TEORIA SOFISMELOR

ÎN ABORDĂRI CONTEMPORANE DE GÂNDIRE CRITICĂ

MARIUS DOBRE
Termenul de sofism desemnează o eroare de raţionare; generic spus, un argument este
sofistic dacă nu oferă temeiuri suficiente prin premisele sale pentru a trage concluzia, definiţie
acceptată şi în gândirea critică din zilele noastre1.
În gândirea critică, teoria sofismelor capătă o importanţă aparent şi mai mare decât în logica
obişnuită, în sensul că ponderea acestei teorii, cu aplicaţiile ei practice cu tot, este destul de amplă în
majoritatea lucrărilor. Acest aspect ar rezulta îndeosebi din caracterul practic-nemijlocit al gândirii
critice, care presupune mai ales analiza situaţiilor controversate din dezbaterile de idei, publice sau
ştiinţifice. La o primă vedere, pare chiar că accentul se mută de la corectitudinea argumentării, cum
era în logica obişnuită, la reperarea greşelilor în argumentare. În realitate, cele două atitudini se
combină la fiecare pas, aşa cum se întâmpla şi în logica obişnuită. (A se ţine cont de faptul că nu
considerăm cele două domenii total diferite, aşa cum am arătat într-un studiu recent2.
În lucrări recente de gândire critică şi nu numai sunt obişnuite şi alte perspective de discutare
a sofismelor. De pildă, pe lângă prezentarea listată a erorilor logice, aşa cum apărea ea în vechile
manuale de logică, sunt prezentaţi şi anumiţi factori care pot afecta calitatea argumentării, aşa
numitele surse ale gândirii necritice, ilogice. Astfel, mai întâi, vom opera aici o scurtă trecere în
revistă a unor asemenea factori. Surprinzător sau nu, factorii în cauză au fost identificaţi în diferite
zone, fiind nu doar de tip logic, ci şi psihologic sau sociologic. De pildă, se vorbeşte despre
experienţele personale, gândurile şi sentimentele noastre, care pot „sabota” eforturile noastre de a
gândi critic3.
Unul dintre principiile psihologiei umane spune că, pe măsură ce starea emoţională este mai
puternică, pe atât gândirea este mai neclară, iar comportamentul mai puţin temperat4.
Nimeni nu este imun la „obstacolele psihologice”, iar interesul personal poate depăşi bariera

1
Phil Washburn, The Vocabulary of Critical Thinking, New York, Oxford, Oxford University Press,
, 2010, p. 263. 2
2
Marius Dobre, „Gândirea critică. Câteva repere”, în Probleme de logică, vol. XVI, Bucureşti,
Editura Academiei Române, 2013, pp. 173–181.
3
Lewis Vaughn, The Power of Critical Thinking, New York, Oxford, Oxford University Press,
2005, p. 48. 4
4
D.Q. McInerny, A Guide to Good Thinking, New York, Random House, 2005, p. 95. 5
unei gândiri de calitate („Sunt împotriva tuturor formelor de control al armelor deoarece eu însumi
sunt un vânător pasionat”), iar a pune interesul personal la baza
argumentărilor înseamnă a o abandona.
În al doilea rând, se vorbeşte despre presiunea de grup: grup religios, politic, profesional,
etnic etc. sau chiar familial. De cele mai multe ori, suntem presaţi să
adoptăm idei, atitudini, ţeluri, dinspre grupurile din care facem parte, iar presiunea devine şi mai
mare în momentul când grupurile intră în concurenţă pentru obţinerea a ceva şi intervin şi sloganuri
mobilizatoare psihologic de tipul „Noi suntem mai buni” sau „Noi suntem cei mai buni”. Pot
interveni în sabotarea gândirii critice şi anumite viziuni asupra lumii. Aşa ar fi relativismul
subiectiv, care presupune că adevărul depinde de credinţele fiecăruia dintre noi („Acest enunţ este
adevărat pentru mine”), întrucât adevărul obiectiv este dincolo de noi, de putinţa noastră de
cunoaştere.
Relativismul subiectiv însă conduce la consecinţe inacceptabile: prima, dacă doctrina este
valabilă, atunci fiecare dintre noi este infailibil; a doua, dacă principiul „Orice adevăr este relativ”
este un adevăr obiectiv, atunci enunţul în sine este un adevăr obiectiv, deci dacă enunţul „Orice
adevăr este relativ” este obiectiv adevărat, el este şi obiectiv fals.
Relativismul social pretinde că adevărul nu depinde de credinţe individuale, ci de credinţe
sociale; astfel, ceva poate să fie adevărat pentru chinezi, dar nu pentru americani, ceva pentru
creştini, dar nu pentru evrei etc. La o analiză simplă, şi acesta cade în păcatul logic al
subiectivismului relativist.
O formă de scepticism filosofic arată că orice cunoaştere trebuie să fie dincolo de orice
îndoială, altfel nu este cunoaştere. Nu pare a fi un principiu plauzibil şi trebuie recurs la o îndoială
raţională.
O altă formă de scepticism, scepticismul extrem, proclamă că nu există adevăr (sub forma
îndoielii universale – n.n.); este o poziţie autocontradictorie, întrucât, dacă nu există adevăr, atunci
nici susţinerea de mai sus nu este un adevăr. Scepticismul moderat, ca şi relativismul subiectiv,
susţine că adevărul poate că există, dar el este inaccesibil minţii umane; dar un adevăr inaccesibil
este unul inexistent, deci şi scepticismul moderat se reduce la dificultatea celui extrem.
Se vorbeşte, mai departe, şi despre agnosticismul evaziv, care proclamă ignoranţa în privinţa
adevărului (nu se poate şti nici dacă e adevărată, nici dacă e falsă o anumită susţinere), astfel că o
asemenea atitudine apare mai degrabă ca o scuză decât ca o atitudine raţională.
 Cinismul este atitudinea care evaluează totul negativ, ridiculizând orice posibilitate a
adevărului (se observă cu uşurinţă că şi acesta este intrinsec ilogic); dimpotrivă, optimismul naiv
estimează totul pozitiv.

1.2. Conceptualizarea teoretico-legală a fenomenului nihilism juridic în planul finalităţii

demersului ştiinţific
Omul este un fel de atom de viaţă super densă în sistemul realităţii sociale, care se prezintă
ca un sistem complex de grupuri ce construiesc norme şi valori, distribuie poziţii şi exercită
influenţe[21]. Şi totuşi apare adeseori întrebarea, dacă există vreo legătură între normă şi valoare şi
dacă da, ce fel de legătură[22, p.303]?
Dicţionarul Explicativ Uzual al Limbii Române defineşte norma ca regulă, dispoziţie etc.
obligatorie, fixată prin lege sau prin uz; ordine recunoscută ca obligatorie sau recomandabilă [23].
Analizată dintr-o retrospectivă filozofică valoarea se defineşte ca produs a ceea ce se poate denumi
exprimarea (reflectarea) inversă a subiectului creator în obiect printr-o activitate creatoare prin care
obiectul este umanizat[24,p.104;26, p.196].
Lista valorilor juridice, din categoria celor întemeietoare, cu toate că diferă de la o concepţie
filozofică la alta, nu este prea mare. O trecere în revistă a acestor valori este următoarea: la Platon –
valoarea primordială este „binele‖; la Aristotel – „justiţia‖; la Cicero – „ordinea‖; la Toma D′Aquino
– „binele comun‖; la Th. Hobbes – „securitatea‖; la Kant – „libertatea‖; la Hegel – „statul‖. După
criteriul teleologic, valorile fundamentale ale dreptului sunt trei şi anume: justiţia, securitatea
juridică şi binele comun înţeles ca utilitate; aplicîndu-se criteriul funcţional, valorile fundamentale
capătă diverse ipostaze valorice, exercitînd o determinare de orientare şi promovare a valorilor în
întregul sistem al dreptului[25, p.2].
Valorile definesc una din laturile esenţiale ale specificului uman şi anume acea a capacităţii
de a se da sensuri şi semnificaţii unor acte şi situaţii omeneşti. Valoarea reprezintă o calitate socială
atît prin origine cît şi prin funcţie. Ea este expresia omului ca fiinţă istorică. Cu omul începe în lume
cultura, libertatea, creaţia. O trăsătură esenţială a valorilor este tocmai caracterul lor social. Puha E.
sublinia că: „…nu există valoare economică utilă unui singur individ, nici valoare estetică pe care s-
o preţuiască o singură conştiinţă umană‖[26, p.197].
Valoarea reprezintă relaţia socială în care se exprimă preţuirea dată unor lucruri, însuşiri,
procese, acţiuni de către o comunitate umană, în virtutea unor corespondenţe cu necesităţile sociale
şi idealurile generate de acestea[27, p.110]. De aici reiese că atît norma, cît şi valoarea sunt generate
de interesele şi necesităţile societăţii (comunităţii), ceea ce denotă subiectivismul noţiunilor
menţionate.
Despre un atare subiectivism vorbesc pentru prima dată sofiştii, care au 28 marele merit de a
fi primii gînditori care au supus dezbaterilor problemele spiritului uman şi ale gîndirii, ei au creat o
cultură antropologică efemeră în care omul nu cultiva decît ceea ce îi este subiectiv şi individual
util[28, p.19].
O asemenea cultură nu este dotată cu valori permanente şi deci este efemeră. Anume astfel
de idei, atitudini şi concepte au stat la baza apariţiei termenului de nihilism[22, p.303].

***
Defectele conştiinţei juridice apar ca urmare a neajunsurilor conştiinţei sociale ori lipsa
acestei.
Cele mai răspîndite defecte ale conştiinţei juridice sunt[20, p.27]:
 Fetişismul juridic;
 Idealismul juridic;
 Relativismul juridic;
 Subiectivismul juridic;
 Infantilismul juridic;
 Nihilismul juridic;
Fetişismul juridic. Denumirea provine din portugheză şi înseamnă feitiço, cuvânt care
denumeşte obiecte sacre. Iniţial, se folosea pentru desemnarea credinţei în obiecte divinizate de
oamenii primitivi atribuindu-le anumite forţe ocrotitoare şi pe care le purtau spre a fi apăraţi de
nenorociri [183]. Fetişismul juridic se manifestă printr-o credinţă oarbă şi absolută a dreptului,
dreptul este asociat cu puterea divină. Idealismul juridic – preamăreşte rolul şi capacitatea de
regulator al dreptului[184, p.7].
Relativismul - este un curent filozofic potrivit căruia corectitudinea şi incorectitudinea unei
acţiuni, valori sau non-valori nu sunt concepte absolute, ci variabile şi relative, în funcţie de
persoană, circumstanţe şi situaţia socială. Fără a pretinde la dependenţa incorectitudinii sau
corectitudinii de împrejurări la variaţia oamenilor despre valoare în funcţie de condiţia lor socială,
relativismul susţine (într-una dintre formele sale cele mai răspândite) că valoarea nu ţine decât de
ceea ce individul sau societatea consideră că reprezintă[185].
Subiectivismul - o orientare filozofică care susţine existenţa realităţii în funcţie în funcţie de
subiectul gânditor sau de conştiinţă [186].
 Infantilismul juridic – este o formă mai uşoară de denaturare a conştiinţei juridice a
individului, caracterizată prin faptul că conştiinţa juridică nu a fost formată, individul nu posedă
cunoştinţe juridice şi nu are formate deprinderi de respectare a dreptului. De altfel, aceste persoane
nici nu conştientizează că le-au fost încălcate careva drepturi, ei nu cunosc metodele şi mijloacele de
apărare a drepturilor[20, p.27].
Autorii P. P. Baranov, N. M. Granat, şi V. S. Nerseseants, citaţi de M. Calmîc, consideră că
la cele enumerate mai sus se adaugă ignorarea totală a dreptului[20, p.2].
Nihilismul juridic reprezintă un comportament de ignorare cu bună ştiinţă a dreptului efectiv,
dar care nu poartă semnele unei infracţiuni intenţionate. Acest fenomen este una dintre 123 cele mai
răspîndite forme ale conştiinţei juridice deformate şi, ca fenomen social, se întîlneşte sub formă de
indiferenţă, scepticism, neîncrederea în drept, atitudine ostilă faţă de norma juridică. Scepticismul şi
neîncrederea în normele de drept caracterizează negativismul juridic, formă a deformaţiei conştiinţei
juridice întîlnită la V.S. Nerseseants: „Nihilismul juridic reprezintă teoria şi practica de negare a
dreptului ca fenomen cu valoare socială pozitivă‖[187, p.166; 20, p.28].
Demagogia juridică ca formă specială a demagogiei sociale exercită influenţă juridică asupra
sentimentelor, cunoştinţelor şi acţiunilor umane. Demagogia juridică trebuie diferenţiată de
diletantism juridic, apogeul reprezintîndu-l cinismul juridic, care nu este altceva decît aceeaşi
demagogie, doar mai concentrată şi mai agresivă [184, p.7].
***

Germenii teoriei dreptului natural au apărut în antichitate, iar ca teorie cu pondere și o

influență majoră ea s-a manifestat în gândirea filosofică și politico-juridică. Întemeietorul școlii
dreptului natural este considerat filosoful grec Socrate (469-399 î. Hr.). Ideile sale despre adevăr,
echitate, justiție vor fi preluate mai târziu de discipolii săi. În concepția socratică, unitatea
conceptuală și rațională a omului presupune cunoașterea adevărului, singura sursă a cunoștințelor
necesare egale pentru toți o constituie rațiunea umană [120, p. 24].
Cel care a conturat teoria dreptului natural a fost Aristotel (384-322 î.Hr.), omul în viziunea
lui, este o parte integrantă a naturii în dubla accepțiune: ca parte a materiei și ca ființă rațională, ceea
ce l-a făcut să afirme că omul este cea mai nobilă dintre toate ființele, dar, totodată, și cea mai lipsită
de lege și dreptate. Oamenii, după Aristotel, doresc, instinctiv, viața socială, întrucât natura nu
creează nimic fără scop, de aceea oamenii se și reunesc într-un singur scop comun, în care fiecare, în
particular, își găsește perfecțiunea și frumusețea vieții [9, p. 125].
 În concepția lui Cicero, dreptul nu este un produs al voinței, ci este dat de natură, el cuprinde
trei percepte fundamentale:
 Să trăiești onest;
 Să nu prejudiciezi pe altcineva;
 Să dai fiecăruia ce este al lui.
Justiția, ca temelie a dreptului, își găsește esența în ideea: „a da fiecăruia ce este a lui și trata
pe fiecare în mod egal și corect”. Ideea dreptății, fiind legată de finalitatea dreptului, este definită
de Cicero ca arta de a săvârși binele și egalitatea [346, p. 103].
În accepțiunea autorul D. Baltag, pentru ca interesul social general și fundamental să fie
recunoscut ca valabil și impus întregii societăți, el trebuie exprimat sub forma unor reguli de
conduită, ce urmează să fie respectate de către toți membrii societății, devenind norme juridice.
Concordanța dintre voința socială și voința de stat sau dintre interesul social și drept - aceasta din
urmă ca expresie normativă a voinței de stat – este asigurată, sub aspect formal, prin modul de
organizare, funcționare și atribuțiile sau competența organelor de stat [17, p.98].
Convieţuind în societate, comportamentul individului devine ţinta aprecierii şi reacţiei
sociale prin confruntarea lui cu modelul de conduită stabilit de diferitele categorii de norme adoptate
de societate (morale, politice, juridice, religioase etc.). Răspunderea intervine atunci când un anumit
mod de conduită nu se încadrează în limitele acceptate de regulile sociale.
În evoluția societății contemporane se prefigurează tot mai mult o stare de criză, care impune
tot mai insistent revenirea la problema drepturilor omului în societate. Situarea problemei drepturilor
și libertăților fundamentale ale omului pe prim-plan este o dovada a marilor transformări spirituale,
culturale și morale. Concepția drepturilor omului este rezultatul îndelungatei evoluții a gândirii
filosofice, politice, juridice, și sociale inseparabil legate de tradițiile social-democratice și
umanistice. Descinzând din antichitate, concepția drepturilor omului a parcurs un drum greu și
anevoios. Afirmându-se ca platforma politică a revoluțiilor burgheze, aceasta concepție a primit o
nouă dimensiune în perioada contemporană, când în fața omenirii s-a pus cu toată duritate problema
existenței, menținerii și perpetuării speciei umane pe pământ, cooperarea reciprocă, afirmarea ideilor
și valorilor general-umane. Concepțiile și ideile unor mari gânditori ai timpului, precum Aristotel,
Cicero, Groțius, Montesquieu și juriști de prestigiu și-au găsit reflectarea în numeroase documente
cu caracter instituțional, care au pus în evidenta o concepție bine gândită a drepturilor și libertăților
omului, astfel încât mult mai târziu Declarația Universală a Drepturilor Omului, adoptata la 10
decembrie 1948 de Adunarea Generala a Organizației Națiunilor Unite, să consfințească pentru
prima data în istoria omenirii drepturile și libertățile fundamentale ale omului într-un document
politico-juridic cu caracter universal. Garantarea și respectarea drepturilor omului devine o condiție
indisolubilă a efectuării statului de drept, a recunoașterii sale ca stat democratic pe plan internațional
și a promovării umanismului ca valoare supremă a umanității [57].
Ca fenomen social, drepturile omului își au originea în antichitate. În schimb ca fenomen
juridic, drepturile omului își au originea în doctrina dreptului natural, care pornește de la ideea că
omul, prin însăși natura sa, are în orice loc și în orice moment drepturi care sunt anterioare și
primare celor acordate de către societate și recunoscute de dreptul natural. Cu alte cuvinte acesta
este un drept superior în raport cu expresia de voință a statului în diferite forme de existență ale
acestuia și necondiționat de interesele pe care statul le poate avea într-un moment al evoluției sale
istorice.
În acest sens considerăm că putem reține aprecierea făcută de Giorgio del Vecchio, care
afirma ca: „Ideea ca ființă umană posedă prin natura sa anumite drepturi, valabile chiar dacă
acestora nu le corespund sau le corespund doar imperfect, dispozițiile legilor pozitive, s-a ivit in
mintea omenească, încă din timpuri străvechi și a fost redată în cuvinte strălucitoare, grație filosofiei
antice, a jurisprudenței romane ca și în epocile următoare, inspirându-se uneori din dogmele religiei
creștine, iar alteori doar din lumina rațiunii [119, p. 195].
În Grecia antică o contribuție importantă în dezvoltarea concepției necesității unui ansamblu
universal și etern de reguli referitoare la ființa umana a avut-o Platon (427-447 i.e.n.) care a făcut o
distincție clară între idei și cultura sau tradiție. Lucrările lui au un pronunțat caracter de afirmare,
descoperire a drepturilor și libertăților omului. Lui Aristotel îi aparține primul germene al ideii de
drept natural, care în opera sa Politica afirma ca:„numai prin lege devine cineva sclav ori liber, prin
natură oamenii nu se deosebesc cu nimic[57].
În Evul Mediu, analizând dezvoltarea istorică a societății umane, filosofii creștini au încercat
să dezvolte ideile despre condiția egală a oamenilor, pornind de la Decalog cu cele zece porunci,
anunțând în acest mod drepturile individuale fundamentale, caracteristice pentru orice ființă umană.
Individul, în acest context, potrivit teoriei lui Toma d`Aquino, este în centrul unei ordini sociale și
juridice juste, însă legea divină are preeminența absolută asupra dreptului laic, așa cum este ea
definită de rege.
 ****
Relativismul este trăsătura esenţială a gîndirii occidentale actuale. Unii, precum Biserica
Catolică, cred că e o boală a epocii (vezi celebra enciclică papală „Veritatis Splendor“ din 1993, dar
şi repetatele intervenţii publice ale papei Benedict al XVI-lea pe această temă). Alţii cred că e o
binecuvîntare, precum cred cei mai mulţi dintre filozofii moderni şi postmoderni. Relativismul
consacră axiomatic legitimitatea supremă a contextului. Orice judecată, orice idee, orice gest depind
de un întreg context cultural (limbă, epocă etc.) şi, ca atare, aşa şi trebuie apreciate, căci un adevăr
ultim, absolut, un reper gnoseologic sau etic fix nu există. Spre deosebire de relativismul metafizic,
care are origini asiatice (religiile dharmice), care e mai radical şi care apare spiritului european mai
degrabă ca o excentricitate, relativismul raţional este, dimpotrivă, un fel de cod esenţial de maniere
pentru lucrul în lumea ideilor. Sîntem, adesea în timpul vieţii noastre, exasperaţi pînă la lacrimi sau
chiar disperaţi că nu avem certitudini. Lipsa certitudinilor produce confuzii, duce la forme variate de
alienare şi la serioase derapaje etice. Lipsa certitudinilor este, în cele din urmă, principala cauză a
păcatului, căci credinţa religioasă este o certitudine. Dar, lumea relativismului nu este integral rea şi
periculoasă, căci din ea sau cel puţin împreună cu ea s-a născut democraţia, cu efectul ei cel mai
important: libertatea individului. Democraţia şi relativismul raţional se originează cam în acelaşi
timp şi în acelaşi loc: în vechea Grecie, cu cinci secole înainte de Christos. Se poate spune că minţile
care au rafinat democraţia greacă – adevărat mit pentru toţi cei care, milenii după aceea, vor purta
democraţia ca pe un ideal scump – sînt tot aceleaşi care au descoperit subiectivitatea, care au cultivat
dubiul ca pe o virtute şi care au arătat că, cu puţină ascuţime a minţii şi cu o bună cunoaştere a
naturii umane, orice se poate justifica. Dacă explicăm orice prin relaţie cu alte lucruri de acelaşi
ordin, dispare verticala tablei de valori şi, topindu-se într-un spectru infinit de tot mai complicate
contexte, condiţia devine cauză, apoi devine scop şi, în final, deplină legitimitate.

Secolul al V-lea î.d.Ch. a fost memorabil. Era epoca sofiştilor, dar şi a lui Pericle, era secolul
care va începe cu suirea pe tron a lui Alexandru Macedon, va fi străbătut de Războiul Peloponesian
şi se va încheia cu o cupă de cucută băută de Socrate. Un secol plin, un secol care a influenţat
mintea europeană mai mult decît oricare altul. Din rărunchii acestui secol, Protagoras a decis:
„Individul e măsura tuturor lucrurilor; a celor ce există întrucît există şi a celor ce nu există întrucît
nu există“. Ironia supremă este că această frază ne-a parvenit complet ruptă din context. Axioma
relativismului ajunge la noi complet lipsită de relaţia cu textul în care s-a aflat şi se plasează, ea
însăşi, în plin relativism. Unii spun că vorba lui Protagoras e un manifest al umanismului, căci se
referă la om în genere ca măsură a tuturor lucrurilor, consacrîndu-l ca centru al lumii. Alţii spun că e
un manifest al individualismului şi o consacrare deplină a domniei subiectivităţii. Cuvîntul central al
axiomei e antropos şi, orice traducere i s-ar da, în sens mai larg ori mai restrîns, zeii sînt detronaţi,
adevărul unic e exilat, totul în jur e la scara individului. Oamenii mari dau lucrurilor o măsură
amplă, gîndesc în sens larg, simt pe măsură şi văd lumea încercuită de orizonturi intangibile, în
vreme ce pentru cei mici, lumea e meschină, buchisită, aglomerată şi îngustă ca o celulă
penitenciară. Dar cert este că fiecare are dreptul inalienabil la propria viziune, construită după
propriile dimensiuni interioare.

Să alături ideile democratice cu relativismul raţional, nu cred că e o pură speculaţie. Poate că

relaţia dintre ele nu este aceeaşi cu cea pe care Max Weber o vede între capitalism şi protestantism,
dar e un fapt lesne de observat că, pe parcursul evoluţiei sale, democraţia a cultivat relativismul, şi
invers. Aş zice chiar că, unei minţi relativiste nu îi putea corespunde decît o lume exterioară
democratică, iar pentru o democraţie nu există o altă gîndire mai potrivită decît cea relativistă. Ca şi
relativismul, democraţia se fundamentează pe ideea că nimeni nu deţine adevărul ultim (relativismul
a mers pînă acolo încît a spus că nici nu există un asemenea adevăr), că ceea ce contează în primul
rînd e individul, adică subiectul, şi că voinţa cetăţii trebuie să fie suma aritmetică a voinţelor
subiectelor care populează cu drept de rezidenţă cetatea. După secole de evoluţie, rafinare şi
sofisticare, democraţia a ajuns, astăzi, să fie exact acest lucru: o ridicare a subiectivităţii multiplicate
la rang suprem. Moftul devine drept, deranjul naşte obligaţii juridice, părerea ajunge literă de
Evanghelie.

Pe de altă parte, dacă plasăm relaţia relativism-democraţie în binom logic cu relaţia

certitudine-totalitarism, rezultatul e bizar. Mărturiile tuturor celor care au prins, într-o viaţă, şi epoci
totalitare, şi epoci democratice spun ceva foarte interesant. În totalitarism, canalele de informare
publică erau închise, prin urmare incertitudinea domnea în minţile oamenilor, căci ei pur şi simplu
nu ştiau ce (li) se întîmplă. Totuşi, din punct de vedere moral, certitudinea era aproape maximă. Se
ştia clar cine sînt cei răi şi cine sînt cei buni, cine este de partea opresiunii şi a puterii totalitare şi
cine i se opune, cine e victimă şi cine e călău. Odată intraţi în post-totalitarism, în vremurile
progresului democratic, informaţia a început să circule liber şi să fie la îndemîna oricui, ceea ce ar fi
trebuit să ducă la sporirea gradului de certitudine. Însă, cel puţin din punct de vedere moral, peisajul
s-a tulburat. Amestecul dintre rău şi bine s-a complicat enorm, luminile şi umbrele se compun baroc
în chipuri care se schimbă de la o clipă la alta şi gradul de incertitudine a crescut, căci identificarea
„bunilor“ şi „răilor“ a devenit aproape imposibil de realizat în aceşti termeni. Cu democraţia, am
coborît în infernul dulce al nuanţei infinite, al lucrului determinat nu de propria-i cauză, ci de
propriile-i condiţii, am coborît în lumea relativismului.

GNOSIOLOGIA
Teoria cunoasterii este o componenta necesara oricarei constructii filosofice . In cadrul
filosofiei , ea reprezinta dezvoltarea unui raspuns la intrebarea pusa de oameni din vechi timpuri
“daca gandirea lor e in stare sa cunoasca lumea reala . Ea explica ce este si cum se realizeaza
cunoasterea lumii de catre om , posibilitatea cunoasterii , legile , nivelele , formele si valoarea
acesteia .
Problematica teoriei cunoasterii
In abordarea teoretica a problemelor cunoasterii trebuie sa facem distinctia intre porcesul
cunoasterii si teoria cunoasterii.
Procesul cunoasterii e acel proces obiectiv , spontan ce se desfasoara ca urmare a inzestrarii
naturale a omului cu capacitati cognitive , omul nefiind constient de el , ci numai de rezultatele lui .
De aceea , in primele filosofii problematica gnoseologica lipseste , reflexia filosofica fiind centrata
pe probleme de cosmologie , ontologie , si chiar politica si etica . Aceasta situatie e remarcata de
Petre Negulescu , care , ocupandu-se de geneza problematicii gnoseologice , arata ca la inceputurile
ei , filosofiei ii era caracteristica o incredere spontana in capacitatea ratiunii de a cunoaste lumea si a
dezvalui adevarul .
Filosoful roman observa , pe buna dreptate ca pentru oamenii primitivi nu exista nici macar
cunoastere , ci numai lucruri cunoscute .
Procesul cunoasterii presupune :
Un obiect (ceea ce e de cunoscut

Un subiect (cel ce cunoaste , adica omul ca agent cunoscator)

O relatie congnitiva intre obiect si subiect (activitatea de cunoastere prin care se dobandesc
cunostinte)
Un produs , un rezultat (cunostintele)
Teoria filosofica a cunoasterii se constituie tocmai in functie de aceste elemente ale
procesului cunoasterii , aparand in cadrul ei o problematica ce are in centru relatia gnoseologica
dintre obiect si subiect , relatie inteleasa ca modalitate de raportare a omului la lume , in care el , ca
subiect cunoscator , reproduce lumea in planul gandirii sale .
Dar problematica cunoasterii nu se reduce numai la problemele ce privesc relatiile cognitive
obiect-subiect , ci cuprinde si probleme ce tin de obiectul cunoasterii si de subiectul cunoscator .