Noţiunile fundamentale ale eticii şi ale experienţei morale.

Tema nr. I. Noţiunile fundamentale ale eticii.

Planul:
1. Idealul şi tipurile lui
V2- Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor.
3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică. A
4. Libertate, necesitate şi responsabilitate.
5. Virtute şi viciu.
6. Fericirea, tratarea filozofică şi paradoxul ei.
1. Idealul şi tipurile lui.
în limbajul cotidian, dar şi în limbajul conceptualizant, termenul „ideal” are mai
multe accepţii, între care două sunt de bază. în primul rînd, idealul şi idealitatea sunt ceea
ce este distinct, sau opus, faţă de material şi materialitate. Această accepţie este
ontologică şi deci filozofică. în al doilea rînd, idealul are o semnificaţie praxiologică şi
axiologică (în genere) şi etică (în special), şi această semnificaţie ne interesează în cazul
dat. Pe un plan foarte larg, cele două semnificaţii sunt corelate, idealul moral fiind o
formă de configurare sau cristalizare a idealităţii în genere. Pe noi ne interesează însă aici
Idealul în accepţie morală şi - în plan reflexiv - etică.
Dacă idealitatea în sens filozofic se defineşte prin raportare la materialitate, idealul
moral se defineşte într-un triplu sistem de referinţă - ideal şi scop, ideal şi realitate, ideal
şi valoare.
Idealul şi scopul au o notă comună generică, întrucît ambele sunt două modalităţi
ale lui „trebuie” ce este proiectată în viitor. în cazul în care conţinutul aspiraţiei este unul
trecut este re-proiectat, expres sau' tacit, tot în viitor - un paradoxal viitor al trecutului.
Dar între cele două determinări etice - le-am putea spune determinaţii ale timpului practic
şi etic, există un set de diferenţe prin care ele se caracterizează reciproc.
în primul rînd, scopul este proiectat într-un viitor mai mult sau mai puţin apropiat,
precis determinat, pv cînd idealuTeste proiectaţ~într-un timp mai mult sau mai puţin
îndepărtat, uneori nedeterminat. Considerată ca simplă durată, această primă diferenţă,
‘relativ exterioară este una de accent sau de predominanţă. în al doilea rînd, scopurile sunt
multiple, pe cînd idealul este nonmultiplu. Această a doua diferenţă poate fi exprimata şi
prin afirmaţia că scopul este analitic, pe cînd idealul este sintetic. în al treilea rînd,
scopurile nu sunt numai variate, ci şi variabile, pe cînd idealul, fiind sintetic, este
constant. în al patrulea rînd, scopurile exprimă diverse nevoi parţiale şi limitate ale
subiectului. Dacă reţeaua complexă a nevoilor umane se converteşte, prin interese, în
aspiraţii, este firesc ca subiectul să aibă cîte nevoi atîtea scopuri. în al cincilea rînd, o
formă, exprimată pe cale negativă, a diferenţei precedente, ratarea unui scop oarecare nu
are efecte deosebite în strategia de ansamblu a acţiunii şi asupra subiectului. Prin însăşi
natura lui limitată şi mobilă, scopul poate fi modificat sau înlocuit. Ratarea unui ideal are
însă consecinţe grave şi în ceea ce priveşte acţiunea de ansamblu a subiectului şi asupra
subiectului acţiunii. Eşecul unui ideal echivalează cu invalidarea unei acţiuni de
ansamblu şi de perspectivă, cu o criză morală, care uneori poate fi depăşită. în al şaselea
şi ultimul rînd, datorită seriilor de caractere menţionate pînă aici, scopul este, de regulă,
clar conturat sau configurat, pe cînd idealul are o configuraţie relativ şi comparativ mai
vagă.
între scop şi ideal există şi o relaţie normală şi firească. Modelul optim al acestei
relaţii poate fi definit astfel: idealul orlehteaza discrel - în diverse grade de conştientizare
- selecţia şi configurarea scopurilor, deoarece prin realizarea electivă a scopurilor se
l
 realizează treptat idealul însuşi. In acest sens am putea defini idealul ca un scop al
scopurilor, sau, în limbajul lui Aristotel, ca o formă a formelor, deci ca o entelehie (gr.
enteleheia, din en „în”, telos „scop” şi ehein „a avea”) a vieţii morale a omului.
Relaţia dintre ideal şi realitate constituie una dintre cele mai acut controversate teme
în istoria reflecţiei etice. O linie oarecum subterană şi constantă în soluţia ei merge pe
ideea incompatibilităţii de principiu dintre cele două determinaţii ale existenţei umane.
Această linie este exacerbată în creştinism, ca şi în alte variante ale religiei, şi capătă o
formulare logică- formală şi metafizică acută în neocantianism. Putem distinge, în
manieră clasică, trei poziţii teoretice referitor la raportul ideal-realitate. Mai întîi
idealismul, care reduce realul la ideal, atît ca valoare cît şi ca prioritate determinativă.
Apoi realismul, care procedează invers. Prin „realism”, filozoful român P. Andrei
înţelege ceea ce noi înţelegem prin mecanicismul mecanicist sau vulgar. Poziţia lui P.
Andrei merge pe depăşirea celor două unilateralităţi, pe ideea corelaţiei celor două
planuri: „Primele două teorii afirmă existenţa unui raport de reducere, iar ultima un raport
de reciprocitate, dar nu de reductibilitate” (Andrei P., Despre ideal //Revista de filozofie.
1968. nr. 2, p. 197). Toate trei poziţii, în forme variate, tind să identifice, sau identifică
explicit, idealul cu perfecţiunea, sau cu absolutul. Dar, această identificare nu poate
exista, ea fiind opera imaginaţiei, nu a gîndirii. într-adevăr, aspiraţia spre perfecţiune este
legitimă, dar identificarea cu ea este imposibilă.
Relaţia dintre ideal şi valoare poate fi definită pe două planuri diferite, dar care se
află în corelaţie. Mai întîi, idealul ca atare este o valoare, deoarece el este un produs al
'activităţii, care este exclusiv spirituală. Idealul are realitate, deşi una pur spirituală, căci
ceeaTcArehuie s-ă fie-defaptmai -întîi este ca act şi prddus al conştiinţei proiective. Pe de
altă'părteTerAulMaceTAărpuinde^ o nevoie, şl anuînF nevoia dezorientare în timp, în
timpul viitor. în al doilea rînd, în mod spontan, dar şi în sfera reflecţiei sistematice,
idealul este asociat cu un conţinut pozitiv şi dezirabil, deci valoros. în acest sens, idealul,
dincolo de purul lui formal, se poate asocia, la nivelul conţinutului, cu toate semnele
axiologice. Din punctul de vedere al conţinutului valoric , , putem vorbi de mai multe

aiul valoric ce promovează o valoare ca posibilă şi necesară. »Realizarea

acestuî ideaf echivalează cu instituirea obiectivă alunei autentice valori.
Contraidealul este o modalitate mai complexă şi paradoxală ce apare în situaţii de
concurenţialitate a mai multor idealuri, sau a aceluiaşi ideal, în măsura în care el poate
- avea diverse grade valorice, respectiv diverse limite^de extensie în viitor. ContraidealuF,
^ ire Aerinstifuie sau la nivelul subiectului individual, sau la acela al subiectului
microgrupal, este generat de regulă de două situaţii tipice. El apare mai întîi în situaţia în
care idealul social este atît de exigent îneît o parte dintre microgrupurile sociale sau
dintre indivizi reculează spontan în faţa acestei exigenţe. în acest caz contraidealul este
un mijloc de apărare a autonomiei subiectului individual sau grupai. A doua situaţie, mai
puţin dezirabilă decît prima, ţine de conformism şi de comoditate, deoarece este vorba de
situaţiile în care subiectul îşi poate elabora şi poate efectiv realiza un ideal mai exigent
decît „ceilalţi”, dar nu o face totuşi, cu argumentul că e mai bine să facă ceea ce fac şi
„ceilalţi”: nici mai puţin, dar nici mai mult.
3. Pseudoidealufeste idealul care la nivel de conţinut promovează ca posibilă şi
pecesară o pseudovaloare. El apare mai întîi şi de regulă în procesul succesiunii
generaţiilor. în dezvoltarea istorică sunt situaţii în care mai multe generaţii pot fi formate
~ sub semnul unor idealuri comune, dar sunt situaţii de discontinuitate accentuată, sau chiar
de ruptură. O altă situaţie în care poate să apară pseudoidealul, este aceea în care
subiectul - individual sau microgrupal - nu înţelege sau nu decodi- fică adecvat - din

2
 motive diverse - scara valorică socială dată. (Don Juan, care îşi caută - şi, firesc, nu îşi
poate găsi - iubirea absolută în toate iubirile efemere).
A^Antiidealul promovează ca posibilă şi necesară, o antivaloare. Nu trebuie să
căutăm prea mult în istorie sau în viaţă pentru a găsi întruchipări ale antiidealului. Ne
rezumăm la două exemple. în plan individual un astfel de antiideal, este acela al unei
crime perfecte, urmărită atent, asiduu, îndelung, iar în plan social, ideea dominaţiei
universale - indiferent care popor, stat sau sistem social ar nutri-o - este un exemplu
elocvent şi actual de antiideal.
Există şi un şir de forme fundamentale ale idealului:
l^-Nanijfealul, care este limita zero a idealului şi echivalează, eu absenţa lui sau
prezenţa lui într-o anumită formă, specifică. în această situaţie, idealul ca ideal este
considerat o nonvaloare sau o pseudovaloare, de care omul se poate dispensa,
simplificîndu-şi viaţa şi evitînd riscurile ei. Sursele sau temeiurile nonidealului sunt mai
multe, dar e suficient să menţionăm două, cu valoare limită şi opuse ca sens. O sursă este
atmosfera pragmatică de formare şi afirmare a indivizilor, atmosferă orientată spre
atingerea precisă a ceea ce este apropiat şi precis realizabil. Această atmosferă este
caracteristică în aşa-numitele societăţi de consum pentru mulţi membri a societăţii. La
polul opus, nonidealul poate fi generat de ratarea unui ideal major ce este însoţită cu o
criză morală, din care uneori se poate ieşi, alteori nu (situaţia actuală ce este caracteristică
pentru generaţia de vîrsta a treia din spaţiul ex-sovietic).
2. Idealul utopic, care este irealizabil. El este, după expresia plastică a lui T.
Cătiiîeanu, „oglinda - şi coreEtoaiFEşî^deformatoare - a imperfecţiunii a ceea ce este, deci
proiectul transformării realităţii într- un sens necesar şi posibil” (Cătineanu T., Op. cit., p.
31). Pot fi remarcaţi trei factori spirituali ce stau subiectiv la baza idealului utopic. Mai
întîi este visarea, care poate lua diverse grade, de la simpla reverie pînă la imaginarea
creatoare a unei stări ideale proiectată într-un viitor vag, nedeterminat. Un al doilea factor
subiectiv ce poate modela idealul utopic este nostalgia. în acest caz suntem în faţa unei
situaţii paradoxale. Idealul, prin definiţie, este proiectat în viitor, or, în acest caz, el este
proiectat în trecut. Un aşa ideal îl putem numi, un trecut-viitor, sau un viitor-trecut.
Această/inodalitate particulară a idealului utopic ar putea fi numită ideal regresiv în dublu
înţeles al expresiei: subiectul regre- sează în trecut spre o stare ideală, iar prezentul
constituie un regres faţă de acea stare ideală. O a treia sursă a idealului utopic este iluzia
în sensul unei perpetue confuzii sau substituţii între ceea ce este real şi ceea ce este
imaginar.
3. Disperarea indică o stare de echivoc şi de oscilaţie între mai multe alternative de^
atitudine sau acţiune. Există un' şir de surse ce provoacă acest tip al idealului. Mai întîi de
^toate putem vorbi de o sursă antropologică ce ţine de faptul că omul este o fiinţă prin
excelenţă deschisă şi polivalentă, capabilă să creeze multilateral şi universal. Disperarea
este doar una dintre derivaţii - reversul problemativ al polivalenţei, aceasta este, după
cum am sugerat, o condiţie necesară dar nu şi suficientă pentru a explica disperarea. Al
doilea factor l-am putea numi etico- filozofic. In planul conştiinţei se ascunde o nevoie
fundamentală - nevoia de absolut sau de identificare cu absolutul, nevoie însoţită însă de
conştiinţa secundă că această identificare este imposibilă, sau că absolutul doar trebuie să
existe, dar nu există. Factorul al treilea ţine de faptul că disperarea se iveşte sau devine
acută în contextele de criză socială şi valorică, care este şi o stare de criză morală, ca o
reacţie împotriva structurilor socio-economice şi valorice existente.
4. Idealul eroic - el este realizabil, dar altcîndva decît în timpul de viaţă şi acţiune al
subiectului. Aceasta înseamnă că interesele care stau la baza acestui ideal sunt'
cristalizate, dar nu sunt „coapte” condiţiile, respectiv nu sunt elaborate încă mijloacele
sau strategiile de realizare efectivă a lui. Nu este, probabil, întîmplător că în cultura
3
 românească a existat un teoretician profund şi subtil al „atitudinii eroice”, cu care idealul
eroic se asociază în persoana lui D. D. Roşea. Autorul Existenţei tragice deosebeşte în
plan concret trei tipuri de ideal: idealuri care au rămas „Visuri fără trup”; idealuri care au
fost realizate cu preţul unei enorme risipe de energie; idealuri care abia realizate au fost
distruse de forţele ostile ale existenţei. în limbajul tipologiei noastre, primul ideal este
echivalentul idealului utopic, iar următoarele două tipuri pot fi puse sub semnul idealului
eroic, cu precizarea că aceea ce am putea numi ideal „tragic” desemnează o situaţie limită
- deşi nu rară - a idealului eroic.
D. D. Roşea raportează atitudinea eroică la idealul suprem al raţionalizării integrale
a existenţei, cu acest imperativ şi consideră că trebuie să depunem un efort constant de
raţionalizare a existenţei, pe toate planurile ei, chiar dacă avem conştiinţa secundă că
idealul raţionalizării complete nu va putea fi întrupat efectiv niciodată.
5. Idealul raţional, caracterele luijm t fi deduse cu relativă uşurinţă din analiza
modalităţilor anterioanVuhdeele’ au fost sugeratesau indicate pe cale negativ^Tca
absenţe..CAmufarca^îor Vmtctică şi explicită este totuşi necesară pentru a configura"
' pozitiv natura idealului raţional şi pentru a rotunji astfel tipologia schiţată.
Idealul raţional el este, prin definiţie, un ideal realizabil. Acest ideal trece, prin
excelenţă, în rolul de cauză finală, deci de element motivaţi- onal în desfăşurarea acţiunii,
dar ca ideal, el nu se poate realiza direct sau nemijlocit, ci doar prin intermediul
scopurilor. în al doilea rînd, idealul raţional are un grad înalt de elaborare şi cristalizare
şi, bineînţeles, posedă o distanţă optimă faţă de ceea ce este. Din acest punct de vedere, el
constituie un criteriu de apreciere exigent şi de selecţie a tuturor factorilor ce apar în
procesul realizării lui. în al treilea rînd, idealul raţional ridică şi problema frecvenţei lui.
Idealul raţional este regula şi nu excepţia în viaţa colectivităţilor umane.
Oricare ideal şi realizarea lui, indiferent de conţinutul lui valoric particular, are şi o
dimensiune morală dacă în plan infraspiritual izvorăşte din şi optimizează coerenţa şi
armonia vieţii colective, iar în plan spiritual este modelat, realizat şi în consens cu
normele morale ale colectivităţii. în strategia acţiunii, a atingerii scopului sau idealului,
normele tehnice asigură eficienţa, iar normele morale asigură moralitatea scopului sau
idealului. în plan general idealul moral presupune unitatea oamenilor, transparenţa ce
presupune comunicare şi transmitere de informaţie între oameni, colaborarea şi ajutorul
reciproc dintre oameni, sinceritatea, ce este o virtute asociată cu delicateţea şi tactul,
curajul, care trebuie să fie asociat cu responsabilitatea, iniţiativa, care trebuie să se
însoţească în mod complementar cu competenţa.
2. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor.
în sensul larg al cuvîntului noţiunea „bine” consemnează valorile pozitive şi
negative în genere. Noi utilizăm aceste cuvinte pentru desemnarea diferitelor lucruri: bun
înseamnă om bun, rău, înseamnă om rău. în Dicţionarul explicativ al limbii române, spre
exemplu, „binele” este determinat la început ca bunăstare, apoi ca ceva necesar, iar mai
apoi în plan spiritual şi etic, ceea ce corespunde cu morala, ceea ce este recomandabil din
punct de vedere etic. (A se vedea: Dicţionarul explicativ al limbii române. Ediţia a doua.
Bucureşti, Univers enciclopedic, 1996, p. 98.).
De fapt, orice morală începe cu întrebarea sacramentală: „Ce este bine şi ce este
rău?”, deoarece binele şi răul constituie forma cea mai generală de apreciere a valorilor
morale şi de distincţie a ceea ce este util şi ce este dăunător pentru om şi societate.
Totodată, cu ajutorul acestor noţiuni se determină conţinutul altor noţiuni morale, ce
derivă din ele.
în istoria filozofiei morale termenul „bine” era utilizat în sens relativ şi absolut.
„Bine” într-un daz - este ceva bun, util, plăcut, valoros pentru un individ, iar în alt sens
era expresia binelui, a unei valori în sine, ce nu devine un mijloc pentru a realiza un scop
4
 anumit. Binele în sensul al doilea, absolut este o noţiune etică. Ea exprimă sensul pozitiv
al fenomenelor şi evenimentelor în relaţia lor cu valoarea supremă - cu idealul. Iar răul
este contrarul binelui.
Concepţiile despre bine şi rău au apărut odată cu morala şi s-au schimbat împreună
cu ea. în istoria filozofiei se afirma că Universul este lupta eroică a celor două principii -
binele şi răul (Zarathustra), că răul poate fi evitat numai prin ascetism, nirvană (Buddha),
că răul există numai prin faptul că omul este lipsit de cunoştinţe (Socrate), că binele face
parte din lumea ideilor, iar răul i-a naştere din simţurile omului (Platon), că binele constă
în satisfacerea plăcerilor în mod cumpătat, că binele suprem este însuşi Dumnezeu, iar
răul este generat de abuzul de libertate a omului (Damaschin), că în realitate binele nu
există, el exprimă numai starea emoţională a individului (neopozitivismul), că binele este
condiţionat pe deplin de concepţia personalităţii (existenţialismul).
Procesul istoric de formare şi cristalizare a acestor noţiuni a fost procesul devenirii
moralei ca atare. în primul rînd, binele şi răul erau concepute ca nişte valori deosebite,
care nu se atribuiau la fenomenele naturale sau la evenimentele stihiinice. Binele şi răul
caracterizează acţiunile premeditate ş ce se săvîrşesc liber, adică acţiunile. în al doilea
rînd, binele şi răul consemnează nu pur şi simplu acţiunile libere, ci acţiunile ce în mod
conştient sunt corelate la un anumit standard - în ultimă instanţă, la ideal. în al treilea
rînd, binele şi răul ca noţiuni morale sunt legate de experienţa spirituală a omului şi există
prin intermediul acestei experienţe. De aceea, consolidarea binelui şi lupta împotriva
răului poate fi obţinută cu preponderenţă prin eforturile spirituale ale omului.
După conţinutul lor imperativo-valoric binele şi răul reprezintă parcă două părţi ale
uneia şi aceleiaşi medalii. Ele corelează şi, în acest sens, parcă ar fi între ele un semn de
egalitate. Omul cunoaşte răul, deoarece are anumite reprezentări despre bine; el preţuieşte
binele, pentru că a simţit personal ce este răul. Pare utopică situaţia cînd omul doreşte
numai binele, deoarece este imposibil de a te debarasa de rău neriscînd, în acelaşi timp,
să pierzi binele. Existenţa răului uneori reprezintă o condiţie sau o circumstanţă ce
însoţeşte existenţa binelui.
Binele şi răul sunt legate prin aceea că ele se neagă reciproc, fiind după conţinut
într-o legătură indisolubilă. Dar oare sunt ele egale după statutul lor ontologic şi sunt
proporţionale după statutul lor axiologic? La această întrebare au fost date răspunsuri
diferite.
Conform unei opinii, mai puţin răspîndită, binele şi răul sunt nişte principii similare
ale lumii ce se află într-o neîncetată şi perpetuă luptă. Această interpretare poartă
denumirea de dualism şi cea mai strălucită expresie a dualismului etic a devenit în prima
jumătate a sec. al IlI-lea d. H. maniheismul, doctrină religioasă şi filozofică din Orientul
Apropiat, întemeiată de preotul persan Manes (Mani, Manichaeus). El susţinea că lumea
a apărut ca urmare a luptei veşnice dintre cele două principii: binele (lumina) şi răul A
(întunericul). Pentru eliberarea principiului binelui, care ar fi fost făcut prizonier de către
principiul răului, precum şi pentru a se ajunge la „adevărata ştiinţă” maniheismul cerea
practicarea ascezei şi a celibatului.
O altă opinie, ce se referă la natura binelui şi răului susţine că aşa cum pe Pămînt
razele solare sunt izvorul luminii şi umbrii, aşa şi binele şi răul sunt într-o
interdependenţă în raport cu al treilea. Aşa susţin majoritatea învăţăturilor morale
religioase: binele reprezintă calea spre binele absolut - spre Dumnezeu, iar răul este o
desprindere de Dumnezeu. începutul absolut şi real este binele divin, sau Dumnezeul
absolut şi bun, iar răul este rezultatul unor decizii greşite sau vicioase ale omului, fie
chiar provocate de diavol, dar care este liber în alegerea sa. Dar în faţa omului stă
problema opţiunii ultime nu între binele şi răul absolut, dar între bine, care este în mod
potenţial absolut, ce tinde spre absolut şi răul, care tot timpul este relativ. în aşa mod, şi
5
binele, şi răul sunt relative în corelarea cu binele suprem, cu idealul moral ca chip al
perfecţiunii. Dar caracterul contradictoriu dintre bine şi rău este absolut. Această
contradicţie se realizează prin intermediul omului, prin deciziile, acţiunile şi evaluările
lui.
Caracterul normativ şi valoric al binelui şi răului este determinat nu de faptul, prin
ce se apreciază izvorul idealului, sau binelui suprem, dar prin, ce reprezintă conţinutul
lui. Dacă idealul moral constă în uniunea spirituală generală a oamenilor şi în aceasta
costă binele absolut, atunci răul va fi tot ce împiedică acestui proces, ce împiedică omul
să facă bine.
Concretizînd din punctul de vedere al conţinutului noţiunile „bine” şi „rău” A. A.
Guseinov şi R. G. Apresean remarcă: a) binele se afirmă prin depăşirea izolării,
despărţirii, înstrăinării dintre oameni şi instaurarea înţelegerii reciproce, a asentimentului,
umanităţii dintre ei; b) ca calitate umană binele, adică bunătatea se manifestă prin milă,
iubire, iar răul, adică răutatea, prin duşmănie, violenţă. (A se vedea: Гусейнов A. A.,
Апресян P. Г., Этика. M. : Гардарики, 2000. C. 247).
încă din antichitate a fost concepută ideea legăturii indisolubile dintre bine şi rău.
Această idee trece ca un laitmotiv prin toată istoria filozofiei şi se concretizează într-un
şir de principii etice. în primul rînd, binele şi răul din punctul de vedere al conţinutului
sunt în mod dialectic determinate reciproc şi se cunosc într-o unitate, una prin alta. în al
doilea rînd, fără a fi gata de a te împotrivi răului este insuficient de a înţelege răul şi a te
contrapune lui, deoarece de la sine aceasta nu va duce la bine. în temele precedente am
amintit de spusele lui Ovidiu, „văd şi ştiu ce este binele dar săvîrşesc cu toate acestea
răul”, care a fost complectată de apostolul Pavel „Găsesc deci în mine, care voiesc să fac
bine, legea că răul este legat de mine” (Romani, 7: 21). în al treilea rînd, binele şi răul nu
sunt pur şi simplu determinate reciproc, dar sunt în mod funcţional interdependente:
binele din punct de vedere normativ este semnificativ în contrapunerea răului şi în mod
practic se materializează prin înlăturarea răului. Altfel spus, binele real reprezintă facerea
binelui, adică virtutea ca o realizare practică activă de către om a cerinţelor morale
înaintate faţă de el.
Fiind noţiuni universale de modelare a conduitei oamenilor şi a fenomenelor
sociale, binele şi răul se utilizează şi la analiza faptelor morale în activitatea practică. In
această ordine de idei este necesar a lua atitudine faţă de următorul fenomen - în şirul
consecutiv al valorilor morale binele şi răul reflectă nu numai momentele cele mai
extremale dintre nou şi vechi, progres şi regres, util şi dăunător, ci şi treptele lor mai
puţin perceptibile, cum sunt obiceiurile, tradiţiile, moravurile, ce ocupă o poziţie mai
mult sau mai puţin intermediară dintre bine şi rău.
Determinarea gradelor diferite de bine sau rău are o mare importanţă în libertatea
alegerii unei conduite morale optime. în situaţii critice ne apare # involuntar întrebarea de
ce posibilităţi de acţiune dispunem şi care dintre ele prin consecinţele ei este cea mai
justă. în dependenţă de numărul de alternative care prezintă binele mai valoros sau răul
cel mai mic putem alege calea şi mijloacele activităţii morale.
Opţiunea morală este pivotul activităţii umane, ea constă în alegerea dintre bine şi
rău. Un lucru este să săvîrşeşti binele sau răul, iar altul este să dai posibilitate ca răul să
se realizeze prin acţiunile altor oameni. A contribui la înfăptuirea răului, a tolera răul este
din punct de vedere moral inacceptabil şi poate fi pus pe aceeaşi treaptă cu conştiinţa
morală spre înfăptuirea răului. Iar a contribui la înfăptuirea binelui este din punct de
vedere moral o situaţie neutră, deoarece o aşa stare este concepută de conştiinţa morală ca
ceva ce vine de la sine, ce trebuie omul să întreprindă în acţiunile sale.
3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică.

6
 „Datoria” este una dintre categoriile fundamentale ale eticii ce desemnează
conceperea de către personalitate a necesităţii imperioase a îndeplinirii a ceea ce
porunceşte idealul moral, ce reiese din idealul moral. Datoria omului este de a urma calea
virtuţii, de a face bine altor oameni în dependenţă de posibilităţile sale, de a nu permite ca
în sine să existe vicii, să se contrapună răului.
Tot timpul filozofii au meditat asupra problemei: în ce constă datoria noastră, adică
obligaţia ce ni se impune în mod natural de a tinde spre bine? Această obligaţie ne
impune, neapărat, de a ne conduce de principiile justiţiei, egalităţii şi carităţii, - adică de a
nu lua din binele general decît partea ce ni sexuvine, potrivit meritelor noastre şi în
proporţie cu dreptul. *3
Explicarea naturii şi originii datoriei a constituit una din cele mai dificile probleme
în istoria eticii. Ca bază şi izvor al datoriei erau considerate poruncile divine (morala
religioasă), ba legea apriorică (imperativul categoric), ba însăşi „natura umană”, năzuinţa
„naturală” a omului spre plăcere (hedonism, eudemonism). Au fost diferite şi tentativele
de a da un răspuns la întrebarea cine este în ultimă instanţă în drept să definească
conţinutul datoriei. Teoria social-aprobativă socotea că omul trebuie să acţioneze într-un
anumit mod pentru că aşa îi dictează societatea, neoprotestantismul socotea că este
Dumnezeu, Fichte, conştiinţa etc. Existenţialiştii au ajuns la o concluzie subiectivistă,
conform căreia nu are importanţă în genere cum acţionează omul, ce anume consideră el
de datoria sa, dar are însemnătate numai faptul că el se călăuzeşte după ideile sale
personale. O altă problemă, destul de controversată a fost şi problema limitelor datoriei.
Adepţii intuitivismului deontologic considerau că atunci cînd un om îşi face datoria, are
importanţă numai autoacţiunea şi nu motivele după care acest om s-a călăuzit în acest
caz. Adepţii teoriei bunăstării morale, dimpotrivă, atribuiau o importanţă covîrşitoare
motivului.
Semnificaţia esenţială a datoriei morale este considerat caracterul ei imperativ.
Aceasta înseamnă că cerinţele cristalizate în noţiunea de datorie sunt înaintate şi se
percep sub formă de porunci, conţinutul cărora este formulat de societate şi exprimă
dispoziţia interioară a personalităţii de a executa prescpripţiile indicate. La determinarea
specificului categoriei ” datorie” este important a îndeplini normele prescrise de ea în
mod constructiv, a manifesta un interes profund şi iniţiativă întru realizarea cît mai
efectivă a angajamentelor luate. Un alt semn distinctiv, la fel de important pentru
exprimarea particularităţilor categoriei „datorie”, constă în faptul că la analiza ei
predomină, de regulă, raţiunea, obiectivitatea şi chibzuinţă.
Conştiinţa morală, dimpotrivă, deşi ia parte nemijlocit la acţiunea eficientă a
controlului interior, reprezintă numai o formă moderat exprimată a raţiunii. Conştiinţa
morală se manifestă ca reflexe exclusiv interne, subiective şi, ca şi intuiţia, nu poate fi
supusă aprecierii raţionale şi verificării practice din partea opiniei publice. De aceea nu
putem afirma că conştiinţa este unicul instrument de apreciere a faptelor şi valorilor
morale. Pentru aceasta este necesară legătura ei indisolubilă cu datoria morală.
Cerinţa morală poate fi conştientizată de individ ca o „datorie severă”, dar ea poate
fi înaintată sub forma unei recomandări sau poate fi exprimată ca o aşteptare.
Această,reiese din caracterul imperativităţii morale, ce este exprimată sub forma
interdicţiilor şi nu ameninţă cu anumite restricţii fizice sau organizatorice. Legislaţia se
bazează pe constrîngerea externă, iar sancţiunile morale poartă un caracter ideal, ele se
referă la om ca un subiect conştient şi liber. Conştiinţa datoriei morale este cel puţin
conceperea inacceptibilităţii a ceva în sine, a situaţiei în care trebuie de depăşit ceva în
sine şi, în sfîrşit, voinţa de a te împotrivi sie însuşi, ce cere autosupunere.

7
 Cerinţele datoriei sunt valoroase prin sine înseşi. Aceasta îşi găseşte expresia nu
numai prin faptul că omul îşi îndeplineşte datoria sa în mod dezinteresat şi prin aceasta
el îşi demonstrează independenţa lui de la normele date din exterior.
îndeplinindu-şi datoria, el demonstrează prioritatea datoriei faţă de frică,
beatitudine, folos personal, faţă de dorinţa de onoare şi slavă etc. Prin îndeplinirea
datoriei morale se manifestă autonomia personalităţii.
Ar fi incorect de a concepe datoria ca o formă a controlului social asupra
comportamentului individual, deoarece în datorie este reflectat un anumit mecanism de
interacţiune dintre oameni. Morala poate fi concepută ca o sistemă a unor îndatoriri
reciproce, care sunt impuse oamenilor, pe care oamenii le acceptă vis-a -vis de sine, care
sunt concepute de ei ca nişte sarcini vitale ce sunt îndeplinite în situaţii şi împrejurări
concrete. Spre exemplu, porunca iubirii indică că datoria omului este milostenia, care
reprezintă/nu o stare a spiritului, dar mai întîi de toate anumite acţiuni ale omului faţă de
alţi oameni. Despre aceasta ne vorbeşte parabola lui lisus despre milostivul samaritean pe
care el o povesteşte răspunzînd la întrebarea unui învăţător de lege ce ştia porunca morală
supremă despre iubirea către Dumnezeu şi către aproapele tău, dar nu înţelegea, cine este
„aproapele meu”. „Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon, şi a căzut între tîlhari, care
după ce l-au dezbrăcat şi l-au rănit, au plecat, lăsîndu-1 aproape mort. Din întîmplare un
preot cobora pe calea aceea şi, văzîndu-1, a trecut pe alături. De asemenea şi un levit,
ajungînd în acel loc şi văzînd, a trecut pe alături. Iar un samaritean, mergînd pe cale, a
venit la el şi, văzîndu-1, i s-a făcut milă. Şi apropiindu-se, i-a legat rănile, turnînd pe ele
untdelmn şi vin şi, punîndu-1 pe dobitocul său, l-a dus la o casă de oaspeţi şi a purtat
grijă de el. Iar a doua zi, scoţînd doi dinari i-a dat gazdei şi a zis: Ai grijă de el şi, ce vei
mai cheltui, eu, cînd mă voi întoarce, îţi voi da. (Luca, 10: 25-36).
Sensul parabolei despre bunul, milostivul samaritean constă în aceea, că trebuie
ajutat fiecare, ce are nevoie de ajutor. Samariteanul şi-a văzut aproapele în iudeul, ce a
nimerit la nevoie, cu toate că dacă s-ar fi condus de opiniile general acceptate, trebuia să
vadă în el un duşman. Pe samaritean nimeni nu îl controla, el era gata să-l ajute pe
fiecare, şi a acordat ajutor jertfind timpul, mijloacele şi chiar reputaţia sa unui
reprezentant al unui trib duşmănos şi al unei credinţe străine. Porunca a fost îndeplinită în
aşa fel în mod indiscutabil. In aceasta constă sensul categoric al datoriei în genere - omul
trebuie, indiscutabil, să urmeze această cale. E clar că acţiunea concretă care se
înfăptuieşte întru realizarea datoriei este determinată, ea este anume aşa cum o cer
circumstanţele şi situaţia concretă.
Conştiinţa reprezintă capacitatea omului de a-şi aprecia acţiunile, * gîndurile,
dorinţele, conştientizarea şi retrăirea neconcordanţei sale cu ceea ce trebuie să fie - cu
neîndeplinirea datoriei.
După cum este autonomă datoria, aşa şi conştiinţa omului este independentă de
opinia celor din jur. Prin aceasta conştiinţa se deosebeşte de un alt mecanism de control
intern - de ruşine. Ruşinea şi conştiinţa în genere sunt destul de aproape. în ruşine tot se
reflectă conceperea de către om a necoincidenţei unor norme adoptate sau unor aşteptări
din partea celor din jur, adică a vinovăţiei. însă ruşinea este orientată total spre opinia
altor oameni care pot să-şi exprime condamnarea sa referitor la încălcarea normelor şi
retrăirea ruşinii este cu atît mai puternică, cu cît mai importanţi şi semnificativi sunt
pentru el aceste persoane. De aceea individul poate suferi o stare de ruşine chiar pentru
rezultate întîmplâtoare, neintenţionate ale unor acţiuni care lui îi par normale, dar care nu
sunt conside în aşa fel de cei din jur.
Logica conştiinţei este alta. în conştiinţă deciziile, acţiunile şi aprecierile se
corelează nu cu opiniile celor din jur, dar cu datoria. Conştiinţa cere ca omul să fie cinstit

8
şi în întuneric, să fie cinstit cînd nimeni nu îl poate controla, cînd taina nu poate deveni
realitate, cînd despre un fapt necinstit nu poate afla nimeni.
în mod subiectiv conştiinţa este concepută ca o voce internă, dar străină, ca o voce
care parcă este independentă de „eul” omului, o voce al „eului altuia”. în legătură cu
aceasta sunt făcute două concluzii referitor la natura conştiinţei. Una din ele constă în
aceea, că conştiinţa este vocea lui Dumnezeu. Această poziţie o împărtăşesc teiştii care
adesea consideră conştiinţa ca fiind vocea lui Dumnezeu. Totuşi, conştiinţa nu ne-ar
putea transmite informaţie morală de la Dumnezeu, dat fiind că ea e supusă erorii şi deci,
pentru a putea şti dacă un anumit mesaj vine de la Dumnezeu, ar trebui să ştim deja care
sunt comandamentele sale. A doua, constă în aceea că conştiinţa este un glas semnificativ
generalizat şi interiorizat al altora. în aşa mod conştiinţa este tălmăcită ca o formă
specifică a ruşinii, iar conţinutul ei este recunoscut ca ceva individual, schimbător din
punct de vedere cultural şi istoric. într-o formă marginală această concluzie duce spre
teza conform căreia conştiinţa este determinată de opiniile politice şi situaţia socială a
individului.
Aceste unghiuri de vedere nu se exclud unul pe altul - primul accentuează atenţia la
mecanismul funcţionării conştiinţei mature, al doilea - la faptul cum ea se coace, se
formează, prima cercetează conştiinţa prioritar din partea formei ei, a doua din partea
conţinutului ei concret. De fapt, conştiinţa se cristalizează în procesul socializării şi
educaţiei, prin indicaţiile permanente adresate copiilor „ce este bine şi ce este rău” La
stadiile timpurii ale formării personalităţii conştiinţa se manifestă ca o voce a altora -
părinţilor, colegilor, care se manifestă prin frica neîncuviinţării, condamnării din partea
loc a acţiunilor individului în cauză. Dar conştiinţa deja formată vorbeşte în limba ce nu
recunoaşte categoriile de timp şi spaţiu. Conştiinţa este vocea „altui eu” ce vor
beşte parcă în numele eternităţii, adresîndu-se către destoinicia- personalităţii.
Conştiinţa reprezintă responsabilitatea omului în faţa sa, a personalităţii purtătoare de
valori supreme, universale.
Dacă conştiinţa indică la corespunderea sau necorespunderea acţiunilor datoriei,
atunci acţiunea săvîrşită conform conştiinţei este o acţiune întreprinsă din simţul datoriei,
este o acţiune ce o cere conştiinţa. Adică conştiinţa insistă la îndeplinirea datoriei. Mulţi
filozofi consideră că un om nu trebuie blamat cînd se conformează conştiinţei sale
rătăcite, deoarece, prin definiţie, el face, în acest caz, tot ce-i stă în putinţă spre a făptui
binele. Consecinţele sociale posibile ale acestui caz s-ar putea să fie întrucîtva limitate de
teza (la fel de controversată şi ea) că există credinţe uneori prea extreme pentru a putea fi
împărtăşite în mod conştient. A
în vorbirea cotidiană deseori noi utilizăm expresiile „conştiinţă liniştită” sau
„conştiinţă curată”. Prin ele se înţelege faptul conştientizării de către om a înfăptuirii
obligaţiunilor sale şi realizarea tuturor posibilităţilor în situaţia concretă dată. Vorbind cu
stricteţe, în aceste cazuri este vorba despre destoinicie, iar „conştiinţa curată” poate
exprima numai ambiţia omului asupra faptului că el a atins perfecţiunea, armonia şi
unitatea lăuntrică. Starea de conştiinţă „curată”, „liniştitoare” dacă este înţeleasă în sens
direct, reprezintă un semn autentic al lipsei de conştiinţă, nu de lipsă a conştiinţei, ci a
tendinţei de a nu lua act de judecăţile ei. Nu întîmplător este acceptat a considera, că
„conştiinţa curată” este o ficţiune a diavolului.
De aceea încrederea în puritatea conştiinţei proprii este ori o ipocrizie, ori semnul
insuficienţei dezvoltării morale, a orbirii în ceea ce priveşte greşelile şi boroboaţele
proprii, sau un indice al liniştirii, adică al morţii sufletului. Dimpotrivă, în simţul
caracterului necurat al propriei conştiinţe este o speranţă, deoarece chinurile conştiinţei în
condamnarea propriilor idei şi acţiuni duc spre pocăire, ce reprezintă o regretare a celor
întîmplate şi, totodată, intenţia de a nu repeta cele întreprinse.
9
 De cele mai multe ori se întîlneşte expresia despre „libertatea conştiinţei” ceea ce
consemnează dreptul omului la independenţa vieţii spirituale interne, libertatea credinţei
şi a exercitării organizate a cultului.
însă în sens strict etic cuvîntul conştiinţă nu poate fi altul decît, liber. Iar libertatea
în sens de continuitate, nu consemnează nimic altceva, decît a trăi o viaţă după conştiinţă.
4. Libertate, necesitate şi responsabilitate.
Intrucît istoria reflexiei pe tema libertăţii este infinit mai bogată şi mai A
sistematizată decît aceea despre restul temelor din problematica eticii, vom începe cu
invocarea cîtorva poziţii fundamentale de gîndire privind libertatea.
Pentru început vom elucida două soluţii extreme cu privire la problema în cauză -
fatalismul şi voluntarismul.
Poziţia fatalistă apare mai întîi în expresie mitică. Spre exemplu în poemul indian
Bagavad-Gita, eroul nu ar vrea să acţioneze, fiind prins într-un război fratricid, este
sfătuit de către „vocea zeului”, să acţioneze, cu argumentul că toate acţiunile umane sunt
prinse într-o determinare universală riguroasă, fără ieşire, care se desfăşoară fatal,
indiferent dacă individul vrea sau nu vrea să participe la ele. Singura soluţie etică a
acţiunii este aceasta: să participi la acţiune, care este determinat fatal şi în care subiectul
este implicat fatal, dar să te desprinzi sau să te detaşezi interior de „fructul faptei”,
realizînd astfel paradoxul lotusului, care „stă pe apă şi nu se udă”. Marea temă a
nonacţiunii, ce este cultivată în cultura indiană este, pe de o parte, un protest împotriva
fatalităţii exterioare şi este totodată o expresie interioară a fatalităţii ca fatalism. în cultura
Greciei Antice există o istorie a destinului care merge de la reprezentarea unei forţe
obscure şi absurde la aceea a unei forţe implacabile dar cu rosturi etice, sancţionale. La
Democrit în concepţia sa deterministă intră în acţiune doar cauzalitatea externă, ce este
echivalentă cu fatalitatea, ce se manifestă la nivelul întregii existenţe, deci şi în acţiunile
umane. Mai apoi Epicur, corectînd această viziune ontologică, va echivala direct
determinarea democritiană cu destinul.
într-o altă formă, aceeaşi viziune fatalistă este implicată în epoca modernă de
materialismul mecanicist. Dacă în planul gîndirii social-politice ei fundamentează şi
apără libertatea umană - drepturile omului -, în sehimb implicaţiile ultime ale gîndirii lor
ontologice sunt fataliste. De aici toate acţiunile şi faptele umane sunt nu numai
determinate, ci şi predeterminate. Dar acolo unde totul se petrece cu necesitate fatală nu
mai există nici libertate, nici răspundere sau responsabilitate.
Cea mai recentă şi mai complexă variantă a poziţiei fataliste în postfilozofia
contemporană îi aparţine structuralismului. Conform metodei structuraliste, oricare
configuraţie a existenţei este alcătuită din elemente şi relaţii între aceste elemente. Dar în
timp ce relaţiile sunt esenţiale - profunde şi perene, - elementele sunt neesenţiale.
Relaţiile sunt invariabile, pe cînd elementele sunt variabile. După Levi-Strauss relaţiile
sunt echivalente cu necesitatea, iar elementele cu întîmplarea.
în fond, adepţii fatalismului de diferite speţe neagă teoretic posibilitatea libertăţii,
considerînd ca determinismul ar exclude posibilitatea oricărei alegeri, orice rol al
activităţii conştiente a oamenilor.
Poziţia voluntaristă este opusă celei fataliste. Potrivit ei necesitatea poate fi
ignorată, sfidată, contrazisă prin suprasolicitarea libertăţii. în fond, ei concep greşit
libertatea ca independenţă deplină faţă de legile obiective şi absolutizează rolul istoric al
acţiunilor conştiente şi al voinţei oamenilor, considerate ca nedeterminate cauzal.
Existenţialistul francez J. P. Sartre afirmă că omul este o fiinţă „blestemată”, sau
„condamnată” să fie liberă. Ieşirea din paradox nu este posibilă decît printr-un act de pură
spontaneitate a purei conştiinţe. Sartre reduce libertatea la libertatea individuală, care
ulterior este redusă în esenţă la deliberare şi decizie.
10
 Pentru a scoate la iveală soluţia pozitivă şi actuală a problemei în cauză trebuie să
pornim de la Socrate, care prin viaţa şi moartea sa ne dă un exemplu al întruchipării
libertăţii ca necesitate înţeleasă şi tradusă în fapt.
La începutul epocii moderne Spinoza îşi subordonează gîndirea ontologică gîndirii
etice, de unde şi titlul operei sale fundamentale Etica. Pentru Spinoza libertatea poate fi
cîştigată pe calea raţiunii. El pronunţă pentru prima dată marea propoziţie: libertatea este
înţelegerea necesităţii. Tot el face deosebirea între două forme ale necesităţii: necesitatea
raţională, care A este temeiul libertăţii, şi necesitatea neraţională - echivalentă cu
constrîngerea -, care este temeiul suprimării libertăţii.
Un alt moment în epoca modernă îl reprezintă Kant, a cărui gîndire despre libertate
se desfăşoară pe două mari planuri. în planul reflexiei etice, el asociază libertatea cu
ideea acţiunii şi a personalităţii. Acţiunea morală este liberă atunci cînd este conformă cu
imperativul categoric, acest imperativ exprimînd necesitatea. Individul este şi el liber
cînd este autonom şi este scop în sinev atît ca agent al acţiunii proprii, cît şi ca „obiect” al
acţiunii altor agenţi. în planul metafizic, care la Kant nu este decît o extensie a planului
uman, metoda antinomică poate fi tradusă în principiul complementarităţii: putem
explora indefinit caracterul liber al acţiunii umane, d intr-o perspectivă, şi caracterul ei
determinat, din altă perspectivă, pentru că acţiunea este efectiv şi liberă şi determinată.
Hegel pleacă de la ea şi dezvoltă marea teză a lui Spinoza. Dar se petrece în această
dezvoltare o mutaţie esenţială de accent: libertatea nu este definită ca înţelegere a
necesităţii, aici aspectul cade pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate înţeleasă. Potrivit lui
Hegel, libertatea este necesitatea suprimată şi totodată conservată, adică necesitatea este
suprimată ca pură necesitate, anterioară şi exterioară conştiinţei, şi este conservată ca o
necesitate a conştiinţei. Dar ca dialectician, Hegel a pus în evidenţă nu numai
conversiunea necesităţii în libertate, ci şi conversiunea inversă, a libertăţii în necesitate.
Mai simplu spus, omul este liber dacă acţionează în temeiul necesităţii, pe care o suprimă
şi o conservă în acţiunea sa. Dar, prin acţiunile lor libere, oamenii instituie o nouă
necesitate.
în alt sens problema libertăţii depinde şi de alte limite, care în fond, de om nu
depinde dacă ele vin de la putere. Presiunea înfăptuită asupra omului Adirect sau indirect
poate avea un caracter politic sau juridic. Libertatea chiar ca necesitate înţeleasă devine
destul de limitată, dacă omul nu are acces la informaţie.
Libertatea omului este exprimată în libertatea de a alege, dar alegerea este reală
odată cu existenţa unor alternative, care sunt şi ele accesibile cunoaşterii. Spre exemplu,
în societatea totalitară obţinerea informaţiei şi studierea alternativelor este imposibilă în
virtutea faptului că în procesul „spălării minţii”, a manipulării conştiinţei, controlului
asupra circulării informaţiei oamenii nu au închipuire despre anumite alternative şi, nu au
închipuire despre nonlibertatea lor.
în aşa mod, libertatea nu se reduce pur şi simplu la lipsa unor restricţii. Libertatea
reprezintă o caracteristică a acţiunii înfăptuită: a) cu cunoaşterea şi luarea în consideraţie
a îngrădirilor obiective; b) după voinţa proprie şi nu din constrîngere; c) în condiţiile
alegerii posibilităţilor.
O concepere şi o simţire deosebită a libertăţii ca lipsă a presiunii este redată prin
cuvîntul „voinţă”, care este concepută ca - libertate de robie, de şerbie, libertate în
acţiuni, lipsa captivităţii, violenţei, constrîngerii. Voinţa este forţă, putere, măreţie, dar ea
mai consemnează şi samavolnicie, şi acţiuni după bunul plac. Dar în condiţiile cînd a
dominat timp de decenii în şir sistemul totalitarist, libertatea era posibilă numai în
opoziţie cu statul ce oprima oamenii, libertatea era limitată la închipuirea despre
libertatea individuală, samavolnică, care nu se putea manifesta decît prin indiferenţă,
iresponsabilitate şi neamestec.
11
 Independenţa ca atare reprezintă o valoare incontestabilă, care a fost recunoscută tot
timpul în istoria civilizaţiei. Aceasta este exprimată prin formula: „Vreau să trăiesc
pentru sine, dar nu pentru alţii”. Aceste cuvinte ale poetului din Grecia Antică Pindar nu
exprimă un egoism. Aşa a răspuns el la întrebarea de ce Simonid a plecat în Sicilia la
Tiran, iar el nu vrea să ’ plece. In acest caz, putem vorbi de o conştiinţă independentă
autosuficientă. Declaraţia lui Pindar conţine ceva esenţial: „Nu vreau să slujesc şi să fiu
dependent, dar vreau să fiu stăpîn sie însuşi”. Independenţa ce o propovăduia înţeleptul
antic este destul de originală, deoarece el căpăta independenţa, lipsindu-se de bunurile
vieţii de la curte.
Prin independenţă libertatea iese la iveală în mod negativ, ca „libertate de ceva”.
Această problemă este una actuală ce ţine de sarcinile vieţii în condiţiile
aserviriimersonale, indiferent de formele ei. Conceperea libertăţii ca stăpînire de sinefşe
produce în limitele anume ale concepţiei morale asupra lumii. Voinţa se manifestă ca
liberă prin stăvilirea bunului plac. în sfera dreptului - aceasta înseamnă supunerea voinţei
proprii, voinţei comune, ce este exprimată în disciplina socială şi susţinută în primul rînd
de legislaţia statală. în sfera moralei - corelarea voinţei proprii cu datoria. în aşa mod,
libertatea negativă, sau independenţa apare nu ca o samavolnicie, dar ca o autonomie,
care se exprimă în: a) libertatea de tutela paternalistă şi dictatul din orice parte, inclusiv şi
din partea statului; b) acţiuni în baza normelor şi principiilor pe care oamenii le recunosc
raţionale şi acceptabile, ce corespund reprezentărilor lor despre bine; c) posibilitatea de a
influenţa formarea acestor norme şi principii, acţiunea cărora este garantată de instituţiile
obşteşti şi statale.
Dar din aceasta nu reiese că oamenii trebuie să se dezică de scopurile lor particulare
şi să devină altruişti, însă fiecare om, tinzînd spre atingerea scopurilor proprii, trebuie să
fie în limitele legalităţii, în limitele normelor adoptate în mod practic. în morală formula
juridică „libertatea unui om este limitată de libertatea altuia” este reevaluată ca o sarcină
morală personală:
„eu îmi limitez propria samavolnicie, îndeplinindu-mi datoria mea, respectînd
drepturile altora, nu admit inechitate în privinţa altora, contribui binelui lor”. Ea are şi o
formulă strictă de imperativ: „întotdeauna limitează/ propria samavolnicie supunînd-o pe
ea să respecte drepturile altora, nu îţi permite o inechitate în relaţiile cu alţii, şi contribuie
binelui lor”.
Libertatea negativă ca autonomie se transformă într-o libertate pozitivă: autonomia
înseamnă de acum nu numai lipsa presiunii externe, limitării, supunerii, dar şi
posibilitatea alegerii personale. Libertatea este „nu pentru ceva”, dar pentru a realiza
alegerea. Ideea libertăţii voinţei se realizează în libertatea alegerii, în posibilitatea,
capacitatea şi dreptul omului de a alege scopurile sau sarcinile prioritare şi alternative.
Măsura libertăţii omului este în dependenţă de măsura responsabilităţii lui.
Omul, în stare de a lucra cu pricepere, în vederea unui scop, trebuie să răspundă de
consecinţele acţiunii sale, adică să-şi dea seama de faptele sale înaintea societăţii, care s-a
crezut totdeauna în drept de a pedepsi sau dis- preţui pe cel ce are o conduită imorală.
Semnul esenţial distinctiv al noţiunii de „responsabilitate” morală constă în faptul că ea
se manifestă ca predis- punere spirituală a omului de a purta răspundere pentru faptele
sale, de a permite opiniei publice să-şi aprecieze activitatea. Pe lîngă aceasta
responsabilitatea morală îndeplineşte rolul unui mijloc original de realizare a cerinţelor,
cristalizate în categoriile de „datorie” şi „conştiinţă morală”, independent de orice
sancţiuni sau interese utilitare.
în morală omul este responsabil în faţa sa, iar în faţa altora, în acea măsură, în care
el îi recunoaşte pe ei o parte a suveranităţii sale, în care îi concepe pe alţii ca o continuare
a propriei fiinţe. în aşa mod, în morală omul este responsabil numai pentru sine, pentru
12
păstrarea libertăţii lui interioare, demnităţii sale, a omeniei sale. Pentru alţii el este
responsabil în măsura în Acare îi recunoaşte pe ei ai săi. 5
Odată cu lărgirea cercului altor oameni în faţa cărora şi pentru care omul se
consideră responsabil în libertatea sa, el trece limitele înguste ale convenţialităţii, ale
existenţei sale.
5. Virtute şi viciu.
„Virtutea” este o categorie a eticii cu caracter apreciativ şi normativ care
desemnează însuşirile morale pozitive ale oamenilor, atitudine ce constă în consecvenţa
respectării idealurilor etice, a principiilor şi a normelor morale. Virtuţile se dobîndesc în
procesul vieţii sociale, ca urmare a însuşirii conştiente şi aplicării practice a principiilor şi
normelor morale. Meritul nostru, în înfăptuirea unui fapt, este cu atît mai mare, cu cît
avem a ne lupta cu împrejurări grele. Această luptă de a învinge dificultăţile, ce se opun
scopurilor noastre, a justificat în toate timpurile concepţia virtuţii. Odată cu evoluţia
societăţii şi a moralei s-au schimbat atît conţinutul virtuţii, cît şi raporturile dintre acestea.
Spre exemplu, în etica Greciei Antice era predominantă recunoaşterea virtuţilor
cardinale: înţelepciunea, curajul, temperanţa şi dreptatea. Morala creştină consideră că
virtuţile fundamentale sunt: credinţa (în Dumnezeu), speranţa (în mîntuirea sufletului) şi
dragostea (pentru Dumnezeu şi pentru aprqapele), aşa-numitele „virtuţi teologale”.
Renaşterea şi iluminismul au accentuat asupra virtuţilor laice, legate de afirmarea
individului, de interesele pămînteşti, de fericirea omului.
Noţiunea „virtute” poate fi ca o noţiune generalizatoare ce este identică moralităţii
(„omul virtuos”, este o expresie identică a expresiei „omul moral”). Respectiv, „omul
vicios” este un „om amoral”. O asemenea utilizare a noţiunilor este pe deplin justificată,
deoarece omul ori este moral, ori nu, adică omul sau este virtuos, sau vicios. Totodată,
noţiunea „virtute” are şi un înţeles singular de calitate morală, care este utilizată, de
obicei, la plural, desemnînd calitatea morală respectivă.
Şi în primul, şi în al doilea sens „virtutea” îşi păstrează acel sens,A la care se referă
etimologia greacă a cuvîntului - virtute, este perfecţiune. în acest sens virtuţile şi viciile
sunt numai nişte simple determinări ordinare împreună cu alte calităţi ale personalităţii,
care parcă ar caracteriza personalitatea dintr-o • parte, ce serveşte drept bază pentru
aprecierea lui de către alţi oameni. Virtutea reprezintă o directivă, hotărîre, o intenţie a
individului de a acţiona în baza principiilor morale. Pentru a deveni virtuoşi oamenii
trebuie să se înveţe a acţiona în conformitate cu principiile proprii în genere. Pentru ca
individul să acţioneze conform virtuţii, la el trebuie să fie dezvoltat simţul propriei
demnităţi şi al mîndriei, tendinţa de a le păstra. Pornind de la stima faţă de sine, individul
nu poate să-şi permită anumite acţiuni, dacă pe urmă pentru ele va trebui să regrete, dacă
pentru ele va fi învinuit.
în plan etic în concepţia virtuţii (viciului) se remarcă un important aspect al
moralităţii, cel personal. Etica normelor reflectă acea parte a moralităţii ce este legată de
formele organizării sau reglării comportamentului. Etica valorilor analizează conţinutul
pozitiv, care prin intermediul normelor i se impune omului spre îndeplinire. Etica
virtuţilor ne indică asupra faptului cum trebuie să fie omul, pentru a realiza ceea ce se
cuvine şi a se comporta just.
A şti în ce constă virtutea încă nu înseamnă a realiza virtutea, nu înseamnă a o
concepe ca un imperativ ce este îndreptat spre sine însuşi. Multă vreme o atare stare de
lucruri era concepută de gînditorii moralei ca un paradox: cum se poate, ştiind virtutea, să
duci un mod de viaţă vicios? Aristo- tel a încercat a găsi posibilitatea rezolvării acestei
dificultăţi morale. Cuvîntul “a şti” este utilizat în două sensuri: a) “cunoaşte” vorbeşte
despre aceea, care posedă cunoştinţe, şi, b) despre acela care aplică cunoştinţele în

13
practică. Aristotel mai preciza, că vorbind strict, un om poate fi considerat că posedă
cunoştinţe dacă el le poate aplica.
Cugetătorii antici îşi închipuiau acea particularitate a fiinţei umane, pe care noi
astăzi o numim duplicitate, dar această proprietate nu a fost înţeleasă de ei anume ca
duplicitate, proprie omului. Ca atare duplicitatea a fost / concepută în creştinism de
Apostolul Pavel, care parcă îl repetă pe Ovidiu: “...căci nu săvîrşesc ceea ce vioesc, ci fac
ceea ce urăsc” (Romani, 7: 15).
Duplicitatea omului se dezvăluie prin ciocnirea poruncilor spirituale, cunoaşterea
virtuţilor şi dorinţele ce tind spre păcat. Dar, spune Pavel, eu sunt de acord cu legea, că ea
este bună, dar fac ceea ce nu vreau. “Dar acum nu eu fac acestea, ci păcatul care locuieşte
în mine. Fiindcă ştiu că nu locuieşte în mine, adică în trupul meu, ce este bun. Căci a voi
se află în mine, dar a face binele nu aflu; Căci nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe
care nu-1 voiesc, pe acela îl săvîrşesc” (Romani, 7: 17-19).
După Socrate şi Aristotel, dacă omul ştie ceva, dar face invers, atunci înseamnă că
el nu ştie, el posedă nu cunoştinţe, dar păreri şi, el trebuie să tindă să obţină cunoştinţe
autentice ce vor putea să se afirme în practică. După apostolul Pavel, dacă omul ştie una,
şi face viceversa, aceasta ne denotă că corpul lui este păcătos şi el trebuie să se dezică de
păcat — de corpul său, să înceteze a fi un practician.
In istoria eticii în calitate de filozofie morală sunt recunoscute două sortimente
fundamentale de virtuţi: 1) “virtuţile cardinale” ale Greciei clasice - cumpătare, curaj,
înţelepciune şi echitate; 2) teologice, virtuţile creştinismului - credinţă, speranţă şi
dragoste.
Distincţia radicală dintre virtuţile cardinale şi cele teologice constă în aceea, că
primele reflectă în mare măsură intelectualismul antic şi atenţia acordată de clasicismul
antic capacităţilor raţionale ale omului. în virtuţile creştine pe primul plan iese voinţa.
Cunoaşterea şi cercetarea naturii pentru ei nu importă pentru pietatea omului, deoarece nu
omul a inventat stihiile naturii. Dar este important a crede în Dumnezeu, a-1 iubi şi a
spera la mîntuirea şi salvarea dăruită de el.
In filozofia europeană modernă rolul virtuţii ca categorie etică scade şi locul ei îl iau
libertatea voinţei, datoria şi bunurile. Situaţia se schimbă în a doua jum. a sec. al XlX-lea.
Una din încercările reinterpretării învăţăturii despre virtute a fost întreprinsă de filozoful
rus V. Soloviev, un cugetător creştin, care nu consideră ca prioritare nici virtuţile
cardinale ale anticităţii, nici cele teologice. In lucrarea sa îndreptăţirea binelui el pune la
baza sistemei sale morale trei calităţi sau capacităţi ale omului - ruşinea, mila şi pietatea.
Prin ruşine se reflectă atitudinea omului către ceva inferior, către propriile pasiuni
naturale, către natura materială în genere: omul se ruşinează de dominaţia ei şi de
supunerea de către el a naturii. Prin simţul milei se reflectă atitudinea omului faţă de alţi
oameni şi în genere către fiinţele vii asemănătoare lui. Mila constă în aceea că omul în
mod respectiv retrăieşte suferinţa străină şi dă dovadă de solidaritate cu ea. în pietate se
reflectă atitudinea omului către suprem. De Dumnezeu omul nu se poate ruşina, nu-1
poate compătimi, dar poate să se închine în faţa lui, manifestîndu-şi evlavia sa faţă de el.
Aceste trei începuturi pot fi concepute ca simţuri, capacităţi, dar şi ca reguli ale acţiunii,
ca virtuţi.
în continuare vom aduce în calitate de exemplu sistema virtuţilor ce este cunoscută
în istoria moralităţii ca virtuţile lui B. Franklin, marele om politic american, scriitor,
învăţat şi inventator ce este cunoscut în întreaga lume. Principala regulă a lui Franklin -
propria perfecţionare şi perfecţionarea celor din jur. După, Franklin, succesul este
principalul criteriu al vieţii, de aceea, virtutea, conform lui, trebuie apreciată prin folos.
Despre demnitatea unui om se poate judeca după aceea, dacă lui i se acordă un credit.
Pentru a obţine demnitate, încrederea creditorilor omul trebuie să respecte trei virtuţi
14
principale - hărnicia, respectarea corectă a obligaţiunilor băneşti şi spiritul de economie,
în afară de aceste trei virtuţi, Franklin mai scoate la iveală următoarele: 1) abţinere în
folosirea apei şi mîncării; 2) laconie în vorbă, capacitatea de a evita vorbele goale, de la
care nu au folos nici unul din interlocutori; 3) respectarea ordinii în totul; 4) hotărîre în
îndeplinirea planurilor adoptate; 5) sinceritate, cinste; 6) echitate; 7) cumpătare; 8)
curăţenie în genere şi, curăţenie în haine şi locuinţă; 9) calmitate, adică capacitatea de a
nu te nelinişti pentru fleacuri; 10) puritate morală; 11) modestie.
Pentru Franklin acestea erau virtuţile omului perfect în genere, dar în realitate acest
om perfect al lui Franklin este un antreprenor perfect. Adresîndu-se lui, Franklin, se
străduie să dovedească, că în orice îndeletnicire trebuie să te comporţi'conform scopurilor
alese. Dar scopurile trebuie alese ca ele să fie destoinice şi întotdeauna să rămîi om, adică
să fii devotat virtuţilor.
6. Fericirea, tratarea filozofică şi paradoxul ei.
„Fericire” este o noţiune a conştiinţei morale care desemnează situaţia ce
corespunde în cel mai înalt grad intereselor şi aspiraţiilor omului în ceea ce priveşte
condiţiile sale de existenţă şi realizarea menirii sale umane.
Nefiind doar expresia unei situaţii obiective sau a unei stări subiective a omului,
fericirea include ideea despre esenţa şi căile de realizare a supremei satisfacţii în viaţă,
avînd astfel un caracter normativ-axiologic.
Pornind de la primele lucrări dedicate eticii, care au ajuns pînă la noi, se poate
conchide că raţionamentele despre morală în plan istoric au apărut şi s-au dezvoltat ca
raţionamente, în primul rînd, despre faptul în ce constă fericirea şi cum poate fi ea
dobîndită.
De obicei, fericire este numită o stare supremă a bucuriei, sentimentul încîntării în
cazul dobîndirii unui obiect mult dorit, o plăcere exaltatoare în urma atingerii scopului.
Deoarece dorinţele şi scopurile oamenilor sunt diferite, fericirea este concepută în mod
diferit. De obicei, pentru majoritatea oamenilor fericirea constă în ceva concret şi evident
- noroc, plăcere, bogăţie, onoare etc.
Tendinţa spre îndeplinirea dorinţelor, spre linişte, bucurie şi bunăstare este uşor de
înţeles. Problema apare în situaţia cînd această tendinţă se manifestă prin ciocnirea cu
cerinţele morale. Coliziunea se dezvoltă în acest caz din contradicţia dintre tendinţa
spontană spre fericirea personală ca bunăstare şi satisfacţie şi necesitatea morală de a fi
virtuos, de a-şi îndeplini datoria personală.
Cuvîntul din limba greacă veche fericire (eudemonia, eu şi demon - divin) însemnă
în traducere directă soarta omului, ce se află sub oblăduirea divinităţii. Mai tîrziu, în
lucrările lui Aristotel, acest cuvînt a început să consemneze posedarea bunurilor supreme.
Dicţionarul explicativ al limbii române tălmăceşte cuvîntul „fericit” în cîteva sensuri: „
care se află într-o stare de deplină mulţumire sufletească, plin de bucurie; care aduce
fericire, provoacă mulţumire: care este bun, favorabil” (A se vedea: Ibidem, p. 374-375).
însă fericirea ca ceva ce ţine de noroc şi soartă ce nu depinde deloc de om, l-a dus
pe Aristotel spre gîndul că nici cel echitabil, nici cel curajos nu poate fi numit norocos,
deoarece echitatea şi vitejia, ca şi orice altă virtute depind de eforturile omului. Dar prin
noroc putem înţelege şi ceea ce este bun ce este obţinut în afară de orice intenţie şi chiar
speranţă şi evitarea neintenţionată a ceva rău.
O altă reprezentare destul de răspîndită despre fericire este bazată pe experienţa
retrăirii unei bucurii intensive, a unei beatitudini fermecătoare, a unei solemnităţi
meritate. Dar aceste stări şi retrăiri după natura lor sunt trecătoare, nişte clipe zburătoare,
în expresia lui Faust din poemul lui Go- ethe „Clipă, rămîi, căci eşti atît de frumoasă!” se
reflectă caracterul trecător al fericirii şi imposibilitatea de a o reţine.

15
 Unul din cei şapte înţelepţi ai Greciei Antice, Solon spunea: „Evită plăcerile ce aduc
tristeţe şi durere”. Chestiunea constă nu numai în aceea că sunt plăceri care ca suferinţe
duc spre nefericire. O dovadă în plus în favoarea faptului că nu în plăcere constă fericirea
o constituie situaţia, că plăcerile sunt accesibile atît celor ce se consideră fericiţi, cît şi
celor ce se consideră nefericiţi. înseamnă că este foarte greu să te simţi fericit, dacă nu ai
plăceri, dar plăcerea ca atare nu este o condiţie sau conţinut al fericirii, dar altceva. Spre
exemplu, trăirea plăcerii este legată de autonomia proprie, de simţul libertăţii interioare.
De aceea, cei ce vorbesc despre fericire şi că ea constă în plăcere au în vedere anume
această parte a experienţei plăcerii. Dar cei ce reduc fericirea la plăcere, datorită bunului
simţ înţeleg că fericirea e în plăceri - îndelungate, însoţite de linişte sufletească şi bucuria
vieţii, care corespund mai bine cuvîntului „beatitudine”.
Conform unei alte reprezentări fericirea constă în bunăstare. Dar oare orice
bunăstare poate aduce fericire? Bogăţia dobîndită cu orice preţ poate deveni o cheie spre
fericire? Cu privire la bogăţie putem spune tot aceea ce am spus mai sus despre plăcere:
bogăţii posedă atît cei fericiţi, cît şi cei nefericiţi. Se mai poate completa, în acest caz, că
nu bogăţia ca atare îl face pe om fericit, dar bogăţia dobîndită în mod just, prin muncă, ce
nu este împovărătoare. Este cert că de la bunăstare şi bogăţie nu trebuie să te dezici,
pentru că în sărăcie fericirea poate fi dobîndită cu mult mai greu. Dar este absolut
neraţional să te bizui pe faptul că în bogăţie şi mai ales în cantitatea ei constă fericirea.
O altă problemă legată nemijlocit de cea a fericirii este raportul dintre fericire şi
putere. în Biblie se descrie întîmplarea, cînd lisus Hristos s-a dus în pustiu şi a fost ispitit
de diavol cu bunătăţile lumeşti. Cu trei propuneri l-a ispitit el pe lisus. Pentru început ca
pietrele să se facă în pîini şi prin aceasta să hrănească şi să facă poporul fericit, lisus a
venit pentru a da libertate interioară oamenilor. Dar oare libertate le trebuie lor? Săturarea
pîntecelui rîvnesc ei. în faţa celor, care le vor potoli foametea ei se vor închina. Reiese că
propunerile diavolului sunt juste, dar Marele inchizitor numai confirmă acest lucru, că
principalul pentru om este a se sătura şi a-şi uşura sufletul de sarcina responsabilităţii,
închinîndu-se în faţa cuiva. La aceasta lisus răspunde: “Nu numai cu pîine va trăi omul, ci
cu tot cuvîntul care iese din gura lui Dumnezeu” (Matei, 4: 4). Prin aceasta lisus confirmă
că numai libertatea interioară este cu adevărat o fericire netulburată. Dar fericirea prin
libertate - ce este plină de nelinişîe, este chinuitoare. Pentru că nu este nimic mai străin
decît povoara liberii opţiuni.
în continuare diavolul îi propune lui lisus să se arunce de pe aripa templului şi să
demonstreze minunea, să confirme divinitatea sa. Pentru că omului îi este important nu
numai să se închine, dar şi să-i încredinţeze cuiva propria conştiinţă. Pentru că eschivarea
de la povara alegerii este deseori mai importantă decît libertatea. Atunci lisus l-a răspuns:
“Să nu ispiteşti pe Domnul Dumnezeul tău” (Ibidem, 4: 7).
în sfîrşit, diavolul i-a propus lui lisus toate împărăţiile lumii şi slava lor pentru ca el
să se închine lui, înţelegînd că omului slab îi este important nu pur şu simplu să se
închine, ci şi să-i încredinţeze şi conştiinţa lui, iar prin închinare să-şi rezolve şi altă
speranţă a sa - a se uni cu alţii, realizînd prin dependenţă necesitatea unirii mondiale. La
această propunere lisus a răspuns: “ Piei satano, căci scris este: Domnului Dumnezeului
tău să te închini şi Lui singur să-I slujeşti” (Ibidem, 4: 10).
Orice închinare înseamnă o lipsă a libertăţii. Prin refuzul la ispitele diavolului lisus
a contrapus fericirea, ca bine suprem, măreţiei puterii şi superficialităţii supuşeniei
acceptate în mod voluntar.
Toţi oamenii caută fericirea, s-a afirmat constant, de la Aristotel pînă în zilele
noastre. S-au propus, în egală măsură, atît soluţii întemeiate individualist, cît şi altele
generoase deschise solidarităţii, dăruirii, fericirii nobile obţinute conştient. Scopul vieţii
individuale şi evoluţia vieţii sociale sunt o necontenită goană de fericire, “oricare ar fi
16
 formele pe care le iau activităţile individuale (Negulescu P. P., Destinul omenirii, voi. III.
Bucureşti, 1943, p. 272).
Căutarea fericirii apare ca cel mai firesc lucru pentru om. Această calitate izvorăşte
din condiţia omului de fiinţă conştientă: ce percepe, simte, judecă, a cărei activitate se
desfăşoară în conformitate cu un scop, cu o aspiraţie sau o dorinţă. Fericirea e starea
fiinţei ce suferă şi judecă ce-şi reprezintă lumea şi o evaluează în raport cu propria-i
imagine asupra sa şi a lumii. Fericirea e o stare individuală, strict personală, care implică
un mod necesar prezenţa altor oameni sau a lumii.
Intrucît fericirea e legată de individul conştient ca un tot întreg, ea are o puternică
notă de subiectivitate, deoarece oamenii urmăresc fericirea dar există diferite moduri de a
o înţelege. Acelaşi lucru urmărit de toţi ne apare atît de diferit şi netransmisibil încît
subiectul ne pare a se sustrage oricărei analize.
Problema fericirii privită ca o enumerare a elementelor care ar asigura în mod
concret fericirea, despre care am vorbit mai sus, nu poate avea un răspuns pentru că atît
în cazul în care vorbim despre starea sufletească a individului fericit şi simţămintele sale,
cît şi în cazul în care îi dăm o formă obiectivă şi vorbim despre bunuri a căror posesie s-
ar numi fericire, ne găsim într-o sferă atît de puternic impregnantă de elemente
subiective, încît fiecare încercare de a găsi un răspuns general valabil este condamnată la
împotmolire. O analiză a condiţiilor indispensabile pentru fericirea omului pare mai
fructuoaşă decît problema aparent mai adîncă a condiţiilor suficiente. Aceastji analiză a
condiţiilor indispensabile a fericirii omului este importantă atît sub aspectul activităţii
sociale cît şi pentru aprofundarea cunoaşterii individualităţii umane.
Fericirea şi nefericirea sunt vecine. Vecine, nu numai în sensul direct al cuvîntului,
că un vecin este fericit, iar altul viceversa. Fericirea şi nefericirea sunt în vecinătate în
viaţa fiecărui om. Nefericirea nu constituie pur şi simplu, ghinion, dar de multe ori o
trăsătură de caracter. Nimeni nu e în stare să evite greşelile, delictele, bolile şi
nenorocirile, pierderea a celor dragi şi apropiaţi, ceea ce devine de cele mai multe ori
cauza nefericirii.
La rîndul său, societatea ca o formaţiune de indivizi ce concurează este concepută în
aşa fel, că concomitent fericirea tuturor este- imposibilă. Fericirea unora există
concomitent cu nefericirea altora, este deseori determinată de nefericirea altora. Dreptul,
religia, filozofia în diferite moduri reglează contradicţiile ce apar între oameni în
societate. Dar fiecare din ele sunt de acord că situaţia în cauză pate fi depăşită prin
autolimitare, autojertfire, umilinţă, care sunt nişte virtuţi importante pentru a supravieţui
şi a reproduce societatea, de a face posibilă interacţiunea dintre oameni, viaţa lor în
comun. Acest lucru i-a dat posibilitate marelui militarist J. S. Mill să remarce că
capacitatea conştientă de a trăi fără fericire constituie cea mai de nădejde armă a obţinerii
acelei fericiri depline, care numai astăzi poate fi obţinută.
în aceasta şi constă paradoxul fericirii. Formula lui Mill este utilizată în mai multe
sensuri. în etica utilitaristă, după cum am remarcat deja, scopul moral principal al omului
este fericirea a cît mai mulţi oameni, şi omul poate fi cu adevărat fericit, dacă şi-a
îndeplinit datoria, adică dacă este virtuos.
Cu alte cuvinte, în goana după plăcere, pace, bunăstare, bogăţie sau slavă fericirea
nu poate fi găsită. Expresia pragmatică şi sacramentală “nu există în viaţă fericire” este
îndreptăţită, dar nu în sensul pesimist, că viaţa e plină de nenorociri şi fericirea nu
aparţine nimănui, dar în aceea că fericirea ca atare, ca un scop anume al activităţii sau
vieţii personale nu există. Toţi doresc fericire şi tind spre ea, dar din aceasta nu trebuie să
rezulte că fericirea ţrebuie să devie o bază a acţiunii morale. Fericirea este mai degrabă
un efect, un rezultat integral al vieţii cumpătate, virtuoase.

17