Revista Romn de Bioetic, Vol. 8, Nr.

1, Ianuarie Martie 2010

AVORTUL DIN PERSPECTIVA RELIGIILOR ORIENTALE: HINDUISM I BUDISM

Constantin-Iulian Damian
Rezumat Avnd n vedere c societatea contemporan devine din ce n ce mai pluralist din punct de vedere religios, perspectiva religiilor necretine n privina problemelor de bioetic, precum avortul, ar trebui s-i preocupe nu doar pe istoricii religiilor sau pe teologi, ci i pe medici. n studiul de fa ne-am oprit asupra modului n care este perceput avortul de ctre hinduism i budism, dou religii orientale ce nsumeaz aproape un miliard i jumtate de credincioi. Textele sacre hinduse se exprim destul de clar n privina avortului, asociindu-l cu cele mai grave pcate pe care le poate svri un credincios hindus. Aceste texte, la care se adaug i doctrina privind legea karmic i rencarnarea, fundamenteaz atitudinea intransigent a hinduismului fa de avort. n privina budismului, embriologia tradiional i principiul nonviolenei, ridicat la rang de mod de via, sunt cele care determin o atitudine similar celei hinduse. Mai mult, chiar i pentru incitarea la avort, clugrul budist este sancionat cu excluderea definitiv din ordinul monahal, cea mai grea pedeaps pe care un clugr o poate primi. Cu toate acestea, n India sau Thailanda numrul avorturilor este n continu cretere, situaie pe care o explicm prin secularizarea din ce n ce mai accentuat a acestor societi, preceptele religios-morale trecnd ntr-un plan secund n viaa multor credincioi hindui i buditi. Cuvinte cheie: avort, bioetica hindus, bioetica budist, hinduism, budism.

Avnd n vedere c avortul nu constituie numai o problem medical sau demografic, dar mai ales una moral, toate marile religii, indiferent c s-au nscut n Occident sau n Orient, c sunt monoteiste sau politeiste, cred n reincarnare sau n nviere i n judecata de apoi, susin, cu argumente specifice fiecreia, c avortul este, dac nu o

crim, un pcat foarte grav. Desigur, trind ntr-un spaiu cultural dominat de paradigma cretin, suntem sau ar trebui s fim familiarizai cu atitudinea cretinismului fa de avort. ns, avnd n vedere c societatea actual devine din ce n ce mai pluralist din punct de vedere religios, cunoaterea modului n care avortul este perceput de ctre

Preparator univ., Drd., Universitatea Al. I. Cuza, Iai, Romnia, e-mail: damianiulian@gmail.com

13

religiile necretine a devenit o necesitate nu doar pentru teologi sau istorici ai religiilor, dar n special pentru medici, n perspectiva relaiei medic-pacient. Din acest motiv am considerat util o prezentare succint a atitudinii hinduismului i budismului fa de avort, dou dintre cele mai reprezentative religii orientale care mpreun nsumeaz, ca numr de credincioi, aproape un sfert din populaia planetei. 1. Perspectiva hindus privind avortul nainte de a prezenta perspectiva hindus privind avortul, trebuie s menionm faptul c hinduismul difer de ceea ce noi, occidentalii, considerm a fi o religie. Hinduismul este mai curnd un sistem de interrelaionri ntre multe feluri de oameni, sisteme de credin i practici, dect o religie unitar, uniform structurat, birocratic organizat i centralizat, dup cum afirm John Grimes et. al. (2006). Din acest motiv se consider de ctre unii cercettori c nu se poate vorbi despre atitudinea hindus privind un anume subiect, ci despre o atitudine hindus, care de multe ori poate diferi de o alta, tot la fel de hindus. Astfel nct hinduismul nu ar avea o atitudine unic, static, dogmatic, peren fa de avort i alte probleme ce in de etica vieii umane (Chandrasekhar, 1994). Totui, n ciuda acestei opinii, nu avem nici un indiciu c n hinduism este sau ar fi fost vreodat acceptat i cu att mai puin ncurajat avortul. Dei unii ncearc s justifice numrul foarte mare al ntreruperilor de sarcin din India printr-o presupus atitudine permisiv a religiei majoritare a Indiei fa de avort, percepia credincioilor hindui, reflectat de datele statistice, demonstreaz contrariul: mai mult de 80% dintre femeile indiene nu sunt de acord cu avortul, iar 56% l consider un 14

pcat grav (Menski, 1996). Aceasta pentru c avortul nu constituie nicidecum un subiect de dezbatere pentru hindui, atitudinea de condamnare a acestuia avndu-i originea, odat pentru totdeauna, n revelaia, tradiia i doctrina hinduse. 1.1. Avortul n textele sacre ale hinduismului Terminologia sanscrit privind avortul este ilustrativ pentru concepia hinduismului clasic asupra acestui subiect. n limba sanscrit, acesta este desemnat prin mai muli termeni, dintre care reinem garbhahatya (distrugerea sarcinii) sau bhrahatya (uciderea fetusului), n timp ce pentru pierderea involuntar a sarcinii este folosit o terminologie diferit, anume srasana sau garbhasrva, care sugereaz curgerea sau cderea embrionului (Lipner, 1989; Chandrasekhar, 1994). Aceast terminologie difereniat este important deoarece sugereaz distincia de natur moral dintre avort i pierderea involuntar a sarcinii: n timp ce avortul implic intenia i, n consecin, responsabilitatea pentru uciderea unui embrion sau fetus, pierderea involuntar a sarcinii este neintenionat i, prin urmare, neutr din punct de vedere moral. Un alt termen, la fel de sugestiv, legat de avort este bhrahan, care n majoritatea dicionarelor este tradus prin ucigaul embrionului i ucigaul unui brahman nvat. Legtura semantic ntre aceste dou fapte, similare ca i gravitate, i are originea n concepia indienilor vedici potrivit creia dac cineva ucide un embrion/fetus nainte ca sexul su s fie cunoscut, copilul care sar fi nscut ar fi putut foarte bine s fie un biat ce ar fi crescut, ar fi nvat Vedele, ar fi adus sacrificii i multe

binefaceri ambelor lumi, celei a zeilor i celei a oamenilor (Patton, 2002) Asocierea dintre brahman i embrion se realizeaz i la un nivel mai abstract: focul sacrificial este considerat uter sau pntece (garbha), iar cel care permite stingerea focului de pe altar este asociat cu ucigaul embrionului. Dup cum afirm Satapatha Brhmana (12. 9. 3. 10), focul sacrificial (havanya) este pntecele (garbha) zeilor. i precum cel care ucide un embrion este dispreuit, la fel este i cel care las focul sacru s se sting. Mergnd mai departe, cel care are grij de focul sacru este brahmanul, de unde cel care ucide un brahman este cel care determin, prin actul su, stingerea focului sacru (Patton, 2002). Aceast asociere terminologic demonstreaz c avortul este omologat, ca i gravitate, cu unul dintre cele mai mari pcate pe care le poate svri un hindus: uciderea unui brahman. Dei textele ruti, care cuprind revelaia, nu interzic n mod explicit avortul, pe de o parte arat clar c embrionului i se cuvine protecie, iar pe de alt parte sugereaz c avortul este un act intolerabil din punct de vedere moral. n Vede, care constituie cele mai timpurii scripturi hinduse (nainte de 1200 . Hr.), zeul Vishnu este considerat protectorul viitorului copil (gveda VII, 36.9). n opinia lui Julius Lipner, de aici rezult c embrionul are nevoie de o protecie special datorit inviolabilitii i vulnerabilitii sale fizice, protecie asigurat de Vishnu, zeul care, nc din perioada vedic, a fost considerat de ctre hindui protectorul vieii i al ordinii (Lipner, 1989). Un alt indiciu privind statutul persoanei nenscute este reprezentat de multitudinea de ritualuri, prescrise n special de gveda i ndeplinite n diferite momente ale sarcinii, ncepnd

cu concepia, cnd sunt ndeplinite ritualurile Garbhdhna i Garbhalambhana, pentru a-i asigura embrionului binecuvntarea i protecia zeilor, continund cu Pusavana, la sfritul primului trimestru al sarcinii, Garbharakana, n cea de a patra lun, i Jtakarma, n momentul naterii (Laale, 1996). Toate acestea evideniaz att statutul special al persoanei nenscute, ct i grija deosebit ce i se cuvine. Cea dinti referire clar la avort este n Atharvaveda. n contextul mai larg n care vorbete despre tergerea i transferul sau punerea pcatelor asupra celui mai pctos dintre oameni, Atharvaveda afirm: Intr n raze [de lumin], n fum, o, pcatule; du-te n abur i n cea! Pierde-te n spuma rului! Trimite, o, Pshan, frdelegile asupra celui care svrete avort. (VI, 113.2; VI, 112.3).[1] Zeul Pshan, printre altele i protectorul cltorilor rtcii, este aici i protectorul celor care i-au pierdut calea n via i cel care ia asupra sa povara pcatelor oamenilor. Dar chiar i Pushan are nevoie de un ap ispitor asupra cruia s trimit aceste pcate, iar pentru poziia aceasta este indicat cel mai pctos om, anume cel care svrete avort. Nimeni nu este mai deczut dect el, un om mai pctos nu exist, iar vina nu poate fi transferat mai departe (Lipner, 1989; Chandrasekhar, 1994). Acest text este o dovad clar a faptului c, n percepia indienilor vedici, avortul reprezenta cel mai oribil pcat, iar cel care svrea avort era considerat o persoan ce merita s se fac purttoarea tuturor pcatelor lumii. Un sens asemntor este prezent i n Satapatha Brhmaa. Vorbind despre pcatul pe care l svresc cei care consum carne de vit, textul afirm: Unul ca acesta cu adevrat se va nate [din nou] ca o fiin stranie, [ca i cel 15

care are] o faim rea, precum: a scos embrionul [din pntecele] unei femei, a svrit un pcat (III, 1.2.21). Condamnarea avortului este prezent i n Upaniade. n Bhadranyaka Upaniad, una dintre cele mai vechi Upaniade (sec. IX-VIII . Hr.), fcnduse referire la acea stare a contiinei n care tot ceea ce este important pentru un hindus nceteaz s mai aib sens, se afirm: Aici tatl nu mai este tat, mama nu mai este mam, lumile nu mai sunt lumi, zeii nu mai sunt zei, Vedele nu mai sunt Vede. Aici tlharul nu mai este tlhar, cel care face avort nu mai este cel care face avort, cel fr cast nu mai este fr cast, un paria nu mai este un paria, pustnicul nu mai este pustnic, ascetul nu mai este ascet. Nici binele, nici rul nu-l mai urmeaz pe cel care depete toate mhnirile inimii. (4.3.22)[2]. n mod similar se exprim i Kauitaki Upaniad: Celui care m cunoate astfel, lumea lui nu este distrus prin nimic, nici prin fapte, nici prin furt, nici prin uciderea unui fetus, nici prin uciderea mamei, nici prin uciderea tatlui. (3.1). Putem concluziona c n toate textele ruti, dei nu exist o interdicie explicit a avortului, aceasta este subneleas prin locul pe care l ocup cei care se fac ucigai de embrioni: alturi de paricizi i matricizi, de hoi, de cei fr cast, fiind considerai, dup cum am vzut, cei mai pctoi i deczui din punct de vedere moral membri ai societii. ns interdicia avortului este exprimat direct i explicit n textele tradiiei (smti), acestea prescriind i pedepse pentru cei care svresc avort. n Gautamadharmastra se afirm c o femeie rmne fr cast dac svrete avort, dac are relaii cu un brbat dintr-o cast inferioar i pentru alte nelegiuiri odioase (s.n.) (XXI, 9), iar n 16

pastambadharmastra: Acum aciunile care cauzeaz pierderea castei. Acestea sunt furtul aurului [], crima, neglijarea Vedelor, cauzarea avortului, legturi incestuoase cu rude nscute din acelai pntece cu mama sau cu tatl ori cu copilul unei asemenea persoane, consumul de buturi spirtoase i relaii sexuale cu persoane cu care acestea sunt interzise. (I, 7.21.7-8). Reinem din aceste texte c pedeapsa pe care, conform dharmastrelor (coduri de legi), o primeau ucigaii embrionilor era ct se poate de concret: excluderea din cast. i dac avem n vedere c, n societatea hindus, casta determina i determin att modul de via i statutul social, ct i posibilitatea eliberrii din lanul rencarnrilor, pierderea castei era i este una dintre cele mai grave pedepse pe care le poate primi un hindus. Pe de o parte, un paria este damnat din punct de vedere social pn la sfritul vieii; pe de alt parte, a pierdut orice posibilitate de eliberare n viaa aceasta i probabil n multe altele viitoare. Din asprimea pedepsei, aa cum este aceasta stipulat n textele tradiiei, ne putem da seama de gravitatea greelii pe care o svrete, din perspectiv hindus, mama care recurge la avort. Dei Manavadharmastra include femeile care avorteaz n rndul celor mai deczui membri ai societii, pedeapsa pe care o prescrie pentru acestea este una de natur exclusiv religioas, interzicnd aducerea de libaii pentru ele: Pentru cei care-i neglijeaz datoriile, pentru cei nscui din amestecul necurat al castelor, pentru ceretorii eretici, pentru cei care se sinucid de bunvoie, nu trebuie s se fac libaiuni de ap; asemenea nici pentru femeile care primesc obiceiurile i felul de a se mbrca al ereticilor, nici pentru cele care duc via dezordonat, sau care i provoac avorturi, sau care-i omoar

brbaii, sau care beau buturi spirtoase. (V, 89-90). Iar n Mahbhrata, marea epopee hindus, cei care svresc avort, alturi de cei care vnd butura sacr Soma, de cei care fabric arme, care-i rnesc prietenii, de adulterini, de cei care ntineaz patul gurului . a. sunt socotii de aceeai ticloie moral ca i cei care ucid un brahman (5, XXXV). Desigur, exemplele pot continua, ns ne-am oprit doar asupra celor mai elocvente texte care evideniaz atitudinea general a hinduismului fa de avort, aa cum se reflect aceasta n scripturile hinduse. 1.2. Concepia, legea karmic i ahis Pe lng textele revelaiei i tradiiei, argumentele hinduismului mpotriva avortului sunt i de natur doctrinar. Avnd n vedere embriologia hindus i credina n rencarnarea determinat de karma, fetusul nu devine o persoan, ci este deja o persoan n momentul concepiei, dup cum afirm Coward i Sidhu (2008). Caraka Sahit i Suruta Sahit, cele mai vechi tratate medicale hinduse, afirm despre concepie c, pentru a se produce, nu este suficient doar ntlnirea unor elemente biologice, ci este nevoie i de intervenia unei fore superioare. Caraka Sahit se pronun n acest sens: Unirea dintre sperm, ovul i principiul vieii implantat n pntece se numete embrion. Embrionul este combinaia dintre smna brbteasc, ovul i principiul vieii, implantat n pntece. Acesta este produsul [unirii] dintre ka (eter), vyu (aer), tejas (foc), p (ap) i pthv (pmnt), fiind locul contiinei. Astfel, embrionul este un agregat din cinci elemente (mahbhta), fiind locul [n care slluiete] contiinei, care este considerat ca al aselea constituent al embrionului. (Jain, 2003). Rezult de aici c unirea dintre 17

spirit sau principiul vieii (atman) i materie se realizeaz nc de la concepie, embrionul fiind deja un suflet ntrupat. Avnd n vedere c n momentul concepiei sufletul intr n trup mpreun cu karma acumulat n vieile anterioare, fiecare embrion are o identitate unic, nefiind doar carne din carnea mamei, ci o fiin distinct, cu toate atributele unei persoane umane, chiar dac nemanifestate nc (Jain, 2003). Prin urmare, avortul, n orice moment al sarcinii ar fi svrit, din punct de vedere moral este asimilat de ctre hinduism cu omuciderea. Mai mult, acesta, pe de o parte, stopeaz n mod nenatural manifestarea i implicit consumarea energiei karmice acumulate n vieile anterioare de ctre fiina care ar fi trebuit s se nasc, astfel nct avortul afecteaz n mod grav destinul acesteia, mai ales c, odat rencarnat ntr-o fiin uman, ar fi putut lucra la dobndirea eliberrii din ciclul rencarnrilor (sasra). Pe de alt parte, cel care svrete avortul i procur karma negativ care se va manifesta n viaa aceasta sau n urmtoarele, ndeprtndu-l considerabil de eliberare. Un alt argument invocat de hinduism mpotriva avortului este interdicia de a ucide/violenta (ahis) o fiin vie, din moment ce avortul presupune un act de violen ndreptat mpotriva unei persoane umane, chiar dac nenscute. Dei principiul non-violenei nu a atins aceeai extindere precum n jainism sau budism, muli hindui interpreteaz ahis ntr-un mod negativ, ca pe o interdicie de a ucide forme de via vulnerabile, inclusiv embrionul sau fetusul uman, n timp ce alii l interpreteaz ntr-un mod pozitiv, ca obligativitate a protejrii vieii, inclusiv a

vieii persoanei nenscute. Dar, indiferent de modul de interpretare, rezultatul este acelai: avortul reprezint o nclcare a principiului non-violenei. 1.3. Avortul o problem moral i/sau social n hinduism? n hinduism, mai ales n cele trei caste superioare, grija fa de persoana nenscut este fundamentat i pe nevoia social i religioas de a avea urmai, n special biei. Din punct de vedere social, acetia sunt cei care asigur continuitatea familiei, preiau i duc mai departe ocupaia tatlui i ntrein ntreaga familie. Din punct de vedere religios, odat ajuni la maturitate, ndeplinesc ritualurile domestice, dar mai ales pe cele pentru strmoi, ritualuri obligatorii i indispensabile sufletelor strmoilor (Lipner, 1989; Damian, 2007). Avnd n vedere acestea, se poate argumenta c avortul reprezint, pentru hindui, mai curnd o nclcare a regulilor sociale, dect a celor morale, textele sacre menionate mai sus fiind interpretate ca o interzicere a avortului doar pentru castele superioare, crora li se i adreseaz, iar nu pentru dra sau pentru cei fr cast (Chandrasekhar, 1994). Privit din aceast perspectiv, principala raiune a condamnrii avortului ar fi c acesta reprezint un atentat la stabilitatea i pstrarea ordinii sociale, iar nu pentru c ar constitui o violare a dreptului la via al unei persoane umane. Totui, nainte de a considera drept definitiv aceast evaluare, trebuie avut n vedere faptul c, n dharma, valorile sociale i morale sunt inextricabil unite, pn la confundare. n locurile n care textele revelaiei sau tradiiei vorbesc despre avort, acesta este aezat alturi de fapte care nu doar c au consecine sociale grave, dar, totodat, atrag i o puternic condamnare moral. Astfel, 18

dup cum remarc Julius Lipner (1989), avortul este aezat alturi de beie, incest, amestecul ilicit al castelor abateri care pot fi considerate nclcri ale ordinii sociale dar i de lipsa de castitate, furt, ntinarea patului gurului i mai ales de crim, fie de crim n general, fie de patricid sau matricid abateri morale foarte grave. Acelai autor vede n interzicerea arderii soiei nsrcinate pe rugul funerar al soului (sat) o confirmare a faptului c embrionul/ftul are un statut moral care nu este sacrificat n favoarea unor presiuni sociale. n acest sens, chiar diferena dintre pierderea involuntar a sarcinii i avort denot faptul c acesta din urm cade sub incidena moralei, iar nu a interdiciilor de ordin social. Totodat, dei vor suporta toat viaa stigmatul social i excluderea din rndul castelor, nu se recomand niciodat avortarea copiilor rezultai din relaii ilegitime (pratiloma) dintre prini aparinnd unor caste diferite. De pild, Manavadharmastra (X), dei condamn cu asprime astfel de relaii, niciodat nu recomand avortul pentru a-i feri pe prini de infamie sau pe copii de o via plin de privaiuni i suferin, ci elaboreaz reguli de via i conduit care i includ i pe acetia, ntrun fel sau altul, n sistemul social hindus. Putem concluziona c avortul constituie, pentru hindui, o problem i moral, i social i se pare c exist o singur situaie n care hinduismul consider avortul ca fiind acceptabil din punct de vedere moral. n Chikitsasthana, primul capitol din Sushruta Sahit, Sushruta, autorul crii, consider c medicul care asist la natere trebuie s acioneze cu respect i grij att pentru mam, ct i pentru fetus. Dar acelai text statueaz i faptul c: ntr-o situaie fr ieire, este cel mai bine s cauzezi pierderea sarcinii, care nu trebuie neglijat pentru a preveni moartea

mamei. (Lipner, 1989; Chandrasekhar, 1994; Jain, 2003). Aceast percepie a definit medicina tradiional hindus pn n timpurile moderne i se pare c este i singura situaie n care hinduismul permite i chiar recomand avortul. Cu toate acestea, n India contemporan, confruntat cu probleme serioase de sntate public, spor demografic incontrolabil i practica ilegal foarte rspndit a avorturilor, ntreruperile voluntare de sarcin au fost permise de lege prin aprobarea, n anul 1971, a Actului de terminare medical a sarcinii, n vigoare i n prezent. Acesta prevede c avortul este legal n situaia n care continuarea sarcinii ar implica un risc pentru viaa mamei sau i-ar aduce acesteia grave vtmri fizice ori psihice, n cazul n care copilul care s-ar nate ar suferi un handicap fizic ori mintal sever, sau n cazul n care sarcina rezult n urma unui viol. Cel puin n unele puncte ale sale, legea menionat indic o ndeprtare de perspectiva tradiional hindus, motiv pentru care aceasta a ntmpinat i ntmpin nc o opoziie puternic din partea hinduilor tradiionaliti, percepia unei mari pri a populaiei fiind n continuare fidel principiilor religioase privind avortul, cu toate c acest lucru nu se reflect ntotdeauna i n cifrele statistice privind ntreruperile voluntare de sarcin. Astfel, la sfritul anilor 80 aveau loc n India 3,9 milioane de avorturi anual, iar n prezent numrul acestora a atins 11 milioane (Sharma, 2005; Tribe, 1992). Argumentul considernd numrul mare de avorturi din India contemporan c n hinduism exist o diferen fundamental ntre ideal i ceea ce este permis sau acceptat, ntre comportamentul unui sfnt i cel cerut unei persoane obinuite, omite faptul c, din punct de vedere religios i moral, avortul nu a fost i nici nu a devenit 19

acceptabil, pentru nici un hindus. Considerm c explicaia escaladrii numrului de avorturi nu se afl ntr-o presupus dihotomie moral a hinduismului, ci mai curnd n situaia economic i social din India contemporan, care deplaseaz accentul spre interesele de ordin socio-material, n detrimentul celor religios-morale. 2. Perspectiva budist privind avortul Dac n ceea ce privete chestiuni precum sinuciderea asistat, transplantul de organe, cercetrile desfurate pe celule stem etc. budismul nu a emis nc o poziie clar, n privina avortului budismul tradiional se exprim categoric: avortul este o crim. n consecin, cu cteva excepii, acesta este categoric respins i condamnat din punct de vedere moral, o astfel de atitudine avnd un triplu fundament: n primul rnd doctrina budist privind identitatea persoanei, alctuirea omului, karma, renaterea i, cel mai important, momentul cnd ncepe s existe fiina uman; n al doilea rnd, morala budist n special cel dinti precept, al nonviolenei (ahis), obligatoriu att pentru monahi, ct i pentru laici; n al treilea rnd, regulile monahale care sancioneaz avortul. Mai jos ne vom opri pe rnd asupra acestor trei elemente care fundamenteaz atitudinea budismului fa de avort. 2.1. Embriologia budist tradiional un argument mpotriva avortului La ntrebarea fundamental Cnd ncepe viaa unui om?, budismul rspunde foarte clar: n momentul concepiei. Concepia este considerat procesul natural care are loc atunci cnd sunt ndeplinite trei condiii specifice: are loc un act sexual, femeia este n perioada

fertil i exist un spirit (gandharva) care s patroneze concepia. n acest sens, unul dintre textele budiste timpurii afirm: Prin unirea a trei lucruri apare concepia. Dac este prezent unirea sexual a prinilor, dar nu este perioada fertil a mamei i dac nu este prezent zeitatea care patroneaz generarea (sanscr.: gandharva; pali: gandhabba), concepia nu are loc. Sau dac are loc unirea sexual a prinilor i mama este n perioada fertil, dar fr a fi prezent zeitatea care s lucreze, din nou, nu exist concepie. Dar dac are loc conjuncia celor trei factori, atunci i numai atunci are loc concepia. (Majjhima Nikya, I, 266). n privina entitilor gandhabba, iniial, n mitologia indian prebudist, acestea erau fiine semidivine, asemntoare ca nsuiri ngerilor din cretinism. Budismul a preluat credina n aceste entiti i a considerat c sunt rencarnri ale celor care nu au ndeplinit dect preceptele morale minime. ns, ulterior, termenul a primit i alte sensuri, ajungnd s defineasc fie stadiul intermediar, dintre moarte i noua rencarnare (n Mahayana), fie contiina unei persoane care numai ce a murit i caut s se rencarneze (n budismul Theravada) (Buswell, 2004; Harvey, 2000). Din acest motiv, unii autori au interpretat textul de mai sus ca referinduse la prezena unei contiine care s doreasc s se rencarneze n momentul concepiei. Astfel, contiina nu este privit ca o proprietate emergent a procesului de dezvoltare a embrionului, ci una din condiiile apariiei i formrii acestuia (Digha Nikya II, 62-63). Dup momentul concepiei, componentele materiale i spirituale care-l constituie pe noul individ se amestec i rmn unite precum un amestec de lapte i ap (adic inseparabil) pn cnd sunt din nou desprite de moarte (Keown, 2005). 20

n Vinaya Pitaka se afirm foarte clar c: Fiina uman nseamn: de la prima ivire a minii, de cnd contiina devine manifestat n pntecele mamei, pn n momentul morii, n acest timp este numit fiin uman (III, 73). Astfel, dup cum remarc Shoyo Taniguchi, n budism nu exist o diferen calitativ ntre un fetus nenscut i un individ nscut (Florida, 1991). Dintr-o alt perspectiv, din moment ce embrionul se formeaz n jurul unei entiti care deja a trecut prin viei anterioare, el reprezint o continuare a vieii, nu nceperea uneia noi. Dei aceast entitate nu poate fi socotit suflet, textele budiste vorbesc de stadii intermediare care fac tranziia karmic de la o via la alta. Spre exemplu, colile budiste Yogcra i Sarvstivda consider c vijna (pli: vina), contiina, dup moarte se gsete ntr-un stadiu intermediar, ntre dou ncarnri, stadiu din care iese n momentul n care este prezent i particip la concepie. Prin prezena sa, contiina se unete cu i reprezint fundamentul celorlalte patru agregate (sanscr.: skandha, pali: kandha) materialitatea, senzaiile, percepiile, activitile spirituale nc din momentul concepiei, formnd fiina uman (Bernhart, 1998; Buswell, 2004; Florida, 1991; pentru antropologia budist vezi Achimescu, 1999). Dei acest stadiu intermediar reprezint n continuare un subiect de dezbatere n mediile budiste, este nrdcinat convingerea c exist totui un fel de continuitate vital ntre o ncarnare i urmtoarea, de unde i credina c viaa nu apare n momentul concepiei, ci o precede [3]. Acei buditi care accept avortul ncearc s argumenteze c cele cinci agregate sunt dobndite i se dezvolt gradual. Spre exemplu, cel de-al doilea agregat, al senzaiilor (vedan) se poate considera c lipsete n cazul

embrionului sau al ftului tnr, din moment ce senzaiile depind de dezvoltarea creierului i a sistemului nervos central. De aici rezult c embrionul nu le posed pe toate, ceea ce nseamn c nu este nc o fiin uman. ns tradiia budist ortodox afirm clar c cele cinci agregate, chiar dac nemanifestate, sunt prezente nc din momentul concepiei, primul moment al existenei fiinei umane integrale, mai puin contnd cnd se dezvolt sistemul nervos central sau cel sanguin. Mai mult, conform doctrinei rencarnrii, embrionul nu este doar o potenial persoan care apare din nimic, ci o entitate care poart amprenta karmic a unei persoane recent decedate. Desigur, forma trupului se schimb prin renatere, ns forma trupului uman este oricum n continu schimbare, astfel nct la momentul concepiei putem vorbi de acelai individ, doar c aflat ntr-un stadiu incipient al dezvoltrii fizice (Keown, 2005; Tsomo, 2006). Avnd n vedere aceast percepie a embrionului sau ftului ca fiin uman in nuce, avortul este n mod clar omucidere, iar vtmarea sa cade sub incidena primului precept moral budist: non-violena. 2.2. Avortul din perspectiva moralei budiste Esena moralei budiste este sintetizat n cele cinci precepte (pacasla) obligatorii pentru toi buditii, laici i monahi: abinerea de la a lua viaa unei fiine, abinerea de la furt, de la desfrnare/relaii sexuale, de la minciun i de la consumul de substane narcotice (inclusiv alcool). Dintre aceste cinci precepte, primul ahis este de departe cel mai important, constnd n interdicia de a lua viaa oamenilor sau animalelor, indiferent de dimensiunea acestora din urm [4]. Dup cum 21

detaliaz Karma Lekshe Tsomo (2006), accentul pus pe non-violen se explic prin faptul c uciderea unei fiine i cauzeaz acesteia suferin, pentru c orice fiin, chiar i cea mai mic, i preuiete propria via i nu-i dorete s o piard. Mai mult, uciderea este considerat o aciune cumplit, cu serioase repercusiuni att asupra victimei, ct i a svritorului. Avnd n vedere cele de mai sus, respectiv faptul c omul ncepe s triasc din momentul concepiei, avortul cade sub incidena acestui prim i esenial precept budist, care interzice vtmarea oricrei fiine ce are pna (sanscr.: prna), care nseamn i via, i respiraie sau suflu vital, adic suflul vieii, i care poate fi neles i ca proces metabolic. Prin urmare, avortul nseamn uciderea unei fiine umane, cel mai grav pcat budist, motiv pentru care decizia de a ntrerupe o sarcin reprezint o responsabilitate etic enorm, cci implic i afecteaz nu numai viaa de acum a ftului i a familiei, ci i pe cele viitoare, avnd n vedere c orice fapt sau intenie nu doar c marcheaz identitatea prezent, ci i identitile i circumstanele vieilor viitoare; prin avort, att cel care ia decizia, ct i cel care l svrete i cel ce trebuia s se nasc se ndeprteaz de iluminare i se adncesc i mai mult n suferina lanului rencarnrilor (Tsomo, 2006; Keown, 2005; Florida, 1991). Un alt motiv pentru care avortul este condamnat att de categoric este i acela c viaa uman, cu potenialul su de dezvoltare moral i spiritual i eventual iluminare, este considerat o rar i preioas oportunitate n lungul ir al rencarnrilor. Pentru fiina care a ajuns n pntecele mamei pentru ca apoi s fie ucis, aceast oportunitate este distrus. Dei, n mod naiv, se poate argumenta c prin avort rencarnarea este doar

amnat, aceasta putndu-se petrece ulterior, n alt trup i n alt timp, totui legea karmic va lucra, ftul simind furie i fric, triri care i vor afecta n mod negativ karma, astfel nct viitoarea sa rencarnare s-ar putea s nu mai fie la fel de fericit pe ct ar fi putut fi cea att de brutal ntrerupt prin avort (Harvey, 2000; Tsomo, 2006). Pe lng uciderea unei fiine umane, consider buditii, avortul implic i alte pcate cumplite pentru cel ce l svrete, precum lcomia, ura i iluzia. Lcomia este ataarea de ceva anume i determin persoana care svrete avort s ia n calcul numai propriile-i interese i plceri; ura sau dumnia o vor motiva s ncerce s elimine o alt persoan care i cauzeaz un disconfort, anume ftul. Iluzia o duce la respingerea faptului c ftul este o fiin uman i la ideea c eu dein ftul i eu fac ceea ce doresc cu el, n contextul n care budismul vorbete de un non-eu (sanscr.: antman; pali: anatt) (Florida, 1991). Oricum, vieile viitoare ale celor care produc avorturi vor fi pline de chinuri. O povestire din Jtaka (V, 269) arat c acetia merg n iad, alturi de matricizi i adulterini, iar un poem din Petavatthu (I, 6, 7) vorbete de dou femei care i-au provocat, din invidie, avort alteia, iar dup moarte au devenit stafii urt mirositoare care i devorau proprii copii (Harvey, 2000). Dincolo de rolul de a-i speria pe credincioii simpli, aceste pilde demonstreaz c avortul este perceput n budism ca un pcat cu repercusiuni extrem de grave asupra vieilor viitoare. n timp ce n Occident este n plin desfurare dezbaterea n jurul dreptului de a alege al mamei n privina propriului trup i, implicit, a ftului, din perspectiv budist mama nu este stpna fpturii pe care o poart n pntece, aceasta fiind, nc din momentul concepiei, o persoan cu o identitate proprie, nu parte din trupul 22

mamei. Dimpotriv, textele budiste vorbesc de buntatea mamei care a trecut prin durerile naterii, a adus pe lume un copil, a suportat greutile creterii lui, dar nicieri nu afirm dreptul de proprietate al mamei asupra copilului. Pe de alt parte, ceea ce urmresc buditii este auto-perfecionarea prin urmarea cii pe care le-a artat-o Buddha. Aceasta implic renunarea la lcomie, ur i iluzie n favoarea iubirii, altruismului i stpnirii de sine, pe aceast cale a nelepciunii (praj) i compasiunii (karu) (Harvey, 2000; Tsomo, 2006; Florida 1991). 2.3. Atitudinea fa de avort reflectat n textele regulilor monahale budiste n privina textelor budiste, vechile scripturi pali ale colii Theravada nu se pronun n privina avortului. Desigur, aceasta nu implic acceptarea sa. Doar cteva secole mai trziu, codul de disciplin monahal Vinaya Pitaka va interzice n mod explicit implicarea clugrilor (bikkhu) sau clugrielor (bikkhumi) n practicarea avortului, stipulnd i sanciunile pentru aceast abatere (Perrett, 2000). Astfel, orice clugr ia n mod intenionat viaa unei fiine umane sau ajut pe cineva s-i ia viaa sau laud frumuseea morii sau incit pe cineva la moarte zicnd: Hei, omule, la ce-i folosete aceast via grea i rea? Moartea este mai bun pentru tine dect viaa., sau deliberat i intenionat, n diferite feluri laud frumuseea morii sau incit pe cineva la moarte, el este nvins, nu este n comuniune (III, 73). n acelai loc se explic ce nseamn a fi nvins: aa cum o piatr plat care a fost spart n dou nu mai poate fi lipit la loc, aa i clugrul care a luat intenionat viaa unei fiine umane nu mai este un adevrat pustnic, nu mai este un adevrat fiu al lui Sakya

i, prin urmare, este numit cel care a fost nfrnt. (III, 74). Avnd n vedere c tot aici se vorbete i despre cnd ncepe i cnd se sfrete existena unei fiine umane (vezi Vinaya Pitaka III, 73, citat supra), este evident c interdicia de a ucide privete i avortul. Aceleai reguli monastice subliniaz i importana inteniei n realizarea unui avort. Astfel, dac o soie infidel care i cere unui clugr un preparat abortiv l primete i copilul moare, atunci clugrul este nvins; o soie care nu poate face copii cere un astfel de preparat pentru rivala sa, iar ftul acesteia moare clugrul este nvins; ns, cel care d un astfel de preparat mamei, dar copilul nu moare, ci moare mama, atunci, avnd n vedere lipsa inteniei intenia era de a ucide copilul, nu mama , svrete doar un pcat grav .a.m.d. (Vinaya Pitaka III, 83-84). Problema inteniei, prezent aici, este foarte important pentru c, pe de o parte, se face distincia etic dintre avort i pierderea involuntar a sarcinii i, pe de alt parte, face din avort o decizie de natur eminamente moral. Aceste prescripii se adreseaz clugrilor pentru c, dup cum evideniaz Damien Keown (2005), acetia erau frecvent consilieri ai familiilor, de multe ori fiind confideni i sftuitori ai soiilor infidele. Prin urmare, ei aflau i despre sarcinile nedorite i li se cerea sfatul i ajutorul n privina soluionrii acestora. Conform interdiciei de mai sus, nu doar svrirea avortului de ctre clugr, prin intermediul cunotinelor medicale pe care le deinea, dar chiar i instigarea la avort sunt sancionate cu alungarea din comunitatea monahal (sangha) pentru totdeauna, cea mai grea pedeaps pe care o poate primi un clugr budist.

2.4. Situaiile n care budismul permite avortul Exist ns i cazuri n care budismul permite avortul. O astfel de situaie este avortul svrit pentru salvarea vieii mamei. Dei textele budiste nu prevd avortul terapeutic, prin faptul c nu l menioneaz, se consider c nici nu l interzic. O atitudine similar se nregistreaz i n cazul sarcinii rezultate n urma unui viol, dei acceptarea unei astfel de sarcini de ctre mam, din compasiune pentru copil, i procur acesteia numeroase merite (Harvey, 2000). Lucrurile stau cu totul altfel n cazul n care fetusul este diagnosticat cu un handicap fizic sau mintal sever, budismul respingnd ferm avortul n astfel de situaii, handicapul fiind considerat o manifestare a karmei copilului i a prinilor. Un alt considerent care motiveaz aceast atitudine este i cel umanitar, Shoyo Taniguchi ntrebnd retoric: Cine este mai uman, o persoan cu un handicap sever, dar plin de iubire (mett), sau un medaliat cu aurul olimpic, plin de invidie i lcomie? (Harvey, 2000). La fel, din perspectiv budist, dificultile financiare i materiale pe care le-ar parcurge prinii sau mama att de frecvent invocate n Occident nu justific niciodat avortul. 3. Concluzii. Avortul ntre legea moral natural i secularizare n final, se impun dou concluzii. n primul rnd observm c, lsnd la o parte argumentele specifice, de ordin doctrinar, atitudinea celor dou religii fa de avort este similar cu cea a cretinismului: embrionul/fetusul impune respect, are drept la via, avortul este asociat cu omuciderea sau pruncuciderea, cel care svrete acest act abominabil va suporta, n aceast via sau ntr-una viitoar, serioase consecine etc. Din 23

punct de vedere teologic, aceast identitate de opinii este explicabil i ct se poate de fireasc. La fel precum crima, furtul, violul . a. sunt fapte interzise n tot locul i dintotdeauna, indiferent de religie, pentru c toi oamenii au fapta legii scris n inimile lor (Rom. 2, 15), la fel i avortul. n cazul tuturor celor care din fire fac ale legii (Rom. 2, 14), acesta reprezint o nclcare a legii morale naturale, a unui minim i esenial cod moral al ntregii umaniti. n al doilea rnd, observm c aceast afirmaie pare a fi infirmat de creterea ngrijortoare a numrului de avorturi pe plan mondial. Dac e s facem referire doar la ri cu populaie preponderent hindus sau budist, n India se nregistreaz n jur de 11 milioane de avorturi anual; n Thailanda, o ar budist unde avortul este ilegal, mama fiind pasibil de nchisoare pn la trei ani sau amend i la fel i medicul care l provoac, statisticile nregistreaz un numr de 19,5 avorturi la 1000 de nateri, mare parte motivate de raiuni socio-economice. O situaie de proporii asemntoare se nregistreaz i n Japonia, doar c aici avortul este legal.

Totui, considerm c aceste date nu contrazic afirmaia de mai sus. Dac hinduismul i budismul pot fi considerate, prin preceptele lor morale, religii pstrtoare ale legii naturale, i ele ncep s piard tot mai mult teren n privina ponderii pe care o ocup n viaa credincioilor lor, preceptele religiosmorale trecnd pe plan secund n ordinea prioritilor. Considerm c aceast stare de fapt o putem explica n principal prin secularizarea tot mai accentuat, prezent din ce n ce mai mult i n Orient, i care rstoarn scara fireasc de valori. Avem n acest sens exemplul Occidentului care a demonstrat c, pe msur ce individul i societatea se ndeprteaz de religios, i pierd progresiv i reperele morale. De aceea, putem afirma c numrul avorturilor i uurina cu care avortul este acceptat de ctre o societate sau alta sunt direct proporionale cu gradul de secularizare, cci omul secularizat, care triete numai pentru aici i acum, pentru a-i atinge obiectivele de ordin economic sau social, este gata s sacrifice nu doar propriile-i convingeri i principii religioase, ci i viaa unei persoane nenscute.

Bibliografie [1]. Achimescu N., Budism i cretinism: consideraii privind desvrirea omului, Ed. Junimea/Tehnopress, Iai, 1999; [2]. Barnhart M. G., Buddhism and the Morality of Abortion, Journal of Buddhist Ethics, vol. 5, p. 276-297, 1998; [3]. Buswell R. E. Jr. (Ed.), Encyclopedia of Buddhism, I, Thomson Gale, New York, 2004; [4]. Chandrasekhar S., Indias Abortion Experience, University of North Texas Press, Denton, 1994; [5]. Coward H., Sidhu T, Hindu and Sikh Bioethics, The Cambridge Textbook of Bioethics, P. A. Singer (ed.), A. M. Viens (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, 2008; [6]. Damian C. I., Tradiie i emancipare n familia hindus, Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza Iai, (serie nou), Teologie Ortodox, tom. XII, p. 363-384, 2007; [7]. Dialogues of the Buddha, Part II, translated from the Pli of the Digha Nikya by T. W. and C. A. F. Rhys Davids, Oxford University Press, London, 1910; [8]. Florida R. E., Buddhist Approaches to Abortion, Asian Philosophy, vol. 1, nr. 1, p. 3951, 1991;

24

[9]. Further Dialogues of the Buddha, Vol. I, translated from the Pli of Majjhima Nicya by Lord Chalmers, Oxford University Press, London, 1926; [10]. Grimes J., Mittal S., Thursby G., Hindu Dharma, Religions of South Asia: An Introduction, S. Mittal (ed.), G. Thursby (ed.), Routledge, London, 2006; [11]. Harvey P., An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values, and Issues, Cambridge University Press, Cambridge, 2000; [12]. Hymns of the Atharva Veda, translated by Ralph T. H. Griffith, 1895; [13]. Hymns of the Atharva-Veda, translated by Maurice Bloomfield, Col. Sacred Books of the East, 42, 1897; [14]. Jain Sandhya, The Right to Family Planning, Contraception and Abortion: The Hindu View, Sacred Rights: The Case for Contraception and Abortion in World Religions, D. C. Maguire (ed.), Oxford University Press, New York, 2003; [15]. Keown D., Buddhist Ethics: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, 2005; [16]. Laale H. Willer, Embryology and Abortion in Indian Antiquity: A Brief Survey, Indian Journal of History of Science, Vol. 31, nr. 3, p. 233-258, 1996; [17]. Lipner J. J., The Classical Hindu View on Abortion and the Moral Status of the Unborn, Hindu Ethics: Purity, Abortion and Euthanasia, H. G. Coward, J. J. Lipner, Katherine K. Young, State University of New York Press, Albany, 1989; [18]. Manava-dharma-sastra sau Cartea legii lui Manu, trad. de Irineu, Mitropolitul Moldovei i Sucevei, Ed. Antet, 2006; [19]. Menski W., Hinduism, Ethical Issues in Six Religious Traditions, Peggy Morgan (ed.), C. Lawton (ed.), Edinburgh University Press, Edinburgh, 1996; [20]. Patton Laurie L., Mantras and Miscarriage: Controlling Birth in the Late Vedic Period, Jewels of Authority: Women and Textual Tradition in Hindu India, Laurie L. Patton (ed.), Oxford University Press, New York, 2002; [21]. Perrett R. W., Buddhism, Abortion and the Middle Way, Asian Philosophy, vol. 10, nr. 2, p. 101-114, 2000; [22]. Sharma A., Religious Studies and Comparative Methodology: The Case for Reciprocal Illumination, State University of New York Press, Albany, 2005; [23]. The Book of the Discipline (Vinaya Pitaka), translated by I. B. Horner, Luzac & Co., London, 1949; [24]. The Early Upaniads, annotated text and translation by Patrick Olivelle, Oxford University Press, New York, 1998; [25]. The Hymns of the Rigveda, vol. II, translated by Ralph T. H. Griffith, Second Edition, Benares, 1897; [26]. The Laws of Manu, translated by George Bhler, Col. Sacred Books of the East, 25, 1886; [27]. The Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa, Vol. II, translated by Kisari Mohan Ganguli, Calcutta, 1884; [28]. The Sacred Laws of the ryas, Vol. II: pastamba and Gautama, translated by George Bhler, Col. Sacred Books of the East, 2, 1879; [29]. The Satapatha Brahmana, Vol. II, translated by Julius Eggeling, Col. Sacred Books of the East, 26; [30]. The Upanishads, Vol. I and II, translated by Max Mller, Col. Sacred Books of the East, 15, 1884; [31]. Tribe L. H., Abortion: The Clash of Absolutes, W. W. Norton, New York, 1992; [32]. Tsomo Karma Lekshe, Into the Jaws of Yama, Lord of Death: Buddhism, Bioethics and Death, State University of New York Press, Albany, 2006; [33]. Upaniad, trad. de Ovidiu Cristian Nedu, Ed. Herald, Bucureti, 2006.

25

Note 1. Dup Hymns of the Atharva-Veda, translated by Maurice Bloomfield, Col. Sacred Books of the East, 42, 1897; Ralph T. H. Griffith traduce prin ucigaului de prunci, trimind mai mult la infanticid dect la avort; 2. Dup The Early Upaniads, annotated text and translation by Patrick Olivelle, Oxford University Press, New York, 1998. Max Mller traduce un uciga nu mai este un uciga, ns la not menioneaz termenul sanscrit bhrnahn. De aceea, textul poate fi citit i un uciga al unui brahman nu mai este un uciga al unui brahman sau un uciga al embrionului nu mai este un uciga al embrionului, aa cum o face Julius Lipner; 3. Aceast perspectiv este una mult simplificat, n budism discuia n privina existenei sau nu a unui principiu care transmigreaz fiind mult mai complex. Pentru o atitudine critic fa de aceast perspectiv a se vedea: M. G. Barnhart, p. 280-288; 4. n spaiul budist este comun ideea c gravitatea uciderii unei fiine vii este direct proporional cu mrimea i complexitatea victimei. Astfel, este mai puin grav s omori un nar dect un cine, un cine dect un elefant, un elefant dect un om. Acest mod de a gndi se explic prin faptul c e nevoie de o intenie mai puternic pentru a omor un cine dect un nar, ori un om dect un elefant, dar, pornind de la aceast concepie, deriv i argumentarea unor buditi care adopt o viziune mai liberal n privina avortului, potrivit creia avortul provocat n stadiul incipient al embrionului produce n mai mic msur karma negativ dect dac s-ar ntmpla n stadii mai dezvoltate ale fetusului. (v. P. Harvey, p. 316-318).

26