Revista Română de Bioetică, Vol. 8, Nr.

1, Ianuarie – Martie 2010

AVORTUL DIN PERSPECTIVA

RELIGIILOR ORIENTALE:
HINDUISM ŞI BUDISM
Constantin-Iulian Damian∗
Rezumat
Având în vedere că societatea contemporană devine din ce în ce mai pluralistă din punct de
vedere religios, perspectiva religiilor necreştine în privinţa problemelor de bioetică, precum
avortul, ar trebui să-i preocupe nu doar pe istoricii religiilor sau pe teologi, ci şi pe medici. În
studiul de faţă ne-am oprit asupra modului în care este perceput avortul de către hinduism şi
budism, două religii orientale ce însumează aproape un miliard şi jumătate de credincioşi.
Textele sacre hinduse se exprimă destul de clar în privinţa avortului, asociindu-l cu cele mai
grave păcate pe care le poate săvârşi un credincios hindus. Aceste texte, la care se adaugă şi
doctrina privind legea karmică şi reîncarnarea, fundamentează atitudinea intransigentă a
hinduismului faţă de avort. În privinţa budismului, embriologia tradiţională şi principiul non-
violenţei, ridicat la rang de mod de viaţă, sunt cele care determină o atitudine similară celei
hinduse. Mai mult, chiar şi pentru incitarea la avort, călugărul budist este sancţionat cu
excluderea definitivă din ordinul monahal, cea mai grea pedeapsă pe care un călugăr o poate
primi. Cu toate acestea, în India sau Thailanda numărul avorturilor este în continuă creştere,
situaţie pe care o explicăm prin secularizarea din ce în ce mai accentuată a acestor societăţi,
preceptele religios-morale trecând într-un plan secund în viaţa multor credincioşi hinduşi şi
budişti.

Cuvinte cheie: avort, bioetica hindusă, bioetica budistă, hinduism, budism.

Având în vedere că avortul nu crimă, un păcat foarte grav. Desigur,

constituie numai o problemă medicală
sau demografică, dar mai ales una
morală, toate marile religii, indiferent că
s-au născut în Occident sau în Orient, că
sunt monoteiste sau politeiste, cred în
reincarnare sau în înviere şi în judecata
de apoi, susţin, cu argumente specifice
fiecăreia, că avortul este, dacă nu o
trăind într-un spaţiu cultural dominat de
paradigma creştină, suntem sau ar trebui
să fim familiarizaţi cu atitudinea
creştinismului faţă de avort. Însă, având
în vedere că societatea actuală devine din
ce în ce mai pluralistă din punct de
vedere religios, cunoaşterea modului în
care avortul este perceput de către

∗
Preparator univ., Drd., Universitatea „Al. I. Cuza”, Iaşi, România, e-mail: damianiulian@gmail.com

13
religiile necreştine a devenit o necesitate
nu doar pentru teologi sau istorici ai
religiilor, dar în special pentru medici, în
perspectiva relaţiei medic-pacient. Din
acest motiv am considerat utilă o
prezentare succintă a atitudinii
hinduismului şi budismului faţă de avort,
două dintre cele mai reprezentative religii
orientale care împreună însumează, ca
număr de credincioşi, aproape un sfert
din populaţia planetei.
1. Perspectiva hindusă
privind avortul
Înainte de a prezenta perspectiva
hindusă privind avortul, trebuie să
menţionăm faptul că hinduismul diferă
de ceea ce noi, occidentalii, considerăm a
fi o religie. Hinduismul este mai curând
„un sistem de interrelaţionări între multe
feluri de oameni, sisteme de credinţă şi
practici, decât o religie unitară, uniform
structurată, birocratic organizată şi
centralizată”, după cum afirmă John
Grimes et. al. (2006). Din acest motiv se
consideră de către unii cercetători că nu
se poate vorbi despre atitudinea hindusă
privind un anume subiect, ci despre o
atitudine hindusă, care de multe ori poate
diferi de o alta, tot la fel de hindusă.
Astfel încât hinduismul nu ar avea o
atitudine unică, statică, dogmatică,
perenă faţă de avort şi alte probleme ce
ţin de etica vieţii umane (Chandrasekhar,
1994). Totuşi, în ciuda acestei opinii, nu
avem nici un indiciu că în hinduism este
sau ar fi fost vreodată acceptat – şi cu
atât mai puţin încurajat – avortul. Deşi
unii încearcă să justifice numărul foarte
mare al întreruperilor de sarcină din India
printr-o presupusă atitudine permisivă a
religiei majoritare a Indiei faţă de avort,
percepţia credincioşilor hinduşi,
reflectată de datele statistice,
demonstrează contrariul: mai mult de
80% dintre femeile indiene nu sunt de
acord cu avortul, iar 56% îl consideră un
14
păcat grav (Menski, 1996). Aceasta
pentru că avortul nu constituie nicidecum
un subiect de dezbatere pentru hinduşi,
atitudinea de condamnare a acestuia
avându-şi originea, odată pentru
totdeauna, în revelaţia, tradiţia şi doctrina
hinduse.
1.1. Avortul în textele sacre
ale hinduismului
Terminologia sanscrită privind
avortul este ilustrativă pentru concepţia
hinduismului clasic asupra acestui
subiect. În limba sanscrită, acesta este
desemnat prin mai mulţi termeni, dintre
care reţinem garbhahatya (distrugerea
sarcinii) sau bhrūṇahatya (uciderea
fetusului), în timp ce pentru pierderea
involuntară a sarcinii este folosită o
terminologie diferită, anume sraṃsana
sau garbhasr va, care sugerează
curgerea sau căderea embrionului
(Lipner, 1989; Chandrasekhar, 1994).
Această terminologie diferenţiată este
importantă deoarece sugerează distincţia
de natură morală dintre avort şi pierderea
involuntară a sarcinii: în timp ce avortul
implică intenţia şi, în consecinţă,
responsabilitatea pentru uciderea unui
embrion sau fetus, pierderea involuntară
a sarcinii este neintenţionată şi, prin
urmare, neutră din punct de vedere
moral.
Un alt termen, la fel de sugestiv, legat
de avort este bhrūṇahan, care în
majoritatea dicţionarelor este tradus prin
„ucigaşul embrionului” şi „ucigaşul unui
brahman învăţat”. Legătura semantică
între aceste două fapte, similare ca şi
gravitate, îşi are originea în concepţia
indienilor vedici potrivit căreia dacă
cineva ucide un embrion/fetus înainte ca
sexul său să fie cunoscut, copilul care s-
ar fi născut ar fi putut foarte bine să fie
un băiat ce ar fi crescut, ar fi învăţat
Vedele, ar fi adus sacrificii şi multe
binefaceri ambelor lumi, celei a zeilor şi
celei a oamenilor (Patton, 2002)
Asocierea dintre brahman şi embrion se
realizează şi la un nivel mai abstract:
focul sacrificial este considerat uter sau
pântece (garbha), iar cel care permite
stingerea focului de pe altar este asociat
cu ucigaşul embrionului. După cum
afirmă Satapatha Br hmana (12. 9. 3.
10), focul sacrificial ( havanīya) este
pântecele (garbha) zeilor. Şi precum cel
care ucide un embrion este dispreţuit, la
fel este şi cel care lasă focul sacru să se
stingă. Mergând mai departe, cel care are
grijă de focul sacru este brahmanul, de
unde cel care ucide un brahman este cel
care determină, prin actul său, stingerea
focului sacru (Patton, 2002). Această
asociere terminologică demonstrează că
avortul este omologat, ca şi gravitate, cu
unul dintre cele mai mari păcate pe care
le poate săvârşi un hindus: uciderea unui
brahman.
Deşi textele śruti, care cuprind
„revelaţia”, nu interzic în mod explicit
avortul, pe de o parte arată clar că
embrionului i se cuvine protecţie, iar pe
de altă parte sugerează că avortul este un
act intolerabil din punct de vedere moral.
În Vede, care constituie cele mai timpurii
scripturi hinduse (înainte de 1200 î. Hr.),
zeul Vishnu este considerat „protectorul
viitorului copil” ( gveda VII, 36.9). În
opinia lui Julius Lipner, de aici rezultă că
embrionul are nevoie de o protecţie
specială datorită inviolabilităţii şi
vulnerabilităţii sale fizice, protecţie
asigurată de Vishnu, zeul care, încă din
perioada vedică, a fost considerat de
către hinduşi protectorul vieţii şi al
ordinii (Lipner, 1989).
Un alt indiciu privind statutul
persoanei nenăscute este reprezentat de
multitudinea de ritualuri, prescrise în
special de gveda şi îndeplinite în
diferite momente ale sarcinii, începând
15
cu concepţia, când sunt îndeplinite
ritualurile Garbh dh na şi
Garbhalambhana, pentru a-i asigura
embrionului binecuvântarea şi protecţia
zeilor, continuând cu Puṃsavana, la
sfârşitul primului trimestru al sarcinii,
Garbharakṣana, în cea de a patra lună, şi
J takarma, în momentul naşterii (Laale,
1996). Toate acestea evidenţiază atât
statutul special al persoanei nenăscute,
cât şi grija deosebită ce i se cuvine.
Cea dintâi referire clară la avort este
în Atharvaveda. În contextul mai larg în
care vorbeşte despre ştergerea şi
transferul sau punerea păcatelor asupra
celui mai păcătos dintre oameni,
Atharvaveda afirmă: „Intră în raze [de
lumină], în fum, o, păcatule; du-te în abur
şi în ceaţă! Pierde-te în spuma râului!
Trimite, o, Pūshan, fărădelegile asupra
celui care săvârşeşte avort.” (VI, 113.2;
VI, 112.3).[1] Zeul Pūshan, printre altele
şi protectorul călătorilor rătăciţi, este aici
şi protectorul celor care şi-au pierdut
calea în viaţă şi cel care ia asupra sa
povara păcatelor oamenilor. Dar chiar şi
Pushan are nevoie de un ţap ispăşitor
asupra căruia să trimită aceste păcate, iar
pentru poziţia aceasta este indicat cel mai
păcătos om, anume cel care săvârşeşte
avort. Nimeni nu este mai decăzut decât
el, un om mai păcătos nu există, iar vina
nu poate fi transferată mai departe
(Lipner, 1989; Chandrasekhar, 1994).
Acest text este o dovadă clară a faptului
că, în percepţia indienilor vedici, avortul
reprezenta cel mai oribil păcat, iar cel
care săvârşea avort era considerat o
persoană ce merita să se facă purtătoarea
tuturor păcatelor lumii.
Un sens asemănător este prezent şi în
Satapatha Br hmaṇa. Vorbind despre
păcatul pe care îl săvârşesc cei care
consumă carne de vită, textul afirmă:
„Unul ca acesta cu adevărat se va naşte
[din nou] ca o fiinţă stranie, [ca şi cel
care are] o faimă rea, precum: «a scos
embrionul [din pântecele] unei femei»,
«a săvârşit un păcat»…” (III, 1.2.21).
Condamnarea avortului este prezentă
şi în Upanişade. În B had ranyaka
Upaniṣad, una dintre cele mai vechi
Upanişade (sec. IX-VIII î. Hr.), făcându-
se referire la acea stare a conştiinţei în
care tot ceea ce este important pentru un
hindus încetează să mai aibă sens, se
afirmă: „Aici tatăl nu mai este tată, mama
nu mai este mamă, lumile nu mai sunt
lumi, zeii nu mai sunt zei, Vedele nu mai
sunt Vede. Aici tâlharul nu mai este
tâlhar, cel care face avort nu mai este cel
care face avort, cel fără castă nu mai este
fără castă, un paria nu mai este un paria,
pustnicul nu mai este pustnic, ascetul nu
mai este ascet. Nici binele, nici răul nu-l
mai urmează pe cel care depăşeşte toate
mâhnirile inimii.” (4.3.22)[2]. În mod
similar se exprimă şi Kauṣitaki
Upaniṣad: „Celui care mă cunoaşte
astfel, lumea lui nu este distrusă prin
nimic, nici prin fapte, nici prin furt, nici
prin uciderea unui fetus, nici prin
uciderea mamei, nici prin uciderea
tatălui.” (3.1).
Putem concluziona că în toate textele
śruti, deşi nu există o interdicţie explicită
a avortului, aceasta este subînţeleasă prin
locul pe care îl ocupă cei care se fac
„ucigaşi de embrioni”: alături de paricizi
şi matricizi, de hoţi, de cei fără castă,
fiind consideraţi, după cum am văzut, cei
mai păcătoşi şi decăzuţi din punct de
vedere moral membri ai societăţii.
Însă interdicţia avortului este
exprimată direct şi explicit în textele
tradiţiei (sm ti), acestea prescriind şi
pedepse pentru cei care săvârşesc avort.
În Gautamadharmaś stra se afirmă că „o
femeie rămâne fără castă dacă săvârşeşte
avort, dacă are relaţii cu un bărbat dintr-o
castă inferioară şi pentru alte nelegiuiri
odioase (s.n.)” (XXI, 9), iar în
16
pastambadharmasūtra: „Acum
acţiunile care cauzează pierderea castei.
Acestea sunt furtul aurului […], crima,
neglijarea Vedelor, cauzarea avortului,
legături incestuoase cu rude născute din
acelaşi pântece cu mama sau cu tatăl ori
cu copilul unei asemenea persoane,
consumul de băuturi spirtoase şi relaţii
sexuale cu persoane cu care acestea sunt
interzise. ” (I, 7.21.7-8).
Reţinem din aceste texte că pedeapsa
pe care, conform dharmaś strelor
(coduri de legi), o primeau „ucigaşii
embrionilor” era cât se poate de concretă:
excluderea din castă. Şi dacă avem în
vedere că, în societatea hindusă, casta
determina şi determină atât modul de
viaţă şi statutul social, cât şi posibilitatea
eliberării din lanţul reîncarnărilor,
pierderea castei era şi este una dintre cele
mai grave pedepse pe care le poate primi
un hindus. Pe de o parte, un paria este
damnat din punct de vedere social până
la sfârşitul vieţii; pe de altă parte, a
pierdut orice posibilitate de eliberare în
viaţa aceasta şi probabil în multe altele
viitoare. Din asprimea pedepsei, aşa cum
este aceasta stipulată în textele tradiţiei,
ne putem da seama de gravitatea greşelii
pe care o săvârşeşte, din perspectivă
hindusă, mama care recurge la avort.
Deşi Manavadharmaś stra include
femeile care avortează în rândul celor
mai decăzuţi membri ai societăţii,
pedeapsa pe care o prescrie pentru
acestea este una de natură exclusiv
religioasă, interzicând aducerea de libaţii
pentru ele: „Pentru cei care-şi neglijează
datoriile, pentru cei născuţi din amestecul
necurat al castelor, pentru cerşetorii
eretici, pentru cei care se sinucid de
bunăvoie, nu trebuie să se facă libaţiuni
de apă; asemenea nici pentru femeile care
primesc obiceiurile şi felul de a se
îmbrăca al ereticilor, nici pentru cele care
duc viaţă dezordonată, sau care îşi
provoacă avorturi, sau care-şi omoară
bărbaţii, sau care beau băuturi spirtoase.”
(V, 89-90). Iar în Mah bh rata, marea
epopee hindusă, cei care săvârşesc avort,
alături de cei care vând băutura sacră
Soma, de cei care fabrică arme, care-şi
rănesc prietenii, de adulterini, de cei care
întinează patul gurului ş. a. sunt socotiţi
„de aceeaşi ticăloşie morală ca şi cei care
ucid un brahman” (5, XXXV). Desigur,
exemplele pot continua, însă ne-am oprit
doar asupra celor mai elocvente texte
care evidenţiază atitudinea generală a
hinduismului faţă de avort, aşa cum se
reflectă aceasta în scripturile hinduse.
1.2. Concepţia, legea karmică
şi ahiṃsā
Pe lângă textele revelaţiei şi tradiţiei,
argumentele hinduismului împotriva
avortului sunt şi de natură doctrinară.
Având în vedere embriologia hindusă şi
credinţa în reîncarnarea determinată de
karma, „fetusul nu devine o persoană, ci
este deja o persoană în momentul
concepţiei”, după cum afirmă Coward şi
Sidhu (2008). Caraka Saṃhit şi Suśruta
Saṃhit , cele mai vechi tratate medicale
hinduse, afirmă despre concepţie că,
pentru a se produce, nu este suficientă
doar întâlnirea unor elemente biologice,
ci este nevoie şi de intervenţia unei forţe
superioare. Caraka Saṃhit se pronunţă
în acest sens: „Unirea dintre spermă, ovul
şi principiul vieţii implantat în pântece se
numeşte embrion. Embrionul este
combinaţia dintre sămânţa bărbătească,
ovul şi principiul vieţii, implantată în
pântece. Acesta este produsul [unirii]
dintre k śa (eter), v yu (aer), tejas (foc),
áp (apă) şi p thvī (pământ), fiind locul
conştiinţei. Astfel, embrionul este un
agregat din cinci elemente (mah bhūta),
fiind locul [în care sălăşluieşte]
conştiinţei, care este considerată ca al
şaselea constituent al embrionului.” (Jain,
2003). Rezultă de aici că unirea dintre
17
spirit sau principiul vieţii (atman) şi
materie se realizează încă de la
concepţie, embrionul fiind deja un
„suflet” întrupat. Având în vedere că în
momentul concepţiei sufletul intră în trup
împreună cu karma acumulată în vieţile
anterioare, fiecare embrion are o
identitate unică, nefiind doar carne din
carnea mamei, ci o fiinţă distinctă, cu
toate atributele unei persoane umane,
chiar dacă nemanifestate încă (Jain,
2003).
Prin urmare, avortul, în orice moment
al sarcinii ar fi săvârşit, din punct de
vedere moral este asimilat de către
hinduism cu omuciderea. Mai mult,
acesta, pe de o parte, stopează în mod
nenatural manifestarea – şi implicit
consumarea – energiei karmice
acumulate în vieţile anterioare de către
fiinţa care ar fi trebuit să se nască, astfel
încât avortul afectează în mod grav
destinul acesteia, mai ales că, odată
reîncarnată într-o fiinţă umană, ar fi putut
lucra la dobândirea eliberării din ciclul
reîncarnărilor (saṃs ra). Pe de altă
parte, cel care săvârşeşte avortul îşi
procură karma negativă care se va
manifesta în viaţa aceasta sau în
următoarele, îndepărtându-l considerabil
de eliberare.
Un alt argument invocat de hinduism
împotriva avortului este interdicţia de a
ucide/violenta (ahiṃs ) o fiinţă vie, din
moment ce avortul presupune un act de
violenţă îndreptat împotriva unei
persoane umane, chiar dacă nenăscute.
Deşi principiul non-violenţei nu a atins
aceeaşi extindere precum în jainism sau
budism, mulţi hinduşi interpretează
ahiṃs într-un mod negativ, ca pe o
interdicţie de a ucide forme de viaţă
vulnerabile, inclusiv embrionul sau
fetusul uman, în timp ce alţii îl
interpretează într-un mod pozitiv, ca
obligativitate a protejării vieţii, inclusiv a
vieţii persoanei nenăscute. Dar, indiferent
de modul de interpretare, rezultatul este
acelaşi: avortul reprezintă o încălcare a
principiului non-violenţei.
1.3. Avortul – o problemă morală
şi/sau socială în hinduism?
În hinduism, mai ales în cele trei
caste superioare, grija faţă de persoana
nenăscută este fundamentată şi pe nevoia
socială şi religioasă de a avea urmaşi, în
special băieţi. Din punct de vedere social,
aceştia sunt cei care asigură continuitatea
familiei, preiau şi duc mai departe
ocupaţia tatălui şi întreţin întreaga
familie. Din punct de vedere religios,
odată ajunşi la maturitate, îndeplinesc
ritualurile domestice, dar mai ales pe cele
pentru strămoşi, ritualuri obligatorii şi
indispensabile sufletelor strămoşilor
(Lipner, 1989; Damian, 2007).
Având în vedere acestea, se poate
argumenta că avortul reprezintă, pentru
hinduşi, mai curând o încălcare a
regulilor sociale, decât a celor morale,
textele sacre menţionate mai sus fiind
interpretate ca o interzicere a avortului
doar pentru castele superioare, cărora li
se şi adresează, iar nu pentru śūdra sau
pentru cei fără castă (Chandrasekhar,
1994). Privit din această perspectivă,
principala raţiune a condamnării
avortului ar fi că acesta reprezintă un
atentat la stabilitatea şi păstrarea ordinii
sociale, iar nu pentru că ar constitui o
violare a dreptului la viaţă al unei
persoane umane.
Totuşi, înainte de a considera drept
definitivă această evaluare, trebuie avut
în vedere faptul că, în dharma, valorile
sociale şi morale sunt inextricabil unite,
până la confundare. În locurile în care
textele revelaţiei sau tradiţiei vorbesc
despre avort, acesta este aşezat alături de
fapte care nu doar că au consecinţe
sociale grave, dar, totodată, atrag şi o
puternică condamnare morală. Astfel,
18
după cum remarcă Julius Lipner (1989),
avortul este aşezat alături de beţie, incest,
amestecul ilicit al castelor – abateri care
pot fi considerate încălcări ale ordinii
sociale – dar şi de lipsa de castitate, furt,
întinarea patului gurului şi mai ales de
crimă, fie de crimă în general, fie de
patricid sau matricid – abateri morale
foarte grave. Acelaşi autor vede în
interzicerea arderii soţiei însărcinate pe
rugul funerar al soţului (satī) o
confirmare a faptului că embrionul/fătul
are un statut moral care nu este sacrificat
în favoarea unor presiuni sociale. În acest
sens, chiar diferenţa dintre pierderea
involuntară a sarcinii şi avort denotă
faptul că acesta din urmă cade sub
incidenţa moralei, iar nu a interdicţiilor
de ordin social. Totodată, deşi vor
suporta toată viaţa stigmatul social şi
excluderea din rândul castelor, nu se
recomandă niciodată avortarea copiilor
rezultaţi din relaţii ilegitime (pratiloma)
dintre părinţi aparţinând unor caste
diferite. De pildă, Manavadharmaś stra
(X), deşi condamnă cu asprime astfel de
relaţii, niciodată nu recomandă avortul
pentru a-i feri pe părinţi de infamie sau
pe copii de o viaţă plină de privaţiuni şi
suferinţă, ci elaborează reguli de viaţă şi
conduită care îi includ şi pe aceştia, într-
un fel sau altul, în sistemul social hindus.
Putem concluziona că avortul
constituie, pentru hinduşi, o problemă şi
morală, şi socială şi se pare că există o
singură situaţie în care hinduismul
consideră avortul ca fiind acceptabil din
punct de vedere moral. În
Chikitsasthana, primul capitol din
Sushruta Saṃhit , Sushruta, autorul
cărţii, consideră că medicul care asistă la
naştere trebuie să acţioneze cu respect şi
grijă atât pentru mamă, cât şi pentru
fetus. Dar acelaşi text statuează şi faptul
că: „Într-o situaţie fără ieşire, este cel mai
bine să cauzezi pierderea sarcinii, care nu
trebuie neglijată pentru a preveni moartea
mamei.” (Lipner, 1989; Chandrasekhar,
1994; Jain, 2003). Această percepţie a
definit medicina tradiţională hindusă
până în timpurile moderne şi se pare că
este şi singura situaţie în care hinduismul
permite şi chiar recomandă avortul. Cu
toate acestea, în India contemporană,
confruntată cu probleme serioase de
sănătate publică, spor demografic
incontrolabil şi practica ilegală foarte
răspândită a avorturilor, întreruperile
voluntare de sarcină au fost permise de
lege prin aprobarea, în anul 1971, a
Actului de terminare medicală a sarcinii,
în vigoare şi în prezent. Acesta prevede
că avortul este legal în situaţia în care
continuarea sarcinii ar implica un risc
pentru viaţa mamei sau i-ar aduce
acesteia grave vătămări fizice ori psihice,
în cazul în care copilul care s-ar naşte ar
suferi un handicap fizic ori mintal sever,
sau în cazul în care sarcina rezultă în
urma unui viol. Cel puţin în unele puncte
ale sale, legea menţionată indică o
îndepărtare de perspectiva tradiţională
hindusă, motiv pentru care aceasta a
întâmpinat şi întâmpină încă o opoziţie
puternică din partea hinduşilor
tradiţionalişti, percepţia unei mari părţi a
populaţiei fiind în continuare fidelă
principiilor religioase privind avortul, cu
toate că acest lucru nu se reflectă
întotdeauna şi în cifrele statistice privind
întreruperile voluntare de sarcină. Astfel,
la sfârşitul anilor ’80 aveau loc în India
3,9 milioane de avorturi anual, iar în
prezent numărul acestora a atins 11
milioane (Sharma, 2005; Tribe, 1992).
Argumentul – considerând numărul mare
de avorturi din India contemporană – că
în hinduism există o diferenţă
fundamentală între ideal şi ceea ce este
permis sau acceptat, între
comportamentul unui sfânt şi cel cerut
unei persoane obişnuite, omite faptul că,
din punct de vedere religios şi moral,
avortul nu a fost şi nici nu a devenit
19
acceptabil, pentru nici un hindus.
Considerăm că explicaţia escaladării
numărului de avorturi nu se află într-o
presupusă dihotomie morală a
hinduismului, ci mai curând în situaţia
economică şi socială din India
contemporană, care deplasează accentul
spre interesele de ordin socio-material, în
detrimentul celor religios-morale.
2. Perspectiva budistă
privind avortul
Dacă în ceea ce priveşte chestiuni
precum sinuciderea asistată, transplantul
de organe, cercetările desfăşurate pe
celule stem etc. budismul nu a emis încă
o poziţie clară, în privinţa avortului
budismul tradiţional se exprimă
categoric: avortul este o crimă. În
consecinţă, cu câteva excepţii, acesta este
categoric respins şi condamnat din punct
de vedere moral, o astfel de atitudine
având un triplu fundament: în primul
rând doctrina budistă privind identitatea
persoanei, alcătuirea omului, karma,
renaşterea şi, cel mai important,
momentul când începe să existe fiinţa
umană; în al doilea rând, morala budistă
– în special cel dintâi precept, al non-
violenţei (ahiṃs ), obligatoriu atât
pentru monahi, cât şi pentru laici; în al
treilea rând, regulile monahale care
sancţionează avortul. Mai jos ne vom
opri pe rând asupra acestor trei elemente
care fundamentează atitudinea
budismului faţă de avort.
2.1. Embriologia budistă
tradiţională – un argument
împotriva avortului
La întrebarea fundamentală „Când
începe viaţa unui om?”, budismul
răspunde foarte clar: în momentul
concepţiei. Concepţia este considerată
procesul natural care are loc atunci când
sunt îndeplinite trei condiţii specifice: are
loc un act sexual, femeia este în perioada
fertilă şi există un „spirit” (gandharva)
care să patroneze concepţia. În acest
sens, unul dintre textele budiste timpurii
afirmă: „Prin unirea a trei lucruri apare
concepţia. Dacă este prezentă unirea
sexuală a părinţilor, dar nu este perioada
fertilă a mamei şi dacă nu este prezentă
zeitatea care patronează generarea
(sanscr.: gandharva; pali: gandhabba),
concepţia nu are loc. Sau dacă are loc
unirea sexuală a părinţilor şi mama este
în perioada fertilă, dar fără a fi prezentă
zeitatea care să lucreze, din nou, nu
există concepţie. Dar dacă are loc
conjuncţia celor trei factori, atunci şi
numai atunci are loc concepţia.”
(Majjhima Nik ya, I, 266).
În privinţa entităţilor gandhabba,
iniţial, în mitologia indiană prebudistă,
acestea erau fiinţe semidivine,
asemănătoare ca însuşiri îngerilor din
creştinism. Budismul a preluat credinţa în
aceste entităţi şi a considerat că sunt
reîncarnări ale celor care nu au îndeplinit
decât preceptele morale minime. Însă,
ulterior, termenul a primit şi alte sensuri,
ajungând să definească fie stadiul
intermediar, dintre moarte şi noua
reîncarnare (în Mahayana), fie conştiinţa
unei persoane care numai ce a murit şi
caută să se reîncarneze (în budismul
Theravada) (Buswell, 2004; Harvey,
2000). Din acest motiv, unii autori au
interpretat textul de mai sus ca referindu-
se la prezenţa unei conştiinţe care să
dorească să se reîncarneze în momentul
concepţiei. Astfel, conştiinţa nu este
privită ca o proprietate emergentă a
procesului de dezvoltare a embrionului,
ci una din condiţiile apariţiei şi formării
acestuia (Digha Nik ya II, 62-63). După
momentul concepţiei, componentele
materiale şi spirituale care-l constituie pe
noul individ se amestecă şi rămân unite
„precum un amestec de lapte şi apă”
(adică inseparabil) până când sunt din
nou despărţite de moarte (Keown, 2005).
20
În Vinaya Pitaka se afirmă foarte clar că:
„Fiinţa umană înseamnă: de la prima
ivire a minţii, de când conştiinţa devine
manifestată în pântecele mamei, până în
momentul morţii, în acest timp este
numită fiinţă umană” (III, 73). Astfel,
după cum remarcă Shoyo Taniguchi, în
budism „nu există o diferenţă calitativă
între un fetus nenăscut şi un individ
născut” (Florida, 1991).
Dintr-o altă perspectivă, din moment
ce embrionul se formează în jurul unei
entităţi care deja a trecut prin vieţi
anterioare, el reprezintă o continuare a
vieţii, nu începerea uneia noi. Deşi
această entitate nu poate fi socotită suflet,
textele budiste vorbesc de stadii
intermediare care fac tranziţia karmică de
la o viaţă la alta. Spre exemplu, şcolile
budiste Yogācāra şi Sarvāstivāda
consideră că vijñ na (pāli: viññ na),
conştiinţa, după moarte se găseşte într-un
stadiu intermediar, între două încarnări,
stadiu din care iese în momentul în care
este prezentă şi participă la concepţie.
Prin prezenţa sa, conştiinţa se uneşte cu
şi reprezintă fundamentul celorlalte patru
agregate (sanscr.: skandha, pali: kandha)
– materialitatea, senzaţiile, percepţiile,
activităţile spirituale – încă din momentul
concepţiei, formând fiinţa umană
(Bernhart, 1998; Buswell, 2004; Florida,
1991; pentru antropologia budistă vezi
Achimescu, 1999). Deşi acest stadiu
intermediar reprezintă în continuare un
subiect de dezbatere în mediile budiste,
este înrădăcinată convingerea că există
totuşi un fel de continuitate vitală între o
încarnare şi următoarea, de unde şi
credinţa că viaţa nu apare în momentul
concepţiei, ci o precede [3].
Acei budişti care acceptă avortul
încearcă să argumenteze că cele cinci
agregate sunt dobândite şi se dezvoltă
gradual. Spre exemplu, cel de-al doilea
agregat, al senzaţiilor (vedan ) se poate
considera că lipseşte în cazul
embrionului sau al fătului tânăr, din
moment ce senzaţiile depind de
dezvoltarea creierului şi a sistemului
nervos central. De aici rezultă că
embrionul nu le posedă pe toate, ceea ce
înseamnă că nu este încă o fiinţă umană.
Însă tradiţia budistă ortodoxă afirmă clar
că cele cinci agregate, chiar dacă
nemanifestate, sunt prezente încă din
momentul concepţiei, primul moment al
existenţei fiinţei umane integrale, mai
puţin contând când se dezvoltă sistemul
nervos central sau cel sanguin. Mai mult,
conform doctrinei reîncarnării, embrionul
nu este doar o „potenţială persoană” care
apare din nimic, ci o entitate care poartă
amprenta karmică a unei persoane recent
decedate. Desigur, forma trupului se
schimbă prin renaştere, însă forma
trupului uman este oricum în continuă
schimbare, astfel încât la momentul
concepţiei putem vorbi de acelaşi individ,
doar că aflat într-un stadiu incipient al
dezvoltării fizice (Keown, 2005; Tsomo,
2006).
Având în vedere această percepţie a
embrionului sau fătului ca fiinţă umană
in nuce, avortul este în mod clar
omucidere, iar vătămarea sa cade sub
incidenţa primului precept moral budist:
non-violenţa.
2.2. Avortul din perspectiva
moralei budiste
Esenţa moralei budiste este sintetizată
în cele cinci precepte (pañcasīla)
obligatorii pentru toţi budiştii, laici şi
monahi: abţinerea de la a lua viaţa unei
fiinţe, abţinerea de la furt, de la
desfrânare/relaţii sexuale, de la minciună
şi de la consumul de substanţe narcotice
(inclusiv alcool). Dintre aceste cinci
precepte, primul – ahiṃs – este de
departe cel mai important, constând în
interdicţia de a lua viaţa oamenilor sau
animalelor, indiferent de dimensiunea
acestora din urmă [4]. După cum
21
detaliază Karma Lekshe Tsomo (2006),
accentul pus pe non-violenţă se explică
prin faptul că uciderea unei fiinţe îi
cauzează acesteia suferinţă, pentru că
orice fiinţă, chiar şi cea mai mică, îşi
preţuieşte propria viaţă şi nu-şi doreşte să
o piardă. Mai mult, uciderea este
considerată o acţiune cumplită, cu
serioase repercusiuni atât asupra
victimei, cât şi a săvârşitorului.
Având în vedere cele de mai sus,
respectiv faptul că omul începe să
trăiască din momentul concepţiei, avortul
cade sub incidenţa acestui prim şi
esenţial precept budist, care interzice
vătămarea oricărei fiinţe ce are p na
(sanscr.: pr na), care înseamnă şi viaţă,
şi respiraţie sau suflu vital, adică suflul
vieţii, şi care poate fi înţeles şi ca proces
metabolic. Prin urmare, avortul înseamnă
uciderea unei fiinţe umane, cel mai grav
păcat budist, motiv pentru care decizia de
a întrerupe o sarcină reprezintă o
responsabilitate etică enormă, căci
implică şi afectează nu numai viaţa de
acum a fătului şi a familiei, ci şi pe cele
viitoare, având în vedere că orice faptă
sau intenţie nu doar că marchează
identitatea prezentă, ci şi identităţile şi
circumstanţele vieţilor viitoare; prin
avort, atât cel care ia decizia, cât şi cel
care îl săvârşeşte şi cel ce trebuia să se
nască se îndepărtează de iluminare şi se
adâncesc şi mai mult în suferinţa lanţului
reîncarnărilor (Tsomo, 2006; Keown,
2005; Florida, 1991).
Un alt motiv pentru care avortul este
condamnat atât de categoric este şi acela
că viaţa umană, cu potenţialul său de
dezvoltare morală şi spirituală şi eventual
iluminare, este considerată o rară şi
preţioasă oportunitate în lungul şir al
reîncarnărilor. Pentru fiinţa care a ajuns
în pântecele mamei pentru ca apoi să fie
ucisă, această oportunitate este distrusă.
Deşi, în mod naiv, se poate argumenta că
prin avort reîncarnarea este doar
amânată, aceasta putându-se petrece
ulterior, în alt trup şi în alt timp, totuşi
legea karmică va lucra, fătul simţind
furie şi frică, trăiri care îi vor afecta în
mod negativ karma, astfel încât viitoarea
sa reîncarnare s-ar putea să nu mai fie la
fel de fericită pe cât ar fi putut fi cea atât
de brutal întreruptă prin avort (Harvey,
2000; Tsomo, 2006).
Pe lângă uciderea unei fiinţe umane,
consideră budiştii, avortul implică şi alte
păcate cumplite pentru cel ce îl
săvârşeşte, precum lăcomia, ura şi iluzia.
Lăcomia este ataşarea de ceva anume şi
determină persoana care săvârşeşte avort
să ia în calcul numai propriile-i interese
şi plăceri; ura sau duşmănia o vor motiva
să încerce să elimine o altă persoană care
îi cauzează un disconfort, anume fătul.
Iluzia o duce la respingerea faptului că
fătul este o fiinţă umană şi la ideea că
„eu” deţin fătul şi „eu” fac ceea ce doresc
cu el, în contextul în care budismul
vorbeşte de un „non-eu” (sanscr.:
an tman; pali: anatt ) (Florida, 1991).
Oricum, vieţile viitoare ale celor care
produc avorturi vor fi pline de chinuri. O
povestire din J taka (V, 269) arată că
aceştia merg în iad, alături de matricizi şi
adulterini, iar un poem din Petavatthu (I,
6, 7) vorbeşte de două femei care i-au
provocat, din invidie, avort alteia, iar
după moarte au devenit stafii urât
mirositoare care îşi devorau proprii copii
(Harvey, 2000). Dincolo de rolul de a-i
speria pe credincioşii simpli, aceste pilde
demonstrează că avortul este perceput în
budism ca un păcat cu repercusiuni
extrem de grave asupra vieţilor viitoare.
În timp ce în Occident este în plină
desfăşurare dezbaterea în jurul dreptului
de a alege al mamei în privinţa propriului
trup şi, implicit, a fătului, din perspectivă
budistă mama nu este stăpâna făpturii pe
care o poartă în pântece, aceasta fiind,
încă din momentul concepţiei, o persoană
cu o identitate proprie, nu parte din trupul
22
mamei. Dimpotrivă, textele budiste
vorbesc de bunătatea mamei care a trecut
prin durerile naşterii, a adus pe lume un
copil, a suportat greutăţile creşterii lui,
dar nicăieri nu afirmă dreptul de
proprietate al mamei asupra copilului. Pe
de altă parte, ceea ce urmăresc budiştii
este auto-perfecţionarea prin urmarea căii
pe care le-a arătat-o Buddha. Aceasta
implică renunţarea la lăcomie, ură şi
iluzie în favoarea iubirii, altruismului şi
stăpânirii de sine, pe această cale a
înţelepciunii (prajñ ) şi compasiunii
(karuṇ ) (Harvey, 2000; Tsomo, 2006;
Florida 1991).
2.3. Atitudinea faţă de avort
reflectată în textele regulilor
monahale budiste
În privinţa textelor budiste, vechile
scripturi pali ale Şcolii Theravada nu se
pronunţă în privinţa avortului. Desigur,
aceasta nu implică acceptarea sa. Doar
câteva secole mai târziu, codul de
disciplină monahală Vinaya Pitaka va
interzice în mod explicit implicarea
călugărilor (bikkhu) sau călugăriţelor
(bikkhumi) în practicarea avortului,
stipulând şi sancţiunile pentru această
abatere (Perrett, 2000). Astfel, „orice
călugăr ia în mod intenţionat viaţa unei
fiinţe umane sau ajută pe cineva să-şi ia
viaţa sau laudă frumuseţea morţii sau
incită pe cineva la moarte zicând: «Hei,
omule, la ce-ţi foloseşte această viaţă
grea şi rea? Moartea este mai bună pentru
tine decât viaţa.», sau deliberat şi
intenţionat, în diferite feluri laudă
frumuseţea morţii sau incită pe cineva la
moarte, el este învins, nu este în
comuniune” (III, 73). În acelaşi loc se
explică ce înseamnă a fi învins: „aşa cum
o piatră plată care a fost spartă în două nu
mai poate fi lipită la loc, aşa şi călugărul
care a luat intenţionat viaţa unei fiinţe
umane nu mai este un adevărat pustnic,
nu mai este un adevărat fiu al lui Sakya
şi, prin urmare, este numit cel care a fost
înfrânt.” (III, 74). Având în vedere că tot
aici se vorbeşte şi despre când începe şi
când se sfârşeşte existenţa unei fiinţe
umane (vezi Vinaya Pitaka III, 73, citat
supra), este evident că interdicţia de a
ucide priveşte şi avortul.
Aceleaşi reguli monastice subliniază
şi importanţa intenţiei în realizarea unui
avort. Astfel, dacă o soţie infidelă care îi
cere unui călugăr un preparat abortiv îl
primeşte şi copilul moare, atunci
călugărul este învins; o soţie care nu
poate face copii cere un astfel de preparat
pentru rivala sa, iar fătul acesteia moare –
călugărul este învins; însă, cel care dă un
astfel de preparat mamei, dar copilul nu
moare, ci moare mama, atunci, având în
vedere lipsa intenţiei – intenţia era de a
ucide copilul, nu mama – , săvârşeşte
doar un păcat grav ş.a.m.d. (Vinaya
Pitaka III, 83-84). Problema intenţiei,
prezentă aici, este foarte importantă
pentru că, pe de o parte, se face distincţia
etică dintre avort şi pierderea involuntară
a sarcinii şi, pe de altă parte, face din
avort o decizie de natură eminamente
morală.
Aceste prescripţii se adresează
călugărilor pentru că, după cum
evidenţiază Damien Keown (2005),
aceştia erau frecvent consilieri ai
familiilor, de multe ori fiind confidenţi şi
sfătuitori ai soţiilor infidele. Prin urmare,
ei aflau şi despre sarcinile nedorite şi li se
cerea sfatul şi ajutorul în privinţa
soluţionării acestora. Conform
interdicţiei de mai sus, nu doar săvârşirea
avortului de către călugăr, prin
intermediul cunoştinţelor medicale pe
care le deţinea, dar chiar şi instigarea la
avort sunt sancţionate cu alungarea din
comunitatea monahală (sangha) pentru
totdeauna, cea mai grea pedeapsă pe care
o poate primi un călugăr budist.
23
2.4. Situaţiile în care budismul
permite avortul
Există însă şi cazuri în care budismul
permite avortul. O astfel de situaţie este
avortul săvârşit pentru salvarea vieţii
mamei. Deşi textele budiste nu prevăd
avortul terapeutic, prin faptul că nu îl
menţionează, se consideră că nici nu îl
interzic. O atitudine similară se
înregistrează şi în cazul sarcinii rezultate
în urma unui viol, deşi acceptarea unei
astfel de sarcini de către mamă, din
compasiune pentru copil, îi procură
acesteia numeroase merite (Harvey,
2000). Lucrurile stau cu totul altfel în
cazul în care fetusul este diagnosticat cu
un handicap fizic sau mintal sever,
budismul respingând ferm avortul în
astfel de situaţii, handicapul fiind
considerat o manifestare a karmei
copilului şi a părinţilor. Un alt
considerent care motivează această
atitudine este şi cel umanitar, Shoyo
Taniguchi întrebând retoric: „Cine este
mai uman, o persoană cu un handicap
sever, dar plină de iubire (mett ), sau un
medaliat cu aurul olimpic, plin de invidie
şi lăcomie?” (Harvey, 2000). La fel, din
perspectivă budistă, dificultăţile
financiare şi materiale pe care le-ar
parcurge părinţii sau mama – atât de
frecvent invocate în Occident – nu
justifică niciodată avortul.
3. Concluzii. Avortul – între legea
morală naturală şi secularizare
În final, se impun două concluzii. În
primul rând observăm că, lăsând la o
parte argumentele specifice, de ordin
doctrinar, atitudinea celor două religii
faţă de avort este similară cu cea a
creştinismului: embrionul/fetusul impune
respect, are drept la viaţă, avortul este
asociat cu omuciderea sau pruncuciderea,
cel care săvârşeşte acest act abominabil
va suporta, în această viaţă sau într-una
viitoară, serioase consecinţe etc. Din
punct de vedere teologic, această
identitate de opinii este explicabilă şi cât
se poate de firească. La fel precum crima,
furtul, violul ş. a. sunt fapte interzise în
tot locul şi dintotdeauna, indiferent de
religie, pentru că toţi oamenii au „fapta
legii scrisă în inimile lor” (Rom. 2, 15),
la fel şi avortul. În cazul tuturor celor
care „din fire fac ale legii” (Rom. 2, 14),
acesta reprezintă o încălcare a legii
morale naturale, a unui minim şi esenţial
cod moral al întregii umanităţi.
În al doilea rând, observăm că această
afirmaţie pare a fi infirmată de creşterea
îngrijorătoare a numărului de avorturi pe
plan mondial. Dacă e să facem referire
doar la ţări cu populaţie preponderent
hindusă sau budistă, în India se
înregistrează în jur de 11 milioane de
avorturi anual; în Thailanda, o ţară
budistă unde avortul este ilegal, mama
fiind pasibilă de închisoare până la trei
ani sau amendă şi la fel şi medicul care îl
provoacă, statisticile înregistrează un
număr de 19,5 avorturi la 1000 de
naşteri, mare parte motivate de raţiuni
socio-economice. O situaţie de proporţii
asemănătoare se înregistrează şi în
Japonia, doar că aici avortul este legal.
Totuşi, considerăm că aceste date nu
contrazic afirmaţia de mai sus. Dacă
hinduismul şi budismul pot fi
considerate, prin preceptele lor morale,
religii păstrătoare ale legii naturale, şi ele
încep să piardă tot mai mult teren în
privinţa ponderii pe care o ocupă în viaţa
credincioşilor lor, preceptele religios-
morale trecând pe plan secund în ordinea
priorităţilor. Considerăm că această stare
de fapt o putem explica în principal prin
secularizarea tot mai accentuată, prezentă
din ce în ce mai mult şi în Orient, şi care
răstoarnă scara firească de valori. Avem
în acest sens exemplul Occidentului care
a demonstrat că, pe măsură ce individul
şi societatea se îndepărtează de religios,
îşi pierd progresiv şi reperele morale. De
aceea, putem afirma că numărul
avorturilor şi uşurinţa cu care avortul este
acceptat de către o societate sau alta sunt
direct proporţionale cu gradul de
secularizare, căci omul secularizat, care
trăieşte numai pentru aici şi acum, pentru
a-şi atinge obiectivele de ordin economic
sau social, este gata să sacrifice nu doar
propriile-i convingeri şi principii
religioase, ci şi viaţa unei persoane
nenăscute.

Bibliografie
[1]. Achimescu N., Budism şi creştinism: consideraţii privind desăvârşirea omului, Ed.
Junimea/Tehnopress, Iaşi, 1999;
[2]. Barnhart M. G., Buddhism and the Morality of Abortion, Journal of Buddhist Ethics,
vol. 5, p. 276-297, 1998;
[3]. Buswell R. E. Jr. (Ed.), Encyclopedia of Buddhism, I, Thomson Gale, New York, 2004;
[4]. Chandrasekhar S., India’s Abortion Experience, University of North Texas Press, Denton,
1994;
[5]. Coward H., Sidhu T, Hindu and Sikh Bioethics, The Cambridge Textbook of Bioethics, P.
A. Singer (ed.), A. M. Viens (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, 2008;
[6]. Damian C. I., Tradiţie şi emancipare în familia hindusă, Analele Ştiinţifice ale
Universităţii „Al. I. Cuza” Iaşi, (serie nouă), Teologie Ortodoxă, tom. XII, p. 363-384,
2007;
[7]. Dialogues of the Buddha, Part II, translated from the Pāli of the Digha Nik ya by T. W.
and C. A. F. Rhys Davids, Oxford University Press, London, 1910;
[8]. Florida R. E., Buddhist Approaches to Abortion, Asian Philosophy, vol. 1, nr. 1, p. 39-
51, 1991;

24
[9]. Further Dialogues of the Buddha, Vol. I, translated from the Pāli of Majjhima Nic ya by
Lord Chalmers, Oxford University Press, London, 1926;
[10]. Grimes J., Mittal S., Thursby G., Hindu Dharma, Religions of South Asia: An
Introduction, S. Mittal (ed.), G. Thursby (ed.), Routledge, London, 2006;
[11]. Harvey P., An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values, and Issues,
Cambridge University Press, Cambridge, 2000;
[12]. Hymns of the Atharva Veda, translated by Ralph T. H. Griffith, 1895;
[13]. Hymns of the Atharva-Veda, translated by Maurice Bloomfield, Col. Sacred Books of the
East, 42, 1897;
[14]. Jain Sandhya, The Right to Family Planning, Contraception and Abortion: The Hindu
View, Sacred Rights: The Case for Contraception and Abortion in World Religions, D. C.
Maguire (ed.), Oxford University Press, New York, 2003;
[15]. Keown D., Buddhist Ethics: A Very Short Introduction, Oxford University Press,
Oxford, 2005;
[16]. Laale H. Willer, Embryology and Abortion in Indian Antiquity: A Brief Survey, Indian
Journal of History of Science, Vol. 31, nr. 3, p. 233-258, 1996;
[17]. Lipner J. J., The Classical Hindu View on Abortion and the Moral Status of the
Unborn, Hindu Ethics: Purity, Abortion and Euthanasia, H. G. Coward, J. J. Lipner,
Katherine K. Young, State University of New York Press, Albany, 1989;
[18]. Manava-dharma-sastra sau Cartea legii lui Manu, trad. de Irineu, Mitropolitul
Moldovei şi Sucevei, Ed. Antet, 2006;
[19]. Menski W., Hinduism, Ethical Issues in Six Religious Traditions, Peggy Morgan (ed.), C.
Lawton (ed.), Edinburgh University Press, Edinburgh, 1996;
[20]. Patton Laurie L., Mantras and Miscarriage: Controlling Birth in the Late Vedic
Period, Jewels of Authority: Women and Textual Tradition in Hindu India, Laurie L. Patton
(ed.), Oxford University Press, New York, 2002;
[21]. Perrett R. W., Buddhism, Abortion and the Middle Way, Asian Philosophy, vol. 10, nr.
2, p. 101-114, 2000;
[22]. Sharma A., Religious Studies and Comparative Methodology: The Case for Reciprocal
Illumination, State University of New York Press, Albany, 2005;
[23]. The Book of the Discipline (Vinaya Pitaka), translated by I. B. Horner, Luzac & Co.,
London, 1949;
[24]. The Early Upanişads, annotated text and translation by Patrick Olivelle, Oxford
University Press, New York, 1998;
[25]. The Hymns of the Rigveda, vol. II, translated by Ralph T. H. Griffith, Second Edition,
Benares, 1897;
[26]. The Laws of Manu, translated by George Bühler, Col. Sacred Books of the East, 25, 1886;
[27]. The Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa, Vol. II, translated by Kisari Mohan
Ganguli, Calcutta, 1884;
[28]. The Sacred Laws of the Āryas, Vol. II: pastamba and Gautama, translated by George
Bühler, Col. Sacred Books of the East, 2, 1879;
[29]. The Satapatha Brahmana, Vol. II, translated by Julius Eggeling, Col. Sacred Books of the
East, 26;
[30]. The Upanishads, Vol. I and II, translated by Max Müller, Col. Sacred Books of the East,
15, 1884;
[31]. Tribe L. H., Abortion: The Clash of Absolutes, W. W. Norton, New York, 1992;
[32]. Tsomo Karma Lekshe, Into the Jaws of Yama, Lord of Death: Buddhism, Bioethics and
Death, State University of New York Press, Albany, 2006;
[33]. Upanişad, trad. de Ovidiu Cristian Nedu, Ed. Herald, Bucureşti, 2006.

25
Note
1. După Hymns of the Atharva-Veda, translated by Maurice Bloomfield, Col. Sacred Books of
the East, 42, 1897; Ralph T. H. Griffith traduce prin „ucigaşului de prunci”, trimiţând mai
mult la infanticid decât la avort;
2. După The Early Upanişads, annotated text and translation by Patrick Olivelle, Oxford
University Press, New York, 1998. Max Müller traduce „un ucigaş nu mai este un ucigaş”,
însă la notă menţionează termenul sanscrit bhrūnah n. De aceea, textul poate fi citit şi „un
ucigaş al unui brahman nu mai este un ucigaş al unui brahman” sau „un ucigaş al
embrionului nu mai este un ucigaş al embrionului”, aşa cum o face Julius Lipner;
3. Această perspectivă este una mult simplificată, în budism discuţia în privinţa existenţei sau
nu a unui principiu care transmigrează fiind mult mai complexă. Pentru o atitudine critică
faţă de această perspectivă a se vedea: M. G. Barnhart, p. 280-288;
4. În spaţiul budist este comună ideea că gravitatea uciderii unei fiinţe vii este direct
proporţională cu mărimea şi complexitatea victimei. Astfel, este mai puţin grav să omori un
ţânţar decât un câine, un câine decât un elefant, un elefant decât un om. Acest mod de a
gândi se explică prin faptul că e nevoie de o intenţie mai puternică pentru a omorî un câine
decât un ţânţar, ori un om decât un elefant, dar, pornind de la această concepţie, derivă şi
argumentarea unor budişti care adoptă o viziune mai liberală în privinţa avortului, potrivit
căreia avortul provocat în stadiul incipient al embrionului produce în mai mică măsură
karma negativă decât dacă s-ar întâmpla în stadii mai dezvoltate ale fetusului. (v. P.
Harvey, p. 316-318).

26