Principiul identităţii1

Martin Heidegger

Identicul
Principiul identităţii sună într-o formulă curentă A = A. Principiul este considerat drept
cea mai înaltă lege a gândirii. Încercăm, pentru o vreme, să reflectăm asupra acestui principiu,
deoarece am putea să aflăm prin el ce este identitatea.
Dacă gândirea, solicitată de un lucru, îl urmăreşte pe acesta, atunci i se poate întâmpla să
se transforme pe drum. De aceea este recomandabil, în cele ce urmează, să fim atenţi la drum şi
mai puţin la conţinut. [...]
Ce spune formula A = A, în care se obişnuieşte să se prezinte principiul identităţii?
Formula numeşte egalitatea lui A cu A. La o egalitate aparţin cel puţin doi. Un A este egal cu un
altul. Vrea principiul identităţii să exprime aşa ceva? Evident nu. Identicul, în latină idem, se
cheamă în greacă tό autό. Tradus în limba noastră germană, tό autό se cheamă Acelaşi (das
Selbe). Dacă cineva spune mereu acelaşi lucru (Das Selbe), de exemplu: planta e plantă, el
vorbeşte într-o tautologie. Pentru ca ceva să poată fi Acelaşi (das Selbe) este suficient în orice
moment unu. Nu este nevoie de doi, ca la o egalitate.
Formula A= A vorbeşte despre egalitate. Ea nu numeşte pe A ca acelaşi. Formula
obişnuită pentru principiul identităţii ascunde astfel tocmai ceea ce ar vrea să spună principiul: A
este A, adică fiecare A este el însuşi acelaşi.
În timp ce noi descriem în acest fel identicul, ne sună un cuvânt vechi, prin care Platon
face perceptibil identicul, un cuvânt care la rândul lui ne trimite la unul încă mai vechi. Platon
vorbeşte în dialogul „Sofistul”, 254d despre stare (Stillstand) şi schimbare (Kinesis, Umschlag).
Platon îl pune, în acest loc, pe Străin să spună: ekaston eauto tautόn: ,,fiecare lui însuşi acelaşi”
[…]
Formula cea mai potrivită pentru principiul identităţii, A este A spune prin urmare nu
numai: Fiecare A este lui însuşi acelaşi, ea spune mai degrabă: Cu el însuşi este fiecare A însuşi
acelaşi. În identitate (Selbigkeit) subzistă raportarea la „cu”, deci o mijlocire, o legătură, o
sinteză: unirea (Einung) într-o unitate (Einheit). În consecinţă, se întâmplă că identitatea apare
de-a lungul istoriei gândirii occidentale în caracterul unităţii […]. Principiul identităţii vorbeşte
despre fiinţa realităţii existente. Ca lege a gândirii, principiul este valabil numai în măsura în
care el este şi o lege a fiinţei; aceasta sună: fiecărei realităţi existente ca atare îi aparţine
identitatea, unitatea cu ea însăşi. Ceea ce exprimă principiul identităţii, ascultat în tonul său fun-
damental, este exact ceea ce întreaga gândire occidental-europeană gândeşte, anume aceasta:
unitatea identităţii constituie o trăsătură de bază în fiinţa realităţii existente. Peste tot, unde şi
cum ne raportăm la realitatea existentă de orice fel, noi suntem solicitaţi de identitate. Dacă
această solicitare nu s-ar face auzită, atunci n-ar mai fi cu putinţă niciodată ca realitatea existentă
să apară în fiinţa sa. Prin urmare n-ar exista nici ştiinţă. Căci dacă ştiinţei nu i-ar fi dinainte
garantată de fiecare dată identitatea (Selbigkeit) obiectului ei, ea n-ar putea să fie ceea ce este.
Prin această garanţie, cercetarea îşi asigură posibilitatea muncii sale [...].
Exigenţa identităţii vorbeşte din fiinţa realităţii existente. Însă acolo unde fiinţa realităţii
existente este pomenită cel mai devreme şi expres în gândirea occidentală, anume la Parmenide,
acolo vorbeşte tό autό, identicul, într-un sens aproape excesiv. Una dintre tezele lui Parmenide
sună: „Acelaşi (das Selbe) este vasăzică atât priceperea (gândirea) cât şi fiinţa”. Aici este gândit
eterogenul, gândire şi fiinţă, ca Acelaşi (das Selbe). Ce spune aceasta? Ceva cu totul altul în
comparaţie cu ceea ce cunoaştem de obicei ca doctrină a metafizicii, anume că identitatea
aparţine fiinţei. Parmenide spune: fiinţa îşi are locul într-o identitate. Ce înseamnă aici
identitate? Ce spune în teza lui Parmenide cuvântul tό autό, Acelaşi (das Selbe)? Parmenide nu
1
Principiul identiăţii, trad. şi note: Dan Ovidiu Totescu, în Alexandru Boobc, Filosofi contemporani,
fenomenologie, hermeneutică, ontologie (de la Brentano şi Nietzsche la Heidegger şi Sartre), Editura Grinta, Cluj-
Napoca, 2006.
ne dă nici un răspuns la această întrebare . El ne prezintă o enigmă pe care n-avem voie s-o
ocolim. Trebuie să recunoaştem: în perioada timpurie a gândirii vorbeşte, mult timp înainte ca ea
să ajungă la un principiu al identităţii, identitatea însăşi şi chiar într-o sentinţă care decretează:
gândire şi fiinţă îşi au locul într-un Acelaşi (das Salbe) şi fac parte din acest Acelaşi (das Selbe).
Pe nesimţite am clarificat deja aici tό autό, Acelaşi-ul (das Selbe). Am interpretat
identitatea (die Selbigkeit) drept coapartenenţă. Am fi ispitiţi să reprezentăm această
coapartenenţă în sensul identităţii gândite mai târziu şi cunoscute de toţi. Ce ne-ar putea
împiedica la asta? Nimic mai puţin decât însăşi propoziţia pe care o citim la Parmenide. Căci el
spune altceva, anume: fiinţa îşi are locul – cu gândirea – în Acelaşi (das Selbe). Fiinţa este
determinată, plecându-se de la o identitate, ca o trăsătură a acestei identităţi. Dimpotrivă,
identitatea gândită mai târziu în metafizică este reprezentată ca o trăsătură a fiinţei. Deci nu
putem, plecând de la această identitate reprezentată metafizic, să vrem s-o determinăm pe aceea
pe care o numeşte Parmenide.
Identitatea (die Selbigkeit) gândirii şi fiinţei, care vorbeşte în teza lui Parmenide, vine de
mai departe decât identitatea determinată de metafizică în fiinţă ca trăsătură a acesteia.
Cuvântul conducător în teza lui Parmenide, tό autό, Acelaşi (das Selbe), rămâne neclar.
Îl lăsăm neclar. Păstrăm însă, totodată, indicaţia dată de propoziţia la al cărei început stă el.

Relaţia de coaparteneţă ,,om–fiinţă” ca relaţie fundamentală

[...] Dacă înţelegem gândirea drept caracteristică omului, atunci ne gândim la o
coapartenenţă care se referă la om şi fiinţă. Pe dată ne vedem încolţiţi de întrebările: Ce
înseamnă fiinţă? Cine sau ce este omul? Oricine vede uşor: fără un răspuns suficient la aceste
întrebări ne lipseşte baza (Boden) pe care putem înţelege ceva demn de încredere despre
coapartenenţa omului cu fiinţa. Cu toate acestea, atât timp cât interogăm în acest mod rămânem
pironiţi la încercarea de a ne reprezenta coeziunea (das Zusammen) omului cu fiinţa ca o
subordonare şi de a rândui şi a explica aceasta plecând fie de la om, fie de la fiinţă.

Lămurirea cooaparteneţei om – fiinţă plecând de la accepţiunea tradiţională a

acestor concepte
În aceasta conceptele tradiţionale despre om şi fiinţă constituie baza pentru coordonarea
amândurora. Ce-ar fi dacă în loc să ne reprezentăm neabătut numai o coordonare a amândurora
pentru a dobândi unitatea lor, am fi atenţi o dată la faptul dacă şi cum în această coeziune
(Zusammen) este în joc, mai presus de orice, o laolaltă-apartenenţă (ein Zu-einander-Gehören)?
Acum există chiar posibilitatea de a zări coapartenenţă omului şi a fiinţei deja în determinaţiile
esenţei ei tradiţionale, chiar dacă numai de departe. În ce măsură? Vădit, omul este o realitate
existentă. Ca atare, el aparţine, ca şi piatra, arborele, vulturul, totalităţii fiinţei. A aparţine mai
înseamnă aici: clasificat în fiinţă. Dar caracteristica omului se întemeiază pe faptul că el este pus,
ca esenţă gânditoare deschisă fiinţei şi în faţa acesteia, că rămâne raportat la fiinţă şi astfel îi
corespunde. Omul este propriu-zis această relaţie a corespondenţei şi el este numai aceasta.
„Numai” – aceasta nu înseamnă o limitare, ci un prisos. În om străbate o apartenenţă la fiinţă,
care apartenenţă ascultă fiinţa, fiindcă ea este transmisă lui. Şi fiinţa? Să gândim fiinţa în sensul
ei iniţial ca prezenţă (An-wesen). Fiinţa nu e prezentă (anwesen) în om nici întâmplător, nici în
mod excepţional. Fiinţa fiinţează (wesen) şi se validează numai în măsura în care, prin
revendicarea ei, ea priveşte (an-geht) pe om. Pentru că abia omul, deschis către fiinţă, lasă fiinţa
să vină ca prezenţă (Anwesen). O asemenea în-fiinţare (An-wesen) are nevoie de deschiderea
unui luminiş şi rămâne astfel, prin această nevoie, transmisă fiinţei omului. Aceasta nu înseamnă
în nici un caz că fiinţa este pusă abia şi numai prin om. Dimpotrivă, este clar: om şi fiinţă sunt
transmişi unul altuia şi aparţin unul altuia [...] De abia din această laolaltă-apartenenţă
nemeditată mai îndeaproape om şi fiinţă au primit acele determinaţii esenţiale în care au fost
înţelese în mod metafizic, prin filosofic [...] Nu ne întoarcem şi nu ne îndreptăm încă înspre
coapartenenţă. Cum se ajunge la asemenea schimbare de direcţie? Prin aceea că ieşim din
atitudinea gândirii prin reprezentări.
 Saltul şi conversiunea ( einkehr)
Această demitere este un principiu în sensul unui salt. El sare vasăzică de la
reprezentarea curentă despre om ca animal raţional, care a devenit, în epoca modernă, subiect
pentru obiectele sale. Saltul sare, totodată, la o parte de fiinţă. Aceasta este interpretată totuşi,
începând din zorii gândirii occidentale, ca fundamentul în care se fundează fiecare realitate
existentă ca realitate existentă.
Încotro sare saltul când el sare din fundament? Sare el într-un abis? Da, atât timp cât noi
numai imaginăm saltul, şi anume în orizontul gândirii metafizice. Nu, în măsura în care noi sărim
şi ne eliberăm. Încotro? Într-acolo unde deja suntem fixaţi: în apartenenţa la fiinţă. Dar fiinţa
însăşi ne aparţine, căci numai la noi ea poate să fiinţeze ca fiinţă, adică să în-fiinţeze (an-wesen).
Deci devine necesar un salt pentru ca să experimentăm în mod propriu coapartenenţă
omului cu fiinţa. Această schimbare de direcţie (Einkehr) este un salt peste prăpastie în acea
apartenenţă care are de conferit o reciprocitate a omului cu fiinţa şi, cu aceasta, constelaţia
amândurora. Saltul este poartă de intrare abruptă în domeniul (Bereich) în care, om şi fiinţă
laolaltă, s-au ajuns (erreicht haben) deja unul pe celălalt în esenţa lor, fiindcă ambii sunt
transmişi unul altuia prin îndreptarea unuia spre celălalt (Zureichung). Poarta de intrare în
domeniul acestei transmiteri acordă şi determină (stimmt und be-stimmt) mai întâi experienţa
gândirii. Curios salt care, probabil, ne produce ideea că noi nu zăbovim încă suficient acolo unde
deja suntem propriu-zis. Unde suntem? În care constelaţie a fiinţei şi omului?

Lumea tehnicii
Astăzi nu mai avem nevoie, cel puţin aşa pare, ca acum câţiva ani, de indicaţii ample
pentru a zări constelaţia din care om şi fiinţă se angajează reciproc. E suficient, aşa s-ar putea
crede, să rostim cuvântul epoca atomului ca să putem afla cum ne în-fiinţează (an-west) fiinţa,
astăzi, în lumea tehnicii. Dar ne e permis să identificăm, pur şi simplu, lumea tehnicii cu fiinţa?
Evident, nu, şi nici atunci când ne reprezentăm această lume ca fiind totalitatea în care sunt
incluse energia atomică, planificarea calculată a omului şi automatizarea. De ce o raportare atât
de dezvoltată la lumea tehnicii, oricât de amplu ar descri-o ea, nu scoate în nici un fel la vedere
constelaţia fiinţei şi omului? Fiindcă orice analiză a situaţiei gândeşte miop, în măsura în care
totalitatea menţionată a lumii tehnicii este interpretată, de la început, pornind de la om, ca
domeniu pe care el îl stăpâneşte. Tehnicul, reprezentat în sensul cel mai larg şi conform
fenomenelor sale multiple, trece drept planul pe care omul îl proiectează, plan care îl împinge pe
om, în cele din urmă, la decizia dacă vrea să devină sclavul planului său sau să rămână stăpânul
acestuia.
Prin această reprezentare a totalităţii lumii tehnicii se reînşurubează totul în om şi se
ajunge, dacă se dă amploare, la exigenţa unei etici a lumii tehnicii. Prinşi în această reprezentare,
ne întărim pe noi înşine în părerea că tehnica ar fi numai o treabă a omului. Nu se face auzită
exigenţa fiinţei care vorbeşte în esenţa tehnicii.
Să ieşim, în sfârşit, din a ne reprezenta tehnica numai tehnic, adică din direcţia omului şi
a maşinilor sale. Să luăm aminte la exigenţa în care, în epoca noastră, stă nu numai omul, ci orice
realitate existentă, natură şi istorie, în ce priveşte fiinţa sa.
La care exigenţă ne referim? Întregul nostru Dasein se găseşte pretutindeni provocat – ba
în joacă, ba sub presiune, ba hăituit, ba amânat – să se dedea la planuri şi calcule asupra oricărui
lucru. Ce vorbeşte în această provocare? Se trage ea numai dintr-un capriciu propriu omului? Ori
realitatea existentă însăşi ne interesează deja aici şi anume aşa încât ne solicită înspre
posibilitatea ei de a fi planificată şi calculată? Atunci ar sta oare chiar fiinţa în provocarea de a
lăsa să apară realitatea existentă în orizontul capacităţii de calculare? Aşa e. [...]
Com-punerea şi con-strângerea lucrurilor (Das Ge-stell) este, în cazul în care ne mai e
permis acum să vorbim aşa, mai fiinţătoare ca toate energiile atomice şi ca toate maşinăriile,
mai fiinţătoare decât forţa organizării, informaţiei şi automatizării. Fiindcă noi nu mai întâlnim
ceea ce se numeşte com-punerea şi con-strângerea lucrurilor (Ge-stell) în orizontul reprezentării
care ne permite să gândim fiinţa realităţii existente ca prezentă – com-punerea şi con-strângerea
lucrurilor (das Ge-stell) nu ne mai solicită ca ceva prezent –, deoarece com-punerea şi con-
strângerea lucrurilor este mai întâi stranie. Stranie rămâne com-punerea şi con-strângerea
lucrurilor (das Ge-stell) înainte de toate întrucât nu este ceva ultim, ci ne indică ea însăşi abia
Acel (Jenes) care propriu-zis străbate constelaţia fiinţei şi omului.
Coapartenenţa omului şi fiinţei în modalitatea provocării reciproce ne aduce uluitor mai
aproape de faptul că şi de faptul cum omul este înclinat fiinţei, iar fiinţa este conferită esenţei
omului. În com-punerea şi con-strângerea lucrurilor (Ge-stell) domneşte o ciudată înclinare şi
conferire reciprocă.

Evenimentul (ereignis) şi regăsirea propriului

[...] Cuvântul eveniment (Ereignis) este luat din limba evoluată. Er-eignen (dobândirea-
conferire a Propriului) înseamnă originar: a arăta propriul (er-äugen), adică a prinde cu privirea
(erblicken), a chema în actul privirii la sine (im Blicken zu sich rufen), a-ţi însuşi (an-eignen).
Cuvântul eveniment trebuie, acum, gândit dinspre lucrurile arătate, să vorbească ca un cuvânt
conducător în slujba gândirii. Gândit ca un atare cuvânt conducător, el se poate tot atât de puţin
traduce ca şi cuvântul conducător din greacă logos şi cel din chineză Tao. Cuvântul eveniment
(Ereignis) nu mai numeşte aici ceea ce noi numim de obicei o întâmplare oarecare, o
survenire. [...] Ceea ce experimentăm în com-punerea şi con-strângerea lucrurilor (Ge-stell) drept
constelaţie a fiinţei şi omului prin lumea tehnicii moderne este un preludiu (Vorspiel) a ceea ce
înseamnă Er-eignis (dobândirea-conferire a Propriului). Aceasta nu rămîne, totuşi, în mod ne-
cesar în preludiul său. Căci în dobândirea-conferire a Propriului (Er-eignis) ne solicită
posibilitatea ca aceasta să uite simpla dominaţie a com-punerii şi con-strângerii lucrurilor (Ge-
stell) într-o revelare mai de început. O asemenea uitare a com-punerii şi con-strângerii lucrurilor
(Ge-stells) din dobândirea-conferire a Propriului (Er-eignis) ar aduce în aceasta revocarea
evenimenţială, deci niciodată efectuabilă numai de om, a lumii tehnicii, din dominaţia ei, la
slujirea în limitele domeniului prin care omul ajunge în mod mai propriu în dobândirea-conferire
a Propriului (das Er-eignis).
Încotro ne-a dus drumul? La întoarcerea gândirii noastre în acea simplitate pe care noi o
numim în sensul riguros al cuvântului eveniment (Ereignis). Se pare că am fi ajuns acum în
primejdia de a ne îndrepta gândirea noastră prea nepăsătoare spre un general cam îndepărtat, pe
când cu ceea ce ar vrea să denumească cuvântul Er-eignis (dobândirea-conferire a Propriului) ne-
ar vorbi nemijlocit numai apropiatul acelui aproape în care ne şi aflăm. Căci ce ne-ar putea fi mai
aproape decât ceea ce ne apropie de ceea ce aparţinem, în care suntem încorporaţi (Gehörende),
dobândirea-conferire a Propriului (das Er-eignis)? [...] A gândi evenimentul (Ereignis) ca
dobîndire-conferire a Propriului (Er-eignis) înseamnă a clădi la edificiul acestui domeniu care
vibrează în sine. Instrumentul de construcţie a acestui edificiu care vibrează în sine primeşte
gândirea din limbă. Căci limba este cea mai delicată, dar şi cea mai sensibilă – vibraţia care ţine
totul laolaltă în edificiul vibrant al evenimentului (Ereignis). În măsura în care esenţa noastră
este instituită în limbă, noi locuim în eveniment (Ereignis). Am ajuns la un loc al drumului unde
ni se impune întrebarea, deşi brutală, totuşi inevitabilă: ce are de-a face evenimentul cu iden-
titatea? Răspuns: nimic. În schimb, identitatea are multe, dacă nu totul, de-a face cu
evenimentul. În ce măsură? Răspundem mergând înapoi cu câţiva paşi pe drumul străbătut.
Evenimentul instituie om şi fiinţă în coeziunea (Zusammen) lor esenţială. O primă şi
insistentă străfulgerare a evenimentului o zărim în com-punerea şi con-strângerea lucrurilor (Ge-
stelt). Aceasta constituie esenţa lumii tehnicii moderne. În com-punerea şi con-strângerea
lucrurilor (Ge-stell) zărim o coapartenenţă (Zusammengekoren) a omului cu fiinţa în care numai
angajarea-în-apartenenţă (Gehröenlassen) determină felul coeziunii (Zusammen) şi unitatea
acesteia. Îndrumarea în problema despre o coapartenenţă în care apartenenţa are întâietate faţă de
coeziune (Zusammen) am luat-o din teza lui Parmenide: „Acelaşi este vasăzică atât gândirea cât
şi fiinţa". Problema despre sensul acestui Acelaşi (Selben) este problema despre esenţa
identităţii. Doctrina metafizicii reprezintă identitatea ca o trăsătură fundamentală în fiinţă. Acum
se arată: fiinţa aparţine cu gândirea unei identităţi a cărei esenţă izvorăşte din acea angajare-în-
coapartenenţă (Zusammengehörenlassen) pe care o numim eveniment (Ereignis). Esenţa
identităţii este o proprietate a dobândirii-conferirii Propriului (des Er-eignisses).
În cazul că în încercarea de a îndruma gândirea noastră spre locul originii esenţiale a
identităţii ar putea fi ceva consistent, ce ar fi devenit atunci titlul conferinţei? Sensul titlului
„Principiul identităţii” s-ar fi schimbat.
Principiul se înfăţişează întâi în forma unui principiu fundamental, care presupune
identitatea ca o trăsătură în fiinţă, adică în fundamentul realităţii existente. Acest principiu în
sensul unei rostiri a devenit pe drum un principiu de felul unui salt care se retrage din fiinţă ca
fundament al realităţii existente şi, astfel, sare în abis. Însă acest abis nu este nici nimicul vid,
nici o stare confuză întunecată, ci: dobândirea-conferire a Propriului (das Er-eignis). În
dobândirea-conferire a Propriului (das Er-eignis) vibrează esenţa a ceea ce grăieşte graiul, care a
fost numit odată casa fiinţei. Principiul identităţii spune acum: un salt pe care esenţa identităţii îl
cere, fiindcă are nevoie de el, dacă co-apartenenţa omului şi a fiinţei trebuie să ajungă în lumina
esenţei evenimentului.
Pe drumul de la principiu ca o rostire exterioară (Aussage) despre identitate la principiu
ca salt în originea esenţială a identităţii, gândirea s-a modificat. De aceea ea zăreşte, având
prezentul în faţa ochilor, dincolo de condiţia umană, constelaţia fiinţei şi omului din ceea ce le
este propriu ambilor reciproc, din dobândirea-conferire a Propriului (Er-eignis). Presupunând că
ar exista posibilitatea să ne solicite com-punerea şi con-strângerea lucrurilor (Ge-stell), adică
provocarea reciprocă a omului şi fiinţei în calculul a ceea ce este calculabil, ca eveniment care
expropriază om şi fiinţă în propriul lor, atunci ar fi deschis un drum pe care omul
experimentează, de mai aproape de origine, realitatea existentă, totalitatea lumii tehnicii
moderne, natură şi istorie, fiinţa lor înainte de toate.
Atât timp cât meditaţia asupra lumii epocii atomice, cu toată seriozitatea răspunderii, ne
împinge numai întru urmărirea utilizării paşnice a energiei atomice şi se linişteşte fixându-şi
acest ţel, gândirea rămâne la jumătatea drumului. Prin acest lucru făcut pe jumătate de abia se
asigură şi pe mai departe predominaţia metafizică a lumii tehnice [...] Gândirea a avut nevoie de
mai bine de două mii de ani ca să conceapă în mod propriu un raport atât de simplu cum este
mijlocirea înlăuntrul identităţii. Ar trebui atunci ca noi să credem că pătrunderea reflexivă în
originea esenţială a identităţii s-ar putea înfăptui într-o singură zi? Tocmai pentru că această
pătrundere cere un salt, ea are nevoie de timp, timpul gândirii, care este un altul decât acela al
calculului, care astăzi consumă peste tot gândirea noastră. Astăzi, un computer calculează într-o
secundă mii de raporturi. Ele sunt, în ciuda folosului lor tehnic, neesenţiale.
Orice şi oricum încercăm să gândim, gândim în spaţiul de joc al tradiţiei. Ea domină când
ne eliberează dintr-un mod de a gândi asupra trecutului înspre un mod de a gândi asupra
viitorului, care nu mai este o planificare. Abia când ne întoarcem gândind asupra deja
gânditului, suntem folositori pentru ceea ce este Încă de gândit.