Dincolo de angoas

Educaia etico-religioas la Seren Kierkegaard Gaetano Mollo Continua redescoperire a subiectivitii umane, ca realitate profund a eului fiecrei fiine n termenii libertii de nvare, devine premisa oricrei revendicri a autorealizrii. n acest sens, Kierkegaard poate reprezenta un parcurs detaliat i punctual pentru descoperirea cii subiectivitii, care, trecnd prin etic, i are inta n adevr i fericirea etern. Astfel trebuie neles vibrantul i ptimaul protest kierkegaardian fa de primatul raiunii lipsite de cldur, care-l face s noteze n Jurnal, referitor la lupta pentru etic: pretutindeni raiune. n loc de dragoste total, mariaj din raiune. n loc de ascultare necondiionat, obedien din raiune. n loc de Credin, cunoatere prin raiune. n loc de ncredere, garanii. n loc de risc, probabilitate, calcul prudent. n loc de aciune, simple ntmplri. n loc de singular, multiplu. n loc de personalitate, obiectivitate impersonal. Orice proiect educativ este condamnat la nerealizare dac nu face dovada unei corecte viziuni asupra realitii i a unei reflecii adecvate asupra naturii umane; acest lucru l risc, astzi, multe tipuri de programe educative, n ciuda bunelor lor intenii de demasificare i de punere n valoare a lumii sentimentelor. n acest mediu, analiza kierkegaardian poate deveni un punct de referin, deoarece reflect modul n care fiecare individ este chemat s devin o personalitate unic. De aceea, tema angoasei, ca sentiment de baz al omenirii care descoper lumea posibilitilor de via, se prezint ca teren decisiv unde omul este chemat s-i joace cartea propriei existenei. Dar prospectarea unor scopuri educative i delimitarea unor sisteme de nvare este ntotdeauna o ntreprindere sortit eecului, dac nu este luat n considerare problema central a existenei, referitoare tocmai la modul n care omul i poate alege propria direcie de via, depind angoasa posibilitilor; formularea unor finaliti educative poate deveni o referin existenial concret, de fapt, numai dac se pun n valoare capacitile autentice ale fiecrui individ. Acceptarea condiiei de angoas i modul de depire a ei reprezint lecia iniial oferit de Kierkegaard, n scopul realizrii depline a libertii umane. Centrul analizei noastre s-a deplasat apoi asupra conceptului de subiectivitate, ca dimensiune etic a omului i centru al libertii. Existena uman se dezvluie la Kierkegaard ca o cunoatere a propriei singulariti, de vreme ce a exista nseamn, mai ales, a fi singular, dar n asemenea termeni nct, doar prin asumarea devenirii noastre spirit, se poate nelege sensul propriei autoactiviti. n acest sens, mesajul kierkegaardian este prospectat n termeni autoeducativi, deoarece dup cum se evideniaz n concluzia la Il concetto dellangoscia (Conceptul de angoas) adevratul autodidact este, n aceeai msur, un teodidact.

Fenomenul angoasei
Perspectiva filosofic
n lucrarea Lesistenzialismo un umanismo (Existenialismul este un umanism), Sartre corelnd conceptul de angoas cu acela de responsabilitate evideniaz situaia de dezorientare de nedepit care caracterizeaz condiia uman. Dintr-o asemenea perspectiv, angoasa ptrunde n om odat cu problema alegerii i anume atunci cnd, pe de o parte, el i d seama c este chemat n situaia existenial s decid, dar, pe cealalt, nu exist valori transcendente care s-l poat inspira i criterii absolute la care s se raporteze. Astfel, omul rmne angoasat n mod intrinsec, tocmai pentru c el este legisla-

torul care alege pentru sine i pentru ntreaga omenire, fr a putea avea odat o verificare de sens a propriilor alegeri. Din aceast condamnare la autodeterminarea valorilor, din imperativele morale i din alegeri radicalizarea extrem principiului kantian a autonomiei i a concepiei fichteene a independenei eului rezult atmosfera angoasant care caracterizeaz sfera comportamentelor existeniale. Dezvluirea existenial a angoasei, din aceast perspectiv, nu constituie preludiul vreunei simfonii posibile a libertii; ea devine, mai curnd, confirmarea ineluctabil a raportrii fiinei la aparena sa fenomenal. Conform unei astfel de teze, angoasa constituie, n mod esenial, dimensiunea uman, astfel ca posibilitatea libertii s nu se poat prezenta altfel dect n i prin angoasa nsi. Att n analiza heidegerian, ct i din punct de vedere sartrian angoasa reprezint sentimentul fundamental al condiiei umane, ca percepiei a limitrii i a caracterului de nedepit al temporalului. n aceast optic, omul nu poate scpa de angoas, pentru c nu se poate ridica deasupra contiinei morii i a neantului. Dimensiunea angoasei pare, astfel, constitutiv pentru nsi contiina uman n raportarea ei la lume. n determinarea ei ca fenomen psihic, angoasa existenial se configureaz ca dimensiune care ncorseteaz libertatea uman, ceea ce-i face problematic depirea, chiar i prin ncercare de gsire a unei ieiri cu ajutorul exclusiv al instrumentelor logicii formale. Din aceast perspectiv filosofic, natura uman pare structurat n mod constitutiv de ctre angoas, orice tentativ de depire a ei fiind aprioric sortit eecului. Aceasta este sensul constrii falimentare prin care se poate observa, mpreun cu Zavalloni, c angoasa reprezint conflictul ntre nevoia de cretere, de realizare, de expansiune a omului i coninutul ce i se opune; acesta este un element aproape constant al vieii omului. Capacitile acestuia sunt continuu ameninate i deviate de la scopul lor, din cauza motivelor de natur social, cultural, educativ sau, pur i simplu, psihologico-individual. Aceast cretere mpiedicat genereaz n om, mai nti o form de nencredere i de neplcere, apoi de team i anxietate, ajungnd s se deformeze pn la urm n angoas.

Condiia existenial a angoasei

Dezvoltarea personalitii etice
Nu se poate vorbi, astfel, despre personalitate ca despre o dimensiune excepional rezervat doar unora dintre noi; a deveni personalitate, este ndatorirea fiecrui individ, ca realizare profund a eului propriu, graie raportului cu lumea. Aadar, nu situaiile de via sunt cele care determin personalitatea, cu toate c datorit situaiilor n care ajunge s se gseasc fiecare individ el devine personalitate, raportndu-se la realitate i ntorcndu-se apoi, mereu, n sine. De aceea trebuie respectat lumea interioar a fiecrui om, fr pretextul de a vrea s cunoatem pe deplin personalitatea unei alte fiine omeneti, deoarece personalitatea nu este o sum de teze i nici un lucru accesibil n mod imediat; personalitatea este o repliere n sine, un clausum Personalitatea este ceea ce st nuntru, de aceea i termenul persoan este semnificativ; personalitatea este obiectul interior la care un alt individ, personalitate la rndul su, trebuie s se raporteze, creznd. ntre personaliti nu este posibil un alt raport. Scopul adnc al educaiei este pe Kierkegaard acela care trebuie s permit construirea personalitii, dincolo de scopurile instrumentale ale dobndirii de diverse cunotine i de diferite abiliti operative. El susinea n Aut- Aut (Sau-Sau): cnd personalitatea este absolutul, atunci ea este punctul lui Arhimede prin care se mic lumea. Aceasta nseamn c fiecare om are n sine capacitatea de a-i autoafirma personalitatea, prin fora spiritului.

Gnditorul danez, susinnd valoarea propulsiv a energiei n formarea personalitii, susine primatul formrii caracterului asupra oricrui obiectiv limitat: important n educaie nu este att nvarea de ctre elev a unui lucru sau a altuia, ci maturizarea lui sufleteasc i trezirea energiei interioare pentru acest motiv, asumarea general a datoriei rezult a fi lucrul principal. Trezirea energiei interioare se impune, aadar, ca scop educativ prioritar; de aici extrema importan a modului subiectiv n care fiecare elev nfrunt realitatea, reuind, din cnd n cnd, s trezeasc acea energie interioar n scopul activrii propriului sine concret. Acesta este motivul pentru care Kierkegaard critic educaia bazat pe modele abstracte i prestabilite. Personalitatea se formeaz n confruntarea cu situaiile existefiale, prin intermediul individualizrii scopurilor particulare i a producerii de comportamente precise: sinele concret poate fi regsit atunci cnd se intr ntr-o relaie vie cu ambientele reale, cu mprejurrile de via precise, astfel datoria nefiind n mod direct aceea de a te forma, ci aceea de a reui ntotdeauna s acionezi n cel mai bun mod cu putin (). Indicaiile filozofului danez este clar: nu se poate vorbi de formare la modul abstract i nici nu pot fi propuse studii i conduite socotite formative n sine. Trebuie avut n vedere numai prospectarea i solicitarea modalitilor de realizarea i de exprimare cele mai bune n conformitate cu ceea ce face, astfel ca formarea s rezulte a fi un corolar implicit. Repetarea comportamentelor celor mai adecvate are nevoie de prezena unei situaii solicitante i cere, de asemenea, perceperea direct a dimensiunii etice. De aceea, important este energia cu care eu m contientizez pe mine nsumi din punct de vedere etic sau, mai degrab, eu nu pot dobndi aceast contiin fr a cheltui energie. Eu nu m pot, aadar, contientiza din punct de vedere etic, fr a dobndi contiina naturii mele eterne. n aceasta const dovada autentic a nemuririi sufletului. Este vorba, aadar, de a-l ajuta pe elev s se triasc pe sine ca datorie fa de el nsui, avnd contiina de gestionare a vieii proprii, dar i pe aceea de realizare, prin intermediul comportamentului propriu, a ceea ce l poate face s se simt natur uman. n acest sens, este limpede distincia fcut de Kierkegaard ntre omul accidental i omul general. Primul este cel care, lsndu-se purtat de o via estetic, i cheltuiete exigenele fr scopuri precise, privindu-le doar n perspectiva apariiei posibilitilor. Cel de al doilea este care, autodeterminndu-se din punct de vedere etic, i fixeaz ndatoriri precise de via. Kierkegaard abordeaz aceast diferen n termeni extremi de drastici: cel care triete estetic, ateapt totul dinafar. De aici, acel sens de angoas plin de team cu care oamenii vorbesc de ct de groaznic este c nu i-a gsit locul n lume, dovedind cum deriv un atare sens al angoasei din ateptarea ca totul s vin din dinafar i nimic de la ei nii, pe cnd omul care triete totul etic este dialectic cu sine nsui, trind realitatea ca autoafirmare. Prin aceasta nu trebuie crezut c Kierkegaard condamn dimensiunea estetic. n Aut-Aut este exprimat, n mod deschis, teza c eticii nu-i revine sarcina de eliminare a esteticii, ci numai datoria de a o lumina. Ceea ce scoate n eviden filozoful danez aici este c abandonarea fa de o via estetic l las pe individ n sfera posibilitilor i, astfel, nu-l elibereaz de angoas, dat fiind c estetica ne nva: bucur-te de via, explicndu-i nvtura prin: triete-i dorina. Dar dorinele n sine sunt nenumrate i, astfel, este uor de neles c aceast via se fractureaz ntr-o multiplicitate nelimitat. Problema este, fr ndoial, aceea de a permite fiecrui om s neleag i s realizeze n mod personal sensul umanitii ceea ce Kierkegaard numete general sau dimensiune universal a umanitii, n care toi s se poat recunoate n bine i n dreptate. Astfel, se poate vorbi despre o educaie n sens umanist ca de o realitate etic ce poate fi neleas de fiecare om la nivel de exigen profund.

Kierkegaard, trind cu obinuita sa miestrie metaforic diferena dintre om etic i cel estetic individul etic este ca o mare adnc i calm, n timp ce individul care triete estetic se agit mereu la suprafa -, susine c individul etic poate ajunge ntr-un punct al vieii n care simte c a devenit un om individual, pe cnd, ntr-un alt moment, i poate da seama c l ntrupeaz pe omul general. Pentru a deveni noi nine, realizndu-ne ca indivizi singulari este nevoie de recunoaterea i de asimilarea a ceea ce reprezint omenirea n mod universal. Astfel, educarea individualitii nu va risca s degenereze n situaii solipsiste sau s faciliteze regresul spre forme mai primitive de egoism, ci va consta n promovarea autentificrii a tot ceea ce poate realiza individul uman ca personalitate. n acest sens, Kierkegaard declar deschis c datoria nu este de a ajunge la specie pornind de la individ, ci aceea de a ajunge la individ, pornind de la individ i trecnd prin specie (individual-universal-individual). Iat c tot ceea ce reprezint Binele, Frumosul, Adevrul i Dreptatea, ca dimensiune comun speciei umane, poate constitui un ansamblu de parametri universali cu care fiecare fiin omeneasc s se poat compara, conformndu-se din punct de vedere al individualitii proprii. Aadar, percepia a ceea ce semnific omul general poate nsemna pentru individ punctul de referin indispensabil realizrii propriului proces de personalizare. Dobndete, astfel, sens o cultur angajat n prezentarea valorilor umaniste, care se slujete de ajutorul civilizaiei. i tot astfel, realizrile cunoaterii, capital al speciei umane, pot ajunge la discipol ca ocazie unic de mbogire i de adaptare personal. Oferta cultural poate fi perceput ca ocazie de amplificare a puterii mentale, fizice, spirituale totale a individualiti. De aici i obligativitatea de a porni la caracteristicile diferitelor individualiti fie ca dimensiune temperamental, fie ca situaie cultural sau condiie ambiental, n scopul de a permite o realizare personal diferit, prin asumarea unor sarcini de via realizabile. De aceast conjugare a creativitii, mediului i personalitii ar trebui s in seama toi adulii preocupai de orientarea profesional i de via a noilor generaii. n accepiunea lui Kierkegaard, fiecrui om i se ofer posibilitatea de a deveni personalitatea, dac se reuete ntreptrunderea particularului, neles ca ntreg al propriilor capaciti, cu generalul, de asumat ca o condiie i o caracteristic a tot ceea ce diversific umanitatea. Aceast operaiune nu poate fi neleas ca o autocreare n sens deplin; nimeni, n realitate, nu poate susine, dac nu n mod infantil i fantastic, faptul c s-ar fi fcut singur. Este vorba de o activitate de orientare existenial, de o alegere i o asumare de roluri. Personalitatea n sine nu este anarhic, dar nici nu poate s-i fac singur propria lege; ea apare ca o sintez de general i particular. n plus, dat fiind c personalitatea nu se autocreaz, cu toate c se alege, caracteristica datoriei rezult a fi, n aceeai msur, expresia dependenei i a libertii sale absolute. Faptul c fiecrui individ i se d posibilitatea de a deveni personalitate implic respectul extrem pe care fiecare educator l datoreaz celor pe care l educ; n afar de aceasta, se cere, n mod constant, aciunea de confirmare a propriei alegeri de caracter, astfel nct s nu se fac o confuzie ntre a deveni o personalitate, ceea ce este la ndemna oricui, i a deveni o personalitate, ceea ce poate reprezenta cutarea alienant a unei imagini sociale pline de succes, configurare a fizionomiei personajului. Pentru a deveni personalitate, trebuie depit angoasa posibilitii, deoarece aceast devenire nseamn alegerea propriului eu calificat n raport cu o ierarhie de valori precis. A deveni personalitate nseamn a-i recunoate caracteristicile propriei particulariti eseniale, dar i a te recunoate n tot ceea ce este comun ntregii specii, n msura n care aceasta este o calificare a umanitii. De aceea, nu se poate deveni personalitate fr nsuirea valorilor de via i fr asumarea de datorii i de roluri existeniale.

Necesitatea alegeri
Kierkegaard susine cu convingere tez potrivit creia personalitatea este o dimensiune dialectic, constituit prin intermediul libertii individului. n La malattia mortale, trasnd caracteristicile strii de disperare ca dimensiune a vieii lipsit de necesitate sau de posibilitate, el susine c realitatea este unirea dintre posibilitate i necesitate. Trebuie neles n acest sens devine fundamental acest criteriu pentru garantarea formrii i dezvoltrii personalitii. Este uor de verificat faptul c unul dintre motivele de dezvoltare ratat a capacitilor multor indivizi este rmnerea definitiv n lumea posibilitilor, prin intermediul viselor ndreptate spre o realizare fantastic i prin cutarea unor posibiliti de existen mereu noi, astfel nct individul, n ntregime, ajunge un miraj", deoarece i lipsete, de fapt, puterea de a asculta, de a se supune necesitii propriului eu, de a asculta de ceea ce sar putea numi limitele propriei fiine. De aceea, rul nu este c un asemenea eu nu reuete s fac nimic n lume; nu, rul este c eul nu a fost atent la sine nsui, c nu i-a dat seama c acel eu al su este o fiin perfect determinat i, de aceea, necesar. Individul s-a pierdut pe sine nsui pentru faptul c eul lui nu s-a reflectat n mod fantastic n posibilitate. Recunoaterea limitelor propriei fiine devine punctul de plecare al construirii personalitii. Analiza lui Kierkegaard are, n acest sens, o limpezime deosebit: fr acceptarea propriului eu, omul nu poate dect s dispere, deoarece este constrns s urmeze n mod abstract contiina eului infinit sau s uite de tinderea perfect. Soluia kierkegaardian devine teza central a analizei referitoare la conceptul de disperare: numai cnd eul i recunoate propria insuficien punndu-se n raport cu sine nsui, vrnd s fie el nsui, el se ntemeiaz, n transparen, n potena care l guverneaz ca eu. Fr acceptarea propriilor limite, fr o recunoatere a capacitii creatoare i a exigenei credinei, modul ncearc n mod inutil s se realizeze, deoarece aciunea lui este disperat. De fapt, cnd eul vrea cu disperare s dispun de sine sau s se creeze pe sine, s fac din eul su acel eu care vrea omul s fie ncepe s transforme ntregul eu concret, pentru a fabrica apoi un altul dup dorina sa nu vrea s-i mbrace propriul eu, nu vrea s-i vad datoria n eul care i-a fost dat, ci, prin intermediul formei sale infinite, vrea s i-l construiasc de unul singur. Pentru a se putea vorbi de o dezvoltare echilibrat a personalitii, devine imperioas necesitatea de a accepta pe noi nine; aceasta este o operaiune mental, deseori foarte dificil, prin care devine necesar o prezen sensibil i inteligent din partea educatorului. Un tnr poate cdea cu uurin prad mirajului posibilitilor, needificndu-i propriul eu, ci pierzndu-se n posibiliti, unde totul este cu putin; n posibilitate te poi pierde n toate modurile posibile, dar mai ales n dou. Unul dintre acestea este dorina, aspiraia, cellalt este melancolia fantastic (sperana, teama sau angoasa). mpreun cu Kierkegaard, se poate susine c nu exist o personalitate real dincolo de actul alegerii i de sensul datoriei fa de ceea ce am ales s fim; de aceea, consecvena vieii se arat a fi una dintre caracteristicile calificatoare ale persoanei nsi. n acest sens, calea personalitii este ca un drum sinuos presrat cu multe semne indicatoare de posibilitate, care trebuie parcurs pn la capt, pentru ca fiecare individ s se recunoasc pe sine. Pentru acest motiv, Kierkegaard este convins c harta comorii personalitii etice rezid n operarea unei alegeri de via n care s credem altfel dect o face fatalistul sau filistinul: fatalismului i determinismului le lipsete posibilitatea ca mijloc de atenuare; filistinului i lipsete posibilitatea ca mijloc care s-l fac s ias din lipsa de spirit. A deveni personalitate, n sensul propriu al termenului, adic fr a-i maimuri pe ali oameni luai drept model i fr a renuna la descoperirea propriilor noastre energii profunde, este o ntreprindere care cere o contiin a existenei n termeni etici. La acest lucru, de altfel, fac apel chiar copiii, cnd, n revendicarea dezvoltrii fiinei lor, se folosesc de posibilitatea refuzului, cu toate c i dau seama de necesitatea dreptii i a datoriei. n acest sens, are o

importan particular imaginea personalitii pe care ne-o furnizeaz Kierkegaard, personalitate neleas ca dimensiune de realizare a libertii umane: personalitatea este o sintez de posibiliti i necesiti; de aceea, existena ei seamn cu respiraia care const din inspiraie i expiraie. Eul deterministului nu poate respira, deoarece este cu neputin s respire numai necesitatea care sufoc eul uman. Pentru ca fiecare individ s poat deveni personalitate, n care caz devenirea nu const dintrun scop definitiv, chiar dac este o continu evoluie, este necesar s nu lipseasc nici posibilitatea, nici necesitatea. Dac ajunge s lipseasc necesitatea, fiina uman este privat de zestre sa caracteristic, datorit creia, spre deosebire de toate celelalte fiine vii, este singura n stare a deveni, prin actul alegerii, fie bun, fie rea. Dimensiunea posibilitii este strns legat de etic, pn ntr-att, nct, n timp ce la nivel estetic are valoare principiul c oamenii sunt ceia ce sunt, la nivel etic ei sunt aa cum devin i, nu poi deveni n acelai timp i bun i ru. De aceea, dimensiunea personalitii aparine sferei eticii, deoarece este vorba de acea devenire care poat fi pus n act numai prin aciunea libertii individuale. Se poate, astfel, nelege, c conform lui Kierkegaard doar ieind din mediul poeziei, oamenii pot fi nelei n realitate lor: scoate-l pe individ din acest mediu al fanteziei, din aceast fiinare, pune-l n existen i atunci, ntr-o clip, etica i va veni n ntmpinare pentru a-i arta exigena ei, aceea de a avea bunvoina de a deveni, iar el va deveni, atunci, bun sau ru. Dezvoltarea personalitii trimite la criteriul posibilitii. Posibilitatea n sine se reveleaz ca element insuficient, deoarece nu este n stare s furnizeze singur omului puterea de a deveni. Pentru c fiecare individ singular s poat deveni personalitate este imperios necesar s ias din domeniul personalitii, adernd la necesitate. Contiina de a putea face i a fi, fr recunoaterea necesitii de a pune totul n practic, reprezint o neputin angoasant. Necesitatea de a alege este aceea care permite configurarea propriei personaliti. n aceast hotrre rezid ieirea din angoas: angoasa face ca omul s nu poat ndeprteaz-i angoasa i vei vedea c va putea cu siguran. Pentru a nelege ce vrea s spun Kierkegaard prin necesitatea de a alege, trebuie s ne referim la concepia lui despre stadiile existeniale ale existenei, prin care fiina omeneasc este chemat s-i aleag propria determinare de via. n acest sens, el susine c: exist trei sfere de existen: sfera etic, sfera estetic i sfera religioas. Metafizica este abstracie i nu exist cineva care s triasc metafizic. Metafizica este, dar nu exist, deoarece, atunci cnd exist, se gsete n sfera estetic, etic i religioas, iar cnd este, este ca abstracie a esteticii, eticii i religiei sau rmne doar un prius pentru aceste trei dimensiuni. Sfera etic nu reprezint altceva dect o sfer de tranziie i, pentru acest motiv, expresia ei suprem este cina n msura n care este vorba de o aciune negativ. Sfera estetic este aceea a spontaneitii, sfera etic, aceea a exigenei att de nemrginite nct individul nu o poate atinge niciodat, sfere religioas este aceea a mplinirii, dar nu, firete, a mpliniri constnd din umplerea cu aur a unei cni sau a unui sac, deoarece cina a fcut loc n jurul ei, pn ntr-att, nct contradicia condiiei religioase este aceea de a te afla deasupra a 70.000 de brae de ap, fiind fericit n ciuda acestui lucru. Dimensiunea alegerii dobndete la Kierkegaard rolul central n dezvoltarea personalitii, ca rspuns la exigena infinit; pentru acest motiv, chiar dac s-ar vrea s se fac abstracie de rezolvarea sa religioas, alegerea dup cum susine Ducci ajunge s fie punctul culminant spre care tinde subiectivitatea n drumul ei spre realizare integral, semnalnd, concomitent, etapele unei unificri crescnde a persoanei n actul alegerii i ca o consecin a acestuia& Necesitatea de a alege se arat, astfel, ca o condiie esenial pentru dezvoltarea personalitii, ca posibilitate a alegere nsi, deoarece l scoate pe om din angoas, dezvluindu-i n profunzime posibilitile de dezvoltare a eului.

Personalitatea devine realitatea cea mai concret pentru om, realitatea propriei sale direcii de via, ca senzaie intim prin care se poate ajunge la a te ndoi de tot, n afar de propriul tu eu determinat. De aceea, Kierkegaard, descriind formele disperrii, susine c realitatea este unirea dintre posibilitate i necesitate, pentru care motiv dac un eu se pierde n posibiliti, ceea ce-i lipsete este, n fond, capacitatea de a asculta, de a supune necesitii propriului eu, de a asculta de ceea ce am putea numi limitele propriei fiine pentru c, n posibilitatea de sine, eul este nc departe de el nsui sau nu estre el nsui dect pe jumtate. Important este, aadar, modul cum determin necesitatea pe acest eu n particularitile sale. Conceperea personalitii ca ntreg alctuit din posibilitate i necesitate i compararea ei cu respiraia ca proces fiziologic, arat limpede necesitatea ca fiecare individ s-i considere propria situaie existenial ca fiind o devenire constant, opernd ceea ce filozoful danez numete hotrrea de existen, actul prin care devenim noi nine. Aceast hotrre nu este att o luare pe poziie n raport cu viaa, ci, mai ales, un efort continuu de conformare cu decizia luat, n acest sens existentul devenind concret n ceea ce experimenteaz. Iar cnd merge mai departe, i ia hotrrea cu sine, putnd-o, aadar, pierde n orice moment, nu aa cum pierdem ceva ca avem n buzunar, ci n sensul c, graie realitii determinate, el este acest lucru determinat; i, dac l pierde, i pierde i propria determinare. n aceast descriere fcut de Kierkegaard cu privire la caracteristicile personalitii, poate fi reafirmat nu numai principiul de baz al unei educaii permanent corecte, ci, mai cu seam, condiia pentru aceast contiin de sine care-i ngduie unui individ s-i dezvolte propria personalitate moral.

Subiectivitate ca devenire
Funcia exigenei etice
Kierkegaard prezint opoziia dintre admiraie i imitare ca criteriu de referin pentru nsuirea de comportamente morale. Diferena dintre admirator i imitator este cercetat n principal n legtur cu afirmarea valorilor cretine. Cristos afirma filozoful danez- -se folosete mereu de cuvinte care indic imitarea; El nu spune niciodat c ar vrea s aib admiratori i adoratori. Iar cnd folosete termenul discipol l explic ntotdeauna n aa fel ca s se neleag c, prin aceasta, sunt numii imitatorii Lui, nu cei care urmeaz o doctrin, ci aceia care imit o via. Prezentarea unui model de via nu trebuie ns analizat n termenii diversitii sau ai purei idealiti, deoarece, astfel, elevul poate fi ndemnat s devin apatic sau, n cel mai bun caz, un admirator indiferent. Atitudinea cea mai potrivit pare s fie, n schimb, aceea de folosire a exemplelor de civilizaie i umanitate, pentru a oferi subiecilor n curs de educare posibilitatea unor imitri personalizate. Imitarea interioar nseamn nsuirea obiectului imitaiei i pstrarea concomitent n minte a propriilor instane de realizare, n timp ce admirarea nseamn limitarea la plcerea estetic i la aprecierea exterioar, ceea ce nu poate duce la o mbogire interioar. Pentru acest motiv, este semnificativ diferenierea operat de Kierkegaard, dup care un imitator este sau o aspirin s fie ceea ce admir; un admirator, n schimb, rmne afar din punct de vedere personal, evitnd, n mod mai mult sau mai puin contient, s vad c obiectul admiraiei sale, conine, n raport cu sine, exigena de a exista sau, cel puin, de a fi ceea ce admir el. Astfel, nu prin admiraie i poate dezvolta fiecare individ propria subiectivitate. Prin actul de admirare, omul se distaneaz de ceea ce vrea s fie, nefericindu-se la sine n termenii posibilitii realizabile, ci n aceea ai aprecierii exterioare. De aici, nedreptele pretenii i infidelitatea potenial a admiratorului. Acesta pretinde ca obiectul admiraiei sale s rmn neschimbat sau cere perfeciunea i nu admite redimensionarea, n ochii lui, a imaginii admirate. Consecina preteniei nedrepte este infidelitatea, deoarece, aa cum se ntmpl n opinia lui

Kierkegaard -, ca Iuda cel care se mulumete s fie un simplu admirator al adevrului va fi un trdtor n ceasul primejdiei. Cine face pe admiratorul se ndrgostete de lucrurile mari doar ca un efeminat sau un egoist: la cel mai mic semn de primejdie o ia la sntoasa sau, dac nu poate, devine un trdtor, cutnd s scape de obiectul admiraiei sale interioare.

Pasiunea pentru infinitate ca energie a subiectivitii

Kierkegaard , referindu-se la maxima aspiraie uman, aceea a fericirii eterne, susine c individul devine infinit numai prin risc. Dar nu este vorba de acelai individ i nici de o ntreprindere aidoma celorlalte; nu, prin risc el devine un altul. nainte de a risca, omul poate concepe riscul doar ca nebunie dar, dup ce a riscat, el nu mai este acelai. Astfel se obine un discrimen convenabil, un abis pe care raiunea nu-l poate depi dnd nainte sau napoi. Fiecare individ se apropie de subiectivitatea sa, conform lui Kierkegaard, vrnd s devin el nsui, ndreptndu-i n aceast direcie tot entuziasmul de care dispune. Entuziasmul ajunge, astfel, s reprezinte barometrul interesului pentru propria existen i coincide, n punctul su culminant, ca pasiunea pentru adevr. Prin conjugarea entuziasmului i a adevrului, efortul omului de a vrea s devin el nsui nu devine un efort disperat. Nici un tip de educaie nu duce, aadar, la voluntarism orb sau la ineficien, dac este orientat spre ideea c elevul este cel care trebuie s simt pasiune i s interiorizeze. De aceea, educatorilor le revine datoria de a solicita interesul fiecrui individ pentru propria existen i de a ncerca s-l responsabilizeze prin intermediul lui ,,a face: ,, adevratul efort const n schimbarea existenei i este o amgire imens s vrem a da neles c este de-ajuns s fi neles lucrurile cele mai nalte pentru a le i face. De la a nelege la a face distana este infinit, mai mare dect aceea dintre a nelege i a nu nelege . De aceea, numai scopul autenticitii i fora propulsiv a pasiunii pot deveni ocazii de realizare, dat fiind c, fr pasiune, orice aspiraie uman rmne la nivel de idealitate, netraducndu-se n tindere operativ. Dac existena este aspiraie fr sfrit, tensiunea existenial nu trebuie pierdut niciodat, iar aceasta o poate face numai pasiunea profund pentru sensul existenei. Fr pasiune, nu poate exista o autentic acceptare a adevrului, dat fiind c ,,pasiunea este punctul culminant al subiectivitii. Evidenierea valorii liberei adeziuni a individului fa de adevr, nafar de consideraia fundamental c adevrul nu rezult obiect al ,,refleciei obiective l face pe Kierkegaard s susin c ,, adevrul este incertitudinea obiectiv meninut n cea mai ptima dintre interioriti, acesta fiind adevrul cel mai nalt posibil pentru un existent. Acolo unde drumul se bifurc - acest lucru nu se poate afirma n mod obiectiv, deoarece tocmai n aceasta const subiectivitatea - cunoaterea obiectiv este suspendat. Din punct de vedere obiectiv, nu exist dect incertitudine, dar tocmai spre ea tinde pasiunea infinit a interioritii, adevrul fiind alegerea cu pasiunea infinitii a ceea este incert din punct de vedere obiectiv Pasiunea pentru infinitate devine energia subiectivitii, tocmai pentru c, fr ea, nu poate exista acel avnt determinat al alegerii. ncercarea de a controla i a domina pasiunea pentru existen i pentru infinitate, punctul culminant al pasiunii la nivel etico-religios, nseamn privarea existentului de calitatea sa specific. De aceea, Kierkegaard, evideniind importana principiului interiorizrii, susine c ,,din punct de vedere etico-religios, se accentueaz ntrebarea cum -; acest cum nu este raportat la conduit, la exprimare, la expunere etc., ci este neles ca raport al existentului cu ceea ce s-a spus la propria lui existen. n mod obiectiv se pune doar problema determinrii de gndire, problema interioritii. n punctul su culminant, acest cum reprezint pasiunea pentru infinitate, iar aceast pasiune este ea nsi adevrul. Dar pasiunea pentru infinitate este i subiectivitatea, astfel subiectivitatea fiind adevrul. n sfera obiectiv, nu exist o decizie infinit, aa dar este obiectiv exact faptul c diferena dintre bine i ru este considerat din

punct de vedere al contradiciei termenilor i la fel i diferena infinit, dintre adevr i minciun. Decizia se afl numai n subiectivitate, n timp ce voina de a deveni obiectiv este un neadevr. Pasiunea pentru infinitate este momentul decisiv, nu coninutul ei, deoarece coninutul ei este ea nsi. Astfel, acest cum subiectiv i subiectivitatea sunt adevrul. Soluia kierkegaardian are n vedere subiectivitatea sau considerarea faptului c pasiunea pentru adevr nu se poate obiectiva, cu toate c reprezint tinderea constant etic a omului. Existena nu este, astfel, redus la un efort inutil, ci devine interes continuu fa de propria via ca pasiune pentru ceea ce posed omul n strfundurile propriei interioriti: subiectul, cu ct are mai mult n sine infinitul, cu att este mai existent, ca devenire n sine. Dimensiunea pasiunii, pentru Kierkergaard, este diferit de tot ce privete sfera emotiv i senzaiile imediateii, la fel cum sntatea i fericirea sunt determinate de situaii contingente. Pasiunea pentru existen constituie opusul pasiunilor existenei; aceste din urm, da fapt, sunt dependente de evenimente i variaz dup mprejurri, n timp ce pasiunea pentru existen determin evenimentele vieii i arat modul de reacie n faa diferitelor situaii existeniale. Se poate spune c fiecare individ este capabil de a-i limpezi propria orientare existenial$ dac face apel la pasiune i tie s-i asume responsabilitile i ndatoririle indicate de aceasta. De aceea, un nvmnt lipsit de pasiune ajunge s fie nu numai un nvmnt rece, ci i unul care nu produce o mbogire cultural, tocmai pentru c nu se transform n verificare personal i nu solicit autonelegerea propriului eu n interiorul evenimentelor vieii.

Lipsa de spiritualitate
n aceast fars, omul lipsit de spiritualitate nu este, pentru Kierkegaard, altceva dect o main vorbitoare: omul lipsit de spiritualitate poate spune exact aceleai lucruri pe care le spune spiritul cel mai dotat, doar c nu le spune cu fora spiritului. Determinat prin lipsa de spirit, omul devine o main vorbitoare i nimic nu-l mpiedic s nvee pe de rost att o schimonoseal de filozofie, ct i un crez religios sau un discurs politic. Invitaia pedagogic a lui Kierkegaard este cea de a nu face din elevi nite maini vorbitoare, care s repete nite afirmaii frumoase i concepii elevate, fr ca acestea s fie rod al cuceririi i suferinei proprii. Asimilarea de idei i de valori, n absena parcurgerii prealabile a unui drum de reflecie existenial, l poate face pe om s tie vorbi despre toate, dar fr nici un rost. Un nvmnt, care nu are ca finalitate interiorizarea comportamentelor, risc ntotdeauna s fac loc erudiiei goale de parad ca manifestare a absenei de interioritate. Cu privire la acest aspect, afirmaiile kierkergaardiene sunt foarte clare: absena de interioritate depinde de gndire. La acest lucru ar trebui s mediteze toi cei care au a face cu tinerii: posibilitatea de interiorizare depinde de autoreflecie. Problema educativ se arat, astfel, a fi una cultural. Nu servete la nimic prezentarea realitii ca un ntreg din ce n ce mai complex i mai vast de obiective date; acest lucru nu permite schimbri nici n modalitile de nvare, nici n comportamentele etico-sociale. De aceea, Kierkegaard scoate n eviden diferena dintre nelegerea obiectiv, care nu atinge, nici mcar ntr-o mic msur, subiectivitate, i nelegerea personal, care mbrac i implic interioritatea subiectului ca autoreflecie. ntr-un astfel de sens, a nelege un discurs n general, este una, iar a nelege ce ne privete personal n cadrul lui, este alta; una este c nelegem ce spunem noi i alta, s ne nelegem pe noi nine n ceea ce spunem. Cu ct va fi mai concret coninutul contiinei, cu att mai concret va deveni nelegerea. Reflecia metodologic care decurge de aici este evident. Tot ce are a face cu educaia moral devine o nsuire concret de comportamente i de exprimri mentale, dac punctul de referin cultural i este ct mai la ndemna elevului. Dac atitudinile vor fi percepute n con-

formitate cu realitatea n cauz, implicarea poate deveni o modalitate de contientizare din partea individului a propriilor sale activiti n care poate fi gsi motive autentice de autoreflecie. n acest sens, nelegerea lumii nconjurtoare, ca efect al studierii ei, poate constitui o depire a angoasei, experimentabil n momentul de reflecie asupra posibilitii pure a existenei; o asemenea activitate de nelegere autoreflexiv n poate ngdui omului s descopere adevrul vieii n msura n care adevrul exist pentru individ numai n msura n care el l produce n actele sale. Pe aceast linie, Kiekegaard atac educaia ipocrit i conformist, care nu se preocup de deprinderile interioare, mulumindu-se cu o atestare formal a lor. Pentru aceste motive, filozoful danez i ndrept critica n Postilla mpotriva amgirii cretinismului stabilit, care anuleaz devenirea cretin, fcnd din cretinism o problem de nelegere speculativ: n prezent, am ajuns la aceast parodie, n care devenirea cretin se reduce la un mare nimic, cu toate c nelegerea cretinismului este o misiune grav i dificil. Astfel, totul este rsturnat, iar cretinismului se transform ntr-un fel de sistem filosofic, unde dificultatea const numai n nelegere, pe cnd el, n schimb se raporteaz n mod esenial la existen, fcnd ca lucrul cel mai anevoios s fie a deveni cretin.

Opoziia dintre gloat i comunitate

Lipsa de spiritualitate se prezint, pe de o parte, ca situaie de atrofiere potenialului cel mai specific uman, iar pe de alta, ca o strategie pervers a puterii, ntr-o societate care nu vrea s rite s aib a face cu individualiti, gsind c i este mai uor s se adreseze gloatei. Lipsa de spiritualitate este, de altfel, pentru Kierkegaard, caracteristica gloatei sau a ceea ce reprezint acea categorie uniformizant a individualitii, care l face pe individ s renune la propria identitate pentru a se conforma unui comportament de care nu se simte i de care nu vrea s fie rspunztor: gloata rareori i d seama de propria-i judecat; azi gndete una, mine alta. Aceasta este diferena dintre (individ) i (gloat); n acest sens, n (Mulime) i n categoriile similare ei, Individul este un nimic, nu exist indivizi; nu conteaz dect numrul n (Comunitate), n schimb, Individul (este). El este decisiv, n mod dialectic, ca prius pentru formarea comunitii, unde reprezint, din punct de vedere calitativ, un element esenial; n acest caz, el poate deveni mai mult dect (comunitatea). Susinerea valorii subiectivitii dobndete, la Kierkegaard, semnificaia aprrii singularitii mpotriva domniei mulimii i, de aceea pentru el, educarea dup legea numrului denot necunoaterea profunzimii dimensiunii umane. Educarea singularitii implic, n schimb, favoarea dezvoltrii spiritului, care poate deriva numai dintr-o autoalctuire al crei artizan este individul nsui.

Dezvoltarea eu-lui ca spirit

n disperare, pn la urm, se ascund numai pericolul idealizrii i cel al conformismului, care nseamn dup cum apare dup textul magistral la malattia mortale, n care Kierkegaard se dedic n ntregime acestui subiect incapacitatea de asumarea a ndatoririi de autorealizare. Pentru evitarea acestor pericole, care nu sunt altceva dect nite ci de scurtare a drumului devenirii personalitii, Kierkegaard reafirm principiul, potrivit cruia realitatea este unirea dintre posibilitate i necesitate. Individul devine un miraj, fie atunci cnd totul este posibil, fie atunci cnd totul apare ca necesar. Nu exist dezvoltare n cazul fatalistului, deoarece acesta respir numai necesitate, dar nu exist dezvoltare nici pentru posibilist, deoarece acesta nu se msoar cu realitatea, limitndu-se la dorin sau abandonndu-se unei nscociri melancolice.

Filosoful danez se refer cu subtilitate la un pericol ce apare, deseori, n dificila perioad a adolescenei, cnd tnrul, cutndu-i propria identitate, poate risca s se opreasc la aspiraia idealizat, neacceptndu-i propria consisten existenial, sau la fantezii nstrunice, de teama de a da piept cu realitatea nsi; n ambele cazuri, el va rmne n angoas, deoarece n loc de a face ca posibilitatea s intre n necesitate, omul fuge dup posibiliti i, pn le urm, nu mai gsete calea de ntoarcere n sine nsui. Educatorii trebuie s fie contieni de aceast dinamic, cutnd s-i mpiedice pe tineri si fac iluzii dearte sau s se degradeze. Contiina propriilor limite trebuie s reprezinte necesitatea de acceptare a propriei fiine, pe cnd considerarea posibilitilor existenei trebuie s constituie obiect de dezvoltare i de expansiune a eului. Astfel, gnditorul danez, descriind rtcirea n sfera posibilitilor, afirm c omului: i lipsete, de fapt, puterea de a asculta, de a se supune necesitii propriului eu, de a asculta de ceea ce s-ar putea numi limitele propriei fiine. De aceea, rul nu este c un asemenea eu nu reuete s fac nimic n lume; nu, rul este c eul nu a fost atent la sine nsui, c nu i-a dat seama c acel eu al su este o fiin perfect determinat i, de aceea, necesar. Individul s-a pierdut pe sine nsui pentru faptul c eul lui s-a reflecta n mod fantastic n posibilitate. A ne da atenie nou nine nseamn a ne dezvolta propriul eu, fr a ne pierde n posibiliti i fr a rmne btui n cuie n necesitate. La aceast atenie existenial cheam Kierkegaard, relevnd importana dublei dinamici reciproce a dezvoltrii, constituit de complementaritatea celor dou modaliti autoafirmative a acceptrii i valorizrii. De aici, aspectul de care trebuie s se in seama n cazul oricrei programe educative: acceptarea elevilor ca fiind ceea ce sunt i efortul ca fiecare individ singular s se accepte pentru ceea ce este, dar n acelai timp i convingerea c toate nzestrrile proprii pot i trebuie s fie puse n valoare. Perspectiva propus de Kierkegaard, cu privire la dezvoltarea eului, permite nfruntarea problemei pierderii de interes i a resemnrii multor adolesceni. Unul dintre riscurile adolescenei este cel al disperrii din cauza comparrii cu propriile capaciti actuale i proiectrii n viitor a dorinelor de realizare. n acest sens, Kierkegaard, susinnd c disperarea nu este o prerogativ exclus tinereasc, de care ne eliberm prin maturizare, afirma c, atunci cnd ne ncredem exclusiv n lumea posibilitilor, totul rmne indefinit, astfel nct personalitatea nu reuete s se autodetermine, dat fiind c tinereea are iluzia speranei tnrul se afl n iluzie spernd s obin ceva extraordinar de la via sau de la el nsui. Aceast tentaie de amnare a realizrii i de expectativ pasiv l poate duce pe tnr la risipirea la ceea ce filosoful dane numete cel mai bun timp al existenei, epoca privilegiat n care se ncepe micarea spre interior. Dup Kierkegaard, se poate ntmpla ca, n faa primelor dificulti, muli tineri s fie tentai s schimbe direcia i s se renune la a apuca pe calea spiritului, pentru c nu au nvat nici teama, nici necesitatea; sunt indifereni, infinit de indifereni, n faa oricrui lucru i uit repede timpul lor cel mai bun, vai, l uit, ca i cum ar fi vorba de o copilrie. Cu toate acestea se vede, n schimb, c eul vrea cu disperare s se bucure de satisfacia de a fi artizanul propriului sine, de a se dezvolta pe el nsui i de a fi el nsui, vrea s aib bucuria acestui plan poetic, a proiectului magistral, prin care s-a neles pe sine nsui. n acest caz, adolescentul se ncpneaz s vrea s devin el nsui, fr a ine seama de ceea ce Kierkegaard definete drept putere care l-a fcut sau pentru a se referi la ideea unei fiine creatoare, fa de care s poat da un sens propriei existene: eul vrea cu disperare s dispun de el nsui sau s se creeze pe el nsui, s fac din eul su acel eu pe care i-l dorete, s hotrasc ce anume vrea s fie n eul su concret nu vrea s-i mbrace eul, nu vrea s vad n aceasta ndatorirea care i-a fost dat, ci, prin forma sa infinit, vrea s i-l construiasc singur. Kierkegaard recunoate c dezvoltarea omului ca spirit gsete n adolescen o perioad privilegiat, aceea a pasiunii pentru propria existen. Totui, acestei tensiuni i se altur necesitatea de autoclarificare i de determinare a propriei identiti, de unde pericolele amnrii i

ale ncpnrii de a se realiza numai prin fore proprii. De aici, invitaia la responsabilitate i la datoria contientizrii, deoarece nici un om nu se nate cu lipsa de spiritualitate i, orict de mare ar fi numrul celor care, n clipa morii, duc cu ei aceast lips, ca rod unic al vieii lor, vina nu este a viei. Dezvoltarea eului ca spirit cere ca fiecare om s vrea i s tie s-i ndrepte atenia asupra lui nsui, fr a se pierde n posibilitile lui ar fi i fr a se resemna la necesitatea lui a fi. n contiina dezvoltrii etice, fiecare individ i poate gsi un rspuns personal la sensul de angoas, atunci cnd se autoraporteaz la propria existen i la toate posibilitile de realizare etic. De aici, necesitatea de raportare la ceea ce Kierkegaard definete drept putere creatoare; numai fa de aceast dimensiune absolut poate fi definit, n termeni autentici, ndatorirea existenial a fiecrui om. n fiecare individ exist terenul fertil pentru dezvoltarea spiritual, doar ca acesta trebuie curat de acidul senzualitii i aceasta reprezint o ndatorire educativ, dat fiind c, dup Kierkegaard, cine devine prea senzual nu reuete s gseasc curajul de a risca i de a se suporta s fie spirit. De aceea, numai educaia etico-religioas permite contientizarea spiritului: o existen uman, lipsit de contiina de a fi spirit, nu este n mod personal contient, n faa lui Dumnezeu, de fapt c este spirit; o existen uman care nu se ntemeiaz astfel, transparent n Dumnezeu, ci se odihnete i se pierde n tenebrele unei universaliti abstracte (stat, naiune etc.) sau o existen uman nesigur cu privire la eul su, se va folosi de facultile acestuia doar ca de nite fore active, fr a a-i da seama, ntr-un sens mai profund, de unde i vin ele; o astfel de existen i va considera eul ca fiind ceva inexplicabil, n loc s-l neleag n intimul lui. nelegerea propriului eu n intimul su permite fiecrui individ s se neleag ca spirit, de aceea, Kierkegaard susine respectul pentru interioritate, deoarece n aceasta apare descoperirea eului ca spirit; o astfel de descoperire constituie ndatorirea cea mai serioas n faa creia se poate afla o fiin omeneasc.

Cultura de caracter
Cultura neleas obiectiv
S te referi obiectiv la ceea ce se nelege prin cultur nseamn s pretinzi s nelegi globalitatea realitii ca pe un ansamblu de date examinabile, confruntabile i evaluabile dup parametri obiectivi. mpotriva acestei pretenii raionaliste s-a ridicat ptimaul protest kierkegaardian: faptul c cultura i face pe oameni nensemnai, perfecionndu-i ca pe nite copii i abolindu-li individualitatea, nu este greu de observat. nelegerea culturii ca expresie a sistemului de via al unei civilizaii reprezint, dup filosoful danez, o egalizare depersonalizant izvort dintr-un proces de depersonalizare n care se pierde caracterizarea individualitii prin diferen i originalitate. Diferena i originalitatea constituie, de fapt, caracteristicile principale ale individualitii, astfel nct interiorizarea cultural nu const din aservirea pasiv fa de sistemul de cunoatere dominant sau fa de modul lumesc de comportament. Acestui proces de egalizare cultural alienant, Kierkegaard i opune exigena etic i dreptul la personalizarea existenei: toi se dau de ceasul morii s urmeze o mod, dar nimeni nu pare s se preocupe de cele trebuincioase individului. Calificarea culturii drept obiectivitate, istorizndu-i valoarea, reprezint ndeprtarea devenirii omului de procesul de culturalizare, stimularea lui a ti, n absena lui a putea sau, mai bine-zis, admiterea dobndirii de cunotine fr datoria subneleas de a le pune n practic. Este destul s ne gndim la multiplele percepii ale comportamentelor corecte i juste n domeniul civic, social i economic, n raport cu comportamentul contradictoriu i scandalos al indivizilor. Acest lucru se ntmpl, conform lui Kierkegaard, pentru c drumul refleciei obiective pornete de la subiect, nepunndu-se problema comportamentului acestuia, ci numai

acia a satisfaciei obinute n conformitate cu posibilitatea mental i cu datul de referin universal: calea refleciei obiective duce la gndirea abstract, la matematic, la tiina istoric de diverse tipuri; acesta ne ndeprteaz mereu de subiect, a crui existen sau non-existen, n mod obiectiv, devine extrem de indiferent. De aici, identificarea echivoc cu cultura a simplei cunoateri, astfel c a fi doct sau, mai ru, erudit, ajunge s nsemne, pe scurt, a fi om de cultur.

Cultura neleas subiectiv

n perspectiva cunoaterii eseniale se afl toi cei care, aidoma lui Socrate, sunt gnditori existeni sau toi cei care nu disociaz cunoaterea de practica de via. Astfel, Kierkegaard afirm cu admiraie c meritul infinit al lui Socrate este tocmai acela de a fi fost un gnditor existent, nu un speculant care uit ce este existena. Accentuarea cunoaterii etice face din Socrate un maestru, prin interesul manifestat de el pentru existen i subiectul existent. n acest interes rezid motivaia instaurrii unui raport autentic ntre maestru i discipol, n respect pentru interioritate i diversitate. Fr aceast pasiune pentru existen, nici un maestru nu poate n mod real comunica o dimensiune de via i a trezi interesul pentru cunoatere. De aici, aprecierea lui Kierkegaard pentru gnditori greci, opui gnditorilor abstraci, datorit faptului c primii nu au uitat niciodat de datoria de a fi oameni coereni fa de propria lor gndire, pentru ei a filosofa nsemnnd a aciona: n Grecia, un gnditor nu era un vieuitor mizer, productor de opere de art, ci era el nsui o oper de art vie. Prin aceast atenie fa de existenial, Kierkegaard reafirm principiul grec fundamental al contiinei eului, constnd tocmai din a te nelege pe tine nsui n existen; n acest fel, scopul principal al refleciei filosofice nu era ndreptat spre abstractizare, ci spre concretizare. n aceasta rezida rolul celor definii de filosoful danez drept gnditori subiectivi, care ncercau s neleag omul n concreteea lui: spre deosebire de gndirea abstract, care caut s neleag abstractul n mod concret. Gndirea abstract d la iveal, din omul concret, un om pur; gnditorul subiectiv nelege existena uman abstract n concret, n nsi existena omului singular existent. Putem vorbi de cultur subiectiv, afirma Kierkegaard, atunci cnd aceasta se intereseaz de cunoatere ca de o cunoatere interiorizabil i cu valoare de via. Pentru c acest lucru s fie posibil, este fundamental s se porneasc la drum fr a se trda pasiunea iniial, unde admiraiei i urmeaz interesul, iar interesului, implicarea. De aceea, se poate nva mai bine, atunci cnd fiecare dintre noi i se comunic pasiunea, deoarece numai gnditorul ptima este n stare s comunice dincolo de coninut, respectnd modul de percepie i de intuiie al discipolului. n definitiv, cultur n sens subiectiv nseamn nendeprtarea cunoaterii de modul de via. De aici, indicaia metodologic valid pentru toate formele de comunicare educativ: n mod obiectiv, se accentueaz ce se spune; n mod subiectiv, cum se spune. Accentuarea modului de vorbire, de exprimare, de expunere, de a ntreba i de a rspunde reprezint indicele valorii existenei, ca nsuire existenial, dar i premisa fiecrei relaii interpersonale autentice. Doar un individ care-i triete n mod subiectiv propria cultur poate comunica n mod semnificativ cu alte persoane, deoarece nu fuga de dialogul interior cu el nsui. n timp ce interpretarea obiectiv a culturii face abstracie de eul posesorului de cultur, n accepiunea subiectiv numai eul fiecrui individ singular existent poate mplini acea sintez cultural productoare de transparen a gndirii n fiin i a fiinei n gndire: omului concret i se altur fiina gnditoare subiectiv.

Din punct de vedere subiectiv, cultura nu se ntemeiaz pe capacitatea de nelegere a realitii externe, ca ansamblu de structuri i sisteme de cunoscut de la sine. Din punct de vedere subiectiv, prima realitate este aceea a propriei individualiti, pentru care motiv realitatea extern devine o abstracie, dac nu se poate referi la propriul eu. n acest sens, Kierkegaard demasc ambiguitatea i falsitatea culturii obiective, deoarece a nelege totul, fr a te nelege pe tine nsui este extrem de comic. Pentru Kierkegaard, lunea culturii, neleas obiectiv, reprezint un tip de fug psihologic a omului de interesul su fundamental pentru sine nsui, n acest caz specia jucnd rolul principal; cultura neleas subiectiv este, n schimb, o cultur de caracter sau cultur pentru a deveni caracter, interesul avnd n centrul devenirea personalitii. Vorbind despre caracter, trebuie s ne referim mereu la individualitatea fiecrui individ i la instanele i ateptrile lui profunde, atenia ndreptndu-se, conform lui Kierkegaard, asupra posibilitilor de unire a nelegerii cu practica. Atunci cnd ne referim la cultur ca formatare de caractere, instana de practicare a ceea ce se nelege este evideniatoarea caracterului central al dimensiunii acelui inspector existenial, care este etica; aciunea de realizare a vieii devine, astfel, ndatorire cultural esenial, a crei greutate major nu rezid att n nelegere, ct n practic. Cultura de caracter, n acest sens, este o cultur a vieii, unde se mbin att pasiunea pentru existen, ct i exigena de realizare a ei. Individul singular se poate, astfel, nla n ce privete condiionarea istorico-social, pentru a o transforma n mod pozitiv n condiie temporal i spaial de alegere i de asumare de ndatoriri de via. Cultura de caracter const din dezvoltarea moral a propriei personaliti; cultura neleas n sens obiectiv constituie haina intelectual a trufiei speculative care, bazndu-se pe evidenierea subtilitilor concepute i doctrinare, poate deveni piedic n calea dezvoltrii morale a personalitii: n ce privete comunicarea de existen care accentueaz n mod paradoxal existena, cultura slujete doar la sporirea dificultilor. Kierkegaard vorbete de pcatul inteligenei atunci cnd se verific primatul dimensiunii formale a raiunii ca origine a acelui tip particular de om, etichetat, cu dispre, drept persoan de cultur. Acest pcat este reprezentat, deseori, de tentaia aa-numitei culturi scolastice, nchis n programe stereotipe, dogmatic n ce privete prezentarea realitii deja codificate, static n scopul ei desemnat de generatoare de cunoatere. Kierkegaard este, n schimb, partizanul unei coli de cultur n centrul cruia ar trebui s rmn mereu individualitatea i al crei scop ar trebui s fie dezvoltarea subiectivitii. Astfel, se poate spune c, n timp ce cultura scolastic l ndreapt pe individ spre exterior, pentru a-l face s se recunoasc, n linite i siguran, n cadrul gloatei o coal a culturii de caracter solicit individul n mod provocator n interior, prefcnd n scop respectul fa de modalitile de interiorizare, precum i asumarea de valori, ca drepturi inalienabile ale fiecrui subiect uman. Punnd afirmarea valorilor la temelia culturii de caracter, Kierkegaard consider dimensiunea etic i pe cea religioas drept culmi ale realizrii personalitii. ndatorirea culturii de caracter este aceea de a ne nelege pe noi nine n faa lui Dumnezeu, dar nu n faa Dumnezeului demonstraiei logice sau al Dumnezeului tainei, ci n faa Dumnezeului revelat, a Dumnezeului-Persoan, fa de care ne raportm ca de la personalitate la personalitate, dat fiind c, pentru filosoful danez, credina exprim un astfel de raport. n relaia religioas, Kierkegaard remarc realizarea complet de caracter, n msura n care este vorba de a tri realitatea cea mai profund a fiinei umane cu relaie cu nsi puterea creatoare a vieii: nelegerea mai concret a unicului absolut concret, este aceea prin care individul singular se nelege pe sine n confruntare cu sine, dinaintea lui Dumnezeu; aceasta este o nelegere foarte dificil, deoarece aici dificultatea nu admite nici un fel de scuze.

Alegerea de caracter privete devenirea esenial care cere hotrrea esenial n legtur cu nsui raportul cu Dumnezeu, o renunare la imediatee i la finitate, din perspectiva raportului absolut cu Absolutul. De aceea, este vorba de o alegere existenial, ntemeiat pe o adeziune patetic i legat de un moment reflexiv dialectic. n consecin, parcursul nu poate fi acela al raiuni reci, construit pe calea demonstrativ, ci acela al cii relaionale, ca itinerariu fierbinte, de angajare de via. Fiind vorba, de fapt, de o relaie personalitate-personalitate, instrumentul argumentativ nu poate fi folosit, unica unitate de msur devenind relaionalitate: a dovedi existena cuiva care exist este cea mai neruinat prostie, deoarece reprezint o ncercare de ridiculizare a persoanei n cauz Existena lui du se demonstreaz prin adoraie, nu prin demonstraii. Dac etica se arat a fi energia culturii de caracter, religia se dezvluie ca loc de realizare a ei, tocmai pentru c privete instituirea relaiei absolute cu Absolutul. Aceasta este o ntreprindere extrem pentru individ, deoarece se bazeaz pe o hotrre destinat transformrii ntregii existenei. n acest sens, mpotriva conceptului de cultur, neles ca ndeprtare de problema devenirii personale, care i revine fiecrui individ, Kierkegaard revendic angajarea n cultura de caracter, angajare de la care omul se poate abate n aparen prin ironie, definit drept cultur a spiritului, n sensul c, existnd o unitate ntre pasiunea etic i cultural, individul pare c se angajeaz, cu toate c, n realitate, fuge de voina de a deveni etic.

Cultura de caracter
Contemporaneitatea reprezint necesitatea de intrare n relaie direct cu acea realitate care dobndete pentru individul singular valoare de adevr. Dac acest lucru este valabil la nivel artistic, cnd se ascult o bucat muzical sau se citete un roman ori o poezie, el devine i mai relevant la nivel existenial i religios. Kierkegaard definete ndatorirea esenial de a deveni caracter, prin a deveni cretin, ca relaie de transformare a existenei n raport cu Absolutul intrat n timp, pentru care motiv a deveni cretin nseamn a deveni contemporan cu Cristos. Din moment ce a deveni caracter se bazeaz pe alegerea referitoare la realitatea ultim a existenei, numai acel tip raportare personal, numit de Kierkegaard categorie a religiozitii, n msura n care i are nucleul n pentru tine, poate permite alegerea absolut de caracter. Astfel, contemporaneitatea se impune ca necesitate a relaiei eseniale cu Cristos, care se arat ca Model: n realitate trecutul nu exist; pentru mine, realitate este numai contemporaneitatea. Ceea ce-i este contemporan, iat realitatea. Astfel, orice om poate deveni contemporan al epocii n care triete, apoi al vieii lui Cristos pe pmnt, deoarece viaa Lui pe pmnt, istoria sfnt, este aparte, n afara istoriei. n faa ndatoririi de a deveni cretini, Kierkegaard susine c nu valoreaz nimic nici secolele istoriei, nici toat cunoaterea posibil a istoriei sacre. Fiecare individ este chemat s stabileasc raportul de tip personalitate-personalitate cu Cristos, la fel i contemporanii Lui istorici: n cadrul fiecrei generaii, pn la sfritul timpurilor, fiecare individ trebuie s nvee singur lund-o de la nceput; sau trebuie s nceap exact din acelai punct din care ncepe fiecare contemporan al lui Cristos, obinuindu-se cu situaia contemporaneitii. Este de la sine neles c ardoarea i eforturile omului nu sunt, aici, de nici un folos. n ce msur va reui cineva s devin cretin, nimeni nu i-ar putea-o spune. Nici angoasa, nici teama, nici disperarea nu servesc aici la nimic. Prima i ultima regul este sinceritatea n faa lui Dumnezeu; mrturisirea cu sinceritate a punctului n care ne aflm i apoi, sinceri n faa Lui, s ne aintim mereu privirea asupra propriei noastre ndatoriri; chiar dac vom nainta cu pas de furnic, chiar dac vom merge numai de-a builea, s nu uitm, c suntem, pe drumul cel bun. Kierkegaard evideniaz conceptul de contemporaneitate nu numai la nivel religios, ci i extinde valoarea i nsemntatea i la nivel existenial. Contemporaneitatea nu reprezint doar

exigena comunicrii directe cu obiectul adevrului, ci i exigena prezenei tuturor dimensiunilor mentale umane; gndirea, fantezia i sentimentul trebuie s se cheme i s se reflecte reciproc, dat fiind c, dac lsm ca gndirea s dispreuiasc fantezia, atunci, la rndu-i, fantezia va ur gndirea i la fel va fi i cu sentimentul. Pentru a fi complet, trebuie ca omul s nu cad n atitudinea schizoid de a gndi ntr-un fel anume, trindu-i propria dimensiune imaginativ i propriile sentimente pe un plan total diferit, dac nu chiar antagonic. La acest lucru se refer Kierkegaard cnd face apel la contemporaneitatea mental, ca echilibru interior i recompunere existenial. n acest sens, valoarea contemporaneitii i asum rolul de funcie armonizatoare, devenind indispensabil pentru individul matur: Datoria este tocmai aceea de a nelege momentele vieii n contemporaneitate. Aa cum este mediocr existena omului care taie orice legtur cu copilria, fragmentndu-se, tot aa va fi i existena unui gnditor, care fiind n acelai timp i un existent, i va pierde fantezia i sentimentul; acest lucru este la fel de nesntos ca pierderea raiunii. Se poate deci vorbi de o educare a contemporaneitii, la fel cum se vorbete de o educare a consecvenei. Permiterea prevalrii unei dimensiuni mentale asupra alteia nseamn nchiderea pentru om a posibilitii de a comunica cu existena n termeni totali, cu consecina limitrii experienei de via la caracterul unidimensional al prezentului, fr a se reui integrarea celor trei procese mentale principale. n acest, o coal care solicit, n mod univoc, sfera cognitiv, restrngnd spaiile celei afective i ale celei imaginative, nu se poate numi coal a vieii; aceasta poate exista numai cnd n centru se plaseaz finalitatea formrii i a dezvoltrii integrale a caracterului. Cultura de caracter se ntemeiaz, astfel, pe o serie dubl de ocazii avnd scopul de a permite o decizie existenial, aceea a coerenei i consecvenei dintre intenii i practica de via, pe de o parte, i aceea a contemporaneitii, cu toate aspectele proprii existenei, pe de alta. Datorit acestor alegeri suntem capabili, n opinia lui Kierkegaard, de a deveni n mod autentic, noi nine, putndu-ne recunoate i urma propria datorie i n ce privete raportarea la mesajul lui Cristos. De fapt, pentru rezolvarea dilemei devenirii cretine este indispensabil o cultur a datoriei de via, o poziie mentala care nu poate, cu siguran; porni de la o simpl validare a dovezilor raiunii, deoarece acestea aparin sferei aebiguitii, sunt pro i contra raiunii care raioneaz, fiind susceptibile, de aceea de a fi argumentate pro i contra; numai n ce privete alegerea inimii devine evident dac un individ vrea s cread sau s se scandalizeze. Contrar culturii obiective ntemeiate pe dovezi argumentative i care se ncrede n evidena faptelor, cultura subiectiv reprezint locul incertitudinii obiective, spaiul interioriti al crei subiect inalienabil este fiecare individ. De aceea, cultura de caracter este ntotdeauna rodul unui act de credin, deoarece izvorte dintr-o alegere care cuprinde ntreaga persoan, nedepinznd numai de privirea inteligenei i nici de puterea de convingere a dovezilor obiective. Gndirea kierkegaardian referitoare la conceptul da cultur de caracter dobndete o semnificaie deosebit la nivel pedagogic. Mai nti, ea rstoarn concepia despre cultur ca cunoatere obiectiv, fcnd, n schimb, apel la valoarea interiorizrii comportamentelor. Pentru acest motiv, datoria principal a unui educator devine aceea a consecvenei, ca confirmare a unei alegeri de via i ca atestare a fidelitii fa de valorile fundamentale pe care i se sprijin existena. O alt caracteristic a educatorului inspirat de cultura da caracter este aceea de a face astfel ca subiectul s-i poat exercita propria alegere n raport cu adevrul, ndreptndu-l pe elev spre comunicarea a ceea ce reprezint adevrul, astfel nct tnrul s poat intra n raport de contemporaneitate cu acel mesaj capabil de a deveni trire personal. n sfrit, o premis de fond a educatorului preocupat de formarea caracterului moral al discipolilor si, este arta problematizrii i a solicitrii n scopul valorificrii verificrii subiecti-

ve, ca act interpretativ i evaluator ce i revine discipolului nsui ca obiect al propriului su parcurs cultural.

Critica predrii
Abordarea conceptului de cultur, neles, de obicei ca sistem obiectiv de cunoatere, l va face pe Kierkegaard s resping sistemul uzual de nvmnt, mai ales pe cel bazat pe referiri doctrinare. Evidenierea n mod exclusiv a valorii obiectivitii i lsarea la o parte a drepturilor subiectivitii, a adus, conform lui Kierkegaard, la nchiderea procesului de nvare n plasa strmt a ndoctrinrii, deoarece timpul nostru nu cunoate, din pcate, alt tip de comunicare dect acela al predrii. S-a uitat complet ce nseamn existena. Filosoful danez, considerndu-i epoca un timp demoralizat i mizerabil atribuie poziiei profesional scderea interesului etic. Pierderea referinei fa de valorile universale a produs, ca efect cultural, limitarea sferei de implicare social, reducnd mare parte din angajare la aprarea propriei imagini sociale: degenerarea epocii rezid tocmai n faptul c omenirea disperat a abandonat orice idealitate superioar. Critica fa de forma transmisiv a predrii este formulat mai ales n raport cu modul de propagare al cretinismului, ca practic formal, vinovat de reducerea unei comunicri de existen la nivelul unei simple nvturi formale doctrinare. Eliminarea elementului personal determinat de valorizarea modalitilor de analiz abstracte a produs, dup Kierkegaard, marginalizarea aspectului comunicativ, cauz a emfatizrii obiectivitii, pn ntr-acolo nct Cristos a ajuns s fie eliminat cu totul, n favorizarea doctrinei, fiind considerat, pn la urm, aproape un anonim; numai doctrina conteaz i nimic altceva. Critica kierkegaardian se transform ntr-o adevrat indignare intelectual i moral, avnd n vedere faptul c ceea ce reprezint o comunicare de existen, mesajul cristic, poate deveni obiect de predare doctrinar a crei esen este erudiia i puritatea conceptelor: de aici se vede monstruasa aberaie, cea mai mare cu putin, aceea de transformare a cretinismului ntr-un obiect de predare. ntreaga gndire kierkegaardian, axat pe ideea devenirii cretine, ca finalitate fundamental a formrii de caracter, se bazeaz pe critica mpotriva poziiei definite de el drept inflaie hermeneutic. n opinia filosofului danez, susinerea nelegerii speculative, prin intermediul varietii de argumentri i de deducii logice, ndeprteaz de scop, deoarece acesta este cel al conformrii existenei, nu cel al unei mai bune alegeri interpretative. Ceea ce denun Kierkegaard, mai ales n sfera moralitii, este abuzul de cultur obiectiv, ca simptom al primatului atribuit erudiiei; problema este, n schimb, aceea a conformrii comportamentului, prin rspunsul dat la ntrebarea: eu am fcut asta? Mi-am uniformizat comportamentul?. Reflectnd asupra valorii conformrii fa de cuvntul lui Dumnezeu, Kierkegaard susine c, mpotriva necesitii de conformare, este ridicol atribuirea de seriozitate numai artei hermeneutice. n acest sens. Comparnd cuvntul lui Dumnezeu cu o scrisoare de amor redactat ntr-o limb strin, Kierkegaard susine c pot fi luate n considerare dou tipuri de lectur: cea fcut cu ajutorul dicionarului, al crei scop devine exegetic fa de nenelegeri, i lectura mai direct, care invit la punerea n practic a nelegerii imediate. Teza gnditorului danez este c nu trebuie s ne uitm la oglind, ci n ea, deoarece scopul este trecerea spre subiectiv sau interiorizarea i practica de via. Astfel, Kierkegaard conchide c, dup cuvntul lui Dumnezeu este, pentru tine, numai o doctrin, ceva impersonal i obiectiv, atunci el nu este o oglind; o doctrin obiectiv nu poate fi considerat oglind, deoarece, atunci cnd citeti cuvntul lui Dumnezeu trebuie s-i spui fr ncetare: mie mi se adreseaz, de mine se vorbete.

Limitele predrii rezid n faptul c, atunci cnd problema i scopul sunt acelea ale nsuirii de comportamente, ea nu se poate baza pe prezentarea sistematic de concepte, nlnuite n mod pur logic i expuse ca o nsuire. Domeniul activitii speculative nu poate reprezenta, n mod direct, forma cea mai potrivit de nvare. De fapt, rolul speculaiei este acela de catalogare, clasificare i ordonare metodic a determinrilor individuale de gndire; nu se iubete, nu se crede, nu se acioneaz, cu toate c se tie ce este iubirea, ce este credina, problema se refer doar la indicarea locului lor n sistem. Critica lui Kierkegaard ndreptat spre predare se refer n mod esenial mpotriva poziiei impersonale i pretins obiective. A ne considera maetri depozitari ai unei cunoateri n care trebuie s-i iniiem pe discipoli, nseamn a ne face purttori ai unei educaii reci, bazate pe transmiterea de noiuni i pe raionamente demonstrative. ntr-un asemenea cadru nu este loc pentru percepiile discipolilor i nici pentru restructurarea personalitii lor. Cnd, n schimb, scopul este dezvoltarea subiectului n curs de educare ca nucleu de libertate, ntemeiat pe capacitatea decizional i pe judecat, atunci predarea poate reprezenta forma acreditat a ndoctrinrii, care l priveaz chiar i pe maestru de exersarea propriei mini, precum i de dezvoltarea autentic a propriei sale personaliti, deoarece individualitile autentice, subiectivitile decise sunt dotate cu arta refleciei penetrante i a gndirii personale, spre deosebire de cele care se pierd n vorbe goale i n predare. Kierkegaard evideniaz, n mod explicit, caracterul negativ al predrii, c u trimitere direct la prelegerea de la catedr, protestnd mpotriva niruirii reci i a impersonalitii statice, n numele unui nvmnt dinamic, reflexiv i critic, unde: nu va exista caracterul plat al prelegerii de la catedr n sens riguros, n care totul i are un anume loc mult prea bine stabilit. Nu, prelegerea de acest fel va fi mereu, ca s zic aa, chinuit de amintirea a ce s-a spus despre un lucru sau altul; refleciile se vor ncrucia mereu cu argumentul n scopul analizrii trecutului i a viitorului, pentru pstrarea impresiei c totul se regsete n prezent, ceea ce, ntr-un anumit sens, poate contribui, mai mult dect prelegerea generic de la catedr, la inerea treaz a ateniei auditorilor, dar i poate la fel de bine ncurca i obosi pe acetia, uneori pn la exasperare. Predarea apare la Kierkegaard ca antitez a educaiei, n general, i a oricrei forme de comunicare educativ, n particular. Poziiei de predare i lipsete n primul rnd posibilitatea comunicativ n sine: etica nu poate preda, deoarece a preda nseamn a comunica n mod non-etic; n afar de aceasta scade i capacitatea de atragere: cnd cineva ine prelegeri despre ataraxie din naltul unei catedre, atunci acest lucru nu este adevrat din punct de vedere etic. Nu, situaia trebuie s ie n aa fel nct i cel care ine prelegerea s arate ataraxie n acelai timp. Limitele poziiei predrii reflect reducerea existenei la cunoaterea pur, uitnd de tot ce l face pe un individ s fie n stare de a face alegeri etice, de a ti s se relaioneze moral cu semenii si i de a tri ntr-o manier semnificativ. De aceea, pasiunea, patosul, ironia, dialectica, umorul, entuziasmul etc. sunt considerate de ctre doceni drept lucruri de mna a doua cu care au fost druii toi oamenii. n aceast critic kierkegaardian regsim o indicaie fundamental n ce privete arta educaiei: nu ne putem relaiona n mod pozitiv cu ceilali, dac nu ne prezentm lor ca existeni pasionai de rolul nostru, entuziasmai de ceea ce se propune, dialectici fa de problemele vieii, ironici n mod contient cu noi nine i dotai cu un umor inteligent fa de realitile profunde ale vieii. Este extrem de important, la nivelul respectrii libertii semenilor noti, s nu ne prezentm ca modele de existen i s nu ne impunem propriile convingeri de via. De aici rezult exigena de ntemeiere a capacitii educative pe capacitatea de atestare, nu att pe aceea de argumentare. De aceea, ntr-un pasaj Jurnal, punnd n legtur principiul autoritii cu hotrrea

existenial de druire fa de cauza adevrului, Kierkegaard afirma c autoritatea pe care o ai se ndreapt mereu spre contiina, nu spre inteligena, subtilitatea i profunzimea omului, a omului, nu a profesorului. Opoziia lui Kierkegaard fa de predare trece dincolo de simpl critic adus unei forme de nvmnt sclerozate. Trebuie inut cont c n joc nu este att asimilarea servil de noiuni, ct trezirea energiilor umane cele mai intime i nsi maturizarea spiritului. Cnd se atenueaz tinderea moral o determinare a aspiraiei ca poziie participatoare a celui care are ceva de spus, are de pierdut nsi posibilitate de comunicare ntre maestru i discipol. Maestrul tributar predrii i va priva pe discipoli de posibilitatea de dobndire treptat a contiinei obiectivelor de urmrit, deoarece noiunile de nvat sunt prezentate ca un ansamblu obiectiv de adevruri. De aici, lipsa de comunicare i bariera de netrecut ce apar deseori ntre aduli i tineri, deoarece primii uit c sunt ei nii aspirani la adevr. Acesta este avertismentul adresat de Kierkegaard tuturor celor care se ascund dup o pretins cunoatere obiectiv, asumndu-i prin fora acesteia, poziia predrii.

Arta maieutic
Prima indicaie desprins din textele kierkegaardiene este aceea a responsabilitii raportului educativ: trebuie s fim foarte ateni cu copiii; niciodat s nu credem ce este mai ru, s nu facem s reias o bnuial intempensiv, s nu lsm s treac o observaie nefondat; s nu provocm, niciodat, acea contiin anxioas care mpinge sufletele inocente s dispere i s fac, astfel, primul pas spre acel capt ascuns de bnuiala angoasat sau spre acel cuvnt de care Rul se folosete pentru a-i reduce pe cei slabi la un fel de neputin spiritual. O alt sugestie direct este de a nu cdea n sentimentalism, ci de a ncerca promovarea formrii unei contiine reflexive: cu copiii nu trebuie s fim sentimentali. Trebuie evitate, aadar, declaraiile de tipul: - voi suntei fericii, dar cnd o s fii mai mari o s avei i voi durerile voastre etc. -, foarte nocive, cci, dac se nrdcineaz n copil, l vor ncrca cu o angoas stranie: - cine tie ct timp am s mai pot fi fericit? -, fcndu-l deja nefericit Nu trebuie, atunci, s le spunem copiilor nimic? Ba da, fabule, mitologie, de acestea are el nevoie. Sau chiar ei, copiii, le vor citi i povesti, iar apoi n manier socratic, noi le vom face s le abordeze critic (fcndu-i, prin ntrebri, nu prea multe deodat, s formuleze o critic, nu neaprat corect, care le va lsa copiilor impresia c i-au criticat pe alii; cel care tie s se poarte cu copiii nu va avea de ce se teme c aceast experien ar putea degenera n trufie). Dar, mai nti, trebuie ca toate acestea s para improvizate, s nu aib loc la ore i n locuri prestabilite; copiii trebuie s nvee c veselia este o constelaie fericit, de care s se bucure cu recunotin, dar pe care s o i tie ntrerupe cndva. Un alt element de baz n promovarea unui nvmnt trit ca deschidere fericit ctre lume este caracterul poetic: important este de a aduce poezia, n toate modurile posibile, n viaa copiilor, de a exercita asupra lor o putere magic, de a face s apar, n cele mai neprevzute mprejurri, o strlucire, fcnd-o apoi s dispar. Nu trebuie stabilite pentru poezie ore i zile fixe. Filosoful danez, deseori extrem de critic n ce privete poezia poetic ceea ce l va face s susin n Postilla c, n ce privete etica, dimensiunea devenirii sau binele i rul, arma poetului este cea a fanteziei, este existena, nu devenirea consider poezia esenial pentru perioada copilriei. Trebuie distins ntre alegerea dimensiunii poetice ca eliberare da devenirea etic i poziia poetic ca raportare la lumea fanteziei. De altfel, n echilibrul dintre lumea gndirii, a sentimentului i a fanteziei regsete Kierkegaard caracterul complet al fiinei umane. Dimensiunea poetic reprezint raportul indispensabil al omului cu regatul fanteziei, fr a deveni o form de via unilateral, indicatoare, n acest caz, a fugii de real sau a regresiei in-

fantile: ntr-o abordare tiinific se prefer catalogarea poeziei ca moment depit; dar, n existen, este nevoie ca omul, att timp ct vrea s menin exigena unei existene umane, s pstreze poezia. Alturi de valoarea evocatoare a poeziei, Kierkegaard evideniaz importana confidenialitii ca premis a poziiei euristice i de cercetare. Arta educatorului autentic este maieutic: pentru copii, fiecare ocupaie obinuit, n afara orelor de studiu propriu zise poate i n timpul lor ar trebui s fie socratic. Trebuie trezit n ei dorina de a ntreba. Cutarea cunotinelor fie ca simpl cunoatere, fie ca savoir-faire, necesit o poziie receptiv din partea educatorului, Kierkegaard ne furnizeaz un cadru stimulator de el (de educator) copiii se apropie cu deschidere, sinceritate i ncredere. Lui i se ncredineaz, l iniiaz pn i n multe dintre micile lor secrete, i povestesc jocurile lor, iar el va ti s se implice i chiar s dea jocului un aspect mai serios. Copiii, atunci, nu vor mai fi o povar, nu-l vor mai scoate din srite deoarece i vor purta mult stim i mult respect. El cunoate cum se comport elevii si n clas. Nu i va ine dup ore i, fr tirea lor, se va informa cu privire la ce citesc, la ce fac. Va fi la curent, nu pentru a le arta c tie multe n ceea ce-i privete, nu pentru a-i afirma, astfel, autoritatea, nu pentru a-i face s neasc din ei o scnteie. Educatorul va ti s-l pun pe fiecare copil n raport individual cu ocupaia lui obinuit. Poziia maieutic devine, pentru Kierkegaard, singura poziie autentic educativ, n msura n care nu l va fora pe subiect i modul su de raportare le propria lume, cu toate c va solicita raportul individual pe care fiecare individ l poate avea cu realitatea propriului s mediu de via. Aceast intuiie kierkegaardian a metodei individualizrii trece dincolo de o simpl solicitare extrinsec. Filosoful danez cerceteaz o intervenie a educatorului care s nu fie o simpl stimulare extern; modalitatea de intervenie indirect pare, astfel, a fi forma cea mai adecvat pentru solicitarea sufletului copilului de a tri mai intens i mai poetic toate situaiile de via n faa crora se va afla. ndatorirea educatorului este, astfel, aceea de a suscita o adevrat aciune electrizant, alimentnd n copii o agilitate spiritual n continu micare, o tindere permanent spre cea ce simt i vd, o atenie care, altfel, ar trebui stimulat din exterior. Avnd n vedere c activitatea ateniei nu poate fi un proces extern, trebuie respectat realmente capacitatea creatoare a subiectului. Creativitatea deriv, de fapt, din acea dimensiune calificat de Kierkegaard drept tindere permanent, pentru acest motiv atenia i concentrarea nsemnnd urmrirea unui scop n raport cu care cercetarea i gndirea devin activiti mentale spontane. Accentuarea de ctre Kierkegaard a artei maieutice se afl n strns legtur cu teza sa central c adevrul este subiectivitate, interioritate. Dac, ntr-adevr, adevrul nu se d ca obiect, pentru a putea fi neles n mod extrinsec ca un simplu ce, ci implic o adeziune plin de pasiune, atunci un educator l poate face pe un discipol s devin subiect. Din aceast devenire pornete, de fapt, autoactivitatea, a crei energie se manifest ca angajare etic. Cnd ne gndim la sensul pe care fiecare individ l poate da propriei sale existene, trebuie s recunoatem, mpreun cu Kierkegaard, c lucrul cel mai important pe care l poate face un om pentru altul, n lucruri n care fiecare individ nu are a face cu sine, este s-l neliniteasc. Comentnd acest pasaj, Ducci susine c doar n ndatorirea de a deveni subiectiv, individul are a face numai cu sine, iar nelinitea, categorie tipic maieutic, l va face s evite obiectivarea temporalitii i a copierii. ndatorirea subiectivitii este, astfel, nscris ntr-un raport maieutic, dar ntr-un raport unde nsi maieutica l respinge pe individ n propria-i subiectivitate. Arta maieutic devine forma privilegiat a educaiei, nu numai prin respectul datorat fiecrei fiine omeneti, ci pentru c impune cunoaterea faptului c tensiunea cognitiv i atenia sunt procese interne ale subiectului educativ. O consecin pedagogic fundamental a acestui lucru este faptul c aciunea educativ, n mod paradoxal, este cu att mai incisiv, cu ct este

mai indirect, deoarece scopul ei este de a permite persoanei pe care o educ s observe, s reflecteze i s decid. ntr-un astfel de proces rezid confirmarea principiului educativ fundamental, conform cruia prin autoactivitate se realizeaz autonvarea.

Comunicarea etic
Comunicarea indirect
Comunicarea direct este necesar i indispensabil, atunci cnd ne referim exclusiv la un obiect al informaiei, atunci cnd nu intr n discuie raportul emitent/receptor i cnd ceea ce intereseaz nu privete nsuirea comunicrii nsi. Lucrurile stau altfel, atunci cnd devine esenial procesul de nsuire, cnd scopul devine acela de a alege i de a interioriza un mod de via. Educaia,, n opinia gnditorului danez, nu se poate ncrede n sistemele transmisive de instruire, deoarece, cnd educaia este ca o cunoatere, nu mai putem vorbi de educaie, neobinndu-se dect o cunoatere oarecare. Preocuparea lui Kierkegaard este de a nu se reduce totul la simpla cunoatere, mai ales cnd este vorba despre dimensiunea etico-religioas, unde problema se refer la adeziunea i la conformare, nu numai la simpla nelegere. Forma indirect a comunicrii devine, pentru acest motiv, modalitatea cea mai concret pentru un educator-emitent, obligat s caute el nsui s se simt n cutarea adevrului, obligat, de asemenea, n ce privete angajarea etic, s ndrzneasc a se pune n mod constant n chestiune pe el nsui. De aici, necesitatea procesului de interiorizare prin care emitentul nsui aspir mereu s fie ceea ce comunic Maestrului i aparine situaia realitii. De aceea, filosoful danez i sfideaz pe toi cei care neleg s comunice adevrul ca pe un produs, uitnd de faptul c poate fi vorba de o dimensiune comunicabil numai dac aceasta reprezint pentru emitent un proces fa de care el nsui este trector.

Comunicarea putinei
Acordarea de atenie receptorului nseamn nelipsirea elevului de capacitatea de a se autodezvolta i privirea lui ca subiect de libertate care are nevoie de a-i activeza toate potenialitile proprii: secretul comunicrii const tocmai n acordarea de libertate celuilalt. De aceea, Kierkegaard evideniaz faptul c nu trebuie s se fac apel numai la mintea elevilor, acesta fiind un defect endemic al comunicrii cognitive i al tuturor mesajelor educative emise n form direct, deoarece instruirea, comunicarea nu trebuie s fie ca o cunoatere, ci educaie, exerciiu, instruire ca art. O real comunicare a putinei poate exista, n opinia lui Kierkegaard, dac, n interiorul comunicrii, att emitentul, ct i receptorul i pstreaz aceeai importan. Dac iese n eviden rolul receptorului, educatorul poate fi tentat s se dea la o parte, eclipsndu-se prin preocuparea de a se impune; dac, n schimb, este evideniat rolul emitentului, riscul este de a se pune n valoare numai transmiterea de cunotine, ceea ce ar putea duce la recurgerea nemotivat la principiile autoritare. Dac se vede ns n comunicare funcia de solicitare a capacitii, instruirea poate fi racordat la educaie, fr ca emitentul i receptorul s fie limitai, primul, la rolul de simplu emitent i al doilea, la cel de receptor pasiv de informaii, ajungndu-se la promovarea n ambii a asimilrii subiective a tot ceea ce abiliteaz asumarea ndatoririlor de via. Reflectarea asupra comunicrii putinei nseamn nelegerea i acceptarea faptului c abilitatea de dezvoltare a capacitii i de cultivare a interioritii nu poate fi acordat de nimeni. Nimeni ni poate introduce, n mod direct, ntr-o alt persoan, cunotine i valori, mai ales pentru c , dup Kierkegaard, interioritatea nu se poate comunica n mod direct, deoarece ex-

primarea ei astfel nseamn exterioritate, iar faptul c interioritatea este exprimat direct nu nseamn deloc c ea exist.

coala interioritii
Viaa ca ucenicie
Kierkegaard vorbete de devenire continu, dar nu n sensul unei preocupri disperate i al unei permanente tensiuni nevrotice. Tensiunea nevrotic reprezint, de fapt, efectul unei alegeri de via ntemeiate exclusiv pe confruntarea competitiv cu ceilali, dincolo de raportarea la exigenele personale fa de ceea ce rezult a fi fundamental. Devenirea continu privete, n schimb, caracterul perfectibil al propriei dimensiuni etice: Un profesor recunoate un elev mediocru, la zece minute dup dictarea subiectului lucrrii de control, vzndu-l pe acesta venind n fug, cu foaia de hrtie n mn, i zicnd: am terminat. La fel i n via oamenii mediocri ncep brusc s fug, strignd c au terminat i, cu ct este mai vast - lucrarea -, cu att o termin mai repede. Conceptul de devenire continu apare la Kierkegaard ca sens al unei autentice educaii permanente, care l face s cerceteze necesitatea de transformare a ntregii viei a omului ntro ucenicie scolastic. Argumentarea adus de gnditorul danez se ntemeiaz pe valoarea prin excelen afirmat de om n cadrul creaiei, dat fiind c mrimea timpului de cretere se afl n raport direct cu nobleea fpturii create. Speciile animale cele mai puin bine plasate pe scara evoluiei se nasc i mor aproape n acelai timp; animalele inferioare cresc foarte repede, numai omul, ntre toate fiinele create, crete ncet, iar din acest fapt persoanele competente deduc, fr ndoial, c el este fptura cea mai nobil. Procesul de cretere rezult a fi o ucenicie continu, deoarece inta omului este devenirea perfectiv, care permite depirea angoasei, negnd n orice moment golul posibilului, prin urmrirea contient i constant a ndatoririlor de via. Omului se prezint o ndatorire nalt, atunci cnd eternitatea se arat ca scop ultim. Numai eternitatea poate susine, fa de ea nsi i fa de discipol, c ntreaga via trebuie transformat ntr-o ucenicie scolastic. Dar, dac i revine eternitii inerea leciilor, atunci ea trebuie s devin coala cea mai aleas, deoarece coala cea mai aleas este aceea care dureaz mai mult.

coala suferinei
Teza kierkegaardian afirm c coala suferinei te formeaz pentru eternitate, dar, pentru a nelege valoarea suferinei, trebuie s ajungem la nelegerea acesteia ca ocazie privilegiat pentru nvarea ascultrii. Cristos a nvat ascultarea, deoarece voina Lui era eternitatea conform cu aceea a Tatlui, hotrrea Lui era hotrrea Tatlui, dar cnd a ajuns la mplinirea timpului, El a nvat ascultarea din propria sa Ptimire. coala din interior se prezint n mod esenial ca coal a suferinei, dar nu att ca o capacitate de reacie la evenimentele negative ale existenei i nici ca o cutare a durerii n scopu8l ntririi spiritului, ci ca o nelegere a faptului c ceea ce conteaz este s te formezi pentru eternitate. Atunci, cu ct se sufer mai mult, ca s se nvee din suferin, i cu ct se elimin mai mult elementul egoist, cu att este el mai dezrdcinat, iar ascultarea devine pmnt primitor unde Eternul i poate nfinge rdcinile. Prin coala suferinei, Kierkegaard nu nelege arta pregtiri de a ti s reacionezi la durere i la nefericirile vieii; toate acestea pot reprezenta numai un efect al acceptrii autentice a suferinei ca dimensiune religioas. Suferina este pentru filosoful danez dovada c ne raportm la religios n termeni absolui: realitatea suferinei semnific rmnerea ei ca esen pentru viaa religioas; din punct de vedere estetic, suferina se afl ntr-un raport cazual cu existena;

aceast suferin, aa cum poate exista, poate i nceta s mai existe, pe cnd, din punct de vedere religios, dac nceteaz suferina, nceteaz i viaa religioas. Suferina aparine n mod constitutiv religiosului, drept condiie necesar a nevoii de raportare n timp la o fericire etern. n mod diferit este neleas suferina atunci cnd apare n medii estetice i etice, deoarece, aici ea este ceva accidental, n msura n care este considerat un moment de trecere n stare (i obligatoriu) de a fi depit. Kierkegaard clarific aceast problem, referindu-se la interioritate: n timp ce existena estetic este n mod esenial bucurie, iar cea etic, tot n mod esenial, lupt i victorie, existena religioas este suferin, dar nu ca moment trector, ci ca moment indivizibil; suferina este reprezentat de cele 70000 de picioare de adncime proprii statutului religios. ns suferina este interioritate, care lupt mpotriva interioritii existenei estetice i etice. Pn i n limbaj comun, cnd spunem c cineva a suferit mult, ne conectm imediat la ideea de interioritate. Emfatizarea interioritii, ca loc de dezvluire a dimensiunii religioas, l face pe Kierkegaard s identifice suferina esenial cu moartea pentru imediatee: sensul suferinei religioase este de a muri pe imediatee, realitatea ei este permanena esenial, dar realitatea aparine interioritii i nu trebuie s se exprime n exterior. Moartea fa de imediatee constituie ieirea din lumea angoasant a posibilitilor, unde mprejurrile externe pot influena asupra fericirii umane, iar libertatea nerealizat virtualitate neputincioas lipsit de ocazii de autentificare -, rmne o povar inutil pentru contiina individului. Murim pentru imediatee atunci cnd nu ne mai fixm scopurile n relativ, raportnd, n schimb, scopul la exigena unei fericiri eterne i la ideea de Dumnezeu. Astfel, sensul vinoviei se reveleaz ca element de salvare din angoasa posibilitilor existente; numai datorit acestui lucru, i poate gsi rspunsul dorina suprem de fericire etern. Contiina vinoviei se prezint, pentru Kierkegaard, drept condiie necesar, dar insuficient, pentru nelegerea valorii colii suferinei. n acest sens, n Postilla filosoful afirma: fie i cea mai mic vin chiar dac, dup aceea, individul s-a comportat ca un nger este de-ajuns cnd ne raportm la fericirea etern; aceast reportare duce la determinarea calitii Contiina esenial a vinoviei reprezint aprofundare maxim a existenei i este, n acelai timp, expresia faptului c un existent se raporteaz la o fericire etern Contiina vinoviei const nc, n mod esenial, din imanen, diferit de contiina pcatului. n contiina vinoviei, nsui subiectul, punnd vinovia n raport cu fericirea etern, devine, n mod esenial, vinovat, dar identitatea subiectului este, totui, astfel, nct vinovia nu transform subiectul n altceva, ceea ce reprezint expresia separrii Dac trebuie stabilit separarea, eternul trebuie s se determine pe sine nsui ca dimensiune temporal, prezent n timp, istoric, prin intermediul creia existentul i eternul n timp s aib ntre ei eternitatea. Acesta este paradoxul. n sfera religioas, pozitivul este recunoscut prin negativ, iar raportul cu fericirea etern, prin suferin. Necesitatea colii suferinei, drept condiie inevitabil a existenei, poate fi limpede perceput numai prin adugarea contiinei pcatului sau numai atunci cnd aciunile individuale sunt trite ca n faa lui Dumnezeu, devenit Model de referin n timp, care ne cheam la eternitate. De contiina pcatului, Kierkegaard leag contiina de a trebui s ne formm pentru eternitate, pentru care motiv dimensiunea suferinei se impune ca garant al faptului c raportul cu eternitatea trebuie s se instaureze n dimensiunea temporal: astfel, suferina este ngerul salvator care vrea s te mpiedice s te ntorci, din nou, n lume; suferina este coala care vrea s te in la coala unde trebuie s fii, ntr-adevr, format pentru eternitate. Funcia revelatoare a suferinei apare numai dup depirea dimensiunii imediateii, odat eternitatea devenit interes fundamental. Depirea imediateii nu este posibil fr o atitudine de druire complet fa de Dumnezeu, exprimat n interior prin ascultare.

Pe calea ascultrii, individului i se prezint un model de referin, simbol al extremei suferine: Cristos. Kierkegaard remarc, referindu-se la momentul cel mai descumpnitor al crucii, totala asumare a naturii umane de ctre Cristos i posibilitatea extrem a suferinei: Dumnezeul meu, de ce m-ai prsit?. Iat extremul scrupul al libertii. Suferina, neimpus, ci aleas n mod liber i dus la extremul dialecticii posibilitii, conine aceast durere dat de Dumnezeu omului ca i-a sumat-o n libertate. Suferina lui Cristos ca Om-Dumnezeu nu se raporteaz, n opinia lui Kierkegaard, pur i simplu la coparticiparea plin de pasiuni la vicisitudini proprii sau strine: i un om poate suferi astfel, poate ndura aceleai chinuri, poate fi supus aceleai trdri din partea celui mai apropiat prieten, dar nu mai mult Cristos sufer, pentru c suferina Lui s devin scandal pentru cei puin credincioi. Firete, El sufer o singur dat; dar nu scap, aidoma unui om oarecare, ca o prim suferin; El ndur suferin mai mare o a doua oar, din cauz c suferina Lui estre obiect de scandal. Reflectarea asupra momentului Crucii l face pa Kierkegaard s susin c ntreaga via pmnteasc a lui Isus a fost, pn la urm, o suferin a interioritii, dat fiind c Cristos, n natura sa uman, se pierduse att n raport cu Dumnezeu, nct oricare alt lucru i ieise din minte. Aceast resimire final a abisului groaznic existent ntre natura uman i cea divin este o expresia mpliniri vieii Sale. Dac, din punct de vedere esenial, devine imposibil pentru om nelegerea suferinei lui Cristos, din punct de vedere al interioritii religioase, ea devine simbol al extremei ascultri fa de Dumnezeu. Dimensiunea suferinei reprezint, pentru Kierkegaard, nsoitoarea de o via a unui individ deschis spre dimensiunea religioas, unde suferina nu mai este neleas ca sentiment cauzal i extrinsec referitor la vicisitudinile existenei. Cnd ne dm seama de relaia pctoilor cu Mntuitorul, atunci resemnarea fa de relativ deschide dimensiunea suferinei religioase, drept cunoatere a raportului cu Dumnezeu n timp, ceea ce devine unicul patos existenial real; de aceea, prin realitatea suferinei se nelege permanena ei, esenial pentru raportul patetic cu o fericire etern. Caracteristica suferinei cretine este, pentru filosoful danez, aceea a voluntaritii i a responsabilitii; este vorba de o realitate trit n intimul interioritii i raportat la atitudinea de asumat fa de acel Dumnezeu care se arat n mod scandalos n straie de om. De aceea, Kierkegaard distinge trei nivele diferite de suferin: prima suferin este propria durere apoi este suferina simit pentru aproape i, n sfrit, durerea ca suferin a responsabilitii Adevratul Dumnezeu nu se poate face cunoscut n mod direct i, din iubire, se face om din iubire, pentru a-i mntui pe oameni. Cu toat oroarea acestei hotrri, o face pentru a-i ine pe oameni departe de Sine, pentru ca acetia, mntuii n credin, s-i aparin iar El este iubire!. Kierkegaard remarc n ascultare mijlocul de raport la eternitate, cu toate c numai suferina ne poate face s ascultm. Se poate, astfel, distinge un parcurs existenial de nsuire a eternitii care, la nivelul percepiei etice, merge de la contiina vinoviei pn la contiina pcatului, n timp ce, n planul atitudinii, cere ascultare, activabil numai datorit suferinei. n acest sens, suferina poate fi considerat ca valoare n sine, ca dimensiune prin care fiecare individ este capabil de a-i configura propria individualitate. coala suferinei se impune drept cale metodologic pentru formarea pentru eternitate, dat fiind c, fa de eternul care intr n timp (paradoxul), unica modalitate de raportare este aceea a interiorizrii nsuirii. n aceast dialectic, coala suferinei reprezint unica garanie pentru a nu pierde din vedere scopul. De aceea, Kierkegaard, constnd c, deseori, omul uit de promisiunile fcute, odat ce nu se mai afl n primejdie de moarte, afirm c arta existenei rezid n cofstana contiinei

scopului etern, pentru care motiv raportarea, n mod patetic, la o fericire etern nu const niciodat de a face o singur dat un mare efort, ci se arat n continuitatea raportului, n constana cu care acesta se alipete totului. Numai suferina d for unei astfel de constane: suferina te va ajuta s asculi. Cnd va exista suferina, dar i ascultarea n suferin, vei fi format pe eternitate; atunci nu va mai fi n sufletul tu nici o nflcrare nerbdtoare, nici o nelinite, nici cea a pcatului, nici cea a tristeii. coala suferinei devine autentica coal n interior, unde este linite i bucurie, coala unde se nva totul, deoarece materia de nvmnt este una singur: ascultarea; iar cel care nva ascultarea, nva totul. Aceast coal este la ndemna tuturor, deoarece nu cunoaterea, nu tiina, nimic din afara suferinei cnd de la ea se nva ascultarea -, nu formeaz pentru eternitate. De aici, valoarea edificatoare a suferinei, nu numai ca rspundere moral, ci, mai ales, ca edificare spiritual. Prin coala suferinei, reprezentate de dobndirea ascultrii fa de proiectul divin, prezena nelinititoare a angoasei dispare, deoarece lumea posibilitilor, ca imposibilitate continu de determinare a propriei realiti existeniale, dispare definitiv n zare, fr a face s apun eternitatea. De aceea, Kierkegaard ajunge s conchid c numai suferina formeaz pentru eternitate; fiindc eternitatea este n credin, iar credina este n ascultare, iar ascultarea este n suferin. Ascultare nu este n afara suferinei, credina, n afara ascultrii, eternitatea, n afara credinei. n suferin, ascultarea este ascultarea, n ascultare, credina este credin, n credin, eternitatea este eternitate.

Credina dincolo de angoas

Credina ca hotrre existenial
n lucrarea Concetto dellangosciak ajunge la concluzia c angoasa poate constitui o ocazie de mntuire prin credin; credina intr n posibilitate ca hotrre radical fr reziduuri. Dimensiunea credinei apare ca unic rspuns la angoasa posibilitii, ca depire absolut a posibilitii, care, tocmai pentru c este angoasant este considerat de gnditorul danez ca fiind cea mai apstoare dintre categorii. Credina, n calitate de certitudine interioar anticipatoare a infinitului, permite nlarea deasupra planului contingenei, constituit din ateptri legate de lumea finitului, care, tocmai pentru c evideniaz situaia de lips, l angoaseaz pe om. Caracterizarea credinei este fcut din punctul de vedere al depirii posibilitii, deoarece omul care, n raport cu vinovia, este educat de angoas, i va gsi linitea numai n mntuire. n La malattia mortale, accentund caracteristica pcatului ca poziie fa de Dumnezeu, filosoful danez vede n credin opoziia fa de situaia de disperare. S ai credin nseamn s nu disperi din cauza pcatului, s nu te scandalizezi n faa lui Cristos, Mntuitorul. Dimensiunea credinei apare, dup Kierkegaard, din decizia existenial ca adeziune ptima la mesajul salvific al lui Cristos. Poate fi impropriu s vorbim d un concept al credinei la Kierkegaard, dat fiind c, pentru el, caracteristic mesajului cristic nu este faptul de a fi fost formulat ca o doctrin, ct acela de a se fi fost constituit ntr-o comunicare existenial. Sub forma de comunicare a vieii, venirea lui Isus se prezint fiecrui individ ca obiect al credinei. Problema iese din sfera speculativ, n msura n care nu este vorbe de a face din ea obiect de cercetare raional i tiinific; caracterul paradoxal al evenimentului rezid n aceea c, dup Kierkegaard, printr-un examen raional nu se poate recunoate altceva dect c n raport cu venirea lui Cristos este vorba de a nelege ce nu se poate nelege. Dimensiunea credinei, ca act de total acceptare a paradoxului absolut, nu se prezint, n accepiunea kierkegaardian, ca fug n iraional sau refugiu n magic. Este vorba de a ne da

seama, printr-o corect folosire a raiunii, c fa de obiectul credinei, credina trebuie s fie unitar, deoarece realitatea istoric este c Dumnezeu, Eternul, a venit s existe ntr-un anume moment al timpului ca Om singular. Dac n actul credinei nu va interveni implicarea i sprijinul sferei raiunii, nu va putea fi exclus cunoaterea raional. n credin, nu este vorba de o abandonare a raiunii, ci de o contientizare mai ampl a funciei i a limitelor ei: cretinul credincios i are i-i folosete propria inteligen, respect generalul uman, argumenteaz c nu din lips de inteligen cineva nu devine cretin, folosind raiunea (pentru a fi atent la faptul c crede mpotriva raiunii). De aceea, el nu poate crede nici o absurditate mpotriva inteligenei, ceea ce poate ar putea speria, deoarece raiunea va vedea cu precizie, de la caz la caz, c aa este ai bine, n msura n care prin nsi raiunea, el va deveni atent la incomprehensibil. Atunci cretinul se va raporta la raiune creznd mpotriva raiunii. Credina, ca depire total a incertitudinii angoasei, nu se prezint ca rezultat al argumentaiilor i n rod al elaborrilor mentale; numai omului cu voin credina i se poate dezvlui ca efect al hotrrii pline de pasiune. n acest sens, pentru Kierkegaard credina nu poate fi obiect de comunicare direct, tocmai pentru c, prim intermediul instrumentelor raionale, se poate analiza ce-ul obiectului credinei sau figura istoric a Dumnezeului-Om i coninutul mesajului Su mntuitor; n aceast vreme, cum-ul raportrii individului la obiectul credinei va rmne incomunicabil, n msura n care obiectul este o Revelaie ce poate fi neleas numai n interioritate. Ne putem apropia de credin numai prin certitudine interioar, nu prin argumentaii i date estimative. La credin nu se ajunge prin motivaii sau prin verificri: nu este vorba de comunicare, nici de receptare direct, ci de alegere. Aici nu se ntmpl, ca n comunicarea direct n care ne aflm, de regul -, unde prin atracie, ameninri, cereri, se verific, puin cte puin, n mod insesizabil, trecerea ctre a admite, a fi convins, a fi avizat etc Nu, aici se cere un tip de receptare foarte precis: cel al credinei. Iar credina este ea nsi o determinare dialectic. Credina este o alegere, nu o receptare direct; o primete doar cel care tie dac vrea s cread sau s se scandalizeze. Kierkegaard nu caut o perspectiv fideist, el caut s clarifice i s delimiteze raportul dintre raiune i credin, ca relaie plin de respect ntre dou faculti umane. n acest sens, el atribuie speculaiei funcia de expunere i de controlare a problemelor privitoare la credin: speculaia este clarvztoare, dar numai n sensul n care zice: - lucrul st aici -, pentru restul fiind oarb. Dup aceea vine Credina care crede: aceasta este clarvztoare (n ce privete obiectul Credinei). Rolul atribuit nelegerii speculative privete numai prezentarea problemelor implicate de credin, astfel nct raiunea s poat deveni nelegere i examinare a problematicii, dar s nu poat privi hotrrea n sine a actului de credin care, ca atare, aparine sferei alegerii. Pentru Kierkegaard, credina cretin transcende parametrii unei logici nelese ca ntreprindere intelectual, pentru a se plasa n interiorul raiunii patetice care, astfel, guverneaz dinamica alegerii existeniale. Nu ntmpltor, ntr-un mesaj din Jurnal, Kierkegaard afirm c maxima cretin nu este: intelligere ut credam, i nici: credere ut intelligam. Nu, ci: f dup porunca i preceptele lui Cristos, f dup voina Tatlui i vei deveni credincios. Cretinismul nu st deloc n sfera inetelectualismului. Respectul pentru raiune este prezentat n ntreaga oper kierkegaardian, fie n sublinierea ndatoririlor ce i revin acesteia, fie n definirea limitei nelegerii sale, n raport cu ceea ce nu poate constitui, n mod exclusiv, obiect de nelegere raional. mpotriva prezumiei intelectualiste, introducerea dimensiunii credinei reprezint posibilitatea unei acceptri a adevrului dincolo de mediul restrns al recunoaterii raionale. Definirea mediului credinei permite, cu siguran, clarificarea modalitilor de nsuire a ei, pentru a arta educatorilor cum i ce s prezinte libertii celor pe care i educ. n opera opti-

c, Kierkegaard subliniaz: chiar dac obiectul credinei este Absurdul, nu n istoric credem, ci n credin i idealitate; acestea, explicndu-l pe posse i pe non posse vor s cread. n interiorul unei perspective a exigenei ideale, mesajul lui Cristos poate fi prezentat drept comunicare a mntuirii, siguran care ndeprteaz, pentru totdeauna, nonsensul angoasant al existenei. Punerea n contact cu Revelaia, fr intermedieri, devine, astfel, o ofert de alegere. Dar faptul de a face cunoscut o Revelaie, n opinia lui Kierkegaard, nu poate fi neles ca o prezentare a unei doctrine sau a unei serii de date istorice; ca obiect al credinei, comunicarea nu poate avea loc dect din partea unui credincios. De aceea, ntr-un pasaj din Jurnal, Kierkegaard susinea: comunicarea referitoare la ce este cretinismul trebuie, pn la urm, s se concretizeze n actul mrturisirii -, maieuica nu poate fi ultima for. Deoarece adevrul, aa cum l nelege cretinismul, nu st (cum nelegea Socrate) n Subiect, ci este o Revelaie care trebuie vestit. ncercnd s nchidem cercul discursului kierkegaardian, ne-am putea imagina c raportarea la credin, ca situaie rezolutorie a existenei, nseamn considerarea ambelor laturi ale acelui unghi intern ce poate reprezenta sensul credinei: latura adevrului absolut i cea a libertii individului existent. Latura adevrului absolut constituit din faptul c religia paradoxului accentueaz realitile paradoxurile absolut, neles ca dimensiune care transcende sfera posibilitii: cel care vrea s neleag n mod direct n contrast cu nelegerea incomprehensibil va uita c nelegerea este valabil numai fa de lucrul a crui posibilitate este mai stringent dect realitatea, n timp ce aici este invers, realitatea este cea mai stringent, paradoxul; cci cretinismul ca proiect nu este greu de neles; greutatea i paradoxul constau n faptul c el este real. De aceea, credina este o sfer extrem de particular care accentueaz realitatea Celuilalt. Latura libertii individului este constituit din valoarea determinant atribuit pasiunii, pentru care motiv decizia st n subiect, nsuirea ei este interioritatea paradoxal, n mod specific diferit de orice alt interioritate a crede este att o nsuire, ct i o interioritate n mod specific diferit de oricare alta. Credina este incertitudinea obiectiv ce respinge absurdul, meninut n pasiunea interioritii, reprezentat prin nsi situaia interioritii intensificat la maxim. Aceast formul n este potrivit numai credinciosului, numai i numai lui; nu i unui ndrgostit, unui entuziast sau unui gnditor, ci numai i numai credinciosului, care se raporteaz la paradoxul absolut.

Caracteristicile credinei
A pretinde c vrei s nelegi n mod speculativ ce este credina, nseamn s nu ii cont de nsui sensul ei, acela de a fi un unghi intern constituit din ntlnirea dintre libertatea ptima a individului i paradoxul absolut. Numai n cadrul acestui unghi de vedere se poate observa de ce l descrie Kierkegaard pentru Dumnezeu ca subiectivitate care constrnge n mod infinit. n viziunea kierkegaardian apar dou caracteristici ale credinei, care, pe de o parte, mpiedic orice nsuire a lor din partea speculaiei abstracte, iar pe de alta, constituie o ndatorire etic de baz: riscul i raportarea la Dumnezeu. Caracteristica riscului evideniaz faptul c adeziunea de credin, nesprijinindu-se pe dovezi obiective, trimite constant la alegerea interioar, ca ptima hotrre de via. Astfel individul devine infinit de singur fa n fa cu riscul. Dar nu este acelai individ, iar ntreprinderea lui nu este una aidoma altora; nu este vorba de un predicat n plus pentru acelai individ, nu, prin risc, el devine un altul.

Se poate, astfel, nelege cum dac nu se admite riscul -, nu ne putem referi, n nici un caz, la credin ca dimensiune existenial, dat fiind c a risca, ce nseamn? Riscul este corelat cu nesigurana; dac apare certitudinea, dispare riscul. De aceea, credina nu poate nsemna dobndirea acestei faculti, odat pentru totdeauna, ci pentru c este vorba de devenire cretin -, numai rennoirea alegerii i punerea ei la ncercare, n viaa de zi cu zi, poate reprezenta caracteristica esenial a acesteia. n acest sens, Kierkegaard declara c fr risc, Credina este imposibil. S te raportezi la spirit i s fii examinat. S crezi, s vrei s crezi, nseamn s faci din propria-i via un examen continuu; examenul cotidian este tensiunea Credinei. Acceptare i admiterea caracteristicii riscului, drept calitate obligatorie a credinei, nseamn pentru Kierkegaard neatribuirea niciodat credinei a unei dimensiuni demonstrabile din punct de vedere raional i a unei asigurtoare din punct de vedere obiectiv. A face credina s fie demonstrabil din punct de vedere raional ar nsemna privarea ei de particularitatea de a constitui verificarea unei profunde exigenei umane, al crei rspuns nu este verificabil prin intermediul parametrilor cercetrii tiinifice: Credin! Deoarece credina se raporteaz mereu la ceea ce nu se vede, este vorba de indivizibil sau de neverosimil; i este n ordinea lucrurilor ca omul s fie credincios. A face credina s fie asigurtoare din punct de vedere obiectiv, ar nsemna s o schimbi pe un rezultat obinut, n timp ce ea nu se poate prezenta dect ca proces continuu da confirmare i de proiectare de sens: a te numi credincios nseamn, evident, c eti pe drumul bun, deoarece credina nseamn tocmai c lucrul cutat de mine nu se afl aici, ceea ce m i face s cred. Credina nseamn nelinitea profund, puternic, fericit a credinciosului, cci credinciosul nu poate sta linitit, cum se st cu un baston n mn, el merge fainte. Caracteristica raportri la Dumnezeu evideniaz valoarea relaionalitii ca dialog interior, astfel nct, fr instaurarea acestui raport de comunicare, s nu se poat vorbi de credin. De fapt, din punct de vedere cretin, Credina locuiete n existenial: Dumnezeu nu s-a artat n straie de profesor care are de dat teze; nu, mai nti este nevoie s crezi i apoi s nelegi. Credina exprim un raport de la personalitate a personalitate. Dar cum se poate, n opinia lui Kierkegaard, s instaurezi un raport interpersonal autentic cu Dumnezeu, dat, fiind infinita diferen calitativ dintre om i fiina suprem? Raportarea la Dumnezeu cere, recunoaterea diferenei absolute, astfel nct dac ideea de Dumnezeu este ajutorul absolut, ea este i singura care n poate arta omului, n mod absolut, neputina lui absolut. De aici, dac dimensiunea relaional se pune n termeni autentic religioi i abstract speculativi, reiese sensul profund de resemnare fa de relativ. Dintr-o asemenea ruptur cu imanena i imediateea se poate deschide poarta relaiei cu Om. Numai n aceast optic se poate reui evitarea scandalizrii n faa lui Cristos: Cristos le spune (Apostolilor) s nu se scandalizeze, ci s-i pstreze credina, deoarece n ea sunt la adpost de orice posibilitate de scandal. Cnd un om nu dispune de o regul de comportament mai nalt dect raiunea, ntreaga via i se scurge n relativ; el muncete numai pentru scopuri relative, nu ntreprinde nimic, dac raiunea, calculnd probabilitile, nu i arat cler avantajele i dezavantajele, dndu-i un rspuns bazat pe motive i conveniene. Pentru a putea raporta la Dumnezeu, este, aadar, necesar, dup Kierkegaard, s nvei arta resemnrii ca nelegere a ralativei validiti a dimensiunii finitului, pentru a te putea raporta relativ, la relativ i absolut, la Absolut. Totul ns va rmne o dimensiune abstract i utopic, dac omului nu-i va deveni posibil raportarea la adevr, care nu poate fi dect Absolutul nsui. De aceea, filosoful danez socotete aberaie considerarea cretinismului obiect de predare, deoarece Cristos este adevrul, n sensul c a fi adevr este unica explicaie adevrat a ceea ce este adevrul, astfel nct existena adevrului nu este dublarea direct a existenei, aa cum apare ea n filozofie existena adevrului nseamn dublarea lui n tine, n

mine, n el, astfel ca viaa mea, a ta s exprime adevrul, astfel ca viaa mea, a ta, a lui, n efortul de a se apropia de el, s reprezinte existena adevrului, aa cum adevrul era n Cristos o existen, deoarece El era adevrul. Raportarea la Dumnezeu, graie mijlocirii lui Cristos, permite dou consecine existeniale implicite: participarea i edificarea. De fapt, innd seam de consideraia existenial, potrivit creia eu nu cunosc, de fapt, adevrul, dect atunci cnd acesta devine via n mine, se poate nelege cum un om tie despre adevr mai mult, doar n msura n care particip la el. de aici, importana unei pedagogii a raportrii la adevr, opus unei educaii ndoctrinate, tocmai pentru c este vorba de o existen, de o via, nu de un coninut obiectual n stare de a fi examinat n mod teoretic dincolo de relaia instaurat. O consecin a faptului c adevrul nu const dintr-o cunoatere rece este consideraia potrivit creia numai adevrul care edific este adevr - pentru tine -. Acesta este un predicat esenial, n ce privete adevrul ca interioritate, prin care, determinarea sa decisiv, de edificator pentru tine -, adic pentru subiect, reprezint diferenierea lui esenial de orice cunoatere obiectiv, n msura n care subiectivitatea nsi devine caracterul distinctiv al adevrului. Att determinare riscului, ct i aceea a raportrii la Dumnezeu se prezint sub form de categorii existeniale. Instituirea lor nu depinde de alegere teoretic a unor anumite criterii, ci de ntmplare experienial, favorizat de un act liber de alegere. De aceea, conform lui Kierkegaard, nu este vorba att de numrarea dovezilor, pentru a se ajunge la credin, chiar dac acestea pot folosi la nceput pentru a atrage atenia. Categoriile credinei nu reprezint efectul deduciilor logice. De aici, nelegerea lor uoar la nivel raional, dar, n acelai timp, i dificila lor nelegere la nivel existenial, dar fiind c realitatea etic i aceea etico-religioas este, astfel, uor de neles dar foarte greu de verificat, pentru c nelegerea mai concret a celuilalt, unicul concret n mod absolut, este aceea prin care individul se nelege pe sine n raport cu sine n faa lui Dumnezeu i reprezint nelegerea cea mai grea, deoarece aici dificultatea nu admite scuze, prezena, mpreun, a lui a risca i a lui a se raporta constituie caracteristica particular a credinei, din moment ce credina implic o relaie bazat pe un interes total. ntr-un pasaj din Postilla, Kierkegaard i clarific teza referitoare la cretinism, considerndu-l nu o doctrin, ci o comunicare a existenei Dumnezeului care a existat: credinciosul este, de fapt, extrem de interesat de realitatea Celuilalt. Acesta reprezint, pentru credin, punctul decisiv, iar interesul credinciosului ne este deloc o mrunt curiozitate, ci absoluta dependen de obiectul credinei. Obiectul credinei este realitatea Celuilalt; raportul su se ntemeiaz pe un interes infinit cu privire la Cellalt. Obiectul credinei nu este o doctrin, deoarece, ntr-un astfel de caz, raportul ar fi intelectual Obiectul credinei nu este un maestru cu doctrin, deoarece atunci cnd un maestru are o doctrin, eo ipso doctrina este mai important dect maestrul, iar raportul este intelectual i, atunci, ar fi vorba de o atingere maxim a acestui tip de raport. Obiectul credinei, este n schimb, realitate Maestrului, faptul c Maestrul exist n mod real. De aceea, rspunsul credinei este un da sau un nu absolut. De fapt, rspunsul credinei nu privete o doctrin, dac aceasta este adevrat sau nu; nu-l privete pe un maestru, dac doctrina lui este sau nu adevrat, ci este un rspuns referitor la ntrebarea de fapt: admii tu c El a existat n mod real? i, este de notat, rspunsul comport o pasiune infinit. Scond n eviden aceste dou categorii, se poate spune c Kierkegaard ne arat cerinele eseniale necesare pentru a putea vorbi de o educare pentru credin. Prezumia poate prea hazardat, dar, n realitate, n ntreaga oper kierkegaardian, transpare o continu reflectare asupra condiiilor care-i pot permite omului s-ui depeasc condiia de fiin angoasant. Sublinierea constant a extrem de strnsei legturi dintre credin i risc, precum i necesitatea instaurrii raportului absolut cu Absolutul, determin exigena de educare a alegerii i de

permitere a instaurrii raportului cu Dumnezeu n termeni de referin absolut. De aceea, eforturile speculaiei mpiedic o corect educare pentru credin, care cere, n schimb, punerea n poziie central a libertii subiectului i contactul cu Revelaia comunicare existenial, al oricrei obiect, Cristos, Dumnezeul-Om, nu se poate prezenta altfel, dect ca paradox: dac adevrul etern se raporteaz le un existent, adevrul etern devine paradox. Paradoxul izbete cu incertitudinea i ignorana lui obiectiv n interioritatea existentului. Dar, pentru c paradoxul nu este, n sine, un raport, lovitura nu este destul de interioar, deoarece, fr risc, nu exist credin; cu ct este mai mare riscul, cu att exist mai mult credin; cu ct este mai mult siguran obiectiv, cu att va fi mai puin interioritatea; cu ct va fi mai mic sigurana obiectiv, cu att va fi mai mare i mai profund interioritatea posibil. Dac paradoxul este un paradox, el respinge n for absurdul, iar pasiunea interioritii care corespunde acestui lucru este credina. A ine cont de caracteristicile credinei, evideniate de Kierkegaard, nseamn a putea profita de un criteriu de alegere, dincolo de simplele verificri ale sferei emotive i dincolo de parametrii raiunii logico-deductive. Aadar, nu punctnd asupra eului impulsiv sau a eului raional se poate crea condiiile pentru o nelegere a credinei; devine obligatoriu, n schimb, s reuim s inem, n acelai timp, cont de contiina limitei existeniale i de exigena absolutului. Kierkegaard scria: dac ndeprtez incertitudinea, nu mai am un credincios umil, plin de team de Dumnezeu, cu un estet impostor, un mic diavol care pretinde, ca s zicem a, c vrea s se fac frate cu Dumnezeu, dar care, n realitate, nu are nici o legtur cu El. Nesigurana este elementul distinctiv al unui asemenea raport, iar certitudinea fr incertitudine este semnul c nu avem nici o legtur ci Dumnezeu.

Condiiile credinei
Calea metodologic indicat de gnditorul danez, n scopul solicitrii unei corecte educaii pentru credin, poate fi separat de caracterul tripartit al unei din operele sale, Esercizio del cristianesimo (Exercitarea cretinismului), care evideniaz, n modul cel mai explicit, categoria riscului i pe aceea a raportrii la Dumnezeu. Kierkegaard propune trei momente, drept condiii de ntlnire cu cretinismul: invitaia, oprirea sau scandalul i nlarea. Momentul invitaiei indic faptul c credina nu este numai o zestre cultivabil sau o cunoatere de dobndit prin intermediul raiunii, deoarece, pentru a crede, este nevoie de receptarea mesajului lui Cristos i de adeziunea la el. Pentru o pedagogie a credinei, devine preliminar ascultarea cuvntului lui Cristos, de vreme ce el reprezint rspunsul dat unei exigene profunde: Acela care rostete cuvntul eliberator: Venii! nu se nal pe sine, cnd l rostete i nu te nela nici pe tine, cnd vei veni la El, ca s-i afli odihna, revrsndu-i asupra Lui povara suferinei. Rostindu-l, El urmeaz semnul inimii sale, iar inima lui urmeaz cuvntul; iar dac tu vei urma, la rndul tu, cuvntul, acesta te va nsoi, la rndul su, n inima Lui. Necesitatea ascultrii cuvntului, ca primire a mesajului mntuirii, implic, din partea individului, o condiie ce ar putea i definit drept atenie existenial. Este vorba de capacitatea de nelegere a sensului relaiei cu Absolutul ca relaie de contemporaneitate. Dac invitaia la mntuire ar fi perceput ca eveniment plasabil n istoria trecut, valoarea ei nu ar avea pregnan n viitor. Pentru Kierkegaard, n raport cu Absolutul, nu exist, de fapt, dect un singur timp: prezentul. Pentru cel care nu este contemporan cu Absolutul, acesta nu exist deloc. i, pentru c Cristos este Absolutul, este uor de vzut c, fa de El, este posibil o singur situaie; aceea a contemporaneitii. Trei, apte sute, o mie cinci sute, o mie opt sute de ani Lui nu-

i iau i nuci nu-i aduc nimic, nu l schimb i nici nu arat cine era El, deoarece cine este El se arat numai prin credin. Indicaia kierkegaardian poate fi citit n cheie pedagogic sub forma unor exigene multiple. n primul rnd, apare exigena unei prezentri a cretinismului ca o comunicare a existenei, ndreptat spre contiina individului; este vorba, astfel, de oferirea unei ocazii de ntlnire ce implic, n consecin, o luare de poziie. De aceea, invitaia poate fi ascultat numai n msura n care poate fi perceput ca dimensiune de contiin, calificat de filosoful danez drept diferen calitativ infinit ntre individ i Dumnezeu. Educarea pentru umilin i pentru perceperea absolutului devin cerine n scopul nelegerii sensului contiinei pcatului reprezentnd, pentru Kierkegaard, unica poart de intrare n cretinism. n al doilea rnd, apare exigena de prezentare a cretinismului nvtur dificil care cere o adeziune total i o transformare complet n ce privete viziunea despre sfritul existenei. Momentul de oprire sau de scandal evideniaz faptul c credina este obiect de intenionalitate i nu problem de nelegere speculativ. Astfel, fiecrui individ i se cere depirea opririi minii omeneti n ce privete ntruparea. Ceea ce se cere aici este un act de hotrre existenial, pentru care motiv trebuie luat o decizie imposibil de luat de altcineva n locul individului nsui i care nu poate fi confirmat sau infirmat de alte surse diferite de nsui actul de credin. De aceea Kierkegaard este ferm cnd susine c, numai prin actul de credin, putem s reuim s nu ne scandalizm de faptul c Absolutul s-a ntrupat ntr-un individ singular, c eternitatea a intrat n timp, ntrupndu-se n om. n consecin, n faa posibilitii scandalului, analiza raional i arat limitele de nedepit, deoarece posibilitatea scandalului referitoare la Cristos ca Om-Dumnezeu va rmne n picioare pn la sfritul secolelor. Dac se va ndeprta posibilitatea acestui scandal, va fi suprimat i Cristos, va fi transformat n ceva diferit dect este El, i anume semn al scandalului i obiect al credinei. Reflectarea, din punct de vedere pedagogic, asupra scandalului implic i necesitatea de a ine cont c nu trebuie s ncercm s prezentm evenimentul cretinismului n mod direct, ca eveniment care poate de unul singur obine un consimmnt imediat. Prezentarea raional a cretinismului, astfel nct recunoaterea adevrului s poat fi direct, nseamn nenelegerea faptului c fiind Dumnezeu-Om, Cristos este diferit, din punct de vedere calitativ, de orice alt om, El trebuind, aadar, s nege comunicarea direct, pentru a cere credin, pentru a cere s devin obiect al credinei. Din faptul c credina rmne un act intenional al contiinei, apare consecina logic c ea nu poate fi prezentat dintr-o perspectiv obiectivist: dezvluirea ei poate avea loc numai ca posibil verificare a interioritii. Un educator, care ar vrea s se fac promotorul unei educaii pentru credin nu ar putea, aadar, pretinde s conving, folosindu-se, mai ales, de demonstraii sau de argumentri, deoarece, procednd astfel, s-ar ncerca eliminarea credinei nsei, pentru c, n afirmarea ei, nu poate fi depit cu totul posibilitatea scandalului. n faa caracterului linear al poziiei kierkegaardiene, trebuie s ne ntrebm dac exist o cale i o metod de ncepere a credinei, dac se poate vorbi, pn la urm, de o educaie adevrat i proprie pentru credin. ntreaga oper kierkegaardian se sprijin pe caracterul dual al dialecticii calitative. Alegerea fcut de subiect fiind fundamental, se pune problema recunoaterii interioritii fiecrui individ ca unic sediu decizional, n timp ce, din punct de vedere al obiectului credinei, trebuie s se poat reflecta la recunoaterea teoretic potrivit creia libertatea uman trimite la dimensiunea Omnipotenei. Astfel, numai atunci cnd eul se ntemeiaz n potene care l-a pus, se descoper faptul c lucrul cel mai important ce-i poate fi druit unei fiine omeneti, mult mai important dect tot ce ar fi omul n stare s fac, este libertatea. Iar pentru acest lucru este nevoie tocmai de omnipoten. Pare stranie aceast afirmaie, deoarece omnipotena ar trebui s-i fac pe oameni dependeni. Dar, dac se vrea, ntr-adevr, s se conceap omnipotena, se

va vedea c aceast comport tocmai determinarea de a ne putea relua pe noi nine n manifestarea omnipotenei, astfel nct, tocmai pentru acest lucru, fptura prin intermediul omnipotenei s poat fi independent. De aceea, un om nu va fi niciodat n stare s-l elibereze complet pe un alt om; deintorul puterii este legat de aceasta de nsui faptul c o deine, aadar, el va avea mereu un raport fals cu acela pe care vrea s-l elibereze Numai omnipotena se poate relua, n timp ce d, acest raport constituind tocmai independena celui care primete o putere finit aduce dependen; numai omnipotena poate da independen. Din discursul lui Kierkegaard apare atenia dat posibilitii scandalului drept condiie garantat a credinei cretine fa de extremele fideismului i dogmatismului. Pentru gnditorul danez, credina nu poate fi neleas ca act pur de adeziune spontan, el nepretinznd nici ca aceasta s apar din formulri de principii absolute, prin care s poat fi neles, n mod indiscutabil, adevrul absolut. Fr prezena categoriilor alegerii i a riscului nu se poate vorbi de credin, pentru care motiv Kierkegaard poate susine, n mod coerent, reducerea cretinismului la un pgnism amabil i sentimental, n cazul abolirii posibilitii scandalului: cine abolete credina, nltur posibilitatea scandalului, la fel ca atunci cnd speculaia filosofic substituie credina cu nelegerea. Cine elimin posibilitatea scandalului, ia i credina, cum face acel oratorism abundent care i atribuie lui Cristos caracterul recunoaterii directe. Dac momentul invitaiei i cel al scandalului sunt de baz pentru propunerea cretinismului, primul producnd atenie i cel de-al doilea, intenionalitate, momentul atraciei se dezvluie drept condiie obligatorie pentru activarea credinei. Prin actul de alegerea se demonstreaz valoarea libertii umane i necesitatea caracterului absolut al valorii din partea celui care atrage: un eu nu poate atrage cu adevrat un alt eu dect prin intermediul unei alegeri; astfel, a atrage la sine este, de fapt, o compunere. Deoarece se poate spune despre un lucru c atrage la sine, acesta trebuie s fie ceva n sine sau un lucru care este n sine. La fel se ntmpl i atunci cnd adevrul atrage la sine: de fapt, adevrul este n sine, el este n-sine-ipentru-sine, iar Cristos este adevrul. i, ntotdeauna, superiorul trebuie s l atrag la sine pe inferior; astfel, Cristos, Cristos cea nlat, Dumnezeu adevrat i om adevrat, vrea s-i atrag pe toi la sine din naltul cerului. Dar omul, deoarece de el se vorbete, este n sine un eu. Astfel Cristos vrea, nainte i mai presus de toate, ca fiecare om s reintre n el nsui, devenind el nsui, ca s-l poat apoi atrage la Sine, dar pentru a o face ntr-adevr, El vrea s-l atrag ca fiin liber, aadar prin intermediul unei alegeri. Fr dimensiunea adeziunii, nu ne putem deschide spre credin, iar Kierkegaard pare s ne arate c actul de adeziune este liber, tocmai pentru c Dumnezeu se adreseaz libertii umane, respectndu-i omului intrinseca constituie de fiin liber, dar, mai ales, propunndu-i ocazia autentic de a deveni el nsui. Cele trei momente, subliniate de Kierkegaard ca proces de elevare spiritual, constnd din invitaie, scandal i atracie, prospecteaz o pedagogie precis a credinei. Faptul devenirii cretine este prezentat ca o autentificare a umanitii care cere prezena comun a trei elemente: cunoaterea mesajului Dumnezeului-Om, verificarea uman personal i fora de atracie a divinului. De aceea, pe linia kierkegaardian, o pedagogie cretin trebuie s se ntemeieze pe raportarea, fr intermedieri, la mesajul lui Cristos, permind ca aceast comunicare s se poat ndrepta direct spre contiina individului, n respectul datorat libertii acestuia. n acest sens, discursul kierkergaardian este critic fa de o catehez ndreptat, mai ales, spre perioada copilriei i propus n termeni doctrinari. Propunerea unui cretinism autentic devine posibil numai prin formarea contiinei, astfel credina ca adeziune la mesajul lui Cristos rmne o iluzie sau o credin magic, dac nu rezult ca fruct al libertii, n interiorul categoriei contiinei. Teza kierkegaardian, prezentat n concluzia din Postilla, se ntemeiaz pe criticarea nelegerii greite a cretinismului i a clasificrii lui drept concepie fantastic i mitologie idili-

c, pentru faptul c este prezentat un mesaj, cel cretin, a crui receptare poate deveni posibil numai pentru posesorul contiinei pcatului, dimensiune necunoscut de ctre copil. De aceea, Kierkegaard susine c forarea copiilor de a intra n mod serios n cretinism poate genera o tineree chinuit i nefericit, dat fiind c aa cum cretinismul nu a venit pe lume n copilria omenirii, ci la mplinirea timpurilor, astfel, el, n forma sa decisiv, nu este potrivit la orice vrst Nu poate fi insuflat unui copil cretinismul, deoarece este mereu valabil principiul c nici un om nu poate concepe altceva dect ceea ce-i de folos pentru via, iar copilul nu poate nc folosi n mod decisiv cretinismul. Legea care caracterizeaz intrarea cretinismului n lume, dup o perioad de pregtire, este aceasta: nimeni nu ncepe prin a deveni cretin, fiecare devine cretin la mplinirea timpurilor bineneles, acela care devine. Respectul pentru mplinirea timpurilor ajunge o condiie indispensabil pentru a-i da posibilitatea unui individ de a deveni receptiv fa de mesajul cretinismului. Kierkegaard afirma: nainte ca individul s poat fi atent la dialectica B, este nevoie, ca mai nti, s existe n el religiozitatea A, Dialectica B se refer la religiozitatea A, aceasta din urm fiind religiozitatea general a imanenei sntoase i naturale a raiunii Caracterul acestei religioziti este patosul sau acea suferin prin care omul n cin i n resemnare se elibereaz de orice sclavie a relativului. n ce privete religiozitate B, ea este religia istoric revelat care presupune c omul a pierdut orice legtur cu eternitatea, cu Dumnezeu, din cauza pcatului. O eroare pedagogic, la nivelul educaiei etico-religioase, ar fi, aadar, aceea de prezentare a religiozitii B nainte de apariia exigenei unui raport absolut cu Absolutul i nainte ca patosul existenial s motiveze fiina uman n ce privete rspunsul dat angoasei. Aceasta este teza gnditorului danez, potrivit creia este o nebunie ca un om lipsit de patos s vrea s se raporteze la cretinism, deoarece prima condiie pentru a te putea fie i numai gsi n situaia de a-i da atenie cretinismului este aceea de a exista n aceeai msur n religiozitate A. De aici, indicaia de a prezenta cretinismul nu ca pe o religie natural, aproape un dat i un rod al culturii dominante, ci ca pe un rspuns i o propunere rezultate dup apariia unei autentice ntrebri religioase, fondate pe insatisfacia dimensiunii relativului, cultivarea patosului pentru existen, favorizarea interiorizrii problemei religioase ca exigen natural i tindere spre infinit, poate constitui acea educaie sntoas n sfera religiei naturale, astfel nct propunerea religiei paradoxului s se adreseze capacitii subiectului de a alege. Aadar, devenirea cretin reprezint un rspuns semnificativ i cere o adeziune existenial plin de pasiune. Opoziia kierkegaardian, fa de pretenia de autonelegere a speculaiei hegeliene, demonstreaz limita intrinsec a unei analize i a unei soluii raionaliste dat problemei credinei. Credina, pentru Kierkegaard, este o ntlnire i o adeziune total, care solicit prezentarea revelaiei divinului, precum i oferirea unei ocazii de a alege. Obiectul unei astfel de revelaii este Cristos, Modelul sau exigena aflat n faa ntregii specii i a Fiecrui individ n parte. Referitor la Cristos, care, ca Model, se prezint ca un absolut martor de valoare, tot n accepiunea lui Kierkegaard, pot fi individualizate trei atitudini, prin care poate fi activat relaia: druirea, ntmpinarea i adoraia. Mai nti, druirea, deoarece despre Cristos nu se poate ti nimic; El este paradoxul, este obiect de credin, exist numai pentru credin; druirea, fiindc este necesar prsirea certitudinilor relative, pentru a ne ncredina, pe de-a-ntregul, Modelului, prin intermediul actului de credin; druirea, pentru c, dac acela care invit este adevrul nsui, rspunsul nu poate fi altul dect o adeziune absolut. Dup druire urmeaz, n mod direct, poziia ntmpinrii, dat fiind c n raport cu Absolutul nu exist dect un singur timp: prezentul. ntmpinarea nseamn intrarea n contempora-

neitate odat cu aceeai eternitate care intr n timp, pentru care motiv doar ntmpinnd invazia Absolutului se poate nelege prezena lui n prezent. Druirea n Cristos i capacitatea de a primi Absolutul permite cea de a treia poziie, ntemeiat pe afirmaia kierkegaardian potrivit creia gndul c Dumnezeu este iubire conine n sine fiecare bucurie n parte. De aici apare adoraia, deoarece ne simim cuprini ntr-un orizont de sens i iubire mai amplu, n interiorul cruia totul poate deveni surs de fericire. Acesta este, pn la urm, scopul raportului cu Dumnezeu i, de aceea, pentru Kierkegaard, contiina diferenei infinite nu anuleaz individualitate omului, ci o plaseaz ca act absolut de recunoatere: tocmai pentru c ntre Dumnezeu i om exist o diferen absolut, omul se exprim perfect, atunci cnd exprim n mod absolut diferena. Adoraia reprezint punctul culminant al exprimrii raportului omului cu Dumnezeu, precum i cel al asemnrii sale cu Creatorul (). Dar adoraia nseamn tocmai c Dumnezeu este, n mod absolut, totul pentru om i c adoratorul este, la rndul su, cel care face distincia absolut. Adoraia reprezint pentru Kierkegaard nsui punctul culminant al credinei. Filosoful danez prezenta, n La malettia mortale, depirea posibilitii de scandalizare fa de ntrupare n relaia de adoraie: cine nu se scandalizeaz, ador creznd. n Il vangelo delle sofferenze, acceptarea suferinei devine dovada nsi a raportului cu Dumnezeu: credinciosul nainteaz liber sub jug i dezleag limba, iese din muenie, iar vorba i se transform n adoraie.

Credina dincolo de posibil

Formularea ideii de credin la Kierkegaard este strns legat de situaia existenial a angoasei i de acceptarea cretinismului drept comunicare de existen, de aici, caracterizarea credinei ca depire a angoasei i adeziune la mesajul salvific al lui Cristos. Educarea pentru credin nseamn permiterea contactului cu Dumnezeul-Om, dat fiind c, fiind vorba de o comunicare a vieii, cel care comunic este mai important dect nsui obiectul comunicrii, deoarece autoritatea lui se afla n centrul acesteia. Credina nu poate reprezenta obiect de comunicare speculativ: numai n existenialitate poate fi neleas valoarea credinei ca verificare personal. Nu ne putem, aadar, gndi s ne apropiem de o educaie pentru credin n termeni de ndoctrinare, dat fiind c a lipsi condiia primar pentru construirea credinei, reprezentat doar de verificarea personal. De aceea, Kierkegaard susine c numai un om cu voin poate deveni om cu credin, deoarece doar prin pasiunea pentru existen i putem cuta acesteia sensul, fiind receptivi fa de un rspuns ce angajeaz fiina uman ntr-o adeziune absolut, dat fiind c fr o pasiune infinit, nu se poate aparine ideii. Determinarea ideii de credin ca hotrre existenial dobndete, la Kierkegaard, din ce n ce mai mult, caracterul raportrii directe la Dumnezeu-Om, pe msur ce crete n om aprofundarea religioas interioar. Ideea de concepere a credinei ca hotrre, nu ca soluie se bazeaz pe faptul c obiectul credinei nu reprezint o problem pentru mintea omeneasc, creia s i se dea o soluie mai mult sau mai puin raional. Este vorba, n schimb, de activarea unei relaii, de o raportare n termeni absolui cu Absolutul, astfel nct nsi raportarea s constituie, prin intermediul pasiunii, o hotrre existenial. Kierkegaard scria n Stadi sul cammino della vita: credina este idealitatea care explic un esse n a su posse, rsturnnd concluzia n pasiune. Chiar dac obiectul credinei este Absurdul, nu n dimensiunea istoric se crede, credina fiind idealitatea care explic i un esse i un non posse i vrea s cread. Educarea pentru credin nu poate, aadar, consta din simpla examinare a figurii istorice a lui Cristos sau din transmiterea, chiar n termenii cei mai potrivii, a mesajului su; ea trebuie s permit ca, n interioritate, s se poat constitui acea certitudine, acea acceptare necondiionat, referitoare la incredibila ntmplare a ntruprii lui Dumnezeu n persoana unui om.

Acest lucru nu nseamn reducie subiectiv. n ce-l privete pe individ ca subiect al credinei, este adevrat c (cum)-ul adevrului este tocmai adevrul, deoarece subiectivitatea real este subiectivitatea etic existen; totui, n ce privete obiectul credinei spre deosebire de poziia socratic, potrivit creia adevrul era plasat n interiorul contiinei subiectului nsui filosoful danez repet, fr ncetate, c adevrul este o Revelaie care trebuie vestit. Aceasta este condiia obiectiv a credinei, aceea prin care numai Dumnezeu revelat poate fi obiect al credinei absolute, deoarece numai El este subiectivitatea care constrnge n mod infinit. Parcursul etico-religios al operei kierkegaardiene accentueaz valoarea universalitii obiectului credinei fa de percepia interioar din partea subiectului cunosctor. Astfel, n concetto dellangoscia (1844) se poate gsi conotaia credinei ca fiind certitudine interioar anticipatoare a infinitului; n Postilla (1846), credina dobndete sensul determinrii istorice a paradoxului Dumnezeului-Om. n ce privete obiectul, care se prezint, n mod paradoxal, ca eternitate intrnd n timp, credina este incertitudinea obiectiv ce respinge absurdul, meninut cu pasiunea interioritii, reprezentat prin nsi situaia interioritii intensificat la maxim; n timp ce, avnd n vedere obiectul n sine; obiectul credinei este realitatea Celuilalt; raportul su este de interesare infinit Obiectul credinei este realitatea Maestrului, faptul c Maestrul exist n mod real. Aadar, nu trebuie confundat obiectul credinei Dumnezeu n timp care se prezint, la un simplu examen raional, ca absurd existenial, cu credina ca act de adeziune din parte individului. De aceea, evideniind imposibilitatea de a crede cu ajutorul credinei, filosoful danez susine: credina are dou ndatoriri: s aib grij s descopere n fiecare clip neverosimilitatea, paradoxul, pentru a-l pstra apoi ferm cu pasiunea interioritii. n lucrarea La malatti mortale (1849) credina este afirmat n recunoaterea transcendental a raportrii la Dumnezeu, astfel ca individul s se poat nelege n propria sa autenticitate numai atunci cnd raportndu-se la el nsui i vrnd s fie el nsui, eul se ntemeiaz, transparent, n potena care l-a pus. Dintr-o astfel de recunoatere const, n opinia lui Kierkegaard, particularitatea cretinismului. Acesta, diferit de filosofoa greac, unde nelegerea binelui este legat, n mod necesar, de transpunerea lui n via, ncepe dintr-o alt parte, declarnd c este nevoie de o revelare divin pentru a-l lumina pe om cu privire la esena pcatului, pentru a arta c pcatul nu nseamn c omul nu a neles binele, ci c el nu vrea s l neleag i c nu-l dorete Dar poate, oare, omul nelege aceast concepie a cretinismului? Cretinismul trebuie crezut. nelegerea privete omul n raport cu umanul, dar raportul omului cu divinul aparine credinei. Expresia cea mai meditat i mai transparent a concepiei kierkegaardiene referitoare la credin este prezentat n Esercizio del cristianesimo (1850). Dimensiunea credinei este revendicat ca negare a oricrei forme de comunicare direct i ca un lucru foarte diferit de aceea imediatee n care vroia s o arunce Hegel: credina este o alegere, nu o receptare direct; o primete doar cel care tie dac vrea s cread sau s se scandalizeze. Credina este, astfel, caracterizat de Kierkegaard ca fiind ceva foarte diferit de aa-numitul fideism infantil; pentru a avea credin, este nevoie de o adeziune plin de pasiune, dar i de contiin. Credina este o adeziune plin de pasiune n msura n care locuiete n existenial: Dumnezeu nu s-a artat n straie de profesor care are de dat teze; nu, mai nti este nevoie s crezi i apoi s nelegi., dar credina este i o determinare de contiin, deoarece unica poart de intrare n cretinism este contiina pcatului. n acest sens, dimensiunea angoasei, n calitate de cauz a pcatului, se reveleaz drept condiie pentru ca omul s poat ajunge la credin. Kierkegaard, pe baza consideraiei fundamentale c adevrul nu este mai presus dect Binele i Frumosul, dar Adevrul i Buntatea i Frumuseea aparin, n mod esenial fiecrei existene umane n parte i capt sens, pentru un existent, nu prin gndirea, ci prin trirea

lor, susine ideea potrivit creia credinciosul unilateral, chiar dac nu reprezint idealul, este ntotdeauna de preferat abstractului atotcuprinztor. De fapt, un credincios unilateral nu vrea s aib deloc a face cu gndirea; un om de aciune unilateral nu vrea s aib deloc a face cu tiina, dar unilateralitatea gndirii face s i se pare c ai avea totul, iar un asemenea om unilateral consider credina, pasiunea, ca un moment nvechit. Actul de credin, ca act existenial de adeziune fa de Dumnezeu, este cel care permite omului s treac dincolo de domeniul posibilitii. Kierkegaard afirm n acest sens c, cu ajutorul credinei, angoasa educ individul s se odihneasc n Providen Cine a nvat, ntr-adevr, s se afle n angoas poate merge pe drumul su aproape dansnd, n timp ce angoasele lumii finite i ncep jocul, iar discipolii finitii i pierd mintea i curajul. Rmnerea le nivelul posibilitilor nseamn nedeterminarea propriei liberti, fcnd astfel imposibil ieirea din ntunericul angoasei, deoarece, dac nu este exercitat libertatea de a alege, omul ca spirit nu se poate nelege n realitatea lui profund. De aceea, n mod paradoxal, Kierkegaard susine c lucrul enorm druit omului este alegerea, libertatea. Dac vrei s o salvezi i s o pstrezi, nu exist dect o cale: aceea de a i-o drui n mod absolut de Dumnezeu druindu-te i pe tine odat cu ea. Dac ns te ispitete trufia de a pstra ceea ce i-a fost dat, dac cedezi ispitei i te uii cu egoism la libertatea de a alege, i vei pierde libertatea.. Credina reprezint, aadar, posibilitatea de a trece dincolo de domeniul posibilitilor, deoarece totul se poate n Domnul, astfel nct, ceea ce definete Kierkegaard prin lupt a credin devine o posibilitate, deoarece nu mai aa lupt spiritul. Dac omul angajat n aceast lupt va muri sau nu, depinde numai de faptul dac va reui s gseasc posibilitatea: adic, dac va vrea s aib credin. A face n aa fel nct, n nici un moment, s nu lipseasc spirala posibilitii este o datorie a speranei pe care fiecare educator trebuie s tie s i-o asume, pentru ca puterea de a trece dincolo d posibilul oferit de cutrile raiunii s poat constitui, pentru fiecare individ, un motiv de via, ,,deoarece, dac omul rmne fr aer Dar, pn la urm, atunci cnd este vorba de credin, ajungi s te gndeti c totul i este cu puin lui Dumnezeu i te bucuri.

CONCLUZIE
Educarea subiectivitii reprezint o condiie care s-i permit fiecrui individ s dezvolte n sine, omul complet. De aceea, Kierkegaard susine c n raporturile interpersonale, este mai important cum se comunic, dect ce se comunic. Dac relaia se bazeaz mai ales pe o comunicare cognitiv, adic pe una bazat pe cunotine i ncredinat transmisiei conceptuale, atunci rezultatul va fi acela de ndeprtare a receptorului de un contact personal real, fcnd din el ce mult un admirator. Dac , n schimb, avem n vedere comunicarea putinei prin care s adresm capacitii active a subiectului vor fi scoase n eviden respectul pentru subiectivitatea persoanei n curs de educare i posibilitatea de a i se ngdui s aleag s interiorizeze i s manifeste comportamente contiente. Prin aceasta, Kierkegaard denun ineficacitatea predrii de la catedr, limitat la prezentarea de definiii i la furnizarea de explicaii, deoarece astfel e ca n cazul unui profesor de not care i-ar preda leciile stnd pe uscat; el nu ar ndrzni s se decid, mai mult, sar speria, dac unul dintre elevii si ar sri n ap. Scopul comunicrii putinei n opinia filosofului danez este acela de emancipare i de eliberare n sensul c o asemenea comunicare se adreseaz procesului de dobndire de cunotine existeniale i poate urmrit prin intermediul asumrii ndatoririi de a deveni cretin. De aici, dezvluirea perspectivei pedagogice kierkegaardiene, ca o poziie fa de ncercare de limitare a existenei la dimensiunea estetic. n aceast perspectiv este vorba de a ti s treci de la instana etic a lui a vrea s devii ceea ce devii la transparena dintre propria alegere i

revelarea adevrului. De aceea, chiar dac nu exist posibilitatea instruirii pentru credin, exist totui o posibilitate de instruirii n religiozitate, care poate face s ne ntemeiem transpareni n Dumnezeu. Aceast posibilitate de contact reprezint nvmntul existenial, nu pritocirea unor certitudini dogmatice, deoarece existena fiecruia constituie predica sa esenial. Problema educrii subiectivitii devine, astfel, o condiie foarte important pentru dezvoltarea dimensiunii etice, n opoziie cu amplificarea sferei cognitivei. n acest sens indicaia kierkegaardian este c a te ti ca subiectivitate reprezint contiina tensiunii etice, naintarea pe calea aspiraiilor exigenilor omului complet, fr a te limita la secundarea pasiv a sferei impulsive a nevoilor. Dimensiunea subiectivitii trimite, ca atare, la un nvmnt esenial, la deprinderea artei de a exista, ca parametru al capacitii de meninere i de rezolvare a tensiunii etice. Perspectiva educativ kierkegardian se ndreapt spre autoformarea etic, care rezult a fi o autoactivitate a subiectului; de aceea, educarea reprezint provocarea, din punct de vedere maieutic, a asumrii rspunderii. Astfel, referitor la problema central, afirmaia c raportarea n mod patetic la o fericire etern nu const niciodat n a face o singur dat un efort mare, ci se dezvluie n continuitatea raportului, n constana cu care acesta se raporteaz la tot ce exist: iat arta de a exista. Se poate vorbi, aadar, de o pedagogie teologic, n sensul c autentificarea individualitii se realizeaz, atunci cnd suntem pui n faa lui Dumnezeu, atunci cnd raportul este de la personalitate la personalitate, atunci cnd contiina pcatului i permite omului s se pun n relaie cu Dumnezeul-Iubire, prin intermediul Dumnezeului-Om. n acelai timp, se poate susine c este vorba i de o pedagogie antropologic, deoarece descoperirea i cucerirea individualitii umane este ncredinat dezvluirii autenticitii existenei, astfel nct, numai prin intermediul relaiei cu Dumnezeul-Om, cu Cristos, poate fi cunoscut Dumnezeu. Kierkegaard delimiteaz o filozofie a educaiei n interiorul orizontului etic. Tensiunea etic devine valoarea constitutiv a personalitii morale, raportnd, n interiorul individualitii, ceea ce se ncredineaz, din punct de vedere speculativ, sferei idealitii. Educarea subiectivitii este, pentru Kierkegaard, aceea care stimuleaz pe individ s-i aleag propria direcie de via n conformitate cu o idee de valoare etic i care implic conformarea la aceasta a propriei existenei. Astfel, ntreaga via a gnditorului danez se poate spune c a reprezentat o confruntare continu cu ideea etico-religioas a existenei, idee ce a devenit, n el, model de via i obiectiv de comportament: majoritatea filosofilor cu sistem, fac aidoma aceluia care i-ar construi un castel, apoi s-ar duce s locuiasc ntr-o magherni; aceti filosofi nu locuiesc niciodat n enorma lor construcie sistematic. n sfera spiritului acest lucru constituie o obiecie capital. Aici gndurile, gndurile unui om, trebuie s fie locuina lui. Referirea constant la dimensiunea etic i arat lui Kierkegaard drumul principal al unei autentice educaii a subiectivitii, manifestate prin atenia dat individului ca subiect al propriei deveniri i centru al interioritii. De aici, evaluarea kierkegaardian a metodei maieutice i a comunicrii indirecte, ca circumstan evocatoare, n scopul de a-i permite fiecrui individ s gseasc rezolvarea de credin a propriei sale existene. Acceptarea condiiei angoasei i modalitile de depire a ei se transform ntr-o lecie fundamental oferit de Kierkegaard, n scopul cutrii deplinei realizri a libertii umane. Din aceast perspectiv, traiectul pedagogic delimitat de gnditorul danez constituie aproape fragmentele operei sale, n sensul c rmne de cele mai multe ori nafara discursului kierkegaardian direct, devenind axa de referin a ntregului discurs, ca ndatorire i angajare de realizare etic.

Este vorba, la Kierkegaard, de o pedagogie de inspiraie, neformulat ntr-un sistem educativ explicit, dar ndreptat spre reflecia asupra metodelor existeniale, n scopul de a permite punerea n practic a exigenelor profunde ale subiectivitii. Este vorba de acea coal a interioritii, opus de filosoful danez colii finitii. La coala interioritii se poate descoperi semnificaia i valoarea ndatoririi etice, ca tindere realizatoare i ca interes moral fa de caracterul semnificativ al propriei existene; s manifeti pentru propria existen un interes infinit este o abstracie a eticii, pentru c lipsete un obiect reprezentabil i o extrem concretee; existena se plaseaz ca exigen intim i obligatorie pentru fiecare individ. Orizontul n interiorul cruia poate fi neleas propunerea kierkegaardian este acela al unei culturi nelese ca autoafirmare etic de caracter. Acest tip de cultur a subiectivitii, n sensul c libertii individului, deci alegerii sale, i revine nsuirea interioar a acelor valori n stare de a conota sensul ntregii existene. n acest mod, a ne nelege pe noi nine n existen nu reprezint o simpl cercetare introspectiv, ci o descoperire i o punere n practic a caracterului semnificativ al existenei. n aceast cercetare, unde contientizarea angoasei face s se afirme posibilitatea pentru libertate, individului i se poate deschide un ntreg orizont de sens, cel al credinei ca valoare ntemeietoare a tuturor celorlalte valori. Astfel, credina se arat a fi o categorie dincolo de posibil sau ca dimensiune anihilatoare a angoasei posibilitii, deoarece ne pune n legtur cu adevrul mntuitor, cu Cristos, care poate fi urmat ca Model, precum i cu Dumnezeu, cognoscibil prin iubire. Considerat, n cadrul acceptrii cretinismului, ca o comunicare de existen, procesul educativ se dezvluie, la Kierkegaard, ca experien ce poate duce fiina uman de la condiia indiferenial a angoasei, unde totul este posibil, dar nu poate avea dect o importan relativ, la situaia credinei, unde personalitatea se constituie prin intrarea n legtur cu personalitatea Dumnezeului-Om care are valoare absolut pentru nsui destinul fiinei umane. De aceea, ridicnd mnua aruncat de gnditorul danez, fiecare educator, care nelege s prospecteze cretinismul ca adevr adresat persoanei pe care o educ, trebuie, nainte de toate, s se strduiasc s devin el nsui i s uneasc vorba cu fapta, asumndu-i propria ndatorire de via. Numai fcnd astfel, educatorul se va putea apropia, din punct de vedere maieutic, de discipolul su, fr impuneri, propunnd activiti n al cror centru s se afle ntotdeauna activitatea subiectului, pentru ca acesta s se poat elibera de angoasa posibilitilor, mbrind o ndatorire de via, cu valoare etic, ceea ce-l va face s se realizeze din punct de vedere al personalitii. Credina dincolo de posibil, n care putem fi iniiai, este acea dimensiune prin care se intr ntr-un raport de tip personalitate-personalitate cu Dumnezeul-Iubire. Propedeutica unui astfel de raport este constituit din educarea ndreptat spre distingerea ntre raportarea relativ la relativ i absolut, la Absolut. Aceasta implic finalitatea de a vrea s intri n raport cu adevrul, pornind de la nelegerea de sine n existen; pentru a ne nelege cu adevrat pe noi nine, trebuie s fi parcurs calea culturii de caracter, constnd din voina de a deveni om complet, un om care triete n lume n aa fel, nct fa de existen, gndul s nu fie deloc mai presus de fantezie i de sentiment, ci coordonat cu ele. n aceast direcie, subiectivitatea poate fi neleas ca autoactivitate, cnd se practic ceea ce se nelege i se triete n ceea ce nu se crede. Valoarea atribuit interioritii determin educarea subiectivitii, concretizat prin trimiteri constante la noi nine, prin plasarea noastr, n faa realitilor intime de la contiina pcatului, la vestirea cretinismului dar i prin supunere fa de momentul dialectic, reprezentat de confruntarea dintre inteligen i exigenele patetice. n acest sens, educarea subiectivitii cere activarea i afirmarea unei autentice relaionaliti interpersonale, deoarece numai prin intermediul proceselor de simpatie i de coparticipare se poate trece de la o situaie de ndeprtare la o comunicare real. Deschiderea unui dialog cu

propria subiectivitate, cu propriile alegeri de via i de identitate, permite o comunicare cu persoana n curs de educare, unde, a deveni elev la coala interioritii nu reprezint o neltorie meschin, ci rezultatul unei atitudini ndreptate spre dezvoltarea capacitilor individuale ale subiecilor, nu spre simple forme de asimilare conceptual. n opinia lui Kierkegaard, poate deveni personalizant numai o premis educativ ce tinde spre asimilri de nvturi existeniale, de dobndit numai n cadrul unui schimb relaional ntre persoanele ca i-au asumat o ndatorire etic i care intenioneaz s comunice n cadrul adevrului. Dac Kierkegaard vorbete despre omul cel mai nefericit ca fiind cel care este mpiedicat s triasc sperana de ctre amintire i amintirea, de ctre speran, acest lucru se verific atunci cnd nu se reuete alimentarea n trecut al pasiunii existeniale, n scopul ndreptrii ei spre viitor. nsuirea propriei ndatoriri etice, prin intermediul unei educaii bazate pe comunicare putinei, este mnua aruncat de Kierkegaard tuturor metodelor educative depersonalizante. De aceea, vorbind despre seriozitatea maestrului, filosoful danez susine c accentul cade pe (trebuie), aici nu poate exista nici un fel de educare cognitiv; deoarece, dac prima mea datorie ar fi aceea de a ti ceva, acest (trebuie) nu ar exista deloc. Educarea subiectivitii n tinderea sa spre o relaionalitate real, care s ne nvee s fim obiectivi cu noi nine i subiectivi cu alii se preocup de dezvoltarea personalitii mai curnd n intensitate, dect n ntindere. Este vorba de a ti s-l ndreptm pe discipol spre interior, acolo unde reelaborarea mental trebuie s se ntlneasc cu pasiunea existenial, astfel nct subiectivitatea s se tie descoperi n ndatorirea de via, ca putere etic pe care individul s reueasc s i-o exprime, din cnd n cnd fa, de situaiile existenei. Autoactivitatea reprezint, ntr-o astfel de optic, verificarea interioar a devenirii personalitii, prin asumarea ndatoririi de via. Solicitarea culturii de caracter nseamn, atunci, crearea de situaii n scopul nsuirii de atitudini etice. n acest sens, ceea ce susine Kierkegaard este o coal a vieii, ca efect i verificare a interioritii, un proces spiritual permanent pe toat perioada existenei. Kierkegaard traseaz o pedagogie a ndatoririi etice, conform creia, n scopul formrii caracterului moral, condiiile de nvare trebuie s fie autoreflecia i autoactivitatea. Educatorilor le revine sarcina de a face astfel ca elevii s reueasc s se raporteze, n mod obiectiv, la propria lor subiectivitate, pentru a-i descoperi i angaja propriul eu n ceea ce Kierkegaard numete aciune interioar. n acest proces, dezvoltarea personalitii dobndete o conotaie etic, ca depire a angoasei prin raportarea eului la dimensiunea eticii i a sentimentului religios. Prin aceast deschidere spre religios, prin intermediul adeziunii fa de credin, individul poate trece dincolo de angoas, definindu-i propria existen ca ndatorire mereu semnificativ n raport cu dimensiunea Dumnezeului-Iubire. Capacitatea de prezentare a lui Dumnezeu ca Iubire devine ndatorirea fundamental a unei educaii ndreptate spre devenirea cretin, dar acest lucru cere un tip de comunicare evocatoare i mrturisitoare a adevrului dincolo de precepte i formalism.

Postfa
n epoca noastr, aflat sub semnul exploziei lueii comunicrii, exist riscul de a ne pierde n fascinaia distraciilor i n vrtejul avntului timpului liber. n realitate, devine din ce n ce mai greu s comunicm cu noi nine i cu sensul vieii: caracterul fragmentat al cunotinelor i depersonalizarea comportamentelor pot duce la lips de comunicare i la indiferen. Pericolul unui proces lent de dezumanizare cere s ne punem ntrebri asupra nsui sensului existenei noastre n lume i asupra posibilitii de a deveni oameni autentici.

Prezentndu-se singur ca scriitor i poet al religiosului, Kierkegaard i manifesta intenia de a ne face s reflectm asupra necesitii de a lua poziie fa de mesajul lui Cristos, ca angajare existenial i parcurs formativ. Caracterul central prezent n ntreaga sa oper al individului existent atest preocuparea filosofului danez de revendicare a posibilitii fiinei omeneti de a-i furi propriul destin i de a rspunde la ntrebrile referitoare la sensul vieii. De aceea. Kierkegaard reprezint una din ncercrile cele mai avansate ale contiinei umane de a se autoreflecta n propriile sale exigene intime; el reprezint afirmarea pasiunii pentru existen, care-i pune ntrebri cu privire la sensul vieii; el reprezint sfidarea minii omeneti, ndreptate spre probleme cruciale, precum i manifestarea deschiderea inimii, care caut amplificare spiritului. Toate acestea pot fi reafirmate n revendicare dimensiunii existeniale a fiinei omeneti: libertatea de alegere. n viziunea gnditorului danez, problema devenirii cretine se pune ca referin de fond a ntregii educaii. De aceea, reacia sa este mpotriva tuturor filosofilor de via ntemeiate pe certitudinea sensibil, pe cunoaterea istoric sau pe rezultatul speculativ; raportarea la adevr cere, de fapt, autoreflecie i coparticipare.