2022.12.09. Sinteza seminarului 10.

Angoasa
1
În acest seminar, Lacan împinge cât de departe posibil teoretizarea sa a
obiectului a, fie că e vorba despre derivarea sa pornind de la relația subiectului
la semnificant, de diferitele sale forme și de relațiile lor unele la altele, de
caracterul său de cauză și de efectul său, sau încă de relațiile sale la corpul
propriu și la imaginea speculară, precum și la afecte, precum durerea și doliul.
În această explorare angoasa îi va servi de busolă. În rațiunea referinței
constante la „Inhibiție, simptom și angoasă”, o scurtă reamintire a tezei lui
Freud se impune.

Freud definește angoasa ca și semnalul unui pericol căruia eul îi este locul și
agentul. Examenul simptomelor pe care noi le observăm în cele trei forme ale
nevrozei, anume fobia, isteria și nevroza obsesională, arată că acest pericol
este cel al amenințării castrării. Freud examinează apoi problema angoasei
considerată în ea însăși, și nu doar relativ la rolul său în formarea
simptomelor. Acest examen se impune cu atât mai mult cu cât, chiar dacă el
neagă importanța sa, Freud păstrează în memorie antica sa concepție a
angoasei ca și transformare a libidoului refulat sau reprimat. El se impune în
mod egal din faptul că femeile sunt încă și mai mult subiecte nevrozei decât
bărbații. Ori, dacă existența la ele a unui complex al castrării este lucru cert,
spune el, nu am ști totuși să vorbim despre angoasă de castrare acolo unde
această castrare deja avut loc.
Din acest nou examen Freud conclude că angoasa este cert semnalul unui
pericol, însă acest pericol este cel al unei pierderi, cea a obiectului, a mamei.
Această concluzie atenuează problema angoasei feminine, întru-cât noi putem
acum să-i asignăm ca și sursă pierderea iubirii obiectului, însă angoasa de
castrare nu păstrează de acolo mai puțin locul său central întru-cât ea
constituie prima formă pe care angoasa o ia ulterior, în faza falică. Pericolul
este aici separarea de organul genital, a cărui puternică valoare narcisică poate
să se justifice prin faptul că posesia acestui organ „garantează posibilitatea
unei noi uniuni cu mama”. A și-l vedea răpit echivalează la a resimți o nouă
separare cu ea, ceea ce e de natură să trezească prototipul care constituie
trauma nașterii.
.....
Această afirmație prezintă o anumită ambiguitate: angoasa castrării ar fi ea
funcția uniunii cu mama sau mai degrabă a separației cu ea? Soluția nu este
departe. Putem spune, pe de-o parte, că, după Freud, angoasa castrării este
bine cea a unei noi separații cu mama, cărei dorința îi rămâne la orizontul
2
libidoului genital. Dar pe de altă parte, în măsura în care uniunea cu mama
constituie dorința sa esențială, subiectul ne se teme de nimic atât cât de o
amenințare care comportă lichidarea oricărei posibilități a acestei uniuni,
căreia dorința sa îi este suspendată. De unde putem conclude că pericolul
despre care este vorba în fondul angoasei este în mod contradictoriu dublu:
pericol al separării, dar și pericol al unei uniuni care ar face separația sigură.
Dorința ia atunci o formă ambiguă: cea a unei legături făcute din separarea
însăși, sau a unei separări făcute legătură.
Această reamintire vizează înainte de toate să arate că angoasa castrării așa
cum o afirmă Lacan, este bine în centrul reflecțiilor lui Freud în Inhibiție,
simptom și angoasă. Totuși, în ciuda abundenței de fapte pe care experiența
psihanalitică le descoperă relativ la ravagiile acestei angoase, complexul
castrării rămâne obscur. Scopul acelui seminar va fi de a stabili o teorie
satisfăcătoare a acelui complex. Și nu vom fi mirați să vedem pe Lacan
raportând angoasa de castrare nu la o pierdere, ci la pierderea unei pierderi.
Să mergem încetișor.

La începutul seminarului său, Lacan reamintește câteva puncte care sunt, după
el, de ordinul dobânditului. Astfel, diferența sensului formulei dorinței ca
dorință a altuia la el și la Hegel, sau dependența în care se găsește în învățătura
sa „dintotdeauna” raportul la imaginea speculară din faptul că subiectul se
constituie în locul Altuia. De asemenea, el subliniază accentul pe care
întotdeauna l-a pus asupra noțiunii de altă scenă, care reprezintă primul mod
după care Freud a introdus inconștientul prin intermediul visului. Studiul
acestei noțiuni a altei scene, devenită la Lacan sinonimă a rațiunii
psihanalitice, va da loc la câteva pagini remarcabile destinate să ne arate cum
ea permite să ridicăm abisul pe care, în Gândirea sălbatică, Claude Levi-
Strauss îl creează cu opoziția sa între rațiune analitică și rațiune dialectică.
Tematica „scenei lumii” conduce la cea a scenei în scenă, deci la Hamlet, în
care Lacan găsește ocazia să sublinieze, mai net decât o făcuse în seminarul
său despre dorință și interpretarea ei, diferența între cele două tipuri de
identificare: identificarea cu imaginea speculară și cea căreia Freud îi
subliniază prezența pe fondul doliului, adică identificarea cu obiectul pierdut,
Ophelie în ocurență, retroactiv recunoscută ca și obiect al dorinței.
Așa cum ne-o învață deja schema vasului inversat, investirea imaginii
speculare este un timp fundamental al relației imaginare. Fundamental în
aceasta, precizează Lacan, că există o limită care constă în faptul că toată
3
investirea libidinală nu trece prin imaginea speculară. Există un rest, adică
falusul în măsura în care el vine în tot ceea ce este reperaj imaginar sub forma
unei lipse, a unui -phi. Pentru a o spune altfel, acel simbol -phi desemnează
castrarea imaginară indusă de metafora paternă. Lacan nu o spune expres, dar
discursul său nu se înțelege altfel. Care castrare se atestă în ruptura care
marchează imaginea corpului propriu atât la băiat cât și la fată; care dă aceluia
sentimentul insuficienței sale, aceleia sentimentul lipsei sale, și în care este
indicat ceea ce, în lipsa investirii în această imagine, rămâne ca o rezervă
insesizabilă la nivelul corpului propriu.
-phi constituie deci o lipsă care în mod cert apare în imaginar, dar aceasta nu
vrea să spună, subliniază Lacan, că acea lipsă ar avea ea însăși o imagine,
departe de acolo. Că ceva tocmai a apărut în acel focar al lipsei, și atunci se
ivește sentimentul stranietății (Unheimlich), inițiator și auroră a angoasei. Așa
este prima teză a lui Lacan: angoasa nu este a lipsei, ci a dispariției acelei
lipse.
Putem să ne uimim că Lacan găsește confirmarea tezei sale în povestirea lui
Hoffmann, Omul de nisip, în care Freud reperează, din contră, impactul
amenințării castrării, în sensul pierderii organului. Rațiunea de acolo e că
Lacan, din faptul distincției sale între simbolic, imaginar și real, ajunge la o
concepție a complexului castrării diferită de cea a lui Freud. După el, dacă
castrarea nu are nimic de nedepășit, dacă oprirea dialecticii psihanalitice nu
are nimic din inevitabil, este pentru că nu este angoasa castrării cea care
constituie în ea însăși impasul ultim al nevrozatului. Căci, în structura sa
imaginară, forma castrării este deja făcută în apropierea imaginii corpului la
nivelul lui -phi. Ea este făcută la un moment dat al unui dramatism imaginar,
cel în care pătrunderea sexualității precoce în real se conjugă operației
simbolice a metaforei paterne. Nu este deci, afirmă Lacan, în fața castrării că
nevrozatul reculează: el este deja marcat de ea. Este din a face din ceea ce se
înscrie din lipsa sa ca și castrare, și nu din darul său, complementul lipsei
Altuia; este din a face din castrarea sa ceva pozitiv, că este garanția funcției
Altuia în ceea ce are ca ireductibil oricărei transparențe.
Privind bine, teza lui Lacan este mai degrabă conformă unei alte teze a lui
Freud după care neliniștitoare stranietate este uneori suscitată de returul
refulatului. Această teză ne permite să recunoaștem că Unheimlich, ca retur,
este prea bine Heimlich dintotdeauna, refulatul. După definiția lui Schelling,
citat de Freud, „Straniul neliniștitor ar fi ceva care ar fi trebuit să rămână în
umbră și care a ieșit de acolo”. O altă sursă a neliniștitoarei stranietăți, după
Freud, apare „când se prezintă nouă ca și real ceva ce noi consideraserăm până
4
atunci ca fantastic, când un simbol îmbracă întreaga eficiență și întreaga
semnificanță a simbolizatului, și alte lucruri de același fel”. Sub acest unghi,
putem spune, cu Lacan, că neliniștitoarea stranietate a castrării, așa cum ea se
atestă în povestirea lui Hoffmann, este datorată faptului că semnificantul
lipsei apare el însuși ca lipsind, ca și -phi, acel punct situat în Altul dincolo de
imaginea din care suntem făcuți și care reprezintă absența în care suntem, se
revela în sfârșit drept ceea ce ea este: o prezență altundeva, o „carte de carne”.
Astfel păpușa Olympia în măsura în care ea trebuia să fie completată cu ochii
însăși ai studentului Nathaniel, în povestirea lui Hoffmann. De unde
sentimentul de stranietate.
Tema castrării are deci trei sensuri la Lacan: cel de ruptură care marchează
imaginea corpului propriu; cel de amenințare care se intensifică pe măsură ce
subiectul încearcă să pozitivizeze această ruptură, adică să aducă imaginea
sau semnificația falică la cea a corpului propriu; în sfârșit cel al apariției însăși
a falusului, sau a unei alte părți a corpului care-l simbolizează, la chiar locul
rupturii sau lipsei amenajate în sânul însuși al câmpului specular. Este, după
Lacan, cazul angoasei prin excelență.
Validitatea acestei concepții lacaniene a angoasei ca lipsă a lipsei crește odată
cu generalitatea sa. În Inhibiție, simptom, angoasă, Freud spune că angoasa
este reacția-semnal a pierderii unui obiect. El enumeră cea care se efectuează
la naștere, cea a mamei considerată ca obiect, cea a penisului, cea a iubirii de
obiect și ce a iubirii de super-ego. Ori, remarcă Lacan, nu este nostalgia
sânului matern cea care generează angoasa, este iminența sa. Ceea ce
provoacă angoasa, spune el, nu este alternanța prezență-absență, și ceea ce o
dovedește, este că această alternanță, copilul se complace s-o reproducă;
această posibilitate a absenței este securitatea prezenței. În revanșă, continuă
Lacan, ceea ce există ca cel mai angoasant pentru copil, este atunci când
mama este tot timpul după fundul lui, și în special pentru a-l „șterge la fund”,
model al cererii care nu ar știi să eșueze. În timpul următor, interoghează el,
cel al pretinsei pierderi de penis, ce vedem noi la începutul fobiei micului
Hans? Interdicția de către mamă a practicilor masturbatorii a fost percepută
de copil ca prezență a dorinței mamei la locul său. Ce este angoasa în general
în raportul său cu obiectul dorinței, dacă nu este faptul că este tentație, nu
pierdere a obiectului, ci tocmai prezență a acestui fapt că obiectele nu lipsesc?
Și pentru a trece la etapa următoare, cea a iubirii supraeului, ce semnifică
aceea, dacă nu faptul că ceea ce este temut este reușita? Este întotdeauna,
afirmă Lacan, „Asta nu lipsește”.

5
După Lacan, obiectul cunoașterii este insuficient. Și nu ar exista psihanaliza,
am ști-o în acele momente de apariție ale obiectului care ne aruncă într-o altă
dimensiune care merită să fie detașată ca primitivă; dimensiune care este
tocmai cea a straniului, a ceea ce, departe de a participa la transparența
imaginii speculare în care se fondează iluzia conștiinței, face literal să oscileze
subiectul.
Dacă constituirea obiectului, care pleacă de la recunoașterea propriei forme,
lasă să scape o parte din această investire primitivă a ființei noastre care este
dată prin faptul de a exista ca și corp, atunci, spune Lacan, este o aserțiune nu
doar rezonabilă ci controlabilă să spui că este acel reziduu non imaginat din
corp care tocmai se manifestă la acest loc prevăzut pentru lipsă într-un mod
care, căci merge de la ceea ce e fundamental non specular, devine ireperabil.
De fapt, este o dimensiune a angoasei această lipsă a anumite repere. Lucrările
lui Kurt Goldstein o arată suficient.
Acest loc al vidului, al albului unde locuiește ceea ce nu apare pe imaginea
speculară și ceea ce atingem prin deturul angoasei, este, după Lacan, ceea ce
dă angoasei structura sa, sau mai precis cadrul său, comparabil celui al
oglinzii. Lacan se referă aici la Omul cu lupi, caz prin excelență unde este
vorba despre raportul fantasmei la real: visul repetitiv al pacientului lui Freud
(fereastra care se deschide deodată lăsând să apară lupii așezați pe copac) ne
arată că este prin lucarne că se prezintă Unheimlich. Sunt proprii ochi ai
visătorului care îl privesc în chipul lupilor.
Este acea ivire a Unheimlich în cadru cea care constituie fenomenul angoasei,
după Lacan, și este pentru asta, spune el, că este fals să spui că angoasa este
fără obiect. Angoasa nu este îndoiala, ci cauza sa. Îndoiala nu este făcută decât
pentru a evita ceea ce angoasa comportă ca certitudine oribilă. A acționa, este
a smulge angoasei certitudinea sa, este a opera un transfer de angoasă. Lacan
introduce în acest scop cele două noțiuni de pasaj la act și acting-out, din care
găsim cele mai bune exemple în observarea pacientei homosexuale a lui
Freud. Al său a se arunca peste pod era un pasaj la act, un a se arunca în afara
scenei; toată aventura sa cavalerească cu dama era un acting-out, o punere în
scenă având toate caracterele unei semnificativități, Deutung, a unui apel.
Nu vom fi mirați că Lacan termină prima parte a seminarului său amintind
identitate „paveliană” a dorinței și a legii ca singură și aceeași barieră
destinată să bareze accesul la Lucru. Căci este grație legii (pentru atât cât ea
operează la mamă în măsura în care ea a precedat copilul pe drumul integrării
simbolice) că se desenează cadrul insu-lui de dincolo de cerere sau bine de
angoasă. Căci, altfel, mama ar apare ca o omnipotență non marcată de o lipsă.
6
Relația între câmpul specularului și non-specularitate este cea care se înscrie
în schema zisă a vasului inversat. Lacan nu dă întotdeauna același comentariu
acelei scheme. Interpretarea care ne va permite să urmăm mai bine parcursul
său este următoarea. Sigla i(a) desemnează imaginea corpului propriu, care își
ține stabilitatea din faptul că subiectul i se acomodează asupra unui obiect
făcând parte din corpul propriu, care rămâne cufundat în auto-erotism și unde
rezidă „rezerva insesizabilă”. Sigla i`(a) desemnează obiectul căruia se
transvazează libidoul narcisic din care este investit i(a), dar nu fără să se pună
x-ul care este veritabilul obiect de iubire și care păstrează caracterul său de
agalma atât cât nu apare obiectul parțial, căruia Lacan își propune acum să-i
precizeze sensul.

Prima remarcă pe care o putem face pe subiectul acestui obiect, spune Lacan,
este următoarea: notația sa algebrică ca a este destinată să ne permită să
recunoaștem în ea, în diversele incidențe în care ne apare, identitatea. Ea
răspunde astfel unui scop de pur reperaj al identității. Într-adevăr, după Lacan,
reperajul printr-un cuvânt, printr-un semnificant, este întotdeauna și nu ar ști
să fie decât „metaforic”, în sensul de a fi efectul unei funcții semnificante, cea
a selecției sau substituției, care se ascunde ți rămâne nesesizată în afara
semnificației induse prin introducerea sa. În toată rigoarea, spune Lacan,
desemnarea acelui a prin termenul de obiect este de un uzaj metaforic căci el
este împrumutat relației subiect-obiect, în vreme ce ceea despre ce vorbim sub
termenul a este tocmai un obiect care este prin definiție extern oricărei
7
definiții posibile a obiectivității: căci experiența noastră pune faptul că o
transparență care se fondează pe intuiția experienței nu poate fi ținută drept
originală, și deci nu poate constitui pornire nici unei estetici transcendentale -
știind de altfel ceea ce au fost de acolo ca „evidențe”.

Subiectul este în mod primitiv inconștient și tocmai de aceea trebuie să

susținem ca anterior constituirii sale o anumită incidență, cea care este cea a
semnificantului.
Însă, ceea ce permite acestui semnificant să se încarneze, este tocmai ceea ce
noi avem acolo, pentru a ne prezenta, unii altora, corpurile noastre.
Totuși acest corp nu poate fi luat în categoriile esteticii transcendentale ale lui
Kant, el nu poate fi constituit, reluând vocabularul cartezian, în câmpul
măsurii.
Acest corp nu ne este dat doar pur și simplu în oglinda noastră, iar această
imagine speculară pe care credem că o avem se poate modifica, ceea ce avem
în fața noastră, chipul nostru, ochii noștri, lasă să apară dimensiunea privirii
noastre, iar, de aici, valoarea imaginii începe să se schimbe, mai ales dacă
această privire care ne apare în oglindă se pune să nu ne mai privească pe noi
înșine, un răsărit al unui sentiment de stranietate care este o poartă deschisă
angoasei, această trecere de la imaginea speculară la imaginea dublului care
îmi scapă fiind semnul unei condiții a cărei generalitate și prezență în întregul
câmp fenomenal se arată prin articularea funcției lui „a”.
Există două feluri de obiecte, cele ce se pot împărtăși și cele care nu se pot,
ultimele, atunci când sunt înscrise, în ciuda a toate acestea, în domeniul
partajului cu celelalte obiecte al căror statut stă în întregime pe concurență,
atunci când ele apar, angoasa ne semnalează particularitatea statutului lor.
Falusul este cel mai „ilustru” dintre aceste obiecte, cu privire la castrare, și,
bineînțeles, el are echivalente, dintre care cele mai cunoscute sunt cele care îl
preced, excrementul fecal, mamelonul, iar unele dintre ele, cele pe care le
cunoaștem mai puțin, privirea și vocea, dar, toate aceste obiecte anterioare
constituirii obiectului comun, schimbabil, a obiectului socializat, sunt tocmai
despre ce este vorba în „a”, și, în mod esențial, doar prin intermediul angoasei
le putem vorbi, putem vorbi despre ele.

8
Așadar, acest obiect al dorinței, care ar fi în fața noastră, este mirajul care a
sterilizat tot ceea ce, în analiză, a fost avansat în sensul așa-zisei relații de
obiect.
Acest „a” nu poate fi nicidecum situat în orice ar fi ca analog al unei
intenționalități al unei noeme (gândiri), el trebuie conceput ca și cauză a
dorinței, acest obiect este în spatele dorinței.
În cazul fetișului, nu este nici micul pantof, nici sânul, nici nimic altceva, orice
ar fi, care ar încarna fetișul, nimic dintre toate acestea nu este ceea ce este
dorit, fetișul, el doar cauzează dorința, fetișul trebuie să fie acolo doar ca și
condiție a dorinței, o dorință care se va agăța acolo unde poate, pe o figură
feminină de exemplu, care nici nu trebuie în mod necesar să fie cea care poartă
micul pantof, acesta putând fi în împrejurimile ei, o figură feminină care nici
măcar nu este sigur că este cea care poartă sânul, sânul putând să se găsească
și în cap.
Atunci când noi spunem „eu”, „a” se situează la nivelul inconștientului și este
prea bine tocmai ceea ce este intolerabil.
Dorința sadică nu poate fi formulată decât prin referința ei la disocierea pe
care ea vizează s-o introducă la altul, impunându-i această diviziune, acest
decalaj care există între existența sa de subiect și ființa sa de carne.
Nu într-atât suferința altuia este căutată în intenția sadică, ci angoasa sa,
angoasa altuia, existența sa esențială ca subiect în această angoasă, iată ceea
ce dorința sadică vrea să facă să vibreze.
Tocmai de aceea, această dorință este foarte aproape de dorința pe care Kant
o definește ca și condiție a exercițiului unei rațiuni pure, o dorință în care el
situează singurul punct în care se poate manifesta un raport cu un „pur” bine
moral.
Totuși, ceea ce este important este că, în împlinirea ritului său, dorința sadică
nu știe ceea ce ea caută, adică faptul de a se face să apară ea însăși ca pur
obiect, fetiș negru, ceea ce rămâne din figura lui Sade, o formă pietrificată.
Cu totul diferită este poziția masochistului, pentru care scopul declarat este
chiar această încarnare a lui însuși ca și obiect, această identificare a lui ca
obiect de schimb fiind calea prin care el caută tocmai ceea ce este imposibil,
adică să se sesizeze drept ceea ce el este, în calitate de obiect „a”.

9
La fel ca și pentru sadic, această identificare nu apare decât pe o scenă, însă,
tocmai pe această scenă, sadicul nu se vede, el vede doar restul, în timp ce, de
asemenea, există un alt lucru pe care masochistul nu îl vede.
La origine, iar acesta este însăși sensul Oedipului, dorința tatălui și legea nu
sunt decât unul și același lucru, iar raportul legii și dorinței este atât de strâns
încât funcția legii face calea dorinței.
Dorința, în calitate de dorință a mamei, pentru mamă, este identică cu funcția
legii, iar în măsura în care legea o interzice, tot ea o impune ca obiect al
dorinței.
Așadar, dorința mamei se naște, în parte, asemeni acestor dorințe vide pe care
le vedem orientându-se spre obiect din simplul fapt că acest obiect este
interzis, iar în parte, ea este mediatizată de dorința însăși a tatălui.
Astfel, totul se organizează în jurul acestei dorințe a mamei, iar pornind tot de
aici se pune și femeia pe care trebuie s-o preferi, prin urmare o poruncă se
impune aici și penetrează structura însăși a dorinței.
Masochismul este așadar funcția unei puneri în scenă în care dorința marelui
Altul face legea, unul dintre efect fiind că masochistul însuși apare în funcția
deșeului, a aruncatului la gunoi, a rebutului obiectului comun.
Acesta este unul dintre aspectele în care poate să apară „a” așa cum el se
ilustrează în perversiune.
Punându-se astfel ca „a”, masochistul pune în acțiune fără s-o știe, adevărul
dorinței sale ca dorință a legii.
Așadar, masochistul se luptă pentru a-l găsi pe „a” sub „eu”, în timp ce sadicul
încearcă să-l atingă sub „tu”.
Acest efect general al identității care conjugă dorința tatălui cu legea este
complexul castrării ca moment în care se naște dorința ca atare, printr-o
mutație misterioasă a dorinței tatălui după ce el a fost ucis.
Tocmai de aceea notația „-phi„ apare pe scheme acolo unde „a” lipsește, o
necesitate așadar, oricare ar fi punerile în scenă făcute pentru a o atinge.
Totuși, încă nu suntem pe scenă, chiar dacă scena se întinde foarte departe, și
chiar și până pe domeniul viselor noastre.
Absenți din scenă, și dincoace de ea, căutând să citim în marele Altul din ce
anume el se reîntoarce, noi nu găsim decât lipsa, „x”.
10
Această legătură a obiectului cu lipsa lui necesară, este chiar locul care, în
analiza transferului, a fost introdus sub termenul de agalma.
Este chiar pentru că acest loc vid este vizat ca atare, faptul că se instituie, într-
adevăr, dimensiunea transferului.
În calitate a ceea ce poate fi conturat printr-o margine, printr-un decalaj în
care constituirea imaginii speculare își arată limita, acest loc este locul ales al
angoasei.
Acest fenomen al marginii, în ceea ce se deschide ca fereastră, este ceea ce
marchează limita lumii recunoașterii, adică scena.

La origine se află subiectul ipotetic („Es”, „Acesta”, sau ”Est-ce?”, „Este

acesta?”), cel care pornește din raportul său cu semnificantul, cel care se
constituie în marele Altul care este locul acestui semnificant, iar, în mod
invers, marele Altul se află suspendat unei garanții care lipsește, fiind, în acest
sens, barat, o operație comparabilă unei împărțiri, unei diviziuni, și prin faptul
că se soldează cu un rest, „a”.

Așadar, între subiectul „alt-ificat” și marele Altul barat, apare „a”, „cartea de
carne”, o metaforă în care se semnifică faptul că subiectul încearcă zadarnic
să facă toate împrumuturile posibile pentru a înșela găurile dorinței, faptul că
există întotdeauna un evreu care știe ceva despre balanța conturilor și care
cere la sfârșit „cartea de carne”, o trăsătură pe care o regăsim, cu un relief
particular, în anumite exemple de „acting-out”.
Acest „acting-out” este foarte apropiat unui simptom, este un simptom care
se arată ca un altul, diferența fiind că nu este în mod necesar în natura
simptomului faptul de a trebui interpretat, faptul că simptomul nu cheamă
interpretarea.
Simptomul, în natura sa, este juisare, juisare umplută („unterbliebene
Befriedigung”, „lipsă de satisfacție”), el nu are nevoie de interlocutor, el își

11
este suficient, el este din acest ordin al juisării, el merge spre Lucru, dat fiind
că a trecut de bariera Binelui, adică de principiul plăcerii, ceva ce face din
această juisare o „Unlust”, o „neplăcere”.
Angoasa este așadar un semnal în eu, în tocmai acel eu în care se simbolizează
eul ideal, în „x”.
Acesta este un fenomen al marginii în câmpul imaginar al eului, termenul de
„margine” fiind justificat de afirmarea de către Freud a eului ca „suprafață”,
și chiar ca și „proiecție a unei suprafețe”.
„Eul ideal” este această funcție grație căreia eul este constituit printr-o serie
de identificări cu anumite obiecte, obiecte a căror ambiguitate de iubire și ură
este bine subliniată de Freud.
Așadar, „a” este și el un obiect de identificare, dar prin această identificare
care este în principiul doliului, acest „a” este de asemenea și un obiect de
iubire, el fiind ceea ce îl face pe iubitor, ceea ce îl smulge în mod metaforic
din poziția de iubit, „eromenos”, făcându-l „erastes”, un subiect al lipsei, „a”
fiind cel care îi dă „instrumentul iubirii”.
Recădem mereu acolo, iubim cu ceea ce nu avem, „a” nu este numit „a” doar
în calitate de funcție algebrică, ci și pentru ceea ce este: ceea ce nu mai „a”i
(ce qu’on n’„a” plus).
Tocmai de aceea „a” poate fi regăsit în mod regresiv sub formă de identificare.
Tocmai de aceea Freud recurge la regresie în momentul în care definește
raporturile identificării cu iubirea.
Însă, în această regresie a iubirii la identificare, loc în care „a” rămâne ceea
ce el este, instrument, doar cu ceea ce suntem îl putem avea pe acest „a” sau
nu.
Doar cu imaginea corpului propriu, constituită grație oglinzii concave, putem
lua sau nu în gulerul acestei imagini, i(a), diferitele obiecte constituibile ale
acestui corp, reprezentate de florile reale.
Bucățile corpului originar sunt sau nu prinse, sesizate sau nu, în momentul în
care i(a) are ocazia să se constituie.
Nu întregul libido al corpului propriu trece prin imaginea narcisică, iar această
parte, floarea, la care se acomodează constituirea acestei imagini, este prea
bine ceea ce rămâne ca „rezervă insesizabilă”.
12
Astfel, înaintea stadiului oglinzii, ceea ce va face i(a) este deja acolo, în
dezordinea micilor „a”, despre care încă nu este vorba de a-i avea sau nu.
Tocmai la acest fapt este ceea ce răspunde veritabilul sens care trebuie dat
termenului de auto-erotism: nu este absolut deloc lumea exterioară ceea ce ne
lipsește, ci noi înșine.
Pentru Freud, angoasa este acest semnal de la limita eului contra acestui alt
lucru, „x”, care nu trebuie să apară în i prim (a) în calitate de „a”, totuși, în
același timp, analiștii, mai întâi Otto Rank, mai apoi și Freud, alocă originii
angoasei acest moment pre-narcisic, pre-erotic, acest moment al nașterii,
această stare de dinainte de apariția lui i(a).
Așadar, chiar dacă putem defini angoasa ca semnal în eu, această definiție nu
este deloc exhaustivă, ceva ce apare foarte clar în fenomenele cele mai
contrare structurii eului, în fenomenele depersonalizării.
Noțiunea de „distanță”, accentuată de mai mulți autori ai Școlii franceze, își
are expresia sensibilă în existența oglinzii, cea care îndepărtează subiectul de
el însuși.
Însă, acest fapt nu este un motiv pentru a concluziona că o „reapropriere” ar
putea să ne dea soluția acestor dificultăți generate de necesitatea acestei
distanțe.
Nu este faptul că obiectele sunt invadatoare în psihoză, nu este acest fapt ceea
ce le constituie pericolul lor pentru eu, ci este însăși structura acestor obiecte,
o structură care le face să fie improprii unei „eu-izări”.
Este vorba despre ceva ce poate fi sesizat cu ajutorul modelelor topologice,
cele care ilustrează posibilitatea unei forme ne-specularizabile, fără o imagine
în oglindă, ceva ce se află în structura anumitor suprafețe, precum este banda
Moebius, ceva ce se află, în mod fenomenologic, la începutul
depersonalizării, prin non-recunoașterea imaginii speculare.
Este vorba despre acest moment paradigmatic în constituirea eului ideal, cel
în care copil se întoarce spre acest altul, spre acest martor care se află în
spatele lui, pentru a-i comunica manifestările jubilației sale, un gest care îl
face să comunice cu imaginea sa.
Este aici o relație duală pură care deposedează, ceva în care regăsim
sentimentul de deposedare pe care clinicienii l-au marcat în psihoză.
Specularizarea este stranie, „odd”, ciudată, în afara simetriei.
13
Este acel „Horla” al lui Maupassant, acest în afara spațiului, în măsura în care
spațiul este dimensiunea stivuibilului, super-pozabilului.
În ceea ce privește tăietura legată de angoasa nașterii, Freud vede acolo o
„constelație reală” de mișcări vasomotorii, respiratorii, ceva ce va fi
transportat în funcția sa de semnal, în același mod în care se constituie și criza
isterică, ea însăși o reproducere de mișcări moștenite pentru expresia anumitor
momente emoționale.
Totuși, o astfel de teză, este de neconceput, căci este imposibil să situezi, la
început, această complexitate într-un raport cu eul, un raport care să-i permită
să servească de ea mai apoi, decât prin intermediul raportului care a fost
articulat între i(a) și „a”, un raport definit drept pre-specular.
Așadar, separarea caracteristică începutului nu este cea a copilului cu mama
sa, ci separarea sa cu el însuși!
Orice cărticică de embriologie, care nu este mai veche de o sută de ani,
permite să vezi că tăietura copilului care se naște are loc între copil și propriile
sale anvelope.
Pentru a avea o noțiune completă a acestui ansamblu pre-specular care este
„a”, trebuie să considerăm aceste anvelope ca elemente ale corpului propriu,
diferențiate pornind de la ou.
Această referință la anvelope derutează, căci este vorba despre un obiect în
mod cert biologic, dar la fel de bine și pre-specular, un obiect care nu mai
face parte dintre apartenențele subiectului în momentul în care ele sunt luate
sau nu în constituirea lui i(a).
Esențialul însă este stabilirea faptului că structura organismului nu este
niciodată cea a unui tot, iar această referință la anvelope servește ca model.
Apariția lui „a” în locul lui „x” face ca acest ceva, „etwas”, în fața căruia
angoasa operează ca semnal, să fie din ordinul ireductibilului realului, iar din
angoasă face acel semnal care, dintre toate semnalele, este singurul care nu
înșală.
Exemplul „princeps” se află în Oedip, în care Oedip, cel ce a posedat obiectul
dorinței și al legii, face acest pas în plus, el vede ceea ce a făcut.
Ceea ce el a făcut are drept consecință că el vede în momentul următor proprii
săi ochi umflați cu umoarea lor vitroasă pe pământ.
14
În mod prea evident, el și-a pierdut vederea, și totuși, el nu este fără a-i vedea,
el nu este fără a-i vedea ca atare, ca obiect-cauză, în sfârșit dezvăluit, al
ultimei, al unei ultime, nu non-vinovate, ci în afara limitelor, al unei ultime
concupiscențe, cea de a fi vrut să știe.
Astfel, momentul angoasei, este cel al unei imposibile vederi care vă amenință
din proprii voștri ochi de pe pământ.
Tablourile lui Zurbaran, cele care le reprezintă pe sfânta Lucia și sfânta
Agatha, una cu ochii săi pe un platou, alta cu sânii săi, ne arată nimic altceva
decât tocmai ceea ce poate face obiectul dorinței noastre, aceste imagini
nesuscitând angoasă, tocmai că pentru aceasta ar trebui să fi vizat mult mai
personal.
Odată, după reprezentarea teatrală a lui „Salomeea” a lui Richard Strauss,
Lacan mi-a făcut remarcat: „obiectul „a”, l-ați văzut prea bine pe un platou,
nu?”.
Contrar concepției lui Karl Abraham care leagă funcția genezei obiectului „a”
de stadiile de maturare libidinală, Lacan propune o concepție circulară, în care
este vorba întotdeauna, sub diversele forme în care acest obiect se manifestă,
de o aceeași funcție de lipsă, legată de constituirea subiectului în locul marelui
Altul.
La nivelul central, cel al stadiului falic, funcția lui „a” este reprezentată de
castrarea simbolică, „-phi”, ca și constituant al disjuncției între dorință și
juisare.
Orice funcție a lui „a” se referă la acest decalaj central ce separă la nivel
sexual dorința de locul juisării, ceva ce ne condamnă la această necesitate a
faptului că juisarea nu-i este promisă prin natură dorinței, o necesitate a
faptului că, pentru a o reîntâlni, dorința trebuie nu doar să înțeleagă, ci și să
traverseze fantasma însăși care o susține și o construiește, cea pe care am
descoperit-o ca împiedicarea care se numește angoasă de castrare, în sensul
angoasei de a se servi de castrare în loc de a o păstra ca și gaj.
Aici, pozițiile sunt diferite, iar cea a femeii este mai ușoară, castrarea nu este
atât de direct înnodată corpului ei așa cum ea o este pentru bărbat, chiar
departe de asta, lipsa fiind reală chiar dacă ea este imaginată ca și castrare, iar
recunoașterea ei determinând deja intrarea în Oedipul propriu-zi feminin.

15
Este tocmai ceea ce face ca legătura femeii cu dorința marelui Altul să fie
mult mai specială și, în același timp, este ceea ce face ca femeia să fie mult
mai angoasată decât bărbatul, o angoasă mult mai aproape de timpul inaugural
al lui „che voi?”, „ce vrei?”.
Funcția lui „a” ca figură a lui „-phi” este în mod cu totul particular de clară la
nivelul obiectului anal, în care, prin intermediul cererii mamei excrementul
intră în subiectivizare, iar prin faptul că el dă satisfacție acestei cereri își
primește valoarea sa „agalmică”, trecerea sa în registrul „rău-mirositorului”
neînscriindu-se decât ca efect al disciplinei însăși căreia el îi este parte
integrantă.
Totuși, nu am putea niciodată să constatăm amploarea efectelor care se
atașează acestei relații agalmice speciale a mamei cu copilul ei, dacă nu am fi
nevoiți, pentru a o înțelege, să o punem în conexiune cu faptul că „agalma” în
sine nu poate fi concepută fără relația sa cu „-phi”.
Doar în calitate de simbolizant al castrării, acest „a” excremențial a ajuns în
aproprierea atenției noastre.
Acesta este sensul și beneficiul „regresiei”: subiectul se refugiază în relațiile
de dar acolo unde darul tocmai își găsește limita sa.
Obiectul oral face să fie în mod particular sensibil un alt caracter al lui „a”,
cel de a fi un obiect cedabil, un caracter ce se regăsește la nivelul a alte două
obiecte din gama lui „a”, ochiul și vocea, la fiecare dintre aceste nivele, „a”
fiind o bucată separabilă, care vehiculează în mod primitiv ceva din
identitatea corpului și care ante-cedează corpul însuși în ceea ce privește
constituirea subiectului.
Așadar, tocmai funcția angoasantă a dorinței marelui Altul este adevărul a
ceea ce Freud numește o situație de pericol.
Aici, „anatomia face destinul”, cum spune Freud, cu condiția de a lua
termenul în sensul său etimologic, anatomia reprezentând faptul că anumite
părți ale corpului pot fi cedate, separate, o separare care este mai degrabă o
„se-partiție”.
Cu privire la funcția acestor părți ale corpului, nu am fi știut niciodată nimic,
dacă nu ar fi existat semnalizarea lor în angoasă, aceasta constituind astfel
singura structură subiectivă a lui „a”, singura modalitate, în lipsa de a o ști, de
a o presimți.
16
Caracterul de cedare al acestui obiect se traduce prin apariția în lanțul
fabricației umane a unor obiecte cedabile care îi sunt echivalente, și care merg
de la biberonul în care „a” este pus în stoc, în circulație în comerț și până la
benzile în care este înmagazinată vocea, trecând prin grefa de organe.
Aceste figuri ale obiectului „a” sunt acolo unde darurile și contra-darurile îi
dau schimbul, în timp ce sublimarea rezidă tocmai în ridicarea obiectului la
rangul a ceea ce este dincolo de dar.
.....
Ultimul an de învățământ al lui Lacan la spitalul Sainte-Anne a fost de
asemenea cel al afirmării teoriei sale a obiectului psihanalizei, sprijinindu-se
atât pe datele experienței cât și pe lectura critică a scrierilor psihanalitice
majore, cele ale lui Freud, dar de asemenea cele ale pionierilor și ale autorilor
contemporani. Seminariile sale următoare, la Școala Normală Superioară, vor
fi mai presus de toate consacrate la prelungirile propriei sale doctrine și la
problemele pe care ea le generează. Referințele la scrierile psihanalitice, în
afară de cele ale lui Freud, se vor face din ce în ce mai rare. O nouă etapă va
începe.

17
 MOUSTAPHA SAFOUAN, 17 mai 1921 – 7 noiembrie 2020

Născut în Alexandria, fiul unui profesor, a studiat filosofia în Alexandria, apoi

la Paris în 1946. A intrat în analiză cu Marc Schlumberger și a început apoi
formarea cu Jacques Lacan, în 1949. A asistat la seminariile lui Lacan din anii
`50, iar după câțiva ani în Egipt, revine în Franța în 1959. A fost trimis de
Societatea Lacaniană Franceză ca analist formator la Strasbourg.
Despre instituționalizarea psihanalizei

18
„...o idee fundamental antinomică, a cărei aplicare antrenează o consecință ce
contrazice, reversează psihanaliza în contrariul ei, o abandonează,... o idee
absolut aberantă,... o idee falsă și chiar periculoasă... Eu nici nu văd de altfel
de ce inconștientul ar conține în germene ceva care ar fi de ordinul unei
profesii.”

Sinteza seminariilor 1-27 ale lui Jacques Lacan. Citate din Lacaniana
Vol. 1 și 2
Analiza este reconstrucție istorică, rescriere, nici reamintire, nici
rememorare.
Analiza este întrebare și recunoaștere, nici răspuns, nici cunoaștere.
Analiza este realizarea adevărului subiectului vorbirii.
Analiza este a rezistenței și a discursului, nici a materialului, nici a eului.
Analiza este spargerea ființei subiectului, a eului ca iluzie fundamentală.
Analiza este numirea și crearea dorinței ca apărare.
Analiza este realizarea ordinului simbolic, a recunoașterii simbolice.
Analiza este demascarea instinctului morții.
Analiza este a marelui Altul, cel capabil să te facă să crezi și să mintă.
Analiza este a Oedipului, ordinul simbolic, semnificantul primitiv și
castrarea.
Analiza este a falusului, semnificantul dorinței, definiția și suportul lipsei de
ființă.
Analiza este a limbajului, ca neînțelegere și necunoaștere în mod
fundamental.
Analiza este a dorinței, nici interpretare, nici dezvăluire, ci „aceea”.
Analiza este o poveste care este ea însăși locul întâlnirii din poveste.
Analiza este a obiectului „a”, a ceea ce subiectul nu este, a formei non-
ființei sale.
Analiza este interpretarea dorinței ca dorință de a arunca masca.
Analiza este a Lucrului și a Legii.
Analiza nu este o etică a obiceiurilor.
Analiza este a legii interdicției incestului, a raportului inconștient cu Lucrul.

19
 Analiza este a legii morale ca formă, ca obiect și ca durere.
Analiza este o etică dincolo de bine, o etică a dorinței, o analiză a
frumosului.
Analiza este o etică a urmării dorinței.
Analiza este o etică fără obligație.
Analiza nu răspunde cererii.
Analiza este a dorinței ca dorință a marelui Altul.
Analiza este doar a unui subiect, cel care vorbește.
Analiza nu este inter-subiectivă, ci intra-subiectivă.
Analiza este o atingere a ființei marelui Altul pe calea dorinței.
Analiza nu este o teologie a perfecțiunii.
Analiza este a identificării ca lipsă, a trăsăturii unare, a numirii și a
numărării.
Analiza este a angoasei de castrare, nu a lipsei, ci a lipsei lipsei.
Analiza este a inconștientului, a repetiției, transferului și pulsiunii, a
alienării și separării.
Analiza este a lipsei subiectului în semnificant și în semnificat, în știință și
în sexualitate.
Analiza este a subiectului presupus a ști.
Analiza este o traversare a planului identificării, a fantasmei.
Analiza este superpoziția strictă cu dorința marelui Altul, dorința analistului
care devine a analizantului.
Analiza este a subiectului științei și a adevărului științei ca excluziuni
fondatoare.
Analiza este a diviziunii subiectului între ființa de adevăr și ființa de știință.
Psihanalistul este unul dintre numele subiectului științei.
Psihanaliza este fiica științei răsturnând raportul acesteia dintre ființa de
știință și ființa de adevăr.
Analiza este a unei logici a lipsei, a semnificantului, a funcției obiectului
„a”.
„Adevărul nu se fondează decât din ceea ce el vorbește și nici nu are alt
mijloc de a o face.”
20
 „Nici un limbaj nu poate spune adevărul despre adevăr.”
„În matematică nu se spune despre ce se vorbește, în psihanaliză nu se poate
spune despre ce se vorbește.”
Analiza nu este o juisare de adevăr, ci de adevărul valorii de adevăr, obiectul
„a”, valoarea absolută în dimensiunea dorinței.
Adevărul ca și cauză este în știință formală, în religie finală, în magie
eficientă, iar în psihanaliză materială.
Analiza este a castrării, a diviziunii subiectului de obiectele dorinței, privire
și voce, o castrare înscrisă în însăși inima dorinței.
Analiza este a alienării forțate, a falsei certitudini a ființei pe care subiectul o
trage din „gândirea sa”.
Analiza este a dificultății inerente a actului sexual.
„Marele secret al psihanalizei este că nu există act sexual.”
Analiza este a semnificantului care nu se poate semnifica pe el însuși.
Analiza este a proceselor care se gândesc pe ele însele.
Analiza este a actului, nici motricitate, nici traducere, nici revelație.
Analiza este a adevărului, eliminarea subiectului presupus a ști.
Analiza este renunțarea la puterea redutabilă a juisării.
Analiza este realizarea operației alienării - dorința, a (separării) adevărului –
castrarea, și a transferului - căderea subiectului presupus a ști.
Analiza este a destituției și a des-ființei.
Analiza este a inegalității subiectului cu orice subiectivare posibilă a
realității sale sexuale.
Analiza este a raportului științei cu adevărul, purtând asupra sexualului și
lovind inexistența marelui Altul, locul conjuncției lor.
Analiza este un discurs fără cuvinte.
Analiza este a raportului științei cu juisarea, ca dispariție și topologie a
subiectului.
Analiza este a Lucrului ca loc al juisării și a marelui Altul ca loc al dorinței.
Analiza este a celor patru ștergeri ale urmei subiectului, nici o urmă
neputând fonda semnificantul raportului sexual.
Analiza este a unei științe în neștiutul subiectului, a dorinței de știință.

21
 Analiza este a discursului, o reluare a proiectului freudian invers.
Inversul psihanalizei este discursul maestrului.
Analiza este a lui Unu în Real și a lui „lalangue”.
Analiza este a neînțelegerii.
Analiza este a adevărului din știința inconștientului.
Analiza este a lipsei numitului (numele tatălui) și a numirii (tatăl numelui).
Analiza este a chiasmei: literă, semnificant, voce.
Analiza este a sfântomului ca numire în răspuns la lipsa unui mare Altul
creator al numelui.
Inițierea grație căreia integrăm falusul este o forțare și psihanaliza este o
anti-inițiere.

22