Psihozele

1
PENTRU LACAN, acest seminar este un pariu: să ne arate în ce măsură
noțiunile pe care le elaborase în cursul celor doi ani precedenți, în special cele
ale simbolicului și ale Altuia, ne permit să tratăm eficace problemele, atât clinice
cât de tratament, pe care ni le pune psihoza azi (în 1955).
Pentru Freud, afirmă Lacan, materialul psihozei este un text imprimat,
Memoriile președintelui Schreber, cărora ne dă o descifrare „champollioniană”.
Dacă ar fi fost vorba despre o nevroză, am spune că subiectul este „la locul
limbajului său, în același raport ca și Freud” (p.20). Dar fiind vorba despre o
psihoză, este, spune Lacan, o altă problemă care se pune: nu de a știi de ce
inconștientul rămâne exclus pentru subiect, chiar dacă e articulat la suprafață, ci
de ce el a apărut în real.
Pentru a răspunde, Lacan va lua ca prim exemplu o halucinație vizuală, cea a
Omului cu lupi, a cărui amintire din copilărie ne învață cum, jucându-se cu
cuțitul său, el își tăiase degetul care nu se mai ținea decât printr-o mică bucată
de piele. Făcând apel la categoria simbolicului, Lacan o explică prin formula
devenită celebră: „Ceea ce e tăiat din simbolic (adică castrarea) face retur în
real.” Putem totuși remarca că, dacă există o observație în care recăderea
subiectului sub lovitura amenințării castrării nu lasă nici o îndoială, este prea
bine cea a Omului cu lupi. Ori, oricât de fantastică ar fi ea, această amenințare
nu constituie mai puțin firul ținut însă de fier care reatașează subiectul la ordinul
simbolic. Nu vedem deci cum am putea imputa Omului cu lupi o forcluziune a
chiar acestui ordin. Faptul este că halucinația Omului cu lupi a avut loc după ce
al auzise istoria unei țărănci născute cu șase degete, și căreia i s-a tăiat degetul
supranumerar cu o secure. Nu este deci simbolicul cel care a fost tăiat din real,
este mai degrabă intruziunea sa în real cea care a rămas pentru subiect ca un
lucru de nepovestit, exclus de la orice trecere în verb, și în acest sens, da, „tăiat
din simbolic”. „Verdictul” lacanian rămâne deci valabil, dar există totuși
echivoc, dacă nu eroare, în tratarea exemplului.
Al doilea exemplu este cel al unei halucinații auditive pe care Lacan o
împrumută de la una dintre prezentările sale de bolnavi, făcute la Sainte-Anne.
Este vorba despre o pacientă care a auzit cuvântul „truie” (scroafă) adresat ei de
către un bărbat, prietenul vecinei, întâlnit pe scară, și la intenția căruia ea își
spusese în mod aluziv, așa cum a admis-o în răspuns la o întrebare a lui Lacan:
2
„Je viens de chez le charcutier” (Eu vin de la măcelar). Lacan o explică făcând
apel la noțiunea de Altul unde se prezentifică ceea ce există din necunoscut,
chiar din incognoscibil, atât la altul real cât și la subiect ca și subiect vorbitor.
Acesta din urmă era redus, la pacientă, la transparența eului cu care, spune
Lacan, subiectul vorbește despre el însuși. Ori eul este atât structural cât și
genetic o instanță exterioară ființei care se recunoaște în el. Nu este deci deloc
uimitor dacă mesajul subiectului, redus la matricea sa imaginară, s-a făcut auzit
ca venind din afară. Nu un mesaj al marelui Altul primit sub o formă inversată,
ci un mesaj propriu al subiectului producându-se în acest exterior în care se
situează „realul”.
Însă nu sunt aici decât preludii. Piesa de rezistență a seminarului despre psihoze
constă în comentariul pe care Lacan îl va face la „Memoriile” președintelui
Schreber. El începe prin a pune câteva principii.
1.Noi putem, în chiar interiorul vorbirii, să distingem cele trei registre ale
simbolicului, reprezentat prin semnificant, ale imaginarului, reprezentat prin
semnificație, și al realului, care este discursul în mod real ținut în dimensiunea
diacronică.
2.Subiectul dispune de un material semnificant pentru a face să treacă
semnificații în real. Însă nu este același lucru să fii mai mult sau mai puțin
capturat într-o semnificație și să exprimi această semnificație într-un discurs
destinat s-o pună în acord cu alte semnificații în mod divers primite. De unde se
pune problema de a ști dacă noi ne găsim, cu președintele Schreber, în fața unui
mecanismul în mod propriu psihotic, care ar fi imaginar și care ar merge la el de
la prima captură în imaginea feminină până la dezvoltarea unui sistem al lumii
unde subiectul este în mod complet absorbit în imaginația sa de identificare
feminină.
3.Marele Altul este în mod esențial cel care este capabil, ca și subiectul, să te
facă să crezi și să mintă.
4.Corelatul dialectic al structurii fundamentale, care face din vorbirea de la
subiect la subiect o vorbire care poate înșela, este că există de asemenea și ceva
care nu înșală. Altfel spus, ideea însăși de înșelare presupune o referință fie la
un real, fie la o vorbire care spune ceea ce realul este. Această funcție este în
3
mod foarte divers împlinită, în funcție de zonele culturale. Pentru Aristotel ea
revine sferelor cerești. Pentru noi, ea se prezintă după Descartes ca fiind cea a
lui Dumnezeu ca și cel care nu ne poate înșela. Nu trebuie nimic mai puțin decât
tradiția iudeo-creștină pentru ca un astfel de pas să poată fi croit într-un mod
asigurat.
Aceste principii puse, Lacan nu va avea vreo dificultate să arate, cu textul în
sprijin, divergența pe care președintele Schreber o trăiește între două exigențe
ale prezenței divine: cea care justifică menținerea în jurul lui a decorului lumii
exterioare, și cea a dumnezeului care va deveni dimensiunea în care începând de
acum el va suferi; este tocmai aici că se produce acest exercițiu permanent al
înșelării care va subverti orice ordin ar fi, mitic sau nu, în chiar gândirea însăși.
Ceea ce face ca lumea să se transforme în ceea ce noi numim o vastă
fantasmagorie, dar care este, pentru subiect, lucrul cel mai cert al trăirii sale.
Jocul înșelării este de către el întreținut nu cu un altul care ar fi seamănul său, ci
cu această ființă primă, garant însăși al realului.
Nu despre realitate este vorba la psihotic, afirmă Lacan, ci despre certitudine.
Chiar dacă psihoticul recunoaște că ceea ce el trăiește nu este de ordinul
realității, acest lucru nu atinge certitudinea sa - faptul că pe el îl privește. Este
tocmai aceasta ceea ce constituie ceea ce numim credința delirantă.
Credință, notează Lacan, a cărei manifestare inițială la Schreber este cea pe care
el o numește „Seelenmord”, asasinatul sufletului. El îl consideră ca și un resort
cert, dar care nu păstrează mai puțin pentru el însuși un caracter de enigmă: ce
anume asta poate prea bine să fie să asasinezi un suflet?
Ei bine, remarcă de asemenea Lacan, fenomenul culmină în concepția misiunii
sale salvatoare pe care Schreber s-a hotărât în cele din urmă s-o admită ca soluție
a problematicii sale, și care motivează, în ochii săi, publicarea „Memoriilor”.
Ori, dacă Schreber este cu siguranță un scriitor, spune Lacan, el nu este poet, în
sensul în care poezia este creația unui subiect asumând un nou ordin de relație
simbolică cu lumea. Nu există nimic la Schreber din ceea ce face să nu ne putem
îndoi de autenticitatea experienței lui Ioan al Crucii, nici de cea a lui Proust, nici
de cea a lui Nerval. Ceea ce găsim este o mărturie cu adevărat obiectivată: el
este violat, manipulat, transformat, vorbit în toate modurile, chiar strigat. Lacan
4
nu lasă nici o urmă de îndoială – însă întotdeauna „cui vrea să-l audă” - că este
în această lipsă a „poiesis” faptul că el reperează asasinatul sufletului.
Dar atunci, întreabă Lacan, cum să articulezi în mod teoretic problema lui
Schreber? Care este mecanismul care subîntinde formarea delirului său?
Un punct decisiv este de subliniat aici. Ceea ce Freud numește „afirmație
primitivă”, „Bejahung”, Lacan numește „simbolizare primitivă”. Ceea ce vrea
să spună, la el, nu o simbolizare operată de un subiect, fie aceasta sub forma
inițială în care el constituie prezența și absența reglându-le pe cuplul fonematic
„Fort-Da”, ci o simbolizare în care subiectul este deja prins, cele două vocabule
Fort și Da sunt deja acolo. Plecând, ceea ce Freud numește ca și „Verwerfung”
ar corespunde la Lacan la o lipsă sau o respingere a simbolizării primitive, în
sensul pe care tocmai l-am indicat. S-a insistat pe problema: lipsă sau
respingere? Textul lui Lacan indică prea bine că este vorba, la Schreber, despre
o lipsă în așa fel încât subiectul nu ar ști nicidecum să acceadă la non-simbolizat,
încă și mai puțin să-l asume.
Într-adevăr, Lacan subliniază puternic că nu este vorba la președintele Schreber
despre o refulare a poziției feminine în care simbolizatul face retur într-un
simptom nevrotic, nici despre o denegație în care se spune totul afectându-se din
semnul negației. Poziția feminină, așa cum un bărbat o poate ocupa într-o relație
simbolică, rămânând în același timp bărbat pe planurile imaginar și real, această
poziție care ne permite să satisfacem receptivitatea noastră esențială, chiar dacă
nu ar fi decât atunci când vorbirea, era pur și simplu străină lui Schreber, moartă.
Funcția feminină în semnificația sa simbolică esențială, așa cum o regăsim la
nivelul procreației, pusă în corelație cu paternitatea, iată ceea ce i se manifestă
lui sub forma unei irupții în real a ceva ce el nu a cunoscut niciodată, a unei
apariții de o stranietate totală, care va aduce în mod progresiv o subversiune
radicală a tuturor categoriilor sale, până la a-l forța la o veritabilă remaniere a
lumii sale.
Pe scurt, este aplicat la Schreber faptul prin care „verdictul lacanian” își primește
întregul său impact. Întru-cât returul în real a ceea ce din acest real însuși
rămăsese în afara rețelelor simbolizării primitive, antrenează aici, printr-o
exigență de coerență în care Lacan vede privilegiul însemn al psihoticului, o
5
întreagă remaniere a relației la lume în care consistă sistemul delirant.
Vindecare? Nu o putem spune, afirmă Lacan, fără abuz de limbaj.
Dar atunci de unde provine faptul că funcția feminină a rămas, la președintele
Schreber, în afara simbolizării? Este vorba aici, după Lacan, despre avatarul cel
mai radical și cel mai răvășitor al complexului Oedip. Dar să mergem încetișor.
Interesul eminent al studiului delirului lui Schreber, spune Lacan, este de a ne
permite să sesizăm în deplina sa dezvoltare dialectica imaginară. Dacă aceasta
se distinge de orice am putea imagina despre o relație instinctuală, naturală,
aceasta este în rațiunea unei structuri generice, cea a stadiului oglinzii. Această
structură, spune Lacan, face în avans din lumea imaginară a omului ceva
descompus. Analiștii au subliniat-o întotdeauna, delirul ne arată jocul
fantasmelor în caracterul său în mod perfect dezvoltat al duplicității. Cele două
personaje la care lumea se reduce pentru Schreber sunt făcute unul prin raport
la altul, unul oferă celuilalt imaginea sa inversată. O vedem, cu această
formulare, Lacan pune în mod definitiv sfârșit confuziei între proiecția așa cum
ea funcționează în gelozia nevrotică, de exemplu, și ceea ce, în psihoză, am vrea
să imputăm acestui aceluiași mecanism.
Pentru Lacan, „complexul Oedip” vrea să spună același lucru ca și „ordinul
simbolic”. El semnifică aceasta: pentru ca relația cea mai naturală, cea a
masculului cu femela, să se poată stabili la acest subiect „bicorn” care este ființa
umană, trebuie intervenția sau medierea ordinului vorbirii, adică nu ceva din
natural, ci ceva din ceea ce se numește tată, adică din ceva ce face, pe planul
particular, că individul este recunoscut în ordinul social ca și fiind Cutare, nume
ce nu are nimic de-a face cu existența sa trăitoare, o depășește și o perpetuează
dincolo, pe piatra mormintelor. În timp ce identitatea imaginară, ea, este
destinată fragmentării, ceea ce ne valorează, spune Lacan, doi Paul Flechsig, un
Flechsig inferior și un Flechsig superior, chiar un Scherber secund exemplar al
lui însuși, întru-cât el a citit știrea propriei sale morți în ziar, dar cine știe cine
este primul? Ceea ce îi lipsește, după Lacan, este intervenția unui terț ca și
imagine a ceva reușit, model al unei armonii.

6
Nu se poate aștepta la nimic de la abordarea psihozei în planul imaginar căci
mecanismul imaginar este ceea ce dă formă alienării psihotice, dar nu și
dinamicii sale.
Las cititorului grija de a urma analiza minuțioasă pe care Lacan o întreprinde
pornind de acolo a delirului lui Schreber în detaliile sale cele mai fine (capitolele
VIII, IX și X) pentru a mă opri asupra reluării pe care el o face (capitolul X) a
noțiunii de Verwerfung.
Nu există nimic de așteptat, spune Lacan, de la abordarea psihozei pe planul
imagianr întru-cât mecanismul imaginar este ceea ce dă forma sa alienării
psihotice, însă nu și dinamica sa. După Lacan, realitatea este marcată încă de la
început de ceea ce el numește „aneantizarea simbolică”, și pe care el o explică
în acești termeni: „Ființa umană pune ziua ca atare ... pe un fond care nu este un
fond al nopții concrete, ci de absență posibilă a zilei, în care noaptea se lojează,
și în mod invers de altfel. Ziua și noaptea sunt foarte devreme coduri
semnificante, și nu experiențe” (p.168). Există așadar, pentru Lacan, o necesitate
structurală de a pune o etapă primitivă în care apar în lume semnificanți ca atare.
Această apariție implică deja limbajul. Ziua ca și zi nu este un fenomen, ea
implică alternanța fundamentală a vocabulelor conotând prezența și absența.
Este în mod exact în acest câmp al articulării simbolice pe care Lacan îl vizează,
este tocmai aici că se produce „Verwerfung”. Un semnificant primordial care
rămâne în tenebrele exterioare, iată mecanismul fundamental ăe care Lacan îl
presupune la baza paranoiei.
Atât doar că este aici o prezentare mitică; „căci eu nu cred absolut deloc, spune
Lacan, că există undeva un moment, o etapă în care subiectul dobândește mai
întâi semnificantul primitiv, și că după aceasta se introduc semnificațiile, și apoi
că după aceasta încă, semnificant și semnificat dându-și mâna, noi intrăm în
domeniul discursului” (p.172). Dacă el a prezentat teza sa prin acest „capăt rău”
care este capătul genetic, aceasta este pentru acest plan genetic pare, spune el,
nu fără o oarecare înălțime, atât de necesară pentru ca elevii săi să se găsească
la înălțime.
Însă capătul cel bun nu pare ușor de găsit pentru atât. Lacan procedă la mai mult
decât o tentativă. Astfel că el încearcă să exploateze noțiunea multiplicității de
7
înregistrare în memorie, despre care Freud dăduse seama în scrisoarea 52 la
Fliess. Aceasta îl conduce la a spune: „În Omul cu lupi, impresia primitivă a
faimoasei scene primordiale a rămas vreme de ani, neservind la nimic, și totuși
deja semnificant, înainte de a avea cuvântul său de spus în istoria subiectului. .
Semnificantul este deci dat în mod primitiv, dar el nu este nimic atât timp cât
subiectul nu îl face să intre în istoria sa” (p.177). Departe de a lipsi,
semnificantul a existat așadar întotdeauna. Și totuși, el nu era nimic: trebuie să
înțelegem că el nu semnifica nimic? Însă atunci trebuie să înțelegem că este
subiectul cel care, istorizându-se, dă semnificantului primitiv semnificația sa?
Aplecându-se apoi asupra problemei istericei – „Ce este o femei?” -, Lacan este
adus la a face această remarcă penetrantă, adică faptul că dacă există disimetrie
a Oedipului la unul și la celălalt sex, ea se situează în mod esențial la nivel
simbolic. Într-adevăr, doar „Gestaltul” falic furnizează societății umane
semnificantul care servește la a diferenția celor două sexe ca și marcat și non
marcat. Dacă mi se permite să transpun aici ceea ce Lacan spune pe subiectul
zilei și nopții, eu aș spune că bărbatul se pune nu pe un fond de femeie concretă,
ci pe un fond de absență posibilă a bărbatului, în care femeia se lojează.
Simbolicul, deci, „lipsește de material”, în acest sens că „sexul feminin are un
caracter de absență, care face că el se găsește mai puțin dezirabil decât sexul
masculin în ceea ce el are din provocant, și că o disimetrie esențială apare”
(p.189). Rămâne totodată că această „lipsă de material”, care face că unul dintre
sexe este condus să ia drept bază a identificării sale imaginea celuilalt sex, este
aceeași pentru nevrozat, cât și pentru psihotic.
Pentru a surmonta aceste dificultăți, Lacan reia problema de mai de sus. Într-un
capitol căruia Jacques-Alain Miller i-a dat titlul „Semnificantul Ca Atare Nu
Semnifică Nimic”. El pornește de la definiția structurii ca și un grup de elemente
formând o mulțime covariantă, și subliniază imediat faptul că el spune prea bine
mulțime și nu totalitate. Aceasta pare să contrazică remarcile sale cu privire la
faptul că orice sistem de limbaj acoperă totalitatea semnificațiilor posibile. Însă
„nu este nimic din asta, adaugă el, căci aceasta nu vrea să spună că orice sistem
de limbaj epuizează posibilitățile semnificantului” (p.209). Paradoxul se ridică
deci dacă distingem între „semnificații posibile”, în sensul de deja realizate în

8
limbaj, și posibilitățile semnificantului de a determina întotdeauna noi
semnificații.
Da fapt, dezvoltările următoare ale lui Lacan privesc semnificantul în calitatea
în care el este destinat pentru ca un subiect să-l folosească în vorbire. În mod
contrar teoriei comunicării în extensia sa injustă, ar fi impropriu, estimează
Lacan, să vorbești despre semnificat acolo unde există în mod simplu mesaj,
reacție finalizată sau feedback. Semnificantul nu este acolo, subliniază el, decât
dacă, în punctul de sosire al mesajului, se ia act de mesaj și „nu există altă
definiție științifică a subiectivității decât pornind de la posibilitatea de a mânui
semnificantul în scopuri pur semnificante, și nu semnificative, adică
neexprimând nici o relație directă care să fie din ordinul apetitului” (p.214).
O vedem, reflecția lui Lacan despre semnificant este în inter-reacție permanentă
cu reflecția sa despre subiect, ceea ce distinge concepția sa a unuia și a altuia de
orice altă concepție. Intervalul care nu se umple niciodată între semnificant și
semnificat face că subiectul nu este doar subiect al semnificatului, ci de
asemenea, și mai presus de toate, subiect al semnificantului. De aici remarca lui
Lacan conform căreia semnificantul este de sesizat în legătura sa la mesajul, dar
de asemenea și mai ales în actul care îi acuză recepția. Aici acționează o
responsabilitate care ar fi de neconceput dacă folosirea semnificantului ar fi
guvernată de o finalitate prescrisă în avans, în mod cu totul particular cea a
exprimării nevoilor. Distincția între dorință și cerere este în germen. Aceasta nu
împiedică ca noi să putem remarca faptul că această libertate de care dispune
subiectul ca și stăpân al semnificantul trebuie prea bine să aibă o limită, întru-
cât subiectivitatea sa însăși depinde, așa cum am văzut-o, de simbolizarea
primitivă. Nimic deci uimitor la faptul că Lacan reia aici problema: care este
acest semnificant a cărui introducere constituie Oedipul, și a cărui lipsă
antrenează forcluziunea poziției feminine?
.....
Examinarea mecanismului „ca și cum”, o dimensiune semnificativă a
simptomatologiilor schizofreniilor, ne dă răspunsul, este vorba în mod manifest
despre un mecanism de compensare imaginară a Oedipului absent, care ar fi dat

9
subiectului virilitatea sub forma, nu a imaginii paterne, ci a semnificantului, a
numelui tatălui.
Tatăl nu este genitorul, o este atât de puțin încât e permisă în unele societăți
atribuirea acestei funcții unui spirit, ceea ce nu vrea să spună că ignoră legătura
între copulație și naștere. În schimb tocmai această funcție Schreber o realizează
în mod imaginar.
Tatăl, după locul care îi revine în sistemele de înrudire, este cel ce posedă mama,
în principiu în pace, și cel care cu celălalt termen al relației, fiul, un raport nu de
rivalitate, ci de pact. Ori, noi am cunoscut cu toții personalități paterne marcate
de un autoritarism fără frâu, de monstruos și unilateral, iar într-o astfel de
situație, alienarea este radicală, ea nu mai e legată de un semnificant neantizant,
precum într-un anumit mod al relației de rivalitate cu tatăl, în care se organizează
teama de castrare, ci, de o neantizare a semnificantului, vidat de sensul său, de
tot ceea ce l-ar reprezenta în adevărul său, acesta fiind sensul precis al
forcluziunii. Subiectul este pus în imposibilitatea de a asuma realizarea
semnificantului tată la nivel simbolic, rămânându-i doar imaginea la care se
reduce funcția paternă. Dar ce produce aceasta cu privire la relația subiectului
cu semnificantul?
Există două trăsături specifice care caracterizează frazele pe care le repetă
vocile: limitarea lor la partea sintactică și lipsa a tot ceea ce seamănă unei
metafore chiar și acolo unde fraza poate avea un sens.
Metafora generează o semnificație care scoate semnificantul din legăturile sale
lexicale, iar o metaforă este susținută înainte de toate printr-o articulare
pozițională, abia într-un al doilea timp acest sistem se reproduce în interiorul lui
însuși cu o extraordinară fecunditate.
Paralel opoziției metaforă – metonimie, opoziția dintre funcția fondatoare a
vorbirii și cuvintele de trecere (locul în care se derulează de obicei întrebările și
răspunsurile) este palpabilă în două folosiri diferite ale lui „tu”, ca semnificant
și ca desemnare. „Tu ești cel ce mă va urma” enunță o convocare, un imperativ,
îl desemnează pe cel din față, este „tu” al supraeului, a impunerii delirante. În
schimb, „Tu ești cel care mă vei urma” este un vocativ, semnifică locul în care
se constituie vorbirea, locul de unde subiectul îți primește propriul mesaj sub o
10
formă inversată, într-un cuvânt marele Altul, care apare aici în originalitatea sa
de terț, cel care va avea de răspuns la ceea ce vocativul comportă de investitură.
Așadar, acolo unde președintele Schreber este invocat ca tată, la chemarea
numelui tatălui, nimic nu răspunde. Astfel, singura modalitate de a reacționa
care să-l poată relega de câmpul limbajului și să-i dea securitatea semnificativă
comună, este de a se prezentifica perpetuu în acest meniu comentariu al
curentului vieții, care face textul automatismului mental.
Pentru Schreber nu este deloc vorba despre castrare, ci despre „evirație” și
emasculație. Delirul său nu are însă o explicație împrumutată doar din câmpul
imaginar, ca fantasmă legată de o fază pregenitală, în care copilul dorește să
egaleze mama în puterea ei de a naște.
Importanța centrală a complexului de castrare nu poate fi elucidată dacă nu
recunoaștem că terțul care este tatăl are un element semnificant ireductibil la
orice fel de condiționare imaginară.
De aici de altfel și drama unui Schreber, „nu este vorba despre relația subiectului
cu un loc semnificat în interiorul structurilor semnificante existente, ci de
întâlnirea sa, în condiții elective, cu semnificantul ca atare, cea care marchează
intrarea în psihoză”.
În el însuși, semnificantul nu semnifică nimic particular în afara faptului însuși
al semnificației și tocmai această proprietate îl face să determine semnificația
după conexiunile pe care le angajează cu alți semnificanți.
Ori, simbolizările primitive, în afara cărora nu ar exista realitate pentru ființa
umană, sunt determinații care fac sens. În schimb, forcluziunea reprezintă
vidarea semnificantului de tot ceea ce se afirmă în el în mod primitiv, astfel că,
întâlnindu-l, în răspuns la chemarea lui, subiectul nu are altă opțiune decât să
umfle imaginea paternă, care este tot ce îi rămâne, până la punctul de a face din
din el „El”-ul în care întreaga realitate se resoarbe, în vreme ce lucrurile, ele se
micșorează, pentru a deveni umbre purtătoare de voci.
Schimburile între Lacan și auditorii săi, atât de animate în cursul celor două
seminarii precedente, lipsesc complet aici. Fapt cu atât mai uimitor cu cât
discursul său se adresa la psihiatri și psihanaliști. Această lipsă se explică fără
11
îndoială prin extraordinara originalitate a ideilor avansate de Lacan (care nu
reține din întreaga tradiție psihiatrică decât noțiunea de automatism mental, a
maestrului său Gaetan Gatien de Clerambault) și pe care elevii săi din această
epocă le auzeau, ei, pentru prima dată înainte ca repetarea lor să le de-a o falsă
evidență. Fără a mai vorbi despre dificultățile pe care Lacan însuși le avea de
rezolvat croindu-și drumul său, precum cea de a concilia grija sa de a afirma
independența semnificantului prin raport la semnificație cu o simbolizare
primitivă, care nu ar ști să acționeze decât din a face sens, chiar acela pe care
tatăl real trebuie să-l susțină. Să adăugăm că apelul lui Lacan la elevii săi era un
apel la a-l urma nu doar în reflecția sa, ci și în serviciul psihanalizei. Ori, chiar
dacă îi dăm valoarea vocativului, „Tu ești cel care mă vei urma”, un astfel de
apel rămâne o cerere ale cărei efecte perturbante, dacă nu angoasante, ne
imaginăm cu ușurință ca ea să le suscite în condițiile transferențiale în care de
derulează în general învățământul psihanalizei.
Erorile de editare nu mi s-au părut a depăși limita a ceea ce este inevitabil în
acest gen de întreprindere. Cum nu m-am dedicat la a le recenza, voi cita două
cu titlu de exemplu. La ultima parte a capitolului XVI, J.-A. Miller dă titlul „cele
trei funcții ale tatălui”, în timp ce este vorba în mod manifest despre trei moduri
diferite de a se prinde cu această funcție. De asemenea, citim la pagina 261:
„...problema repercursiunii asupra funcției limbajului a oricărei perturbări a
raportului la altul” în loc de „la Altul”.

12