Diana Dănișor

METODOLOGIE JURIDICĂ
ETICĂ ȘI INTEGRITATE ACADEMICĂ

STUDENT : BUCĂTARU CĂTĂLIN

 Capitolul I Etică și integritate academică

Etica, demers de origine filosofică, fondat pe reflecție, caută

justificarea acțiunilor și deciziilor noastre prin utilizarea dezbaterii
asupra valorilor și judecăților morale și definirea fundamentelor
bunei acțiuni și a vieții bune. La nivelul percepției comune, etica se
confundă adesea cu chestionările asupra practicii medicale, cu toate
că ea se poate aplica în numeroase domenii și poate viza și celelalte
problematici ale activității umane. Proiectul european, spre exemplu,
are o dimensiune etică, identitatea comună europeană fiind dată de
anumite valori precum respectarea demnității umane, libertatea,
democrația, egalitatea, solidaritatea, statul de drept. Drepturile
omului constituie busola etică a Europei. Dezbaterea democratică
participativă se bazează pe informarea și formarea cetățeanului,
școala și universitatea, alături de comitetele de etică având un rol de
jucat în dobândirea simțului critic și difuzarea unei culturi a
dezbaterii, a dialogului și a eticii.1

I. Fundamentele filosofice ale eticii

Termenul „etică” are rădăcini filosofice, fiind diferit de

morală, chiar dacă etimologic se învecinează: ethos, rădăcina greacă
a eticii, înseamnă moravuri, în timp ce mores, rădăcina latină a
moralei, înseamnă moravuri, dar și cutume, obiceiuri. În filozofie,
morala este considerată un ansamblu de reguli stabilite (proprii unei
culturi, unui sistem de valori) cărora trebuie să te conformezi pentru
armonia în societate, reguli care permit judecarea a ceea ce este bun
sau rău. Situată dincolo de morală, etica este o reflecție ce are drept
finalitate căutarea fundamentelor rezonabile ale acțiunii.

1
Vezi RAPPORT D´INFORMATION FAIT au nom de la commission des
affaires européennes (1) sur la prise en compte des questions éthiques à
l’échelon européen, Par M. Simon SUTOUR et Jean-Louis LORRAIN †,
Sénateurs, https://www.senat.fr/rap/r13-067/r13-0671.pdf, consultat la data
de 8.03.2020.
2
 Diferența se situează la nivelul caracterului celor două:
morala este statică și normativă, în timp ce etica este dinamică și
reflexivă. În timp ce morala edictează reguli absolute, etica
chestionează aceste reguli, reflectă asupra lor, ia distanță față de ele,
pentru a scoate la lumină ceea ce consideră a fi bun.
Pentru Epicur, plăcerea este binele suveran, afirmație ce a
condus la neînțelegerea că ar apăra libertinajul. Nimic mai puțin
adevărat, căci el afirmă că nu trebuie să ne temem de moarte, nici de
Dumnezeu, și să atingem fericirea și suprimarea durerii printr-o
igienă a dorințelor exigentă, prin concentrarea pe esențial și
eliminarea inutilului.2
Etica aristotelică plasează în centru chestiunea virtuții,
opunându-se ideii unei științe morale. Etica, pentru el, este
cunoaștere practică, virtuțile etice fiind dispoziții dobândite, iar
prudența devenind cardinală, ea permițându-i omului să delibereze
asupra a ceea ce este bine și avantajos, pentru a conduce la o viață
fericită. În timp ce știința poartă asupra necesarului, etica poartă
asupra contingentului, asupra a ceea ce poate fi altcumva decât este. 3
În concluzie, etica lui Aristotel constă în a face ceea ce este bine,
după modelul naturii care acționează întotdeauna inteligent, având ca
finalitate binele. Pentru om, acțiunea virtuoasă înseamnă o acțiune
conformă recomandărilor naturii. Numai astfel se va atinge fericirea,
fapt ce conduce la calificarea acestei concepții a lui Aristotel drept
etică a inimii sau etică a virtuții.4
Spinoza este cel ce propune o etică a fericirii, bucuria și
tristețea fiind criteriul ultim al binelui și răului. Propovăduind
cultivarea afectelor vesele, Etica lui Spinoza încearcă să ne ajute să
reducem în noi pasiunile triste, cele care ne diminuează puterea de a
acționa, căci bucuria ne mărește puterea de a acționa și ne ajută să
judecăm realitatea.5

2
EPICURE, Lettre à Ménécée, Flammarion, Paris, 2009.
3
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, Vrin, Paris, 2007.
4
RAPPORT D´INFORMATION…, op. cit.
5
SPINOZA, Éthique, Seuil, coll. « Points », Paris, 2010.
3
 Pentru David Hume, rațiunea este neutră din punct de vedere
moral, neputând să fondeze moralitatea, nici să motiveze acțiunea
morală, judecata morală provenind din pasiuni. Conform acestuia, nu
este contrar rațiunii să preferăm distrugerea întregii lumi unei
zgârieturi la propriul deget, sentimentul pozitiv sau negativ pe care-l
încercăm în fața unei acțiuni sau în fața unui eveniment este cel care
ne conduce să le judecăm ca fiind bune sau rele.6
Emmanuel Kant judecă acțiunea morală în funcție de
greutatea datoriei. O acțiune este morală dacă principiul său este
legea morală care se impune agentului, necondiționat, oricare ar fi
dorințele sau interesele sale. Binele și răul sunt definite de această
lege morală. Imperativul categoric fondează morala kantiană,
impunând să acționezi întotdeauna așa cum ai vrea să o facă ceilalți:
„Acționează în așa fel încât maxima acțiunilor tale să poată fi impusă
ca lege universală.”7 Deci, acțiunea morală nu vizează să facă omul
fericit, consecințele acțiunii nefiind cele care-i fondează valoarea
morală, ci intenția.
Părintele utilitarismului, Jeremy Bentham, i se opune lui
Kant, făcând din fericire adevăratul scop al moralei, plăcerea fiind o
valoare în sine pozitivă, în timp ce durerea o valoare în sine negativă.
Este deci logic ca fericirea să poată fi obținută printr-un calcul
rațional care să maximizeze plăcerile și să minimizeze suferințele,
acestea nefiind evaluate de manieră individuală, ci urmărindu-se „cea
mai mare fericire pentru cel mai mare număr”, fiecare „contând de
manieră egală”.8 Pentru a determina caracterul moral al unei acțiuni,
trebuie să ne interesăm de toate consecințele sale, ceea ce conduce la
stabilirea unei legături între căutarea naturală a fericirii și moralitate.
Această doctrină va fi aprofundată de John Stuart Mill prin

6
David HUME, Enquête sur les principes de la morale, Flammarion, Paris,
2010.
7
Emmanuel KANT, Métaphysique des mœurs, t. I, Fondation, Introduction,
Flammarion, Paris, 2006.
8
Jeremy BENTHAM, Introduction aux principes de morale et de
législation, Vrin, Paris, 2011, p. 27.
4
promovarea unui utilitarism indirect, a unei aprecieri calitative a
plăcerilor și prin susținerea libertății ca element al fericirii.9
Friedrich Nietzsche nu face doar caricatura moralei, ci merge
mai departe, pentru el morala negând însăși viața. Prin genealogia
binelui și răului pe care-o realizează, el concluzionează că morala
este expresia resentimentului celor slabi, iar valorile ascetice pe care
aceasta le promovează sunt mortale. Ostile vieții și exprimând o
surdă voință de moarte, idealurile ascetice discreditează corpul și
viața.10
Hans Jonas constată că dezvoltarea științelor și a tehnicilor
constituie o amenințare ce pune în pericol natura și omul însuși. Etica
tradițională, centrată pe oameni, este depășită, etica viitorului, cea a
civilizației industriale, trebuind să pună în centrul preocupărilor sale
obligațiile față de natură, cu preocuparea prezentă pentru viitor,
printr-o acțiune responsabilă. Noul imperativ categoric care să
permită permanența unei vieți autentic umane ar fi: „Acționează
astfel încât efectele acțiunii tale să nu fie distrugătoare pentru
posibilitatea viitoare a unei astfel de vieți”.11
Jürgen Habermas și Karl-Otto Apel ia act despre pluralismul
moral ce caracterizează societățile noastre și apără o etică a discuției,
o etică procedurală care dorește să depășească opoziția dintre
universalism, cu morala sa unică, valabilă pentru toți, și relativism,
pentru care toate valorile sunt egale, prin definirea normei juste: „o
normă nu poate pretinde a fi validă decât dacă toate persoanele care
pot fi vizate de aceasta sunt de acord (sau ar putea fi) în calitate de
participanți la o discuție practică asupra validități acestei norme”.12
Respectarea regulilor discuției garantează că normele morale
obținute sunt juste. În loc să impui tuturor o maximă pe care o dorești
universală, trebuie să-ți supui maxima celorlalți pentru ca prin
9
John Stuart MILL, L’Utilitarisme, Puf, Paris, 1998.
10
Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Flammarion, Paris, 2011.
11
Hans JONAS, Le Principe de responsabilité, Flammarion, coll.
« Champs », Paris, 2013, pp. 40-41.
12
Jürgen HABERMAS, Morale et communication, Flammarion, Paris,
1999, p. 87.
5
discuție să examinezi pretenția sa de universalitate. Doar consensul
obținut prin discuție face universalizabilă o normă etică.13
Emmanuel Levinas introduce în câmpul eticii experiența
celuilalt, prin intermediul chipului: „există în chip o expunere fără
apărare”, vulnerabilă, care cere din partea mea un comportament
responsabil. Această experiență a celuilalt în calitate de altul este
primul pas al eticii care mi se impune, rațiunea nefiind singura care
ne face să-l înțelegem pe celălalt. Responsabilitatea față de celălalt
este insațiabilă și fără limite, logosul nemaiexistând în această etică
ce este, înainte de toate, experiență.14
Paul Ricœur15 insistă pe faptul că etica este cea care caută
„viața bună”, întrebându-se dacă trebuie ca aceasta să fie distinsă de
morală. În acest sens, el afirmă că „Se poate […] distinge o nuanță,
în funcție de cum se pune accentul pe ceea ce este estimat bun sau pe
ceea ce se impune ca obligatoriu. Prin convenție voi rezerva termenul
de «etică» pentru o viață împlinită sub semnul acțiunilor considerate
bune, iar cel de «morală» pentru latura obligatorie, marcată de
norme, obligații, interdicții caracterizate în același timp printr-o
exigență de universalitate și printr-un efect de constrângere.” Dar și
etica și morala posedă o dimensiune normativă. Acțiunea noastră este
inserată în instituții preexistente care structurează trăirea împreună în
comunități istorice.16
Ruwen Ogien vrea să concilieze etica și libertatea, apărând o
etică minimală, liberală și antipaternalistă, făcând-o să se sprijine pe
trei principii: principiul neutralității față de concepțiile binelui
personal, principiul intervenției limitate la cazurile de acțiuni
blamabile flagrante față de ceilalți și principiul egalei considerații a
13
Ibidem.
14
Emmanuel LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, LGF,
Paris, 2006; Idem, Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, LGF,
Paris, 2006.
15
Paul RICŒUR, « Éthique et morale » (1990), in Lectures 1. Autour du
politique, Seuil, Paris, 1991.
16
Paul RICŒUR, Soi-même comme un autre, 1990, rééd. Seuil, coll.
« Points », Paris, 2015, p. 200.
6
fiecăruia. Cel mai bun mijloc de a evita paternalismul, înlocuirea
reflecției cu panica morală, este de a respecta principiul „Să nu faci
rău celuilalt!” Morala, în loc să ne ajute să demontăm prejudecățile
noastre, le întărește.17

II. Mirajul modern al eticii

Fel sau manieră de a fi, etica presupune sistematizarea

comportamentelor corecte, recomandarea și apărarea acestora, cu
scopul descoperirii și introducerii principiilor de judecată a
caracterului și acțiunilor umane. O serie de dicționare dau definiții
eticii. Astfel, Dicţionarul Webster defineşte etica drept: „disciplina
care ne pune faţă în faţă cu ceea ce este bun şi rău, cu datoria şi
obligaţia morală; un set de principii şi valori morale; teorie sau un
sistem de valori morale; principiile care guvernează comportamentul
unui individ sau al unui grup”18. În Dicționarul explicativ al limbii
române, etimologiile eticii, ca substantiv feminin, sunt franceză
(éthique „știință ce tratează principiile care reglează acțiunea și
conduita morală”; „manieră de a considera realitatea extrăgând din ea
valorile normative legate de estetică”) și latină (ethicus „morală
(parte a filosofiei)”), etica fiind „1. Studiul teoretic al principiilor și
concepțiilor de bază din orice domeniu al gândirii și activității
practice. 2. S. f. Ansamblu de norme în raport cu care un grup uman
își reglează comportamentul pentru a deosebi ce este legitim și
acceptabil în realizarea scopurilor; morală.”19 Ca adjectiv, etic,-ă are
aceleași etimologii, franceză („care privește morala”) și latină („care
privește morala”), Dicționarul explicativ al limbii române arătând că

17
Ruwen OGIEN, La Panique morale, Grasset, Paris, 2004;
Idem, L’Éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Gallimard,
coll. « Folio », Paris, 2007.
18
Webster’s New Collegiate Dictionary, Springfield, Mass. G&C Merriam
Company, 1975.
19
Academia Română, Institutul de Lingvistică, Dicționarul explicativ al
limbii române, ediția a doua revăzută și adăugită, Univers Enciclopedic
Gold, București, 2009.
7
înseamnă „Privitor la etică (1), de etică, bazat pe etică, conform cu
etica; moral.” Micul dicționar academic, pe lângă etimologiile
franceză și latină, oferă o a treia, greacă, ήθος însemnând „datină,
obicei”. Conform acestui dicționar, etica este „1 sf Știință care se
ocupă cu studiul teoretic al valorilor și al condiției umane, din
perspectiva principiilor morale, și cu rolul acestora în viața
socială. 2 sf Obiect de învățământ care se ocupă cu studiul eticii
(1). 3 sf (Ccr) Tratat (sau manual, carte) care cuprinde principiile de
bază ale eticii (2). 4 sf Concepție etică (5) specifică unui filozof, unui
scriitor etc. 5 sf Totalitate a normelor de conduită morală care
reglementează relațiile dintre oameni precum și atitudinea lor față de
societate, de o anumită clasă socială, de stat, de patrie, de familie
etc. Cf morală. 6 sf (Înv; îf itichi, ithiki) Virtute. 7 a Care este în
conformitate cu principiile eticii (1). 8 a Care aparține eticii
(1). 9 a Privitor la etică (1) . 10 Specific eticii
(1) Si: (înv) eticesc (4). 11 De etică (1). 12 sn Calitatea de a fi etic
(7).”20
Printr-o percepție eronată, etica este adesea asimilată
deontologiei și bunelor practici. În timp ce etica are o formă reflexivă
sau interogativă, deontologia constituie ansamblul regulilor specifice
unei profesii, care presupun organizarea sa după anumite reguli care
să le fie benefice utilizatorilor și profesiei însăși, finalitățile sale
morale fiind legate adesea de protecția profesiei. Bunele practici sunt
atitudini sau comportamente, chiar proceduri care, prin consens, sunt
considerate eficace și legitime la un moment dat, într-un anumit
context profesional, devenind practici de referință.
Distincția dintre etică și drept este clară, atât timp cât legea
rămâne tăcută, căci „numai etica încarnată în lege există și ea este
atunci deontologică” 21 . Simpla enunțare a valorilor în lege, care
20
Academia Română, Institutul de Lingvistică, Micul dicționar academic,
ediția a doua, Editura Univers Enciclopedic, București, 2010.
21
Louise Lalonde, « Les « lois éthiques », un défi pour le droit », Éthique
publique [En ligne], vol. 13, n° 1 | 2011,
http:// journals.openedition.org/ethiquepublique/394, consulté le
29.03.2020.
8
presupune adeziunea la aceste valori, creează dispoziții de drept
suplu 22 , lipsa constrângerii, imprecizia și slabul nivel de forță
obligatorie23 făcând din norma etică o normă cu conținut variabil.
Din contră, dacă norma etică este integrată în lege, ea devine direct
obligațională, interpretarea sa posibilă apropiind-o de normele de
drept fundamental.24

Etica este astăzi amenințată de două pericole: „atomizarea

demersului etic prin elaborarea eticilor sectoriale sau profesionale și
construirea unor etici endogene, «bricolate» de diferiți actori în
funcție de nevoile lor, eliberate de principiile filosofice fundamentale
ale demersului etic”. 25 Cercetarea științifică, în contextul
instituționalizării chestionărilor etice, conduce la necesitatea
clarificărilor conceptuale. Etica cercetării poate fi calificată drept
„demers reflexiv asupra valorilor și finalităților cercetării științifice”,
în timp ce integritatea științifică este „demersul normativ ce vizează
încadrarea (bunelor) practici ale unei comunități prin stabilirea
normelor și principiilor”.26 Etica cercetării reprezintă pivotul reflexiv
între integritatea științifică și responsabilitatea socială. 27 În acest
sens, etica și integritatea academică sunt indisociabile. „Trebuie
distinsă integritatea științifică, adică regulile care guvernează

22
TERRÉ D., Les questions morales du droit, Paris, Presses universitaires
de France, 2007.
23
MEKKI M., « Propos introductifs au droit souple », in ASSOCIATION
HENRI-CAPITANT, Le droit souple – Journées internationales, t. XIII,
Boulogne-sur-mer/Paris, Dalloz, 2009, pp. 3-4.
24
Louise Lalonde, op. cit.
25
RAPPORT D´INFORMATION…, op. cit.
26
Coutellec LÉO, « Penser l’indissociabilité de l’éthique de la recherche,
de l’intégrité scientifique et de la responsabilité sociale des sciences.
Clarification conceptuelle, propositions épistémologiques »,
Revue d'anthropologie des connaissances, 2019/2 (Vol. 13, N°2), p.
381. https://www.cairn.info/revue-anthropologie-des-connaissances-2019-
2- page-381.htm, consultat la data de 11.03.2020.
27
Ibidem.
9
practica cercetării, de etica cercetării care abordează de manieră mai
largă marile chestiuni pe care le pune progresul științei și
repercusiunile sale societale.”28 Dacă chestiunile de etică conduc la
dezbateri relativ la valori și finalități, integritatea științifică nu se
discută, ci se respectă, fiind un cod de conduită profesională ce nu
trebuie încălcat, bazat pe norme și principii.29
Etica cercetării desemnează, în primul rând, „o zonă a
reflecției teoretice, în care sunt discutate dileme morale ce pot apărea
în activitatea de cercetare sau sunt formulate și analizate propuneri
normative de abordare a acestor dileme”30. În al doilea rând, etica
cercetării vizează o realitate instituțională, „configurată de
mecanismele care asigură evaluarea și avizarea etică a proiectelor de
cercetare, dezvoltarea unor standarde și reglementări și monitorizarea
respectării lor (comisii de etică a cercetării, consilii naționale de
etică, cerințe de natură etică ale revistelor de specialitate etc.)”31.
Conform Declarației de la Singapore asupra integrității în
cercetare, „cercetătorii trebuie să utilizeze metode adecvate, să-și
bazeze concluziile pe o analiză critică a rezultatelor lor și să le
comunice obiectiv și de manieră completă”. Valorile științei nu
trebuie să se plieze presiunilor financiare, sociale sau politice,
integritatea științifică presupunând obligații de ordin epistemologic.32
Plecând de la ideea că etica se poate practica de manieră
instinctivă, demersul etic este unul nesocotit, considerându-se că
etica nu trebuie să fie învățată, ea făcând apel la bunul simț.
Lucrurile nu stau însă așa, etica trebuind să fie studiată și sprijinită de

28
Pierre CORVOL, Bilan et positions de mise en œuvre de la charte
nationale d’intégrité scientifique, Ministère de l’enseignement supérieur de
la recherche, Paris, 2016, p. 8.
29
Ibidem.
30
Liviu PAPADIMA (coord.), Deontologie academică. Curriculum-cadru,
Universitate din București, https://mepopa.com/Pdfs/papadima_2017.pdf,
consultat la data de 11.03.2020.
31
Idem.
32
COMEST, Raport despre etica roboticii, 2017.
10
un învățământ și o cercetare universitară adecvată. 33 Întrucât
învățământul constituie o prioritate națională, este de semnalat
preocuparea publică pentru rezolvarea situațiilor concrete în care se
încalcă standardele de calitate, de etică și de integritate academică. 34
Această atenție sporită este pusă în evidență de elaborarea unei serii
de acte normative privind buna conduită în cercetarea științifică.
Menționăm, în acest sens, ca legislație principală: Legea nr.
206/2004 cu modificările şi completările ulterioare (legea 398/206 şi
Ordonanţa Guvernului nr. 28/2011), Legea Educației Naționale nr.
1/2011 (art. 306-326), Ordinul nr. 5735/2011 privind Regulamentul
de organizare şi funcţionare al Consiliului Naţional de Etică a
Cercetării Ştiinţifice, Dezvoltării Tehnologice şi Inovării, Ordinul nr.
4393/2012 privind aprobarea Regulamentului de organizare şi
funcţionare a Consiliului Naţional de Etică a Cercetării Ştiinţifice,
Dezvoltării Tehnologice şi Inovării, iar ca legislație secundară:
Legea nr. 64/1991 privind brevetele de invenţie, republicată, cu
modificările ulterioare, Legea nr. 129/1992 privind protecţia
desenelor şi modelelor industriale republicată, Legea nr. 8/1996
privind dreptul de autor şi drepturile conexe, cu modificările şi
completările ulterioare. De asemenea, în noiembrie 2017, apare
Ghidul pentru identificarea plagiatului în lucrările științifice, iar pe
21 ianuarie 2019, Consiliul Național de Etică a Cercetării Științifice,
Dezvoltării Tehnologice și Inovării propune Codul național de etică a
cercetării științifice care are în vedere reglementările internaționale,
în special legislația Uniunii Europene în domeniu. Cercetarea
științifică la nivel mondial este exigentă în ceea ce privește etica
academică, o serie de organisme internaționale adoptând documente
în care sunt reflectate problemele de etică în cercetarea științifică.
Putem cita, în acest sens, Comisia Europeană, Organizația de
Cooperare și Dezvoltare Economică, UNESCP, Organizația

33
RAPPORT D´INFORMATION …, op. cit.
34
Ordonanţa nr. 2 din 19 ianuarie 2016 pentru modificarea Legii nr.
206/2004 privind buna conduită în cercetarea ştiinţifică, dezvoltarea
tehnologică şi inovare
11
Mondială a Sănătății, Organizația Națiunilor Unite pentru
Alimentație și Agricultură, Forumul Consiliilor Naționale de Etică.35
Calitatea lucrării de disertație este atestată după evaluarea
pertinenței sale științifice, a originalității, a alegerii metodologiei, a
pertinenței surselor citate, a calității redactării. Realizarea lucrării de
disertație trebuie să se facă cu respectarea bunelor practici, a
principiilor integrității academice și ale eticii cercetării.36 Rezultatele
cercetării trebuie să fie interpretate de manieră riguroasă şi obiectivă,
iar datele utilizate trebuie să fie fiabile şi culese cu loialitate.
Alegerea citărilor trebuie să fie pertinentă și să dea socoteală de
lucrările deja publicate, citările trebuind să includă lucrările la
originea chestiunilor și a ipotezelor considerate în lucrarea voastră de
cercetare. Printre conduitele frauduloase și inadecvate, se numără
plagiatul, precum și omisiunea deliberată a contribuțiilor altor autori
la referințe.
Prin consens internațional, frauda științifică este definită ca „o
violare serioasă și intenționată în realizarea unei cercetări și în
difuzarea rezultatelor”, cu excluderea „erorilor de bună credință și a
diferențelor oneste de opinie” 37 . Există trei mari tipuri de fraude
științifice, cunoscute sub acronimul FFP: fabricarea, falsificarea
ideilor și plagiatul. 38 Dacă primele 2 sunt sancționate disciplinar,
plagiatul constituie o abatere de la buna conduită în cercetare, dacă

35
Ghid practic privind etica în cercetarea științifică, p. 12, http://date-
cdi.ro/sites/default/files/uploads/1.%20ghid%20privind%20etica%20%C3
%AEn%20cercetarea%20%C8%99tiin%C8%9Bific%C4%83%20.pdf,
document consultat la data de 8.03.2020.
36
Comité d’éthique du CNRS, Guide. Pratiquer une recherche intègre et
responsable, mars 2017, p. 15, https://comite-ethique.cnrs.fr/wp-
content/uploads/2019/10/GUIDE-2017-FR.pdf, consultat la data de
8.03.2020.
37
CNRS, « Fraude : mais que fait la recherche », Le journal, 2014.
38
Plagiatul nu are definiție juridică. Doar delictul de „contrafacere a
operelor spiritului” este susceptibil de sancțiuni civile (daune-interese) sau
penale (până la 3 ani de închisoare și amendă de 300 000 €, conform
articolului L335-2 din Code de la propriété intellectuelle.
12
nu întrunește cumva chiar condițiile unei infracțiuni. 39 „Plagierea
este preluarea de către un autor a unor elemente din opera de creație
intelectuală a altui autor și prezentarea lor în spațiul public drept
componente ale unei opere proprii. Plagiatul este rezultatul acțiunii
de a plagia și se referă la opera generată prin preluarea ilegitimă,
intenționată sau nu, din punct de vedere deontologic.”40
Abaterile de la normele de bună conduită în activitatea de
comunicare, publicare, diseminare și popularizare științifică, în
măsura în care nu constituie infracțiuni potrivit legii penale, includ,
printre altele, plagiatul și autoplagiatul. 41 Legea nr. 206/2004
definește la art. 4, printre alți termeni, plagiatul și autoplagiatul.
Astfel, „plagiatul [este] expunerea într-o operă scrisă sau
o comunicare orală, inclusiv în format electronic, a unor texte,
expresii, idei, demonstraţii, date, ipoteze, teorii, rezultate ori metode
ştiinţifice extrase din opere scrise, inclusiv în format electronic, ale
altor autori, fără a menţiona acest lucru şi fără a face trimitere la
sursele originale”, în timp ce „autoplagiatul [este] expunerea într-o
operă scrisă sau o comunicare orală, inclusiv în format electronic,
a unor texte, expresii, demonstraţii, date, ipoteze, teorii, rezultate ori
metode ştiinţifice extrase din opere scrise, inclusiv în format
electronic, ale aceluiaşi sau aceloraşi autori, fără a menţiona acest
lucru şi fără a face trimitere la sursele originale”. După cum se poate
observa, autoplagiatul „este de inclus mai mult în seria practicilor de
conduită științifică inadecvată. Trebuie descurajat, însă, pentru că

39
Consiliul Național de Etică a Cercetării Științifice, Dezvoltării
Tehnologice și Inovării (CNECSDTI), Ghid pentru
identificarea plagiatului în
lucrările științifice, noiembrie 2017,
https://cnecsdti.research.gov.ro/wp-
content/uploads/cne/2017/12/Ghid_identificare_plagiat_final_site.pdf,
consultat la data de 8.03.2020.
40
Idem, p. 3.
41
Vezi, în acest sens, art. 2 și art. 2 1 din Legea nr. 206/2004 privind buna
conduită în cercetarea ştiinţifică, dezvoltarea tehnologică şi inovare,
publicată în Monitorul Oficial nr. 505 din 04.05.2004, consultată pe
13
www.legalis.ro/ la data de 8.03.2020.

14
poate duce la recunoașteri profesionale nefundamentate prin
multiplicarea aceleiași lucrări ca fiind probă de nouă producție
intelectuală.”42
Însușirea unei idei sau a unui conținut (total sau parțial) fără
consimțământul autorului său sau fără a cita sursele de manieră
adecvată reprezintă plagiat, acesta vizând nu doar publicațiile din
reviste sau cărțile, ci și tezele de doctorat, rapoartele, actele
colocviilor etc. și ținând de fraudă și de lipsa de onestitate
intelectuală. Masteranzii trebuie să cunoască normele de citare și de
trimitere la sursele de informare. La fel stau lucrurile și cu traducerile
sau adaptările dintr-o altă limbă. Nici acestea nu pot fi copiate,
studenții trebuind să fie atenți și cu acest tip de plagiat.
Legea 8/1996 stabilește cadrul pentru definirea noțiunii de
Autor: „Este autor persoana fizică sau persoanele fizice care au creat
opera” (art. 3 alin.1); „Se prezumă a fi autor, până la proba contrară,
persoana sub numele căreia opera a fost adusă pentru prima dată la
cunoștință publică” (art. 4 alin.1). Calitatea de Autor există
individual, în co-autorat și colectiv. Legea definește drept „operă
comună” opera „creată de mai mulți autori, în colaborare” iar dreptul
de autor, în acest caz, „aparține coautorilor acesteia, între care unul
poate fi autorul principal” (art. 5 alin. 1, 2). Drepturile morale ale
autorului asupra operei nu pot fi înstrăinate, spre deosebire de
drepturile patrimoniale.
Michel Foucault, vorbind despre exercitarea funcției-autor,
spune că aceasta presupune nu doar citarea corectă, ci și fiabilitatea
conținutului citat.43 Legislația prevede calitatea de „operă originală”:
„Constituie obiect al dreptului de autor operele originale de creație
42
Consiliul Național de Etică a Cercetării Științifice, Dezvoltării
Tehnologice și Inovării (CNECSDTI), Ghid pentru
identificarea plagiatului în lucrările
științifice, noiembrie 2017, p. 4,
https://cnecsdti.research.gov.ro/wp-
content/uploads/cne/2017/12/Ghid_identificare_plagiat_final_site.pdf,
consultat la data de 8.03.2020.
43
Michel FOUCAULT, Ce este un autor?, Idea Design & Print, Cluj-
15
Napoca, 2004, pp. 33-63.

16
intelectuală în domeniul literar, artistic sau științific, oricare ar fi
modalitatea de creație, modul sau forma concretă de exprimare și
independent de valoarea și destinația lor, [...].” 44 Odată cu
dezvoltarea internetului, copierea ilicită a devenit foarte ușor de
realizat, substituind efortul propriu și sacrificând aspectul original al
unei lucrări, prin proliferarea înșelăciunii, uneori chiar contractuală
(există site-urile specializate în furnizarea, la cerere, contra cost, a
produsului cerut: lucrare de licență, disertație, referate etc.).45

44
Art. 7 din Legea nr. 9/1996 privind dreptul de autor și drepturile conexe.
45
Liviu PAPADIMA (coord.), op. cit., p. 49.

17
 Bibliografie
1. RAPPORT D´INFORMATION FAIT au nom de la commission
des affaires européennes (1) sur la prise en compte des questions
éthiques à l’échelon européen, Par M. Simon SUTOUR et Jean-Louis
LORRAIN †, Sénateurs, https://www.senat.fr/rap/r13-067/r13-
0671.pdf
2. EPICURE, Lettre à Ménécée, Flammarion, Paris, 2009.
3. ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, Vrin, Paris, 2007.
4. SPINOZA, Éthique, Seuil, coll. « Points », Paris, 2010.
5. David HUME, Enquête sur les principes de la morale, Flammarion,
Paris, 2010.
6. Emmanuel KANT, Métaphysique des mœurs, t. I, Fondation,
Introduction, Flammarion, Paris, 2006.
7. Jeremy BENTHAM, Introduction aux principes de morale et de
législation, Vrin, Paris, 2011, p. 27.
8. John Stuart MILL, L’Utilitarisme, Puf, Paris, 1998.
9. Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Flammarion, Paris,
2011.
10. Hans JONAS, Le Principe de responsabilité, Flammarion,
coll. « Champs », Paris, 2013, pp. 40-41.
11. Jürgen HABERMAS, Morale et communication, Flammarion, Paris,
1999, p. 87.
12. Emmanuel LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, LGF,
Paris, 2006;
13. Emmanuel LEVINAS, Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe
Nemo, LGF, Paris, 2006.
14. Paul RICŒUR, « Éthique et morale » (1990), in Lectures 1. Autour
du politique, Seuil, Paris, 1991.
15. Paul RICŒUR, Soi-même comme un autre, 1990, rééd. Seuil,
coll. « Points », Paris, 2015, p. 200.
16. Ruwen OGIEN, La Panique morale, Grasset, Paris, 2004;
Idem, L’Éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes,
Gallimard, coll. « Folio », Paris, 2007.
18
17. Webster’s New Collegiate Dictionary, Springfield, Mass. G&C
Merriam Company, 1975.
18. Academia Română, Institutul de Lingvistică, Dicționarul explicativ
al limbii române, ediția a doua revăzută și adăugită, Univers
Enciclopedic Gold, București, 2009.
19. Academia Română, Institutul de Lingvistică, Micul dicționar
academic, ediția a doua, Editura Univers Enciclopedic, București,
2010.
20. Louise Lalonde, « Les « lois éthiques », un défi pour le droit »,
Éthique publique [En ligne], vol. 13, n° 1 | 2011,
http://journals.openedition.org/ethiquepublique/394
21. TERRÉ D., Les questions morales du droit, Paris, Presses
universitaires de France, 2007.
22. MEKKI M., « Propos introductifs au droit souple », in
ASSOCIATION HENRI-CAPITANT, Le droit souple – Journées
internationales, t. XIII, Boulogne-sur-mer/Paris, Dalloz, 2009, pp. 3-
4.
23. Coutellec LÉO, « Penser l’indissociabilité de l’éthique de la
recherche, de l’intégrité scientifique et de la responsabilité sociale
des sciences. Clarification conceptuelle, propositions
épistémologiques », Revue d'anthropologie des connaissances,
2019/2 (Vol. 13, N°2), p. 381. https://www.cairn.info/revue-
anthropologie-des-connaissances-2019-2- page-381.htm
24. Pierre CORVOL, Bilan et positions de mise en œuvre de la charte
nationale d’intégrité scientifique, Ministère de l’enseignement
supérieur de la recherche, Paris, 2016, p. 8.
25. 30
Liviu PAPADIMA (coord.), Deontologie academică. Curriculum-
cadru, Universitate din București,
https://mepopa.com/Pdfs/papadima_2017.pdf
26. 32 COMEST, Raport despre etica roboticii, 2017.
27. Ordonanţa nr. 2 din 19 ianuarie 2016 pentru modificarea Legii nr.
206/2004 privind buna conduită în cercetarea ştiinţifică, dezvoltarea
tehnologică şi inovare
28. Ghid practic privind etica în cercetarea științifică, p. 12, http://date-
cdi.ro/sites/default/files/uploads/1.%20ghid%20privind%20etica
19
 %20%C3%AEn%20cercetarea%20%C8%99tiin%C8%9Bific
%C4%83%20.pdf, document consultat la data de 8.03.2020.
29. Comité d’éthique du CNRS, Guide. Pratiquer une recherche intègre
et responsable, mars 2017, p. 15, https://comite-ethique.cnrs.fr/wp-
content/uploads/2019/10/GUIDE-2017-FR.pdf, consultat la data de
8.03.2020.
30. CNRS, « Fraude : mais que fait la recherche », Le journal, 2014.
31. Plagiatul nu are definiție juridică. Doar delictul de „contrafacere a
operelor spiritului” este susceptibil de sancțiuni civile (daune-
interese) sau penale (până la 3 ani de închisoare și amendă de 300
000 €, conform articolului L335-2 din Code de la propriété
intellectuelle.
32. Consiliul Național de Etică a Cercetării Științifice, Dezvoltării
Tehnologiceși Inovării (CNECSDTI), Ghid pentru
identificarea plagiatului în
lucrările științifice, noiembrie 2017,
https://cnecsdti.research.gov.ro/wp-content/uploads/cne/2017/12/Ghi
d_identificare_plagiat_final_site.pdf

33. Art. 2 și art. 21 din Legea nr. 206/2004 privind buna conduită în
cercetarea ştiinţifică, dezvoltarea tehnologică şi inovare, publicată în
Monitorul Oficial nr. 505 din 04.05.2004, consultată pe
www.legalis.ro/ la data de 8.03.2020.
34. Consiliul Național de Etică a Cercetării Științifice, Dezvoltării
Tehnologice și Inovării (CNECSDTI), Ghid
pentru identificarea plagiatului în lucrările
științifice, noiembrie 2017, p. 4,
https://cnecsdti.research.gov.ro/wp-
content/uploads/cne/2017/12/Ghid_identificare_plagiat_final_site.pd
f
35. Michel FOUCAULT, Ce este un autor?, Idea Design & Print,
Cluj- Napoca, 2004, pp. 33-63.
36. Art. 7 din Legea nr. 9/1996 privind dreptul de autor și drepturile
conexe.

20
 TEMA 2
Fișele de lectură

I. Fișă bibliografică:

1. Dănișor Diana, „Metafora dreptului”,

Revista Dreptul, nr. 9/2018, Editura Universul Juridic,
București, 2018, pp. 64-134.
2. DĂNIȘOR, 2018: 24-82.
3. Bibliotecă proprie.
4. Articol util pentru Introducere.
5. 05.06.2021.

II. Fișă citat:

Definițiile formale ale dreptului

Definițiile dreptului prin finalitățile sale
DĂNIȘOR, 2018: 62.

21
 III. Fișă-rezumat

Definițiile formale ale dreptului

DĂNIȘOR, 2018: 80-86.
Definiția dreptului îi are ca protagoniști pe Larroumet,
Gerard Cornu, Boris Stark, dar și pe Gridel. Larroumet
consideră că dreptul reprezintă „un corp de reguli ce
ordonează viața în societate în așa fel încât să se evite anarhia
între membrii corpului social”. Pentru Gerard Cornu dreptul
este „un ansamblu de reguli de conduită socialmente edictate
și sancționate care se impun membrilor societății”. Pentru cel
de-al treilea reprezentant, Boris Stark, dreptul reprezintă
„ansamblul regulilor de conduită care guvernează raporturile
între oameni și a căror respectare este asigurată de autoritatea
publică”, pe când Gridel definește dreptul ca fiind „o regulă
sau o serie de reguli chemate să reglementeze de manieră
identică cazuri definite prin caracteristica lor comună”.
Din definițiile sistemic-procedurale ale dreptului
înțelegem că dreptul nu trebuie să se raporteze la niciun
conținut moral. Cohen și Kelsen consideră că dreptul este
tratat doar din perspectiva sistematică, neformând în sine un
22
sistem.
IV. Fișă comentariu:

Definițiile dreptului prin finalitățile sale

DĂNIȘOR, 2018: 54-66.
Dreptul a fost definit în variate moduri pe parcursul
anilor, fiind delimitat eficient față de alte norme de drept.
Am întâlnit diverse definiții ale dreptului care au pornit
de la conținutul său special, conținut care s-a făcut remarcat
prin caracteristicile sale specifice.
Legat de definițiile dreptului prin finalitățile sale,
acesta a obținut un scop aparte prin intermediul căruia
membrii societății să trăiască în armonie.
V. Fișă mixtă:

Definițiile dreptului prin finalitățile sale

DĂNIȘOR, 2018: 34-48.
Am constat faptul că Francois Terre susținea despre
drept că reprezință în principal „cheia de boltă a justiției”
deoarece el trebuie să-i satfisfacă pe toți indivizii în mod
egal. Conform opiniei generale, „dreptul are ca scop
garantarea ordinii și realizarea justiției”, cu insistență
23
specială asupra odinii, justiția fiind considerată a putea fi
subiectivă.”
Cel mai important scop al dreptului este îndeplinirea
aspirațiilor tuturor persoanelor, organizare optimă a relațiilor
sociale în cadrul societății, precum și propunerea unor
modalități complexe de soluționare a diverselor conflicte
ivite în cadrul societății.
VI. Fișă de reflecție:

Ce întrebări pot lămuri studierea concretă a conceptului

de drept?
Termenul de drept îl întâlnim în opiniile exprimate de
cei mai renumiți specialiști în domeniul dreptului care au
propus modalități eficiente pentru cunoașterea fenomenelor
juridice existente. Prin urmare, definițiile dreptului prin
finalitățile sale esențiale contribuie la unificarea dreptului și
la crearea unei practici constante privind normele de drept
înâlnite în societatea actuală.

24
 TEMA 3
FRISON-ROCHE, Marie-Anne, Introduction, in Droit,
Bonheur ?, Collège des Bernardins, éd. Parole et Silence, 2010,
p.19-41.

Le bonheur et le droit, quelles

problématiques ?
Monseigneur, je vous remercie. Il est vrai que je ne suis
pas ici chez moi puisque c’est en tant que juriste que je
voudrais vous parler. Le Doyen Carbonnier a publié dans
son ouvrage Essai sur les Lois une étude « toute loi en
soi est un mal ? »1, tentant de cerner ce qui fait un bon
législateur, lui qui fut le plus grand législateur du XXIe
siècle. Il y démontra que le grand législateur est celui qui
tout à la fois vit dans la cité et de ce fait la comprend, en
est imprégné, Le Doyen Carbonnier étant aussi
sociologue, mais vivant à l’égard de cette société comme
s’il lui était parfaitement étranger c’est-à-dire sans
partager ses intérêts, ses stratégies de pouvoir etc. Voilà
l’ambition même du grand juriste, être à la fois à l’intérieur
et à l’extérieur, connaître sans se compromettre, être
1
Essai sur les Lois, Le Doyen Carbonnier
25
étranger à ce que l’on vit, la définition même de
l’impartialité à laquelle le législateur doit se tenir.

Ce n’est pas pour autant que l’on n’est pas grandement

influencé par ces opinions personnelles ou religieuses et
c’est à dessein que j’ai cité le Doyen Carbonnier, dont la
pensée protestante innerve chaque ligne. Mais il faut et il
suffit d’expliciter les prises de position, que celles-ci
soient claires et nettes. Et pour ma part, je voudrais
m’expliquer clairement et peut être de façon abrupte : il
n’existe et il ne faut absolument pas qu’il existe un « droit
au bonheur », notion non seulement stupide, ce qui ne
serait guère grave, mais surtout conception
catastrophique pouvant amener à une sorte d’obligation
totalitaire au bonheur dont le droit pourrait nous menacer

Or, cette tentation semble tenter le droit. Nous avons

quelques exemples, puisqu’il y a quelques années au
Sénat, un sénateur avait fait une proposition de loi :
« Chaque enfant a droit au bonheur »2. Mais par chance,
l’agenda parlementaire est tellement encombré que la
proposition de loi est partie à son naturel emplacement,
c’est-à-dire la corbeille à papier. On n’a plus jamais
entendu parler d’une quelconque loi qui donnerait à
chaque enfant un droit au bonheur. Je sais bien et j’ai
entendu avec grand plaisir la déclaration unanime des
treize États-Unis d’Amérique qui, au Congrès le 4 juillet
1776, ont dit qu’il y avait des droits fondamentaux qui
étaient d’ailleurs, non pas le bonheur mais, comme vous
l’avez très bien souligné, la recherche du bonheur, ce qui

26
n’est pas la même chose3. Dans l’esprit des Nord-
américains, dont la civilisation est avant tout
individualiste, chacun fondamentalement peut rechercher
le bonheur, ce qui ne suppose pas qu’il le détienne : c’est
une autre notion. De toute façon, ce texte de 1776 est un
texte plus politique que juridique.

On peut faire la même remarque à propos d’Aristote,

auquel vous vous êtes également référé, dans une
citation de celui-ci dans un texte politique. Aristote pose
que la fin du collectif, de la société, c’est effectivement la
satisfaction de l’individu mais qu’il n’y a pas de bonheur
qui adviendrait par un processus spontané mais que
chaque individu doit le rechercher, même s’il est
fondamentalement libre de faire cette recherche4. Il y a
donc un lien très fort entre le bonheur et la liberté de le
rechercher. Fondamentalement, pour les Américains le
concept de référence est donc la liberté et le bonheur :
puisque nous sommes libres, nous sommes libres de
rechercher le bonheur.

Ainsi, dans la conception Nord-américaine, l’individu va

utiliser sa liberté pour rechercher son bonheur et non
celui d’autrui. Cela est en reflet de la théorie du marché
qui leur est familière, où l’agent économique utilise sa
liberté pour rechercher sa liberté et non la liberté d’autrui.
Dans l’analyse aristotélicienne, de la même façon la
société a une fin collective, qui est de permettre
l’épanouissement du bonheur individuel des personnes.
3
la déclaration unanime des treize États-Unis d’Amérique qui, au Congrès le 4 juillet
1776
4
Aristote
27
Si l’on se réfère ensuite à la Convention Européenne des
Droits de l’Homme et la jurisprudence de la Cour
Européenne des Droits de l’homme il s’agit d’un droit
fondamentalement individualiste. Nous avons donc affaire
à une définition égocentrique du bonheur. Si l’on revient à
des textes d’Aristote, et si l’on prend l’exemple de la
gloire militaire, Aristote estime que le héros défend la cité
et en surabondance en est heureux. Ainsi, le bonheur
n’est pas l’objet direct de son action, mais vient par
surabondance5. Ainsi, cet état de gloire mettait Périclès
dans un état de bonheur qu’il ne recherchait pas, mais
qu’il lui procurait néanmoins. Mais si le bonheur est pris
comme un objet direct d’attirance par l’individu, si le
rapport n’est pas médiatisé, par exemple la recherche du
bien de la cité, si le bonheur n’arrive pas en
surabondance, il peut y avoir éventuellement des risques.
Ainsi, imaginons un homme politique qui ne rechercherait
plus le bien de la cité dont la concrétisation le rendrait en
surabondance heureux mais rechercherait son plaisir
personnel par le biais d’une carrière politique, on peut
penser que le bonheur de ses électeurs en serait affecté.

D’ailleurs, rien n’est dans le même temps si imprécis – à

la fois très désirable mais extrêmement imprécis – que le
bonheur. Le philosophe Kant disait par exemple qu’il n’y a
pas de concept de bonheur, le concept de bonheur
n’existe pas : « le concept de bonheur est un concept si
indéterminable que, malgré le désir qu’a tout homme
d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en
termes précis et cohérents ce que véritablement il désire

5
Aristote
28
et il veut »6. Arrive alors une autre notion que la notion de
liberté : la notion de volonté, dont chacun mesure
l’importance dans la philosophe Kantienne. Finalement,
être heureux pour un esprit kantien, animé par
l’autonomie de la volonté, c’est faire ce que l’on veut. Si
l’on fait ce que l’on veut, alors on se trouve être dans un
état de bonheur, bonheur que l’on va se garder de définir
et de déterminer.

Je voudrais, construire mes réflexions sur trois axes

principaux. Mon premier axe serait l’absence de rapport
entre le droit et le bonheur car tout simplement il n’y en a
pas. Dans une deuxième perspective, comme cela a déjà
été plusieurs fois souligné, le droit a un rapport avec le
malheur. Puisque le malheur, lui, a un rapport avec le
bonheur – vous pouvez définir le bonheur comme le non-
malheur – il va y avoir un rapport médiatisé entre le
bonheur et le droit : quand il y a des situations de
malheur, là, le droit intervient. Ma troisième perspective
est que certains peuvent rêver, peuvent même prendre
des textes, des décisions et mettre de l’argent pour cela,
en se berçant de l’illusion d’un droit qui serait conçu
comme une garantie du bonheur de chacun. Nous en
sommes vous et moi menacés. Pour ma part, j’espère
que jamais on ne m’exposera à un droit qui viendrait me
garantir mon bonheur.

1 – L’absence de rapport immédiat entre le droit et le

bonheur

6
Kant
29
Il n’y a pas de rapport immédiat entre le droit et le
bonheur ; car le bonheur relève du for interne tandis que
le droit régit le for externe. En outre, le droit est le socle
de l’ordre social et fait coïncider les libertés, ce qui fait
que le bonheur ne peut entrer sur scène que si y rentre
avec lui un troisième : la morale Je suis désolée, il n’y a
pas de rapport entre le droit et le bonheur car le droit est
quand même un art pratique très sage. Donc, jamais il n’a
cherché à établir un lien direct avec le bonheur.

a. La différence entre le for externe et le for interne

C’est une différence de base entre ce que l’on appelle le

for interne et le for externe. Le for interne, c’est la
conscience, les sentiments, l’amour, tout ce qui est à
l’intérieur des êtres humains. Le droit, lui, ne s’occupe
que du for externe. Dans sa sagesse, le droit s’occupe
des comportements. Il les sanctionne, les incite, les
récompense mais il ne s’occupe ni des sentiments, ni de
l’amour, ni du bonheur. Il est une phrase célèbre que l’on
a la sagesse d’apprendre aux élèves en première année
dans les facultés de Droit. C’est un adage très ancien :
« Le droit ne sonde pas les reins et les cœurs. »7 Il ne
cherche jamais à savoir ce qui se passe à l’intérieur des
êtres humains. Le cœur, les sentiments, le bonheur, ce
n’est pas de l’ordre du droit.

b. Le droit comme ordre social et comme coexistence des

libertés

30
Qu’est-ce que le droit ? Depuis plusieurs centaines
d’années, on essaie d’en trouver une définition. J’y ai
donc renoncé, même pour la conférence de ce soir,
malgré tout l’effort que j’essayais de faire. On s’accorde
généralement pour dire que le droit serait quelque chose
comme un ordre social. Il cherche à faire coexister des
libertés, à faire coexister les titulaires de ces libertés que
sont les personnes et à agencer les organisations
sociales qui permettent à ces libertés des personnes de
coexister. C’est par exemple la définition que le
Professeur François Terré donne du droit dans son précis
Dalloz d’Introduction générale au Droit8. De la même
façon que le droit essaie de faire coexister des espaces
de liberté dans lesquels s’exercent des volontés et sur
lesquels on peut observer des actions. Par exemple,
l’espace politique, l’espace familial, l’espace économique
(le marché). Le droit se contente – ce qui est déjà bien et
très méritoire – d’essayer de construire l’ensemble de
cette architecture sociale.

c. Nécessité de recourir à un troisième terme : la morale

Pour penser les relations entre les deux termes qui n’ont
vraiment pas de rapport entre eux, il faut donc recourir à
un troisième terme pour arriver à dialectiser le rapport. Le
troisième terme qui s’impose est évidemment la morale.
Ce qui fait qu’il peut y avoir un rapport dialectique entre le
droit et le bonheur, c’est la morale, qui peut bien entendu
être une morale religieuse.

8
le Professeur François Terré

31
2 – Le droit pour protéger du malheur

Le droit va intervenir pour des raisons morales, pour faire

en sorte qu’il n’y ait pas certaines situations de non-
bonheur que l’on va appeler le malheur. Il le fera en
fournissant des biens nécessaires, en favorisant l’accès à
l’éducation ou l’accès à un toit, mais il ne prêtera pas sa
puissance lorsque les biens ne seront pas nécessaires
aux personnes.

a. Le droit chargé de fournir les biens nécessaires

Le droit peut être défini – notamment à travers les

organisations que l’État prend en charge – comme en
charge des conditions pour mettre les personnes en
mesure de n’être pas dévorées par le malheur. C’est une
définition négative du bonheur et vous savez très
certainement qu’en logique, les définitions les plus fortes
sont les définitions négatives, avant les définitions
positives. Si le droit pouvait protéger les personnes du
malheur, ce serait déjà quelque chose de tellement
extraordinaire, précieux et utile pour toute société… C’est
la raison pour laquelle la question vous est naturellement
venue à l’esprit : le droit doit intervenir lorsque vous êtes
dans des situations où les gens meurent de faim et de
soif. Oui, c’est une situation de malheur où il doit donc
intervenir. De ce fait, vous avez un rapport extrêmement
fort entre le droit et ce que les épicuriens appelaient les
biens nécessaires. Le droit doit intervenir pour que
chacun ait les biens qui lui sont nécessaires. C’est la
définition épicurienne du droit. Les épicuriens disaient :

32
« Quelle est ma finalité ? C’est le bonheur. »9 Quand on
dit : « vous n’êtes qu’un épicurien », c’est pour dire : « la
seule chose qui vous intéresse, c’est d’aller dans les
dancings le samedi soir. » En réalité, l’épicurisme était
une philosophie extrêmement stricte disant que nous
avons un rapport très privilégié au bien mais uniquement
aux biens nécessaires. Le premier exemple qu’ils
prenaient était l’abri. On ne peut pas faire en sorte que
les personnes soient exposées aux intempéries
extrêmement violentes, il faut donc que la société – l’État,
le droit, etc. – donne à chacun un abri. De la même
façon, il faut donner l’alimentation vitale. De la même
façon, il faut donner les médicaments vitaux. Là, nous
avons de superbes exemples. Vous savez peut-être que
l’accès aux médicaments est très organisé par le droit et
qu’il y a eu des accords de Doha en 2000. On ne va pas
déclarer de façon générale que tout le monde a accès à
l’aspirine (alors que tous, nous avons de temps en temps
mal à la tête) … En revanche, si c’est un problème de
SIDA ou de tuberculose, on a fait une liste extrêmement
précise de tous les médicaments correspondant à des
maladies elles-mêmes répertoriées qui vous font passer
de vie à trépas avec en plus une épidémie qui fait que
vous faites mourir votre voisin par la même occasion… Et
là, on a mis des licences légales ! Techniquement, une
licence légale consiste à ajuster le prix du médicament à
l’aptitude qu’a le malade à le payer. Donc s’il n’a pas
d’argent, le prix est zéro. Cela s’appelle la gratuité. Que
les laboratoires pharmaceutiques vendent aux riches le
prix que peuvent payer les riches… Que les pauvres

33
n’aient pas d’aspirine pour leur mal de tête… Mais contre
le SIDA, les laboratoires pharmaceutiques seront obligés
par le droit de fournir les médicaments sans aucune
contrepartie financière. Cela a été la conséquence d’un
très grand contentieux devant l’Organisation Mondiale du
Commerce (qui est normalement l’organe mondial de
garantie du libre-échange économique marchand) du
Brésil contre les États-Unis, puisque le Brésil a attaqué
les États-Unis. C’est ce qu’on appelle les accords TRIPS,
les accords sur la propriété intellectuelle, c’est-à-dire :
nous récusons vos droits de propriété intellectuelle et
nous voulons absolument – c’est ce que l’on a appelé
aussi le procédé PRETORIA – avoir accès et copier vos
médicaments. Nous récusons tous vos droits de propriété
intellectuelle car nous avons une population qui est en
train de mourir purement et simplement10. C’est une
conception tout à fait épicurienne du rapport entre le droit,
le médicament et le bonheur défini comme un non-
malheur mais vous voyez bien que c’est extrêmement
restrictif.

Un autre exemple. L’eau est évidemment un très grand

enjeu. L’eau est un bien global dont on a vraiment
absolument besoin – avec également le caractère plus ou
moins potable de l’eau. Après, cela donne des
mécanismes juridiques très sophistiqués du point de vue
technique car on va distinguer l’eau potable, l’eau non
potable, l’eau pour arroser les champs pour faire pousser
des choses, l’eau pour boire etc.

Le droit à l’éducation
10

34
Je vais prendre un autre droit qui est le droit à
l’éducation. Quand on fait un lien entre le bonheur et la
liberté, comme on le fait notamment aux États-Unis, le
droit doit me donner les conditions préalables
nécessaires pour que je sois libre. Pourquoi suis-je libre ?
Parce que je suis rationnel. Cela suppose un minimum
d’éducation. Donc, je ne peux pas être libre sans être
éduqué. D’abord, jusqu’à quel stade d’études le droit et
l’État doivent-ils m’éduquer ? Faut-il par exemple aller
jusqu’à l’Université ? Les Français qui sont très
protecteurs disent qu’il faut aller jusqu’aux études
supérieures pour être savant, rationnel et libre, et donc il
faut entrer à l’Université. La grande question est : à quel
prix ? Nous avons donc là un grand enjeu politique.
Puisque c’est un enjeu fondamental, que l’éducation est
un bien nécessaire, que l’université fait partie de ce bien
nécessaire, que le critère est ce que je peux payer et
que, justement, je ne peux rien payer : alors l’accès à
l’Université est gratuit. Chez nous, cela est totalement
recouvert par la notion de Service Public. C’est une
question de justice distributive. A travers ce mécanisme
de justice distributive, on distribue l’éducation supérieure
à notre jeune génération, avec une notion très française
du bonheur d’apprendre, avec des conséquences
absolument catastrophiques sur l’Université française.
Certains d’entre vous sont peut-être étudiants, n’ayant
aucune place dans les bibliothèques… D’autres sont
peut-être professeurs, n’ayant d’ailleurs aucune place
dans les amphithéâtres... Les élèves sont donc
vaguement étalés sur les marches, etc. C’est
évidemment tout à fait opposé à la notion nord-
américaine du bonheur d’apprendre parce que chez eux,
35
c’est le marché. D’abord, le bonheur d’apprendre est dit
beaucoup plus bas. Il suffit que les enfants aillent à
l’école et s’arrêtent au bout de quelques années. Leur
système d’école primaire est d’ailleurs catastrophique. Le
système qui marche très bien est celui qu’ils ont soustrait
du bonheur d’apprendre : ce sont des universités
extrêmement sélectives, qui sont terriblement chères.
C’est donc le marché qui va organiser le bonheur
d’apprendre, plus du tout dans une perspective de
logique distributive mais dans une logique commutative.
Là aussi, non seulement : que doit faire le droit ? mais
aussi : quels choix politiques doivent faire les sociétés ?
C’est quelque chose d’absolument essentiel.

Le droit à un toit

Je reprends un autre droit que le droit fondamental à

l’éducation qui est donc l’exemple épicurien de base : le
droit à un toit, qui est un bien nécessaire. La
problématique est tout simplement la dispute actuelle que
vous connaissez peut-être autour du droit au logement
opposable. Nous avons une législation très récente – car
auparavant on n’avait pas eu cette idée – selon laquelle il
y a un droit au logement. La question est de trouver le
débiteur car chacun peut avoir le bon rôle de créancier.
Par exemple, je peux dire qu’il me faut au moins dix
pièces car cela me permet de recevoir des élèves et de
satisfaire ainsi leur droit l’éducation ! Ce n’est pas tout à
fait comme cela que le législateur a vu les choses.
Surtout, on a tout de suite bloqué avec des commissions
et des juges disant qu’il n’est pas question que le droit au

36
logement soit à ce point effectif que les personnes soient
logées gratuitement par l’Etat.

Voilà donc le premier rapport très important, très

politique, très déterminant dans les sociétés qui est le
rapport entre le droit et les biens nécessaires.

b. Le droit et les biens non nécessaires : les biens

somptuaires

Quel est le rapport entre le droit et les biens non

nécessaires, ce que Platon appelait le luxe ? Platon disait
qu’une cité ne peut pas être gouvernée d’une façon
vertueuse si elle est gouvernée en considération du luxe
et par des personnes qui vivent dans l’excès, dans
l’hubris11. En droit des biens, il existe une notion
éclairante, celle les biens somptuaires. Il s’agit d’un bien
non nécessaire. On peut citer une jurisprudence, très
amusante, une baignoire, car selon les juges de l’époque,
« il est nécessaire de se laver dans une baignoire ; les
baignoires sont donc des biens somptuaires ». Cela
dépend donc de la conception que vous avez de la façon
dont on se lave dans les sociétés. Au XVIIIe siècle, on ne
se lavait jamais, la baignoire était donc effectivement un
bien somptuaire. Le droit n’a pas à fournir de baignoire.

Le mécanisme qui va fournir les biens somptuaires est

précisément le marché. Celui-ci a un fort pouvoir
d’exclusion, comme nous le savons, puisque vous êtes
demandeurs et donc maîtres du marché. Les offreurs
sont les entreprises en compétition pour vous avoir
11
Platon
37
comme client. Il faut donc que vous ayez les moyens
pécuniaires qui permettent d’être client. Cela donne la
définition philosophique du marketing : faire croire que les
biens somptuaires sont pour vous des biens nécessaires.
Les entreprises mettent énormément d’argent à faire
entrer dans la catégorie des biens soi-disant nécessaires,
des biens en réalité somptuaires par exemple des
boissons pétillantes sucrées, que l’on nous présente
comme des boissons nécessaires à la place de l’eau.

Mais le droit, dans sa sagesse, dit : « Vous avez besoin

d’un toit mais vous n’avez pas besoin de maison de
campagne : c’est un bien somptuaire. »12 J’ai cherché de
la haute doctrine et j’en ai trouvé dans la chanson de
Cadet Roussel (les enfants sont des personnes très
sages…) Dans cette comptine, Cadet Roussel a trois
maisons, il a d’ailleurs aussi trois deniers – et trois filles
aussi, remarquez. Tout cela n’en fait pas un homme
heureux. La conclusion de la comptine est que cette
multiplicité des biens (je ne veux pas assimiler les filles à
des biens, je prends les autres exemples : il a aussi trois
rôtis, trois chapeaux, il est connu pour cela) ne rend pas
Cadet Roussel heureux. Vous auriez de bien plus
sérieuses citations, comme on l’a dit très profondément :
« Heureux les pauvres » (Mt 5, 3). Du point de vue
philosophique, cela veut dire aussi : « Heureux ceux qui
ont l’esprit libre, qui ont l’esprit suffisamment vide et
disponible » car c’est non seulement « heureux les
pauvres », mais c’est « heureux les pauvres et les
simples d’esprit »13. Philosophiquement, cela est
12
Cadet Roussel
13
Cadet Roussel
38
extrêmement exact et profond. Cela signifie qu’il faut
avoir l’esprit ouvert et disponible à autrui, aux idées
nouvelles et contradictoires et pour cela il faut
fondamentalement être philosophiquement pauvre.

3 – Le droit conçu comme une garantie du bonheur

de chacun

Le droit a tendance à évoluer comme s’il était la garantie

du bonheur de chacun. C’est le droit tel qu’il est en train
d’évoluer, conçu comme une garantie du bonheur de
chacun. Pour étudier cette troisième perspective, contre
laquelle je propose que nous nous liguions, il me semble
qu’il convient d’approfondir le principe autant social que
juridique qui serait : à chacun son bonheur ; puis dans un
deuxième temps d’aborder les signes du danger d’une
vassalisation du droit au bonheur : le droit comme un outil
au service du bonheur. C’est un danger dans la
perspective qui ne cesse de s’accroitre vers ce qui serait
à mon avis terrible : un bonheur officiel défini par le droit.
Nous y allons à grands pas et à marche forcée et
renforcée. J’entends le bruit des bottes.

a. A chacun son bonheur

La casuistique du bonheur

« A chacun son bonheur », c’est un peu la casuistique du

bonheur. « Votre bonheur c’est ceci, moi, c’est autre
chose… »14 Chacun a sa propre définition.

14
Le Doyen Carbonnier
39
Le Doyen Carbonnier, notre grand législateur et juriste du
20ème siècle, qui était très animé par sa foi protestante
lorsqu’il écrivait le droit qui a fondé tout ce siècle-là,
disait : « A chaque famille son droit »15. Chaque famille
fait son droit. Il disait, alors qu’il écrivait les lois : « La
famille n’est pas du tout organisée par le droit, elle est
organisée par l’amour ». Donc le droit n’a absolument pas
à entrer dans les familles. C’est pour cela qu’il a
entièrement fait toute la réforme du droit de la famille
dans le code civil par des textes que certains d’entre vous
connaissent peut-être qui sont absolument remarquables,
admirables, tellement sages et tellement pratiques ! Donc
la loi de la famille est évidemment l’amour et
certainement pas l’intérêt. Finalement, l’amour et l’intérêt
sont les deux notions qui ont le pouvoir de se passer du
droit. Le marché, par exemple, est gouverné par les
intérêts et se passe très bien du droit.

Le juge comme personnage juridique du bonheur

Le personnage juridique qui apparaît cependant est le

juge, car il est le personnage juridique qui peut
appréhender la casuistique. Puisque « à chaque famille
son droit et son organisation », le juge, de son prisme
particulier, va prendre chaque dossier particulier et va
essayer de régler cela comme il peut. Vous savez peut-
être que Spinoza, ce très grand philosophe disait : « Je
regrette d’avoir fait de la philosophie. Si j’avais su, je
serais devenu juge ». Des philosophes qui sont très
matérialistes, très casuistiques, ont très naturellement un
personnage qui leur plaît : celui du juge. Le juge n’est pas
15
Le Doyen Carbonnier
40
du tout un personnage juridique quotidien. Il intervient au
cas par cas quand il y a des problèmes et tâtonne comme
il peut. Qui va-t-il préserver du malheur dans la famille ? Il
va préserver les faibles, c’est là le grand critère du juge.
Le Doyen Carbonnier l’a mis dans sa loi : « Tous les
divorces devront être prononcés dans l’intérêt de
l’enfant. »16 C’est marqué dans la loi. L’intérêt de l’enfant,
c’est le non malheur de l’enfant. Il n’y a quasiment pas de
contraintes, les juges peuvent faire quasiment tout ce
qu’ils veulent mais ils doivent préserver le faible, le
malheureux enfant qui en plus, du point de vue
procédure, est tiers dans la procédure de divorce des
parents qui se disputent l’enfant comme si c’était un bien,
et un trophée que l’on pourrait arborer contre l’autre.

Le juge peut tenter que les malheurs ne s’accumulent

pas sur la tête de l’enfant.

Le juge est donc là pour protéger éminemment le faible.

Vous avez ce guide excellent de l’intérêt de l’enfant,
imposé par le Doyen Carbonnier qui était par ailleurs un
très grand sociologue du droit. Une question s’est posée,
celle de la garde alternée. Les juges avaient commencé
par dire : « Nous avons une bonne idée. Puisqu’on ne
peut couper l’enfant en deux, il va passer une semaine
chez sa mère et une semaine chez son père. Comme
cela, il sera content et ses parents aussi seront
contents. »17 Là, les psychiatres sont intervenus en
expliquant que la garde alternée étaient très mauvaise
car les enfants aiment beaucoup leurs parents mais aussi
16
le Doyen Carbonnier
17
La Cour de Cassation
41
leur lit, leurs jouets… L’enfant aime dormir dans le même
lit, avoir les mêmes jouets et les mêmes habits. Il lui faut
une maison. La garde alternée est donc mauvaise pour
l’enfant. La Cour de Cassation est intervenue – c’est un
superbe exemple d’inter-normativité car vous avez une
opposition normative – en disant : « Dans la mesure où
ce n’est pas dans l’intérêt de l’enfant, je considère que la
garde alternée est contraire au droit et j’interdis la garde
alternée. »18 Il a fallu la loi du 4 mars 2002 pour imposer à
la jurisprudence la possibilité pour les juges de prononcer
des gardes alternées. Il est très remarquable que cette loi
du 4 mars 2002 l’a fait au titre de la parité entre l’homme
et la femme, c’est-à-dire un problème de parents et non
pas un problème d’enfant. Le Doyen Carbonnier avait dit :
« La famille n’est pas faite que pour les enfants, mais il y
en a quand même un qui est plus petit que les autres et
qui subit plus que les autres, c’est l’enfant. » La Cour de
Cassation a été brisée par le législateur qui a imposé ce
possible recours à la garde alternée, qui peut marcher et
qui peut ne pas marcher.19

Le juge doit donc et peut tenter que les malheurs ne

s’accumulent pas sur la tête de l’enfant. C’est très
important. Par exemple, le droit avait utilisé sa grande
puissance normative – le droit pénal – qui fait que
lorsqu’on touche à des enfants, y compris dans le cercle
familial, le droit va intervenir pour les protéger.

A part ces mécanismes-là, qui fonctionnent bien quand

c’est une casuistique, c’est-à-dire quand ce sont les juges
18
le Doyen Carbonnier
19
Le Doyen Carbonnier
42
qui interviennent en discutant avec les enfants, les
enfants pouvant être auditionnés, parfois par des
psychologues, parfois par le juge (mais un juge qui suit
souvent une formation spéciale), je vais prendre juste un
exemple concret : l’École Nationale de la Magistrature
vient de réformer son organisation d’enseignement pour
les auditeurs de justice, qui deviennent magistrats en
étant très jeunes, en nommant des doyens
d’enseignement (je suis nommée pour le droit
économique). Du côté des enfants, ils ont nommé comme
doyen d’enseignement, le psychiatre pour enfants Serge
Lebovici, qui est chargé de concevoir avec les magistrats
la formation initiale et la formation continue pour savoir
comment parler aux enfants, comment comprendre les
dimensions etc. Tout cela me paraît absolument
essentiel.

b. Les signes de dangers de vassalisation du droit pour

satisfaire des bonheurs individuels opposables

Voyons là où cela commence à se détériorer, c’est-à-dire

les signes de danger. Vous avez à mon avis des signes
de dangers de vassalisation du droit pour satisfaire des
bonheurs individuels opposables.

Les dangers du droit de disposer de soi

Vous avez le danger du droit de disposer de soi : « J’ai le

droit de disposer de moi ». Cela va très bien si je suis
puissante, mais que se passe-t-il si je suis faible ? Que
se passe-t-il si l’on dit au faible : « Vous avez le droit de
disposer de soi » ? La jurisprudence de la Cour
43
européenne des droits de l’homme a dit que le
sadomasochisme est un droit de l’homme puisque
chacun peut s’épanouir comme il veut. « Cela, c’est le
bonheur : je m’épanouis ! » Quel est le critère dans cette
jurisprudence ? C’est le critère de la volonté, et les juges
ont dit : « Regardez, cette pratique est licite et constitutive
d’un droit de l’homme puisqu’elle avait dit qu’elle était
d’accord. » Or la personne était une personne faible,
donc le droit de disposer de soi n’est pas bon pour les
personnes faibles. Il vaut pour les personnes puissantes,
pas pour les personnes faibles. Le droit a donc un devoir
moral de protéger le faible parce que le puissant, lui, a la
liberté, la raison, l’autonomie pour construire son bonheur
tandis que le faible est absolument précipité par la nature.
Cela va être la pluie qui tombe, le blé qui manque, etc.
Ce sera le marché, ce sera autrui plus puissant qui se
saisira de lui, ce sera un contractant qui lui fera signer
des clauses dolosives, ce sera un pater familias excessif
(et c’est tout le problème de la pédophilie qui est inséré
dans cela) … Le puissant a la puissance, il est donc
moral que le faible ait le droit. C’est une règle absolument
fondamentale. Et je rappelle que lorsque Jean-Paul II est
venu en France, il a cité Henri Lacordaire : « Entre le fort
et le faible, entre le riche et le pauvre, entre le maître et le
serviteur, c’est la liberté qui opprime, c’est la loi qui
affranchit ». Le droit a donc un devoir à l’égard du faible
et le faible ne peut pas revendiquer d’un droit de disposer
d’autrui, il se contente de se mettre au service de forces
qui disposent parfaitement de lui.

Protéger les faibles est un devoir premier de l’État et du

droit. Des études d’anthropologie ont montré que si l’on
44
est passé d’un système de hordes à un système d’État,
c’est bien parce que de temps en temps les faibles de la
horde ne méritent pas d’être mis à mort pour que la horde
continue mieux son chemin. C’est pour cela qu’on a ôté le
système d’organisation très efficace qui est celui de la
horde pour passer dans un système un peu plus
complexe qu’on appelle l’État, parce qu’il y a des gens
simples ou faibles, parce qu’ils sont jeunes ou parce
qu’ils sont très vieux (et nous avons tous nos moments
de faiblesse : la puissance n’est pas un état permanent).
Fondamentalement, il y a donc un bonheur quand il y a
une soustraction à une situation de contrainte. Par
conséquent, pour être suffisamment libre et exprimer sa
volonté, pour exprimer ce droit fondamental de
rechercher son bonheur, il faut pouvoir être soustrait à
une situation de contrainte, par exemple grâce à l’État. Je
vais citer un autre philosophe que j’aime beaucoup bien
qu’il soit souvent critiqué – à tort –, Nietzsche : « Dans le
plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a
toujours quelque chose qui fait que le bonheur est un
bonheur [Cela me paraît tellement intelligent, comme tout
ce que dit Nietzsche, et c’est toujours très
tautologique.]20 : la possibilité d’oublier, ou pour dire en
termes plus savants [car lui aussi était très simple
d’esprit] la faculté de se sentir pendant un temps en
dehors de l’histoire. L’homme qui est incapable de
s’asseoir à côté de l’instant, en oubliant tous les
événements passés [donc de s’arracher à la contrainte
de son propre passé], celui qui ne peut pas sans vertige
et sans peur se dresser un instant tout debout, comme

20
Nietzsche
45
une victoire [donc comme un puissant] ne saurait jamais
ce qu’est le bonheur, et, ce qui est pareil, ne saurait
jamais rien pour donner du bonheur aux autres ». Je
trouve cette citation tellement riche, belle, simple,
fondamentale…

Le danger de disposer d’autrui

Il y a non seulement le grand danger de disposer de moi

mais aussi bien évidemment le grand danger de disposer
d’autrui. (Je ne vais pas parler seulement du maso. Je
pourrais aussi parler du sado qui a disposé d’autrui...) Si
je prends le droit à l’enfant : « Moi, pour mon bonheur,
pour mon épanouissement, je voudrais un enfant. Et puis,
tant qu’à jouer à la poupée, je voudrais un enfant blond,
et avec des yeux bleus. D’ailleurs, il n’y a pas de
problème : au Brésil, il y a une montagne dont les
habitants ne voyageaient jamais et restaient toujours
entre eux, n’allant pas voir les gens de la vallée. De ce
fait, ils sont tous blonds aux yeux bleus… » Pour les
adoptions internationales, tout le monde s’est précipité
sur la région ! Les enfants ont été adoptés
internationalement, il y a eu des graphiques, cela a été
étudié économiquement. On voit très bien comment le
marché a pu organiser tout cela. Évidemment, les enfants
ont été adoptés furieusement par les gens… Un enfant
aux yeux bleus, cela vaut tellement plus cher qu’un
enfant qui n’a pas ces caractéristiques-là. Vous voyez un
peu les dangers qui nous menacent quand on commence
à entrer dans cette direction-là.

Le grand danger du bonheur officiel défini par le droit

46
Nous allons vers le plus grand des dangers : celui du
bonheur défini par le droit. Le droit est performatif : il lui
suffit de parler pour créer du réel ! Il va vous définir le
bonheur ! Il va vous faire du bonheur officiel ! Le droit ne
doit jamais utiliser son pouvoir normatif qui fait que par le
seul usage qu’il fait de la langue – c’est ce qu’on appelle
un acte de langage, la puissance performative – ce qu’il
fait, il le crée.

Le droit pourrait très bien vous expliquer ce que c’est

qu’être heureux par le bonheur officiel. Le Doyen
Carbonnier a fait un très grand article en 1953, Le silence
et la gloire, dans le quel il affirme que le juge ne doit
jamais nous dire ce qu’est l’histoire. Le droit ne doit
jamais nous dire ce qui est historiquement bien ou mal.
Le législateur ne doit pas dire qu’il y a de bons côtés à la
colonisation, finalement. De la même façon, le droit ne
doit pas nous dire ce que c’est que d’être heureux ou
non. (D’une façon générale – pas d’une façon casuistique
lorsqu’il s’agit d’apprécier un cas particulier.) Car nous
allons très vite en arriver à la situation nord-américaine.
Si je pense à la Californie : qu’est-ce qu’être heureux en
Californie ? Pour être heureux en Californie, il faut être
jeune, beau, mince et bronzé. Sinon, vous tombez dans
le malheur. D’ailleurs les gens sont dépressifs et se
suicident à tour de bras. Le marché vous produit les
instituts pour bronzer, pour avoir des liftings, pour mincir
etc. Le marché résout tout cela. Ce sont des bonheurs
officiels : il faut absolument essayer d’éviter cela. C’est
tout simplement le totalitarisme du bonheur, le modèle du
bonheur appliqué par des normes individuelles et
abstraites. C’est exactement le contraire que l’on attend
47
du droit : le droit doit absolument être le rempart du
bonheur officiel.

Pour conclure – ma conclusion n’étant qu’un résumé de

ces trois perspectives de discussion que j’ai essayé
d’ouvrir –, le droit n’a de rapport avec le bonheur que
médiatisé par la morale. Par ailleurs, en tant qu’il est le
maillage de l’ordre social, il peut concrétiser la volonté
collective, exprimée généralement par l’État, de donner à
chacun des conditions préalables pour déployer son
bonheur personnel (par exemple, à travers un droit à
l’éducation ou un droit au logement). Mais si le droit
établit un rapport moins distant, plus direct avec le
bonheur de chacun, il ne doit le faire que sur un mode
beaucoup plus casuistique, beaucoup plus raisonnable,
beaucoup plus sage, beaucoup plus humain, à travers un
juge de paix ou une grand-mère, le sage du village (les
personnes âgées ont un peu ce statut-là dans la société)
et en passant évidemment par la définition négative du
bonheur comme le non-malheur. Le juge est alors le
personnage juridique central en charge de protéger le
faible du malheur, au cas par cas, plus particulièrement
l’enfant dans les familles. Le juge, et certainement pas le
législateur. Cet enfant qu’on nous présente comme
l’enfant-roi… Pauvre enfant-roi qui est à charge, qui
supporte toute la famille, tous les parents qui veulent
absolument qu’il leur donne pleine satisfaction, en
réussissant bien ses études, en étant bien élevé, etc.
Marguerite DURAS disait : « Je me méfie de ces enfants,
ils sont si bien élevés. »21 Je trouve que cet auteur aussi
est une personne très sage. Nous savons bien qu’au
21
Marguerite DURAS
48
Japon, qui est la civilisation de l’enfant-roi, il y a une
pulvérisation du record des suicides d’enfant. Surtout, ne
faisons pas le bonheur des enfants d’une façon
quotidienne dans les familles en étant persuadé qu’ils
doivent avoir une raie dans leurs cheveux blonds et des
petits yeux bleus. Non ! Surtout, évitons cela, par nous-
mêmes et notre propre sagesse. Et surtout, que le droit
ne s’en mêle pas.

Si le droit établit un rapport direct et général, il va alors se

vassaliser soit à la volonté des puissants, ce qui contredit
absolument le troisième terme – la morale – de la relation
entre le droit et le bonheur (par exemple, le droit de
disposer de soi-même ou le droit de disposer d’autrui
avec cet exemple catastrophique du droit à l’enfant) avec
un risque de modèle absolument totalitaire d’un bonheur
auquel chacun devrait se conformer. Que le droit nous en
préserve !

49
 TEMA 4
Tangoul, o nouă metaforă a societății

Prof.univ.dr.habil. Diana Dănișor

Rezumat:
Articolul își propune să dea o nouă grilă de lectură a
funcționării societății plecând de la metafora tangoului. În
cadrul acesteia, muzica reprezintă principiul (norma
supremă), dansul, punerea în gesturi a muzicii, deci a
principiului. Cei doi protagoniști ai dansului (bărbatul și
femeia) sunt văzuți ca întruchipare a legislativului și a
executivului. Puterea judecătorească este constituită de
profesorul de dans, care este pionul principal în cadrul
logosului tangoului adaptând mișcările (sermo) la muzică
(ratio), dând în același timp cadrul în care să evolueze cei doi
protagoniști, care improvizează plecând de la principii. Din
îmbinarea muzicii cu dansul, ca modalități de organizare
socială rezultă fericirea. Pe fundalul unei armonii subtile,
metafora tangoului poate da socoteală de funcționarea
societății, relația ce se instituie între partenerii tangoului,
50
între aceștia și muzică între ei și profesorul de dans, dar și
între protagoniști și public, dă spre vedere modalitatea de
funcționare a societății în ansamblul său.
Cuvinte cheie: metafora tangoului, puterea legislativă,
puterea executivă, puterea judecătorească, norma supremă.
După cum toate culturile au mituri, oamenii neputând
trăi fără ele „unii dintre noi tinzând chiar să-și conducă
întreaga viață conform unui mit sau altuia”22, la fel și
metaforele pot ghida o acțiune viitoare fiind profeții care fac
să se nască propria împlinire.23 În științele umane, în general,
metaforele pot crea realități, în special, realități sociale.
Metaforele vizibile sau configurate îi conferă transparență
socialului prin jocul permanent între manifest și secret, prin
intermediul unor moduri de vizibilitate raționale. Dar mai
trebuie și ca imaginația să ne atingă, să ne pătrundă prin
efectele sale cvasifenomenologice. Metafora ne inițiază în
prezența perceptibilului ca exces constitutiv al vizibilului,
asupra lui însuși și încearcă să numească lumea în clipa de
neatribuit a apariției sale, căci lumea fenomenală este locul

22
George LAKOFF, Mark JOHNSON,  Les métaphores dans la vie
quotidienne, Éditions de Minuit, Paris, 1980.
23
Idem.
51
unei metaforicități originare.24 Funcția primordială a
metaforei este dublă: să comunice o nouă viziune asupra
obiectelor și să atingă necunoscutul prin intermediul
cunoscutului postulând disponibilitatea receptorului la
noutate.25
Metafora este utilizată în drept pentru “a face
complexul simplu prin apelarea la bunul simț atunci când se
gândește structura chestiunii respective"26 sau pentru
„creșterea accesibilității unui concept foarte abstract prin
referire la un ceva structural, comun și concret ce ține de
experiența sau asemănările inerente celor două27. Prin
utilizarea metaforei, imaginea creată constituie traducerea
concretă a respectivei abstracții juridice prin solicitarea
bunului simț și permiterea structurării gândirii.
Numeroase expresii nu au, la drept vorbind, un sens

24
Renaud BARBARAS Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie
de MerleauPonty Vrin Paris 1998.
25
A. LICITRA « Métaphore et analogie. Cadre méthodologie et application au
discours pédagogique en linguistique » in Langage et société supplément au n°5 1978
Rencontre annuelle. Documents préparatoires pp. 2829
26
B. BERGER, « Trial by Metaphor: Rhetoric Innovation and the Juridical
Text » Court Review The Journal of the American Judges Association University of
Nebraska 2002.
27
P. LOUGHLAN « Pirates Parasites Reapers Sowers Fruits Foxes… The Metaphors
of Intellectual Property » Sydney Law Review Vol. 28 2006 p. 225.
52
juridic, dar încărcătura lor metaforică le conferă o mare forță
evocatoare. Ele și-au pierdut, în utilizarea juridică, valoarea
metaforică devenind foarte naturale.28 Vom dezvălui în
continuare câteva metafore juridice fără pretenție de
exhaustivitate. Cuvântul însuși care desemnează disciplina
dreptului, dreptul este o metaforă.29 În majoritatea limbilor,
noțiunea de justiție este legată de cea de rectitudine: linia
dreaptă este privită ca simbol al binelui.
În extraordinara metaforă „judecătorul gură a legii”, cei
aparține lui Montesquieu,  judecătorul este considerat a fi
pentru lege ceea ce gura este pentru om, organul care
pronunță cuvintele gândite de acesta, care nu are autonomie
de gândire rezumându-se la enunțarea ideilor omului,
aflându-se în strânsă relație de subordonare față de creierul
care le concepe. Această metaforă a hrănit reflecția și analiza
raporturilor judecătorului cu legea: „judecătorul nu are nicio
libertate de interpretare a legii și nicio autonomie față de
aceasta, fiind nimic altceva decât gura care pronunță
cuvintele legii”, imagine ce a alimentat curentul doctrinar
28
G. CORNU, Linguistique juridique Montchrestien Paris 2000.
29
Vezi această metaforă în Dănișor D. « Metafora dreptului » Revista Dreptul nr.
9/2018 p. 7390.
53
numit pozitivism juridic. Pentru Montesquieu, prin această
metaforă, judecătorul este principalul stăpân al aplicării legii,
în sens strict cea elaborată de legiuitor punându-se, deci,
problema relației dintre judecător și legiuitor: un raport de
subordonare. Metafora este splendidă, dar ea nu este deloc
conformă realităților dreptului, ci gândirii revoluționare al
cărei fruct era aceea ce stabilea raporturile dintre judecător și
lege și cu rolul exact pe care-l dețin judecătorii în formarea
sa. Centrată pe poziția judecătorului în raport cu legiuitorul
această metaforă a lui Montesquieu continuă să alimenteze
dezbaterile în privința aplicării legii punându-se problema
marjei de manevră de care dispune judecătorul în exercitarea
funcțiilor sale. Metafora judecătorului creator de roman
colectiv i se datorează lui Ronald Dworkin, care pentru a
explica libertatea judecătorului în interpretarea legii și în
același timp constrângerile la care acesta este supus, compară
munca judecătorilor ce trebuie să dea o sentință cu modul de
scriere a unui roman colectiv. Dworkin a fost incitat să creeze
această metaforă pentru a contrazice metafora lui
Montesquieu: „judecătorul gură a dreptului”, insistând mult
asupra autonomiei judecătorului față de lege. Judecătorii sunt
54
comparați cu scriitorii, care ar trebui să colaboreze la
redactarea unui roman colectiv, scriind unul după altul un
capitol. Deci, această metaforă se bazează pe o analogie între
drept și literatură - dreptul este comparat cu un roman
colectiv: „În această întreprindere un grup de romancieri
scrie un roman, fiecare când îi vine rândul: fiecare romancier
din lanț interpretează capitolele pe care le-a primit pentru a
scrie un nou capitol, care vine atunci să se adauge la ceea ce
romancierul următor primește și așa mai departe” 30. Prin
această metaforă a romanului colectiv, Dworkin vrea să
sublinieze dubla misiune a judecătorului care este văzut din
această perspectivă, drept creator și interpret, inventând un
gen literar, cel al romanului colectiv în care criticul este pus
în situația de a fi și narator al istoriei pe care o critică.
Această operă colectivă nu este lipsită de constrângeri, mai
ales în termeni de coerență, fiecare scriitor trebuind să
respecte logica și cronologia de ansamblu, făcându-și, în
plus, o idee de ansamblu asupra romanului pe care, prin
capitolul pe care trebuie să-l scrie, va încerca să o pună în

30
R. Dworkin, L’empire du droit 1986 (trad. française 1994) PUF Paris p. 251252.

55
valoare pentru a realiza cel mai bun roman cu putință.
Dworkin transpune această metaforă în plan juridic, ceea ce-i
permite să arate că judecătorul este narator și în același timp,
interpret al dreptului, contribuind ,prin interpretarea ce o
realizează, la evoluția dreptului. Situația judecătorului se
identifică cu aceea a romancierului, care scriind un capitol
din roman pe linia celor care au fost scrise înaintea lui de alții
este deci, constrâns de caracterele și de situațiile precedente,
neputând schimba natura și conținutul operei pe cale să se
scrie. Neadaptarea acestei metafore la realitate arată că
„obiectivul metaforei astfel concepută ca figură este mai
degrabă acela de a da spre vedere decât de a demonstra” 31. O
altă metaforă, ce ia în serios modalitatea scriiturii pluraliste,
este tot una literară, ca și cea precedentă. Este vorba despre
metafora rapsodiei, etimologia acestui cuvânt sugerând deja
ideea de formare progresivă și pluralistă a textului. Deci, nu
este vorba despre un singur text, ci de mai multe, rezultat nu
al muncii unui singur aed, ci al unor faze istorice succesive
ce dau socoteală de o tradiție poetică unică. Plecând de la
această metaforă ce pledează pentru coabitarea modelului
31
R. Dworkin, « La chaîne du droit » in Droit et société 11995 pp. 6198.
56
oficial (deci a unității) și a multiplicității 32, opera juridică este
văzută ca o rețea cusută în mod continuu de mai mulți autori
„cu marje de creativitate diferite, plecând de la o multitudine
difuză de context, prin diferite proceduri și tehnici, dar
unificată de aceeași tensiune unitară, aceea de a scrie
― eposul comunității de apartenență” reprezentat de
„valorile Constituției și ale Cartei internaționale a drepturilor
omului”. Spre deosebire de metafora romanului colectiv,
metafora rapsodiei trimite la ideea unei scrieri în rețea cu mai
multe puncte de fugă.33 Constatând limitele perspectivei
moniste în privința formării dreptului, ce presupune un autor,
o tehnică, o procedură, juristul34 abordează sinergic
chestiunea scriiturii juridice: „dreptul nu este obiectul de
proprietate al unuia singur, ci trebuie să fie obiectul
32
Vezi G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie. Mille plateaux Ed.
Minuit Paris1980 p. 11 și urm. unde este descris modelul Arborelui fondat pe logica
binară adică pe „legea lui Unu care devine doi apoi doi care devine patru…”.
33
În Renaștere spațiul era reprezentat ca o cutie în care erau așezate obiectele și
figurile reducându-și dimensiunile pe măsură ce se apropiau de unicul punct de fugă
al tabloului. Pentru Cézanne, spațiul era un element vag unde se pierde unicitatea
punctului de vedere: actele perceptive se organizează într-un ansamblu, obiectul
născându-se din suma acestor acte perceptive. Cubismul lui Picasso va radicaliza
această concepție despre spațiu. Vezi în acest subiect Storia dell’arte italiana sub
direcția lui C. Bertelli G. Briganti A. Giuliano vol. 4 Mondadori Milano 1987 p.
203204 și 290291.
34
M. Vogliotti, « La “rhapsodie” : fécondité d’une métaphore littéraire pour repenser
l’écriture juridique contemporaine. Une hypothèse de travail pour le champ
pénal » Revue Interdisciplinaire d’Études Juridiques 2001 no 46 p 147.
57
preocupărilor mai multora”35. O scriitură difuză ce se
dezvoltă la mai multe niveluri și având diferite marje de
apreciere ar trebui să asigure o mai bună gestiune a
schimbărilor și o mai mare securitate: o structură monolitică
și ierarhizată a justiției contrar aparențelor, face dreptul
instabil și incert, căci este suficientă o vibrație a vârfului
piramidei judiciare sau a deținătorului puterii politice pentru
ca, nu numai detaliile unei anumite norme să fie modificate,
ci pentru ca norme și principii fundamentale să fie brusc
bulversate. Din contră „din efortul difuz și vast al corpului
judiciar se degajă directive de o mare stabilitate”36.
Ca și metafora dreptului ce provine din limbajul matematicii,
metafora piramidei vine din domeniul geometriei, în care ea
este „poliedrul cu baza poligonală și fețele triunghiulare care
se unesc într-un vârf comun”37. Paradoxul metaforei constă în
faptul că nici în subiectele cele mai simple nu ne putem
dispensa de ea deschizându-ne orizonturi infinite. Plecând de
la această definiție, Kelsen produce o metaforă generativă

35
G. Zagrebelsky, Il diritto mite. Legge diritti giustizia Einaudi Torino 1992 p. 213.
36
G. Maranini, Presentazione in Marovelli P. L’indipendenza e l’autonomia della
magistratura italiana dal 1848 al 1923 Giuffrè Milano 1967 p. VIVII.
37
DEX 2009.
58
pentru a reprezenta ierarhia surselor dreptului38. Sursele
dreptului se organizează, după el, sub forma unei piramide:
orice regulă de drept trebuie să respecte norma care-i este
superioară, formând astfel o ierarhie organizată. Această
metaforă a piramidei poate fi utilizată pentru stabilirea
oricărei ierarhii care să aibă formă piramidală cu baza în jos
și vârful în sus. Principiul fundamental al teoriei piramidei
normelor se bazează pe ideea conformității, care spune că
„norma inferioară validă nu poate fi contrară normei care-i
este imediat superioară”39. Prin această imagine metaforică
este sugerată ierarhizarea și unitatea ordinii juridice sub
autoritatea unei norme fundamentale: este vorba de procesul
de abilitare prin care o normă superioară abilitează un organ
să edicteze o normă care abilitează un organ să edicteze… și
de procesul de concretizare prin care o normă enunță în
termeni abstracți o obligație căreia o normă inferioară (ce
trebuie să i se conformeze), îi dă un conținut mai concret …
Spațiul normativ se prezintă aici ca „o lume cu circuit închis
care se alimentează pe ea însăși”, fiecare normă fiind

38
H. Kelsen, Théorie Pure du Droit trad. Ch. Eisenmann Dalloz Paris 1962.
39
https://fr.wikipedia.org/wiki/Hans_Kelsen
59
enunțată, urmând procedura instituită de o normă
superioară40, ceea ce conduce la o viziune „dinamică” a
ordinii juridice, exprimată prin expresia „cascadele edictării
normelor”, expresie ce aparține profesorului Paul
Amselek41, dar și la calificarea de ordine juridică „statică” din
punct de vedere a fondului dreptului, căci o normă trebuie să
aibă un conținut conform normei sale superioare fără a
adăuga nimic la aceasta, ci doar punând-o în operă. În țările
democratice, ideea de ierarhie a normelor este un principiu
fundamental42, care rămâne totuși „o falsă idee clară”43, când
„garant al libertăților fundamentale”, când „aporie
kelseniană”44, îmbrăcând o ambivalență curioasă și nebănuită,
în același timp „ciudat de familiară juristului și extraordinar

40
Michel Troper explică în această privință că o normă „nu se definește decât prin
ordinea normativă căreia îi aparține. Norma juridică nu se distinge, deci de norma
morală sau de norma religioasă decât prin apartenența sa la o ordine normativă
specifică : ordinea juridică sau dreptul”. Troper M. « Hans Kelsen » in Philosophie du
droit PUF Paris 2003 p. 1215.
41
Idem.
42
Ph. Malaurie, Introduction à l’étude du droit Cujas Paris 1991 p. 160 citat de Ost F.
Van de Kerchove M. De la pyramide au réseau ? : pour une théorie dialectique du
droit Bruxelles Publications des Facultés universitaires SaintLouis 2002 p. 44.
43
P. Amselek , « Une fausse idée claire : la hiérarchie des normes juridiques
» RRJDP 1er avril 2007 n° 5 p. 562.
44
M. Lombard, « Régulation et hiérarchie des normes. Propos conclusifs » art.
disponibil
la http://www.regulation.sciencespo.fr/fr/documentation/DER_2/Lombard2.pdf site
consultat pe 19.11.2019.
60
de complexă”45. Chiar dacă această imagine a piramidei este
în contradicție cu realitatea empirică, ce a devenit din ce în ce
mai complex, nu putem nega forța evocatoare a imaginii. A
lua drept sinonime expresiile „ierarhia normelor” și
„piramida normelor” nu este de la sine înțeles; putem
concepe foarte bine că paradigma „piramidei” ar fi proprie lui
Hans Kelsen și “Teoriei sale pure a dreptului”, în timp ce
ideea de ierarhie a normelor ar consta într-un concept
generic, ce înglobează toate tezele ce tratează tema înlănțuirii
normelor, din care fac parte „piramida” vieneză și „rețeaua”
belgiană a lui Ost și Van de Kerchove 46. Aceștia din urmă,
pleacă de la teza conform căreia „din criza modelului
pyramidal, o paradigmă concurentă apare treptat, cea a
dreptului în rețea fără să dispară reziduuri importante din
prima, care reușește să complice situația în
continuare”47, intenționând să dezvolte o știință a dreptului
45
E. Millard, « La hiérarchie des normes. Une critique sur un fondement empiriste »
in Revus 21/2013 p. 3.
46
Astfel profesorul Millard care înțelege să opună o teorie empirică a ierarhiei
normelor teoriei normativiste nu înțelege prin ierarhia normelor „vulgata adesea
utilizată de către juriști […] care [o] asimileză unei piramide a actelor juridice care se
ordonează de manieră coerentă pentru că actele inferioare ar fi perfect conforme
material actelor superioare”.  Millard E. « La hiérarchie des normes critique sur un
fondement empiriste » op. cit. p. 3.
47
Ost F. Van de Kechove M. De la pyramide au réseau ? : pour une théorie
61
care acceptă să se confrunte cu provocările sale, sugerând un
nou cadru teoretic capabil să transpună mișcarea progresivă,
care schematic merge de la piramidă la „rețea”. „Piramida” și
„rețeaua” reprezintă într-adevăr tipuri ideale care arată
realitatea, autorii constatând „mișcările piramidei; zguduirea
unei paradigme” și apariția unui nou mod de a produce legea,
ipoteză ce se bazează, în principal, pe puterile interpretului.
„Odată cu rețeaua, statul încetează să mai fie unicul cămin al
suveranității (...); voința legiuitorului încetează să fie primită
ca o dogmă (...); frontierele dintre fapt și drept se
estompează; puterile interacționează (judecătorii devin
coautori ai legii și subdelegările puterii normative, în
principiu, interzise se multiplică); sistemele juridice (și mai
pe larg sistemele normative) se încâlcesc; cunoașterea
dreptului care-și revendica, ieri, puritatea metodologică
(monodisciplinaritate) se declină astăzi, interdisciplinar i
rezultă mai mult din experiența contextualizată (learning
process) decât din axiome a priori; justiția, în fine, pe care
modelul piramidal înțelegea s-o reducă la ierarhiile valorilor

dialectique du droit Bruxelles 2002 p. 14.

62
fixate în lege este percepută astăzi în termeni de balanțe, de
interese și de echilibrări de valori pe cât de diverse pe atât de
variabile.”48 Construită în opoziție cu paradigma
kelseniană49, rețeaua este fructul crizei acestui model,
căutând să ocupe locul liber lăsat de deficiențele statale și de
problemele transnaționale. Acolo unde ierarhia normelor
vede dreptul ca o succesiune liniară și arborescentă de norme,
rețeaua nu cunoaște „nici un punct privilegiat în raport cu
altul”50. Dacă modelul piramidal se sprijină pe o ontologie
substanțialistă și mecanicistă, modelul rețelei ține de o
ontologie relațională și cibernetică, de lumea complexă și
recursivă a interactivității generalizate.51
Constatând că viziunile asupra societății pe care le-am
prezentat mai sus nu dau socoteală de funcționarea reală a
acesteia, am imaginat o altă metaforă care, credem noi, dă

48
Ibid. p. 10.
49
Autorul austriac la rândul său respinge implicit ideea de drept în rețea : dreptul „nu
este un complex de norme în vigoare, unele alături de altele”. H. Kelsen, Théorie pure
du droit 2e éd. op. cit. p. 266.
50
M. Serres, Hermès ou la communication Éd. de Minuit Paris 1968 citat de Bakis
H. Les réseaux et leurs enjeux sociaux PUF Paris 1993 p. 8; și de Ost F. Van de
Kerchove M. De la pyramide au réseau ? : pour une théorie dialectique du droit op.
cit. p. 24.
51
Ost F. Van de Kechove M. De la pyramide au réseau... op. cit. p. 1516.

63
spre vedere realitatea complexă în care trăim și în același
timp poate crea realități. Este vorba despre metafora
tangoului, metaforă pe care o propunem ca nouă viziune
asupra societății. În cadrul acesteia este vorba despre intuiția
intelectuală ca surprindere nemijlocită, inconștientul de
gândire manifestat în actul metaforizării fiind un dat, nu o
creație a vreunei individualități umane. Înțelepciunea este
intuiție intelectuală, procesul metaforizării reușind să unifice
realul cu intelectul, acesta din urmă, ca intuitive, devenind tot
ceea ce este. Dar intuiția intelectuală este instantanee, nu se
produce în timp, în cazul metaforei confruntându-ne cu un
paradox: aceasta este dată prin intuiția intelectuală, însă prin
intuiție știm, dar nu cunoaștem, prin raționare cunoaștem, dar
nu știm. Metafora reușește să unifice cele două modalități,
făcându-ne să știm ceea ce cunoaștem și să cunoaștem ceea
ce știm, căci în ea a fi și a gândi este unul și același lucru.
Prin metaforă, omul își descoperă divinul din el având acces
nemijlocit la gândirea care gândește gândirea. Ceea ce se
încearcă să se obțină prin intermediul demonstrației, metafora
ca intuiție intelectuală, sesizează nemijlocit deoarece în cazul
ei surprinderea este survenire și invers.  Acest lucru nu va fi
64
posibil decât depășind raționalul și punând accentul pe
intuitivnoetic, intuiția fiind răspunzătoare de creativitate.
Metaforele apar în mod spontan ca revelații ce stau la baza
întregii justificări raționale.
Istoria și, implicit, politicul trebuie să aibă o întemeiere
logică. Este vorba despre o logică umană conectată
la Logosul universal care este ratio (principiu)
și sermo (cuvânt), dar pe care logica umană le-a surprins
numai pe una din laturile sale, ceea ce a condus la un eșec în
organizarea politică a societății.52 Vom încerca să arătăm cum
anume metafora tangoului poate da socoteală de funcționarea
actuală a societății, îmbinând muzica și dansul și constituind,
după părerea noastră, o nouă grilă de lectură a funcționării
puterilor în stat. Muzica reprezintă principiul (ratio norma
supremă constituția), dansul reprezintă sermo, dar nu
cuvântul vorbit, ci punerea în gesturi a principiului, a
muzicii. Dansul este realizat de cei doi protagonist - bărbatul
și femeia - văzuți ca întruchipare a legislativului și a
executivului. Dar pe lângă aceștia, dansul mai presupune și

52
Ghe. Dănișor, Însingurare. O filosofie despre istoria eșuată a umanității Editura
Universul Juridic București Editura Simbol Craiova 2019.
65
profesorul, întruchipare a celui ce judecă, a puterii
judecătorești. El este pionul principal în cadrul logosului
tangoului, adaptând mișcările (sermo) la muzică (ratio),
dând, în același timp, cadrul în care să evolueze cei doi
protagonist, care improvizează, plecând de la principii. Din
îmbinarea muzicii cu dansul rezultă fericirea binele absolut
simțit, atât de muzicieni, de dansatori, de professor, dar și de
public. Profesorul nu participă la dans, dar ghidează,
orientează, sancționează. Muzica pune principiile,
organizează, dă ritmul. În cadrul dansului, cele două corpuri
nu mai sunt separate, ci exprimă grija față de celălalt, îl
exprimă “pe a fi împreună cu celălalt”53. În cadrul tangoului,
ca metaforă a societății, totul este încredere. Dacă bărbatul
(legislativul) știe pașii, femeia (executivul) poate dansa cu
ochii închiși, cel care sancționează, profesorul (puterea
judecătorească), fiind acolo prezent măcar în mintea
dansatorilor, iar muzica (principiile) punând fundamentele.
Asta este totul. Femeia se lasă purtată de mișcare, poate să i
se abandoneze partenerului. Ea trebuie, pe de altă parte, să
recunoască dacă ordinele date de bărbat se acordă cu poziția
53
Idem.
66
sa. Și dacă ordinul nu este bun, dacă nu ține cont corect de
prezența sa, ea poate și trebuie să rămână imobilă, să nu
răspundă. Uneori femeia, dintr-o dorință de dominare, poate
să se considere bărbat, încercând să devanseze mișcările,
mișcări care, normal aparțin inițiativei bărbatului, fapt ce-l
pune pe acesta în poziția de a trebui să valideze o coregrafie
care nu ar mai fi a lui. Dar totul ține de subtilitate în tangou,
totul trebuind să se facă subtil ca și în societate.
De la Platon se știe că muzica și dansul erau modalități
de organizare socială. Gândind astfel putem spune că ele sunt
manifestări ale ritmului și implicit ale armoniei universale.
De aceea, sugerăm că metafora tangoului poate da socoteală
de modul de organizare politică a socialului prin ritmul său și
prin stabilirea relației cu celălalt pe fundalul unei armonii
subtile. Relația ce se instituie între partenerii tangoului, între
bărbat și femeie, într-o unitate în diferență poate fi asemănată
cu relația dintre legislativ și executive, în misiunea lor de a
forma un tot. Supravegherea respectării regulilor, a ritmului,
a figurilor revine celei de-a treia instanțe profesorul de
tangou, întruchipare a puterii judecătorești.
Conform lui Schoppenhauer „muzica nu exprimă
67
niciodată fenomenul, ci doar esența intimă a fenomenului”,
căci doar împreună cu, cuvintele în cazul nostrum,
gestualitatea corpului, posedăm limbajul fenomenului.
Muzica, în calitate de principiu, este singura dintre arte care
este spontană. Dacă celelalte ni se oferă, ea este în noi. Deci,
principiile se află în noi, nu trebuie decât descoperite. Muzica
este mai mult decât o artă, Platon a simțit-o foarte bine atunci
când voia să fondeze statul pe muzică, căci pentru umanitate
ea este principiul ordonator. În cadrul tangoului, muzica nu
poate fi prezentată decât sub forma dansului, cele două
formând un tot.54
Tangoul apare ca un fenomen complex, intim, legat de
alte genuri și de alte diverse moduri de expresie. El implică o
combinație de mișcări corporale, de gesture, de exclamații cu
puternică consonanță muzicală. În cadrul tangoului, dansul și
muzica creează o existență sincretică. Nu este vorba în acest
caz de genuri artistice, autonome și autosuficiente, ci de
moduri fundamentale de expresie care contribuie fiecare la
definirea celuilalt. Ceea ce unifică dansul, ca mișcare
54
A. Appia, Oeuvres complètes tome V Ed. L’âge de l’homme Lausanne19211928 p.
137138.

68
corporală organizată în spațiu și muzica, ca sunete organizate
în timp este ritmul „ordinea mișcării”, conform lui Platon55.
Deci, grație ritmului, aceste fenomene artistice esențiale pot
exista în cazul tangoului și pot stabili schimburi într-un
sincretism profund, înrădăcinat în istoria culturii. Însuși
termenul musikë avea, la greci, sensul global de a cânta, a
recita poezie și ați mișca corpul, a dansa și a manipula
instrumente56. Termenul care desemnează doar
dansul choros vine de la “choreia care însemna unitatea
dintre dans cântec și grupul artiștilor care le interpreta”57. În
structura metrică a versurilor, mișcarea joacă un rol essential,
fapt înregistrat chiar de cuvintele pous în greacă și pes în
latină, care înseamnă picior58.
În cazul tangoului, improvizația joacă un rol essential,
având o dublă determinare: una situată la nivelul
55
Ghe. Ciobanu, « Înrudirea dintre ritmul dansurilor și al colindelor » (The
relationship between the rhythm of dances and carols) in Studii de etnomuzicologie și
bizantinologie (Ethnomusicology and Bysantinology Studies) vol. II Editura Muzicalǎ
București 1979 pp. 6494.
56
Stockmann D. « Music and Dance Behaviour in Anthropogenesis » Yearbook for
Traditional Music vol. 17 Cambridge University Press 1985 pp. 1630.
57
Trebuie menționat termenul din greaca veche orchestics definit de Curt Sachs
in Rhythm and tempo: a study in misic history (Norton 1953 pp. 2728) ca „un agregat
organic de poezie de muzică și de dans care combinându-se dezvăluie unitatea
corporală și spirituală a omului”.
58
Sachs C. World History of Dance Seven Arts Publishers New York 1952.
69
„cuvântului”, se raportează la competența dansatorului, la
capacitățile sale de executare și la particularitățile sale
psihosomatice; cealaltă situată la nivelul „limbii” se referă la
vocabularul mișcării și la regulile de compunere care sunt
fixate prin tradiție și care facilitează comunicarea în cadrul
unei culturi de dans date. Raportul dintre muzica de tangou și
dans dintre ratio și sermo servește, pe de o parte, la
stimularea individualizării instaurând, pe de altă parte,
ordinea și regulile în interiorul improvizației. În cazul
tangoului, ca metaforă a societății, relația dintre muzică și
dans este, prin esență, un derivat al interacțiunii între
muzicant și dansatori, sprijinită pe un sistem de comunicare
prin semne și coduri. Ea este bazată pe valori (estetice)
commune, pe norme (culturale) identice, pe o experiență
partajată și o practică îndelungată.59
De ce am ales tangoul ca manifestare a dansului?
Deoarece acolo unde valsul punea în scenă beția întâlnirii
într-o evoluție amețitoare, tangoul plasează bărbatul

59
Giurchescu A. « Le danseur et le musicien une connivence nécessaire » Cahiers
d’ethnomusicologie consultat pe 1 mai 2019. URL : http://
journals.openedition.org/ethnomusicologie/99.

70
(legislativul) și femeia (executivul) într-un duel ce oscilează
între lentoare și viteză, cuplul devenind majestuos prin forța
de a se reține, conștiința fiind cea valorizată și nu pierderea
cuplului în voluptate. Este unul din rarele dansuri la modă în
anii 20 care a dăinuit întregul secol XX, propagandu-se, în
mod miraculous, pe cele cinci continente60. Pe la sfârșitul
secolului, începând din anii 1992-1993 s-a impus o altă
manieră de a dansa, diferită de cea spectacular, tangoul fiind
complet fondat acum pe improvizație, respingând orice formă
coregrafică.
Legătura dintre principii și gestualitate este asigurată
prin socialitatea specifică balului și printr-o cultură a
dansului partajată social. În cadrul celor două puteri
legislativă și executive, dansul tangoului deține statutul
singular de mediator al întâlnirii. Această confruntare „a
sexelor” se realizează conform unei „discipline
dramaturgice”61, care se bazează pe o mare stăpânire de sine.
Este vorba despre controlul de sine și despre controlul
sentimentelor amplificat de tehnicitatea cerută pentru a
60
Pelinski R. (dir.) Tango nomade Editions Triptyque Montréal1995.
61
Goffmann E. La mise en scène de la vie quotidienne. La présentation de
soi Editions de Minuit Paris 1973.
71
evolua pe pista de dans, contactul corporal fiind primordial,
asigurând în timpul dansului primatul corpurilor ca semn și
limbaj. Nu este vorba despre dialog, ci despre contact, cel
care precedă dialogul verbal, contactul fiind un dialog brut al
corpurilor, eliberat de mecanismul construit de către limbaj.
Relațiile se stabilesc subit, victime ale amețelii create de
acest scurtcircuit cu celălalt într-o armonie perfectă ca
teritoriu al întâlnirii și ca realizare a înțelegerii. Este vorba
despre socialitatea balului în care se amestecă cei care
dansează și cei care privesc, tineri și bătrâni, bărbați și femei
în vârtejul dansului și al muzicii, ambele în armonie, spațiu
de întâlnire între sexe. Tangoul, muzică și dans valorizează
colectivitățile acel afiîmpreună ca instrument al creării
legăturii sociale și ca vector de concordie care să producă
socialitatea printr-o acțiune culturală și socială. Balul,
manifestare a muzicii și dansului este „în același timp
federativ și genealogic în serviciul unei ambițioase puneri în
scenă a figurii poporului”62, prin favorizarea contactului

62
Ihl O. « Le rire et le sacré. Sur les bals du 14 juillet sous la IIIe République »
in Histoires de bal Vivre représenter recréer le bal Cité de la musique Paris1998 p.
75.

72
corporal. Întâlnirea celuilalt prin tangou dejoacă anumite
tabuuri căci, el presupune, înainte de toate, participarea activă
a publicului. Cultura, care rezultă de aici, provine dintr-un
ansamblu de ritualuri tehnice și sociale care generează
sentimente de apartenență sau de respingere a dansatorilor și
a spectatorilor. Tehnicitatea ține de competențele fiecărui
partener care formează cuplul și ale cuplului în raporturile
sale cu celelalte cupluri, balul fiind un spațiu colectiv în care
cuplurile evoluează pe pistă, ținând cont de celelalte cupluri
și de sensul balului. Ceea ce este apărat și revendicat, în acest
cadru, este adeziunea la completa socialitate a grupului, prin
travaliul care duce la producerea de sine, ce atinge intima
identificare a sexelor.
Etica tangoului presupune convivialitatea, schimbul,
întâlnirile, călătoria nemaifiind o etică de competitive, ca în
cazul dansurilor sportive așa cum se întâmplă în cazul
separației stricte a puterilor. Este vorba despre o separație
suplă, născută din mitologia tangoului ce insistă pe aspectele
„populare”, atât ale personajelor și temelor, cât și ale
teritoriilor componente tangibile ale acestei reconstrucții63.
63
Apprill Ch. DorierApprill E. « Espaces et lieux du tango la géographie d’une danse
73
 Dansul ne duce la descoperirea muzicii64, a
principiilor, partea muzicală a tangoului devenind astfel
obiect de investigare. Este vorba de două tipuri de principii.
Unele stabile și imuabile în care formulele ritmice și
melodice sunt clar enunțate, polifonia tangoului fiind practic
mereu susținută de suprapunerea ritmică ce cuprinde o
formulă regulată ce servește drept pulsație de bază și care
formează coloana vertebrală a operei. Pe această pulsație ce
punctează construcția armonică, se grefează variantele
ritmice, melodice și mai rar armonice, dar fără a parazita
construcția de bază inițială.
În cadrul tangoului, dans, îți trebuie un partener cu
care să te înțelegi bine, iar cuplul trebuie să se plieze pe
muzică. Dansatorul ascultă în funcție de ceea ce trebuie să
facă el ca dansator. Dar nu întotdeauna tangoul este cântat
pentru dansatori, iar dansatorii nu ascultă întotdeauna
muzica, unii dintre ei neînțelegând nimic din ce ascultă. Ei

entre mythe et réalité » in Le voyage inachevé Orstom Editions Paris1998 pp. 583590.
64
„Orquesta típica sau orchestra tipică este numele formației clasice de tango
argentinian; este vorba tradițional de un sextuor constituit din două bandoneoane,
două viori, un pian și un contrabas” – Monette P. in Pelinski R. (dir.) Tango
nomade Triptyque Montréal 1995 p. 418.

74
ascultă uneori doar ceea ce are rezonanță în ei. Și ce poate
avea rezonanță în ei dacă nu o mare placer, o plăcere de a
dansa, de a fi cu altcineva în cadrul dansului. Iar muzica este
aici, în această clipă, în acest moment. Muzica și dansul
formează un tot, tangoul fiind asemenea parfumurilor unui
vechi poem, un parfum, o culoare și o muzică ce vin să
amintească momente, clipe.
Mai mult decât celelalte dansuri, tangoul figurează
metafora relației amoroase și sexuale. Amoroasă, căci animă
întâlnirea, fuziunea, separarea fiind dorința și plăcerea de a
evolua în doi. Trebuie ca dansatorii să facă un sigur corp, o
singură simțire, rămânând totuși corpuri distincte. Este o
postură care cere să te poziționezi față în față, relația cu
celălalt fiind fondată pe o repartiție a rolurilor
(active-pasiv/pasiv-activ) și pe indispensabila întâlnire a
dorințelor. Muzica și dansul constituie un spațiu, un teritoriu
în care în același timp cuplu inseparabil și frați inamici, cele
două puteri se caută, se oferă vederii prin simțirea și trăirea
senzualității și a dorinței. Tangoul figurează o punere în
discurs a sexului, discurs nonverbal, în același timp, social

75
pus în scenă și artistic asumat.65
Tangoul implică două corpuri, unul lângă altul, două
personaje uneori necunoscute. Pe lângă proximitatea
corporală ce pare a fi cheia emoției resimțite în cadrul
dansului alături de plăcerea de a dansa mai există și aceea de
a plăcea, emoția senzuală și/sau sexuală care are legătură cu
seducția66. Prin această metaforă a tangoului încercăm să
depășim concepția societăților occidentale despre corp „ca o
incintă a subiectului, locul limitei sale, a diferenței, a
libertății sale”67. Prin depășirea limitei corporalității prin
acest tip de senzații dificil de verbalizat, tangoul este „o
gândire tristă ce dansează” pe o ”muzică tristă și
nostalgică”68.
În cazul tangoului este vorba despre o simbioză între
muzică și dans, despre o societate calmă și unită în jurul unui
dans social, intergenerațional. Acest dans are legătură cu
65
Apprill Ch. « Le tango une « musique à danser » à l’épreuve de la reconstruction du
bal » Civilisations consultat pe 30 aprilie 2019. URL : http://
journals.openedition.org/civilisations/548 ; DOI : 10.4000/civilisations.548
66
Apprill Ch. Le tango argentin en France Economica (coll. Anthropologie de la
danse) Paris1998 p. 85.
67
Le Breton D. Anthropologie du corps et modernité 7ème édition PUF (coll.
Quadrige) Paris 2013 (1990) p. 20.
68
Salas H. Le tango Arles : Actes Sud 2004 (tradus din spaniolă de Annie Morvan El
tango Editorial Planeta Argentina 1986) p. 51.
76
căutarea de sine și a celuilalt69, raportul cu celălalt ajutând la
exprimarea a ceea ce simți în tine, obiectiv mult mai nobil și
mai puțin superficial ce operează o anumită ierarhie între artă
și distracție.
Imaginarul balului, creator al legăturilor sociale și
spațiu de convivialitate, elimină individualismul modern
responsabil de replierea în sine care a făcut să dispară
solidaritățile sociale, tangoul fiind cel care recalifică relațiile,
ducând la întărirea coeziunii sociale70. Ca dans, tangoul este
extrem de complex și de codificat asemenea relațiilor între
puteri (legislativă și executivă), dar viziunea cuplului care
dansează trebuie să lase spre vedere o armonie subjugantă
între rolurile bărbatului și ale femeii care, finalmente trebuie
să formeze un singur cuplu, chiar dacă format din două
corpuri distincte, evoluând într-o mobilitate și o postură
disimetrice71. Este vorba despre caracterul improvizat al
dansului, cel care le permite celor care-l practică să danseze
69
Apprill Ch. Sociologie des danses de couple. Une pratique entre résurgence et
folklorisation Paris L'Harmattan coll. « Logiques sociales » 2006.
70
Apprill Ch. Le tango argentin en France op. cit.
71
Apprill Ch. DorierApprill E. Rodriguez Moreno F. « Les paradoxes du tango » in
DorierApprill E. (dir.) Danses latines : le désir des continents Autrement n° 207 2007
p. 173.
77
cu o persoană necunoscută cu condiția să cunoască structura
de bază. Tangoul nu are sens decât prin intermediul
improvizației, fiind un dans improvizat, fluid și cu toate
acestea codificat și complex. „Improvizația nu poate cu
adevărat să înceapă decât cu condiția să nu mai fi prizonier al
pașilor, să combini structurile elementare sau părți ale acestor
structuri (…). Apoi, pe măsură ce vocabularul se diversifică,
există posibilitatea să se îmbogățească și să se diversifice
improvizația. Chiar dacă acest bărbat realizează o interpretare
muzicală, femeii îi revine sarcina, conform sensibilității sale,
să decodeze fiecare element al acestei propuneri, menținând,
în același timp, structura de ansamblu”72. Ca în majoritatea
dansurilor de cuplu, bărbatul ghidează, iar femeia urmează,
bărbatul fiind cel care dă intenția de mișcare femeii. Dar
tehnicitatea corporală a femeilor s-a dezvoltat, ghidarea
bărbaților devenind mai puțin directivă și mai subtilă, mai
blândă. „Fiecare dansator ghidează diferit, dar esențialul
constă în poziția unuia în raportul cu celălalt (se caută poziția
față în față), în claritatea direcției date femeii prin transferul
greutății corpului de pe un picior pe altul, prin însoțirea
72
Ibid. p. 177.
78
mișcării ce pleacă de la bust și de la brațul drept ce înlănțuie
femeia, mâna sprijinindu-se în mijlocul spatelui.”73
Muzica, întruchipare a lui ratio

Muzica este un suport privilegiat pentru forme de

angajare colectivă care se înscriu frecvent într-un mod de
rezistență față de dominația culturală și/sau
politică.74 “Muzica în calitate de fapt social total întreține
raporturi complexe cu universul social. Ea ocupă o poziție
devenită centrală în sânul elementelor ce structurează
percepția noastră despre lume. Muzica penetrează
pretutindeni domeniul său neputând fi circumscris și mai
ales neputând fi reductibil la un sistem de semne
obișnuite”75. Limbaj „indefinit conotat”76 „enunțul muzical
excelează în metamorfoză și în polisemie, bulversează
codurile, tulbură azimuturile, înnebunește busolele”77.

73
Ibid. p. 180.
74
Darré A. Prélude. Pratiques musicales et enjeux de pouvoir Presses universitaires
de Rennes 1996 http://www.openedition.org/6540 consultat pe 1 mai 2019.
75
Escal F. Espaces sociaux espaces musicaux Payot Paris1979.
76
Imberty M. Entendre la musique ; Sémantique psychologique de la musique citat în
Martin D.C. Levallet D. L’Amérique de Mingus POL Paris 1991 p. 64.
77
Darré A. « Prélude. Pratiques musicales et enjeux de pouvoir » in Darré A. Musique
et politique. Les répertoires de l’identité Presse Universitares de Rennes 1996 p. 13.
79
Muzicianul este un militant pentru libertate, rolul artei
nefiind acela „de a critica realitatea, ci de a o
schimba”78. Unul dintre paradoxurile muzicii este acela că ea
este un limbaj codat situat și în același timp verb universal,
transcultural, înghițit de alteritate. Schopenhauer scria că
„muzica este un exercițiu de metafizică inconștient în care
spiritul nu știe că face filozofie” 79, iar Nietzsche că „viața
fără muzică ar fi o eroare”, muzica fiind acel „cer de vis al
sufletului uman”80. Descartes în “Compendium
musicae”81 considera că „Suntem în mod natural satisfăcuți
de ureche, iar spiritul de rațiune; să nu judecăm, deci, nimic
fără concursul lor natural”82, misiunea artei fiind aceea de a
„dezvălui adevăruri abstracte pe care nu le percepem
niciodată spontan”83. Muzica își extrage sensul din însăși
sintaxa muzicală, arta muzicală ținând de adevăr și eroare cu

78
Shusterman R. L’art à l’état vif Éditions de Minuit Paris1991 p. 41.
79
Schopenhauer A. Le monde comme volonté et comme représentation Paris PUF
1966 p. 338.
80
Bloch E.  citat în Bouretz P. « Prima la musica : les puissances de l’expérience
musicale » Esprit n° 193 juillet 1993 p. 116.
81
Kintzler C. « Écrits théoriques » in Beaussant Ph. Rameau de A à Z Fayard IMDA
Paris 1983 p. 326.
82
Rameau J.Ph. Traité de l'harmonie réduite à ses principes naturels Ballard Paris
1722 p. 125.
83
Kintzler C. op. cit. p. 327.
80
același titlu ca și știința84. Mișcarea poartă individul izolat în
mod natural spre ceilalți oameni, iar corpul fiind singurul
instrument cunoscut de omul sălbatic85, muzica nu s-a putut
dezvolta decât plecând de la corpul uman, noua viziune
asupra societății bazându-se pe înțelegerea relației sociale ce
nu se bazează pe coerciție, ci pe o modificare a formelor
culturale care asigură hegemonia. „Nu putem construi o
societate nouă, o temporalitate istorică care să se unească cu
corupția generală a societății fără eliberarea de microduratele
cu ajutorul cărora se lansează energia melodică. Legătura
dintre cunoaștere și putere este indisolubilă: estetica poate fi
considerată ca o micropolitică: semnificația unei idei scrise
nu depinde de locul unde este comunicată; din contră fraza
pronunțată oral nu  primește cea mai mare energie a sa decât
în locul unde este pronunțată”86.  Este vorba despre
necesitatea unei schimbări radicale a înțelegerii
temporalității87. Ceea ce distinge muzica de cuvinte este că,
84
Lantz P. « Musique et politique » L'Homme et la société nr. 126 Musique et société
1997 pp. 717.
85
L'Homme et la société nr. 126 Musique et société 1997 p. 135.
86
Lantz P. « Rythme et révolution » Cahiers internationaux de sociologie XCI PUF
Paris 1991 p. 245246.
87
Rousseau J.J. « Écrits sur la musique » Essai sur l'origine des langues Paris Stock
81
cele din urmă, prin utilizarea limbajului se apropie mult de
viața noastră zilnică și de timpul pe durata căruia viața
noastră se scurge în timp ce muzica nu are în comun cu ea
decât Faptul Timpului și nu utilizarea pe care noi o dăm
formelor duratei existenței noastre. Muzica doar utilizează
Timpul, rămânând independentă de acesta.
Platon este cel care afirmă necesitatea utilizării muzicii
în scopul unității politice și a formării cetățeanului în relație
cu concepțiile sale metafizice și estetice despre frumos. În
Evul mediu, puterea ecleziastică încearcă să organizeze
muzica cu scopul educației întru credință, iar în Renaștere
curțile italiene au cunoscut dezvoltarea unui limbaj musical,
al cărui scop era justificarea funcționării politice a statelor.
Tentativele mai recente ale statelor totalitare de a disciplina
activitatea muzicală dovedesc în mod manifest că muzicii i se
atribuie facultatea de a-și asuma mizele puterii.88
Există numeroase clișee conform cărora tangoul ar fi o
muzică de dans, ceea ce exprimă dominația implicită a

1979 p. 249.
88
Solveig S. Musique du pouvoir musique au pouvoir : l’Opéra de Paris sous
l’Ancien Régime 2010 consultat pe 2 mai 2019.
URL : https://halshs.archivesouvertes.fr/halshs00451749
82
muzicii asupra dansului.89 Dansul are nevoie de muzică, în
timp ce muzica poate să se lipsească de dans ceea ce face ca
muzica să aparțină „lumii artei” și dansul „practicilor
sociale”. În același timp, cuplu inseparabil și frați inamici,
dansul și muzica sunt terenul unei căutări când voalată, când
prea expusă unde se dau spre vedere simțire și trăire,
senzualitatea, dorința și erotismul. Să accepți să te
volatilizezi ca parteneră, așa cum spune Lacan, atunci când
bărbații se apucă să se preocupe de cunoașterea lumii90. În
ciuda aparențelor, tangoul nu este o paradă nupțială. Dacă
parada animală este guvernată de legile biologiei, de instinct,
tangoul desenează mai degrabă un parcurs
pulsional. Instinctul dictează un comportament stereotipat în
timp ce pulsiunea marcată încă de la început de raportul la
Celălalt face apel nu doar la curajul care este cerut și la
89
Apprill Ch. «Le tango une « musique à danser » à l’épreuve de la reconstruction du
bal » Civilisations consultat pe 30 aprilie 2019. URL : http://
journals.openedition.org/civilisations/548 ; DOI : 10.4000/civilisations.548 
90
Un timp această bipolaritate a valorilor a fost adoptată pentru a suporta suficient și a
figura ceea ce ține de sex. De aici a rezultat surda metaforă care timp de secole a
susținut teoria cunoașterii… Lumea era ceea ce era perceput chiar simțit ca ceva în
locul celeilalte valori sexuale (... Ou pire 12/1/72 p. 44) între om și lume această lume
substituită volatilizării partenerului sexual (Savoir du psychanalyste 6/1/72) (Savoir
du psychanalyste 6/1/72). Ou pire… și Le savoir du psychanalyste Paris Editions de
l’ALI (publicație necomercializabilă) conferințe ținute alternativ de J. Lacan în cursul
anului 19711972.
83
instinct, ci mai ales la inventive, făcând astfel loc
creativității. Și odată cu ea imprevizibilului ce apără
alteritatea. Diferitele stiluri și figuri posibile în tangou ar
putea să fie metafora impresionantei diversități de mijloace
utilizate de oameni când își fac curte…
Asemenea muzicii tangoului, constituția poate fi
descrisă drept un text ce are vocația să-i confere societății o
armatură juridică proprie, să încadreze puterea sau tensiunile
politice care-o traversează putând fi considerată și drept
suport ce are ca obiect instituirea întregului corp politic,
textul ce fondează instituirea societății în corp politic. Dacă
se stăpânește tehnica constitutional, puterea va fi încadrată de
drept, omul nerămânând dezarmat în fața absolutismului
puterii, căci libertatea – condiție naturală a omului și valoare
primordială în cadrul Cetății – poate fi construită. Cartă a
libertății, Constituția nu poate fi neutră politic, obiectivul său
axiologic fiind instituirea libertății axiologie ce traduce
gândirea constituției ca ordine politică, ea „constituie o

84
comunitate politică”91. Ca „principiu prim al unității
politice”92, constituția instituie societatea în forma juridică a
statului ca ordine politică. Ca și în cazul tangoului, constituția
(muzica) nu are drept obiect să închidă în drept o putere
gândită ca exterioară societății, ci să dea un cadru juridic
unor puteri publice (legislativă executivă și judecătorească –
partenerii dansului și profesorul), consubstanțiale societății
care trebuie să poată să decidă pentru ea însăși. „Constituția
nu este doar un text, ci un complex de raporturi politice,
sociale, morale, psihologice etc.”93, ce le permite
protagoniștilor să se muleze după regulile dictate de jocul
forțelor în mișcare, al intereselor ce se înfruntă, al
interpretărilor neobosite și contradictorii94.

91
Conform formulei lui Ugo Preuß (« Der Begriff der Verfassung und ihrer
Beziehung zur Politik » in Preuß U. (Hg.) Zum Begriff der Verfassung. Die Ordnung
des Politischen Fisher 1994 p. 9) citat de Olivier Beaud in « La Constitution chez
Montesquieu. Contribution à l'étude des rapports entre constitution et
constitutionnalisme » in Murswiek D. Storot U. Wolff H. A. (Hrsg) Staat.
Souveränität. Verfassung Festschrift für Helmut Quaritsch zum 70.
Geburtstag Duncker & Humblot Berlin 2000 p. 412.
92
Fioravanti M. « Costituzione e stato di diritto » Filosophia politica n o 2 décembre
1991 p. 324350 citat de Olivier Beaud « Constitution et constitutionnalisme » in
Raynaud P. Rials S. (dir.) Dictionnaire de philosophie politique 3e éd. PUF Paris
2003 p. 118.
93
Rials S. Préface à Baranger D. Parlementarisme des origines. Essai sur les
conditions de formation d'un exécutif responsable en Angleterre des années 1740 au
début de l'âge victorien PUF coll. Léviathan Paris 1999 p. 10.
94
Ibidem.
85
 Dansul, întruchipare a lui sermo
Dansul este arta ce exprimă gânduri, acțiuni,
sentimente, pasiuni cu ajutorul  pașilor, al salturilor, al
mișcărilor cadențate, al atitudinilor, gesturilor și
privirilor95. Specia umană are drept caracteristică facultatea
de a dansa. Dansul „dezvoltă corpul, întreține nervii, purifică
sângele, face membrele mai suple, risipește proasta
dispoziție, dă naștere veseliei, calmează pasiunile, înmoaie
zidurile, șlefuiește caracterele, trezește spiritual, impune
ordinea și măsura echilibrul, simetria armonizează ființa, îi
dă sănătate și forță, vigoare și grație, curaj, îndrăzneală,
pricepere, măreție și frumusețe”96.
Cum dansul este o artă și cum nu există artă fără
principia, dansul este supus legilor numărului cadenței,
măsurii pașii din care se compune trebuind să fie hotărâți
sesizabili. Trebuie ca atitudinile, alurile să știe să se
conformeze melodiei care animă dansul și stării personajelor
pe care le reprezintă. Trebuie ca dansul să exprime ceva, să
95
Chanteurs musiciens et danseurs lucrare anonimă publicată în Bibliothèque des
curiosités la Paris la P. LebigreDuquesne în 1868 (153 pagini). Autorul anonim își
construiește textul confruntând definiția a ceea ce trebuie să fie dansul și ceea ce este
el realmente în epoca sa optând apoi pentru o atitudine morală.
96
Ibid. p. 66.
86
aibă o semnificație97. Tangoul este un dans în care bărbatul și
femeia au roluri clar diferențiate care se caracterizează prin
posibilitatea pentru unul de a se opri atunci când celălalt
creează o mișcare și invers.
Dacă tangoul este improvizație, ea reprezintă o ruptură
față de dansurile anterioare98. Contrar a ceea ce s-ar putea
crede, în tangou nu avem de a face cu o relație în doi, ci cu o
relație în trei, asemenea relației între puteri în stat: chiar dacă
se practică în doi (legislativul și executivul), totuși el se
practică în prezența unui terț (puterea judecătorească),
privirea acestuia fiind profund diferită de cea pe care o poartă
asupra lor înșiși dansatorii. Până la tangou, toate dansurile se
înscriau în reproducerea unui obiect temporal, în cazul
tangoului reproducerea este înlocuită de improvizație.99
Cizelat de contextul social și cultural „corpul este acest
vector semantic prin intermediul căruia se construiește
evidența relației cu lumea: activități perceptive, dar și
expresii ale sentimentelor, etichete ale tipurilor de
97
Ibid. p. 67.
98
Hess R. « De la valse au tango une relation à trois. Le lieu d'où l'on cause »
in L'Homme et la société no 127128 1998 (face parte din numărul tematic Cinéma
engagé cinéma enragé) p. 151.
99
Idem.
87
interacțiune gestuale și mimice, punere în scenă a aparenței,
jocuri subtile ale seducției, tehnicități ale corpului, întâlnire
fizică, relație cu suferința, cu durerea etc.”100 Este evident că
practica tangoului este eminamente corporală. Ceea ce se
întâmplă în sânul dansului prin intermediul contactului fizic
și căutarea conexiunii cu celălalt ține de căutarea unei stări de
bine individuale corporale ca o stare de transă. În câmpul
sociologiei, corpul își face intrarea tardive, odată cu
redescoperirea lucrărilor lui Marcel Mauss, în anii 1990,
asupra tehnicității corpului101. Dacă până atunci corpul era
văzut ca instrument pentru gândirea societății (teoriile
funcționaliste al căror părinte este Émile Durkheim,
utilizează corpul ca metaforă a societății, imagine, de
asemenea, eficace pentru a gândi unitatea în divizarea
sarcinilor – tot așa cum organele au o funcție raportată la
corp, fiecare membru are un rol care nu are sens decât pus în
perspectivă cu funcționarea societății sau a instituției
respective), odată cu Mauss tehnicile corporale sunt
100
Le Breton D. La sociologie du corps 8e éd. PUF (Coll. Que saisje ?) Paris 2012 p.
3.
101
Marcel Mauss este etnolog nepot al sociologului Émile Durkheim. Textul său « Les
techniques du corps » considerat de acum înainte ca fondator a fost publicat în 1936 în
Journal de Psychologie.
88
considerate un fapt social și nu un dat natural, căci cele mai
banale dintre ele, faptul de a merge, de a alerga, de a înota, de
a dormi etc. nu constituie un repertoriu natural și universal al
omului, ci variază de la o societate la alta. Această
interpretare poate fi pusă în paralel cu progresul
individualismului modern mai pregnant în epoca lui Mauss
prin care fiecare vrea să-și cizeleze corpul, conștient pentru
a-și afirma construcția personală.
Dincolo de influența cartezianismului în științe,
Thomas d'Ansembourg102 explică problemele de comunicare
între indivizi printr-o dublă ruptură moștenită de la Descartes
între spirit și „inimă”, sediu al emoțiilor și între spirit și
nevoile fizice. Numeroase practici corporale actuale caută să
restabilească „conexiunea ruptă”  între om și propriul său
corp printr-o reînvățare a anumitor senzații corporale, tangoul
făcând parte din aceste practici. „Individualizarea are drept
consecință logică dizolvarea reperelor colective. Angoasa se
mărește pe măsură ce reperele devin mai puțin vizibile și
constrângătoare. Asta explică faptul că întreaga societate a

102
D'Ansembourg Th. Cessez d'être gentils soyez vrai ! Être avec les autres en restant
soimême Les Eds. De l'Homme Montréal 2001.
89
devenit o imensă mașinărie de fabricare a reperelor justului și
adevăratului, ale bunului și binelui, ale normalității.”103 Dar
acolo unde corpul nu era decât o modalitate a aparenței și a
suprafeței sociale, „el a devenit un semn de
identitate”104, tehnicile corporale făcând din el altceva decât
un accesoriu, corpul devenind un intermediar privilegiat
pentru reîmpăcarea cu sine, nemaifiind trăit ca un obstacol și
ca o constrângere, ci ca un raport mai armonios. Deși
concepția dualistă este încă prezentă, altfel, n-am vorbi de
reîmpăcare, nici de eliberarea corpului, cu toate acestea,
unitatea constituie obiectivul de atins, unitate care n-a existat
niciodată în societățile occidentale, la drept vorbind.
Această unitate ar putea fi atinsă prin abandonarea
spiritului pentru a te lăsa purtat de corp. Simpla „plăcere de a
dansa” evocată de dansatorii de tangou dezvăluie acest raport
cu corpul, logica abandonării corpului constituind căutarea
infinită a stării de bine105. Alte practici corporale, precum
103
Kaufmann J.C. « Le corps dans tous ses états : corps visible corps sensible corps
secret » in Bromberger C. Duret P. Kaufmann JC. Le Breton D. De Singly F.
Vigarello G. Un corps pour soi PUF Paris 2005.
104
Andrieu B. Le corps en liberté Labor Genève 2004.
105
Nu sunt totuși singura care face o paralelă între tango și acest tip de practici
corporale. Chiar dacă nu studiază acest aspect ca atare, C. Apprill afirmă în concluzia
lucrării sale Le tango argentin en France: „impregnat de un exotism care invită la
90
yoga sau relaxarea apar ca fiind eminamente individuale, pe
când tangoul se dansează în cuplu, ceea ce este important în
discurs fiind întâlnirea cu celălalt care poate fi un mijloc de
atingere a stării de bine. France SchottBillmann 106 explică
starea de transă ce poate fi atinsă în dans prin „traversarea
corpului de o energie «alta» care este percepută drept cauza
internă a mișcării legea, care guvernează”. Ideea de transă o
întâlnește pe cea de „abandon” pentru prima oară, spiritul
nemaifiind cel care guvernează. Este tocmai ceea ce caută
aceste categorii sociale ce dansează tangou adesea depășite
de responsabilitățile individuale. Ceea ce se oglindește aici
este căutarea libertății, o dorință de libertate și de emancipare
a valorilor societății moderne și o „eliberare a corpului”
printr-un abandon  al spiritului în profitul corpului în cadrul
căruia natura încarnată în corp își recapătă drepturile asupra
culturii simbolizate prin spirit, deși corpul este o construcție
eminamente culturală. 
Dacă anumite practici asiatice propun să fii în relație

călătorie tangoul se înrudește întrun anumit fel cu practicile corporale orientale

(shiatsu yoga tai chi etc.)”.
106
SchottBillman F. Le besoin de danser Odile Jacob (coll. Science Hum) Paris 2001.

91
cu cosmosul să-ți deschizi conștiința unei dimensiuni
superioare, occidentalilor li se pare ciudată această idee, căci
ei nu sunt obișnuiți cu această practică, omul occidental fiind
de secole separat de cosmos. Tangoul propune o relație cu
celălalt considerând corpul nu o frontieră a individului, ci un
mijloc de conectare la celălalt prin formarea unui corp ce
dansează unit putând fi văzut ca o practică corporală în
căutarea unei duble unități corporale ce corespunde dublei
fracturi107 constitutive, a concepției moderne despre corp:
unitatea dintre subiect și propriul corp și unitatea dintre
subiect și celălalt.
Noutatea constă în bulversarea obiceiurilor corporale
ale indivizilor ce trebuie, acum, să facă față unei noi
socializări corporale ce corespunde unui parcurs inițiatic, în
căutarea stării de bine, dar și la nivel de cuplu prin încercarea
punerii de o parte a individualismului pentru conectarea cu
celălalt căutare ce nu poate sfârși decât în relația cu celălalt.
Învățarea tangoului are drept scop trecerea de la concepția
dualistă a corpului (rupt de celălalt și rupt de sine) la

107
Îndepărtăm aici cea dea treia distincție, cea dintre om și cosmos, căci nu pare să se
aplice cazului tangoului argentinian.
92
concepția unitară (unitatea în sine și cu celălalt) care să ducă
la starea de bine personală care ar putea rămâne doar un ideal
din cauza secolelor întregi în care ne-am raportat dualist la
corp.
Postura tangoului ușor aplecată în față invită torsul
partenerilor să se atingă în căutarea echilibrului, în contactul
cu celălalt, întregul corp, nu doar picioarele, fiind cel care
avansează sau reculează. Dar nu este vorba ca întreaga
greutate să se sprijine pe celălalt pentru a putea executa și
figurile care cer o îndepărtare. Aceasta este marea dificultate
a noii socializări corporale: să păstrezi echilibrul atunci când
aplecându-te în față poți induce un dezechilibru, să ai o
postură dreaptă, elegantă fiind în același timp relaxat, destins.
Fără relaxare, postura devine greu de menținut în timp, iar
ascultarea celuilalt dificilă.
Este ceea ce dezvoltă David Le Breton108 în lucrarea
sa Anthropologie du corps et modernité și anume că într-un

108
Dar și de Andrieu B. Le corps en liberté : invention ou illusion du sujet ? Editions
Labor/Editons Espace liberté 2004: „Imposibilitatea de a transforma raporturile
sociale, constatarea unui determinism al reproducerii de clasă, eșecul democratizării
școlare și limitele integrării culturale îi dezvăluie subiectului iluzia unei puteri reale de
acțiune. Subiectul se întoarce atunci spre corpul său investindu-l cu toate posibilitățile
imaginarului.”
93
context de dezorientare, de dezrădăcinare a vechilor matrice
de sens, de manieră accelerată începând din anii 1980 „Dacă
nu se simte complet în largul său în sânul societății, actorul
încearcă cel puțin să fie bine în pielea sa, să se simtă ¨în
acord¨ cu sine, să se facă ¨dezirabil¨ în ochii celorlalți, în
special, ai celuilalt sex”. Este ceea ce caută să realizeze
practica tangoului odată depășite obstacolele corporale și
relaționale. „Când echilibrul în cuplu care se naște dintr-o
dificilă negociere între două corpuri, două ființe, un bărbat și
o femeie este, în fine, găsit, atunci se ajunge la o anumită
¨stare de grație¨ pe care poate o putem numi extaz. Dar acest
echilibru este fragil, iar clipa de extaz trebuie întreținută,
căutată mereu și mereu prin intermediul echilibrului în
dans.”109 Acest extaz poate da impresia de magie, întărind
farmecul dansului. Termenul de conexiune atât de frecvent
utilizat în tangou trimite tocmai la această unitate cu celălalt,
conexiunea permițând întru câtva să se depășească bariera
corporală a individului.
Rolul femeii (executivul) în acest dans a evoluat odată
cu mutațiile sociale: ghidajul nu mai este la fel de directiv ca
109
Weiland A. Le tango argentin à Paris Loris Talmart Paris 1996 p. 86.
94
odinioară, bărbatul (legislativul) trebuind și el să asculte de
femeie altfel este respins de ceilalți dansatori, bărbați și
femei, căci „procesul de stigmatizare este mai violent în
microcosmosurile sociale în care corpurile se dau deliberat în
spectacol, unde fiecare participant apare simultan ca voyeur
și exhibitionist.”110 În cadrul balului, tangoul se dansează cu
spectator, persoanele de pe pista de dans și persoanele de pe
margine ceea ce implică un joc important de priviri și de
observații. Vederea, primul simț al modernității, ca vector al
judecății asupra celuilalt își găsește locul aici 111, tangoul ca
practică subversivă ce contestă normele fundamentale ale
societății (îndepărtarea de principiul fidelității și al
productivității în cuplu) găsindu-și limita în privirile
celorlalți.
Raportul nostru actual cu corpul se bazează pe o
schimbare a paradigmei inițiate în secolul al XVI-lea (tripla
ruptură a omului de cosmos, de celălalt de el însuși) care este
continuată în secolul al XVII-lea prin gândirea mecanicistă și

Meidani A. Les fabriques du corps Presses universitaires du Mirail Toulouse 2007.

110
111
Mirosul implicat din cauza proximității corporale nu repune în cauză norma ce
consideră orice miros corporal ca rău.

95
în secolul al XVIII-lea prin universalismul și controlul
corpului, precum și în secolul al XIX-lea prin consacrarea
individului prin intermediul artistului. În cea de-a doua
jumătate a secolului XX, corpul devine „alter ego”, accesoriu
de cizelat pentru individul ce dorește să se construiască
personal prin intermediul lui. Individul trebuie, actualmente,
să depășească dubla fractură moștenită din paradigma
Renașterii căutând unitatea cu celălalt prin depășirea viziunii
despre propriul corp ca frontieră între sine și ceilalți și
unitatea în sine, prin reducerea distanței dintre individ și
propriul corp, prin căutarea senzației de armonie și a stării de
bine. Corpul alter ego poate atinge unitatea în sine prin
dansul tangoului care permite atingerea unei excelențe care
să aducă o stare de mai bine, stare ce nu poate fi atinsă decât
în relația cu celălalt. Întâlnirea este dificilă, căci începând din
Renaștere corpul este văzut ca frontieră a individului,
raportul la corp interiorizându-se. Dar asta nu vrea să
însemne că este imposibilă practica tangoului, invitând
participanții să se desprindă de viziunea dualistă modernă a
corpului (eu și ceilalți, eu și propriu-mi corp), aspectul
subversiv putând fi relativizat prin analiza implicațiilor
96
corpului în sânul grupului. „Identitatea nu a practicilor, ci a
funcției lor în interiorul unui câmp social și ideologic dat îl
conduce pe G. Vigarello să se întrebe finalmente ce anume
ascund aceste aparente eliberări. Pentru el, într-adevăr istoria
lungă a exercițiilor corporale nu este deloc aceea a unui marș
spre dispariția constrângerilor, ci – ceea ce nu este același
lucru – a unei progresive interiorizări și abstractizări a
reglărilor și supravegherilor. Tehnicile eliberatoare ale
prezentului sau care se dau ca atare trebuie, deci, să fie
chestionate în această perspectivă ca o modalitate nouă mai
subtilă, dar poate nu mai puțin eficace de control al
corpurilor.”112
Plecând de aici putem înțelege că „independența
juridică a Parlamentului și Guvernului, care trebuie să le
asigure mutual posibilitatea de a se împiedica, presupune că
ele sunt într-o completă dependent, libertatea de fapt de care
se bucură cele două organe nu constă în libertatea de a-și
realiza propria voință, adică de a edicta și a face să se execute
normele juridice care le plac, ci de a propune sau a-și da

112
Vigarello G. « Le corps redressé présenté par Roger Chartier » Le
Débat Gallimard no 2 1980 p. 155.
97
adeziunea sau de a refuza deciziile care le sunt propuse.”113
Ca și în cazul tangoului, funcțiile statale nu sunt
articulate unele cu altele, conform unui raport de validitate
decât în calitatea în care ele țin de o anumită structură a
autorității de a comanda: dacă bărbatul este cel care conduce
în cadrul tangoului și în societate, funcția legislativă este
superioară funcției executive deoarece pune în operă o forță
de comandament ce încarnează „voința generală”114, pe când
partenera (executivul) nu face decât să execute „această
voință generală”115, nefiind cea care deliberează, ci cea care
acționează116. Din punct de vedere juridic, ierarhia organelor
o urmează întotdeauna pe cea a funcțiilor a căror distribuție
se face conform preceptului că puterea oprește puterea prin
împărțirea acesteia între numeroasele autorități  ce depinde
de contextul politic sau socioistoric propriu unei societăți
date la un moment dat. Regula de atribuire a funcțiilor este
complet politică: organele nedispunând de același grad de

113
Eisenmann Ch. « L’Esprit des lois et la séparation des pouvoirs » in Mélanges R.
Carré de Malberg E. DucheminTopos Verlag Paris1993 p. 25.
114
Montesquieu De l'Esprit des lois Gallimard coll. La Pléiade Paris 1951 livre XI
chapitre 6 p. 587.
115
Idem.
116
Ibid. p. 590.
98
legitimitate nu pot pretinde la exercițiul tuturor funcțiilor.
După modelul tangoului, libertatea nu este
„independență”, căci nu poți face tot ce vrei117, libertatea
unuia găsindu-și limita în libertatea celuilalt, fiecare trebuind
să fie în măsură să se exprime. Opoziția dintre cele două
puteri va fi sursa și salvarea libertății 118 prin stoparea
reciprocă și prin crearea condițiilor favorabile deliberării,
fiecare trebuind să fie plasat în poziția de a-și valorifica
libertatea prin participarea la exercițiul autorității și având
interes să-și apere această libertate.
Un vector eficient pentru impunerea libertății poate fi
dreptul, căci pentru ca libertatea să existe ea trebuie să
beneficieze de un statut juridic, confruntarea intereselor
sociale trebuind să se analizeze ca autonomie. Dar existența
societății comandă intersubiectivitatea, luarea în considerație
a celorlalți, căci afirmarea unei voințe individuale autonome
nu ar putea cadra cu tangoul și ar genera un război al
fiecăruia contra tuturor și al tuturor contra tuturor 119.
117
Ibid. livre XI chapitre 3 p. 586.
118
Manin B. (ed.) « Montesquieu et la politique moderne » in Cahiers de Philosophie
Politique Editions Ousia Bruxelles 1985 p. 219.
119
Recunoaștem formula lui Hobbess din Leviatanul contra căruia Montesquieu se
ridică vehement în Défense de L’Esprit des lois (1750) Barillot
99
Libertatea constă, deci, în „a putea să faci ceea ce trebuie să
faci și de a nu fi constrâns să faci ce nu trebuie să vrei.” 120
Trebuie să existe, ca în cazul tangoului, echilibru ca voința
fiecăruia să poată să se exprime fără a o amenința pe a
celuilalt. Condiția libertății este găsirea stării de echilibru
mediane, libertatea fiind „dreptul de a face ceea ce legile
permit.”121
Există, ca și în cazul tangoului, două modele
concurente de organizare a puterilor: specializarea
funcțională a organelor care nu exercită decât o singură
funcție și colaborarea funcțională a organelor separate care
proscrie orice mijloc de presiune care să repună sub semnul
întrebării integritatea organică a fiecăreia dintre autoritățile
statului. În primul caz, dansul este aproape imposibil, iar
după modelul său organele statului fiind juxtapuse acționând
liber în resortul competențelor lor private de mijloacele de a
intra în contact nu pot să dea naștere unei societăți
funcționale care să urmărească binele comun. În cazul

Genève http://classiques.uqac.ca/classiques/montesquieu/defense_esprit_des_lois/
defense_esprit_des_lois.pdf consultat la data de 3 mai 2019.
120
Montesquieu De l'Esprit des lois op. cit. livre XI chapitre 3 p. 586.
121
Idem.
10
0
colaborării funcționale sau a balanței puterilor pe care această
colaborare o implică funcțiile normative sunt partajate între
instituții, trebuind să fie analizate drept organe parțiale
titulare ale unei fracțiuni a funcției normative. Pentru ca
dansul să se realizeze, aceste organe simple luate împreună
trebuie să formeze un organ compus, adevăratul titular al
funcției considerate, acum, în totalitatea sa. Cheia este
consimțământul. Din punct de vedere juridic, consimțământul
organelor va fi înțeles ca facultate de a statua, deci de a
compune efectiv conținutul actului, dar și ca facultate de a
împiedica, adică de a se opune la edictarea actului, dar fără a-
l putea modifica.122 Consimțământul este o necesitate
absolută, ca și în cazul tangoului, nefiind suficientă partajarea
funcțiilor între organe pentru garantarea echilibrului între
puteri, ci trebuind ca organele să participe efectiv la
exercitarea funcțiilor, adică să se afle în poziția de a consimți

122
O astfel de definiție exclude, deci după cum notează profesorul Troper „Orice
participare, alta decât “decizională“. Participarea intelectuală a unui expert sau a unui
consilier la redactarea actului sau la determinarea conținutului său nu face din aceștia
coautori ai acestui act deoarece consimțământul lor nu este necesar pentru crearea sa”
in La séparation des pouvoirs et l’histoire constitutionnelle française LGDJ Paris
2014 p. 21. Vezi de asemenea Chevallier J.J. « De la distinction établie par
Montesquieu entre la faculté de statuer et la faculté d’empêcher » in Mélanges
Maurice Hauriou Sirey Paris 1929 pp. 137158
10
1
la edictarea actului.  Montesquieu este explicit în această
privință123 atunci când spune că organele nu pot fi gândite
decât ca organe parțiale pentru a se putea atinge obiectivul
echilibrului autorităților statului neputându-li-se atribui
totalitatea unei funcții normative: exercițiului partajat al
funcțiilor îi corespunde complexitatea organică, înlănțuirea
unei pluralități de instanțe fiecare titular, a unei porțiuni, a
puterii de a decide organele înlănțuindu-se și
contrabalansându-se ,asemenea corpurilor, dansând tangou.
Este condiția de organizare a consimțământului fiecăruia
dintre organe la luarea deciziei care să poată garanta că
măsura adoptată traduce voința comună și nu doar a unuia
singur, condiție care asigură echilibrul între puteri.
Modelul lui Montesquieu adaugă un nivel suplimentar
în raport cu regula negativă a noncumulului de funcții. Nu
este absolut interzis, de principiu, cumulul între elaborarea
legii și punerea sa în opera, ba el poate fi chiar indispensabil
cu condiția să nu fie decât parțial, balanța puterilor vizând să
123
Amintim pasajul celebru din De l'Esprit des lois: „iată, deci, constituția
fundamentală a guvernământului despre care vorbim. Corpul legislativ, fiind compus
aici din două părți una o va înlănțui pe cealaltă prin facultatea sa mutuală de a
împiedica. Ambele vor fi legate de autoritatea executivă care va fi ea însăși legată de
cea legislativă.” Montesquieu De l'Esprit des lois op. cit. livre XI chapitre 6 p. 589.
10
2
le lege pe acestea printr- o mecanică subtilă care să
sincronizeze momentul în care voința lor se exprimă
concomitent: „în loc să intervină la stadii diferite ale
procesului de concretizare a dreptului, în loc să se pronunțe
asupra unor obiecte juridice diferite, autoritățile statului se
exprimă în sincronie asupra aceluiași obiect.”124
Eisenmann consideră împreună cu Montesquieu că
„libertatea de fapt de care se bucură (…) organele, în
sistemul lui Montesquieu, nu constă deloc în libertatea pentru
ele de a-și realiza propria voință, adică de a edicta și de a face
să se execute normele juridice pe care le vor după bunul lor
plac, ci doar pe aceea de a propune sau de a-și da sau refuza
adeziunea la deciziile care le sunt propuse.”125 Înlănțuirea
puterilor, ca în cazul corpurilor, ce dansează tangoul produce
contrabalansarea autorităților statului ceea ce garantează o
limitare reciprocă a forțelor organice care converg spre
organizarea partajului puterii pentru ca nici un organ să nu și-
124
Roland S. « Les figures organiques de la légitimité dans la doctrine
constitutionnelle de Montesquieu » Revue Française d'Histoire des Idées
Politiques 2009/1 (n° 29) pp. 375. DOI : 10.3917/rfhip.029.0003.
URL
: https://www.cairn.info/revuefrancaisedhistoiredesideespolitiques120091page3.htm c
onsultat pe 30 septembrie 2019.
125
Eisenmann Ch. « L’Esprit des lois et la séparation des pouvoirs » op. cit. p. 29.
10
3
o poată apropria. Domeniul comun de acțiune, sala de bal,
societatea ține de divizarea autorității publice fiecărui organ,
fiindu-i recunoscută puterea de a-și exprima propria voință,
dar o voință care nu este doar juridic egală ca valoare, ci care
se exprimă de manieră concomitentă și concurentă. În
consecință, autoritățile care compun organul complex se
anihilează stimulându-se reciproc prin echilibrul și controlul
mutual al puterilor126: „un vast sistem de echilibru în virtutea
căruia forțele înarmate cu mijloace juridice se neutralizează
reciproc pe cale de interacțiune”127, evitând abuzul de putere
prin limitarea și punerea reciprocă în balanță128.
Ca în cazul tangoului, facultatea de a împiedica este
„dreptul de a face nulă hotărârea luată de celălalt”, singur,
căci cel care are facultatea de a împiedica are și dreptul de a
aproba „această aprobare nefiind altceva decât o declarație
care derivă din această facultate pe care nu o utilizează.” 129
La nivelul societății, facultatea de a împiedica este o putere

126
Passerin d’Entreves A. La notion d’État Sirey Paris 1969 p. 147.
127
Petot J. « La notion de régime mixte » in Mélanges Charles Eisenmann Cujas Paris
1975 p. 105.
128
Manin B. Les principes du gouvernement représentatif Flammarion coll. Champs
Paris 1995 p. 66.  
129
Montesquieu De l'Esprit des lois op. cit. livre XI chapitre 6 pp. 404405.
10
4
cu natură și formă juridică variabilă care-i conferă titularului
său posibilitatea de a anula (temporar sau definitiv) efectul
unei hotărâri adoptate de un alt organ, cu condiția ca ea să
asigure respectarea principiului separației puterilor.130
Conform lui Vedel, legislativul, executivul, precum și
judecătorul au o facultate de a statua: legislativul votează
executivul, administrează, iar judecătorul trebuie să poată să
se opună deciziilor executivului ce sunt contrare legii.” 131 La
prima vedere, concepția lui Montesquieu nu permite să ne
imaginăm că un judecător ar putea opri o hotărâre a
executivului deoarece judecătorul nu este decât „gura care
pronunță cuvintele legii”132 pentru ca sentința sa să nu fie o
opinie personală, ci un „text precis al legii.”133 Dar chiar dacă
autoritatea judecătorească este „întru câtva nulă”134, asta nu
înseamnă că ea n-ar cuprinde printre atributele sale și o
facultate de a împiedica. Nici Montesquieu nu este tranșant în
această privință. Dar dacă nu este nevoie de o contraputere la
130
Glénard G. « La doctrine publiciste française et la faculté d'empêcher » Revue
d'histoire des facultés de droit et de la science juridique no 24/2004 p. 100.
131
Vedel Georges Manuel élémentaire de droit constitutionnel Sirey Paris1949 réimp.
Dalloz Paris 2002 p. 19.
132
Montesquieu De l’esprit des lois op. cit. livre XI chapitre 6 p. 404.
133
Ibid. p. 399.
134
Ibid. p. 401.
10
5
acțiunea judecătorului, puterea sa fiind una care
reglează135, asta nu înseamnă că judecătorul nu poate
constitui o contraputere la puterea executive, el dispunând de
puterea de a anula o hotărâre a executivului, dispunând, deci
de facultatea de a împiedica.
Carré de Malberg amintește că o parte a doctrinei
consideră regimul parlamentar drept un regim de asociere
între puterea legislativă și cea executivă, operând o „fuziune
organică” între ele, fiind „opusul unei separații a
puterilor.”136 Tot Carré de Malberg este cel care respinge
doctrina conform căreia guvernământul parlamentar s-ar
analiza într-un sistem de dualitate a puterilor 137, sistemul
cabinetului realizând unitatea puterii de stat în camere în așa
fel încât, regimul parlamentar exclude ideea „separației
puterilor.”138 Boris MirkineGuerzévitch înscrie fenomenul
majoritar în inima regimului parlamentar, esența
parlamentarismului modern constând pentru el în primatul

135
Idem.
136
Carré de Malberg R. Contributions à la théorie générale de l’État spécialement
d’après les données fournies par le droit constitutionnel français t. 2 no 285 Dalloz
Paris 2 004 pp. 4748.
137
Ibid. no 294 p. 68.
138
Ibid. n° 295 p. 74.
10
6
politic al executivului prin guvernământul majorității. 139 René
Capitant susține că „regimul  parlamentar este contrariul
separației puterilor.”140 Cel mai vehement teoretician al
inexistenței separației puterilor este Georges Vedel care
insistă pe neînțelegerea gândirii lui Montesquieu și a
regimului parlamentar în următorii termeni: „Să ne ferim (…)
de frumoasele concepții a priori asupra separației puterilor.
Montesquieu, un realist și un observator înfocat al vieții
politice concrete, s-ar întoarce în mormânt dacă ar afla
dogmele cărora pretinșii săi discipoli vor să le dea numele
său. Separația puterilor à la lettre nu există. Iată, mai bine de
patruzeci de ani de când profesorul Woodrow Wilson descria
neîncetatul proces de târguială, de compromis și de
parlamentarism de coridoare în care președintele Statelor
Unite este angajat în fața Congresului.”141
139
« L’exécutif dans le régime parlementaire » RPP 1931 p. 158 și
MirkineGuetzévitch B. « La révision constitutionnelle » RPP 1933 p. 347 citat în
Pinon S. « Boris MirkineGuetzévitch et la diffusion du droit constitutionnel
» Droits n° 46 2007 p. 206 & 211.
140
Capitant R. « La réforme du parlementarisme » in Capitant R. Écrits
d’entredeuxguerres (19281940) Éd. PanthéonAssas Paris 2004 p. 327.
141
Vedel G. « La Constitution de 1958 » Le Monde 19 juillet 1958 in Comité national
chargé de la publication des travaux préparatoires des institutions de la Ve République
Documents pour servir à l’histoire de l’élaboration de la Constitution du 4 octobre
1958. Volume V. Commentaires sur la Constitution (19581959) La Documentation
française Paris 2001 p. 345.
10
7
 Acești autori care resping mitul separației puterilor se
sprijină pe date istorice pentru a motiva inadecvarea teoriei la
fapte și pentru a vedea care sunt cauzele absorbției funcției
legislative în funcția executivă. René Capitant explică faptul
că istoric monarhia absolută s-a degradat în monarhie limitată
sau separație a puterilor, aceasta cedând locul regimului
parlamentar142.  Kelsen vorbește și el despre „dogma
separației puterilor”, insistând pe caracterul său
antidemocratic (îi permite unui monarh pe jumătate eliminat
din funcția legislativă prin mișcare democratică să continue
să-și exercite puterea în domeniul executării legilor),
calificând-o drept „nucleu al ideologiei monarhiei
constituționale.”143
Absorbția funcției legislative în cea executive, în
regimurile parlamentare are două cauze majore: pe de o
parte, creșterea intervenționismului statal în secolul XX care
a provocat transferul de competență de la Parlament la
Guvern (considerat mai nimerit să acționeze în caz de urgență

142
Capitant R. « Régimes parlementaires » in Capitant R. Écrits d’entredeuxguerres
(19281940) op. cit. p. 306.  
143
Kelsen H. La démocratie. Sa nature. Sa valeur trad. Ch. Eisenmnann Dalloz Paris
2004 p. 92.
10
8
și să îndeplinească funcții din ce în ce mai complexe), cel
care are o viziune de ansamblu asupra politicii generale ce
trebuie urmată144, iar pe de altă parte, dezvoltarea
fenomenului partizan care a permis centralizarea tot mai
accentuată a partidelor politice și distrugerea distincției între
partidul majoritar în camere și Guvern145. Secolul XX a
substituit suveranitatea monarhului (din timpul lui
Montesquieu) suveranității poporului sau a națiunii
nemaipunându-se problema combaterii absolutismului regal,
suveranitatea nemaitrebuind să fie înlănțuită, ci consacrată146.
CarlosMiguel Pimentel consideră că separația puterilor a
devenit cel mai mare mit constituțional al modernității
liberale, un  principiu sacrosanct pentru întreaga tradiție
juridical, dar o noțiune vidă de orice conținut.147 Armel Le
Divellec califică drept „dogmă” acest principiu al separației
sau al divizării puterilor, constatând că echilibrul între puteri
este conceput „ca un fel de estetică a teoriei

144
Chagnollaud D. Droit constitutionnel contemporain. Tome 1 : Théorie générale.
Les régimes étrangers 5e éd. Dalloz Paris 2007 p. 125 și urm.
145
Ibid. p. 133.
146
Ibid. p. 137.
147
 Pimentel C.M. « Le sanctuaire vide : la séparation des pouvoirs comme superstition
juridique ? » Pouvoirs no 102 2002 p. 119 și 121.
10
9
constituționale.”148
Pentru a da socoteală de funcționarea societății prin
prisma tangoului, ca metaforă a societății actuale, constatăm
alături de numeroși constituționaliști inexistența separației
puterilor, această teorie fiind incapabilă să descrie realitatea
faptelor149 din teoria separației puterilor, singura regulă care
subzistă fiind principiul independenței puterii
judiciare.150 Dincolo de concepțiile tradiționale conform
cărora judecătorul reprezintă doar „gura care pronunță
cuvintele legii”, observarea realității arată că judecătorul are
o putere considerabilă de interpretare. Nu putem nega faptul
că modelul ierarhic (etatist pozitivist monologic) caracteristic
bunului simț al juriștilor ar fi astăzi puternic repus în cauză și
că din toate părțile se observă tentative de a formula teorii
alternative.151 Prin urmare, concepțiile tradiționale despre
separația puterilor trebuie reanalizate profund, o grilă de
lectură adecvată fiind data, după părerea noastră, de metafora
148
Le Divellec A. Le gouvernement parlementaire en Allemagne. Contribution à une
théorie générale LGDJ Paris 2004 no 37 p. 58 și no 247 p. 351.
149
Feldman J.P. « La séparation des pouvoirs et le constitutionnalisme. Mythes et
réalités d'une doctrine et de ses critiques » in Revue française de droit
constitutionnel vol. 83 no. 3 2010 pp. 483496.
150
Zoller E. Droit constitutionnel PUF Paris 1998 p. 301.
151
François Ost Van de Kerchove De la pyramide au réseau.... op. cit. Introducere.
11
0
tangoului prin aceasta dându-se spre vedere o realitate: nu
mai este vorba de o strictă separație a puterilor ca separație
strictă a funcțiilor în care puterile nu mai intervin decât în
sfera lor de competență, ci de o necesară suplețe în relațiile
dintre puteri. Prin această metaforă, noi nu punem în cauză
principiul însuși, ci modalitățile de amenajare a acestuia. Este
vorba de o puternică figură a armoniei care se degajă din
această metaforă, imaginarul balului (societatea în ansamblul
său) constituind teritoriul de întâlnire și vectorul de realizare
a bunei înțelegeri. Prin metafora tangoului, am încercat să
oferim o soluție la atomizarea țesutului social rupt de
strategiile individualiste, propunând  rearanjarea profundă a
cotidianului și a identității, ideea de limită nemaifiind văzută
după imaginea frontierelor rigide și impermeabile ce
delimitează teritorii considerate autonome, ci ca rezultantă a
relațiilor ce se stabilesc în cadrul tangoului între protagoniști
într-o abordare dinamică, pluralistă și relațională.

11
1
TEMA 5- INTRODUCERE LUCRARE DISERTAȚIE –
DREPTUL LA FERICIRE

Lucrarea de față ,,Dreptul la fericire" este o lucrare

utilă care va evidenția implicațiile dreptului la fericire al unei
persoane.
Mi-am propus să studiez tema de față, dreptul la
fericire reprezentând în acest sens un subiect de interes
major. Voi evidenția în continuare importanța dreptului la
fericire în societatea actuală.
De asemenea, mi-am propus să reliefez modalitatea în
care o persoană își poate maximiza fericirea – fapt extrem de
important care este totuși greu de realizat.
Deși mulți autori, printre care și Layard afirmă că -
există o scară individuală a fericirilor, ceea ce împiedică să
11
2
poată fi calculată în mod obiectiv o creștere sau o diminuare a
fericirii colective, cu toate acestea acest fapt trebuie probat în
timp.
În lucrare voi evidenția faptul că - fericirea viitoare nu
poate fi evaluabilă în totalitate, căci consecințele sunt prea
numeroase – fapt vizibil din orice unghi privim.
Așadar, fericirea este cheia de boltă a ființei umane,
orice persoană dorind în acest sens să atingă acea fericire
supremă, care s-o facă să trăiască fiecare clipă a vieții sale cu
intensitate. În concluzie, doar fiind fericiți oamenii vor fi mai
buni cu cei din jurul lor.

11
3