ÎS SACRUL

respectiv. însă faptul în sine este sesizat de el cu claritate

şi el este destul de realist pentru a nu-1 eluda. In raport cu B. MYSTERIUM TREMENDUM
un asemenea „sentiment al realităţii", ca dat prim şi ne-
mijlocit, aşadar în raport cu sentimentul a ceva obiectiv
numinos, sentimentul de dependenţă sau, mai bine zis,
sentimentul stării de creatură este un efect consecutiv,
adică o depreciere a subiectului în propriii săi ochi.6
 6
Sentimentul „dependenţei mele absolute" presupune senti- Ce este şi cum este însă, oare, acest numinos obiectiv
mentul „superiorităţii (şi inaccesibili taţii) absolute" a obiectului însuşi, simţit ca exterior eului?
numinos. Cf. Rudolf Otto, West-ostlicke Mystik, L. Klotz Vcrla^, Pentru că este iraţional, adică pentru că nu poate fi ex-
Gotha, 1926.
plicat cu ajutorul conceptelor, el nu poate fi indicat decât
de reacţiile sentimentale specifice pe care le stârneşte în
suflet „Este astfel făcut încât atinge şi mişcă sufletul ome-
nesc printr-o anume trăire." Tocmai această trăire anume
trebuie să încercăm să o lămurim, străduindu-ne să arătăm
asemănările şi deosebirile ei faţă de sentimentele înrudite
şi totodată să o evocăm cu ajutorul expresiilor simbolice.
Ceea ce căutăm noi aici este să examinăm această „trăire"
în sine, ca fenomen primar, legat de obiect, pe care umbra
sentimentului stării de creatură îl urmează în conştiinţă
doar ca un fenomen secundar.
Să ne oprim mai întâi asupra a ceea ce este mai intim
şi mai profund în orice emoţie religioasă intensă, care este
mai mult decât credinţă în mântuire, încredere sau
iubire, asupra a ceea ce, lăsând cu totul deoparte
asemenea sentimente accesorii, poate mişca şi umple
sufletul nostru cu o forţă aproape năucitoare; să căutăm
acest ceva în simpatia şi compătimirea faţă de cei din
jurul nostru, în puternicele izbucniri ale credinţei şi în
tonalitatea expresiilor ei, în solemnitatea şi în atmosfera
riturilor şi cultului, în ceea ce freamătă şi respiră în
jurul monumentelor religioase, al edificiilor, al
templelor şi bisericilor. O singură expresie ne stă la
îndemână pentru a-1 exprima: sentimentul lui
mysterium tremendum, al tainei înfricoşătoare.
Sentimentul
20
SACRUL
acesta se poate răspândi în suflet ca un val domol, sub
forma liniştită şi plutitoare a unei pioase reculegeri. El
se poate transforma într-o trăire a sufletului mereu fluidă,
care se propagă şi vibrează îndelung, dar care, în cele din
urmă, se stinge, lăsând din nou sufletul pradă profanului.
El poate însă şi să izbucnească brusc în suflet, cu şocuri şi
convulsii. El poate duce la excitaţii stranii, la beţie, fascina-
ţie şi extaz. El are formele sale sălbatice şi domestice. El se
poate degrada, ajungând aproape să se confunde cu spaima
şi cu înfiorarea resimţită în faţa stafiilor. El are trepte şi ma-
nifestări brutale şi barbare şi îşi are propria sa dezvoltare,
de-a lungul căreia se rafinează, se transfigurează şi se
sublimează. El poate deveni o tăcută şi umilă cutremurare
a creaturii în faţa celui care—într-adevăr, care? —, în mis-
terul lui inexprimabil, este mai presus de orice creatură.
Spunem asta ca să spunem totuşi ceva. Dar imediat
apare limpede că, de fapt, nici noi nu spunem nimic sau,
cel puţin, că şi încercarea noastră de a da aici o definiţie
cu ajutorul unui concept este pur negativă. Conceptual,
misterul nu desemnează altceva decât ceea ce este ascuns,
adică ceea ce nu este manifest, ceea ce nu este conceput
şi nici înţeles, ceea ce nu este obişnuit, ceea ce nu este fami-
liar, fără a arăta mai îndeaproape cum este acesta în sine.
însă prin mister noi înţelegem ceva absolut pozitiv. Acest
ceva pozitiv se manifestă numai în sentimente. Iar aceste
sentimente am putea să ni le analizăm şi să ni le clarificăm,
făcându-le totodată să vibreze.
1. Elementul lui tremendum (al
înfricoşătorului)
Cwm-ul pozitiv al acelui ceva este indicat în primul rând
de adjectivul tremendum. Tremor, în sine, înseamnă numai
frică: un sentiment „natural" bine cunoscut. Acest termen
ne este de folos aici întrucât reprezintă denumirea cea mai
MYSTERIUM TREMFNDUM 21
potrivită, dar numai analogică, pentru o reacţie sentimen-
tală cu totul aparte, o reacţie care se aseamănă cu frica şi
de aceea poate fi explicată analogic prin ea, dar care în-
seamnă de fapt cu totul altceva decât a-ţi fi frică.
în unele limbi există expresii care, fie exclusiv, fie în
principal, desemnează această „frică" ce este mai mult
decât frică. De exemplu, hiq'dish, „a sfinţi", în ebraică. „A
sfinţi ceva în inima ta" înseamnă a-i acorda un rang înalt
datorită sentimentului special, de teamă care nu se con-
fundă cu nici o altă teamă, pe care îl inspiră, înseamnă,
aşadar, a-1 privi prin categoria numinosului. Vechiul Testa-
ment este bogat în expresii sinonime pentru acest senti-
ment. Demnă de notat aici îndeosebi emat lahveh, „frica
de Dumnezeu" pe care lahveh o poate răspândi, ba chiar
şi trimite în chip de demon, o frică ce îi intră omului în
oase, paralizându-1, şi care este foarte înrudită cu deîtna
panikon (frica panică) a grecilor. A se vedea Ieşirea 23,27:
Groază voi trimite înaintea ta şi voi îngrozi de tot pe po-
porul asupra căruia veţi merge şi voi pune pe fugă pe toţi
vrăjmaşii tăi.
Sau Iov 9,34; 13,21. Este vorba aici de o frică plină de cu-
tremurare lăuntrică, aşa cum nici un lucru creat, nici chiar
cel mai ameninţător şi mai puternic, nu poate să inspire.
Ea are ceva „fantomatic" în sine.
Pentru a exprima această frică, limba greacă îl are pe
al său sebastos. Primilor creştini le era limpede că titlul de
sebastos nu se cuvenea nici unei creaturi, nici măcar împă-
ratului, că el era o denumire numinoasă şi că ar fi un act
de idolatrie dacă un om ar fi privit prin categoria numino-
sului, fiind numit sebastos. Engleza îl are pe awe care, în
sensul lui mai profund şi cel mai propriu, se referă oare-
cum la obiectul nostru. A se vedea, de asemenea, şi !te stood
aghast. în germană l-am calchiat pur şi simplu pe heiligen
după o expresie uzuală în Scriptură. Ca expresii proprii şi
originale le avem pe acelea de grausen şi sich grauscn pentru

22 SACRUL
treptele primare şi inferioare ale acestui sentiment, iar pentru
treptele lui nobile şi superioare cuvântul erschaitern a
dobândit în mod destul de clar şi precumpănitor acest
înţeles. Schauervoll şi Schmier înseamnă, pentru noi, chiar
şi fără adăugarea adjectivului, tocmai „fiorul sacru"7. Odi-
nioară, când am luat în discuţie animismul lui Wundt, eu
am propus pentru acest sentiment numele de scheu, dar,
în acest caz, elementul specific, adică numinosul, nu este
indicat decât de ghilimele. S-ar putea spune şi reiigiose
Scheu. Treapta ei preliminară ar fi teama de „demoni" (frica
panică), cu degradarea ei apocrifă, „teama de fantome".
Iar prima ei manifestare o constituie sentimentul „înspăi-
mântătorului" (uncanny). Din ea, din această „teamă" şi din
forma ei „brută", din acest sentiment al „înspăimântăto-
rului" care a izbucnit şi a apărut iniţial ca un sentiment
straniu şi nou în sufletul umanităţii primitive, a purces
întreaga dezvoltare istorică a religiei. în el îşi au rădăci-
nile „demonii", „zeii" şi tot ceea ce „apercepţia mitologică"
sau „fantezia" a scos la iveală pentru a obiectiva acest sen-
timent. Fără a recunoaşte în el factorul prim, calitativ unic,
acela care este fundamentul şi resortul ireductibil al întregii
evoluţii istorice a religiei, toate explicaţiile animiste, magice,
etno-psihologice ale naşterii religiei se află de la început
pe un drum greşit şi trec pe lângă adevărata problemă. 8
7
Expresii mai tari, mai populare pentru formele inferioare ale
sentimentului sunt gruseln şigriisen. Prin ele, ca şi prin griifîlich, ele
mentul numinos este foarte bine determinat şi desemnat. La fel,
Greuel, exprima, la origine, aşa-zisa latură negativă a numinosului.
Luther îl foloseşte pe bună dreptate în acest sens pentru a traduce
ebraicul shiqqus.
8
Cf. articolul meu despre Mythus tind Religion in Wimrfs Volker-
psychoîogk din 'llteologische Rundscliau, îyiO, fasciculul 1 şi 2, publicat
acum în R. Otto, Aufsatze, das Numinose hetreffend,p. 213, şi articolul
apărut în Deutsche Literaturzeitung, 1910, nr. 38. In cercetările mai
noi am găsit, îndeosebi la Marett şi Soderblom, o îmbucurătoare
confirmare a afirmaţiilor făcute de mine acolo. E adevărat că cei
23
MYSTERIUM TREMHNDUM
Când Luther spune că omului natural nu-i poate fi frică
de Dumnezeu, această observaţie nu este numai întru totul
corectă din punct de vedere psihologic, ci i se poate adăuga
chiar că omul natural nici măcar nu se poate îngrozi în
adevăratul sens al cuvântului. Căci groaza nu este o frică
naturală, obişnuită, ci este deja o primă manifestare şi pre-
simţire a misterului, chiar dacă în forma încă rudimentară
a „înspăimântătorului"; ea este cea dintâi raportare la o
categorie care nu aparţine nici unui domeniu obişnuit,
natural, şi care nu se aplică unui obiect natural. Acest lucru
este posibil numai întrucât o înclinaţie specială, radical
diferită de orice alte înclinaţii naturale ale sufletului, s-a
trezit în om. La început, ea se manifestă destul de con-
vulsiv şi brutal, dar chiar şi aşa ea dezvăluie o capacitate
nouă, cu totul specifică spiritului omenesc, de a simţi şi
de a evalua.
Să mai zăbovim o clipă asupra celor dintâi manifestări,
primitive şi rudimentare, ale acestui sentiment de teamă
numinoasă. în forma ei de „teamă de demoni", ea este princi-
pala caracteristică a acelei prime, naive şi elementare mani-
festări pe care noi o numim „religie a primitivilor". Ea şi
reprezentările ei fantastice vor fi mai târziu învinse şi depă-
şite de treptele mai înalte şi de formele evoluate ale acele-
iaşi tainice porniri care, la început, s-a manifestat în ele
într-un mod încă elementar, adică ale sentimentului numi-
nos. Dar chiar şi arunci când acest sentiment a atins de mult
o expresie mai înaltă şi mai pură, freamătul lui originar
poate reizbucni spontan în suflet şi poate fi trăit din nou.
doi nu observă cu toată precizia necesară caracterul cu totul parti-
cular al groazei" sacre şi diferenţa calitativă care o desparte de sen-
timentele „naturale", dar, mai ales Marett, se apropie extrem de mult
de înţelegerea acestor lucruri. Vezi studiile sale, pe drept conside-
rate ca deschizătoare de drumuri, în R. R. Marett, The Threshdld of
Rctigion, Londra, 1909. Şi N. Soderblom, Das Werden des Gottesglau-
bens, Leipzig, 1915. în ce priveşte ultima lucrare, vezi şi recenzia mea
dm Theologische Literaturzeitung, ianuarie, 1915.
24 SACRUL MYSTRRIUM TREMENDUM 25
Acest lucru este dovedit de forţa de atracţie şi de vraja
pe care o exercită chiar şi asupra oamenilor cu o cultură
superioară poveştile cu „duhuri" şi „fantome". Este remar-
cabil că această teamă specială resimţită în faţa „înspăi-
mântătorului" provoacă o reacţie fizică cu totul aparte şi
care nu survine niciodată în cazul fricii sau groazei natu-
rale: „L-au cuprins fiori de gheaţă", „mi s-a făcut pielea de
găină"9. „Pielea de găină" este ceva „supranatural". Cine
este în stare de o analiză psihologică mai pătrunzătoare
îşi dă seama că o asemenea „teamă" nu se deosebeşte de
frica naturală numai prin grad şi intensitate şi că nu este
nicidecum doar un grad mai înalt al acesteia din urmă.
Ea este cu totul independentă de gradul de intensitate. Ea
poate fi atât de puternică încât să pătrundă până în măduva
oaselor, să facă părul măciucă şi să facă să tremure tot
corpul, dar poate să apară şi numai ca o foarte uşoară emo-
ţie, ca o pasageră şi abia perceptibilă tulburare a sufletului.
Ea îşi are propriile intensificări, dar nu este ea însăşi o
intensificare a unui alt sentiment. Nici o frică naturală nu
se poate transforma în ea prin simplă intensificare. Pot fi
cuprins de o frică, de o spaimă, de o groază care să întreacă
orice măsură, fără ca în sufletul meu să se afle cea mai
mică urmă de sentiment al „înspăimântătorului". Acest
fenomen ne-ar fi mai clar dacă psihologia s-ar strădui, în
general, cu mai multă hotărâre să cerceteze diferenţele
calitative dintre sentimente şi să le claseze după acest prin-
cipiu. De fapt, ceea ce ne împiedică încă să urmăm această
cale este prea simplista distincţie între „plăcere" şi „neplă-
cere". Nici plăcerile nu se deosebesc între ele doar prin
gradul de intensitate. Ele pot fi însă repede diferenţiate
dacă se ţine seama de specificul lor. Atunci când sufletul
încearcă o plăcere, o destindere, o bucurie, o desfătare este-
tică, o exaltare etică sau, în fine, beatitudinea religioasă a
9
Cf. expresia engleză Hisflesh crept.
reculegerii, este vorba de stări cu totul specifice. Asemenea
stări au relaţii şi analogii între ele şi de aceea pot fi aşezate
în aceeaşi categorie, în aceeaşi clasă de experienţe sufle-
teşti, distinctă de alte clase. Această categorie nu pune însă
în lumină natura diferită şi diversele grade de intensitate
ale acestor plăceri şi, mai mult, nu ne este de folos nici măcar
pentru a explica „esenţa" fiecăreia dintre stările pe care le
cuprinde.
Pe treptele sale superioare, sentimentul numinosului
este departe de a fi o simplă teamă de „demoni". El nu îşi
reneagă însă originea şi înrudirea cu aceasta. Chiar şi atunci
când credinţa în demoni s-a ridicat de mult la nivelul cre-
dinţei în zei, aceşti „zei", ca numina, mai păstrează încă,
pentru sentiment, ceva „fantomatic", şi anume caracterul
specific al „înspăimântătorului" cel de „temut", acela care
le conferă măreţie şi prin care se schematizează. Acest ele-
ment nu dispare nici pe treptele cele mai înalte, pe trep-
tele purei credinţe în Dumnezeu, şi de fapt nici nu poate
să dispară, esenţialmente, de aici: el se atenuează şi se înno-
bilează doar. „Groaza" revine aici în forma infinit mai no-
bilă a acelei adânci şi intime înfiorări care face sufletul să
amuţească şi să se cutremure până în ultimele lui străfun-
duri. Ea este aceea care cuprinde, cu întreaga-i forţă, sufletul,
atunci când, în timpul slujbei creştine, se rostesc cuvintele:
„sfânt, sfânt, sfânt". Ea este aceea care erupe şi în Cântecele
lui Tersteegen:
Dumnezeu e prezent.
Tacă toate în noi
Şi plece-se în faţa lui.
Aici, înfiorarea şi-a pierdut caracterul ei năucitor, dar nu
şi indicibila putere prin care pune stăpânire pe noi. Ea ră-
mâne o înfiorare mistică şi provoacă în conştiinţă, ca reflex
secundar, sentimentul stării de creatură pe care l-am de-
scris, sentimentul propriei noastre nimicnicii, al pierderii
MYSTBRIUM TREMENDUM
27
26 SACRUL
de sine în faţa celui căruia, prin „teamă", îi simţim caracterul
înfricoşător şi măreţ.10
Elementul ce stârneşte acest tremor numinos poate fi
desemnat de o „însuşire" a numenului care joacă un rol
important în textele noastre sfinte şi care, prin caracterul ei
enigmatic şi de nepătruns, a dat multă bătaie de cap atât
exegeţilor cât şi dogmaticienilor. Este vorba de orgi, mânia lui
Iahveh, care în Noul Testament reapare ca inflexibilă orge theou.
Mai jos, vom examina locurile din Vechiul Testament unde se
face clar simţită înrudirea dintre această „mânie" şi
elementul demonico-fantomatic despre care tocmai am
vorbit. Totodată, ea îşi găseşte o clară corespondenţă în re-
prezentările despre misterioasa ira deorum}1 existentă în
multe religii. Caracterul straniu al „mâniei lui Iahveh" a
10
Că şi Schleiermacher se gândea, în fond, la acelaşi lucru reiese din
unele expresii pe care le foloseşte uneori. Astfel, în a doua ediţie a
Discursurilor sale (Piinjer, p. 84), el spune: „Vă mărturisesc cu
plăcere că acest respect sacru este elementul primordial al religiei." In
totală concordanţă cu observaţiile noastre, el remarcă aici că o
asemenea frică „sacră" are un caracter complet diferit de al oricărei
frici naturale. El se află în plin „sentiment numinos" atunci când
vorbeşte (în ed. Purtjer, p. 90) despre „aceste emoţii minunate,înfio-
rătoare, tainice..." şi despre sentimentul „pe care îl numim prea
categoric superstiţie, când, de fapt, el îşi are rădăcinile, în mod evi-
dent, într-o teamă religioasă de care nu ne este ruşine". Găsim aici
aproape toţi termenii cu care am descris sentimentul numinos. Şi
nu este vorba aici de o stare de conştiinţă subiectivă, ci de sentimentul
unui obiect real, al „elementului primordial" al religiei. Totodată,
Schleiermacher recunoaşte sentimentul numinos în manifestările
sale „brute", pe care „le numim prea categoric superstiţii". însă toate
aceste elemente nu au, evident, nimic de-a face cu „sentimentul de
dependenţă" în sensul de „a fi determinat în mod absolut", adică
de a depinde de o cauză.
11
Când priveşti panteonul indian dai peste zei care par alcătuiţi
în întregime dintr-o asemenea ira, chiar şi divinităţi superioare ale
Indiei având, foarte adesea, pe lângă faţa lor binevoitoare, forme
„mânioase", kroâha-murti, la fel cum zeii mâniei îşi au şi ei formele
lor binevoitoare.
frapat întotdeauna. Mai întâi, este evident că în multe
locuri din Vechiul Testament această „mânie" nu are, la ori-
gine, nimic de-a face cu însuşirile morale. Ea „arde" şi se
manifestă misterios, „ca o forţă ascunsă a naturii", cum
se zice, ca o electricitate acumulată ce se descarcă asupra
celui care se apropie de ea. Ea este „incalculabilă" şi „arbi-
trară". Celui obişnuit să conceapă divinitatea numai sub
forma atributelor sale raţionale ea nu poate să-i apară decât
ca un capriciu şi ca o patimă a bunului plac — concepţie
pe care credincioşii Vechiului Legământ ar fi respins-o cu
tărie: fiindcă lor „mânia" nu le apărea deloc ca o scădere,
ci ca o expresie firească şi ca un element al „sacralităţii"
înseşi, ca un element ce nu poate fi suprimat. Şi pe bună
dreptate. Căci această ira nu este nimic altceva decât tre-
mendum însuşi, care, cu totul iraţional în sine, este sesizat
şi exprimat aici într-un mod naiv, printr-un termen ana-
logic împrumutat dintr-un domeniu natural, anume din
acela al vieţii sufleteşti a omului. Şi este, într-adevăr, un
termen analogic extrem de frapant şi de potrivit. Aşadar,
el îşi păstrează valoarea şi ne este indispensabil ca mijloc
de exprimare a sentimentului religios. Fără îndoială că, în
ciuda celor spuse de Schleiermacher şi Ritschl, creştinis-
mul are de învăţat şi el din „mânia lui Dumnezeu".
Reiese de îndată limpede, şi de aici, că în acest cuvânt
nu avem de-a face cu un concept propriu-zis, raţional, ci
doar cu ceva asemănător unui concept, cu o ideogramă
sau cu un simplu semn care ne indică un anumit element
sentimental al experienţei religioase. Este vorba de un
element neobişnuit, de respingător, care inspiră teamă şi
care, prin aceasta, îi stânjeneşte pe cei ce ar vrea să vadă
în divin numai bunătate, blândeţe, iubire, familiaritate şi,
în general, numai elementele prin care el îşi întoarce faţa
către lume. Raţionalizarea acestei ira, care nu este, cum se
spune în mod greşit, „naturală", ci mai degrabă „nenatu-
rală", adică numinoasă, constă în umplerea ei cu elementele
raţional-etice ale dreptăţii divine, cea care răsplăteşte binele
^w
28 SACRUL MYSTKRIUM TREMENDUM 29
şi pedepseşte abaterea morală. Trebuie să remarcăm însă
că în reprezentarea biblică a dreptăţii divine acest conţinut
nou rămâne mereu amestecat cu elementele originare. în
„mânia lui Dumnezeu" zvâcneşte şi scapără întotdeauna
iraţionalul, dându-i un caracter înspăimântător pe care
„omul natural" nu îl poate simţi.
Alături de mânia sau „furia" lui Iahveh stă, ca expresie
înrudită, „râvna lui Iahveh"/ iar starea de „râvnă întru
Iahveh" este şi ea o stare numinoasă, care îi dă celui ce ză-
boveşte în ea impresia de tremendum. Vezi tulburătoarea
expresie din Psalmul 66, IO12:
Râvna casei tale m-a mâncat.
2. Elementul puterii absolute (maiestas)
Cele spuse despre tremendum până aici pot fi rezumate
prin ideograma „inaccesibilităţii absolute". Se simte ime-
diat că, pentru a-i epuiza conţinutul în întregime, mai tre-
buie să i se adauge un element: elementul „puterii", al
„forţei", al „superiorităţii absolute". Pentru aceasta vom
alege numele de maiestas. Este un nume cu atât mai potrivit
cu cât şi în limba noastră cuvântul „maiestate" păstrează
încă o uşoară, o ultimă urmă a numinosului.13 Elementul
maiestas poate rămâne viu chiar şi acolo unde primul ele-
ment, cel al inaccesibilităţii, se restrânge şi dispare, aşa cum,
de pildă, se poate întâmpla în mistică. Tocmai de acest ele-
ment al puterii absolute, al lui maiestas, este legat, în mod
deosebit, ca o umbră şi ca un reflex subiectiv, „sentimentul
stării de creatură", care, prin contrast cu puterea obiectivă,
absolută, pe care o simţim, ni se înfăţişează clar ca un
sentiment al pierderii de sine, al aneantizării noastre, al
12
în Biblia ortodoxă, Psalmul 68,11. (W. ir.)
13
De aceea, atribuirea acestui titlu unui om reprezintă întotdea
una, pentru sensibilitatea religioasă, o blasfemie.
faptului de a nu fi decât pulbere şi cenuşă. El este, pentru
a spune astfel, materia primă numinoasă a sentimentului
de „umilinţă" religioasă14.
E nevoie să revenim aici, încă o dată, asupra definiţiei
lui Schlciermacher, care prezintă sentimentul numinos ca
un sentiment de dependenţă. Mai sus am criticat deja faptul
că el ia ca punct de pornire ceea ce este doar reflex şi
efect şi că vrea să ajungă la ceea ce este obiectiv printr-un
raţionament, adică deducându-1 din umbra pe care o aruncă
în conştiinţă. Acum trebuie să-i mai reproşăm ceva. Prin
„a te simţi dependent", Schleiermacher înţelege de fapt
„a te simţi condiţionat" şi de aceea dezvoltă atât de logic
acest element al „dependenţei" în paragrafele despre
„creaţie şi conservare". De partea divinităţii, pandantul,
„dependenţei" ar fi cauzalitatea, şi anume cauzalitatea
universală sau, mai bine zis, condiţionarea universală.
Acest element nu este însă cel dintâi şi cel mai nemijlocit
pe care-1 întâlnim atunci când reflectăm asupra „senti-
mentului religios" trăit în clipele de reculegere. De fapt,
el nici nu este un element numi nos, ci numai o „schemă"
a unui asemenea element. El nu este un element iraţio-
nal, ci aparţine laturii raţionale a ideii de Dumnezeu, lâsân-
du-se dezvoltat în concepte precise şi trăgându-şi originea
dintr-o cu totul altă sursă. Acea „dependenţă" care îşi
găseşte expresia în cuvintele lui Avraam nu constă în
faptul de a fi fost creat, ci în acela de a nu fi decât o creatură,
constă în neputinţa în faţa puterii absolute, constă în
propria noastră nimicnicie. Iar contrastul dintre maiestas
şi „a nu fi decât pulbere şi cenuşă", despre care e vorba
aici, conduce, de îndată ce speculaţia şi-1 însuşeşte, la o
cu totul altă serie de reprezentări şi de idei despre creaţie
şi conservare. El conduce, pe de o parte, la „anihilarea"
eului şi, pe de alta, la afirmarea realităţii unice şi absolute
14
C/. Hckhart.
30 SACRUL
a transcendentului, aşa cum se întâmplă în anumite forme
de mistică. în aceste forme de mistică întâlnim, ca trăsă-
tură principală, o depreciere caracteristică a eului, o depre-
ciere care repetă într-un mod foarte asemănător deprecierea
de sine a lui Avraam, adică evaluarea persoanei, a eului
şi de fapt a „creaturii" ca nefiind ceva pe deplin real, esenţial
sau chiar ca fiind o nimica toată. Această depreciere va
duce apoi la obligaţia de a o pune în practică pentru a
depăşi iluzia deşartă a individualităţii şi pentru a anihila
astfel eul. Ea conduce, pe de altă parte, la considerarea
obiectului transcendent corelativ ca absolut superior prin
plenitudinea fiinţei sale, în faţa căreia eul îşi va simţi în-
treaga nimicnicie: „Eu nu sunt nimic, Tu eşti totul!" Aici
nu e vorba de nici o relaţie de cauzalitate. Punctul de por-
nire al speculaţiei care, folosindu-se de termeni ontologici,
ajunge să transforme plenitudinea „puterii" lui tremendum
în plenitudinea „fiinţei" nu este aici un sentiment de de-
pendenţă absolută (a mea, ca efect)15, ci un sentiment de
absolută superioritate (a Lui, ca Preaputernic). Iată, de
pildă, spusele unui mistic creştin:
Omul se pierde şi se topeşte în nimicnicia şi micimea lui. Cu
cât mai limpede şi mai curată i se dezvăluie măreţia lui Dum-
nezeu, cu atât mai bine îşi recunoaşte propria micime.16
Sau iată cuvintele misticului islamic Baiezid Bostami:
Atunci Domnul, Preaînaltul, mi-a dezvăluit tainele Sale şi
mi-a revelat întreaga Lui măreţie. Şi, pe când îl contemplam
(nu cu ochii mei, ci cu ai Săi), am văzut că, în comparaţie
cu a Lui, lumina mea nu era decât întunecime şi beznei. Iar
măreţia şi strălucirea mea nu erau nimic pe lângă ale Lui.
Şi când am cercetat, cu ochii însetaţi de adevăr, faptele de
15
Asta ar implica tocmai realitatea eului.
16
C. Greith, Die deutsche Mystik im Predigerorden, p.144 şi urm.
Tezkereh-Evlia (Tadhkiratu, lavlija, Memorten der Gottesfreunde, Acta
sanctorum), traducrere de Courteille, Paris, 1889, p. 132.
31
MYSTERIUM TREMENDUM
credinţă şi dăruire pe care le-am săvârşit în slujba Lui, mi-am
dat seama că îşi aveau obârşia în EI, şi nu în mine. 17
La fel, în expunerile lui Meister Eckhart despre sărăcie şi
umilinţă. Când omul ajunge sărac şi umil, Dumnezeu de-
vine totul în toate. El devine Fiinţă şi fiinţare absolută. La
Meister Eckhart, conceptul „mistic" de Dumnezeu provine
din maiestas şi din umilinţă, provine, adică, nu din ploti-
nism şi panteism, ci din experienţa lui Avraam.
Mistica (oricare i-ar fi originea istorică: provenienţa isto-
rico-genetică nu explică esenţa) este, în esenţă, pretutin-
deni, exaltarea, exaltarea supremă a elementelor iraţionale
ale religiei. Astfel înţeleasă, ea devine inteligibilă 18. Desi-
gur, este posibil ca anumite elemente ale iraţionalului să
fie mai mult sau mai puţin reliefate, în timp ce altele pot
să treacă, faţă de acestea, pe un plan secundar, de unde
şi caracterul divers al misticii. însă ceea ce analizăm aici
este un element ce revine sub forme multiple în mistică
şi care nu este altceva decât exaltarea supremă a „senti-
mentului stării de creatură", expresie care nu înseamnă
aici „sentimentul de a fi fost creat", ci „sentimentul de a
nu fi decât o creatură", adică sentimentul neînsemnată ţii
a tot ceea ce este creatură în faţa maiestăţii a ceea ce este
mai presus de orice creatură.
Această mistică născută prin exacerbarea contrastului
dintre maiestas şi sentimentul stării de creatură ar putea
fi numită „mistica maiestăţii". Ea formează o tramă clar
perceptibilă în gândirea lui Meister Eckhart, unde pă-
trunde şi se leagă intim de speculaţiile despre fiinţă şi cu
„viziunea unităţii", dar unde îşi are propriul ei mobil, un
mobil care nu ar putea fi găsit, de pildă, la Plotin:
Aveţi grijă ca Dumnezeu să crească în ochii voştri.
17
Tezkereh-i-Evlia (Tadhkiratu, lavliya, Memoiren der Gottesfreunde,
Acta sanctorum), traducere de Courteille, Paris, 1889, p. 132.
18
C/. articolul lui Delckat „Was ist Mystik?", în Zeitschriftfiir
Theobgie und Kirche, 1921, p. 274.

32 SACRUL
Că acest sentiment este în concordanţă cu acela al lui
Avraam reiese încă şi mai limpede din următoarele cu-
vinte:
Dacă tu ai renunţat astfel la tine însuţi, iată, Eu sunt şi tu
nu mai eşti,19
Sau:
Adevărat! Eu şi orice altă creatură nu suntem nimic. Tu
singur eşti toate.20
Aceasta este o mistică, o mistică ce nu are, în mod evident,
nimic de-a face cu metafizica fiinţei a lui Eckhart, dar pe
care poate prea bine să o pună în slujba ei. Exact la fel
se întâmplă în cuvintele lui Tersteegen:
Doamne Dumnezeule, fiinţă necesară şi infinită, fiinţă su-
premă şi unică, şi mai mult decât fiinţă! Doar Tu poţi să spui
cu tărie: „Eu sunt", iar acest „Eu sunt" este atât de ireduc-
tibil şi de neîndoielnic adevărat încât nu s-ar putea găsi vreun
jurământ care să pună mai bine în afară de orice îndoială
acest adevăr, atunci când el iese din gura Ta: Eu sunt. Eu
trăiesc.
Da, amin. Tu eşti. Spiritul meu se pleacă şi ceea ce-i mai
lăuntric în mine depune mărturie că Tu eşti. Dar ce sunt eu?
Şi ce sunt toate astea? Sunt eu oare şi sunt oare toate astea?
Noi nu suntem decât pentru că Tu eşti şi pentru că vrei ca
noi să fim. Biete fiinţe mărunte, care în comparaţie cu Tine
şi în faţa Fiinţei Tale nu trebuie numite decât imagini (sche-
me), umbre, şi nu fiinţe. Fiinţa mea şi fiinţa tuturor lucru-
rilor se pierde, într-un fel, în faţa Fiinţei Tale, mai repede
şi mai deplin chiar ca o lumânare în lumina strălucitoare
a soarelui. Ea nu mai este zărită de nimeni şi, pe măsură
ce este învinsă de fiinţa luminii mai mari, ea nu mai este,
aşa-zicând, deloc.21
p
^Spamer.ibid^p.m. 21 Cf. Tim Klein, Gerhard Tersteegen,
Munchen, 1925, Der Weg
der Wahrheit, p. 73.
Spamer, Texte ans der deutschen Mystik, p. 52.
19
^ S i b i d p m
33
MYSTRRIUM TREMENDUM
Ceea ce se întâmplă la Avraam, la Eckhart şi Tersteegen
se mai poate întâmpla şi astăzi, continuând să aibă trăsă-
turile unei clare experienţe mistice. într-un articol consacrat
unei cărţi despre Africa de Sud22 am găsit următoarea re-
latare:
Autorul reproduce anumite cuvinte semnificative rostite de
către unul din acei înalţi, vânjoşi, foarte voluntari şi tăcuţi
Boers pe care nu i-a auzit niciodată vorbind decât despre oile
şi turmele lor şi despre „obiceiurile leoparzilor", domenii în
care era şi el o autoritate. După ce a străbătut, vreme de vreo
două ceasuri, sub arşiţa soarelui, o imensă câmpie africană,
el a spus încet: „De mult vreau să vă întreb ceva. Dumnea-
voastră sunteţi un om învăţat. Când vă aflaţi singur într-o
pustietate ca asta şi când soarele vă săgetează astfel cu razele
sale peste tufişuri, nu vi se pare că ceva vorbeşte? Nu e ceva
pe care să-1 au/.iţi cu urechile, dar e ca şi cum aţi deveni atât
de mic, atât de mic, iar celălalt atât de mare. Atunci toate lu-
crurile mărunte din lume par a nu mai fi nimic."
3. Elementul „energiei"
în fine, elementele tremendum şi maiestas mai implică
un al treilea element, pe care l-aş numi energia numino-
sului. El se face simţit într-un mod deosebit de viu în orgb
şi de el se leagă expresiile simbolice de vitalitate, pasiune,
afectivitate, voinţă, forţă, mişcare23, excitaţie, activitate, elan.
Aceste trăsături se regăsesc, esentialmente identice, pe toate
treptele, de la aceea a demonicului până Ia reprezentarea
Dumnezeului „cel viu". Ele alcătuiesc, în numen, elemen-
tul care, atunci când este trăit, activizează sufletul omului,
făcându-1 să „stăruie", cu o încordare şi cu un dinamism
neobişnuite, fie în asceză, fie în lupta împotriva lumescului
22
Despre O. Schreiner, Thoughts on South Africa, în Inquirer, 14
iulie 1923.
23
Mobilitas dei, la Lactanţiu.
 35
34 SACRUL MYSTEKIUM TREMKNDUM
şi a cărnii, fie în actele şi faptele eroice prin care trăirea bute reale ale unui element iraţional nişte atribute „natu-
însăşi izbucneşte la suprafaţă. Ele alcătuiesc elementul rale" care nu pot fi folosite decât ca ideograme a ceva
care a provocat întotdeauna cea mai mare şi mai puternică inefabil şi de a lua drept concepte adecvate, drept funda-
rezistenţă împotriva Dumnezeului „filozofic" al simplei mente ale unei cunoaşteri „ştiinţifice" nişte simboluri prin
speculaţii şi definiţii raţionale. De câte ori a fost adus în care se exprimă sentimentele. După cum vom vedea mai
discuţie, „filozofii" l-au respins ca fiind un „antropo- departe, elementul energiei numinoase este trăit şi reliefat
morfism" . Ei aveau dreptate, în măsura în care înşişi apă- într-un mod cu totul special de şi la Goethe, în ciudatele
rătorii lui mai degrabă ignorau caracterul pur analogic al descrieri a ceea ce el numeşte „demonic".
termenilor pe care îi foloseau şi pe care îi împrumutau din
domeniul vieţii sufleteşti a omului. Şi nu aveau dreptate, în
măsura în care, în ciuda acestei erori, a fost corect sesizată în limba greacă, relaţia lăuntrică şi ritualică cu divinul
existenţa unui element autentic, adică iraţional, al lui este exprimată de obicei prin termenul de eusebeia. Pe lângă
theion ţal numenului) şi în măsura în care religia însăşi a acesta, mai există însă şi cel de eulăbeia. Diferenţa dintre
fost apărată de propria-i raţionalizare. Ori de câte ori s-a dus eulăbeia şi eusebeia poate fi indicată cu precizie: ea este o
o bătălie pentru Dumnezeu „cel viu" iraţiona-liştii au luptat eusebeia legată mai ales de cele trei elemente ale numino-
împotriva raţionaliştilor, aşa cum Luther a luptat sului pe care le-am analizat până aici.
împotriva lui Erasmus. Acea omnipotentia dei despre care
vorbeşte Luther în De servo arbitrio nu este altceva decât
îngemănarea lui maiestas, ca superioritate absolută, cu
„energia", ca forţă a Celui Care, necunoscând oprelişte sau
odihnă, este stăruitor, activ, biruitor, viu. Acest element al
energiei este foarte puternic şi în mistică, cel puţin în cea
„voluntaristă", în mistica iubirii. El se regăseşte, într-o formă
foarte violentă, în mistuitoarea şi năvalnica ardoare a iubirii,
a cărei forţă impetuoasă misticul abia o suportă, care îl
striveşte şi căreia îi cere să se domolească, pentru a nu-1
ucide. Prin impetuozitatea ei, această „iubire" are o sensibilă
înrudire cu mistuitoarea, cu puşti-itoarea orge: este aceeaşi
energie, numai că orientată altfel. „Iubirea — spune un mistic
— nu-i decât o mânie stinsă." Elementul energiei se mai
regăseşte încă în speculaţia lui Fichte despre absolut, absolut
înţeles ca o uriaşă, ca o neîntreruptă dorinţă de a făptui şi, de
asemenea, în „voinţa" demonică a lui Schopenhauer. La
amândoi însă cu aceeaşi eroare, comisă deja de mit: aceea de
a considera drept atri-