tare prin
excluderea subiectului.
.....

Știința și ignoranța sa
Pentru Lacan ignoranța, alături de iubire și ură, face parte dintre pasiunile
ființei...
Deja ca tânăr intern constatase la numeroși confrați o ignoranță pasionată. Îi
regăsește „piciorul” într-o mișcare înfloritoare a epocii, anti-psihiatria, în care
o parte a tinerilor psihiatri din auditoriul său sunt implicați.
Este o mișcare ce luptă contra închiderii bolnavilor și contra discursului
medical înțepenit care o justifică. Ea va avea o influență deloc neglijabilă
asupra deschiderii azilurilor, alăturată deseori unei respingeri a științei
psihiatriei, acuzată de a fi un instrument de represiune și coerciție, un punct
reluat de Lacan.

339
Psihanaliza a ameliorat doar foarte puțin statutul științei în câmpul psihiatriei,
dar, totuși, anti-psihiatria nu aduce nici cea mai mică rezolvare chestiunii
psihozelor și nu vizează altceva decât eliberarea psihiatrilor de sarcina
serviciului social ce le revine.
Psihiatria nu ia însă drumul acestei eliberări și, ca orice revoluție, nici aceasta
nu va lipsi să revină la punctul ei de plecare. Lacan o consideră psihiaterie,
tot așa precum lingvisteria, o abordare subversivă a acestor „științe oficiale”,
grație psihanalizei.
Lacan subliniază diferența ce opune, pe de-o parte, „docta ignoranță”,
promovată de Nicolas Cusanus, ceva ce trimite la „știința cea mai elevată” și
trimite la o poziție de umilitate în raport cu aceasta, și, pe de altă parte,
„ignoranța comună”, care face din știință, o știință stabilită.
În cazul ignoranței comune, a științei stabilite, faptul că știința este trasă în
jos „nu este din vina ignoranței, ci chiar din contră”. Știința nu are, într-un fel,
decât ignoranța pe care o merită.
Știința este inversul adevărului, dar nu este contrariul lui, ele sunt într-un
raport „moebian”.
„Non-știința” din care se reclamă anti-psihiatria nu ar ști să se echivaleze
adevărului.
Este un apropo la o interpretare greșită pe care unii au făcut-o la „Propunerea
din 9 octombrie1967”, în care el scrie „non-știutul se ordonează ca și cadru al
științei”.
„Aceasta nu autorizează psihanalistul să se mulțumească că nu știe nimic, căci
tocmai despre asta este vorba, despre ceea ce are de știut”. Singura frontieră
„sensibilă” care interesează discursul analitic, este cea în care el se ține, este
cea care separă știință și adevăr.

Lalimba
Este efortul de a defini știința inconștientului. Să spui că inconștientul este o
știință înștiută (neștiută) lui însuși nu este suficient: în ce anume s-ar diferenția
ea atunci de știința instinctuală a animalului?
Propriul științei revelate de psihanaliză este că se articulează, că este
structurată ca și un limbaj. Dar despre ce limbaj vorbim? Termenul limbaj e
folosit în mii de moduri, și doar fără discernământ: limbaj matematic,
filosofic, genetic, chiar al plantelor...
Pentru a specifica ceea ce privește înscrierea ființei vorbitoare în limbaj – doar
această chestiune a subiectului este cea care interesează psihanaliza – Lacan
introduce un neologism, un semnificant nou: lalimba (lalangue).
340
Este o limbă care a fost singulară pentru fiecare, transmisă de acest prim mare
Altul care a fost mama sa. Nu este doar limba maternă înțeleasă ca cea vorbită
de mamă, franceză, engleză, etc., ci mai ales lalimba în care a fost la început
scufundat subiectul, aceea, singulară, a acestei mame, cu acele cuvinte care-i
erau proprii, cu invențiile ei, cu maniile ei și cu, încă de la început, echivocul
ei semnificant.
Așadar limbajul este diferit de lalimbă, inconștientul este structurat ca un
limbaj și nu ca și lalimba. Chiar dacă lalimba este foarte variată, ea deține un
anumit număr de trăsături care constituie ordinul limbajului și interesează
psihanaliștii.
De exemplu, fără distincția între cod și mesaj, nu există loc pentru vorbire, și
deci pentru adevăr. „Versantul util” al lalimbii este cel al structurii limbajului.
„Versantul” care interesează psihanaliștii, operând cu inconștientul și
repetiția, este, așadar, cel al gramaticii și al logicii, și nu cel al dicției, al
poeziei și al retoricii, operatori de „invenție și persuasiune”.
Este totuși clar că dimensiunea de invenție a inconștientului a fost în mod larg
pusă în față în cursul primilor 10 ani ai seminarului său, centrați asupra
metaforei Numelui-Tatălui.
Tocmai pentru că invenția implică un potențial de persuasiune, de sugestie, ea
este pusă deoparte, pentru a lăsa loc gramaticii, care, ca și logica, provine
dintr-o formalizare lipsită de sens și relevă de o strictă punere în formă.
Este proiectul dezvoltării unei logici a spunerii, decalată în raport cu logica
fregeeană – care nu se ocupă de enunțare – împrumutând totuși de la aceasta
din urmă, dar refuzând orice izomorfism vizavi de știința logică, și descriind
operația acestei logici a spunerii după modelul a ceea ce matematicienii
definesc ca o operație de generare.
Adevărat și fals din logica propozițională sunt folosite doar pentru a face să
apară ceva dintr-o știință despre adevărul raporturilor dintre sexe. Finalitatea
juisării este tratată într-o structură comparabilă „celei a unei logici și care se
numește castrarea”.
Este un proiect ce va impune „răsucirea” acestei logici, o logică elastică
așadar, pentru a conduce, în retur, la chestionarea cu privire la modul pe care
ea îl are de a exclude subiectul în teoretizările sale.
Noțiunea de spunere trimite la cea de discurs și face iluzorie orice căutare a
unui limbaj-obiect așa cum au putut visa anumiți logicieni, pe urmele lui
Russell.
Chestiunea sensului suferă o deplasare. Apariția lui este în mod esențial
referită la o schimbare a discursului în care este inserat subiectul, un
semnificant venind pe locul pe care același semnificant îl ocupă într-un alt
341
discurs. Funcția discursului primează asupra efectului „imediat” al unui figuri
stilistice în limbă.
Vorbirea, în măsura în care ea definește locul adevărului – ca structură de
ficțiune – justifică importanța acordată repetiției: prin împiedicările acesteia,
așa cum ele se produc în spunere, ceva apare din adevărul unei juisări uitate.
Tocmai de aceea, fie că recunoaștem sau nu, interpretarea poartă întotdeauna
asupra legăturii vorbirii cu juisarea sesizabilă în repetiție.
Vom reveni curând la această diferențiere între discurs și vorbire. Subliniem
mai întâi că, în această afacere, corpul este în mod necesar angajat, căci pentru
a juisa, trebuie un corp, dimensiunea juisării pentru corp fiind cea a unei
coborâri spre moarte. Pentru ființa vorbitoare – tocmai în ceea ce se distinge
de animal – vizarea juisării ajunge să se termine într-o deschidere, spărtură.
Asumarea ce mai împlinită a acestei vizări este în sinucidere, singurul act care
nu este al seamănului. Dar, chiar și sinuciderea este seamăn, oricare ar fi
ieșirea sa, nu este niciodată decât o „tentativă” cu privire la juisare. Subiectul
se absentează din această juisare „fundamentală”, iar sinuciderea este, ca orice
act, un act ratat.
Dar de ce acest rataj inexorabil? Pentru că nu există raport sexual pentru
vorbiință.
Non-raportul sexual este explicitat cu o claritate absolut exemplară. Nu este
suficient „să faci dragoste” pentru a demonstra contrariul, căci noțiunea de
raport nu coincide deloc cu folosirea sa metaforică obișnuită din enunțul: „ei
au raporturi”. Să vorbești despre raport nu presupune doar să-l fi integrat în
discurs, ci și să fi capabil să-l scrii.
Dacă există acest non-raport este pentru că „bărbat” și „femeie” sunt realități
problematice. Dacă vizarea juisării sexuale rămâne la ființa vorbitoare
copulația, ea nu ține absolut deloc de „natura” juisării, definită ca „raport al
acestei ființe vorbitoare cu corpul său”.
Dacă bărbații și femeile sunt realul, nu suntem pentru atât capabili să articulă,
despre ei, ceva în lalimbă, care să aibă cel mai mic raport cu acest real.
Doar ca semnificant, ca și seamăn, existăm la nivelul sexului, fie că ne
spunem „bărbat” sau „femeie”. Doar din vorbire provine juisarea sexuală,
doar din vorbire este asigurată această dimensiune a adevărului, întotdeauna
juma-spusă, a acestei relații la juisare.
Și tocmai de aceea, la ființa vorbitoare, orice acuplare, fie ea și fugace, cere
să întâlnească castrarea, care nu are dimensiune decât de lalimbă. Juisarea
ajunge să se termine, de nelipsit, atunci când un subiect se încearcă în
întâlnirea sexuală cu un, o parteneră, asupra castrării.

342
Dacă sexualitatea este în centrul a ceea ce se întâmplă în inconștient, ea nu
este așadar decât ca și lipsă.
În locul a tot ceea ce s-ar putea scrie din raportul sexual ca atare, subiectul
întâlnește impasurile generate de funcția juisării sexuale, punând în joc
Falusul.
Tocmai de aceea juisarea este predestinată diferitelor forme de eșec: castrarea
pentru juisarea masculină, diviziunea pentru ceea ce este din juisarea
feminină.
Apare aici net diferențierea între juisarea vizată, ideală – care ar fi juisarea
raportului sexual, dacă ar exista – și juisarea sexuală orientată și delimitată de
funcția falică: juisare sexuală, care, spre deosebire de ceea ce susținea Freud,
nu este în nimic „absolută”.

Matemă și adevăr: neînțelegerea

Este problematica neînțelegerii în anumite articulații dintre simptom, adevăr
și juisare, și în discriminările conceptuale esențiale dintre discurs și vorbire...
Este neînțelegerea anumitor psihanaliști față de discursul său, dar și cea a
„tinerilor” confruntați cu matematicile, cu matematica...
Este explicitarea „matemei” și a funcției sale...
Este oare neînțelegerea a ceea ce enunță Lacan un simptom? Nu, căci nu
există o reală neînțelegere a discursului său pentru cel care l-a auzit efectiv,
de unde acest interzis care a fost pus într-o întreagă parte a lumii asupra
faptului de a merge să-i auzi învățătura sa.
Dar dincolo de această explicație factuală, întrebarea reapare: este oare
neînțelegerea psihanaliștilor un simptom? Și încă și mai fundamental, ce este
un simptom?
Simptomul nu este un refuz al adevărului, nu este o rezistență a unei ipotetice
„ființe a unui fiind” la adevăr, ci din contră, simptomul este valoare de adevăr.
Simptomul spune un adevăr, el nu traduce nicidecum o oarecare ființă a
refuzului care ar fi identificabil rezistenței. Adevărul pe care-l deține
simptomul și care se articulează în vorbire, nu este decât relativ. Tocmai de
aceea, reducerea adevărului la o valoare, la o cifră – „care este scrierea valorii
sale” ca 0 și 1 sau A și F – este motivul perplexității „tinerilor”. Valoarea de
adevăr nu epuizează nicidecum chestiunea adevărului.
La fel ca și numeroși matematicieni care rezistă absorției integrale a
domeniului lor de către logică, acești tineri manifestă, în înștiutul lor, un
interes pentru adevăr într-un punct „căruia s-a reușit să i se suprime în mod
absolut pateticul”, căci această reducție formală lasă întreagă dimensiunea
343
adevărului însuși. Deducția matematică nu se adresează adevărului, dar nici
nu este fără raport cu ea.
Așadar, această neînțelegere și această exigență a adevărului reies din ceva
mai fundamental încă decât acest „vid formal”. Resorturile prime ale acesteia
nu numai că nu relevă de nici o psihologie, nici nu se satisfac din acest efect
de formalizare, ci își găsesc originea în structura însăși a discursului, în
matemă, în măsura în care ea este, spre diferență de vorbire, „ceea ce
determină Realul”.
Realul care este în chestiune, este cel ce privește juisarea sexuală, articularea
ei, în câmpul lalimbii, cu vorbirea, cu spunerea și cu castrarea.
Amorțeala care face cortegiu neînțelegerii, ilustrată la grecii antici de
durerosul contact cu peștele torpilă, apare astfel din întâlnirea a două câmpuri
neacordate între ele: cel al matemei în măsura în care, prin intermediul
Simbolicului, atinge Realul diferenței sexelor și al juisărilor lor, neacordându-
se între ele, și cel al adevărului, pe care-l vehiculează vorbirea, și care, el,
funcționează la nivelul seamănului.
Ori, toate acestea nu pot fi înțelese, altfel nu există, decât pornind din
discursul analitic, în special odată cu emergența istorică a acestuia. Astfel
discursul analitic este matemă. Dând preeminență obiectului mic a, făcându-l
să vină pe locul seamănului, acest discurs face să vorbească Realul – în acest
sens se distinge de vorbire, necesitând-o în același timp.
Dar (a) care se substituie oricărei noțiuni de „obiect ca suportat de un subiect”,
așa cum o susțin teoriile cunoașterii, ocupă un loc în fiecare dintre cele patru
discursuri.
Este el, cel ce aduce dimensiunea de Real oricărui discurs și îl lestează într-
un fel, în timp ce obiectul, luat ca obiect al cunoașterii, îl lasă pradă unei
derive idealiste și imaginare.
Tocmai de aceea Lacan îl califică „matema tetraedrică a acestor discursuri”.
Știința este din ordinul juisării. Chestiunea psihanalistului este „să știe în ce
loc trebuie să fie pentru a o susține”, acest loc este locul obiectului mic a, iar
prin chiar această poziție a sa, psihanalistul reproduce nevroza pe care
părintele traumatic, el, o reproduce în mod inocent. El interoghează juisarea
pacientului său, un loc care nu este neapărat ușor și nici confortabil de ocupat,
eventual producător de angoasă. Știm că juisarea marelui Altul nu este fără a
afecta pe oricine, inclusiv pe cel sau pe cea care vine să ocupe acest loc. Acolo
trebuie să fie și sursa unui anumit număr de divagații cu privire la contra-
transfer.
De fapt, fiecare dintre discursuri îl pune pe cel ce se inserează în ele într-o
poziție de neînțelegere în raport cu rolul pe care-l joacă în el. Dacă, așa cum
344
o semnalează Hegel, Stăpânul este ultimul care să și-l înțeleagă pe al său,
analistul nu este mai bine parceluit: este el însuși într-o anumită orbire vizavi
de discursul care îl cauzează.
Neînțelegerea pe care o întâlnește învățătura lui Lacan își poate găsi în acest
fapt unul dintre motivele cele mai determinante. Analistul se face în discursul
său, încarnare a lui (a), dar numai – și tocmai asta este vorba să n-o uite –
numai ca seamăn.
Adevărul nu este însă seamăn, chiar dacă nu este fără raport cu el. În orice
mod, subzistă o disjuncție între seamăn și adevăr. Spunerea, care este
spunerea unui discurs, desemnează un loc Realului care nu poate fi sesizat
direct de către spus (vorbirea), dar acestei vorbiri nu îi este totuși pentru atât
imposibil, de exemplu în cură, să acceadă la statutul unei spuneri, atât doar că
este întotdeauna susceptibilă să recadă în refulare, de unde necesitatea a
multiple „tururi ale spusului”.
Toate acestea nu lasă mai puțin în suspensie chestiunile cu privire la
posibilitatea articulării logice a teoriei analitice. O neînțelegere poate fi
fecundă, dar ea poate și să fie simptomul imposibilității de a face să țină
împreună două câmpuri.
În anii următori, trecerea la o altă abordare a inconștientului, topologia
nodurilor, este oare semnul că abordarea care prevalează aici și-a arătat
limita? Întrebarea merită pusă chiar dacă răspunsul nu este deloc evident.

Sensul, „rațiunea” („réson” – răsunet) și realul: variații asupra

„iubirii” („amur” – azid)
Sunt variații pe tema lui „aici, vorbesc cu pereții... aici, întotdeauna am vorbit
cu pereții”...
Este o amintire a faptului că nu a fost înțeles și o întrebare dacă este înțeles
acum mai mult...
Dar este și o amintire pentru psihiatri că o anumită surditate a lor la cuvintele
bolnavilor care se află între aceste ziduri ar putea foarte bine rezulta din faptul
segregării acestor bolnavi „periculoși pentru ei și pentru alții”, o segregare
operată prin discursul stăpânului, un discurs în care se găsesc ei înșiși, ca
psihiatri, în general prinși.
Evoluția discursului stăpânului în discursul capitalistului a avut drept
consecință respingerea castrării... dar și reîntoarcerea iruptivă a acesteia din
urmă sub forma discursului analitic.

345
Această variație pe tema „vorbesc cu zidurile” este un pretext pentru a merge
mult mai departe, până la azidul (amur), iubirea (amour), o tentativă de a
articula într-un mod nou, obiectul mic a, castrarea și iubirea.
.....

Știința lui ...sau mai rău

Unul va ține un rol central în această formalizare. „Y a d’l’un” („există din
unul”), proclamează el în același moment în seminarul său „...sau mai rău”.
Publicul celor două locuri de învățământ reunindu-se în mod evident în cursul
ultimelor trei conferințe, aceasta este mai puțin despre o adresă la tinerii
psihiatri că este vorba decât despre o continuare a munci care se face acolo-
jos: amuzamentul va deveni din ce în ce mai serios, scopul mai dificil.
.....

346
Sinteza seminarului 20. Încă

347
 de Édith De Cock

Formulele sexuării, în loc după seminarul 18, „Despre un discurs care nu ar fi

al seamănului”, continuă, în seminarul „Încă” să fie comentate, pentru a se
radicaliza și a fi prezentate într-un „tablou final” care a făcut dată. Scrierea
acestor formule construite asupra funcției falice care face obstacol la
inscripția raportului sexual, va avea consecințe importante în modul de a
concepe diferența sexelor. Menținând primatul falusului, ea va da acces la o
348
specificitate a juisării feminine care nu va fi abordabilă decât pe cale logică și
care va plasa femeia „nu-toată” în juisarea falică, venind astfel să sustragă
femeia la o logică de tip universal, și aceasta este tocmai sub acest titlu faptul
că Lacan va putea avansa că ea nu există.
Aceasta este tocmai iubirea cea care va veni să supleeze la absența raportului
sexual și aceasta este tocmai pentru ce juisare și iubire vor fi de distins. Noi
suntem la marea epocă a matemei, a scrisorii (literei) ca și în mod integral
transmisibilă, și formulele sexuării rămân în această privință exemplare.
Noi vom asista la finalul seminarului la returul nodului borromean sub forma
cercurilor de sfoară care dau posibilitatea de a construi un lanț.
Lacan debutează acest seminar referindu-se la seminarul 7, „Etica
psihanalizei”, în care raportul noțiunii de juisare cu legea era deja stabilit.
Facultatea de drept care îl primește acest an este un loc care convine în mod
perfect pentru a vorbi despre limbaj care, el de asemenea, este făcut din
coduri, chiar dacă câmpul în care operează psihanaliza este de distins ca și cel
al ființei vorbitoare, vorbiința. În plus, termenul de juisare este un termen
juridic, pe care-l regăsim în „uzufruct”, care semnifică faptul că putem avea
uzajul unui bun de care putem profita însă fără a merge până la a „consuma”
capitalul. Însă dreptul nu este datoria. Juisarea, asta nu servește la nimic. Doar
supraeul îi este imperativul, juisează!
Încă de la foarte densul prim capitol, Lacan distinge juisare și iubire printr-o
frază prezentă pe timpul întregului seminar, și având aproape valoarea unui
enunțat structural. Particularitatea sa este de a conține o negație importanță:
„juisarea Altuia, a corpului Altuia care o simbolizează, nu este semnul
iubirii”. Reamintind că atunci când iubim, nu este vorba despre sex, Lacan ne
vorbește despre juisare în referința sa la iubire și le distinge astfel. Într-adevăr,
în această frază recurentă, iubirea de găsește definită în mo negativ, prin ceea
ce ea nu este, ceea la ce ea nu este semnul.
Însă iubirea, ea, face prea bine semn. Atât doar că el nu este semnul juisării
Altuia. Iubirea este de partea cererii, iubirea cere, încă și încă... ceea ce-l va
face chiar pe Lacan să spună că „Încă” este „numele propriu al acestei falii
din care în Altul pornește cererea de iubire.” (p.11), Titlul acestui seminar
poate de asemenea să se scrie „în-corp”, așa cum o propune Lacan anul
precedent în seminarul 19, „ ... sau mai rău”. Încă ar putea fi considerat ca și
adverbul cererii și al timpului...
În iubire, acesta este tocmai subiectul cel care este vizat. Iubirea este la inima
discursului filosofic, ea este întotdeauna reciprocă. Narcisică, impotentă, ea
349
este dorința de a fi Unu. Ea nu privește în fapt câmpul nostru decât atunci
când ea uzează din scrisoare și face stare dintr-o declarație, căci iubirea se
declară: acesta este aspectul său obligat și de asemenea drama ei...
În acest seminar Lacan explorează noțiunea de juisare. Însă juisarea sexuală
ca atare nu este tratabilă în mod direct întrucât marcată prin imposibilitatea
Unului raportului sexual. Ființa umană prezintă, este adevărat, caractere fizice
și sexuale permițând de a diferenția un bărbat de o femeie, însă această
„organicitate” se revelă secundară cum o pot fi caracterele sexuale zise
secundare ale corpului care se dezvoltă la momentul pubertății.
Pentru a clarifica noțiunea de juisare sexuală, Lacan va lua deci sprijin pe
referințe topologice care arată faptul că juisarea în calitate de sexuală vizează
la falus și nu la Altul sex, adică faptul că ea nu se raportează la Altul ca atare.
Juisarea sexuală se adeverește astfel falică.
Paradoxul lui Zenon din Elea permite de a dezuni juisarea falică de juisarea
Altuia, a corpului Altuia, care nu se promite decât din infinitudine. Imposibila
întâlnire între aceste două juisări este ilustrată prin Ahile vrând să prindă
țestoasa. Într-adevăr, din momentul în care Ahile va fi, grație salturilor sale,
pe punctul de a ajunge acolo, țestoasa nu va mai fi acolo căci ea de asemenea
se va fi deplasat. Un interval, un rest, va subzista întotdeauna, ea nu va fi
niciodată toată a lui, iar dacă ei ar sfârși prin a se reuni, aceasta va fi în
infinitudine...
Acest paradox pe care îl putem relega la structura însăși a semnificantului este
foarte important pentru a clarifica aceste noțiuni de juisare. La această ocazie
și la mai multe reprize, Lacan invită la a se referi la textul său contemporan
„L’étourdit”, în care el crede a fi stabilit stricta echivalență între structură și
topologie (p.14).
Astfel salturile lui Ahile determină ele spații închise, mărginite, adeverindu-
se caracteristice ale juisării falice și pe care falusul ca și semnificant va veni
să le „compacifieze”, în timp ce deplasările țestoasei se fac într-o suită de
vecinătăți, de deschise în raport cu Altul ca și corp. Numărul finit de spații
deschise determinat va permite atunci numărarea, unu câte unu, precum în
mitul zis feminin al lui Don Juan, în care el va avea femeile, una câte una.
Infinitul încercării lui Ahile pentru a reuni țestoasa se găsește în raport cu o
falie care este cea, după Lacan, a castrării.
Cu sprijinul acestui paradox ilustrând două tipuri de juisare, juisare falică și
juisare a Altuia, noi am atins la topologia semnificantului și deci a
simbolicului, cea care răspunde, după Lacan, la topologia lui Saussure,
350
euclidiană, cea a lui recto-verso. Semnificantul, diferit de el însuși putând să
se scrie A ≠ A, este determinat prin relații de vecinătate.
Lacan reia apoi ceea ce el a anunțat în seminarul „Despre un discurs care nu
ar fi al seamănului” pentru a se demarca, chiar rupe cu lingvistica uzând din
termenul „lingvisterie” pentru a desemna maniera din care discursul analitic
abordează limbajul. Faptul că inconștientul este structurat ca și un limbaj nu
relevă deci de câmpul lingvisticii. Aceasta se confirmă printr-o frază cheie din
„L’étourdit”: „Faptul că spunem rămâne uitat în spatele a ceea ce se spune în
ceea ce se aude”. Importantul, într-adevăr, se găsește în raportul spusului la
spunere. Semnificantul, pentru Lacan, nu este cuvântul care, el, are locul său
în dicționar. Maniera de a topologiza ceea ce este de acolo din limbaj se
exercită în fonem însă tot pe atât în frază, locuțiune, chiar proverb, capabile
să constituie o unitate semnificantă.
Chestionând semnificantul Unu, Lacan arată faptul că trebuie pusă altfel
întrebarea, adică: „ce anume este un semnificant?” fără ca acești „uni” să
poată face colecție.
Pe de altă parte, și în mod imaginat, îmbrățișarea a două corpuri nu va face
niciodată Unu (chiar dacă ea aspiră acolo), căci corpul unuia nu juisează decât
de o parte a corpului Altuia. Un corp, aceasta „se juisează”, spune Lacan.
Genitivul „juisării corpului” poate fi înțeles, după el, așa cum îl înțelege Sade
pentru care nu juisăm decât de o parte a corpului Altuia sau în mod extatic și
acesta este Altul, atunci, cel care juisează. Apropo de aceasta, Lacan va merge
până la a propune, privind juisarea corpului, noțiunea de „substanță juisantă”.
Care este funcția scrierii în discursul analitic? Lacan ne reamintește faptul că
el a fondat discursul analitic cu ajutorul literelor, însă faptul că litera este
totodată „efect” al discursului și constituie discursul el însuși. Pentru a explica
funcțiile discursului, el va face de asemenea uzaj de litere dintre care a, A,
S(A/) și Φ care vor fi reluate de-a lungul întregului seminar.
Litera, în discurs, revelă gramatica, ne spune Lacan, însă la această perioadă
a învățământului său, înaltă epocă a matemei, atingând realul, ea trebuie să
poată, afirmă el, să se transmită în mod integral. Considerată atunci ca și
„matematică”, manipulabilă și mobilă, ea poate fi ștearsă, deplasată,
permițând de a constitui mulțimi și în referință la teoria mulțimilor, de a pune
împreună elemente fără nici un raport între ele.
Referința la scriere atinge aici la esențial întrucât a scrie raportul xRy între un
bărbat și o femeie este „o prostie” după Lacan. Într-adevăr, pentru el, bărbat
și femeie sunt de înțeles ca și semnificanți care iau funcție pornind din spunere
351
și nu din respondentul lor biologic, ceea ce ar putea chiar să ne invite la a ne
întreba de ce sex poate prea bine fi un bărbat... sau o femeie! Semnificantul
nu este din registrul scrierii, afirmă Lacan, el este prim căci nu există realitate
prediscursivă. În discursul analitic el nu este de citit pentru ceea ce el
semnifică, el este imperativ, el ordonă (p.33).
.....
În plus, inconștientul fiind structurat ca un limbaj, iar limbajul fiind aparatul
juisării, ajunge ca din a spune totul, aceasta reușește și este tocmai aceasta
Universul... dar reușește ce? Reușește să facă „să rateze” raportul sexual de
partea masculină...
De această parte, într-adevăr, bărbatul, ca semnificant, nu poate accede la
partenerul său sexual decât prin fantasmă, adică identificându-l cu obiectul
dorinței sale.
El o face „quoad castrationem” (cu privire la castrare), total prins în juisarea
falică, în vreme ce femeia, ca semnificant de asemenea, nu-toată în juisarea
falică (dar totuși „pe deplin”), va aborda acest acces la partenerul ei „quoad
matrem” (cu privire la mamă), în conformitate cu Freud după care femeia
așteaptă de la bărbat un copil, substitut al falusului.
Lacan aștepta mult de la psihanaliștii femei „mai bine plasate” pentru a spune
mai mult despre această „discordanță”, dar în van...
Tratarea ratajului de partea spusă bărbat se sprijină pe o demonstrație
matematică și referiri la utilitarismul lui Bentham și noțiunea de supraeu.
Echivocul între „ a rata” (faillir) și „a trebui” (falloir) îl conduce pe Lacan la
formularea uneia dintre frazele cel mai enigmatice ale seminarului: „dacă ar
exista o alta decât juisarea falică, nu ar trebui (rata) să fie aceea”.
În plan logic, „dacă ar exista o alta decât juisarea falică” este fals (în afară
de...) și „nu ar trebui (rata) să fie aceea” este adevărat. Într-o implicație,
adevărul putând urma falsul, implicația funcționează.
Altfel spus, „nu ar trebui” subliniază caracterul interzis al juisării falice și dacă
ar exista o alta decât juisarea falică, aceasta ar fi juisarea care nu ar trebui
(rata). Ansamblul acestei fraze este un comentariu la faptul că bărbatul accede
la raportul sexual „quoad castrationem”.
Simpla eventualitate a unei alte juisări ar situa juisarea falică în poziție de
refulată căci neconvenind raportului sexual și ar aduce-o chiar prin aceasta să
facă retur ca inter-zisă. Tot așa, această interdicție a juisării pentru subiectul
vorbitor fiind cea a supraeului, legea i-ar comanda: „Juisează!” (Jouis), la care
352
subiectul nu i-ar putea răspunde decât printr-un „Aud (Juisez)” (J’ouis), în
care juisarea nu ar mai fi decât sub-înțeleasă.
Raportul între cele două sexe nu se face așadar în afara celui care produce o
nouă ființă, ca o metaforă biologică împinsă până la operația „substractivă”
pe care o reprezintă meioza.
O funcție de supleanță la această imposibilitate este necesară, și tocmai
iubirea este cea care o va ocupa. Iubirea curtezană arată în mod exemplar cum
bărbatul reușește să „se scoată cu eleganță din absența raportului sexual”.
Chiar dacă acest tip de iubire rămâne enigmatic în plan istoric, era vorba totuși
pentru trubadur de a cânta Dama, femininul „inaccesibil”, izolat ca și printr-
un zid necesar...
„Inaccesibilul” apropo de feminin devine o „breșă” în universul falic și o cale
de acces la inima acestui seminar.
Tabloul anunțat determină prin chiar structura sa locurile pentru formulele
sexuării în partea superioară și pentru micile litere a, La/, S/, S(A/) și phi în
partea inferioară, săgețile indicând o circulație.
Oricare dintre ființele vorbitoare, locuitor al limbajului, se înscrie de o parte
ca și de alta, independent de faimosul său sex biologic.
Ieșite din logica aristotelică, formulele sexuării se sprijină pe logica lui Frege
care i-a permis lui Lacan să elaboreze funcția falică, comună oricărei
vorbiințe, și care va opera în mod disimetric de partea zisă bărbat și de partea
zisă femeie.
Dacă tatăl hoardei primitive reprezintă excepția la funcția falică, așadar la
castrare, de partea bărbat, de partea femeie în schimb, nici o excepție nu este
operantă.
Este invenția unei funcții inedite, „nu orice x”, „atunci când o ființă vorbitoare
se așază sub steagul femeilor, este pornind de la faptul că ea se fondează din
a fi nu-tot, atunci când se plasează în funcția falică”.
Condiția de infinitudine este necesară pentru ca formulele sexuării să țină, dar
trebuie precizat despre ce infinit este vorba, căci în această epocă Lacan se
referă la infinitul actual al lui Cantor. Se pare totuși mai degrabă că aici Lacan
rămâne precantorian, continuând să folosească infinitul potențial al lui
Aristotel. Infinitudinea corespunde atunci aici, în plan matematic, la un punct
din inaccesibil în finitul pentru juisarea falică.
În partea inferioară sunt „literele” de la începutul seminarului, legate prin
săgeți ce traversează bara verticală, cea a umanității.
353
În partea dreaptă, S/ este subiectul divizat din faptul prinderii sale în lanțul
semnificant al cărui efect este, iar phi este semnificantul funcției falice,
semnificantul care nu are semnificat. S/ nu depinde de phi, căci el nu are de-
a face ca partener decât cu obiectul mic a, înscris în partea dreaptă numită
femeie. Bărbatul ca vorbiință, abordând femeia, abordează în fapt cauza
dorinței sale, obiectul mic a. Astfel el ratează femeia. Expresia extremă a
acestei juisări falice este juisarea de organ, cea a masturbării, cea a idiotului.
În partea dreaptă este vorba despre o singularitate a juisării feminine, spre
deosebire de Freud pentru care nu exista libido decât masculin, feminitatea
fiind pentru el un „continent negru”.
Pentru că femeia este „nu-toată” în juisarea falică o putem scrie ca barată, La/,
în relație directă cu formula „nu există x phi x”, nu există aici, ce această parte
excepție la funcția falică. Această nonexistență scoate femeia din universal și
face ca „femeia să nu existe”. La nivel logic nu există „consecință
existențială” a lui nu-tot.
Din La/ pornesc două săgeți indicând dedublarea juisării, una atinge phi,
domeniul „universului” falic și alta are un raport direct cu semnificantul
marelui Altul ca barat, semnificant al lipsei în marele Altul.
Juisarea feminină are un raport direct cu această gaură în marele Altul, în
infinit. Acest raport la o juisare alta decât cea falică, non abordabilă decât pe
cale logică, este această juisare pur feminină, „suplimentară”, mai degrabă
decât complementară care ar conduce la Tot, enigmatică, în afara limbajului,
nebună, juisare pură a corpului, în infinit, mergând până la a face femeia
„absentă ei însăți”, într-o imposibilitate de a accede la Știința acestei juisări,
atingem aici un punct din real.
Este tocmai despre această juisare cea despre care misticii pot „mărturisi”
afirmând că o simt, dar că nu știu nimic despre ea. În afara sexului, ea atinge
atât bărbatul, cât ți femeia și ea se poate regăsi în fiecare parte a tabloului. Cea
a lui Angelus Silesius, de partea falică, ar putea fi chiar de natură perversă,
căci ochiul său contemplativ se confundă cu ochiul lui Dumnezeu care-l
privește.
Această juisare despre care misticul nu poate spune nimic, se poate uneori citi
în texte (misticii scriu) sau pe buzele sfintei Thereza: i se vede extazul, se
vede că ea juisează. Ea o arată, într-o juisare fără intermediar, îndreptată spre
S(A/) care ar putea fi prea bine o față a marelui Altul, fața reprezentată de
Dumnezeu...

354
„Mistica, este ceva serios”, iar Lacan își va înscrie „Scrierile” în suita celor a
marilor mistici, mărturisind credința sa într-o juisare tipic feminină, în măsura
în care ea este „în plus”.
De asemenea el se situează pe sine la nivelul artei baroc, găsind în ea și
îndeosebi în pictura italiană și în sculptura acestei epoci, ceva din această
juisare pur feminină. Barocul, într-adevăr, este recunoscut pentru a pune în
scenă corpul, carnea, în extremă, până la obscen (aproape la copulație).
Contrar gândirii lui Aristotel pentru care ființa gândește cu sufletul său care
se regăsește a fi instrumentul reglării corpului, „nimic nu este” decât în
măsura în care „asta este”. Plecăm din spus, iar ființa, vorbind, juisează.
Simbolicul face corpul marelui Altul.
Există o diferență între sufletul lui Aristotel și sufletul creștin. Barocul este la
început „povestioara lui Christos”, încarnarea lui Dumnezeu într-un corp
chiar resuscitat, corp martirizat, tumefiat, afectat: „barocul este reglarea
sufletului prin scopia corporală”.
O altă referință aristoteliciană este logica modală, ai cărei termeni sunt
posibilul, necesarul, contingentul și imposibilul, aplicată câmpului scrierii,
locul negației fiind esențial.
Posibilul, ceea ce încetează să se scrie, este pe locul „orice x phi x”.
Necesarul, ceea ce nu încetează să se scrie, pe locul „există x non phi x”, adică
al uciderii tatălui hoardei primitive.
Contingentul, ceea ce încetează să nu se scrie, pe locul întâlnirii funcției
falice, adică „nu orice x phi x”.
Imposibilul, ceea ce nu încetează să nu se scrie, pe înaltul loc al absenței
raportului sexual care constituie un real ca imposibil, adică „nu există x non
phi x”.
Doar matematica atinge un real, făcându-l compatibil cu discursul analitic,
este pariul matemei integral transmisibilă.
Locurile discursului pentru a scrie matema discursului analitic, permit
sesizarea faptului că analistul este în poziția cea mai convenabilă pentru a face
ceea ce trebuie, adică să interogheze ca și din știință (S2) ceea ce este din
adevăr. Această știință este cea a inconștientului, cea care nu se știe, știința
în-știută. Este o știință-de-a-face cu limba. Este tocmai acolo locul în care
trebuie interogat, este acolo acțiunea sa. Ea este de asemenea indisociabilă de
iubire, deja ca ficțiune a subiectului-presupus-a-ști în transfer. Adevărul
însuși atinge Realul, în imposibilul său de a fi spus „tot”. Acest adevăr nu face
355
decât să împingă martorul care jură să-l spună tot, să mărturisească o juisare
de nemărturisit.
Adevărul se fondează doar din faptul că el vorbește și tocmai de aceea nu
există metalimbaj, nici adevăr despre adevăr. Acesta este adevărul ca și cauză
în discursul analitic, contrar științei care forclude subiectul, dar aici apare și o
anumită jenă cu acest adevăr, jenă asociată celei întâlnită cu chestiunea
femeii...
Literele au nevoie pentru a exista de suportul vorbirii, o spunere, pentru a
putea fi transmise, iar să le scrii într-o formulă matematică nu va fi suficient
pentru a constitui o știință transmisibilă, și de aceea „trucul nu va fi
matematic”.
Există și un alt tip de „literă”, „litera de iubire, de (a)zid”, ca reprezentare a
lui „îți cer să refuzi ce îți ofer, pentru că nu este asta”, este nodul borromean,
„asta” fiind obiectul a, asexuat, ceea ce presupune ca vid o cerere, încă și
încă...
Este vorba despre lanțul borromean, în care este suficient să tai un cerc pentru
ca întreg lanțul să se desfacă, un singur inel care lipsește și este deja psihoza,
delirul.
.....
Noi vom regăsi scrierea diferitelor juisări la nivelul nodului borromean, în
timp ce iubirea, ea, în calitate de abordare a ființei, se găsește pusă la probă și
situată, și Lacan sfârșește acest an de învățământ tentând să „situeze” iubirea,
cu ajutorul modalităților, de manieră poetică și periculoasă, la nivelul
deplasării negației contingentului (încetează să nu se scrie) la cea a
necesarului (nu încetează să se scrie) „aceasta este tocmai acolo punctul de
suspensie la care se atașează orice iubire” spune el (p.132).
Înțelegem aici aspectul fugitiv al lui „încetează” și referința la infinit, la
interminabilul lui nu încetează, nu va înceta... încă.

356
Sinteza seminarului 21. Non-păcăliții rătăcesc

357
358
359
 de Christiane Lacôte

Acest seminar reia problema poziției inconștientului pornind de la ceea ce

arată nodul borromean, echivalența între funcțiile realului, imaginarului și
simbolicului.
Luarea în seamă a realului ca „spus-stație” („dit-mansion”, „dit” - spus,
„mansion” – stație, casă) în parte întreagă, și nu ca ceea ce este exclus,
conduce pe Lacan să pună problema scrierii, pornind de la nod, ca și bord al
acestui real. Acest real, pentru Lacan, este gaura care arată imposibilitatea de
a scrie raportul sexual, întrucât pentru ființa vorbitoare el nu poate fi natural,
ci din contră denaturat prin faptul că ființa umană este o „vorbiință”
(„parlêtre” – vorbit-ființă, prin-literă, prin-scrisoare). De acest real trebuie să
fii păcălit. Acesta este singurul mijloc pentru a înțelege faptul că inconștientul
este o știință care, asupra acestei găuri, se inventează.
Pe 20 noiembrie 1963, Lacan începuse un seminar la spitalul Sainte-Anne.
Acesta a fost întrerupt. El avea ca titlu „Numele-tatălui”. Este vorba despre
un concept cheie al teoretizării lacaniene, întrucât el stabilește condiția de
posibilitate a simbolizării însăși, condiția consistenței lanțului semnificant în
care poate să se înscrie un subiect. Doar prima lecție a acestui seminar a fost
pronunțată.
În ianuarie 1964, Lacan continuă învățământul său la Școala normală
superioară de pe strada Ulm printr-un alt seminar, „Cele Patru Concepte
fundamentale ale psihanalizei”. Alegerea termenului „fundamental” este în
mod particular pertinentă la momentul în care Lacan se vede „excomunicat”
ca și formator al societății de psihanaliză la care el aparținea. El spune astfel,
pe 15 ianuarie 1964, faptul că învățământul său suferă din partea comitetului
executiv al „Internațional Psychoanalytical Association”, o „cenzură care nu
este absolut deloc comună”. Era vorba într-adevăr despre a proscrie acest
învățământ și de a-i anula valoarea formatoare pentru psihanaliști și abilitarea
lor. Această proscriere a devenit însăși condiția afilierii la această societate de
psihanaliză la care Lacan aparținea totuși.
Această primă lecție, în ciuda singularului afectat titlului ei, „Numele-tatălui”,
desfășura deja, încă de la primele sale linii, un plural: numele tatălui. Lacan
voia „să puncteze” acolo diferitele repere elaborate în precedentele seminarii:
în 1958 problema metaforei paterne, în 1961 cea a funcției numelui propriu,
în sfârșit în același an problema transferului. Aceasta este tocmai această
problemă, după Lacan, cea care trebuie continuată să fie explorată, mai
360
departe decât Freud, pentru a scoate analiza, teoria sa ca și praxisul său, din
impas. Lacan desemnează atunci o nouă direcție de urmat. Nu am putea noi
oare să mergem dincolo de mit și să ne reperăm asupra a ceea ce implică mitul
după al nostru „progres asupra acestor trei termeni, al juisării, al dorinței și al
obiectului”.
Zece ani după, în 1973, Lacan reia această problemă, dar sub un titlu diferit:
un plural mai întâi – ceea ce indică în mod mai precis faptul că funcția
numelui-tatălui nu trimite doar la miza simbolică a unui patronim - , apoi un
joc de cuvinte.
Faptul că un element al conceptualizării lacaniene poate să se formuleze prin
echivocul unei omofonii pe care ortografia singură să o poată distinge nu este
nou. Interzisul, scris ca inter-zis, sau „l`etourdit” care evocă tururile spusului
în cură sunt de acolo câteva exemple. Lacan ne indică astfel că orice
conceptualizare, și inclusiv conceptualizarea psihanalitică, este supusă legilor
inconștientului, care sunt cele ale limbajului, și trebuie, dacă ea vrea să fie
fiabilă, să se lipească la ceea ce învață jocurile de semnificanți. Faptul că
inscripția acestui joc de cuvinte se face la momentul reluării de către Lacan a
unuia dintre conceptele sale majore marchează destul de bine faptul că noi nu
suntem niciodată autori-proprietari ai unui concept, ci că acesta, dacă o
revenim acolo, dacă el se repetă, în sfârșit, se detașează și se înscrie în mod
altfel după urmă, din pasajul său prin tururile spusului.
„Numele-Tatălui, non-păcăliții rătăcesc”: două cuvinte se degajă, cuvântul
„păcălit” și cel „ de rătăcire”. Acest joc de cuvinte indică cu umor că a fi
psihanalist nu consistă la a juca pe cel mai deștept cu sine ca și cu alții, ci că
este vorba fără îndoială de a fi păcălit așa cum convine. Făcând aceasta, el
interoghează de asemenea instituțiile psihanalitice care se reclamă de la
Freud, cea care a fost la originea întreruperii seminarului din 1963, ca și toate
celelalte și inclusiv a sa, „Școala freudiană din Paris”. A rătăci, aceasta este
uneori a fi în eroare cert, însă aceasta este de asemenea a fi „pe urna a”. Totuși,
în mișcarea majoră a acestui seminar, trecem de la cuvântul „rătăcire” la litera
R care desemnează, la Lacan, Realul, și care consonează cu „erre” (rătăcire).
De ce manieră? Încă de mult timp, Lacan pusese necesitatea clinică și
teoretică de a distinge și de a lega Simbolic, Imaginar și Real. În seminariile
care îl precedă pe acesta, în particula seminarul „Încă”, Lacan, prin
prezentarea nodului borromean, afirmă solidaritatea și echivalența celor trei
„spus-stații” (dimensiuni). Acest neologism, în care o putem auzi oarecare
asonanță cu „casă”, ne indică un nou mod de a face cu spațiul pe care-l locuim
pornind din momentul în care o luăm în seamă existența inconștientului.
361
Constatăm astfel faptul că nu este vorba nici de categorii nici de registre, cu
ceea ce putem imagina pe subiectul lor din ierarhie sau din geneză. Dacă o
putusem crede în primatul Simbolicului, în prima mișcare a operei sale,
Lacan, aici, afirmă stricta echivalență între acesta, Imaginar și Real.
Lacan, în acest seminar, arată cum anume Imaginarul, în particular, nu trebuie
să fie sub-evaluat, căci el „este întotdeauna o intuiție a ceea ce este de
simbolizat”. Lacan utilizează în mod intenționat verbul „a fi”, și nu verbele
„a manifesta” sau „a exprima” apropo de această intuiție căreia el îi redă
sensul său etimologic legat la privire. Însă forța nodului borromean va fi de a
angaja această privire în articulare cu o manipulare a corzilor care îl înnoadă,
și de a realiza alt lucru decât spectacolul și concluziile produce prin
transformarea de figuri geometrice. Ceea ce-i permite lui Lacan să situeze
știința matematică sau Imaginarul la tot locul său căci pentru el, Imaginarul
este o „spus-stație” la fel de importantă ca și Realul li Simbolicul. Știința
matematică, cea care poate să se învețe, pentru că ea privește Realul pe care-
l vehiculează Simbolicul, o arată prea bine. Lacan insistă asupra cifeajului
constitutiv al Simbolicului în calitatea în care el poate vehicula Realul.
Aceasta este tocmai atunci faptul că el situează Imaginarul ca și ceea ce
oprește descifrajul, adică sensul. Și, în această aceeași lecție din 13 noiembrie
1973, el va merge până la a spune că „trebuie prea bine să te oprești undeva,
și chiar cel mai devreme posibil”. Nu este vorba deci despre a discredita
sensul – chiar dacă trebuise înainte insistat asupra unui nu-de-sens pentru a
degaj, în limbaj, eficacitatea semnificantului – ci de a-i situa, prin Imaginar,
locul și necesitatea. Faptul că Imaginarul și Realul sunt numite, ca și
Simbolicul unde aceasta pare mai evident, „spus-stații”, aceasta arată că ele
sunt de asemenea de ordinul „spusului”, al limbajului deci, și că acest joc de
cuvinte în care se angajează inconștientul va prinde geometria, chia topologia
în ceea ce privește nodurile, de o manieră astfel încât discursul care va fi
suscitat prin elaborările matematice cele mai exacte nu se va purifica niciodată
de acest alt punct de oprire al limbajului care este jocul echivocului.
Să remarcăm deja că nu este vorba despre a se referi la nu contează care
elaborare matematică. Dacă imaginea corpului se referă la geometrie, și în
particular la spațiul cu două dimensiuni, care nu este decât o manieră de
„secționa” („scier”), de a tăia spațiul de trei dimensiuni, spațiul pe care noi îl
locuim, spune Lacan, dacă inconștientul există și dacă noi ținem con de asta,
ar fi mai degrabă de ordinul nodului. Într-adevăr, în nod, și în cazul nodului
borromean în care aceasta este exemplar, punctul se definește nu dintr-o
intersecție de drepte, ci din prinderea corzilor a trei cercuri. Nu este vorba
362
despre o proiecție, ci totodată despre o distincție și de o efectuare reală a
legăturii lor. Jocul de cuvinte al lui Lacan indică deci, la fiecare punct al unei
dimensiuni, „spus-stația” („dit-mansion”) inconștientului pe care noi trebuie
s-o punem în operă în manipularea acestui nod borromean.
Pe de altă parte, dacă noi definim un sens levogir sau dextrogir în numirea
literelor care desemnează fiecare dintre cercuri, noi vom întrevedea faptul că
suita de litere R, S, I, „ceea ce realizează simbolicul din imaginar”, spune
Lacan, dă o definiție riguroasă a religiei, cu savoarea jocului de cuvinte care
ne face să înțelegem și care ne avertizează: „erezie” („hérésie”). În ceea ce
privește psihanaliștii, care imaginează Realul din Simbolic, după suita I, R, S,
ei sunt de aceeași parte ca și cei care inventează matematicile.
Aceasta este tocmai atunci faptul că titlul seminarului se clarifică: aceasta este
tocmai fiind păcălit, dar nu de nu contează ce, păcălit de structură, adică de
raportul la o anumită știință, faptul că analistul poate elabora acest nou pasaj.
A fi păcălit așa cum convine, aceasta este „a (se) lipi” („coller”) la structură,
spune încă Lacan. Este vorba deci despre a (se) lipi nu la imaginile care dau
vieții figură și sens de călătorie sau cale religioasă, ci la ceea ce permite
simbolizarea chiar în oprirea raportului său la real. Singurul imaginar fecund
este cel care, ca și în matematică, permite intuiția acestei simbolizări. Pasul
nou traversat în acest seminar arată faptul că această simbolizare nu pune în
operă singur semnificantul, ci de asemenea ceea ce se scrie, nu doar în și prin
literele științei moderne așa cum o evoca deja seminarul „Încă” apropo de
Newton, ci aici în mod particular, în și prin literele angajate în înnodarea
borromeană.
„Numele tatălui, non-păcăliții rătăcesc”, jocul de cuvinte al titlului manifestă
aceeași știință – cea care se produce și se inventează de-a lungul defileului
semnificantului și care diferă deci de ceea ce numim, în filosofie, cunoașterea
– însă într-un joc de scriere diferit care nu produce deci același sens. Este
vorba aici despre a considera scrierea în raportul său la real, așa cum o fac
matematicile și logica. Aceasta este tocmai acolo de asemenea faptul că se
găsește câmpul psihanalizei.
Totuși, a fi păcălit nu garantează în nimic faptul că nu rătăcim, întrucât este
vorba despre a găsi de care justă păcăleală relevă discursul psihanalitic căruia
Lacan i-a fondat deja scrierea prin aceste litere:

363
Făcând apel la lectura textului lui Freud „Die Grenzen der Deutbarkeit”
(„Limitele interpretării”), Lacan definește poziția limbajului pentru
psihanaliză. Reluând termenul freudian „Lustgewinn” pe care el îl traduce
prin „plus-de-juisare”, el afirmă faptul că operația de cifraj, în vis, este făcută
pentru juisare. Ultima silabă a acestui cuvânt face auzit cuvântul „sens”.
Obstinația în care este ființa vorbitoare atunci când ea caută sensul fără ca nici
un sens să poată s-o satisfacă, este produsă prin limbajul el însuși. Limbajul,
spune Lacan, „nu va ajunge niciodată să lase ceea ce este de acolo din sens,
pentru că el este acolo la locul sensului”. Tot limbajul este acolo pentru a
astupa gaura produsă din faptul că raportul sexual nu poate să se scrie ca atare,
chiar dacă aceasta este tocmai pentru că ea locuiește limbajul faptul că
vorbiința poate imagina că există un raport sexual. Ceea ce el arătase în
seminarul „Încă”, Acest punct de Real care atinge abia ființa vorbitoare, acest
punct de Real de atunci definit ca și imposibil, întrucât este imposibil de a
scrie acest raport, aceasta este tocmai ceea la ce limbajul tot întreg astupă
accesul. Vedem atunci, și de o altă manieră, faptul că limbajul nu este ceea ce
va trimite la unul sau mai multe sensuri ascunse. Însă ce este sensul? Acest
sens se definește din a fi tot întreg desfășurat și orientat prin această
imposibilitate de a scrie raportul sexual. Funcționarea cu sens („sensé” –
judicios) a limbajului nu este deci susceptibilă de a fi definită în mod filosofic
printr-un consens, și nu are, pentru psihanaliză, mare lucru de-a face cu un
ideal de comunicare.
Trei remarci sunt de făcut asupra acestor texte importante:
1.Stiințificitatea discursului psihanalitic nu se situează, pentru Lacan, de
aceeași manieră ca și pentru Freud. Pentru Freud, știința naturii părea un
model de raționalitate pentru psihanaliză. Lacan, reluând ceea ce, la Freud,
pune problema limitei limbajului însuși, propune o altă manieră de a gândi
științificitatea: a gândi limbajul pornind de la cifrajul său.
2.Punctul de oprire al limbajului, manifestat prin scrierea formalizată a logicii
și a matematicilor, definește ceea ce Lacan numește Realul. Acest Real,
psihanaliza îl abordează din partea imposibilității raportului sexual ca atare.
Ceea ce numim sensul nu trebuie batjocorit nici disprețuit în funcția sa de
364
oprire. Aceasta este o funcție necesară, fără care noi nu am ști să trăim. Să
remarcăm cu Lacan faptul că această funcție a sensului revelă în mod facil
caracterul său de oprire, chiar de dop din momentul în care ea este situată la
punctul însuși unde ea funcționează, la locul unei găuri. Ori aceasta este
tocmai fecunditatea însăși a deplasării operate prin cura psihanalitică faptul
de a face ca sensul, de care nu ne putem trece, să poată să fie în mod atât de
riguros situat încât el să se arate pentru ceea ce el este, adică dopul imaginar
al unei găuri. Nu nu contează care gaură: nu este vorba atunci despre a ricoșa
pe o imagine de deschidere („béance” – abis), ci de a situa în mod exact și în
mod altfel ceea ce este o gaură, adică ca și coextensivă la orice tresă, țesătură,
tricot, la orice înnodare.
3.Limbajul nu are alt sens decât juisarea – „eu aud-sens” („j’ouïs-sens”) -, în
măsura în care aceasta, ca și în acest seminar, este considerată în raportul său
la Real. Aceasta permite de a situa ceea ce orice interpretare poate avea din
incalculabil în efectele sale, ceea ce nu o putem măsura decât de pe urmă, căci
singurul său sens, afirmă Lacan, aceasta este tocmai juisarea.
În mod tradițional, o inițiere, aceasta este tocmai ceea ce pretindea să deschidă
o abordare și o cunoaștere a ceea ce privește juisarea. Asupra acestui punct,
Lacan spune două lucruri: azi, în Occident cel puțin, nu găsim nici o urmă de
inițiere, și în nici un caz psihanaliza nu ar ști de acolo să constituie una. Ceea
ce îi permite să precizeze locul psihanalizei. Pasul următor este subtil și pune
distincția între psihanaliză și religie afinând noțiunea de păcăleală. El
remarcă, apropo de studiile lui Freud asupra ocultismului, faptul că putem
considera ca și „resturi” a ceea ar fi o inițiere faptul că Freud era păcălit al
Realului, chiar dacă noi putem gândi că el nu credea acolo. Ori, spune Lacan,
buna păcăleală, aceasta este cea care nu rătăcește, „trebuie să existe în ceva
parte un Real de care ea să fie păcălită.” Nu este deci mai mult de condamnat
ocultismul sau religia decât de a crede acolo; a fi păcălit așa cum ar trebui,
pare să spună Lacan, nu relevă deci de credință, care își face întotdeauna o
idee a Realului, ci dintr-o atitudine care consistă la a se lipi la acest Real de
care nu avem idee, însă care este acest punct de oprire la impasurile a tot ceea
ce s-ar vrea „știință a juisării”, inițiere și religie. Am putea astfel ănvăța de
acolo puțin mai mult. Asupra a ce? Asupra diferitelor maniere care există de
a pune problema raportului între un bărbat și o femeie atunci cân luăm în
seamă faptul că ei vorbesc, că ei sunt prinși prin limbaj.
„Cum anume un bărbat iubește el o femeie? Prin hazard!”. Această frază
celebră spune, în particular, faptul că iubirea nu este inclusă în eternitatea unei
iubiri divine. Nu este nu mai mult celebrarea hazardului suprarealist, în ciuda
365
rezonanței acestei fraze cu „Nadja” de Andre Breton. Lacan definește iubirea
ca și o spunere, o spunere care să nu fie din vane cuvinte, ci din ordinul
evenimentului.
Ceea ce o distinge de orice „cunoaștere” a orice ar fi. Această spunere se
adresează la știința inconștientă așa cum nodul o prezintă. Ceea ce contează,
aceasta este mai puțin nodul el însuși decât faptul că el implică o spunere.
Asupra acestui punct se declină cele trei „spus-stații”, cea a Imaginarului,
întrucât noi facem o imagine efectivă a nodului, cea a Simbolicului, întrucât
noi îl definim ca atare, și cea a Realului, prin evenimentul însuși al acestei
spuneri care face că noi putem să-i dăm sens.
Spunerea asupra nodului borromean îl interesează pe Lacan în măsura în care
– acest nod definindu-se din faptul că ruptura unuia dintre cercurile de sfoară
antrenează ruptura nodului însuși – el afirmă acolo faptul că „doi-ul” mitic și
uneori religios celebrat în idealul oricărei întâlniri este secund prin raport la
„trei”.
El manifestă de asemenea, și aceasta este una dintre consecințele cele mai
importante ale acestui seminar, faptul că 1, 2, 3 poate fi gândit ca și altceva
decât o succesiune sau decât o ordine, ci ca și realul unei înnodări. „Prin
hazard!”-ul lansat de Lacan apropo de întâlnirea între un bărbat și o femeie
nu este fondat asupra a nimic altceva decât asupra realului acestei înnodări.
Nu este vorba despre a distinge și de a înlănțui Real, Simbolic și Imaginar
după o ordine. Este vorba despre a raporta consistența lor nu la distincția lor,
ci la înnodarea lor. Aceasta este tocmai de acest real al înnodării faptul că noi
trebuie să fim păcăliți. Lacan spune atunci că el se încearcă la „păcălieducația”
(„edupation”) noastră!
Atunci când Lacan afirmă că nu poate exista din inițiere, aceasta este tocmai
faptul că nu există niciodată decât „voalul sensului”. Însă nu există nimic
altceva în spate, trebuie să ne fie suficient din suportul seamănului, termen
care, la Lacan, definește modul semnificantului. Vizarea lui Lacan în acest
seminar este de a spune faptul că Imaginarul, în calitatea în care el este de
ordinul voalului, nu trebuie ponegrit pentru atât. Ceea ce contează de a pune,
aceasta este faptul că „consistența este dintr-un alt ordin decât evidența”.
Această ultimă frază indică, o dată în plus, faptul că discursul psihanalitic se
distinge de discursul filosofic. Realul nodului borromean, aceasta este tocmai
din a fi trei, aceasta este din a face tresă, cuvânt care face înțeles realul lui trei.
Ordinea nu este deci acolo esențială.
.....
366
Sinteza seminarului 22. R.S.I.

367
368
 de Daniel Koren

OBIECTIVUL DECLARAT AL ACESTUI SEMINAR este de a reformula

articularea celor trei registre, Real, Simbolic și Imaginar, care constituie, tot
așa ca și invenția obiectului a, aportul incontestabil al lui Lacan la elaborarea
doctrinei psihanalitice. Este vorba despre o cercetare susținută asupra naturii
și înnodării borromeene a acestor trei „consistențe”. Această cercetare este
sub-întinsă de probleme atât de fundamentale cât cea de a ști dacă putem
fonda psihanaliza pe altceva decât Oedip-ul, acesta fiind înțeles în versantul
său mitic, altfel spus dacă putem să ne trecem de Tată. Această problematică
aduce în mod necesar o alta: o aprofundare a problemei Numelui-Tatălui și a
numirii.
Astfel RSI se prezintă sub o dublă față: cum să faci să țină cele trei registre,
dar de asemenea și cum să le distingi. În termeni borromeeni, chestiunea se
pune simplu: nodul „în trei” sau nodul „în patru”?
„...RSI, nu sunt decât litere, ca atare, presupunând o echivalență. Ce rezultă
din aceasta... că le vorbesc ca Real, Simbolic și Imaginar? Asta prinde sens.
Problema sensului este ceea ce încerc să situez acest an.”

369
Pentru auditorii – sau lectorii – seminarului lui Lacan, RSI este o triadă care
face mai mult decât ecou, ea „face sens”. Este vorba pentru el, în cursul
acestui an, să dea seama de această „Trinitate infernală” și să mute, dacă nu
Acheronul psihanalizei, cel puțin sensul însăși al acestei triade degajând de
acolo problema numelui și a numirii pe care ea o implică.
„Este ordinea explorată pornind de la experiența mea... cea care m–a condus
la această Trinitate infernală (Simbolic, Imaginar și Real). Nu gândesc aici să
joc dintr-o coardă care să nu fie freudiană, „Flectere si nequeos Superos (Dacă
nu pot devia voința puterilor superioare)”, scrie la începutul „Traumdeutung”
dragul Freud, „Acheronta movebo (atunci voi muta fluviul Acheron).”
Acele trei registre – Real, Simbolic, Imaginar – sunt legate în manieră
indisolubilă la învățătura lui Lacan, și aceasta încă din 1951, în seminarul său
privat, apoi în mod public, chiar fondator, cu conferința din 8 iulie 1953
intitulată „Simbolicul, imaginarul și realul”, care deschide lucrările științifice
ale noii „Societăți franceze de psihanaliză”, fondată în 1953, după prima
sciziune.
Aceste trei registre sunt indisociabile de elaborarea lacaniană și constituie
aportul său esențial la psihanaliză sub același titlu ca și obiectul „a”. Ele
constituie levierul care permite lui Lacan să regândească complet experiența
freudiană. Referințele la aceste registre sunt constante, permanente,
omniprezente, pe tot parcursul anilor seminarului său. Totuși ele nu
beneficiaseră niciodată de o elaborare specifică. Evoluția lor conceptuală – în
mod cu totul particular cea a Realului – nu fusese niciodată tratată de manieră
tematică, și trebuie să urmărești semnificațiile succesive pe care Lacan le-a
dat acestor categorii și articulărilor lor, pe firul lui „work in progress” al
seminarului și al „Scrieri”-lor.
Titlul seminarului din anul 1974-1975, RSI, pentru care va trebui să aștepți a
doua lecție pentru ca el să fie anunțat, este intim legat de dezvoltarea de către
Lacan a reflecției sale asupra nodului borromean. Reamintim că Lacan a
introdus nodul borromean pentru prima dată în seminarul său „...Sau mai rău”,
și că el l-a reluat într-un mod punctual într-o lecție din seminarul său „Încă”.
Este însă în seminarul ce precedă „R.S.I.”, „Non-păcăliții rătăcesc”, că Lacan
începe o reflecție mai largă asupra nodului borromean, legând în mod notabil
pentru prima dată cele trei cercuri ale nodului cu cele trei registre Real-
Simbolic-Imaginar. Aceste avansări sunt obiectul unei intervenții foarte
remarcate a lui Lacan la congresul „Școlii freudiene din Paris”, care s-a ținut
la Roma, în octombrie-noiembrie 1974, intitulat „A treia”.

370
„R.S.I.” este un seminar care prezintă o structură în „patchwork”. După noi,
acest seminar nu este organizat în jurul unui fir conducător. Sau pentru a fi
mai exact: firul conducător fiind intricația celor trei registre în structura
nodului borromean, Lacan își desfășoară elaborarea în jurul a diferite puncte
de o manieră puțin „aleatorie”. Va fi vorba astfel despre calitățile intrinseci al
nodului, despre dificultățile reprezentării sale, despre ceea ce el permite să
articulezi și, în această perspectivă, va fi vorba tur după tur despre sens, despre
juisări, despre numele(„nom”) tatălui și despre numele („noms”) tatălui,
despre numire, simptom, interpretare, etc.
Tocmai de aceea, mai degrabă decât de a urma o linearitate care ar fi pur
cronologică, vom izola într-o lectură transversală punctele care ni se par să
privească aportul lui Lacan în acest seminar atât de derutant și care se reduc
la două axe: articularea borromeană a celor trei registre și a problemei
Numelui-Tatălui și a numirii.

„R.S.I” și nod borromean

Ca și un inel pe deget. Este tocmai în acești termeni că Lacan descrie acordul
discursului său cu nodul borromean și justul uzaj pe care el înțelege s-o facă
din aceste inele înlănțuite. El a uzat expresia cu trei ani înainte pentru a evoca
modul în care a luat cunoștință despre stemele Borromeenilor. Ori, în vreme
ce prima dată era vorba despre raportul cererii și obiectului „a”, în acest
seminar perspectiva este cu totul alta: „Cele trei cercuri mi-au venit așadar ca
un inel pe deget, și imediat am știut că nodul mă incita să enunț din simbolic,
imaginar și real, ceva ce le omogeniza.”
Avem aici esența condensată a ceea ce este din raportul nodului și a celor trei
registre R, S, I. Ele sun înnodat în așa mod încât ele țin toate trei împreună –
dacă ele sunt toate trei dezlegate -, trei fiind numărul minim pentru ca nodul
„să țină”.
Pentru Lacan singura manieră de a da o comună măsură acestor trei registre,
este de a le „omogeniza”, de a le înnoda în acest mod în care cele trei sunt în
mod intrinsec solidare și dependente unul de celelalte. Aceeași mișcare
definește arii de relații care permit să schematizezi un anumit număr de
fenomene ale experienței. Căci ceea despre ce este vorba este practica
analitică. Este tocmai din experiența analitică că nodul considerat să dea

371
seama, și Lacan precizează că nu este în mod sigur cu ajutorul acestui nod că
poți merge „mai departe decât de unde el iese, adică din experiența analitică”.
Acesta este, pentru el, un „aparat pivot a cărui manipulare poate să ne permită
să dăm seama despre propria noastră operație” evitând „capcanele de
cuvinte”.
Relativ la această perspectivă, o problemă ni se impune imediat așa cum ea s-
a pus lui Lacan. Dacă cele trei cercuri sunt considerate ca trebuind să
definească în mod omogen raporturile între cele trei registre Real, Simbolic și
Imaginar, în ce registru să situezi nodul borromean el însuși? Apare că
problema nu are răspuns univoc în seminar. Lacan adoptă poziții diferite a
căror alternativă esențială este: real sau imaginar? În vreme ce într-un prim
timp, el pare să încline de partea imaginarului, el va pune în continuare că
nodul este real. De ce?
La începutul seminarului, lucrurile par clare: „...nodul borromean, în calitatea
în care el se suportă din numărul trei, este din registrul Imaginarului. Căci
triada realului, simbolicului și imaginarului nu există decât prin adiția
imaginarului ca al treilea. Și este tocmai pe acolo că spațiul în calitate de
sensibil se găsește redus la acest minim de trei dimensiuni – adică din atașarea
sa la simbolic și la real – în care se înrădăcinează imaginarul.” Această poziție
pare de altfel coerentă cu ceea ce Lacan avansa privind „debilitatea mentală”
căreia ființele vorbitoare îi sunt consacrate, aceasta rezultând din
înrădăcinarea imaginarului în referința la corp, ancorat în cele trei dimensiuni
ale spațiului. Gândirea, „cogitația” rămâne lipită de imaginar.
Dar în același timp Lacan insistă din ce în ce mai mult pe caracterul real al
nodului. În ce anume nodul este Real? În faptul că cele trei sunt în mod real
înnodate, chiar dacă, nuanță de talie, nodul din faptul scrierii sale se situează
în Imaginar. Cităm pasajul lecției din 17 decembrie 1974 în cursul căreia, în
mod notabil, Lacan se confruntă cu această problemă. El începe prin a
interoga nodul care unește RSI: este vorba oare despre un model așa cum „îl
înțelegem de exemplu din aceste modele matematice, care permit să
extrapolezi în ce privește Realul” ? „Un model este o scriere. Din acest singur
fapt el se situează în Imaginar. Ori, nu există imaginar fără substanță. Aceste
probleme... sunt în mod secund puse realului. Însă acest real, nu este nimic
decât supoziție.” Înainte de a răspunde: „...nodul borromean, așa cum eu uzez
din asta, face excepție, chiar dacă situat în imaginar, acestei supoziții. Tot ceea
372
ce el propune în fapt, este ca cele trei care sunt acolo să funcționeze ca și pură
consistență. Nu este decât din a ține între ele că ele consistă – din a ține între
ele în mod real. ...dacă eu enunț, ceea ce nu s-ar ști face decât din simbolic,
din vorbire, că consistența acestor trei cercuri nu se suportă decât din real, este
prea bine că uzez de distanța de sens care este permisă între RSI ca și
individualizând aceste cercuri, specificându-le ca atare.”
Acest pasaj al seminarului atestă dificultatea de a conclude asupra statutului
de acordat nodului. Imaginar, întrucât orice reprezentare relevă de acolo?
Lacan nu contestă din asta, dar Imaginarul poartă în el supoziția unei substanțe
și suita seminariilor pune în evidență efortul constant pe care el îl face pentru
„dez-ontologiza” psihanaliza.
În mod curios, în nici un moment Lacan nu sugerează caracterul simbolic al
nodului. Aceasta ține poate de faptul că el nu dorește să facă din nod un
concept? Și totuși la un moment dat el avansează aceasta: „Nodul borromean
este o scriere. Această scriere suportă un real.” Oare această afirmație nu ar
înscrie nodul în registrul Simbolicului? Dacă un model se specifică din a
fonda o scriere așa cum el o spune, de ce anume ar releva el de Imaginar mai
degrabă decât de Simbolic? Problema este cu atât mai justificată cu cât Lacan
insistă pe faptul că supoziția de excepție imaginară a modelului, întrucât nodul
ar releva de Real, implică metafora”, adică limitele sale. Altfel spus: care este
limita metaforei care permite să specifici cele trei registre ca și RSI în distanța
de sens? Fără a tranșa pe moment asupra acestor probleme, care revin de
multe ori pe tot parcursul seminarului, să luăm act de dificultatea
epistemologică pe care nodul borromean o pune pentru Lacan.
Lacan indică mai multe posibilități de prezentare a nodului: cele trei inele
despre care am vorbit deja, dar și cele trei drepte infinite, despre care
presupunem că se reîntâlnesc la infinit, retăiate pe puncte precise, sau prea
bine prin trei suprafețe. Nodul permite reperajul spațiilor determinate prin
înnodarea însăși. Lacan propune o primă versiune a nodului și a punctelor pe
care el le determină în lecția din 17 decembrie 1974.

373
Punerea în plan a nodului permite să reperezi cu ușurință diferitele „locuri”.
După modelul cercurilor lui Euler, un loc unic este produs de intersecția celor
trei cercuri: este locul pe care Lacan îl acordă obiectului „a” în calitate de
obiect cauză a dorinței. Cercurile determină, în ce le privește, fiecare dintre
elementele freudiene: Inhibiție (Imaginar), Simptom (Simbolic) și Angoasă
(Real). În continuare se definesc trei puncte duble de intersecție: RS, SI, IR.
Primul corespunde juisării spuse falice (RS=Jphi), al doilea (SI) la funcția
sensului, al treilea la juisarea marelui Altul (IR=JA).
Lacan definește de asemenea ceea ce el numește câmpuri intermediare, care
sunt consecința deschiderii cercurilor în drepte infinite. Aceste câmpuri, care
reprezintă desfășurarea la infinit a fiecăruia dintre cele trei cercuri care se
intersectează în punctul central (obiect „a”), nu merg fără a pune probleme,
chiar dacă nu ar fi decât din cauza unei absențe. Într-adevăr, dacă câmpul
produs de deschiderea cercului Simbolicului este definit ca și câmp al
inconștientului și cel generat de cea a Realului o este ca și Phi, falus (câmp al
funcției falice), în mod curios deschiderea câmpului imaginarului nu poartă
nici o designație, fără ca Lacan să furnizeze nici cea mai mică explicație cu
privire la acest subiect.
Deschiderea acestor câmpuri intermediare și, mai general, structura care
definește nodul nu se înțeleg dacă nu evocăm caracteristicile pe care Lacan le
acordă celor trei cercuri: consistența, gaura, și ek-sistența.

374
Lacan desemnează corespondențe între fiecare dintre aceste caracteristici și
cercurile care definesc registrele RSI. Astfel consistența corespunde ea la
Imaginar, gaura la Simbolic și ek-sistența la Real. Ar exista deci în principiu
o triplă echivalență: cerc R = Real = ek-sistență; cerc S = Simbolic = gaură;
cerc I = Imaginar = consistență, însă ăntru-cât cercurile sunt în mod intrinsec
legate prin înnodare, consistență, gaură și ek-sistență definesc de asemenea
raporturile pe care le întrețin între eleRealul, Simbolicul și Imaginarul. Alttfel
spus, dacă Realul este definit prin ek-sistență, el este de asemenea privit,
marcat prin gaură și consistență (și Simbolicul deci prin ek-sistență și
consistență, și Imaginarul prin gaură și ek-sistență).
Ce anume definesc aceste triple raporturi R-S-I/consistență-gaură-ek-
sistență? Consistența trimite mai întâi la nodul însuși, la faptul că el „ține”, la
faptul că cercurile „țin împreună”. Din acest punct de vedere, consistența este
reală. Însă Lacan subliniază în același timp faptul că nu există consistență
decât imaginară, în acest sens în care consistența presupune ceva care face
corp și care face sens, caracteristici esențiale ale registrului imaginar. Faptul
însuși că înțelegerea nodului nu poate să se facă altfel decât prin mijlocul a
scheme și desene în două dimensiuni (punere în plan) arată prea bine
dependența vorbiinței vizavi de reprezentare, deci de Imaginar. Aceasta
implică, așa cum o indicam, un raport de consistență cu Realul și Simbolicul:
relativ la Real, Lacan reamintește consistența însăși a nodului – nod real, adică
realul înnodării sale, nu cel reprezentat pe hârtie sau tablă – și materialitatea
corzii; pentru Simbolic consistența trimite la materialitatea lanțului
semnificant.
Pentru atât, trebuie să notăm faptul că în toate cazurile, consistențele
respective trimit într-un fel la consistența „originară”, cea a Imaginarului. Pe
de-o parte, privind consistența reală, trebuie reprezentată materialitatea corzii,
pe de altă parte materialitatea semnificantă trimite în ultimă instanță la
problematica sensului. Producție de sens care relevă de Imaginar.
Categoria găurii este mai complexă. Dacă ne referim la reprezentarea nodului,
reprezentare consistentă și imaginară, nodul face gaură. Aceasta în măsura în
care fiecare cerc este definit prin consistența sa și consistența lor însăși
delimitează o gaură, pe care o traversează celelalte două cercuri pentru a
constitui înnodarea. Este evident în consecință faptul că gaura este solidară
consistenței imaginare care o încercuiește... și ek-sistenței (ceea ce rămâne în
375
afară). Noi vedem acolo dependența extremă a fiecărui termen prin raport la
celelalte.
Care sunt găurile respective ale acestor registre? Pentru simbolic aceasta este
tocmai incompletitudinea cea care face gaură, aceasta este „Urverdrängung”,
refularea originară, ceea ce scapă întotdeauna sensului. Pentru Imaginar, în
calitatea în care el face corp, aceasta sunt tocmai orificiile sale. Rămâne gaura
Realului. Ea privește Altul corpului, Altul Altui sex, ceea ce se traduce prin
„non-raportul sexual”. Aceasta este ceea ce Lacan numește „gauro-matismul”
(„trou-matisme”) sexului.
În ceea ce privește ek-sistența, așa cum noi am spus-o, ea corespunde la Real.
Imposibil de a nu remarca maniera specială pe care o are Lacan de a spune și
a scrie această ek-sistență. Aceasta pare să corespundă la un dublu obiectiv: a
se demarca de filosofiile existenței – care vizează după Lacan la a procura o
substanță ființei („à l’être” – ființei, la a fi), ceea la ce el întotdeauna s-a opus
de maniera cea mai fermă – și a sublinia faptul că ek-sistența este de luat în
sensul literal: ceea ce este în afară, la exterior. Din acest punct de vedere,
Realul este după Lacan ceea ce este în afara Simbolicului (limbajul) și
Imaginarului (reprezentarea și sensul). Există încă o rațiune suplimentară și
mai specifică. Această creație semnificantă este consecința scrierii logice a
formulelor sexuării în care Lacan a subliniat locul a ceea ce ek-sistă, adică
ceea ce este exclus, pus în afară relativ la funcția falică (Φ).
Cu privire la cele trei registre, ek-sistența se manifestă ca și ceea ce, în calitate
de real, se găsește în afara sensului. Realul nu are sens, ek-sistă sensului. În
ceea ce privește Imaginarul, aceasta este tocmai juisarea falică (JΦ) cea care
îi ek-sistă. Este în acest sens faptul că ea este definită de Lacan ca și juisare
„în-afara-corpului”. În ceea ce privește Altul Juisare sau Juisare Alta (JA),
cea care ek-sistă Simbolicului, ea este „în afară de limbaj”. Pentru a fixa mai
bine ideile, să reluăm aceste puncte de manieră schematică pe tabelul următor:

376
Însă întrucât aceste trei cercuri sunt echivalente, solidare și omogene, ce
anume este ceea ce le determină unul ca și cerc al Simbolicului, un altul ca și
cerc Imaginar și al treilea ca și cer al Realului? Această interogație introduce
a doua problematică esențială pe care Lacan o abordează în acest seminar:
problema numirii.

Nume la tatălui, nume ale tatălui și numire

Una dintre problemele esențiale care se prezintă lui Lacan este cea a sensului
de dat celor trei cercuri care constituie nodul borromean. Așa cum noi am
văzut-o, nu este evident faptul că am putea-o rezolva problema statutului
nodului, adică a ceea ce face că nodul este înnodat. Altfel spus, ce anume este
ceea ce înnoadă nodul? Însă imediat înnodarea pusă se impune problema
(de)numirii sale.
Aceste probleme sunt prezente încă de la prima ședință a acestui seminar, însă
trebuie așteptată a cincea ședință pentru ca Lacan să introducă o precizare care
va antrena consecințe importante și care îl va ocupa până la sfârșitul
seminarului: problema tatălui și a numirii. „Pentru a se înnoda acestea trei,
trebuie de acolo în mod necesar unul în plus, a cărui consistență ar fi de referit
la funcția Tatălui?”.

377
Să mergem pas cu pas. Să semnalăm în mod simplu că trebuie citit, în ceea ce
urmează, continuarea dezbaterii lui Lacan cu Freud, dezbatere în care vom
vedea cum anume Lacan înscrie diferența sa.
Lacan reamintește faptul că propriul său parcurs teoretic a început prin
abordarea Imaginarului, s-a continuat prin cea a Simbolicului înainte de a
ajunge de acolo la a reinteroga câmpul freudian pornind de la Real. „Freud nu
era lacanian. Însă nimic nu mă împiedică să i le presupun ale mele trei, „R.S.I.
– coajă de banană glisată sub piciorul lui – pentru a vedea cum anume el s-a
descurcat de acolo.” În mod efectiv descurcat, căci, de aceste registre, „el avea
de acolo o bănuială”. Și el adaugă faptul că există la Freud o referință la ceva
ce acesta din urmă consideră ca și realul și că, în plus, tatăl psihanalizei nu era
fără să fi remarcat gările respective în Simbolic (refulare), în Real și în
Imaginar.
Ideea lui Lacan, aceasta este tocmai faptul că cele trei registre sunt prezente
la Freud însă deznodate: „La Freud, cele trei nu țin, ele sunt doar puse unul
pe altul.” Pentru că ele ar fi ca atare, Lacan susține că aceasta este tocmai
pentru a le face să țină împreună faptul că Freud a inventat o a patra
consistență: noțiunea de realitate psihică. Lacan o reprezintă ca și un al
patrulea nod care vine să lege celelalte trei care, în lipsa de a fi înnodate, ar
porni fiecare de partea lor. Însă Lacan nu se oprește acolo: „Ce anume este
aceasta, realitatea psihică la Freud? Aceasta este tocmai complexul lui
Oedip.”
Să subliniem că, imediat după, Lacan declară cu insistență faptul că
„complexul lui Oedip nu este pentru atât de rejectat. El este implicit în nodul
așa cum eu îl figurez.” Această remarcă este cu atât mai interesantă cu cât
Lacan a criticat mult, chiar batjocorit complexul lui Oedip în seminariile sale
precedente, și cu cât în consecință acest retur al Oedipului ridică o problemă.
Lacan răspunde acolo concluzionând această lecție: esențialul Oedipului
consistă în faptul că nodul poate „să se înnoade altfel” și că „aceasta este
tocmai ceea în ce operează analiza ea însăși.”
Două ședințe mai tîrziu, Lacan reia nodul în patru „al lui Freud”: „Freud, am
spus eu, elidează reducția mea la Imaginar, la Simbolic și la Real ca și
înnodate toate trei. Aceasta este tocmai prin al său Nume-al-Tatălui, identic
la ceea ce el numește realitate psihică, și care nu este nimic decât realitatea
religioasă, aceasta este tocmai prin această funcție de vis faptul că freud
378
instaurează legătura Simbolicului, Imaginarului și Realului.” Astfel, Freud nu
este lacanian, însă aceasta este ca și cum el o era, întrucât nu doar el nu ignoră
categoriile RSI, ci încă el are al „său” Nume-al-Tatălui sub forma realității
psihice care nu este alta decât complexul Oedip. În mod mai serios, Lacan
spune, prin mijlocul lecturii sale a lui Freud, faptul că realitatea psihică, și
deci complexul lui Oedip, aceasta este unul dintre Numele-Tatălui.
Echivalența pe care o introduce Lacan între realitate psihică și realitate
religioasă merge absolut în acest sens, așa cum noi o vom dezvolta imediat
prin raport la funcția Tatălui ca și numind. Aceasta este în mod sigur ceea ce
îl face să afirme, câteva ședințe mai târziu, raportul între Numele-Tatălui – la
plural – și Dumnezeu. După ce reamintise faptul că reflecția lui Freud s-a
învârtit în jurul Numelui-Tatălui – la singular – fără a fi recurs la categoriile
RSI, el desemnează nodul borromean afirmând: „Numele-Tatălui, aceasta
este tocmai asta: Simbolicul, Imaginarul și Realul. Aceasta sunt numele
prime., în calitatea în care el numesc ceva.” Și Lacan la a reaminti cu umor
faptul că, în Geneză, Dumnezeu începe prin a numi fiecare dintre animale.
R, S, și I sunt deci Nume-ale-Tatălui. Trebuie înțeles oare în sensul că nu
există numire posibilă în afara celor trei registre? Că orice lucru are un nume
în calitatea de prin în înnodare? Această lectură pare în mod cert posibilă. Însă
o alta mai restrânsă ne pare mai plauzibilă. Ea privește structura ca atare. Căci
Lacan afirmă că dacă Simbolicul cauzează sensul, aceasta este pentru că
„inconștientul ek-sistă, adică el condiționează Realul, Realul acestei ființe pe
care eu o desemnez din vorbiință. ... El numește lucrurile pentru această
vorbiință, ființă care tot fiind dintr-o specie animală diferă de acolo în mod
singular.” Cum Lacan continuă indicând faptul că ceea ce caracterizează
animalul, aceasta este modul său de a se reproduce, noi putem conclude faptul
că structura este ceea ce se deduce din inexistența raportului sexual și din
afectarea acestei specii animale prin limbaj: ceea în ce el „diferă în mod
singular”. Inconștientul vine să condiționeze Realul vorbiinței, adică ceea ce
face gaură limbajului, ceea ce nu poate să se spună ci doar să fie încercuit.
.....

379
Sinteza seminarului 23. Sfântomul

380
 de Dominique Simonney

Acest seminar marchează o nouă luare de distanță cu învățământul lui Freud:

abordând Realul prin intermediarul sfântomului, Lacan se îndepărtează de o
figură a Tatălui care ar supune în întregime fiii la iubirea pe care ei i-o poartă,
ajungând la ceea ce el numește „père-version” (tată-versiune).
Prin intermediul auto-numirii lui Joyce, făcând totul pentru ca numele său
propriu să devină nume comun, Lacan va arăta că o cale există pentru ca
subiectul să nu rămână suspendat spusei tată-versiuni, în care abordarea
freudiană a acestei probleme o cantonase. O lecție care valorează de asemenea
pentru analiștii cărora Lacan adresează această frază rămasă celebră: „Este
tocmai în ce anume psihanaliza, din a reuși, probează că Numele-Tatălui,
putem la fel de bine să ne trecem de asta, cu condiția să ne servim de asta”
(p.136).
Acest seminar, centrat asupra lui Joyce, tratează despre creație, dar de
asemenea despre psihanaliză. El se articulează în jurul lui „a se trece de
Numele-Tatălui”: când acesta tocmai vine să facă lipsă ca și numit, dar de
asemenea, și de o manieră care poate pe noi toți să ne privească azi – noi care
nu mai suntem de acolo la a descoperi moartea lui Dumnezeu ci la a resimți
de acolo efectele ei - , ca și numind, adică ca și Tată al Numelui.
Aceasta pusă, Lacan lărgește dezbaterea grație unei puneri în abis în mod
veritabil vertiginos, întrucât este tocmai normalitatea cea pe care el o va
interoga, repunând în cauză consistența Numelui-Tatălui, ceea ce îl conduce
la a sublinia „încercarea de rigoare psihotică”.
Lacan reia în acest seminar problemele ridicate anul precedent în R.S.I. El
concluzionase întrebându-se „ce anume convine să dai ca și substanță la
Numele-Tatălui”, făcând parte auditoriului său despre dificultatea de a face
să țină Numele-Tatălui totodată ca și numit și ca și numind.
Lacan evocă atunci o numire care ar putea releva de cele trei categorii ale
Realului, Simbolicului și Imaginarului, nelăsând doar Simbolicului acest
privilegiu. Problema devine deci: Numele-Tatălui poate el să se înscrie în RSI,
poate fi el să fie identificat la inconștientul el însuși? Problema creatorului,
care numește lucrurile și le face reale, se pune prin intermediul dificultății la
a face să țină un Nume-al-Tatălui ca și numind. Artistul, și ar trebui precizat
artistul modern, este un creator intervenind la un loc părăsit de Dumnezeu:
Lacan îl convoacă deci în persoana lui James Joyce.

381
Scrierea sa desface sensul și deznoadă legătura literei la semnificant. Ea
ancorează în Real sprijinul pe care semnificantul îl ia din semn încă de la
prima sa inscripție ca și trăsătură unară. Ea joacă, la Joyce, din echivoc și din
omofonie, arată în operă un subiect neavând primit sprijinul pacificator al
Numelui-Tatălui (există la el forcluziune de fapt, constată Lacan), un subiect
luptând contra invadării prin Juisarea Altuia cu armele inamicului, adică
limbajul, scrierea, în calitatea în care el suportă fonația, care ea însăși suportă
semnificantul. Întregul seminar se articulează în jurul acestei chiasme: literă,
semnificant, voce
Care anume lecții analistul, care, el, vorbește dintr-un alt loc, poate el trage
dintr-o astfel de experiență? Și ce anume este de acolo despre toți și fiecare
față la ceea ce eu aș numi „stare de rău („malaise”) în Numele-Tatălui”?
Teoria lacaniană a Numelui-Tatălui se curbează astfel, în vreme ce discursul
științific dominant tinde să forcludă subiectul și pune în rău legătura socială
care s-ar sprijini pe dimensiunea unui Altul în care Numele-Tatălui ar fi
presupus.
Pe durata seminarului, el se arată deseori ezitant, „eu nu găsesc, eu caut”, ți-
o explică el, încurcându-se în trecere în construcția nodurilor sale. Îl vedem
la lucru cu ajutorul celor doi „nași” ai săi topologi, Soury și Thome, cât și al
specialistului în Joyce care este Jacques Aubert.
„Sfântomul” este de situat în numărul seminariilor în care puritatea enunțării
se extrage din carcasa cercetării, sub același titlu ca și „Încă”, câțiva ani mai
devreme. Cititorul nu trebuie să reculeze în fața abundenței suportului
topologic, al cărui esențial se reduce la câteva figuri destul de simple.
Totuși, scopul lui Lacan nu este de o abordare facilă, și trebuie să-ți dai puțin
osteneala pentru a te regăsi în „capetele de discurs” pe care el le propune, în
care abundă aforisme fulgurante, însă de asemenea aluzii „milimetrice” care
nu livrează neapărat sensul lor la prima lectură, fără a vorbi despre
numeroasele jocuri de cuvinte sau despre calambururi.
Lacan distinge simptomul („symptôme”) de sfântom („sinthome”), care este
ortografierea sa în franceza veche. Cuvântul „symptôme” își găsește originea
sa în limba greacă, „piptein”, „a cădea” și „sun”, cu, „împreună”.
Simptomul este o expresie metaforică a adevărului refulatului inconștient care
se interpretează grație echivocului semnificant. Aceasta este tocmai un „nod
de sens” cel care se prezintă mai întâi subiectului ca și non-sens, însă care
cheamă sensul. Interpretarea, dacă ea recurge la echivoc, îi va propune în locul
și pe locul sensului pe care el îl cere un efect de sens care va sfârși prin a
382
epuiza sensul el însuși: „Interpretarea analitică nu este făcută pentru a fi
înțeleasă; ea este făcută pentru a produce valuri”. Astfel simptomul este el
substituibil, deplasabil, și trimite la Realul unei juisări ignorate.
Sfântomul, el, nu este nici substituibil, nici deplasabil: el vizează la a atinge
Realul său. El nu deznoadă enigma sau echivocul, ci din contră, le menține
într-o singularitate de neatins de Altul: astfel va fi de acolo despre opera lui
Joyce. Sfântomul este numire, răspuns la lipsa unui Altul creator al numelui.
Câmpul forcluziunii, până atunci limitat la cea a Numele-Tatălui, se va lărgi.
Ea privește de asemenea deficiența celeilalte fețe a Numelui-Tatălui, cea care
numește, la care va răspunde forcluziunea sensului prin orientarea Realului -
concept nou, nemergând de la sine, care trimite la o lipsă de numire în Altul.
De acum forcluziunea nu se mai limitează la efectele sale în psihoză, ea poate
de asemenea da seama și despre ceea ce se întâmplă după terminarea unei
analize. Sfântomul va fi atunci răspunsul unui subiect confruntat la obligația
de a asuma singularitatea sa, deci singurătatea sa.

O nouă scriere
Nodul „bo” (frumos) schimbă sensul scrierii, ne spune Lacan înainte de a
preciza: nodul bo, trebuie să-l scrii. Nu ne putem mulțumi să vorbim despre
el, chiar și dacă nu ar fi decât pentru a lăsă să survină lapsusuri în manipularea
lui și de asemenea pentru a te confrunta la stranietatea scrierii acestui mod de
abordare topologic.
Nodul este făcut, afirmă Lacan, în spiritul unei noi „mos geometricus”
(metode geometrice), el fondează o altă geometrie. El vine să subvertească
obișnuința pe care noi o avem de a gândi, sub ascendentul privirii, corpul ca
un sac sau ca și o suprafață atunci când acest sac se reflectă într-o oglindă.
Însă dacă consistența imaginară face sac, „ea arată coarda”, adaugă el.
Tot așa cum orice sferă nu este niciodată decât mulțimea cercurilor care o
generează, tot așa „corpul, noi îl simțim ca și piele, reținând în sacul său o
grămadă de organe. În alți termeni, această consistență arată coarda. Însă
capacitatea de abstracție imaginativă este atât de slabă încât această coardă,
reziduu al consistenței - ea exclude nodul” (p.65). Și Lacan adaugă faptul că
„grăuntele de sare”, cel de care el se simte responsabil, este de a fi adăugat
nodul ca și ceea ce ex-sistă la elementul coardă-consistență.
Această ex-sistență a nodului este foarte dificil de imaginat. Lacan el însuși
se va încurca în mod frecvent în manipulările sale de cercuri de sfoară.
383
Consistența corpului, simbolizată de coardă, este deja o abstracție imaginară:
ea este antipatică mentalității, explică Lacan, care, ea, merge în sensul
„adorației sexuale, adică rău-prinderii („meprise”), altfel spus disprețului
(„mepris”).” (p.66)
Cercurile de sfoară sunt deseori înlocuite în demonstrații prin drepte infinite.
Ele se reunesc pe ele însele într-un punct la infinit și sunt concentrice, pentru
a nu face lanț olimpic, ceea ce este condiția înnodării borromeene.
Avantajul acestei drepte este, mi se pare, de a putea ilustra gaura pe care ea o
delimitează fără ca pentru atât a o imagina așa cum este cazul pentru cerc:
dreapta infinită are ca virtute faptul de a avea gaura de în tot jurul.
Această dreaptă, remarcă încă Lacan, dă un alt suport la trăsătura unară, o
scriere care nu vine de altundeva decât din semnificant. Înnodarea celor trei
dimensiuni se substituie (fără pentru atât a o elimina) la definirea
inconștientului ca loc al Altuia, comoară de semnificanți.
Cele trei elemente, R, S, I, înlănțuite „fac metaforă din ceva ce este număr”,
și pe care-l „numim tocmai din această cauză cifru („chiffre” - cifră)”, afirmă
Lacan.
Este vorba așadar despre un nou mod de cifraj al inconștientului. Lacan vede
acolo un forțaj al unei noi scrieri care, prin metaforă, spune el, are o portanță
care trebuie prea bine numită simbolică. El consideră că această scriere face,
pentru publicul său, traumatism. Pare prea bine că aceasta să fi fost în mod
efectiv cazul, atunci când ne amintim despre reacțiile numitului public care
au oscilat între rejectul acestei noi abordări și practica compulsivă a topologiei
borromeene.
Lacan insistă asupra faptului că nodul bo are în fapt o structură de lanț
borromeean, aceasta dă deci un „lanțnod”, („chainoeud”). Veritabilul nod în
trei (care nu face lanț) este nodul de treflă care rezultă din racordul celor trei
cercuri și prezintă de acolo o continuitate pe care el o va defini ca și paranoia,
adică o structură care tinde spre tot negând divizarea subiectului: pentru acest
motiv, el o va identifica, făcând referință la teza sa, la personalitate, care ea
însăși se reclamă dintr-un tot.
De acum Lacan se sforțează să țeasă în trei, apoi cu multe dificultăți în patru,
aceste noduri de treflă între ele, astfel încât această înnodare să poată să
ajungă la altceva decât la o paranoia, al patrulea nod făcând funcție de sfântom
și diferențiind, așa cum noi o vom vedea, celelalte noduri.

384
Pe de altă parte pot surveni în cursul înnodării erori, în mod egal intitulate
greșeli („faute” – vină, greșeală), sau lapsusuri care desfac caracterul
borromean al nodului. Aceste lapsusuri pot surveni la fiecare încrucișare între
diferitele cercuri, adică, pentru a reveni la lanțul borromean clasic, faptul că
va putea să existe greșeală la nivelul încrucișărilor I și R, R și S și S și I.
.....
Lacan propune diferite înnodări care vor trimite la mai multe moduri de a face
încălcarea. O primă înnodare, lasă libere cele trei cercuri, suprapuse unele
peste altele, și ceea ce va interesa pe Lacan în acest caz este dezlegarea
simbolicului care va fi „reparată” prin înnodarea sa la sfântom, permițând pe
acolo o nouă agățare a Imaginarului și a Realului.
Un al doilea tip de înnodare privește nodul de treflă. Nu mai există un al
patrulea cerc, ci suturi și lipituri. Într-adevăr, delimitarea între R, S și I nu este
clară în acest tip de nod totodată pe plan topologic și uneori la subiect. Lipitura
marchează așadar limite stabilind în același timp legături, făcând să țină nodul
de treflă. Pe această figură, vedem că cele două capete ale Realului și
Imaginarului nu se reunesc (parte Juisare a marelui Altul, vom reveni acolo)
și că această necesită, după Lacan, două lipituri, una între Simbolic și
Imaginar, alta între Simbolic și Real. La o deschidere, o fugă de o parte,
răspund două reîntăriri pe celelalte părți în care se operează o joncțiune.

385
Un alt tip de înnodare arată o legătură a Simbolicului și a Realului diferită de
primul caz, întrucât eroarea, în loc să survină în două puncte de încrucișare a
Simbolicului și Realului, nu advine decât într-un punct. Cele două cercuri se
regăsesc înlănțuite, și imaginarul eliberat. Supleanța vizează așadar, prin
intermediarul egoului, să repare încălcarea la locul unde ea a avut loc, pentru
a reține Imaginarul. Să notăm totuși că de acolo nu subzistă mai puțin
înlănțuirea Simbolicului și Realului.
Ultim punct al acestui rapid tur de orizont al figurilor borrmeene în joc în
acest seminar: al patrulea cerc va fi sfântomul. E important să subliniezi că
dacă vrei să înnozi un al patrulea cerc la lanțnodul în trei, trebuie mai întâi să
deznozi primele trei în cazul în care acesta nu se va fi făcut prin intermediarul
unui defect de înnodare. Trebuie mai întâi să desfaci nodul înainte să-l refaci.
Această remarcă poate pune pe pista unei operații care ar fi cea a analizei,
care ar începe prin deznodarea în trei și s-ar termina printr-o înnodare în patru
cu sfântomul. Simplă ipoteză, căci Lacan nu tranșează cu adevărat în ceea ce
privește posibilitatea sau nu ca un subiect să se suporte dintr-un nod în trei în
mod convenabil înnodat.

386
La sfârșitul lui „RSI”, Lacan susține că la Freud înnodarea celor trei cercuri
este deficientă: ele nu sunt legate. El vede în această configurație definiția
perversiunii.
După Lacan, Freud adaugă, pentru a le face să țină, un al patrulea cerc care se
prezintă sub forma realității psihice, sau a realității religioase, sau încă a
complexului lui Oedip. El sfârșește prin a spune că este vorba despre al său
„Nume-al-Tatălui” (la Freud). Dar atunci acest al patrulea cerc supune
subiectul la iubirea Tatălui, adică, pentru Lacan, la această versiune paternă
pe care el o intitulează per-versiunea („pere-versiune”).
Dacă el exclude posibilitatea unei înnodări în trei „care ține” în abordarea
freudiană, ce ar fi de acolo din a sa? Mi se pare, din partea mea, că el nu
susține posibilitatea înnodării în trei, dar nu este ușor, asupra acestui punct ca
și a multor altora dealtfel, să ajungi la certitudini. Stilul acestui seminar,
melanj de probleme, de ezitări și apoi de aserțiuni mai mult sau mai puțin
aforistice, lasă puțin loc unei lecturi univoce.
Este important în sfârșit să subliniem că în nodul în trei, Realul surmontează
Simbolicul în două puncte: suntem în ultima parte a învățăturii lui Lacan.
Simbolicul nu mai are locul central, ținând spatele la Numele-Tatălui, pe care
el l-a putut avea. Este vorba acum, în mod notabil în cură, de a da ultimul
cuvânt Realului, el singur poate da rațiunea experienței la care un subiect se
confruntă. Totuși trebuie notat că, ca și întotdeauna la Lacan, cele trei
dimensiuni joacă între ele și că niciodată una dintre acestea nu domnește
asupra celorlalte două. Așa cum o explică Alain Didier-Weill, „faptul că realul
are ascendentul asupra simbolicului (R/S) trimite la ceea ce ne este învățat de
către experiența traumatică: subiectul cade căci el încetează de a fi suportat
de simbolic, făcut deficient în întâlnirea sa cu realul gauro-matismului („trou-
matisme”)”. Pe de altă parte, amintește el, nodul arată în mod egal și
ascendentul Simbolicului asupra Imaginarului și cel al Imaginarului asupra
Realului. Ceea ce „tinde să semnifice că simbolicul dispune în mod paradoxal
... de un ascendent asupra realului. Acolo este paradoxul borromean dând
seama de paradoxul simbolic: vorbirea deține totodată capacitatea de a fi
blestemată de real și capacitatea de a fi o sursă a unei bine spuneri capabile să
simbolizeze realul.”
Două alte puncte sunt de subliniat. Pe de-o parte, nodurile în trei sunt
orientabile într-un mod dextrogir sau levogir. Putem de asemenea să le
colorăm pentru a le diferența. Însă o altă soluție există, în a colora două și a
orienta pe al treilea. Pe de altă parte, dacă considerăm nodul de treflă și
diferitele corecții de lapsus printr-un alt cerc, două ocurențe se vor prezenta:
387
cea în care cercul corector este inter-schimbabil cu cel corectat (așadar există
o echivalență a celor două cercuri, întrucât un nod de treflă „ratat” echivalează
unui cerc) și cea în care nu există această posibilitate de echivalență. Lacan
deduce din asta că acolo unde există echivalență, nu poate exista raport, în
vreme ce acolo unde nu există echivalență, acest raport poate adveni. Nu poate
exista raport decât între elemente diferite.
Lacan exemplifică prin aceste raporturi între cercuri de sfoară problema
raportului sexual. El arată astfel că dacă există reparație într-un singur punct
(în care a survenit eroarea), prin sfântom, atunci nu există echivalență a celor
două cercuri, așadar raport. Sfântomul (adică cercul corector) permite
raportul, ceea ce va permite lui Lacan să enunțe că este tocmai din sfântom că
se suportă marele Altul sex.
Nodul borromean este un sprijin gândirii, spune Lacan, și asta permite să-l
scrii altfel. El propune termenul de „agândire”. Necesitată, așadar, din scrierea
nodului pentru a putea gândi ceva din învățăturile pe care ni le aduce clinica.
Puținul pe care-l putem spune este că el s-a pus acestei sarcini cu cea mai
mare seriozitate.

Numirea și lalimba
Numele-Tatălui trimite la Tată ca și Nume, dar și la Tată ca și numind, loc pe
care l-a ocupat absolut „ în mod natural”, dacă pot spune, Dumnezeu. Lacan
vorbește despre acesta pe un ton care nu îi este într-adevăr obișnuit, un ton pe
care l-am putea califica drept ateu: „Nu este Dumnezeu cel care a comis acest
truc pe care-l numim Univers. Imputăm lui Dumnezeu ceea ce este afacerea
artistului”. Artistul va veni la acest loc părăsit de Dumnezeu.
Analistul, pe o altă cale, va putea de asemenea să se treacă de Numele-Tatălui.
Numele-Tatălui nu este cel al lui Dumnezeu, chiar dacă Lacan le-a pus deseori
în raport. Există așadar o problemă la nivelul numirii în calitatea în care ea nu
ar ști să fie în mod unic simbolică, dacă nimic nu vine să susțină această gaură
a lui „eu sunt cel ce sunt” la nivelul credinței, gaură care, după Lacan rescuipa
Nume („Noms”).
Dar rămâne problema pe care se termină „RSI”: cum anume să articulezi cele
trei numiri, reală, simbolică și imaginară, pentru ca ele „să facă” Nume-ale-
Tatălui? Într-adevăr, înnodând R, S și I, grație Numelui-Tatălui „freudian”
(care a fost de asemenea lacanian!), sfârșim la un scurtcircuit evident, ceea ce
face să țină cele trei dimensiuni ca diferite prin a le numi este de asemenea
388
ceea ce este numit de acestea, în calitate de Nume-al-Tatălui real, imaginar și
simbolic.
Lacan răspunde introducând sfântomului în loc și pe locul Numelui-Tatălui.
Subiectul va găsi în el însuși proba nu a existenței marelui Altul, ci a
redutabilei sale influențe, și în aceasta, așa cum o vom vedea mai departe,
psihoticul poate să ne dea lecții.
Numele-tatălui nu dispare de acolo pentru atât, dar este într-un fel suspendat
simptomului: „este în calitatea în care Numele-Tatălui este de asemenea Tatăl
Numelui că totul se susține, ceea ce nu face mai puțin necesar simptomul”,
spune Lacan.
Vom nota această modalitate a necesarului aplicată simptomului, modalitate
rezervată până atunci excepției paterne (ceea ce nu încetează să se scrie) și
care conduce la a te interoga: oare excepția nu a devenit ea, pentru Lacan, cea
a simptomului fiecăruia în calitatea în care ea s-ar afirma în singularitatea
actului de a-l susține pe acesta, ceea ce el va enunța câteva lecții mai târziu
dintr-un „nu suntem responsabili decât în măsura propriului să știi să faci”?
Un simptom nesusținut ca atare, ci pur și simplu trimis la propriul său
narcisism va urma panta sa naturală și se va colectiviza, cu consecințele pe
care le putem imagina de partea fenomenelor de mulțime: problemă netratată
aici de Lacan, dar care nu este mai puțin legitim de ridicat.
După prima lecție, Lacan revine asupra numirii. El face remarcat că natura nu
are nimic din natural, că ea se distinge din a fi numită și că natura prin acest
procedeu „nu se riscă la nimic decât la a fi un amestec de în afară-natură”. Nu
există așadar „raport în mod natural sexual”, adaugă el. Distincția
natură/cultură este falsă, dar atunci cine numește?
Numirea în calitate de creație („fiat lux”-ul), așa cum o găsim în Biblie, pune
problemă. Lacan face remarcat cu maliție că Dumnezeu nu a numit bacteria.
În revanșă, el afirmă că Dumnezeu, bufonând (aluzie la bufon) omul, presupus
original, îi propune să dea numele fiecărui animăluț. Este vorba acolo despre
o altă formă de numire, care nu mai are efect real, ca și cea efectuată de
Dumnezeul Bibliei, ci simbolic, omul numind ceea ce există deja.
După ce a forjat semnificantul „lalimbă” („lalangue”) (în „Știința
psihanalistului”, în 1971-1972), Lacan susține că nu este în dicționar că o
găsim, că ea este mai întâi opera femeilor. Bărbații sunt mai ocupați în ceea
ce îi privește, la ceea spre ce îi împinge tropismul lor falic: să mențină formele,
regulile.

389
El va da un loc eminent lalimbii materne: o „mulțime de femei care a generat
lalimba”, spune el.
El precizează încă faptul că în fiecare clipă creăm lalimba, îi dăm o mică
împingere de deget. Dacă Adam este presupus, remarcă el, să fi numit
animalele, el a făcut-o în limba Evei (pe care el o numește „evie”, întrucât
mamă a viilor), și deci, reluând cuvântul lui Joyce, Adam era o madamă. În
creația divină, dacă bacteria nu este numită, este că numirea nu poate să se
facă decât pornind de la lalimba maternă. „Creația zisă divină se redublează
așadar din vorbăria vorbiinței”, și numirea vine să supleeze pierderea
(„défaut”) numirii inerente găurii structurale care vine la locul celui care
numește lucrurile. Întrucât Dumnezeu nu a numit bacteria, lalimba a făcut-o.
Această vorbărie este numire.
Continuând în această venă biblică, Lacan semnalează „nu-trebuie”-ul („faut-
pas”) Evei, cu șarpele, pe care el îl numește de asemenea falie sau falus. Acest
nu-trebuie, este păcatul, „sin” în engleză, care se regăsește în sfântom. Acest
păcat este semn al lipsei, șarpele-falus anunță castrarea și nu doar la o femeie.
Însă aceasta din urmă se specifică, la Lacan, din a nu fi toată.
Lacan apropie în continuare „me pantes”-ul, nu totul pus de-o parte de
Aristotel din logica sa, de un „tot dar nu asta” pe care el îl atribuie lui Socrate
refuzând să primească femeia sa venită să asiste la ultimele sale clipe. El nu
vrea „s-o audă vorbind”. Probabil, am putea adăuga, pentru a nu lăsa poziția
sa de excepție incizată de pălăvrăgeala acestei „nu toate” care l-ar fi readus la
poziția sa se simplu muritor. Știm că, după Lacan, Socrate scapă acestei
condiții de muritor, caz particular al fiecăruia retrimis la universalul lui orice
om, în care îl închide faimosul silogism ieșit din logica aristoteliană, ocupând
această poziție singulară de a accepta „să moară pentru ca cetatea să trăiască”.
„Dar nu asta”-ul, adaugă Lacan, „este ceea ce eu introduc sub titlul meu acest
an ca și sfântom”. Acesta, strigăt al inimii unui bărbat în trecere de a fi
confruntat soției sale, vine așadar la locul în care o femeie nu este toată în
funcția falică și deci atunci când, pentru acest bărbat, se profilează Realul
diferenței sexelor.
Sfântomul are o funcție de supleanță la o pierdere a funcție falice la un subiect
ca și Joyce. Lacan va generaliza această necesitate de supleanță spunând că o
femeie este un sfântom pentru orice bărbat.
Sfântomul face să existe raportul sexual după Lacan și deci, pentru Joyce,
există și nu există raport sexual. Să luăm act de acest enunțat care tranșează
pe radicalitatea lui „nu există raport sexual” susținut anii precedenți,
390
exceptându-l din existența acestui raport în caz de intervenție a sfântomului
femeie în calitatea în care el permite să suporte marele Altul sex, precizând
că sfântomul nu este simptom, și că nu este suficient ca femeia voastră să fie
simptomul vostru pentru ca acest raport să survină. Este în mod probabil
funcția de evidare a Realului sfântomului (să amintim că un sfântom trebuie
să fie susținut, nu suferit) care permite ca Realul marelui Altul sex să poată
atunci să fie abordat de un subiect în termeni de raport.
Sfântomul lui Joyce, Lacan îl numește mai întâi sfântom „madaquin”, aluzie
la influența sfântului Toma de Aquino perceptibilă în „claritas” (strălucire,
claritate) care se manifestă în experiențele epifanice. Însă, după Lacan, Joyce
reunește (termenul este cu grijă ales) un alt sfântom, sfânt-omul „Regulă”,
referință la atenția pe care el o poartă luptei poporului său pentru eliberarea
sa. Această schimbare de registru, de la religios la politic, este interpretată de
Lacan ca și o alegere eretică, „dar este un fapt că Joyce a ales, fapt în care el
este, ca și mine, un eretic. Căci „haeresis”, este prea bine acolo ceea ce
specifică ereticul. Cuvântul „haeresis” face auzit „RSI”. Erezia este o doctrină
contrară dogmelor Bisericii catolice, și de asemenea un mod de înnodare al
RSI cu sfântomul. De la un sfântom la altul, există conjuncție și alegere,
așadar alegerea unei conjuncții. Noțiunea de alegere este absolut centrală în
abordarea lacaniană a sfântomului, tocmai aceasta îl distinge de simptom care,
el, nu este ales de subiect. Problema alegerii se revelă totuși la fel de
problematică ca și cea a alegerii „freudiene” a nevrozei. Lacan va explica
faptul că în mod obișnuit la „règne”-ul (domnie, regn) lui S1, răspunde în S2,
o duplicitate a simbolului și simptomului.
Semnificantul maestru, S1, este cheia de boltă a edificiului simbolic și în
același timp nu ține decât prin sprijinirile pe care el le ia din Imaginar și din
Real.
Lacan începe demonstrația sa prin sacul care este corpul: acesta evocă
umflătura imaginară a lui Unu, al cărei exemplu este dat de infatuarea
obsesionalului care joacă broasca vrând să se facă la fel de mare ca și boul.
Pe de altă parte, ca și un sac vid, este mulțimea vidă în care unu își găsește
originea sa în matematicile moderne: este tocmai Realul cel care este aici în
joc.
Aceste două abordări trimit respectiv la consistență și la ex-sistență. Dar,
pornind de la acest cuplu binar (Unul care se imaginează și zero care fondează
Unul), joncțiunea la marele Altul nu se face. Marele Altul care, ca și mulțime,

391
este considerat a fi terț la această binaritate, nu există, căci inconsistent, și nu
permite așadar trecerea de la S1 la S2.
În consecință, S2 se divizează între un simbol, care, pentru Lacan, „repune de
acolo pe Imaginar”, și un simptom, care se manifestă în Simbolic dar vizează
Realul. Această duplicitate, o găsim reflectată în diviziunea subiectului, în
calitatea în care acesta se situează întotdeauna între doi semnificanți, cu atât
mai mult cu cât locul lui S1 este cel al unui pur seamăn, sprijinit cert pe un
Real (Unul) și înlocuit de Imaginar, dar ale cărui manifestări în Simbolic sunt
inconsistente.
La artist, el poate, după Lacan, să fie de acolo altfel. Poate pentru că opera sa,
chiar inserată ca și produs în discursul maestrului, nu este totuși recuperabilă
de acesta. Artistul, dacă el vinde opera sa, nu livrează pentru atât adevărul său
maestrului. El este, într-un anumit mod, propriul său maestru, ceea ce îi
permite să scape acestei diviziuni a lui S2 care este faptul, semnalează Lacan,
al domniei discursului maestrului.
El interpretează poziția subiectivă a artizanului (sau a artistului), remarcând
că „prin conjuncția celor doi semnificanți, el este capabil să producă ...
obiectul (a)”. Obiectul „a”, aceasta este opera sa. Conjuncția, aș avansa eu
(aici extrema concizie a intenției lui Lacan ne impune să propunem propria
noastră interpretare), este pentru Joyce cea a celor doi semnificanți: unul
(sfântomul madaquin) este profund ancorat la religiozitatea unei mame care-
i făcea reproș de a neglija datoriile sale de credincios și de a-și bate joc de
preoți; celălalt (sfânt-Om-Regulă) este întors spre militantismul „irlandez” al
tatălui său (regulă vrea să spună „autoritate”, „guvernare”) care a condus
Joyce la a-și da ca și scop de a forja „conștiința increată a rasei sale” la locul
tatălui. Acesta era într-adevăr, pentru a relua cuvântul lui Lacan, „fenians”,
adică fanatic al lui „Sinn Fein” (Noi Înșine), dar de asemenea „fainéant”
(cerșetor) și, care este și mai mult, alcoolic, așadar complet „défaillant”
(deficient). Joyce va fi „însărcinat de tată” – altfel spus, el este adus să susțină
S1, să facă Unul, dar de asemenea să valorizeze numele său propriu în
detrimentul tatălui: „este tocmai la acest nume că el vrut să-i fie adus omagiul
pe care el însuși la refuzat oricui. ... numele propriu face tot ceea ce poate
pentru a se face mai mult decât ... semnificantul maestrului”. Joyce nu a avut
maestru și ceea ce a fondat S1 al său este notorietatea pe care el a dat-o
numelui său, redublat de prenumele său și de „supranumele” său: Dedalus.
Lacan va trebui să recurgă, pentru demonstrația sa, la discursul maestrului, în
calitatea în care artizanul sau artistul poate să se lojeze ca și S2, să știi să faci,
la locul marelui Altul, oferind știința sa maestrului pe calea producției
392
obiectului său artizanal sau artistic. „În ce anume arta ... poate ea dejuca ...
ceea ce se impune din simptom? Adică, adevărul”. Acest adevăr, cel al
diviziunii sale subiective, este dejucat prin acest artificiu care este arta. Lacan
motivează această ipoteză prin modul în care Joyce, însărcinat de tată,
ilustrează prin opera sa „spiritul increat al rasei sale”.
El susține acest tată pentru ca el să subziste, spune Lacan, și astfel dejoacă în
mod efectiv, prin această supleanță, adevărul faliei paterne. Marele Altul
patern, care ar fi trebuit să se găsească în joc în Oedip, este în afara jocului, și
este tocmai fiul cel care i-a rolul său de sprijin al Numelui. Simptomul care
este Oedipul este în sarcina fiului, nimic din adevărul său nu va apare de acolo,
în afară poate pentru comentatorii operei. De aceasta artistul este în general
absolut inconștient, traseul său subiectiv se separă aici de cel al analistului.
Simbol și simptom se reunesc așadar, mascând adevărul diviziunii subiectului
care se exprimă în mod general prin duplicitatea lor. Aceasta se înțelege
întrucât simbolul pe care-l propune artistul, este simptomul său, dacă ne-o
acordăm să spunem că acesta din urmă este identifiabil operei sale. Ceea ce
se înțelege în mod perfect în cuvântul lui Flaubert: „Madame Bovary, este
eu.”
Poziția subiectivă a artistului, după Lacan, poate fi rezumată astfel: adăugând
pe S1 și dejucând adevărul (diviziunii sale) prin producția unui artificiu, opera
sa. Artistul, cu opera sa, ilustrează numele său.

Joyce simptomul
Scrierea, mai ales dacă ea produce enunțări care maschează enunțatul, ca și în
enigmă, permite să accezi la capete de Real, care nu vor fi atunci în nimic
privite de ceva echivoc, echivalență sau egalitate care sunt apanajul „științei
în calitate de vorbită” care este inconștientul, situat în S2. Această știință va
fi dejucată, și aceasta va avea o consecință, semnalează Lacan: Joyce se va
găsi „dezabonat la inconștient”.
Să ne aplecăm acum asupra tratamentului pe care Lacan îl rezervă operei lui
Joyce. Căci aceasta este în mod esențial tocmai asupra operei sale faptul că el
va munci. Cunoaștem repulsia sa pentru tot ceea ce ar putea semăna la o psiho-
biografie. Trăsăturile biografice vor rămâne în mod net în retragere: este
vorba mai întâi despre scriitorul, despre omul de litere care el era. „Joyce
Simptomul de înțeles ca și Jésus la Caille (Isus Prepelița): aceasta este tocmai
numele său”: aceasta este tocmai astfel faptul că Lacan deschide conferința sa
393
despre Joyce. Acesta este numit din simptomul său și se identifică lui așa cum
am face-o dintr-un supranume, Că aici Jésus (Isus) vine la locul lui Joyce nu
lipsește din sare. Știm că Lacan îl interoghează pe Jacques Aubert apropo de
tentația lui Joyce de a fi un mântuitor. Remarcăm faptul că el nu este
simptomul său, el îl are, așa cum nu suntem numele nostru (sau supranumele
nostru), îl avem, Acolo unde ne recunoaștem, aceasta este tocmai doar „în
aceea ce avem ... niciodată în ceea ce suntem”, face remarcat Lacan.
Această problemă privește de asemenea finalul analizei. Ne identificăm la
simptomul nostru în măsura în care o recunoaștem că îl avem, faptul că el vă
numește, și nu că ne imaginăm că îl suntem, pe un mod care ar putea să se
enunțe dintr-un: eu sunt așa și apoi aceasta este tot. Știm că copula „este”
tinde la a face să existe din „raport sexual”, și că simptomul, care vine să
semnifice non-raportul, poate fi absolut necunoscut sau denegat prin
intermediul acestei ontologizări.
Lacan va descrie sfântomul pornind de la diferite manifestări ale raportului
lui Joyce la scriere și la voce: tratamentul (foarte) particular pe care el îl face
să-l sufere limba, gustul său pentru enigmă și echivoc, și în sfârșit atenția sa
purtată fonației, prin intermediul de exemplu a ceea ce al numește epifaniile.
Joyce, spune Lacan, „avea coada puțin lașă, dacă pot spune, este tocmai arta
sa cea care a supleat ținutei sale falice.” El adaugă că deficiența, carența tatălui
său permite să presupui operând o „Verwerfung (forcluziune) de fapt” și
aduce să pui problema: „Joyce era el nebun?”. Chiar dacă Lacan nu răspunde
în mod direct la această întrebare, cuvintele sale arată că el judecă că nebunia
nu l-a atins, nu fără ca el să fi fost foarte aproape de acolo. El găsește din asta
urma în raportul său la fiica sa Lucia pe care psihiatrii au declarat-o
schizofrenă și care a petrecut numeroși ani în clinică psihiatrică. Lucia își
spunea telepată și tatăl ei o credea și o susținea în credința ei. Era, după Lacan,
o prelungire a propriului simptom, și el interoghează „cum anume este că noi
nu simțim cu toții că cuvintele de care noi depindem ne sunt, într-un fel,
impuse?”, înainte de a adăuga mai departe „...vorbirea este un parazit”.
Altfel spus, Joyce era poate nebun, dar de o nebunie de care noi suntem cu
toții mai mult sau mai puțin purtători. Tot așa, atunci când cele trei cercuri R,
S și I se vor găsi indistinse, continuându-se unul în altul – definiție a paranoia
-, el va face remarcat că „la cea mai mare parte simbolicul, imaginarul și realul
sunt încurcate până la punctul de a se continua unul în celelalte, în deficiență
394
de operație care să le distingă...”, și el va adăuga „Din aceeași lovitură, nu este
un privilegiu decât de a fi nebun”. Pe tot parcursul seminarului, o anumită
ambiguitate persistă în ceea ce privește ceea ce separă pentru el psihoza de
nebunia comună, ceea ce în mod evident este o pistă de lucru pe care el o
deschide foarte larg pentru cine ar vrea să se înhame acolo. De altfel,
„relativa” relativizare a acestei delimitări structurale între nevroză și psihoză
este poate datorată faptului că Lacan se va interoga asupra posibilității altor
tipuri de forcluziune decât cea a Numelui-Tatălui. Vom reveni acolo.
Lacan gândește că Joyce rămâne înrădăcinat în tatăl său în același timp
renegându-l de acolo. El îl numește vechiul artificier, în vreme ce artificierul,
este tocmai el însuși, în calitatea în care el va face, prin arta sa, în mod
artificial omagiu la acest Nume pe care i l-a lăsat moștenire tatăl său, să ocupe
lumea și universitarii pentru câteva secole, făcând să reintre acest nume
propriu, prin dedublările sale succesive, James, Joyce, Dedalus, în categoria
numelui comun.
Sfântomul care este pentru Joyce opera sa se specifică pentru Lacan: să fii
sfântom și nevrotic. Prin acest enunțat oarecum puțin straniu care redublează
termenul sfântom, Lacan ancorează pe acesta din urmă la calificarea de
nevrotic. El este nevrotic căci el a creat și suportă în mod artificial un Nume-
al-Tatălui care face deficiență. El trebuie să ex-siste din Tată. Lacan afirmă:
„Dacă alegem un sfântom, putem uza de acolo până la sațietate până la a
atinge Realul”. Sfântomul, în calitatea în care el suplează ținutei falice, va
permite simbolicului să funcționeze în rolul său de a face gaură în Real.
Sfântomul vizează așadar să atingă Realul pe o altă cale decât cea a
experienței psihotice în cursul căreia este Realul cel care vine să facă irupție,
efracție în Simbolic, sub forma, în mod notabil, a halucinațiilor. Realul este
convocat aici de subiectul el însuși, sfântomul lui Joyce trece prin voce, dar
este propria sa juisare „invocantă” pe care el o opune celei a unui mare Altul
amenințător să-l invadeze din propria sa juisare.
Se povestește astfel că Joyce scriind „Finnegans Wake” citea de acolo pasaje
cu voce tare și era prins de un râs nebun la lectura a ceea ce tocmai scrisese.
O scriere este făcută pentru a fi citită, și o literă suportă semnificantul, până
și, și am putea spune mai ales, în omofonie și echivocitate. Această
echivocitate, așa cum o ilustrează cuvântul de spirit, menține la distanță orice
lipire în sens, care este una dintre înclinațiile nevrozei, și orice invadare printr-
395
un sens solidificat și enigmatic, ca și în psihoză. Este tocmai subiectul cel care
pune enigma, și nu marele Altul cel care o impune. Pentru acest motiv, Joyce
pierde poate puțin de partea adevărului, prin a nu interoga marele Altul, dar
el se prezervă de efectele devastatoare ale unui răspuns care l-ar lăsa fără voce.
Lacan va face să intervină aici Egoul, de funcție enigmatică, al lui Joyce.
Lacan examinează raportul pe care-l întreține Joyce cu femeile în general și
cu a sa în particular. La el, non-raportul sexual ia, după Lacan, forma
următoare: „nu există într-adevăr nici un motiv pentru ca, o femeie-între-
altele, el s-o țină drept femeia sa. O femeie-între-altele, este la fel de bine cea
care are raport cu nu contează ce alt bărbat.” Acest non-raport ia la el forma
exilului, așa cum mărturisește de acolo cartea sa „Exile”, care s-a tradus
„Exilații” dar care, remarcă Lacan, ar putea la fel de bine să se intituleze
„Exili”. Pentru Joyce, adaugă el, nu există decât o femeie, ea este întotdeauna
pe același model.
Lacan utilizează, pentru a descrie raportul său la Nora, metafora mănușii
întoarse care ea ar fi pentru el: „Nu doar trebuie ca ea să-i meargă ca o mănușă,
ci trebuie ca ea să-l strângă („serre”) ca o mănușă. Ea nu servește („sert”)
absolut la nimic.” Mănușa întoarsă, aceasta este imaginea speculară a mănușii
în forma sa obișnuită, dar de asemenea sugestia unui fel corespondențe reale,
de îmbinare între parteneri. Regăsim această oscilare în scrisorile lui James
către Nora, în care ea este descrisă ca și „unica” (așadar aleasa care ea a fost
în mod real) și în același timp se vede sugerând tot felul de situații mai mult
sau mai puțin perverse (deprecierea) în care James este într-un fel dublura
reală a corpului Norei, fantasme pe care le putem, eventual, interpreta ca și o
identificare a acestuia la femeie.
Lacan, de altfel, face remarcat, că „este doar la privirea femeii sale, că (Joyce)
are sentimentele unei mame, el crede s-o poarte în pântecele său. Această
identificare, pe care eu am calificat-o drept imaginară și reală, la femeia sa se
însoțește, se pare, de o deficiență din partea unei recunoașteri simbolice care
s-ar enunța dintr-un „tu ești femeia mea”.
În plus, remarcă Lacan, din momentul în care apare un copil, aceasta face o
dramă. El pare să identifice pe acolo dificultatea lui Joyce de a se confrunta
la paternitatea sa.

396
Cum anume Joyce a făcut el pentru a nu deveni nebun, în fața „Verwerfung
(forcluziunii) de fapt” la care el a fost confruntat? La ce supleanțe ar fi recurs
el? La ce anume s-a simțit el chemat? Acest ultim termen, folosit de Lacan,
nefiind fără rezonanță de partea a ceea ce o știm despre anumite „vocații
psihotice”.
Lacan remarcă faptul că la nivelul vorbirii ceva părea să fie impus lui Joyce.
Aceasta îl va aduce la a evoca un bolnav pe care tocmai îl prezentase la
„Sainte-Anne” și care prezenta simptomul „cuvinte impuse”. El avansase
apropo de el, în comentariile sale, termenul de psihoză lacaniană probabil
pentru că acest pacient verifică teza vorbirii ca și parazit, ca și placaj. El se
întreabă cum anume există de acolo uni care merg până la a o simți.
Cei care merg până la a o simți sunt de exemplu acest bolnav, dar de
asemenea, într-o anumită măsură, Joyce el însuși care cel puțin a presimțit-o.
Mărturisesc despre asta nu doar de „complicitatea” sa cu Lucia pe care el o
considera ca și o telepată, dar mai ales raportul său la scriere. Este tocmai
scrierea cea care-i va permite să impună limbajului însuși un fel de spargere,
de descompunere care face că nu mai există identitate fonatorie, că vorbirea,
spune Lacan, „se descompune impunându-se de acolo ca atare”.
Problema, pe care Lacan n-o tranșează, este de a ști dacă este vorba pentru
Joyce de a se elibera de parazitul versificator („parolier”) sau dacă, din contră,
el se lasă invadat de polifonia vorbirii. Putem de altfel remarca că acest
paradox poate privi nu contează ce subiect, în special atunci când el face un
cuvânt de spirit. El se eliberează atunci de o anumită greutate a limbii în
calitatea în care ea îl alienează, dar poate la fel de bine să fie victima spiritului
acestei limbi, să nu poată să se sustragă jocului de cuvinte care se impune lui:
aceasta este în mod particular sensibil în nevroza obsesională.
După ultima conferință, el precizează natura sfântomului lui Joyce.
El o va face pornind de la o anecdotă raportată de acesta, în „Portretul
artistului la tinerețe”. El povestește cum anume în urma unei certe el a fost
legat de o barieră cu sârmă ghimpată de câțiva „camarazi”. Din această
aventură care ar fi putut fi traumatizantă el se scoate că ceea ce din corpul său
ar fi putut fi afectat în această aventură se evacuase „ca și o coajă”.
Lacan conclude de acolo că el nu a juisat pe modul masochist de bătaia sa,
ceea ce confirmă impresia sa că, chiar dacă, așa cum opera sa mărturisește
397
despre asta, el era „interesat” de masochism, aceasta nu era modul său de
juisare privilegiat: altfel spus, el nu era pervers. Ceea ce reiese mai degrabă
din acest episod este „posibilitatea de raport la propriul său corp ca și străin”.
Imaginarul nefuncționând, el nu resimte decât dezgust.
I alunecă „sub” R și S, în urma unei erori de înnodare a acestuia, care face să
se lege în mod direct aceste ultime două cercuri, ceea ce anulează ceea ce aș
numi „capacitatea lor borromeană”.
Această idee a lui „a lăsa să cadă” a raportului la corpul propriu face pe Lacan
să bănuiască că, la Joyce, imaginea corpului său nu era „(nu) interesată” și că
aceasta semnează că „Egoul are o funcție în această ocazie cu totul
particulară”.
Dacă Lacan folosește aici termenul Ego, al cărui uzaj nu-i este obișnuit,
contrar celui de Eu, căruia i-a subliniat întotdeauna natura narcisică, este că
aici Egoul nu o este: Joyce pare să se dezintereseze, în această istorie a bătăii,
de integritatea sa corporală pentru a nu resimți decât dezgust.
Egoul permite imaginarului să nu amenințe în fiecare clipă „să bată câmpul”
ca și în episodul bătăii, altfel spus să asigure un minim de consistență corpului
său. În acest caz, spune Lacan, este vorba „despre un Ego, cu funcții
enigmatice, cu funcții reparatorii.”
El repară într-adevăr efectul deficienței înnodării, dar de ce funcționează el ca
și enigmă? Este modul său de a lega enunțarea la scriere, răspunde Lacan.
Enigma desface sensul și induce la celălalt perplexitatea. Sub același titlu ca
și „ilizibilitatea” cărților lui Joyce, în mod particular sensibilă, așa cum o știm,
în „Finnegans Wake”. Desfăcând sensul, ea lasă de-o parte imaginarul (de
care relevă sensul) și efectuează o a doua înnodare între Simbolic și Real,
înnodare care va permite într-un al doilea timp să integreze imaginarul în nod.
Cititorul va oscila între non-sens, perplexitate și apariția unui sens într-un fel
saturat, enigmatic, inefabil, care nu permite să reunească autorul în
complicitatea iluziei unei înțelegeri comune care trimite întotdeauna la
semnificația falică.
Este tocmai acolo că Joyce va putea atinge ceva din Real, în acest loc deșertat
de funcția pacificatoare, dar de pur seamăn, care este funcția falică căreia tatăl
se face heraldul.

398
 „J’ouïs-sens” (Eu aud-sens) și forcluziune a sensului
Scrierea lui Joyce oferă un loc de alegere la enigma pe care Lacan o va defini
astfel: „o enunțare căreia îi ignorăm enunțatul”.
Și el o va apropia de ceea ce operează în psihanaliză, astfel definit: „aceasta
este tocmai răspunsul la o enigmă, și un răspuns, trebuie prea bine s-o spunem
..., absolut în mod special stupid” (p.72). Trivialitatea este retrimisă la
enunțatul refulat, geniul limbii operând în enunțare.
Enigma culminează bineînțeles atunci când scrierea ea însăși devine
enigmatică, atunci când literele operează o veritabilă dinamitare a limbajului:
„enigmă purtată la puterea scrierii”, remarcă Lacan.
Această limbă atât de enigmatică din „Finnegans Wake” accentuează
contrastul între non-sensul cuvintelor și un efect de sens mai mult sau mai
puțin enigmatic, care apare și sesizează cititorul, nelăsându-l fără „eu aud-
sens” („j’ouïs-sens”, juisare), adică nu fără ca un sens să fie sugerat pe calea
auzului, deci a vocii care se face auzită prin intermediul lecturii, însă fără ca
imaginarul să vină să dea bună formă la acest sens. Ea lasă dimensiunea
simbolică a vorbirii orfelină de sensul comun și accentuează din contră
pregnanța literei care nu are cură a acestui sens comun și nu valorează decât
prin intermediul dimensiunii sale de literă, „litter” (litieră), rebut, Real ieșit
din această experiență omofonică în care bunul sens se clatină față la „j’ouïs-
sens” (eu aud sens, juisare).
Putem face paralela cu experiența analitică, întrucât interpretarea, pornind de
la echivoc, va face să apară un sens, cu condiția de a specifica ceea ce acest
sens are din enigmatic, din singular. Nu este deci o semnificație „împărtășită”
(imaginară) între pacient și analist.
Această „j’ouïs-sens” evocată în cursul lecției din 13 ianuarie, despre care
este spus că „aceasta este tocmai același lucru ca și din a auzi un sens”, nodul
de treflă o ilustrează. El arată că între Real și Imaginar există un abis
(„béance”), o absență de sutură, căci aceasta este tocmai acolo faptul că se
situează J(A barat), juisare a Altuia lui Altul care nu este posibilă întrucât nu
există din Altul. Va trebui deci să existe acolo o lipitură între Imaginar și
știința inconștientă (Simbolicul), și o alta între „sfântom și Realul parazit al
juisării” pentru a face această juisare (sau „j’ouïs-sens”) posibilă. Să notăm
că aici sfântomul este identificat Simbolicului – abordarea prin nodul de treflă
399
nepermițând adăugarea unui al patrulea cerc ca și în lanțnod. Operațiile asupra
nodului vor fi deci de sutură care va trebui să fie dublă pentru a suplea celei
lipsind între Real și Imaginar.
Această „j’ouïs-sens” poate lua o turnură particulară atunci când noi ne
apropiem de câmpul psihozei. Aceasta sunt vocile care vin să rezoneze la
psihotic, sau poate, în cazul lui Joyce, cuvintele impuse, ceea ce se enunță
pentru el ca și vocație, ca și chemare, ceea ce face referință la voce și produce
sens prin intermediul unei prime înnodări a Simbolicului și Realului, însă fără
a lua drumul halucinației. Ea parează într-adevăr la acest pericol efectuând o
a doua înnodare grație acestui nou imaginar care este Egoul său, între
inconștientul său (Simbolicul) și Real.
Vocea ia în mod egal toată importanța sa în experiența aproape extatică de
care el dă seama sub denumirea de epifanie. Este vorba acolo despre un
exemplu foarte vorbitor – este cazul s-o spunem – al manifestării unui sens
mai mult sau mai puțin misterios care apare dintr-o experiență trăită în care
un subiect este confruntat la non-sensul din voce care nu livrează mai întâi
decât realul emisiei lor sonore.
Joyce deturnează așadar acest semnificant epifanie din care creștinătatea face
mare caz pentru a da seama despre manifestarea Fiului, pentru a semnifica un
cu totul altfel de manifestare. Într-un fel, el o laicizează. El o definește astfel
prin intermediarul lui Stephen (un alt fiu): „Prin epifanie, el înțelegea o bruscă
manifestare spirituală, traducându-se prin vulgaritatea vorbirii sau a gestului
sau prea bine prin ceva frază memorabilă a spiritului însuși.” Aceasta sunt
firimituri de conversații, cel mai adesea între femei, care se caracterizează
prin trivialitatea lor, absența lor de sens sau suspensia acestuia, însă de
asemenea, printr-un efect de reversare, prin capacitatea lor de invocare.
Vocea este aici esențială, prin intermediul capacității sale de rezonanță. Din
vorbire nu mai rămân decât firimituri, resturi metonimice. Această experiență
face să gândești la cea pe care o descriu misticii, ea ia o cu totul altă cale decât
cea unde duce metafora atunci când ea se sprijină pe semnificația falică:
„epifaniile reprezintă totodată ceva din vid, dintr-un sens în mod perfect futil,
fugind, inconsistent, și de cealaltă o densitate absolută de sens, inefabilă,
intransmisibilă, asupra căreia Joyce fondează certitudinea vocației sale”.

400
Înnodare deci a Realului (al vocii) și a Simbolicului (semnificanții auziți) din
care este evacuat Imaginarul (al sensului) și a cărui strălucire, pe care Joyce o
etichetează în referință la sfântul Thomas de Aquino, din termenul „claritas”
este „returul în real al vidului semnificației falice, vid care marchează locul
Lucrului, spațiul intrăibil al juisării pe care scrierea joyceciană va încerca să-
l încercuiască dintr-un bord.”
Funcția vocii pe care noi o vedem în operă în fenomenul epifanic este foarte
prezent pe tot parcursul seminarului. Lacan opune spusul și spunerea. Aceasta
din urmă face să rezoneze vocea, o face să intervină în calitate de obiect mic
„a”, aceasta este tocmai ceea ce el va numi fonația. De partea sa, spusul trimite
la adevăr, deci la... minciună. Ceea ce spunem minte, lansează Lacan
auditoriului său, adăugând că adăugarea lui „ment” (minte) la adverbe ca și
„réellement”, „mentalment”, „héroïquement” este deja în sine în mod
suficient indicativă. El precizează apropo de jocurile sale de cuvinte: „nu
avem decât asta ca și armă contra simptomului, echivocul”.
Spunerea, ea, are raport la pulsiuni: „pulsiunile, aceasta este tocmai ecoul în
corp al faptului că există o spunere”. Ecoul trimite la rezonanță, în calitatea în
care ea privește pulsiunea: „Aceasta este tocmai pentru că corpul are câteva
orificii, dintre care cel mai important este urechea pentru că ea nu poate să se
astupe, să se acopere, să se închidă. Aceasta este tocmai pe această cale faptul
că răspunde în corp ceea ce eu am numit vocea” (p.17). El adaugă faptul că
privirea îi face o concurență eminentă, faptul că „acest corp are o putere de
captivare care este astfel încât, până la un anumit punct, aceasta este tocmai
pe orbii că ar trebui să-i invidiem”.
Vocea rezonează, pentru Lacan, de partea Realului. Echivocul semnificant
găsește „în timpul” („pendant”) său pulsional în voce: „pulsiunile, aceasta este
tocmai ecoul în corp al faptului că există o spunere”, afirmă el încă de la prima
ședință (p.17). El adaugă după lecția următoare: „Aceasta este tocmai la
nivelul realului faptul că poate să se găsească această consonanță. Prin raport
la acești poli care constituie corpul, limbajul, realul este acolo ceea ce face
acord” (p.40). Lacan abordase deja această problemă a rezonanței în 1972, în
„Știința psihanalistului”. Pe 6 ianuarie, el face să joace echivocul a ceea ce
din voce rezonează și a ceea ce el numește, după Francis Ponge, „la réson”
(rațiunea, „rezonațiunea”). Să adăugăm că, pe 16 martie 1976, el califică
falusul simbolic, Φ, drept funcție de fonație.
401
Noi ne găsim confruntați la un anumit număr de aserțiuni care pun problemă.
Există oare acolo o anumită curbare a teoriei sale care ar vedea dimensiunea
Realului luând o dimensiune nouă, prin intermediul lecturii sale a lui Joyce și
al locului pe care-l ocupă vocea și scrierea la acesta din urmă, toate cele două
fiind de situat de partea Realului? Noi am văzut-o pentru voce, însă litera de
asemenea este de situat de această parte acolo, așa cum mărturisește despre
asta în mod just o remarcă asupra lui Joyce în „Litturaterre”, în care el face
referință la jocul de cuvinte al lui Joyce între „letter” (literă) și „litter” (litieră),
adică murdăria, care subliniază această funcție de rebut pe care o are această
„precipitație a semnificantului” care este litera.
Putem resitua poate acest rol preponderent atribuit vocii pornind de la ceea ce
este spus în prima lecție despre lalimba maternă și funcția sa de numire. Într-
adevăr, Falusul nu ar putea fi el oare spus funcție de fonație pentru că aceasta
este tocmai mama cea care îl numește în lalimba sa? Tot așa, consonanța care
face „acord-la corp” nu este ea oare faptul pulsional, care în circuitul său de
du-te vino are de-a face la această lalimbă despre care noi am văzut că ea se
caracterizează mai ales din echivocuri care acolo sunt posibile? Noi înțelegem
atunci faptul că adevărul pătimește de acolo în trecere, și Lacan insistă acolo
anul următor propunând semnificantul varivăr. Nu merge el oare de altfel
până la a interoga, tot de la prima ședință, raporturile între artă și adevăr? Arta,
ca și sfântom, nu se preocupă de adevăr decât pentru a-l dejuca! De altfel
Lacan va face remarcat faptul că de sfântomul său Joyce era absolut
inconștient și faptul că nu exista nimic de făcut pentru a-l analiza. Noi vedem
deci că nu este posibil să împingi mult prea departe analogia între artă și
psihanaliză, ceea ce lasă intactă problema următoare: cum să situezi
psihanaliza, pe care Lacan o califică în mod egal drept sfântom, pornind de la
această redistribuire de roluri ale Realului și adevărului? Notăm că această
relativizare a rolului adevărului îndepărtează încă puțin mai mult psihanaliza
de religie.
După a doua ședință, Lacan revine din Statele Unite unde el l-a întâlnit pe
Chomsky. El mărturisește a fi fost „soufflé” (suflat) de modul în care acesta
consideră limbajul: ca și un instrument capabil să se înțeleagă el însuși. Din
contră, Lacan consideră că adevărul este efectul vidării Realului prin limbaj.
Din acest Real nu putem prinde decât capete.

402
După ședința din 16 martie, Lacan propune un concept care nu merge de la
sine, orientarea Realului. Acesta din urmă este fără lege și exclude sensul.
Sensul se găsește în „copulația” Imaginarului și a Simbolicului din care Realul
este exclus. Care ar putea fi atunci o orientare care nu ar fi un sens? Sensul
provine din metafora (falică) care face să crezi la raportul sexual. Însă aceasta
este tocmai a face să iei o vezică pentru un felinar, remarcă el. Focul care arde
în acest felinar este un „foc rece”, „singurul lucru care există din Real, aceasta
este tocmai limita de jos” (p.121).
Există deci o limită, în mod contrar la „focul cald”, și Lacan va arăta că
această limită este moartea, cea a pulsiunii cu același nume. În demonstrația
sa, el opune tropismul limbajului pentru copulă, verbul „a fi” care conduce
subiectul la a se recunoaște în ceea ce el este, și nu în ceea ce el are. Lacan
întinde această putere de necunoaștere la inconștient (și nu la refulare!), ale
cărui urme sunt șterse prin „orice uzaj de discurs..., discursul analitic ca și
celelalte” (p.124). Ce rămâne de partea a ceea ce avem? Ei bine obiectul „a”,
adică murdăria, cel puțin în ochii psihanalistului, precizează Lacan. Aceasta
este tocmai trecerea obligată prin această „murdărie hotărâtă” (p.124) cea care
permite eventual de „a regăsi ceva care să fie din ordinul Realului”. Vom
remarca folosirea termenului „hotărâtă” („décidée”, decisă) care subliniază
dimensiunea de act a acestei treceri („passage”). A regăsi, precizează el, adică
a găsi odată ce te-ai învârtit în cerc. Și ce găsim? Pulsiunea de moarte care
este „realul în calitatea în care el nu poate fi gândit decât ca și imposibil”.
O teză va reține toată atenția noastră în acest pasaj: „orientarea Realului, în
ternarul meu pentru mine, forclude sensul.” (p.121). Și cum i s-a pus problema
de a ști dacă existau alte forcluziuni decât cea a Numelui-Tatălui, el răspunde:
„Forcluziunea, asta are ceva din mult mai radical. Numele-Tatălui este în cele
din urmă ceva lejer. Însă este cert că aceasta este tocmai acolo faptul că asta
poate servi, în loc de forcluziunea sensului prin orientarea realului, ei bine noi
nu suntem din aceasta încă acolo”. (p.121).
Ce anume are forcluziunea Numelui-tatălui din lejer? Pentru ce anume nu
suntem noi din asta la forcluziunea sensului prin orientarea Realului? Rămâne
cititorului să-și facă o idee față la aceste aserțiuni relativ enigmatice.
Orientarea Realului este, se pare, cea care ia deriva spre moarte, prin
intermediul pulsiunii de moarte. Repetiție a „gauromatismului”
(„troumatisme” – „traumatisme”): acesta mărturisind despre o lipsă de
403
semnificant pentru a efectua legătura la semnificantul traumatic care s-a
prezentat, această repetiție este în mod veritabil „insens” („insensée”), ignoră
metafora și împinge la dezlegare. În acest caz acolo, poate am putea găsi
exemple clinice ale acestei forcluziuni a sensului prin orientarea Realului,
„mai puțin lejeră decât cea a Numelui-Tatălui” în patologii ca și autismul sau
melancolia, chiar în anumite episoade anorexice, în care obiectul pare să aibă
o prezență mortiferă care nu poate găsi locul său în fantasmă și nu cheamă
nici o producție de sens, nu produce decât nimic. Juisarea Altuia se manifestă
în stare brută, fără intervenție a juisării falice.
Putem de asemenea forma ipoteza că această forcluziune a sensului trimite la
ceea ce corpul își amintește de dinainte de sens, adică „înrădăcinarea
limbajului în forclusul sensului, în orientările prime”. Însă regăsim de acolo
de asemenea ocurențe la Joyce, în juisarea opacă a limbii, „j’ouïs-sens” („eu
aud-sens”, juisare) care prezidează la ascultarea de epifanii.
Convine să precizăm faptul că o putem de asemenea imagina (chiar dacă
Lacan nu vorbește despre asta) ca orientarea Realului să se facă în direcția
inversă, adică spre un acces pentru subiect la o numire simbolică, spre o
deschidere spre sens. Cura analitică ar putea da în mod egal o idee despre
această orientare. La un progres al numirii se reunește o repunere în cauză a
suportului pe care această numire însăși îl poate găsi în simbolic.
Sensul se găsește, în înnodarea borromeană a celor trei instanțe, ca și Altul al
Realului, el ex-sistă acestuia. Sensul se găsește deci prin raport la Real într-o
situație omoloagă celei a juisării Altuia (barat) vizavi de Simbolic, și celei a
juisării falice vizavi de Imaginar.
A apărut că aceste supleanțe la diferiți Alții, în calitatea în care ei pot fi
deficienți și să facă să eșueze înnodarea în trei, sunt tot atâtea numiri despre
care am văzut la început că ele puteau să se indexeze dintr-un mic „i”, mic
„s”, mic „r”. Acestea sunt supleanțe care încearcă să remedieze la o deficiență
a Numelui-Tatălui în calitate de Numind, asigurând înnodarea celor trei
dimensiuni.
Găsim la Joyce interpretat de Lacan simptome ce pot fi aduse la aceste trei
feluri de supleanțe. Recensământul de acolo este foarte dificil, aceasta nu este
întotdeauna clar la Lacan.

404
Putem totuși să dăm un exemplu pentru fiecare dimensiune: egoul de funcție
enigmatică și reparatorie suplează la nivelul imaginar, „j’ouïs-sens” și
scrierea par să remedieze la forcluziunea sensului prin orientarea Realului, și
încrâncenarea de a face din Numele său un nume comun la forcluziunea
simbolică.
Artificiul
Nu suntem responsabil decât în măsura lui a-ști-a-face al său, al artei sale.
Însă în ce anume această artă poate fi ea remarcabilă dacă „nu există Altul lui
Altul pentru a opera judecata ultimă”? După Lacan, a spune aceasta, este a
recunoaște „că există ceva de care noi nu putem juisa. Numim asta juisarea
lui Dumnezeu, cu sensul inclus acolo înăuntru de juisare sexuală” (p.61).
Dacă Dumnezeu nu există, dacă Altul este barat, cine poate răspunde de opera
de artă, care este de asemenea artificiu? În trecere, remarcăm că cuvântul
„artificiu” reunește în etimologia sa arta și a face, însă de asemenea
semnificațiile de „meserie ingenioasă” și de „artă de a înșela”.
Valoarea remarcabilă care este dată artei ei însăși nu poate să se disocieze de
dimensiunea de momeală, de seamăn, pe care o găsim la fel de bine în
semnificantul artă cât și în semnificantul a face, a cărui etimologie este „a
munci” însă de asemenea „a face în mod artificial”, „factice”, chiar și, mai
tardiv, „fetiș”.
Imputăm lui Dumnezeu ceea ce vine de la artist sau de la primul său model,
olarul remarcă Lacan, care adaugă: „Altul lui Altul Real, adică imposibil,
aceasta este tocmai ideea pe care noi o avem despre artificiu în calitatea în
care el este un a face care ne scapă”. El continuă explicând faptul că juisarea
pe care noi o putem avea de acest a face, noi o numim spirit, însă că aceasta
este tocmai în mod just deranjant faptul ca Realul să facă sens în această
istorie, întrucât Realul „se fondează pentru atât cât el nu are sens, cât el
exclude sensul sau, mai exact, cât el se depune din a fi de acolo exclus”.
Aceasta este tocmai pentru acest motiv faptul că „nu există din fapt decât din
artificiu”, întrucât faptele nu sunt recunoscute decât prin intermediul vorbirii,
și pentru că „ceea ce spunem minte”, vorbiința având „din mentalitate, adică
din amor propriu” (p.66).
Nodul de treflă permite aici să cernem mai bine problema pe care și-o pune
Lacan: dacă sensul apare din prinderea între Imaginar și Simbolic, și dacă
405
juisarea falică se găsește ea însăși limitată între Real și Simbolic, în revanșă,
de partea juisării Altuia, există o gaură care se traduce printr-o deschidere, o
non-îmbinare între Real și Imaginar. Deci, cum nu există Altul lui Altul,
juisarea Altuia lui Altul nu este posibilă.
Acest seminar se articulează în jurul unei teze pe care noi o vom rezuma astfel:
adevărata gaură nu este cea a Simbolicului, gaură care retrimite al interzisul
incestului și în care vine să se lojeze acest seamăn care este falusul; adevărata
gaură se găsește de partea juisării Altuia, a Altuia barat care prezentifică
pentru un subiect Altul sex.
Mama poate prea bine să fie interzisă, nimic nu împiedică s-o înlocuiești cu
femeiA („La femme”). În revanșă, la a se confrunta la o femeie ca și Altul,
subiectul va găsi limita sa pe care el o va articula ca și sfântom. Concludem
citând de două ori Lacan, după sejurul său în Statele Unite: „ateismul, aceasta
este tocmai boala credinței în Dumnezeu, credință că Dumnezeu nu intervine
în lume”, și câteva linii mai departe: „poate analiza este ea capabilă să facă
un ateu viabil, adică cineva care să nu se contrazică la fiecare capăt de câmp”.
Altfel spus, putem să ne trecem de Numele-tatălui dacă știm să ne servim de
el.
Artistul care a fost „guest star” al acestui seminar, va fi fost trecătorul
(„passeur”) între aceste două figuri ale Altuia, mărturisind despre drumul
parcurs de Lacan, în cursul acestui an de seminar, cu, ca și fir roșu, punerea
în problemă a rolului Numelui-Tatălui. Artistul vine aici, așa cum Freud el
însuși o presimțise, în precursor al teoriei analitice. Însă el nu este teoretician
și încă și mai puțin analist. El pune adevărul în operă.

406
Sinteza seminarului 24. Neștiutul care știe din o greșeală a lui își dă
aripi la „mourre”

407
 de Alain Lemosof

Pentru cine abordează acest seminar, prima lectură poate fi dură. El răsună ca
un strigăt de alarmă al lui Lacan pentru analiști, și în mod particular celor ce
îl urmează în școala lui. Lacan se arată acolo în mod particular pesimist cu
privire la psihanaliză și nu ezită să demonteze ansamblul a ceea ce părea să-i
constituie fundamentele dintotdeauna criticând în mod radical, pe prim loc,
conceptul freudian de inconștient. Dar el nu se oprește în fața propriei sale
decepții, întru-cât spunerea sa vizează să facă înțeles Realul nu dincolo, ci
înnodat la ceea ce el califică din „blabla”-ul limbajului care, el, nu face decât
să se învârtă în cerc. Introducând neologismul trans-limbă de „une-bevue” (o
greșeală), încrâncenându-se pe reîntoarcerile torurilor, pe lanțurile
borromeene, căutând un semnificant nou, Lacan lucrează și încearcă cu
mijloacele teoriei și învățăturii sale, pentru ca analiza să nu devină o veritabilă
escrocherie, pentru ca ea să nu fie din „chiqué” (farsă), pentru ca ea să nu se
instituie ca și forma modernă a religiei, ci să rămână de cel mai aproape în
priză cu Realul.
Câteva citate vor permite aprecierea unei culori esențiale a enunțării lui Lacan
în acei ani.
Inconștientul este o maladie mentală din care nu ne trezim. „Să știi să faci
acolo cu simptomul tău, este tocmai acolo finalul analizei. Trebuie să
recunoaștem că este scurt.” Psihanaliza, „este un delir – un delir din care
așteptăm ca el să poarte o știință. Putem aștepta mult timp.” Nu este un
progres, „e o scurtătură practică ca să te simți mai bine. Acest să te simți mai
bine nu exclude abrutizarea.” Evocând o conferință efectuată în Belgia câteva
zile mai devreme: „Eu am vorbit despre psihanaliză ca putând să fie o
escrocherie”. În ce privește tatăl psihanalizei, el nu ar fi, se pare, înțeles nimic:
„Freud nu avea nimic din transcendent, era un mic medic care făcea ceea ce
putea pentru ceea ce numim a vindeca, ceea ce nu merge departe”. Și Lacan
continuă: „Freud era un debil mental – ca și toată lumea, și ca și mine însumi
în particular”. Întru-cât, dacă el nu-l menajează pe Freud, el nu se menajează
deloc nici pe el însuși, nu mai mult decât auditoriul său. „Mi s-a întâmplat
altădată să spun...: Eu nu caut, eu găsesc. În punctul în care sunt din asta, eu
nu găsesc atât cât nu caut. Altfel spus, mă învârt în cerc”. Apropo de anumite
reluări de către alții a teoriei sale a semnificantului: „Sunt îngrozit din asta,
din a mă simți mai mult sau mai puțin responsabil de a fi deschis ecluzele. Aș
fi putut la fel de bine s-o buclez... Nu putem spune că este cu entuziasm că
am luat reînlocuirea pe acest subiect al inconștientului”. Să efectuăm un ultim
408
ocol prin Bruxelles pentru a conclude acest florilegiu: „Freud nu e un
eveniment istoric. Eu cred că el a ratat lovitura sa, absolut la fel ca și mine; în
foarte puțin timp, întreaga lume i se va rupe de psihanaliză. S-a demonstrat
acolo ceva: este clar că omul trece timpul său visând, că el nu se trezește
niciodată”.
Dincolo de limitele psihanalizei recunoscute de Lacan, cele ale teoriei lui
Freud ca și alei sale proprii, trebuie să regăsim contextul acestor citate. Lacan
este în vârstă, obosit să asculte „repetarea neîncetată de către analizanți a
relațiilor lor la părinții lor". În sânul școlii pe care a fondat-o, tensiunile sunt
din ce în ce mai mult aparente, procedurile instituționale puse în loc ca și pasa
nu răspund la speranța pe care ele o ridicaseră. Această deziluzie care
presupune așadar că înainte se lojau, dacă nu vise, cel puțin așteptări ale lui
Lacan, adică dorința lui, ni se pare fundamental să subliniem de la început.
Însă este singura tonalitate a acestui seminar? Aceasta nu ar fi decât să
consideri un singur versant din ceea ce aduce Lacan, să te oprești la această
primă lectură, pierzând așadar absolut tot ceea ce se spune din nou, din creație
în învățământul său, din interogație întotdeauna și încă asupra experienței
curei.
Cum să te apropii la cel mai intim din acest real, adică să nu părăsești niciodată
marginea sa? Cum să surmontezi aporia, pe care Lacan vrea s-o releve, care
este cea de a traversa zidul limbajului în sânul însăși al unei experiențe de
vorbire? Cum să atingi Realul simptomului astfel încât acesta să poată să
înceteze să se scrie? Cum să îmblânzești acest simptom astfel încât el să nu se
reducă la ceea ce el este ca și juisare falică? De ce natură trebuie să fie
interpretarea pentru ca ea să fie în mod real operantă? Astfel sunt probleme,
noi cu privire la profesie, cărora Lacan încearcă să le răspundă în acest
seminar, luând sprijin în mod special pe interpretarea și scrierea poetică, în
urma lecturii sale a lui Joyce dusă la capăt anul precedent.
Este ambiția însăși a acestei chestionări cea care va impune lui Lacan să
reitereze curățarea grajdurilor lui Augias ale psihanalizei, adică să facă un
menaj fără menajament a ceea ce el consideră ca și anumite necunoașteri ale
lui Freud și ale analiștilor în general. Critică căreia el nu ar ști să se excludă
din faptul, de exemplu, al accentului de fiecare dată mai scăzut pe care îl pune
asupra simbolicului și asupra adevărului – așadar asupra a ceea ce el însuși a
susținut foarte mult timp –, pornind din momentul în care vorbește,
întotdeauna mai mult în cursul anilor, din „acest punct de fugă” al Realului.
Dacă Lacan atacă atât de violent în acest seminar dogmele psihanalizei ca și
adevărul, inconștientul, interpretarea, nimic nu a apărut acolo ca și nihilism.
409
În mod invers, este tocmai ca și psihanalist și astfel încât psihanaliza să
trăiască dincolo de riscul morții sale anunțate, faptul că Lacan numește fără
fard și în mod provocant riscurile imanente întreprinderii de limbaj și vorbire
care este cura, dincoace de practica a cutare sau cutare. Asemenea citatului de
mai sus, un semnificant apare la finalul acestui seminar: cel al „trezirii” ca și
marcă a Realului. Lacan întotdeauna a făcut astfel încât învățătura sa să nu
poată fi niciodată cu totul în repaus. După acest an de învățătură, lectorul va
fi sesizat faptul că trezirea este în mod cu totul particular în miză. Trezire în
special legată la tensiunea ireductibilă în operă în acest seminar între, pe de-
o parte, cuvintele dezabuzate ale lui Lacan și, pe de altă parte, în ciuda
dificultății, furia sa de a avansa și setea sa de transmisie tot atât de evidente.

Titlul: paradigma unei interpretări lacaniene?

Lacan a subliniat, de mult timp, importanța funcției echivocului în ceea ce el
propovăduiește ca și interpretare. Titlul acestui seminar, „Neștiutul care știe
din o greșeală a lui își dă aripi morei” tăinuiește ceva din insesizabil, din
întotdeauna fugind, și joacă în mod repetat din acest echivoc, după diferite
modalități. Echivocul se ilustrează, mai înainte de toate, în ceea ce este auzit
cu privire la ceea ce este scris. Pentru a-i face să reiasă complexitatea, să
descompunem în mod schematic și rapid acest titlu.
Există „neștiutul care știe”, din știința neștiută a inconștientului. Propoziție
clasică pentru cititorul lui Lacan, despre care putem remarca că ea joacă în
mod intrinsec cu echivocul, după cum considerăm aspectul obiectiv sau
subiectiv al genitivului, acolo unde cele două se condensează. Dar acest
„neștiut care știe” se aude de asemenea și ca insucces și este tocmai aici ceea
ce trebuie subliniat. Acest insucces ia el însuși multiple figuri și pesimismul
lui Lacan tocmai acolo se raportează. Acesta este insuccesul lui „Unbewusst”
la a atinge ceea ce el vizează și al lui a nu face altceva decât să „ron(d)roneze”
(toarcă în cerc). Este de asemenea cel al alegerii freudiene a termenului
„Unbewusst”, insucces care s-a redublat în traducerea sa franceză cu termenul
„inconștient”. Alegere căreia Lacan îi obiectează: „Neștiutul-care-știe, asta
echivocă, și eu am tradus apoi „Unbewusst”-ul, spunând că el avea din, în
sensul partitivului, că el avea „din o greșeală a lui”. (Este) un mod la fel de
bun de a traduce „Unbewusst”-ul ca și oricare altul, ca și inconștient în
particular care, în franceză, și în germană de asemenea, echivocă cu
inconștiența”. Remarcăm încă de acum că atunci când Lacan vorbește despre
„traducere”, aceasta poate preta la confuzie, cel puțin dacă nu considerăm
subversiunea pe care el o operează relativ la acest termen. Cu „o greșeală a
410
lui”, Lacan nu traduce „Unbewusst”-ul în sensul în care el ar propune o nouă
traducere termenului freudian. El îl interpretează, el „metalimbează”. El
deplasează de acolo accentul punând în operă o operație joyceciană între
germană și franceză, o operație pe literă, o transliterație, care dă de auzit ceea
ce el a desemnat ca și lalimbă, în sensul în care ea este alta chiar dacă prea
bine articulată la limba maternă. Această luare în seamă a lalimbii, pe care el
o desemnează de asemenea ca și corp al simbolicului, și a acestui joc al literei
sunt absolut necesare, după Lacan, pentru a sesiza ceea ce este de acolo din
simptom și pentru a permite o interpretare care să nu adauge din asta, care să
nu adauge sens. În această perspectivă, acest titlu, dacă el este o interpretare
a termenului freudian, el este de asemenea de auzit ca și ceea în ce, pentru
Lacan, o interpretare poate, și chiar trebuie, să consiste.
Câteva cuvinte încă pe acest titlu. „Neștiutul care știe din o greșeală a lui” se
conclude prin evocarea elației, a iubirii care are aripi și care dă de acolo aripi.
Dacă putem deja avansa că faimoasa teză a lui Balint despre ieșirea maniacă
obligată în final de cură este corelativă insuccesului acestei analize să
conceapă ceea ce există de acolo „din o greșeală a lui”, această iubire este de
auzit încă și după alte registre. De exemplu și în mod mai general iubirea, fie
ea de transfer sau în afara curei, are mereu ca și caracteristică faptul de a
învălui acest neștiut și de a îmbrăca obiectul „a”, cauză a dorinței, care circulă
în urzeala inconștientului. Lacan evocă în mod egal, foarte devreme în
seminarul său, iubirea istericei pentru tatăl ei, iubire care vine să palieze
impotența acestuia. Dar scrisă, litera („lettre”, scrisoare) de iubire („amour”)
se citește ca și mora („mourre”), cu care ea se înnoadă în echivoc. Joc al morei,
pe care Lacan îl evocase deja cu ani înainte, dar care, aici unde este vorba
despre învăluire, trimite la cercetarea topologică, pe care el o dezvoltă în acest
seminar, și în care el încearcă să strângă în mod intim structură torică și a nod
borromean.

Să mergi mai departe decât inconștientul

„Cu acest neștiut care știe din o greșeală, eu încerc să introduc ceva ce merge
mai departe decât inconștientul”. Să mergi mai departe decât inconștientul,
este „să prelungești” pe Freud care a fost „aspirat de această noțiune”, este să
mergi dincolo de ceea ce istericele l-au învățat pe acesta din urmă, dincolo de
referința la isterie, majoră în acest seminar. După Lacan, istericele, generoase
inspiratoare, l-au făcut să creadă pe Freud că știința inconștientă permitea să
conducă la adevăr, izolat ca și nod traumatic, și că inconștientul se prezenta
ca și hrănit de acest adevăr de revelat. Ori, pentru Lacan, dacă inconștientul
411
este prea bine știință, el nu este cunoaștere și nici nu conduce acolo. „În mod
manifest nu există cunoaștere (a inconștientului). Nu există decât știință în
sensul în care l-am spus mai întâi, adică faptul că ne înșelăm.”
Lacan revine în multe reprize în acest seminar pentru a explicita ceea ce este,
după el, din această știință și cu privire la diferența articulată pe care această
noțiune o întreține cu cea de cunoaștere. El o explicitează în special
caracterizând „l’une-bévue” (o greșeală a lui) ca ceva ce substituie la ceea ce
se fondează ca știință pe care o știm fără s-o știm. Aceasta ar putea fi înțeleasă
ca și tratând pur și simplu despre știința neștiută a inconștientului freudian,
așadar neaducând nimic din nou, dacă Lacan nu preciza imediat că „le”-ul („-
a”-ul) este un pronume care se raportează nu la știința presupusă ca atare ci la
faptul de a ști. Această precizare adusă asupra lui „le” ridică echivocul între
articol și pronume, între grupul nominal și grupul verbal. Chiar dacă
introducerea termenului știință în psihanaliză nu este de la Freud, ci de la
Lacan, nu putem oare considera că „le”-ul, ca și articol, se raportează la
concepția freudiană a științei ca și cunoaștere și „le”-ul, pronumele, la cea a
lui Lacan?
Câteva lecții mai târziu, Lacan, putem spune, adâncește cuiul. El interpretează
credința lui Freud în inconștient, în știința inconștientului – pe care el o
rezumă într-o enunțare, în mod fictiv pusă în gura lui Freud: „Eu știu că el
(inconștientul) știe” - ca și cauza înclinației acestuia din urmă la a se lăsa
uneori gâdilat de ocultism și telepatie. Această diferență fundamentală,
punctată de Lacan, între știință și cunoaștere nu are din sens decât la a fi
raportată la sexual. Dacă știința lipsește de cunoaștere, este pentru că ea este
în fondul său imposibilă. Nu există din raport sexual „în sensul în care ceva
ar face că un bărbat ar recunoaște în mod forțat o femeie”, sau invers. Și este
tocmai pentru ce ne înșelăm... Nu există decât „de l’une-bévue” (din a
greșeală a lui).
Aceasta nu este în mod evident fără consecințe cu privire la ceea ce el
consideră ca și finalitățile și finalurile curei. El îl va reîntâlni pe Freud în ceea
ce privește modestia din ceea ce putem aștepta de la cură, dar, spre diferență
de predecesorul său, știm că nu vom găsi la el idealul ridicării amneziei
infantile, idealul revelării traumei sau cel al construcției adevărului istoric. Ce
este finalul unei analize, după Lacan? La ce identificare conduce ea? La o
identificare cu simptomul propriu, reia el. Înainte de a reaminti: „Eu am
avansat că simptomul poate fi partenerul sexual... Simptomul, luat în acest
sens, este ceea ce cunoaștem, și chiar ceea ce cunoaștem cel mai bine”. Nu
există din cunoaștere decât biblică și din sens decât sexual, și această
412
cunoaștere a juisării marelui Altul, întotdeauna insuficientă, nu este o știință
– nu există din știință despre sex – ci un să ști-să faci.
„Să-ți cunoști simptomul tău vrea să spună să știi să faci cu". Dacă, după
Lacan, acesta este finalul unei analize, el remarcă că un astfel de final, este
scurt, asta nu merge departe. Cu toate acestea, să ajungi acolo necesită un
drum uneori foarte lung care presupune căderea subiectului presupus să știe.
Să te identifici cu simptomul tău, dar "luându-ți garanțiile tale dintr-un fel de
distanță”, presupune întocmai asumarea distanței existente între „I”, idealul
de eu și „a”, cu care el concluzionase seminarul său consacrat, cu ani înainte,
celor „Patru concepte fundamentale ale psihanalizei”.
Într-un anumit mod, noțiunea de o greșeală o pune în rău pe cea – forjată încă
și mai devreme, în timpurile „returului la Freud” – de „formațiuni ale
inconștientului”, dacă această formulare aduce la a crede că există o entitate
din acest nume, o instanță, un tot și că, în mod corelativ, aceste formațiuni
reprezintă pseudopode ale acestuia. Pentru Lacan, singurul tot care contează,
este un „tot fals”, o greșeală, „un obstacol, o împiedicare, o alunecare de la
cuvânt la cuvânt”. Este tocmai geniul lui Freud, enunță Lacan, de a fi nu doar
recunoscut că inconștientul este țesut din cuvinte, între care greșelile sunt
întotdeauna posibile, ci în mod corelativ de a fi pus în lumină raportul
intrinsec, intim, existând între uzajul cuvintelor și sexualitatea ființei
vorbitoare: „Sexualitatea este în întregime prinsă în cuvinte, este tocmai acolo
pasul esențial pe care el l-a făcut”.
Acolo unde Lacan nu urmează pe Freud și îl pune în problemă, așa cum am
putut s-o citim mai sus, este că Freud a instituit în teoria psihanalitică, în și
prin noțiunea de inconștient, ideea de reprezentare, de gânduri, în vreme ce
nu există decât corpul cuvintelor. „Asta nu are nimic de-a face cu reprezentări,
acest simbolic, acesta sunt cuvinte și la limită putem concepe că din cuvinte
sunt inconștiente. ... ele vorbesc fără să știe în mod absolut deloc ceea ce
spun.” Dacă inconștientul „o greșeală a lui în toate sensurile”, aceasta este că
Simbolicul nu poate decât să se împiedice la a spune Realul. La a concepe
inconștientul ca și constituit din reprezentări, care sunt abstracții, este tocmai
Realul cel care, după Lacan, este necunoscut. Greșeala lui Freud, am putea
spune, este că la cea mai mică împiedicare el s-a „precipitat”, împins de
ascultarea sa a istericilor, în sensul și în știința inconștientului. Că
inconștientul ar fi știință, adică efecte de semnificanți, nu implică să existe
din știință a inconștientului.
Mai mult încă, este această știință însăși care face să crezi la existența
presupusă a marelui Altul. În enunțarea „Eu știu că el (inconștientul) știe”,
413
evocată mai sus, „știe”-ul generează în mod retroactiv „El”-ul, și această
știință a marelui Altul, „El știe”, odată fondată, se diferențiază rău,
urmărindu-l pe Lacan, de cea a lui „Eu știu” al conștiinței.
Putem, ni se pare, acum să înțelegem provocarea lui Lacan, atunci când îl
consideră Freud ca și el însuși atinși de debilitate mentală, dacă o precizăm în
plus că pentru Lacan „mentalul este discursul”. Ca orice vorbiință, ei sunt
locuiți de aceste efecte de semnificanți și au de-a face cu. „Omul, spune
Lacan, nu știe „să facă cu” știința”. Este tocmai funcția analizei să-l aducă
acolo.

Psihanaliza este o escrocherie

Mai mult încă decât „debilitatea mentală” – dar aceasta este legată -, noțiunea
de „escrocherie” cere să fie depliată pentru ca să putem sesiza funcția pe care
ni se pare s-o țină în intențiile lui Lacan și astfel încât să evităm neînțelesuri
prea ușoare.
Termenul apare în mai multe reprize în cursul seminarului și este important
să-i urmăm traseul. Prima ocurență se găsește în a doua lecție: „Tot ceea ce
nu este fondat pe materie este o escrocherie – Matériel-nement (Material-nu-
minte)”. Așa cum o enunță imediat Lacan, toate acestea nu sunt decât o
reamintire, decât un adevăr prim. Auditorul sau cititorul lui Lacan nu este fără
a ști că materialul în chestiune nu este nimic altul decât semnificantul, în
calitatea în care el se suportă din trăsătura unară. Astfel această enunțare a lui
Lacan nu se înțelege ea mai întâi decât ca și o a „n”-a critică adresată la orice
vizare psihanalitice care nu s-ar fonda pe dimensiunea semnificantului și ar
rămâne împietrită în semnificație. Dacă nu ar fi decât aceasta, ce interes ar
avea această reamintire? Importantul se găsește în „matériel-ne-ment”: că
„semnificantul ar spune adevărul” este tocmai ceea ce va fi problematizat de
Lacan.
Câțiva ani mai devreme, Lacan a subliniat că orice discurs, și inclus discursul
analitic, nu era decât seamăn cu privire la imposibila scriere a raportului
sexual. În acest seminar, „Neștiutul care știe”, Lacan trage de acolo
consecințele cele mai vii. „Tot ceea ce se spune este o excrocherie” – a doua
ocurență. Tot ceea ce se spune, adică de asemenea în discursul analitic.
Opoziție lacaniană clasică între spunere și spus rămâne în mod absolut
pertinentă cu privire la problema adevărului. „Spunerea, aceasta este
enunțarea adevărului”, dar ea nu valorează atât prin raport la real, căci ce ar
fi o spunere fără spus? Aceasta ar presupune, așa cum o evocă Lacan, să te
414
treci de simbolic, ideal care ar fi cel pe care l-am califica din spunere pură,
însă căruia el îi va arata inanitatea – după ce vei fi căutat să atingi acest ideal?
Vom reveni acolo. În mod corelativ este tocmai discursul Maestrului,
discursul cel mai puțin adevărat, cel mai mincinos, „care este cel mai
imposibil”, adică cel mai real.
Altfel spus, ceea ce se degajă cu forță, și ceea ce constituie una dintre axele
majore ale acestui seminar, privește eterogenitatea de registre a Realului și a
adevărului pe care el complexifică, din faptul a ceea ce este cu adevărat
materia semnificantă, și articularea borromeană care înnoadă aceste câmpuri.
Dacă Realul spune Adevărul, el nu vorbește. Trebuie să vorbești pentru a
spune orice ar fi, ceea ce, sub această formă trivială, fondează problema. În
ce privește Simbolicul, Lacan ne reamintește că el nu „spune” decât minciuni.
Adevărul, „Știința Absolută a Realului", non-raportului sexual, nu poate
așadar trece decât prin Simbolic, adică prin minciună, a cărei formă esențială
promovată de psihanaliză este „Verneinung” (denegația). Însă contrariul
„Verneinung” (denegației) nu ne dă pentru atât adevărul. Minciuna pe care
Lacan o definește ca în mod real Simbolic, ca și Simbolic în Real, este mai
aproape de Real decât nu o este adevărul, dar ea nu este nici antonimul lui:
minciuna nu este falsitate, care este pentru Lacan atribut al conștiinței și al
imaginarului. Minciuna este ireductibilă și este tocmai astfel că ea este
trecătoare a adevărului și că ea poate fi „spunere care ajută”.
Noi putem astfel recunoaște că pasul deschis de Lacan, de la prima ocurență
a termenului „escrocherie” enunțat la începutul seminarului, consistă în a
sublinia că din contră „matériel-ment” (materialul minte) însă cu privire la
Real. Și că el spune adevărul în calitate de minciună, asta nu este fără să pună
probleme. Lacan, de altfel, joacă mult în cursul acestui seminar pe „vraiment”
(în mod adevărat, adevăr-minte).
Dacă analizantul, chiar dacă spunând ceea ce el crede adevăr, nu spune
Adevărul, este, în fondul său, un efect de structură în calitatea în care acest
spus Adevăr „al Realului” e imposibil la spunere. Însă trebuie remarcat că
această problemă a adevărului este totuși imanentă psihanalizei, că analistul
nu poate maimuțări pe Ponțiu Pilat, căci el, adevărul, este pus la inima curei
și a transferului, din faptul că analizantul crede la marele Altul, la ceea ce el
spune însăși, chiar în mod esențial, atunci când el se îndoiește.
Trebuie oare precizat că dacă analizantul nu ține acest Adevăr, analistul este
lojat la aceeași insignă? Atunci când Freud identifică acest Adevăr, „imposibil
la spunere”, la nucleu traumatic, Lacan califică aceasta din delir. Altfel spus,
415
Lacan operează o disjuncție între adevărul discursului, care este de asemenea
discurs de adevăr și care trece prin minciuna simbolicului, și Adevărul în joc
în Realul pe care el l-a recunoscut ca și cel al raportului sexual „care nu
încetează să nu se scrie” în simptom.
Discursul de adevăr, care apropie în mod periculos psihanaliza și religia, este
un act de credință, o credință. „Adevărul, aceasta este ceea ce credem ca atare.
Credința și credința religioasă, iată adevărul care nu are nimic de-a face cu
Realul. Psihanaliza, trebuie prea bine s-o spunem, se învârte în același cerc –
este forma modernă a credinței, a credinței religioase”. În opoziție, Lacan
poziționează în mod radical acest Adevăr „care are de-a face cu Realul” în
pulsiune. „La derivă, iată unde este adevărul atunci când este vorba despre
real”.
Ce este așadar de acolo din adevărul simptomului? „Simptomul este real. Este
chiar singurul lucru în mod adevărat real, adică care are un sens, care conservă
un sens în Real”. Pentru a indica cum să operezi cu acest în mod adevărat real,
Lacan creează un neologism, care condensează „vérité” (adevăr) și „variété”
(varietate), la care el invită analiștii să se intereseze: „la varité” (varivărul).
„La varité” (varivărul) simptomului, este tocmai ceea ce analizantul spune
așteptând să se verifice, în calitatea în care aceasta poate genera efecte de
semnificanți pentru a reduce sfântomul, pentru a face ca simptomul să
înceteze să se scrie. Putem spune că, introducând „la varité” (varivărul),
Lacan invită analiștii să nu se obnubileze cu Adevărul, fără ca pentru atât ei
să uite această dimensiune care îi fondează.
Ceea ce precedă ne permite să ajungem la ocurența majoră a acestui termen
de escrocherie. Pasajul în care ea ia loc a fost în mod rapid evocat de la
început, dar el poate acum să fie citat în mod integral: „Eu am vorbit (la
Bruxelles) despre psihanaliză ca și putând fi o escrocherie. Este tocmai pe
ceea ce eu insistam... vorbind despre S1 care părea să promită un S2”. Este
tocmai în această falsă promisiune că rezidă escrocheria. Lacan, de la
începutul învățăturii sale, a indicat că analistul avea de acceptat cererea
înșelătoare a aceluia care i se adresa lui, angajând de acolo mișcarea
transferențială și dinamica curei. Aici, el indică pe ce anume se sprijină
această promisiune prin raport la care analistul nu poate decât să se plieze
până ce ea revelă, tur după tur, funcția de înșelare pe care o realizează și, în
același timp, structura care îi dă sens. Această structură este cea a discursului
analitic, căruia Lacan îi reia formalizarea la diferite momente ale seminarului:

416
Este tocmai la această legătură absentă, imposibilă între S1 și S2 marcând
acest loc al realului, a ceea ce nu intră în discurs, că Lacan dă întreaga sa
greutate cu privire la promisiunea marelui Altul. „S1, aceasta nu este decât
începutul științei, și o știință care se mulțumește din întotdeauna a începe, asta
nu ajunge la nimic”.
Escrocheria, este tocmai să crezi și să lași crezut un timp că marele Altul,
marcat ca știință, S2, va fi atins și va răspunde. Ori marele Altul nu răspunde,
S(A barat). „Analiza, în mod propriu vorbind, enunță că marele Altul nu este
nimic decât această duplicitate. Există din Unul, dar nu există nimic din
marele Altul... Este el (Unul) cel care știe, și nicidecum presupusul să știe”.
Pentru Lacan, acest „faimos inconștient” nu este decât deducție presupusă, în
loc și pe locul acestui imposibil S(A barat) în care „S1 nu reprezintă subiectul
pe lângă lui S2”. Asta nu ajunge la destinatarul său și este tocmai de aceea că
neînțelesul este ireductibil. Această promisiune a științei marelui Altul,
aceasta este promisiunea traversării acestui imposibil de traversat. Această
credință conduce pe Lacan să desemneze locul psihanalistului ca și cel de „a
face adevăr, de seamăn”, și analistul trebuie să-l țină, dar fără să creadă acolo,
în sensul în care-l înțelege Lacan. Acest „a face adevăr, acesta este un sens
alb”, o tăietură de sens, adică faptul că el este generat de semnificantul el
însuși. Duplicitatea marelui Altul, aceasta este cea a semnificantului, așa cum
aceasta a apărut în mod clar atunci când urmărim ultimul pasaj al lui Lacan
cu privire la escrocherie.
„Psihanaliza este poate o escrocherie, dar aceasta nu este nu contează care –
aceasta este o escrocherie care cade just prin raport la ceea ce este
semnificantul... La fel de bine ar fi suficient ca eu să conotez S2, nu din a fi
al doilea în timp, ci din a avea un sens dublu, pentru ca S1 să-și ia locul său
în mod corect”. Noi am subliniat că ceea ce Lacan desemnează ca și „știință”
făcea să crezi la existența marelui Altul, a lui „El” din „El știe”. Lacan indică
aici că duplicitatea semnificantului, „sensul său dublu” prin definiție, este
ceea ce face să crezi, am putea spune, la „Ea”, la „femeiA”, la „recunoașterea”
acesteia, la existența celor două sexe, în mod analitic vorbind, la raportul
417
sexual. „Raportul sexual, din aceasta nu există, decât incestuos..., sau ucigaș...
Nu există din adevăr decât castrarea”.
Cum anume de acolo analistul trebuie el să exercite dincolo de sens, de
sugestia legată la orice discurs? Sau, cel puțin, să vizeze acest capăt, căci
pentru Lacan, ca și pentru Freud, chiar dacă în mod diferit, în practică nu ieșim
din sens, în calitatea în care „cuvintele au o portanță”, și în care „portanță vrea
să spună sens, asta nu are nici o altă incidență. Noi rămânem lipiți întotdeauna
sensului”.
Problema pe care o pune din nou Lacan, căci ea nu este atât de nouă, este cum
să faci să rezoneze altceva decât sensul, ceea ce nu vrea să spună să-l abolești,
chiar dacă acesta este jurământul său. Cum să surmontezi sistemul de opoziție
al legii discursului? Dacă echivocul este la principul cuvântului de spirit,
constituit prin echivalența sunetului și a sensului, este tocmai acolo, în mod
invers logicii articulate, locul în care, pentru Lacan, trebuie să rămâi agățat.
Și în acest joc de echivalențe, Lacan propune, ca și model al interpretării,
poezia. Este tocmai pentru ce, după el, „psihanaliza nu este... mai mult o
escrocherie decât poezia ea însăși”. Nu toată poezia, ci scrierea poetică, a cărei
paradigmă este pentru el scrierea poetică chineză, căci adevărul – care este
cel al castrării – se revelă poetic. „Este pentru atât cât o interpretare justă
stinge un simptom, că adevărul se specifică din a fi poetic”.
Este tocmai în acest context că, în cursul ultimei lecții, Lacan enunță celebra
sa formulă a lui „pas poâteassez” (nu poatdestul). Dacă nu există decât poezia,
„care este efect de sens, însă la fel de bine efect de gaură”, cea care permite
interpretarea, „este tocmai în aceasta că nu mai ajung în tehnica mea, la faptul
ca ea să țină. Eu nu sunt destul poet. Nu sunt „pas poâte-assez” (nu
poatdestul). Aceasta este constatarea pe care o face Lacan cu privire la propria
sa practică, propria sa concepție a psihanalizei. Este o constatare dureroasă,
dar ce putem spune de acolo?
Aceasta permite cel puțin să dăm un fundament acestui proiect al lui Lacan –
proiect nemaiauzit, după noi, dat fiind ceea ce el a putut să spună și să lucreze
pe tot parcursul învățăturii sale și în special în sânul acestui seminar – privind
semnificantului nou, semnificantului care să trezească. „De ce oare să nu
inventăm un semnificant nou? Semnificanții noștri sunt întotdeauna primiți.
Un semnificant, de exemplu, care să nu aibă, ca și Realul, nici un fel de sens”,
„care să deschidă la ceea ce... eu numesc Realul..., care să aibă un efect”. Însă
despre ce fel de efect Lacan vorbește el oare? Efect de subiect? Efect de real?

418
Oricum ar fi, vom vedea că Lacan va abandona acest proiect anul următor.
Este locul s-o indicăm încă din prezent, căci anumiți analiști, dacă ei au înțeles
bine radicalitatea unei părți a discursului lui Lacan, căutând să interzică sensul
în interpretare în cursul muncii analistului, orice sens, ei nu au luat poate
destul în seamă recunoașterea de către Lacan însuși a eșecului său relativ la
producția acestui semnificant nou. Că munca analistului este imposibilă, cum
o spune Freud, nu semnifică că ea este fără sens.
Dacă ar mai fi nevoie să insistăm pe această altă parte a discursului lui Lacan,
și, pe cale de consecință, pe tensiunea în operă în acest seminar, nu ar mai fi
decât de remarcat că, în aceste aceleași lecții, Lacan reia „antica” opoziție
între vorbire plină și vorbire goală, pe care am fi putut-o gândi caducă și care
repune în joc sensul. „Vorbirea plină e o vorbire plină de sens”, adică plină
din această duplicitate, din acest dublu sens al cuvântului, în vreme ce
vorbirea goală „nu are decât semnificația... voinței de sens care consistă la a
elimina dublul sens”.

Realul nu se sesizează decât în structură

Ajunși la punctul final al acestui seminar, ne trebuie acum să revenim un
moment asupra pașilor noștri, pentru a preciza și mai mult încă ceea ce această
noțiune, atât de centrală, de Real semnifică pentru Lacan. Clarificare ce
întreprinde el însuși s-o facă, pentru auditoriul său, la lecțiile din 8 și 15 martie
1977.
El reia acolo bineînțeles formulări acum canonice: Realul este imposibilul de
scris, ceea ce nu încetează să nu se scrie, dar el încearcă să le facă înțelese în
mod diferit. Realul e imposibilul doar de scris. Într-adevăr, să-l numești
„Real” este deja să zici ceva de acolo, dar asta nu se scrie pentru atât. Asta nu
se poate scrie în mod logic: „Ceea ce eu numesc imposibilul, este Realul, se
limitează la non-contradicție”. De unde el enunță: „Realul este posibilul
așteptând să se scrie”. Ceea ce poate reaminti non-născutul, evocat la
începutul anului 1964, dar care poate fi înțeles aici desemnând locul
simptomului. Ideea-forță totuși a acestor lecții este că realul comportă
excluziunea oricărui sens. Este tocmai de aceea că „în mod contrar a ceea ce
spunem, nu există adevăr cu privire la Real, întru-cât realul se desenează
excluzând sensul. Aceasta ar fi încă prea mult să spui că există din Real,
pentru că să zici aceasta, este să presupui un sens”.
Înțelegem de acum problema pusă lui Lacan în învățătura sa, în calitatea în
care el vizează să facă înțeleasă această dimensiune a Realului întocmai prin
419
discursul său, este tocmai pentru ce el spune că își sparge capul, că se învârte
în cerc, adică că el „blablate” (blablaiește), etc. De unde, o știm, recursul său
la topologia nodurilor, care ține un mare loc în acest seminar. Ceea ce el
încearcă să construiască, aceasta nu este o „topologie a realului”, ca atare
imposibilă, ci „o geometrie veritabilă... cea care are un corp”, o „structură care
să fie astfel încât asta ar încarna sensul într-un mod corect”, o „structură care
ar încarna sensul, ca și sexual, și care ar încerca să indice imposibilul. Dacă
realul este excluzie de sens, „geometria sensului” în mod invers presupune
monstrația realului.
Această problemă a corpului, a corpurilor, care este de asemenea cea a
juisărilor, traversează seminarul de la un capăt la altul: corp al simbolicului
care este lalimba; corp al imaginarului, în calitatea în care acesta din urmă se
distinge din semnificat, care este „corp viu”; corp al realului, care este
întocmai problema de care Lacan încearcă să dea seama prin nodul
borromean. „Realul... nu este legat decât printr-o structură, dacă noi punem
că structură nu vrea să spună nimic altceva decât nod borromean”.
Realul nu constituie un univers, în afară de a fi înnodat simbolicului și
imaginarului. Dacă el nu o este, ne spune Lacan, atunci el se risipește
(„s’évanouit”, leșină) într-o pulbere de toruri...

420
Sinteza seminarului 25. Momentul de a conclude

421
 de Bernard Vandermersch

ACEST SEMINAR, penultimul, cuprinde douăsprezece lecții care sunt în

esență consacrate la manipulări de figuri topologice în dialog cu câțiva tineri
matematicieni. Totuși, în patru lecții în mod urmărit și în altele în mod
neprevăzut, Lacan vorbește și ceea ce el spune în ciuda introducerii sale („Ce
drăguț să vă deranjați pentru ceea ce am să vă spun!”) ridică interogații asupra
psihanalizei atât de radicale și formulări atât de deranjante încât am putea
adăuga acestui seminar mențiunea: „A nu se pune în orice mâini!”. Anul
precedent, Lacan terminase seminarul său apelând la un semnificant nou, un
semnificant care nu ar avea nici un fel de sens, dar care ne-ar deschide la real.
„Dacă vreodată eu vă convoc apropo de acest semnificant,... și aceasta va fi
totuși un bun semn.”
Este un rău semn? Semnificantul pe afiș acest an, „Momentul de a conclude”,
nu poate pretinde la noutate: este semnificantul atribuit cu treizeci și doi de
ani înainte la al treilea timp al deciziei în articolul său „Timpul logic și
aserțiunea de certitudine anticipată”, apărut în martie 1945. Lacan degaja
acolo o funcție temporală în logică, niciodată reperată ca atare înaintea lui,
cea a grăbirii („hâte”). În ciuda caracterului dramatic al situației închipuite –
este vorba despre trei prizonieri care caută să obțină eliberarea lor – această
grabă nu relevă de nici un patetic. Ea arată că, în anumite condiții, o judecată
asertivă se manifestă într-un act, cel de a conclude, a cărui singularitate este
că aserțiunea sa anticipează pe certitudinea pe care el o permite. Arătând în
mod egal „în ce măsură adevărul pentru toți depinde de rigoarea fiecăruia și
de asemenea că adevărul, la a fi atins doar de către unii, poate genera, dacă nu
confirma, eroarea la ceilalți”, Lacan indica interesul sofismului său pentru o
logică a colectivității.
În 1977, acest nou Moment de a conclude intervine într-un context mult mai
dificil. Finalul este aproape. Școala freudiană din Paris este din ce în ce mai
agitată, mișcările de contestație se multiplică. Lacan se știe bolnav. Seminarul
următor va fi aproape în întregime silențios. Lacan dizolvă EFP în 1980 și
moare anul următor. Titlul seminarul ar anticipa el oare actul disoluției, luând
act de absența de condiții a unui adevăr colectiv în EFP? Ni se pare că acest
titlu se referă mai degrabă la o tentativă de a conclude învățătura sa punând
în act împletirea a trei fire: un enunțat discursiv al tezelor sale sau propozițiilor
principale, o insistență asupra puterii de sugestie imaginară a spunerii
analistului, legată la alegerea cuvintelor dincolo de justețea propozițiilor, și în
sfârșit o demonstrație de figuri topologice al căror raport cu psihanaliza este
422
afirmat ca fiind cel mai strâns. Mulțimea acestor chestionări permite în mod
efectiv să interoghezi ceea ce face consistență în această practică.

„Analiza este de luat în serios chiar dacă asta nu este o știință”

Lacan recunoaște din prima valoarea obiecției lui Popper refuzând
psihanalizei caracterul unei științe. De fapt ea este irefutabilă. Ea o este, am
spune noi, într-un prim sens pentru că ea nu se oferă unei refutații printr-o
experiență crucială a cărei obiectivitate ar fi verificabilă printr-un martor
neutru. Însă ea o este de asemenea într-un al doilea sens pentru că, pentru
subiectul în analiză, experiența obiectului care îl cauzează i se prezintă lui ca
și irefutabilă. Dar asta nu împiedică, spune Lacan, că ea trebuie să fie luată în
serios căci ea are consecințe. Aceasta este o „practică de vorbărie”, în care –
într-un mod fără îndoială mai avizat decât în știință – cuvintele, și nu doar
propozițiile, au consecințe. Aceasta este tocmai una dintre axele seminarului
faptul de a cerne ceea ce face eficacitatea cuvintelor. Psihanaliza spune ceva.
Și este întocmai acolo toată miza: ce este să spui (spunere)?

Spunere, reamintește mai întâi Lacan, are ceva de-a face cu timpul
Ne reamintim aforismul lui Lacan: „Că spunem rămâne uitat în spatele a ceea
ce se spune în ceea ce se aude”, care pune accentul pe divizarea subiectului
între enunțare și enunțat, dar și pe structura temporală intimă a vorbirii: traiect
„în dublă buclă” (repetiție minimală necesară pentru ca un semnificant să
poată fi spus diferit de el însuși), cu efect retroactiv (întru-cât începutul unui
enunțat nu ia sens decât cu sfârșitul) și care detașează obiectului cauză al
enunțării (aici vocea: „ceea ce se aude”).
În acest seminar, este vorba mai puțin despre a puncta acest timp specific al
vorbirii - ireductibil la timpul fizicii – cât despre a arăta cum anume actul de
spunere instaurează timpul subiectului pe fond de intemporalitate. El
tranșează astfel în „eternitatea” inconștientului. „Inconștientul ignoră timpul”,
spunea Freud. Această absență de timp este regimul nostru normal: ne
imaginăm că ne trezim, dar în fapt, continuăm să visăm. Inconștientul este
„în mod foarte exact ipoteza că nu visăm doar când dormim.”

Dimensiunea imaginară a spunerii

Este tocmai dimensiunea imaginară a spunerii cea care face legătură între real
și simbolic, între cuvânt și lucru. Dacă „cuvântul face lucrul”, este totuși „la
423
inadecvarea cuvintelor la lucruri că noi avem de-a face”. Cuvântul nu „face
lucrul” decât pe un plan fantasmatic, adică nu fără o legătură imaginară:
efectul de sens. Cuvântul-scuipat („mot-postillon”) evocat mai sus nu ține fără
această legătură de sens: nu există „scuipălucru” („crachose”), spune Lacan,
care pare așadar să admită aici că un semnificant nou care ar deschide în mod
direct asupra realului fără medierea sensului este imposibil. Este tocmai de ce
el scrie mai degrabă: „cuvântul crapă a-lucrul” („le mot fêle a-chose” –
cuvântul face lucrul). Echivocul, grație scrierii, face să rezoneze vidul pe care
lipsa de raport sexual o lasă în sens și pentru care noțiunea de mulțime vidă
este ceea ce convine. Aceasta este într-adevăr tocmai din faptul acestui vid că
problema adevărului se pune pentru un subiect prin fantasma sa. De ce oare
avem noi nevoie de echivoc? Pentru că, așa cum limbajul o sugerează,
„echivocul este imediat versând spre sex.” Această pantă spre sex ține la
faptul că sexualitatea face gaură în știința inconștientă. Nu există decât
imaginarul fantasmei pentru a reacoperi această absență de inscripție a unui
raport între sexe în inconștient. Dimensiunea imaginară a spunerii participă în
mod necesar la constituirea țesăturii metaforei. Metafora este într-adevăr cea
pe ce operăm în psihanaliză. Ar trebui prea bine, reamintește Lacan, ca analiza
„să ajungă să desfacă prin vorbire ceea ce s-a făcut prin vorbire”. Metafora
este ceea ce face corp în gândire. În mod invers, Lacan arată că dacă, în nodul
borromean, simbolic și real ar fi fost înnodate în mod direct, aceasta ar elibera
imaginarul și ar anula psihanaliza. „Dacă noi facem o abstracție asupra
analizei, noi o anulăm.” Lacan se referă aici de o manieră eliptică la istoria
scrierii ca și sugerând faptul că nu există raport sexual. Poate vrea el să spună
că dacă ar fi existat un simbol care s-ar fi articulat în mod direct la realul
sexual în fiecare sex, nu ar fi existat niciodată scriere? Lacan continuă arătând
că analiza nu se susține decât din a vorbi despre relații de înrudire, adică
despre „imaginarul sugerat prin simbolic” (face el oare referință la structurile
elementare ale înrudirii?). El interoghează problema de a ști dacă nevroza este
naturală omului. El răspunde acolo în sumă în mod pozitiv.

Analistul este un retor: alegerea cuvintelor

Lacan chestionează așadar spunerea analistului în raportul ei la adevăr. Pentru
a face aceasta, el reamintește că există în știința însăși o dimensiune imaginară
fantasmatică necunoscută. Această dimensiune lui i se pare evidentă în
debuturile ei ca și, de exemplu, în geometria euclidiană în care ideea de linie
dreaptă, pentru moment „ideală”, relevă de fantasmă. El îi preferă topologia
„care a restituit ... țesătura”. Să notăm că ideea de bază a topologiei, ideea de
424
vecinătate – și cea de conexitate - , teoretizează conceptul însăși de
consistență, adică ceea ce dă corp la idee. În sumă, topologia ar atribui o
consistență la imaginar, în vreme ce în matematică noțiunea de consistență
este legată la cea de non-contradicție și deci la logică. Pentru Lacan,
referindu-se la Platon, „o idee, asta are un corp”. Cuvântul, care reprezintă
această idee, are, pentru Lacan, această proprietate curioasă: el „crapă are
lucru” („fêle a chose”). Aceasta este tocmai ceea ce justifică uzajul
echivocului, așa cum am văzut-o. „Psihanalistul este un retor („rhéteur”)”,
spune Lacan, „el „retifică” („rhétifie”) ceea ce implică faptul că el rectifică”.
Lacan avansează o remarcă, care nu este nouă dar enunțată aici de un mod
simplu, despre paradoxul poziției analistului. Dacă analizantul este forțat, din
faptul de a se adresa unui interlocutor, să știe ceea ce el cere, el nu poate ști
pentru atât ceea ce el dorește (și ceea ce este determinat prin aceste cuvinte
singulare). De unde importanța dorinței analistului căci el, analistul, este
presupus să știe, dacă nu dorința analizantului său, cel puțin cum să opereze
pentru a o descoperi. „Dar aceasta ar fi absolut excesiv (faptul de) a spune că
analistul știe cum să opereze.” Cu ce anume, de altfel, operează el? Nu cu
consistența (în sensul non-contradicției) raționamentului, întru-cât
inconștientul nu cunoaște contradicția. Nici chiar cu limbajul, întru-cât
limbajul nu există: nu există decât limbi. Tocmai aceasta este ceea ce dă
întreaga sa greutatea cuvintelor limbii și dificultatea unei spuneri adevărate
căci „ne înșelăm în alegerea cuvintelor”. Ar trebui ca analistul să-și dea seama
despre „portanța cuvintelor pentru analizantul său, ceea ce în mod
incontestabil el ignoră”. Lacan trage așadar consecințele demonstrației sale,
căci ceea ce distinge adevărul de fals, aceasta este ceea ce numim „greutatea
analistului și este tocmai în aceasta că eu spun că el este un retor”.
Analistul retor „nu operează decât prin sugestie”, spune Lacan, nu că el
sugerează ceva din consistent în sensul non-contradicției dar că el face să
existe în sensul în care „cuvântul face lucrul”.

Spunerea analistului este o lectură „chirurgicală”

„Lucrez în imposibilul la spunere”, spune Lacan începând a treia lecție. Și
continuând: „Analizantul vorbește. ... Analistul, el, tranșează. Ceea ce el
spune ... participă din scriere.” Din faptul echivocului pe ortografie,
analizantul spune de acolo mult mai mult decât nu vrea să spună din asta și
analistul tranșează citind ceea ce analizantul vrea să spună „dacă într-atât este
faptul că analistul știe ceea ce el-însuși vrea” (o ambiguitate poartă pe cine
425
este „el-însuși” și pe responsabilitatea analistului la acest loc). Dar pentru el,
la unul ca și la altul, „(nu) există altceva decât scriere” („il [n’]y a autre chose
qu’écriture”). Vis, lapsus, cuvânt de spirit... toate mărturisesc din faptul că ele
trebuie citite, că există în mod sigur din scriere în inconștient. Analistul poate
astfel să fie spus drept subiectul „presupus-să-știe-să-citească-altfel”. Adică
ca și marele Altul, cu această rezervă că acest mare Altul nu este un subiect,
ci un loc marcat dintr-o lipsă. Nu este vorba deci în interpretare despre a da o
altă versiune psihologică a dorinței (a acestui subiect presupus), ci de a arăta
cum anume lipsa acestui subiect ar putea să se scrie altfel, „să lipsească altfel”.

Sfârșitul analizei
Sfârșitul analizei, „aceasta este atunci când ne-am învârtit de două ori în cerc,
adică am regăsit ceea din ce suntem prizonier”. Inconștientul și sfântomul sunt
urmele împietririi noastre în limbaj. Pentru Lacan, inconștientul este efectul
puterii de sugestie a limbajului și analiza nu consistă atât în a ne elibera de
asta cât în a ști pentru ce suntem împietriți. Dacă noi suntem împietriți, aceasta
este fără îndoială pentru că „limbajul este o rea unealtă”. Nu există
corespondență bi-univocă între cuvinte și lucruri, între limbaj și real. Pentru
noi, „ceea ce este din cel mai real, aceasta este scrierea și scrierea este
confuzională”. Aceasta nu face din acest real un suport pentru subiect care să
fie independent de el, Realul nu apare decât printr-un artificiu legat la faptul
că există din vorbire. Este tocmai această origine a realului în spunere cea care
face faptul că este imposibil de a spune (tot) adevărul.

Despre necesitatea de a menține metafora

Ce anume face materie în gândire, ce anume face stofă la vorbiință
(„parlêtre”)? Faptul că inconștientul poate să nu fie decât o „extrapolare” l-a
putut conduce pe Freud să recurgă la conceptul de pulsiune care ar găsi un
soclu în organic. Însă pentru Lacan, conceptul de pulsiune la Freud ia prea
mult sprijin pe sexual.
Spre diferență de Freud, Lacan pune accentul pe lipsa unei științe inconștiente
despre sex. Știința este întotdeauna în raport cu „asex(ualitatea)-ul”
(„l’asexe(ualité)”), adică cu lipsa unui raport între sexe – în afară de, spune
el, între fantasme și pentru generațiile vecine, părinți-copii, ceea ce face că nu
vorbim în analiză decât despre părinți. El reține – în mod ironic – din toată

426
elaborarea lui Freud „singurul adevăr care contează”, adică faptul că nu există
raport sexual „la gauromani („trumains”).”
În cursul celei de-a zecea lecții, Lacan se interoghează din nou cu privire la
mijloacele psihanalizei și în mod special cu privire la metaforă care consistă
la a materializa firul gândurilor (sau al „agândirii” („l’appensée”) pentru a
evoca sprijinul („l’appui”)). Ce anume este asocierea liberă? Aceasta este să
exprimi gânduri cu lalimba. Apropo de un vis, de exemplu, aceste asocieri
oare nu fac ele decât să continue visul? De aici, dificil de pus un sfârșit
(„terme” – limită, termen) la interpretarea viselor. Dacă o rămânem în
gânduri, dacă o operăm prin intermediul gândirii, rămânem în debilitatea
mentală proprie gândirii. Ar trebui un act pentru a ieși de acolo. Aceasta este
tocmai ceea ce el încearcă prin învățământul său. Dar, adaugă el, „aceasta este
totuși din bâlbâială. Noi ne învecinăm aici („confinons” – închidem,
carantinăm) la magie”. Reamintim că în „Știința și adevărul”, Lacan definește
în mod structural magia ca și o practică care „presupune semnificantul
răspunzând ca atare semnificantului. Semnificantul în natură este chemat de
semnificantul incantației. El este mobilizat în mod metaforic”. În analiză,
magia vine din faptul că, din faptul lipsei raportului sexual, gândurile se
orientează în mod spontan spre complexul lui Oedip. Însă analistul poate el
oare orienta firul acestor gânduri astfel încât să existe analiză? Lacan rămâne
enigmatic asupra acestui punct. Pentru el, „nu este suficient să enunți o
gândire pentru ca asta să meargă”. Este tocmai pentru ce „să ridici („élever”)
psihanaliza la demnitatea chirurgiei ... ar fi prea bine dezirabil”. Însă, continuă
el, „este un fapt că firul gândirii nu este suficient acolo”. Este vorba oare aici
pentru Lacan despre o chirurgie de tăietură („coupure”), după concepția pe
care el a dat-o subiectului semnificantului, sau de cusătură („couture”), chiar
de împletire („tressage”), după nodul borromean?
În orice caz i-a trebuit „să materializeze acest fir de gânduri”, ceea ce este de
asemenea o metaforă. Lacan spune a fi fost încurajat (în această operație
magică?) prin faptul succesiunii generațiilor: există „trei generații între care
există din raport sexual”, cu toate catastrofele pe care aceasta le antrenează...
dacă, am adăuga noi, interzisul incestului nu este respectat. Poate să pară
straniu să vezi pe Lacan luând complexul lui Oedip ca și fir conducător, cel
puțin dacă nu ar fi vorba mai degrabă de a generaliza această metaforă a firului
pentru a ieși mai bine din această magie a Oedipului. Lacan ne spune că Freud
și-a dat seama despre catastrofele pe care le antrenează posibilitatea raportului
sexual între generațiile vecine, dar că „asta nu s-a văzut în viața sa familială”
adaugă el „pentru că el luase precauția de a fi nebun de iubire pentru ceea ce
427
numim o femeie...”. Lacan vrea el oare să spună că iubirea lui Freud pentru
Martha a limitat daunele Oedipului său? Chiar al relațiilor sale cu fiica sa
Anna? El se întreabă de ce anume dorința trece la iubire și el atribuie aceasta
la efectele de prestigiu social pe care le conferă iubirea. El gândește că era
cazul pentru Freud, dar că „contrariantul, aceasta este faptul că el o știa”.
Lacan se întreabă de aici dacă Freud era el religios și dacă toți bărbații cad
sub greutatea-faptul („faix (fardeau)”) de a fi religioși.
După ce tocmai a spus că analiza este „o excelentă metodă de cretinizare”,
Lacan de livrează acest cuvânt enigmatic: „Poate că eu îmi spun că eu sunt
mărginit („borné”) pentru că ... eu visez s-o fiu puțin mai puțin.” Acolo
deasupra Lacan ne arată că marginea („bord”) care mărginește („borne”) o
bandă Moebius cu trei semi-torsiuni este „același lucru” cu „un fir în trei
puncte” (de încrucișare), adică un nod de treflă. Trebuie oare concluzionat de
acolo, în sumă, că tăietură și cusătură pot să se echivaleze? A unsprezecea
lecție va fi în mod efectiv consacrată studiului nodurilor pe care le fac
marginile a diverse benzi după numărul de semi-torsiuni pe care ele le
prezintă.
La sfârșitul seminarului său, Lacan abordează problema topologică a celei mai
scurte benzi Moebius, și afirmă că aceste lucruri au raportul cel mai strâns cu
psihanaliza. Este vorba despre a concepe raportul Imaginarului, al
Simbolicului și al Realului ca și țesătura („tissu”) necesitată prin „punerea în
valoare a ... stofei („étoffe”) unei psihanalize”. Ceea despre ce este vorba într-
o analiză, aceasta este așadar de a menține cele trei fire: R, S și I. Lacan reia,
pentru a conclude, termenul freudian de Lucru („La chose”). „Lucrul în
calitate de imaginat, adică țesătura în calitate de reprezentată (este ceea la ce
noi trebuie să (ne) lipim („coller”)). El insistă pe necesitatea de a distinge
obiectul de reprezentarea sa și pe faptul că obiectul în cauză „poate avea mai
multe reprezentări.”
Această concluzie poate decepționa. Lacan a arătat el însuși cum anume nodul
borromean putea fi prezentat sub forme pe care trebuie să le manipulezi – și
deci a timpului – pentru a recunoaște acolo același obiect. Este tocmai acolo
amorsarea seminarului următor, „Topologia și Timpul”.

428
Sinteza seminarului 26. Topologia și timpul

429
 de Bernard Vandermersch

CU MOMENTUL DE A CONCLUDE un sfârșit părea a fi pus la

învățământul lui Lacan. Ce rămâne într-adevăr ca și timp logic după
momentul de a conclude? Primul timp al unui nou act? Dar care? În fapt, în
acest an acolo, momentul de a conclude nu a fost încă actualizat în actul de
disoluție al EFP pe care el pare să-l anunțe. Acest seminar desenează astfel un
spațiu puțin vid, un spațiu de așteptare. Apăsarea bolii se face grea. Regăsim
întotdeauna aceeași alternanță între propuneri verbalizate și sugestii
topologice desenate, dar conținuturile lor sunt deseori sărace și raporturile lor
puțin clare. Anumite remarci topologice apar rudimentare. Cea mai mare parte
a lecțiilor sunt scurte. În altele, cea mai mare parte a timpului este lăsată la
dispoziția tinerilor elevi, analiști sau topologi.
Legătura între titlul și conținutul seminarului nu apare deloc în conținutul
semnificat aparent, în afară de în primele fraze în care el afirmă că există o
corespondență între topologie și practica psihanalitică, că această
corespondență conotează în timpuri și că ea este în raport cu rezistența proprie
topologiei. Lacan reia pe de altă parte problema absenței raportului sexual
evocând ideea necesității unui al treilea sex. El spune că aceasta i-a venit
studiind nodul borromean generalizat. Este vorba despre lanțuri ale căror
noduri se eliberează dacă tăiem de acolo nu unul din trei sau patru, ci două
sau mai multe din cinci, șase, etc. Acest nod borromean generalizat ar putea
relativiza necesitatea funcției falice, adică a castrării. Noi vom încerca să
apropiem ceea ce făcea obiectul interogațiilor lui Lacan. Caracterul eliptic a
ceea ce el enunță face tentativa periculoasă și rezultatul incert.

Corespondența între topologie și practică

Să reluăm prima frază a lui Lacan: „Există o corespondență între topologie și
practică (psihanalitică).” Dacă Lacan a vorbit puțin despre cazurile sale, el a
vrut în mod constant ca analistul să poată da seama de practica sa. În schimb,
la sfârșitul învățământului său, el va fi mult expus în cercetări topologice care
sunt întotdeauna practice. Ce anume vrea oare să spună pornind de aici această
corespondență afirmată între topologie și practica psihanalitică? Cunoaștem
termenul riguros de corespondență biunivocă între două mulțimi. Ea
semnifică faptul că la fiecare element al uneia dintre mulțimi putem face să
corespundă unul și doar un singur element al celeilalte.

430
„Această corespondență consistă în timpuri.” Această a doua frază cu pluralul
său, „timpuri”, pare să confirme această lectură: la fiecare timp al practicii ar
corespunde un timp al topologiei. Dar ce anume ar vrea să spună expresia:
timpurile topologiei? Putem evoca cele trei timpuri ale sofismului
prizonierilor evocat prin titlul seminarului precedent. După momentul de a
vedea ar veni timpul pentru a înțelege, apoi momentul de a conclude, trei timpi
dintre care doar al doilea este obiectivabil ca și durată.
Atât doar că e dificil să legi în mod specific această secvența logică de
topologie. În plus, în sofism, această secvență logică nu este singură: ea vine
în sprijinul izolării de către Lacan a funcției grabei în logică, care
supraimpune acolo exigența unei sincronii a secvenței între mai mulți subiecți.
În sfârșit, chiar dacă această logică în trei subiecți rezistă la critica noțiunii de
inter-subiectivitate, ceea ce Lacan a adus în continuare despre topologia
actului (în „Logica fantasmei” și „Actul psihanalitic” în special) denunță
această liniaritate aparentă. Topologia retroactivă în dublă buclă a actului, pe
care el o propune, nu corespunde deloc la această secvență de trei timpuri
logice. În afară de a face din momentul de a conclude acest al doilea tur care
vine să reia primul tur al momentului de a vedea. Buclajul s-ar produce așadar
cu un decalaj care mărturisește despre durata timpului pentru a înțelege
(rezistența obiectului).
În a treia frază, Lacan precizează: „Topologia rezistă, este tocmai în aceasta
că corespondența există.” Corespondența consistă în timpuri, ea există din
faptul rezistenței topologiei. După seminarul „RSI”, noi știm că Lacan
distinge existență și consistență. Consistența este de ordin imaginar. În
practica analitică, ceea ce Freud numește apărare este de ordin imaginar. Eul
se apără contra a ceea ce amenință imaginea sa sau ce a obiectelor sale. Putem
admite că topologia, atât de insecurizantă pentru aceste imagini, poate să
suscite apărări.
Însă ceea ce face consistență în această corespondență, spune Lacan, aceasta
sunt timpurile. El reamintise deja, în seminariile precedente, caracterul
imaginar al consistenței raționamentelor logice. Este tocmai din cauza acestei
consistențe imaginare a secvenței că cele trei timpuri fac sens. Însă, spune
Lacan, este tocmai pentru că topologia rezistă, adică participă din real, că
această corespondență între practică analitică și topologie există, că ea este ea
însăși reală.
Ceea ce rezistă este „Asta”-ul lui Freud, aceasta este structura echivalând
topologiei.

431
Nu există doar corespondență între aceste două practici din faptul că în fiecare
dintre ele există rezistență (ceea pe ce rămăseserăm în rezumatul nostru al
seminarului precedent). Ceea ce rezistă în cură – ceea pentru ce trebuie din
timp pentru a face o analiză în vreme ce tocmai inconștientul ignoră timpul –
ar fi de ordin topologic. Rezistența în cură relevă în cele din urmă din fapturi
de topologie.
Dacă există corespondență între timpurile topologiei și cele ale curei, este
timpul curei cel care se pliază exigențelor topologiei inconștientului care nu
este alta decât topologia pur și simplu. Analistul trebuie să se plieze acestei
rezistențe a topologiei.
Putem astfel gândi parcursul analizantului ca și parcursul specific al structurii
sale. Să gândim în termeni de suprafețe. În mod local suprafața este
homomorfă la o bucată de sferă. „Învârtirea în cerc” în acest spațiu banal nu
permite traseul actului, care este o dublă buclă (conform seminarului „Logica
fantasmei”). Pentru a-l împlini, trebuie „o îndrăzneală” pentru a se aventura
dincolo, într-un spațiu a cărui vecinătate imediată va apare totuși întotdeauna
familiară, pentru a ne da seama abia după că o tăietură decisivă s-a operat - o
tăietură având parcurs traseul specific al planului proiectiv (cross-cap), de
exemplu.
Puțin mai departe, după ce tocmai reluase noțiuni bine stabilite cu privire la
banda Moebius, Lacan notează că există totuși „un decalaj între psihanaliză și
topologie, decalaj pe care el se forțează să-l umple. El adaugă, apropo de o
echivalență între structură și topologie: „Este tocmai asta „Asta”-ul despre
care este vorba în Groddeck, este tocmai asta care este „Asta”.
Aceasta ne pare să confirme că Lacan identifică structura lui „Asta” – a tot
ceea ce în limbaj nu este „Eu”, pentru a relua definiția pe care el o dă în
„Logica fantasmei” – cu topologia.

În ce anume topologia permite ea în practică „să faci un anumit număr

de metafore”?
Dacă o înțelegem prea bine că trebuie o topologie particulară pentru a da
seama de posibilitatea metaforei, de ce anume doar „un anumit număr”?
Topologia planului proiectiv (cross-cap), înscriind dubla buclă a
semnificantului cu separarea unui rest de suprafață de o altă natură (obiectul
„a”), dă de acolo modelul. Ea nu limitează de acolo totuși numărul. În
topologia nodurilor, metafora este legată, după Lacan în seminarul precedent,
la existența unei legături imaginare între simbolic și real. Ni se pare că, pentru
432
Lacan, este tocmai această necesitate a țesăturii, a înnodării, prin imaginar
ceea ce constituie prima metaforă, cea a „stofei”. Astfel Lacan va vorbi el mai
departe despre „metafora nodului borromean”. Însă deja consistența fiecărei
corzi R, S și I presupune un sens minimal și așadar o metaforă, ceea ce
reculează atât originea metaforei cât și face să spună pe Lacan că R, S și I sunt
primele nume ale tatălui. Poate Lacan se interoghează el aici despre numărul
minimal al acestor nume prime. (cf. dezvoltările ulterioare despre nodul
borromean generalizat).
Pe de altă parte, topologia, în mod invers geometriei, introduce o lipsă de
asemănare radicală între obiect și diferitele sale prezentări. Ea ne pune astfel
în fața unui real care se derobă idealizării. Dacă orice triunghi scris pe o foaie
de hârtie trimite la conceptul ideal de triunghi căruia el îi dă o reprezentare
imperfectă dar sensibilă, nu mai merge de acolo deloc la fel cu diversele
reprezentări ale planului proiectiv care nu au raport în mod imediat sensibil
cu obiectul „plan proiectiv” așa cum este el definit în mod matematic. Doar
explorarea răbdătoare a obiectului – asta ia din timp - poate de acolo verifica
structura.

Al treilea sex...
În a patra lecție, Lacan notează că în ciuda absenței raportului sexual, este un
fapt că oamenii fac dragoste. Explicația, pentru el, este de acolo „posibilitatea
unui al treilea sex”. Posibilul, el o reamintește, este ceea ce încetează să se
scrie sau ceea ce încetează, (virgulă) să se scrie”. (În mod contrar intuiției
comune, atunci când actul este comis, el nu mai este posibil. El devine
contingent și este prea bine tocmai pentru a rămâne în câmpul posibilului că
reculăm în fața actului.) „Pentru ce anume este că există de acolo două (sexe)
de altfel, asta se explică rău.” „Poate, ne spune Lacan, personajul lui Lilith,
dublura Evei, evocă el acest al treilea sex. Însă evocarea este lucru imprecis
și „este tocmai din precizie, adică din real că eu am făcut stare visând de acolo
în sumă la ceea ce este din asta din nodul borromean”.
Consistența nodului borromean ține la faptul că el se imaginează. Imaginarul,
spune el, reflectă realul. Însă se pare, urmărind pe Lacan care desenează atunci
mai multe noduri, că ceasta presupune o anumită prezentare a nodului
(prezentarea clasică de exemplu în care fiecare cerc apare în formă de cerc
echivalent celorlalte). Ântr-adevăr, spune el, pentru ca nodul să simbolizeze
ceva, trebuie ca fiecare cerc să fie dispus în mod să arate un interior. Fără
îndoială în modul cercurilor lui Euler, ceea ce simbolizăm în „imaginar,
433
simbolic și real, aceasta este interiorul cercului”. Ar fi mult mai dificil „să
instalezi o metaforă” în noduri borromeene mai mult sau mai puțin
turmentate.
Apoi el repune în mod abrupt în cauză metafora nodului borromean. Această
metaforă ar fi abuzivă pentru că „în realitate nu există lucru care să suporte
imaginarul, simbolicul și realul.” Acest discurs pare să contrazică ceea ce el
avansa înainte, adică faptul că nodul borromean era acest lucru, realul însuși
al structurii. Fără a explicita încă motivele pentru care el își revizuiește poziția
sa, Lacan confirmă că esențialul a ceea ce el enunță este că nu există raport
sexual. Pentru ce anume? „Pentru că există un imaginar, un simbolic și un
real.” Urmează această remarcă care situează puțin stilul enunțării sale: „Este
ceea ce eu nu am îndrăznit să spun. Eu am spus-o cu toate acestea.”
Noi avem așadar, în acest fel de gândire cu voce tare, un anumit număr de
propoziții:
-Nu există raport sexual.
-Posibilitatea, totuși, a actului sexual este legată la cea a unui al treilea sex.
-Visul nodului borromean face stare din realul (și nu din simpla evocare)
acestui al treilea sex.
-Metafora (care constituie?) nodul borromean cel mai simplu este improprie
„căci nu există lucru care să suporte imaginarul, simbolicul și realul”.
-Este nejustificat să spui că nu există raport sexual pentru că există un
imaginar, un simbolic și un real, adică trei consistențe.
La începutul lecției următoare, Lacan revine pe noțiunea de al treilea sex care
nu ar putea subzista în prezența celorlalte două. Fără tranziție, el vorbește
despre inițierea grație căreia integrăm falusul. Însă această inițiere este pentru
el un forțaj și psihanaliza este o anti-inițiere. În absența inițierii, trebuie „să
fim bărbat” sau „să fim femeie”. El continuă printr-un studiu, confuz, al tresei
în cinci fire.
Iată o lectură posibilă a acestor propoziții. Falusul este totodată ceea ce face
obstacol la raportul sexual (întru-cât fiecare sex nu are raport decât la falus și
nu la celălalt sex) și ceea ce permite copulația. Orice societate tradițională
prevede inițierea membrilor săi la falus. Că psihanaliza este o anti-inițiere
trimite la faptul că analizantul trebuie să își dea seama despre faptul că el s-a
lăsat „sugerat” prin limbaj în ceea ce privește falusul (în absența însăși a
inițierii rituale): el nu este falusul și nu poate rămâne în această poziție de a-l
fi în mod imaginar fără a întâlni mari dificultăți în actul sexual. Ideea vine de
434
aici de a identifica al treilea sex și falusul. „Trebuie” („il faut”) al ultimei fraze
ar fi așadar imperativul curei.
Totuși, în a șaptea lecție Lacan revine pe existența acestui al treilea sex. El
spune că această problemă i-a venit atunci când el a studiat nodul borromean
generalizat. „Nodul borromean generalizat, merge de la sine că eu nu înțeleg
nimic acolo, mă încurc...”
Poate această mărturisire permite ea să apropriem problema lui Lacan despre
ceea ce el numește improprietatea nodului cel mai simplu. Ultimele seminarii
(„RSI”, „Sfântomul”, „Neștiutul...”) puneau problema insuficienței sau nu a
nodului în trei cercuri. Soluția unui cerc al patrulea ar permite introduci o
imposibilitate de permutare totală a cercurilor și așadar de a le specifica. În
absența unui astfel de cerc, cele trei se echivalează și de aici real, simbolic și
imaginar nu mai pot să fie distinse. Lacan făcea de acolo cazul paranoiei
spunând că un astfel de nod echivalează la un nod de treflă în care cele trei
registre sunt în continuitate. „Inițierea” la falus, în această prezentare, nu
poate apare decât cu prețul unui al patrulea cerc, cu simptomul.
„Descoperirea” de către Lacan a existenței nodului borromean generalizat
deschide calea la relativizarea falusului, așadar a castrării, în măsura în care
presupunerea înnodării care ține un subiect poate să fie asigurată de multiple
moduri mai complexe decât cel al celui de-al patrulea cerc, ceea ce ar permite
– poate – să dai seama de noi forme clinice. Însă această complexitate însăși
a nodului borromean generalizat pare să pună un serios obstacol la acest
studiu.
Lacan nu ne va fi economisit mai mult dificultățile sale de a continua
(„poursuivre”) învățământul său decât dificultățile noastre de a-l urmări
(suivre”). Am putea regreta sau neglija aceste enunțuri tardive și inutile pentru
notorietatea sa. Noi însă am luat partea de a apropria ceea pe ce el se
împiedica: aceasta trebuia să fie destul de rezistent pentru a agăța acolo câteva
probleme. Însă această ultimă apropriere nu ni se pare susceptibilă de vreo
fecunditate decât dacă parcursul ce duce acolo va fi fost efectuat.

435
Sinteza seminarului 27. Disoluția

436
 de Alain Lemosof

Acest seminar intitulat „Disoluție” comportă caracteristici care au condus la

a-l trata de manieră specifică. Nu va fi vorba despre a-i propune o lectură ci
despre a indica în mod succint cele câteva precizări teoretice pe care Lacan le
aduce acolo.
Dacă celebrul „Eu per-severez” („Je père-sévère”) din a sa „Scrisoare de
disoluție” trimite mai înainte de toate la „problema” Școlii sale și necesită
astfel, după Lacan, din nou pe planul „funcționământului” („fonctionnement”
– funcțienuminte), aceasta nu rămâne încă, spune el, decât încălzire. Cealaltă
accepțiune a acestui „cuvânt” al lui Lacan privește dorința sa ireductibilă de
a continua practica sa și învățământul său. El nu închipuie că ar fi, pentru el,
posibil să oprească seminarul său și, în cursul acestor ședințe, el răspunde la
întrebările pe care el le-a solicitat pentru a răspunde, în mod nou, la cîteva
puncte: raportul femeilor la juisare și la scrisoarea de iubire, religiosul ca și
fundament al sensului – religios căruia el îi anunță în mod profetic un „boom”
cu privire la care nu am avea „nici un fel de idee”.
La ultima ședință, evocând plecarea sa apropiată pentru Caracas, el vorbește
deja despre retur și despre seminarul său perpetuu:
„E voi reveni pentru că practica mea este aici – și acest seminar, care nu este
practica mea, însă care o completează. Acest seminar, eu îl țin mai puțin decât
el mă ține.
Este aceasta prin obișnuință faptul că el mă ține? În mod sigur nu, întru-cât
aceasta este tocmai prin neînțeles. Și el nu este pregătit pentru a se sfârși, în
mod precis pentru că eu nu mă obișnuiesc acolo, la acest neînțeles.
... Cum eu nu mă fac acolo, eu mă obosesc la a-l dizolva. Și dintr-o dată, eu îl
hrănesc. Aceasta este tocmai ceea ce se numește seminarul perpetuu.”
Subliniem faptul că orientarea luată de Lacan pare a fi de a substitui termenul
de „neînțeles”, prezent încă de la primele cuvinte din „Scrisoarea de
disoluție”, la cel de inconștient. Ea constituie inima acestei ultime ședințe.
Lacan consideră că psihanalistul, dacă nu la a deveni religios, trebuie să
asume și să susțină neînțelesul care nu poate fi disipat. „Eu nu spun că verbul
ar fi creator ... eu spun că verbul este inconștient – adică neînțeles.” Totul nu
poate să se reveleze de acolo.
437
Într-un mod mai contingent, acest termen a apărut ca și un răspuns, o
dezvoltare la o problemă pe care Lacan o ridicase câțiva ani mai devreme: de
ce anume analizanții vorbesc ei în mod inexorabil despre părinții lor?
După el, că am fi doriți sau nu, „ne naștem neînțeleși”, căci nu o suntem decât
prin ființe vorbitoare. Neînțelesul se transmite astfel din generație în
generație. „Voi faceți parte din bâlbâiala ascendenților voștri. Nici o nevoie
să bâlbâiți voi înșivă. De dinainte, ceea ce vă susține sub titlul de inconștient,
adică de neînțeles, se înrădăcinează acolo”. Vorbiința „se repartizează în
general în doi vorbitori. Doi care nu vorbesc aceeași limbă. Doi care nu se
înțeleg vorbind. Doi care nu se înțeleg foarte pe scurt. Doi care se conjură
pentru reproducție, însă a unui neînțeles împlinit, pe care corpul vostru o va
vehicula cu zisa reproducție”.
Înțelegem de acum faptul că în ședință subiectul, nouă vorbiință, va avea
conturi de reglat cu ei, din a trebui să asume această moștenire.

438
 MOUSTAPHA SAFOUAN, 17 mai 1921 – 7 noiembrie 2020

Născut în Alexandria, fiul unui profesor, a studiat filosofia în Alexandria, apoi

la Paris în 1946. A intrat în analiză cu Marc Schlumberger și a început apoi
formarea cu Jacques Lacan, în 1949. A asistat la seminariile lui Lacan din anii
`50, iar după câțiva ani în Egipt, revine în Franța în 1959. A fost trimis de
Societatea Lacaniană Franceză ca analist formator la Strasbourg.

439
 2020. Inconștientul în jumătăți de cuvinte
https://www.amazon.fr/Linconscient-demi-mot-Entretiens-autres-
textes/dp/2918394718
440
 A transmite ș a reinventa. Despre formarea și dorința analistului
SF: Există o distincție fundamentală pe care o subliniați în cartea
dumneavoastră „Psihanaliza, știință, terapie, și cauză”, distincție care se
enunță în chiar titlul său. Pe de-o parte, psihanaliza ca și conceptualizare a
proceselor inconștiente, pe de altă parte exercițiul psihanalizei ca și terapie
care este de situat de partea artei adică depinde de sensul pe care practicianul
îl are cu privire la efectele constituante ale vorbirii, și în sfârșit psihanaliza în
instituționalizarea ei, despre care spuneți: „ideea de a fonda o instituție
consacrată serviciului cauzei psihanalitice este o idee fundamental antinomică
a cărei aplicare antrenează o consecință care o contrazice și chiar, o reversează
în contrariul ei adică o abandonează.” Și mai există o temă centrală în această
carte la încrucișarea acestor diferite dimensiuni ale psihanalizei, aceasta este
cea a formării psihanaliștilor. Dumneavoastră vorbiți apropo de crearea IPA
(International Psychoanalytical Society) și până la dezbaterea cu privire la
pasă în Școala freudiană din paris. Dumneavoastră vorbiți așadar despre o
contradicție între etica psihanalizei și instituționalizarea ei. Atunci cum putem
noi defini după dumneavoastră formarea psihanaliștilor și în care condiții? Ce
anume poate abilita pe cineva să exerseze psihanaliza?
MF: Pot să încerc să clarific modul în care problema s-a pus pentru Freud și
pentru cei care erau primii săi discipoli. Este adevărat că printre cei care
făcuseră puțină analiză cu Freud, precum Steckel sau alții, faptul de a fi făcut
o analiză nu-l împiedica pe cel ce făcuse această experiență să inventeze
lucruri din creața sa și să le prezinte drept psihanaliză sau să se prezinte el
însuși drept psihanalist. Adică exista un anumit abuz.
Aceasta a suscitat o reacție de alarmă. Și problema a fost dezbătută între Freud
și cei care îl însoțiseră în America, adică Ferenczi, Jones și Jung. Pe scurt,
ideea a venit că dacă faptul însuși de a fi făcut o analiză nu era suficient pentru
a obține un psihanalist garantat sută la sută, un adevărat psihanalist, aceasta
este că nu era o afacere de lăsat la inițiativa unora și altora. Aceasta era o
afacere pe care ei trebuia s-o controleze de cât mai de aproape adică faptul că
problema s-a pus a unei analize exercitate de ei, garantată de ei și nu lăsată la
fantezia fiecăruia.
Însă atunci, cine urma să asume această formare căreia tocmai i-am văzut
necesitatea în termenii pe care tocmai i-am spus? Tocmai, „noi ceilalți”!
Imaginați-vă că aceasta era o dezbatere între ei. Primii formatori au fost așadar
Jones, Ferenczi și Jung. Ei nu făcuseră niciodată analiză și sunt tocmai ei cei
care au luat în mână formarea analiștilor pentru a începe.

441
Acum eu pot spune că ideea, încă de la început, era o idee absolut aberantă,
cineva care se numește un adevărat analist, ce anume asta oare poate să vrea
să spună?
Un analist care nu deviază, ce anume asta vrea totuși să spună? Un bun analist,
ce vrea asta să spună, oricare ar fi seriosul cu care cutare a făcut analiza sa,
chiar dacă el a condus analiza până la ceea ce Ferenczi a numit „sfârșitul
natural al analizei”. Acest sfârșit al analizei, s-au dat despre asta criterii tot
ceea ce există ca cel mai confirmat prin experiență, tot ceea ce există ca cel
mai eficace în modificările libidinale la un subiect. De exemplu, unul dintre
cele mai serioase era separarea de mamă și momentul de depresie pe care
aceasta îl suscită pentru că această separare, asta vrea să spună să te separi de
viață. Este tocmai de aceea că există analize care se termină printr-un anumit
sentiment de doliu, dar un doliu autentic. Același criteriu îl putem înlocui
spunând că este vorba despre o asumare a morții. Și apoi în continuare există
alte criterii, ca de exemplu asumarea realității inconștientului, ceea ce vrea să
spună, în termeni lacanieni, să asumi diviziunea subiectului între conștient și
inconștient. Și Lacan adaugă încă criterii din creația sa, de exemplu căderea
subiectului presupus a ști și asumarea lipsei, a castrării. Așadar criteriile nu
lipsesc. O analiză atunci când ea este dusă până la ceea ce Ferenczi a numit
sfârșitul său natural, aceasta se deschide pe una sau alta dintre aceste fațete pe
care tocmai le-am desfășurat.
Atunci, se poate, și aceasta se întâmplă deseori, ca mulți să facă o analiză care
merge până la sfârșitul său natural însă pentru atât asta să nu-i intereseze să
devină analiști. Cel care este matematician rămâne matematician, cel care este
pictor rămâne pictor.
Așadar, dacă acceptăm dihotomia între analiză terapeutică și analiză
didactică, există analize terapeutice care sunt altfel mai autentice decât cele
didactice. Și apoi, pentru ceea ce este din didactică, chiar dacă cineva
răspunde la criteriile cele mai indispensabile dacă pot spune, care sunt de
exemplu asumarea realității inconștientului – pentru că oricare ar fi diferitele
păreri privind analiza didactică, toată lumea era de acord pentru a spune, cel
puțin, că trebuia șă se aștepte ca cel ce făcuse o analiză să fi atins la realitatea
inconștientului – și pe de altă parte la căderea subiectului presupus a ști –
pentru că în mod evident, afirmarea științei „acestui subiect presupus a ști”
implică un subiect care să fie Unu, care să nu fie divizat, care nu are
inconștient – să presupunem că cineva merge până la aceste două criterii,
asumarea realității inconștientului și căderea subiectului presupus a ști, ei bine
nu este pentru că el a mers până la acel termen, că cineva vă va putea garanta
442
că el va fi pentru atât ca și subiect ajuns la a alege între dorința sa și
narcisismul său. Și nimeni nu va fi scutit, cu atât mai mult cu cât subiectul se
află implicat în viața instituției, cu atât mai mult alegerea lui va purta de partea
narcisismului său. Ideea unui adevărat analist, a unui analist care nu deviază,
ideea care a purtat întreaga întreprindere la început era așadar falsă și chiar
periculoasă. Falsă pentru motivul pe care tocmai l-am spus, adică faptul că
există necesitatea unei alegeri între dorință și narcisism care nu va fi eliminată.
Și apoi există și faptul că din momentul în care întrebați pe cineva: „este oare
dorința dumneavoastră o adevărată dorință?”, îl trimiteți la raportul său cu
castrarea, ceea ce face ca această experiență a Pasei, așa cum ea a fost condusă
în Școala Freudiană, a dat loc la câteva dezastre. A exista chiar și un caz de
sinucidere. Așadar aceasta este o întrebare care nu poate fi tratată decât la
interiorul însăși al analizei, dar nu ne pute servi de ea pentru a face un
procedeu instituțional. În cadrul analitic, acolo asta se concepe.
SF: Dar de ce atunci Lacan a reluat el ideea unei analize didactice?
MS: Raționamentul său așa cum eu pot să-l reconstitui a fost următorul. Mai
întâi, el ținea în mod absolut ca psihanaliza să fie o știință. Aceasta era dorința,
totuși, a tuturor. Întrebarea se pusese încă de la începutul psihanalizei: este o
știință sau este o terapie? Și atunci când formezi un analist, formezi un savant
sau un terapeut? Lacan a făcut această remarcă: o știință este același lucru ca
și metoda de transmisie a acestei științe. Ce ar putea fi o știință ca și chimia
sau fizica de exemplu, care nu se învață în școli? Adică modul de transmisie
a științei definește știința. Așadar el a inventat acest lucru: psihanaliza nu ar
fi nici terapeutică nici teoretică, psihanaliza este modul de transmisie al
psihanalizei. Altfel spus psihanaliza este didactica și didactica se definește ca
și psihanaliza ea însăși, ea se definește ca și psihanaliza pură. Toate acestea
apar ca și un raționament impecabil. În măsura în care munca analistului
trebuie susținută de o adevărată dorință, acolo cădem pe același truc: căutarea
unui analist care să nu devieze. De aici dacă este vorba despre un psihanalist
care nu doar pare să practice analiza, avem pe cineva a cărui acțiune este
fondată pe o dorință, pentru că altfel acțiunea nu va fi decât ipocrizie.
Atunci această știință ar fi didactica și psihanaliza pură ar fi modul de
transmisie, această analiză didactică ar trebui să conducă la emergența, sau
mai degrabă clarificarea rațiunilor acestei dorințe, a lui de ce există o dorință
de a exersa analiza, toate acestea era foarte bine la nivelul raționamentului.
Doar că, faptul este că era o noutate pentru că niciodată nu s-a văzut o analiză
care să se fi terminat prin: „Ah! Acum am văzut de ce eu am fost creat pentru
a fi analist!”. Nu s-a văzut niciodată asta! Eu nici nu văd de altfel de ce
443
inconștientul ar conține în germene ceva care ar fi de ordinul unei profesii. În
orice caz, iată raționamentul. Apropo de experiența Pasei, nu trebuie să
rețineți ceea ce vă voi spune acum ca și ceva care era întotdeauna evident
pentru noi. Existau contestatari. De exemplu, oameni care participau la
experiență, ca și Jean Clavreul, erau convinși că nu exista analiză care
conducea așa la dorința analistului, sau atunci asta nu putea fi decât un efect
de după analiză. Asta, era poziția lui Clavreul. În orice caz, noi ceilalți ne-am
găsit într-o poziție paradoxală și nu ne-am dat seama de acest paradox în
momentul însuși al acestei experiențe. Paradoxul era că noi eram presupuși a
repera prin relatările care ne erau comunicate, noi eram presupuși să găsim
ceva care se numește dorința analistului la interiorul unui domeniu care este
cel al didacticii, care nu are nici o pozitivitate decât dacă nu este prin existența
unui raționament care era suficient, sustenabil și chiar ferm, însă era ipotetic
toate acestea. Așadar caracterul ipotetic ne-a scăpat și noi am văzut asta ca și
o noutate, cu atât mai mult cu cât întreaga propunere a lui Lacan era de a pune
la probă această idee de dorință a analistului.
.....

444
 FRANÇOIS ROUSTANG, 23 aprilie 1923 - 23 noiembrie 2016

Face studii de filosofie, teologie, apoi psihopatologie și e membru al

Ordinului Iezuit. Între 1965 și 1981 e membru al Școlii Freudiene din Paris a
lui Jacques Lacan, devenind analist după doi ani de analiză cu Serge Leclaire.
În 1966, în urma unui articol, „Al treilea om”, însuși papa Paul VI se simte
„foarte afectat” și îl demite din funcțiile sale. Puțin mai târziu, părăsește
instituția catolică și devine psihanalist, căsătorindu-se ulterior. În timp ce
trăiește această experiență ca o eliberare, este uimit să constate spiritul se
submisiune ce domnește în sânul Școlii Freudiene, interesându-se atunci de
chestiunea relațiilor maestru-discipol în istoria psihanalizei.
În 1976, în „Un destin atât de funest”, face o lectură critică a relațiilor dintre
Freud și „discipolii” săi. Din 1978 devine interesat de hipnoză, subliniind
rolul sugestiei în cura analitică. În 3 noiembrie 1980, participă activ la
fondarea „Colegiului Psihanaliștilor”.
Se formează în hipnoză cu Judith Fleiss și hipnoterapeuți americani formați
de Milton Erickson. Din 1991 se impune ca o referrință în lumea francofonă
a celor ce încearcă să teoretizeze practica hipnozei. Opera sa păstrează
influențe din Nietzsche, Wittgenstein, Hegel, Erickson, Leon Chertok, Michel
Henri, Michel Jouvet, Daniel Stern, Jean Francois Billeter, Gregory Bateson.

445
 2015. Niciodată contra, mai întâi. Prezența unui corp
„Corpul uman este cea mai bună imagine a sufletului.”
Ludwig Wittgenstein, Investigații filosofice.

Cuvânt înainte. Returul la prezent

De ce să reunești azi scrieri apărute succesiv și precis acestea? Pentru că odată
cu reculul apare că „Sfârșitul plângerii”, „Este suficient un gest” și „Să știi să
aștepți” constituie nu doar un ansamblu coerent, ci aproape o unitate în faptul
că ele marchează, fiecare în modul său, o etapă în reflecția mea în jurul
practicii mele, în interogarea mea cu privire la ceea ce ar putea-o fonda, s-o
facă pur și simplu posibilă. Este ceea ce aș vrea să indic aici pe scurt. Aceeași
întrebare se găsește acolo cu siguranță explorată și, pas cu pas, aprofundată.
„Instalați-vă acolo, în acest fotoliu, și nu faceți nimic. Nu faceți nimic altceva
decât să așteptați atât de mult cât este posibil în confort.” Unui vizitator
suferind de angoasă, de criză de panică, de rău de cap, de timiditate, chiar de
o durere trecătoare sau cronică, cum anume un hipno-terapeut poate el
îndrăzni să-i spună aceasta fără să ridice din sprâncene sau să râdă? Dacă acest
vizitator înțelege acest cuvânt fără să miște, fără să reia, cum se făcea altădată,
bastonul și pălăria sa sau, ca astăzi, sacul său și umbrela, dacă el merge până
la a se plia, a se întreba dacă fotoliul este realmente confortabil și să se
instaleze acolo, apoi să se destindă acolo, pe scurt dacă el acceptă să nu facă
nimic, constatăm de nenumărate ori că efectul produs nu este oarecare, că el
este chiar considerabil, neașteptat și, într-un anumit număr de cazuri, durabil.
446
Cum este aceasta posibil? Ce anume este conținut în faptul de a nu face nimic?
Și ce anume aceasta produce?
Este pur și simplu faptul că eu nu mai contez pe mine pentru a rezolva
problemele mele. Eu abandonez lupta pentru că ea este întotdeauna perdantă.
Cine se va însărcina? Acesta nu este cu siguranță terapeutul pe care am venit
să-l văd, căci odată ieșit de la el, eu regăsesc intacte supărările mele. Acesta
voi fi eu, bineînțeles. Însă cum aceasta, căci tocmai am admis impotența mea,
care îmi arată iluzia puterii mele? Acesta nu va fi așadar eul care pretinde,
care raționează și care vrea. Acesta a pierdut întotdeauna din avans și el se
obosește în van ca și cel ce rostogolește piatra ajuns în vârful muntelui. Va fi
cine atunci? Cel care sunt fără să fi trebuit s-o cer (întreb), acest individ uman
care a sosit printre alții și nu trebuie niciodată să-și dea existența, dacă nu este
decât prin acest mic „conatus” (impuls) despre care vorbește Spinoza, această
înclinație la a persevera în ființă (a o fi).
Noi avem o certitudine, cea de a exista, dar ea nu este nici chiar una propriu
vorbind căci noi nu trebuie niciodată s-o ratificăm. Noi suntem această
evidență și este tocmai acest fel de evidență superfluă cea pe care noi o putem
regăsi atunci când nu facem nimic, cu adevărat nimic, dacă aceasta nu este
decât să fim acolo, în acest moment. Dacă noi ne mulțumim de aceasta și chiar
o uităm.

447
 CHARLES MELMAN, 3 iulie 1931 -

Co-fondator al Asociației Freudiene Internaționale în 1982, redenumită

Asociația Lacaniană Internațională în 1987 la propunerea sa, elev și analizant
al lui Jacques Lacan, încearcă să prelungească învățătura acestuia, în special
prin seminariile pe care le dă după crearea AFI.
Se află la originea creării Comitetului Freud, care militează pentru înscrierea
de către UNESCO a manuscriselor lui Sigmund Freud în patrimoniul
umanității.

448
 2016. Seminarul de iarnă ALI, 24 ianuarie
Și s-a produs un fenomen interesant, nimeni nu a vorbit despre tehnica sa, și
încă și mai puțin despre experiența sa pe divan cu Lacan, adică că totul se
întâmplă, ca și cum în cele din urmă, ca și pentru copii, poarta este închisă, la
ceea ce se întâmplă în acel cabinet, și unde, evident, bineînțeles, eros este
invitat. Și în sfârșit, avem impresia că felul în care vorbim despre tehnică, nu
merge neapărat la ceea ce este inima problemei.
Culegerea de termeni, de articole ale lui Freud, nu a fost operată de Freud,
privind tehnica psihanalizei, ci de Lagache, în 1953. Lagache era un personaj
care nu era în mod foarte special fericit, era profesor de psihologie la
Universitate, la Sorbona, era clar că referința sa la tehnică era un mod de a
focaliza atenția asupra tehnicii, era pentru a spune că modul de a practica e
acel a știi face care nu se știe, o opoziție între a știi face și teorie, acel a știi
face privește o știință sexuală care nu e nevoie să fie știută pentru a fi
449
practicată, față de care teoria are o funcție inhibitoare, fiecare e dotat cu o
astfel de știință, problema e de a știi dacă și teoria psihanalitică e inhibitoare
sau clarificatoare la acel nivel.
Dacă considerăm istoria psihanalizei, deși Freud vorbește despre paranoia
controlată, am putea spune că este vorba despre paranoia dezlănțuită.
....
Atunci, cum proceda Lacan? Nu aș putea spune nimic, căci prietenii mei au
preferat acolo să mențină închisă poarta camerei unde asta s-a întâmplat
pentru ei, nu aș putea deci să mă refere decât la ceea ce a fost propria mea
experiență. Se întâmplă că avea o tehnică foarte particulară, cu mine, pentru
a face să valoreze această existență a Marelui Altul, era un fel de proximitate
corporală fizică, acest tip de vizare pentru a face înțeles că era acolo ceva,
ceva ce uneori era susceptibil chiar tocmai să strige la urechea voastră, ceea
ce trebuie să spun, nu este chiar facilitant, sau ceea ce e mai mult anecdotic,
la finalul ședinței, putea să vă țină îndelung mâna, atunci, bine, faceți ce vreți,
dar ce era această afacere? Vedeți că era un procedeu pe care îl putem califica
ușor ca tehnică, dar tehnică care urmărea să vă facă sensibil ceva ce nu este
întotdeauna evitat de tăcerea ținută de analist, și că în cele din urmă, marele
Altul, nu este un Terț, nu există nimic, nu există nimeni. Aceasta poate veni
în concluzie, faptul că Marele Altul nu există ca Altul, ca Altul, acolo unde
eu credeam că există un seamăn, căci Altul e totuși un seamăn, chiar dacă eu
nu sunt capabil să-i desenez trăsăturile feței sale, ei bine, că, în această
calitate, acest Mare Altul, nu are față, și asta ar putea parveni în mod valabil
și nu nevrotic, ca final de cură, adică ca atare să putem produce pe Altul într-
un mod privind interpretările sale. În ce mă privește, eu nu pot vorbi decât
despre mine, despre experiența mea singulară, și trebuie să spun, mi-ar fi
plăcut atât de mult, s-o pot confrunta cu cea a celorlalți, eu nu am beneficiat
din partea sa nici de cea mai mică interpretare, ceea ce obligă evident să te
descurci tu însuți, în modul în care poți, iar în acest scop, în modul în care
poți, a existat o problemă majoră, care a corupt de-a lungul întregii sale
exercitări, faptul că nu este posibil să tranșezi, și care era reproșul pe care i-l
făceau un anumit număr de elevi, și nu dintre cei mai puțini, reproșul pe care
i-l făceau, în primul rând de a aduce elevii săi la un seminar trăit ca injonctiv,
care pe de altă parte îl aducea într-o poziție de măiestrie, de învățător, și în
mod egal, de șef de bandă, altfel spus, invitând elevii săi să devină militanți,
militanți ai cărei cauze? A sa? Cea a psihanalizei? În orice caz, a existat
justificarea la ceea ce a fost o rebeliune din partea elevilor săi, a celor ce
veneau atât de asiduu la seminarul său, încât existau locuri rezervate, ca la
biserică, în primul rând, nu erau plăcuțe din cupru, dar, în sfârșit, ar fi trebuit
450
să pună... Faptul că, deci, în locul tocmai al Altuia, elevii săi întâlneau totodată
această poziție de măiestrie, de învățător, și apoi, de șef de bandă. Obiecția,
evident aceeași, îi fusese făcută lui Freud, aceeași, și povestesc de bună voie
că întâlnind vienezi, eu căutam mărturii, existau încă pe atunci, vienezi care
îl cunoscuseră sau putuseră aprecia zvonurile care circulau despre el, una
dintre ele o reținusem, care era a unei bătrâne doamne, absolut emerite, și era
că Freud era cunoscut în Viena pentru a fi un despot față de elevii săi, iată în
orice caz, am spune, zvonurile care circulau. Dar cum altfel să fi fost, altfel
spus, cum? În elaborările unui apropiat ale unei teorii care în fiecare clipă se
găsea deviată, pervertită, îndoită, topită, pentru că erau defensele fiecăruia, și
care se roteau în ansamblu ca și defensele tradiționale contra sexualității, cum
altfel să te ții de ceea ce e specificitatea demersului psihanalitic, care chiar
dacă ar fi ieșit din creierul lui Freud, ceea ce nu e adevărat, pentru că el era
totuși în dialog permanent cu un anumit număr de oameni, să menții ceea ce
era esențialul, adică totodată materialitatea langajieră a procesului și faptul că
libidoul era ceea ce dădea sens procesului langajier, și ca atare că el constituia,
se pare, un defect major în acest proces, pentru că era sursa tuturor
simptomelor, așa cum aproprierea de acest libido venea să ne contrazică, să
ne contrazică, pentru că există o mare problemă, care este justa limită a
refulării? Pornind din care moment deveniți exhibiționiști, obsceni, și în ce
moment sunteți voi încă tocmai în uzajul echivocului și al metaforei? Ce vă
puteți autoriza? Care este partea sacrificiului pe care vi-l puteți permite în
realizarea juisării sexuale? Dacă aici, unii dintre voi aveți răspunsul, fiți atât
de amabili să-l faceți să parvină la asociația noastră, pentru ca noi să fim acolo
luminați. Ceva ce sper nu vi se va părea prea absurd, povestea lui Pascal
privind acel pariu, când partida se oprește în cursul jocului, și nu ajunge la
finalul ei, asta este existența noastră, este o partidă care, cât suntem aici, nu a
ajuns la finalul ei, care este partea care-i revine fiecăruia? De la Altul și de la
Eu? Voi înșivă vis-a-vis de analizanții voștri, și e tocmai acolo că vine să ia
loc dimensiunea etică în cură. Ce anume le veți recunoaște ca ceea ce ar fi
conform cu legile limbajului? Vă imaginați poate că Lacan credea, de acea
parte, totul permis, vă înșelați fundamental. Desigur, că iubea femeile, ceea
ce nu ar fi azi decât puțin react, dar, în sfârșit, el era așa, nu a căutat, nu a ales,
asta i s-a întâmplat așa, ca și unui anumit număr de alții, că iubea femeile, dar
nu pentru atât funcționa ca cineva căruia îi era totul permis, și vă pot spune,
că azi, ar fi fost calificat, pentru ceea ce era cea mai mare parte a pozițiilor
sale, absolut react, absolut infernal, și chiar azi, dezavuat de chiar însuși
Vaticanul, căci Vaticanul e pe punctul de a evolua azi în sfârșit acolo. Ei bine,
el stima, că, fără să fie necesar ca în Altul să existe un agent de poliție, un
451
tată, un Zeu, autoritatea magistrală, un educator, o femeie, femeia care dorește
să ne predăm armele pentru ea, în fața ei, nu există sacrificiu mai frumos. Ei
bine, este în acel moment cel în care el a scris bineînțeles, etica psihanalizei,
întrebându-se, dacă trebuia s-o publice, acel seminar, căci, ceea ce o dăm, ca
lecție, am spune, nu poate fi decât rău înțeles, rău înțeles, adică, sacrificiul
este deja acolo, din faptul acestui parazitaj pe care-l suportăm din faptul de a
fi locuiți de către limbaj, limbajul este pentru noi sacrificial, pentru că el
condamnă să fim rataj, deci din acea parte, aș spune, datoria ne precedă, dacă
există refulare originară, am putea spune că există o datorie care a fost plătită
înaintea noastră, este de altfel așa că noi suntem capabili s-o preluăm din
relația cu oamenii din linie, și deci, asta are un anumit număr de consecințe,
căci, ceea ce vom face, vis-a-vis de pacient, în mod evident va depinde de
ceea ce noi estimăm ca relevând sau nu de legea limbajului. Atunci, în
interiorul, aș spune, a ceea ce pare, principiile, în primul rând, punerea în loc
a acestui Altul, și în al doilea rând, uzajul echivocului ca singur permis în
tehnica interpretativă, adică, practica lui a bine spune, este asta practica lui a
bine spune, este pur și simplu să spui că există spunerea, și că ceea ce el spune
și ceea ce eu spun, nu relevă de o autoritate, nici de o înțelepciune sau de un
adevăr, asta relevă tocmai de ceea ce ne impune limbajul, adică faptul că nu
există decât spunerea. Poate că, înainte de a termina, voi face o remarcă
privind chestiunea contra-transferului. E un termen pe care-l găsesc
inadecvat. Ca să existe contra-transfer, ar trebui, ca în mod simetric, analistul
să-și ia analizantul, ca subiect presupus a știi, e ceea ce făcea Lacan, el nu
situa niciodată știința de partea lui. El era întotdeauna, bine, întotdeauna, nu
știu nimic, atât cât eu l-am putut observa, el era în ascultarea analizantului, ca
și cum ar fi el cel care ar deține știința, ceea ce era totodată adevărat și fals,
căci dacă, efectiv, era de partea inconștientului, al analizantului că situa
știința, a știi acea știință nu era de partea analizantului. Și deci, e sigur, că
existau, din partea lui Lacan atitudini transferențiale, asupra analizanților,
presupun, ceea ce avea o consecință asupra atitudinii analizanților care ieșeau
de pe divanul său, de a le da o atitudine, o voi califica, pretențioasă, mi se
părea un artefact al conduitei curei, și care nu mi se părea în mod absolut
necesar. Iată, de exemplu, o contralovitură. Atunci, de ce, în ceea ce ne
privește, pentru că eu nu am ajuns să fac transfer asupra analizanților, așa cum
o știa Lacan, în orice caz, cel numit astfel, numit astfel este reacția analistului,
maschează în sensul meu aceasta, că analistul este susceptibil să trăiască toată
gama de sentimente la locul analizantului său, anumite dintre sentimentele
sale relevând de ceea ce este nevroza sa, căci evocam adineaori că să te pui
perfect în regulă cu Altul, în ce privește sacrificiul care trebuie consimțit, nu
452
este evident, și apoi, alte sentimente, relevând de ceea ce este poziția sa de
analist, adică, ce trăiește, când ocupă acea poziție, există un efect mecanic,
vreau să spun faptul de a ocupa această poziție, în Altul, de a fi Unul în Altul,
faptul iubirii pe care v-o poartă analizantul vă pune în mod forțat în postură
de a simți o întreagă gamă de afecte, care devin cele ale lui Unu presupus în
Altul, și de ceea ce poate fi adus, de exemplu, să suferi din cauza maltratării
pe care i-o opune analizantul, eventual la a se bucura, aș spune, de bunăvoința,
de admirația, pe care analizantul este susceptibil să i-o valoreze, cu acest fapt
și asupra căruia, îmi veți permite să mă opresc, acest fapt care este totuși
major, este că, transferul, este în mod forțat o mare ușurare, pentru analist,
pentru că în mod primordial, să n-o uităm, el nu este decât un obiect de rebut,
și de altfel, așa cum o știm, transferul va opera sau nu, pornind din momentul
în care acest obiect de rebut, se va găsi asociat altor câteva, în analiză, în
transfer, pentru a face Unul, va fi instanța de referință, la fel de bine iubit, cât
urât, analistul are cel puțin ideea că acolo el va sfârși aruncat, exonerat, dacă
îmi permiteți acest termen, dar problema, acolo, este dublă, este că dacă
analistul o găsește în față în cură, așa cum Freud o notează imediat, un
transfer, o iubire a lui Unu în Altul, asta implică refulare, și iată că se vor
suprapune refulării primare, care au condus la nevroză, refulări secundare,
produse de această iubire de transfer, și în calitate de, bineînțeles, rezistențe,
la avansarea în cură. Și de aceea Lacan a putut spune că singura rezistență în
cură, era analistul, analistul, pentru că se regăsea în poziția depresivă de a fi
exonerat, aceasta nu este un demers, aș spune, neapărat evident dacă nu
suntem prea masochiști, nu evoc, mi-am permis să evoc toate acestea pentru
voi, pentru a spune că în ce privește chestiunea a ceea ce se petrece în spatele
porților cabinetului, suntem încă departe de a baliza, și chiar de a accepta să
culegem, ceea ce e experiența fiecăruia dintre noi, fie pe divan, fie pe fotoliu,
ori nu este incredibil de gândit că, în ciuda, aș zice, al unei pudorerii, după
toate, pe care o putem estima ca relevând de buna educație, nu ar fi absurd de
estimat, că a accepta din când în când, că ceea ce se joacă acolo într-un mod
atât de divers în experiență, ar putea servi, ar putea fi util tuturor. Teoria
analitică, în ceea ce privește practica, are singularitatea, în raport cu toate
celelalte, de a nu fi în nici un fel inhibitoare, ci din contră, de a căuta să rezolve
ceea ce orice altă teorie, în măsura în care orice teorie se reclamă de la
semnificantul maestru, ceea ce nu ar trebui să fie cazul teoriei analitice, deci
de a căuta în ce manieră elaborarea ei ar putea în acest fel de dialog, între
practică și știința asupra acestei practicii, și care ar fi la fel de bine una și alta,
dar și, mai ales, una prin alta, așadar este la fel de bine parletre și parlotre.

453
 GUY MASSAT, 8 noiembrie 1934 – 4 septembrie 2018

2018.02.07. Inconștientul este cel de-al treilea creier al nostru, el este

veritabilul creier anti-durere și anti-deprimare
Inconștientul este cel de-„al treilea creier” al nostru. Accedem acolo în mod
practic prin gaura sexului. (Primul creier este în craniu, al doilea în stomac).
Acest „al treilea creier” este un univers autonom și dinamic, fabulos, uimitor,
minunat unde tot ceea ce este imposibil în realitate este posibil acolo.
Cuvintele, lucrurile, imaginile își exprimă acolo plusul lor de juisare în
mulțimi infinite de infiniți. Spunerea le este acolo maestru, ea este
performativă fără nici o condiție.
A spune este a face și știe să acționeze. Este sursa continuă a posibilităților
celor mai stranii, într-o absență totală de prejudecăți.
Acest al treilea creier este „pre-ontologic”, el ocupă „aerul non-născutului”,
explică Lacan. Acest al treilea creier știe întotdeauna mai mult decât am putea
vreodată presupune.
Acolo domnește „Topologia și timpul (timpurile)” (seminarul 26) lui Lacan.
Vârstele, epocile, timpurile nu contează acolo, 1000 de ani sau 20 de ani este
la fel. Resimțim acolo îmbrățișările delicioase ale eternității, ale libertății
infinite, ale juisării absolute. Fiecare este acolo totodată nimeni, absolut
454
nimeni, fantomă sau fantasmă, și în același timp, sau după cum îi convine,
toate numele istoriei trecute, prezente și viitoare.
Dar, noi nu vom trata aici despre capacitățile extraordinare ale acestui al
treilea creier: inconștientul.
Noi ne vom mulțumi să nu folosim decât capacitatea sa de juisare prin care
putem suprima durerea, suferința, simptomurile, toate formele de depresie
maligne precum și cele ale fricii de sex și de moarte.
Așa cum l-a trăit și experimentat autorul, în persoană, tot așa precum și
analizanții despre care ne raportează aici, cu consimțirea lor, istoriile lor
stupefiante.
Atunci când ne autorizăm să facem să vorbească al treilea creier al nostru,
adică să spunem totul despre fantasmele noastre sexuale, ne eliberăm, nu doar
de durerile și suferințele noastre, ci și de toate închisorile limbajului.
Metoda este cutezătoare, directă, simplă, eficace, definitivă și la îndemâna
oricărui suferind, chiar și atunci când el este inhibat de către vreun traumatism
infantil. Făcând să vorbească propriile cuvinte, el reușește acolo.
Nu vindecăm ceea ce este cel mai grav prin paliative anti-durere. Atunci când
am spus totul despre fantasmele noastre sexuale, putem spune totul și să
resimțim în sfârșit o fericire fără limite.
Dionysos s-a reîntors.
Vorbirea noastră a devenit total liberă și benefică. Asta merge pentru că
vorbirea este natura tuturor lumilor posibile și imposibile.
Iată propriu-zis o revoluție: să cobori în continuul juisării cu prima ocazie și
să abandonezi vorbăria conflictuală a pulsiunilor parțiale ale realității noastre
obișnuite pentru a te liniști și a te elibera definitiv de suferință și de frică.

Nu există doar creierul nostru cranian, nu există doar această viață, există alte
lumi, există un al treilea creier, inconștientul.
Puterea este mai puțin știința, este puterea de „a vedea asta”. Puterea nu este
eul, este „cuvântul a, cuvântul spre, cuvântul pentru” (în franceză, moi – eu =
mot a - cuvânt a), cel care desemnează plusul de juisare.

455
 Un al treilea creier
Numim „creier” ceea ce are puterea să dirijeze totul. Noi știm cu toții, creierul
nostru, cel ce este între găurile urechilor noastre, este sediul inteligenței, al
judecății și imaginației. Cu aceste o sută de miliarde de neuroni care se
reînnoiesc în mod regulat după ultimele noutăți, el dirijează totul.
Acest organ este un obiect material care cântărește vreo 1300 de grame. În
ciuda progreselor spectaculare ale neuro-științelor, care nu sunt decât la
începuturile lor, nu știm încă totuși cum funcționează el „jumătate din creier
este încă necunoscută”, ne explică specialiștii.
Noi am crezut mult timp că nu aveam decât acest singur creier. Dar de puțin
timp, considerăm că „burta” este un al doilea creier. El ar conține tot atâția
neuroni și axoni (ceea ce conduce influxurile nervoase) cât și primul.
L-am numit la început „Farmecul discret al intestinului” (Dr. Gulia Ender
Acte Sud). El era până atunci refulat și sub strânsoarea primului. Totuși noi îl
cunoșteam deja fără să-l numim „creier”.
Într-adevăr, toată lumea știe că deseori este burta, (sau altfel spus,
sentimentele), cea care vorbește cel mai bine despre noi înșine. Burta are
puterea de a porunci: „Capul spune nu și burta spune da” și este ea cea care-l
învinge.
„Avem asta în mațe (sânge)” spunem despre pasiunile noastre. În plus unii
explică faptul că noi nu gândim în mod fundamental decât cu corpul. Este
ceea ce ei numesc „cogniție încarnată”.
Inconștientul, în ceea ce-l privește, el este un „al treilea creier”, dar spre
diferență de celelalte două el este imaterial, el nu se situează nici în craniu,
nici în burtă, el este anterior celorlalte două și chiar le dirijează fără ca ele să
știe.
El este „pre-ontologic” explică Lacan („Cele patru concepte fundamentale”
p.31): „Deschiderea (vidul) inconștientului este pre-ontologică”.
„Inconștientul se situează în aerul non-născutului” („idem” p.25).
Este vorba, în sens larg, despre „creierul freudian”, adică „libidoul”, altfel
spus, despre dorința sexuală.
„Realitatea inconștientului, spune Lacan, este de a fi sexualitate” („Cele patru
concepte” p.137, p.159). „Orice dinamică este în mod esențial sexuală”
(„idem” p.185).
Dar să nu ne amăgim, în practică, este mult mai dificil de înțeles și de
experimentat decât ar putea părea. Este pentru că este vorba despre a te
456
smulge din tine (adică din conștiința reflectată), din gândire și din sentimente,
din toate sentimentele, sau, pentru a vorbi mai tehnic, de a merge prin-dincolo
de „Simbolic și Imaginar”, animate de pulsiunile parțiale haotice și
conflictuale care formează realitatea noastră obișnuită.
Inconștientul, el, în mod invers, este o pulsiune continuă. Este o „forță
constantă (p.150)”, „pre-ontologică și de ordinul non-născutului”.
Odată cu inconștientul noi părăsim și inversăm principiul ontologic al lui
Parmenide: „Ființa este și non-ființa nu este. Trebui să spui și să gândești că
ființa este și că non-ființa nu este. Căci despre non-ființă nu putem spune
nimic și nu putem gândi nimic.”
Totuși, așa cum a arătat-o Gorgias în al său „Tratat despre non-ființă”, nu
există decât limbaj. Orice ființă sau non-ființă, oricare i-ar prezentarea sa, nu
este decât un efect de limbaj.
Așa cum spune Lacan: „Este din limbaj faptul că noi avem această nebunie că
există ființă”. Așa cum scria Freud lui Stephan Zweig: „Aștept, aștept cu un
fel de nerăbdare să trec în non-ființă” (scrisoare din 18 mai 1936).
Astfel inconștientul este infinitul, vidul, non-ființa care vorbește, gândește,
acționează și creează mai bine și mai sigur decât ființa, chiar dacă este cu o
cu totul altă logică.
Am putea evoca aici „zidul lui Planck” al fizicii cuantice: dincolo de această
limită, zidul lui Planck, toate legile fizicii clasice sunt inversate.
Dacă inconștientul este imaterial, pre-ontologic, înnăscut, totodată „nici-ființă
nici non-ființă” (idem, p.32) el este anterior realităților corpului, și ale
spiritului care sunt născute, create și constituie ceea ce numim realitatea
noastră sau halucinațiile lumii noastre obișnuite.
Dacă nu ar fi existat acest non născut (inconștientul), nici o ieșire din realitatea
noastră și din suferințele sale, care sunt născute, create și formate, nu ar fi
posibilă.
Dar pentru că există acest non-născut (inconștientul), ne putem elibera de
toate suferințele realității. Inconștientul este „dincolo” de realitate.
Am putea spune că este vorba despre a te trezi în moarte, motor indispensabil
al juisării.
Este pentru că inconștientul se exprimă printr-o stranie topologie. În această
topologie, pe care am putea-o numi topologia morții și a juisării, moartea
vorbește, fonetic, și funcționează într-un mod la fel de elaborat ca și în
realitate care pierde astfel ceea ce trecea a fi drept privilegiul său. Astfel
457
moartea vorbește și acționează, chiar dacă este într-un mod foarte diferit de
cel al halucinațiilor ontologice ale realității noastre. Ceea ce ar justifica ceea
ce se spune în extremul-orient, adică faptul că „moartea este o stare superioară
vieții, și juisărilor vieții”.
Îl putem invoca aici pe Rimbaud atunci când el spune: „Ea este regăsită, ce?
Eternitatea, este marea înaripată cu soarele”. Este pentru că apa juisează de
foc stingându-l și focul juisează de apă evaporând-o. (Eternitate este, așa cum
toată lumea a trăit-o, anagramă a îmbrățișării – din franceză: eternite =
etreinte).
Juisarea ucide ceea de ce ea juisează, ea utilizează moartea pentru a se
perpetua. Pentru cât de puțin nu am fi prea inhibați de unele traumatisme
infantile, facem cu juisarea și organele actului sexual experiența juisării non-
ontologice sau „non-egotice” a absorției perfecte a inconștientului care
utilizează moartea.
Este un lucru care trebuie bine înțeles și bine fundamentat în sexualitatea
obișnuită pentru ca ea să poată să funcționeze și în „spus (în franceză di- dit-
spus)-mensiunea” de dincolo a vieții obișnuite sau a eternității.
Așa cum se vede, este timpul de a lua juisarea inconștientului în serios, acest
„al treilea creier” infinit, absolut, etern.
„Inconștientul, spune Lacan, este insistența din care se manifestă dorința
sexuală”. Juisarea și orgasmul juisează de ceea ce ele distrug așa cum o putem
experimenta în actul de a mânca sau al oricărei forme de absorbție.
Este de asemenea ceea ce afirmă în mod tradițional Zen-ul care semnifică în
mod precis „absorbție”.
Traducerea zen-ului prin „meditație” este o mizerie de traducere așa cum
există câteva care fac scandaluri în istoria gândirii mondiale.
Lacan, care cunoștea chineza, știa adevărata semnificație a zen-ului. Este
motivul pentru care el deschide celebrul său seminar asimilând Zen-ul și
metoda psihanalitică (Seminarul 1). (Ceea ce ar fi total imposibil dacă zen ar
însemna meditație).
Pentru a sesiza această inversiune de sens trebuie să reurcăm până la
Buddhismul primitiv. Într-adevăr, să reamintim că limba lui Buddha era pali
și că practica fundamentală a Buddhismului era „jhana” (se pronunță djana)
și care înseamnă „absorbție”.
Luat în sensul său cel mai larg termenul djana desemnează orice absorbție și
în sensul său particular el desemnează absorția extatică a lui Buddha în poziție
458
de lotus. Așa a fost vreme de cinci sute de ani. Apoi în fața succesului
„vorbirii” lui Buddha toate discursurile în pali au fost traduse în sanscrită,
limba literară prin excelență. Acela este momentul în care termenul pali djana
a fost transcris eronat prin sanscritul dhyana care semnifică în mod exact
„meditație” sau „contemplare”.
Această substituție de sens era favorabilă învățăturilor Brahmanilor indieni.
Este tot în această epocă când un practicant al djana-ei autentice,
Bodhidharma, constatând că practica Buddhismului se degrada din ce în ce
mai mult, a decis să părăsească Indiile pentru a merge în China și a preda
adevărata djana. „Djana”, chinezii o pronunță „tchanna”, apoi, prin apocopă,
„tchan”, așa cum spunem pentru ușurință „cine” pentru cinema sau „auto”
pentru automobil.

459
 COLETTE SOLER, 18 septembrie 1937 -

Filosof și doctor în psihologie, își face întreaga formare cu Jacques Lacan

înainte de a alege să exercite psihanaliza și să predea la Paris și în diferite țări
ale lumii. În 1988, ea a fost la originea mișcării Forumurilor Câmpului
Lacanian, iar apoi a Școlii sale Internaționale de Psihanaliză în care lucrează
și acum

460
2019. Retur asupra „funcției vorbirii”

461
 JEAN ALLOUCH, 16 aprilie 1939 -

Născut la Montpellier, format în psihologie și filosofie, urmează din 1962

seminariile lui Jacques Lacan, care i-a fost și analist. După disoluția Școlii
Freudiene din Paris, din care făcea parte, a contribuit la primii pași ai revistei
Littoral și a participat la fondarea, în 1985, Școlii Lacaniene de Psihanaliză.
Actualmente, Jean Allouch animă colecția „Marii clasici ai erotologiei
moderne” la editura Epel. Seminarul său, care se ține la spitalul Sainte-Anne
din Paris, este prelungit în mod regulat în străinătate, în special în America
Latină.

462
 2016. Două analitici ale sexului...
Jean Allouch,
Luni, 31 octombrie 2016,
Universitatea din Buenos Aires, Facultatea de Psihologie
Un cal furnică, o piatră de gumă, apă fără hidrogen, pur și simplu nu există –
și nimeni, din câte știm, nu s-a emoționat niciodată cu ele.
În schimb, „raportul sexual” care, fără îndoială, văzut de Jacques Lacan, este
un obiect de acest tip, intrigă; inclusiv se concepe că viața fiecăruia s-ar putea
roti în jurul său.
El a inventat acest „raport” pentru ca imediat să-l declare inexistent. Straniu!
Și încă și mai mult dacă, în voce joasă – așa cum se va arăta – explorarea
acestei inexistențe, prin atingeri succesive, a desenat o erotică distinctă celei
freudiene, pe care până la acel moment el o studiase și reconfigurase.
De aici înainte, două analitici ale sexului coabitează în câmpul freudian, în
timp ce, o a treia raritate, același lucru se întâmplă la Platon (cel puțin Platon
citit de David Halperin), la Michel Foucault și la Gayle Rubin.
Iar din aceasta apare o întrebare între altele: ce ar fi o politică definitiv
lacaniană? Să răspunzi la ea constituie o condiție de posibilitate pentru cine
consideră să exploreze perturbările pe care analitica gauro(trau)-matizantă a
non raportului sexual le aduce analiticii prime, cea a falusului, a fantasmei, a
pulsiunii, a obiectului mic a. Lacan nu a făcut mai mult decât s-o înceapă.

463
 https://www.youtube.com/watch?v=NGWdLhC7beU

(minutul 6:00 – 54:05)

Atâtea sexualități se lasă distinse și atât de diverse, încât ajungem să ne
îndoim de interesul pe care l-ar putea avea o astfel de noțiune.
Există cea a animalelor, cea a catolicilor – care transformă fiecare oaie într-
un elefant, catolicii au ca model de sexualitate pe cea a elefanților, există
câteva pagini în care Michel Foucault parcurge ansamblul de referințe ale
catolicilor la elefant, elefantul nu face dragoste decât pentru a procrea - , există
sexualitatea sexologilor, a raportului yin – yang în China, există cea a
biologilor - care scriu un raport sexual, există cea a anchetelor de opinie,
există cea a bunului doctor Kinsey – cu al său continuum sexual, există cea a
opoziției în India a lui Purusha, spiritul, și a lui Prakriti, materia feminizată,
etc., etc....
Formula lui Lacan, nu există raport sexual, nu are nimic de-a face cu toate
aceste sexualități, ea nu are o portanță universală, valabilă în orice timp și în
orice loc.
Formula sa valorează pentru analiză, iar dacă prezintă ceva interes altundeva,
aceasta nu îl preocupă decât pentru a face remarcat că unele dintre aceste
sexualități relevă, ele, de raportul sexual.
Așadar este în cu totul alt loc decât cel în care se găsesc toate aceste
sexualități, că vom diferenția, cu Lacan, două analitici ale sexului.
Pe 26 ianuarie 1975 Lacan declara: „există un raport cu sexul în faptul că
sexul este peste tot unde nu ar trebui să fie”.
464
Putem spune același lucru cu privire la pulsiunea de moarte, este de asemenea
un raport cu moartea, dar deplasat și el.
Cred că, nici până în prezent, nu s-a luat act până la ce punct, declarația pe
care tocmai am citat-o, și multe altele care sunt convergente, ne conduc să
reconsiderăm, în mod amplu, tot ceea ce psihanaliza a putut spune până atunci
privind sexualitatea.
Abordând sexul, ca și raport, Lacan face să valoreze un registru inedit al
sexualului, în același timp diferit și vecin, de cel pe care până atunci, în
continuarea lui Freud, îl studiase și reconfigurase.
Astfel am fost condus să disting două analitici ale sexului, pe de-o parte, a
doua analitică, cea a raportului, de această parte fiind „un Altul sex”, iar de
cealaltă parte, prima analitică, cea a micului obiect a, „un Altul al dorinței”.
De o parte, un raport sexual, de alta o lege sexuală, de o parte, o normalitate
lipsind, de alta o anormalitate, de o parte, o erotică heteroerotică, ceva comun
tuturor, iar de alta o diversitate sexuală.
Iată deci, două problematici, două locuri atât de distincte, care s-au putut
figura pe două plaje diferite ale nodului borromeean.
Plaja pe care se joacă partida propriu zis lacaniană a sexului, analitica
raportului, acolo unde Lacan localizează adevărata gaură, un loc în care se
acoperă imaginarul și realul, este separată prin traseul negru, coarda
simbolicului, de cealaltă plajă, în care a fost înscris obiectul mic a, cauza
dorinței, dar a unei dorințe - și aici este noutatea – a unei dorințe care nu mai
este totul dorinței, iată stranietatea, dorința cauzată de micul obiect a privește
pe „Altul dorinței”, deja o modificare a ceea ce a fost numit mult timp „dorința
Altuia”.
Așadar această dorință cauzată de micul obiect a privește pe „Altul dorinței”,
depinde de legea sexuală, recunoscută începând de acum ca anormală, în
același timp în care îi privește pe toți.
În ce privește pe „Altul sex”, și deja nu mai „Altul dorinței”, vine o altă
dorință, cea a raportului sexual.
Această distribuire în două analitici diferite este atât de netă, încât poate fi
reprezentată sub forma unui tabel.
Dacă revenim la nodul borromean și privim plaja pe care o semnalează
obiectul mic a, acolo, cunoaștem cântecul. A privilegiat această plajă, este
pentru acest motiv, de altfel fondat, că acolo se suprapun cele trei registre.
Cu aceasta pur și simplu nu s-a făcut decât să se reafirme ceea ce făceau
discipoli lui Lacan în timp ce el preda, adică faptul de a fi mereu în întârzierea
unui tren.

465
Au trecut 40 de ani și mi se pare că, de acum, nu mai este rău-venit să luăm
act de faptul că prin această bizară chestiune a raportului sexual, o altă
analitică a venit la lumină, o altă analitică a sexului, în care, și aici, ascultați
bine această frază: „primind corp sexuat, marele Altul, este recunoscut ca
jucând partida sa într-un raport sexual inexistând, în vreme ce el însuși, acest
mare Altul, nu există”.
Atunci, bineînțeles, ne întrebăm, dacă acest enunțat are cel mai mic sens.
Cum așa, dacă Altul nu există, ar putea interveni și juca partida lui, într-un
raport sexual, el însuși inexistând?
Totuși, tocmai despre aceasta Lacan dă de înțeles, ceva ce pare prea bine să
releve de fantastic.
Atunci, privind nodul, am putea oare, măcar în parte să ridicăm această
perplexitate pe care v-am prezentat-o cu această frază?
Suntem mai întâi uimiți de faptul că Lacan a lojat trei inexistențe pe această
plajă ex-centrată: inexistența lui Altul, cea a juisării lui Altul și cea a
raportului sexual.
Aceste trei inexistențe trebuie într-un anumit mod să se încrucișeze, căci ele
au în comun faptul de a nu exista, apoi rezidă toate trei pe locul adevăratei
găuri, și dacă sunt știute ca inexistând, cel puțin de către Lacan, modul acestei
științe le este comun, eu aș propune să spunem că a fost vorba despre o
iluminare.
Atunci, unde deci oare insistă ele aceste trei inexistențe, fără ca pentru aceasta
să existe? Și cum?
Acest nod o arată, dacă nu o stabilește. Aceste trei inexistențe sunt imaginare
și reale, spus altfel, ele sunt totodată un imaginar realizat și un real imaginat.
Ceea ce presupune că există ceva ca un real al imaginarului și un imaginar al
realului.
Considerând mai bine toate acestea, suntem mai puțin uimiți. Nu vedem cum
ar putea fi vorba despre un imaginar, dacă nu ar fi într-un anumit mod real. Și
nu vedem nici ceea ce ar putea contraveni faptului ca realul să fie imaginat.
Așadar trei inexistențe care au în comun a inexista, dar nu a inexista în sensul
în care un discurs formalizat poate demonstra o inexistență.
Deci au în comun a inexista într-un mod bizar, sunt lojate pe un loc în care se
acoperă imaginarul și realul, și putem avea acces la inexistența lor după
această modalitate care se numește iluminare, un mod de a ști care este și el
în afara simbolicului.
Există totodată ceva mai mult decât acest triplu și comun statut: să le abordezi
pe fiecare și să le iei împreună se adeverește susceptibil de a putea aduce ceva
lumină asupra acestui enigmatic enunțat pe care-l amintesc: „Altul joacă
466
partida sa într-un raport sexual inexistent, în timp ce acest Altul, el însuși, nu
există.
Atunci, să plecăm de la formula „Nu există Altul lui Altul”. E de remarcat că
odată cu această formulă, Lacan închidea o poartă, o poartă în care, de
exemplu, cineva ca Russell se înfundase, cu teoria sa a tipurilor.
Ființa vorbitoare, Lacan spune vorbiința, vorbiință vrea să spună că ea
vorbește ființa așa cum alții vorbesc chinezește. Deci, vorbiința are de a face
cu un Altul, fără un dincolo.
Fără această absolută închidere a lui Altul, articularea celorlalte două
inexistențe, cea a raportului sexual și ce a juisării lui Altul, ar rămâne în
permanență în aer, în permanență susceptibile de destrămare.
Întrevedem că „nu există raport sexual” poate prezenta câteva afinități cu „nu
există juisarea lui Altul”. Ce afinități?
Este vorba de mai mult decât o afinitate, este vorba despre Lucrul însuși, cel
care face că vorbiința este în mod erotic excitată și că sexualitatea sa este mult
mai intensă și variată decât cea a elefanților.
Această afinitate deci, nu există raport sexual și nu există juisare a lui Altul,
intervine până și în cea mai mică excitație, oricare ar fi obiectul, oricare ar fi
locul corporal, oricare ar fi modalitatea.
Acest obiect, acest loc corporal, bineînțeles vă gândiți la faimoasele zone
erogene, această modalitate, relevă de prima analitică a sexului, cea deci pe
care a studiat-o Lacan, în continuarea lui Freud, cea deci pe care o desemnez
prin obiectul mic a.
Rămâne că o altă și o diferită partidă se joacă în fiecare excitație sexuală, care,
ea, relevă de a doua analitică, cea a raportului sexual.
În fiecare excitație, oricare ar fi, acționează o insistentă întrebare, întotdeauna
aceeași, și care nu poate fi pusă decât în acest mod, nu făcând discurs, asta ar
fi bla-bla-bla, ci fiind excitat.
Această întrebare, care poartă cu ea, oricare excitație ar fi, această întrebare
care este și cea pornind de la care se declanșează excitația, această întrebare
este aceasta: „Altul juisează el?”
Nu te acomodezi la ideea că Altul poate să nu juiseze, poate să nu juiseze de
propria juisare, care nu este falică. Și, bineînțeles, dacă ar exista un Altul al
lui Altul, ai putea merge să vezi întotdeauna de partea acestui Altul al Altul,
să te raportezi la el, să-i raportezi întrebarea, ad libitum, la plăcerea lui, iar
prin aceasta întrebarea nu se va mai pune în ceea ce ea are ca tranșant.
Această întrebare este, o reamintesc, „Altul juisează el?”, Altul este
susceptibil să juiseze, Altulsex, scris într-un singur cuvânt, acest Altulsex care

467
este altceva decât ceea ce numim alt sex atunci când vrem să vorbim despre
feminin, Altulsex este el susceptibil să juiseze?
Pentru că este erotică, pentru că se joacă în act, această întrebare nu este mai
puțin în mod eminent spirituală, iar aceasta o vedem, de exemplu, în faptul că
Lacan a putut spune, că „singura probă pe care am putea-o avea despre
Dumnezeu, ar fi ca el să juiseze”.
Dar cum s-o știi? Cum să știi dacă Altul juisează, dacă nu juisează în act?
Excitația își face această întrebare, îl întreabă, iar în suspansul răspunsului, se
reînnoiește.
Aduc aici foarte puternica formulă a lui Lacan, „nu există nimic mai
decepționant decât raportul sexual”. Suntem totuși stupefiați că a putut spune
asta. Nu a găsit nimic mai decepționant în viața sa?
Decepția pe care i-au produs-o elevii săi a fost oare atât de mică? Cea a
analizelor sale ratate a fost și ea mai mică? Cea a părinților săi a fost și ea mai
mică?... mai mică, cea a iubirilor sale din copilărie?...mai mică, cea a soțiilor
lui?... Nu!
El afirmă cel puțin, chiar în aceeași zi, că „este raportul sexual, adică ceva ce
el însuși a inventat, cel care i-a produs cea mai mare decepție a sa”.
Spun că este el cel care l-a inventat, bineînțeles că în limba franceză este foarte
net acest cuvânt, raportul sexual, și oamenii credeau că aveau raporturi
sexuale.
Pus și simplu Lacan a luat acest cuvânt în serios, dacă vorbim despre raport,
asta nu poate fi decât în sens matematic.
Ne imaginăm că a face dragoste este o modalitate mai bună de excitație decât
altele, de exemplu cea pe care o procură alăptarea, pentru a pune problema
juisării lui Altul.
Asta se poate, dar nu schimbă nimic în afacere. Oricare ar excitația, este
Altulsex cel care este vizat, Altul corporalizat, totodată în mod imaginar și în
mod real, cel care set pus în joc, și despre care te întrebi, dacă este susceptibil
să juiseze, și dacă el există?
Dar nu, el nu juisează de juisare care să fie a lui, proprie, pentru un motiv
foarte simplu, pentru că nu există.”
Putem întotdeauna alerga... și deci, dacă nu există, cum putem vreodată stabili
cu el un raport sexual?
Într-un cuvânt, cele două formule: nu există raport sexual și nu există juisare
a Altuia sunt două prezentări ale unui aceluiași enunțat...
Dacă Altul ar juisa, ar exista un raport sexual...
Dacă ar exista un raport sexual, Altul ar juisa...

468
Pentru atât, nu este aici decât apropierea negativă a marii chestiuni a
excitației...
Psihanaliza nu are de a face decât cu o singură chestiune: de ce există excitație
mai degrabă decât nimic?
Este locul pentru a da seama, și eu cred că este sarcina analizei, este așadar
locul pentru a da seama de faptul că există excitație...
...Și de faptul că, „cărnurile” se grăbeșc acolo, în căutarea unei satisfacții pe
care ele n-o vor obține decât pe un anumit versant, în decepția de nu fi avut
niciodată de-a face cu juisarea Altuia, și, așadar, nici cu raportul sexual...
După iubire, bună ziua tristețe...
„Bună ziua tristețe” este titlul unui roman al unui autor care se numea
Francoise Sagan, care, după ce a trăit o viață tumultoasă, a sfârșit prin a se
sinucide...
Eu pun întrebarea:
Câte sinucideri (nu vom putea niciodată să le numărăm)...
Câte sinucideri au ajuns în fața chestiunii juisării Altuia?
Am putea evoca, am putea reconsidera chestiunea „teroriștilor” pornind de la
această chestiune...
Faptul că există excitație, acest lucru, conceptul de pulsiune, care relevă de
analitica micului a, nu-l explică...
Nici fantasma, nici funcția falică, care, și ele, participă din prima analitică a
sexului...
Nici măcar conceptul de libido, care, văzut sub unghiul celei de-a doua
analitici, apare doar ca o explicație pur și simplu nominală, astupând astfel
chestiunea excitației...
Un lucru este ceea ce se întâmplă din moment ce nu există raport sexual, nu
există juisare a lui Altul, și, cu totul alt lucru este incidența asupra excitației a
acestor două inexistențe, a raportului sexual și a juisării Altuia...
Așadar, revin atunci la întrebarea mea, am spune că nu s-ar ști să existe acolo
nici cea mai mică incidență a faptului că in-există raportul sexual și juisarea
Altului....
Cum anume, ceea ce nu există, ar putea, în orice mod ar fi, să acționeze?
Ei bine, este suficient să menționăm, pentru unii, importanța unui copil dorit
și nenăscut, inexistent așadar, pentru a avea măcar vreo îndoială cu privire la
valoarea unei astfel de argumentații...
Și, de asemenea, este suficient să ne gândim, până la ce punct, inexistența lui
Dumnezeu, marchează spiritele și corpul...

469
După Lacan, tocmai inexistența raportului sexual și a juisării Altuia, sunt cele
care sunt active, sunt cele care sunt erogene, un fel de gaură vulcanică, care
solicită excitația, pentru oricât de puțin ne-am apropia...
Iar ceea ce face ca aceasta să fie imaginabil, este statutul acestei duble
inexistențe, imaginare și reale totodată...
Excitația este chemată de către această gaură vulcanică, mărginită pe de-o
parte de către inexistența lui Altul, iar de cealaltă parte de inexistența juisării
lui Altul...
Excitația nu advine pornind de la ea însăși, ci de la celălalt, Altul, este
întorcându-se către celălalt, Altul, faptul că vorbiința se găsește excitată,
întorcându-se spre acest straniu Altul, totodată inexistent și insistent, de la
care primește solicitarea care-l excită...
Astfel se prezintă această a doua analitică a sexului, pe care Lacan, așadar, în
mod discret, prin mici atingeri, pe ici pe colo, a făcut-o să valoreze...
Ne întrebăm, ce se află aici în joc?
Ce așteptăm noi de la o excitație astfel solicitată?
O frază a lui Lacan, deschide drumul la un posibil răspuns, sau mai degrabă
la două răspunsuri alipite...
Această frază, ia venit, nu reflectând, ci unindu-se sexual cu o isterică...
Din această uniune el a extras o anumită știință...
A extras știința unei imposibilități....
Așadar, vă spun care este această imposibilitate...
Este aceea de a nu scrie niciodată raportul sexual decât în lipsa dorinței sale...
Pusă în operă, excitația se asigură, chiar verifică faptul că lipsește dorința de
acest raport sexual care nu există...
Aceste cuvinte pot fi foarte ușor citite „de-a latul”, mai ales dacă ești
lacanian...
Nu este vorba aici absolut deloc de raportul sexual, care pentru că, lipsind, ar
fi dorit...
Ci, despre o dorință a acestui raport sexual, care, pur și simplu, ca dorință, ar
lipsi....
Inexistența raportului sexual nu s-ar ști să fie stabilită, adică să se scrie, altfel
decât astfel...
Adică, în lipsa oricărei dorințe care l-ar viza...
Și, imaginați-vă dumneavoastră că aceasta, este ceea ce Lacan numea
libertate..

470
 ALAIN DIDIER-WEILL, 16 iulie 1939 – 17 noiembrie 2018

Doctor în medicină (1965), psihiatru, vechi intern al spitalelor psihiatrice din

Seine (1963-1969), premiul Evoluției-Psihiatrice (1969).
Analist membru al Școlii Freudiene din Paris.
Conferențiar la Seminarul lui Jacques Lacan (1975 – 1976 - 1980).

471
 1998. Invocații, Dionisos, Moise, Sfântul Pavel și Freud

Vocație Invocație
De ce omul nu se mulțumește să vorbească, de ce trebuie să cânte? Dacă există
o înrudire între vorbire și cântec, care este ea?
Vocația devenirii umane ne este, la origine, transmisă de o voce care nu ne
pasează vorbirea fără să ne paseze în același timp muzica: muzica acestei
„sonate materne” e primită de sugar ca un cântec care, deodată, transmite o
dublă vocație: înțelegi-tu continuitatea muzicală a vocalelor mele și
discontinuitatea semnificantă a consoanelor mele?
Pentru că sugarul va înțelege această dublă vocație, lumea care îi va fi dată va
păstra amprenta unui continuu și discontinuu în care tocmai își va desfășura
viața sa: în vreme ce în lumea discontinuului va întâlni câmpul legii care va
discrimina toate lucrurile – binele și răul, stânga și dreapta, înainte-le și după-
ul – lumea continuului, pe care o va întâlni în momentul în care va suna
muzica, i se va da lui ca și intrarea într-o nouă lume a cărei noutate, de fiecare
dată reînnoitoare, se va specifica dintr-o bruscă punere între paranteze a li-
mitelor spațio-temporale pe care le primește din ordinul legii.
Prin această nouă lume care se deschide spre noi posibilități, nu-i mai este
cerut să rămână la locul care-i era asignat de legea simbolică: chemat de
muzică să părăsească acest loc, el se va deplasa pentru a locui într-un mod

472
nou o a patra dimensiune care nu mai este structurată de legea vorbirii. Puseul
care-l va ghida și orienta în această nouă lume nu va mai asculta de nici o
lege?
Cu siguranță nu: chiar dacă, răspunzând chemării muzicii, el intră într-un
entuziasm dionisiac, mișcarea care-l va anima nu va fi incoerentă, ci ghidată.
Este despre acest ghid interior care îl împinge „undeva” cel despre care vrem
să vorbim făcând ipoteza existenței unei direcții specifice, orientând acest
puseu specific pe care îl vom defini ca pulsiune invocantă.
În mod curios, chiar dacă a identificat această a patra pulsiune ca „experiența
cea mai apropiată de inconștient”, Lacan nu a făcut decât s-o defloreze. De ce
nu s-a întins el în mod la fel de aprofundat asupra vocii ca și asupra obiectului
privirii? Fără îndoială pentru că el era, la fel ca și Freud, mult mai sensibil la
universul plastic decât la universul sonor al muzicii.
Din faptul unei griji didactice vom fi conduși mai întâi să prezentăm invocația
muzicală ca separată de invocația semnificantă care se înstăpânește, de
exemplu, de copil atunci când, articulând al său „fort da”, el „intră în
incantație”.
Cealaltă față prin care semnificantul se înstăpânește de invocația muzicală
este fața prin care limbajul, sustrăgându-se prozei, se face poezie: poezia nu
este ea cea care smulge semnificantul din codul lexical pentru a se ridica la
punctul de unde fără-de-sensul, propriu misticii, face auzit ceea ce el are din
neauzit?
În această privință, trebuie să temperăm ceea ce spuneam când remarcam
faptul că Lacan nu se lăsase interogat de muzică: atenția sa la poezie era pentru
el drumul prin care se găsea manifestându-și non-surditatea sa la realul
muzical.
Dacă miza existenței unei pulsiuni invocante este decisivă, este pentru că o
astfel de pulsiune permite să regândești într-un mod nou articularea
antinomiei în care este prinsă psihanaliza în măsura în care ea este acel „terț
care nu este încă clasat... Alături de știință pe de-o parte, luând din grăuntele
artei pe de altă parte”: într-adevăr, în măsura în care știința nu și-a putut numi
câmpul decât făcând doliu cauzei finale aristoteliciene, pulsiunea invocantă
este poate aceea prin care cele două cauze pot înceta să fie disjuncte.
Iată că în clipa în care sună muzica, o stranie metamorfoză se înstăpânește de
mine: până atunci eu îmi puteam petrece timpul meu, în raportul meu la Altul,
marcând limitele mele pentru a-l instrui despre pragul pe care el nu trebuia
să-l violeze pentru a nu-și aroga drepturi asupra teritoriului meu intim, și iată
că acum un Altul mi se adresează, solicitând un auditor neauzit căruia îi face
auzită această noutate siderantă: „În tine sunt la mine.”
473
În vreme ce în viața mea cotidiană aș resimți ca un viol inacceptabil oricine
ar pretinde o astfel de înstăpânire, iată că nu doar înțeleg muzica
semnificându-mi că ea este la ea în mine, dar că eu aud de asemenea, în mine,
o voce neauzită care-i răspunde: „Da, este adevărat, tu ești la tine.”
Cine spune acest „da”? Este o prezență a cărei stranietate absolută ține de
faptul că ea nu are nume și că nu este alta decât cea a subiectului
inconștientului.
Cui spune ea da?
Acestei stranietăți absolute care este muzica la care ea răspunde, nu după
modul freudian al identificării: „Tu ești identic mie”, ci prin această dublă
negație care corespunde unei identificări metaforice: „Da, tu nu ești străină
străinului care eu sunt.” Este în acest puseu de a răspunde acel „da la
alteritatea muzicii că noi reperăm primul timp al pulsiunii invocante.
Timp dintr-odată paradoxal căci în momentul însuși în care eu puteam crede
că tocmai voi asculta muzică, sunt dezmințit în pretenția mea învățând că nu
eram eu cel care o ascultă ci că este ea bunul auzitor, ea cea care mă aude.
Care aude ce?
Care aude întrebarea silențioasă a acestui străin necunoscut de acest campion
al necunoașterii care este eul și mai ales, necunoscut de el însuși, căci acest
străin nu este altul decât subiectul inconștient de el însuși.
Ori, muzica se găsește a fi auditoarea care aude apelul silențios al acestui
subiect și, făcând aceasta, ea îl smulge din latența sa. Spunând „da” acestei
smulgeri, subiectul inconștientului, care trecuse („passé”) din totdeauna în
uitare, s-a transmutat în Trecător („Passant”), din acest moment de neuitat,
care de acum înainte va face să vorbească despre el dansând.
Dar înainte ca el să fie acest agent care va acționa muzica dansând-o, acel
subiect trece printr-un timp logic prealabil în care el este smuls latenței sale
într-o mișcare de extază care-l poartă pe scenei ex-sistenței. De ce această
purtare este ea atât de siderantă? Pentru că în chiar acest moment în care este
depășit acest prag, ceva fundamental dispare: câmpul cererii de iubire care
împingea până atunci subiectul să fie, prin raport la Altul, un cerător, un
cerșetor neîncetând să fie în căutarea unei probe a existenței sale.
De ce o astfel de cerere de recunoaștere este ea în mod structural destinată
insatisfacției?
În cauzarea subiectului de către semnificant, subiectul advine ca un efect al
cărui paradox ține de faptul că acest efect apare ca un produs care conjugă
faptul de a fi determinat și de a depăși orice determinare. Dacă, ca și
determinat, subiectul este reprezentat de către un semnificant prezent, el

474
rămâne totuși nedeterminat căci, în stocul semnificanților, lipsește
semnificant „ul” care ar putea să-l numească.
Totul se întâmplă ca și cum Altuia i-ar lipsi cuvântul care ar fi putut numi
„eul” inconștientului, ca și cum ar fi existat în sumă, în Altul, o tăcere, o lipsă
de cuvânt la nivelul căreia Altul nu putea decât să facă „motus” (tăcere!) față
de acel produs de sens care este subiectul.
În măsura în care subiectul înțelege pe Altul în mod religios, adică asemeni
unei ființe Parmenidiene, identică ei însăși, el se sesizează pe el, ca și creatură
privată de amplitudinea ființei pe care el o impută, după concepția sa
creaționistă, Altuia: este tocmai astfel, în măsura în care este privat de ființa
care i-ar fi fost dată dacă el ar fi avut un nume, că „eul inconștientului, în
suferință de a fi un „nu eu”, este întoarsă spre Altul, loc al cauzalității sale, în
această întrebare: „Eu mă întreb ceea ce tu dorești, eu te întreb ceea ce eu
sunt.”
Este astfel în acest „De ce m-ai creat tu dacă, tu care ești deținătorul ființei, tu
nu mi-ai transmis nici ființa, nici numele ființei?”, că subiectul se angajează
atunci când, în întrebarea sa, el așteaptă un răspuns la al său „de ce?”.
Atât timp cât el va aștepta un răspuns, subiectul va fi destinat unei solitudini
crescânde care nu va fi potolită de faptul că limba îi acordă un nume, un
prenume și un pronume permițându-i să enunțe cuvântul „eu”: cu cât mai mult
el se va angaja în enunțuri permițându-i să silabisească, să strige numele său,
prenumele său și pronumele său, cu atât mai mult el va primi de la ele acest
ecou: Noi suntem impotente să-ți dă vreo garanție pentru existența „eului”
tău.”
Chiar dacă Altul, adresându-se subiectului spunându-i un „tu”, pare să
desemneze un anumit real, această desemnare va putea permite subiectului să
știe că el există pentru Altul, dar nu-i va permite pentru atât să creadă în ceea
ce el știe. Că ar fi posibil să nu crezi în ceea ce știi este unul dintre sensurile
supliciului amoros: faptul că eu știu iubirea partenerului nu înseamnă că sunt
capabil pentru atât să cred în această iubire.
Ori, și este acolo miracolul muzicii, când ea sună, se revelează că „eul” care
– în calitate de nu eu – nu știe ceea ce aude, crede în ceea ce aude.
De ce faptul însăși de a gândi la existența mea pune el imediat în pericol
credința posibilă în această existență? De ce, dacă știința eului care se
gândește gândind poate conferi acestui eu capacitatea de a gândi în mod
cauzal („causale-ment”) eul existenței ca un „deci eu sunt”, nu-i poate conferi
în același timp capacitatea de a crede în existența lui?
Pentru că propriul acestei credințe posibile este de a apare ca răspunsul însuși
al subiectului la faptul că el se constituie ca și în mod structural inconștient
475
de cauza sa semnificantă. El nu se instituie decât ca un proiect pe care el nu-l
poate asuma decât prin simplicitatea radicală a unui „da” originar, care nu
poate fi act de știință, ci de credință.
De ce eul care gândește: „deci eu sunt” nu poate el concepe un astfel de „da”
semnificantului? Pentru că structurat prin denegație, singurul „da” la care el
poate accede este efectul unui „nu al lui nu” care diferă radical de
simplicitatea consimțirii originare care este „Bejahung” (Afirmarea).
În această privință, noi putem spune că singura gândire la care subiectul
inconștientului – care pe de altă parte este capabil să gândească într-un mod
mult mai vast decât eul – nu poate accede este gândirea lui „deci”: în clipa în
care sună muzica, da-ul prin care subiectul îi răspunde instantaneu semnifică,
prin instantaneitatea ei însăși, că nu este vorba pentru el ca și pentru eu, de a
gândi: „Eu gândesc, deci eu sunt acolo unde eu gândesc”, ci de adveni ca și
un: „Eu sunt acolo unde eu nu gândesc.”
Acest „eu sunt” fără de ce este astfel efectul acestei Bejahung, Afirmări
originare prin care cauzarea subiectului este traductibilă prin: „Da, eu nu sunt
străin acestei străine care este muzica.”
Această afirmație a unui „eu sunt” capabil să nu gândească cauzalitatea unui
„pentru că” advine pentru atât cât muzica, nedesfășurându-se decât cu timpul,
nu solicită consistența eului care, fiind în mod spațial („spatial-mente”)
structurat, se găsește, din chiar acest fapt, ca și abandonat și siderat. Este
efectul acestei siderații a eului cea care, făcând să cadă funcția sa denegatoare,
creează condițiile primirii posibile de către subiect a apelului semnificant al
timpului din care vine muzica.
Acest „cuvânt de apel” pune mai multe probleme: trebuie spus că această apel
ridică sau trezește subiectul? Să spui în sumă că apelul creează ex nihilo un
subiect care nu era acolo sau să spui că smulge din uitarea sa un subiect care
nu mai era acolo din faptul refulării?
Vom spune, pentru moment, că impactul muzicii este nu de a rememora, ci
de a comemora timpul mitic al acestui început absolut prin care un „real” care
suferise de semnificant a advenit ca acest prim lucru uman, das Ding (Lucrul),
la nivelul căruia ceea ce era în mod absolut exterior – muzica vocii materne –
a găsit locul în mod absolut intim în care note vor putea dansa.
Din acest moment muzica va dansa în „ex-tim”-ul care a devenit corpul uman.
Chiar dacă acest corp rămâne fizic imobil, el va fi mișcat de ascensiunea
acestei împingeri care va face din acest corp un corp dansant. Nu este oare
suficient un aproape nimic pentru ca muzica care dansează în subiect să
devină muzica care dansează subiectul? Prin mișcarea piciorului său, sau a

476
capului său, marcând tempoul, auditorul revelează faptul că corpul său este
locuit de o invocație.
Marea enigmă a acestei metamorfoze este că, prin ea, subiectul este în mod
brutal sustras universului cererii care-l împingea, din faptul îndoielii radicale
în care el era în ce privește existența lui de „Nu eu”, să nu înceteze să ceară
Altuia: „Pentru ce m-ai făcut tu astfel privat de ființă, ce vrei tu deci de la
mine?”
Această sustragere dintr-o dată cererii se manifestă prin apariția unui nou
subiect care dintr-o dată nu se mai îndoiește. Cum se manifestă această
încetare a îndoielii? Prin faptul că subiectul pare în mod manifest să nu mai
aștepte de la Altul un răspuns la al său ”De ce eu exist, ce trebuie eu să fac
pentru a exista, unde trebuie eu să merg?”. Totul se petrece într-adevăr ca și
cum în clipa însăși în care el începea să danseze, el știa unde trebuia să
meargă, fără a mai trebui de atunci înainte să întrebe pe oricine ar fi, nici de
ce el trebuia să meargă acolo, nici cum el trebuia s-o facă.
Pur și simplu el merge undeva, ca și ghidat de un punct virtual pe care noi îl
vom numi punct albastru: punct de unde este așteptată producerea „notei
albastre”.
Vom distinge deci cererea de pulsiunea invocantă. Cererea este atunci o
exigență absolută făcută Altuia să se manifeste aici și acum. Dacă subiectul
este într-o poziție de dependență absolută prin raport la Altul, este pentru că
el i-a dat puterea de a-l împlini în mod absolut sau de a nu-l împlini. Invocația
dansantă este cu totul din contră o mișcare care sustrage subiectul acestei
dependențe: invocând, subiectul este ghidat, orientat, spre un „punct albastru”
care nu este încă prezent dar situat într-un viitor posibil de unde el apelează
subiectul ca și pură posibilitate.
Posibilitatea de a crede în existența acelui punct de apel deține puterea stranie
de a face să evolueze gesturile stângace și imprecise ale subiectului spre o
mișcare deodată locuită de adresă și precizie, ca și cum odată cu dispariția
îndoielii putea să dispară indecizia care parazita mișcările subiectului și să
apară un fel de decizie nouă: decizia de a merge spre.
Ceea ce există cel mai sesizant în această ieșire din indecizie, este că ea
conferă de atunci înainte mișcării corpului dansant caracterul grațios al
frumuseții care pune imediat această întrebare: cum trebuie noi să înțelegem
semnificația caracterului dizgrațios care atât de des, la ieșirea din copilărie, se
înstăpânește de corpul uman? Dacă vrem să sesizăm această dizgrație, această
stângăcie a corpului care a apărut cu adolescența, vom spune într-o primă
aproximare că ea este definibilă prin faptul că subiectul a încetat să fie „la el”
în corpul său și că în mod invers, acest corp încetează să fie „la el” în subiect.
477
Că ar fi ca strâmtorat într-un corp prea mare, cufundat într-un corp prea mic
sau paralizat de un corp pe care el îl judecă urât, subiectul se simte străin unui
corp pe care nu-l mai locuiește și care nu-l mai locuiește.
Această metaforă a locuirii ne poartă să spunem că suntem în prezența unui
locatar care a încetat să fie legat de proprietarul său printr-un contract având
puterea de a semnifica că între unul și altul există o continuitate.
Această discontinuitate în care subiectul și corpul sunt unul și altul în exil
este, pentru noi, originea însăși a dualismului grec, nu străin creștinismului
pavelician, care tinde să situeze corpul ca și mormântul sufletului.
Dar această perspectivă dualistă în care sufletul este locatar al unui mormânt
este contrazisă de ceea ce experiența dansului ne învață: din momentul în care
ea sună smulgând subiectul din latența sa, muzica are proprietatea de a
subverti toate relațiile dualiste, căci pe de-o parte ea avertizează subiectul
despre faptul că el a devenit acel loc în care ea dansează în el – ca și cum ea
ar fi fost așadar în proprietatea ei la el -, și pe de altă parte ea avertizează
subiectul că el poate dansa în ea ca și cum el e ar fi fost în proprietatea lui la
ea.
Această continuitate indusă de muzică între corp, spirit și subiect ne pune o
întrebare despre structura simptomului: suferința psihică creată de simptom
nu este ea percepția endo-psihică a unei alienări de libertate indusă de
discontinuitatea corpului, spiritului și subiectului?

Suferință a simptomului
Aparent durerea proprie simptomului este efectul unui handicap care,
acționând asupra subiectului și asupra corpului, le privează, unul și altul, de
posibilitățile lor: dintr-un punct de vedere obiectiv acest handicap este
definibil prin faptul că subiectul și corpul sunt private de obiectivul lor, care,
pentru unul, e legat de capacitatea de a se deplasa în vorbire și, pentru altul,
de a se deplasa în spațiu.
În fapt esența suferinței simptomatice ne învață că ea nu e legată efectului
obiectiv al unei pierderi de funcție: suferința pierderii hemiplegice a funcțiilor
locomotorii ale corpului este profund diferită de suferința cauzată de simptom
atunci când el avertizează subiectul că este o cauză internă psihică cea care-l
privează de accesul la mișcarea vorbirii sau corpului. În această privință,
putem spune că esența suferinței simptomatice vine din percepția endo-
psihică a unei imposibilități de devenire la advenire și că semnificația dată
acestei imposibilități este cea care dă sens, prin negația sa însăși, cuvântului
„libertate”.
478
Dacă tonalitatea suferinței subiectului parkinsonian și cea a subiectului
parazitat de ticuri de origine psihică nu sunt aceleași, este că, în al doilea caz,
subiectul are percepția endo-psihică a unui determinism inconștient prin
raport la care el știe că ar fi putut să nu se supună. Că non imposibilul i-a
devenit interzis face să măsoare subiectului că pierzând accesul la o alegere
inconștientă, el a pierdut accesul în sensul acestui lucru care îi apare retroactiv
– în calitate de pierdut – ca fantomă a libertății. Acolo este esențialul suferinței
simptomatice.

Cele trei fețe ale simptomului: pierdere de neauzit, de invizibil, de

imaterial
Lui Jean-Pierre Klein
Avansăm că durerea simptomului este efect al percepției endo-psihice a
pierderii de continuitate între real, simbolic și imaginar. Această dispariție a
trei intersecții care sunt neauzitul (R/S), invizibilul (S/I) și imaterialul (I/R)
produce trei tipuri de dualisme care încarnează cele trei fețe ale simptomului.
-Când subiectul va înceta să fie în continuitate cu semnificantul, pierde acest
pământ de azil care-i este propriu și care este terenul neauzitului. Interzis de
sejur în acest dincolo de sens, el este destinat tăcerii: tăcere a autismului,
tăcere a timidului sau tăcere a vorbărețului, în măsura în care vorbăria unei
anumite proze este acolo pentru a acoperi tăcerea poeticului.
-Când imaginea corpului își pierde continuitatea sa cu semnificantul, ea
încetează să fie „invizibilizată” prin ascendentul vorbirii care deține puterea
de reaminti existența unui inimaginabil în imaginea corporală. Din acest
moment corpul, privat de raportul său la acest ilimitat care este invizibilul, se
trăiește, ca în exil, în strâmtoare în simpla limită a imaginii sale vizibile.
Există acolo rădăcina a multiple suferințe prin care un subiect e adus să se
simtă jenat în imaginea sa: pierdut într-un corp prea mare, înfundat într-un
corp prea mic, el suferă din a se simți dizgrațios.
-În sfârșit, când este materialitatea corpului cea care este în discontinuitate cu
subiectul, materia corporală, încetând să fie alinată printr-o prezență
vorbitoare, pierde spiritul lejerității care o sustrăgea greutății terestre și
răspunde presiunii greutății prin simptomul depresiei.
Astfel vedem noi că există trei fețe în durerea simptomatică și că fiecare dintre
ele corespunde la un anumit tip de exil propriu oricărui dualism: exil al
subiectului prin raport cu semnificantul, prin raport cu imaginea sa, și prin
raport cu materialitatea corpului său.

479
Enigma absolută de care este vorba acum să dăm seama, dacă vrem să
încercăm să dăm o definiție care să fie cât de puțin riguroasă acestui cuvânt
vag care este cel de „libertate”, este aceasta: pentru atât cât trăim într-o lume
langajieră clivată între o discontinuitate sonoră adusă de vorbire – căreia
consoanele îi sunt primul suport - și o mișcare de continuitate sonoră – căreia
vocalele îi sunt primul suport –, cum anume trebuie noi să dă seama de faptul
că câmpul semantic al muzicii deține puterea de a face să explodeze
discontinuitățile dualiste între corp, spirit și vorbire pentru a le substitui o
lume de continuitate pe care noi o vom interoga?
Dacă această anchetă asupra metamorfozei indusă în corp prin muzică ne
interesează, este că ea ne dă o poartă de intrare la această semnificație
enigmatică pe care o are pentru inconștient libertatea: de ce, atunci când el
dansează, omul are nu presentimentul, ci sentimentul de a fi liber?
Cele trei fețe ale continuului
Neauzitul: continuitate a sunetului și a subiectului inconștientului
Dacă vrem să calificăm modul de continuitate care se instituie între subiect și
sunetul originar, noi vom spune că ea corespunde la acest timp originar în care
un real primordial suferă de semnificant după o primordială intersecție real-
simbolic.
Acel „ a suferi, a pătimi” originar trimite poate la pasiunea originară a primei
întâlniri: întâlnire prin care un subiect supozabil este smuls indeterminării sale
în măsura în care la neauzitul sunetului care a sunat pentru el ca un apel, el n-
a putut decât să răspundă: „Da, neauzitul este prea bine această patrie în care
eu pot locui, prin care eu pot fi locuit.”
Acel „da” prin care un subiect se enunță ca și cauzat de sunet nu este o știință
despre cauza sa: aceasta este o pură juisare mărturisind despre faptul că un
real a advenit la ex-sis-tență.

Invizibilul: continuitatea sunetului și corpului

Subiectul în mod extatic ieșit din latența sa va acționa această ieșire neauzită
prin intermediul corpului său care prinde imediat urmarea acestei ieșiri prin
mișcarea care-l poartă să danseze.
Cu apariția mișcării, o metamorfoză se operează: spiritul muzicii care era
neauzit și ilimitat, încarnându-se într-un corp ale cărui mișcări vor explora
propriile sale limite, va înceta să fie invizibil pentru a deveni vizibil. Dar
această vizibilitate a corpului are aceasta din paradoxal că ea nu advine decât
prin intermediarul unui corp voalat al cărui ascunde-sex ne instruiește despre
480
aceasta: tu nu ești vizibil decât pentru că realul a prelevat acest impozit care
îți amintește că dacă tu ai obținut vizibilitatea, este pentru că o parte din tine
a obținut invizibilitatea.
În vreme ce vizibilitatea este acordată de faptul că imaginea deține puterea de
a imagina realul corpului, invizibilitatea ține de faptul că această imagine
deține o dublă proprietate: dacă ea are un ascendent asupra corpului pe care
ea vrea să-l voaleze (I/R), ea are pe de altă parte proprietatea, enunțată în a
doua poruncă mozaică, de a fi sub ascendentul simbolicului (S/I) care se
afirmă ca acest dincolo de imagine care este invizibilul. Este astfel prin
intermediarul părții de invizibilitate pe care el o induce în imagine (S/I), că
spiritul muzicii în calitate de neauzit (R/S) deține puterea de a acționa asupra
părții vizibile a corpului (I/R), prelevând asupra specularității sale ceva din
non specular.
Totul se petrece ca și cum dacă sunetul, după a fi făcut să sufere subiectul
inconștientului dându-i locuința neauzitului, făcea de asemenea să sufere
partea vizibilă a corpului dându-i ca loc de locuire invizibilul. Dar în vreme
ce neauzitul sunetului acționează direct asupra subiectului inconștientului, el
nu acționează asupra corpului decât prin intermediarul imaginii sale vizibile
în măsura în care o negativizează: el acordă astfel un loc de invizibilitate unde
neauzitul, în calitate de ilimitat, își va putea găsi locul său dansând într-un
corp totodată limitat și ilimitat.
Mișcarea umană deține astfel puterea de a înnoda o antinomie: în măsura în
care acționează printr-un corp, ea se desfășoară într-un spațiu structurat
totodată de limita pe care corpul o primește din vizibilitatea sa și prin
ilimitatul pe care acest corp îl primește din faptul că imaginea sa este găurită
de un real invizibil.
Mișcarea este astfel cea prin care neauzitul poate găsi o limită vizibilă în care
el se poate încarna, pentru atât cât acel vizibil este în continuitate cu un loc
invizibil în care poate găsi un pământ de primire pentru a lăsa să danseze ceea
ce el are din ilimitat.
Dar această noțiune a unui corp pus în mișcare prin încarnarea unei sonorități
neauzite pune implicit noțiunea unei anteriorități a sunetului prin raport cu
mișcarea.
Ori, a situa originarul în sunet evacuează complexitatea realului în joc, pentru
atât cât existența însăși a posibilității unui dans la subiecții surzi din naștere
pune această chestiune: execuția gestului nu ar fi ea actul primordial
permițând să auzi, din chiar faptul de a dansa, o muzică interioară?
Ideea existenței unei muzici interioare, inaudibilă pentru urechi, nu e deloc o
noutate: elanul filosofiei grecești s-a desfășurat asupra reluării de către Platon
481
și Aristotel a meditației care-l împinsese pe Pitagora să enunțe faptul că realul
lumii, structurat de către numere și raporturile între sunetele muzicale, era,
din acest fapt, de ordin muzical.
Prin această noțiune de armonie universală, Pitagora presupunea existența
unei muzici produse de astrele care se mișcă în cosmos după legi numerice
armonice pe care doar insuficiența naturii noastre ne împiedică să o percepem.
Ascultarea sunetelor indiscernabile de percepția auditivă nu e confirmată doar
de existența celui care dansează chiar și fiind surd, ci și prin existența surdului,
care se numea Beethoven, și transcria o muzică pe care nu o auzea cu urechile
lui.
Ce i-am răspunde noi lui Pitagora, care, fără îndoială, ar fi spus despre surdul
dansând, sau despre surdul auzind care era Beethoven, că ei erau unul și altul
buni auzitori ai muzicii sferelor?
Că ar fi avut dreptate, aproape, doar dacă o distincție se impune: că un surd
poate dansa sau că un alt surd poate auzi nu înseamnă că ei răspund la un
același real – muzica sferelor – ci semnifică mai degrabă că ei răspund la două
realuri care, deși fiind distincte, sunt totuși în continuitate.
Pentru a gândi această continuitate noi vom fi înclinați să spunem că ea se
fondează asupra acelui punct originar comun care este cucerirea timpului:
dacă muzica este ceea ce permite să auzi existența ritmului temporal, dansul
este ceea ce arată trecerea ritmului în acel timp. Cum se manifestă
continuitatea între clipa de a auzi și clipa în care gestul arată? Prin faptul că
gestul dansului este strict sincron notelor muzicii auzite: contrar, în fapt, la
ceea ce se petrece în câmpul vorbirii unde vorbitorul este întotdeauna defazat
în răspunsul său la Altul, căruia el nu-i răspunde decât după un timp de latență,
oricât de fugitiv ar fi el, în câmpul dansului, dansantul este, în efectuarea
gestului său, perfect în fază cu ceea ce el a auzit din neauzit.
Dacă în mod invers, atunci când noi vedem un surd dansând noi auzim
instantaneu – ca și cum am fi Beethoven în persoană – această muzică
inaudibilă care este muzica sferelor, este pentru că există prea bine o
continuitate între realul corpului invizibil purtat la existență de mișcare, și
realul neauzit al inconștientului purtat la existență de sunet.
Că ar fi mișcarea corpului uman sau a corpului celest, cea care poate face
auzită o muzică, sau că ar fi muzica cea care poate purta corpul uman sau sfera
celestă la a se mișca, există în unul și altul din cazuri, în sânul unui tip pe care
l-am spune primordial, o întâlnire în care corpul și spiritul nu mai sunt într-un
raport de discontinuitate dualistă – care face patul mișcării dizgrațioase – ci
într-un raport de continuitate în care noi reperăm rădăcina gestului grațios.

482
Vom fi ulterior conduși să presupunem că ceea ce sustrage subiectul timpului
primordial anistoric – pe care societățile șamanice îl numesc timp sacru – este
actul psihic pe care noi îl vom defini ca refulare originară prin care subiectul
intră în timpul profan care este timpul istoric: prețul de plătit pentru a intra
într-o lume istorică în care corpul uman advine ca și totodată locuit de un sex
și de o vorbire este cel al unui dualism care va purta corpul la a se trăi în exil
prin raport cu semnificantul.
Vom avea de spus în ce anume acest exil este cel al libertății. În această
privință, vom propune să sesizăm că un mod de a înțelege ceea ce este actul
de sublimare este modul în care un subiect poate să se găsească să regăsească
un timp primordial care, dacă e așa cum o spune Freud un timp de de-
sexualizare, nu corespunde totuși la de-sexualizarea despre care vorbește
Freud. În vreme ce pentru el „de-sexualizare” semnifică sustracție psihică a
unui primum movens care este sexualul pentru noi - și în aceea urmăm
învățătura lui Lacan – apariția obiectului sexual nu este, ca și pentru Freud,
originară, ci achiziție secundară advenind după acțiunea acestei cauze
materiale care este semnificantul primordial.
Timpul primordial despre care vorbim este timpul creației timpului, timpul
generant al unui timp generat care va adveni, în istorie, ca măsurabil prin
secunde, ore și secole, inscriptibile la fel de bine pe un ceas ca și pe un
calendar.
Învățătura pe care psihanaliza o primește din psihoză ne autorizează să
spunem că începutul absolut al lucrului uman poate, în caz de forcluziune, să
nu se producă. Productibilitatea sa implică transmisia de către mamă a
„spiritului” semnificantului. Ceea ce am spus până acum ne autorizează să
spunem că acest spirit poate trece la fel de bine prin sunet, prin intermediarul
sonatei materne, ca și prin gestul unei mame surdo-mute. Dacă există, așa cum
o presupunem, continuitate între realul neauzit al inconștientului și realul
corpului, aceasta implică faptul că gesturile corpului matern dețin puterea,
transmițând partea de invizibilitate a acelui corp, să transmită, în același timp,
realul neauzit al inconștientului: „a treia ureche” – cea a subiectului
inconștient – aude la fel de bine sunetul care este în mișcare ca și mișcarea
care este în sunet.
Tradiția mistică sufistă este fără îndoială, în lumea monoteistă, cea care ne
permite să prelungim în mod foarte particular noțiunea de a treia ureche.
Lucrările lui Jean During recensează în această perspectivă ocurențele pe care
misticii sufiști le acordau noțiunii unei audiții spirituale numite „Sama”.

483
Înțeleptul a cărui „audiție a inimii” este trezită este astfel cel care aude cântul
silențios al mineralelor, al plantelor și al animalelor, la fel cum aude armonia
sferelor, căci „Sama” nu are nevoie de urechi externe.
Ceea ce pentru noi, cei care ne interesăm de mecanismul forcluziunii, este
fundamental în noțiunea de sama este această idee că sufletul uman nu poate
înțelege verbul care-i este adresat decât dacă acest verb este locuit de o
melodie.
Forcluziunea nu ar fi ea ceea ce poate fi indus la noul născut atunci când vocea
maternă care i se adresează lui este dezbrăcată de muzicalitate? Mă gândesc
de exemplu la psihanalista unui copil autist care, îmi spunea ea, remarcase că
atunci când mama vorbea despre acest copil, ea avea o „voce de cap”, adică o
voce lipsită de acel suflu profund care, atunci când îmbracă vorbirea, îi acordă
o muzicalitate.

Imaterialitate: continuitate a subiectului și a corpului

Ce va conferi corpului în timp ce dansează acest spirit de lejeritate care,
sustrăgându-l greutății sale, îi dă capacitatea de a-și lua zborul? În ce anume
această chestiune a zborului, fie ea cea a lui Leonardo da Vinci sau cea a lui
Nietzsche, este ea specific umană?
Pentru a defini efectul indus asupra realului corpului prin întâlnirea sa cu
inaudibilul și invizibilul, vom spune că acest efect este de a imaterializa
materialitatea sa apăsătoare.
Trei factori concură la sustragerea corpului acestei legi a realului care
destinează materialitatea sa apăsătoare căderii corpurilor: forma vizibilă pe
care o primește din faptul însăși că el este voalat, contribuie la o primă
separare cu informul, care nu este dotat de nici o putere ascensională. Forma
pe care marmura o obține în acel vas, pe care lemnul o obține în acel pilier,
nu contribuie ea la faptul ca apăsarea să nu acționeze în același fel asupra
marmurei ca și asupra vasului, asupra lemnului ca și asupra pilierului?
Dacă vasul pare să cântărească mai puțin decât marmura, nu este pentru că
gestul sculptorului a știut să facă uitată forța de gravitate căreia îi este supusă
marmura făcând transmisibilă o forță ascensională care a ca și imaterializat
materia primă conferindu-i un început de lejeritate?
Nu este vorba efectiv decât de un început, căci voalul care dă o formă vizibilă
corpului îl deschide în același timp unei părți de invizibil prin care corpul se
„ombilichează” într-un real non specular care nu e în raport cu spațialul ci cu
ritmul. Invizibilul este poarta asupra acestui dincolo de vizibil care este
pulsația pe care va dansa corpul care, prin interpunerea invizibilității sale,
484
întâlnește inaudibilul: îl întâlnește fie pentru că aude dimensiunea inaudibilă
a subiectului inconștientului și că acel auzit îl face să danseze, fie pentru că
este mișcarea sa cea care face auzită această muzică a sferelor, inaudibilă
pentru ureche dar nu inaudibilă pentru acest auditor al neauzitului care este
subiectul inconștientului.
Întotdeauna este faptul că există, între corp și neauzitul subiectului, o punere
în continuitate prin care materia corporală, locuită de neauzit, este pusă în
vibrație, imaterializată.

Freud între ananke, logos, eros și thanatos

Ipoteza uciderii reale a lui Moise în măsura în care ea trimite la crima
preistorică a hoardei nu este fără consecințe asupra concepției freudiene a
sfârșitului analizei. Concepția acestui sfârșit, ca și cădere de iluzii
transferențiale, își găsește într-adevăr un punct de capăt cu noțiunea de crimă
primitivă, căci acea crimă, care nu este o fantasmă oedipiană ci un act real, a
indus reîntoarcerea în real a unui tată fantomatic care nu are nimic iluzoriu.
În timp ce iluzia unui tată imaginar idolatru ca și consolator poate cădea cu
analiza, raportul la tatăl fantomatic, non iluzoriu, nu cade. De acum, ce este
posibil să speri, după Freud, de la finalul unei analize? Un fel de gentleman
agreement între analizant și analist, pentru cât de puțin analizantul ar vrea să
asume bine o contradicție: să renunțe pe de-o parte la consolarea infantilă pe
care o trăgea din credința într-un tată imaginar atotputernic, iar pe de alta să
nu denunțe existența culpabilității față de tatăl mort viu care bântuie realul.
Această contradicție ne indică dintr-o dată poziția paradoxală a lui Freud față
de această cucerire care este, pentru el, ateismul: pe de-o parte nu mai există
să crezi în tată, dar, pe de alta, din faptul persistenței inexpiabile a
culpabilității, imposibil să nu crezi acolo. Nu este în această privință frapant
faptul ca Freud să fie adus, apropo de pietatea iudaică, să interpreteze faptul
că sentimentul de culpabilitate ar fi avut poate ca funcție să lupte contra
ateismului? „Poporul... nu se lăsa cuprins de incertitudine: sentimentul său de
culpabilitate crescândă sufoca îndoiala existenței lui Dumnezeu.
Se pare că Freud nu s-ar fi lăsat satisfăcut de această contradicție: scrierile pe
care ni le lasă mărturisesc că ateismul său nu atinsese nivelul de serenitate al
acelui evreu ateu pe care-l admira atât, Spinoza.

485
ELISABETH ROUDINESCO, 10 septembrie 1940 -

486
Elisabeth Roudinesco - 2018. Jacques Lacan. Schița unei vieți. Istoria
unui sistem de gândire
https://drive.google.com/file/d/14xrJ-
DaxVvN0U8fLUgoHXRCGBEhlO15O/view?usp=sharing

487
 GERARD POMMIER, 17 august 1941 -

Psihanalist, vechi intern al spitalelor psihiatrice, vechi medic șef-adjunct la

Etampes, profesor emerit la Paris VII Diderot. Conduce revista Clinica
Lacaniană, este membru al asociației Espace Analitique, cofondator al
Fundației Europene pentru Psihanaliză cu Claude Dumezil, Charles Melman
și Moustapha Safouan.
Formație psihanalitică: Jacques Lacan, Piera Aulagnier (supervizare),
Francoise Dolto (supervizare).

488
 Gerard Pommier - 2021. Rădăcină cubică a crimei. Incesturi
https://www.youtube.com/watch?v=6JU0GDPnlis
„Crima nu privește decât ființa umană. Cât de crud ar fi, niciodată un animal
nu încalcă legea. Omul, din contră, poartă în el o culpabilitate și sensul moral
a ceea ce trebuie sau nu trebuie, înainte chiar de a fi comis cea mai mică
greșeală. Crima crește cu el, până la a lua proporții îngrozitoare. Care este
cauza acestui blestem? psihanaliza pune în primul plan al dorinței inconștiente
paricidul și incestul.
Nu trebuie oare să luăm în serios acest tip de axiomă freudiană, și să dăm
primul loc în ordinul cauzalității angoasei de incest, paricidului și
criminalității care îi sunt consecințele? Există azi numeroase școli de
489
psihanaliză, fiecare cu teoria lor care dă seama despre practică. Însă atunci
când practicienii ascultă pacienții lor, aplică ei oare teoriile la care ei subscriu
între colegi? Ei rămân mai degrabă la interiorul a ceea ce ei ascultă. Teoria
școlilor lor rămâne la poartă. Aceasta nu vrea să spună că ele sunt „false”. Mai
multe teorii pot da seama despre o aceeași experiență. De exemplu, teoriile
corpusculare și ondulatorii sunt în mod egal eficace pentru a da seama despre
mișcarea luminii. Un winnicottian, un kleinian, un junghian, un freudian, un
lacanian, cu toți pot fiecare să se laude de a avea bune rezultate, ei care
folosesc aceeași metodă. Una dintre aceste teorii este deseori mai performantă
decât celelalte pentru a da seama despre anumite caracteristici clinice.
Iar dacă trebuie să interogăm cauzalitatea psihică a criminalității până la
capăt, „angoasa de incest” nu este ea motivul cel mai profund al mișcării
dorinței? Ea este de asemenea și cauzalitatea cea mai obscură din cauza
contradicțiilor care o poartă. Sacul din spini incestuoși care poartă această
angoasă se desface în „păpușă rusească” de la dorința mamei la cea a tatălui,
apoi merge spre cea a sorei. Fără să fi văzut fulgerul inițial, auzim doar
zgomotul său de tunet atunci când lovește și face din om un criminal, sau cel
puțin un nevrozat culpabil obișnuit.
Dorința incestuoasă este acest nod al „psyche” nemărturisit, iar complexul său
se desface întreaga viață. Ea este prezentă încă de la naștere, iar angoasa de a
muri este încă bântuită de frica de a cădea în brațele unui tată etern incestuos,
în lumea de dincolo. Omenirea comună urmează această cale cu ochii închiși,
dacă nu scoși ca și cei ai lui Oedip, prim erou al timpurilor moderne. Această
cauzalitate psihică primă și consecințele sale sunt obiectul acestei cărți, care
studiază în ordinea logică a apariției lor angoasa de incestul matern, trauma
sexuală a incestului patern, iar în cele din urmă incestul cu sora, cel mai puțin
cunoscut, care va fi obiectul unei atenții speciale. În sfârșit, consecințele
criminale vor fi examinate: ele nu sunt decât o lupă care mărește o
culpabilitate mereu în acțiune.
Rădăcina infantilă a crimei rămâne inconștientă și „refulată”, dacă vrem să
spunem prin asta că ea nu vrea să știe nimic despre dorința incestuoasă. Putem
să găsim multe determinisme care explică crima: imperativul
„semnificantului”, resurgența „obiectului a”, un avatar rău situat al Numelui-
Tatălui, fără a mai socoti determinismele sociologice. Nimic din toate acestea
nu este fals. Însă „refularea dorinței incestuoase” este un enunțat apodictic
care subsumează aceste propuneri. Copilul refulează ceea ce este inadmisibil,
„incredibil”, adică propria dorință incestuoasă: dacă el ar crede acolo, el ar
muri de dinainte de propria viață. Este „Unglauben”-ul după cuvântul lui
490
Freud. Atunci când el se inversează, el este la originea religiilor, a „Glauben”-
elor: a credințelor, a moralei, a tuturor acestor imaginații nebune care nu vor
să știe nimic despre dorința de origine: incestul.

TREI RĂDĂCINI INCESTUOASE ALE CRIMEI

Fobia de un „incest matern”
Copiii populează obscuritatea cu tot felul de monștrii: lupul, căpcăunul,
diavolul, Barbă albastră, etc. Această teroare se instalează din momentul în
care ei nu mai văd fețe familiare. Sunt fețele celor care cheamă copii pe
numele lor. Un copil se calmează auzind această chemare. El scapă astfel
obscurității în care distanța dispare pe punctul de a-l înghiți. Obscuritatea este
haina incestului.
Atunci când unui copil îi este frică, primul său strigăt scos pe gură îi revine la
ureche ca și cel al unui străin, într-un du-te-vino inegal. Căci jumătatea care
revine din afară este cea mai puternică! Strigătul bumerang crește din noaptea
din care el revine. Să te auzi strigând este ca și cum un fel de „Mamă a nopții”
ar servi drept ecou. Atât timp cât ea tace fără să-și cheme copilul pe numele
său, vocea ricoșează pe un zid de tăcere. Ecoul este un stăpân prea puternic
pe care nimeni nu-l preia la timp. Răspunsul matern transformă strigătul într-
o chemare a numelui propriu. „Mama nopții” care nu răspunde precedă o
„Mamă de lumină”: cea care răspunde. Chemarea numelui copilului îi dă
adresa strigătului său.
Un copil începe deseori să plângă cu un bun motiv, și apoi el continuă – pentru
că a plâns – uitând de ce. El strigă pentru că el a strigat. Strigătul reurcă astfel
în spate. El reîntoarce timpul – până la cel în care nu era decât neant înaintea
nașterii sale. În „Schiță, Freud remarcă faptul că copilul își amintește de
strigătul pe care el l-a scos „înainte”... și încă și mai înainte. El reurcă până la
pântecele mamei sale. Acest spațiu rezonant este imediat halucinatoriu. Vocea
a fost ea emisă... sau mai degrabă este ea auzită? Îmbrățișarea obscurității se
lipește de piele și reurcând, ea înghite corpul în limburile încă ne-născutului.
Ea merge mai sus decât uterul în care s-au căsătorit un ovul și un
spermatozoid. Acest incest nu este cel al unui raport sexual. El este încă și
mai profund.
Tăcerea „Mamei nopții” declanșează ea singură o fobie spontană de incest
până atunci când ea cheamă copilul pe numele său. Căci o mamă este divizată:
ea poate fi cea „rea” și/sau cea „bună” care dă numele și protejează copilul
contra ei însăși. Dublă față, „Mama de lumină” este dedublată între copilul
491
care ea a fost și cel căruia ea îi vorbește. Răspunsul matern revine de la locul
ecoului, el este tăiat în aceeași sonoritate ca și strigătul înspăimântător.
Numele dat copilului este forjat în materialul vocal al strigătului.
Iar copilul de asemenea dă un nume propriu părinților săi! Copiii întregii lumi
folosesc aceleași două silabe atunci când ei spun „ma-ma” și „ta-ta”. Sunt cele
mai universale haiku care botează părinții: este un dar al numelui poetic. Este
ceea ce scrie Sabina Spielrein în magnificul său articol: „Geneza cuvintelor
copiilor Tata și Mama”. Acest spațiu închis este într-un fel uterul simbolicului
care delimitează câmpul vorbirii într-un între două nume. Această poezie
precedă proza, căci trebuie mai întâi ca cineva să poarte un nume, înainte să
poți să-i vorbești.
În silaba „ma”, „a”-ul este vocala cea mai deschisă și ea este precedată de
„m”, consoana cu buzele cele mai închise... Atunci când „ma”-ul este repetat
de două ori, „mama” devine un scurt poem, bine balansat pe cele două silabe.
Pretutindeni în lume fiecare bebeluș inventează acest poem universal, fără să
ceară nimic nimănui. El abandonează prima silabă mamei sale, iar făcând-o
să rimeze cu a doua, el o face sclavul său. El intră în viața sa pe acest balansoar
căruia el îi este stăpânul și el își îmblânzește angoasa. „Versus”-ul pe locul
silabei redublate taie podurile cu infinitul canibal al „Mamei nopții”. De la
prima la a doua silabă, strigătul se reîntoarce pe loc. De la foc la contra-foc,
din momentul în care un sunet se repetă, „eu”-l („moi”) devine „eu”-l („je”),
căci este „eu”-l („je”) cel care repetă, și se eliberează de „eu”-l („moi”), care
era pe punctul de a fi devorat. Într-un atât de mic haiku, „eu” („je”) tocmai se
naște. El se balansează pe această scurtă rimă. El translatează un corp
aneantizat într-un corp poetic și el trăiește deja mai sus decât corpul său care
striga doar „ma”, închis în această închisoare sonoră. Copilul depărtează astfel
departe de al propriul său corp incestuos. Viața sa se dedublează astfel, între
un corp de carne renunțat și corpul visat pe care el îl locuiește. Dedublarea
poetică debarasează corpul de adâncimea sa, ea îl extrage din coaja sa și ea
scapă astfel lucrului care el urma să devină. Dacă o putem spune: poezia te
face să slăbești.
Copilul care gângurește cu sunete se joacă și reversează teroarea propriului
său strigăt. El repetă silabele și cântă primele sale poeme. El face game, el
opune tonurile între ele, el le juxtapune, le face să rimeze după diverse
acorduri: pe scurt! El taie strigătul în bucăți. El nu doar stinge focul, ci el se
și încălzește acolo... El ia un sunet pentru a lovi pe altul și metamorfozează
răul său în bine. Pericolul devine o jucărie! El rupe vertijul care se învârte

492
între gură și ureche. Atunci când strigătul se divizează și rimează cu el însuși,
ecoul moare.
„T”-ul („p”) este consoana cea mai expulsivă, ea de asemenea terminată de
„a”, vocală mereu deschisă, aici expulzată de „t” („p”) sub forma lui „ta”
(„pa”). Această expulzie spune ceva despre funcția paternă, în contrapunct
funcției materne. Există în „ta” totodată iubirea tatălui și rejecția, o detestare
și o eliberare. Acest tată este divin tot atât cât excremențial. El este rejectat
tot atât cât divinizat: astfel se nasc spiritele. Este o funcție psihică încă din
prima zi a vieții. Copilul el însuși inventează un tată primitiv: un „Urvater”
care îl amenință.
Incestul cu „Mama nopții”, cea care nu vorbește copilului său, mai crudă decât
Medea cu cuțitul ei de tăcere, era o pură și simplă înghițire. Acest incest cu
mama nu era sexual în sensul unui raport al unei femei cu un bărbat. El pune
într-o stare de moarte de dinaintea vieții și aruncă în limburile „încă ne-
născutului”. Este o înghițire în adâncul unui uter cu dinți, care se reîntoarce
scuipând tata: este deja devorarea mentală a lui Cronos (a tatălui). Festinul
canibalic reîntoarce frica de a fi înghițit: este supraviețuirea însăși.
Schimbul numelui copilului și a numelor părinților este intrarea principală în
vorbire. Puterea mortală a strigătului este astfel risipită. Copilul înspăimântat
a vrut să-și părăsească mama... însă fără s-o părăsească: vorbindu-i,
adresându-i-se ei. El își dă această adresă, el nu și-o dă nici unei alte fețe decât
aceea. Apare la „IRM” că toți neuronii unui bebeluș se iluminează atunci când
fața maternă este percepută de departe, pentru totdeauna de departe, separată
de zidul vorbirii.
Poetul a devenit astfel eroul refulării sale originare, însă el se regăsește solitar.
El traversează un fel de moarte urmată de o înviere. Un poem care nu rimează
cu această ștergere mai este el încă unul?
Singurătatea este prima companie a gânguririlor copiilor. Ei sunt deseori
singuri atunci când ei le repetă. Ne putem întreba dacă este vorba prea bine
de rime, întru-cât sunt mai întâi nume proprii? Părinții chemă copilul pe
numele său, iar acesta din urmă le redă asemănarea cu o redublare de silabe.
Ferdinand de Saussure și Tristan Tzara au descoperit că fiecare poem ascunde
anagrama unui nume propriu. Este pornind de la numele propriu că opozițiile
de vocale și consoane se desfășoară puțin câte puțin fugind de acolo. Un nume
este schimbat în rima originară și grație ei, din aproape în aproape, vorbirea
se desfășoară. Fobia de origine rămâne întotdeauna insistentă, întotdeauna

493
amenințătoare. Ea este doar în deplasare constantă. Este sensul profund al
vorbirii.
Un bebeluș care nu transformă strigătul său în gângurire poetică nu crește
bine. El crește grație rimelor sale, iar un strigăt latent continuă să-l împingă
înainte. El trebuie să vorbească fără să se oprească, să pacifice strigătul în
durată. În fondul din spate rămâne universalitatea angoasei incestului,
niciodată spusă. Blestemată („maudite” – rău-spusă): fără explicație. Orice
poezie care caută să dea explicații nu este una. Astfel că dacă poetul se
reîntoarce pentru a vedea ceea ce el a metamorfozat, el nu vede decât un vid.
Tratamentul strigătului și punerea sa în serviciul vorbirii mu este decât cazul
de specie al generalității senzațiilor. Senzațiile brute au același efect ca și
reîntoarcerea strigătului atunci când el revine în bumerang de la gură la
ureche: ele riscă să înghită pe cel care le percepe. Cel ce vede un frumos
peisaj, care îl face să viseze, poate să-și ia zborul în el și să se piardă în propria
sa viziune. Senzația lucrurilor reflectă pe cel care le vede.
.....

Interzisul incestului și nașterea vorbirii

Fantasmatică a unui „incest patern”
Funcție paternă și funcție maternă: implicațiile lor incestuoase
Naștere a unei surori de vis
Nodul incestuos al mamei la fiică pare inextricabil
Visul unei surori: De Quincey
Walter Benjamin și îngerul său feminin Agesilaus Santander
Sora visată a lui Baudelaire
Principiul negației femininului
Drogul actualizează pulsiunea de moarte, echivalent al incestului
Amok! Crimă la antipozi
De la familie la familie
„NEBUNIA CRIMEI” AȘA CUM EA A CRESCUT
Crima a coborât pe pământ: „O ucidere! O frumoasă ucidere!”
Cinema-ul, fraternitate a crimei
Criminalul tău nu este al meu
494
 În ce anume o crimă este ea perversă?
Putem vorbi despre o „prohibiție universală a incestului”?
Dialectica incesturilor
Gradele de incest și scrierea lor în lege
SĂ CONTREZI CRIMA
De la familie la judecător, de la judecător la angajamentul politic
„Minciuna adevărată” a luptei politice
Incestul, operator politic
.....
De ce antisemitismul?Freud a scris că psihanaliza nu era o „viziune a lumii”
(Weltanschauung), adică o interpretare a Istoriei care explică totul grație unei
filosofii sau religii. Totuși, nu este oare o incredibilă viziune a lumii să scrie
în 1939 ultima sa carte, „Moise și religia monoteistă”? El a îndrăznit să
sugereze că Moise fusese asasinat de triburile ebraice rebele și că nu a trebuit
nimic mai puțin decât interiorizarea acestei crime pentru ca sacrificiul lui
Moise să fondeze iudaismul propriu zis. Legea iudaismului a fost astfel
fondată pe solul solid al culpabilității paricide. Această culpabilitate a fost din
aproape în aproape renegată de celelalte monoteisme revelate, pentru care
iertarea păcatului originar este din nou o posibilitate. Ele au restabilit iertarea
greșelii. Dacă ipoteza acestei ultime cărți a lui Freud nu este dovedită
(uciderea lui Moise), consecințele teribile o sunt de mii de ani, antrenând tot
mai multe greve fără milă și masacre pe toată suprafața globului. Aceasta este
o viziune a Istoriei verificabilă și foarte performantă. Făcând ipoteza ei, Freud
ar fi meritat – mult mai mult decât Spinoza – excomunicarea majoră:
„cherem”-ul în sunetul „schofar”-ului, care mimează geamătul țapului
sacrificat.
Da, omul Freud fără îndoială a tremurat, atunci când în 1939 a pus punctul
final cărții sale „omul Moise”. Freud însuși nu este decât un om, „Mensch”.
Într-o zi el a decriptat sacrificiul unui Moise cu cap de țap care a fost mai
târziu sculptat cu coarne de Michelangelo, „Facies Cornuto”. În statuia care
se găsește la Roma, Moise este în rolul celui care este sacrificat pe muntele
Sinai, iar el lasă să cadă Tablele Legii. Ele se sparg (simbol al uciderii sale).
El reurcă pe Sinai și recoboară cu noi table.
Freud îndrăznește să facă această lectură a Istoriei, după autodafeurile
propriilor sale cărți la Berlin, înainte de flăcările crematoriilor în care vor muri
surorile sale. El scrie aceste pagini atunci când poporul evreu este pe punctul
495
de a fi el însuși sacrificat. Nu pentru că acest sacrificiu ar avea valoarea unei
interiorizări a legii, ci pentru ca amintirea însăși a interzisului incestului să
fie definitiv îngropată. În fața unei viziuni atât de grandioase, dacă Freud a
spus că psihanaliza „nu este o viziune a lumii”, aceasta sună destul ca și o
denegație. Psihanaliza este o puternică și perspicace viziune a lumii. Grație
ei, incredibilul sadism și violențele Istoriei mondiale sunt consecințele
aproape matematice ale politicilor celor două monoteisme revelate care au
succedat iudaismului. Violența și crima sunt consecințele directe sau indirecte
ale iubirii tatălui pe care o afirmă religiile.
Omul Freud este fidel și infidel culturii sale ebraice: el este într-un fel un
sabbatean în modul său: din timpurile lui Descartes un anume Sabbatai Zevi
anunța că el era Mesia cel atât de așteptat, suscitând mari speranțe în
comunitățile evreiești de la Lisabona la Varșovia. Iată însă, aproape imediat
acest fals mesia s-a convertit la islam, trădând dintr-o singură lovitură pe toți
cei care crezuseră în el. Astfel încât trădarea însăși a apărut ca un semn al
grației lui Dumnezeu pentru adepții săi. Tot asemeni lui Sabbatai Zevi, Freud
nu este el totodată un evreu, dar un evreu necredincios care abandonează
credința sa în profitul științei? În ciuda presiunilor soției sale Marta, foarte
credincioasă, Freud nu a respecta niciodată „kashrut”-ul, „shabbat”-ul, Yom
Kippur, etc. Freud fără îndoială ar fi putut spune: „Eu sunt un „evreu ateu”,
eu nu sunt mai ales un mesia în propria mea cultură în care această pretenție
valorează excomunicarea. Însă eu sunt „Messiah” la „goys”. Eu trebuie „să
trăiesc printre cei răi” așa cum Kabbala lui Luria o anunță, pentru ca scânteile
divine ascunse în fiecare ființă vorbitoare să schimbe eonul și să strălucească
împreună într-o zi. Eu Freud, eu sunt un om „Mensch” – eu mă prezint absolut
împotriva mea ca și mesia al unei noi anti-religii. Sacrul? Este inconștientul
așa cum el trasează destinul fiecărui om ca și o forță în modul său non terestră,
divină, ca și cum ea ar fi ghidată de un zeu, adică orientată de consecințele
paricidului. Este prea bine posibil ca acest „sacru” să promită mântuirea, în
măsura în care el pune în centrul dorinței actul paricidului, care ar putea într-
o zi să fie iertat grație venirii unui mesia. Însă atenție! Atenție!”
Paricidul însuși nu este decât consecința dorinței incestuoase, iar această
dorință tabu nu este scrisă niciunde ca și cauzalitatea primă a crimei. Ea este
ignorată. Să adori pe Dumnezeu și să ceri mila și iertarea sa este un act plin
de speranță, însă care nu va rezolva problema cauzală, întru-cât ea rezidă în
interzisul incestului. Religiile fac din paricid responsabilul principal al
greșelii și crimei, pentru care credinciosul trebuie să ceară iertare. Ele ascund
și pun în plan secund dorința incestuoasă. Și din contră, ele magnifică nunțile
496
divine, dând crimei un elan mereu mai extraordinar. Zeul religiilor revelate
este într-un fel scuza cea bună în spatele căreia se ascunde dorința incestuoasă
care își continuă opera sa criminală. Ce anume oare mai mincinos decât acest
„sacru” al religiei Tatălui? Este sacrul criminalului. Criminalii în societatea
noastră împlinesc opera lui Dumnezeu. Religiile nu vor să vadă că ele
sanctifică consecințele, care nu fac decât să execute cauzalitatea reală, adică
interzisul incestului. Agentul incestului: tatăl este adorat la biserică, în timp
ce ar trebui consacrat infernului.
Sacrul autentic este cel al acestui inconștient care dezvăluie dorința singulară.
Acest sacru este singular, el ocupă sufletul fiecărui om. El nu este în bisericile
în care se plictisea. El se sufoca în sinagogi. El a încercat să imigreze în
bisericile din Roma. El a încercat încă o dată să se aclimatizeze în moschei.
Însă care a fost rezultatul? Din momentul în care nu vedem decât paricidul,
este „djihad”-ul, uciderile în toate genurile, până la Poitiers, până la Viena, în
timp ce Cruciații replică și pornesc în cruciade, nu fără ca cele două noi
monoteisme să ardă sinagogile în trecerea lor. Nu mersi, bisericile și
moscheile nu sunt demne de sacru. Căci ele nu vorbesc decât despre iubirea
lui Dumnezeu (așadar despre paricid), adică despre o consecință. Celălalt
nume al sacrului este cel al inconștientului care privește dorința incestuoasă,
cu grijă mascată, refulată. Freud ar fi putut spune: „Divanul meu anunță o
mistică niciodată revelată înainte. Aceasta va face drumul său. Acum eu am
inventat cuvântul psihanaliză, eu l-am spus din gura mea de om. El va face
drumul său absolut singur: „Fara da se”. L-am spus în italiană, limba Romei.”
Freud scrie că paricidul și incestul fac din om un ucigaș înnăscut, adică faptul
că el perpetuează el însuși crima, adică faptul că el se delectează de
spectacolul ei. El singur, paricidul psihic interiorizează legea. El face din
autorul său un culpabil în proprii săi ochi. El devine de această dată respectuos
al legii, chiar dacă el continuă să admire spectacolul crimei, la cinema sau
altundeva. Însă criminalitatea umană nu se va opri acolo. Căci angoasa de
incest care este motivul cel mai ascuns al paricidului este în același moment
refulată și necunoscută. În timp ce oamenii fac rugăciuni, dorința incestuoasă
rămâne activă și reînsuflețește zi de zi gustul crimei. Dacă ar trebui cu
adevărat să contrezi crima, nu ar trebui ca a sa cauzalitate primă, adică
interzisul incestului să fie menționat și interzis în codul penal?”

497
 JEAN-MICHEL VAPPEREAU

Cărți:
2006. Gauromatismul
2007. Lectură a formulelor sexuării
2009. Lectură a formulelor kantice ale sexuării
2010. Corp, încorporare și incorporali
2011. Două aspecte geometrice ale narcisismului
2012. Psihanaliza și matematicile. Freud contemporan al lui Cantor
2014. Logica fantasmei și topologia sa
2014. Clinică a procesului nodului
2016. Paradisul bijecțiilor
498
 2012.02.12. Psihanaliza și matematica
Freud contemporan al lui Cantor de la matemata la matem

„De unde reducerea mea a psihanalizei la teoria mulțimilor”

J.Lacan „pentru Vincennes”1

„Pentru a începe, îmi propun să reamintesc dintr-o trăsătură ceea ce este

psihanaliza, în ceea ce ea oferă drept certitudini atestate azi prin documente
scrise în două limbi distincte.
Punctul principal care merită câteva precizări, rămâne faptul că ele nu sunt
doar documente istorice ci și textele organice care leagă între ele o practică și
un discurs, de acum fondate din faptul unei repetiții specifice.

1
Ornicar ?, nr.17/18, 1979, p.278
499
Apoi voi încerca să precizez ceea ce sunt matematicile, al căror text, grație
unei asceze literale efective și dusă la bun sfârșit, revelă inerția2 proprie
scrisului, realizând o separare originară pentru subiectul limbajului din faptul
de a deborda în tăcere limbile sale vorbite, fără să pretindă să li se sustragă
sau să se lipsească3 de ele.
Aceasta cu scopul de a stabili în sfârșit în rațiune legăturile, atât extrinsecă
între ele, cât și intrinsecă, în fiecare, cu ocazia unor exemple, extreme și
opuse, ale traumei și ale fantasmei, care nu sunt, așa cum cititorul o va putea
constata, de circumstanță, ci de principiu.
Merge de la sine că nu voi putea restrânge acest studiu la gustul zilei care
impune exclusivitatea istoriei și produce orbirea și mlaștina intelectuală
actuală până și în psihanaliză.
Căci va trebui să tratez și despre inteligibilitate și despre structură, în loc de
ușurința inestetică care vrea să mimeze Freud și Lacan, în acest domeniu
dificil în care îngerii nu mai îndrăznesc să se aventureze.

1.Psihanaliza
Există două lucruri de care putem fi siguri.
Psihanaliza a existat de două ori în cursul secolului 20 în Europa.
La Viena, în jurul lui Freud, vreme de aproape 40 de ani, și la Paris, în jurul
lui Lacan, timp de aproape 30 de ani.
Ea s-a extins în restul lumii, în maniere diverse, ca tentative de legături, schițe
de discurs, care se trebuiau profane dar care au eșuează deseori însă din faptul
analizei insuficiente a poziției subiectului prins în această legătură socială
însăși.
Această perioadă și această situație sunt acum depășite din 1981.
Freud a scris o operă, în limbă germană, care acoperă 17 volume, colecția
lucrărilor sale, care, ca orice scriere, se oferă dogmatizării.
Lacan, în limbă franceză, a publicat „Scrieri” care formează 2 volume și nu
sunt de citit, ele sunt însoțite de 27 de ani ai unui Seminar vorbit a cărui
transcriere, realizare scrisă, există azi în mai multe versiuni care fac

2
J. Lacan „Encore” seminar Cartea XX, 1972-73, despre un gest galilean p.100, Seuil, 1975
Paris
3
Idem lecția din 15 mai 1973, p.108
500
psihanaliza transmisibilă ca și cuvânt de spirit și nedogmatizabilă din acest
fapt.
Ea o devine din faptul incompletitudinii sale proprii și a efectelor intrinseci
ale Vorbirii care pot provoca râsul și lacrimi.
Dacă noi deschidem aceste date organice, pentru a le citi, constatăm faptul că
Lacan a accentuat, în contra parte, componentul scris al acestei doctrine cu
disciplina tăcută și ilizibilă pentru cea mai mare parte, astfel prin consecință
hiper dogmatică, a matematicilor, dar disciplină profană prin excelență.
Această prezentare se opune celor care pretind să ne impună, în locul
psihanalizei, capriciul lor sau fantezia lor care oferă cel puțin meritul
distractiv, pentru disciplina noastră a Vorbirii, de a nu putea fi afirmat fără
ceva temeritate.
Din nefericire pentru ei, psihanaliza este fondată din a fi existat de două ori în
istoria recentă și din a nu mai avea nevoie, de atunci, să fie apărată de către
partizani care nu pot decât s-o degradeze în loc să recunoască cel puțin faptul
său, sau, mai bine, să înceapă să desfășoare practica sa efectivă.
Un singur aspect pertinent al psihanalizei rămâne să ne oblige pe fiecare dintre
noi să precizăm ceea ce facem din asta în așa fel încât din aventură, discursul
său, legătura socială pe care ea o cere, să găsească un început de realizare care
să fie mai mult decât o schiță.
Să începi în primul rând să devii analizantul unui altuia, un analist, care să nu
fie nici efigie, nici absent, nici o marionetă care să își bage acolo pliul său.
În așa fel încât din punerea la punct a propriei lipse, grație lipsei analistului,
până la lipsa însăși a analistului de propria sa experiență, să rămână, pentru
analizant, să devină sau mai bine: să (în franceză a, micul obiect a lacanian),
devină acest analist, că el este spus analist sau non analist puțin contează.
Între timp noi avem câteva mici probleme domestice de rezolvat.4
Imperativul prim pentru Lacan a fost, în perioada actuală, cea care urmează
dispariției sale, să facă să se publice seminariile sale.
Soluția pe care el a găsit-o relevă de genul comic.

4
Pentru filosofie asta a cerut 25 de secole după Kojeve. Se pare că 3 secole vor fi suficient
pentru psihanaliză, dacă adoptăm optimismul lui Lacan citind Hamelt cu Joyce. El face
concurență critică și ironică, cu ajutorul lui J. Aubert, lui E. Jones care încerca să citească
Oedip în Shakespeare de-a lungul a 3 secole de comentarii în toate limbile Europei, cărora lea-
citit integralitatea.
501
Restul nu este decât diversiune, pentru moment i ne dedicăm întotdeauna cu
efervescență.

2.Matematica
Matematicile au existat de mult timp, noi avem urmele despre asta, grație
obiectelor lor grafice însoțite uneori de comentarii.
În acest fel scrise în zona a numeroase limbi, lizibile pentru cei care
binevoiesc să-și dea osteneala pentru asta.
Construcții literale a unor structuri identice, peste tot unde ele au fost produse:
aceleași, pe întreg pământul, în diferite epoci, fără argumentul minabil al
influenței, în timp, în spațiu.
Este vorba despre un fapt de limbaj.5
În zona Mediteranei Grecii inventează filosofia în referință la matematici și,
din acest fapt, transformă curbura pantei lor până la noi, dându-le o vigoare
care nu se regăsește niciunde altundeva, unde ele au dat totuși excelente
rezultate omoloage, de uzuri practice.
Matematicile occidentale de atunci găsesc un alt resort, dar au rămas mult
timp sub tutela filosofiei, atât timp cât aceasta încerca să se impună din lipsa
de găsi să se împlinească, și se găsea ea însăși supusă.
Din acest fapt, matematicile devin un operator care confirmă periodizarea
hegeliană a desfășurării filosofice, de care încă se îndoiesc încă profesorii de
filosofie ei însăși, care ar vrea azi să-și conserve această prerogativă.
Ei încearcă să se mențină prin angajamentul politic, mai ușoară decât
angajamentul psihanalitic al analizantului în cura sa, omolog angajamentului
matematic care știe să găsească matematicianul în efectivitatea scrierii sale.
Matematicile subliniază bine și accentuează două perioade plus una a
filosofiei: una păgână, alta creștină și, după împlinire, perioada actuală.

5
Pentru a nu fi insolent la adresa contemporanilor noștri, nu vom insista asupra acestei lipse a
esteticii lui Kant la care s-ar vrea să fim conduși pentru a fi reduși. El nu cunoaște decât corpuri
(fizice sau fenomenale) ca unice obiecte ale intuiției, ignorând fonemul (B. de Courtenay, R.
Jakobson, N. Troubetzkoy), obiectul deviant prin excelență și deriva sa (Trieb) în realizarea
sa acustică: semnificantul, sau scopică: litera, în calitate de transpoziție, torsiune, distorsiune,
deviație a obiectului astfel sexuat, încă și mai puțin tăietura sa repetitivă, prin invocația
spunerii, între reflexiile sale incorporale în corp, tensiuni verbale, constrângeri temporale
pentru subiect, care nu au nimic de-a face cu o „dorință de a urina” așa cum toată lumea își
imaginează compulsiunea.
502
Fiecare secvență produsă de fenomenul scris al textului filosofiei, acționând
ca stimulent și frâu pentru matematici.
Ele se termină de fiecare dată după o stagnare și o degradare printr-o
scansiune majoră, care transformă filosofia și matematicile din aceeași
lovitură.
Avem nevoie așadar să subțiem filtrul lui A. Kojeve6, în loc să-l imităm
bâlbâind despre asta.
În materie de știință, în istoria științelor trebuie să micșorăm această sită cu
A. Koyre7 care ne desemnează, ca și G. Canguilhem8, tomismul și teologia sa
a existenței9 lui Dumnezeu, drept specificitate pornind din secolul al XIII-lea,
în plus față de încarnarea creștină (relevată de Kojeve).
După Dumnezeul ceasornicar, era Dumnezeului pierde-vară, cel al sabatului,
care conduce la duminica vieții, ca și deschidere producând recursul la
matematici ca rațiune de către mecanicienii matematicieni ai secolului al
XVII-lea precum Malebranche și Descartes dând mărturie astfel despre o
nouă poziție a subiectului, singur responsabil de erorile laboratorului.
Vom reține deci, pentru a face pe larg, Euclid ca și numele grec al
matematicilor care introduce aparența demonstrației. El practică
raționamentul apagogic10 în lung și-n lat în elanul său.

6
A. Kojeve „Eseu al unei istorii raționate a filosofiei păgâne”, Gallimard Tel, „Concept, timp
și discurs” Gallimard coll. Blanche, „Kant” Gallimard coll.blanche, „Introducere în lectura lui
Hegel” Gallimard Tel, Paris
7
A. Koyre „Despre influența doctrinelor filosofice asupra teoriilor științifice, Despre lumea
puțin mai aproape universului preciziei, Itinerariul lui Martin Heidegger” în „Studii de istorie
a gândirii filosofice”, Gallimard Tel, 1990, Paris și „Interviuri despre Descartes” care însoțește
„Introducere în lectura lui Platon” Gallimard essais nrf. 1964 Paris
8
G. Canguilhem „Ce este psihologia” și „Conceptul și viața” în „Studii de istorie și filosofie
a științelor” Vrin, 1968 a 7-a reeditare Paris, și indispensabila „Cunoaștere a vieții”, Vrin, 1952
Paris, pentru a stabili distincția de structură care urmează tipul de monstruozitate, între
mecanică (de la plieri și derive geologice la mașini, incapabile de monstruozitate), organică (a
naturii monstruoase care selecționează și perseverează atât cât vrea) și lingvistică (limbajul ca
monstruozitate absolută în care distorsiuni și deviații (Trieb) fac norma).
9
E. Gilson „Thomismul” Vrin, a 6-a ediție din 1919 până în 1964 Paris și „Filosofia în Evul
Mediu”
10
Raționamentul prin absurd ((¬p ⇒ p) ⇒ ¬p) sau ((p ⇒ ¬p) ⇒ p) echivalent terțului exclus
(p ∨ ¬p).
503
Descartes, după tăietura tomistă, dă numele clasic matematicilor, el va
aritmetiza geometria care acum devine calcul grație unor litere11, justificate
prin cifrele măsurii numerice care mențin realismul, dacă avem nevoie de asta
din lipsa de a știi să citim algebra.
Pentru ultima etapă, Cantor, numele contemporan al matematicilor, care
urmează tăietura hegeliană și se caracterizează prin emanciparea
matematicilor, cu teoria mulțimilor, ca fabrică de litere matematice clasice
pornind de la noile sale multiplicități mai consistente decât clasele extensii
ale conceptului.
Căci astfel Cantor a făcut mai mult. El a produs pentru noi o situație nouă prin
tăietura pe care o împlinește între știință și sex.
Pentru a produce acest efect el a spus și a scris lucruri care nu mai fuseseră
niciodată spuse și nici scrise mai înainte.
Construind obiecte literale care nu mai fuseseră niciodată scrise înaintea lui,
vidul de exemplu, o literă, notată ∅, el sfârșește timpul inițierilor.
Inițierea consistă în a face să intre Idealurile grupului, ale colectivității, ale
societății, ... în corp, prin intermediul orificiilor sale, prin câteva practici de
corpuri.
Aceste orificii, invers, sunt interzise pentru unii dintre ei, în zona
mediteraneeană, homosexualitatea greacă și arabă, euharistia creștină,
bușoane12, interdicția incestului tată - fiică pentru psihanaliza freudiană, care
nu este o știință, ca și petice asigurând după instituirea lor stabilitatea de
insubmersibilă a Bisericilor chiar și profane, eternă până la sfârșitul
timpurilor.
„Doar teologii, care nu nimic de făcut din aceste bușoane, vor munci în
structură, dar atenție la dezgust.”
După Cantor, vidul, lipsa, sunt inscriptibile și nu mai sunt nici orificii și nici
găuri.
Numerele nu mai sunt extensii ci multiplicități.

11
Trebuie citat F. Viète contabilul care a început să inventeze noua algebră prelungită de
inovațiile lui Descartes.
12
Jacques Lacan, l'Etourdit p. 484, Scrieri (al doilea volum) Seuil, 2001 Paris
504
Punctul, linia, suprafața, nu mai sunt tăieturi, aceste varietăți geometrice sunt
litere, mulțimi13.
Freud îl prelungește pe Cantor introducând narcisismul (1914) și faza falică
legată de complexul de castrare (1923), tratând despre ceva ce toți știau
dintotdeauna, dar despre care nimeni nu a făcut niciodată o monografie
savantă.castel
De unde și progresul, în ciuda frâului actual al subestimării medicale a
freudienilor (fiziologie), al subestimării filosofice a lacanienilor (ontologie),
și al subestimării electronice a comercianților de toate felurile (numerologie),
toate acestea făcând unanimitate pentru moment și în acest fel criza pozitivistă
a capitaliștilor idolatri care trag (Entstellung - distorsiune) cu lovituri de credit
demagogice în piciorul monetarist al Vițelului lor de aur.
Nu vom relua aici, din lipsă de spațiu, cele trei etape scandate14 prin cele două
salturi, ale desfășurării filosofiei și matematicilor.
Le vom da articulațiile matematice efective mai precise într-un alt studiu, cu
ocazia rezolvării structurii care le caracterizează, căreia nu vom face, pentru
moment, decât să-i indicăm și să-i explicităm termenii care conduc acolo și le
constituie.

2.1.Matematicile în ele însele

13
Cititorul care dorește mai multe precizii apropo de aceasta se poate referi aici la pagina 13
și la paginile 24 și 25, iar apoi să continue după propriile mijloace această investigație de fond
pentru practica psihanalizei.
14
Nu dăm mai multă indicație aici. Citiți operele citate ale lui A. Kojeve, A. Koyre, G.
Canguilhem și E. Gilson pentru mai multe precizări. Adăugăm doar apropo de tăietura tomistă,
ceea ce tocmai am citit din conferințele date de Jean Beaufret „Fundamentul filosofic al
matematicilor” Seuil, 2011 Paris, în care autorul se întreabă „... Poate s-a produs în istoria
lumii, sau cel puțin a lumii occidentale, o mutație invizibilă – cea pe care deja am evocat-o
interogând asupra echivocității sau a univocității posibile a chestiunii fundamentului
matematicilor, și spunând că ceea ce a fost, pentru Greci, experiența lui αλήθεια și mutația sau
virajul adevărului în certitudine. Din acest seism inaparent rezultă Timpurile moderne, a căror
figură cea mai semnificativă este cea a lui Descartes, care, în filosofie, le marchează
începutul.” p.68. Noi l-am fi sfătuit să citească E. Gilson în al său „Tomism” în care ne învață
să facem distincția între „teologia esenței” și „teologia existenței” adoptate de Biserica catolică
și așa cum A. Koyre ni le ilustrează prin trecerea de la Dumnezeul ceasornicar la Dumnezeul
pierde-vară la sfârșitul operei sale „De la lumea închisă la universul infinit”.
505
În epoca noastră trebuie să subliniem două aspecte fundamentale ale
matematicilor. Ele nu sunt încă intrate în discursul comun din faptul de a
rămâne necunoscute discursurilor savanților noștri.

1.CONTRARIETATE PENTRU CEL DEBIL, matematicile nu țin deloc de

puterea gândirii.
Necunoașterea, foarte răspândită, a acestui prim punct rămâne obstacolul
principal față de practica efectivă a matematicilor, inhibând subiectul care
vorbește.
Nu îi vom reproșa această ambiție adleriană a unei puteri iluzorii presupusă
toată și care nu există, dar care se gândește prin excelență tocmai pentru acest
motiv, decât dacă ea îl face răzbunător uneori, idiot întotdeauna.
2.MATERIALITATE A SCRISULUI, matematicile constau în a inventa noi
litere articulate în locul cel bun într-un text, o rețea de lanțuri, cu scopuri de
rezolvări.
Ele sunt obținute cu răbdare într-o grijă de economisire de mijloace.
Ele se prezintă, contingente, modeste și hotărâte, nu fără entuziasm, dar
determinate și prea puțin făcute pentru a convinge, ci făcute pentru a explica.
Ele sunt tocmai contrariul excitației partizanilor îndârjiți și agitați, incapabili
de onestitate intelectuală.
Dăm versiunea actuală a câtorva dintre aceste litere antice, clasice și
contemporane.
√, π, apoi i, Log, e, ∫, dx, în sfârșit ∈ și ∅15,

Să vedem mai degrabă cum putem să ne explicăm cu noțiunea introdusă de

Lacan a acestor mateme care trebuie prea bine să le definim, reluând drumul
care conduce la ele.

2.2.Deviație și derivă a matemei

15
Ingenioșii programatori au sesizat această miză crucială în ciuda regretabilei lor tendințe de
a produce, în competiția care se joacă aici, procese ad-hoc fără portanță fundamentală. Ei au
difuzat negația inventată de Ch. Peirce efectuată asupra literei: a, delimitat de un cerc, notat:
@, grație aparenței difuzării comerciale a mașinilor lor somptuoase sub-utilizate.
506
Cuvântul este alcătuit de Lacan în franceză pe modelul fonemului, pentru care
datorăm termenul după R. Jakobson16 lui B. de Courtenay.
Folosirea fonemului se prelungește la F. de Saussure, vorbind despre sistem
fonologic, pe care el îl desemnează ca: limba, obiect al lingvisticii după el.
Tentativa sa de a-l explica prin semn are drept consecință patetică neliniștea
actuală.
Acest obiect îi dă elanul său operei unice și efemere a lingvisticii ca și știință,
„Principiile fonologiei” a lui N. Troubetzkoy.
Un elan însă întrerupt de către N. Chomsky care a luat inițiativa de a stopa
încă din 1957 acest prim avans, favorizând mizerabilul pozitivism logic
reacționar al Cercului de la Viena.
Aceasta nu l-a descurajat însă pe C. Levi-Strauss să se inspire din lingvistică,
grație lui R. Jakobson, pentru a realiza operatorul său totemic, începând deja
cu „Gândirea sălbatică” și lucrările sale de antropologie structurală, apoi
mitemul în Mitologiile sale.
Dar cuvântul matem vine și de mult mai departe și până la noi grație lui Lacan.
Chiar cuvântul matematică este un produs al cuvântului Grecilor τα ματηματα
(transliterat matemata în litere latine) din care Lacan va face: matem,
modificându-l până la noțiunea sa punând accentul pe literaritatea sa, luată de
către occidentali drept abstracție (până la Husserl și în ciuda lui Derrida).
Vom vedea apoi cu, totodată, o propoziție relativă la traumă și, pe de altă
parte, o practică a scrierii de ordinul logic al fantasmei, cum anume se
desenează locul acestei găuri, acestui deșeu, acestui defect, pornind de la care
contingența proprie ordinului simbolic poate fi reîntâlnită și când anume, în
ce manieră, acest obiect rezolvă această structură pe care trebuie s-o precizăm.
De unde, un al treilea punct al nostru.

2.3.Ta matemata

16
R. Jakobson „Șase lecții despre sunet și sens” Les editions de Minuit, 1976 Paris. Este vorba
despre șase conferințe, o bijuterie, o bijuterie magnifică, expuse la New York în 1942 la
invitația lui C. Levi-Strauss și A. Breton care mențin astfel strălucirea limbii lor în ciuda
ocupației Europei de către cei mai răi dintre europeni și a colaborării majorității notabililor
francezi petain-ișți incorigibili așa cum aceasta se confirmă în zilele noastre.
507
Să notăm cum anume acest cuvânt grec a lăsat două accepțiuni surprinzătoare
prin diferența lor infimă, ele sunt chiar destul de apropiate începând din
această limbă căci ele produc o structură despre care multora le-ar place mult
mai bine să nu audă vorbindu-se.
1- Ar fi însemnat: „ceea ce se învață prin excelență”17, înainte de a deveni
sinonim al însăși cuvântului: lecție, așa cum pare, după informațiile noastre
împinse până la cea mai bună sursă filologică, în ciuda gravului delict politic
comis de autorul ei.
2- Ar fi însemnat de asemenea: „ceea ce știm deja”1818, putând apare astfel
ca dând un răspuns la faptul semnificației precedente, căci, în cele din urmă:
dacă elevul știe deja ceea ce maestrul său vrea să-l învețe, este mult mai ușor
pentru el s-o învețe și încă și mai ușor maestrul să i-o predea.
Dar atunci, apare pentru noi, mari gânditori raționali, raționatori actuali care
se cred raționali, în fapt, umpluți de prejudecăți, întrebarea care face
dificultatea logică a matemata și a ceea ce vizează cuvântul: „Cum anume
subiectul știe el deja ceva?”, în expresia sa comică: „Trebuie prea bine să fi
existat o primă dată!”, un strigăt al corifeului reluat de către cor, strigăt al
corului.
Savanții de azi se cred reveniți din toate erorile anticilor care i-ar fi precedat,
mai ales cei mai recenți, care ar trebui aruncați în uitare, în vreme ce ei
recunoșteau și respectau încă lizibilitatea, cu enigma sa, cu structura sa care
relevă de rațiune începând de la Freud.

17
M. Heidegger „Ce este un lucru?” Gallimard, 1962 Paris
18
M. Heidegger „Epoca concepțiilor lumii” în ”Drumuri care duc niciunde” p.147 Gallimard,
1962 Paris. Aici, în acest mic eseu care tratează despre singura lume conceptibilă, text
magnific care face să pălească toate studiile decepționantei „Sociologii a științelor” la modă
la noi.
Să vedem:
1)cum anume această definiție a matemata virează, din contră, spre confuzie la Heidegger,
care o identifică cu noțiunea de „program de cercetare științifică”. Noi știm prea bine, cu
programele sale, gestiunea prejudecăților nu inventează nimic nou fundamental, ci se
mulțumește din exploatarea ad-hoc, excitație adictivă, zisă și „creștere” sau „dezvoltare”, a
descoperirilor făcute de alții. Precum, de exemplu azi, derizoria tentativă de a transforma
mașinile electronice în monștri, specificitate organică după G. Canguilhem, împrumutând false
pretexte operei magnifice a lui A. Turing, din lipsa de a citi ironia stilului său.
2)că adeziunea lui Heidegger la nazism, fără să recurgă la nici o teză biologizantă, așa cum
Koyre a arătat-o din 1937, vine din această denigrare a matematicilor. El preferă să-și
împlinească „dasein”-ul său în Hitler, mai degrabă decât să-l scrie dintr-o literă.
508
Aici apare structura despre care putem spune despre Grecii că ei au perceput-
o și că ei păstrează meritul de a o fi chiar și numit prin acest cuvânt: matemata,
la începutul matematicilor.
Să apreciem ironia situației și să notăm că începând de acum putem vorbi aici
despre intuiție.
„Matemul se proferează din singurul real mai întâi recunoscut în limbaj: adică
numărul.
Totuși istoria matematicilor demonstrează (este cazul s-o spunem) că el poate
să se extindă la intuiție, cu condiția ca acest termen să fie pe cât se poate de
castrat de folosirea sa metaforică.”19 p. 481
O remarcă ar trebui să ne oprească. Faptul că, copiii fac cunoștință cu
numerele începând cu cardinalele, înainte de a învăța să socotească și să aibă
acces la ordinale, se opune teoriei mulțimilor care construiește ordinalele
înainte de a defini în această materie cardinalele. Este un prim punct.

2.4.Două exemple majore de matemata

NUMĂRUL este exemplul cel mai faimos dintre aceste lucruri, matemata, pe
care știm deja.
În acest fel se explică prestigiul aritmeticii, știință a numerelor întregi și
raționale.
O matematică nu ar ști să se lipsească de a socoti o aritmetică.
Ori, este oare vorba mai întâi despre numărul cardinal, deja distins de către
gramatică de numărul ordinal care presupune socotirea, numărarea?
În acest fel deja, incompletitudinea matematicilor se impune, necesară, în
măsura în care ea este consecința prezenței unei aritmetici (demonstrată prin
metoda de geniu a numerotării de către Godel).
LINIA, SUPRAFAȚA ȘI SOLIDUL, cel puțin dacă nu sunt luate în ordinea
inversă de către teoria inductivă a dimensiunii, sunt dintre aceste lucruri.
Noi le vom desemna prin sintagma recentă a topologiei ca: varietăți20 de
dimensiuni, această opțiune se explică prin urmarea pornind de la Cantor.

19
J. Lacan l'Etourdit, Scrieri (al doilea volum), Seuil, 2001 Paris
20
Este vorba despre Categoria obiectelor (varietăți) liniare pe bucăți sau și încă complexe
celulare, de diverse dimensiuni, aici: 1, 2, 3.
509
Aceste dimensiuni care dau loc la numere de dimensiuni, care nu trebuie însă
confundate cu măsura lor respectivă scrisă de asemenea prin numere: lungime
pentru linie, arie pentru suprafață și volum pentru solid, riscă, în calitate de
exemple efective ale unor obiecte infinite actuale, să contrazică inexistența
unui dincolo! la! la! ha! ha! la finitudinea infinitului potențial care se opune
astfel existenței infinitului conceput de Aristotel ca ne-existând decât în
potență. Cuvântul este lăsat destul de devreme.
Aici, cu ocazia acestor figuri numerice și geometrice, nu putem decât să
trimitem cititorul la mica operă magnifică a lui J. L. Gradies21, publicată în
1984, pe care el a construit-o în jurul lucrărilor lui B. Pascal.
Studiul său ne dă imaginea retroactivă, precum în oglindă în timp, reurcând
în antichitate, clarificând prin simetrie criza fundamentelor matematicilor cea
mai recentă, provocată de Cantor care a pus „focul la praful de pușcă” cu
obiectul său, mulțimea, nou venit.
O criză care se întinde de la Frege la Godel, o criză în care se deschide
paranteza unei dispute între așa zisul intuiționist Brouwer și presupusul
formalist Hilbert.
O confuzie, cea mai mare, încă nerezolvată nici azi, nu doar în populația
angajaților tehnologiei din industrie și finanțe, dar și pentru cea mai mare
parte a savanților însăși, și care nu este deloc nouă.
Ea urcă la fel de bine până la Arhimede distingându-se de Euclid și se
prelungește pentru a începe să se rezolve de-a lungul operei lui G. Cantor între
Algebră și Topologie.
O criză de lizibilitate, ireductibilă la o chestiune de cantitate.
Este vorba despre respingerea lizibilului specifică psihozei paranoice care
cere „serviciul inclus”, imprimat pe tichet fără să lase loc aprecierii clientelei.
Ea a devenit caducă, desuetă, forclusă.
Ne amintim că Freud deja notase ca și cauză specifică a psihozei, pentru a-i
face teoria, echivocul sexual care vrea să fie imposibil pentru un corp să poată
să se asigure, printr-o trăsătură pozitivă marcată, de preferința între homo și
hetero, oricare ar fi el însuși, acest corp, marcat de prezența sau de absența
unui organ, ca bărbat sau femeie.

21
J. L. Gardies „Pascal” între Eudoxe și Cantor, Vrin, 1984 Paris. (Din acest moment J. L. G.)
510
Această respingere va conduce paranoicul la violența cea mai extremă, din
faptul repetiției22 care caracterizează crimele sale singulare în care el își
supune obiectul erotic devenindu-i victima sa.
Și aceasta până la proclamarea în zilele noastre a distrugerii catastrofice a
popoarelor care manifestă lectura.
Sunt crimele politice în masă organizate de către State, din faptul dezvoltării
tehnologiei industriale și financiare care sfidează rațiunea clasică.
O erotologie fără rezerve de la Auschwitz până la Hiroshima... pe care ziarul
încearcă s-o banalizeze în loc s-o explice.
Această civilizație industrială și financiară a creșterii obligate, impunând deja
structura fără considerație a repetiției freudiene, este produsă cu matematicile
fără reținerea etică a matematicianului.
Unii chiar ar vrea să-l reducă pe el însuși la simplul rol de angajat deposedat
de produsul său și prin aceasta deposedat și de responsabilitatea sa.
Einstein îi scrie lui Freud cu această ocazie.
Cantor a introdus între τα ματεματα și mateme un nou registru al literelor -
căci mulțimile sunt litere cu construcție controlată - precum o coajă de banană
sub picioarele profesorilor de filosofie care rămân stupefiați de ele.
Matemele clasice sunt abrevieri care funcționează și țin ca niște lanțuri spre
marea noastră satisfacție.
Putem în acest fel să urmărim itinerariul numerelor întregi discrete până la
numerele reale continue, un traiect al derivei, al alunecării, al pulsiunii lor
(Trieb).
Regăsim astfel acest matemata devenind un matem literal, o scriere, o literă,
aici mijloc de scriere, care scrie și care nu reprezintă nimic, dar care constituie,
odată cu dreapta numerică reală, paradigma intrinsecă a lui Pascal, situat între
Eudoxe și Cantor.
Numerele reale formează un Corp arhimedic notat: R, care poate fi
axiomatizat așa cum numerele întregi sunt axiomatizate de către Peano.
Teoria mulțimilor propune însă o altă construcție, axiomatizată cu mulțimile
ordinale finite, iar apoi, construcția transfiniților cantorieni, susceptibili de
diverse axiomatizări, până la puterea continuului.

22
Sfântul Augustin „Confesiunile” aici pentru observația pe care el o descrie a geloziei feroce
a fratelui mai vârstnic care asistă la momentul în care mama dă sânul celui mai mic.
511
Lectura sa extrinsecă determină: dreapta infinită, chiar așa cum o spune așadar
Desargues.

Ea este reluată23 de către Lacan, într-o condensare care relevă de scriere și pe

care el o numește: D.I.

La D.I.

D.I. scrie gaura reală, Urverdrang-ul freudian, refularea primordială imposibil

de gândit de către subiectul care se constituie de acolo.
Gaura D.I. este în jur, noi suntem înăuntru în calitate de subiecți ai unei lecturi
extrinseci obligate a acestui obiect, el însuși vid, falie, tăietură.
Noi nu putem gândi această gaură, o uitare constantă care ne constituie ca și
subiect al Vorbirii în limbaj.
Acest matem, această gaură, scrie spunerea și funcția sa, zisă a enunțării,
inaccesibilă lingvisticii, care o consideră cu oroare.
Nu există lingvistică a enunțării.
Această funcție se proiectează, într-o a doua pulsație temporală, în calitate de
topologie a subiectului24 în textul fantasmei, timpul momentului său, această
a doua, după discursul analitic.
Ea este scriere, matem, venind dintr-un deșeu, ca rebut, rest împrumutat
matematicilor de către discursul analizei care nu este lizibil decât din practica
acestei scrieri: topologia sa în cele din urmă matem întețit, studiu al tuturor
modurilor de a face ronduri începând cu această gaură scrisă, a unei litere non
mulțime.

23
J. Lacan – „A treia oară” contribuție la Congresul școlii freudiene din Paris, la Roma, în
1974, apărută în „Litere ale școlii” în chestiune și reluată de P. Valas, disponibilă pe site-ul
său http://www.valas.fr./
-„R.S.I.” seminar cartea XXII, (1975-76). Cinci referințe la închiderea dreptei infinite după
Desargues și la eroarea posibilă în termeni de încrucișare la infinit.
-„Sfântomul” seminar cartea XXIII, (1976-77) Seuil, 2008 Paris, A.L.I. în afara
comercializării. Referință constantă de la prima lecție la ultima.
24
J. Lacan „Poziție a inconștientului” p.835 în „Scrieri” (primul volum) Seuil, 1966 Paris
512
D:I. se închide în cerc25, ea îi este echivalentă.
Ori, noi putem, acum, să precizăm încă și mai mult ceea ce D.I. scrie în
discursul analizei, ceva de înțeles, nu cu ochii sau cu urechile, ci cu privirea
și vocea, așa cum vom vrea, aici feminizată în limba franceză și în reliefurile
sale latinizante.

3.Psihanaliza și matematica
Lacan a așteptat26 ultima lecție a seminarului său pentru a da ultimul cuvânt
al învățăturii sale publice și vorbite, ținut timp de 27 de ani, la Paris.
El spune atunci pentru a sfârși, așa cum asta începe.
Lacan dă cuvântul sfârșitului: neînțelesul, el a vrut să concludă astfel, dând
definiția sa a traumei:
„Numitul Otto Rank s-a apropiat de asta vorbind despre traumatismul nașterii.
Din traumatism, nici nu există un altul: omuL se naște neînțeles.”27
Astfel Lacan propune o soluție de o rară eleganță pentru a defini cauza
angoasei pe care Freud o interoga28 cu trauma.
El specifică această traumă în calitate de naștere a subiectului pentru Vorbire
în limbaj prin opoziție cu nașterea organismului prematurat pentru lumea
aeriană.

25
J. Lacan „Sfântomul” ultima lecție din 11 mai 1976. Unbewust, inconștientul freudian, pe
care Lacan îl opune aici anticei iluzii tenace a Unbekannte. El dă loc umoristic icoanei
mnemotehnice a Sfântului, un corp prevăzut cu aureola sa în iconografia creștină, pentru a nu-
l uita. Este precum miturile gândirii sălbatice după Levis Strauss, puțin proprie devoțiunii, dar
prețioasă în limbajul acelor mijloace de acumulare de experiență. Aceasta este practicabilă
grație numelor plantelor și animalelor, materiale de recuperare care funcționează ca și literele,
înainte de inventarea scrierii însăși.
26
Cu riscul de a nu putea face această ultimă lecție. Ceea ce contrazice lectura simplistă de
către cei doi comici ai noștri și adepții lor care pretind că seminarul se termină cu „Momentul
de a Conclude” (seminar cartea XXV) 1977-78. Este să ni se facă un mare omagiu, faptul de
a dezvolta atâta prostie în singurul scop de a încerca să se facă să dispară personajul nostru din
fotografiile oficiale precum în bunele vechi timpuri ale Stalinismului.
27
J. Lacan „DISOLUȚIA” (seminar cartea XXVII) lecția din 10 iunie 1980 pronunțată la
institutul oceanografic de pe strada Saint Jacques, intitulat de către transcriptor
NEÎNȚELESUL, „Mesager al Cauzei freudiene” nr.1 accesibil pe site-ul E.L.P.
http://www.ecole-lacanienne.net/seminaireXXVII.php
28
S. Freud „Introducere în psihanaliză” (1917) Angoasa (conferința 27) Payot, 2004 Paris,
„Inhibiție, simptom și angoasă” (1926) PUF, 2005 Paris
513
Este vorba prea bine despre trauma despre care putem spune: gaură reală,
scrisă de către D.I., este vorba despre un gauromatism, neînțelesul părinților.
„Nu există alt traumatism al nașterii decât să te naști ca și dorit.
Dorit sau nu – este de similar la același, căci este prin vorbiință2929
(„parletres”, prin-litere).
Vorbiința în chestiune se repartizează în general în doi vorbinzi. Doi vorbinzi
care nu vorbesc aceeași limbă.
Doi care nu se înțeleg vorbind.
Doi care nu se înțeleg foarte scurt.”
Că ei spun „rămâne uitat” de fiecare dintre ei „în spatele a ceea ce” ei își spun,
„a ceea ce este spus” în ceea ce ei cred că vor să spună și în ceea ce ei cred că
fac să fie înțeles”... „în ceea ce se înțelege”!
„Fără îndoială aceasta a fost presimțit dintotdeauna.
Suficientdemultpentrucainconștientulsăfieținut dreptștiințalui Dumnezeu.”
Aici D.I. își face apariția ca atare, consecință atât de fermecătoare a
inconștientului neînțeles, a fost ținută drept Dumnezeu.
Într-un mod care diferă de referința la infinitul în potență după Aristotel, D.I.
dă seama despre infinitul actual despre care Pascal ne spune: „acel ceva căruia
noi nu putem să-i negăm existența, dar pe care noi nu-l putem înțelege”.
Faptul de a-l scrie: D.I., cu această ocazie, rezolvă enigma sa dintr-un matem,
care nu servește decât pentru a-l scrie.
Lizibil pentru cine vrea să se supună exercițiului scrierii, atunci și numai
atunci.

29
Dovedim aici o mare aroganță de a distinge astfel faptul de a scrie ceea ce Lacan a spus:
„par-laid-tre” (prin-urât-foarte), apropo de subiectul limbajului în versiunea vorbită a
discursului său. Insistând astfel asupra literei mai mult decât asupra vorbirii care nu
caracterizează acest subiect și încă și mai puțin asupra ființei: „Dovada mea nu atinge ființa
decât din a face-o să se nască...” (Radiofonie p.426)
Rușine locuirii pentru necunoașterea simplei recunoașteri a existenței funcției Vorbirii
depinzând de acest Altul... cu siguranță barat, iată punctul, dezacordul nostru absolut cu ceea
ce se colportează din învățătura lui Lacan. Vorbire aici recunoscută în limbaj, ca singur mijloc
al unei transmisii veritabile, grație lectonului, în cuvântul de spirit de exemplu. Transmisie
obținută, pasaj, în ciuda și traversând deformațiile, profunde uneori, ale transcripțiilor acestei
Vorbiri, scăpând astfel autorilor lor.
514
Inconștientul sfântom din care corpul, torul, nu știe ce să facă30,
„Ceea ce totuși distinge știința zisă inconștientă de știința lui Dumnezeu, este
că aceasta era considerată ca fiind cea a binelui nostru.
Ceea ce nu mai este absolut deloc sustenabil.
De unde întrebarea pe care am pus-o. Dumnezeu crede în Dumnezeu?”
Singura poziție serioasă a unui ateism efectiv pentru logică, care nu ignoră
existența lui Dumnezeu, dar aici putând provoca angoasa de a nu ne vrea
binele nostru.
Aspect la care trebuie adăugate următoarele două remarci.
1– Dumnezeu, zeul naturii nu știe să citească contrar a ceea ce scrie Aristotel
pe calea universalului, jucând din cuvinte între Pan (Παν) și Pastes (Παστεσ),
reluat ca atare de Kant, Goethe... până la C. Jung31.
Un animal de acest fel, o bestie, care vorbește cu siguranță dar Falus mai
degrabă care nu ar ști să se lase confundat cu funcția paternă.
Putere, fundament al autorității, efect al Vorbirii, fără îndoială, din faptul
mimetismului animal, al paradei, al posturilor, al strigătelor, al dejecțiilor care
permit să fie determinată extinderea teritoriului zis: libidoul.
Că subiectul limbajului ar fi subiectul Vorbirii nu justifică să fie redus la el.
Este să iei, ca întotdeauna la acest subiect, lucrurile invers. Căci, invers, nu
este suficient ca subiectul să vorbească pentru a face un subiect al limbajului:
o vorbiință – un prin-litere.
2– Lacan are un joc frumos să pretindă să demonstreze fiecăruia că el este
teist, prin necesitate.
Dacă noi îl urmărim în etapa care succedă traumei, pregătind momentul
narcisismului ca și compoziție a sa cu încorporarea32, pe care el o degajă,
grație încorporării semnificantului, citând Apocalipsa, pornind de la tematica
încorporării orale falice (seminarul „Relația de obiect”) de factură kleiniană
dominantă în psihanaliză.

30
A se vedea nota 22
31
După o remarcă a ultimei lecții din „Identificarea” (seminar cartea IX) 1961-62, care ar
trebui să-i facă să reflecteze pe mândri noștri epistemologi raționali ai științei junghiene de azi
care încearcă să șteargă Freud și Lacan.
32
J. Lacan „Radiofonie” (Întrebarea II) Scrieri (vol.2) Seuil, 2001 Paris
515
„Să mănânci ce?” răspuns: „Să mănânci cartea.” (seminarul „Etica
psihanalizei”), să mănânci semnificantul (seminarul „Probleme cruciale ale
psihanalizei”).
Dacă funcția lui Dumnezeu este funcția falică a autorității, puterea Vorbirii,
nu este uimitor ca nimeni să nu poată în mod serios să pretindă a-i fi indiferent,
bărbat, femeie, homo sau hetero, care ar pretinde a o fi în materie de felație
fie că le place asta sau le-o repugnă.
Dar să trecem, ne amuzăm în materie de sex, în materie de Vorbire, în materie
de Dumnezeu, preferând competiția etologică și violența masacrului, până și
în psihanaliză care de obicei depreciază viața amoroasă.
Ori, astfel, psihanaliza nu ignoră structura „matemat(a)-ei”, dacă îi dă în cele
din urmă, cu Lacan, portanța cea mai mare care îi convine, de a determina
curbura învățământului.

3.1.Învățământul în psihanaliză
Lacan regăsește, pentru noi structura „matemat(a)-ei”.
El îi lărgește portanța atunci când tratează despre învățământ33 în trei remarci
decisive la sfârșitul Congresului anual al Școlii sale, în 1970.
„Îi dau aici reflexie, înțelegeți-o balistic, mirându-mă că a părut întotdeauna
să meargă de la sine faptul că învățământul, era transmisia unei științe...”
p.297
„Eu nu pot fi învățat decât în măsura propriei mele științe, și, predând, deja
de foarte mult timp fiecare știe că aceasta este pentru a mă instrui.” p.299
Un cuvânt lucid în materie de învățământ, pentru cel care își freacă puțin ochii
și privește cu onestitate ceea ce face în calitate de învățător, dacă dintr-o
aventură i se întâmplă să se încerce în asta.
Aceste trei remarci vin bine, căci ele sunt cruciale pentru psihanaliză, din a
avea meritul de a degaja două consecințe.
1.Ele impun în sfârșit formularea necesară a unei definiții a științei, a ceea ce
ea este și a locului de unde ea vine.
2.Dar mai ales, pentru viitor, ele permit să fie precizată „sarcina analizantă”
ca pentru totdeauna pentru fiecare analizant deja în priză cu „actul său
analitic”.

33
J. Lacan „ Alocuțiuni despre învățământ” „Scrieri” (volumul doi) Seuil, 2001 Paris
516
Analistul, din partea lui, instrument al afacerii, nu are decât să continue, dacă
el își dă mijloacele în asta.
Nu are decât „să se țină bine”, care vi se spune peste tot, să convină și să tacă
și să se „bage în pământ” în fața la asemenea teroare intimidantă.
Dacă noi lăsăm, contra prejudecăților unei epoci, să intre noțiunea conform
căreia „analizantul își ia responsabilitatea unui învățător”, pentru „a se instrui,
atunci când el se adresează unui psihanalist”, cu, în plus, responsabilitatea
consecințelor, pentru el imprevizibile, ale Vorbirii.
Atunci aceasta impune câteva constrângeri preliminarii puse la punct încă de
la primele întâlniri care pot dura mult timp.
Să renunțe pe durata timpului exercițiului, zilnic sau săptămânal, la poziția de
„suflet frumos”, să se citească aici nomenclatura lui Hegel, să renunțe la
poziția politică a necunoașterii, la incredulitate (Umglauben), sursă a tuturor
credințelor delirante.

3.2.Invenția științei produce trauma

Aici vine termenul de „intuiție” la subiect, în calitatea în care pentru analiză
un nou tip de obiect este introdus de către percepție, de către senzația în
intuiție după Kant care ignoră litera ca participantă a obiectului său.
În materie de intuiție, să spunem că este vorba despre lizibilitate ca atare, să
știi este să citești apoi să scrii.
Înțelegerea nu va conceptualiza aceste obiecte: literele, ea le va citi pornind
de la o decepție întotdeauna prea precoce a copilului, grație dimensiunii
enigmatice, puterea, forța Vorbirii.
El este decepționat de folosirea acestei puteri a Vorbirii care unește și
divizează părinții, răspunzând prea repede, registru al traumei, prin revelația
neînțelesului care astfel nu respectă contingența3434 necesară invenției
științei.

34
A se reporta la modul în care Freud, în ciuda lui, ne revelă în mod oblic, nouă cititori viitori,
fără îndoială grație lui Lacan, structura traumei și a cauzei sale pe care el o căuta, cu realitatea
scenei primitive, în analiza omului cu lupi. Dată majoră a doctrine traumei, din faptul
interpretării prematurate a curei pacientului său, al confuziei care rezultă de acolo pentru
numitul pacient și al tăcerii cu privire la aceasta încă până azi în psihanaliză. Din fericire nici
unii, nici alții nu știu să citească, într-atât de mult există aici materie pentru reaua credință a
imbecililor. Acest exemplu de lectură a lui Freud invalidează pe toate cele care pretind să-l
citească într-o manieră apologetică sau invers, vizând să-l distrugă în numele vreunei idolatri.
517
Intuiția castrată de folosirea sa metaforică evocând Parada mimetică proprie
vorbirii animale, funcție imaginară a falusului care devine simbolic din faptul
enunțării dând autoritate Vorbirii și fundament Adevărului de o structură
identică predicatului ontologic chiar la Descartes.
Ceea ce spune copilul despre prezența Falusului mamei sale în cursul fazei
falice este omolog la începuturile sale condiției de folosire a predicatului
adevărului al lui Tarski.
Valoarea de adevăr a predicatului echivalează celei a enunțatului pe care îl ia
drept argument.
Din acest fapt, predicatul Adevărului nu folosește la nimic căci el tratează în
același mod enunțurile adevărate și enunțurile false.
1.„Zăpada este albă” este adevărat echivalează cu zăpada este albă.
2.„Zăpada este verde” este adevărat echivalează cu zăpada este verde.
Verbul a fi conjugat pentru Descartes (apoi pentru Kant),
3.Eu gândesc, echivalează cu, Eu gândesc: „deci eu sunt”.
Conștiința pentru Wundt (Locke)
4.„Psihismul” este conștient echivalează cu psihism.
Predicatul caracteristic al oricărui deictic pentru lingvist (Benveniste)
5.Eu desemnează subiectul frazei conținând „Eu”.
Structură sintactică pe care noi o rezumăm în funcția identică a algebrei
contemporane, știind (i : E → E), atunci i(x)=x.
Ceea din ce se exclude subiectul autistului, apolitic care refuză să intre în acest
joc de înșelare pe care el îl respinge, demagog care abuzează de asta.
Pornind de la traumă, decupatul secvențial al semnelor percepției sau mai bine
percepțiile devenite semne pentru subiectul care citește, fiind traiectul său al
trăsăturii unare, pe care se sprijină identificările, la Numele tatălui, agent al
metaforei dorinței mamei.
Ele nu mai sunt de ordinul caricaturii cât al scrierii instituite.
Este vorba despre lizibilitatea de elemente care nu sunt încă, în calitate de
litere, obiecte ale instituirii unui sistem de scriere

Aceasta explică incredibila incredulitate (Umglauben) a adepților celei mai rele dintre
obediențe de care ei se cred imunizați.
518
Scrierea cere o legătură socială, un discurs, pentru a se institui și astfel a putea
atunci să producă legături efective.
Ca atare din faptul că ele se găsesc prinse într-o scriere, invenția unui sistem
grafic și a instrumentelor sale, prototip instituțional și primă tehnologie.
Aici, o nouă involuție pentru logica pozitivă despre care se spune că este
naturală, ca și despre limbile vernaculare pe când ele nu sunt decât indigene.
Chestiunea limbajului și a scrierii sale este insolubilă fără noțiunea unei citiri
necesare și prealabile invenției scrierii.
Citirea este deja prezentă în miturile recunoscute în sfârșit de către C. Levis
Strauss grație lui R. Jacobson drept ceea ce sunt: mijloace mnemotehnice ale
vorbirii înainte de invenția scrierii.
Pentru a aprecia această „citibilitate” (lizibilitate), trebuie amintit că structura
efectivă a literelor cere ca ele să fie materiale reciclate, materiale de
recuperare având deja servit în alte discursuri prealabile căzute în
desuetudine.
Numele proprii prin definiție (ale plantelor și ale animalelor în mituri)
funcționează ca litere din a prezenta aceeași structură.
Ceea ce produce numeroasele confuzii în doctrinele savanților noștri (S. Mill,
Russell, A. Gardiner) care se lasă prinși, fiecare producând o singură față a
acestei structuri într-atât încât mulțimea formulei sale ar părea inimaginabilă
sau chiar contradictorie.
Există pe bună dreptate adevăr pentru fiecare dintre ei, dar caracterizările lor
rămân parțiale.
În materie de lectură, suita acestor studii conduce la narcisism, adică
compunerea dimensiunii falice, enigmatică, descoperită după traumă, cu
corpul dedublat după încorporare.
Trebuie așadar să subliniem acest al doilea component.
În narcisismul introdus de Freud în discursul analizei, corpul dublu sau cele
două corpuri, imaginar și simbolic, se compun, grație dimensiunii enigmatice
a spunerii în vorbire, devenită terț și genitală în imaginea corpului,
dimensiune falică în calitate de organ, în cursul exercitării narcisismului
caracteristic, între intrinsec și extrinsec, al lecturii și al dificultăților sale
specifice pentru subiectul limbajului.
Narcisismul a fost introdus de Freud din 1914, reluat cu stadiul oglinzii de
Lacan în 1932.
519
El este o școală de lectură a imaginii obiectului alterității, imagine a corpului
prins în obiect, spusă imagine speculară dacă ea diferă de acest obiect
(dimensiune 3), sau non speculară dacă ea este identică acestui obiect
(dimensiune 2).
Imaginea ca și corp narcisic prealabil invenției scrierii.
Astfel efectul traumei se conjugă în momentul următor cu încorporarea
luându-și sprijin din lectonul (λεχτον) incorporal după stoici35 și câțiva alții.
„Incorporali ceea prin ce limbajul se ține de corp”36
Incorporalii și citirea pe care ei o permit sunt respinși, excluși, considerați ca
obsoleți (forcluși) de către subiectul psihozei la adult care crește în proporție
inversă singurului progres care valorează, cel al invenției în materie de scriere.
Faptul că, din contră, copilul construiește un obiect tranzițional în furculița
repetiției freudiene, între fetiș (atractiv) și obiect al unei fobii (repulsiv), așa
cum a observat-o Winnicott, contrazice incredulii, scepticii și deliranții,
devenind escroci care pretind analiza freudiană imposibilă pentru analizant și
fără ieșire proprie, fără terminare legitimă.
Nu este cazul decât pentru ei, din lipsă de a fi început.
Freud, apoi Lacan au arătat contrariul, demn de un copil de 5 ani, în propriul
lor caz.
Dar nimeni nu este obligat s-o creadă.
Oricine poate s-o împlinească pe contul său ieșind din autism pe baza
încorporării, dacă o dorește, și să se angajeze până la a arde mobilele.
Acolo este punctul.
Intuiția despre care vorbesc matematicienii, venind din traumă, conduce la a
inventa construcția scrisă a obiectului ei.
Noi intrăm în Logică, adică fantasma și fraza sa, lăsând gramatica derivei sale
(Trieb, pulsiune), legate între ele prin nod.
Știința inventată specificată prin scriere este contingentă.

35
J. M. Vappereau Corp, încorporare și incorporali postfață la traducerea în castiliană a lui E.
Brehier „Teoria incorporalilor în stoicismul antic”, Leviatan, 2011 Buenos Aires. Disponibil
în franceză pe pagina electronică http://jeanmichel.vappereau.free.fr/Html/4-Textes.htm
36
J. Lacan Radiofonie (Întrebări II) incorporali pe care Lacan îi feminizează în franceză:
aplicația, funcția, analiza. Scrieri (vol. 2), Seuil 20001 Paris
520
Știință căreia i se opune Adevărul Vorbirii, în rezistența definind simptomul,
care își extrage mijloacele sale în juisare și pe care le obține din acolo în acest
caz.
Scrierea rămâne prima tehnologie pentru care celelalte instrumente nu-i sunt
decât consecințele: mașini pentru leneși în lectură.

3.3.Matemul și funcția matematicilor

Psihanaliza a rezolvat în sfârșit structura matemata, ea introduce așadar în
matem, scrierea tăcută ca atare.
Dacă subiectul îi este ținut, mai mult decât se ține el acolo, este pentru că el a
înțeles în traumă neînțelesul părinților.
Și dacă asta merge până la nu putea să se spună este pentru că asta ține de
scris, prin scris sau strigăte (l'écrit ou les cris) cum se va vrea.
Scena primitivă în camera de dormit, în salon sau bucătărie răspunde prea
devreme, fără considerație pentru contingența construcției, la singura
întrebare care valorează apropo de părinți: „Sunt ei unul sau două animale
aceia doi?”, Oedip bineînțeles.
Analiza propune analizantului să facă matem pentru partea lui din ceea ce el
întâlnește ca imposibil de spus în transfer, intuițiile venind din trauma de care
el suferă, aici cei abili spun că el juisează, fără îndoială: aud (j'ouï - aud, jouit
- juisează), contra voinței sale în simptomele sale grăbite.
De unde revelația fantasmei dacă subiectul o scrie, ca și matematicianul
matematicile sale, pornind de la resturi intuitive.
Relația Vorbirii la scris se etajează urmând evantaiul de la simptom la
fantasmă unde noi îl regăsim pe Lacan.
„ ... întreaga lume este nebună, adică delirantă.
Este prea bine ceea ce se demonstrează la primul pas spre învățământ.
Dar rămâne s-o și demonstrezi: pentru aceasta nu contează ce obiect este bun,
el se prezintă întotdeauna rău.
Adică el trebuie corectat.
Matematicile servesc la aceasta: să corecteze obiectul.
Este un fapt că matematicile corectează și că ceea ce ele corectează este
obiectul însuși.
De unde reducția mea a psihanalizei la teoria mulțimilor.”
521
J. Lacan „pentru Vincennes”37
Cantor va corecta obiectul matematicilor clasice, matemata antică,
aritmetizată și deja algebrizată de către clasici, introducând litera mulțimii, un
nou matem, pe care el tocmai îl glisează între număr și dimensiune, între
algebră și topologie, acolo unde
„Inima simte că există trei dimensiuni în spațiu, și că numerele sunt infinite”
B. Pascal „Gânduri”
Pentru a produce matemele clasice în calitate de mateme efective în locul
aproximării lor.
Ceea ce vrea să spună fructe ale construcțiilor efective care produc o
bulversare retroactivă cu efect de uitare, ștergere a istoriei lor în sfârșit
legitime.
Terminare, ca cea a dreptei infinite în cerc, dar care nu valorează decât din a
preciza registrul mulțimii.
Mulțimea este din registrul literei precum literele: α sau ω, care intră într-un
enunț specific printre teze precum aceasta
∀x((x ∈ α) ⇔ P(x))
Permițând să se scrie într-o altă manieră, mai simplă, în loc de clasa extensiei
sale, conceptul de predicat el însuși, notat: P(x) a cărui formulă poate fi
complicată, grea, penibilă.
Într-un mod mult mai economic38 a-l scrie (x ∈ a) deschide spre un sistem de
scriere reînnoit care se dezvoltă ca o ofertă.
Nimeni nu îndrăznește șă-l urmeze pe Lacan ad literam pe acest teren, în
această materie.
Nici chiar Hilbert și al său faimos: τ, asociat micului careu care scrie locul.

37
P.278 Ornicar ?, nr.17/18, 1979.
38
Spunere stenografiată din a fi găsit cuvântul încă de la prima pagină a tezei lui Herbrand
arată ridicolul celui care o repetă. Bineînțeles Herbrand poate scrie în cazul original și magnific
al teoremei sale a cărei demonstrație se obține în maniera lui Godel care ar putea spune același
lucru despre numărarea sa genială. Literaritatea fiind exercițiul său al trăsăturii, și inclusiv al
stenografiei până la matem și la funcția litorală a literei, restul nu este decât posturi. Iată-ne
aici în prezența aceleiași erori ca cea a celor care vor să distrugă dorința pretinzând să explice
simptomul subiectului limbajului prin etologie în sens invers definirii sale de către K. Marx
„Cu cât vom studia mai mult anatomia umană cu atât vom putea cunoaște mai bine anatomia
animalelor”.
522
Nici chiar J. L. Krivine autorul teoriei mulțimilor axiomatizate în maniera lui
Schoenfield, Mendelssohn, care încearcă să șteargă, fără s-o reușească39,
această rătăcire cabalistică, Nici membrii grupului Bourbaki40.
„Atunci când voi deschideți de exemplu la prima pagină a ceea ce a fost în
sfârșit reunit sub forma unei ediții definitive sub titlul de teoria mulțimilor, și
sub cheia unui autor fictiv cu numele de Nicolas Bourbaki, ceea ce vedeți,
este punerea în joc a unui anumit număr de semne logice. Unul dintre ele
desemnează funcția locului ca atare. El se scrie dintr-un mic careu - ▢.” p.
30.
iar mai departe,
„Ei au prea bine grijă să spună că literele desemnează asamblaje. Tocmai
acolo este timiditatea lor și eroarea lor – literele fac asamblajele, literele sunt,
și nu desemnează, aceste asamblaje, ele sunt luate drept funcționând ca și
însăși aceste asamblaje.” p.46
Auzim strigându-se la nominalism. Totuși obiectele matematice sunt mateme
care nu reprezintă nimic, asta ține ca și cerculețele de sfoară înlănțuite.

3.4.Despre scrierea algebrică de exemplu

Să dăm un exemplu dintre cele mai simple ale matemului și ale inerției sale,
cu teorema lui Chasles în geometria dreptei.
Dacă măsurați lungimile segmentelor cu numere întregi pozitive, pentru a
rămâne elementar, în geometria cu o dimensiune, între două puncte X și Y
există lungimea XY.
În cazul a trei puncte A, B și C puteți regăsi trei dispozitive care dau loc la
trei relații de măsuri diferite.

39
Noi arătăm această prezență ireductibilă a funcției scrisului și a articulării literei într-un
memoriu DEA susținut la Vincennes în departamentul de psihanaliză sub titlul „Funcție a
abrevierii în matematică” în 1982 care ne-a valorat tentativa de excludere căreia noi i-am făcut
obiectul. Apoi punem în exercițiu această funcție în lucrările noastre.
40
J. Lacan „Încă” seminar cartea XX (1972-1973) lecția din 9 și 16 ianuarie 1973, Seuil, 1975
Paris.
523
Introduceți matemul zis al „valorii algebrice” a segmentului XY indicându-l,
printr-o trăsătură (-) care acoperă cele două litere, care sunt susceptibile de o
relație diferită care se complică după comutarea lor printr-un semn, zis minus
sau negativ, dar în orice caz notat: (-), în fața valorii marcate astfel,

Pentru aceasta trebuie scrise măsurile cu numere relative, pozitive și negative

orientând din aceasta dreapta infinită devenind dreapta numerică.
Aici noi dispunem de relații între măsuri exprimate prin numere întregi
relative de această dată.

Cele trei cazuri ale noastre sunt susceptibile de o formulă unică,

Economie de mijloace care merge foarte departe în eficacitatea ei.

Teorema lui Chasles41 va adăuga acolo noțiunea de vectori după trecerea de
la geometria liniară de dimensiune unu la cea mai mică dimensiune
superioară, doi sau trei.
Odată cu aprecierea acestui exemplu elementar, economia literală a
matematicilor nu mai poate fi decretată de o manieră exclusivă și constantă
drept reductibilă la o simplă stenografie42 care prin răutate, ignoranță sau rea

41
El constituie motivul care făcea să spună anumiți profesori din anul 4 al învățământului
secundar francez că programul oficial al acestui an de studiu părea prea dificil pentru elevi în
vreme ce el nu rămâne deasupra mijloacelor mentale decât ale adulților dedicați tutelei clasice.
Ce să spui despre matematicienii, lingviștii și psihanaliștii care îi ascultă și urmează
diagnosticările lor în loc să le reformuleze pentru propriul lor cont.
42
Cel care o repetă după Herbrandpentru a se face valorat, nu este decât un documentarist,
adică un pitic care încearcă să se cațăre pe umeri de gigant.
524
credință, ceea ce revine la aceeași, caută să discalifice lucrările originale ale
lui Lacan în acest domeniu.

3.5.Despre scriere în sfârșit.

Pentru a avansa, până la capitonajul lor involutiv mutual, în doctrina noastră
a scrierii diferențiate a Vorbirii, să începem prin a introduce o mică indicație,
dată față în față, de Lacan, căreia el nu-i furnizează sursa, fapt suficient de rar
pentru a fi subliniat.
Noi dăm această confidență matematicienilor în omagiu pentru muncile lor
pe care paranoicii vor să le facă inaccesibile pentru a le distruge.
Astfel vom reține prima remarcă după care,
a-geometria greacă este „o geometrie de tăietor de piatră”. Planul este un vid
produs de rindeaua care-l determină prin parcursul ei în blocul de marmură,
la fel cum linia este produsă ca vid printr-o trăsătură a rindelei într-o planșă.
a’-Ajunge atunci să remarcăm cum aceste varietăți de dimensiune construite
pe vid, ca și vide ele însele în cel puțin una dintre dimensiunile lor, fără
grosime, ceea ce le videază în mod absolut în celelalte dimensiuni. Unele,
așadar, de dimensiune mai mică taie pe celelalte, tăieturi de tăieturi, retăieturi
prin consecință între tăieturi.
Iată-le aici scrise prin trăsături pline care suportă de o manieră extrinsecă
această vidare în raționamentele care-și amintesc de această vacuitate
intrinsecă și o impun obiectelor geometrice în sfidarea reprezentării dar în
profitul lecturii.
Lectorul se poate sesiza aici el însuși cu privire la distanța și legătura absolută
produsă prin repetiția freudiană la originea fonemului lingvistic fie el auditiv
(semnificant) sau scopic (literă) și cu privire la structura limbajului în
ansamblul său care se vor regăsi astfel clarificate.
Noi putem să le identificăm cu un mic disc grafic pentru punct, cu o trăsătură
în nisip, o trăsătură de cerneală pe hârtie sau de cretă pe tablă pentru linie.
Suprafața plană fiind identificabilă foii de hârtie, feței tablei, drept pusă „pe
fața sa” însăși pe fața zidului sau presupusă feței sticlei.
Gânditorii contemporani producând rațiunea autismului, doar puțin autiști ei
înșiși, vor spune că este contradictoriu, imposibil.
Dar în fapt real în calitate de scris litoral care desemnează bordul găurii
acestui imposibil în știință.
525
Aceasta ține de scriere.
Nu este vorba de reprezentare, nu este vorba despre a reprezenta aceste
varietăți de dimensiune, este vorba despre a le da spre citire, este vorba despre
a le scrie.
Litere, cu această dialectică care poate tolera ca ele să fie pentru logică
contrare, chiar în contradicție ireductibilă, cu ceea ce ele scriu.
O literă, pentru scriere, ca și un nume propriu, pentru Vorbire, acestea sunt
materiale de recuperare43, obiecte reciclate, care au servit deja într-un alt
discurs, pentru a produce efectul lor de lizibilitate.
De unde scrierea D.I., reluată în seminarul tratând despre Sfântom, unde
Lacan propune, urmându-l pe Desargues, să o închidă în cerc pentru a face
din asta sfântom, supraviețuitor în orice simptom, după definiția lui K. Marx
evocată în ceea ce precedă.
Corpul care este un tor nu știe de acolo ce să facă din această aureolă44. Un
corp aureolat face Sfântul om după iconografia creștină înainte de a face
relicvă din bucățile care rămân din corpul său45.
Noi trecem astfel de la matemata în general la matemele psihanalizei care dau
seama despre Ta matemata astfel încât intuiția își găsește acolo contul său în
așa măsură încât ea nu datorează realității decât faptul că formulele o locuiesc
și prin consecință sensibilității, dacă nu întotdeauna lui Kant.
Tăietura între Descartes și Pascal trece altundeva.
Lacan a inovat în discursul analitic cu o singură contribuție originală, după
el46, pe care el o desemnează ca obiect a.

3.6.Obiectul a
Un obiect literă, o literă care este obiect.

43
J. Lacan „Identificarea” seminar Cartea IX (1961-62) lecția din 20 decembrie 1961 din care
Lacan iese bulversat până la punctul de a declara dezgustul său la începutul lecției următoare,
în ianuarie, la întoarcerea din vacanțe, de a nu fi ajuns până la a o spune în timp ce el o indică,
o desemnează, în critica fiecăruia dintre personajele acestui dosar deseori reluat care citează
S.Mill, B. Russell și A. H. Gardiner. Realizare mai mult dusă până la capăt decât cele două
capitole, totuși magnifice, care consacră pe Levi-Strauss aceluiași dosar în Gândirea sălbatică.
Realizare din care se confirmă hotărârea formidabilă a lui Lacan în seminarul „Încă”.
44
Ultima lecție a seminarului Sfântomul
45
P. Brown „Societatea și sacrul în Antichitate”, Lucrări, Le Seuil, 1985 Paris
46
J. Lacan „Numele tatălui” seminar 1964 neținut, lecție inaugurală unică.
526
Niciodată un astfel de obiect nu se găsește în psihologia zisă Logică de către
Kant47 în a sa Critică a rațiunii pure. Această literă, ca și obiect furnizat
intuiției de către sensibilitate, nu este pentru a fi conceptualizat prin înțelegere
așa cum un vânzător second-hand o face duminica din obiecte tangibile din
stocul său heteroclit.
Cercurile conceptelor cern extensiile lor în clase pe sferă, într-o clasificare,
luptă și amestec de interese foarte clasic, datorat absenței topologiei.
Litera este un obiect de citit pentru un subiect. Este vorba prea bine despre o
reformă a înțelegerii.
Dar savanții noștri sunt ostatecii unui pact neo-kantian cu epistemul său
clasic, după care limbajul descrie lumea, el nu o produce.
Este preferabil, văzut fiind ceea ce deranjează personalitatea paranoică în
materie de lectură, nebunul în materie de responsabilitate.

4. Concluzie
Nu există clinică analitică fără recunoașterea repetiției freudiene care
traversează limbajul, a fonemului și a structurii sale de mulțime specificată
prin comentariul necesar, comentariu că nu există, căci el se șterge
rearticulându-și de acolo obiectul său.
Această recunoaștere nu are nimic dintr-o supunere unui rival imaginar, ci
ține de tragedia dorinței sexuale și a satisfacției ei.
Ori psihanaliza nu propune nici o teorie a sexualității (sexologie, tehnici ale
corpului, bune maniere, relaxare, meditație, modalități de a juisa, extaz,
beatitudine, orgasm,...), dar nici nu gândește mai puțin acolo pentru asta și
scrie patru formule ale sexuării a căror lectură din perspectiva teoriei
mulțimilor le dă dreptate.
Ori, în chiar momentul dispariției doctorului Lacan (1981) - în loc să se
exerseze ei înșiși în a face matematică, pe propriul lor cont, între alte lucrări
efective necesare formării lor, însoțind analiza lor, dacă printr-o aventură vor
fi devenit analizanți - auditorii săi, cititorii săi, elevii săi, pretendenții săi la
analiză, acești celibatari, au fost mult mai prompți, cel puțin unii, să încerce

47
Kant „Critică a rațiunii pure” I Teorie transcendentală elementară... A doua parte Logică
transcendentală, Introducere: Idee a unei logici transcendentale, I DESPRE LOGICĂ ÎN
GENERAL...
527
să ne servească o psihopatologie a matematicienilor care se oferă la două
lecturi opuse prin rațiunea lor.
Fie că este vorba, pentru unii, despre o reabilitare a psihozei căci savanții,
„matematicienii, ei înșiși, atât de inteligenți”, și, de ce nu, hidrocefali, Marile
capete atât de invidiate de care ne batem joc, sunt psihotici.
De unde urmează elogiul psihozei după cel al nebuniei. Iată-ne bine așadar.
Sau, invers, Cantor în primul rând, urmat azi de Post, Turing, Goedel,... sunt
diagnosticați ca psihotici, pentru se vedea desemnați sancțiunii publicului
clientelei înspăimântate.
Aceasta echivalând, pentru discursul acelor oameni, cu denunțarea
matematicii ca știință degenerată, ceea ce reamintește în fapt memoria câtorva
evenimente sordide și stupide favorizând virajul criminal.
Neliniște politică a unei epoci a cărei unanimitate rămâne suspectă și pe care
puterile publice vor s-o adapteze intereselor lor ale zilei.
Noi le întoarcem faptul că această situație delirantă caracterizează o psihoză
socială în a cărei instaurare Freud și Lacan au fost precedați de Pascal, Blaise
Pascal și dificultatea vidului.
Această psihoză și crimele sale în masă specifică secolul douăzeci care nu le
termină.
Dar este oare vorba de a rămâne acolo?
Religiile nu sunt amenințate decât de distrugeri reciproce.
Psihanaliza absolut deloc, decât de o degradare internă care se prelungește.
Psihanaliza nu mai are nevoie, așa cum a fost cazul timpurilor lui Freud sau
Lacan, de partizani romantici sau de susținători militanți, pentru apărarea sa.
Ea este deja fondată acum, încă din 1981, este recent.

528
 JACQUES-ALAIN MILLER, 14 februarie 1944 -

Născut la Chateauroux, a contribuit la fondarea Școlii Cauzei Freudiene și

este editorul seminariilor lui Jacques Lacan, căruia îi este ginere.
Vechi elev al Școlii Normale Superioare, în filosofie, urmează seminariile lui
Roland Barthes la Școala Practică de Studii Înalte, este discipolul filosofului
Louis Althusser și mai ales al psihanalistului Jacques Lacan.
După moartea lui Jacques Lacan, Miller devine psihanalist de orientare
lacaniană. Între 1973 și 1981 susține un învățământ în cadrul departamentului
de psihanaliză al Universității Paris 8, căreia îi aparține ca membru al Secției
Clinice, apoi continuă, extra-universitar, cu alți colegi psihanaliști, la teatrul
Dejazet din Paris, un curs de psihanaliză până în 2011, editat de revista Cauzei
Freudiene.
Din 1983 conduce Școala Cauzei Freudiene, iar în 1992 fondează Asociația
Mondială de Psihanaliză.
529
 2016. Inconștientul și corpul vorbitor
https://www.youtube.com/watch?v=_SmkCvuujmw&t=1938s

Mai degrabă decât cireașa de pe tort, aș prefera să gândesc băutura pe care v-

o voi servi ca un digestiv după hrana ce v-a adus-o acest congres, pentru a vă
deschide apetitul gândind la cel de peste doi ani. Deci, se așteaptă să dau și să
introduc tema următorului congres.
Îmi spun că iată treizeci și mai mult de ani asta durează, dacă ne gândim că
congresele AMP au luat continuarea a ceea ce se numeau Întâlnirile
Internaționale ale Câmpului Freudian care au început în 1980. Iată-ne deci
530
încă o dată la picioarele aceluiași zid. Zid, cuvântul mi-a venit, și nu e fără a
evoca neologismul care ironizează iubirea: este iubirea-lazidului căruia
datorez onoarea invariabilă care mi-e făcută să dau „La”-ul simfoniei, cea pe
care membrii AMP care suntem vom avea s-o compunem în cursul celor doi
ani ce vor veni înainte de a ne regăsi? Este acolo un fapt de transfer, transfer
remanent la locul celui căruia i-a revenit sarcina să fondeze asociația noastră
cândva? Dar, așa cum o aminteam, sarcina de a intitula, de a da un nume, cel
puțin o temă, o asumam încă de dinainte, de la prima Întâlnire internațională
care s-a ținut la Caracas în prezența lui Lacan. Dacă amur-iubire-lazid-azid
există, nu o voi raporta funcției de fondator care nimic nu consacră în statutele
noastre, ci mi-ar place să fie cea a unui clarificator, funcție pe care mi-am
asignat-o intitulând cursul meu „Orientarea Lacaniană”.
Amur vrea mai ales să spună că trebuie penetrat de fiecare dată zidul
limbajului pentru a încerca să strângi de mai aproape – să nu spunem realul –
ceea ce facem în practica noastră analitică. Dar, în sfârșit, să mă orientez în
gândirea lui Lacan a fost grija mea și știu că o împărtășim. Asociația Mondială
de Psihanaliză, în fapt, nu are altă coeziune. Cel puțin acea grijă este la
începutul grupării pe care o formăm, dincolo de statute, mutualisme, și chiar
dincolo de legăturile de prietenie, de simpatie care se țes între noi în cursul
anilor.
Lacan revendica pentru gândirea sa demnitatea. Este, spunea el, faptul că ea
se aplica ieșind din drumurile bătătorite. Și, în fapt, această gândire derutează.
E vorba pentru noi de a o urma în căile sale inedite. Acele căi sunt deseori
obscure. Ele au devenit-o și mai mult după ce Lacan s-a adâncit în ultima sa
învățătură. Am fi putut s-o lăsăm acolo, s-o abandonăm. Dar ne-am angajat în
urmarea sa, iar ultimele două congrese dau mărturie.
De ce să ne fi angajat în urmarea sa, în acea dificilă ultimă ramură a învățăturii
sale? Nu ne socotim pentru nimic gustul descifrării. Am acest gust, și îl avem,
pentru atât cât suntem analiști. Și o suntem destul pentru a ne da seama în
anumite iluminări, găurind norii obscuri ai scopurilor lui Lacan, că el a reușit
să facă să reiasă un relief care ne instruiește asupra ceea ce devine psihanaliza,
și care nu mai absolut deloc conform cu ceea ce gândeam că era. La punctul
extrem, dar nu ne vom opri acolo, el chiar lansase că ceea ce îi apărea din
practica analitică era o practică delirantă.
Psihanaliza se schimbă, nu este o dorință, este un fapt, ea se schimbă în
cabinetele noastre de analiști, iar acea schimbare, în adâncime pentru noi, este
atât de manifestă încât congresul din 2012 despre ordinea simbolică precum
cel de acest an despre real au fiecare în titlul lor aceeași mențiune cronologică,

531
„în secolul al XXI-lea”. Cum să spui mai bine că avem sentimentul noului și,
cu el, percepția urgenței necesității unei puneri la zi?
Cum nu am avea noi, de exemplu, ideea unei rupturi, atunci când Freud a
inventat psihanaliza, dacă o putem spune, sub egida reginei Victoria, paragon
al represiei sexualității, atunci când secolul al XXI-lea cunoaște difuziunea
masivă a ceea ce se numește porno, și care ste coitul exhibat, devenit
spectacol, show accesibil pentru fiecare pe internet cu un simplu click de
mouse? De la Victoria la porno, nu am trecut doar de la interdicție la permisie,
ci la incitație, intruziune, provocare, forțaj. Porno, ce e altceva decât o
fantasmă filmată cu o varietate proprie să satisfacă apetitele perverse în
diversitatea lor? Nimic nu arată mai bine absența raportului sexual în real
decât profuziunea imaginară a corpurilor dându-se să se dea și să se ia.
Este ceva nou în sexualitate, în regimul său social, în modurile sale de
învățare, la tineri, la tinerele clase care intră în carieră. Iată masturbatorii
ușurați să trebuiască să producă ei înșiși vise treze căci le găsesc gata făcute,
deja visate pentru ei. Sexul slab, în ce privește prono, este masculinul, el
cedează acolo cel mai bucuros. De câte ori nu auzim în analiză bărbați care se
plâng de compulsiunile de a urmări jocurile pornografice, chiar a le stoca într-
o rezervă electronică! De cealaltă parte, cea a soțiilor și amantelor, se practică
mai puțin doar dacă nu își dau seama de practica partenerului. Și atunci, e
după cum: o iau drept o trădare sau un divertisment fără consecințe. Această
clinică a pornografiei este a secolului al XXI-lea – o evoc, dar ea ar merita să
fie detaliată pentru că e insistentă și, de vreo cincisprezece ani, a devenit
extrem de prezentă în analize.
Dar cum să nu evocăm apropo de această practică atât de contemporană ceea
ce a fost, semnalat de Lacan, dezlănțuirea efectelor creștinismului în artă,
acele efecte care au fost purtate la apogeul lor de către baroc? La reîntoarcerea
din Italia, dintr-un turneu în biserici, pe care Lacan îl numea drăguț o orgie,
el nota, în seminarul său Încă: „totul este exhibiție de corpuri evocând
juisarea” – iată unde suntem în porno. Totuși, exhibiția religioasă a corpurilor
extatice lasă mereu în afara câmpului său copulația însăși, în același mod în
care copulația este în afara câmpului, spune Lacan, în realitatea umană.
Curioasă reîntoarcere a acestei expresii, „realitate umană”. E cea de care a
făcut uzaj primul traducător al lui Heidegger în franceză pentru a exprima
Dasein-ul. Dar iată, demult am tăiat calea lăsării să fie acelui Dasein. În era
tehnicii, copulația nu mai rămâne închisă în privat, să hrănească fantasmele
particulare ale fiecăruia, ea este mai degrabă reintegrată în câmpul
reprezentării, ea însăși trecută la o scară de masă.

532
O a doua diferență e încă de subliniat între porno și baroc. Așa cum e definit
de Lacan, barocul ar viza reglarea sufletului prin viziunea corpurilor, scopia
corporală. Nimic din asta în porno, nici o reglare, mai degrabă o perpetuă
infracțiune. Scopia corporală funcționează în porno ca o provocare la o juisare
destinată să se termine în modul plusului de juisare, mod transgresiv prin
raport la reglarea homeostatică și precar în realizarea sa silențioasă și solitară.
În mod obișnuit, ceremonia, de partea cealaltă a ecranului, se împlinește fără
cuvinte, poate cu suspinele sau strigătele mimate ale plăcerii. Adorația
falusului, altădată secret al misterelor, rămâne un episod central – în afara
porno-ului lesbian - , dar mai degrabă banalizat.
Difuziunea planetară a pornografiei pe calea ecranului electronic are fără
îndoială efecte de care psihanalistul primește mărturia. Ce spune, ce
reprezintă omniprezența porno-ului la începutul secolului? Nimic altceva
decât faptul că raportul sexual nu există. Iată ceea ce este repercutat, într-un
fel cântat, de acel spectacol neîncetat și întotdeauna disponibil. Căci doar
această absență este susceptibilă de a da sema de această ambalare căreia noi
trebuie deja să-i urmăm consecințele în obiceiurile tinerelor generații, în ce
privește stilul relațiilor sexuale: dezîncântare, brutalizare, banalizare. Furia
copulatorie atinge în porno un grad zero de sens care face să gândească
cititorii Fenomenologiei spiritului, la ceea ce Hegel spune despre moartea
impusă de libertatea universală în fața terorii, adică faptul că ea este „cea mai
rece și mai plată, fără mai multă semnificație decât tăierea unui cotor de varză
sau o înghițitură de apă”. Copulația pornografică are aceeași vacuitate
semantică.
Raportul sexual nu există! Trebuie înțeleasă această sentință cu accentul pe
care-l pune Plutarh atunci când raportează, singurul care-o face în Antichitate,
cuvântul fatal care rezonează pe mare: Marele Pan este mort! Episodul
figurează în dialogul intitulat „Despre dispariția oracolelor”, pe care l-am
evocat cândva în cursul meu.
Iar cuvântul rezonează precum ultimul oracol anunțând, că după el, oracole,
nu vor mai exista, precum oracolul ce anunță că oracolele au dispărut. De fapt,
la acea vreme, sub Tiberiu, în întregul teritoriu al imperiului roman,
sanctuarele, unde mulțimea altădată se grăbea pentru a solicita și primi
oracole, au cunoscut o dezafectare crescândă. O mutație invizibilă mărșăluind
în profunzimile gustului închidea gura oracolelor inspirate de demonii
manticii – spun demoni, nu pentru că erau răi, ci pentru că numeau demoni
ființele intermediare între zei și oameni, și fără îndoială figura lui Pan îi
reprezenta.

533
Noi, nu putem decât să fim sensibili la soarta oracolelor și la faptul că, într-o
zi, în fapt, ele s-au șters într-o zonă unde ele fuseseră căutate vorace, în măsura
în care practica noastră a interpretării, avem obiceiul să spunem, este
oraculară. Dar oracolul nostru nouă, este tocmai spusa lui Lacan despre
raportul sexual. Și ea ne permite – Lacan a formulat-o mult înainte să advină
pornografia electronică despre care vorbesc – să punem la locul lui faptul
pornografiei. Acesta nu e deloc – cine ar gândi – soluția impaselor sexualității.
Este simptomul acestui imperiu al tehnicii, care de acum își întinde regnul
asupra civilizațiilor cele mai diverse ale planetei, chiar și cele mai rezistente.
Nu e vorba de a depune armele în fața acelui simptom și a altora din aceeași
sursă. Ele cer de la psihanaliză interpretare.
S-ar putea ca acest excurs despre pornografie să ne dea acces la titlul
congresului următor? Am dat, după unul din acele congrese, și Leonardo
Gorostiza a amintit-o, disciplina căreia am ales să constrâng în alegerea temei
pentru AMP. Ele vin prin trei, aș spune, și fiecare, rând pe rând, dă prevalență
uneia dintre cele trei categorii ale lui Lacan ale căror inițiale sunt R.S.I. După
„Ordinea simbolică...”, după „Un real...”. ar trebui atunci, cum o deduseră
perfect L. Gorostiza și alții, ca imaginarul să vină în prim plan. Sub ce specie
mai bună ar putea-o el face decât cu titlul de corp, căci găsim formulată la
Lacan această echivalență: imaginarul, este corpul. Și ea nu e izolată,
învățătura sa în ansamblul său dă mărturie în favoarea acestei echivalențe.
Mai întâi, corpul se introduce acolo ca imagine, imagine în oglindă, de unde
el dă eului un statut care se distinge în mod singular de cel pe care Freud i-l
recunoștea în a doua sa topică. În al doilea rând, e încă dintr-un joc de imagini
faptul că Lacan ilustrează articulația prevalând între Idealul de eu și eul ideal,
cărora le împrumută termenii lui Freud dar pentru a-i formaliza într-un mod
inedit. Această afinitate a corpului și imaginarului este încă reafirmată în
învățătura sa a nodurilor. Construcția borromeană accentuează faptul că e prin
intermediul imaginii că corpul participă mai întâi la economia juisării. În al
patrulea rând, dincolo de corp condiționează tot ceea ce registrul imaginar
lojează ca reprezentări: semnificat, sens și semnificație, și imaginea lumii
însăși. E în corpul imaginar unde cuvintele limbii fac să intre reprezentările,
care ne constituie o lume iluzorie pe modelul unității corpului. Iată tot atâtea
rațiuni de a alege pentru următorul congres să facem să varieze tema corpului
în dimensiunea imaginară.
Aproape am realizat acestei idei când mi-a apărut faptul că corpul ar schimba
registrul în măsura de corp vorbitor. Ce este corpul vorbitor? Ah, e un mister,
a zis într-o zi Lacan. Acea spusă a lui Lacan e cu atât mai mult de reținut cu
cat misterul nu e un matem, e chiar opusul. La Descartes, ceea ce face mister
534
dar rămâne neîndoielnic, este uniunea sufletului și corpului. A „șasea
meditație” îi este consacrată, ei singure, ea a mobilizat cu atât mai mult
ingeniozitatea celui mai eminent comentator decât cele cinci precedente.
Această uniune, în măsura în care ea privește corpul meu, meum corpus,
valorează ca o a treia substanță între substanță gândită și substanță înțeleasă.
Acel corp, spune Descartes – citația este faimoasă – „eu nu sunt doar lojat în
corpul meu, ca un pilot în nava sa, ci, în afară de aceea, îi sunt foarte strâns
confundat și amestecat, încât eu compun un singur tot cu el”. Știm că îndoiala
zisă hiperbolică care figurează ipoteza geniului rău scutește cogito-ul și vă dă
certitudinea, ca un rest, care rezistă îndoielii chiar cele mai ample care poate
fi concepută. Știm mai puțin că, după asta, în a șasea meditație întocmai, se
descoperă faptul că îndoiala scutește de asemenea uniunea lui eu gândesc cu
corpul, cel care se distinge între toate din a fi corpul acelui eu gândesc.
Fără îndoială, pentru a ne da seama, trebuie să prelungim arcul acestui după
până la Edmund Husserl și Meditațiile sale carteziene. El distinge acolo dintr-
un cuvânt prețios, corpurile fizice printre care cele ale semenilor mei și, pe de
altă parte, corpul meu. Și pentru corpul meu, el introduce un termen special.
El scrie: găsesc într-o caracterizare singulară carnea mea, meinem Leib, adică
ceea ce singur nu este un simplu corp, ci mai degrabă o carne, singurul obiect
în interiorul stratului abstract al experienței căruia-i asignez un câmp de
senzație în măsura experienței. Cuvântul prețios este cel de carne, care este
distins de ceea ce sunt corpurile fizice. El înțelege prin carne ceea ce-i apărea
lui Descartes sub speciile uniunii sufletului și corpului...

535
 PIERRE-HENRI CASTEL, 16 ianuarie 1963 -

Născut la Paris, vechi elev al Școlii Normale Superioare, doctor în filosofie și

doctor în psihologie clinică și patologică, este director de cercetare la CNRS.
Psihanalist, membru al Asociației Lacaniene Internaționale, se interesează în
special de analiza epistemologică a psihanalizei, de critica sa, și mai ales a
marilor teze construite de Sigmund Freud, Jacques Lacan și Wilfred Bion.
Încearcă să integreze criticile epistemologice (Grunbaum, Popper), dar și pe
cele de natură istoriografică.
...

536
 2018. Răul care vine. Eseu prematur despre sfârșitul timpurilor
https://www.amazon.fr/mal-qui-vient-IDEES-ebook/dp/B07FTVW1H9

537
1.
Se va scurge mai mult timp între ultimul om și mine, decât între mine și, să
zicem Cristofor Columb.
Iată propoziția, pusă ca și premisă, pentru care propun să explorăm câteva
consecințe.
Să spunem imediat în ce câmp al științei, sau mai degrabă al speculației, și
contra căror idei alternative sau concurente.
Ideea unui orizont apocaliptic, dar nu religios, a unui sfârșit al lumii legat în
special de război, catastrofe politice, prăbușirea civilizației, și spre care am
tinde inevitabil, nu este nouă.
Și nici ideea derivată că noi am trăi încă de azi, în plină modernitate laică și
științifică, timpurile sfârșitului, cele care precedă sfârșitul timpului.
O întreagă literatură, parțial uitată, inițiată de Karls Jaspers, apoi prelungită
de Gunter Anders și Hans Jonas, s-a străduit să înfățișeze așa viitorul nostru,
în perspectiva unui război atomic, urmat de faimoasa „iarnă nucleară” care
ne-ar acoperi pe toți sub cenușă și zăpadă, și, pentru a concluziona, ar distruge
umanitatea.
Jonathan Schell, în anii 1980, se făcea încă ecoul acestei perspective sub o
formă vulgarizată, mai puțin metafizică, dar cu o certă putere evocatoare.
Ori, în mod curios, angoasa de războiul nuclear, conceput ca un eveniment
databil într-un moment oarecare al viitorului, eveniment ușor de reprezentat
în timpul Războiului rece, bloc contra bloc, Est contra Vest, nu ne mai
deranjează deloc după căderea zidului Berlinului.

538
 Dialoguri

Dialogul Steiner ◊ Lacan

539
RUDOLF STEINER, 27 februarie 1861 – 30 martie 1925
https://www.spiritualrs.net/index.html
540
 Din conținutul școlii esoterice, I, 1904-1909
https://www.spiritualrs.net/Conferinte/GA266-1/GA266-1_index.html
„Mai strălucitor decât soarele
Mai pur decât zăpada
Mai subtil decât eterul
Este Sinele
Spiritul inimii mele
Eu sunt acest Sine
Acest Sine sunt eu.”
„Înainte ca ochii să vadă, ei trebuie să fie incapabili de lacrimi.
Înainte ca urechea să audă, ea trebuie să își fi pierdut senzitivitatea.
Înainte ca vocea să poată vorbi în prezența maeștrilor, ea trebuie să-și fi
pierdut puterea de a răni.
Înainte ca sufletul să poată sta în prezența maeștrilor, picioarele sale trebuie
să fie spălate în sângele inimii.”
„Eu sunt (punctul dintre sprâncene),
Asta gândește (interiorul laringelui),
Ea simte (brațe și mâini),
El voiește (suprafața corpului),
Viață divină (scobitura stomacului).”
„Învață să fi tăcut și vei avea putere, renunță la putere și vei avea voință,
renunță la voință și vei avea simțire, renunță la simțire și vei avea
cunoaștere.”

Din conținutul școlii esoterice, II, 1910-1912

https://www.spiritualrs.net/Conferinte/GA266-2/GA266-2_index.html
„În spirit se afla germenele trupului meu,
În trupul meu se află al spiritului germen”
„Gândul gândește gândul”

541
 Din conținutul școlii esoterice, III, 1913-1914, 1920-1923
https://www.spiritualrs.net/Conferinte/GA266-3/GA266-3_01-index.html
„Ex Deo nascimur - iubire, In Christo morimur - smerenie, Per Spiritum
Sanctum reviviscimus – conștiență de sine după moarte”
„Din dumnezeiesc suntem născuți, În Christos murim, În Spiritul Sfânt vom
învia”
„Mă țese pe mine - recunoștință, Mă acționează pe mine – venerație, Mă
gândește pe mine - cucernicie”
„Speranța, Iubirea și Credința”
„Iubirea față de adevăr, Iubirea față de viață, Iubirea față de creativ”
„În simțirea ta țes forțe cosmice, În voința ta lucrează ființe cosmice, În
gândirea ta trăiesc gânduri cosmice”
„Ființa mea este întrețesută cu greutatea Pământului, cu ușurința luminii și
cu tăria respirației”
„Tot ceea ce este în jurul nostru este iluzie...
Singurul lucru real pe care îl avem este vorbirea”
„Să mergi, să vorbești și să înțelegi...
Calea, adevărul și viața...
Un Ton, un Adevăr, o Căldură...”
„În razele curate ale luminii,
Strălucește Dumnezeirea lumii”
„În iubirea curată față de toate ființele,
Strălucește Dumnezeirea sufletului meu”
„Eu mă odihnesc în Dumnezeirea lumii,
Eu mă voi găsi pe mine însumi în Dumnezeirea lumii”
„Reprezentarea luminii, simțirea căldurii, reprezentarea ființei lucrurilor”
„Un gând, un gol, o revărsare”
„Să trăiești pământul drept stea”
„În iradiere trăiește voirea mea – căci bunătatea iradiază de la stea,
În strălucire trăiește simțirea mea – căci iubire strălucește de la stea,
În înveliș trăiește gândirea mea – căci lumină acționează în stea,
542
 În greutate trăiește palparea mea – căci densitate formează steaua”
„În regnul mineral dorm divinitățile, în regnul vegetal ele visează, în regnul
animal sunt treze și gândesc”
„Douăsprezece simțuri are omul: simțul luminii, simțul gândirii, simțul
căldurii, simțul echilibrului, simțul vorbirii, simțul vieții, miros, gust, auz,
pipăit, simțul mișcării, simțul Eului”
„Abisul secretelor spațiului, al secretelor timpului și al secretelor inimii
umane, fie că mergem în spațiu, abisul este acolo, fie că rătăcim în punctele
de turnură ale timpului, abisul este acolo, fie că intrăm în inima însăși, abisul
este acolo, iar aceste trei abisuri, nu sunt trei, ele sunt doar unul.”
„Inima nu este o pompă.”
„Nu există nervi motori.”

Lecții esoterice pentru prima clasă, I, 1924

https://rsarchive.org/Lectures/GA270/English/eLib2018a/FstCs1_index.html

Lecții esoterice pentru prima clasă, II, 1924

https://rsarchive.org/Lectures/GA270/English/eLib2018b/FstCl2_index.html

Lecții esoterice pentru prima clasă, III, 1924

https://rsarchive.org/Lectures/GA270/English/eLib2018c/FstCs3_index.html

Rudolf Steiner

543
JACQUES LACAN, 13 aprilie 1901 – 9 septembrie 1981
http://staferla.free.fr/
https://www.freud2lacan.com/
http://www.lacaninireland.com/web/
544
 „Totul este escrocherie
Inconștientul este structurat ca un limbaj...
Dacă Freud a centrat lucrurile în sexualitate, este pentru că în sexualitate
ființa vorbitoare bâlbâie...
Doar idioții cred în realitatea lumii, realul este nelumesc și trebuie să-l
suporți...
Prima virtute a cunoașterii este capacitatea de a confrunta ceea ce nu este
evident...
Nu există inițierea, doar voalul sensului...
Nu există sfânt în sine...
Nu există cale canonică pentru sfințenie...
Nu există lume...
Nu există mai multă lume decât suflet...
Nu există femeia...
Nu există raport sexual...
Nu există Altul lui Altul...
Nu există adevărul adevărului...
Nu există actul actului...
Nu există juisarea marelui Altul...
Nu există compromis posibil cu psihologia...
Nu există mai multă istorie a religiilor decât istorie a artei...
Nu există tot, nimic nu e tot...
Nu există metalimbaj...
Nu există dialog...
Nu există subiect al dorinței...
Nu există subiect al cunoașterii...
Nu există subiect al juisării sexuale...
Nu există subiect presupus a știi, Altul știe dar nu e subiect...
Nu există act sexual...
Nu există priză mai totală a realității umane decât experiența freudiană...
Nu există fenomene mai narcisice decât angoasa...
545
 Nu există angoasă de moarte căci orice om se crede nemuritor...
Nu există cartografie a inconștientului...
Nu există cuvânt mai rău decât conștientizare...
Nu există limbă existentă...
Nu există altă rezistență la analiză decât cea a analistului însuși...
Nu există nici cea mai mică libertate de gândire...
Nu există nici cea mai mică dorință de știință...
Nu există dorință de a ști, ci chiar oroare de a ști...
Nu există nici cea mai mică realitate pre-discursivă...
Nu există nici cea mai mică sinteză...
Nu există nici cea mai mică cunoaștere...
Nu există toate elementele...
Nu există doi...
Nu există două mulțimi vide...
Nu există conștiință colectivă...
Nu există unitate în subiect...
Nu există referință mai contrară inter-subiectivității decât transferul...
Nu există subiect presupus de către un alt subiect...
Nu există altă intrare pentru subiect în real decât fantasma...
Nu există cunoaștere care să nu fie iluzie sau mit...
Nu există minciună fără a presupune dimensiunea adevărului...
Nu există în limbaj altă deschidere decât Falusul...
Nu există Tată simbolic...
Nu există semnificanță a cărei semnificație să fie asigurată...
Nu există psihanaliza...
Singurul lucru pe care noi îl facem în discursul analitic este să vorbim
despre iubire.
Bărbații și femeile, iată realul. Dar nu suntem capabili să articulăm nimic
din ceea ce are legătură cu realul.
A iubi înseamnă a oferi ceea ce n-ai, cuiva care nu-și dorește așa ceva.

546
 A iubi este în esență a vrea să fii iubit.
Mă dăruiesc ție, dar darul acesta al persoanei mele, mister, se preschimbă
inexplicabil în darul unui nimic.
Ca o oglindă reflectantă, iubirea este esențialmente înșelătoare.
Angoasa este ceea ce nu înșală.
Sunt un clovn, luați exemplu, dar nu imitați.
Tot ce știu e că dacă tu ești visul meu, eu sunt visul tău.
Eu... e un altul.
Dorința omului este dorința Altuia.
Subiectul s-a născut în câmpul Altuia.
Este privirea Altuia cea care mă constituie.
Ceea ce caut în vorbire este răspunsul Altuia.
În perspectiva freudiană, omul este subiectul prins și torturat de limbaj.
Să fi psihanalist e pur și simplu să deschizi ochii acestei evidențe: nu există
nimic mai confuz decât realitatea umană.
Inconștientul este discursul Altuia.
Descoperirea inconștientului este că portanța sensului debordează infinit
semnele manipulate de individ.
Mă identific pe mine în limbaj, dar numai pierzându-mă în el ca și obiect.
Dorința, o funcție centrală oricărei experiențe umane, e dorință pentru nimic
ce poate fi numit. Ființa vine în existență ca o funcție exactă a acestei lipse.
Nu există dorință de a ști, ci chiar oroare de a ști.
Dacă e ceva despre care analiza a descoperit adevărul, e iubirea de știință.
Ce pot spera? Speranța e proprie fiecăruia, nu există o speranță comună, e
complet inutil să speri o speranță comună.
Din punct de vedere analitic, singurul lucru pentru care cineva poate fi
vinovat este a fi dat înapoi în fața propriei dorințe.”
Jacques Lacan

547
Dialogul Lacan ◊ Buddhism
.

548
ALISTAIR BLACK – 2014. Întâlnirea lui Lacan cu o statuie buddhistă
și privirea ca și obiect „a”
https://www.psychoanalytischeperspectieven.be/wp-
content/uploads/2015/01/Black.pdf

549
După Seminarul 7,„Etica psihanalizei”, din 1959-1960, în care Lacan
elaborează conceptul „Lucrului” (das Ding), problema corelației lucrului cu
obiectele parțiale care fac realul pulsiunii îl conduce la explorarea relației între
acest „lucru real” și dorință.
De la Seminarul 8, „Transferul”, prin Seminarul 9, „Identificarea”, până la
Seminarul 10, „Angoasa”, Lacan abordează problema „obiectului mic a” din
mai multe perspective și în special dimensiunea reală a obiectului în fantasmă.
Până la începutul Seminarului 10 Lacan extinsese obiectele parțiale ale lui
Freud, cele ale ființei polimorf perverse libidinale, pentru a include vocea și
privirea, aspecte atinse de Freud, dar nu teoretizate.
În Seminarul 10 Lacan discută trei dintre „marile religii ale lumii”: Iudaism,
Creștinism și Buddhism, pentru a ilustra dialectica dorinței în constituirea
subiectului și a demonstra discursul său despre angoasă.
Problema este cum să situezi angoasa, așa cum ea este întâlnită în experiența
psihanalitică, cu privire la dorință și marele Altul. Ea va ajunge să fie gândită
ca și o întâlnire cu dorința marelui Altul, o limită a experienței și un semnal
al marginii egoului, un mod de apărare contra juisării, luând diferite forme în
relație cu gama obiectului parțial, obiectul „a”, din care privirea este un nou
element.
Discuția despre buddhism, în lecția din 8 mai 1963, intitulată de Miller
„Pleopele lui Buddha”, sugerând deja relația dintre dorință și privire, începe
prin a rezuma și revizui sfârșitul ultimei lecții privind practica circumciziei în
civilizațiile antice, ebraică și egipteană.
Circumcizia este descrisă ca și introducând și simbolizând intrarea subiectului
în economia dorinței, prin inscripția simbolică a „unei relații permanente cu
un obiect pierdut ca atare”, căci doar în dialectica cu obiectul pierdut, acest
obiect ca și tăiat, dorința poate fi susținută, iar relația de distanță a subiectului
cu obiectul ultim al dorinței, lucrul real în inima ființei umane, este permisă.
În biblia ebraică circumcizia este mult mai larg utilizată, nefiind limitată la a
descrie operația în mod obișnuit conotată, iar „ceea ce este implicat este
întotdeauna o separație esențială de o parte a corpului, de un apendice, de ceva
ce, în funcție, devine simbol al relației cu corpul însuși, începând de acum
alienat, dar și fundamental pentru subiect.”
Lacan încearcă să definească această tăietură a semnificantului care lasă
întotdeauna un rest real, un rest al corpului în real, ceva separat de corp, dar
care totuși aparține subiectului.

550
Devenirea ca subiect doritor prin această tăietură, ca subiect al unei legi care
guvernează economia dorinței, menține întotdeauna această relație cu obiectul
pierdut, cu o parte a noastră a ființei noastre vii, a „corpului” nostru, ca și
imediatitate a realului, la care am renunțat, pe care am pierdut-o, în mod precis
pentru a intra în simbolic ca și o ființă vorbitoare.
Pentru Lacan, aceasta este semnificația esențială a complexului castrării, o
lipsă posibilă imaginară fiind înlocuită cu o lipsă simbolică.
Pe parcursul seminarului Lacan abordează problema semnificației angoasei și
relațiile ei cu dorința și juisarea.
Angoasa separă și menține o distanță între dorință și juisare, indicând în
același timp juisarea ca și semnal al acelui rest al relației cu realul, după ce
tăietura semnificantului instituie subiectul în ordinul simbolic.
Așadar, dorința, iar ca atare angoasa, trebuie gândită în relație cu dorința
marelui Altul, fiind prinsă cu obiectul pierdut care structurează inconștientul,
obiectul „a”, un rest al experienței primordiale a bebelușului în relația cu
corpul mamei de care a fost separat, tăiat, și care, începând de acum, bântuie
experiența umană ca și o lipsă fundamentală, un obiect pierdut.
Lacan va concepe aceasta în mod structural ca și cauză a dorinței, încercând
să circumscrie, să conceptualizeze, să definească, ceva ce nu a mai fost
niciodată situat în teoria psihanalitică înainte, ceva ale cărui coordonate nu au
fost date niciodată în „strălucirea lui ultra-subiectivă”, în „pura funcție a
dorinței”.
Pentru a situa această funcție, Lacan abordează formarea obiectului „a”,
„obiectul obiectelor”.
Posibilitatea dialogului cu gândirea și practica buddhistă este articulată în
interpretarea tezei că „dorința este iluzie”. Și pentru Lacan dorința este
considerată „o iluzie”, sau poate mai bine fictivă, fondată pe o lipsă
fundamentală introdusă în experiența umană.
Structurarea subiectului are loc prin intrarea în limbaj ca și ființă vorbitoare.
Această tăietură încarnează ceea ce este pierdut și părăsit prin acest proces, o
juisare originară, o experiență pre-lingvistică a corpului, în jurul căreia o
economie a dorinței se poate forma.
Subiectul doritor este întotdeauna în căutarea acestui pierdut obiect „a”,
obiectul ultim și în același timp interzis al dorinței, înlocuit prin multitudinea
de obiecte întâlnite în lume (metonimia dorinței), niciunul, în cele din urmă,
nesatisfăcând cu adevărat.
551
Dacă există o tematică esențială în revizuirea de către Lacan a psihanalizei,
ea este cu siguranță re-centrarea ei ca și teorie și practică a dorinței, o
problematică cunoaștere privind dorința.
Buddhismul adresează problema dorinței și suferinței umane, elaborând de-a
lungul secolelor, în forme variate, diferite strategii cu privire la dorință și
cunoaștere, ceva ce ar putea fi numit o etică și care invită comparația cu
psihanaliza.
Introducând discuția buddhismului prin formula sa centrală, că „dorința este
iluzie”, Lacan explică faptul că deși „iluzie” în mod necesar se referă la
registrul adevărului, acesta nu poate fi adevărul final, iar în enunțarea „este
iluzie”, ceea ce rămâne problematic este sensul acestui „este”, ființa este
problematică.
Lacan va ajunge să formuleze înțelegerea sa a acestei formule, că dorința este
iluzie, în faptul că ea „este întotdeauna adresată altundeva, la un rest, la un
rest constituit de relația subiectului cu marele Altul.”
Abordarea lui Lacan leagă aici dorința cu funcția tăieturii, iar restul, cu
diferitele organizări ale structurării pulsiunii care caracterizează ființa
polimorf perversă libidinală și diferitele sale relații cu obiectele parțiale ale
structurării pre-oedipale ale pulsiunii în relația cu cererea.
Acest rest, obiectul parțial, este ceea ce susține și animă dorința.
Stadiul oral este caracterizat „de o relație între cerere și dorința voalată a
mamei”, în timp ce stadiul anal implică „intrarea în joc, pentru dorința
bebelușului, a cererii mamei”, o devoalare a cererii mamei, iar „în stadiul
castrării falice, „minus-falusul” pe care Lacan îl numește „intrarea
negativității cu privire la instrumentul dorinței atunci când dorința sexuală ca
atare apare în câmpul marelui Altul”.
Totuși, aceste trei stadii și formele de separare care le caracterizează pe fiecare
nu acoperă întreaga structură a obiectului „a”, iar Lacan va ilustra o formă
adițională a acestui „a”, menționată în discuția despre oglindă, despre relația
dintre oglindă și ochi, despre importanța metaforei oglinzii în anumite
discursuri buddhiste.
Nu este vorba despre oglinda stadiului oglinzii, „despre experiența narcisistă,
despre imaginea corpului ca un întreg, ci despre oglindă ca și câmp al marelui
Altul”, în care, prin reflexiile sale, apare acolo „pentru prima dată, dacă nu
„a”, cel puțin locul său negativ”, cel care motivează și care este resortul

552
radical al trecerii de la nivelul castrării la mirajul obiectului dorinței”, cel care
este simbolizat în discursul lui Lacan prin (-phi).
Deși dorința este localizată, legată cu funcția tăieturii și a restului, în relație
cu obiectul parțial, „lipsa cu care satisfacția este legată este altceva”. Tocmai
în distanța, în non-coincidența acestei lipse cu funcția dorinței pentru subiect
(acolo unde dorința este structurată în fantasmă și în oscilațiile subiectului în
relație cu obiectul parțial), apare angoasa.
De aceea, „la fiecare stadiu al structurării dorinței, trebuie să determinăm ceea
ce eu numesc punctul de angoasă”.
Această considerare a distanței între structurarea dorinței în relație cu obiectul
parțial și o lipsă încă și mai primordială este ceea ce îi permite lui Lacan să
facă un pas dincolo de Freud și „aparentul său impas” al „complexului
castrării”, „insuficiența prin care relația dorinței cu obiectul care este
fundamentală, nu este distinsă la fiecare nivel de ceea ce este implicat ca și
lipsă constitutivă a satisfacției”.
Natura iluzorie a dorinței dincolo de castrarea simbolică, operația falusului în
forma sa negativă, dorința care este adresată întotdeauna altundeva, restului,
îl conduce pe Lacan la discuția unei forme particulare a restului, „ascunsă în
cea mai secretă trăsătură a ceea ce am pus acum mult timp în forma stadiului
oglinzii, și care ne obligă să organizăm în aceeași relație dorința, obiectul și
punctul de angoasă”, o formă a restului pe care tăietura la nivelul ochiului o
introduce, acest „nou” obiect parțial, „și anume, noul obiect „a”,... cel pentru
care lecția despre statuia buddhistă a fost o introducere, ochiul”.
Ceva ce deseori tradițiile au articulat în termenii relației dintre esență și
aparență, subliniind puterea fascinației pe care aparențele câmpului vizual o
au, și necesitatea învingerii fascinației la care dorința atât de ușor se alipește
și ajunge să fie prinsă în acest câmp.
Acest element al fascinației în funcția privirii, care pare să absoarbă complet
subiectul, este în sine enigmatic, însă acest „punct de iradiere” permite să pui
problema „a ceea ce câmpul vederii revelă în funcția dorinței”.
Cei care au încercat să se detașeze de el și să elucideze această formă de
captură majoră a dorinței umane, acest atașament la aparențe în misterul
ochiului, au fost întotdeauna înghițiți de „fantasma celui de-al treilea ochi”.
În practica meditativă sau contemplativă care este o abordare a acestui obiect
parțial al dorinței în ochi sau în privire, ceea ce este adus ca și corelativ al
micului „a” al fantasmei „este ceva ce putem numi punctul zero”, care ajunge

553
să ocupe întregul câmp al vederii, și care acționează ca și o sursă de calmare,
pacificare a privirii.
Această contemplație calmând țintește la un fel de suspendare a fascinației pe
care câmpul vederii o aduce cu el și a deșirării dorinței, acesta fiind rupt în
bucăți de către dorință.
„Imaginea lui Buddha pare să ne poarte spre acest punct zero în măsura în
care pleoapele sale coborâte ne protejează de fascinația privirii în timp ce
totodată ne-o indică. Această figură este, în vizibil, în întregime întoarsă spre
invizibil, dar ne scutește de acest invizibil... această figură asumă punctul de
anxietate complet în sine și suspendă, aparent anulând, misterul castrării. Este
ceea ce am vrut să vă indic cu remarcile despre aparenta ambiguitate
psihologică a acestor figuri.”
În seminarul 11 Lacan face o diferențiere mai clară între ochi (câmpul
vizibilului) și privire, ca ceea ce este exclus din acest câmp, dar care
funcționează totuși în el cu privire la dorință.
Ochiul este cel ce ia în el câmpul vizibil al obiectelor, însă privirea este ceva
diferit.
Lumea vizibilă este dependentă de ochiul unui văzător sau al unei vederi, însă
acest ochi este plasat în dependență față de ceva ce este înainte de proprii
noștri ochi, iar acest ceva este pre-existența privirii. Lacan distinge aici între
a vedea și a fi văzut, „eu văd doar dintr-un punct, dar în existența mea sunt
privit din toate părțile”.
Privirea este invizibilă ochiului, însă îl înconjoară și îl încorporează, ea este
tocmai ceea ce în relație cu obiectele vizibile este elidat și totuși operează ca
și cauză a dorinței în câmpul scopic.
Mai întâi suntem priviți, mai întâi suntem un obiect al privirii în spectacolul
lumii, iar acest „a fi privit din toate părțile” este elidat în viața trează atunci
când ochiul fizic funcționează în relație cu obiectele vizibile, însă această
experiență a privirii poate reveni foarte puternic în visele noastre.
Lacan sintetizează interpretarea sa a funcției privirii prin două aforisme care
determină relația subiectului cu privirea sau efectul privirii asupra subiectului:
tu nu mă privești niciodată din locul din care eu te văd; și, ceea la ce eu mă
uit nu este niciodată ceea ce eu vreau să văd.
În contemplarea imaginii, pictură sau sculptură, sau alt obiect de artă plastică,
ochiul caută relaxare de privire, dincolo de toate aparențele acolo este acest
„nimic” al privirii.
554
Dimensiunea scopică a pulsiunii aici este aceeași funcție a obiectului „a” ca
și ceea de ce subiectul pentru a se constitui ca și subiect s-a separat ca și organ.
Privirea substituie pentru simbolul lipsei, falusul, nu ca atare, ci în măsura în
care lipsește prin operația complexului castrării.
Obiectul „a” este cel mai evanescent în funcția sa de a simboliza lipsa centrală
a dorinței, pe care Lacan a indicat-o deja în algoritmul (-phi).
Obiectul „a” în câmpul vederii este aici numit de Lacan privire ca și opusă
ochiului.
În câmpul scopic privirea este afară, eu sunt cel privit, eu sunt o imagine.
Această funcție este găsită în inima instituirii subiectului în vizibilul în care
subiectul este determinat de o privire externă.
Subiectul uman ca și subiect al dorinței, esența ființei umane, este totuși, nu
în întregime prins în câmpul imaginarului, dar se cartografiază pe sine în
câmpul imaginarului legând aceasta la coordonate simbolice.
În câmpul scopic lucrurile mă privesc și totuși eu le văd, iar opera de artă
oferă ceva specific pentru contemplarea vizuală. Este o anumită îmblânzire a
privirii în contemplarea imaginii, picturii, sculpturii sau operei de artă.
În opera de artă dorința de a vedea este focusată și găsește o satisfacție parțială
care încurajează renunțarea.
Icoane, idoli, imagini și obiecte sfinte, statui reprezentând figuri divine, ne țin
sub privirea lor, însă valoarea icoanei sau idolului este că zeul sau personajul
divin pe care îl reprezintă de asemenea se uită la ea. Ea este făcută cu intenția
de a place zeului, de a acționa ca și o momeală.
Artistul creând imaginea specifică se joacă cu imaginea care ar putea trezi
dorința zeului. Această imagine este un intermediar cu divinitatea. Este o
îmblânzitoare, o civilizatoare și o fascinatoare putere în această funcție a
imaginii, sau obiectului de artă plastică.
Caracterul fetiș al obiectului, de exemplu în statuia zeului, este astfel încât
obiectul ascuns al dorinței, „obiectul agalmatic” este înăuntru. Accentul este
plasat pe caracterul fetiș al obiectului în jurul căruia este constituită ceva
putere magică, și tot felul de efecte sunt constituite în jurul lui.
Fetișul, magicul, obiectul extraordinar, este ceva mai mult decât imaginea,
idolul sau icoana, nu doar o reproducere, imagine sau reprezentare, ci explicit
o ființă pusă în câmpul vizibilului care mediază dimensiunea invizibilă a
obiectului în acest câmp, privirea.
555
Concluzie
Lacan, de-a lungul discursului său în dezvoltare, a folosit deseori opere de
artă, atât literare cât și plastice, pentru a ilustra teoria sa psihanalitică.
În seminarul 10 el folosește experiența specifică a observării „întâlnirii
privirilor”, cea a unui japonez contemplând o statuie buddhistă și „privirea”
statuii care a fost identificată în acest articol ca fiind cea a lui Maitreya,
viitorul Buddha, din Nara.
Făcând aceasta, el nu doar ilustrează ceva despre privire ca și obiect parțial,
ci și face aluzie la sublimarea buddhistă a privirii în contemplarea operei de
artă buddhiste.
Chiar dacă opinia erudită s-a schimbat cu privire la identitatea iconografică a
statuii în anii de când Lacan a vizitat Japonia, explorarea sa a ideilor și
conceptelor buddhiste privind dorința și non-dualitatea sunt în ele însele
iluminatoare.
Ca atare, Lacan ne reamintește interesul său statornic în buddhism și face o
contribuție la mereu în dezvoltare conversație între gândirea și practica
buddhismului și cea a psihanalizei.

556
 Stuart Schneiderman - 1986. Jacques Lacan, maestru Zen?
https://drive.google.com/file/d/1IxrnqqSIdx6bDvwhdugpiMGfnlIcLDPK/vi
ew?usp=sharing
557
Această carte nu este o introducere... Această carte este o concluzie...
În timpul vieții lui Lacan am publicat patru eseuri care se voiau introduceri...
Apoi am încetat să scriu introduceri... Mi-a apărut atunci că a scrie
introduceri, a propune să faci cunoscut oamenilor un bărbat foarte puțin
convenabil, era o contradicție în termeni.
Ce mi-ar fi răspuns Lacan despre renunțarea mea la arta de a scrie
introduceri?... „Dragă prietene, răspunsul este clar, ați scris patru introduceri
și apoi v-ați oprit pentru că nu știți număra dincolo de patru.”...
Interpretarea inexactă, nota Edward Glover, nu este fără efect terapeutic...
Cel mai celebru koan zen: zgomotul unei palme care aplaudă... răspunsul
corect este că elevul întinde mâna. Așa este zgomotul mâinii care aplaudă. Un
zgomot tăcut, un nume pentru ceva ce nu este...
În matematică există o notație pentru zgomotul unei mâini care aplaudă, este
mulțimea vidă... Numărarea începe cu mulțimea vidă și asta vrea să spună că
mulțimea mulțimii vide este unu... Pentru a număra până la doi iei mulțimea
compusă din mulțimea vidă și mulțimea mulțimii vide, din 0 și 1 dacă
preferați...
Zgomotul unei mâini care aplaudă este mulțimea vidă... În teoria lacaniană,
mulțimea vidă are mai multe manifestări, ceea ce vine cel mai repede în gând
este mormântul gol...
În teoria lacaniană, mulțimea mulțimii vide nu poate fi decât semnificantul,
numele propriu...
Este posibil să construiești teoria psihanalizei pornind de la mormântul gol și
de la semnificant? Da, cu adevărat...
Mulțimea vidă, al cărei nume este zero, corespunde mormântului gol. Aș fi
putut la fel de bine să afirm că ea reprezintă absența falusului la mamă...
Mulțimea mulțimii vide este semnificantul, dar de ce nu am vedea de
asemenea acolo funcția falică, atât de importantă pentru Freud cât și pentru
Lacan. Cifra doi apare de obicei în teoria psihanalitică sub forma eului și
obiectului său, a eului și a tu-ului, a mamei și a copilului, și chiar în obsesia
pe care o au anumite persoane de a diviza lumea în interioară și exterioară.
Trei era una dintre cifrele preferate de Lacan: ea trimite la triangulația
complexului Oedip la Freud, iar Lacan s-a servit pentru a teoretiza cele trei
ordine imaginar, real și simbolic, precum și nodul borromean. Cifra patru este
poate mai delicată, dar să ne amintim că Freud a declarat odată că orice act
sexual implică patru persoane...
558
Dialogul Lacan ◊ Taoism

559
2016. Tao Te King. Tratat al puterilor vocii veritabile. Dao, a șaptea
funcție performativă a limbajului
https://www.amazon.fr/pouvoirs-v%C3%A9ritable-septi%C3%A8me-
fonction-performative/dp/2343077363
https://drive.google.com/file/d/1MbPdks2rnXDy5qJUfMO0cfvxvzEE-
rXs/view?usp=sharing
560
„Suntem pierduți în viața noastră, în ceea ce scriem, într-un film pe care-l
facem atunci când, în mod precis, vrem să ne interogăm asupra naturii
identității a ceva. Atunci acolo, este „ratat”, căci intrăm în clasificări.
Problema, aceasta este întocmai de a crea ceva care se petrece între idei și
căruia trebuie făcut în așa fel încât să fie imposibil să i se dea un nume și
aceasta este deci, în fiecare clipă, să încerci să-i dai o colorație, o formă și o
intensitate care nu spune niciodată ceea ce ea este. Tocmai aceasta este arta
de a trăi! Arta de a trăi, aceasta este să ucizi psihologia, să creezi cu tine însuți
și cu ceilalți individualități, ființe, relații, calități care să fie nenumite”.
Michel Foucault (Gerard Courant Werner Schroeder),

Prefață
Paronomază, se pare prea bine că este figura de stil pe care o îndrăgesc cel
mai mult scrierea și limba chineză. Aceasta este cu atât mai flagrant pentru
scrierea chineză antică, cea din timpurile lui Laozi și ale lui Dao De Jing
(secolul 6 î.H.). Amintim că paronomaza consistă în a utiliza cuvinte și nume
care au o pronunție și grafie similară, dar a căror semnificație este diferită.
Dao, de exemplu, poate semnifica la fel de bine „cale” cât și „voce”.

561
Scrierea chineză este una dintre cele mai antice din lume. Ea urcă cel puțin
până la epoca bronzului (4000 de ani î.H.). Ea are drept origine cele patru
trăsături divinatorii ale lui Yin și Yang care formează Yi Jing, Cartea
transmutațiilor, fundament al gândirii chineze: tânăr yin, bătrân Yin, tânăr
yang, bătrân Yang. Metoda lui Yi Jing consista, între altele, în a interpreta
viitorul prin faliile, fisurile, găurile carapacei de țestoasă sau ale omoplaților
de bovine obținute prin spargere plimbând pe dosul lor o tijă de lemn aprins.
Putem oare găsi o mai bună ilustrare a „gradului zero al scrierii”, cum va
spune mai târziu Roland Barthes? Această interpretare poetică a faliilor și a
găurilor poate fi considerată ca un fel de semiologie înainte timpului. O
semiologie făcând să vorbească vidul și transformările sale. Aceasta este că
vidul aici, precedă marginile sale ca și în topologie (de la logos, vorbire, și
topos, locul – vorbirea care face locurile, adică sensul contextului).
Semiologia, invenție a lui Ferdinand de Saussure (1857-1913), este, s-o
amintim, știința lingvistică a tuturor semnelor, verbale și non verbale. Așa
cum spune Freud (și Conan Doyle): „Aceasta este prin semne că se exprimă
lucrurile cele mai importante”.
Saussure a arătat că un semn singur nu semnifică nimic. El nu poate semnifica
ceva decât pornind de la un altul, sub legitimitatea și autoritatea unui al treilea.
Semnul cere treimea. Acesta este algoritmul fundamental al lui Saussure.
Orice semnificant (S) este separat de semnificatul său (s) printr-o bară (/),
printr-o trăsătură care îi animă: S/s. Astfel, cum spune Lacan, „Trei-ul este în
mod ireductibil originar”. Dintre aceste trei semne, S/s, decurge orice cuvânt
pe care ele îl structurează. Sensul este obținut printr-o organizare ternară a
limbajului. Psihanalistul chinez Huo Da Tong a arătat că inconștientul este
structurat ca și scrierea chineză, ale cărei fiecare caracter funcționează pe trei
nivele: pictogramă, fonogramă și ideogramă. Jacques Lacan, care și el a
studiat chineza la Limbi Orientale, propune ca și traducere în franceză a
termenului Unbewust (inconștientul în germană) al lui Freud, termenul „une
bevue” (o greșeală). Făcând aceasta, el îndrăznește o paronomază
translingvistică, conferind genialei sale traduceri, „une bevue”, cele trei nivele
de înțelegere ale unui caracter chinez: cel de pictogramă (asta seamănă cu
Unbewust), de fonogramă (asta sună ca și Unbewust) și de ideogramă, căci
bineînțeles greșelile, actele ratate, visele, cuvintele de spirit, lapsusurile – sunt
în mod precis limbajul inconștientului, al lui Unbewust.
Această structură ternară a limbajului, o regăsim în mod egal în topologie:
într-adevăr sunt suficiente trei încrucișări pentru a obține consistența unui
nod. Aceasta este vorbirea care înnoadă, deznoadă și reînnoadă scrierea
562
lucrurilor. Ea tricotează, într-un fel (a tricota nu este oare a estima, „a cota”,
„tri”, trei-ul, fundamental?) cu cele două ace ale lui Yin și Yang. Ea
interpretează, ea poetizează, ea „analogizează”. Analogie?
Este încă tot Saussure cel care a arătat în Cursul său de Lingvistică Generală
întreaga importanță a analogiei, principiu al creării limbii, și factorul principal
al evoluției ei. Motorul analogiei este fenomenul fonetic, adică vocea.
Analogia este fără îndoială forma de gândire cea mai poetică care există. Ea
consistă în a stabili un raport între două lucruri diferite. Și acest raport însuși,
acest al treilea element, generează o a patra și nouă posibilitate. O numim asta
în matematică „a patra operațională” sau „regula lui trei”. Dacă noi suntem
atât de jenați cu regula lui trei, dacă noi simțim ca și o rezistență jenată la a o
face să funcționeze, aceasta este pentru că în mod inconștient (inconștientul
asta vorbește, asta gândește și asta raționează) avem rău să admitem că „unu
nu egalează unu”. Într-adevăr atunci când facem, de exemplu, 10% pe un
obiect care valorează 500 de euro, este faptul că un euro nu valorează în fapt
decât 0,10 euro. Dintr-o dată noi ne tulburăm, lucrurile nu mai sunt ceea ce
ele sunt și cuvintele exprimă altceva decât ceea ce ele spun. „Unu nu mai este
unu”, cuvântul A nu mai este cuvântul A, eul nu mai este eul. Vertij. De unde
putem conclude că dacă nu știm socoti până la patru, nu știm socoti până la
trei, și doi-ul, făcut din unu, se regăsește atunci în conflict permanent cu
reflexia sa un oglindă. Anticii chinezi știau, se pare, să rezolve problema
acestor conflicte dualiste cu dialectica celor patru trăsături divinatorii ale lor:
tânără yin, bătrână Yin, tânăr yang, bătrân Yang. Aceasta era într-un fel
propria lor „a patra operațională”.
În epoca lui Laozi, istoricii au arătat că era obișnuit să stabilești analogii, sau
„puncte fonetice” cum spun chinezii, între termeni total depărtați unii de alții
din strictul punct de vedere semantic. La aceste jocuri de cuvinte omofonice,
aceste trăsături de spirit, se adaugă în plus, jocuri de caligrafie. Astfel
caractere apropiate prin grafia scrierii lor puteau să se înlocuiască sau să se
împrumute unul altuia. Se putea folosi o cheie (un radical) în locul unei alta,
aproape în mod indiferent. (1-ul nu putea în mod încăpățânat să fie 1).
Aceleași caractere erau deseori scrise fără cheie bazate doar pe fonemele lor.
Aceasta este ca și cum am scrie „lebădă (cygne)” în loc de „semn (signe)”, și
„vocea lebedei” pentru a compune un tratat de etimologie a caracterelor
chineze. Se făcea încredere într-un fel cititorului. Se solicita înțelegerea sa
poetică. Se conta (socotea) pe capacitatea sa de interpretare și simțul (sensul)
său al analogiei. Astfel, de exemplu, numele autorului lui Dao De Jing, Laozi,
este el însuși compus din termeni contradictorii: Lao semnifică bătrân și zi
563
semnifică tânăr. Este oare vorba despre un bătrân care se spune tânăr sau
despre un tânăr care se spune bătrân? Scrierea chineză este așadar în mod
esențial poetică. Nu poetică în sensul unei simple ornamentări convenite a
prozei, ci poetică în sensul în care cuvintele îmbrățișează în același timp toate
funcțiile limbajului, în maniera poeziei lui Rimbaud sau a lui Mallarme, de
exemplu, într-o dimensiune de analogie dinamică. Totuși, așa cum o face
remarcat Saussure: „Fenomenul analogic este un factor de tulburare”. Aceasta
este pentru că incompletitudinea (wu în chineză) determină orice sistem de
comunicare. Este tocmai pentru aceasta că orice sistem de comunicare se
poate rezuma la o organizare arbitrară, făcută din elemente solidare putând fi
definite în mod unic unele prin raport cu altele, în funcție de locul lor,
întotdeauna relativ, în această organizare.
În ale sale Eseuri despre Lingvistica Generală lingvistul rus, Roman
Jakobson, care este la originea unei mișcări de gândire care a influențat
întregul secol XX – structuralismul -, a sintetizat structura oricărui sistem de
comunicare prin șase funcții. Acestea sunt cele șase funcții fundamentale ale
limbajului:
Destinatorul (emițătorul),
Destinatarul (receptorul),
Mesajul,
Contactul (funcția fatică),
Codul (metalimbajul),
Contextul (referentul).
Termenul de „Destinator” este în mod particular bine găsit pentru că el pare
să poarte în el fatalitatea destinului. Astfel structura limbajului, pentru puținul
cât o reducem la lingvistică, nu poate, este destinul său, să aibă decât șase
funcții și nu prin șapte. Tot la fel, funcția performativă a limbajului după
semiologul englez J. L. Austin, se rezumă la șase condiții relative. Ori noi nu
găsim nici la Austin, nici la Jakobson, funcție performativă a limbajului care
nu ar fi relativă la o vreo oarecare condiție materială. Dacă ar exista de acolo
una, aceasta ar fi, într-un fel, „a șaptea funcție performativă a limbajului”.
Cum anume ar putea ea să se prezinte, să se exprime, să fie înțeleasă?
Să reamintim mai întâi că funcția performativă a limbajului, sau, pentru a face
scurt, așa cum o numește Austin, „performativul”, consistă ăntr-o vorbire care
realizează în mod imediat ceea ce ea enunță: „Să spui este să faci”, rezumă el.
De exemplu: simplul cuvânt „Da” atunci când te căsătorești este performativ.
564
Acest „Da” pronunțat după ceremonia căsătoriei face să se schimbe în mod
imediat statutul social. Eu nu descriu o căsătorie, eu sunt frumos și bine
căsătorit. Primarul sau preotul care spune „eu vă declar soț și soție” execută
încă un act performativ: „Să botezi” este un alt exemplu: „Eu botez acest
vapor Queen Elisabeth”, după formula pronunțată de naș sau nașă în
momentul spargerii unei sticle de coca navei, sau încă „a da”, „a lăsa
moștenire”: „Eu dau sau las moștenire ceasul meu fratelui meu”, așa cum o
putem citi într-un testament, sau încă „eu pariez șase bani că va ploua mâine”.
Să declari, să botezi, să dai, să lași moștenire, să consiliezi, să decizi, să joci,
să promiți, etc., sunt locuțiuni performative în faptul că ele realizează în clipă
ceea ce ele enunță. Totuși, ele sunt toate relative la anumite condiții necesare,
nu încetează să facă remarcat Austin. Pentru a boteza un vapor este esențial
ca eu să fiu persoana desemnată pentru a o face. Tot la fel, pentru a mă căsători
(în mod creștin), este esențial ca eu să nu fiu deja căsătorit, și ca eu să o fac
cu o persoană vie, sănătoasă în spirit și nedivorțată, și în plus, ca primarul sau
preotul să fie în mod legitim stabiliți în funcțiile lor și nu impostori sau actori.
Pentru ca un pariu să fie angajat, este necesar ca propunera pariului să fie
acceptată de un partener, care a trebuit să spună cel puțin un cuvânt precum
„de acord” de exemplu. Astfel performativul depinde întotdeauna de condiții
sociale, obiective, subiective sau intenționale. Căci eu pot întotdeauna spune
„eu dau” și să nu dau absolut deloc, sau să îmi atribui funcții pentru care eu
nu am nici o legitimitate.
Astfel lingvistica lui Jakobson și Austin, ca și întreaga lingvistică în general,
se oprește la șase funcții ale limbajului. Ceea ce îi permite lui Lacan, în „Un
discurs care nu ar fi al seamănului” (S.18), să demonstreze că „lingvistica
este insustenabilă”. Ea minte. Ea refulează. Pentru a râde de asta și a o
identifica, Lacan o numește, în seminarul său „Încă” (S.20), din termenul
peiorativ de „lingvisterie”. De ce? Pentru simplul motiv că lingvistica nu ține
cont de limbajul inconștientului pe care Freud l-a pus în evidență. Lingvistica
nu știe așadar ceea ce este în mod veritabil poezia în calitate de limbaj diferit.
Poezia precedă, ca și inconștientul, toate celelalte forme de exprimare. Poezia
autentică vine înainte, capetele de rimă și poezia prozaică, după. Poezia reală
nu este reductibilă la altceva. Dacă ea nu este înțeleasă (auzită), ea este
invizibilă. Nu mai știm ceea ce ea este. În același mod în care ea nu este
traductibilă. În mod invers, lingvistica, pentru a fi comunicabilă, rămâne
supusă sensului, chiar paranoiei sensului. Astfel, atunci când lingvistul
american Noam Chomsky, fondator al „lingvisticii generative”, a vrut să scrie
o frază demonstrativă care nu ar semnifica nimic, a propus aceasta: „Incolore
idei verzi dorm în mod furios”. Din punctul de vedere semantic aceasta era
565
perfect, fraza nu semnifică nimic. Însă dintr-un punct de vedere poetic, ea
putea lua tot felul de semnificații. De exemplu: „Forme (idei), fără vigoare
(incolore) și tinere (verzi), așteaptă (dorm) cu nerăbdare (în mod furios)”. De
unde și judecata lui Lacan:
„Chomsky, în neștiind-ul („insu”) său, tocmai a descoperit, inconștientul”.
Esența conceptului de „lingvistică generativă” oricât de important ar fi, nu se
situează așadar acolo unde o gândesc lingviștii.
Introducând nodul Borromean în psihanaliză pe 9.02.1972 în seminarul său
„...Sau mai Rău” (Seminar.19, încă inedit), Lacan a pus în evidență, prin
această altă topologie a limbajului, invenția sa fundamentală „obiectul mic a”
care se adeverește a fi a șaptea funcție performativă a limbajului. Nodul
Borromean figurează realul (inconștientul), Imaginarul (corpul), Simbolicul
(spiritul) care, toate trei, pun în evidență obiectul mic a, ireprezentabil.

Nodul Borromean RSI și obiectul mic a

Dacă el este ireprezentabil de ce îl numim atunci obiect? Un obiect servește

la ceva. Vocea performativă este ei însăși obiectul de care ea se servește și cel
pe care ea îl realizează. Acesta nu este așadar un obiect obișnuit al lumii, ci el
este un afect așa cum o este orice obiect. De ce „mic”? Pentru că, precum și
evidența care nu se vede, el este „cel mai mic și mai inaparent dintre corpuri”,
insesizabil și altul, diferit, precum vocea lui Dao. De ce „a”? Pentru că această
566
literă, acest semn, acest sunet este, în toate tradițiile planetei noastre, emblema
începutului. Aceasta este primul sunet al corpului uman în suferință sau în
plăcere. Obiectul mic a este un fapt ireductibil pe care nici o imagine fizică
nu îl poate produce dacă aceasta nu este „imaginea fără imagine” ultra-rapidă
și obscură a exploziei, o „Erlebnis” (experiență), adică o experiență trăită a
lui Wu pe care Lacan îl rezumă la cinci cioburi care sunt: nimicul (wu),
fecalele (ceea ce este produs, fie că sunt excremente sau aur, după plus-
valoare), sânul (ceea ce hrănește), privirea (ceea ce percepe) și vocea (vocea
„în mod veritabil voce” și nu vocea unui altul). Noi vedem că pe nodul
Borromean putem număra șase găuri pe care le putem face să corespundă
celor șase funcții ale limbajului și ale performativului lingviștilor, și chiar în
centrul nodului a șaptea gaură, obiectul mic a, care poate în mod topologic să
le ocupe pe toate fără a se reduce niciodată la nici una.
Prin ciobirea sa gaura obiectului a dă plus-valoarea sa – și plusul său de a juisa
– la toate celelalte funcții ale limbajului (reprezentate prin celelalte șase găuri)
care, fără ea, nu ar releva decât de un fals-seamăn disperant și ar pierde orice
sexualitate. Este tocmai în ce obiectul mic a, plus-valoarea, plusul de a juisa
-, constituie a șaptea funcție performativă a limbajului. El corespunde la Dao,
, al lui Laozi cu condiția de a-l traduce prin „voce”. Aceasta este operând
un retur la această ciobire fără origine faptul că putem schimba – transmuta –
nu contează ce semn în nu contează care altul. Este acest fel de forță interioară
cea care decide despre plus-valoare și despre plusul de a juisa, despre durata
timpului, despre reînnoirea sa, chiar despre imortalitate, după tradiția daoistă.
Pentru ce, încă o dată, să alegi „voce” mai degrabă decât „cale” întru-cât
ambele se spun în chineză? Pentru că vocea este o undă care se întinde
simultan în cele șase direcții, în timp ce calea desemnează în mod unic un
drum ale cărui pornire și sosire se opun în mod etern una alteia. Toate căile
sunt nihiliste în timp ce vocea este afirmativă și performativă. Această opțiune
de traducere permite, între altele, de a rectifica una dintre noțiunile cele mai
importante ale gândirii chineze, „Wu Wei”-ul tradus în general prin „Non-
acțiune” în timp ce este vorba despre „Nimic în acțiune”. A utiliza vidul sau
a pune nimicul în acțiune, aceasta este contrariul lui a transfera ale sale „a
priori” și a repeta erorile sale. Aceasta este, așa cum o ilustrează strofa 60 din
Dao De Jing, „să știi să prăjești pești mici”, adică să ai grijă de toate detaliile,
să amplifici la infinit capacitatea ta de atenție. Povestea războinicului care
prinde un țânțar printr-o simplă lovitură de bețișoare, fără chiar a privi, pur și
simplu localizându-l după zgomotul pe care el îl face, va traversa pentru
totdeauna toate epocile.
567
Dao, , tradus prin „voce”, constituie a șaptea funcție performativă a
limbajului. Cele 81 de strofe ale Dao de Jing regăsesc de acum o coeziune pe
care traducerile prin „cale” au eșuat s-o exprime. Opera este compusă din
două părți, prima tratează în principal despre voce, Dao, iar a doua despre
puterile sale, De. De unde traducerea pe care noi o propunem pentru titlu:
Tratat (Jing) al puterilor (De) vocii veritabile (Dao). Astfel, ceea ce ne învață
Dao De Jing, aceasta sunt puterile unei inefabile forțe interioare animând
praxis-uri ale spunerii și ale gândirii și care nu au fost niciodată, până aici,
revelate publicului occidental. Am ales pentru această prezentare a Dao De
Jing un text scris în chineza arhaică, iar aceasta doar pentru frumusețea
semnelor.

568
 1
Vocea în mod veritabil voce
Este alta decât vocile obișnuite
Numele obișnuite
Nu sunt numele veritabile
Fără nume voce veritabilă generează
Pământuri și Ceruri
A avea un nume
Este ca și a avea o mamă
Aceasta frânează plăcerea de a admira
Lucrurile și ființele
Precum și atâtea indicibile și minunate miracole
Încurajând nebunia de a le inventa rațiuni
Aceasta făcând Rațiune și Miracol să nu difere decât ca nume
Ele au aceeași origine
Negrul perfect
Această extincție mai obscură decât orice obscur
Devine prin vocea veritabilă
Poarta tuturor Miracolelor

569
 2
Definind Frumosul
Cuvintele și numele generează Urâtul
Definind Binele
Cuvintele și numele generează Răul
A afirma este a infirma
Fața cere dosul facilul dificilul
Scurtul lungul înaltul josul înainte-le după-ul
Muzica disonantul
Aceasta este tocmai pentru ce vocea veritabilă
Se sustrage definițiilor
Ea nu învață decât între cuvinte și între nume
Aceasta făcând cuvintele numele și sunetele
Fac să apară toate lucrurile
Și vocea veritabilă nu recuză niciunul
Ea nu căută nici să le posede nici să le respingă
Ea nu opune niciodată viața și moartea
Ea împlinește operele sale prin disoluție
Ceea ce generează fără încetare
Minunate efecte

570
 3
Știința nimicului diferă de ignoranță
A nu identifica evită ura și resentimentul
A devaloriza valorile abolește poftele
Este astfel faptul că vocea veritabilă
Se joacă din cuvinte și nume
Ea suspendă sensul lor și permută aparențele lor
Nimicul este arhitectul ei
Făcând astfel încât nici o presupusă știință
Să nu poată să se impună
Ea face să acționeze nimicul
Prin care totul se construiește se armonizează și se satisface

571
 4
Vocea veritabilă este inepuizabilă
Ea creează și nu are limite
Ea produce marginile sale fără să se reducă la niciuna
Astfel depășește ea piscurile
Transfigurează norii
Armonizează furtunile
Accelerează nisipurile
Inversează profunzimile
Ea nu este prezentă
Decât prin absența sa
Nefiind fiica nimănui
Ea este anterioară zeilor

572
 5
Pământul și Cerul sunt inumane
Pentru ele tot ceea ce există este fără valoare
Asemeni câinilor de paie ai cortegiilor funerare48
Toate vocile umane sunt inumane
Vocea veritabilă de asemenea este inumană
Ea tratează numele și cuvintele
Ca și câini de paie
Ea este ceea ce separă Cerul și Pământul
Ca și un burduf de forjă
Care vidându-se nu se epuizează niciodată
Și acționându-se degajă și mai mult
Dincolo de uman și inuman
Cu cât mai mult există opoziție cu atât mai mult există confuzie
Mai mult valorează deci să te ți
La suflul fără nume al vidului perfect49

48
Taoistul Tchouang tseu raportează faptul că în fața cortegiilor funerare se transportau
altădată câini făcuți din paie presupuși a mușca în trecere spiritele malefice. După ceremonia
funerară ei erau aruncați pe pământ, călcați în picioare și arși. Căci dacă erau păstrați pentru o
altă ceremonie contravenienții erau tulburați toată viața lor de oribile coșmaruri (Tchouang
tseu, „Destin al Cerului”, cap.1).
49
Vidul este o împingere care produce o linie care se închide pe ea însăși pentru o întregime
perfectă: vidul perfect. În fizica cuantică, împingerea vidului a fost demonstrată de Hendricks
Casimir. O dreaptă infinită, la extremitățile sale, se închide pe ea însăși, a demonstrat
matematicianul Desargues, prieten al lui Descartes (secolul al XVI-lea).
573
 6
Nimic nu oprește pulsațiile producătoare ale vidului perfect
Îl numim
Vulva extraordinară
Este o fantă misterioasă
O izbucnire
Care precedă marginile sale
Adică Pământurile Mările Cerurile și Stelele
Cu cât mai mult o utilizăm
Cu atât mai mult vulva produce

574
 7
Așa cum Cerurile sunt vaste
Așa cum Pământurile sunt antice
Așa cum Cerurile pot ele astfel
Să se întindă fără limite
Așa cum Pământurile pot ele
Să dureze atât de mult timp
Aceasta este pentru că ele nu se identifică niciodată
La ceea ce ele par
Astfel se reînnoiesc ele fără încetare
Ele sunt asemenea vocii veritabile
Care se transformă instantaneu
Care trecând în spate se regăsește în față
Care se exteriorizează interiorizându-se
Scăpând oricărei identități
Vocea veritabilă este transmutația în act
Perpetuă
Ca și impermanența

575
 8
Bunăvoința este asemeni apei
Indispensabilă vieții
Ca și apa ea poate să-și schimbe forma
Să se adapteze chiar și locurilor
Pe care oamenii le detestă
Este tocmai în ce ea este asemenea vocii veritabile
Care ca și apa fecundează solul
Ca și vidul generează împingerile
Ca și generozitatea
Ea se uită pe ea însăși
Ca și încrederea ea domină rațiunea
Netemând nici ordinea nici dezordinea
Întotdeauna oportună
Ea facilitează orice întreprindere
Așa cum ea nu agresează niciodată
Niciodată nimeni nu se plânge de ea

576
 9
Nici un vas nu ar ști s-o conțină
Nu putem nici s-o înglobăm
Nici s-o perforăm nici s-o imobilizăm
Nici un palat de aur sau de jad nu reușește s-o seducă
Sau s-o rețină
Puternică și focoasă
Ca și un cal neîmblânzit
S-o forțezi să se supună ar fi să-ți atragi nenorociri
Astfel este vocea veritabilă
Împlinind operele sale
Apoi dispărând dincolo de ceruri

577
 .....
81
Vocea veritabilă este de încredere
Însă frumusețea sa invizibilă
Vocile obișnuite au splendori evidente
Însă el nu sunt de încredere
Erudiția nu este cunoașterea
Cunoașterea nu este înțelegerea
Înțelegerea nu se comunică
Vocea veritabilă nu se tezaurizează
Pentru ea aceasta este întotdeauna prima dată
Ea se manifestă nefiind
Ea știe fără să posede
Și produce fără să acționeze
Fără să cauzeze rău nimănui
Tăcerea ei face să vorbească cuvintele și lucrurile

578
 Huo Datong – 2008. China pe Divan
https://www.amazon.fr/CHINE-SUR-DIVAN-HUO-
DATONG/dp/2259207901
https://drive.google.com/file/d/1wvccq-
7xHODRRgvoLiqNUMY3x1dVGEFZ/view?usp=sharing
579
Dialogul Lacan ◊ Creștinism

580
 JEAN-DANIEL CAUSSE - 2018. Lacan și creștinismul
https://www.amazon.fr/Lacan-christianisme-Jean-Daniel-
Causse/dp/2372060414
https://drive.google.com/file/d/1qWYvSeQaX3tYww97pt3W0YCkv1JCiGj
v/view?usp=sharing
581
 Introducere
Psihanaliza greșește dacă ignoră experiența religioasă, aceasta nu este un
domeniu rezervat credincioșilor sau celor care „cred să creadă”.
Din iudaism, problema numelui divin care excedă orice nominație este gaura
din limbaj pe care o ocupă alte nume care nu sunt ale ei, sau problema Literei
în raport cu Tablele Legii, mai ales cele care au fost sparte.
Gândirea creștinismului ca și un fapt de limbaj major de către Lacan, prin
echivalența celor 3 instanțe și dependența lor de celelalte două, constituirea
subiectului în locul Altuia, neputând spune „eu” fără să treacă prin Altul,
problema maestrului interior, un adevăr care revelându-se el însuși interzice
oricui să-i ocupe locul, discursul maestrului ca și invers al psihanalizei,
formalizarea „extimului” ca „mai intim decât intimul meu” sau ca „Tu erai în
mine și eu în afara mea”, definirea juisării ca și „ceea ce nu servește la nimic”,
distincția între juisare și util, distincția între „dictio” și „verbum”, cuvântul ca
semnificant legat de semnificat și ca independent de semnificatul său,
cuvântul ca unitate de bază a limbajului, și nu enunțatul, pentru a stabili
legătura între semnificant și semnificat, dictio spune ceva, iar verbum spune
pe cineva, botezul ca „Verbum visibile”, nu un discurs sau o învățătură, ci
urmă, inscripție a semnificantului, iubirea în raporturile ei cu dorința și
juisarea, aproapele care este dincolo de seamăn, grația care este în exces de
orice măsură, vindecarea care presupune categoria singularului, creștinismul
ca și teorie a excesului, a surplusului, ca dispozitiv a-normativ în esența sa,
problema adevărului pe care o pune creștinismul și care nu a primit răspuns,
fiind pusă de Pilat Adevărului însuși, așadar un adevăr pus inițial într-un punct
în afara sensului, ca și „ab-sens”, chiar dacă ulterior religia îl asociază
întotdeauna sensului.
Subiectul trage întotdeauna puterea sa de a fi din ceea ce, excedând sensul,
deschide la posibilități noi și nebănuite.

1.Moartea lui Dumnezeu și condițiile credinței

Castrarea Altuia este miza decisivă a teoriei și clinicii lacaniene, problema
cea mai redutabilă pe care o înfruntă un subiect, a accepta, nu propria lipsă,
ci lipsa Altuia, fie pe calea nevrozei, perversiunii sau psihozei, lipsa Altuia
este întotdeauna respinsă, recuzată, într-o păstrare dar și renunțare a credinței
infantile într-un Altul non-castrat, o credință abandonată dar și o menținere a
unei speranțe totuși vane de a recupera ceea ce ar împlini lipsa de a fi.

582
Critica lui Lacan a creștinismului și a religiilor este fără concesie, a organizării
lor în jurul denegației sau dezmințirii castrării Altuia, a situării Altuia în
punctul de cădere al științei, chiar dacă creștinismul a deconstruit
reprezentările clasice ale divinului și a operat incompletitudinea Altuia sub
numele de „kenoză” a lui Christos, care existând în formă de Dumnezeu, s-a
vidat el însuși luând forma unui sclav, coborându-se pe el însuși devenind
supus până la moarte, moartea pe cruce”.
Ca atare, nu există încarnare, corp, fără kenoză, fără vidare de sine, fără
pierderea a ceea ce ar face totalitate, fără renunțare la tot, cauzată de Unul.
Astfel un Dumnezeu nu i-a corp, nu intră în limbaj decât cu condiția de a nu
fi tot, la început Verbul era Dumnezeu și apoi Verbul s-a făcut carne.
A lua corp, a deveni corp uman, un corp care vorbește, presupune o kenoză,
o pierdere, o vidare, o renunțare la plenitudinea ființei, o înscriere în
contingență, temporalitate și lipsă.
Un divin care nu și-ar tăia nimic, care ar rămâne în afara castrării, nu ar lua
niciodată corp, este vorba aici despre efectele și consecințele unui discurs în
câmpul reprezentărilor.
Lacan interpretează moartea lui Dumnezeu prin noțiunea freudiană a uciderii
Tatălui, problema fiind ce anume introduce moartea Fiului în ideea morții
Tatălui, pentru Freud fiind vorba despre o mărturisire a unei culpabilități și
deci rezolvarea ei parțială.
Kenoza este dublă, trebuie ca Dumnezeu să moară de două ori, ceea ce
corespunde categoriilor de vid și de lipsă, două momente în mod logic diferite,
dar fără decalaj cronologic.
Este necesar ca Altul să fie vidat căci rămânând tot nu poate ajunge ca Altul,
dar trebuie și marcat cu sigiliul castrării și înscris în lipsă.
„Dumnezeu este inconștient” este o excluzie internă, constitutivă a subiectului
inconștientului, extimul este vidul central în inima lumii umanului, realul, cel
căruia îi aparțin întotdeauna zeii, ceea ce nu poate fi întâlnit decât la punctul
unei disjuncții a științei și adevărului, un loc inconștientului, un loc al
adevărului sustras științei, format de ceea ce Freud numește refulare
originară.
„Veritabila formulă a ateismului nu este Dumnezeu este mort, ci Dumnezeu
este inconștient”, afirmarea ateismului fiind o denegație, mai religioasă decât
religia, mai religioasă decât o gândește a fi, „religia fiind un simptom, o
reîntoarcere a refulatului, întreaga lume fiind religioasă, doar psihanaliza fiind
583
capabilă să facă un ateu viabil, adică cineva care să nu se contrazică la fiecare
pas.”
Așa cum ateismul este mai religios decât religia, religia este mai atee decât
ateismul, „nu există adevărați atei în afara teologilor, cei care vorbesc despre
Dumnezeu, căci cuvântul este întotdeauna uciderea lucrului”, de unde
opoziția între mistică, o dio-logie, și teo-logie.
„Modul în care Dumnezeu există nu va place teologilor, care sunt mult mai
tari decât mine în a se trece de existența lui, din nefericire eu nu sunt deloc în
aceeași poziție pentru că eu am de-a face cu Altul.”
Problema nu este a unui „în sine” al lui Dumnezeu, izolabil în el însuși, ci a
funcției lui în discurs, indiferent dacă o afirmi sau o negi.
Dumnezeu există, „ek-sistă”, ca și loc logic.
Uciderea Tatălui primordial, moartea lui Dumnezeu, Dumnezeu este
inconștient, ca și primă etapă a kenozei, reprezintă momentul de trecere de la
viața animală la lumea umană, nașterea ființei umane la propria umanitate,
dar nu ca un început istoric, ci ca origine despre care nu știm nimic, nu ca un
moment cronologic, ci ca ceea ce ființa umana întâlnește ca fiind întotdeauna
deja acolo, o enunțare a unui adevăr structural, un pur moment logic, un mit
care poartă un adevăr.
Astfel uciderea Tatălui originar, moartea lui Dumnezeu, este în mod strict un
mit fără caracter istoric, cu o validitate doar formală, o moarte care nu are
sens decât dacă se referă la un Dumnezeu care este mort dintotdeauna, ca și
Tatăl primordial, așadar nimeni nu riscă să fi comis uciderea lui.
Uciderea Tatălui vrea pur și simplu să spună tocmai faptul că nu îl poți ucide,
el este deja dintotdeauna.
Mitul morții lui Dumnezeu ca și mitul uciderii Tatălui țin de o aceeași
structură a limbajului din faptul că incompletitudinea este originară, căci
lumea umană apare în funcție de dispariția celui care ar fi avut totul.
Este vorba așadar despre un mit al fiilor, adică o ficțiune, o fantasmă pe care
ei o elaborează, o denegație nevrotică în care refuzi ceea ce totuși ai acceptat.
Această moarte este condiția de posibilitate specific umană a lui „a crede”,
credința fiind un fenomen de limbaj unit cu moartea lui Dumnezeu, sursa
însăși a actului de a crede, sursa religiei și a nașterii zeilor pentru Freud, sura
legii și a interzisului pentru Lacan, ceea ce instalează legea, supravegherea
supraeului și culpabilitatea ce derivă.

584
„Dacă Dumnezeu este mort, atunci, din contră, nu totul este permis, ci nimic
nu mai este permis”, această moarte nu este ceea ce ar autoriza ființa umană
să ia locul dispărutului, ci marchează un loc pentru totdeauna și din totdeauna
imposibil de ocupat, formează o barieră de nedepășit, fondează o lege căreia
fiecare îi este supus, o lege care face obiectul unui refuz constant, o lege
ocolită în foarte multe maniere, o lege fondatoare și credința.
Tatăl este dincoace de uman, fiul este primul uman, adică există ceea ce
precedă pe fiecare dintotdeauna și nimeni nu este la originea lui însuși, nimeni
nu ia cuvântul fără să fi fost precedat de limbaj, fără să fi fost scufundat într-
o baie de limbaj, ceea ce face imposibil de gândit nașterea limbajului.
Pentru Freud legea fondatoare este Tabuul incestului, ceea ce obligă pe fiecare
să piardă o parte din juisare pentru a accede la lumea umană.
Așadar moartea lui Dumnezeu conduce la interzis și nu la totul este permis,
adică la faptul că atotputernicia este pentru totdeauna exclusă din lumea
umanului, Dumnezeu este numele unui loc vid, imposibil de ocupat, interzis
oricărei ființe vorbitoare, fondarea ființei umane este în legea care îi interzice
totalitatea, o totalitate pe care nu a avut-o niciodată, pe care nu a fost-o
niciodată.
Fiecare trebuie să piardă ceea ce nu a posedat niciodată și nu pierde decât ceea
ce deja a pierdut dintotdeauna.
Nu este o pierdere care presupune că am putut poseda ceea ce a fost pierdut,
este o absență care nu este o absență de ceva, ci de nimic, o absență a ceea ce
s-a absentat deja dintotdeauna, o absență sau un vid care nu este grevată de
fundalul unei prezențe sau unui plin, dar care totuși este o prezență, o prezență
la Freud a „Lucrului”, o absență a „Lucrului”, cea care ocupă locul central în
organizarea psihică.
Credința își are în mod paradoxal originea în moartea lui Dumnezeu, ceva ce
desemnează o incompletitudine constitutivă a ființei, ceea ce face că subiectul
este o lipsă de ființă.
Din momentul în care umanul vorbește el se găsește divizat de el însuși prin
efectul semnificantului, cuvintele și lucrurile nu mai coincid deloc, lumea
umană se construiește într-un raport la un obiect absent, o absență ce deschide
câmpul credinței ca sistem al reprezentării.
Doar un subiect doritor, care caută întotdeauna mai mult, altceva decât ceea
ce are și care pune problema sensului este capabil de credință.

585
Credința nu poate exista decât într-o lume a limbajului, o lume în care există
întotdeauna o distanță între semnificant și semnificat, o lume în care limbajul
este constituit printr-un punct vid care îi este intern, o gaură în limbaj, moartea
Tatălui, ca și moartea lui Dumnezeu, tocmai ceea ce fondează și face posibilă
funcționarea sistemului reprezentării și condiționează fenomenul credinței.
Moartea lui Dumnezeu ca și mitică și ca și sursă a credinței este primul aspect
al kenozei ca și vid al divinului, precum ideea iudaismului a unui Dumnezeu
care nu își dezvălui numele, este ceea ce este, nu revelă nici o identitate, o
revelare a Numelui care nu dezvălui decât absența dezvăluirii, „Nici un Nume
care să nu fie propriul său Nume-propriu”.
Nu este vorba despre un nume care ar fi putut fi revelat și care fi fost ținut
ascuns pentru motive mai mult sau mai puțin obscure, ci despre un dincolo de
interzis, despre ceea ce nu poate fi revelat pentru că numele propriu de
Dumnezeu lipsește, nu poate fi spus pentru că el este semnificantul care
lipsește în limbaj.
Divinul pe care nici un nume nu-l numește este în tradiția apofatică a lui
Dionisie Areopagitul, mai multe nume îl pot evoca, dar niciunul nu-l poate
desemna, pentru că este și rămâne indicibil, precum în Ioan „Nimeni nu l-a
văzut pe Dumnezeu” și în Exod „Fața mea nu poate fi văzută”, un nume ca un
loc vid pe care alte nume îl pot reprezenta, dar care rămâne, ca un punct de
real, în afara prizei limbajului.
„O gândire riguros atee trebuie să se situeze într-o perspectivă creaționistă și
în nici o alta.”
„Perspectiva creaționistă este singura care permite să întrevezi posibilitatea
eliminării radicale a lui Dumnezeu.”
Este vorba despre ideea creației ex nihilo, din nimic, din neant, din ceea ce nu
este, versus creația lumii de un Dumnezeu pornind de la o materie existentă.
În creația din nimic ființa separată și creată este un străin pentru creator,
creația nu este niciodată prelungirea creatorului, ci apariția unei alterități
capabile să existe în mod distinct și autonom.
Creația este o separație, o separație care afectează tot atât creatorul cât și
creația.
.....

586
 Colectiv - 2020. Esoteric Lacan
https://www.amazon.fr/Esoteric-Lacan-Philipp-Valentini/dp/1786609703
https://drive.google.com/file/d/1vAaiszFNLKu91tOT3EmilIJTdZq0PPqT/vi
ew?usp=sharing
587
 AGATA BIELIK-ROBSON – „Solida Ură Adresată Ființei”
„Dumnezeu nu și-a făcut încă ieșirea... Pe subiectul urii, noi suntem atât de
amorțiți („etouffées” – asfixiați, jenați, oprimați), încât nimeni nu realizează
că o ură, o solidă ură, este adresată ființei.” – Jacques Lacan
„În ceea ce privește practica care este analiza, am încercat să articulez cum o
caut, și cum o înțeleg. Adevărul ei este mobil, decepționant, alunecos. Oare
nu ați ajuns să înțelegeți că aceasta este pentru că practica analizei este
obligată să avanseze spre o cucerire a adevărului pe calea drumurilor
decepției? Căci transferul nu este nimic altceva decât transfer în ceea ce nu
are nici un nume pe locul marelui Altul.” – Jacques Lacan

Iudaismul este însoțitorul constant al lui Lacan, la început ca paradigmă a

severei religii monoteiste a legii, bazată pe puternicul nume-al tatălui,
Numele-Tatălui, ceva ce marchează violenta inițiere în sfera simbolică, un
mare cod al teoriei subiectivării: apariția subiectului în inevitabila sa
ambivalență, ca „sujet” (subiect), întotdeauna deja „sujet” (supus) marelui
Altul.
Apoi, în contextul angoasei, în seminarul 10, iudaismul apare de asemenea ca
o temă de prim plan, cu un aspect încă și mai ambivalent: în continuare un
semn al fricii de castrare, dar și purtător al rămășițelor reprimate ale
„rebeliunii filiale” în care Fiii au ucis Tatăl Primordial pentru a participa la
interzisa sa juisare.
Așadar, primul monoteism apare sfâșiat de o adâncă ambivalență între dorul
pentru Tată și simultana dorință pentru moartea lui Dumnezeu, o ambivalență
care nu poate fi rezolvată în mod logic, adică înăuntrul ordinului simbolic
fondat pe însăși această ambivalență, și totuși, o ambivalență care poate fi
evitată sau ocolită: extrem de conștientă de jugul ambiguu al legii, tradiția
iudaică mesianică, căreia Creștinismul lui Pavel îi este o ramificație, dezvoltă
noțiunea iubirii.
Această iubire este principalul focus în seminarul 20 despre sexualitatea
feminină care se adâncește în tradiția esoterică iudaică care a visat de veacuri
o figură a unei Femei Mesia.

588
Aceste două puncte cruciale, seminarul 10 și 20, dovedesc fascinația lui
Lacan, de-a lungul întregii sale vieți, față de temele iudaice, ortodoxe și
esoterice, dar și evoluția lui interioară care coincide cu transformarea
iudaismului însăși, țintind în cele din urmă la sublimarea legii în iubire.
Totuși, iubirea lacaniană, iubirea „reală”, vine cu o răsucire, ea nu este un pur
sentiment al grației, lăsând orice negativitate în spate, precum pentru Sfântul
Pavel, ci, pentru Lacan, iubirea este un complex revers/complice al „solidei
uri adresate ființei”, un leitmotiv încăpățânat, permanent și totuși foarte rar
explorat al lui Lacan.
Este într-adevăr surprinzător că suntem atât de amorțiți și asurziți pe acest
subiect al urii în Lacan, ceva ce el a declarat în mod constant vreme de mulți
ani, și totuși, despre care nici unul dintre principalii săi comentatori nu au vrut
să elaboreze.
Această reducere la tăcere este chiar și mai surprinzătoare decât cea care l-a
înfuriat pe Gerard Haddad, cel care i-a acuzat pe acoliții lacanieni că au trecut
sub tăcere interesele religioase ale lui Lacan pentru Iudaim.
Motivul este dublu: pe de-o parte Jacques-Alain Miller a ales să continue
versiunea seculară și scientistă a învățăturii lacaniene, iar pe de altă parte,
Slavoj Zizek, de obicei mai conștient de angajamentul religios al lui Lacan, a
neglijat complet, de fapt a negat deschis, înclinația Gnostică a lui Lacan,
suportând propriul său concept, extrem de idiosincratic, al Gnosticismului ca,
în mod esențial, o noțiune păgână a „sinelui armonios”, o noțiune delegată de
el școlii Jung-iene, radical opusă psihanalizei lacaniene.
Așadar, această respingere emfatică a ființei ca și capcană construită de
ordinul simbolic al marelui Altul, acționând ca Arhon al lumii ficționale, în
Lacan, nu a putut primi niciodată atenția cuvenită.
Doresc să rup această tăcere și să revelez ampla evidență a unei profunde
sensibilități gnostice a lui Lacan, în care iudaism, cabală, creștinism - în toate
variantele mistice și esoterice – servesc un singur scop: să întărească
fundamentala sa poziție negativă conform căreia „ființa ca atare poate
provoca ură”.
În acord cu definițiile clasice, gnosticismul este în mod precis tocmai această
„solidă ură”, neclintitul și constantul Nu aruncat împotriva întregii realități ca

589
atare, experimentată ca o opresivă „cușcă de fier” – ceva ce face adevăratul
gnostic: nicidecum vreo teosofică dorință pentru o ultimă cunoaștere/gnosis
care ar rezolva în mod magic toate misterele universului (pe bună dreptate
denunțată de Lacan care întotdeauna înclină spre „docta ignorantia” și
„limitele cunoașterii”, așa cum subtitlul seminarului Încă o anunță), ci o
hotărâtă respingere a ființei ca și critică fundamentală a creației care,
producând ființe finite destinate mizeriei și morții, nu poate fi numită decât
un eșec sau, încă și mai tare, o catastrofă cosmică.
Așadar. Gnosticul, în ura sa absolută pentru această ființă, țintește decreația
sau destituția ordinului ontologic, dorește să desfacă, să anuleze, eroarea
realității create prin reîntoarcerea la pleroma primordială a non-ființei,
umplută cu pace neperturbată și infinită juisare: să învețe această strategie a
desfacerii, a anulării, este singura cunoaștere/gnosis pe care el vrea s-o
posede.
Astfel, insistând pe soluție – în orice caz imposibilă din perspectiva
principiului realității (care, pentru Lacan, este de asemenea principiul plăcerii
al seducției ontologice) – gnosticul diferă de un simplu nihilist care doar
neagă, căci există încă undeva acolo o rămășită, ceva reziduu în suflet (sau în
corp), care rezistă alienării în sistemul Arhonului, responsabil de creația de
mântuială, iar, ca atare, acest ceva poate fi folosit în procesul reversiunii
decreaționale.
Să fii salvat de cunoaștere înseamnă aici să fi capabil să scapi din capcana
ființei cu ajutorul rămășiței necontaminate – în contrast cu credința „pistică”
că salvarea poate veni doar din afară, oferită ca un pur dar de Dumnezeul în
care credem (termenul evreu pentru credință/„pistis” este „emunah”, indicând
în principal o atitudine încrezătoare).
Această distincție, în orice caz, între Gnostic și Pistist, între rebelul
negaționist al ființei și blândul adept al Dumnezeului monoteist, nu a fost
niciodată atât de clar tăiată.
„Solida ură adresată ființei” este un sentiment existențial care poate apare doar
înăuntrul monoteismului, căci doar o puternică doctrină a creației poate da
naștere acuzației creaturale – a cărei primă și paradigmatică instanță este
Cartea lui Iov, deseori adoptată și citită în manieră gnostică ca și instanță a
„Bibliei subterane” ghidată de Înțelepciunea Șarpelui.
590
Lacan întotdeauna a fost de partea Șarpelui, ceva ce i-a determinat și percepția
sa a iudaismului.
Încă de la primul seminar, Dumnezeul Evreu servește ca exemplu mitic al
Numelui-Tatălui care castrează fiul, îl privează de juisarea lui, îl aruncă în
plasele limbajului și frustrărilor dorințelor de neatins, și – eventual – învață
subiectul că „el este deja mort”: faptul că, pentru a intra în sfera simbolică a
legii paterne, el trebuie să-și sacrifice viața sa.
Întreg acest ciclu, bazat pe graduala inversare a scării dorinței și sfârșind cu
inevitabila descoperire a propriei sale morți, cea care, la început, a marcat
supunerea subiectului la marele Altul, acum, cu toate acestea, i se oferă ea
însăși ca și singura sa șansă de eliberare.
„Subiectul spune „Nu!” acestui joc inter-subiectiv al „vânătoarei pantofului”,
în care dorința se face recunoscută pentru un moment, însă doar pentru se face
pierdută într-o dorință care este o dorință a altuia.
În mod răbdător, subiectul își retrage precara sa viață din conglomeratele ca
de oi ale Erosului simbolului, pentru a-l afirma în cele din urmă într-un
blestem nerostit.
Așadar, atunci când noi dorim să atingem în subiect ceea ce a fost înaintea
articulărilor seriale ale vorbirii, și ceea ce este primordial nașterii
simbolurilor, noi îl găsim în moarte, din care existența sa își toate sensurile pe
care le are.”
Însă ce este acest „blestem nerostit”? De obicei tăcut, mut ca și pulsiunea de
moarte însăși, ajunge totuși să fie articulat în momentul interzis al juisării,
atunci când marea și eliberatoare bucurie dobândește în cele din urmă o voce
clară și spune: „Eu sunt în locul din care o voce este auzită clamând: universul
este un defect în puritatea Non-Ființei”.
Așadar, dacă asta este încă iudeo-creștinism, este acum interpretat în termenii
gnostici radical negativi ai „Bibliei Șarpelui”.
Singurul scenariu mântuitor pentru o ființă umană este să se identifice cu
„spiritul care întotdeauna spune nu” și „răbdător se retrage” din așa-numita
ființă.
Rebeliunea totală împotriva nedreptului predicament de existență, aranjat de
Arhonul Evreu numit Yahweh, este singura apărare: respingând falsul
591
spectacol al „conglomeratelor ca de oi ale Erosului” și „jocul vânătoarei
pantofului” al aparențelor seducătoare, subiectul/sclavul este în sfârșit
eliberat.
Miza, aici, nu mai este plinătatea vieții – paradisul pentru totdeauna pierdut
al juisării originale, niciodată pentru a fi recâștigat – ci doar libertatea, care,
toți gnosticii au crezut, poate fi obținută doar printr-o perfectă moarte sau un
absolut refuz de a participa în univers ca „defect în puritatea Non-Ființei”.
În mâinile Dumnezeului celui Viu, noi suntem deja morți – iar singura cale
de urmat este calea morții sau, încă mai precis, „teribila putere a negativului”
ascunsă în pulsiunea de moarte.
Aceasta este de asemenea o foarte iudaică configurație, dacă ea este văzută
din perspectiva Sfântului Pavel: Aici este doar lege, păcat/dorință și moarte
– iar singura cale de ieșire este să întorci moartea împotriva fuziunii primelor
două și astfel să explodezi ispitirea legii paterne în nimic: „căci calea spre
moarte nimic altceva decât ceea ce se numește juisare”.
Această apologie a pulsiunii de moarte găsindu-și drumul său regresiv înapoi
la juisarea originală nu este, repet, o poziție nihilistă: ura pentru ființă, pe care
distructivul Thanatos o pune în operație, nu servește ceva nimic abstract, ci
este mai degrabă Nirvana freudiană care coincide cu cea mai intensă bucurie,
atât de puternică încât sparge în mod inevitabil vasul psihic: „juisarea implică
în mod precis acceptarea morții”.
În tradiția gnostică, această formă de ultimă bucurie este asociată nu cu
moartea în sine, ci cu „Viața străină” care acceptă moartea în măsura în care
o astfel de Viață nu poate fi trăită în condițiile creaturale ale timpului și
decăderii, și care, tocmai de aceea, poate fi reamintită doar pe calea reversiei
– calea pulsiunii de moarte ce inversează scara dorinței.
Unica temă a gnosticismului iudaic care este de interes aici este viața: marea
Viață plină de infinită bucurie, care, datorită vreunui cataclism cosmic, a ajuns
pierdută și exilată în universul străin al materiei, timpului și morții, în care
rătăcește și călătorește în forma unei distorsionate rămășițe, amenințată de
uitare de sine, până când devine reamintită și trezită.
Așadar viața este străină în lumea străină, este, pentru a folosi formula lui
Lacan, „altul marelui Altul” - antiteza radicală a procesului alienant al

592
„altificării” care generează lumea și, ca atare, stă deasupra tuturor lucrărilor
Arhonului/ Demirug (se prea poate ca acest A, semnificând marele Altul
pentru Lacan, să stea de asemenea și pentru un alt mare Altul, Arhonul).
Odată ce infinita juisare „fără limite” (în termeni cabalistici Ain-sof) este
pierdută: disturbată, limitată și așadar negată/reprimată, ea ia acum forma
exilică, rătăcitoare a pulsiunii – Trieb – pe care lacan o definește ca „deriva
juisării”.
În timp ce ea „rătăcește în necunoscut”, ea se atașează de obiectele materiale
ale lumii și se fixează în forma eronată a dorinței orientată de obiecte, dar în
momentul în care ea este trezită de psihanalist la adevăratul său destin – non-
existentul, non-obiectivabilul obiect „a” – nu mai investește în universul
suferinței guvernat de aparenta regulă de fier a necesității (hermaimene).
Pulsiunea, acum reamintindu-și originea ei „din altă lume”, renunță la
„conglomeratele ca de oi ale Erosului” și „se întoarce înapoi” pe „scara
inversată a dorinței”, chiar dacă pulsiunea nu se poate întoarce pe deplin la
pleroma pierdută a Marii Vieți (care, în termenii lui Lacan este „imposibilul”),
poate totuși în parte să-și recâștige pacea sa bucuroasă, devenind auto-
suficientă și auto-susținută, cu nici un atașament al dorinței la nici un obiect.
„Povestioara” – termen cu care Lacan se referă la povești criptice conținând
un mesaj secret – este, așadar, foarte similară.
Ceea ce în mod evident diferă este că Lacan o folosește „științific”, fără a da
prea mult credit fanteziei gnostice general predominante a unei mari întoarceri
acasă: așa cum „Marea Viață din exaltatele lumi ale luminii” este o idealizare
a unei proiecții retroactive a „vieții pierdute”, tot așa este și viziunea utopică
a paradisului recâștigat.
De asemenea, nu există nici o răutate în construcția arhontică a limbajului,
nici o rea intenție în spatele „altificării” lingvistice a psihicului ca și
impersonalul mecanism al inevitabilei socializări: „marele Altul este locul în
care „asta” vorbește”.
Totuși, însăși dinamica pierderii, exilului și – cel puțin – parțiala recuperare
rămân la fel, chiar dacă într-un mod mult mai „răcit”.

593
Echivalentul lacanian la „pneuma” – rămășița/așchia din pleroma originală –
este o „flacără rece” în care iubire și ură, speranță și violență, grație și
distrugere, merg strâns împreună împotriva „cuștii de fier” a necesității.
Iubirea pentru Real se poate manifesta pe ea însăși doar ca ură pentru ființă –
o regulă pe care tradiția gnostică o percepe ca definitivă pentru practicile sale
antinomice ale provocării legii și ordinii ale aparentei armonioase și benigne
creații:
„Relația ființei la ființă nu este relația armoniei care a fost pregătită pentru noi
de-a lungul veacurilor, deși noi chiar nu știm în mod real de ce, de către o
întreagă tradiție în care Aristotel, care a văzut acolo înăuntru doar suprema
juisare, converge cu creștinismul, pentru care este beatitudine... Oare nu este
tocmai în abordarea iubirii a ființei ceva ce apare și care face din ființă ceva
ce este susținut doar de faptul lipsirii unul altuia?... Oare nu tocmai extrema
iubirii, adevărata iubire, rezidă în abordarea ființei? Iar iubirea adevărată...
cedează urii.
Este tocmai acest „cedează urii” ceea ce trebuie văzut ca finalul scopului
psihanalizei lui Lacan: ura de ființă, mai întâi revelată în religia monoteistă și
imediat reprimată – ascunsă și inconștientă – comoară, pe care terapia
lacaniană dorește s-o recupereze împotriva erelor greșitelor interpretări,
administrate de ispitirile arhontice ale lui Aristotel și ale Sfântului Toma, iar
apoi, s-o folosească ca mijloc al „destituției subiective”, care poate fi văzută
ca echivalentul psihanalitic al decreației cosmice (Imposibilul împotriva
Necesarului).
Iubire și ură merg aici mână în mână: Iubire pentru Real, ale cărui rămășițe
pot fi punctate în nebuloasa risipită a obiectelor „a” – în care „obiectul „a”
este nu ființă” – pot veni în față doar în refutația sau „lăsarea să cadă” a „lumii,
a lumii ființei, plină de cunoaștere, fiind doar un vis, un vis al corpului în
măsura în care vorbește”.
Acest „niederkommen”, „cădere jos”, despre care Lacan vorbește în
seminarul despre „Agoasă”, nu trebuie să ia forma manifest apocaliptică a
universului în flăcări, este suficient ca subiectul să cadă din bucuriile
seducătoare ale ordinului simbolic și să-și retragă „investirea spirituală în
lumea așa cum este”.

594
Astfel, ne mai propulsat de dorința care orientează libidoul spre obiecte și o
ispitește în iluzia împlinirii obiective, subiectul este supus unei destituții: el
este redus la dimensiunea propriului său simptom, cel în care pulsiunea se
rotește în jurul non-existentului obiect „a”, acel mic „altul al marelui Altul”
care încă poartă scânteia pleromei primordiale a non-ființei.
În seminarul 23 numit „Sinthome” ( sfântul om rotindu-se în jurul
simptomului său), Lacan descrie în mod deschis scopul final al terapiei sale
prin a ajunge la idiomul gnostic teologic al reversiei: „psihanaliza, este în cele
din urmă, un ajutor ce poate fi descris în termenii Genezei, ca o întoarcere
înapoi, faptul că altul marelui Altul, acea mică gaură, poate furniza un ajutor”.
Această figură a lui „altul al marelui Altul”, care este micul „a” opus marelui
„A/Altul” care constituie ordinul simbolic/ontologic, sună aici cu dubla
negație implicată de reversie: dacă marele Altul neagă juisarea originală
pleromatică, introducând cerificarea sistemului limbajului, altul marelui Altul
neagă negația și conduce în momentul restaurativ al juisării parțial recâștigate.
Așadar, limbajul, primul dintre toate, este locul impoziției alienante, cea mai
scandaloasă „glumă a lui Dumnezeu” (Kafka), ceea ce care trece în mod
straniu neobservat, în vreme ce ar trebui să inspire doar cea mai intensă ură
antinomică: „limbajul (vorbirea) este un parazit, este o fațadă, este în forma
unui cancer ce rănește ființa umană, dar de ce așa numitul om normal nu
observă aceasta?”.
Motivul acestei percepții greșite este lunga agendă de veacuri a teologiei
oficiale care, în special în folosirea lui Aristotel, s-a întors spre absoluta
afirmare a ființei ca vorbiință (un termen implicând atât geneza lingvistică a
realității create de către divinul/arhonticul „fiat”, cât iluzoriul statut al ființelor
produse în această manieră), iar, ca atare, a reprimat subversia gnostică.
Pentru a elucida versiunea sa a diferenței ontologice, Lacan împrumută
distincția dintre existență și subzistență din lexiconul tomistic: „simbolicul
poartă doar ex-sistență” ca opusă la „ceea ce subzistă” și care, în acest mod,
reține urmele Realului original.
„Cu o trivială schimbare, spunerea îl constituie pe Dumnezeu. Și atât timp cât
lucrurile sunt spuse, ipoteza lui Dumnezeu va persista... Este imposibil să spui
orice fără ca imediat să-L faci să subziste în forma marelui Altul... ura este
ceea ce vine cel mai aproape de ființa pe care eu o numesc „ex-sistândă”.
595
Nimic nu concentrează mai multă ură decât actul spunerii în care ex-sistența
este situată.”
Acesta este întocmai momentul în care iudaismul intră - ca prima și unica
religie a urii de Dumnezeu, care maschează, dar și apără contra, unei și mai
primordiale „ură de ființă”.
În cel mai important paragraf din seminarul „Încă”, Lacan sugerează
fundamentalul negativ afect contra ființei ca atare se poate naște doar
înăuntrul matricei monoteiste, chiar dacă devine momentan reprimat.

596
Dialogul Lacan ◊ Islam

597
 ABDESSELEM RECHAK – 2020. Marele secret al psihanalizei
https://www.amazon.fr/grand-secret-psychanalyse-Abdesselem-Rechak-
ebook/dp/B08LQD1S3Q
https://drive.google.com/file/d/1TXwIQdV_5-a88ppPg7_iZir5GM54sz-
l/view?usp=sharing

https://www.youtube.com/watch?v=JUO3icd39gc
598
 ‫ال اله ا ال هللا‬
Nu există mare Altul al marelui Altul

„Tradiția, chiar departe de a face accesibil ceea ce ea transmite, îl acoperă

mai întâi și cel mai adesea. Ea dă evidenței acest conținut transmis și
barează accesul la resursele originale din care categoriile și conceptele
tradiționale au fost în parte în mod autentic extrase.”
Martin Heidegger, Ființă și Timp, Gallimard, Paris, 1986, p. 47

Introducere
Nu există Altul lui Altul. La ce anume poate trimite această stranie formulă pe
care Lacan o prezintă ca și marele secret50 al psihanalizei? Eu cred că ea
trimite la islam, și mai particular la profesiunea de credință a islamului. În
orice caz, aceasta este ipoteza pe care eu o propun.
Această ipoteză riscă, fără îndoială, să înnebunească mulți psihanaliști, însă
aceasta este o ipoteză care mi se pare, în ciuda a toate, să indice o direcție cât
se poate de pertinentă. Ea permite, în sensul meu, să reveleze că ea este
veritabila fundație, veritabilul stâlp, al învățământului lui Lacan. Psihanaliza
întotdeauna a fost într-un anumit mod scandaloasă, iar ceea ce eu propun aici,
nu este nimic altceva decât de urma acest scandal. Să spui că marele secret al
psihanalizei este profesiunea de credință a islamului, aceasta este un scandal,
însă este un scandal care permite să sesizezi mai bine veritabila sursă din care
s-a inspirat Lacan pentru a concepe învățământul său.
Mult timp această formulă a rămas pentru mine un mare mister, însă acum eu
o situez mai precis. Există acolo ca și un secret, ca și o știință criptată, pe care
trebuie să știi s-o decriptezi. Atunci când Lacan ne spune că nu există Altul
lui Altul, el nu face, după mine, decât să retraducă nu există alt Dumnezeu
decât Dumnezeu al islamului, care semnifică în mod precis că nu există altă
garanție decât Dumnezeu.

50
Jacques Lacan, „Dorința și interpretarea ei”, Paris, Éditions de La Martinière, 2013, p. 353.
599
Nu există Altul lui Altul este o formulă puțin enigmatică, însă ea se clarifică
foarte bine, dacă o raportăm la profesiunea de credință a islamului. Atunci
când scriem alături, nu există Altul lui Altul și nu există alt Dumnezeu decât
Dumnezeu ne dăm seama imediat, că aceste două formule aveau vocația de a
fi apropiate.
Scopul meu aici nu este să pun înainte islamul, ci să încerc să clarific cel mai
bine orientarea lacaniană. Obiectivul este să izolez veritabila referință. Dacă
eu pornesc de la profesiunea de credință a islamului, aceasta este pentru că
ansamblul învățământului lui Lacan gravitează în jurul ei. Această cale a
islamului mi se pare a fi cea care corespunde cel mai bine orientării lacaniene.
Eu mi-am bătut mult capul, înainte de a mă lansa pe această cale. Eu cred că
este cea mai bună de urmat, cea mai apropriată pentru a citi Lacan. Ea mi se
pare să indice mișcarea principală a efortului lui Lacan. Ea este, în sensul meu,
ceea ce dă dinamica sa ansamblului învățământului său.
Pentru a înțelege învățământul lui Lacan trebuie așadar mai înainte de toate
să izolezi această formulă: Nu există Altul lui Altul, căci ea este, prin raport la
tot ceea ce el a putut enunța, de o importanță capitală. Aceasta este formula
cea mai importantă de reținut. Lacan este în mod principal ghidat de această
formulă. Ea guvernează învățământul său de la un capăt la altul. Singură
luarea în seamă a acestei formule permite să dai seama de logica lacaniană.
Ceea ce este decisiv în învățământul lui Lacan este: Nu există Altul lui Altul.
Apoi, trebuie foarte bine să vezi la ce anume ea se raportează. De unde anume
poate el extrage această formulă? Această formulă nu vine ca atare din
psihanaliză, Lacan nu a găsit-o la Freud, ci în tradiția islamică. Nu există Altul
lui Altul nu este decât o reluare a profesiunii de credință a islamului, nu este
decât o rescriere, puțin mascată, nimic mai mult. Importantul este să vezi
omologia între cele două formule. Sunt doi mari stâlpi care sunt centrați în
mod esențial pe un nu există. Toți acești nu există la Lacan, și inclusiv nu
există raport sexual, nu fac decât să reia acest nu există al islamului. Nu există
Altul lui Altul nu este în fapt decât profesiunea de credință a islamului
transpusă psihanalizei, trebuie foarte bine să îți dai seama de asta.
Învățământul lui Lacan este cu adevărat dificil de sesizat, nu este decât după
ce dispui de această referință acolo că reușești puțin să te dirijezi în
învățământul său.
Aceasta este faptul că învățământul lui Lacan nu a împrumutat cu adevărat
calea lui Freud. Returul la Freud al lui Lacan nu trece prin Freud, ci prin
tradiția islamică. Lacan aduce un munte de referințe freudiene tocmai pentru
600
ca să nu poți să îți dai seama de asta. El prezintă Freud ca și esențial
construcției sale, însă veritabila referință este islamul. Este tocmai de aceea,
că atunci când te limitezi la Freud nu ajungi cu adevărat să înțelegi. Nu există
nimic mai iluminant decât să citești Lacan pornind de la tradiția islamică.
Învățământul lui Lacan ca și islamul sunt mai întâi o orientare, și ea ne duce
în aceeași direcție. Dacă vrem să sesizăm logica acestui învățământ, trebuie
așadar să luăm în considerație ceea ce islamul învață. Este tocmai acest detur
prin islam cel pe care trebuie să-l iei dacă vrei să descifrezi învățământul lui
Lacan. Este un detur care ne clarifică cu privire la orientarea sa. Numeroase
neînțelegeri și dificultăți pot fi evitate dacă luăm acest detur acolo.
Nu este atât de ușor să restabilești firul pentru că Lacan s-a străduit mult să îi
șteargă urma. Islamul este o referință ascunsă, subterană, ea nu este niciodată
pusă în lumină în mod direct. Trebuie să ajungi să te plasezi dincoace de ceea
ce el povestește pentru a putea regăsi această veritabilă referință. Nu trebuie
niciodată să te mulțumești din ceea ce el a spus, trebuie încă să vezi ceea ce
el ascunde dedesubt. O muncă de descifrare, de arheologie, este necesară
pentru a-ți da seama că Lacan operează pornind din islam.
Nu este aici vorba despre depășire, eu încerc doar să arăt, cel mai simplu
posibil, care este veritabila sursă din care se inspiră Lacan. Este vorba despre
a merge să cauți în spatele diferitelor îmbrăcări ceea ce îl orientează cu
adevărat. Nu există motiv pentru care psihanaliza să nu fie ea însăși
psihanalizată. Dacă eu fac retur aici la islam, aceasta este prea bine pentru că
această muncă are drept funcție esențială să demoleze învățământul lui Lacan,
să-l deconstruiască, pentru a-l reconstrui în funcție de veritabila sa sursă.
Scopul este de arăta veritabila sa filiație. Să abordez învățământul lui Lacan
pornind de la islam, aceasta este ceva ce nu prevăzusem absolut deloc, aceasta
este o perspectivă ce mi s-a impus. În intenția mea inițială eu încercam doar
să înțeleg, să găsesc un fir. Dar citind seminariile lui Lacan, la un moment dat,
asta m-a făcut să mă gândesc la islam. Eu am sfârșit prin a realiza că exista
între învățământul lui Lacan și islam o conexiune foarte puternică. Eu nu m-
am putut împiedica să fac această apropriere.
Există multe concepte pe care Lacan le aduce în psihanaliză și care nu sunt de
la Freud. Suntem așadar forțați la un moment dat să ne întrebăm de unde vin
ele. Dacă vrem prea bine să deschidem ochii cu privire la orientarea lacaniană,
la logica pe care ea o comportă, ne dăm seama foarte repede cât de mult
conceptele pe care Lacan le introduce în psihanaliză sunt familiare islamului.

601
Să luăm de exemplu conceptul de subiect, vedem imediat că el cadrează
perfect cu islamul. Subiectul la Lacan nu are nimic de-a face cu această
instanță a subiectivității moderne, este chiar inversul. Subiectul, Lacan îl
raportează „nu la subiectivitatea sa ci la supunerea sa (assujettissement)”51.
Termenul însuși de subiect pe care el îl folosește comportă faptul că subiectul
ca atare este supus. Aceasta nu este fără motiv că el a ales să pună înainte
acest termen, dacă el a ales acest termen, aceasta este în mod esențial pentru
că în acest termen de subiect însăși există deja o punere în valoare a supunerii.
Scrierea lui Lacan, scrierea care situează subiectul sub o bară este acolo,
înainte de toate, pentru a o reaminti. Pentru Lacan, un subiect care nu ar fi
supus, nu ar fi un subiect. Instituirea subiectului comportă supunerea sa.
Subiectul se naște cu supunerea sa. Ceea ce este determinant în învățământul
lui Lacan este supunerea subiectului. Trebuie s-o știi, există o echivalență
maestră în învățământul lui Lacan, și această echivalență maestră se situează
în mod principal între subiectul barat, subiectul inconștientului și supunere.
Ceea ce distinge în mod fundamental subiectul inconștientului de eul
imaginar, este faptul că subiectul trimite la lipsa de ființă, la diviziune, la
dependență, la supunere, în vreme ce eul trimite la ființă, la identitate, la
autonomie, la libertate. Supunerea, Lacan nu o tratează ca și slăbiciune, din
contră, el definește subiectul prin această supunere. Ceea ce pune problemă
pentru Lacan este mai degrabă delirul de autonomie, de libertate, de identitate.
Este tocmai pentru ce, supunerea, care este la fundamentul subiectului, o
regăsim de asemenea la finalul analizei. Pentru că la originea subiectului
există supunerea, atunci, la final de analiză, regăsim de asemenea supunerea.
„Dorința analistului nu este o dorință pură. Este o dorință de a obține diferența
absolută, cea care intervine atunci când, confruntat cu semnificantul
primordial, subiectul vine pentru prima dată în poziție de a se supune
(assujettir) acolo.”52 Ceea despre ce este vorba la finalul analizei, este o
ordonare subiectivă prin raport la cauză, care este întotdeauna corelativă unei
supuneri. Finalul analizei apare întotdeauna ca și un retur la starea originară a
subiectului care este supunerea. Diferența absolută, trimite aici la diferența
între om și Dumnezeu, între cauză și efect, Kierkegaard face de asemenea
acolo referință în „Les Miettes Philosophiques” (Firimiturile filosofice).
Miza, în analiză, este de a realiza această diferență absolută. Scopul este de a

51
Jacques Lacan, La logique du fantasme, version numérique, Association lacanienne
internationale, p. 55.
52
Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p.
307.
602
obține ca subiectul ca și efect să poată asuma cauza care îl determină, să poată
recunoaște că el nu este cauză de sine însuși, ci efectul unei cauze. Trebuie
prea bine să sesizezi că subiectul nu este decât un receptacol, un loc vid, în
mod complet dependent de cauza care îl determină, aceasta este important
pentru a înțelege ceea ce trebuie să se întâmple în final de analiză. Exigența
la care trebuie să răspunzi în final de analiză nu este a asuma libertatea mea,
ci cauzalitatea53 mea, altfel spus, supunerea mea. Aceasta este faptul că „de
poziția noastră de subiect noi suntem toți responsabili”54. Noi suntem toți
responsabili de cauzalitatea noastră. Este tocmai în acest mod că Lacan
concepe finalul analizei. Finalul analizei nu este niciodată gândit de Lacan în
termeni de eliberare, ci întotdeauna în termeni de supunere. Există
întotdeauna, în final de analiză, prezența supunerii care poate fi la marele
Altul, la semnificant, la real, la inconștient sau la Unul. Oricare ar fi modul în
care Lacan enunță finalul analizei, este întotdeauna vorba despre supunere.
Să luăm acum conceptul marelui Altul pe care el îl introduce în psihanaliză,
vedem, imediat, acolo de asemenea, că el este absolut conform islamului, al
acestui mare Altul, unic, separat, situat de Ibn Rushd ca și un intelect agent,
deasupra tuturor oamenilor și al acestui mare Altul situat de Ibn Sina ca și
cauză. În același mod ca și tradiția islamică Lacan va celebra atotputerea,
dominația, marelui Altul asupra subiectului. Marele Altul este atotputernic
prin raport cu subiectul. El se afirmă ca și un ordin transcendent. Ca și Ibn
Sina, Lacan va transfera toate puterile în mâinile marelui Altul și va reduce
subiectul la un receptacol complet vid. Trebuie să gândești împreună subiectul
și marele Altul. Există pe de o parte subiectul care este vid, în mod complet
sărac, mort, și pe de altă parte dorința, ceea ce face să existe subiectul, ceea
ce îl face viu, care îi vine întotdeauna de la marele Altul. Veritabilul partener
al subiectului la Lacan nu este seamănul său, micul altul, ci marele Altul. Este
tocmai de aceea faptul că el poate spune „dorința omului este dorința marelui
Altul”55. Avem așadar la Lacan un subiect care este situat, înainte de toate, ca
și un receptacol, și care nu își câștigă existența sa decât din dorința care îi vine
de la marele Altul. Dependența subiectului la locul marelui Altul, este de
asemenea paradigmă a islamului. Este chiar unul dintre sloganurile cele mai
celebre ale islamului: Allahou akbar.
Să luăm acum conceptul de Unul. Acest concept al lui Unul, Lacan nu a mers
neapărat să-l caute în Parmenide al lui Platon, el se găsește de asemenea în

53
Jacques Lacan, Ecrits II, Paris, Seuil,1966, p. 345.
54
Jacques Lacan, Ecrits II, Paris, Seuil,1966, p. 339.
55
Jacques Lacan, Ecrits II, La direction de la cure, Paris, Seuil, 1966, p. 106.
603
inima islamului. Există Unul lui Parmenide, există Unul lui Plotin, Unul lui
Proclus, dar și Unul monoteismului și al islamului. Dacă există un punct
fundamental în islam acesta este prea bine cel al lui Tawhid, al unicității. Este
tocmai așa faptul că Rumi va veni de acolo, mult înainte de Lacan, să
simbolizeze sursa viului printr-o trăsătură, comparând pe Dumnezeu cu un
semnificant, cu prima literă a alfabetului arab Alif, care se scrie cu o trăsătură
verticală. „Cine suntem noi? În această lume complicată, ce există în fapt din
altceva decât el, care este simplu ca și Alif-ul? Nimic, nimic.”56 Avem aici
modelul originar al semnificantului unar al lui Lacan. Dacă Lacan a pus, la un
moment dat, accentul pe trăsătură, aceasta nu este dintr-o pură proveniență
freudiană sau saussuriană, aceasta este o idee împrumutată de la Rumi. În
aceeași manieră ca și Rumi, el va face din semnificant cauza subiectului. Să
spui că există din Unul, aceasta este să spui că el este primul, că el este singura
cauză veritabilă, aceasta este de asemenea să spui că nu există mare Altul al
marelui Altul, aceasta nu este valabil doar pentru Lacan, găsim aceasta în mod
egal în islam.
Să luăm acum conceptul de cauză. Islamul ca și psihanaliza lacaniană sunt
două experiențe care se reclamă din dependența la o cauză. Nu există doar la
Lacan faptul că vorbim despre cauză, este de asemenea cazul în islam. Cauza,
pentru islam, asta nu poate fi decât Dumnezeu, singur Dumnezeu este cu
adevărat cauză, el este „cauza cauzelor”57. Aceasta este valabil, în orice caz,
după ce Ibn Sina a luat cauza primă de la Aristotel pentru a o raporta la
Dumnezeu, pentru a face din Dumnezeu Cauza primă a tot ceea ce este. Este
de asemenea el cel care este primul care distinge esența existenței și care
prezintă subiectul ca și un receptacol vid, ca și o non-esență, în mod complet
dependent de cauză. Această referință la cauză, trebuie spus, că o găsim la fel
de bine în Liber de Causis. Lacan nu face decât să repună la gustul zilei, ca și
Maestrul Eckhart înaintea lui, acest termen de cauză care era atât de pregnant
în Metafizica lui Shifa și în Liber de Causis. Nu trebuie să uităm că există
mult înaintea Cauzei freudiene această Cauză islamică, dezvoltată în mod
notabil în Metafizica lui Shifa și în Liber de Causis, și fără de care în mod
probabil Cauza freudiană ea însăși nu ar fi nimic. Mult înainte de Cauza
freudiană, trebuie s-o recunoaștem, a existat Metafizica lui Shifa și Liber de
Causis. Lacan vorbește mult despre cauză dar el uită să vorbească despre
Metafizica lui Shifa și despre Liber de Causis. Atunci când el ne spune că

56
Djalâl-od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Paris, Rocher, 2004,
p. 146.
57
Avicenne, La Métaphysique du Shifâ’, Livre I à V, Paris, Vrin, 1978, p. 86.
604
subiectul nu este decât un receptacol vid, decât o lipsă de ființă, în mod
complet dependent de cauza care îl determină, în fond, el nu face decât să
reafirme determinismul islamic.
Să luăm acum conceptul de real. Realul pe care Lacan îl introduce în
psihanaliză, cel despre care el spune că este invenția mea, trebuie s-o știm, se
găsește deja în islam. El nu este propriu lui Lacan și nu este în mod cert
invenția sa. În religia creștină, vorbim despre Dumnezeu în mod esențial ca
fiind tatăl, în iudaism în mod esențial ca fiind dumnezeul legii, dar în islam
vorbim despre Dumnezeu înainte de toate ca fiind realul, El-haq. Realul care
se situează în inconștient, putem spune că el este analog celui al islamului,
acestui Dumnezeu care se situează în Rayb. Aceasta este tocmai în islam că îl
putem sesiza cel mai bine sensul de real la Lacan. Realul în islam nu poate
decât să ne clarifice despre realul lui Lacan, care, el însuși, nu poate decât să
scape. Psihanaliza lacaniană, ca și islamul, atestă despre un real, dă mărturie
despre un real pe care nu-l putem demonstra, pe care nu-l putem afirma în
mod direct. Realul islamului convine în mod particular realului lui Lacan,
pentru că acesta este un real în afara-științei, radical, însă în același timp
singura garanție. Aceasta este un real fără lege, absolut, cu care nu există
absolut deloc raport direct. Aceasta este un real separat, separat de toate
formele de reprezentări. Aceasta este un real care subzistă în afara
reprezentărilor, însă care totuși susține subiectul.
Trebuie de asemenea să știm că există la Lacan o anumită echivalență
conceptuală între real și marele Altul, între real și cauză, între real și Unul, și
că există în mod egal această aceeași echivalență în islam. Dumnezeu este
totodată marele Altul, realul El-haq, cauza, și Unul.
Să luăm acum conceptul de inconștient, în psihanaliză trebuie să crezi în
inconștient, și în islam trebuie să crezi în Rayb. Pentru Lacan ca și pentru
islam, lucrul cel mai important ne scapă, el se situează întotdeauna acolo unde
ne lipsește sensul, acolo unde ne lipsește reprezentarea, acolo unde nu există
afirmație directă.
Faptul că Lacan vorbește despre o experiență de trăit mai degrabă decât despre
o cură este de asemenea un alt punct comun. Islamul, ca și psihanaliza,
vizează prin intermediul unei experiențe o reformă, o mutație subiectivă.
Să luăm acum „nu există un Altul al lui Altul”, acolo, de asemenea vedem
imediat că asta cadrează perfect cu islamul. Nu putem să nu vedem omologia
care există între „nu există un Altul al lui Altul” și „nu există alt dumnezeu
decât dumnezeu”. Vedem prea bine acolo, explicit, în această formulă, „nu
605
există un Altul al lui Altul” pe care Lacan a pus-o în prim plan, că
învățământul său se înrudește cu islamul.
Chiar dacă el nu a vrut niciodată s-o reveleze, vedem bine că islamul a avut o
influență foarte puternică asupra lui, vedem bine că cea mai mare parte a
conceptelor pe care el le importă în psihanaliză sunt familiare islamului.
Subiectul, marele Altul, realul, unul, cauza, „nu există un Altul al lui Altul”,
sunt acolo atâtea referințe acre sunt comune islamului și care arată pornind de
la ce anume Lacan și-a construit învățământul său. Aceasta poate fără îndoială
să uimească, însă în ordonarea sa, învățământul lui Lacan, este în mod exact
similar islamului. În această privință, dacă vrem să înțelegem învățământul
lui Lacan, la islam trebuie să ne referim. Chiar dacă Lacan nu citează absolut
deloc islamul, asta rămâne pentru el un punct de sprijin esențial. Eroarea este
de a crede, că nu este decât a simplă reîntoarcere la Freud.
Profesiunea de credință a islamului este – marele secret al psihanalizei. Să
încercăm liniștit să luăm lucrurile pornind de acolo. Nu este acolo decât o
ipoteză, însă eu gândesc că această ipoteză este cât se poate de credibilă, cât
se poate de sustenabilă. Asta se ține, însă trebuie avansat pas cu pas, prudent.
Există încă mai multe puncte de luat în considerare pentru a putea aprecia
consistența acestei ipoteze.
Mai întâi, trebuie bine remarcat că, acest „nu există” este întotdeauna la
Lacan, ca și în islam, echivalent seamănului. Aceasta vrea să spună că „nu
există” garanție de acea parte, că nu există nimic, la acel nivel, care să poată
susține existența subiectului.
Apoi, trebuie bine văzut acest „nu există” se opune la „există un Unul” care
este veritabila garanție. Această opoziție, o găsim totodată la Lacan și în
islam. La Lacan ca și în islam, trebuie să distingi cu grijă semenii de garanție.
Garanția, pentru Lacan ca și pentru islam, se situează doar la nivelul lui Unul,
care corespunde marelui Altul, adevăratei cauze, realului, ceea ce susține în
mod real subiectul. Totuși, trebuie distins Altul limbajului care nu este decât
un seamăn al Altuia al garanției care este Unul.
Atunci când Lacan ne spune că „nu există un Altul al lui Altul”, este înainte
de toate pentru a reaminti, ca și în islam, că marele Altul este fără echivalent,
fără asemănător, fără egal, că el este singura și unica garanție.
După, trebuie bine să îți dai seama că experiența analitică și islamul răspund
la o orientare comună. Ce anume asta poate prea bine să vizeze, experiența
analitică? Ei bine același lucru ca și islamul. Experiența analitică și islamul
vizează același lucru, ele vizează realul. Important pentru Lacan este să te
606
orientezi în direcția realului, însă ace este importat doar pentru Lacan, este la
fel de important pentru islam. Religia, în orice caz islamul, nu are drept scop
să dea sens așa cum o poate sugera Lacan în „Triumful religiei”. Islamul nu
are drept funcție „să secrete sens”58 sau să găsească „o corespondență a tot cu
tot”59. Lacan ne dezorientează atunci când ne spune că religia are drept scop
„să secreteze sens”60. În orice caz, islamul vizează un real în afara sensului.
Trebuie știut că islamul dă înainte de toate întâietate la „Rayb”, la ceea ce
scapă sensului. Experiența analitică și islamul indică în aceeași direcție.
Scopul este de a deconstrui toți semenii pentru a se pune în raport cu realul.
Realul, cauza, garanția, Unul, este acolo dintotdeauna, însă este drept că el
este acoperit de semeni. Este vorba așadar de a retrage, ridica, desface toți
semenii care împiedică accesul la real. Este doar trecând prin deconstrucție,
prin negația semenilor, că putem accede la garanție, la ceea ce susține în mod
real subiectul, adică realul, cauza, garanția, Unul. În psihanaliză, ca și în
islam, nu trebuie să crezi în nimic decât în real, în cauză, în Unul.
De asemenea, trebuie bine sesizat că experiența analitică, așa cum Lacan o
concepe, se fondează pe o altă logică decât cea a căutării unui sens ascuns. Ea
nu se reglează pe interpretare, așa cum a putut s-o facă Freud, ci pe negația,
pe deconstrucția semenilor, căci semenii sunt nu doar falși, ci mai ales nocivi
întru-cât ei constituie obstacole la accesul la real, ei împiedică subiectul să
acceadă la cauza dorinței sale. Este vorba așadar, înainte de toate, despre
deconstrucție. Metoda lacaniană nu consistă în a descifra inconștientul, ea
vizează în mod esențial să retragă voalurile, să distrugă obstacolele, care se
găsesc între cauză și subiect.
Trebuie bine înțeles în mod egal faptul că veritabila problemă pentru Lacan,
aceasta nu este simptomul, ci delirul de autonomie. Veritabila problemă,
aceasta este credința în autonomia eului, este tocmai aceasta în mod esențial
cea care face barieră, cea care voalează și care împiedică subiectul să acceadă
la cauză, la garanție. Aceasta este tocmai pentru ce Lacan concepe întotdeauna
experiența analitică ca și inversul autonomiei. Subiectul trebuie eliberat
întocmai de această falsă credință. Psihanaliza lacaniană privește, înainte de
toate, subiectul, un subiect pe care ea îl situează în mod esențial ca depinzând
de o cauză, iar miza în experiența analitică este de a-l conduce la a asuma
dependența de această cauză. Trebuie concepută experiența analitică ca și o
regresie spre real, spre cauza care este la originea subiectului, iar această

58
Jacques Lacan, Le Triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005, p. 81.
59
Jacques Lacan, Le Triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005, p. 82.
60
Ibid.
607
regresie spre real este înainte de toate, o distrugere, o repunere în problemă a
autonomiei eului. Este acolo un punct absolut esențial care permite să distingi
psihanaliza de diferite psihoterapii, însă care arată și până la ce punct
psihanaliza se aseamănă islamului.
Celălalt punct important, care trebuie luat în socoteală, este faptul că
psihanaliza lacaniană vizează cauza dorinței, și că islamul vizează cauza
credinței, este aceeași orientare. Atunci când Lacan spune că experiența
analitică poartă asupra cauzei dorinței, ei bine, el nu spune alt lucru decât
islamul. Islamul nu are ca și scop să dea sens, ci să permită subiectului să
salveze, sau să regăsească credința. Credința nu se poate regăsi decât cu
condiția de a distruge semenii care sunt obstacole, și care împiedică subiectul
să acceadă la cauza credinței. Aceasta este în mod precis ceea ce Lacan
încearcă să facă în psihanaliză, aceasta este de a deconstrui obstacolele pentru
a accede la cauza dorinței. Aceasta este aceeași metodă, este suficient să
înlocuiești credința prin dorință sau credința prin juisare, căci Lacan vorbește
și despre juisare.
Esențialul este să vezi, faptul că există în islam și în experiența analitică în
mod exact aceeași logică în operă. Este vorba despre a deconstrui toți semenii
pentru a face să valoreze ceea ce operează asupra subiectului, ceea ce îl susține
în mod real. Este exact aceeași metodă, același procedeu, trebui mai întâi să
faci negația, altfel spus, trebui mai întâi, să distrugi, să deconstruiești, să
sacrifici semenii, pentru a regăsi accesul la veritabila garanție.
Învățământul lui Lacan este foarte obscur, el este de o asemenea complexitate
încât este foarte dificil să te regăsești acolo. Este vorba, întocmai pentru a nu
te pierde, de a extrage de acolo un principiu. În ciuda complexității
învățământului lui Lacan, eu cred că există totuși posibilitatea să te reperezi
pornind de acolo.
Scopul este de a arăta veritabilul resort de unde el procedă în diferitele sale
elaborări, de a resesiza ceea ce în mod veritabil animă acest învățământ. Să
citești Lacan nu se limitează la a repeta învățământul său, ci la a izola logica
sa. Ceea ce eu vreau în mod esențial să vă fac să vedeți, aceasta este faptul că
metoda constantă de care Lacan se folosește, în diferitele sale elaborări, relevă
de profesiunea de credință a islamului. Eu vreau întocmai să arăt că este ea
cea care prescrie logica.

608
 Capitolul 1. Sursele islamice ale psihanalizei
Marele secret al psihanalizei, aceasta este profesiunea de credință a islamului.
Această nouă perspectivă nu este susceptibilă să apară decât cu condiția ca
anumite prejudecăți să fie puse sub semnul întrebării. Aceasta cere să iei
anumite distanțe cu istoria oficială. Aceasta necesită o abordare alta prin
raport la ceea ce ne-a fost transmis. Cum anume psihanaliza a fost ea
prezentată până în prezent? Ca și o invenție freudiană. Această prezentare a
fost atât de insistentă, atât de repetată, încât este foarte dificil să te detașezi de
ea pentru a putea s-o consideri în mod diferit. Este deci necesar mai întâi să
spargi anumiți idoli, căci așa cum o sugerează Martin Heidegger „tradiția,
chiar departe de a face accesibil ceea ce ea transmite, îl acoperă mai întâi și
cel mai adesea. Ea dă evidenței acest conținut transmis și barează accesul la
resursele originale din care categoriile și conceptele tradiționale au fost în
parte de o manieră autentică extrase.”61
Trebuie deci să fim mai puțin creduli și să ne desprindem mai întâi de istoria
care ni se povestește. Psihanaliza nu este decât noul nume atribuit de Freud la
o practică mult mai veche. Psihanaliza, acest nume sub care Freud anunță
descoperirea sa nu este în fond decât un voal pentru a acoperi veritabila sursă
din care el se inspiră. Această practică nu a fost inaugurată de Freud, ea avea
loc mult înaintea lui, întru-cât o găsim deja, în mod perfect descrisă, în
Mathnawî de Djalâl-Od-Dîn Rûmî. Este tocmai în Mathnawî faptul că o găsim
veritabila scenă inaugurală a psihanalizei freudiene. Mai precis, în istoria
acestui rege devenit îndrăgostit de o tânără sclavă. Rûmî ne povestește că într-
o zi un rege, mergând la vânătoare călare „a observat pe drum o tânără sclavă:
sufletul regelui deveni sclavul acestei sclave”62. Însă din nefericire, după ce
el o câștigase dorinței sale, ea a căzut bolnavă. Atunci regele a convocat toți
medicii țării pentru a le face o cerere: „Viața noastră este în mâinile voastre.
Viața mea nu are deloc valoare, însă ea este viața vieții mele. Eu sufăr și sunt
rănit: ea este remediul meu. Cel care o va vindeca pe cea care este viața mea
va lua cu el comoara mea, perlele mele și coralul meu.”63 Însă nici un medic
tradițional nu a reușit s-o vindece. „Cu cât mai mult ei îi aplicau îngrijiri și
remedii, cu atât mai mult boala se mărea. Tânăra fată devenise subțire ca un

61
Martin Heidegger, Être et Temps, Gallimard, Paris, 1986, p. 47.
62
Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Paris, Rocher, 2004,
p. 55.
63
Ibid.
609
fir de păr, în timp ce ochii regelui vărsau lacrimi de sânge.”64 Câteva zile mai
târziu, continuă Rûmî, regele sfârși prin a întâlni un medic ghicitor a cărui
venire îi fusese anunțată în vis. Regele sfârși prin a povesti medicului
problema sa și îl făcu să se așeze la noptiera tinerei fete. Acesta „îi luă pulsul
și îi examină urina; el auzi istoria simptomelor și semnelor bolii sale.”65 El
sfârși prin a declara că niciunul dintre remediile care au fost aplicate nu puteau
reda sănătatea, căci bolnava „suferea în inima sa; corpul său era bine totuși,
însă inima ei era atinsă.”66 El spuse atunci „O rege, golește casa; trimite rudele
și străinii. Nimeni să nu asculte pe coridoare, pentru ca eu să pot întreba
anumite lucruri acestei tinere sclave.”67 Rûmî precizează „Casa a fost lăsată
goală, nimeni nu a rămas acolo, în afară de medic și bolnavă.” În acel moment
acolo „el a pus mâna pe ea și i-a pus întrebări, (...) El a interogat tânăra fată
pe subiectul prietenilor săi, cerându-i istoria ei. Și ea a revelat medicului multe
circumstanțe privind căminul său natal...”68
Iată veritabilul debut al psihanalizei. Iată metoda, procedura, pe care Freud a
reluat-o. Această practică a ascultării, în care este vorba înainte de toate
despre a se izola cu pacientul pentru ca el să poată vorbi cel mai liber posibil,
acest mod de a face nu a fost inaugurat de Freud, ea avea loc mult înaintea lui
întru-cât o găsim deja în Mathnawî. Găsim acolo, la Rumi tot ceea ce
caracterizează, înaintea timpului, „descoperirea freudiană”. Există absolut tot,
inclusiv ideea de a plasa mâna pe pacient. Iată veritabilul debut al
psihanalizei, veritabila scenă inaugurală. Găsim acolo, nu doar, diagnosticul
pentru a distinge bolile care relevă de medicina generală și bolile care relevă
de această artă particulară și care sunt legate, la boala inimii, la iubire, la
transfer. Găsim acolo în mod egal, această necesitate de a se izola cu pacientul
pentru a-l face să vorbească despre intimitatea sa. Medicul lui Rumi este cel
care interoghează, care pune întrebări pacientului său despre trecutul său,
despre relațiile sale, despre copilăria sa pentru a descoperi cauza răului său,
iar aceasta se însoțește de asemenea de un gest care consistă în a pune mâna
pe pacient.

64
Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Paris, Rocher, 2004,
p. 56.
65
Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Rocher, 2004, p. 59.
66
Ibid.
67
Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Rocher, 2004, p. 62.
68
Ibid.
610
Însă atunci, ce anume îl orientează pe Lacan? Pentru a da ideea a ceea ce îl
orientează pa Lacan eu m-aș mulțumi în mod egal să-l citez pe Rumi:
Acolo unde iubirea se trezește, moare eul, umbra despotului.
Tu, lasă-l să moară pe acesta în noapte.
Și respiră liber în aurora matinală!
Acest pasaj îl găsim în mod notabil în „Enciclopedia științelor filosofice” a
lui Hegel. Aparent Hegel era mult mai onest decât Lacan, căci el cel puțin cita
sursele sale. Iată ceea ce dă mărturie despre ceea ce în mod real l-a influențat
pe Lacan, încă de la început, în psihanaliză. Prima concepție despre concluzia
curei a lui Lacan, pe care o regăsim în „Variante ale curei tip”, aceasta este
lui Rumi faptul că o datorează. Încă din primii ani ai seminarului său, este pe
modelul lui Rumi, modelul obstacolului, la voalului narcisic faptul că Lacan
cadrează experiența analitică. Și acolo vedem prea bine că raportul său la
psihanaliză nu este un raport direct la Freud. Încă de la început, există deja o
luare de distanță cu Freud. Lacan dezvoltă o altă perspectivă pronind de la
aceeași sursă.
Aceasta este metoda ca atare a lui Rumi cea care este reluată de Lacan.
Aceasta este tocmai la Rumi faptul că el a găsit-o, în această mortificare a
eului, din care întemeiază operația analitică. El își ia punctul său de pornire
din aceeași sursă ca și Freud. Freud ca și Lacan se inspiră din Rumi. Este
Rumi cel care deschide calea, și cel care constituie o referință comună la
Freud și la Lacan. Totuși, dacă Lacan exploatează aceeași sursă ca și Freud,
el nu îi face aceeași lectură. Ceea ce îl interesează în modul cel mai special pe
Lacan la Rumi, aceasta este moartea eului pentru a face să iasă la suprafață
subiectul.
Ceea ce o găsim în „Variante ale curei-tip”, aceasta este în mod exact aceeași
metodă ca și la Rumi. Aceasta consistă în mod esențial în a deconstrui această
falsă credință în autonomia eului. Este ceea ce Lacan numește subiectivarea
morții69. Ca și la Rumi, trebuie să treci de acolo prin moarte, trebuie să mori
pentru sine însuși, pentru a traversa voalul narcisismului. „ne trebuie să știm
cum anume să combatem eul nostru, în aparență inteligent și conștient, cum
anume să trezim partea din noi înșine din somnul său al acestei lumi. Cel mai

69
Jacques Lacan, Ecrits I, Paris, Seuil,1966, p. 347.
611
mare voal care ne separă de originea noastră este sentimentul de a fi un
existent independent...”70 Este așa, faptul că Lacan este condus la a concepe
finalul de analiză ca și o deconstrucție a eului, în calitatea în care acest voal
al autonomiei face ecran cauzei. Doar odată disipat mirajul autonomiei, ne
putem pune în raport cu cauza, garanția. Scopul analizei este de a desface
acest voal narcisic, cel care face obstacol între cauză și subiect. Experiența
analitică, ca și la Rumi, este atunci constituită ca și o regresie spre origine,
spre adevărata cauză.
Încă de la prima concepție a experienței analitice a lui Lacan, găsim deci
această deconstrucție a semenilor, și aceasta este absolut conformă profesiunii
de credință a islamului. Vedem acolo, faptul că profesiunea de credință a
islamului este deja bine înrădăcinată în prima conceptualizare a experienței
analitice. Punctul de pornire al lui Lacan în psihanaliză, noi îl putem așadar
referi la islam. Este pe profesiunea de credință a islamului faptul că el se
bazează încă de la primii săi pași în psihanaliză.
Această metodă care animă prima mișcare a învățământului lui Lacan va
rămâne constantă, este pornind de la ea faptul că Lacan operează la fel de bine
în ultimul său învățământ, însă de o manieră mai radicală. Cu privire la
aceasta, este mai degrabă experiența lui Al-Ghazâlî cea care va servi de
exemplu experienței analitice.
Pentru a o înțelege, acolo, este spre „Al-mun-qidh min al-dalal”, „Eliberarea
de eroare”, faptul că trebuie să ne întoarcem. Este tocmai în acest text, că Al-
Ghazâlî revine asupra depresiei pe care el a traversat-o și cum anume el a ieșit
de acolo. El explică cum anume în mod notabil grație profesiunii de credință
a islamului el a ajuns să regăsească credința, altfel spus, pentru el vindecarea
inimii. Al-Ghazâlî povestește că el nu a putut obține vindecarea decât în urma
respingerii tuturor formelor de știință. Doar odată negația împlinită asupra
sensurilor, asupra imaginarului, asupra teologiei, asupra filosofiei și asupra
matematicilor, el a ajuns să iasă din depresie și să regăsească credința. Este
doar odată ce el a ajuns să facă tabula rasa de tot ceea ce el însuși putea preda
la Bagdad, faptul că el a putu să regăsească calea vindecării. El precizează în

70
Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Rocher, 2004, p. 17.
612
mod special că această cale esențială nu este cea care procedă prin știință, sau
prin argumentare71, ci cea care procedă prin negație și neantizare.
Aceasta este o metodă radicală cea pe care o împlinește Al-Ghazali, el
respinge tot, el distruge tot, inclusiv propriul său ego, însă de asemenea
subiectul presupus a ști72. El nu mai crede în nimic decât în real. Este așa
faptul că el ajunge să regăsească credința, vindecarea inimii. Este tocmai
această metodă acolo cea pe care o regăsim la fundamentul psihanalizei
lacaniene. Este în mod egal această aceeași metodă cea pe care o regăsim la
Descartes, cu diferența că Descartes nu mai crede în nimic, decât în cogito.
De asemenea Kant se alătură aici într-un anumit mod lui Al-Ghazali, atunci
când el spune: „Eu trebuia așadar să suprim știința, pentru a găsi un loc pentru
credință.”73
Iată ceea ce îmi părea să indice, în maniera cea mai manifestă, orientarea
lacaniană. În „Al-munqidh min al-dalal”, găsim în modul cel mai simplu,
metoda lui Lacan. Noi avem acolo, coordonatele exacte a ceea ce Lacan
numește experiența analitică. Metoda care este la inima învățământului lui
Lacan apărea aici într-un mod particular de clar. Experiența analitică implică
întotdeauna, într-un anumit mod, o deconstrucție de acest tip acolo. Aceasta
este simplu și aceasta mi-a părut, în plus în mod particular iluminant. Acolo,
la cel mai simplu ajungem să sesizăm faptul că este islamul cel care îl
orientează pe Lacan și nu pe Freud.
Din contră am putea crede că este Descartes, căci Lacan va pune mai degrabă
în față „actul cartezian el însuși, în calitatea în care el este un act. Ceea ce ne
este de acolo raportat și spus, aceasta este în mod precis faptul de a o spune
că el este un act, este tocmai din acest punct în care se termină o punere în
suspensie a orice știință posibilă, faptul că este tocmai acolo ceea ce asigură
71
„Vindecarea mea” nu este rezultatul aranjamentului convenabil al unei demonstrații sau al
ordinii sistematice stabilite la un discurs, ea este datorată luminii pe care Dumnezeu a
proiectat-o în inima mea (...) Cel care consideră că descoperirea adevărului stă pe argumente
bine definite, limitează (deseori fără a o ști) amplitudinea Misericordiei divine.” Al-Ghazali,
„Eliberarea de eroare”, Paris, Albouraq, p.33.
72
„Tu mi-ai cerut mai întâi să-ți vorbesc despre profitul pe care eu l-am tras din teologie (‘ilm
al-kalâm), apoi despre repulsia mea pentru anumite metode adoptate de partizanii
Învățământului Autorității (ahl al-ta’lîm) incapabili să ajungă la adevăr pentru că ei se
mulțumesc să urmeze orbește ghidul lor spiritual.” Al-Ghazali, „Eliberarea de eroare”, Paris,
Albouraq, p.19.
73
Kant, Critique de la raison pure, Paris, Gallimard, 1980, p. 54.
613
„eu sunt”-ul.”74 El va pune înainte cogito-ul „eu am încercat pentru voi să îl
focalizez în jurul unei anumite concepții a ceea ce este experiența cogito-ului
cartezian.”75 Totuși, ceea ce face particularitatea învățământului lui Lacan,
aceasta este prea bine mai degrabă efortul de a deconstrui cogito-ul cartezian.
Iată ceea ce el poate scrie de exemplu în „Logica fantasmei”: „căci este prea
bine cert faptul că cogito-ul cartezian, aceasta nu este nici măcar un lucru de
spus, decât de remarcat că eu nu l-am ales prin hazard, aceasta este prea bine
pentru că el se prezintă ca și o aporie, o contradicție radicală la statutul
inconștientului, faptul că atâtea dezbateri s-au învârtit deja în jurul acestui
statut pretins fundamental al conștiinței de sine. Însă dacă s-ar fi găsit, după
toate, faptul că acest cogito se prezintă ca fiind în mod exact cel mai bun
invers pe care l-am putea găsi, dintr-un anumit punct de vedere, la statutul de
inconștient.”76 Cu riscul de a se contrazice, Lacan preferă să citeze Descartes
decât Al-Ghazali. Este Descartes cel care va ocupa în fața scenei, el îl va pune
în valoare pe Descartes, însă îl va lăsa pe Al-Ghazali în umbră. Este tocmai
pentru ce Descartes pare aici referința esențială, însă ceea ce se urmărește în
mod mai secret, aceasta este prea bine mai degrabă experiența lui Al-Ghazali.
Schema esențială pornind de la care Lacan construiește experiența analitică
este o schemă pe care o găsim deja în tradiția islamică. Aceasta nu este la
Freud sau la Descartes, aceasta este în tradiția islamică faptul că Lacan găsește
exemplul major al experienței analitice. Experiența paradigmatică pentru
Lacan este cea a tradiției islamice. Este pe ea faptul că se fondează experiența
analitică. Nu există doar Freud în spatele lui Lacan, există mai ales Al-Ghazali
și Djalal-Od-Din Rumi.
Psihanaliza, pentru a o aprecia, trebuie mai întâi s-o reînscrii la justul său loc.
Trebuie mai întâi să recunoști faptul că, condițiile istorice ale psihanalizei nu
se elaborează la sfârșitul secolului XIX, ci încă din secolul XII. Trebuie mai
întâi s-o reatașezi la tradiția din care ea provine. Aceasta este faptul că
psihanaliza ține la foarte veche tradiție în care ea trebuie reînscrisă. Aceasta

74
Jacques Lacan, L'acte psychanalytique, Version numérique, Séminaire non publié, p. 99.
75
Jacques Lacan, Les problèmes cruciaux pour la psychanalyse, version numérique, séminaire
non publié, p.211.
76
Jacques Lacan, La logique du fantasme, version numérique, Association lacanienne
internationale, p. 95.
614
este în tradiția islamică, este tocmai acolo că trebuie replasată psihanaliza
pentru a o situa în mod corect.
Această perspectivă ne dă un alt punct de vedere asupra istoriei psihanalizei.
Este un punct de vedere diferit de cel care a fost difuzat. Însă acest alt punct
de vedere permite sî înțelegi mai bine de unde vine psihanaliza și de unde vine
învățământul lui Lacan. Să revii la islam, aceasta este să revii la tradiția
originală care este la fundamentul psihanalizei freudiene, însă care este la fel
de bine la fundamentul învățământului lui Lacan, care și el este îndatorat din
această aceeași tradiție. Nu există veritabilă ruptură, nici veritabilă revoluție.
Lacan, nu mai mult decât Freud, nu au fost în fapt revoluționari.
Ceea ce îl inspiră pe Lacan nu este Freud, este prea bine mai degrabă tradiția
islamică. Lacan este mai ales ghidat prin ceea ce islamul îl învață. El nu este
chiar atât de freudian, el se inspiră mult mai mult decât o credem din islam.
Chiar dacă ea este subterană, islamul este o referință centrală. Dacă o vrem
prea bine o clipă să deschidem ochii asupra orientării lacaniene, asupra logicii
pe care ea o comportă, ne dăm seama foarte repede despre ceea ce ea are
comun cu orientarea islamică. Islamul, iată veritabilul punct de sprijin al lui
Lacan pornind de la care el construiește învățământul său. Este acolo
veritabila sa referință. Nu ajungem să-l înțelegem pe Lacan, pentru că
întocmai această referință acolo nu a fost dată niciodată de el. El chiar a făcut
totul pentru a ne refuza accesul acolo. Islamul la inima psihanalizei este
absolut esențial de sesizat, fără de care nu înțelegem mare lucru. Este cert că
atât timp cât nu dispunem de această referință acolo, învățământul său va
rămâne în mare parte ermetic.
Dacă o vrem să sesizăm ceea ce animă acest învățământ, punctul cheie al
acestui învățământ, este în profesiunea de credință a islamului faptul că îl
găsim. Este acolo faptul că o găsim axioma acestui învățământ, fundamentul,
baza. Prin intermediul profesiunii de credință a islamului putem, într-adevăr,
rezuma reflecția lui Lacan privind experiența analitică. Pornind de la ea,
putem degaja, principiul, metoda Lacan. Metoda Lacan, în ordonarea sa este
în mod exact similară profesiunii de credință a islamului. Regăsim în mod
exact aceeași logică în operă. Aceasta stă pe negația semenilor, pe
deconstrucția obstacolelor, pentru a ajunge la un real. Regăsim această aceeași
metodă în operă oricare ar fi diferitele elaborări ale lui Lacan. El o folosește
de manieră constantă.
615
 Capitolul 2. Metoda lacaniană
Încă de la început la Lacan, atunci când el introduce noțiunea de subiect
pentru a o distinge de eu, găsim deja această metodă de deconstrucție. Există
un obstacol între subiect și simbolic și trebuie să ajungi să-l traversezi. Ceea
ce face obstacol, aceasta este imaginarul, garanția, ea, se situează de partea
simbolicului. Imaginarul este ca și un voal interpus între subiect și simbolic.
Trebuie deci să deconstruiești obstacolul, să faci negația asupra imaginarului,
pentru a te pune în raport cu simbolicul. Este ceea ce reprezintă schema L77 a
lui Lacan. Pe această schemă găsim două axe, ele sunt prezentate, de Lacan,
perpendiculare una pe alta. Axa imaginară este prezentată ca și perpendiculară
pe axa simbolică, ca și un obstacol, ca și un voal la elaborarea simbolică.
Dacă punem întrebarea care este garanția la acest moment al învățământului
lui Lacan? Răspunsul este: Simbolicul. Ceea ce trebuie așadar să izolezi ca și
garanție în primul învățământ al lui Lacan, aceasta este simbolicul, în opoziția
sa la ceea ce este vorba despre a traversa, a deconstrui ca și obstacol, adică
imaginarul. Simbolicul este garanția și imaginarul este seamănul. Imaginarul
nu este, cu privire la simbolic „decât umbre și reflexii.”78 De la prima sa
concepție a experienței analitice, regăsim deja acest procedeu care consistă la
a deconstrui semeni pentru a se pune în raport cu garanția.
Din momentul în care învățământul său începe, imaginarul este asociat eului,
și aceasta este ceea ce face barieră în experiență, aceasta este ceea ce se
interpune, voalează, împiedică, legătura subiectului la simbolic. Ceea ce
distinge în mod fundamental subiectul inconștientului de eul imaginar,
aceasta este faptul că subiectul trimite la dependență, în timp ce eul trimite la
autonomie. Deja acolo vedem prea bine că ceea ce pune problemă, aceasta nu
este dependența subiectului, ci autonomia eului.
În tot primul învățământ al lui Lacan, voalul, obstacolul, este propriu
imaginarului, iar în revanșă, simbolicul, marele Altul este considerat ca și
cauza, garanția. Este vorba despre a ajunge, dincolo de această falsă credință
a autonomiei eului, la a se pune în raport cu garanția. „Soluția este de căutat
de o altă parte, de partea Altuia, distins printr-un mare A, sub numele a ce noi
desemnăm un loc esențial la structura simbolicului.”79 Lacan va situa mai întâi

77
Jacques Lacan, Ecrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 53.
78
Jacques Lacan, Ecrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 11.
79
Jacques Lacan, Ecrits I, La psychanalyse et son enseignement, Paris, Seuil, 1966, p. 451.
616
ieșirea de partea simbolicului, altfel spus, de partea marelui Altul, în calitatea
în care el este cel al Bunei credințe, cel care nu înșală.
Prin raport la „ego psychology”, care se centrează înainte de toate asupra
autonomiei eului, Lacan se distinge de asta punând în valoare dependența
subiectului la marele Altul. Marele Altul, fiind aici, locul cauzei, al garanției.
Lacan sesizează în fond imaginarul ca și un voal, între subiect și marele Altul,
iar asta prescrie practicii analitice, conform la ceea ce prescrie Rumi, vizarea
de a reduce voalul eului pentru a degaja dependența la marele Altul.
Regăsim același procedeu în „Variante ale curei-tip”. La autonomia eului
răspunde subiectivarea morții.80 Ceea ce Lacan numește subiectivarea morții,
aceasta este distrugerea eului. Trebuie să treci prin moarte pentru a traversa
voalul eului. Este tocmai pentru ce el concepe finalul de analiză, în termeni
de renaștere a subiectului. Renașterea presupune un a muri sieși însuși. Ea
presupune distrugerea eului, pentru a renaște în calitate de subiect. Această
teză, trebuie prea bine reamintit de unde ea îi vine lui Lacan, asta vine de la
Rumi. Voalul eului și moartea eului, acestea sunt metafore care sunt cele ale
lui Rumi.
Atunci când Lacan, mai târziu, articulează finalul analizei pornind de la
dezindentificarea falică81, pornind de la renunțarea la a se lua drept falusul,
putem spune că o regăsim mereu acolo aceeași metodă.
Aceasta este în mod egal pornind de la această aceeași logică faptul că Lacan,
în „Etica psihanalizei”, semnalează existența a două bariere, cu privire la real,
care corespund la funcția binelui82 și a frumosului.83
Cu fantasma, noi regăsim o nouă versiune a acestei aceleiași metode.84
Fantasma este considerată ca și un obstacol de traversat pentru a accede la
garanție, de unde noțiunea de traversare a fantasmei. „Expresia de traversare
a fantasmei nu ia valoarea sa decât din faptul că există o barieră.”85 Este vorba

80
Jacques Lacan, Ecrits I, Paris, Seuil,1966, p. 347.
81
Jacques Lacan, Le séminaire, L’angoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 128.
82
Jacques Lacan, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 257.
83
Jacques Lacan, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 271.
84
Jacques Lacan, Tous écrits, Proposition sur le psychanalyste de l’école, version numérique,
p. 254.
85
Jacques Alain Miller, Cours 1982-1983, Du symptôme au fantasme, version numérique, p.
93.
617
despre a gândi fantasma ca și o barieră despre care este vorba de a o traversa.
Fantasma în ea însăși este o construcție despre care este vorba de a o
deconstrui. Ea împlinește aceeași funcție de barieră, de voal, ca și eul. Ce
anume au ele în comun eul și fantasma? Ceea ce ele au în comun, aceasta este
faptul că sunt semeni, semeni de a fi, semeni de identitate, de libertate, de
autonomie.
Că este vorba despre regresie imaginară, despre mortificare, despre
dezindentificare, despre traversare a fantasmei, sau despre cădere a
subiectului presupus a ști, toate aceste diferite expresii se raportează la o
singură și aceeași metodă. Ceea ce Lacan numește căderea subiectului
presupus a ști nu este decât o altă variantă a acestei aceleiași metode de
deconstrucție. Trebuie știut că psihanalistul în el însuși nu este decât un
seamăn. E nu este acolo decât ca și artificiu, necesar experienței. La finalul
analizei, o negație trebuie să se aplice asupra subiectului presupus a ști. El
trebuie să cadă86 pentru a nu mai face ecran la cauză, la garanție.
Dacă comparăm epocile diferite ale învățământului lui Lacan, ne dăm seama
că aceasta este mereu aceeași metodă cea care este reluată. Regăsim peste tot
același procedeu care se repetă. Această recurență este suficientă pentru a
clarifica lucrurile, și pentru a arăta că există prea bine un fir pe care îl urmează
Lacan din seminarii în seminarii. Este întotdeauna o problemă de
deconstrucție pentru a ajunge la garanție. Există de fiecare dată configurații
puțin diferite, însă ele se supune mereu aceleiași logici. Noi avem de fiecare
dată termeni puțin diferiți, însă metoda rămâne aceeași. Toate acestea, în fond,
fac ecou profesiunii de credință a islamului.
Sub forme diferite, profesiunea de credință a islamului este în mod vizibil
prezentă pe tot parcursul învățământului său. Vedem prea bine că fundația
reflecției sale este profesiunea de credință a islamului. Vedem prea bine că în
fond aceasta este marea sa teză. Există prea bine între diferitele elaborări ale
lui Lacan o continuitate. Și care se sprijină pe ce? Pe profesiunea de credință
a islamului. Este tocmai acolo faptul că se găsește veritabilul resort al
experienței analitice. Ceea ce face contrast cu diferitele elaborări ale lui

http://jonathanleroy.be/2016/02/orientation-lacanienne-jacques-alain-miller/
86
Jacques Lacan, L'acte psychanalytique, version numérique, séminaire non publié, p. 87.
618
Lacan, aceasta este permanența unei aceleiași metode, o metodă pe care el a
luat-o în tradiția islamică.
La fondul învățăturii lui Lacan, există prea bine o logică, iar această logică
este absolut conformă profesiunii de credință a islamului. Regăsim
profesiunea de credință a islamului în operă oricare ar fi diferitele elaborări
ale lui Lacan. Este în acest mod că faptul că trebuie abordată experiența
analitică. Dacă o vrem sesiza logica care animă acest învățământ, aceasta este
tocmai în profesiunea de credință a islamului faptul că o găsim. Ca și în islam,
este vorba despre negație asupra semenilor pentru a atinge garanția. Aceasta
este simplu, asta permite să situezi acest învățământ într-o continuitate, asta
îi ridică partea sa obscură, și asta permite în mod egal să indici în ce tradiție
el se înscrie, și cum el se poate citi.

Capitolul 3. Distrugerea cogito-ului

Tradiția islamică servește drept manual învățământului lui Lacan. Lacan se
servește de ea pentru direcția experienței analitice, însă el se servește de ea de
asemenea pentru conceptul de subiect. Ceea ce este de asemenea islamic la
Lacan este concepția sa a subiectului. Conceptul de subiect pe care îl
introduce Lacan în psihanaliză nu este absolut deloc un concept freudian.
Conceptul de subiect așa cum îl găsim în învățământul lui Lacan, aceasta este
un concept care a fost deja problematizat, de către Ibn Sînâ și Ibn Rushd.
Cel mai bine, fără îndoială, pentru a aborda această problemă, este de a lua în
seamă ceea ce Alain de Libera numește „translatio studirum”, căci, într-
adevăr, uităm prea adesea faptul că „este Avicena, nu Aristotel, cel care a
inițiat occidentul la filosofie.”87 Nu trebuie mai ales uitat așa cum o amintește
Alin de Libera că atunci când Meister Eckhart spune că omul „nu este nimic
în el însuși”88 că aceasta este pentru a spune același lucru ca și Ibn Sînâ, și că
atunci când Albert cel Mare afirmă că omul nu este decât pur neant, că aceasta
este încă pentru a spune același lucru ca și Ibn Sînâ: „Avicena spune și
dovedește că tot ceea ce este neant este din el însuși neant: dacă într-adevăr el
era din el însuși ceva, el nu ar depinde de un altul după ființă...”89 Și atunci

87
Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, Seuil, 1980, p.91.
88
Alain de Libera, Métaphysique et noétique Albert le Grand, Paris, Vrin, 2005, p. 97.
89
Alain de Libera, Métaphysique et noétique Albert le Grand, Paris, Vrin, 2005, p. 97.
619
când Lacan vorbește despre lipsa de ființă, el de asemenea, nu face decât să
reia teza lui Ibn Sînâ. Nu există nimic nou acolo. Termenul lacanian de lipsă
de ființă procedă în fapt din această lipsă de ființă a lui Ibn Sînâ. Trebuie prea
bine să ne dăm seama de aceasta, afirmația că creatura luată în ea însăși nu
conține decât neant (in se absolue habet non esse), că ea este în potență non-
fiind, sau mai degrabă că ea este non-fiind în calitatea în care ea are potența
să nu fie, este o adaptare a anumitor teze patristice, instrumentalizate de
doctrine filosofice precise, derivate de la Avicena.”90
Într-adevăr, în „Metafizica lui Sifha”, ne spune Ibn Sina, în afara Ființei
necesare, altfel spus cauza, „quidditățile tuturor celorlalte lucruri, așa cum tu
o ști, nu merită ființa. Însă din contră prin ele însele, abstracție făcută de relația
lor la ființa necesară, ele merită non-ființa. Aceasta este tocmai pentru ce toate
în ele însele sunt false și adevărul lor este prin ea.”91 De asemenea pentru Ibn
Sina „Tot ceea ce are o quidditate are o gaură, o cavitate, care este această
quidditate”92, altfel spus, tot ceea ce are o quidditate are o formă feminină; în
calitatea în care ea este concepută pentru a primi ființa, care nu poate să-i vină
decât din Unul, „din singura Ființă care este „Samad” (Eternă), adică
impenetrabilă, masivă, și fără nici o gaură.”93
Este el, în mod egal, cel care este primul care distinge esența de existență.
Distincție la care trebui în mod absolut să te formezi pentru a citi în mod
corect Lacan. Imposibil să te regăsești acolo în învățământul lui Lacan fără să
distingi esența de existență. Comentând unul dintre versetele din Coran, ți în
mod notabil versetul 2;255 „Dumnezeu singur este cel care este, cel viu, care
subzistă prin el însuși.” Ibn Sina ajunge să concludă faptul că esența și
existența se disting în ființa creată în general însă că ele se identifică în
Dumnezeu. Această distincție între esență și existență, sfârșește în ultimă
analiză, la distincția între cauză și efect, între creator și creatură, între
adevărata Ființă și falsa ființă. Singur creatorul, Ființa necesară, dispune de o

90
Alain de Libera, Métaphysique et noétique Albert le Grand, Paris, Vrin, 2005, p. 97.
91
Avicenne, La Métaphysique du Shifâ’, Livres de VI à X, Paris, Vrin, p. 95. Cf. Amélie-
Marie Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris, Desclée
de Brouwer, 1937, p. 144.
92
Ibn Sînâ, commentaire de la Sourate As-samadiya, cité par Amélie-Marie Goichon, La
distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris, Desclée de Brouwer, 1937,
p. 147.
93
Ibid.
620
esență care se confundă cu existența sa, în ceea ce privește creatura, ea, ea nu
are ființă, nu are esență proprie, ea trage existența sa dintr-un Altul decât ea
însăși, aceasta este o falsă ființă, o non-ființă. Este ceea ce face în mod notabil
că omul, pentru Ibn Sina, nu are esență proprie, ci doar o existență.
Trebuie de asemenea știut că Ibn Sina este primul la a defini adevărul ca și
adecvare a vorbirii la lucru. Totuși, ceea ce este înainte de toate decisiv la el
este acest adevăr ca și cauză, acest adevăr care atinge la real, și este tocmai
pentru ce doar Ființa necesară, El-haq, „este Adevărul în sine”, și faptul că
„tot ceea ce este altul decât Ființa necesară este fals în sine”94. Adevărul asta
nu poate fi decât Dumnezeu, căci Dumnezeu singur este agentul, cauza, sursa,
însă omul, el, nu este decât un fel de nișă, decât un receptacul vid, o falsă
ființă. Prin consecință, pentru el, doar Ființa necesară poate spune „Eu”
(„Je”).95
Vedem mai bine pornind de acolo ceea ce ordonă perspectiva lui Lacan.
Înțelegem mai bine pentru ce, subiectul, Lacan îl concepe ca și o lipsă-la-
ființă, ca și negativul a tot ceea este ființa, ca și o non-esență. Atunci când
Lacan ne spune că nu există esență a omului, aceasta nu este în fapt decât o
reluare a tezei lui Ibn Sina. Această distincție între esență și existență a lui Ibn
Sina, aceasta este prea bine ceea pe ce Lacan s-a sprijinit în învățământul său.
Este în „Metafizica lui Shifa”, faptul că el a găsit din ce anume să conceapă
subiectul psihanalizei.
„Existența precedă esența” al lui Sartre nu este decât o altă versiune a tezei
lui Ibn Sina. Cu reculul, sfârșim de asemenea prin a constata faptul că
Heidegger, el de asemenea, s-a sprijinit mult pe „Metafizica lui Shifa”. Sursa
comună la Heidegger, la Sartre și la Lacan, aceasta este Ibn Sina și a sa
„Metafizică a lui Shifa”.
„Returul la Freud” al lui Lacan nu este absolut deloc un retur la Freud. Eu
cred că acest slogan a acoperit ceea despre ce este vorba în mod veritabil.
Teza lui Lacan, teza scandaloasă, cum că subiectul este divizat, este în fapt o
teză a lui Ibn Rushd. Este tocmai pe acolo faptul că Lacan va ajunge să

94
Amélie-Marie Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris,
Desclée de Brouwer, 1937, p. 36.
95
Amélie-Marie Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris,
Desclée de Brouwer, 1937, p. 42.
621
recunoască faptul că subiectul nu este decât diviziune, faptul că el nu se
constituie în mod primordial decât ca și divizat. Repunerea în chestiune a
eului ca și agent al unității psihice, Lacan a împrumutat-o la Ibn Rushd. „Este
el cel care poartă lovitura acestei prime răni narcisice făcută omenirii.”96 În
această privință, putem spune concepția subiectului la Lacan are două
referințe esențiale, Ibn Sina pentru lipsa de ființă și Ibn Rushd pentru
diviziunea subiectului. Atunci când Lacan formulează „asta gândește”, el nu
face decât să reia teza lui Ibn Rushd. Într-adevăr pentru Ibn Rushd subiectul
nu este stăpân al propriei sale gândiri, există ceva altul care îl face să
gândească. După el aceasta este intelectul unic și separat, comun tuturor
oamenilor cel care gândește în mine atunci când eu gândesc, altfel spus, „asta
gândește în mine.”
Dacă există un punct absolut decisiv, în teza lui Ibn Rushd aceasta este prea
bine diviziunea subiectului între intelect agent și intelect material. Iată de
exemplu ceea ce el poate scrie în comentariul său despre „De anima” al lui
Aristotel: „Tu trebuie să știi că raportul intelectului agent la acest intelect este
ca și raportul luminii la diafan și că raportul formelor materiale la acest
intelect este ca și cel al culorii diafanului. În același mod, într-adevăr, în care
lumina este perfecțiunea materialului. Și în același mod în care diafanul nu
este mutat prin culoare, nu revede prin inteligibilii care sunt aici jos decât în
calitatea în care el este perfect prin acest intelect și care el este iluminat de el.
Și în același mod în care lumina face să treacă culoarea de la potență la act
pentru ca ea să poată să pună în mișcare diafanul, în același mod intelectul
agent face să treacă la act „intențiile” inteligibile în potență pentru ca
intelectul material să le primească. Iată cum anume trebuie înțeles ceea ce sunt
intelectul material și intelectul agent.”97 Așa cum diafanul care nu vede, care
nu este decât un receptor, în același mod omul nu este asta însăși care
gândește, ci asta gândește în el.
Trebuie știut că această teză a diviziunii subiectului inaugurată de Ibn Rushd,
aceasta este tocmai teza pe care se fondează învățământul lui Lacan. Ea va
marca de manieră iremediabilă concepția sa a subiectului. Este tocmai pentru
ce, pentru el „cel care este din natura însăși a subiectului uman, dacă el nu

96
Jean- Baptiste Brenet, Averroès l’inquiétant, Paris, Les belles lettres, 2015, p. 11.
97
Averroès, L’intelligence et la pensée, Paris, Flammarion, 1998, p. 80.
622
mai este un subiect divizat, el este nebun.”98 Tot ca și Ibn Rushd, ceea ce el
consideră ca și fiind fundamentul subiectului, aceasta este diviziunea și nu
identitatea. Este în mod veritabil punctul de sprijin al lui Lacan. Diviziunea
subiectului este conceptul fundamental care îl va conduce la a trece de la
psihiatrie la psihanaliză. Aceasta este teza care va influența întregul său
învățământ. Aceasta este calea pe care el o va lua și nu o va mai părăsi.
În geneza subiectului modern, Ibn Rushd ocupă un loc central, căci aceasta
este tocmai contra acestei teze că „asta gândește în mine” faptul că s-a
dezvoltat concepția omului ca și agent al gândirii sale. „Aceasta nu este la Ibn
Rushd, ci contra lui Averroes, apoi contra averroiștilor, apoi la ei, în răspuns
criticilor, faptul că mai presus de toate s-a elaborat problematica omului ca și
subiect agent al gândirii.”99 Istoria subiectului modern este așadar fondată pe
respingerea tezei lui Ibn Rushd, și este tocmai așa că ajungem la „eu gândesc
deci eu sunt” al lui Descartes. „Este Thomas cel care, primul, indică exigența
vocii active contra transformării pasive la care Averroes era presupus a vrea
să supună fiecare om care vorbește și care gândește. Hic homo intelligit. Eu
nu sunt gândit. Eu gândesc. Noi gândim. Astfel este credo-ul, cum nu se poate
mai „modern” pentru că anti-averroist, al lui Thomas.”100 Opera sa „Unitatea
intelectului, contra lui Averroes”, se deschide astfel: „Este deja ceva timp de
când o eroare asupra intelectului a început să se răspândească. Ea își trage
originea sa din tezele lui Averroes, care încearcă să susțină că intelectul „...”
este o substanță separată de corp după ființă, care nu este în nici un mod unită
corpului ca și formă.”101 După Thomas intelectul, prin care omul este om nu
mai este la Averroes în om, el este în afară, el îi este retras. Omul rushdian nu
este subiectul agent al gândirii, el nu este decât furnizorul de imagini sau de
fantasme pentru intelectul agent. Constatarea lui Thomas este clară: omul
după Averroes nu înțelege, el nu gândește, el este gândit. „Cuplajul
intelectului posibil cu omul în care sunt imaginile ale căror specii sunt în
intelectul posibil este ca și cuplajul zidului, în care este culoarea, și a vederii,
în care este specia culorii sale. Dacă deci ar exista acest cuplaj, în același mod
în care zidul nu vede, însă culoarea sa este văzută, ar rezulta de acolo că omul
nu ar gândi, ci imaginile sale ar fi gândite de intelectul posibil. Este deci prea

98
Jacques Lacan, Les formations de l'inconscient, Paris, Seuil, 1998, p. 431.
99
Alain de Libera, Archéologie du sujet, La Double Révolution, Paris, Vrin, 2014, p. 245.
100
Alain de Libera, Archéologie du sujet, La Double Révolution, Paris, Vrin, 2014, p. 247.
101
Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Paris, Flammarion, 1994, p. 77.
623
bine imposibil să salvezi teza pe care acest om aici o gândește dacă adoptăm
poziția lui Averroes.”102
Este această aceeași polemică anti-Ibn Rushd cea pe care o vom regăsi la
Descartes. Descartes nu face, într-un anumit mod, decât să continue lupta lui
Thomas d’Aquin contra tezei lui Ibn Rushd. Trebuie știut, aceasta este contra
lui Ibn Rushd, tot ca și Thomas d’Aquin, faptul că Descartes utilizează cogito-
ul. Cogito-ul Descartes îl împrumută de la Sfântul Augustin și îl utilizează
contra subiectului rushdian, întru-cât el stipulează faptul că gândirea aparține
subiectului. Aceasta este tocmai în acest mod faptul că s-a elaborat subiectul
modern în filosofie, subiectul ca și agent al gândirii sale. „Ceea ce (...)
definește în mod intrinsec modernitatea, aceasta este fără îndoială maniera în
care ființa umană se găsește acolo concepută și afirmată ca și sursa
reprezentărilor sale și a actelor sale, ca și fondamentul lor sau încă ca și
autorul lor.”103
Putem spune că ceea ce comportă cogito-ul lui Descartes este înainte de toate
suprimarea diviziunii subiectului. Cartezianismul, aceasta este o reacție la
diviziunea subiectului, aceasta este o luptă, un război contra teoriei lui Ibn
Rushd. Argumentul pilotului și navei este în mod esențial utilizat contra tezei
rushdiene: „Natura mă învață de asemenea, prin aceste sentimente de durere,
foame, sete, etc., faptul că eu nu sunt doar lojat în corpul meu, astfel ca un
pilot în nava sa, ci, în afară de aceasta, că eu îi sunt unit în mod foarte strâns,
și într-atât de confundat și amestecat încât eu compun ca și un singur tot cu
el.”104 Argumentul pilotului și al navei este un clasic, îl găsim deja la Ibn
Rushd: „Pe acolo, Alexandru infirmă (teza) afirmând că printre perfecțiunile
prime ale sufletului există o perfecțiune separată, așa cum o spunem despre
pilot și despre navă,...”105 O regăsim de asemenea la Thomas d’Aquin contra
Ibn Rushd: „Așadar, odată stabilit faptul că sufletul este caracterizat prin
activitatea vegetativă, senzitivă, intelectivă și prin mișcare, el întreprinde să

102
Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Flammarion, Paris, 1994, p. 141.
103
Alin Renault, L’individu. Réflexion sur la philosophie du sujet, Paris, Hatier, 1998, p. 6.
104
René Descartes, Méditations métaphysiques, méditation sixième, Paris, Flammarion, 1992,
p. 193.
105
Averroès, L’intelligence et la pensée, Flammarion, Paris, 1998, p. 66.
624
arate faptul că, în toate aceste părți, sufletul nu este unit corpului ca și pilotul
navei, ci ca o formă.”106
Ceea ce este mai uimitor, este că, pe de altă parte, Descartes, vu riscul de a se
contrazice, reia argumentul „omului zburător”107 al lui Ibn Sina pentru a se
opune lui Ibn Rushd. Această ficțiune care servește, la început, lui Ibn Sina la
a arăta existența sufletului ca și separată de corp, Descartes o reia ca și
argument pentru a combate partizanii tezei rushdiene: Iată această ficțiune, să
presupunem, spune Ibn Sina, „că unul dintre noi ar creat dintr-o dată și creat
perfect. Însă ochii săi sunt voalați și nu pot vedea lucrurile exterioare. El a
fost creat în aer, (sau mai degrabă) în vid astfel încât să nu-l rănească
rezistența aerului pe care el ar putea-o simți. Membrele sale sunt separate,
deci nu se întâlnesc și nici nu se ating. Apoi el reflectează și se întreabă dacă
propria sa existența este dovedită. Fără să aibă nici o îndoială, el ar afirma că
el există; în ciuda a aceasta el nu ar dovedi mâinile sale, nici picioarele sale,
nici intimitatea intestinelor sale, nici o inimă, nici un creier, nici orice lucru
exterior, însă el ar afirma că el există, fără a stabili că există o lungime, o
lățime, o adâncime (...) EL ar ignora existența tuturor membrelor sale, însă ar
ști că existența „eului” său, a sa „anniya” (intenție), este ceva.”108 Acest
argument al „omului zburător” Descartes îl reia și-l utilizează contra lui Ibn
Rushd. „..., și văzând că eu puteam să disimulez că eu nu aveam nici un corp,
și că nu exista nici o lume și nici un loc în care eu să fi fost; însă că eu nu
puteam disimula pentru aceasta că eu nu eram deloc; și că din contră, din
aceasta însăși că eu gândeam la pune la îndoială adevărul celorlalte lucruri,
urma în mod foarte evident și foarte cert că eu eram; în loc ca, dacă eu aș fi
încetat doar să gândesc, chiar dacă tot restul a ceea ce imaginasem ar fi fost
adevărat, eu nu aveam nici un motiv să cred că eu aș fi fost; eu am cunoscut
de acolo că eu eram o substanță a cărei întreagă esență sau natură nu este decât
de a gândi, și care, pentru a fi, nu are nevoie de nici un loc, nici nu depinde

106
Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Flammarion, Paris, 1994, p. 87.
107
Etienne Gilson, Les sources gréco-arabes de l’Augustinisme avicennisant, Paris, Vrin,
1981, p. 41.
108
Amélie-Marie Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris,
Desclée de Brouwer, 1937, p. 14. Etienne Gilson, Les sources gréco-arabes de l’Augustinisme
avicennisant, Paris, Vrin, 1981, p. 40.
625
de vreun lucru material. Astfel încât acest eu, adică sufletul, prin care eu sunt
ceea ce eu sunt, este în întregime distinct de corp.”109
Ceea ce trebuie văzut în mod egal, aceasta este faptul că Descartes folosește
în mod exact aceeași metodă ca și Al-Ghazali. Este suficient să compari „Al-
munqidh min al-dalal” cu „Meditațiile Metafizice” pentru a-ți da seama de
evidență.
Mult înainte de Descartes, Al-Ghazali, se angajează într-o întreprindere de
refondare a științei, deconstruiește, pune la îndoială, toate diferitele metode
ale epocii sale pretinzând la certitudine. El revine mai întâi asupra copilăriei
sale și a anilor săi de studii. El povestește că foarte tânăr, el avea deja o mare
sete de cunoaștere, că el a obținut în tinerețea sa o anumită cantitate de
cunoștințe pe care el le considera atunci ca și certe, însă că toate aceste
cunoștințe pe care el le-a moștenit în copilăria sa au sfârșit prin a se sparge.
El ar fi putut într-adevăr să se oprească acolo, și să concludă faptul că spiritul
uman nu poate atinge nici o certitudine. Însă din contră, „mișcat de o forță
interioară”110, el a decis să continue. Neputând să se satisfacă din această
incertitudine, el decide să facă tabula rasa de trecut, să deconstruiască totul,
pentru a reîncepe totul și a reconstrui știința pe baze solide. „Eu mi-am spus
atunci: aceasta este tocmai asupra realității lucrurilor faptul că eu trebuie să
anchetez. Îmi era deci indispensabil să cunosc (mai întâi) esența veritabilă a
științei și este atunci că mi-a apărut în mod clar faptul că știința certă era cea
al cărei obiect de cunoaștere se devoala fără a fi murdărit de îndoială și fără
ca vreo posibilitate de eroare și iluzie să poată să i se asocieze, și fără ca inima
să poată să contemple o astfel de eventualitate. (...) Este astfel că eu am înțeles
faptul că orice lucru (miraculos) pe care eu îl ignoram și despre care eu nu
aveam nici o cogniție certă releva de o știință puțin fiabilă și incertă, și orice
știință lipsită de fiabilitate nu poate fi o știință certă.”111
În întreprinderea sa de refondare a științei, Al-Ghazali începe mai întâi prin a
pune la îndoială cunoașterile ieșite din simțurile sale. „Făcând apel la toată
energia mea, eu m-am pus să reflectez asupra lucrurilor percepute de simțuri
și asupra adevărurilor necesare, și dacă îmi era posibil să fac să apară în mine
câteva îndoieli cu privire la subiectul lor. Îndoiala persistentă a zdrobit

109
René Descartes, Discours de la méthode, Paris, Flammarion, 2016, p. 67.
110
Al-Ghazâlî, La délivrance de l’erreur, Paris, Albouraq, p. 25.
111
Ibid.
626
asigurarea pe care eu o aveam în lucrurile percepute de simțuri. Ea s-a insinuat
atât de profund în mine încât eu am sfârșit prin a-mi spune: cum să te încrezi
în lucruri sensibile atunci când vederea, unul dintre principalele simțuri, când
ea fixează o umbră, o vede fixă, imobilă și o declară privată de mișcare? După
o oră de observație, vederea realizează mobilitatea acestei umbre care în fapt
se deplasează, nu în mod instantaneu nici dintr-o dată ci în mod progresiv,
încetișor, de o manieră în care ea nu este niciodată imobilă. Și încă, ochiul
observă o stea și o vede atât de mică cât o monedă de aur, apoi calculele
geometrice demonstrează că acest astru este în fapt mult mai mare decât
pământul.”112
El pune apoi la îndoială imaginarul, și este acolo faptul că el ia drept exemplu
visul. „Sufletul meu ezită să răspundă apoi făcu recurgând la problema
complicată a visului, el spuse atunci: „Nu vezi tu că visul te poartă la a crede
anumite lucruri și a imagina anumite altele pe care tu le reții ca și sigure și
ferme. În această stare, tu nu ai nici o îndoială în ceea ce privește validitatea
lor însă la trezirea sa, tu iei conștiință că tot ceea ce imaginaseși și crezuseși
este nefondat și inconsistent.”113
El sfârșește prin a face tabula rasa de tot ceea ce el însuși putuse preda:
teologie, filosofie, matematici, pentru a regăsi adevărata cale a științei,
vindecarea inimii, și care presupune în mod precis faptul ca să nu considerăm
că această cale esențială ar fi cea care procedă prin demonstrație sau
argumentație,114 ci calea care procedă prin negația, prin aneantizarea tuturor
formelor de obstacole. Este această metodă acolo cea pe care o regăsim la
Descartes. Descartes se va servi de Sfântul Augustin, de Toma de Aquino,
însă și de Ibn Sina și Al-Ghazali pentru a combate teza lui Ibn Rushd.
Iată veritabilul cadru istoric, în care trebuie resituat Lacan. Este tocmai acolo
unde trebuie reînscrisă psihanaliza lacaniană. Trebuie s-o reînscrii în această
lungă istorie. Această teorie a lui Ibn Rushd care a fost atât timp combătută,
care s-a vrut în mod absolut să fie stinsă, se regăsește în fapt la fundamentul

112
Al-Ghazâlî, La délivrance de l’erreur, Paris, Albouraq, p. 29
113
Ibid.
114
„Vindecarea mea” nu este rezultatul aranjamentului convenabil al unei demonstrații sau al
ordinii sistematice stabilite la un discurs, ea este datorată luminii pe care Dumnezeu a
proiectat-o în inima mea (...) Cel care consideră că descoperirea adevărului stă pe argumente
bine definite, limitează (deseori fără a o ști) amplitudinea Misericordiei divine.” Al-Ghazali,
„Eliberarea de eroare”, Paris, Albouraq, p.33.
627
învățământului lui Lacan. Ne-am întrebat mult, pentru ce anume Lacan
reintrodusese această veche noțiune de subiect. Există un răspuns la asta,
aceasta este în mod precis pentru a face retur la subiectul rushdian și a se
opune cogito-ului cartezian.
Trebuie s-o ști, cogito-ul, Descartes îl împrumută de la Sfântul Augustin și îl
utilizează în mod esențial pentru a combate subiectul rushdian. Cogito-ul,
Descartes și-l însușește pentru a face de acolo antiteza tezei lui Ibn Rushd.
Trebuie să-l consideri, înainte de toate, ca și inversul subiectului rushdian, ca
și o inversiune, ca și o negație a diviziunii subiectului. Cogito-ul, Descartes îl
utilizează în mod esențial în reacție la diviziunea subiectului. „Eu gândesc
deci eu sunt” la Descartes presupune că eu sunt proprietarul gândurilor mele,
și este întocmai aceasta ceea ce este pus în chestiune de către Ibn Rushd.
Istoria subiectului modern, inițiată de Toma de Aquino, la care aparține de
asemenea cogito-ul cartezian, trebuie concepută ca și o luptă contra
subiectului rushdian, în mod precis ca și o renegare de dependența și
diviziunea subiectului. Trebuie să treci pe acolo pentru a putea înțelege pentru
ce anume Lacan deconstruiește cogito-ul cartezian. Aceasta este tocmai în
acest context acolo faptul că devine mai inteligibil sloganul lacanian al
„returului la Freud”. „Returul la Freud” al lui Lacan este înainte de toate un
retur la scandalul teoriei lui Ibn Rushd.
Iată pentru ce Jacques Lacan va căuta să deconstruiască cogito-ul cartezian.
Dacă la întrebarea „Cine sunt eu?”, răspunsul cogito-ului lui Descartes este :
Eu sunt stăpânul gândurilor mele, răspunsul lui Lacan, tot așa ca și Ibn Rushd,
este mai degrabă: eu sunt la locul sclavului. Toate elaborările succesive ale
lui Lacan asupra cestui subiect conduc la a relativiza, suveranitatea cogito-
ului și la a dezuni „eu gândesc deci eu sunt”. Este absolut clar pentru Lacan
că această formulă nu ține în picioare, în măsura în care „eu nu sunt, acolo
unde eu sunt jucăria gândirii mele”115. În toate reluările pe care el le va face
ale cogito-ului, Lacan întotdeauna se va forța întocmai de a dezuni eu gândesc
de eu sunt, considerând că aceasta este ceea ce implică experiența clinică. Iată
de ce el va scrie mai degrabă, „Eu gândesc: „Deci eu sunt.”116 El va pune
acolo altă punctuație, în acest mod, el va putea relativiza legătura între „eu
gândesc deci eu sunt” și instaura la locul acestei legături de adecvare și

115
Jacques Lacan, Ecrits I, L’instance de la lettre dans l’inconscient, Paris, Seuil, 1966, p. 515.
116
Jacques Lacan, Ecrits II, La science et la vérité, Paris, Seuil, 1966, p. 345.
628
identitate, o tăietură. Ceea ce Lacan va împlini aceasta este în fapt distrugerea
cogito-ului. Această demolare are drept scop, înainte de toate, de a reinstaura
diviziunea subiectului.
Este tocmai pentru că, subiectul cartezian este inversiunea subiectului
rushdian, faptul că Lacan va face inversiunea subiectului cartezian. Este
tocmai astfel faptul că învățământul lui Lacan trebuie închipuit, înainte de
toate, ca și o inversiune a inversiunii carteziene.
În realitate, prin returul la Freud al lui Lacan, nu este decât inspirația
inaugurală a lui Ibn Rushd cea care în fapt continuă să fie urmărită. Lacan nua
făcut decât să reintroducă, în psihanaliză, polemicile averroiste și anti-
averroiste. Este pe fondul acestor polemici faptul că o putem pune puțin mai
multă lumină asupra învățământului lui Lacan. Aceasta este încă ecoul acestor
polemici ceea ce rezonează în învățământul său. Aceste polemici durează
încă, ele sunt mereu de actualitate. Teza lui Ibn Rushd acompaniază și
caracterizează încă ceea ce face psihanaliza de azi. Este tocmai pentru ce el
este încă contemporanul nostru.
Punctul de plecare al lui Lacan în psihanaliză este înainte de toate marcat de
faptul că el a adoptat teza lui Ibn Rushd și a lui Ibn Sina contra ortodoxiei
carteziene. Și aceasta este întocmai așa faptul că returul la Freud al lui Lacan
s-a prezentat, printr-o negație a cogito-ului cartezian, ca și o deconstrucție a
subiectivității, ca și o repunere în chestiune a tuturor acestor noțiuni, de ego,
de identitate, de unitate, de eu, de conștiință de sine. Ceea ce face
particularitatea învățământului lui Lacan, aceasta este întocmai efortul de a
deconstrui toate aceste categorii care aparțin tradiției carteziene. Învățământul
lui Lacan s-a născut ca și o rezistență la subiectul modern. Aceasta este
întocmai o revoltă, în numele dependenței și supunerii subiectului, contra
conștiinței de sine, contra eului, contra identității și a tuturor acestor valori de
libertate și de autonomie. Dacă Lacan a preferat să păstreze această veche
noțiune de subiect, aceasta este în mod precis pentru a o opune la subiectul
modern, subiectului ca și agent. Această noțiune de subiect, el a mers s-o
caute, în tradiția islamică, și este tocmai așa faptul că el a putut elibera
psihanaliza de noțiunea de eu. Aceasta este ceea ce i-a permis, între altele, să
se opună la „l’ego psychology” pentru care cuvântul maestru era autonomia
eului.

629
Așadar în mod evident acest retur la Ibn Rushd și la Ibn Sina a fost prezentat
de Lacan ca și un retur la Freud. Returul la Freud al lui Lacan nu a fost decât
un voal, un voal al veritabilei referințe. Promovarea returului la Freud nu a
fost decât o mască, o deghizare, căci acest retur a mobilizat înainte de toate
resursele lui Ibn Sina și ale lui Ibn Rushd. Este prea bine de tezele lor faptul
că Lacan s-a împroprietărit pentru a defini subiectul psihanalizei. Dacă o vrem
să înțelegem Lacan, trebuie în mod evident să citim Freud, însă nu trebuie mai
presus de toate să uităm, Ibn Sina și Ibn Rushd. Dacă ne limităm la
învățământul lui Freud, nu putem în mod veritabil să înțelegem. Învățământul
lui Lacan devine mult mai clar, situat într-o istorie mai lungă.

Capitolul 4. Experiența analitică

Supunerea Lacan nu o tratează ca pe o deficiență, din contră, el definește
subiectul prin supunere. Ceea ce pune problemă pentru el, aceasta este mai
degrabă libertatea. Nebunie, cum anume este ea definită de Lacan? Ca și un
delir de libertate. Pentru el „oamenii liberi, adevărații, sunt în mod precis
nebunii.”117 Nebunia este forcluziunea supunerii. Aceasta este respingerea
semnificantului primordial pentru care, subiectul a venit „pentru prima oară
în poziție de a se supune acolo.”118 Pentru Lacan, credința în libertate este un
delir. Aceasta este tocmai pentru ce diferența căreia Lacan îi acordă o mare
importanță, aceasta este cea a supunerii și a libertății. Libertatea, aceasta este
contrariul întocmai al supunerii, aceasta este contrariul dependenței. Este
tocmai pentru ce pentru el subiectul este mereu efectul unei cauze, în timp ce,
a se lua drept cauza de sine, aceasta este nebunia. În nebunie, supunerea este
ca și forclusă, respinsă prin credința în libertate. Pentru Lacan, a crede că ești
liber este de ordinul delirului.
Nu este deci în termeni de deficit, de fragilitate, de tulburare, sau de alterare
de funcții psihice, faptul că trebuie concepută nebunia, ci în termeni de
credință. Este credința în libertatea cea care este considerată de Lacan ca și
cauzalitate esențială a nebuniei.

117
Jacques Lacan, Tous Ecrits, Conférence sur la psychanalyse et la formation du psychiatre
à Ste Anna, version numérique, Association lacanienne internationale, p. 1104.
118
Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973,
p. 307.
630
În 1946, la zilele psihiatriei la Bonneval, atunci când Henri Ey, fidel tradiției
carteziene, care „face din fiecare individ autorul lumii sale”, este condus la a
considera bolile mentale ca și „insulte și împiedicări ale libertății...”119, Lacan
îi va răspunde avansând, din contră, faptul că nebunia „departe de a fi pentru
libertate „o insultă”, ea este cea mai fidelă însoțitoare a sa, ea îi urmează
mișcarea sa ca și o umbră.”120 Fenomenul nebuniei nu este, pentru el,
separabil de libertate. Ceea ce este pus în problemă este întocmai credința în
libertate. Este ceea ce el confirmă câțiva ani mai târziu în seminarul său despre
psihoze: „Eu am încercat ultima dată să vă arăt că eul, orice noi am gândi
despre funcția sa, și eu nu voi merge mai departe decât de a i-o da pe cea a
unui discurs al realității, comportă mereu ca și corelat un discurs care, el, nu
are nimic de-a face cu realitatea. Cu impertinența care, așa cum fiecare știe,
mă caracterizează, eu l-am desemnat ca și discursul de libertate, esențial
omului modern în calitatea în care el este structurat de o anumită concepție a
autonomiei sale. Eu v-am indicat despre asta caracterul în mod fundamental
parțial, inexplicabil, parcelar, diferențiat și în mod profund delirant.”121
„Sănătatea mentală”, eu pun acolo de bună voie ghilimele, dacă putem folosi
acest termen, se măsoară la distanța păstrată cu identificarea la sine însuși, cel
care se numește eul.”122 Eul ca atare, pentru Lacan, este în mod profund
delirant. Aceasta este o teză pe care o găsim deja în chiar primul său
învățământ în care el reperează paranoia ca fiind intimă funcției eului însuși.
Din contră, conceptul de subiect, putem spune că aceasta este un concept anti-
delirant. Ceea ce Lacan numește subiect sau lipsă de ființă, aceasta este mai
degrabă un indicator de „sănătate mentală”.
Aceasta este faptul că fenomenul nebuniei, pentru Lacan, nu este separabil de
problema „ființei în general”123. Cauza esențială a nebuniei este legată la
credința subiectului despre ființa sa. Este tocmai raportul la ființă ceea ce este
determinant. „Departe așadar ca nebunia să fie faptul contingent al
fragilităților organismului”124, nebunia „se măsoară mai degrabă la atracția

119
Henri Ey, cité par Lacan, Propos sur la causalité psychique
120
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 175.
121
Jacques Lacan, Les Psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 165.
122
Jacques Alain Miller, Vie de Lacan, Cours n°9 du 14/04/2010, p.5.
http://jonathanleroy.be/2016/02/orientation-lacanienne-jacques-alain-miller/
123
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 165.
124
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 175.
631
însăși a identificărilor în care omul angajează totodată adevărul său și ființa
sa.”125 Nu este într-atât fragilitatea organismului cea care cauzează nebunia,
cât faptul de a se lua drept ființa. Nebunia relevă de delirul ființei, și nu de o
deficiență organică sau de un defect de funcții psihice. Aceasta este tocmai
pentru ce Lacan va spune „că dacă un om care se crede un rege este nebun,
un rege care se crede rege nu o este mai puțin.”126 Lacan ia de asemenea
exemplul figurii filfizonului, care crede a nu depinde decât de el însuși, care
„se crede în sumă ceea ce el este: un fericit ștrengar, însă bunul simț îi dorește
„in petto” (în piept, în secret) încurcătura care îi va revela faptul că el nu o
este într-atât cât o crede.”127 El dă în mod egal exemplul Napoleon, „Napoleon
nu se credea absolut deloc Napoleon, pentru a face știut prea bine prin ce
mijloace Bonaparte produsese Napoleon.”128 Napoleon nu se lua drept
Napoleon, „căci el știa prin ce mijloc Bonaparte promovase Napoleon, care el
știa că era o construcție, un artificiu, că Napoleon era o ficțiune a lui
Bonaparte. Și dacă el s-a crezut Napoleon o dată, aceasta este tocmai la
momentul în care el a devenit nebun, adică la momentul în care el a crezut că
totul era posibil, cum spunea celălalt. În care el a crezut că într-adevăr nimic
nu îi rezista.”129 „Aceasta este tocmai la inima dialecticii ființei”130 faptul că
Lacan situează „necunoașterea esențială a nebuniei”131. Atunci când credem
a fi ceea ce o suntem, acolo există necunoaștere, până ce survine un simptom,
care ne revelă că nu suntem chiar așa de liberi pe cât o credem.
Lacan împrumută ontologiei avicenniene această idee de dependență la ființă,
este în acest mod faptul că el va da seama despre nebunie. Nebunul este cel
care se ia drept ființa, care respinge lipsa sa de ființă și dependența sa la ființă,
este ceea ce explică de asemenea faptul că în perspectiva lacaniană „omul
nebun este omul liber”. Cel care a împrumutat în mod egal această cale a
ontologiei avicenniene, este numitul Heidegger. Iată ceea ce el poate scrie de
exemplu în „Interpretare a celei de-a doua considerații intempestive a lui
Nietzsche”: „Concepția omului ca și „subiect” tot atât cât interpretarea

125
Ibid.
126
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 170.
127
Ibid.
128
Ibid.
129
Jacques Alain Miller, Vie de Lacan, Cours n°9 du 14/04/2010, p.5.
http://jonathanleroy.be/2016/02/orientation-lacanienne-jacques-alain-miller/
130
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 170.
131
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 171.
632
anterioară și inamovibilă a omului ca și animal rațional ca și trăind acolo în
față, fac și una și cealaltă obstacole de o aceeași manieră, reîntărindu-se
reciproc, la orice chestionare mai originară care vizează esența omului și a
ființei-om pornind de la credința sa la ființa ea 132însăși.”
Este în acest același fir faptul că Lacan concepe experiența analitică. Operația
analitică are mereu drept scop de a rezolva acest obstacol major care este
autonomia, pentru a conduce subiectul la a consimți la lipsa de ființă, și la a
face credință la cauza care îl determină. Subiectul nu este decât efectul unei
cauze, în timp ce el are mai degrabă tendința de a se lua drept cauza de sine.
Există așadar înainte de toate, pentru Lacan, o poziție a subiectului care este
de dependență, de supunere, prin raport la o cauză, din contră, cel care refuză
să se supună la această cauză poate atunci să fie considerat ca și liber, însă de
asemenea nebun. Pentru a-l face să iasă din delirul său, scopul analizei este
deci de a conduce la a accepta lipsa sa de ființă și a se supune la cauza care îl
determină. Experiența analitică, Lacan, o concepe mereu ca și inversul unei
eliberări, pentru că ea vizează întotdeauna supunerea. Esențialul experienței
analitice este o muncă care este făcută asupra autonomiei, pentru a obține
deconstrucția sa. Scopul este de a readuce subiectul la S-ul său barat.
Subiectul barat, aceasta este întocmai cel care recunoaște dependența sa.
Obiectivul experienței analitice este de a reveni la poziția subiectului anterior
respingerii cauzei, respingerii inconștientului. Ea vizează o poziție a
subiectului, anterioară forcluziunii supunerii la cauză, a supunerii la
semnificantul primordial. Oricare ar fi modul de a aborda acest învățământ,
ne dăm seama că el merge mereu contra autonomiei, contra libertății, contra
identității. Experiența analitică este, înainte de toate, făcută pentru a contra
această falsă credință care consistă la a se lua drept cauză de sine. Este tocmai
în aceasta faptul că psihanaliza vizează subiectul ca și non-credul. Subiectul
non-credul este cel care recunoaște S-ul său barat, care asumă lipsa sa de
ființă, dependența sa, supunerea sa. Aceasta este un parcurs care este inversul
psihoterapiei. Care este scopul oricărei terapii? Este afirmarea de sine, scopul
este de a vă face stăpân al vostru înșivă, în timp ce operația analitică are în
mod esențial drept funcție de a vă reconduce la statutul vostru de sclav. Ceea
despre ce este vorba în experiența analitică, aceasta este întotdeauna o

132
Martin Heidegger, Interprétation de la deuxième considération intempestive de Nietzsche,
traduction Boutot, Paris, Gallimard, 2009, p.185.
633
ordonare subiectivă prin raport la cauză, care este întotdeauna corelativă unei
supuneri. Sfârșitul analizei apare întotdeauna ca și un retur la starea originală
a subiectului care este supunere. Pentru că la originea subiectului există
supunerea, atunci la sfârșitul analizei regăsim de asemenea supunere.
Subiectul care vine în analiză este cel mai adesea un subiect, care crede în
libertatea sa, care crede la propria sa ființă. El aspiră la o analiză întocmai
pentru că el se simte supus, străin lui însuși, pentru că el nu suportă
inconștientul, pentru că el resimte că el nu este stăpânul lui însuși. Plângerea
care conduce la intrarea în analiză nu are alt scop decât de a vrea să fii stăpân
de sine însuși. În spatele plângerii, există întotdeauna acest ideal de stăpânire,
și aceasta este de asemenea din cauza acestui ideal faptul că se constituie
simptomul. Respingere supunerii revine în simptom. Supunerea este
întotdeauna prezentă în simptomuri, însă pentru că ea a fost negată. Aceasta
este returul refulatului. Supunerea care nu se înscrie în simbolic, revine în
real. Supunerea, nu putem niciodată s-o excludem, s-o respingem. Atunci
când supunerea ia din ce în ce mai mult loc, atunci când un subiect se simte
din ce în ce mai mult deposedat de el însuși, până la punctul de a pierde orice
posibilitate, aceasta este pentru că supunerea a fost respinsă. Putem să ne
scoatem cu supunerea doar dându-i dreptate. Singurul răspuns posibil la
supunere, este de a o accepta. Supunerea la inconștient, la cauză, este singura
condiție a dezrobirii noastre, a eliberării noastre.
Așadar, subiectul guvernat de acest ideal, ajunge cu această credință în ființa
sa, în libertatea sa, însă respingând inconștientul. Prin intermediul experienței
analitice el trebuie să ajungă să deconstruiască acest ideal, această fantasmă,
și să se recunoască în calitate de subiect al inconștientului. El ajunge cu
cogito-ul său, persuadat de a fi stăpân al său însuși, iar analiza are drept scop
de a-l conduce la a deconstrui această falsă credință și la a consimți la
supunerea sa, ca și subiect al inconștientului. Scopul este de a-l face să renunțe
la libertatea sa și a consimți la cauza care îl determină. Subiectul este
determinat de o cauză și este această cauză la sfârșitul analizei pe care el va
trebui din nou s-o asume.
Cum anume subiectul trece el de la această falsă credință în libertatea sa la
poziția de subiect al inconștientului? Ei bine prin negația asupra libertății sale.
El trebuie să facă negația asupra eului său. Este cu această singură condiție
faptul că el poate regăsi accesul la dorința sa. Subiectul nu poate să se pună
634
în raport cu cauza decât renunțând la libertatea sa. În această privință,
experiența analitică vizează în mod esențial deconstrucția libertății. Aceasta
este în ideea că, cauza este deja la început, însă voalată de eu. Scopul
experienței analitice este de a deconstrui acest obstacol major, pentru a
permite cauzei să se devoaleze în modul cel mai pur posibil.
Lacan distinge stări diferite ale subiectului, o stare anterioară și o stare
posterioară experienței analitice. Avem deci la intrarea în analiză un subiect
care crede în autonomia sa, care crede la libertatea sa, apoi de-a lungul
experienței analitice acest subiect sfârșește prin a traversa, deconstrui această
fantasmă, și a realiza faptul că el nu este stăpân al lui însuși, ci supus
inconștientului. El trebuie să treacă prin moarte pentru a recunoaște
dependența sa, și a accepta supunerea sa. Ceea ce pentru el, înainte, era total
inacceptabil.
Scopul este de a obține o transformare, o schimbare a poziției subiectului prin
raport la cauză. El trebuie să treacă de la iluzia de autonomie la dependență,
de la impotență la imposibil, de la identitate la diviziune, de la libertate la
supunere. Aceasta implică moartea eului. Trebuie să treci pe acolo pentru ca
această mutație să se poată facă.
Asta vrea să spună că cel care ajunge deja să se pună în chestiune, care ajunge
să realizeze în fond că el nu este nimic, care ajunge să facă negația asupra lui
însuși, să moară lui însuși, se găsește pe buna cale, spre cauză, spre real, însă
aceasta nu este totul. Aceasta implică în mod egal sacrificiul subiectului
presupus a ști. Fără sacrificiul subiectului presupus a ști, nu ar exista sfârșit
de analiză.
Nu trebuie niciodată uitată poziția de seamăn a psihanalistului. Psihanaliza ca
și experiență de trăit nu poate niciodată să se reducă la un a ști a face al
psihanalistului. El nu este acolo decât ca și artificiu, ca și un subterfugiu
necesar experienței. Psihanalistul nu este decât un mijloc, el este acolo mai
întâi pentru a face crezut că o satisfacție este posibilă. Vizarea subiectului
presupus a ști este inducția la muncă. El este iluzia necesară experienței, el
susține iluzia satisfacției pentru ca o analiză să poată să înceapă. El nu face
decât să se ofere „ca și punct de țintire”133 pentru oricine este mușcat de cultul
științei. El nu face decât să dea un suport la acest transfer, la acest fapt de

133
Jacques Lacan, L'envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, p.122.
635
iubire, la această credință făcută științei, în timp ce le știe foarte bine că
această credință nu este sustenabilă. Cel care intră în analiză, el intră pentru
că vrea să știe, însă la sfârșitul parcursului, el trebuie să realizeze faptul că din
știință, în acest domeniu, nu există nimic în mod veritabil de atins. El trebuie
să ajungă în sfârșit de parcurs la sacrificiu, cel al subiectului presupus a ști.
„Termenul analizei consistă în căderea subiectului presupus a ști...”134 Cel
care rămâne prea fascinat și nu poartă în mod suficient bănuieli și îndoieli cu
privire la psihanalist nu va putea să se servească de acolo. În fapt psihanalistul
nu devine în mod veritabil util decât pornind din momentul în care am reușit
să ne trecem de el. Atât timp cât rămânem atașați la subiectul presupus a ști
ne găsim în infracțiune prin raport la cauză.
Experiența trebuie să conducă la real, și nu există alte mijloace pentru a
accede acolo decât negația, distrugerea, sacrificiul semenilor, și inclusiv
sacrificiul subiectului presupus a ști. La sfârșitul analizei, subiectul presupus
a ști, trebuie să cadă, întocmai pentru a nu mai face ecran, la real. La instituirea
subiectului presupus a ști, corespunde la finalul analizei destituirea sa.
Căderea subiectului presupus a ști nu se reduce doar prin separarea cu un
analist în particular, ci prea bine prin sfârșitul cultului devotat științei. Este
doar pornind de la această reversare faptul că un sfârșit de analiză este
conceptibil. Aceasta vrea să spună că la finalul analizei, subiectul trebuie să
realizeze că el nu poate conta pe nimic, decât pe real. El trebuie să ajungă să
realizeze că el nu poate nici conta pe el însuși, nici pe un analist în particular,
nici pe psihanaliza ea însăși. Este tocmai acolo faptul că ia sensul său „nu
există Altul lui Altul”. Aceasta este o negație radicală, generalizată cea care
trebuie să se producă. Trebuie notat că itinerarul aici al subiectului în analiză
nu face decât să repete pe cel al lui Al-Ghazali care face tabula rasa a tot, care
nu mai crede la nimic, decât la Unul.
În final de analiză trebuie mărturisit, și despre ce anume mărturisim în final
de analiză? Mărturisim, despre faptul că „nu există Altul lui Altul”, altfel spus,
mărturisim că nu există altă garanție decât Unul. Aceasta presupune să faci
negația asupra ansamblului de semeni și să iei act despre faptul că nu există
decât o singură și unică garanție care este Unul. La sfârșit de analiză, trebuie
să realizezi că „nu există Altul lui Altul”, că nu există altă garanție decât Unul
și că tot restul nu este decât seamăn. Este tocmai la aceasta faptul că Lacan
134
Jacques Lacan, L'acte psychanalytique, version numérique, séminaire non publié, p. 87.
636
face aluzie atunci când el face referință la indexul ridicat al Sfântului Ioan al
lui Leonardo da Vinci.135 Trebuie știut că aceasta face în mod egal ecou la
islam, atunci când mărturisim, pronunțăm profesiunea de credință, și în
același timp, ridicăm indexul mâinii drepte, întocmai pentru a indica faptul că
nu există altă garanție decât Unul. Lacan ne dă multe indicii, importantul este
de a vedea la ce anume ele se raportează.

Concluzie
Pentru a putea citi în mod corect Lacan trebuie deja să izolezi această formulă:
Nu există Altul lui Altul, căci ea este, prin raport la tot ceea ce el a putut
enunța, de o importanță capitală. Aceasta este formula cea mai importantă de
reținut. Lacan este în mod principal ghidat de această formulă. Ea guvernează
învățământul său de la un capăt la altul. Singură luarea în seamă a acestei
formule permite să dai seama de logica lacaniană. Ceea ce este decisiv în
învățământul lui Lacan este aceasta: Nu există Altul lui Altul.
Mai apoi, trebuie bine să vezi la ce anume ea se raportează. Această formulă
nu vine ca atare de la psihanaliză. Lacan nu a găsit-o la Freud, ci în tradiția
islamică. Atunci când Lacan ne spune că nu există Altul lui Altul, în fapt el
nu face decât să retraducă nu există alt Dumnezeu decât Dumnezeu al
islamului, care semnifică în mod precis că nu există altă garanție decât Unul.
Pornind de acolo, putem degaja, principiul, metoda lui Lacan. Metoda Lacan,
în ordonarea sa este în mod exact similară profesiunii de credință a islamului.
Regăsim în mod exact aceeași logică în operă. Aceasta se sprijină pe negația
semenilor, pentru a ajunge la garanție. Aceasta este simplu, asta permite să
situezi acest învățământ într-o continuitate, asta îi ridică de asemenea partea
sa obscură, și asta permite în mod egal să indici în ce tradiție el se înscrie și
cum anume el se poate citi.
Dacă vrem să sesizăm ceea ce animă acest învățământ, punctul cheie al acestui
învățământ, este în profesiune de credință a islamului faptul că îl găsim. Este
acolo faptul că îi găsim axioma, fundamentul, baza. Prin profesiunea de
credință a islamului putem, într-adevăr, rezuma reflecția lui Lacan privind
experiența analitică. Iată veritabilul punct de sprijin pornind de la care Lacan
a construit învățământul său.

135
Jacques Lacan, Ecrits II, La direction de la cure, Paris, Seuil, 1966, p. 119.
637
Chiar dacă învățământul lui Lacan se propune ca și un retur la Freud, ceea ce
îl animă, în mod mai secret, aceasta este tradiția islamică. Lacan procedă
astfel, el izvorăște în tradiția islamică, însă el a atribuit-o lui Freud. Este
tocmai de ce, dacă căutăm marele secret al psihanalizei, nu este la Freud că îl
putem găsi, ci în tradiția islamică. Lacan nu este chiar atât de freudian, el se
inspiră mult mai mult din islam decât o credem.
Nu ajungem să înțelegem Lacan, pentru că întocmai această referință acolo
nu a fost niciodată dată de el. El chiar a făcut totul pentru a ne refuza accesul
la ea. Islamul în inima psihanalizei este absolut esențial de sesizat, în lipsa
căruia nu înțelegem mare lucru.
După, toate acestea nu înlătură absolut nimic geniului lui Lacan. Islamul ne
ajută să citim Lacan. Pornind de la islam, putem înțelege mai bine Lacan, însă
Lacan permite de asemenea în retur să înțelegem mai bine islamul și să evităm
să confundăm islamul cu perversiunea islamului care consistă, în mod
principal, să vrei să impui islamul.

638