Limbajul despre Dumnezeu - o perspectivă Ortodoxă în contextul Teologiei Feministe

-Pr.Nicolae Moșoiu-

În acest studiu voi încerca să tratez tema despre numirile lui Dumnezeu, făcând trimitere
în principal la doi autori: Profesoara Elizabeth Johnson și Părintele Profesor Emmanuel Clapsis.
Aș dori foarte mult să subliniez că, deși este important să se utilizeze în textele noastre teologice
metafore atât materne cât și paterne, atunci când vorbim despre Dumnezeu, problema privind
limbajul despre Dumnezeu (sau așa-numitul limbaj inclusiv) nu trebuie confundată sau utilizată
ca fundament pentru hirotonia femeilor, care reprezintă o problemă cu totul diferită.

Introducere

Grecii antici foloseau o metodă pentru a analiza cuvintele pe care Platon le-a numit
orthotes ton onomaton, care mai târziu a ajuns să fie cunoscută sub numele de etimologie. Totuși,
acest termen a fost inventat doar mai târziu de către stoici. Termenul etimologie este compus din
etymos - adevărat, real, autentic, și logos - cuvânt. Etimologia este știința care se ocupă de
cuvinte, originea și derivarea lor autentică1.

Problema limbajului - și implicit cea a terminologiei - a început să apară în plin planul

dezbaterilor filosofice numai în cursul secolului trecut, atunci când neopozitiviștii împreună cu
structuraliștii au susținut că obiectivul principal al căutării filozofice nu este nici ființa nici
cunoașterea, ci limbajul, prin urmare, obiectivul principal al un filosof nu este de a descoperi
rădăcinile ființei sau ale adevărului, ci sensurile cuvintelor2.

Limbajul despre Dumnezeu a constituit o problemă foarte importantă. Tradiția creștină de

la bun început a insistat asupra faptului că ființa umană nu poate pătrunde taina lui Dumnezeu.
Toți marii teologi au afirmat că niciun cuvânt sau concept derivat din realitatea creată nu poate
oferi o descriere completă, esențială despre cine este Dumnezeu 3. Datorită acestui fapt s-a
afirmat că Dumnezeu este incomprehensibil. Această evoluție teologică a fost, de asemenea, în
concordanță cu mărturia Sfintei Scripturi, care nu a atribuit gen ființei divine. În același timp,
teologia creștină și arta creștină au creat imagini ale lui Dumnezeu care sunt predominant
masculine4.

1
Anton Dumitriu, Eseuri. Ştiintă şi cunoaştere.Aletheia.Cartea întâlnirilor admirabile, Editura Eminescu,1986,
p.320
2
Battista Mondin, Sistemul filosofic al lui Toma d 'Aquino. Pentru o lectură actuală a filosofiei tomiste, Galaxia
Gutenberg , 2006, p.123
3
Augustin, Sermo 52, c. 6, n. 16, PL 38:360; Saint Gregory of Nyssa, Against Eunomius, în A Select Library of
Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church (ed. Philip Schaff and Henry Wace; Grand Rapids:
Eerdmans, 1893), p. 69; Aquinas, In Boethius de Trinitate 1, 2, Questions 1-4, traducere de Rose E. Brennan, S.H.N.
(Herder, 1946) 
4
Wioleta Polinska, „In Woman's Image: An Iconography for God”, Feminist Theology, 13 (2004), p.41,
http://fth.sagepub.com/content/13/1/40

1
 Victoria S. Harrison afirmă că "tot mai mulți oameni au început să fie de acord că
iudaismul, creștinismul și islamul, cu textele lor sacre și tradiții teologice sunt, în esență,
patriarhale. Și mulți au convenit asupra ideii că antropologiile religioase androcentrice au
modelat cele trei religii monoteiste avraamice în moduri care le fac problematice, în special
pentru femei"5.

Rosemary Radford Ruether consideră că: "viziunea creștină tradițională despre

Dumnezeu este androcentrică; adică, Dumnezeu este identificat ca bărbat, deși urme ale unei
manifestări feminine secundare a lui Dumnezeu nu dispar complet niciodată. Acest lucru
înseamnă că masculinitatea este văzută ca fiind mai asemenea lui Dumnezeu decât feminitatea.
Dualitatea masculin-feminin este asimilată în dualismul metafizic al minții și trupului.
Feminitatea este legată de sex, trup și mortalitate, fiind atât de străină de Dumnezeu care este
fără sex, fără trup și nemuritor. Nu toți bărbații au același grad de asemănare cu Dumnezeu, deși
orice bărbat este mai asemenea lui Dumnezeu decât orice femeie. Dar cei mai asemenea lui
Dumnezeu sunt bărbații care neagă sexualitatea și aparțin clasei intelectuale conducătoare a
Bisericii"6.

Deși Sfântul Grigorie de Nyssa a afirmat că nu putem ajunge la o "înțelegere completă a

firii divine", dar că putem învăța ceva despre Dumnezeu din "lucrările Sale și din numirile care
exprimă ... puterea Lui"7, o imagine masculină a lui Dumnezeu este prezentată de icoanele
artistice profund imprimate în mentalul colectiv. Imagini, cum ar fi Crearea lui Adam, a lui
Michelangelo (în Capela Sixtină), sau Crearea Universului, a lui William Blake, Îl descriu pe
Dumnezeu ca fiind un barbat în vârstă, cu părul alb, cu barbă și servesc drept o sursă puternică
de vizualizare a lui Dumnezeu 8. Aceeași problemă este cu icoana antropomorfă și zoomorfă a
Sfintei Treimi.

Pentru a depăși caracterul exclusiv masculin al limbajului despre Dumnezeu, trebuie să se

folosească metafore feminine și masculine, iar în cele din urmă trebuie să folosim un limbaj
transgenic9, sau un limbaj sau concept despre Dumnezeu care transcende genul10.

5
Victoria S. Harrison, “Representing the Divine: Feminism and Religious Anthropology”, Feminist Theology 16
(2007), p.128 (http://fth.sagepub.com/content/16/1/128)
6
Rosemary Radford Ruether, "The Politics of God in the Christian Tradition", Feminist Theology (2009), 17, p.332.
"Articolul detaliază cinci tipare care modelează felul în care limbajul despre Dumnezeu în creștinism influențează
sistemele sociale și politice: androcentrism sau dominația masculină asupra femeilor; antropocentrism sau dominația
umană asupra naturii; etnocentrism sau dominația unui popor "ales" asupra altor popoare; militarism și ascetism sau
dualismul și ierarhia mintii asupra corpului. De asemenea, se sugerează modul în care aceste modele de dominație
pot fi desființate și cum se pot îmbunătăți relațiile reciproce între Dumnezeu, om și natură", p.329;
http://fth.sagepub.com/content/17/3/329
7
Saint Gregory of Nyssa, A Select Library (op.cit.), p. 257, 260
8
Wioleta Polinska, op.cit. p.42
9
Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston:Beacon Press, 1983), p.
67
10
Esther McIntosh, “The Possibility of a Gender-Transcendent God:Taking Macmurray Forward”, Feminist
Theology (2007),15

2
 În Sfânta Scriptură întâlnim metafore materne, de exemplu: Ps.109 (110):3; Mt.23,37 și
Gal.4:19

"Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut" (ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου
ἐγέννησά σε; ex utero ante luciferum genui Te” (Ps.109 (110):3).

"Ierusalime, Ierusalime, ...de câte ori am voit să adun pe fiii tăi, după cum adună
pasărea puii săi sub aripi, dar nu aţi voit" (Mt.23,37; Luca 13,34).

"O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii, până ce Hristos va lua forma /
se va forma (stare, condiție ontologică) în voi!" – τεκνία µου, οὓς πάλιν ὠδίνω µέχρις οὗ
µορφωθῇ Χριστὸς ἐν ὑµῖν; filioli mei, quos iterum parturio, donec formetur Christus in vobis”
(Gal. 4:19).

Dispariția oricărei discriminări este evidentă în Gal.3:28: "Nu mai este iudeu, nici elin;
nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească male (ἄρσεν, masculus) şi parte
femeiască (θῆλυ, femina); pentru că voi toţi una sunteţi (πάντες γὰρ ὑµεῖς εἷς ἐστε ἐν) în
Hristos Iisus".

Încă din secolul al doilea, Clement din Alexandria a vorbit atât despre Hristos cât și
despre Dumnezeu Tatăl în metafore materne. Imaginea pe care Clement o expune este cea a unui
creștin care se hrănește de la pieptul hrănitor al lui Hristos, mama. Totuși, sursa laptelui, este
Dumnezeu Tatăl, care în acest sens este mama cea dintâi 11. Exemplul simbolurilor feminine ale
lui Clement nu este izolat. Lucrări ale teologilor importanți de la Clement, Origen, Sfantul Irineu
la Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ambrozie și Augustin fac referire la Hristos ca mamă 12. În
plus, tradiția siriacă (înainte de secolul al patrulea) abunda în imagini ale Duhul Sfânt ca mamă.
Una dintre cele mai populare metafore evocă Duhul ca fiind pântecele care naște fii și fiice
adevărate ale lui Dumnezeu13. Uneori, Dumnezeu Tatăl, precum și Fiul sunt prezentați ca mame
hrănitoare14.

Sfântul Dionisie Areopagitul scrie în Teologia Mistică (& 5):

„Iarăşi urcând, spunem că dumnezeirea nu e nici suflet, nici minte…, nici unul, nici unitate, nici
dumnezeire, nici bunătate, nici duh (πνεῦμα), cum îl cunoaştem noi; nici filiație (υίοτες), nici
paternitate (πατρότες)… . Ci făcând afirmaţiile şi negaţiile celor de după ele, nici nu o afirmăm,
nici nu o negăm pe ea. Fiindcă este mai presus de toată afirmarea, ca cea care e cauza unică a
11
Verna E.F. Harrison, “The Care-Banishing Breast of the Father: Feminine Images of the Divine in Clement of
Alexandria’s Paedagogus I”, Studia Patristica 31 (1997), pp. 401-05
12
Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages (Los Angeles:
University of California Press, 1982), p. 126
13
Susan Ashbrook Harvey, “Feminine Imagery for the Divine: The Holy Spirit, the Odes of Solomon, and Early
Syriac Tradition”, St Vladimir’s Theological Quarterly 37 (1993), pp. 111-39 (119-20, 123)
14
Ibidem, p.125-127

3
 tuturor; şi mai presus de toată negaţia, ca cea care le depăşeşte pe toate, care e simplu dezlegată
de toate şi dincolo de toate”15.

Părintele Dumitru Stăniloae a tradus în limba română opera completă a Sfântului Dioinsie
Areopagitul. Într-o notă referitoare la textul citat mai sus ("nici spirit nu este"), renumitul teolog
român a scris: "Și mai îndrăzneț se spune că nu e nici Duh sau Tată sau Fiu, cum cugetăm noi"16.

Este important de subliniat că în învățătura ortodoxă vorbim despre Theotokologie, nu

pur și simplu despre Mariologie, de aici, un echilibru corect în antropologie, Hristologie și
soteriologie. "În Occident, prin secolul al XII-lea, totuși, arta creștină și arhitectura acordă mai
multă atenție Mariei decât Fiului. De fapt, cel puțin printre cei simpli, Fecioara devine cea mai
importanta persoană în credința lor. Acesta a fost rezultatul unui devotament în creștere pentru
Maica Domnului pe măsură ce accentul pus pe rolul ei de ‘Mediatrix’ se intensifică". Ea este
considerată a fi mijlocitoare între Tatăl și Fiul, această mediere fiind izvorul tuturor îndurărilor și
rugăciunilor ascultate. Numiri precum "Împărăteasa cerului", "Stăpâna lumii", sau "Stăpâna
îndurărilor" sunt nume obișnuite acordate Fecioarei Maria. Acest statut nou dobândit se reflectă
în iconografia Mariei, care acum apare așezată pe tron cu Hristos. Într-o sculptură din secolul al
XII-lea, Maria și Hristos sunt prezentați în rolurile duble de mire / mireasă și de Rege / Regină.
Într-o pictură medievală a lui Agnolo Gaddi, nu numai că Maica împărtășește puterea cu Hristos,
dar ea reflectă, de asemenea, imaginea lui Hristos în chipul Tatălui în alte lucrări. În plus față de
atributele lui Hristos, alte numiri specific trinitare sunt atribuite Mariei"17.

1. Este necesară critica Profesoarei Elizabeth Johnson?

Cea mai cunoscută lucrare a profesoarei Johnson18 se numește: She Who Is: The Mystery
of God in Feminist Theological Discourse19 (Cea Care Este: Taina lui Dumnezeu în Discursul
Teologic Feminist), pentru care a devenit al patrulea câștigător al University din Louisville și
Louisville Presbyterian Theological Seminary Grawemeyer Award în 1993. A fost prima
încercare puternică de a integra categoriile feministe precum experiența sau emanciparea în
teologia catolică clasică20.

15
Sf. Dionisie Areopagitul, „Despre Teologia mistică”, 5, P.G.3, 1048B..., pp. 249-250.
16
Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Paideia, Bucuresti, 1996, p.256
17
Wioleta Polinska, op.cit., p.51
18
Elizabeth A. Johnson (născută pe 6 dec 1941) este un teolog feminist creștin. Este Distins Profesor de Teologie la
Universitatea Fordham, instituție Iezuită din New York. Este membru al institutului Surorilor sărace ale Sfântului
Iosif din Brentwood. Johnson a obținut titlul de Licențiat în Științe din partea Brentwood College în 1964,
masteratul din partea Manhattan College în 1964 și titlul de doctor în teologie în 1981. A predat științe și religie la
nivelul primar și liceal, apoi a predat teologie la Colegiul Sfântul Iosif (New York) și la Catholic University înainte
de a se stabili în Fordham în 1991. A lucrat pentru un director al Catholic Theological Society din America și
American Theological Society. A fost unul din primii teologi feminini ai bisericii care a putut primi titlul de doctor
(http://en.wikipedia.org/wiki/Elizabeth_Johnson_(theologian)
19
New York: Crossroad, 1995
20
http://en.wikipedia.org/wiki/Elizabeth_Johnson_(theologian)

4
 Johnson a fost criticată21 pentru declarațiile sale, dar cred că este necesar să se facă
referire la opera sa atunci când abordăm problema terminologiei teologice. Johnson afirmă că
tradițiile patriarhale nu au reușit să respecte caracterul non-literal al limbajului religios. Mai mult
decât atât "masculinitatea lui Dumnezeu este exacerbată în cadrul tradiției creștine prin
importanța acordată genului lui Hristos"22.

"Ceea ce antropologia androcentrică deține deja ca ipoteză de bază, Hristologia confirmă:

bărbații nu numai că sunt mai teomorfici dar, în virtutea genului, de asemenea, hristomorfici într-
un mod care merge dincolo de ceea ce este posibil pentru femei"23.

Johnson are dreptate cu privire la confuzia dintre masculinitatea lui Hristos și a lui
Dumnezeu Tatăl, dar greșește cu privire la procesul de hristomorfizare care nu este unul
exclusivist, ci este pentru toate ființele umane.

Referitor la prima chestiune merită menționat faptul că în Crez este folosit cuvântul
"ἐνανθρωπήσαντα" (de la anthropos - om, nu de la αν - bărbat), dar, după cum știm,
masculinitatea lui Iisus Hristos este în legătură cu Adam, primul om. Iisus Hristos este "ultimul
Adam", Cel care ne-a recapitulat pe toți, El este εφαλ nostru, nu primul Adam (cf.
Ephes.1:10: "ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ"): "« Primul om Adam a devenit
suflet viu»; ultimul Adam a devenit duh dătător de viață - Ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς
ψυχὴν ζῶσαν · ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν "(1Cor15: 46). Dar aceasta nu înseamnă
că Hristologia poate fi "androcentrică"!24 .

În ceea ce privește ideea lui Johnson – citată mai sus, că "bărbații sunt mai (...)
hristomorfici decat femeile", este important să subliniem faptul că o idee comună în
spiritualitatea creștină este că Hristos trebuie să ia formă omenească (Filipeni.2: 6: "ἐν μορφῇ
θεοῦ ὑπάρχων (...) μορφὴν δούλου λαβών"), să Se formeze în noi (Galateni 4:19: "μορφωθῇ
Χριστὸς ἐν ὑμῖν"), cu scopul de a face viața în Hristos posibilă pentru toți: femei și bărbați.
Discriminarea este exclusă în Gal.4:19 (Sfântul Pavel se adresează tuturor copiilor săi
duhovnicești), în special deoarece metafora se bazează pe dezvoltarea intrauterină a omului și
sugerează că Hristos trebuie să ajungă la maturitate în toate ființele umane, dar și pentru faptul că
excluderea discriminării este evidentă în aceeași epistolă paulină (Gal.3: 28).

În plus, Părintele Profesor Vasile Mihoc identifică în acest text paulin, al treilea aspect al
metaforei maternității (după dragostea și grija pentru ei), anume procesul dureros al nașterii:
"formarea lui Hristos în noi este un proces lent și continuu în care Apostolul are un rol de
21
In 2011, Comisia pentru Doctrină a Conferinței Statelor Unite a Episcopilor Catolici a lansat o afirmație cum că
lucrarea Quest for the Living God " nu recunoaște revelația divină ca standard pentru teologia catolică și ”diferă în
puncte esențiale de învățătura catolică autentică”. http://cnsblog.wordpress.com/2011/10/28/response-from-sister-
elizabeth-johnson-to-us-bishops-committee-on-doctrines-latest-statement/
22
Victoria S. Harrison, op.cit., p.140
23
E.Johnson, She Who is, p. 152-53, apud Victoria S. Harrison, op.cit., p.140
24
Idem, “Jesus, the Wisdom of God: A Biblical Basis for Non-Androcentric Christology”, Ephemerides
Theologicae

5
 neînlocuit. Sfântul Pavel a spus că el suferă "din nou" durerile nașterii "până ce Hristos Se va
forma în voi"25. Verbul morphousthai (forma mediopasivă a lui morphoo) înseamnă "a fi
modelat", "a primi o formă predeterminată". Expresia mechris ou, identificată în Gal 4:19, indică
nu numai momentul încheierii acestui proces al creșterii duhovnicești, ci și durata și continuitatea
acestuia și, prin urmare, putem traduce această expresie prin atâta timp cât"26. Este demn de
menționat aici că episcopul poartă engolpionul cu icoana Născătoarei de Dumnezeu, ca un semn
că, în mod similar cu Sfântul Pavel, el trebuie, de asemenea, să sufere "durerile nașterii" pentru a
face posibilă re-nașterea (nașterea din nou ) din apă și din Duh prin Sfanta Taină a Botezului.

Este important în acest context să cităm pe Sfântul Grigorie de Nyssa:

“Acela [Mirele - Hristos] Şi-a făcut Biserica trup şi, prin adăugirea celor ce se mântuiesc, o
zideşte pe ea în iubire, până ce vom ajunge toţi la bărbatul desăvârşit, la măsura vârstei plinătății
lui Hristos (Efes.4,13). Dacă, aşadar, Biserica e trupul (soma) lui Hristos, iar Cap (kephale) al
trupului e Hristos, Care formează (morphon) faţa Bisericii (tes Ekklesias to prosopon) cu propria
Sa înfăţişare (to idio charakteri), prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost răpită inima
(ekardiothesan), pentru că văd în ea mai limpede pe Cel nevăzut”5353 Aceasta înseamnă că
Biserica (adică nou-botezații și sfinții - femei și bărbați, primii creștini erau numiți sfinți) are (au)
aceeași frumusețe (formă), adică haină de lumină, după cum are Hristos.

Opinia profesoarei Johnson, așa cum Leslie Liptay 27 a subliniat, este că simbolul
masculin al lui Dumnezeu lucrează: (1) împotriva femeilor, prin justificarea androcentrismului și
consolidarea patriarhatului, (2) împotriva chipului lui Dumnezeu prin compromiterea
incomprehensibilității lui Dumnezeu28. O comparație a numeroaselor metafore scripturistice
vechi pentru Ființa divină și utilizarea lor selectivă astăzi sugerează o involuție a limbajului
despre Dumnezeu în traditia creștină . Există multe metafore biblice masculine pentru
Dumnezeu: Tată, domn, rege, moșier, stăpânul robilor, conducătorul oștirilor, păstor; dar și
feminine: Mamă, brutăriță, gospodină, ursoaică sau găină, moașă. Dar, în ciuda acestor dovezi,
numirile liturgice contemporane prin care Dumnezeu este invocat: "Tată, Dumnezeu atotputernic
și veșnic viu", "Dumnezeu, Tatăl nostru iubitor", "Doamne, Dumnezeul nostru", "Domnul Cel
Atotputernic și veșnic", nu au practic niciun titlu echivalent feminin pentru Dumnezeu.

În mod ironic, se pare că au fost mai multe referiri feminine la Dumnezeu la începutul
iudaismului și creștinismului decât sunt în prezent în tradiție după două mii de ani, ceea ce a

25
Pr.Prof.Dr.Vasile Mihoc, Epistola Sfântului Pavel către Galaten , Bucureşti, 1983, p.170
26
Ibidem. Despre tema hristomorfismului a se vedea : Nicolae Moşoiu, “Importanţa unei înţelegeri mai adânci
pentru viaţa duhovnicească a rânduielii ortodoxe a Sfintei Taine a Botezului”, în al doilea volum I.A.O.D.T.:
Traditie si dogma - ce fel de Teologie Dogmatica propunem pentru vremea de azi, Editura Universităţii „Aurel
Vlaicu”, Arad, 2009, p.153-202
5353
Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântatrea Cântărilor, PSB,29, p.229
27
Leslie Liptay, The Christology of Elizabeth Johnson as a Resource for Church Renewal . Teză prezentată
Facultății Colegiului Regis și Departamentului Teologic al Școlii de Masterat în Teologie din Toronto, premiată de
St. Michael's College, 1997, https://tspace.library.utoronto.ca/bitstream/1807/10515/1/mq25201.pdf
28
Ibidem, p.4

6
determinat apelul feminist creștin pentru un limbaj inclusiv despre Dumnezeu, nebazat pe gen, și
egal din acest punct de vedere. Mai mult,, din multitudinea de imagini divine, Biserica reclamă
ca patrimoniu al ei, ceea ce a supraviețuit drept cea mai potrivită descriere și referință des
utilizată despre Dumnezeu, anume imaginea unui stăpân masculin al familiei, societății, de aici
numirile de "Tată" și "Doamn/Stâpân". De fapt, Scripturile arată că Hristos Însuși a consfințit
această imagine când i-a învățat pe ucenicii Săi spunând "Fiți desăvârșiți, precum Tatăl vostru
cel ceresc desăvârșit este" (Mt 5,48) și i-a învățat să rostească Rugăciunea Domnească (Mt.6 9;
Luca 11 , 2)29.

In practica Bisericii, însă, metafora tatălui a uzurpat atât de mult discursul tradițional
despre Dumnezeu încât imaginea Celui fără nume a fost redusă în esență la cea a unui patriarh
ceresc în imaginația creștină. Astfel, referirea profesoarei Johnson la metafora unică, reificată a
bărbatului conducător definește acum lexicul creștin despre Dumnezeu; "Tată" și "Domn" fiind
rezultate moștenite dintr-o căutare de două mii de ani pentru a numi Ființă divină. Cu toate
acestea, deoarece căutarea a fost părtinitoare, produsul este fals, cu rezultate care sunt nedrepte
atât pentru femei cât și neadevărate despre Dumnezeu, fapt care a dus la: androcentrism,
patriarhat și idolatrie30. De exemplu, influența androcentrismului asupra lumii occidentale este
văzută în modul în care calitățile "masculine" ale intelectului și rațiunii au fost valorificate în
istorie, în timp ce calitățile "feminine" ale emoțiilor și corporalității au fost devalorizate.

Această afirmație a fost pentru prima dată și, probabil, cel mai bine exprimată de Mary
Daly în celebra sa frază: "Când Dumnezeu este bărbat, bărbatul este Dumnezeu". Dar, așa cum
E. Mcintoch a observat: "forma logică a acestei afirmații este invalidă, și presupun că, în
practică, situația este invers. Nu masculinitatea lui Dumnezeu este cea care duce la patriarhat, ci
mai degrabă, după cum sugerează Daly însăși, sistemele patriarhale accentuează supremația
masculină a divinităților lor. Nu putem nega, cu toate acestea, așa cum cercetătoarele feministe
au atestat, că afirmarea unui Dumnezeu masculin legitimează subordonarea femeilor"31.

După prezentarea acestor probleme, Johnson sugerează reconstruirea Hristologiei: "Iisus-

Sophia". Tradiția despre Înțelepciune este evidentă în Scripturile ebraice. Conform profesoarei
Johnson, "nu există nicio altă personificare de o asemenea profunzime și amploare în întreaga
Scriptură a lui Israel (cum este Ințelepciunea)" 32. Comentariul său este demn de remarcat, având
29
Ibidem, p. 7-8
30
Ibidem, p.9
31
Esther McIntosh.op.cit., p.237. A se vedea și: Elisabeth A. Johnson, “Female Symbols for God. The Apophatic
Tradition and Social Justice” în International Journal of Orthodox Theology 1:2 (2010): “ (…) numind pe
Dumnezeu aproape exclusiv în termenii unui bărbat puternic și cond\ucător întâmpinăm cel putin trei efecte
dăunătoare: 1) Prin interpretarea literală a acestei imagini Dumnezeu este redus la ceva mult mai mic, de fapt, un
idol. 2) Se legitimează structurile de autoritate masculină în comunitățile civile și ecleziale: in numele lui Dumnezeu
Tatăl care stăpânește tot, bărbații au datoria de a porunci și controla, precum în cer așa și pe pământ. 3) Lipsește
femeile de demnitate distanțând natura lor umană făcută după chipul și asemănarea lui Dumnezeu de propria lor
identitate corporală concretă”. (p.42); http://orthodox-theology.com/media/PDF/IJOT2-2010/7-johnson-
femalesymbols.pdf
32
Elizabeth Johnson, "Wisdom Was Made Fiesh and Pitched Her Tent Among Us,"……..

7
în vedere faptul că Înțelepciunea este de gen feminin. Nu numai că este feminin atât în ebraică,
Hokmah, și greacă, Sophia, dar Înțelepciunea este de gen feminin și în Scripturile ebraice,
figurând alternativ ca: soră, mamă, iubită, bucătăreasă și gazdă, profesoară, predicatoare și
judecătoare. Argumentul lui Johnson se bazează pe natura divină a cuvintelor și actelor
creatoare, proniatoare și mântuitoare ale Sophiei, în contextul monoteismului iudaic. Ea nu
numai că este capabilă să excludă posibilitatea că referirile la Înțelepciune erau destinate unei a
doua divinități, dar arată și o "echivalență funcțională" între cuvintele și faptele Sophiei și ale lui
Yahweh (Iov 28:12-28; Pilde 8:35; 8:15, 3, 19, Înț. 7:22, 8:06, 7:12, 7:27, Sir. 24:23). Numai
Dumnezeu este atât de ascuns și inefabil, o ființă care nu poate fi găsită prin eforturi omenești
(Iov 28:12-28). Numai Dumnezeu poate da viață: "Cine mă găsește, găsește viață" (Pilde 8:35);
numai Dumnezeu poate porunci și îndruma: "Prin mine împărățesc împărații și conducătorii
hotărăsc ce este drept" (Pilde 8:15); numai Dumnezeu poate crea: "Prin înțelepciune Domnul a
întemeiat pământul" (Pilde. 3, 19); ea este "făcătoarea tuturor lucrurilor" (Înț 7:22, 8:06), și
"născătoarea" tuturor lucrurilor bune (Înț. 7:12); numai Dumnezeu poate mântui: conform cărții
lui Solomon, Înțelepciunea este cea care a scos poporului din robie și l-a trecut prin apele adânci
ale Mării Roșii; și numai Dumnezeu poate să cuprindă toate lucrurile: răspândindu-se în suflete
sfinte și întocmind prieteni ai lui Dumnezeu (Înț 7:27), și întinzându-Și cort între oameni (Sir
24:23).

Întrucât tot ceea ce poate fi realizat de Dumnezeu este aici realizat de Sofia, Johnson
conchide că aceste pasaje au fost concepute ca descrieri ale lui Dumnezeu în manifestarea Sa
ca Sophia. Astfel, "Poate exista o distincție, dar nu o separare între această persoană și
Dumnezeul lui Israel"33. "Ea este personificarea sinelui lui Dumnezeu îndreptat spre lume, care
locuiește în ea și lucrează pentru bunăstarea ei". Înțelepciunea în Scripturile ebraice este pur și
simplu Dumnezeu.

În concluzie, pentru Johnson: "Sophia nu este YHWH, înțeles în specificitatea acestui

nume, dar atât femininul Sophia cât și masculinul YHWH exprimă pe singurul Dumnezeu care
făgăduiește viață dupa ce a fost găsit"34.

În plus, conform profesoarei Johnson, Înțelepciunea lui Dumnezeu a fost una dintre
numirile folosite de creștini în primul secol, în încercarea de a-și exprima experiența lor privind
puterea mântuitoare a lui Iisus, împreună cu alte numiri mai familiare precum: Fiul lui
Dumnezeu, Fiul Omului, Logos și Mesia. Identificarea lui Iisus cu Sophia a suferit o perioadă
intensă de dezvoltare de la identificarea timpurie a lui Iisus drept copilul sau trimisul Sophiei (în
Evanghelia după Sfântul Luca), la opinia că această identificare a fost motivul din spatele
Întrupării. Johnson se referă la pasaje din Sfinții Pavel, Matei și Ioan, precum și din exegeza
actuală cu privire la aceste texte pentru a dezvolta argumentul său (1 Cor.1: 24; Col 1:15; 1

33

34
"Jesus, the Wisdom of God," 275……

8
Corinteni 8:6). Astfel, concluzia lui Johnson este că "Ceea ce a spus Iudaismul despre Sophia,
creatorii de imnuri creștine și scriitorii de epistole au ajuns acum să spună despre Iisus"35.

Hristologia Înțelepciunii în Scripturile creștine;

„Hristos, puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu” (I Co 1,24)

Potrivit profesoarei Johnson, Înțelepciunea lui Dumnezeu a fost unul dintre titlurile
folosit de creștinii din primul secol, în încercarea de a exprima experiența lor cu privire la
puterea mântuitoare a lui Iisus, împreună cu mai familiarele, Fiul lui Dumenzeu, Fiul Omului,
Logos și Mesia. Identificarea lui Iisus cu Sofia, a urmat o perioadă intensă de dezvoltare, de la
identificarea timpurie a lui Iisus cu copilul sau cu trimisul Sofiei ( în Evanghelia după Sfântul
Luca), la înțelegerea că această identificare a fost motivul care a dus la Întrupare. Johnson se
referă la pasaje din Sfântul Pavel, Matei și Ioan, precum și la exegezele contemporane ale acestor
texte, pentru a dezvolta argumentul său (1 Cor 1:24: Col 1:15); 1 Cor 8:6). Astfel, concluzia
profesoarei Johnson este că: „Ceeea ce iudaismul a spus despre Sofia, spun despre Iisus, cei care
au alcătuit imne creștine și au scris epistole”36.

Mai mult, Johnson arată cum Sfantul Matei a extins identificarea lui Iisus cu Sophia prin
faptul ca Iisus îi rostește cuvintele și săvârșește faptele ei. Fragmentele din Evanghelia după
Sfantul Matei unde se crede că Iisus o citează pe Sofia sunt: 11:28-30 unde Iisus cheamă pe cei
împovărați la El pentru a găsi odihnă (o referință directă la Sirah 6: 23-31); precum și
"Deplângerea Ierusalimului" (Matei 23:37-39), unde Iisus se prezintă ca o cloșcă ce acoperă
poporul care respinge profeții înainte de a se retrage, precum Sofia, din orașul care Îl respinge; și
Mt 11:25-28, unde Iisus împărtășește cunoștințele Sale despre "Avva" celor mici, așa cum Sofia
face în legătură cu Dumnezeu(8:4).

În cele din urmă, Johnson consideră că Evanghelia după Sfântul Ioan reprezintă
"înflorirea deplină a Hristologiei Înțelepciunii"37 cu privire la temele despre înțelepciune care
circulă peste tot, teme privind "căutarea și găsirea, hrănirea, revelarea și iluminarea, sacrificarea
vieții, actiunea de a-i face pe oameni prieteni ai lui Dumnezeu, strălucirea luminii în întuneric, a
fi calea, adevărul și viața". Cel mai important, atât pentru dezvoltarea teologiei ulterioare și
identificarea lui Iisus cu Sophia în Scripturile creștine este prologul Evangheliei a IV-a, care
prezintă pre-istoria lui Iisus drept istoria Sophiei. Iisus este prezentat drept cel care a fost cu
Dumnezeu la început și cel prin care Dumnezeu a creat toate lucrurile. Conform profesoarei
E.Johnson și mai multor cercetători ai Scripturii, "prologul a fost inițial un imn creștin închinat
Înțelepciunii care în punctul său culminant o identifică cu Iisus Hristos. (...) Folosirea

35
Idem, "Redeeming the Name of Christ”, Freeing Theology: The Essential of Theology in Feminist Perspective,
Catherine Mowry Lacugna, ed. San Francisco: Harper Collins, 1993, p. 121
36
Johnson, "Redeeming the Name of Christ," p.121
37
Ibidem, p.103

9
Înțelepciunii în Scripturile creștine a avut implicatii teologice profunde pentru dezvoltarea
Hristologiei, întrucât Iisus a ajuns să fie văzut drept singurul Fiu născut al lui Dumnezeu, după ce
a fost identificat cu Înțelepciunea"38. Johnson susține opinia că Iisus este Sofia-întrupată și a fost
considerat ca atare până la finalul secolului întâi, referindu-se la faptul că dintre diferitele
simboluri biblice folosite pentru Iisus - Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, Logos, și Mesia –
Înțelepciunea este singura în măsură să coreleze ontologic pe Iisus cu Dumnezeu, deoarece
numai ea sugerează divinitatea în contextul original.

Conform teoriei feministe, faptul că Hristologia Înțelepciunii nu a predominat, nu este

lucru surprinzător. Întrucât nu a susținut cultura patriarhală și androcentrică ferm stabilită, care a
dominat practic întotdeauna lumea occidentală, ea și-a pierdut forța. "Iisus-Sofia" ar putea fi
înțeles pur și simplu ca un moment revelator, o parte unica din trecutul creștin. Deși ignorată în
mare măsură sau neobservată, ea supraviețuiește în memoria Bisericii, un precedent unic căreia
nu i s-a dat niciodată posibilitatea de a deveni realitate vie. Ea supraviețuiește ca un fapt al
Bisericii primare, gata pentru a fi reînviată ca simbol al reformei39.

Trimiteri scripturistice întâlnim și la: Mt.11:28-30; Mt 23:37-39; Evanghelia după Ioan

fiind "înflorirea deplină a Hristologiei Înțelepciunii"40.

Concluzia finală este aceea că Hristologia Înțelepciunii nu a predominat întrucât nu a

susținut cultura patriarhală și androcentrică ferm stabilită, care a dominat practic întotdeauna
lumea occidentală; ea și-a pierdut forța. "Iisus-Sofia" ar putea fi înțeles pur și simplu ca un
moment revelator, o parte unica din trecutul creștin. Deși ignorată în mare măsură sau
neobservată, ea supraviețuiește în memoria Bisericii, un precedent unic căreia nu i s-a dat
niciodată posibilitatea de a deveni realitate vie. Ea supraviețuiește ca un fapt al Bisericii primare,
gata pentru a fi reînviată ca simbol al reformei"41.

Prin apelativul Sfânta Înțelepciune sau "Înțelepciunea lui Dumnezeu" (γία Σοφία) se
face referire la Persoana lui Iisus Hristos, de ex. în actele celui de-al VII-lea sinod ecumenic:
"Domnul nostru Iisus Hristos, adevăratul nostru Dumnezeu, Ințelepciunea existentă de sine a lui
Dumnezeu Tatăl, Care S-a arătat în trup, și prin marea și dumnezeiasca Sa iconomie ne-a
eliberat de cursele idolatriei, îmbrăcându-Se cu natura noastră, a restabilit-o prin conlucrarea
Duhului Sfânt"42.
De asemenea, din cele mai vechi timpuri multe țări ortodoxe au sfințit biserici închinate
Domnului Iisus Hristos, ca Înțelepciune a lui Dumnezeu: de ex. catedrala Sfanta Sofia din

38
Ibidem, p.106
39
A se consulta și : http://uwspace.uwaterloo.ca/bitstream/10012/5131/1/Loewen_MSusanne.pdf
40
Leslie Liptay, op.cit., p.43
41
Ibidem, p.52. A se consulta și: M. Susanne Guenther Loewen, Jesus Christ as Woman Wisdom: Feminist Wisdom
Christology, Mystery, and Chris’s Body, la adresa:
http://uwspace.uwaterloo.ca/bitstream/10012/5131/1/Loewen_MSusanne.pdf
42
http://en.wikipedia.org/wiki/Sophiology

10
Constantinopole și cea din Tesalonic sunt dedicate Mântuitorului Iisus Hristos, Înțelepciunea lui
Dumnezeu (ICo 1,24)43.

2. Răspunsul edificator la critica feministă al Părintelui Profesor Emmanuel Clapsis44

"Astăzi, anumite concepte fundamentale ale credinței creștine tradiționale au fost

contestate, iar limbajul, inclusiv utilizarea numelor, a devenit una dintre cele mai controversate
subiecte în teologia creștină. În special, teologia feminista concepe misiunea sa ca o " acțiune de
a da din nou nume" 45.

Părintele Clapsis subliniază faptul că Sfântul Grigorie de Nyssa a afirmat ca Dumnezeu

nu foloseste, nici nu consacră o anumită formă de limbaj. De fapt, chiar și limbajul biblic care
este atribuit lui Dumnezeu în cartea Facerii nu este vorbirea lui Dumnezeu în sens literal, ci a lui
Moise, care folosește limbajul în care a fost educat și pe care oamenii îl puteau înțelege pentru a
comunica realități de o “profundă și dumnezeiască semnificație”46.

În ceea ce privește natura limbajului, Emmanuel Clapsis a arătat că, potrivit Părinților
Capadocieni, limbajul uman este concepția intelectului uman. Ei au subliniat faptul că Dumnezeu
a creat lumea, adică substanța tuturor lucrurilor, în timp ce ființele umane le-au dat nume, care
reflectă tipurile de relații pe care oamenii le-au dezvoltat cu creația lui Dumnezeu. Astfel,
cuvintele omenești care semnifică concepția noastră despre un subiect, nu trebuie identificate în
mod substanțial cu acel lucru în sine47. Apoi părintele Clapsis îl citează pe Sfântul Grigorie de
Nyssa: Căci lucrurile rămân ceea ce sunt în sine, în timp ce mintea, cugetând lucrurile existente,
își descoperă ideile prin cuvintele de care dispune. Așa cum firea lui Petru nu s-a schimbat
odată cu schimbarea numelui său, tot așa niciun alt lucru pe care îl contemplăm nu se schimbă
prin procesul de schimbare a numelor48.

Prin urmare, este imposibil de a găsi orice termen uman adecvat pentru a descrie
realitățile divine și de aceea suntem obligați să utilizăm multe și diferite denumiri, cu scopul de a
"dezvălui cugetările noastre pe măsură ce apar cu privire la Dumnezeire"49.

În ceea ce privește numele lui Dumnezeu de Tată, părintele Clapsis face referire la
Sfântul Grigorie de Nyssa, care arată că numind pe Dumnezeu "Tată", nu numim ceea ce este
Dumnezeul cel necunoscut, ci modul în care El relaționează cu Logosul Său întrupat, Iisus

43
Ibidem
44
Vom face referire specială la: Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation, & „Naming of God: An Orthodox
View”, WCC Publication, 2000, p.40-56; despre autor a se consulta:
http://www.hchc.edu/academics/holycross_faculty/clapsis/
45
Ibidem, p.40
46
Ibidem, p.43
47
Ibidem, p.42
48
Saint Gregory of Nyssa, Answer to Eunomius II, în Nicene - Post Nicene Fathers II, Michigan, 1954, vol.5, p.196
(PG 45.760)
49
Ibidem, p. 308, (PG 45.1104)

11
Hristos50. În plus, numele de "Tată" indică caracterul personal al primei Persoane a Sfintei
Treimi, care trebuie să fie întotdeauna în legătură cu a doua Persoană a Sfintei Treimi, Logosul
Lui; și, de asemenea, că Fiul este de aceeași natură ca și Tatăl Său. Sfântul Grigorie de Nyssa
este de acord cu Sfântul Grigorie de Constantinopole, că Dumnezeu este dincolo de gen, din
moment ce El transcende ordinea nașterilor omenești care, fiind corporală, include genul:

“Sau poate socotiți că Dumnezeu este bărbat, după același argument, pentru simplul fapt
că El este numit Dumnezeu Tatăl, și că Dumnezeirea este feminină, după genul cuvântului, iar
Duhul ar fi neutru, întrucât nu are legătură cu nașterea; dar daca ați fi atât de lipsiți de cugetare
încât să spuneți, împreună cu vechile mituri și fabule, că Dumnezeu naște pe Fiul printr-o
căsătorie cu propria Sa voință, atunci ar trebui să ne familiarizăm cu zeul hermafrodit al lui
Marcion și Valentin, care și-a imaginat acești Eoni de modă nouă”51.

Este interesant că Sfântul Grigorie de Constantinopole a încercat să îl numească pe

Dumnezeu folosind imagini și concepte altele decât numirile clasice ale lui Dumnezeu precum
Tată, Fiu și Duh Sfânt. Dar, după cum mărturisește, nu a reușit să găsească noi imagini sau
ilustrații pentru a descrie natura trinitară a lui Dumnezeu52.

Este de asemenea evident că părinții Capadocieni aveau o atitudine flexibilă și non-

doctrinară față de formulele verbale; conștienți de insuficiența și limitele limbajului în
exprimarea afirmațiilor despre Dumnezeu, aceștia erau mai interesați de doctrina exprimată
prin limbaj decât de limbajul în sine53.

În ceea ce privește imaginile feminine ale lui Dumnezeu, părintele Clapsis întreabă dacă
este posibil să descriem sau să facem referire la relația lui Dumnezeu cu lumea prin imagini
feminine și numiri? Numirile scripturistice ale lui Dumnezeu au autoritate și sunt indispensabile
pentru creștini întrucât Biserica a recunoscut că aceste numiri reflectă viața de comuniune pe
care scriitorii biblici au avut-o cu Dumnezeu, prin călăuzirea și inspirația Duhului Sfânt. În
Sfânta Scriptură, Iisus din Nazaret vorbește de unitatea Sa cu Dumnezeu prin conceptul de
paternitate, dar în Noul Testament sunt folosite și alte imagini; și multe numiri care nu sunt
neapărat scripturistice au fost folosite în Tradiția creștină pentru a se referi la acțiunile sau
modalitățile de relaționare ale lui Dumnezeu cu lumea54.

În aceleași situații s-au folosit metafore feminine pentru a descrie aspecte ale ființei și
acțiunilor lui Dumnezeu. În următorul pasaj, Iisus adoptă o imagine tendențios maternă pentru

50
Nicene Post- Nicene Fathers II, Michigan, 1954, vol.5, 2.3 (PG 45.473), apud E.Clapsis, p.50
51
Saint Gregory of Nazianzus, The Fifth Theological Oration – On the Spirit (Discourse 31), apud E.Clapsis, p.51
52
Saint Gregory of Nazianzus, Fifth Theological Oration, 33. apud E.Clapsis, p.51
53
Nicene Fathers II, Michigan, 1954, vol.5, p.263 (PG 45.956), apud E.Clapsis, p.51.
54
Cercetările recente au scos la iveală imagini feminine extra-biblice și scripturistice ale lui Dumnezeu: a se vedea
în special Phyllis Treble, God and the Rhetoric of Sexuality, Philadelphia, Fortress, 1978; Virginia Ramsey
Mollenkott, The Divine Feminine: Biblical Imagery of God as Female, New York, Crossroad, 1983; pentru referiri
patristice pe aceeași temă a se vedea: Karl Elisabeth Borressen, „L usage patristique de metaphores feminines dans
le discours sur Dieu”, în Revue theologique de Louvain, 13,1982, p.2015-220 , E.Clapsis, op.cit., p.56

12
Sine și propriile sale sentimente: "Ierusalime, Ierusalime, ...de câte ori am voit să adun pe fiii
tăi, după cum adună pasărea puii săi sub aripi, dar nu aţi voit" (Mt.23,37; Luca 13,34).

Pr. Clapsis oferă, de asemenea, alte referințe patristice. Clement îi îndeamnă pe creștini
să cugete mai adânc la tainele iubirii divine, unde vor descoperi cu uimire că Dumnezeu este în
același timp Tată, Mamă și Iubitor55.

Sfântul Grigorie Palama, în înțelegerea sa mistică privind lucrarea mântuitoare a lui

Dumnezeu în Iisus Hristos, scrie:

“Hristos a devenit fratele nostru prin unire cu trupul și sângele nostru…El a devenit de asemenea
Tatăl nostru prin Sfântul Botez care ne face asemenea Lui și ne hrănește de la propriul piept ca
o mamă, plină de tandrețe…”56

Sfântul Ioan de Kronstadt, cugetând la frumusețea naturii ca expresie a iubirii lui

Dumnezeu, scrie: “Prin câte feluri nu ne bucură Dumnezeu pe noi, creația Sa, chiar și prin flori?
Asemenea unei mame gingașe, în puterea și înțelepciunea Sa veșnică, crează pentru noi, din
nimic, în fiecare vară cele mai frumoase plante”57.

Prin aceste referiri, subliniază părintele Clapsis, Părinții folosesc imagini feminine sau
materne și se referă la Dumnezeu ca mamă nu în sens literal, ci metaforic. A spune că
“Dumnezeu este mamă” nu înseamnă să identifici pe “Dumnezeu cu o mamă”, ci să Il înțelegi pe
Dumnezeu în lumina anumitor trăsături asociate cu maternitatea - și să afirmi simultan că
Dumnezeu, într-un anume mod semnificativ și esențial, nu este mamă. Imaginea lui Dumnezeu
ca mamă poate fi vazută ca un mod parțial, dar probabil edificator de a vorbi de anumite aspecte
ale relației lui Dumnezeu cu lumea. In același fel, a-L numi pe Dumnezeu Tată, înseamnă că
Dumnezeu cel necunoscut devine cunoscut și se raportează la noi ca Tată al lui Hristos și, prin
adopție, ca tată al nostru; însă orice efort de a înțelege conceptul “paternității” Sale în sens literal
și de a Îl defini prin înțelegerea obișnuită a paternității ne conduce spre arianism și idolatrie.

Prin urmare, Părinții Bisericii au dezvoltat o teologie a limbajului care este în primul rând
apofatic și doxologic și care exprimă experiența eclesială a prezenței lui Dumnezeu în lume și în
mod specific în viețile sfinților și în Biserică.

Părintele Clapsis spune în concluzie că “niciun concept omenesc, cuvânt sau imagine –
fiecare având originea în experiența realității create – nu poate circumscrie realitatea divină; tot
așa nicio expresie omenească, oricât ar fi de adecvată, nu poate surprinde taina lui Dumnezeu,
care este inefabil. Incomprehensibilitatea lui Dumnezeu necesită o botăgăție de imagini și o

55
Quiz Dives Salvatore?.trad. în RIB Tomlinson, Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism , London ,
1914, pp.319-20.
56
Jean Meyendorff, Introduction a l 'etude de Gregoire Palama, Paris, Seuil, 1959, p. 247-48
57
Saint John of Kronstadt, My Life in Christ, New York, Jordanville, 1976, p.27.

13
varietate de numiri, fiecare acționând ca un corectiv față de tendința vreuneia de a deveni
reificată sau literală”58.

Concluzii finale

1. În general, critica feministă asupra limbajului patriarhal și androcentric despre Dumnezeu în

tradiția creștină este legitimă, de unde și necesitatea unei veritabile transcenderi a genului în
limbajului despre Dumnezeu.

2. Teologii ortodocși nu mai pot ignora problema limbajului. Teologia feministă este într-adevăr
o mare provocare, dar acesta nu ar trebui să fie singurul motiv pentru abordarea corectă a
terminologiei. Importanța Theotokologiei față de Mariologie trebuie, de asemenea, subliniată.

3. Articolul Părintelui E.Clapsis la care am făcut referire mai sus este un exemplu pentru ceea ce
numim teologie contextuală. Acesta este unul dintre puținele răspunsuri adecvate față de o
problemă contemporană importantă, venit din partea teologilor ortodocși.

4 Părintele Dumitru Stăniloae a fost de asemenea conștient de dificultatea de a exprima modul în

care Dumnezeu poate fi numit și cunoscut: " Orice înţeles referitor la Dumnezeu trebuie să aibă o
fragilitate, o transparenţă, o lipsă de fixitate, trebuie să ne îndemne la revocarea lui şi la
stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dacă înţelesul rămâne fix în mintea noastră, mărginim
pe Dumnezeu în limitele acelui înțeles, sau chiar uităm de Dumnezeu, toată atenţia noastră
concentrându-se asupra înţelesului respectiv sau asupra cuvântului care-L exprimă. În acest caz
"înţelesul" respectiv devine un "idol", adică un fals dumnezeu, înţelesul sau cuvântul folosit
trebuie să facă mereu transparent pe Dumnezeu, ca neîncăput în el, ca depăşind orice înţeles, ca
punându-Se în evidență când cu un aspect, când cu altul al infinitei Lui bogăţii"59. În plus, pentru
Părintele Stăniloae, un sfânt (de ambele genuri), are calități materne: dăruire, sacrificiu personal,
răbdare, bunătate, fragilitate, delicatețe, sensibilitate, pace și liniște interioară, smerenie și
iubire60.

5. Așa cum am subliniat deja în introducere, problema limbajului despre Dumnezeu (sau așa
numitul limbaj inclusiv) nu trebuie confundată sau folosită ca fundament pentru hirotonia
femeilor, care reprezintă o problemă cu totul diferită.

6. Deși în țările în care marea majoritate a populației este ortodoxă, Teologia feministă este
aproape inexistentă, teologii trebuie să fie proactivi, pentru a evita o viitoare criză posibilă ( în
limba greacă krisis înseamnă judecată).

58
p.54
59
Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I (Bucuresti, 2003), p.126
60
Ibidem, p.278-285

14