ORTEGAYGASSET

IDEI I CREDINE
(i alte eseuri de filosofie)
Traducere din limba spaniol de DOINA LINCU
EDITURA TIINIFIC Bucureti, 1999 Redactor : Teodora PA VEL Coperta: Daniel NICOLESCU

SUMAR
Ortega y Gasset Ideas y creencias (y otros ensayos de filosofia) Herederos de Jose Ortega y Gasset Toate drepturile asupra traducerii de fa aparin Editurii tiinifice Bucureti, 1999, Romnia ISBN 973-44-0263-3 Nota introductiva de PAULINO GARAGORRI.............. 7 Teze pentru un sistem al filosofiei.................... 11

IDEI I CREDINE
Capitolul unu. A CREDE I A GNDI................'21 I. Ideile, le ai; n credine, eti A te gndi la lucruri" i a conta pe ele"................................ 21 II. Nelinitea epocii noastre Credem n raiune i nu n ideile ei tiina, aproape poezie............... III. ndoiala i credina Marea de ndoieli" Locul ideilor....................................... 34 Capitolul doi. LUMILE INTERIOARE................. 39 I. Ridicolul filosofului La panne de automobil i istoria Din nou idei i credine" ..................... 39 II. Nerecunotina omului i realitatea nud.......... 44 III. tiina ca poezie Triunghiul i Hamlet Comoara erorilor ...................................... 49 IV. Articularea lumilor interioare ................... 54

27

FRAGMENTE INEDITE
I. [Modul noetic al filosofiei] ...................... 63 II. [Filosofia este doar o tehnic a conceptului]........ 74 III. [Paradoxul lui Hegel] .......................... 79 IV. [Schimb de credin. Ctre fiina care se realizeaz pe sine nsi]................................... V. [Lumea substanial" a ceea ce este dubitabil]..... 87

81

ALTE ESEURI DE FILOSOFIE .

Psihanaliza, tiin problematic................... 95 [Introducere]................................... 95 I.............................................. 99 II.............................................. 108 III. Secretul viselor................................ 127 Percepia aproapelui ............................. 134 I. Controvers. Vechi teorii........................ 134 II. Cum ne vedem pe noi Femeia i corpul su [Podoab, iubire i erotism].............................. 142 Studii despre inim .............................. 151 I. Inim i minte................................. 151 II. [Sensibilitatea primar i valorile. Viitorul] ........ 157 III. [Fondul secret al omului]....................... 164 IV............................................. 165 A nu fi om de partid ............................. 167 I. Cine eti dumneata?........................... 167 [Un racursi de metafizic]....................... 169 II. Partidism i ideologie.......................... 174 Colectivismul n Germania (o trstura a vieii germane) . 180 I. Dup douzeci i trei de ani Impresie sincer i impresie complet Parantez privind stupizenia Pentru o tehnic a opticii istorice.............. 180 II. A juca viaa ca pe o carte Organizarea serviciilor colectiv Un rezultat: dezindividualizarea omului Furor" teutonic............................... 187 III. Factorii care implic buna organizare colectiv i automatul uman Funcionarul german, cel francez i cel spaniol ................................ 192 IV. Plasticitatea omului Trecutul nostru este limitarea noastr Caracterul etnic ca trecut al unui popor A ntrezri ceea ce este social.................... 203 V. Ultime reflecii............................... 209 Apendice. Prolog la prima ediie din Idei i credine" . . 215 6

NOT INTRODUCTIV

Studiul Idei i credine" a fost inclus pentru prima dat n cartea cu acelai titlu care a aprut la Buenos Aires n 1940. n Prologul pe care Ortega 1-a scris pentru aceast ediie, el avertiza: impulsionat de dorina de a-mi completa leciile de la Facultatea de Litere i Filosofie din Buenos Aires, am decis s public capitolele iniiale ale primei dintre crile menionate [Aurora de la razon historica] .-.. Ele au titlul Idei i credine". Acestui text, i ca parte secund a volumului, autorul i-a adugat atunci alte eseuri. Retiprind cartea la Madrid (Editorial Revista de Occidente, 1942), Ortega a schimbat aproape n ntregime coninutul acestei pri secunde. Fr ndoial, din motivul conjunctural de a fi inclus acele eseuri n alte cri ale sale aprute ulterior. n acelai fel s-a procedat cnd a fost editat titlul n colecia El Arcjuero (Madrid, 1976). n aceast nou ediie a lucrrii Idei i credine", n cadrul coleciei Operele lui Jose Ortega y Gasset", m folosesc de acelai procedeu: nsoesc titlurile mai cunoscute cu pagini afine inclusiv inedite. Mai mult, ntr-un Apendice al ediiei de fa reproduc Prologul la care am fcut referire mai sus, gsind c el comport un interes biografic important. Ultimul curs inut de Ortega la Universitatea din Madrid (1935/36) a constat, n primele sale lecii, tocmai din expunerea i glosarea paginilor din Idei i credine", care au fost ncorporate cursului ca introducere. Printre hrtiile inedite ale lui Ortega au fost gsite unele pri din manuscrisul pregtitor al leciilor ulterioare din acest ultim curs (i, de asemenea, al altora ce au urmat) care trateaz chestiuni nrudite, i mi se pare oportun s le editez, pentru prima dat, n continuarea studiului. Interesul filosofic al acestor fragmente inedite, ale cror circumstane particulare le precizez la locul potrivit, este, dup mine, remarcabil, i sporesc valoarea acestui titlu, deja celebru. Rolul pe care Ortega 1-a acordat volumului Idei i credine" acela de a figura la nceputul proiectatei sale cri Aurora de la razon historica" relev importana decisiv pe care autorul o atribuia acestui studiu. De aceea nu mai este nevoie s insistm asupra nsemntii sale excepionale pentru opera filosofic a lui Ortega. S mai amintim cititorului doar c, ulterior, Ortega a revenit asupra noiunilor de idee i de credin, aa cum le definise, iar n alte cri le-a sporit semnificaia. n a doua parte Alte eseuri de filosofie" a acestei noi cri sunt ncorporate diverse eseuri de o dat precedent sau ulterioar, comportnd un mare interes filosofic pentru motenirea lui Ortega. ntre ele, cel dedicat psihanalizei lui Freud, care nu poate lipsi dintr-o colecie de opere ale lui Ortega. mi permit s recomand cititorului ultimul eseu din cartea de fa, intitulat Colectivismul n Germania" (1935). Acolo, pe lng alte idei, i ca mai ntotdeauna n cazul lui Ortega, folosind un exemplu care servete ca punct de plecare impresiile dintr-o cltorie n Germania dup aproape douzeci i cinci de ani avanseaz cu acuratee teoretic fundamentele unei sociologii filosofice: idee care, dup mine, privete examinarea inevitabilei dezumanizri a societii", a caracterului inuman, aproape natural, al faptului social n viaa istoric a individului uman, idee pe care o va dezvolta apoi n El hombre y la gente". Paginile deja publicate cuprinse n aceast carte au fost revzute folosindu-se manuscrisele originale, iar, n absena acestora, primele ediii. nterveniile de mn ale autorului au fost puse ntre croete. PAULINO GARAGORRI TEZE PENTRU UN SISTEM AL FILOSOFIEI1

I
Despre filosofie ca metafizic, tiina fundamental sau prima philosophia, trebuie spus cel puin *c este un lucru pe care omul l practic. Fenomenul pe care l numim a practica" se deosebete de simplul exerciiu al unei activiti, cu care de obicei se confund. Activitatea, oricare ar fi ea, chiar i cea mai inteligent, se exercit mecanic", automat. Sigur, se poate spune c omul face" un lucru numai atunci cnd activitile lui se declaneaz i se exercit prin ceva i pentru ceva. Activitile omului sunt multiple, iar cea pe care o numim filosofie se afl n cadrul grupului special ce poart numele general de cunoatere".
1

[Dintre aceste ase teze, prima, a doua i a treia au fost prezentate de Ortega studenilor care au asistat la ultimul su curs inut la Universitatea din Madrid n 1935/1936, iar continuarea lor, tezele a patra, a cincea i a asea (neterminat), au fost gsite ntre manuscrisele sale. Cu ocazia comemorrii a 10 ani de la moartea filosofului, am publicat aceste teze pentru prima oar n Revista de Occiente, octombrie, 1965.]
11

A cunoate (conocer) este ceea ce omul face pentru c a czut n ndoial asupra unui lucru i pentru a ajunge s fie sigur de el, adic s-1 cunoasc. Faptul de a ti (el saber) este acea situare a omului fa de ceva care nu mai reprezint o necunoscut,

tiind precis ce are de fcut cu acest ceva. Aadar, a ti nseamn s tii la ce te poi atepta cu privire la ceea ce i-a fost necunoscut. Odat riguros neleas aceast definiie, este de observat c faptul de a ti reprezint o situaie utopic. Nu numai pentru c omul nu tie niciodat, nu este sigur niciodat pe tot ce ar trebui s tie, ci i pentru c, n ciuda incertitudinilor pariale asupra unui fapt sau altul, se afl n faa unor noi necunoscute, mpiedicndu-1 s fi&ioarte sigur de ele. Dac omul ar ti, nu s-ar mai preocupa s cunoasc. Obiectul i nsui numele filosofiei ne mpiedic s definim fiina uman ca sapiens, acest atribut fiind neles nu ca posesie, ci, dimpotriv, ca privaie i necesitate, omul fiind o fiin care are nevoie, care trebuie s tie, iar pentru c are nevoie, se strduiete s-i ating scopul, este preocupat s cunoasc, s fac tot ce poate pentru a ti. II Situarea omului nu este n faptul de a ti pur i plenar i cu att mai puin n faptul pur de a nu ti. Ea este n ignoran. Fiina care nu ar ti nimic, ar fi fericit n aceast situare negativ i nu ar fi n privaie. Situarea efectiv a omului poate fi numit adevr insuficient". Omul are ntotdeauna certitudini sau
12

deine adevruri, dar fr a avea un fundament suprem i, n plus, confruntndu-se unele cu altele, fapt ce reclam o instan suprem care s le anuleze antagonismul. Pe scurt, o certitudine cu caracter radical. Faptul de a ti la ce te poi atepta cu privire la aceast instan radical a tuturor adevrurilor, adic descoperirea adevrului adevrurilor este aspiraia care determin i pune n micare activitatea filosofic. De aici, certitudinea sau adevrul filosofic se prezint sub dou condiii. Prima, s fie instan ultim sau adevr prim, deci s nu mai presupun alte instane sau adevruri. A doua, s se refere la toate celelalte adevruri. Cu alte cuvinte, certitudinea filosofic se constituie din caracterele de autonomie i universalitate. III Filosofia apare, deci, ca o activitate particular n cadrul altei activiti, mai generale, care este cunoaterea. Ca o cunoatere autonom i universal, cu alte cuvinte, ca o certitudine radical sau instan ultim a adevrurilor, ea se deosebete de tiine. O tiin nu este niciodat autonom, nici universal, dimpotriv, tie c n sine face parte dintr-un ansamblu de adevruri mai amplu, pe care l presupune, pe care se sprijin i n care ne transfer. tiinele sunt un constant apel la filosof ie. Pe de alt parte, filosofia este omogen n raport cu tiinele, de vreme ce ea este, asemenea lor,
13

cunoatere, aadar, o trecere forat de la ndoiala sau incertitudinea n care a czut spre o certitudine care o nvinge. Dar atenie la tot ce implic ocupaia care este cunoatere: 1. Omul a czut mai nainte n incertitudine; 2. Care, la rndul ei, presupune i poart cu sine un stadiu transanterior incertitudinii; 3. Un al treilea stadiu la care se aspir, constituit de o certitudine cu un caracter diferit de cea iniial, deoarece aceea era prealabil ndoielii, neafectat de ea, n ' vreme ce aceast nou certitudine postulat trebuie s consiste n nfrngerea ndoielii i, ca urmare, trebuie s-o poarte mereu n sine. A cunoate nseamn, deci, n mod formal, depirea ndoielii, aadar, s te ndoieti n continuare i, n acelai timp, s domini aceast ndoial. De aceea, certitudinea pe care o caut cunoaterea este o creaie constant de sine nsi. In certitudinea iniial te afli pur i simplu: n certitudinea cognitiv sau numai n adevr te afli doar ct vreme o faci sau o creezi n raport cu ndoiala sau n lupt cu ea. Aceasta nseamn c adevrul sau "certitudinea cunoaterii trebuie s fie dovedit, n contrast cu certitudinea pe care o avea omul fr s tie cum, pe care nu i-a produs-o el, pe care mai degrab o primete prin tradiie i influen. ntre aspiraia de a fi prob prin ea nsi i nzuina de a fi certitudine exist aceeai diferen ca ntre filosofie i religie, cu care filosofia are n comun caracterul de universalitate. Pe de alt parte, filosofia se deosebete, de asemenea, de alte certitudini care nu sunt date, revelate, ci, dimpotriv, care se formeaz n om, dar fr a se baza pe probe. Acestea sunt poezia i experiena vieii".

14

IV Odat stabilit aceast distincie ntre filosofie i celelalte forme nrudite ale activitii omului religie, tiin, poezie, experien a vieii trebuie corectat opinia curent conform creia aceast multitudine ar reprezenta un sistem permanent i constitutiv de direcii ale spiritului i ale contiinei". Aceasta ar implica faptul c omul a practicat mereu religia, filosofia, tiina, poezia i arta prudenei" sau experiena vieii, dei n doze diferite. Ceea ce le-a deosebit ar fi coninutul sau produsul care n fiecare epoc rezult din aceste direcii ale activitii. Activitatea nsi religia, filosofia, poezia rmne astfel diferit i abstract fa de coninuturile particulare i mutabile, deci ca o facultate" sau ca potent a spiritului prezent i esenial la om. Dar dac analizm, de exemplu, ocupaia sau activitatea care este cunoaterea, imediat remarcm c ea nu are sens ca facultate abstract, ci ea survine, n mod esenial, din atribuirea unui coninut specific. Variaia n teoriile pe care cunoaterea le construiete este foarte ampl, dar nu nelimitat. Omul nu se preocup s cunoasc, i deci s filosdfeze i s se ocupe de tiin, dac nu crede mai nti c ceea ce exist, realitatea", const n lucruri care au fiin i c aceast fiin, ntr-o msur sau alta, este accesibil operaiunilor intelectuale. Astfel, cunoaterea este ca o teorie" determinat, ca o credin clar. Cum aceasta nu poate fi nnscut, ca o facultate" simpl, abstract, nseamn c omul a ajuns la ea ntr-o bun zi i pe un drum determinat, adic n virtutea anumitor experiene de via. Se presupune deci
15

cunoaterea unui stadiu anterior, n care omul nu tria cu credina c lucrurile au o fiin inteligibil, ci cu alt credin, pentru care ceea ce exist nu sunt propriu-zis lucruri, natur", fiin, ci voine incoercibile i libere, pe care nu are sens s le cercetezi dect sub alte forme, ca rugciunea, cultul etc. Aceast credin pe care, n sens larg, o putem numi religie", i-a dezvoltat posibilele sale experiene pn la epuizare, adic pn la a-1 convinge pe om c nu exist zei", ci doar lucruri goale care au o fiin invariabil. Continum cu aceast credin generatoare a activitii care este cunoaterea i s-ar mai putea spune c suntem foarte avansai cu dezvoltarea experienelor sale specifice. Dar bineneles c omul va epuiza i spaiul de posibiliti pe care le inspir aceast credin i va trece la alta. Aadar, cunoaterea i forma ei radical care este filosofia nu reprezint o atitudine definitiv a omului, ci doar una istoric, prezentul uman. Putem supune unei analize asemntoare activitatea religioas, i atunci vom vedea c i aceasta a fost n sensul su pur i riguros o conjunctur istoric. Dar, aprofundnd aceast analiz, vom descoperi c, aa cum este o eroare s numeti cunoatere orice alt activitate care are vreo asemnare abstract cu ceea ce n mod concret i pe deplin nseamn cunoatere, la fel este o eroare s numim religie comportamente foarte diferite. Este binecunoscut deja diferena dintre religie i mitologie. Continund aceast cale de analiz strict, va trebui s enunm numeroase concepte noi pentru a defini diferitele sisteme ale credinelor de baz prin care a trecut omul. Acelai lucru se ntmpl i cu poezia.
16

Acea multitudine fix de presupuse direcii permanente i constitutive ale spiritului uman rmne, dincolo de bogia sa, mprit temporal ntr-o serie dialectic de sisteme succesive de credine, aceasta ntruct subsecventul presupune automat un antecedent.

V
Filosofia ia natere, deci, ca un act puternic pentru cel care cunoate, adic pentru cel care crede c ceea ce exist este acelai lucru cu propriile mijloace intelectuale, ceea ce se numete de obicei, lato sensu, raiune", care poate orienta n via. Pluralitatea de adevruri neconexe sau antagonice n care, cunoscndu-le, omul se regsete, constituie un apel constant la o certitudine sau la un adevr suprem. Cutarea lui este filosofia. Adevrul ne dezvluie ceva care exist. Dar, n confruntare cu altul, la fel de puternic, ne aflm nu numai n situaia de a avea dou adevruri antagonice, ci, avndu-le efectiv ca realiti, sensul existenei, al realitii, devine i o transform n problem, i atunci ne ntrebm: are el ceva n acelai sens n care are i cellalt ? Este tot att de real ca o nuia dreapt pe care, scufundnd-o n ap, o vd frnt ? Fr ndoial, exist amdou, dar se pune problema dac ele exist n acelai sens, dac reali-

tatea lor face pereche sau dac realitatea uneia e secundar realitii celeilalte. Aceasta induce necesitatea s ne punem de acord cu noi nine cu privire la chestiunea realitii radi17

cale sau, ceea ce este acelai lucru, cu privire la ceea ce ntr-adevr i fr discuie exist. Odat clarificat acest punct de vedere, vom putea s rezolvm orice neclaritate privind cele dou realiti prin intermediul organizrii lor ntr-un sistem. Iat de ce filosofia ni se prezint ca ntrebare despre realitatea radical sau primar.

VI
Din trecutul filosofiei ies la suprafa dou rspunsuri exemplare la aceast ntrebare. Unul afirm c ceea ce exist cu adevrat i n ultim instan const n lucruri i n ansamblul lor, n lume. Este ceea ce se cheam realism. Cellalt susine c nu pot exista numai lucruri, pentru c o astfel de afirmaie implic un martor c acestea exist, deci o minte pentru care exist. Dar acest martor sau aceast minte, la rndul su, nu poate atesta dect c exist pentru el, c exist numai i atunci cnd el particip la lucruri, adic le gndete. Acest rspuns este ceea ce s-a numit idealism.2
[Aici se ntrerupe manuscrisul.]

IDEI I CREDINE
18

Capitolul unu1 A CREDE I A GNDI I Ideile, le ai; n credine, eti A te gndi la lucruri" i a conta pe ele" Cnd dorim s nelegem un om, viaa lui, mai nainte de orice trebuie s aflm ce idei are. De cnd europeanul crede c are sim istoric", acesta constituie exigena elementar. Cum s nu influeneze existena unei persoane ideile sale i ale timpului su? E un lucru evident. Perfect; dar problema este i destul de echivoc i/dup prerea mea, insuficienta claritate a ceea ce cutm cnd vrem s aflm ideile unui om, sau ale unei epoci, ne mpiedic s ne facem o imagine limpede asupra vieii, asupra istoriei sale. Prin expresia ideile unui om" ne putem referi la lucruri foarte diferite. De exemplu: gndurile care i trec prin minte n legtur cu un lucru sau cu un altul i ce}e care i trec prin minte aproapelui su, pe care le repet i le adopt. Aceste gnduri pot avea gradele cele mai diferite de adevr. Pot fi chiar i adevruri
1

[Prima publicare a acestui studiu a avut loc n paginile cotidianului La Nacion", Buenos Aires, n zilele de 2 i 16 a H-a, 22 a IH-a, 19 a IV-a, 3, 24 a V-a i 6 a Vil-a 1936. La republicarea n volum (1940), Ortega a fcut puine corecturi i a adugat notele din josul paginii.] 21

tiinifice". Asemenea diferene nu au o mare importan, au ns importan fa de problema mult mai radical pe care o expunem acum. Cci fie c sunt gnduri obinuite, fie riguroase teorii tiinifice", mereu va fi vorba despre ideile care i vin omului, originale sau insuflate de cel din preajm. Dar lucrul acesta implic evident faptul c omul se afla deja aici, nainte de a-i veni sau de a adopta ideea. Aceasta ia natere, ntr-un fel sau altul, ntr-o via care exist naintea ideii. Dar nu exist via uman care s nu fie, desigur, constituit din anumit credine de baz sau, altfel spus, ridicat pe acestea.*A tri nseamn a trebui s fii legat de ceva, a fi cu lumea i cu sine nsui. ns aceast lume i acest sine nsui" cu care omul se ntlnete i apar deja sub specia unei interpretri, sub forma unor idei" despre lume i despre el nsui. Acum ne lovim de alt strat de idei pe care le are omul. Dar ct de diferite de acelea care i trec prin minte sau pe care le adopt! Aceste idei" de baz, pe care le numesc credine", se va vedea de ce, nu se nasc ntr-o anumit zi i or ale existenei noastre, nu ajungem la ele printr-un act special de gndire, nu sunt, pe scurt, gnduri pe care le avem, nu sunt idei nici mcar de acel tip mai elevat prin perfeciune logic pe care le numim raionamente. Dimpotriv, aceste idei care sunt ntr-adevr credine" constituie nfiarea vieii noastre i de aceea nu au caracter de coninuturi particulare n cadrul acesteia. Se poate spune c nu sunt idei pe care le avem, ci idei a ceea ce suntem. Mai mult nc; tocmai pentru c sunt credine fundamentale, se confund pentru noi cu nsi realitatea, sunt lumea i fiina noastr, i
22

pierd deci caracterul de idei, de gnduri ale noastre, pe care am fi putut foarte bine s nu le fi avut. Cnd ne dm seama de diferena existent ntre aceste dou straturi de idei, apare clar rolul diferit pe

care ele l joac n viaa noastr. i astfel, enorma diferen de rang funcional. Despre ideile-instane (ocurrencias) despre care se tie c includ adevrurile cele mai riguroase ale tiinei, putem spune c le producem, le susinem, le discutm, le propagm, ne luptm pentru ele i chiar suntem n stare s murim pentru ele. Ceea ce nu putem este... s trim din ele. Ele sunt opera noastr i de aceea presupun viaa noastr, care se sprijin pe idei-credine nu de noi produse, nici, n general, de noi formulate, i pe care, este clar, nu le discutm, nici nu le propagm, nici nu le susinem. Cu credinele propriu-zis nu facem nimic, ci doar trim cu ele. Exact ceea ce nu ni se ntmpl niciodat, dac observm atent, cu gndurile noastre. Limbajul popular a inventat expresia a tri n credin". De fapt, cu credina trieti, iar gndul l ai i l susii. Dar credina este cea care ne sprijin i ne susine pe noi. Exist, deci, idei cu care trim, de aceea le numesc gnduri, i idei n care trim, care par s existe aici nainte ca noi s ncepem a gndi. Dup ce am observat acest lucru, ceea ce surprinde este c i unele i celelalte se numesc idei. Identitatea de nume este singurul aspect care deranjeaz distincia dintre dou lucruri a cror nepotrivire este evident, fr chiar a avea n fa aceti doi termeni: credine i gnduri. Incongruena dintre un acelai nume i dou lucruri att de diferite nu este, totui, o ntmplare, nici o neatenie. Ea provine
23

dintr-o incongruen mai adnc: din confuzia dintre dou probleme radical diferite, care cer dou moduri de a gndi i de a numi, nu mai puin diferite. Dar s lsm acum aceast latur a demersului: este prea confuz. Este de ajuns s observm c ideea" este un termen al vocabularului psihologic i c psihologia, ca toate tiinele particulare, are o jurisdicie subordonat. Adevrul conceptelor sale este relativ, innd seama de coninutul specific psihologiei, i are importan n orizontul pe care acest coninut l creeaz i l delimiteaz. Astfel, cnd psihologia afirm despre ceva c este o idee", nu pretinde c a spus cel mai decisiv lucru, cel mai real lucru despre ea. Singurul punct de vedere care nu este specific i relativ este cel al vieii, pentru simplul motiv c toate celelalte se afl n interiorul acesteia i sunt simple perfecionri ale acesteia. Ca fenomen vital, credina nu se aseamn prin nimic cu gndul: funcia ei n organismul existenei noastre este total distinct i, n mod cert, antagonic. Ce importan poate avea n comparaie cu aceasta faptul c, n perspectiv psihologic, i una, i cealalt, sunt idei" i nu sentimente, voine etc? E bine, deci, s lsm acest termen idei" pentru a desemna tot ceea ce apare n viaa noastr ca rezultat al activitii noastre intelectuale. Dar credinele ni se prezint cu un caracter opus. Nu ajungem la ele n urma unui efort de nelegere, ci ele opereaz n interiorul nostru cnd ncepem s ne gndim la ceva. De aceea nu obinuim s le formulm, ci ne mulumim s ne referim la ele, cum procedm cu tot ceea ce face parte din realitatea nsi. Teoriile, n
24

schimb, chiar i cele mai veridice, exist doar n timp ce sunt gndite: de aici i nevoia' de a fi formulate. Aceasta dezvluie cu siguran c tot la ceea ce ne gndim are pentru noi, ipso fado, o anumit realitate problematic i ocup n viaa noastr un loc secundar, dac o comparm cu credinele noastre autentice. La acestea nu ne gndim acum sau dup aceea: relaia noastr cu ele const n ceva mult mai eficient; const n... a conta pe ele mereu, fr ncetare. Pentru a infuza, n sfrit, lumin n structura vieii umane, mi se pare de o importan excepional aceast opoziie dintre a gndi un lucru i a conta pe el. Intelectualismul, care a tiranizat aproape nentrerupt tot trecutul filosofiei, a mpiedicat clarificarea i chiar a inversat valoarea ambilor termeni. M voi explica. Cititorul s-i analizeze orice atitudine, chiar i cea mai simpl n aparen. Cititorul se afl la el acas i, din anumite motive, se hotrte s ias n strad. n aceast atitudine, care este aspectul intenional (de pensado), nelegndu-1 chiar n sensul cel mai larg, ca o contiin limpede i actual a unui lucru? Cititorul i-a dat seama de motivele sale, de hotrrea luat, de micrile din timpul mersului, a deschis ua, a cobort scara. Toate acestea, n cel mai fericit caz. Dar chiar i n aceast situaie, orict ar cuta n contiina sa, nu va gsi n ea nici un gnd prin care s se constate c strada exist. Cititorul nu i-a pus problema nici o clip dac ea exist sau nu. De ce? Nu vei nega c, pentru a se hotr s

ias n strad, are o anumit importan ca aceasta s existe. La rigoare, e mai important dect orice, precondiia (el supuesto) tuturor celorlalte. Totui, tocmai aceast problem att de
25

important nu i-a pus-o cititorul, nu s-a gndit la ea, nici pentru a o nega, nici pentru a o afirma, nici pentru a o pune la ndoial. nseamn aceasta c existena sau inexistena strzii nu a intervenit n comportamentul su? Evident c nu. Dovada ar fi dac, ajungnd la ua casei, ar observa c strada a disprut, c pmntul se termin n pragul locuinei sale sau c n faa lui se deschide o prpastie. Atunci s-ar- produce n contiina cititorului o evident i violent surpriz. Ce fel de surpriz? C strada nu exist. Dar nu am stabilit c nainte nu se gndise c aceasta exist, c nu o problematizase? Aceast surpriz scoate n eviden pn la ce punct existena aciona n momentul anterior, adic pn la ce punct cititorul avea n vedere strada, dei nu se gndea la ea i tocmai pentru c nu se gndea la ea. Psihologul ne va spune c este vorba de un gnd obinuit i c de aceea nu ne dm seama de el, sau va folosi ipoteza subcontientului etc. Toate acestea, care sunt foarte ndoielnice, reprezint pentru noi o chestiune indiferent .^Deci, ceea ce n mod decisiv aciona n atitudinea noastr ca o ipotez fundamental nu era gndit de noi cu o contiin limpede, special. Se afla n noi, dar nu n form contient, ci ca o implicare latent a contiinei sau a gndului nostru. Numesc acest mod de intervenie a unui lucru n viaa noastr, fr s l gndim, faptul de a conta pe el". i acest mod este propriu credinelor noastre efective. Intelectualismul, am spus, inverseaz valoarea termenilor. Acum reiese clar sensul acestei acuzaii, ntr-adevr, intelectualismul tinde s considere ca avnd cea mai mare eficien n viaa noastr ceea ce are mai mult contiin. Acum ne dm seama c adevrul este tocmai contrariul. Maxima eficien a comportamentului nostru rezid n implicaiile latente ale activitii noastre intelectuale, n tot ceea ce noi avem ca baz i care, ca simplu fapt de a conta pe ele, rmn negndite. S-a ntrezrit deja imensa greeal comis cnd am vrut s clarificm viaa unui om sau a unei epoci prin ideologia sa, adic, prin gndurile sale specifice, n loc de a ptrunde mai adnc, pn la nivelul credinelor mai mult sau mai puin neexprimate al lucrurilor pe care contm? A face aceasta, a stabili inventarul lucrurilor pe care contm, nseamn ntr-adevr a construi istoria, a lumina subsolurile vieii.

II Nelinitea epocii noastre Credem n raiune i nu n ideile ei tiina, aproape poezie

S rezumm: cnd ncercm s determinm care sunt ideile unui om sau ale unei epoci, confundm de obicei dou lucruri radical distincte: credinele i prerile sau gndurile" sale. n realitate, numai acestea din urm trebuie s se numeasc idei". Credinele constituie baza vieii noastre, terenul pe care ea se desfoar. Pentru c ele ne pun n fa ceea ce pentru noi reprezint nsi realitatea, ntregul nostru comportament, inclusiv cel intelectual, depinde de sistemul credinelor noastre autentice, n ele trim, ne micm i existm". Tocmai de aceea nu obinuim s fim contieni de ele, nu le gndim, ci ele acioneaz latent, ca implicaii ale mo26 27

dului n care, deliberat, acionm sau gndim. Cnd credem cu adevrat ntr-un lucru, nu avem idee" de acest lucru, ci pur i simplu contm pe el". n schimb, ideile, adic gndurile pe care le avem despre lucruri, fie proprii, fie primite, nu au n viaa noastr valoare de realitate. n cadrul ei, ele acioneaz ca gnduri ale noastre, i att. Aceasta nseamn c toat viaa noastr intelectual" este accesorie vieii noastre reale sau autentice i reprezint n cadrul acesteia doar o dimensiune virtual sau imaginar. V vei ntreba ce nseamn atunci adevrul ideilor, al teoriilor. Rspund: adevrul sau falsitatea unei idei este o problem de politic intern" n cadrul lumii imaginare a ideilor noastre. O idee este adevrat cnd corespunde ideii pe care o avem despre realitate. Dar ideea noastr despre realitate nu este realitatea noastr. Aceasta const n acel lucru pe care de fapt contm n via. Desigur, despre majoritatea lucrurilor pe care contm de fapt nu avem nici cea mai vag idee, iar dac o avem, printr-un efort special de reflecie asupra noastr nine, ne este indiferent de ce realitatea nu este ca idee pentru noi, ci, dimpotriv, n msura n care nu este pentru noi doar credin infraintelectual. Poate c nu exist alt problem asupra a ceea ce import mai mult n epoca noastr dect cum s

tii'la ce s te atepi cu privire la rolul i locul pe care l are n viaa omului ceea ce este intelectual. Exist epoci care se caracterizeaz ca turbulente. Epoca noastr aparine acestora. Dar factorul turbulent n fiecare dintre aceste epoci este diferit, cu motive diferite. Marea turbulen de acum se datoreaz, n ultim
28

instan, faptului c, dup mai multe secole de bogat activitate intelectual i.de maxim atenie acordat acesteia, omul a nceput s nu mai tie ce s fac cu ideile. El presimte deja c le-a folosit_greit, c rostul lor n via este diferit de cel care le-a fost atribuit n aceste secole, dar nc nu tie care e funcia lor adevrat. De aceea, conteaz mult, nainte de toate, s nvm s desprim net viaa intelectual" care, desigur, nu este o via oarecare de viaa trit, de cea real, cea care suntem. Odat bine demarcat, vom putea ridica celelalte dou probleme. n ce relaie reciproc se afl ideile i credinele? De unde provin, cum se formeaz credinele? Am spus n paragraful anterior c faptul de a da la voia ntmplrii denumirea de idei credinelor i gndurilor ar induce n eroare. Acum adaug c acelai prejudiciu l-am produce dac am vorbi, indistinct, despre credine, convingeri etc, atunci cnd este vorba despre idei. Este, ntr-adevr, o greeal s numim prin convingeri adeziunea pe care o suscit n mintea noastr o combinaie intelectual, oricare ar fi ea. S alegem cazul extrem care este gndirea tiinific, mai riguroas, aadar care se ntemeiaz pe evidene. Dar chiar i aa, nu putem vorbi serios despre credine. Faptul, orict de evident ar fi, nu este realitatea noastr, nu credem n el. Mintea noastr nu poate s nu-1 recunoasc drept adevr; adeziunea la el este automat, mecanic. Dar, s nelegem bine, aceast adeziune, aceast recunoatere a adevrului nu nseamn dect c, gndindu-ne la acest subiect, nu vom admite n mintea noastr un gnd diferit, nici
29

opus celui care ni se pare evident. ns... iat: adezi-J unea mental are drept condiie faptul ca noi s ne] gndim la~acest demers, s vrem s ne gndim. Estej de ajuns acest lucru pentru a observa irealitatea constitutiv a ntregii noastre viei intelectuale". Ade-; ziunea noastr la o idee dat este, repet, inevitabil; dar cum de noi depinde faptul de a o gndi sau nu> aceast adeziune inevitabil care ni s-ar impune ca o; realitate imperioas se transform n ceva independent de voina noastr i, ipsofacto, nu mai este reali-, tate pentru noi. Pentru c realitatea este exact aceli lucru pe care contrn, fie c vrem, fie c nu vrem.' Realitatea este contravoina, ceea ce noi nu avem; mai degrab cea de care noi ne lovim. n plus, omul este deplin contient c intelectul su se apleac numai asupra chestiunilor dis-, cutabile, c adevrul ideilor se hrnete din faptul de a fi discutabil. De aceea, acest adevr const n proba pe care i pretindem s o dea. Ideea are nevoie de critic precum plmnii de oxigen, se susine i se afirm n alte idei, care, la rndul lor, se leag cu altele, formnd un tot sau un sistem. Se consolideaz deci o lume aparte de lumea real, o lume format aproape exclusiv din idei, al crei fabricant i responsabil este omul. Astfel c fermitatea ideii celei mai ferrne se reduce la soliditatea prin care rezist la raportare cu celelalte idei. Nici mai puin, dar nici mai mult. Ceea ce este imposibil este s verifici o idee ca pe o moned, lovind-o direct de realitate, ca i cum ar fi o piatr de ncercare. Adevrul suprem este cel al evidenei, dar valoarea evidenei este, la rndul ei, pur teorie, idee i combinaie intelectuala. ntre noi i ideile noastre exist mereu o distan de netrecut: aceea care merge de la real la imaginar, n schimb, de credinele noastre suntem inseparabil unii- De aceea se poate spune c suntem n ele. n faa concepiilor noastre ne bucurm de o independen mai mare sau mai mic. Orict de mare ar fi influena lor asupra vieii noastre, putem oricnd s suspendm, s ne deconectm de la teoriile noastre. Mai mult, presupune mereu din partea noastr un efort deosebit pentru a ne comporta conform modului n care gndim, adic s-1 lum cu totul n serios. Ceea ce denot c nu credem n el, c percepem un risc esenial n faptul de a ne ncrede n ideile noastre pn ntr-att, nct ne vom comporta conform lor, tratndu-le ca i cum ar fi credine. Altfel, nu vom aprecia faptul de a fi consecvent cu ideile sale" ca pe un lucru foarte eroic. Nu putem nega totui c este normal pentru noi s ne comportm conform multor adevruri tiinifice". Fr a le considera acte eroice, ne vaccinm, ne exercitm atribuiile, folosim instrumente de care ne dm seama c sunt periculoase i a cror siguran nu are alt garanie dect cea a tiinei.

Explicaia este foarte simpl i servete, pe scurt, la a-i lmuri cititorului anumite dificulti de care s-a lovit la nceputul acestui eseu. Este vorba pur i simplu de a-i aminti c, printre credinele omului de azi, credina n raiune", n inteligen, este una dintre cele mai importante. Nu vom preciza acum modificrile pe care n ultimii ani le-a experimentat aceast credin. Oricare ar fi ele, este indiscutabil c aspectul esenial al acestei credine dinuie, adic, omul continu s se bazeze pe eficiena
30

31

intelectului su ca pe una dintre realitile care exist," care i completeaz viaa. Dar avei senintatea de a remarca faptul c una este ncrederea n inteligen,' i alta a crede n ideile ndrznee pe care aceast inteligen le furete. n nici una dintre aceste idei nu credem n mod direct. Credina noastr se refer la factorul inteligen, n general, iar aceast ncredere! nu este o idee despre inteligen. Comparai precizia acestei ncrederi n inteligen cu ideea imprecis cj aproape toi oamenii au inteligen. n plus, curm aceasta i corijeaz nencetat concepiile i adevrului de ieri i-1 substituie pe cel de azi,,dac ncrederea noastr n inteligen ar consta n faptul de a crede direct n idei, schimbarea acestora ar atrage dup sine pierderea ncrederii n inteligen. Dar se ntmpl exact invers. ncrederea noastr n raiune a suportat imperturbabil schimbrile mai profunde ale teoriei despre ce este raiunea nsi. Ele au influenat, fr ndoial, forma acestei ncrederi, dar aceast ncredere a continuat s acioneze impasibil sub o form sau alta. Iat un exemplu superb de ceea ce ar trebui mai cu seam s intereseze istoria, cnd ea se va hotr cu adevrat s devin tiin, o tiin a omului. n loc s se ocupe numai cu faptul de a face istorie", adic s catalogheze succesiunea ideilor despre raiune de la Descartes pn n prezent, mai bine ar cuta s defineasc precis cum aprea credina n raiune care a operat efectiv n fiecare epoc i care au fost consecinele ei pentru via. Deoarece este evident c argumentul dramei n care const viaa este diferit dac ai avea credina c exist un Dumnezeu atotputernic i binevoitor, dect dac ai avea credina contrar. i, de asemenea, viaa este diferit, chiar dac diferena este mic, pentru cei care cred n capacitatea absolut a raiunii de a descoperi realitatea, cum se credea la sfritul secolului al XVII-lea n Frana, i pentru cei care cred ca pozitivitii de la 1860, c raiunea este, n esen, cunoatere relativ. Un studiu ca acesta ne va permite s vedem clar modificarea suferit de ncrederea noastr n raiune n timpul ultimilor douzeci de ani, iar acest fapt ar arunca n mod surprinztor lumin ctre aproape toate problemele ciudate care se petrec n vremea noastr. Dar acum nu este nevoie s-1 facem pe cititor s-i dea seama care este relaia noastr cu ideile, cu lumea intelectual. Aceast relaie nu este de ncredere; lucrurile pe care gndurile noastre, teoriile noastre le propun, nu reprezint realitatea noastr, ci... numai idei. ns cititorul nu va nelege bine ceva cnd acel ceva ne este doar idee i nu realitate, dac l invit s observe atitudinea lui fa de ceea ce se cheam fantezii, plsmuiri". Dar lumea fanteziei, a imaginaiei este poezia. Ei bine, nu m dau btut, dimpotriv, tocmai aici voiam s ajung. Pentru a afla exact ceea ce nseamn pentru noi ideile, rolul lor primordial n via, trebuie s avem curajul de a apropia tiina de poezie mai mult dect s-a ndrznit pn acum. Fr ndoial, n comparaie cu un roman, tiina pare realitatea nsi. Dar, n comparaie cu realitatea autentic, se vdete ceea ce are tiina din roman fantezie, construcie mental, imaginaie.
32 33

III ndoiala i credina Marea de ndoieli" Locul ideilor Omul, n fond, este ncreztor sau, ceea ce e acelai lucru, stratul mai profund al vieii noastre, cel cari susine i le poart pe toate celelalte, este format dire credine2. Acestea reprezint, deci, pmntul sigur pd care noi l muncim din greu. (In treact fie spus, metafora i are originea ntr-una dintre credinele, cele mai simple pe care le avem i fr de care nu e: sigur c am putea tri: credina c pmntul este sigur, n ciuda cutremurelor la suprafaa cruia acestea au uneori loc. Imaginai-v c mine, dintr-un motiv oarecare, ar disprea aceast credin. A preciza liniile importante de schimbri radicale pe care le-ar produce n forma vieii umane aceast dispariie, ar fi un excelent exerciiu de introducere n gndirea istoric). Dar n aceast arie de baz a credinelor noastre se deschid ici-colo, ca nite trape, enorme prpstii de ndoial. Iat momentul pentru a spune c ndoiala, cea adevrat, cea care nu este pur i simplu

metodic sau intelectual, este un mod al credinei i aparine aceluiai strat cu aceasta n arhitectura vieii. i iat c trieti n ndoial. Doar c, n acest caz, faptul de a tri are un caracter teribil. Te afli n ndoial ca ntr-un abis n care ai czut. Este deci negaia stabilitii.
2

Nu vom aborda chestiunea dac sub acest strat mai profund nu mai este nc ceva, un fond metafizic la care nici mcar credinele noastre nu ajung. 34

Dintr-o dat simim c sub tlpile noastre cedeaz soliditatea pmntului i ni se pare c alunecm n vid fr a ne putea salva, fr a putea face nimic s ne sprijinim, s trim. Ar fi ca moartea n timpul vieii, parc am asista la anularea propriei noastre existene. Totui, ndoiala pstreaz din credin caracterul de a fi ceva n care suntem, adic pe care nu-1 putem alctui sau fixa noi. Nu este o idee pe care am putea-o gndi sau nu, susine sau nu, critica ori formula sau nu, ci, n mod absolut, trim n ea. Nu este un paradox, dar este foarte greu de descris ceea ce reprezint adevrata ndoial, dac nu afirmm c noi credem n ndoiala noastr. Astfel, dac ne-am ndoi de propria ndoial, aceasta ar fi inofensiv. Faptul teribil este c acioneaz n viaa noastr exact ca i credina i aparine aceluiai strat. Diferena dintre ncredere i ndoial nu const aadar n faptul de a crede, ndoiala nu este un a nu crede" fa de a crede, nici un a crede c nu" fa de a crede c da". Elementul distinctiv const n ceea ce se crede. Credina nseamn c Dumnezeu exist sau c nu exist. Ne situeaz, deci, ntro realitate pozitiv sau negativ", dar neechivoc, i de aceea, fiind n ea, ne simim plasai n ceva stabil. Ceea ce ne mpiedic s nelegem bine rolul ndoielii n viaa noastr este presupunerea c nu ne pune n fa o realitate. i aceast greeal provine, la rndul su, din faptul de a fi ignorat ceea ce ndoiala are din credin. Ar fi foarte comod dac ar fi de ajuns s te ndoieti de ceva pentru a fi disprut din faa noastr ca realitate. Dar aa ceva nu se ntmpl, ci ndoiala ne arunc n faa a ceea ce este ndoielnic, n faa unei realiti tot att de reale precum aceea
35

bazat pe credin, dar care este ambigu, bicefal, instabil, n faa creia nu tim la ce s ne ateptm, nici ce s facem. ndoiala, ntr-un cuvnt, nseamn a te afla pe un teren instabil, este viaa n clipa cutremurului, a unui cutremur permanent i definitiv. n acest punct, ca n attea altele referitoare la viaa omului, primim mai multe lmuriri din limbajul obinuit dect de la gndirea tiinific. Gnditorii, dei nu pare verosimil, u tratat ntotdeauna uuratic aceast realitate radical, au lsat-o la urm. n schimb, omul de rnd, mai atent la ceea ce este decisiv, a aruncat priviri mirate asupra propriei existene i a lsat n limbajul autohton precipitatul acestor observaii. Uitm prea des c limbajul este deja gndire, doctrin. Folosindu-1 ca pe un instrument pentru combinaii ideologice mai complicate, nu lum n serios ideologia primar pe care el o exprim, care este. Cnd, din ntmplare, nu ne mai ocupm de ceea ce vrem s spunem cu ajutorul expresiilor prestabilite ale limbii i inem seama de ce ne spun ele nsele, ne surprind subtilitatea sa i descoperirea perspicace a realitii. Toate expresiile obinuite referitoare la ndoial ne spun c n ea omul se simte cufundat ntr-un element nesigur, instabil. Ceea ce este ndoielnic reprezint o realitate lichid n care nu-i poate pstra echilibrul i cade. De aici expresia a te afla pe o mare de ndoieli". Este contrariul elementului credinei: pmntul stabil. (Cuvntul tierra vine de la tersa, uscat, solid). i, insistnd pe aceeai imagine, ea ne vorbete despre ndoial ca despre o instabilitate, ca despre un du-te-vino de valuri. n mod sigur, lumea ndoielii este un peisaj marin i i inspir omului presentimentul naufragiului. ndoiala, descris ca insta36

bilitate, ne face s ne dm seama pn la ce punct este credin. Este ntr-o astfel de msur, nct const n redundana credinei. Te ndoieti pentru c te.afli n dou credine anatagonice care se ciocnesc ntre ele i te arunc de la una la alta, lsndu-te fr pmnt sub tlpi. Simind cum cade n aceste prpstii care se deschid n solul ferm al credinelor sale, omul reacioneaz energic. Se strduiete s ias din ndoial". Dar ce s fac? Trstura ndoielii este c n faa ei nu tim ce s facem. Ce s facem deci cnd ceea ce ni se ntmpl este tocmai c nu tim ce s facem, cci lumea se nelege, o parte din ea ni se prezint ca ambigu? Ct despre aceasta, nu este nimic de fcut. Dar ntr-o astfel de situaie se afl omul atunci cnd ntreprinde o aciune stranie care aproape nu pare aa: omul ncepe s gndeasc. A ne gndi la un lucru este un fapt minor pe care l facem cu el. Nici nu este nevoie s-1 atingi. Nici nu trebuie s ne micm. Cnd toate n jurul nostru

se nruie, ne rmne totui posibilitatea de a medita asupra a ceea ce ne face s ne prbuim. Intelectul este aparatul cel mai apropiat pe care omul conteaz. l are mereu la ndemn. n timp ce crede, nu obinuiete s l foloseasc, pentru c aceasta presupune un efort dureros. Dar, cznd n ndoial, se aga de el ca de un colac de salvare. Cavitile din credinele noastre sunt, de aceea, locul vital unde ideile i insereaz intervenia. n cazul lor este vorba mereu de a nlocui lumea instabil, ambigu a ndoielii cu o lume n care ambiguitatea dispare. Cum se ajunge la aceasta? Prin fantezie, inventnd lumi. Ideea este imaginaie. Omului nu-i
37

este dat nici o lume. i sunt date doar necazurile i bucuriile vieii sale. Condus de ele, trebuie s inventeze lumea. Cea mai mare parte a acesteia a motenit-o de la strmoii lui i acioneaz n via ca un sistem de credine ferme. Dar fiecare trebuie s le ia pe seama lui cu tot ceea ce au ndoielnic, cu tot ceea ce este chestionabil. n acest scop, caut figuri imaginare ale lumilor i ale posibilei sale atitudini n acestea. Dintre ele, una i se pare n mod ideal mai sigur i pe aceasta o numete adevr. Dar se tie, ceea ce este adevrat i chiar adevrat n mod tiinific nu reprezint dect un caz particular al-fantasticului. Exist fantezii exacte. Mai mult: poate fi exact numai ceea ce este fantastic. Nu ai cum s-1 nelegi bine pe om dac nu observi c matematica rsare din aceleai rdcini cu poezia, din harul imaginaiei. Capitolul doi LUMILE INTERIOARE Ridicolul filosofului La panne de automobil i istoria Din nou idei i credine" Este vorba de a pregti minile contemporane pentru a face lumin asupra a ceea ce constituie, poate, ultima rdcin a tuturor actualelor angoase i nenorociri, adic: dup multe secole de creaie spiritual continu i fecund i spernd totul de la ea, omul ncepe s nu tie ce s fac cu ideile. Nu ndrznete, dintr-o dat, s se dezintereseze radical de ele, deoarece continu s cread n fond c funcia intelectiv este ceva minunat, dar, n acelai timp, are impresia c rolul i locul care corespund n viaa uman oricrui intelectual nu sunt cele care i-au fost atribuite n ultimele trei secole. Care trebuie s fie acestea? Tocmai c nu se tie. Cnd suportm n inexorabila lor vecintate aceste suferine i nenorociri ale timpului n care suntem, a spune c provin, ca rdcin a lor, dintr-un lucru att de abstract i dincolo de spirit ca acela menionat, pare la nceput ceva ridicol. La o confruntare cu situaia ngrozitoare prin care trecem criz economic, rzboaie i asasinate, necazuri, disperare nu descoperim nici o similitudine. La care eu- a face doar dou observaii. Prima: n-am vzut niciodat ca rdcina unei plante s semene cu floarea sau cu fruc39

tul su. Probabil aceasta este condiia pentru ca orice cauz s nu semelie deloc cu efectul su. A crede contrariul a fost eroarea comis de modul de interpretare magic al lumii: similia similibus. Cealalt este aceasta: exist anumite lucruri ridicole care trebuie spuse i de aceea exist filosoful. Cel puin Platon declara literalmente, n modul cel mai categoric i ntr-o conjunctur dintre cele mai solemne, c filosoful are misiunea de a fi ridicol (a se vedea dialogul Parmenide). S nu credei c este un lucru att de uor de ndeplinit. Este nevoie de un anumit curaj, care a lipsit marilor rzboinici i celor mai fioroi revoluionari. i unii i ceilali au fost oameni destul de vanitoi, crora ns li se fcea inima ct un purice cnd era vorba pur i simplu s cad n ridicol. Dar n acest caz s se conving umanitatea s profite de eroismul deosebit al filosofilor. Nu putem tri fr o instan ultim a crei deplin vigoare s o simim asupra noastr. Ei i mprtim toate ndoielile i disputele noastre ca unui tribunal suprem. n ultimele secole, aceast instan sublim au constituit-o ideile, ceee ce se numea de obicei raiune". Acum aceast ncredere n raiune se clatin, slbete i, cum ea susine tot restul vieii noastre, rezult c nu mai putem tri, nici convieui. Cci la orizont nu se ntrevede nici un alt ideal capabil s o nlocuiasc. De aici aspectul de lucru dezrdcinat pe care 1-a luat existena noastr i impresia c tot cdem ntr-un gol fr fund i, orict ne-am agita braele, nu gsim nimic de care s ne agm: Dar nu se poate ca un ideal s moar fr ca altul s se fi nscut; pentru acelai motiv pentru care este imposibil s faci o greeal fr s te gseti ipso
40

facto pe terenul unui nou adevr. Ar fi vorba, deci, n cazul nostru, de faptul c ncrederea n raiune sufer de vreo boal, dar c nu a murit. S-i pregtim convalescena3. S-i aminteasc cititorul mica dram care se declaneaz n intimitatea lui atunci cnd, mergnd cu

automobilul, necunoscndu-i mecanismul, are una panne. Primul act: faptul petrecut are, pentru cltorie, un caracter absolut, pentru c automobilul s-a oprit nu puin sau pe jumtate, ci de tot. Cum conductorul auto nu tie din ce este alctuit automobilul, acesta este pentru el un tot indivizibil. Dac s-a stricat, nseamn c s-a stricat n ntregime. Pus n faa faptului absolut c vehicolul s-a oprit, mintea profan caut o cauz la fel de absolut, i la panne i se pare la nceput definitiv i iremediabil. Dezolare, gesturi patetice: Va trebui s petrecem noaptea aici". Actul al doilea: mecanicul se apropie cu un calm surprinztor de motor. Umbl la un urub. Pune din nou mna pe volan. Maina pornete victorioas, ca i cum ar renate din ea nsi. Bucurie. Emoia salvrii. Actul al treilea: sub torentul bucuriei care ne inud, nete un firicel de emoie contrar: este o und de ruine. Ni se pare c prima noastr reacie fatalist a fost absurd, nereflectat, pueril. Cum de nu neam
3

A se consulta Ia acest punct studiul autorului Apuntes sobre el pensamiento; su teurgia y su demiurgia", publicat n revista Logos a .Facultii de Filosofie i Litere din Buenos Aires, n ianua-rie 1942. [Aceast not inclus n ediia menionat din 1942 a fost omis din reeditrile ulterioare. Studiul menionat este inclus n volumul Historia como sistema, publicat n aceast lecie.] 41

1
gndit c o main este un ansamblu de mai multe piese i c defeciunea cea mai mic a uneia dintre ele i poate aduce oprirea? Ne dm seama c faptul absolut" al opririi mainii nu are obligatoriu o cauz la fel de absolut i c este de ajuns, poate, o uoar revizuire pentru a restabili mecanismul. Ne simim, ntr-un cuvnt, ruinai pentru lipsa noastr de calm i plini de respect fa de mecanic, fa de omul care i cunoate meseria. n ceea ce privete la panne de care sufer viaa istoric, ne aflm n primul act. Ceea ce agraveaz i mai mult situaia este faptul c, fiind vorba de probleme colective i despre mainria public, nu este uor ca mecanicul s poat manevra cu calm i eficien uruburile, dac nu se bazeaz n prealabil pe faptul c pasagerii au ncredere n el i l respect, dac nu cred cf exist cineva care tie ce face". Adic, al treilea act ar trebui s-1 anticipeze pe al doilea, i aceasta nu este un lucru uor. n plus, numrul de uruburi care ar trebui s fie strnse este mare i se afl n locuri foarte diferite. Bine! Fiecare s lucreze fr nfumurare, fr s gesticuleze. n ceea ce m privete, sunt sucubul de sub burta motorului care repar unul dintre rulmenii lui cei mai ascuni. S ne ntoarcem la distincia fcut de mine ntre credine i idei sau preri (ocurrendas). Credine sunt toate acele lucruri pe care contm n mod absolut, chiar dac nu ne gndim la ele. Numai fiind siguri c exist i c sunt aa cum le credem, nu le punem sub semnul ntrebrii, ci ne purtm mecanic, contnd pe ele. Cnd mergem pe strad nu avem de gnd s trecem prin cldiri, evitm n mod automat s ne cioc42

nim de ele, fr a fi nevoie ca n mintea noastr s se nasc ideea expres: zidurile sunt impenetrabile". In orice moment viaa noastr se bazeaz pe un repertoriu enorm de credine perechi. Dar exist lucruri i situaii n faa crora ne trezim fr o credin ferm: exist ndoiala dac da sau nu i dac sunt aa sau altfel. Atunci nu mai avem dect s ne facem o idee, o prere despre ele. Ideile sunt, de aceea, lucrurile" pe care noi, n mod contient, le construim, le elaborm, tocmai pentru c nu credem n ele. Gndesc c acesta este cel mai corect punct de vedere, cel mai elocvent, care se sustrage cel mai puin marii ntrebri asupra rolului straniu i extrem de subtil pe care l joac n viaa noastr ideile. Remarcai c sub acest nume sunt incluse toate: ideile obinuite i ideile tiinifice, ideile religioase i de orice alt fel. Cci realitatea deplin i autentic nu este pentru noi dect aceea n care credem. Dar ideile se nasc din ndoial, adic dintr-un vid sau vacuum de credine. Astfel, ceea ce concepem (ideamos) nu este realitate deplin i autentic. Atunci ce este ea pentru noi? Se observ, desigur, caracterul ortopedic al ideilor: ele acioneaz acolo unde o credin s-a distrus sau a slbit. Nu trebuie s ne ntrebm acum care este originea credinelor din care ele provin, pentru c'rspunsul, cum se va vedea, trebuie s fii neles bine dinainte ce nseamn ideile. Cea mai bun metod este s pornim de la situaia prezent, de la faptul indiscutabil c suntem constituii, pe de o parte, din credine, de oriunde ar veni ele, i din idei; primele formeaz lumea noastr real, iar celelalte sunt... nu tim bine ce.
43

II Nerecunotina omului i realitatea nud Defectul cel mai grav al omului este nerecuno-tina. Am dat acest calificativ maxim pentru c, substana omului fiind istoria sa, orice comportament antiistoric are pentru el un caracter sinuciga. Nerecunosctorul uit c cea mai mare parte din tot ce are nu este opera lui, ci a primit-o n dar de la alii, care s-au strduit s o creeze sau s-o obin. Uitnd, ignor complet adevrata condiie a ceea ce are. Crede c este un dar spontan al naturii i, precum natura, indestructibil. Acesta l face s greeasc profund n manevrarea avantajelor pe care le are i chiar s le piard mai mult sau mai puin. Azi asistm la acest fenomen pe scar larg. Omul actual nu-i d seama c aproape tot ce avem pentru a nfrunta cu oarecare comoditate existena datorm trecutului, aa nct trebuie s ne purtm fa de trecut,cu mare atenie, delicatee i tact, i mai ales trebuie s inem seama de el pentru c n realitate este prezent prin ceea ce ne-a lsat motenire. A uita trecutul, a-i ntoarce spatele, are efectul la care asistm azi: rebar-barizarea omului. Dar acum nu m intereseaz aceste forme extreme i tranzitorii de nerecunotina. M intereseaz mai mult nivelul normal al celei care l nsoete mereu pe om i-1 mpiedic s neleag care esteadevrata lui condiie. i cum filosofia const n faptul de a ne da seama de noi nine i de a realiza cine suntem i n a vedea care este realitatea autentic i primar care ne nconjoar, aceasta vrea s spun c nerecunotina n_noi o teribil cecitate filosofic. Dac suntem ntrebai ce este n realitate acesta pe care calc picioarele noastr, rspundem imediat c este Pmntul. Prin acest termen nelegem un astru de o anumit constituie i mrime, adic o mas de materie cosmic i care se rotete n jurul Soarelui cu o regularitate i cu o siguran destul de mari ca s putem avea ncredere n el. Credina pe care o avem e ct se poate de ferm i de aceea reprezint pentru noi realitatea, iar pentru c noi contm pe ea fr reineri, nu mai punem problema sub semnul ntrebrii n viaa de zi cu zi. Dar fapt este c, de i se punea aceeai ntrebare unui om din secolul al Vl-lea . Hr., rspunsul lui ar fi fost foarte diferit. Pmntul era pentru el o zei, zeia mam Demeter. Nu o acumulare de materie, ci o putere divin care avea voin proprie i capricii. De ajuns pentru a ne da seama c realitatea autentic i primar a Pmntului nu este nici una, nici cealalt, c Pmntulastru i Pmntul-zeu nu sunt pur i simplu realitatea, ci dou idei; dac vrei, o idee adevrat i o idee eronat despre aceast realitate pe care au inventa-o nite oameni ntr-o bun zi i cu mari eforturi. Astfel nct realitatea care pentru noi este Pmntul nu provine pur i simplu din acesta, ci o datorm unui om, multor antecesori i, n plus, adevrul ei depinde de multe consideraii dificile, ntrun cuvnt, ea este problematic, iar nu nechestionabil. Aceeai remarc am putea s-o facem cu privire la tot ce ne-ar duce la descoperirea c realitatea n care credem c trim, pe care contm i la care ne raportm n cele din urm toate speranele i temerile, constituie opera i activitatea unor oameni, i nu realitatea autentic i primar. Pentru a o gsi pe aceasta n
44

efectiva ei nuditate, ar trebui s-o despuiem de toate credinele de acum i din alte timpuri, care nu sunt dect interpretri concepute de om despre ceea ce ntlnete, ct triete, n el nsui i n jurul su. nainte de orice interpretare, Pmntul nu este nici mcar un lucru", cci lucrul" este deja o form de a fi, un anume mod de comportament (opus, de exemplu, fantasmei"), construit de mintea noastr pentru a-i explica acea realitate primar. Dac am fi fost recunosctori, am fi neles, desigur, c tot ceea ce este pentru noi Pmntul ca realitate i care ne permite n mare msur s tim la ce s ne ateptm n aceast privin ca s ne linitim i s nu trim strangulai de o groaz continu, o datorm efortului i priceperii (ingenio) altor oameni. Fr intervenia lor n relaia noastr cu Pmntul i, de asemenea, cu tot ce ne nconjoar, am fi ca i primul om, adic nspimntai. Am motenit toate acele eforturi n forma cre'dinelor care reprezint capitalul din care trim. Marea i, n acelai timp, elementara descoperire pe care o va face Occidentul n anii viitori, cnd va fi ncheiat lichidarea beiei de prostii de care s-a molipsit n secolul al XVIIIlea, o reprezint faptul c omul este, mai mult ca orice, un motenitor. i aceasta, iar nu altceva, l difereniaz radical de animal. Dar a fi contient de faptul c este motenitor nseamn a avea contiin istoric. Realitatea autentic a Pmntului nu are chip, nu are un mod de a fi, este pur enigma. Privit n aceast consisten primar i nud, ea este sol care, pentru moment, ne susine, fr a ne oferi cea mai mic garanie c nu se va prbui n clipa urmtoare; este ceea ce ne faciliteaz fuga de un pericol, dar

i ceea ce n form de distan" ne desparte de femeia iubit sau de copii; este ceea ce uneori prezint neplcutul caracter de a merge la deal i uneori plcuta situaie de a merge la vale. Pmntul n sine, curat de ideile pe care omul i le-a format despre el, nu este, deci, un lucru", ci un incert repertoriu de faciliti i dificulti n viaa noastr. n acest sens, spunem c realitatea autentic i primar nu are reprezentare n sine. De aceea nu trebuie s-o numim lume". Este o enigm propus actului nostru de a exista. A tri nseamn o irevocabil imer-siune n enigmatic. La aceast enigm primar i preintelectual omul reacioneaz punnd n aciune aparatul su intelectual, care este mai ales imaginaie. El creeaz lumea matematic, lumea fizic, lumea religioas, moral, politic i poetic, ce sunt efectiv lumi" pentru c au o form i o ordine, un plan. Aceste lumi imaginare sunt confruntate cu enigma realitii autentice i sunt acceptate cnd par s se potriveasc acesteia ct mai bine. Dar, bineneles, nu se confund niciodat cu realitatea nsi. n cteva puncte corespondena este att de mare, nct se produce o confuzie parial i vom vedea consecinele acestui fapt dar cum aceste puncte de asamblare perfect sunt inseparabile de rest, insuficient asamblat, rmn aceste lumi imaginare, ca lumi create de noi, care exist doar datorit nou; ntr-un cuvnt, ca lumi interioare". De aceea le putem numi ale noastre". i aa cum matematicianul i are lumea lui i fizicianul la fel, fiecare dintre noi avem lumea noastr. Dac ceea ce spun este adevrat, nu se observ ct este de surprinztor? Rezult c n faa realitii autentice, care este enigmatic, i, ca atare, teribil, o
46 47

problem care ar fi doar intelectului, deci o problem ireal, nu este niciodat teribil, ci o realitate care, tocmai pentru c este realitate n sine, const dintr-o enigm, fiind spaima nsi iar.omul reacioneaz secretnd n intimitatea lui o lume imaginar. Adic, se retrage imediat din realitate, desigur n plan: imaginar, cu gndul de tri n lumea sa interioar. Iat ce animalul nu poate face. Animalul trebuie s fie mereu atent la realitate, aa cum se prezint ea, trebuie s fie mereu n afara sa". Scheler, n Rolul omului n cosmos, a ntrevzut, aceast condiie diferit a animalului fa de cea a omului, dar nu a nele; bine, necunoscndu-i raiunea i posibilitile. Animalul trebuie s stea n afara sa pentru simplu motiv c nu are un n sine", un chez soi, o intimitat n care s intre cnd ar avea de gnd s se retrag din realitate. i nu are intimitate, adic lume interioar, pentru c nu are imaginaie. Ceea ce numim intimitatea noastr nu este dect lumea noastr imaginar; lumea ideilor noastre este specificul omului i ea se numete a cdea pe gnduri" (ensimismarse). Din aceast cdere pe gnduri, omul iese repede pentru a se ntoarce la realitate, dar acum o privete ca printr-un instrument optic, din lumea sa interioar, din ideile sale, unele din care s-au consolidat n credine. i acesta este faptul surprinztor pe care l anunam nainte: omul exist n dou planuri; este situat simultan n realitatea enigmatic i n lumea clar a ideilor care i-au trecut prin minte. Aceast a doua existen este, tocmai de aceea, imaginar", dar observai c faptul de a avea o existen aparine ca atare realitii sale absolute4.

111 . tiina ca poezie Triunghiul i Hamlet Comoara erorilor

Se tie deci c ceea ce obinuim s numim lume primar sau exterioar" nu este realitatea nud, autentic i primar n care omul se afl, ci o interpretare dat de el acestei realiti, adic o idee. Aceast idee s-a consolidat n credin. A crede ntr-o idee nseamn a crede c este realitatea, deci a nu o mai vedea ca pe o simpl idee. Dar este clar c aceste credine au nceput prin a nu mai fi" dect preri sau idei stricto sensu. Au sur* venit ntr-o bun zi ca oper a imaginaiei unui om care a czut pe gnduri, neglijnd o clip lumea real. Fizica, de exemplu, este una dintre aceste arhitecturi ideale pe care omul le construiete. Unele dintre aceste idei ale fizicii se afl azi n noi acionnd ca nite credine, dar cea mai mare parte dintre ele sunt pentru noi tiin nici mai mult, nici mai puin. Deci, cnd se vorbete de lumea fizic", observai c n cea mai mare parte a ei nu .o lum ca pe o lume real, ci ca pe o lume imaginar sau interioar". Acum, chestiunea pe care o propun cititorului const n a determina cu mare rigoare, fr a admite expresii vagi sau imprecise, care este atitudinea pe care o are fizicianul cnd se gndete la adevrurile
* Acest eseu dezvolt anumite idei fundamentale expuse n conferina mea Ensimismamiento y alteracion i, n acelai timp, gsete n ea desfurat ceea ce paragraful textului enun doar. [A se vedea El hombre y la gente, cap. I, care conine menionata conferin publicat n aceast colecie.]

48

49

tiinei sale sau, altfel spus, ce este pentru fizician lumea lui, lumea fizicii. i este realitate? Evident, nu. Ideile sale i se par adevruri, dar acesta este un calificativ ce subliniaz caracterul de simple gnduri pe care acestea le reprezint. Nu mai este posibil, ca n timpurile fericite, s defineti n mod elegant adevrul spunnd c este adecvarea gndului cu realitatea. Termenul de adecvare" este echivoc. Dac e luat n sens de egalitate", devine fals. Niciodat o idee nu este egal cu lucrul la care se refer. Dar dac e luat n sensul i mai vag de coresponden", recunoatem deja c ideile nu sunt realitatea, ci, dimpotriv, idei i numai idei. Fizicianul tie foarte bine c ceea ce afirm teoria sa nu exist n realitate. n plus, ar fi de ajuns s observm c lumea fizicii este incomplet, este ticsit cu probleme nerezolvate care oblig la a nu fi confundat cu realitatea nsi, exact cea care i d aceste probleme. Fizica nu este tocmai realitate, ci o sfer (orbe) imaginar n care triete imaginar, n acelai timp continund s triasc realitatea autentic i primar a vieii sale. Acum, acest lucru care e cam greu de neles cnd ne referim la fizic i, n general, la tiin, nu apare evident i clar cnd observm ce ni se ntmpl citind un roman sau urmrind o pies de teatru? Cel care citete un roman, de fapt, triete realitatea vieii sale; dar aceast realitate a vieii sale const acum n faptul de a fi evadat din ea prin dimensiunea virtual a fanteziei i n a tri o cvasiexisten n lumea imaginar pe care romancierul o descrie. Iat de ce consider att de fertil punctul de vedere iniiat n capitolul I al acestui eseu: nelegem bine ce reprezint un lucru doar cnd nu ne este realitate, ci ideal; dac lum aminte la ceea ce reprezint pentru om poezia i reuim n mod curajos s vedem tiina sub specie poeseos. Lumea poetic" este, de fapt, exemplul cel mai transparent a ceea ce am numit lumi interioare". n ea apar, cu un cinism nalt, ca i cum ar fi sub cerul liber, caracterele specifice acestora. Ne dm seama c este o pur invenie, rod al fanteziei noastre. Noi nu o considerm ca realitate i totui ne ocupm de obiectele ei la fel cum ne ocupm de lucrurile lumii exterioare, adic de vreme ce a tri nseamn preocupare trim multe momente ca oaspei ai sferei poetice i abseni din cea real. E bine, n trecere, s recunoatem c nimeni pn acum nu a dat un rspuns potrivit la ntrebarea de ce face omul poezie, de ce i creeaz cu mult osteneal un univers poetic. i adevrul este c acest fapt e ct se poate de straniu. De parc omul nu ar avea i aa prea multe de fcut cu lumea lui real ca s mai aib nevoie de o explicaie a faptului c se amuz imaginnd deliberat lumi ireale. Dar despre poezie ne-am obinuit s vorbim fr mare patetism. Cnd spunem c nu este ceva serios, se supr doar poeii, care sunt, cum se tie, genus irri-tabile. Nu ne cost un mare efort s recunoatem c un lucru att de puin serios este pur fantezie. Fantezia are faima de a fi nebuna casei. Dar tiina i filosofia, ce altceva sunt, dac nu fantezie? Punctul matematic, triunghiul geometric, atomul fizic, nu ar avea calitile exacte care le constituie dac nu ar fi simple construcii mentale. Cnd vrem s le ntlnim n realitate, adic n perceptibil i nu n imaginar, trebuie s recurgem
50 51

la msur i ipsofacto exactitatea lor se degradeaz i se transform ntr-un inevitabil mai mult sau mai puin". Ce ntmplare! La fel li se ntmpla i personajelor poetice. Fr ndoial, triunghiul i Hamlet au acelai pedigree. Sunt copii ai nebunei casei fantasmagorii. Faptul c ideile tiinifice sunt diferit nelese n raport cu realitatea de cei care accept ideile poetice i c relaia lor cu lucrurile este mai strns i mai serioas nu trebuie s ne mpiedice s recunoatem c ele, ideile, nu sunt dect fantezii i c trebuie s le trim doar ca fantezii, n ciuda seriozitii lor. Dac facem altfel, denaturm atitudinea corect fa de ele i le considerm ca i cum ar fi realitate sau, ceea ce este acelai lucru, confundm lumea interioar cu cea exterioar, ceea ce obinuiete, la o scar ceva mai mare, s fac dementul. Cititorul s-i aduc aminte situaia originar a omului. Pentru a tri, acesta trebuia s fac ceva, s se acomodeze cu lucrurile din jur. Dar pentru a hotr ce va face cu toate acestea, trebuia s tie la ce s se atepte din partea lor, adic s tie ce sunt. Cum aceast realitate primar nu-i descoperea de bunvoie secretul, nu mai avea altceva de fcut dect s-i mobilizeze aparatul su intelectual, al crui organ principal susin eu este imaginaia. Omul imagineaz o anumit figur sau un mod de a fi al realitii. El presupune c este aa sau altfel, inventeaz lumea sau o bucat din ea. Nici mai mult, nici mai puin ca un romancier, prin faptul c respect caracterul imaginar al creaiei sale. Diferena

const n intenia cu care o creeaz. Un plan topografic nu este mai mult sau mai
52

puin fantastic dect peisajul unui pictor. Dar pictorul nu i-a pictat peisajul pentru a-i servi drept ghid n cltoria sa, pe cnd planul a fost conceput cu aceast finalitate. Lumea interioar" care e tiina este planul vast pe care l elaborm de acum trei secole i jumtate pentru a merge printre lucruri. i pn la urm e ca i cum ne-am spune: Presupunnd c realitatea ar fi aa cum mi-o imaginez, comportamentul n ea i cu ea trebuie s fie aa i aa. S ncercm dac rezultatul este bun". ncercarea are riscuri. Nu este vorba de un joc. n el const reuita vieii noastre. Nu este o nebunie s facem ca viaa noastr s depind de o coinciden improbabil dintre realitate i o fantezie de-a noastr? E o nebunie, fr ndoial. Dar nu este o chestiune de voin. Pentru c putem alege vom vedea n ce msur ntre o fantezie sau alta pentru a ne conduce comportamentul i a face proba, dar nu putem alege ntre a fantaza sau nu. Omul este condamnat s fie romancier. Posibila reuit a fantasmagoriilor lui va fi pe ct de improbabil dorii; dar chiar i aa, aceasta e singura probabilitate pe care omul conteaz pentru a subzista. ncercarea este att de riscant, nct pn n acest moment omul nc nu a reuit s-i rezolve problema i s aib o certitudine sau s reueasc. Dr puinul pe care 1-a obinut n acest sens 1-a costat milenii i milenii, reuind dup multe erori, adic angajndu-se n fantezii absurde, n situaii fr ieire din care a trebuit s se retrag nfrnt. ns aceste erori, experimentate ca atare, sunt singurele points de repere pe care le are, sunt singurul lucru cu adevrat obinut i consolidat. Cel puin azi omul tie c aceste figuri ale lumii imaginate de el n
53

trecut nu sunt realitatea. Dup multe erori, se va stabili aria posibilei reuite. De aici importana pstrrii erorilor, aceasta fiind istoria. n existena individual o numim experien de via", ea avnd inconvenientul c e puin profitabil, deoarece subiectul trebuie s greeasc mai nti pentru a reui dup aceea, iar dup aceea este, uneori, deja prea trziu. Dar n istorie a existat un timp din trecut n care cineva a greit, iar n vremea noastr acel cineva poate profita de experien. IV Articularea lumilor interioare Cea mai mare dorin a mea este ca un cititor, chiar i mai puin cultivat, s nu se piard prin aceste hiuri periculoase n care l-am ncurcat. Aceasta m oblig s indic opririle de-a lungul drumului nostru. Ceea ce obinuim s numim realitate sau lume exterioar'' nu este realitatea primar i despuiat de orice interpretare omeneasc, ci este ceea ce credem, cu o credin ferm i stabil, a fi realitatea. Tot ceea ce n aceast lume real aflm ca ndoielnic sau insuficient ne oblig s ne formm idei asupra lui. Aceste idei formeaz lumile interioare" n care trim, contieni c sunt invenia noastr, precum trim harta unui teritoriu n vreme ce cltorim prin el. Dar s nu credei c lumea real ne foreaz s reacionm numai cu idei tiinifice i filosofice. Lumea cunoaterii e doar una dintre multele lumi interioare. Alturi de ea
54

se afl lumea religiei, lumea poetic i lumea de sagesse sau experiena de via", tocmai pentru a lmuri puin de ce i n ce msur are omul aceast pluralitate de lumi intime sau, ceea ce este acelai lucru, de ce i n ce msur omul este religios, om de tiin, filosof, poet i nelept" sau om de lume" (ceea ce Gracin numea spiritual"). In acest scop, l invitm pe cititor , nainte de toate, s-i dea seama bine c toate aceste lumi, inclusiv cea a tiinei, au o dimensiune comun cu poezia, adic sunt opera fanteziei noastre. Ceea ce se numete gndire tiinific nu este dect fantezie exact. Mai mult, dac te gndeti bine, observi c realitatea nu este niciodat exact i c doar fantasticul poate fi exact (punctul matematic, atomul, conceptul n general i personajul poetic). ns fantasticul este cel mai opus realului; ntr-adevr, toate lucrurile forjate de ideile noastre se opun n noi la ceea ce simim ca nsi realitatea lumii exterioare". Lumea poetic reprezint gradul extrem al fantasticului i, n comparaie cu ea, cea a tiinei ni se pare a fi mai aproape de cea real. Perfect; dar dac lumea tiinei ni se pare aproape real n comparaie cu cea a poeziei, s nu uitm c ea este i fantastic i, n comparaie cu realitatea, nu este dect fantasmagorie. Dar aceast dubl observaie ne permite s remarcm c diversele lumi interioare" sunt asamblate de noi n cadrul lumii reale sau exterioare, formnd o articulaie uria. Vreau s spun c una dintre ele, cea religioas, de exemplu, sau cea tiinific, ni se pare a fi cea mai apropiat de realitate, c pe ea se grefeaz cea de sagesse sau experiena spontan a vieii i, n jurul
55

ei, cea a poeziei. Fapt e c trim fiecare din aceste lumi cu o doz de seriozitate" diferit sau, invers,

cu grade diferite de ironie. Imediat ce observm acest lucru, ne amintim c un astfel de tip de articulare a lumilor noastre interioare nu a fost mereu acelai. Au existat perioade n care cea mai apropiat de realitate a fost pentru om religia, i nu tiina. Exist o perioad n istoria greac n care adevrul" era pentru eleni Homer; astfel, ceea ce se numete de obicei poezie. Ajungem n felul acesta la marea ntrebare. Susin c pcatul de a vorbi cu uurin despre aceast pluralitate de lumi l poart contiina european, care niciodat nu s-a ocupat serios s-i clarifice relaiile i n ce const ea nsi n ultim instan. tiinele sunt minunate prin coninutul lor propriu, dar cnd ntrebm ndeaproape ce nseamn tiina, ca preocupare a omului, fa de filosofie, religie, nelepciune etc, ni se rspunde doar cu cele mai vagi noiuni. Este evident c toate acestea tiina, filosofia, poezia, religia sunt lucruri pe care omul le face i tot ceea ce face este fcut prin ceva i pentru ceva. Bine, dar de ce face omul aceste lucruri diferite? Dac omul se preocup de cunoatere, dac face tiin sau filosofie este, fr ndoial, pentru c ntr-o bun zi se afl n situaia de a fi n ndoial asupra unor probleme care l intereseaz i aspir la faptul de a fi sigur. Dar trebuie, s fim ateni la ceea ce implic o asemenea situaie. Deocamdat observm c nu poate fi o situaie originar: adic faptul de a fi n ndoial presupune faptul de a fi czut n ea ntr-o anumit zi. Omul nu poate ncepe prin a se ndoi, ndoiala este ceva care trece repede la cel care nainte avea un ideal sau o credin n care se afla fr doar i poate dintotdeauna. A te preocupa de cunoatere nu este deci un lucru necondiionat de o situaie anterioar. Cel care crede, cel care nu se ndoiete, nui mobilizeaz tensionata sa activitate de cunoatere. Aceasta se nate n ndoial i pstreaz mereu vie acea for care a generat-o. Omul de tiin trebuie s exerseze constant ndoiala fa de propriile sale adevruri. Acestea sunt adevruri de cunoatere n msura n care rezist la orice posibil ndoial. Practic, deci, un continuu box cu scepticismul. Acest box se numete ncercare. Care, pe de alt parte, descoper c certitudinea la care aspir cunosctorul omul de tiin sau filosoful nu este una oarecare. Cel care crede, are o certitudine tocmai pentru c el nu i-a forjat-o. Credina este certitudinea n care ne aflm fr s tim nici cum, nici pe unde am intrat n ea. Orice credin este receptat. De aceea prototipul ei este credina prinilor notri". Dar preocupndu-ne s cunoatem, am pierdut tocmai aceast certitudine druit n care ne aflam i ne trezim c trebuie s ne construim una numai cu propriile noastre fore. i acest lucru este imposibil dac omul nu crede c are fore pentru aa ceva. A fost de ajuns s se restrng la minimum noiunea cea mai evident de cunoatere pentru ca acest fapt uman caracteristic s apar circumscris unei serii de condiii, adic, pentru a descoperi c omul nu ncepe s cunoasc pur i simplu, n orice mprejurri. Nu se va ntmpla acelai lucru cu toate celelalte preocupri importante mentale: religie, poezie etc?
56 57

Totui, gnditorii nu s-au strduit nc dei nu pare credibil s le precizeze condiiile. La nevoie, nici mcar nu grbesc puin confruntarea fiecreia cu celelalte. Din cte tiu, doar Dilthey amplific mai mult chestiunea i se crede obligat s ne spun ce e filosofia i, de asemenea, ce e tiina, ce e religia i ce e literatura5 Cci e foarte clar c toate acestea au ceva n comun. Cervantes i Shakespeare ne dau o idee despre lume ca i Aristotel sau Newton. i religia nu este ceva care s nu aib legtur cu Universul. Astfel, rezult c atunci cnd filosofii descriu aceast pluralitate de direcii n activitatea, s spunem, intelectual a omului aceast vag denumire este suficient pentru a o pune n opoziie cu toate activitile de tip practic" sunt linitii i cred c au fcut tot ce aveau de fcut pe aceast tem. Nu conteaz, n acest caz, ,c unii adaug acestor direcii mitul, difereniindu-1 confuz de religie. Ceea ce conteaz este s se observe c pentru toi, inclusiv pentru Dilthey, va fi vorba, n aceste direcii, despre moduri permanente i constitutive ale omului, ale vieii umane. Omul ar fi o fiin care are ca proprietate esenial aceste dispoziii de aciune, aa cum are picioare i un aparat pentru a emite sunete articulate i un sistem de reflexe fiziologice. Astfel, omul este religios doar aa i cunoate filosofie sau matematic doar aa i scrie doar aa poezie unde doar aa" nseamn ca are religia, cunoaterea i poezia ca faculti" sau disponibiliti permanente. i n orice
5

Dei n-o face suficient de profund, cu excepia greelii radicale la care se refer n paragrafele urmtoare.

caz omul ar fi toate aceste lucruri om religios, filosof, om de tiin, poet dei ntr-o msur mai

mare sau mai mic. Gndindu-ne la aceasta, e limpede c ei recunosc urmtoarele: conceptul de religie, de filosofie, de tiin, de poezie se pot forma numai innd cont de anumite activiti ale omului, de comportamente, de opere bine determinate care apar la anumite date i locuri ale istoriei. De exemplu, pentru a nu a avea de-a face dect cu lucruri foarte clare, filosofia se prefigureaz clar doar n secolul al V-lea n Grecia; tiina se profileaz cu un aspect propriu i neechivoc n Europa doar n secolul al XVII-lea. Dar o dat ce fa de o activitate omeneasc determinat cronologic s-a format o idee clar, se caut n toat epoca istoric un lucru care s-i semene, ct de puin, i se trage concluzia, n funcie de el, c omul i n aceast epoc era om religios, om de tiin, poet. Adic n-a folosit la nimic formarea unei idei clare despre fiecare dintre aceste lucruri, ci, dimpotriv, la o golire i o eterizare, pentru a o putea aplica la fenomene foarte opuse ntre ele. Pierderea const n faptul c vom goli aceste forme de preocupare uman de orice coninut concret, considerndu-le ca libere de orice coninut determinat. De exemplu, considerm religie nu numai orice credin n vreun zeu, oricare ar fi el, ci numim religie i budismul, dei nu crede n nici un zeu. i, la fel, numim cunoatere orice opinie despre ceea ce exist, indiferent de ceea ce opineaz omul aici, indiferent de modalitatea nsi a opinrii; i numim poezie orice oper verbal uman care place, indiferent
58

59

de nfiarea acelui produs verbal n care se complace, i cu exemplar magnanimitate atribuim varietatea de nedominat i contradictorie de coninuturi poetice unei nelimitate varieti de stiluri, i nimic mai mult. Astfel, din punctul meu de vedere, aceast folosire att de ferm trebuie s suporte ct mai curnd o modificare i, probabil, o reform profund. Un lucru pe care l voi ncerca n alt parte.
decembrie, 1934

FRAGMENTE INEDITE
[Modul noetic al filosofiei] l Am definit, ntr-o prim ncercare, activitatea uman pe care o reprezint filosofia, distingnd-o de religie, cu care are n comun faptul de a fi o certitudine ultim i universal. Pe de alt parte, certitudinea filosofic i, n general, tiinific, se deosebete de cea religioas prin aceea c este o certitudine care se constituie pe sine printr-o depire constant a ndoielii; aadar, nu o las pe aceasta deoparte, ci, dimpotriv, o pstreaz. Aceast depire permanent a ndoielii constituie proba i operaia prin care se produce cunoaterea stricto sensu. Odat precizat [filosofia] drept cunoatere, ne-a fost uor s-o distingem, la rndul ei, de alte tipuri de cunoatere stricto sensu care sunt tiinele. Dar mai ntlnim n orizontul nostru alte dou activiti umane suficient de apropiate sau asemntoare pentru a le deosebi de cea filosofic: poezia i experiena de via.
1

[Manuscrisul corespunde, dup propriile mele nsemnri, eciei susinute n 26 noiembrie 1935.] 63

(Consideraii de acest gen, dei mai puin limitative, mai puin angajante i, astfel, mai puin fidele dect cele fcute de mine n lecia anterioar, reprezint tot ce putei ntlni dumneavoastr n producia filosofic atunci cnd este vorba despre problema fundamental de a delimita filosofia fa de. celelalte forme ale activitii umane. Din cte tiu, numai Dilthey mai pune problema cu o astfel de amploare, dei, ca de obicei, se oprete la poziii mai puin angajante). Dar chiar aa fiind, eu nu m mulumesc cu cele spuse i le consider numai ca o prim aproximare. S vedem cum apare figura filosofiei din forma de activitate mai general care este cunoaterea. Deja am dat cunoaterii o prim definiie care, prin prudena i subtilitatea ei, ar fi trebuit s v surprind. Am spus c a cunoate este ceea ce face omul ntruct are ndoieli asupra unui lucru i pentru a ajunge s fie sigur de el. Apoi am vzut c aceasta a fost de ajuns pentru a delimita cunoaterea i am adugat c ea nseamn ceea ce face omul pentru a scpa de ndoial, pentru a depi ndoiala prin mijloace proprii proba fiind, n ultim instan, raionamentul. De aceea, n cunoatere, ndoiala nu este trectoare, nu este abandonat niciodat, dimpotriv, e permanent pstrat pentru a o nvinge constant prin probe sau a o convinge. Era necesar s spunem acest lucru pentru c omul poate fi n ndoial i, pentru a iei din ea, poate s

acioneze fr ca acest ceva pe care l face s fie cunoatere. ntr-adevr, nchipuii-v un om al lui Dumnezeu, un fervent credincios din Palestina n secolul VIII .Hr., de exemplu, Amos sau Isaia. Dac
64

acest om se ndoiete grav n legtur cu ceva, nu st linitit. Dar ce face? Raioneaz? Adic analizeaz, compar, observ fenomenele, face inducii i trage concluzii? Nici vorb: nu face dect s se roage, i adreseaz o rugciune lui Dumnezeu pentru ca Dumnezeu s-1 lumineze, s-1 fac s fie sigur. Iat un caz n care se ndeplinete acea prim definiie incomplet a cunoaterii i care totui nu este cunoatere. Nici pentru o clip nu-i trece prin minte lui Amos sau Isaia c, pentru a iei din ndoial, ar putea s se lepede de Dumnezeu i, prin mijloace proprii, s-i construiasc o nou certitudine. Aa nct, dac filosofia era o particularizare a activitii mai generale care este cunoaterea stricto sensu, vedem c aceasta, la rndul ei, este doar un mod particular al altei activiti i mai generale, prin care omul se strduiete s ias din ndoial i s ajung la certitudine. Dar ntreb acum, fcnd astfel un pas hotrtor: diferena dintre a cunoate stricto sensu i actul religios pe care l execut Amos sau Isaia const doar, n principal, n faptul c acela care cunoate, raioneaz, probeaz, pe scurt, acioneaz cu propriile mijloace pentru a cuceri certitudinea, pe cnd cellalt cere acest lucru lui Dumnezeu ? Sau i una i cealalt activitate implic n mod indispensabil o situare a omului prealabil lor i fr de care activitile a cunoate sau a se ruga nu ar avea sens? Adic, ele ar fi imposibile; omul nu le-ar face nici pe una, ici pe cealalt. ncepnd aciunea de cunoatere, omul pleac n cutarea a ceva care, odat gsit, ateapt s se instaleze ntr-o nou stare de certitudine. A cuta este
65

o manevr ciudat: plecm dup ceva, dar rezultatul este c acel ceva, ntr-un anumit mod, ntr-o anumit msur, l avem deja. Cel care caut mrgeaua de sticl roie printre cele de alt culoare pleac deja cu mrgeaua roie n minte, anticipnd deci c exist o mrgea roie nainte de a o gsi i de aceea o caut. La fel, cel care i ncepe efortul de cunoatere n legtur cu un lucru a anticipat c exist ceva n acel lucru care, 1) odat gsit, ne-ar situa ntr-o stare de linite, de certitudine cu privire la acel lucru; 2) acel lucru are o asemenea consisten sau textur nct se las gsit, capturat de raionament. Altfel nu ar avea sens s-1 cutm prin raiune. Acest ceva, ntr-adevr, este ceea ce cu un termen abstract numim, de la greci, fiina lucrului. Cnd l ntlnim, l numim x0r|ui expresia vine de asemenea din Grecia, adic l afirmm printr-o pro-poziie sau 'tez i spunem: Lumina este aceasta i aceasta. Acesta este rezultatul activitii noastre de cunoatere. Dar s observm: dac aceast poziie sau tez este rezultatul efortului cognitiv, nainte de acesta i fr el, aadar, fr s cunoatem, anticipasem c acest lucru, c lucrurile au o fiin. Fr aceast supoziie, faptul de a cunoate nu s-ar declana i nu ar ajunge la aceast tematizare. Dar, numind-o supoziie, nu nseamn c i atribuim mai puin putere de convingere dect tematizrii. Dimpotriv, cel care se ocup de cunoatere presupune deja sau anticipeaz cu o convingere radical c exist o fiin (ser). Acela pornete n cutarea ei, pentru a vedea dac e aa sau altfel. Dar atunci rezult c, nainte de a ncepe, cunoaterea este deja o opinie perfect determinat
66

asupra lucrurilor: acestea au o fiin. i cum aceast opinie este anterioar oricrei probe i supus oricrei probe, va fi pur i simplu o credin, nu diferit de credina religioas. Cum nu exist idei nnscute sau date, nseamn c aceast credin, ca toate celelalte, este ceva la care omul a ajuns. Iar dac a ajuns la ea nseamn c a fcut-o pe un drum anume, pe unicul drum care conduce la aceast idee i numai la aceasta: n virtutea anumitor experiene vitale pe care acest om le-a avut sau le-a traversat. ntr-o form i mai obinuit, dar n acelai timp mai exact: i se ntmpl s se afle n acea credin deoarece nainte i s-a ntmplat un anume lucru n via. Aceasta e acelai lucru cu a spune c starea omului i mai ales credinele n care se afl i ideile pe care le are au o genez. Un asemenea principiu nu este o simpl ipotez. Geneza unei idei, aadar, originea i cauza" ei nu constituie ceva pe care s-1 postulm din necesiti tiinifice, ci este ceva care exist n ideea nsi, care face parte din ea. Acelai lucru putem spune despre aciuni i sentimente. Nimic omenesc nu exist n izolare, ci totul n om const n conexiune, totul e articulat cu restul. Astfel, dac ne fixm ntr-un stadiu al omului, oricare ar fi el, de ordin intelectual sau de oricare alt ordin, din el face parte un alt stadiu anterior, care i este rdcin, origine, motiv sau cauz. Dac dumneavoastr suntei acum aici, nu este ntr-o doar, ci pentru c ai venit, iar dac ai venit, ai fcuto dintr-un motiv sau altul. Astfel c, n faptul dumneavoastr de a fi n prezent se face simit acel

stadiu anterior sau motivul care v-a fcut s venii. n fizic, legtura cauzal dintre
67

fenomene este presupus n mod arbitrar de noi, nu se afl n acestea. n realitatea care este viaa uman, conexiunea dintre fenomenele sale singulare este, la rndul ei, fenomen, face parte din faptul nsui, exact i dup cum acesta se prezint. Aadar, cine ncepe s cread n fiina lucrurilor, adic n aceea c lucrurile au n sine un comportament stabil, o ordine n spatele aparentei sale dezordini, adic n faptul c fiecare din ele i are natura" sa rerum natura nu crede astfel dintr-o dat, ci dintr-un motiv sau altul. Observai c nu spun: dintr-o raiune sau alta". A crede ceva din sau a ine seama de raiuni nu i este constitutiv omului. E vorba doar de o motivaie specific a omului care ncepe odat cu Grecia. Cum noi aparinem ciclului istoric care a nceput acolo, alt mod de a fi ni se pare de neconceput. Tocmai mpotriva acestei ingenuiti specifice a omului occidental se ndreapt tot ce am spus. Nu; a crede ceva din anumite raiuni, adic din logic, e specific pentru omul raionalist, i, ntr-o anumit msur, e specific pentru omul clasic i omul modern. Dar exist alte motive iraionale", adic ilogice pentru a crede ceva: de exemplu, experiene de tip intelectual, dei nu logice, precum metafora. Omul raionalist a reuit s se apere puin de metafor, dar numai puin: la Kepler este nc raiune" motiv n favoarea heliocentrismului utilitatea de a exista un rege. Epoca magic este interpretarea metaforic i mitologic a lumii. (Dac nu am remarcat c raionalismul nostru ne apr de metafor, nu vom nelege ceea ce am spus despre poezie: c este cunoatere metaforic"). i puterea metaforei persist n vremurile noastre.
68

Dar prin toate acestea intenionez s v fac s observai cteva lucruri: 1. Cunoaterea nu este constitutiv omului, nu-i este natural. Pentru om, nimic nu este natural, deoarece, dup cum vom vedea, nu are natur. i cum nu-i este constitutiv i nu-i este natural, el nu a fcut niciodat, ntr-o msur, cunoatere, ci alte lucruri religie, mitologie, magie, animism primitiv etc. 2. Omul a nceput s cunoasc ntr-o anumit zi a istoriei ntruct a ajuns la credina c lucrurile au o fiin a crei realitate, sau ceea ce exist, era natur". i de aceea primii care au realizat cunoatere, milesienii, s-au numit fiziologi, cei care gndeau i vorbeau ntr-un cuvnt, se ocupau de fysis. 3. Aceast credin a fost, la rndul ei, rezultatul unui proces viu anterior, care nu era, desigur, de cunoatere. Acest proces care l precede pe cel al cunoaterii se numete religios, cu o denumire i un concept vagi. Dar cel puin el implic faptul c, n mod tacit i fr s o tie, corijeaz practic greeala de a presupune coexistena datorit permanenei dintre religie i tiin. De fapt, se recunoate c tiina provine din i succede religiei. Dar cum, n alte colectiviti umane, mai autentic religioase dect Grecia, religia nu a dus la tiin? Aceast ntrebare nepotrivit ne face s ne dm seama c grecii prezint aceste dou mari caracteristici: prima, faptul de a fi singurul popor care, de la origini, adic doar prin propriile sale experiene, ajunge la tiin; a doua, faptul c este un popor a crui religie este att de stranie, nct, comparat cu cea a popoarelor persan, evreu, asirian etc, nu pare religie, i de aceea a ajuns, prin fora lucrurilor i plenitudinea unei clare comprehensiuni, s se
69

numeasc mitologie. Nu este suspect coincidena acestor'dou fapte care oculteaz un nexus cauzal dintre ele, adic faptul c de la religie se trece la tiin, ncepnd cu acest lucru straniu care e cvasireligia numit mitologie? Pentru c Grecia a avut n timpurile anterioare celor n care aceasta se numea religie", o religie de acelai tip ca aceea a altor popoare aflate la acelai nivel istoric. Totui a fost nevoie ca aceast religie primitiv s fie abandonat pentru cvasireligia sau mitologia homeric pentru ca, odat cu trecerea timpului, s se ajung la credina c exist natur. N-ar fi bine atunci s lmurim puin n mod serios ce nseamn mitologie? Nu este cumva un mod de a fi om, distinct cu siguran de fiina omului de tiin, dar i de autentica fiin a omului religios, i care, tocmai pentru c este diferit de acestea, reprezint experiena inevitabil potrivit creia, o dat epuizat, omul se vede aruncat n spatele cunoaterii; ntruct el crede c se afl ntr-un spaiu n care nu exist zei autentici, ci fore naturale, adic lucruri stricto sensu, unele care au o fiin fix i nu arbitrar? Nu am de gnd acum s ncerc o definire a mitologiei. Intenia mea este doar de a arta necesitatea de a o separa de religie i de a invita s se recunoasc n ea o experien sui-generis care i are locul ei fix ntre o religie primitiv i cutarea fiinei sau cunoaterii. Aceast experien, fiind consumat, a

fcut posibil ca omul s afle c n spatele lucrurilor nu exist nici mcar aceste fiinri (entes) divine care erau aa-nu-miii zei greci cu att mai puin zei din punctul de vedere al omului oriental. Golul pe care l-au lsat n spatele lucrurilor, [grecul] 1-a numit fiin, esene,
70

pure fiinri inteligibile, surori prin configuraia (con-textura) lor cu conceptele noastre. Pentru aceasta, e de ajuns ca omul s nu vrea s recunoasc ceea ce este real n lucrurile pe care simurile ni le prezint i, retras n sine nsui, s se gndeasc la purele concepte i la relaiile sale pure Platon va spune: s gndeti dialectic pentru a aprea, ca prin miracol, n spatele lucrurilor, adevrata realitate; fiina aa cum este ntr-adevr 16 ov va spune Parmenide, ontos 6n, va spune Platon repetnd. Ne aflm n plin cunoatere i n modul ei iniial care a fost cel grec, adic n filosofie. Acest lucru pe care l-au fcut grecii, aceast ermetizare pe care simurile ne-o prezint ca realitate, n spatele ei gsind autentica laten, mediat de ideile pure, l-au numit la nceput i n ceasul naterii sale celei mai vii, celei mai sincere, a adeveri, Xr\Qvew, iar opera sau rezultatul su, lf|8eia, care nseamn a dezvlui, a scoate vlul sau ceea ce acoper. Lucrurile sunt ceea ce acoper adevrata lor fiin proprie. Heraclit spune: lucrurile sunt ceea ce par, aadar, ceea ce s-a crezut pn acum n mod obinuit despre ele, iar ncrederea oamenilor n aparena acestora este o eroare. Toate opiniile primite, comune, sunt doar simple opinii, 56^a. Adevrul este contrar opiniei:-ceea ce este acoperit de opinie i trebuie aletheiiein, supus dez-vluirii, adeverit. Vedei dumneavoastr cum aletheias care au nflorit n Grecia nainte de Platon i care, repet, sunt primul nume de tiin, cunoatere i filosofie au, n mod constitutiv, caracterul de paradoxuri, caracter care, n ciuda tuturor eforturilor, a pstrat i face n mod indispensabil din tiin ceva n esen nepopular, ieit din comun. Construcie pur
71

i subit, executat n i de mintea unui om n faa a ceea ce este dat i comun, fa de opinia public i fa de ceea ce se spune. Intelectul grec va tri venic n atitudine de paradox fa de ambiana sa social i fr a putea fi asimilat de aceasta2. n afar de omul mitologic i de filosof, exist un alt mod de a fi om: profetul, ca i cel de mai sus, un mod de a fi om, o ocupaie i o activitate care au sens i care se pot desfura doar ntr-un timp i ntrun loc, pentru c rezult dintr-o credin determinat, credin la care s-a ajuns pe o anumit cale. ntradevr, poporul din care~s-au nscut Amos i Isaia, prin faptul de a fi profund religios, nu ajunsese la un absolutism de credin n Dumnezeu, care este specific profetului stricto sensu. Profetul se simte filosof, de asemenea i, ntr-un anumit mod, ca ntotdeauna intelectualul derutat de opinia public, de credinele poporului su. Poporul crede n Dumnezeu, dar, n acelai timp, i n Moloch, i profetismul nseamn s pretinzi o exclusiv, radical i absolut ncredere, i ncredinare, n Dumnezeu. Israelul, potrivit lor, nu trebuie s fie un popor ca toate celelalte, un popor politic, obinuit, care semneaz pacte i nelegeri, ci poporul perfect pentru a tri n mod absolut cu Dumnezeu; se nelege, cu un Dumnezeu unic. Acest popor al lui Israel are misiunea s-i nvee pe ceilali cine este Dumnezeu i chiar el nsui trebuie s se lase n minile Sale. Acesta este un lucru i mai bun dect acela de a accepta voina Domnului, orict de potrivnic ar fi. Ce import? Ce lucru mai bun poate
2

[Lipsete o fil a manuscrisului.] 72

face poporul lui Dumnezeu dect s accepte fr suprare i s admit ca dreapt hotrrea prin care Dumnezeu l distruge, l face praf i pulbere, l trimite sclav n Babilonia? Mai nainte am vzut paradoxul filosofiei, acum vedem paradoxul profetismului. Exist idei, forme de a fi, aadar epoci cele n care aceste forme domin care te oblig s trieti n paradox, luptnd cu conturul social. Iar n pragul filosofiei se afl Poemul lui Parmenide, n care oamenii sunt insultai cu ferocitate i sunt fcui imbecili, bicefali, pentru c se gndesc la simple ficiuni i nu la adevrul dialectic. S nu uitm c Dumnezeu 1-a chemat pe Amos, primul profet stricto sensu, i i-a spus: Profeete mpotriva poporului meu. Orice profeie, ca orice filosofie, este mpotriva opiniei publice i incompatibil cu popularitatea3. Dar aceasta nu este eseniaf pentru traseul pe care l urmm acum. Intenia sa era s v arate c: 1) filosofia i tiina nu sunt o atitudine definitiv, rigid, static a omului, ci un mod istoric, care provine din altul i care va fi urmat de altul cum s-a ntmplat cu religia, mitul, profetismul; 2) prsind rigiditatea static i de presupus venicie a, tuturor acestor lucruri i fluidizndu-le, le cristalizeaz i le precizeaz, rmnnd ataate unui timp i unui loc; 3) prin intermediul acestui mod istoric ne dm seama c multitudinea modurilor umane noetice nu se reduce la patru sau cinci, ci trebuie investigate

i definite toate cele care au existat ntr-adevr; 4) aceasta ne va da o serie de sisteme de credine de
3

[Despre aceste subiecte, a se vedea Sobre la razon historica, publicat n aceast colecie.]

73

baz, fiecare dintre ele avnd 6 existen mai ndelungat sau mai scurt i ocupnd un loc precis n cronologie; provenind din ceva determinat i mergnd ctre ceva mai puin determinat, aceast serie de credine formeaz astfel un lan: imensul lan dialectic al experienelor umane de baz, n care omul este prins, pentru c el reprezint, nici mai mult, nici mai puin, dect destinul istoriei universale. 5) n ultimul rnd, i cu asta nchei, de aceast investigaie fcut chiar n ordinea poeticului trebuie s profite toi, ea conducnd spre revizuirea conceptelor cum ar fi cel de poezie, politic, economie etc, de asemenea, rigide i statice. Ca i cum ai spune fr nici o ezitare c Homer este poet ca i Mallarme; pare evident c'va fi necesar s se rup aceast unicitate a termenului i obiectului poeziei i s se gseasc modaliti mai diverse care nu tolereaz denumirea de poezie fr a se goli de sens. E posibil ca atunci cnd se face acest lucru, aceste forme, azi nc nedefinite, s apar mai apropiate de cunoatere i s descopere perfecta continuitate i identitate de origine dintre poezie i tiin, dup cum am expus n primele lecii. II [Filosofia este doar o tehnic a conceptului] 4 Trebuie s precizm ce este filosofia nu numai, aa cum am fcut-o deja, n sensul sau ad intra, ci i ad
4

[Din lecia din 3 martie 1936.] 74

extra, adic la ce folosete, la ce trebuie s ne ateptm de la ea. Consider de o mare importan s ai o ocupaie uman sau, ceea ce este acelai lucru, s te dedici acesteia, s reueti s-o situezi, s-o pui exact la locul ei. Exist o tendin de a deregla orice ocupaie, de a o universaliza de la ea nu ateptm doar ceea ce poate da, ci ateptm tot, i ceea ce mai ales ea nu poate da. Nu v imaginai pn la ce punct o mare parte dintre cele mai grave lucruri care se ntmpl azi n lume provin de la aceste dereglri i quid pro quo. De aceea am nceput cu [tema] Idei i credine", cu rolul tiinei, al cunoaterii i, n general, al inteligenei. Vom vedea dac reuesc s lmuresc aceste expresii abstracte. Credin este aceea pe care contm n mod absolut, fie c ne gndim la ea sau nu; ideea este aceea pe care nu contm, pe care o elaborm, o construim, avnd n vedere un viciu al credinelor noastre. De la ndoiala cu privire la ceva nu tim la ce s ne ateptm, nu gsim n noi calea sigur. Atunci trebuie s ne construim o atitudine. Atitudinea este comportamentul nostru ntr-o situaie sau n faa a ceva, este modul stabilit a ceea ce facem. A gndi este o activitate (hacer). Calitatea n virtutea creia ne hotrm s gndim ceva despre ceva este ceea ce numim adevr, adic gndim aceasta i nu altceva pentru c ni se pare adevrat. Precum facem anumite exerciii de gimnastic deoarece ni se par sntoase. Am vzut c ndoiala cu privire la ceva duce la cunoatere, la tiin; dar ndoiala care survine ntre adevruri duce la cunoatere filosofic. Ne vedem
75

obligai s gndim nu un adevr oarecare, ci un adevr care s pun ordine n anarhie, radical. Dar acesta d un funest caracter politic filosofiei, creia i duneaz grav. Radicalismul temei sale, cutarea unui adevr universal i primar sau autonom o apropie de religie, mereu pasionat de credin.
Dar filosofia nu este credin, ci n mod formal idee, gnd, inspiraie (ocurrencia) i nimic altceva.

E clar c facem filosofie pentru c ne trebuie ntr-o anumit situaie de via: filosofm pentru a tri, cnd viaa noastr cade ntr-o dezorientare radical. Dar ea, filosofia, nu este via, ci un mediu pentru ea, organon, instrument, ntr-un cuvnt, tehnic. i cum materialul pe care ea l pune n micare i de care profit pentru finalitatea sa vital este gndirea ideile sau conceptele ea este o tehnic conceptual. Nici mai mult, nici mai puin. Dar aici este dificultatea: a-i asuma ideea pur pe care, opunndu-se, o deseneaz acest nici mai mult, nici mai puin. Unicul lucru care l intereseaz pe om fr rezerve sau limite este viaa lui; restul nu e altceva dect un lucru sau altul, adic numic nu este important n sine i pentru sine. De aceea spunem despre ceea ce este doar un lucru sau altul c nu este nimic mai mult dect un lucru sau altul. Dar invers, cum un lucru sau altul sunt parte i funcie a vieii, cum aceasta are nevoie de el, acest nimic mai mult se transform n nimic mai puin. Astfel, vreau s observai c a gndi nu nseamn a tri, ci numai a exercita o funcie parial a faptului de a tri care, n sine i dac l izolm, nu este nimic mai mult dect ea i, ntr-un anumit mod, nimic,

iar vreun merit pentru a o diviniza, nici pentru a o elogia.

76

Pentru a da la o parte patetismul care nvluie de obicei cunoaterea, tiina, inteligena, am cutat s-o apropii n leciile trecute de poezie i am ajuns s spun c nu erau dect ceva asemntor ei. Dar aceast funcie de gndire n-o exercitm ct e izolat i n sine, ci invers, pentru a beneficia de ea, n integrumul vieii noastre. i aceast transcenden vital a gndirii, att de necesar faptului de a tri, este ceea ce i d valoarea sa just. Dar observai, dei pare banal, c acest beneficiu, i, n consecin, aceast valoare este atins de gndire fiind ceea ce este, adic funcionnd altfel dect totalitatea vieii, aa cum funcioneaz ea, deci conform regulilor ei particulare de joc, aa cum este i n calitate de funcie parial. Astfel nct, dac exist n ea ceva care ntr-adevr poate prea joc, artificiu sau ficiune care contrasteaz cu seriozitatea proprie faptului de a tri plenar, trebuie s respectm ceea ce am putea numi pentru moment frivolitatea sa congenital. (Lipsa de seriozitate a lui nonius* i, n general, a preciziei, baza fizicii. Detaliul cronologic n istorie). Pe scurt: intenia mea e s sugerez c starea de spirit n care trebuie s se fac filosofie este libertatea minii n care obinuim s ne jucm i nu patetismul nelinitit care ne cuprinde cnd simim c trim profund. Exist deci o incongruen esenial, pe care nu e bine s-o golim de coninut sau s-o eludm, ci, dimpotriv, s-o subliniem; ntre transcendena funciei
Scara anumitor instrumente matematice care permit msurarea unor mici cantiti. De la inventatorul su, Pedro Nufiez, 1492-1577 (n. red.). 77

intelectuale i caracterul de joc propriu-zis al exercitrii acestei funcii. Aceasta este distincia pe care o fceam mai nainte ntre filosofia ad extra i cea ad intra. Exemplul cel mai clar l vom avea imediat, cnd vom vorbi despre idealism, o filosofie care neag realitatea lumii exterioare". Putem crede aa ceva n mod serios! Nu, pentru c ceea ce sugerm spunnd a crede n mod serios" este pur credin, iar nu gndire. Gndirea, n acest sens, nu e ceva serios, ci doar simpl combinaie de idei, urmnd consistena acestora, legile care le guverneaz etc. Pentru.ele, pentru aceste idei, nimic mai serios dect consistena i legile lor; fr ele, nici nu ar exista, nici nu ar funciona. Dar seriozitatea ideilor este alta dect seriozitatea vieii, de exemplu, ntr-un moment de pericol de moarte. (Invers: pericol de scamatorie intelectual). Nu trebuie s examinm o teorie filosofic pentru a o putea crede sau nu; o teorie este o combinaie de idei, iar singurul lucru de care are nevoie este s fie evident. Ca i nonius. i odat ce ne-am acordat tonul spiritual... s filosofm5. E vorba s trecem de la anarhia adevrurilor la ordonarea lor i, de la aceasta, la un principiu ordonator. Orice adevr are aa ceva. (Sfera viselor i cea de veghe). Ceea ce exist i ceea ce ntr-adevr exist sau este. Sistemul faptului de a exista sau de a fi; necesitatea
5

[La nceputul cursului, Ortega a anunat c tema idei i credine ne va ajuta s acordm tonul cursului, la fel ca i solistul care i acordeaz instrumentul nainte de concert; ceea ce explic aceast fraz.] 78

unei ierarhii. Termenii exist i este au sens precis doar pe o scar care se sprijin pe un radical exist" sau este". E vorba de a cuta ceva al crui mod de a fi sau a exista este baz pentru toate celelalte, care l implic pe acesta, articulndu-se n el; Kop'iax; ov. Ceea ce ntr-adevr i n mod radical exist.Exist aceast ncpere? (n sensul n care ar exista sau ar fi lucrurile. A fi n sine, a se afla n sine.) III [Paradoxul lui Hegel] 6 S alegem un gnd dintre cele mai banale, mai obinuite. S spunem, de exemplu, aceast ncpere este ceva real". Cu aceste cuvinte credem c am emis un adevr umil n coninut i chiar puin ridicol, dar, n schimb, indiscutabil, cu totul ferm. Am.atribuit realitate acestei ncperi. Dar, de fapt, conceptul aceast ncpere", ca orice concept, semnific o determinare, o limitare. Aceast ncpere este un lucru, iar cldirea n care ea se afl, n general, tot restul spaiului, este altceva. Cnd spunem aceast ncpere" ne referim la aceast poriune limitat de spaiu i lsm n afara conceptului nostru, excludem restul spaiului. Dar e att de sigur c aceast ncpere fr spaiul care o nconjoar, o delimiteaz i o determin, fr pmntul care o susine i sistemul planetar din care face parte Pmntul, e att de sigur c
6

[Continu lecia precedent.]

79

are realitate? Evident c nu. Aceast ncpere", aa cum este ea, fr toate celelalte componente din cosmos, este ireal. Realitatea nu e doar a ei, ci a ei mpreun cu celelalte, cu toat materia cosmic sau natura. Dar aceasta ne face s ne dm seama de un formidabil paradox: orice concept care const n a gndi ceva determinat se opune la ceea ce rmne n afara lui i, totui, nu are realitate dect unindu-se cu contrariul su; la fel ca aceast ncpere", care exclude din spaiul su restul cosmosului i tocmai pentru c l exclude* are nevoie de el. Se observ schimbarea radical pe care aceast observaie o impune ideii tradiionale de gndire? Conform ei, pentru a m adapta realitii unui lucru trebuie s m gndesc i la ea, i la contrariul ei. Nu m pot gndi cu adevrat, adic pe deplin, la dreapta", dac nu i juxtapun i stnga". Nu m gndesc pe deplin la A, dac nu i juxtapun i non-A, pentru c numai pe fondul a ceea ce nu este A se delimiteaz- i se profileaz A. (Trstura neagr a scrisului are ea nsi nevoie s se opun albului hrtiei). Dac n Univers nu s-ar afla nimic altceva dect A, nu s-ar afla nici mcar A. Deci, pentru a gndi un lucru, trebuie ntotdeauna s-i juxtapun i contra-lucrul* su, contrariul su; deoarece, n ultim instan, un lucru se compune n ntregime din conceptul lui i din cel al opusului su. Din punctul de vedere al gndirii, aceasta nseamn a fi n contradicie. Dar, din perspectiva realitii, nseamn a te ncadra n ea. Iar dac adevrul nseamn adaptarea gndului la ceea ce este
Contracosa literal, lucrul din faa; dup modelul denumirii greceti a insulelor Pros/Anti-Paros (n. red.). 80

real, orice gndire adevrat va consta n faptul de a abandona punctul su de vedere pentru a accepta punctul de vedere al lucrului n sine. ntr-un cuvnt, faptul de a spune adevrul este faptul de a fi n contradicie. Acesta este formidabilul paradox pe care 1-a introdus Hegel n filosofic A ajuns la el pentru c Filosofia este nu urgenta ntrebare despre ceea ce reprezint un lucru sau altul, ci despre tot ceea ce exist: Universul. Dar ncercnd s gndim Universul, nu ajungem niciodat la un ultim concept. Chiar acest concept despre Univers nu e dect contrariul conceptului de Multiunivers, un tot format din faa i reversul lui. Cnd spun Univers, vreau s spun ceea ce nu este parte, fragment din alt lucru, ceea ce nu las nimic n afara sa, ceea ce exclude pluralitatea i nu poate fi limitat de nimic din apropierea sa, ntr-un cuvnt, Absolutul. IV [Schimb de credin. Ctre fiina care se realizeaz pe sine nsi] 7 Ceea ce am spus n cele dou lecii anterioare se poate rezuma astfel: omul se ntlnete cu propria sa existen pe care i-o asigur doar n msura n care i este datdar aceast existen care i este dat, nu i este dat ca realizare, ci trebuie s i-o realizeze sin7

[Referindu-se la centenarul lui Maimonide din martie 1935, textul acestei lecii trebuie s corespund cursului universitar 1934/35.] 81

gur. n acest sens, factumul existenei este, la rndul su, un faciendum, faptul de a tri este, n acelai timp, o sarcin, este ceea ce trebuie fcut. Dar acest lucru implic faptul c omul trebuie, nemijlocit, s realizeze altceva, care nu este prestabilit, adic faptul c trebuie s fie. n fiecare clip a existenei sale se deschid naintea lui diverse posibiliti de a fi. El se poate decide pentru una sau alta. Dar nu numai c poate, ci trebuie, nemijlocit, s se decid pentru una sau alta. Noi suntem, ntr-un sens teribil, libertate. Deoarece nu este vorba de faptul c putem fi liberi, ci de faptul c, nemijlocit, trebuie s fim. Nimic nu ne poate elibera de o decizie pe cont propriu asupra a ceea ce urmm s facem i s fim. Viaa este o rspntie permanent, de aceea este n nsi esena ei perplexitate. Aceast continu perplexitate se apropie de ceea ce suntem, apropierea de drumul pe care l vom urma ne face s ne retragem n noi nine pentru a ntlni n adncul nostru ceva care nu este perplexitate, adic, o anumit credin ferm despre ceea ce sunt lucrurile, ceea ce sunt drumurile lumii, ceea ce suntem noi nine. Astfel, tocmai pentru c viaa este perplexitate, este i credin. Una merge cu cealalt. Dac nu ar fi perplexitate, nu ar fi credin. O fiin care nu a rmas niciodat perplex, nu poate avea o credin. Aceasta survine n ricoeu din perplexitate, pentru a iei din perplexitate. Astfel, credina nu i este dat omului ca realizat, trebuie s-o construiasc el nsui. Aceast stare de retragere din situaia perplex, de ezitare n raport cu rspntia spre interiorul nostru pentru a afla n el o credin, nu este nici mai mult, nici mai puin, dect meditaie, efort de cunoatere. Cu privire la ceea ce l nconjoar, omul i formeaz o idee despre Univers, i aceast idee este pentru el un plan n care i

aeaz viaa, orientat de ceva care decide ceea ce urmeaz s fie i care depete perplexitatea. Mitologii, religii, filosofii, ntr-un anume fel poezia nsi sunt acele planuri intelectuale pe care omul le proiectez asupra propriei viei pentru a o ordona i pentru a nu se pierde n ea. De aceea, titlul cel mai potrivit care s-a dat vreodat unei cri de filosofie este cel pe care Maimonide, al crui centenar l vom celebra acest an, 1-a dat crii sale: More Nebukim, ndreptarul celor ovielnici (perplejos). Trim, de aceea, ntotdeauna din anumite credine i, n ultim instan, din anumite credine radicale. Dup cum acestea sunt, astfel va fi omul, pentru c, aa cum spun Vedele Aciunea urmeaz gndirii precum roata carului copita vitei". Occidentalii triau pn de curnd din credina radical n raiunea fizico-matematic. Toate celelalte credine ale sale, tot astfel cele care urmau s apar, de exemplu actul de a crede n biologie, urmele credinei precedente, cum ar fi cretinismul, se sprijineau, la urma urmelor, pe aceast credin n raiunea fizico-matematic. Prin aceasta vreau s sugerez c triau din aceast credin inclusiv cei care, ncreztori, i imaginau c triesc din alta. Aceasta este o tem pe care o vom analiza n cursul de fa. Dar iat c aceast credin trece n zilele noastre drept act de a crede mort n loc de a fi act de a crede viu. Moartea unui act de a crede este un lucru care -a ntmplat de multe ori n trecutul uman: mai mult, aa cum spunea Hegel, primul aspect oferit de realitatea istoric este o ngrmdire de ruine, putem
83

spune c trecutul uman se compune din acte de credine moarte. Moartea unui act de a crede are aspecte dintre cele mai diferite. Astfel, uneori const n aceea c oamenii par convini c vechiul act de a crede era o eroare desvrit. Dar n prezent nu este cazul. Europenii nu au descoperit c raiunea istoric este o eroare. Dimpotriv: niciodat adevrul i eficiena acestui adevr nu au fost mai evidente i mai triumftoare. Totui, europenii ncep s-i ntoarc spatele. Straniul fenomen rezult din urmtorul lucru: actul tradiional de a crede tradiional de aproape trei secole, poate mai puin raiunea fizico-mate-matic pretindea a fi unica raiune i credeau numai n ea. Fiind astfel, aceast raiune era angajat n rezolvarea tuturor problemelor, printre care i cele cu un caracter uman foarte strict. Ca ntotdeauna cnd apare un nou act de a crede, i s-a acordat un credit de timp pentru a-i realiza efectiv promisiunea. Odat cu trecerea timpului, s-a vzut c, n vreme ce urma s rezolve n mod miraculos problemele referitoare la lucrurile din jurul omului, se arta de fiecare dat mai puin capabil s spun ceva clar despre problemele umane cu adevrat profunde. n zilele noastre, creditul de timp acordat pentru aceste probleme umane a fost anulat i, n acest sens, deci, cu privire la aceste probleme, am ncetat s mai credem n ele. Dar ceea ce este la prima vedere un rezultat negativ, are un aspect pozitiv i fecund. Europeanului i rmne acum riscul de a considera problemele umane cu o optic radical distinct de cea fizicomatematic sau naturalist. Deci, n acelai timp, un exemplu de cum procedeaz omul n micarea s vital. Ct vreme are
84

iluzii cu privire la un lucru, este orb la alte posibiliti. Este nevoie de o deziluzie cu privire la el pentru ca, sprijinindu-se tocmai pe aceast deziluzie, s descopere o via nou. Deziluzia este fecund i poart ntotdeauna n sine un principiu de eliberare. Este o deteptare amar, dar deteptare. Ni se pare c ni s-a luat un solz de pe ochi. Faptul de a nu gndi ca fizicienii se transform ntr-o metod pozitiv, cel puin ntr-un fir cluzitor care ne faciliteaz un alt regim al inteleciei. nelegem c acest lucru nu este posibil dac nu am fcut n profunzime i fr rezerve ncercarea de a explica Universul cu metodele raiunii fizico-matematice. Iat de ce atitudinea noastr. n faa problemelor umane poate fi att de radical. Confruntndu-ne cu tema om", nu contestm o doctrin sau alta, un concept sau altul al raiunii naturaliste, ci punem sub semnul ntrebrii ceea ce este elementar, supoziia primar a raiunii naturaliste, i ne gndim: nu va rezulta un eec deschis cu privire la ceea ce este uman pentru c omul nu are natur? Pentru c atunci cnd vorbim despre natura unui lucru, vrem s spunem c acest lucru, cu privire la modurile sale concrete de a aciona, cu privire la existena sa de aici i acum, are deja o fiin sau, acelai lucru, este un mod fix determinat, sau cum prefer eu s spun, este o stabilitate nchis. Activitile sale, existena sa aa cum apare n orice moment, manifestri i aspecte nseamn am spune emanaia sau consecina acelei fiine fixe, a naturii sale. Dar ncercarea intelectual pe care o facem acum se sprijin nu mai puin pe faptul de a admite posibilitatea c exist ceva care nu are deja o fiin o

85

natur adic omul. Observai enormitatea tenta1 tivei: ceva care exist, dar care totui nu este a crui existen const tocmai n faptul de a nu fi deja i n a se livra comod acestei fiine care deja este, cum i se ntmpl automatului. Fr a fi nevoie s mai despicm firul n patru, ne ciocnim desigur de bnuiala c aceast pur realitate a omului, ca un lucru fr natur, fr fiin", ne va obliga s ne micm continuu ntr-o clas de concepte esenial contradictorii. ntr-adevr, dac ceea ce intuim n aceast realitate drept caracteristic const n faptul c este vorba de ceva care exist fr a fi deja, ceea ce este acelai lucru, fr a exista nc, de fapt cum ne vom exprima? Nu mai avem alt soluie dect de a spune, de exemplu: fiina omului const n non-fiin, n lipsa ori vidul de fiin, sau natura uman,este constituit de faptul de a nu avea o natur sau o consisten fix. ncercai s v gndii la o fiin constituit de libertate. Care va fi fiina ei sau altfel spus ce va fi aceast fiin? Dac este ntr-adevr liber, va face cu sine ce va voi, i astfel i va procura o fiin pe care acum nu o are, aadar, va fi alta, diferit de cea care a fost. Dar amintii-v c definiia cea mai precis a fiinei la Aristotel, definiia fiinei substaniale, este formulat astfel: substana este fiina, un lucru care a fost, TO TI r|v sivcu. i iat c aceast fiin liber este n mod necesar n fiecare moment qua liber, tocmai cum nu era. Este vorba deci de o fiin care n mod constant se des-fiineaz (deses). i totui trebuie s folosim conceptul de fiin i s spunem despre ea aceasta c este des-fiin (des-ser). Imediat ce v-am propus ateniei caracterul esenial contradictoriu al
86

gndului cu care trebuie s gndim aceast realitate nou, am lsat n toat duritatea sa impresia de radicalism cu care trebuie s acioneze cine se hotrte s investigheze viaa uman cu deplina independen a ideologiei naturaliste. Fizicianul caut n masa fenomenelor ceea ce este materia o dat pentru totdeauna, pentru c aceast mas de fenomene diverse nu este dect manifestarea fiinei permanente i mereu identice cu materia. Dar noi vom studia omul ca fiin liber, aadar, ca o fiin care se realizeaz pe sine nsi. Dac ne ntrebm: ce este omul ? riscm s nelegem aceast ntrebare n sens naturalist. De aceea trebuie s precizm spunnd: ce a fcut omul din sine? sau, i mai simplu, ce a fcut omul?

V [Lumea substanial" a ceea ce este dubitabil] 8

Cea mai grav eroare a lui Descartes a fost c a crezut ndoindu-se de toate, iar pentru c se ndoia de toate la adpostul ndoielii sale, a rmas singur, adic i-a putut afirma existena solitar %<PICJT6V ~ a lui nsui, a eului sau a gndului". Analiza sa ncepe foarte bine: el recunoate c ndoiala implic o credin n ndoial i de aceea consider inevitabil s afirme c exist ndoial, c ndoiala exist. Apoi se
8

[Despre Lectura y comentario de las obras de Descartes", Ortega a inut un curs n anii 1933/1934 la Universitatea din Madrid. Acestuia trebuie s-i aparin textul de fa.] 87

ntreab pe bun dreptate ce exist de fapt cnd exist ndoial. Aceast ntrebare are urmtorul sens precis: nainte de a se ndoi radical, omul crede c exist multe genuri de realitate. ndoiala ndeprteaz, neag existena tuturor acestor genuri, cu excepia unui x cruia i aparine ndoiala. Prin ntrebarea sa, Descartes caut s determine care dintre genurile de realitate pe care prea s le aib nainte se salveaz de la naufragiu. Rspunsul su este acesta: dintre toate aceste clase de presupus realitate, doar una este ferm: ceea ce numim gndire. Deoarece ndoiala este gndire. Pn aici, demersul lui Descartes este perfect. Dar din acest punct ncepe s fie insuficient. Pentru ce la al treilea pas trebuie s se ntrebe: ce se ntmpl de fapt cnd gndeti? Sau altfel spus: Ce elemente indispensabile integreaz realitatea total numit gndire"? Imediat apar aici trei elemente: gndirea nseamn c o persoan gndete ceva; subiectul care gndete, faptul de a gndi stricto sensu i termenul su ori lucrul" la care se gndete. Dup Descartes, realitatea de a gndi stricto sensu implic realitatea cuiva care gndete. i putem chiar renuna acum la faptul c Descartes d acestei expresii un sens eronat, care este prima lui neatenie. De fapt, eul va fi real n aceleai sens i form ca i faptul de a gndi: va fi real atta timp ct face parte evident din nsui faptul de a gndi. Dar Descartes nelege c eul ca realitate este o substan, n vreme ce faptul de a gndi nu, ci doar simplu atribut. Aceast diferen n tratarea ambelor elemente faptul de a gndi i cel care gndete este arbitrar i se abate definitiv, ntr-un anumit sens, de la cartezianism. Dar repet c acum nu m intereseaz aceast dimensiune a deviaiei sale, ci alt problem, cea care se refer la al treilea element al gndirii. Pentru c exist gndire i cu ea exist faptul de a gndi i exist

un eu care gndete. Ce vom spune despre ceva gndit? Dac exist percepia acestei pagini, exist faptul de a percepe i cel care percepe; acum se pune ntrebarea dac exist sau nu pagina perceput. Se ntmpl c aceasta constituie un element al realitii percepie" tot att de inevitabil ca oricare dintre celelalte dou. Descartes totui, i, de la el, tot idealismul care i-a urmat pn n zilele noastre, neag realitatea paginii. Mai mult, ceea ce numim gndire" const, dup el, ntr-o relaie extrem de stranie ntre doi termeni subiectul" i obiectul" dintre care unul, obiectul, nu exist; se nelege, nu exist n acelai sens n care exist subiectul i presupusa relaie. Un motiv pentru aceasta? Foarte simplu: ieri gndul meu consta n a crede c aveam naintea mea o pagin aceasta era percepia dar gndul meu const acum n a crede c nu exist o astfel de pagin i, prin urmare, nu a putut exista nici ieri. Pornind de la convingerea mea de azi, mi refac convingerea mea de ieri i declar c a fost o iluzie sau, mai general, o eroare. i cum este posibil ntotdeauna ca, ncepnd de la un gnd, s corijezi i s descalifici altul anterior, generalizez cercetarea i spun: posibilitatea ca obiectul su s nu existe este constitutiv gndului. Dar, ca gndire, el exist i i are mereu obiectul su, adic i este indiferent existena sau inexistena obiectului. Aceast indiferen se numete idealitatea obiectului" i n ea se constituie realitatea caracteristic pe care o numim gndire.
89

Mie mi se pare c aceast raiune marea raiune a idealismului nu este numai simpl, ci prea simpl, n ciuda eficacitii sale multiseculare. Aceast uurin cu care, pornind de la un gnd ulterior dm ca nefiind ceea ce n alt gnd anterior a fost, mi se pare suspect. Nici un gnd nu are nici mai mult, nici mai puin realitate dect altul i nu are putere tranzitiv suficient pentru a estompa i a anula drumurile sale trasate. Cel prin care cred azi c realitatea obiectiv este absena paginii" nu anuleaz realitatea paginii pe care am vzut-o ieri; pur i simplu m situeaz n faa unei realiti mai complexe, n care pagina exist i nu exist. Aceast realitate dual i antagonic este tulburtoare i de aceea se transform pentru mine ntr-o problem care m oblig s caut cteva clarificri, attea cte trebuie, dar nu mi d dreptul s neg realitatea obiectului gndit, ci contrariul. Pentru c aceast vehement corectare pe care gndul meu de azi o aplic gndului meu de ieri relev faptul c gndul meu este, n esen, incorigibil, adic faptul c fiecrui gnd i este constitutiv convingerea c obiectul su este real; convingere att de ferm i inalienabil, nct prin ea pretinde s o anuleze pe cea a oricrui alt gnd opus lui. ntr-un cuvnt, trebuie s defrim chiar de la rdcin teoria idealist i s definim cogi-tatio, contiina, invers de cum s-a procedat n ultimele trei secole i s spunem c gndirea sau contiina, departe de a consta n idealitate (= relaie ntre doi termeni dintre care unul nu exist), const n prezentarea realitii sau, altfel spus, contiina este n mod constitutiv situare a realitii, avertizare a realitii sau realitate presupus.
90

A nu se confunda cu aceasta faptul c exist gnduri care i gndesc obiectul ca ireal". Acestea sunt fanteziile, acestea sunt ideile abstracte. n primul rnd, acest fapt ne va duce doar la situaia de a recunote c exist o clas de gnduri al cror obiect, de fapt, nu este real, tocmai pentru c i n msura n care nu este astfel chiar pentru aceste gnduri. n al doilea rnd, obiectele fantastice, ca i cele abstracte, nu sunt pur i simplu ireale, ci au o realitate a lor, o realitate pentru care este esenial faptul de a o putea avea dac nu exist cineva care s le imagineze sau s le abstrag. n al treilea rnd, aceste gnduri poart n ele nsele aceasta este cea mai clar i radical particularitate referina la altele ale cror obiecte sunt reale, n sensul primar al acestui termen. Centaurul nu s-a nscut din nimic, ci din oamenii reali i din caii reali pe care i-am vzut. Triunghiul nu este gndit niciodat izolat, ci exist dac l abstragem actualiter din corpurile triunghiulare. Idealismul a crezut c prototipul gndului este fantezia, reducnd la ea toate celelalte clase ale sale, cu credina c obiectul fanteziilor e indubitabil ireal. Astfel el a comis o dubl eroare: prima, presupunnd c obiectul fantastic e fr doar i poate ireal, i apoi pretinznd c gndul, n general, e aa cum credea el c este fantezia, adic idealitate a obiectului". Sigur, critica pe care o aduc idealismului este tot att de radical ca i acesta i duce la o concepie despre gndire care, dat fiind nrdcinarea obiceiurilor idealiste, cere pentru a fi neleas acelai efort, numai c n sens invers, pe care l-au depus realitii antici pentru a nelege idealismul. Acum,
91

situaia este mai comic. Deoarece idealismul era un paradox, dar ceea ce susin eu coincide cu ceea ce

gndete un om mai puin filosof. S ne ntoarcem astfel la Descartes. Presupunnd c obiectul gndirii ca atare nu exist, i ceea ce vedem drept corp nu este ntr-adevr un corp, ci o simpl viziune a unui corp", rmnnd deocamdat cu gndul ca unic realitate radical, cu eul gnditor", rezult c Descartes credea c a rmas singur. Astfel, ndoin-du-se radical, nu a mai avut la dispoziie dect eul i ndoiala sa, care erau un mod al lui nsui. Dar nu acesta era adevrul. Dac ar fi fost astfel, nu nelegem cum ar mai fi mediat n continuare. Dac n mod cert s-ar fi ndoit doar el, nu mai avea nici o limit: era fericit ca un zeu. De ce i pentru ce a iei din ndoiala sa" nsemna a iei din sine nsui? Dar adevrul a fost i este cu totul altul. Cum numita contiin sau gndire este ntlnire cu realitatea, modul ei care este faptul de a te ndoi nu este faptul de a rmne fr lume, dimpotriv, e faptul de a ntlni ceea ce este dubitabil, realitatea cea mai real adic, mai puin contiin i mai puin gndire dect se poate imagina. Dar orict de otrvitoare ar fi fost ndoiala sa fa de credinele tradiional instalate n mintea sa, ea nu a anihilat lumea. Ea continu totodat s-o oprime: ndoiala sa i fcea lumea prezent cu mai mult vigoare, dac se poate, dect cea mai insuportabil {reda) credin pozitiv. Nu era singur, ci era cu lumea inserat inexorabil n el. Aceast lume nu era constituit din cosmosul ptolemaic i din natura scolastic alctuit din forme" clare, din fiinri" domesticite. Cu att mai ru: lumea n care i rmsese s se ndoiasc era, n mod substanial", ceea ce este dubitabil.

ALTE ESEURI DE FILOSOFIE

92

PSIHANALIZA, TIIN PROBLEMATIC' [Introducere] Precum firul rou care trece prin cordajele folosite n flota englez, continuitatea adevrului, continuitatea tiinei ptrunde n toate epocile culturale, servindu-le de norm i semn de recunoatere. Dar dac n evoluia culturii practicm, nu conteaz unde, o seciune, deci dac, n loc s-o privim de la genez i n continuare, o privim static, ntr-una din- apariiile sale succesive i discrete, vom avea n fa doar o suprafa, o infinitate de puncte n care tiina, adevrul este unul dintre ele, greu de recunoscut i de remarcat. Dac n secolul al XlX-lea se pare c tiina a avut acces la o mai mare siguran de sine, astfel nct sa considerat definitiv liber de pericolele i erorile care de attea ori i-au deviat drumul i aproape au redus-o la evanescen, aceasta se datoreaz nu uneia sau alteia dintre metodele unei exactiti particulare, nu acelei fantasme vulgare a experimentului nou idolatrie, cu nimic superioar celor mai vechi ci
1 [Publicat n La Lectura, octombrie i decembrie, 1911, volumul HI, p. 139 i 391.]

obiceiului, n sfrit, matur, de a privi adevrul n perspectiva sa istoric i nu n actualitatea momentan. Datorit acestei proiecii a faptului de a fi al tiinei asupra continuitii ei temporale evitm riscul de a o confunda cu oricare dintre fizionomiile tranzitorii i descoperim cum curentul adevrului nu progreseaz n linie dreapt, ci avanseaz pe o rut sinuoas, ocolind obstacole, ntorcndu-se uneori la ea nsi, ntorcndu-se la matca arhaic pe care se prea, c o prsise pentru totdeauna. Motivul acestui destin sinuos este clar: tiina nu triete din ea nsi, ci tocmai din ceea ce nu este. Cu privire la viaa total a spiritului, tiina este o reflecie asupra celorlalte componente spirituale; este un regim care se impune materialului spontan i slbatic al contiinei. Dar acest material: afecte, senzaii i sentimente, variaz dup regulariti inaccesibile i transcendentale sau, ceea ce este acelai lucru, dup o iregularitate deschis. Putem deci anticipa esena regimului cruia coninutul minii umane i s-a supus nenumrate secole; dar nu vom putea ti niciodat care vor fi afirmaiile tiinifice ale unei contiine viitoare. Altfel spus: tim ce a fost, este i va fi tiina; dar tocmai pentru c tim aceasta, nu tim care va fi tiina de mine. tiina de mine este distinct de cea de azi i de cea de ieri, aadar, nu este tiina. Ce anume acioneaz, apoi, asupra tiinei eseniale, impunndu-i astfel de variaii i diferene? Sunt celelalte produse ale contiinei: moralitatea, arta, apetenele inferioare i superioare, reaciile intime n faa schimbrii peisajului (escenario) uman. Astfel nct ceea ce numim tiin real, tiina fiecrei epoci, a fiecrui grup uman mai amplu, nu
96

este o realitate univoc ce tolereaz circumscrierea. Exist anumite discipline centrale n care, fr mare greutate, s-ar putea fixa limitele a ceea ce este tiinific de exemplu, matematica, fizica ;

dar tiinele periferice vin n contact imediat cu acele alte elemente extratiinifice ale contiinei care acioneaz asupra lor, le impun noi probleme, solicit admiterea n regimul tiinei; unele cu mai multe rezerve i msur, altele cu ndrzneal; astfel nct tiina tiinific este nconjurat n fiecare moment istoric de ceva ca o atmosfer sau halou de formaiuni spirituale intermediare care nu sunt nici tiin, nici material slbatic al sufletului n mod absolut. Multe dintre aceste produse epicene sunt n mic msur mpinse definitiv n afara posibilitii tiinifice; dar altele colaboreaz o vreme la evoluia acesteia n afara tiinei exacte de exemplu: socialismul n zilele noastre i altele, n sfrit, dup o uoar modificare, intr n plenitudinea certitudinii tiinifice. Acestor rezultate semi-informe ale contiinei noastre le corespund numele de mituri. Pentru c mitul nu este altceva dect un coninut mental nedifereniat care aspir la exercitarea funciei de concept sau de explicaie teoretic a unei probleme, dar care nu s-a eliberat suficient de empirismul senzitiv, nici de tonalitatea afectiv i sentimental a tot ceea ce este spontan n noi. Reflecie, tiin nseamn purificarea spontanului, a psihicului. Din punct de vedere istoric, tiina provine din mit sau? cum a spus Cohen, reprezint dezvoltarea, mediat de ndeprtarea momentului subiectiv emoional, a factorului serios din mit".
97

Din acest considerent deducem c evoluia tiinei se verific n dou dimensiuni: una este direcia n care tiina de azi o influeneaz imediat pe cea de mine; cealalt este influena difuz pe care o vor exercita asupra tiinei de azi miturile flotante n contiina actual. Rigiditatea metodic a gndirii tiinifice constituind axul mentalitii noastre trebuie s se exercite nencetat, atent i plin de solicitudine, mpotriva vieii mitice nconjurtoare, dar nu trebuie s-i depeasc misiunea, dorind s suprime la voia ntmplrii, n mod mecanic i n exterior, restul vieii noastre anterioare, care nu este doar cel mai ntins, ci i cel care adpostete potenialitatea viitorului nsui al tiinei. Dragostea pentru adevr, suprema energie a sufletului nu trebuie s ajung s se transforme n ur fa de eroare, pentru c din ea triete adevrul. Dac eroarea ar fi suprimat ca prin farmec, adevrul nu ar mai fi adevr i s-ar transforma n dogm. n acelai fel, virtutea nchis n mnstiri somptuoase se hrnete din viciile din preajm. Aceast interpretare a genezei culturale m-a micat ntotdeauna, cnd am scris despre ntrirea spiritual a naiunii noastre, pentru a susine aceste dou imperative n aparen contradictorii: trebuie s centrm viaa spiritului spaniol pe deprinderile critice, metodice ale tiinei celei mai exacte, mai ferme i mai integre; trebuie s mbogim contiina naional cu cel mai mare numr posibil de motive culturale. n primul rnd, critica tiinific, n al doilea, supraalimentarea ideologic; aceast terapie paradoxal este singura oportun pentru bolnavul paradoxal: Spania.
98

Un exemplu de ceea ce am numit mit i motiv cultural ncerc s dau n urmtoarele pagini, n care expun o serie de doctrine, din punctul meu de vedere mai mult dect false, neadevrate, dar, tiinific, sugestive. Din cele dou dimensiuni din care, dup cum am spus, provine dezvoltarea cultural, una, cea tiinific, este pus n micare de raiune; cealalt, de sugestie. ntr-o ar slab de nger (de animo flojo), foarte puine temperamente sunt atrase de activitatea tiinific direct prin influen raional. Ludat fie Domnul c a prevzut defectul alturndu-i influena sugestiv.

I
Doctorul Sigmund Freud este un profesor evreu de psihiatrie din Viena. Aceasta este deja destul. Dar, potrivit unui numr considerabil de oameni, de medici tineri, mai ales, este mai mult dect att: este un profet, un descoperitor al anumitor secrete umane, a cror patentare trebuie s exercite o profund influen reformatoare nu numai n terapia nevroticilor, ci i n psihologia general, n pedagogie, n morala public, n metodologia istoric, n critica artistic, n estetic, n procedurile judiciare etc. Dup alii, doctorul Freud nu este n realitate nimic din toate acestea, ci este pur i simplu un om ingenios, un arlatan, un brbat care se ocup cu coruperea speciei adamite. La ce te poi atepta spun ei de la un cetean care, printre altele, se dedic interpretrii viselor neurastenicilor cu dare de mn, aa cum acel tnr din Biblie obinuia s fac cu visele Faraonului?
99

i totui discipolii lui Freud se nmulesc pe zi ce trece n Germania, Italia, n Statele Unite i formeaz o complex asociaie cu numeroase centre particulare, cu variate reviste i serii de publicaii. Cu ct progreseaz expansiunea teoriilor freudiene, cu att inamicii lui se nfurie cu mai mult

vigoare, atac cu critici mai acide, protesteaz cu mai mult putere la congrese tiinifice, n reviste de specialitate i n tratate, i pun n micare printre pacieni i prietenii pacienilor ol propagand activ mpotriva profesorului Freud i a colii sale. Nu este vorba, deci, despre un fapt lipsit de interes. Freud afirm c a ajuns, plecnd de la ncercri anterioare, s stabileasc o nou tiin sau, cel puin, o nou metod tiinific, psihanaliza, datorit creia _se face lumin n ameitoarele profunzimi ale condiiei umane. Psihanaliza nu este un sistem, ci o serie de generalizri la care a condus interesul practic imediat de a vindeca anumite boli n faa crora medicina a fost nevoit s ridice din umeri. Este deci o categorie de precepte cu genez spontan, la care se vor anexa noi teorii pariale, pe msur ce numrul cercetrilor va crete i eforturile lor se vor specializa. Aceast origine discontinu a psihanalizei, a crei unitate era exclusiv extern finalitatea terapeutic ne oblig s ncercm mai nti o descriere general a coninutului su, ntorcndu-se apoi pe ndelete la acele probleme mai interesante din punct de vedere psihologic sau filosofic. Aceasta ntruct nu este chiar o problem de medicin cea ridicat de ideile lui Freud dac ar fi fost astfel, n-a fi putut s m ocup j de ele ci o tem de discuie psihologic; mai exact,
100

chiar de logic. Caracteristica psihanalizei este c, generat de o necesitate terapeutic, depete cu siguran hotarele cercetrii psihologice i se instaleaz dintr-o dat, dac nu n metafizic, atunci n limitele metafizice ale psihologiei2. n acelai timp n care Charcot definea isteria ca pe o boal mental, un medic din Viena, cu care n curnd avea s colaboreze Freud, doctorul Breuer, ncepea tratamentul unei bolnave, o femeie tnr, creia angoasele suferite n timp ce l ngrijea pe tatl ei aflat pe patul de moarte i-au produs grave tulburri funcionale. Se chinuia din pricina paraliziei ambelor extremiti dextrale, rmase insensibile; cteodat, aceast afeciune se extindea i la partea stng, prezenta o perturbare a micrii globilor oculari i numeroase ntreruperi de vedere, capul i era greu, avea o intens tuse nervoas, grea alimentar i odat, timp de cteva sptmni, a manifestat o incapacitate total de a vorbi; prezenta, n sfrit, stri de absen, confuzie, delir i alterare a personalitii3. S-a observat c, n timpul acestor transformri, bolnava pronuna cteva cuvinte care preau s provin dintr-o grupare de gnduri active n contiina sa. Medicul a redus-o la un fel de somn hipnotic i i-a repetat acele cuvinte pentru a-i da ocazia, ca, plecnd de la ele, s-i dezvluie preocuprile.
2

Expunerea trebuie s se bazeze pe observaii i probleme psihiatrice, n care eu sunt complet profan. nct, n aceast parte, mai mult dect oriunde, va trebui s-mi limitez referinele. 3 Freud: Uber Psychoanalyse, 1910, p. 2. n aceast scurt expunere general, urmez ct mai ndeaproape leciile pe care le-a inut Freud cu acest titlu la Worcester, n anul 1909. 101

808053
Bolnava n-a ntrziat s reproduc n faa medicului fanteziile care, n timpul strilor de absen, o dominau i care, prin acele cuvinte izolate, s-au revelat. Erau reverii foarte triste, uneori cu un coninut poetic plin de frumusee, n care, n mod obinuit, era vorba despre starea unei fete care st lng patul tatlui ei bolnav. Dup ce a povestit un .anumit numr de fantezii analoage, s-a simit ca i eliberat i s-a ntors la viaa psihic normal. Dar, la puin timp dup aceea, criza i-a revenit i a fost necesar ca operaia s fie repetat, o nou relatare a povetilor, dup care calmul a reaprut. Chiar ea, care uitase idiomul su nativ, germana, obinuia s numeasc acest tratament talking cure. In acest fel s-a ajuns la dispariia, nu doar pasager, ci definitiv, a multor simptome de care suferea. Astfel, odat, cnd era foarte cald i bolnava era chinuit de o sete groaznic, a luat un pahar cu ap, dar, dup ce 1-a apropiat de buze, 1-a aruncat ct colo, ca un hidrofob. Aceasta s-a repetat vreo lun i jumtate, pn cnd, htr-o zi, supus hipnozei, ncepu s vorbeasc despre domnioara de companie, cu o manifest antipatie, povestind cu vii semne de teroare c ntr-o anumit ocazie, intrnd n camera ei, a vzut c i ddea s bea ap dintr-un vas unui cel, o jivin respingtoare. Ea nu a spus nimic, pentru a nu fi nepoliticoas. Dup ce s-a descrcat de acea neplcere care o rodea ca un viciu pe dinuntru, a cerut s bea, i a but, dup hipnoz, pe deplin linitit. Tulburarea i-a disprut pentru totdeauna. Acest fapt a fost ca o lumin care 1-a condus pe Breuer pe noi ci pentru a stabili o teorie original despre mecanismul isteriei. Simptomele erau resturi,
102

reziduuri ale unor fapte emoionale pe care le experimentase pacientul i particularitatea simptomului arta mereu conexiunea sa cu scena originar. Uneori, un simptom nu provenea dintr-o singur scen, ci de la o ntreag serie, pe care trebuia s-o descoperi i s-o eliberezi n ordine cronologic. Breuer i Freud au ajuns astfel la aceast concluzie: istericii sufer de reminiscene. Situaii neplcute, emoii care, dintr-un motiv sau altul, nu au ajuns la o rezolvare liber i panic n sufletul bolnavilor, dispar din memoria acestora lsnd n loc ca simboluri i semne de aducere aminte (recordatorios) simptomele patologice. Cum se observ, ambii medici s-au hotrt s preia ntocmai numele de boli mentale" care s-au dat anumitor manifestri anormale ale fiilor lui Dumnezeu. S-au decis s caute cauza direct n suflet i s-o vindece fr nici un intermediar. Hotrrea, din punctul de vedere al medicinii, ca i din cel al psihologiei nsei, nu poate fi mai grav. Reducia la o problem fiziologic a tuturor preocuprilor medicale, imperativul noii psihologii, care declar ilicit faptul de a cuta n afara corpului principiul variaiilor psihice, att normale, ct i eteroclite, nu sunt, cu siguran, capricii ale unei ideologii materialiste, nici limitri nefondate ale cmpului realului, cum se ntmpl cu alte principii pozitiviste. Este vorba despre unitatea experienei; adic de condiia care face posibil caracterul decisiv al determinaiilor tiinifice: s fie inechivoce. Dac, alturi de corpul din carne, exist un corp de material psihic, n care au loc, de asemenea, evenimente reale, cum e vorba de dou lumi lipsite de comunicare ntre ele, de dou lumi adevrate, avem
103

de-a face cu dou serii de evenimente care se ntreptrund n timp i care se confund. i cum numai fixarea inechivoc n seria temporal menine un fenomen distinct de celelalte, determinat, faptul c se produc n acelai timp dou variaii echivaleaz cu nedeterminarea acestora, cu inexactitatea sau valoarea lor echivoc. Dar s lsm pentru mai trziu critica i aprecierea afirmaiilor lui Freud. S continum acum cu expunerea lui. Interpretarea pe care am dat-o procesului bolii i al refacerii spune Freud se poate vedea clar n alte dou date pe care ni le ofer observaia bolnavei lui Breuer. n ceea ce privete etiologia bolii, e de remarcat c bolnava, n aproape toate situaiile patogene, a trebuit s-i reprime o puternic excitaie, n loc s-i permit expansiunea prin semnele afective corespunztoare, cuvinte i aciuni. n banala scen legat de cinele nsoitoarei sale, i-a reprimat, din consideraie pentru aceasta, expresia de dezgust; n vreme ce, veghind la cptiul tatlui ei, a avut mereu grij ca acesta s nu-i ghiceasc temerile i impresiile dureroase. Cnd, mai trziu, a reprodus aceste scene n faa medicului, a aprut emoia, reinut mai nainte cu mare efort, ca i cum s-ar fi pstrat neatins. Mai mult nc, simptomul care i-a rmas dup aceast scen a atins intensitatea maxim cnd descoperirea cauzei sale era foarte aproape i, odat vdit, a disprut. Pe de alt parte, s-a putut observa c amintirea scenei n faa medicului nu-i producea efectul salvator cnd, dintr-un motiv oarecare, avea loc fr expansiune emotiv. Funciile acestor emoii, care pot fi reprezentate ca nite cantiti transmutabile, erau, aadar, elementul
104

decisiv pentru originea bolii, ct i pentru vindecarea ei. Am ajuns, prin urmare, la opinia c boala se producea deoarece efectele desfurate n mediul patogen gseau blocate filierele lor normale, iar esena bolii consta n faptul c aceste afecte strangulate sufereau o deviere. O parte au rmas n psihic ca o satir peren a vieii spirituale i izvor de iritri constante, alt parte au experimentat o transpunere n slbiciune i inhibiii corporale extraordinare care s-au manifestat n simptomele corporale ale bolnavului. Acestui ultim fenomen noi i-am dat numele de conversie isteric. O poriune determinat din excitaia noastr spiritual este condus n mod normal cu ajutorul inervaiei corporale pe care o cunoatem ca expresie a emoiilor. Conversia isteric exagereaz acest proces normal al afectivitii, deoarece, atunci cnd un curent curge prin dou canale, se revars ntr-unui, dac n cellalt lichidul ntlnete un obstacol." Este vorba, deci, de o teorie pur psihologic a isteriei, n care atribuim rolul principal proceselor emoionale. O a doua obsrvaie a lui Breuer ne oblig s acordm o mare importan strilor de incontien n caracterizarea faptului patologic. Bolnava lui Breuer experimenta o constituie spiritual instabil (mudable), stri de absen, delir etc. Cu toate acestea, n< stare normal, nu-i amintea nimic din acele stri patogene i de conexiunea lor cu simptomele pe care le suporta. Supus somnului hipnotic, i le amintea, dei depunea un mare efort pentru aceasta. Ar fi creat o mare

perplexitate interpretarea acestor fapte dac experienele hipnotismului nu ne-ar fi nvat drumul. Datorit studierii fenomenelor hipnotice, ne-am
105

obinuit cu concepia, surprinztoare la nceput, c sunt posibile ntr-un singur individ grupri spirituale variate, care triesc destul de independente unele fa de altele, se ignor reciproc i n mod alternativ i apropriaz contiina. Cazuri de felul acesta desemnate drept contiin dubl" se prezint uneori n mod spontan observaiei. Cnd, n asemenea sciziuni ale personalitii, contiina rmne legat de unul dintre stadii, acesta este stadiul psihic contient; iar cel izolat de el, incontient. n fenomenele cunoscute ale sugestiei posthipnotice, n care o sarcin primit n hipnoz se realizeaz indiscutabil n stare normal, avem un bun model al influenelor pe care incontientul le poate exercita asupra stadiului contient i, oricum, experienele asupra isterismului sunt susceptibile de a fi dispuse dup acest model. Breuer s-a decis pentru ipoteza potrivit creia simptomele de isterie i au originea n anumite stri de anormalitate psihic, pe care le-a numit stri hipnoide. Iritrile care coincid cu asemenea stri sunt uor patogene, deoarece aceste stri nu ofer bune condiii pentru rezolvarea normal a proceselor afective, astfel nct apare un produs neprevzut, simptomul, i acesta ptrunde ca un corp strin n starea normal, creia i lipsete n schimb cunoaterea situaiei patogene hipnoide. Unde exist un simptom exist ntotdeauna o amnezie, un gol de memorie i umplerea acestui gol include suprimarea condiiilor generatoare ale simptomului". (Ibidem, pp. 12-15). Pn aici ajunge investigaia lui Breuer. Freud a continuat o vreme folosind acelai procedeu pentru a purga sufletul pacienilor si. Dar nu toi, dei nici. foarte puini, au putut fi adui n stare de somn hip106

notic. Atunci Freud a fcut pasul hotrtor. S-a decis s se adreseze bolnavului n stare normal. i-a amintit c, dup Bernheim, uitarea a ceea este experimentat n timpul hipnozei este doar aparent; dac se insist, bolnavul i recapt memoria a ceea ce a fcut i a spus n somn. Astfel a reuit Freud s scoat la lumin din profunzimile psihicului maladiv acele elemente care erau necesare pentru a-i recompune consistena normal. Dar sufletul individual este o pdure virgin, o profunzime i infinitate de forme, strbtut de poteci (senderos) nenumrate, pe care Freud pornea la voia ntmplrii, n cutarea acelui minuscul- detaliu, adncit (abismado) n viaa contient a individului, care aparine uneori unor epoci foarte ndeprtate, tinereii, copilriei bolnavului. ntr-adevr, descoperirea temei spirituale nocive care l tulbura pe bolnav era mereu o ntmplare. Odat dovedit c uitarea acesteia este doar relativ, c, mai mult sau mai puin transpus i ocultat, dureaz totui, nu ar exista un mijloc de a organiza metodic capturarea acesteia i construirea unei tehnici de orientare care s-1 duc pe medic pe drumul cel bun de-a lungul sufletului bolnav, pn la locul n care elementul patogen s-a nchistat? Pur i simplu, aceasta este psihanaliza: tehnica purgaiei sau katharsis spiritual. Aceasta era i este, n plan religios, confesiunea; deja vom vedea c nu exist nici cea mai mic obiecie ca psihanaliza s poat fi considerat o justificare tiinific a confesionalului.
107

II Am ajuns acum la expunerea conceptului principal al acestui ntreg organism ideologic, la captul cruia, precum resortul adevrat al unui ceas, este pus n micare tot mecanismul psihanalizei. Cum este posibil ca reprezentri al cror coninut este att de important pentru viaa bolnavului s fi fost smulse din primele planuri ale memoriei sale i s rmn att de ascunse nct s fie nevoie de mari eforturi pentru a le scoate din nou la suprafa? S fixm faptele date: 1, Uitarea reprezentrii; 2. Amintirea ei dup ce , 3, a nvins mari rezistene opuse de bolnavul nsui, fr a-i da seama, reproducerii scenei n memorie. ntre primele dou fapte, al treilea echivaleaz cu o punte, deci, cu o explicaie, ntr-adevr, rezistena" pe care o opune contiina individului pentru a nu ptrunde n ea, sub form de amintire, acea reprezentare sau serie a acestora i-a sugerat lui Freud urmtoarea ipotez, centrul tuturor doctrinelor sale: aceleai fore care azi opun rezisten la ceea ce se uit ca s fie iar fapt contient trebuie s fie cele care mai demult au produs uitarea i care au expulzat reprezentrile patogene din contiin. Iat o nou idee care, narmat pn n dini, sare n arena ideologic: expulzarea sau extirparea
(Verdrngung).

Dup Freud, n centrul tuturor ntmplrilor emoionale care genereaz isteria exist o dorin, o exigen puternic i periculoas care, fiind incompatibil cu restul ideilor, convingerilor i dorinelor

aceleiai persoane, este expulzat din contiin precum un criminal este dat afar din societate, din viaa
108

sa civil. Ideile, convingerile i dorinele dominante n individ sunt fore ejectabile. Dorina care irumpe n echilibrul contiinei este, n sine, o cerere de plcere, o situare agreabil, dar fa de restul dorinelor i gndurilor noastre se transform n motiv de incon-forfi nemulumire. Deci, apariia ei d loc unui scurt conflict, care se rezolv prin expulzarea imaginii turbulente i intruse. Bine, dar unde ajunge ea dup expulzarea n afara contiinei? n ce teritoriu, n ce temni a sufletului va fi nchis? Pur i simplu, opineaz Freud, n afara contiinei, n incontient. Bine, va spune cititorul, dar incontientul, ceea ce nu este contient, reprezint fiziologicul. O astfel de imagine este ceva care aparine contiinei; o imagine din afara contiinei echivaleaz, aadar, cu o imagine care nu mai este imagine, care se descompune n elemenetele sale senzoriale i nu mai exist. Iat eroarea marii majoriti a psihologilor rspunde Freud: folosesc conceptele de contient i de psihic ca valori identice, nu admit ceea ce pare obligatoriu de admis, separarea termenilor, astfel nct psihicul s fie un gen care s cuprind o continuitate de concepte specifice: psihic contient, psihic incontient, psihic precontient etc... Dup cum se vede, incontientul, n sensul pe care Freud i-1 d, este una dintre opiniile psihanalitice oferite la suprafa criticii. Cnd vom ajunge acolo, vom ncerca s lmurim aceast chestiune, cea mai neplcut i mai grav din toat psihologia modern. Deocamdat este de ajuns s delimitm bine valoarea termenului freudian: incontientul este coninutul psihic care nu numai c nu este n contiin acum sau n alt moment, ci i ceva care nu
109

se poate ntoarce la ea pentru c a fost expulzat i i s-au nchis porile. Redus la aceast valoare, termenul este provizoriu acceptat, simplu nume al unei determinri descriptive, distinct de supoziiile metafizice, ridicat pe culmi de terminologia filosofic (Hartmann). n mod constant, se nasc n interiorul nostru dorine i foarte frecvent le acceptm expulzarea. Totui acest fapt nu atrage dup sine dereglarea isteric sau nevrotic. n primul rnd, acele dorine sunt, de obicei, compatibile ntr-un fel cu prescripiile noastre etice i estetice fundamentale, astfel nct, dei se dovedesc n cele din urm parial incompatibile, relaia noastr cu ele este de pact sau de contract. Le expulzm n mod persuasiv, mai mult nc, facem astfel nct ele nsele s se dizolve i s se insereze n viaa general a contiinei noastre; expulzarea nu este deci chiar o expulzare. Alteori, dorina este peremptorie i, n acelai timp, radical incompatibil cu normele noastre intime; atunci survine conflictul, iar cu el, neplcerea, suferina spiritual, care conduce la expulzare. Dar n-loc de a realiza aceasta sumar i n mod automat, lsm conflictul s persiste, suportm disconfortul i dm afectului intrus spaiu i prilej pentru a se dezvolta i a-i consuma energia. Concluzia, n acest caz, ca i n cel anterior, este c se dizolv n curentul principal al contiinei. Expulzarea generatoare de simptome patologice este deci expulzarea brutal i, n acelai timp, euat: brutal, deoarece alung viziunea concupiscent ntr-un mod violent i mecanic; euat, deoarece dorina, dei n preajma contiinei, se menine n integritatea sa i din afara influeneaz viaa
110

contient, trimindu-i ca substitut care salveaz consemnul, elemente stranii i obinute pe ascuns (subrepticios) care perturb ordinea i regimul normal al psihicului. Acestea din urm sunt simptomele patologice. (Eduard Hirschmann: Freuds Neurosenlehre, 1911, p. 55). Pentru a ncheia cu lmurirea faptelor i cu teoria pe care Freud o instituie despre ele, reproduc scurta relatare a unui caz i o fericit comparaie pe care a inclus-o ilustrul medic n conferinele sale la Worcester: O tnr care i pierduse tatl de curnd, dup ce l ngrijise o situaie analoag cu cea a pacientei lui Breuer a nceput s simt pentru cumnatul ei o simpatie particular, care s-a putut uor disimula sub afeciunea familial. Sora ei s-a mbolnvit la scurt timp i a murit, n vreme ce ea i mama ei erau plecate. Au fost chemate n mare grab, fr s li se aduc la cunotin durerosul eveniment. Cnd fata a ajuns lng patul surorii ei moarte, n contiina sa a aprut pe loc o idee care s-ar putea mai mult sau mai puin exprima prin aceste cuvinte: acum el este liber i se poate cstori cu mine. Putem admite cu toat sigurana c aceast idee de care pn atunci nu-i dduse seama, prin care i s-a dezvluit dragostea intens pentru soul surorii sale, i-a produs de ndat un proces sentimental i ideea a fost condamnat la expulzare. Fata s-a mbolnvit, prezentnd grave simptome isterice, i, cnd m-am ocupat de tratamentul ei, am constatat c uitase complet scena de lng patul surorii sale i urtul impuls egoist pe care 1-a provocat. Cu ajutorul tratamentului i-a recptat

memoria, a repro211

dus situaia patogen cu semne de emoie foarte vie i s-a vindecat" (Uber Psychoanalyse, p. 21). Ne vor putea lmuri conferina continu procesul de expulzare i conexiunea lui necesar cu rezistena, lsndu-1 pe mna unui simbol rudimentar pe care mi-1 ofer prezenta situaie. Presupunei c n aceast aul, a crei tcere exemplar i a crei atenie nu le pot luda ndeajuns, s-ar afla un individ care s-ar comporta ntr-un mod glgios i, prin rsul su necivilizat, prin plvrgeala i prin tropitul su, mi-ar distrage atenia de la lecie. Declar c nu mai pot continua n modul acesta i civa dintre dumneavoastr, mai robuti, se ridic i, dup o scurt lupt, l dau afar pe turbulent. A fost expulzat i pot s-mi continui discursul. Dar ca ntreruperea s nu se mai repete, dac cel expulzat ar vrea s intre iar n sal, domnii mai sus menionai i pun scaunele la u i stabilesc rezistena dup ce au realizat expulzarea. Dac acum deplasai spaiul dinuntru i cel din afar n contientul i incontient ui psihic, vei avea o imagine destul de adecvat a procesului de expulzare. Dar se prea poate s nu se fi terminat totul numai cu alungarea pe u a impertinentului. Se prea poate ca acesta, suprat i scos din fire de incident, s ne mai dea de lucru. Desigur, nu se mai afl printre noi, dar, ntr-un anume sens, expulzarea a fost infructuoas, pentru c alungatul d afar un spectacol insuportabil, iar ipetele i btile n u mi tulbur conferina mai mult dect comportarea lui anterioar. Cam aa sunt simptomele patologice ale bolnavului, n asemenea- circumstane, ne-am bucura dac, de exemplu, preedintele nostru, doctorul Stanley Hali,
112

ar dori s-i asume rolul de mediator pacific; ar vorbi afar cu impertinentul i apoi ni s-ar adresa nou, propunndu-ne s-1 lsm s intre din nou, el fiind garant c acesta se va purta cum trebuie. Sprijinii pe autoritatea doctorului Hali, ne-am hotr s-1 iertm de expulzare i printre noi s-ar ntoarce pacea i linitea. Adevrul e c aceasta nu ar fi o reprezentare inadecvat a misiunii care corespunde medicului n terapia psihanalitic a nevrozei". Astfel nct metoda freudian trebuie s caute dorina nchistat i s-o arate bolnavului. Dac e de aa natur nct nu merge mpotriva a ceea ce este admis n cadrul ordinii sociale i morale, i va propune acestuia s o satisfac; dac, dimpotriv, pare din toate punctele de vedere irealizabil, va cuta cu ajutorul unor sugestii adecvate s-1 determine pe pacient s-i ndrepte energiile acelei concupiscene spre scopuri superioare Freud numete aceasta sublimare" i dac nici aceasta nu-i va fi de folos, l va ajuta pentru ca, ntr-un fel rezonabil, s completeze i, intrinsec, s reia expulzarea n acea form la care m-am referit nainte, graie creia emoia coninutului mental subversiv este dizolvat i dispersat n toat masa contiinei. n mare, acesta este profilul general, schema n cadrul creia se mic psihanaliza. Totui, interesul speculativ ncepe cnd, de la aceast schem, trecem la detaliile tehnicii psihanalitice i la cercetrile pe care Freud i coala sa pretind c le-ar fi fcut cu ajutorul ei n zonele cele mai ascunse i profunde ale sufletului omenesc, n rspunsurile simple ale psihicului, dincolo de contiina individului, unde exist doar ceea ce este urban i mai mult sau mai puin ngrijit. Acum s ne
113

cufundm n adncul n perpetu agitaie al adevratului individ, al fiinei spontane din fiecare dintre noi care, ignorat de aceeai persoan, conduce aciunile acestuia ca un regizor (manipulador) din umbr. Psihologia a fost pn acum n opinia psihanalitilor geografia suprafeei spirituale; psihanaliza este ns psihologie de profunzime (Bleuler, Die Psychoanalyse Freuds, 1911, p. 3). Capriciul asocierii reprezentrilor, faptul de a rata (trebucarse) o conversaie, uitarea numelor proprii i a cuvintelor care .trebuiau s ne fie familiare, i mai ales visele ne vor permite ptrunderea n acest sla secret unde triete ceea ce e mai mult al nostru pentru fiecare din noi. Intrm n ceea ce este incontient. Cnd vreun naturalist se ocup de vreo problem dintre cele care au fost tratate pn acum de filosofie i care astfel s-au nvluit ntr-o lung tradiie de complexe i subtile abordri filosofice, manevrrile lui au un nu tiu ce din ingeniozitatea grosier i cutezana proaspt pe care le-am putea numi robinsonade. Acesta este un motiv de disconfort pentru cei mai sus citai, a cror munc tiinific exemplar nu merit numai respect, dar chiar i puin invidie. A fi un robinson nu este un lucru foarte ru, nici nu are, prin fora lucrurilor, un sens peiorativ. Dar robinsonismul este inevitabil ntotdeauna cnd cineva se aeaz n faa unei probleme fr a fi adunat n prealabil n sine toat tradiia de meditaii i obiceiuri mentale care a condensat n jurul su

omenirea ntr-un efort milenar. Mult prea puine probleme sunt deja insule nepopulate. Mult prea puine probleme sunt curioziti virgine care survin din adncul spiritului. Problemele au n spatele lor o lung istorie de
114

lupt cu diverse soluii i aceast lupt nu le-a lsat intacte. Probleme ca acestea urmeaz firul evoluiei soluiilor i a pretinde c le rezolvi ca atare, n mod spontan, e ca i cum i-ai ridica o colib la Puerta del Sol. n faa problemei naturii, a fyiului, de exemplu, fizicianul de azi trebuie s fac n aa fel nct s-i treac prin minte ntr-un mod schematic i virtual toate variaiile metodice care au traversat fizica de la Thales la Julius Robert von Mayer. i aceasta este fizica; nu numai cea de azi, ci toate tipurile de fizic ce s-au constituit, de la fiziologiile ionice pn la Lorentz, Poincare i Minkovski. Pe de alt parte, cnd un om inventiv, condus de o curiozitate intens i peremptorie, dar lipsit de educaia de breasl, construiete pe o problem foarte veche o teorie spontan, generat de "obiceiurile lui mentale foarte personale, strine de teoriile clasice care au deschis acestei probleme drum liber ntr-un cuvnt, cel care prad problemele, robinsonul, se lovete uneori de presupuneri att de curajoase, de raionamente att de transparente, simple i plauzibile, nct poate foarte bine s i se ierte lipsa unei bune ordini tiinifice, absena manierelor, impreciziile, lacunele elementare i celelalte defecte n general raliate acestei condiii forate de robinsoni. De puine ori acest lucru apare att de evident ca n crile lui Freud, care se refer la chestiuni psihologice. i chiar acum cititorul va avea o noiune nemijlocit despre el. Am rmas pe punctul de a ptrunde prin intermediul vieii periferice a contiinei, al psihicului contient, n grota izolat a incontientului. Ceea ce pare c a fost un demers detaliat i prolix, se va trans115

forma, graie lui Freud, ntr-o simpl conversaie, ntr-o culegere de mici studii sub titlul de Psihopatologia vieii cotidiene^ cerceteaz acele mrunte abateri de la normalitatea psihic pe care le suferim cu toii mai mereu, fr a merita atenia noastr reflexiv: uitarea numelor proprii, a cuvintelor strine care ne sunt familiare, a seriilor de termeni, actul ratat, erorile pe care le facem la citit i la scris, uitarea unor impresii i intenii, luarea unui lucru drept altul etc. Cum aceste fenomene sunt expresia cea mai simpl i prescurtat a problemei pe care o urmrete Freud, iar explicarea ei, exemplul elementar al metodei psihanalitice, cred potrivit s reproduc una dintre paginile pe care Freud i le dedic. Doar aa va deveni apoi mai uoar nelegerea complicatei sale teorii a viselor i a concepiei sale generale despre nevroze i isterii. n timpul verii trecute spune Freud* tot n cursul unei cltorii de vacan, m-am rentlnit cu un tnr de formaie universitar, care (dup cte am observat imediat) era la curent cu unele dintre lucrrile mele de psihologie. Conversaia noastr a atins, nu mai tiu n ce mod, problema situaiei noastre sociale, iar el, fire ambiioas, s-a lansat n lamentaii asupra strii de inferioritate la care era condamnat generaia lui, privat de posibilitatea de a-i dezvolta talentele i de a-i satisface trebuinele. i-a ncheiat ptimaa diatrib prin acel vers al lui
4

Prima ediie, 1904. A treia, adugit, 1910. [Editat de Alianza Editorial n EI libro de bolsillo.] * Deoarece Gasset citeaz un pasaj mai ntins din Freud, folosim traducerea n romn a lui L. Gavriliu, apruta la Editura Didactic i Pedagogic n 1992, pp. 408-410; (ir. red.). 116

Vergiliu n care nenorocita Didona remite posteritii grija de a-i rzbuna insula pe care i-a adus-o Enea: Exoriare..., voia el s spun, ns neputnd reconstitui citatul, a cutat s disimuleze evidenta lacun a memoriei sale prin intervertirea ordinii cuvintelor: Exoriar(e) ex nostris ossibus ultorl Contrariat, el mi spune n cele din urm: V rog s nu luai aceast expresie batjocoritoare ntr-un fel care s v fac s v bucurai de ncurctura n care m aflu. Mai degrab ajutai-m. Acestui vers i lipsete ceva. Vrei s m ajutai s-1 reconstitui? Cu plcere, i-am rspuns, i am citat versul complet: Exoriar(e) aliquis nostris ex ossibus ultorl* Ce stupid, s uii asemenea cuvnt! De altminteri, dup prerea dumneavoastr, nimic nu se uit fr motiv. A fi foarte curios s tiu cum am putut s uit acest pronume nehotrt aliquis. Am acceptat cu amabilitate provocarea, n sperana de a-mi mbogi colecia cu nc un exemplu.

Deci am spus: S vedem. ns v rog s-mi .mprtii n mod sincer i necritic tot ceea ce v trece prin minte cnd, fr nici:o intenie definitiv, v ndreptai atenia asupra cuvntului uitat. Prea bine! Poftim, mi vine ideea ridicol de a descompune cuvntul n a i liquis. Ce-o fi nsemnnd acest lucru?
Eneida", IV, 625: din oasele noastre s rsar un rzbuntor"; dup Virgiliu, viitorul rzbuntor al cartaginezilor nvini de romani este Hannibal. (n. red.) 117

Habar n-am. Ce alte idei v mai trec prin cap? Relicve. Lichidare. Lichid. Fluid. V spune ceva? Absolut nimic. Continuai. M gndesc, spuse el cu un surs sarcastic, la Simon din Trent, ale crui moate le-am vzut, acum doi ani, ntr-o biseric din Trent. M gndesc la acuzaiile de omoruri rituale care, chiar n prezent, se aduc din nou evreilor i, de asemenea, m gndesc la lucrarea lui Kleinpaul care vede n aceste pretinse victime ale evreilor, ncarnri, mai bine zis, noi ediii ale Mntuitorului. Aceast ultim idee nu este deloc fr legtur cu subiectul care ne preocupa nainte de a fi rostit citatul latinesc. ntocmai. M gndesc apoi la un articol pe care l-am citit recent ntr-un zir italian. Cred c titlul acestuia era: Prerea Sfntului Augustin despre femei. Ce concluzie tragei din toate astea? Vom vedea. Acum mi apare o idee care, cu siguran, nu are nici o legtur cu subiectul nostru. Abinei-v, v rog, de la orice atitudine critic. Mi-ai mai spus-o. mi amintesc de un btrn seme, pe care l-am ntlnit n ultima sptmn, n cltoria mea. Un adevrat original. Semna cu o pasre mare de prad. l cheam, dac vrei s tii, Benedict. O adevrat galerie de sfini i de prini ai Bisericii: sfntul Simon, sfntul Augustin, sfntul Benedict. Un alt printe al Bisericii se numea, cred, Origene (Origenes). De altfel, trei dintre aceste nume sunt prenume ca Paul din Kleinpaul.
118

Iar acum m gndesc la sfntul Ianuarie i la minunea sngelui su. Dar toate acestea se succed mecanic. Lsai aceste observaii. Sfntul Ianuarie i Sfntul Augustin ne fac, amndoi, s ne gndim la calendar. Vrei s-mi amintii minunea sngelui? Bucuros. Intr-o biseric din Neapole se pstreaz ntr-o fiol sngele sfntului Ianuarie, care, graie unui miracol, se lichefiaz n fiecare an, ntr-o anumit zi de srbtoare. Oamenii din popor in mult la aceast minune i se arat tare nemulumii cnd ea ntrzie, cum s-a ntmplat odat, pe vremea ocupaiei franceze. Generalul comandant nu era oare Garibaldi? 1-a luat atunci pe paroh de-o parte i, artndu-i cu un gest plin de tlc soldaii niruii afar, i-a spus c sper ca svrirea minunii s nu ntrzie. ntr-adevr, ea se svri. Apoi? Continuai. De ce ezitai? Acum m gndesc la altceva...Dar nu e un lucru prea personal, spre a vi-1 mrturisi...de altfel nici nu vd vreo legtur ntre acest lucru i ceea ce ne intereseaz i, ca atare, nici necesitatea de a vi-1 povesti... Nu v preocupai de legturi. Desigur, nu v pot sili s-mi povestii lucruri care vi se par dezagre-abiie, ns atunci nu-mi mai cerei s v explic cum ai uitat cuvntul aliquis. Chiar aa? Ei bine, gndul mi-a zburat pe neateptate la o doamn de la care a putea primi foarte uor o tire la fel de neplcut att pentru dnsa, ct i pentru mine. tirea c a rmas nsrcinat? Cum de ai ghicit-o?
119

Foarte uor. Mi-ai oferit suficiente date. Amin-tii-v de toi sfinii din calendar despre care mi-ai
vorbit, de povestea cu lichiefierea sngelui care are loc ntr-o anumit zi, despre emoia care pune stpnire pe oameni cnd lichiefierea nu are loc, despre ameninarea abia deghizat c, dac minunea nu se svrete, se va ntmpla aa i pe dincolo...V-ai servit de minunea sfntului Ianuarie ntr-o manier remarcabil alego-

ric, precum o reprezentare imagistic a ceea ce v preocup n legtur cu ciclul menstrual al doamnei n chestiune. i am fcut-o fr s-mi dau seama. Credei, ntr-adevr, c, dac am fost incapabil s reproduc cuvntul aliquis, aceasta s-a ntmplat din cauza acestei nelinitite ateptri? Mi se pare n afar de orice dubiu. Amintii-v numai de faptul cum ai descompus cuvntul n a i liquis, i de asociaiile: relicve, lichidare, lichid. Ce s mai spunem de sfntul Simon, sacrificat pe cnd era copil i la care v-ai gndit dup ce ai vorbit de relicve? Mai bine renunai. Sper c, dac, ntr-adevr, voi fi avut aceste idei, nu le vei lua n serios. V voi

mrturisi, n schimb, c doamna despre care este vorba e italianc i c n compania ei am vzut Neapole. Oare s nu fie vorba n toate acestea de nite coincidene fortuite? E treaba dumneavoastr s judecai dac toate aceste coincidene se las explicate doar prin hazard. Eu in ns s v spun c ori de cte ori vei voi s analizai cazuri de acest gen, v vei gsi negreit condus spre hazarduri la fel de singulare i de remarcabile."
120

Acest exemplu nchide in nuce tot aparatul psihanalizei. Nici mcar nu-i lipsete o anumit not general a tuturor paginilor psihanalitice: cea de a avea o dimensiune comun cu anecdota i de a invita cu toat hotrrea la rs. Simptomul a crui genez trebuie s-o reconstruim este, n cazul de fa, absena, dup ct se pare fortuit, a imaginii idiomatice aliquis. Analiza arat c acest cuvnt inocent se afl ntr-o complicitate asociativ cu un ntreg lan de imagini la al crui opus extrem s-a aflat un amalgam de reprezentri dezagreabile i o dorin echivoc, deloc etic, profund egoist. Contiina n alert, cu scopul de a evita nelinitea, mpiedic extremitatea inocent a lanului s se ridice la nivelul observaiei, pentru c astfel ar fi urcat toate verigile sale i, la sfritul lor, acel chist sau cheag de neplceri. Acum se nelege de ce analiza cere contiinei o dispunere ntr-o stare de neatenie i debilitate, cznd astfel din cauza propriei sale greuti. Atenia, faptul de a gndi atent, este un fapt de a gndi critic care acioneaz dup o intenie fix i, n acest caz, intenia contiinei depline trebuia s fie n stare s strng ochiurile plasei n jurul coninuturilor incontiente i agasante care dau mereu trcoale prin preajm, precum dumanii n cutarea unei portie, a unui paznic neatent, a unei ieiri directe. Simpla asociaie reprezint fa de faptul de a gndi, n sens strict, o mai mic intensitate a energiei specifice, a contiinei sau a ateniei, care are un caracter teleologic. Alt tip de lacune ale memoriei l constituie falsa amintire. Dac n cazul anterior rmne un gol n reminiscen, n aceast alt clas de tulburri minime,
121

acest gol se umple, dar nu cu reprezentarea cuvenit, ci cu alta. Exist deci o formaiune compensatoare, ceea ce determin ca simptomul s fie mult mai caracteristic. Astfel, Freud d un exemplu tot dintr-o cltorie, i tot din Italia. Fcuse drumul cu maina de la Ragusa n Dalmaia, ntr-o staiune din Heregovina, cu un prieten. Conversaia a ajuns la cltoriile prin Italia, iar el 1-a ntrebat pe tovarul su de drum dac fusese n Orvieto i vzuse frescele minunate ale Domului pictate de... un moment de ovial. n locul numelui de Signorelli, autorul acelor fresce, i vin n minte alte dou nume: Boticelli i Boltrafio, care pe loc sunt recunoscute ca false. De ce aceste dou nume, dintre care unul este mult mai puin familiar dect Signorelli? Analiza a artat c seria gndurilor corespunztoare temei acestei conversaii fusese perturbat de o tem nesatisfcut a altei conversaii anterioare. Cu cteva momente mai nainte, ntr-adevr, vorbiser despre obiceiurile turceti din Bosnia i Heregovina; de ncrederea pe care o au turcii n doctori i de fatalismul lor. Qnd li se spune c bolnavul nu are leac, exclam: Herr (domn, n german), ce s-i facei! tiu bine c dac ar avea zile, l-ai salva!" nseamn deci c ntre Signorelli i Boticelli-Boltrafio sa interpolat, prin asociaie, Heregovina, Bosnia i Herr.

Mai lipsete acum s aflm punctul n care linia care pornete de la Signorelli Ia Herr i cea care urc pn la Boltrafio i Boticelli se unesc ntr-o reprezentare expulzat. Freud continu spunnd: cuvntul Herr i reminiscenele despre obiceiurile turceti pe care un coleg
122

1
de-al lui i le-a descris l-au fcut s-i aminteasc exasperarea sexualitii care i caracterizeaz, i "cum, resemnai n faa destinului, cea mai mic dificultate legat de plcerea erotic i revolt i i ndeamn la sinucidere. Un pacient al colegului su i-a spus^aces-tuia: Herr, tu tii? Dac asta se termin, viaa nu are valoare." Aceste reprezentri ale morii i sexualitii trezesc deodat n sufletul lui Freud amintirea unei veti foarte neplcute pe care o primise cu puine sptmni n timpul

sejurului su la Trafoi. Un pacient spune care mi-a dat mult de lucru i-a pus capt zilelor din cauza unei dereglri sexuale incurabile. tiu precis c n timpul cltoriei mele n Heregovina nici aceast trist ntmplare, nici ceea ce are legtur direct cu ea nu mi-a venit n memoria contient". n acest fel se reconstruiete lanul: de la reprezentarea expulzat pornete o linie n strns asociaie pn la Signorelli, trecnd prin Herr. Alt linie pornete de la Trafoi ctre Boltrafio i Boticelli. Dar aceste trei nume sunt, la rndul lor, printr-o asociaie superficial i nevinovat; Signorelli, Boticelli, Boltrafio, Trafoi, Bosnia. Asociaia n profunzime l smulge din memorie pe Signorelli i l duce n temnia incontientului, trimind n loc doi reprezentani neidentificai, care, dup cum se pare, la nivelul contiinei, nu tiu ctre ce se ndreapt, nici de ce se afl acolo. n realitate, ei sunt simboluri ale dorinei expulzate i latente. S trecem acum la alt punct al Psihopatologiei vieii cotidiene, care, dup cum se va vedea, are o relaie strns cu mecanismul viselor (op. cit. ediia rom. , p. 430 i urm.).
123

Freud observ straniul fenomen prin care primele noastre amintiri infantile conserv de obicei ceea ce este indiferent i accidental, n timp ce impresiile importante puternic emoionale nu las adesea nici* un vestigiu n memorie. Cum este posibil aa ceva? Aa cum n clasa de fenomene anterior considerate ne surprinde eroarea comis, tot astfel aici ne surprinde faptul c avem asemenea amintiri anodine, atta rmnndu-ne din viaa noastr infantil disprut aproape integral. Dup prerea mea spune Freud pe nedrept se admite ca un fapt natural fenomenul amneziei infantile, absena de amintiri raportate la primii ani de via. Mai degrab ar trebui s se vad n acest fapt o enigm singular. Se uit faptul c pn i un copil ele patru ani este capabil de un travaliu intelectual foarte intens i de o via afectiv foarte complicat, nct mai curnd ar trebui s ne mirm de constatarea c toate aceste procese psihice au lsat att de puine urme n memorie, atunci cnd avem toate motivele s admitem c toate aceste fapte uitate din viaa copilului au exercitat o influen determinat asupra dezvoltrii ulterioare a persoanei" (op. cit. ed. rom. , p.>433). Trebuie observat c amintirile infantile pe care le avem primesc o parte din caracterul reminiscenelor vizuale, chiar i la persoane care nu sunt de tip vizual n restul complexitii lor mentale. Amintirile infantile sunt, pentru a spune astfel, scene compuse plastic, comparabile doar cu reprezentaiile teatrale. n aceste scene vedem de obicei propria noastr persoan n aspectul ei infantil, cu silueta i costumul su. Aceast circumstan d de gndit deoarece adulii, chiar
124

vizuali fiind, nu obinuiesc s vad propria persoan amintindu-i scene din perioade ulterioare la care vor lua parte. Totul te face s bnuieti c aceste amintiri ale copilriei noastre nu sunt n realitate dect combinaii ulterioare pe care influena altor puteri psihice le-a impus materialului de imagini cu adevrat infantile. Astfel nct compusul pe care l ntlnim naintea memoriei noastre este mai degrab o amintire care acoper adevrata amintire, ceva asemntor cu amintirile din copilrie ale popoarelor pstrate n legende i mituri"5. Dar aici perturbarea amintirii este regresiv. Un element viu i incontient al psihicului nostru actual dezarticuleaz agregatele de imagini infantile i, ca un artist, compune cu ele o scen original, cu care acoper golul lsat n contiin de un grup de reprezentri expulzate. Freud nu spune de ce toate acestea trebuie s fie astfel: n general, psihologia abisal" (de profundidad), care acuz orice alt psihologie de limitare n descrierea fenomenelor psihice fr a le arta mecanismul, uit de obicei s ne comunice de ce este necesar ca lucrurile s se ntmple aa cum, dup presupunerile sale, se ntmpl. Acum, dac exist vreo diferen esenial ntre metoda explicativ sau de mecanism i metoda descriptiv pur i simplu, ea este aceea care relev un de ce al variaiilor unui fenomen i acesta se mulumete s fixeze ceea ce s-a ntmplat n mod pozitiv i s-1 clasifice dup caractere exterioare mai mult sau mai puin convenionale.
5 A se vedea Freud; Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, 1910, p. 20 125

Dar psihanalitii spun doar aa: Fenomenele date au aceast explicaie". Iar dac li se cere s arate de ce aceasta i nu o alta oarecare, rspund: Noi nu cutm cauze a priori". n regul, ne vom gndi; dar nu este vorba de cauze metafizice; caracterul acelui de ce n tiina modern nu este nici o valoare i nici o entitate mis-tic acordat unor presupuse puteri oculte, ci, mai simplu, const n formula unei conexiuni necesare ntre serii de variaii ale fenomenului. Aceast conexiune este necesar cnd este exact, nici mai mult, nici mai puin; cnd fiecrui element al unei serii i corespunde n cealalt serie unul i numai unul; cnd, ntr-un cuvnt, se poate stabili ntre fapte o funcie exprimat matematic mai

mult sau mai puin ncheiat. Cnd acest lucru este imposibil, tiina se mulumete s fie descriptiv. Astfel, biologia, cnd vrea s se ridice de la disciplinele sale descriptive pasive la o tiin explicativ, ncearc s se transforme n mecanic. Dar s fie bine neles: n mecanic fizic, singura care exist6; mecanismul care nu este mecanism fizic, este o metafor. De fapt, Freud intenioneaz s treac psihofiziologia n biologie, i acestei tendine nu i st nimic n cale. Dar s intrm n lumea minunat a viselor.
6

Acum cteva sptmni, genialul biomecanic Loeb i-a publicat discursul inut la Congresul monist din Hamburg, ntitulat Das Leben, unde rezum tendinele sale de metod. Lucrrile lui Loeb sunt ntr-adevr, clasice n domeniu, iar dac vreun naturalist va traduce acest discurs, va realiza un act excelent de expansiune cultural, deci, o oper de caritate. 126

UP Secretul viselor Coninutul minii noastre este ca un covor pe care l esem ct timp trim. Noile imagini pe care le dobndim, noile raionamente pe care le construim se pstreaz n noi constituind un arsenal magnific de experiene, de formule, de instrumente care ne faciliteaz aciunile necesare n via. De fiecare dat cnd avem nevoie de un element potrivit din aceast comoar, recurgem rapid la contiina noastr. Numai c uneori nu merge i, ct de mult l-am cuta, nu l gsim; este ca un ac n covorul vieii mentale, ca un gol n propriul nostru suflet. nct, asemenea soluii de continuitate nu exist n realitate: cnd cutm ceva n memorie i nu aflm, gsim n schimb altceva, care, nu tim de ce, ni se prezint n locul lui. Cnd ncercm s ne amintim un nume, alte nume se prezint, pretinznd s-1 lum drept cel cutat. Spiritul tiinific nu se difereniaz de cel comun dect prin faptul c problematizeaz ceea ce pare evident. Nimic mai natural dect faptul c uitm ceva, de exemplu, cnd recitm o poezie pe care o tim pe de rost, ne lipsete un cuvnt sau l substituim pe cel original prin altul. Dar de ce am uitat tocmai acel cuvnt i nu altul? De ce l-am substituit tocmai prin
7

[Eseul precedent trebuie c a fost de asemenea publicat n cotidianul La Prensa din Buenos Aires, la o dat pe care n-o cunoatem, eu descoperind ulterior o tietur din acest al treilea articol, niciodat retiprit de Ortega, i care constituie continuarea sa. A aprut la 3 X 1911.] 127

acel cuvnt? Freud a consacrat o serie de studii foarte 4 interesante acestor mici calamiti, acestor erori mrunte ale vieii cotidiene: lapsusul, faptul de a spune un cuvnt n locul altuia, faptul de a lua sau de a scpa ceva mpotriva voinei noastre etc. n toate aceste cazuri se remarc, dac observm cu atenie, c lucrul pe care l-am uitat era o reprezentare neplcut sau legat de o reprezentare neplcut, pe care am I expulzat-o din contiina noastr, i care a trimis n locul ei un reprezentant mai puin neplcut, mai uor de suportat, pentru a umple golul (hueco). n orice clip cad n subsolurile ntunecoase ale sufletului nos- I tru tocmai acele reprezentri i dorine care ne produc mai multe emoii, ducnd cu ele, ca nite regi care pleac n exil, iruri de imagini, uneori un lan lung de reprezentri, din care doar captul rmne la nivelul contiinei ca simbol al celorlalte. Dac reuim s nvingem rezistena incontientului i tragem de acel lan, vom rmne uluii n faa a tot ce purtm n spi- $ ritul nostru fr s tim, a tot ce este mai intim din noi 1 nine, eul nostru profund. Nimic din trecutul nostru nu se terge, nimic nu se , pierde, totul se arhiveaz n ncperi elastice pe care j persoana noastr aparent le duce cu sine ct triete. | Am vzut deja ce nseamn uneori greutatea acestui I trecut nedigerat i nemulumit, cauza ruinei oricrui 1 subiect, isteria, demena, nebunia. Exist n individ un nucleu de originalitate i dej caracter autohton care produce dorine energice, I ambiii, intenii foarte personale; preocuprile sociale, 1 o contiin moral clar, opresiunea urban sunt alte puteri antagonice fa de ceea ce este profund i ori- >| ginal pe care l supun, l expulzeaz, l reduc n J
128

temnia incontientului. Mai ales deja se va fi gndit cititorul exist o concupiscen care, fiind extrem de imperativ, este condamnat de legi rigide i tiranice la ndeprtare: ceea ce este sexual. Infernul incontientului este umplut aproape n ntregime cu dorine sexuale expulzate din contiin. Acolo triesc n penumbr, ca nite creaturi demonice reptiline, fantasmele erotice vicioase. De aici, pentru Freud, nevrozele sunt de origine sexual. narmat cu ample investigaii de acest gen, Freud i-a pus problema practic a modului n care se poate ajunge la cercetarea acelor leziuni secrete ale psihicului nevrotic, secrete pentru bolnavul nsui.

Trebuie s reueti ca bolnavul s-i destinuie viaa sa intim, s-1 ajui s-i exploreze interiorul pn cnd d peste fragmentul de contiin czut n incontient i, odat aflat, s-1 repar ca pe o pereche de ghete, i gata. Psihanaliza" este metoda de a captura bucata de mozaic spiritual smuls n mod violent, este tiina, este tehnica de a te confesa. Lapsusurile, erorile de aciune sau de cuvinte, prerile bolnavului care l hruiesc cnd declar ceea ce, n opinia lui, este cauza rului, sunt alte fire pe care le poate urma doctorul psihanalist pentru a ajunge* la acele teritorii oculte ale incontientului i pentru a extrage reprezentarea traumatic. Dar rezistena" involuntar a bolnavului crete cu ct doctorul se apropie mai mult de ea. Dup Freud, momentul n care pacientul se hotrte s nu se mai ntoarc la doctor este aproape un indiciu sigur c s-a ajuns aproape de imaginea expulzat.
129

Dar exist, spune Freud, un drum real care ne duce la cunoaterea incontientului: visul. Astfel, nu este cunoscut visul ca un stadiu n care contiina raional, cea care critic i ridic obiecii, i pierde tensiunea? Visele! Divin mister primitiv! Timp de milenii omenirea- a trit creznd c n visare ar avea o via mai profund, unde sufletul, slbit n timpul zilei de nevoile vieii, aplecat asupra ndatoririlor precum ranul asupra sapei sale, recupereaz o sensibilitate - incalculabil i, micnd uimitoare tentacule, palpeaz secretele Universului: linitit, nelept, indiferent la ceea ce este folositor, speculativ ca ochiul nemicat al vulturului, las ca viitorul s se desfoare n faa lui la infinit. Popoarele orientale au alctuit cri simbolice pentru a dezlega visele. Apoi tiina a ptruns i n acest sanctuar al visrii i, declarnd absurde riturile sale, s-a dezinteresat de el. Freud se ntoarce netulburat la tradiia milenar, n vise nu se afl nimic absurd, spune el, nimic fr sens: mintea noastr nu funcioneaz niciodat fr o direcie fix, fr intenie. Nici n isterie, nici n paranoia sau nebunie. Cu att mai puin n funcionarea normal a visului. Tocmai s-a publicat a treia ediie a crii sale, Despre interpretarea viselor,'n care a rezumat cincisprezece ani de munc nentrerupt. Teoria lui e cam complicat, eu neputnd da aici dect o schem a ei. Visul este, pentru Freud, un exerciiu al psihicului tot att de perfect ca i gndul n timp de veghe, numai c foarte diferit. Cnd suntem treji domnete n noi contiina vie, care e contiina tiinific, moral, socializant a instinctelor noastre. n vis, ea
130

pierde aceast demnitate, dar nu dispare, nu se retrage; influena ei persist, lund o form analog cu cea pe care guvernul Statului o realizeaz pe timp de rzboi cu ziarele: stabilete cenzura preventiv. Pe de alt parte, incontientul, remarcnd debilitarea acelei puteri care l ine supus, se lupt pentru a deveni contient. Dar cenzura l mpiedic, i trebuie s se deghizeze" pentru a trece ilegal. Orice vis afirm Freud este realizarea unei dorine, n acest sens, vechile popoare aveau dreptate, visul anticipeaz viitorul, dei nu ceea ce se va ntmpla, ct ceea ce am vrea noi s se ntmple. n vis nu suntem speculativi, aa cum credeau anticii: mai degrab orice vis este o acfune egoist. Trebuie fcut deci o distincie fundamental: n vis exist dou lucruri: coninutul visului, ceea ce vedem n vis, simim sau auzim, i ideea visului, care nu apare n el, care tocmai s-a deghizat n privina coninutului pentru a ascende la contiina noastr. Exist ntotdeauna n ceea ce vism un element real, ceva care ni s-a ntmplat n ziua anterioar visului, dar este curios c, n general, e vorba despre ceva fr importan, cruia, cnd eram treji, nu iam acordat atenie. E posibil s facem un efort n vis pentru a aduce n contiin tocmai ceea ce este futil, nesemnificativ? Visele sunt precum acele hieroglife care ne prezint unele lng altele figuri i litere: dac le lum aa cum apar, nu aflm dect o babilonie de imagini care nu au de-a face.unele cu altele. Dar dac descifrm hieroglifele, deci, dac le cutm sensul nu n figuri, ci n spatele lor, ntlnim o fraz cu sens perfect, uneori cu o profund tem moral. La fel trebuie
131

procedat i cu visele: trebuie s inem seama de scenele, spusele, imaginile lor ca de o serie de care se servete incontientul fiecrui individ pentru a reui s se exprime. Toate amintirile noastre sunt folosite ca material care alege dorina expulzat pentru a se pronuna i pentru a nela cenzura. De aceea vism lucruri fr importan, de aceea n vis simim n cel mai bun

caz o angoas fa de obiecte care, n stare de veghe, nu o provoac, sau asistm indifereni la moartea unei persoane dragi. n vis, aceste lucruri nu au valoare prin ele nsele; sunt nrobite de incontient care se servete de ele i le transmut valorile psihice. Este inutil s pretindem a da o noiune aproximativ foarte ingenioasei reconstrucii a mecanismului visrii realizate de Freud. La prima vedere, aceast afirmaie c visul este mplinirea unei dorine pare inacceptabil. Totui, metoda psihanalitic descoper mereu n spatele terorii visate o concupiscen sexual oarecare. i asta este grav! Pentru Freud, totul este decis n noi de eros (amor) i, n general, de erosul sinuos i non sancto. Voi mai aduga doar un detaliu; dup Freud, copilria este perioada n care realizm cele mai multe expulzri imperfecte ale dorinelor. Pe de alt parte, este perioada n care ne preocup i ne nelinitesc cele mai importante probleme erotice. Deci, toate visele noastre sunt n realitate reapariii ale dorinelor erotice infantile. Ce orori descoper n adncul nostru profesorul din Viena! Analiznd propriile vise i cele ale bolnavilor si, a ajuns la concluzii terifiante.
132

Oedip este tipul de om integru. Erotismul infantil nelegnd prin erotism nu numai ceea ce n mod obinuit indic acest cuvnt, ci mai degrab ceea ce includem n cel de eros constituie baza vieii noastre incontiente i este cauza tulburrilor (trastornos) psihicului uman. Dac ideile lui Freud ajung s triumfe n tiin, nu putem prevedea transformrile pe care le vor impune pedagogiei, istoriei, moralei?8.
8

[Mai trziu, Ortega a continuat s se intereseze de psihanaliz i a promovat traducerea n spaniol a operelor lui Freud, prefand primul volum al acestora. A se vedea Prefaa n volumul acestei colecii intitulat Espiritu de la letra.] 133

PERCEPIA APROAPELUI Controvers. Vechi teorii Conform proverbului arab, omul nu se poate despri de umbra sa. Ideea este ct se poate de dramatic. Suntem prizonierii umbrei noastre, care ne vegheaz pe noi nine la poart ca s nu evadm. Umbra are, ntr-adevr, pe lng om, un aer de sentinel care, cu arma la umr, merge n jurul gheretei sale.
9

[Articol publicat n La Nacion, din Buenos Aires, la .14 septembrie 1924, i n El Sol, n zilele de 4,6 noiembrie ale aceluiai an. ntr-o not la eseul su Pentru o psihologie a omului interesant (Revista de Occidente, iulie 1925), Ortega scrie: Despre marea enigm a modului n care l vedem pe cellalt, trimit cititorul la dou dintre eseurile mele, care , dei nepublicate n volum, au aprut n periodice: Percepia aproapelui", conferin inut la Universitatea din Madrid n 1919, i Despre expresie, fenomen cosmic", 1925. Iar n alt not la eseul su Biologie i pedagogie, spune: ntrzierea n care se afl psihologia actual cu privire la fenomenele sentimentale este pur i simplu scandaloas i un simptom inechivoc a ceea ce a fost sufletul n aceti ultimi optzeci de ani, din fericire deja parcuri. Asculttorii mei universitari ar putea observa amploarea pe care am dat-o studiului sentimentelor n cele ase lecii despre iubire i ur, pe care l-am inclus n cursul din anul 1919". Pare foarte probabil ca acest text s provin din acel curs, din care nu se pstreaz alte mrturii.] 134

Aceasta vrea s spun c, nchii n noi nine, nu putem migra din persoana noastr n cea a aproapelui i, n consecin, nu ne putem vedea pe noi nine din afar. Deoarece profilul lui eu ar fi vizibil doar de la un tu. Dar dac trecerea spre tu este imposibil, aa cum aceast idee presupune, dac acest tu este impenetrabil, nu l vedem nici pe el dinspre noi, nici pe noi dinspre el. Toat viaa ar fi o anxietate oarb de a vedea. Dar exist perioade n care de la aceast opinie am trecut la cea contrar. Persoana nu ar fi o realitate ermetic, sufletul individual nu ar fi o incint blindat i fr pori; mai degrab, caracteristica psihicului ar fi absoluta lui penetrabilitate. n timp ce un atom de materie exclude alt atom, este impenetrabil fa de el, sufletele par constituite dintr-o perfect porozitate. Exist momente n care faptul de a tri nseamn a te afla n afara ta nsui, plcut pierdut n interiorul celor din apropiere. Cnd cineva ne ajunge aproape, n aceast prim impresie", nc nedeformat de reflecii ulterioare mai puin perspicace, ni se pare c vedem pn n adnc persoana sa. De aici subitele simpatii sau antipatii pe care le simim. De aici sgetarea, acel coup de foudre din care se nate de obicei. Este posibil o autentic iubire care s nu se fi nscut aa? Problem pentru psihologii fini. Cnd cititorul i analizeaz amintirile, poate descoperi c momentul n care a cunoscut mai bine cealalt persoan a fost cel al primei impresii". Dac ne-am ncrede n ea, am grei mai puin. Dar aceste oscilaii ale convingerii, care uneori recunoate posibilitatea de a percepe persoana strin i alteori o neag, arat c este vorba despre o pro135

blem vie, asupra creia nu,s-au dat nc sentine clare. i, ntr-adevr, puine lucruri provoac atta interes celor mai buni psihologi din zilele noastre. Ca toate celelalte probleme psihologice nsemnate, i aceasta este mai dificil de, tratat. Cred c dificultatea principal n legtur cu problemele psihologice poate fi neleas. Viaa este o preocupare constant i o ocupare cu lucrurile care ne nconjoar, un dialog dinamic cu mediul. De la lucrurile din jur pleac excitaii nentrerupte care provoac reaciile noastre. Suntem asediai de nenumratele lor forme, fiind vizat nencetat sensibilitatea noastr, simindu-ne ameninai sau ofensai, insinundu-se sau atrgndu-ne. Vrem sau nu, sarcina radical a omului este aceast lupt cu lucrurile, acest efort pentru a domina ceea ce l nconjoar. De-a lungul evoluiei milenare umane, aceast lupt a fost bestial i continu, astfel nct tensiunea a cptat obiceiul i tendina primar de a ne fixa preferabil n lumea exterioar. Dar psihologia ncearc tocmai s se desprind de aceast lume exterioar i s investigheze intimitatea omului. Deci psihologul se vede obligat s-i ntoarc atenia cu 180 de grade, atenie pe care o are ndreptat de obicei spre exterior, i, ntorcnd spatele lucrurilor, s i-o ndrepte spre nsui fondul su spectral. Cnd privim prin geamul unei ferestre, raza noastr vizual, i cu ea, atenia noastr, trec prin geam fr s se opreasc i se aga de suprafaa obiectelor care compun peisajul: sub forma unui tentacul spiritual, privirea noastr palpeaz spinarea albastr a muntelui din deprtare, alunec pe povrniurile
136

sale, i brzdeaz poala i i slbete agerimea sfrind n bumbacul norilor roietici care plutesc la orizont. Nu depunem nici cel mai mic efort cnd facem acest lucru; ajunge doar s ne lsm atenia liber s-i orienteze singur raza ei vizual. Dar dac ncercm s vedem nu peisajul, ci geamul nsui, vom observa efortul pe care trebuie s-1 facem pentru a ne susine privirea pe suprafaa transparent a sticlei. Obinuii s facem din geam o trecere i un mijloc prin care vedem restul, ne cost ceva efort pentru a face din el un termen i un obiect al vederii. Ceva asemntor, numai c ntr-un sens mai radical, caut s realizeze psihologia. Lumea nconjurtoare exist pentru noi datorit unor anumite stri intime pe care le numim a vedea i a auzi, a imagina i a gndi, a simi i a iubi. Psihologia ne invit ca, vznd un lucru, n loc s dm atenie acestui lucru prezent n faa noastr, s ne privim vederea. Trebuie deci s procedm energic mpotriva obiceiurilor milenare pe care ni le-a impus urgenta utilitate a vieii spontane i s ne meninem atenia ntoars invers, focalizat spre propriul nostru interior. Psihologia este dificil, i de aceea e cea mai puin avansat dintre tiine. Aa se explic faptul c uneori am calificat drept scandalos faptul c, n timp ce tiinele naturale au reuit s clasifice, s descrie i s defineasc minuios peste trei milioane de specii vegetale i animale, n psihologie nc ne mulumim cu dou duzini de concepte rudimentare fantezie, senzaie, gndire, iubire, ur, voin etc. pretinznd c ele ar cuprinde astfel fauna fr numr a spiritului nostru.
137

Exist n aceast faun intim mai ales o zon care, din punct de vedere utilitar, este de un interes ieit din comun. M refer la acea clas de fenomene psihice n care realitile ne sunt imediat date. Fantezia noastr liber, n oficiul graios de a compune i descompune, trebuie ntotdeauna, n cele din urm, s-i mprumute materialul de la o alt funcie psihic elementar: percepia. Puterea genial de a imagina este redus, la rigoare, la a nsila petice pe care le procur percepia. Ideile noastre, orict de vagi, subtile i pure ar fi, provin ntotdeauna din ea i le folosim ca pe un credit deschis al percepiei. Aceasta este poarta unic prin care ajunge la noi materialul inevitabil asupra cruia opereaz ntreaga noastr activitate psihic. Percepia este deci acea clas de fenomene mentale, de stri psihice n care obiectele i fac simit prezena, n vreme ce n imaginaie avem despre ele doar imaginea, un fel de copie care le reprezint, iar nu le prezint. Astfel, aa cum portretul nu pretinde s suplineasc persoana real pe care o reprezint, ci se ofer ca substitut al unei fiine absente, imaginea subliniaz ntotdeauna aceast condiie a sa de simplu lociitor al unei realiti. Aceasta vrea s spun c orice imagine, ca i orice idee, presupune o ocazie prealabil care pentru prima oar ne pune n contact cu obiectul imediat imaginat sau gndit. Acest contact este percepia. Dar se cuvine s facem o clasificare radical a lucrurilor, punnd de-o parte eul fiecruia; de cealalt, restul.. Aceasta a dus la ceea ce psihologii disting, la rndul lor, n dou clase de percepie: percepia extern, n care ni se prezint lucrurile din mediul nostru, i percepia propriei noastre persoane, a

eului
138

nostru: percepia intim. Iat punctul care suscit problema concret despre care a vrea s vorbesc acum. Printre lucrurile exterioare eului nostru, nu toate sunt de acelai rang; exist ntre ele cel puin dou feluri foarte diferite. Exist lucrurile corporale din jurul nostru i exist celelalte persoane, celelalte euri, cei din apropiere. ntrebarea noastr formulat n maxima ei simplitate sun deci astfel: cum ajungem la cunotina c n faa noastr i lng noi exist alte persoane? Exist, pe lng percepia extern i cea intim, o alt clas de fenomene psihice prin care i percepem pe ceilali oameni, exist o percepie a celui apropiat? Nu cred c i-a rmas necunoscut cuiva interesul particular, sugestia excepional care eman din aceast tem. Eu a spune c este o problem uman prin excelen. Cum n percepia extern, adic n vz, auz, pipit, se constituie n faa noastr lumea lucrurilor fizice, cosmosul material, n aceast percepie problematic a aproapelui se organizeaz, se instaureaz lumea social, sfera convieuirii. n ea i mplnt ultimele sale rdcini ntreaga societate, cea foarte ampl pe care o numim naiune, fiind la fel ca i celelalte forme de societate miriim n care convieuiesc dou persoane, forme pe care obinuim s le numim simpatie, prietenie i iubire. Odat lmurit pe ce se sprijin chestiunea, s nu mai pierdem timpul: s plecm hotrt dup ea, cu ndrzneala vntorului, cu spiritul critic alert i ochi vigilent. Promit c drumul nu va fi prea aspru i c pe pmntul cu faun din belug ni se va oferi ocazia s intim n stnga i n dreapta unele exemplare cu profil insolit i de inut.
139

La ntrebarea cum ajungem la cunotina c exist alte persoane, alte fiine ca noi, dotate cu psihic, adic cu o contiin, cu un eu, capabile s gndeasc i s simt, s se emoioneze i s iubeasc, s-a rspuns cu diferite teorii, care coincid prin negarea faptului c posedm o percepie imediat a aproapelui. Conform celei clasice, cunoatem existena aproapelui n virtutea unui raionament prin analogie. Ceea ce n mod real percepem din el, ca prezena imediat, este doar corpul i micrile sale. Acum, ntlnind o asemnare extrem ntre corpul i micrile strine i cele ale noastre, conchidem, de asemenea, c restului invizibil din noi, eului nostru, i va corespunde un alt eu din corpul strin. Cnd ne invadeaz tristeea, chipul nostru adopt o expresie particular: dac ntlnim pe faa vecinului o min asemntoare, putem conchide c n spatele ei va fi o alt tristee. Trei observaii sunt mai mult dect suficiente pentru a arta ineficienta acestei teorii: n primul, rnd, propria gestic a individului nu este de obicei cunoscut vizual de acesta, de aceea are nevoie de oglinzi, pe care omul primitiv nu le-a avut. Cnd unul dintre noi execut o micare expresiv sau o gestic, nu i vede figura; el percepe doar contracia intern a muchilor, adic tocmai ce nu putem vedea la cel de aproape. Cnd fruntea se contract din cauza vreunei preocupri adnci, nu vedem ridurile care se formeaz; simim doar presiunea intern a muchilor frontali. Astfel, departe de a cunoate mai nti doar gestica noastr i apoi pe cea a celorlali, adevrul
140

este invers: nvm vocabularul gesturilor prin ceilali i numai dup aceea ne dm seama c t noi adoptm o gestic. n al doilea rnd, acest raionament prin analogie ar putea n curnd s ne permit s bnuim n corpul altuia un eu identic cu al nostru, adic o repetiie a propriului nostru eu; n sens strict, un alt eu, un alter ego. i este, un fapt capital pentru ntreaga chestiune c aproapele, prezent n faa mea, mi se prezint exact ca un eu radical distinct de al meu, cu caracter, idei i pasiuni poate antagonice cu ale mele. De unde apare aceast cunotin despre aceast alt personalitate att de diferit de a mea? Cel puin raionamentul analogic nu reuete s-1 explice. Dar, n al treilea rnd, acestei teorii i se ntmpl ceea ce, conform unei anumite cri de Drept roman care a folosit ca manual ntr-o universitate spaniol, i s-a ntmplat o vreme cu impozitele poporului lui Romulus. La nceputul unui capitol, n aceast carte scrie: impozitele din Roma au nceput prin a nu exista. Prin acest fapt, dincolo de tot ce s-a ntmplat nainte, se trece la raionamentul analogic prin care dorim s explicm contiina noastr fa de cea a aproapelui. Nimeni, cred, nu a fost surprins n momentul n care i-a vzut prietenul sau iubita de un astfel de raionament. Aproapele ni se prezint cu aceeai simplitate i tot din senin precum arborele, piatra sau norul10.
10

[Despre tema acestui articol, a se vedea El hombre y la gente, publicat n aceast colecie.]

141

II Cum ne vedem pe noi Femeia i corpul su [Podoab, iubire i erotism] Nu este nevoie s parcurgem minuios celelalte teorii uzuale prin care s-a ncercat s se explice contiina noastr privindu-i pe cei apropiai nou. Aproape toate sunt modulri diverse a ceea ce tocmai am expus , cele trei observaii pe care le-am fcut n legtur cu aceasta fiind la fel de eficace mpotriva celorlalte. Cea mai nou, intropatia" sau Einfiihlung, nu scap nici ea acestui fapt. Nu este straniu c se ntmpl aa, cci toate pleac de la dou afirmaii care sunt prejudeci caracteristice gndirii moderne. Scheler a insistat cu succes asupra acestui fapt, tratnd problema care ne preocup. Se ncepe prin a presupune c la nceput nu percepem dect eul nostru i numai dup aceea, folosindu-ne de aceast cunoatere pe care fiecare o are despre sine nsui, construim mai mult sau mai puin ipotetic eul celorlali. A doua prejudecat const n a crede c, la nceput, ne e dat despre aproape doar nfiarea fizic, culoarea, forma i micarea, astfel nct existena unui eu n acest scop este ntotdeauna o adugire care ne aparine. Pornind de la asemenea afirmaii, nu vom ajunge niciodat la aproapele nostru: acesta va fi mereu o fantasm pe care eul ndstru o proiecteaz tocmai cnd crede c primete din afar o fiin diferit de el nsui. Fiecare dintre noi ar tri nctuat n propriul sine, fr viziunea, nici contactul cu sufletul vecin, prizonier al celui mai tragic destin, pentru c fiecare ar fi n acelai timp prizonier i nchisoare.
142

Orict de dureroas ar fi aceast idee, ar trebui s-o acceptm dac ni se pare convingtoare; dar fapt e c las neatins nsi chestiunea pe care pretinde s-o explice. Cum de tim de celelalte suflete diferite de al nostru? Cum de cunoatem gndurile opuse cu ale noastre, sentimentele pe care niciodat nu leam simit? Cum de spiritul masculin vede n corpul trector al unei femei un spirit att de diferit de al su? Trebuie s rupem n mod curajos cu prejudecile care s-au nrdcinat n tiine i s trecem de la teorie la faptele nsei. Principiile teoretice sunt cutate pentru a explica prin ele fenomenele, i cnd nu reuesc, trebuie date la o parte. Adevrata tiin trebuie s fie mereu dispus s se sinucid pentru a renate ntr-o form nou i s fie fidel cu sine doar cnd, mai mult dect siei, este fidel faptelor. Problema percepiei aproapelui rmne nerezolvat pentru c se pleac de la dou exagerri: se exagereaz apropierea n care fiecare se afl fa de sine nsui i se exagereaz distana noastr fa de aproape. Dac, renunnd la teorii, apelm la fapte, ne vom convinge c nu suntem mai departe, nici mai aproape dect de noi nine. Eroarea opus se nate din faptul de a crede c, pentru a percepe lucrurile externe, avem nevoie de intermediari, adic de senzaii care sunt stri sau modificri aje corpului nostru, n schimb percepem imediat sau n ntregime eul nostru fr necesitatea acestei condiii corporale. Trebuie s terminm cu aceast idee att de nverunat instalat n psihologie. Din lumea exterioar nu percepem n fiecare moment dect un mic fragment, un peisaj redus sau o scen care ni se prezint izolat n raport cu totalitatea
143

vag, difuz i latent a universului material. De ce percepem n fiecare clip doar acest fragment i doar pe el, ntr-o perspectiv att de determinat? Fr ndoial, deoarece corpul nostru lucru ntre lucruri ocup un anumit loc i el primete anumite influene fizice care l modific. ntre Univers i noi se interpune corpul nostru ca o plas sau ca o reea care selecteaz prin intermediul senzaiilor sale acumularea imens de obiecte care formeaz lumea. Dar nu se ntmpl la fel n pecepia intim? n fiecare moment, nu percepem din eul nostru dect un numr redus de gnduri, imagini i emoii pe care le vedem trecnd ca firul unui ru prin faa privirii noastre interioare. i acest mic fragment din persoana noastr ni se prezint izolat n raport cu restul ascuns al eului nostru total. Omul care posed o nelepciune uria nu percepe n fiecare clip dect o minim poriune din sine, precum avarul care n fiecare clip ia n mn doar cteva monede din comoara vast pe care o pstreaz n cufr. n acelai fel, atitudinile noastre sentimentale, tot arsenalul de ur i dragoste care acioneaz n profunzimea psihicului nostru se afl n stare latent ca ntr-un subsol spiritual, fr s ias la nivelul percepiei mai mult dect acele emoii provocate de oportunitatea vital. i cum se produce aceast selecie, nu a ceea ce suntem, ci a ceea ce n fiecare caz percepe fiecare din el nsui? ~~"Psihologia, preocupat pn acum prin excelen de problema percepiei externe, a studiat cu

predilecie rolul pe care corpul l joac n ea. Dar n percepia extern intervin, desigur, de preferin,
144

funciile corporale ale ochilor, auzului i tactului periferic, adic simurile sau sensibilitatea extern. Aceasta nu trebuie s ne fac ns s uitm c i corpul are o sensibilitate intern, mult mai bogat, mai variat i de o mai fin textur dect cea extern, constituit din repertoriul nenumratelor senzaii musculare i al micrilor, al contactelor interne, presiunii sangvine, al durerii i plcerii organice, al delicatelor senzaii din intestine i din celelalte organe i, n sfrit, mai ales de curentele foarte subtile ale secreiei interne. Toat aceast mulime incalculabil de stri senzitive intracorporale ne nsoete de la natere i este claviatura minunat pe care apas n mod direct percepia pe care o avem despre noi nine. Aa cum simurile exterioare sunt aparatul selector, sita deas care n fiecare caz oprete sau las s treac obiectele din lumea exterioar, tot astfel sensibilitatea intracorporal subliniaz sau estompeaz strile noastre intime i face s le percepem acum pe acestea i nu pe altele; apoi pe celelalte i nu pe acestea. Pentru ca un gnd s ajung s se remarce n faa percepiei noastre intime, adic pentru a ne da seama c l gndim, trebuie s se produc exprimarea lui verbal, mcar n form embrionar, datorit unor micri minuscule ale limbii i ale gurii. Cil limba legat, sau paralizat prin oricare alt procedeu, nu ai putea fr un enorm efort s citii comprehensiv o pagin. Dac vom ctiva aparatul bucal pentru a-1 pronuna pe B, depunem un foarte mare efort pentru a-1 gndi pe A. Pentru a vedea clar o idee trebuie s-o fixm (sujetarla), s spunem astfel, ntre muchii frontali; de aici contracia frunii la omul care este preocupat i mediteaz. ntr-o stare de atonie muscu145

Iar, actele de voin se ascund privirii noastre interioare i exaltarea sensibilitii organice pe care o produce alcoolul nu ne oprete s vedem tristeea noastr. Omul atins de o mare durere, care recurge la sticla de trie, n mod sigur continu s fie trist; dar, modificndu-se artificial, impresiile corporale acoper fereastra psihologic prin care i vede, ntr-o viziune intim, sentimentul su amar (A se vedea Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, 1923). Deja n acest punct ne dm seama pn unde constituie o eroare s ne situm aproapele mai departe de percepia noastr dect noi nine. Pentru a remarca gndurile concrete ale altei persoane, avem nevoie ca aceasta s le exprime, adic s ne vorbeasc. Ptrunznd acustica limbajului, ideile aproapelui trec n percepia noastr. Dar acelai lucru ni se ntmpl cu propriile noastre gnduri. Se obinuiete s se citeze ca exemplu de ingenuitate psihologic faptul c, Ahile meditnd dramatic n singurtate, Homer spune c Ahile vorbea cu sine nsui. Ingenuitatea lui Homer nu era att de mare precum s-a crezut. Cu siguran, gndirea este un act pur psihic i fr nimic corporal, dar percepia gndului cere de fapt expresia lui interioar, micri embrionare ale limbii, un nceput de nchidere i deschidere a gurii. Corpul nostru, din partea lui interioar, ne dezvluie propriul nostru gnd, aa cum organul su extern de audiie ni-1 descoper pe cel al aproapelui. Deci sensibilitatea intracorporal joac n percepia intim rolul unui actor care mimeaz i gesticuleaz, subliniaz sau estompeaz viaa noastr psihic n faa privirii noastre interioare ca naintea unui public. Lui Bergson i revine onoarea de a fi
146

iniiat aceast teorie, care imediat a luat amploare n elaborri succesive. Aceast. sensibilitate este deci unul dintre factorii de care depinde experiena pe care fiecare o are cu el nsui i deci una dintre influenele cele mai decisive n formarea personalitii. Astfel, de exemplu, m uimete peste msur c psihologii n-au observat pn acum c ri aceast zon de procese intracorporale se contopesc o bun parte a diferenelor psihologice dintre brbat i femeie. Corpul feminin, se tie prea bine, este dotat cu o sensibilitate intern mai vie dect a brbatului, adic senzaiile noastre organice intracorporale sunt vagi i aproape surde n comparaie cu cele ale femeilor. n acest fapt vd una dintre rdcinile de unde iese la suprafa sugestiv, graios i admirabil, splendidul spectacol al feminitii. Relativa hiperestezie a senzaiilor organice ale femeii aduce cu sine faptul c, pentru ea, corpul exist mai mult dect al brbatului pentru sine. Noi, brbaii, n mod normal, uitm de corpul nostru frate; nu i simim prezena, dac nu se afl n momentul rece sau torid al durerii sau al plcerii extreme. ntre eul nostru, pur psihic, i lumea exterioar, nu pare s se interpun nimic. Femeia, dimpotriv, are atenia mereu solicitat prin vivacitatea senzaiilor sale intracorporale; i simte mereu corpul interpus ntre lume i eul su, l aduce mereu "h faa ei, n acelai timp ca scut care apr i ostatic vulnerabil. Consecinele acestui fapt sunt clare: toat viaa psihic a femeii este mai legat de corpul su dect cea

a brbatului; adic sufletul ei este mai corporal, dar invers, corpul ei triete mai constant i n mai strns legtur cu
147

spiritul, deci corpul ei este mai cuprins de suflet. n realitate, persoana feminin ofer un grad de ptrundere ntre corp i spirit mult mai elevat dect brbatul. La brbat, n mod comparativ, merg de obicei fiecare separat; corp i suflet tiu puin unul despre altul i nu sunt solidari; mai degrab acioneaz ca dumani ireconciliabili. La femeie, corpul influeneaz normalitatea vieii mai mult dect la brbat; n schimb, acest raport frecvent face ca femeia sntoas s-i domine mai mult corpul dect brbatul. De aici fenomenul straniu prin care femeia suport mai bine durerea i mizeria fizic dect brbatul, i, n schimb, se druie mai cumptat plcerilor excesive; de aici euritmia surprinztoare i msura n atitudinea feminin, tact i reinere n gesturi, un nu tiu ce retras i dificil pe care le are corpul femeii. Dimpotriv, femeia afectat de dezechilibrul nervos, femeia bolnav i anormal este victima tragic a corpului su n proporie mult mai mare dect brbaii. ( Din cte tiu, nimeni nu a pus pn acum n relaie acest fapt cu abundena cunoscut a viselor pe care le are femeia cnd doarme. Brbatul, n timp ce doarme, viseaz mai puin. i cum influena senzaiilor intracorporale asupra viselor este indubitabil, vd n aceast hipertrofie a visului feminin o confirmare indirect, i tocmai de aceea important, a opiniei mele despre relaia dintre femeie i corpul ei). n aceast observaie cred c st cauza faptului etern i enigmatic care traverseaz istoria omenirii de la un capt la cellalt i despre care nu s-au dat dect explicaii stupide sau superficiale; m refer la propensiunea permanent a femeii spre mpodobirea corpu148

lui su. Vzut n lumina ideei pe care o expun, nimic mai firesc i, n acelai timp, inevitabil. Textura ei fiziologic nativ impune femeii obiceiul de a se remarca, de a se ocupa de corpul ei, care urmeaz s fie obiectul cel mai apropiat n perspectiva lumii sale. i cum cultura nu este dect activitatea reflexiv de a se ndrepta spre ceea ce atenia noastr prefer, femeia a creat cultura distins a corpului, care, n mod istoric, a nceput prin a se mpodobi, a continuat prin a se ngriji i a sfrit cu amabilitatea, invenie feminin genial, care este, n concluzie, rafinata cultur a gestului. Dar legtura deosebit de strns dintre suflet i corp care caracterizeaz femeia are cele mai clare efecte n sentimentul sacru al iubirii. Dac vom compara brbai i femei de tip mediu, normali, cu aceeai educaie i trind n aceeai ambian social, imediat sare n ochi atitudinea lor diferit n faa erotismului. Este normal ca brbatul s simt dorine i un impuls carnal delectabil spre femei care nu trezesc n sufletul lui nici cel mai mic afect. S spunem astfel, i trimit corpul s ndeplineasc riturile iubirii carnale, n absena total a spiritului su. Pe de alt parte, nu este rar ca un brbat de o foarte bun condiie i cu o disciplin mental ferm s experimenteze o iubire pur psihic, alctuit doar din sentimente mistice, fr vreo pornire a instinctelor carnale. Fapt este c brbatul a oscilat ntotdeauna ntre aceti doi poli i extreme ale iubirii carnale i iubirii mistice, ntre senzualitate i platonism. Cu toate acestea, ambele repugn de obicei femeii, n mod normal, ea este incapabil s simt o atracie fizic dac nu este precedat de o adeziune sentimen149

tal, i, invers, cnd purul afect psihic, ntr-o furtun pasionat, i acapareaz spiritul, i pune n micare (arrastra) i i clatin nveliul su carnal, precum o rafal bate vara lanurile aurii, iar toamna spulber frunzele uscate. Datorit predispoziiei sale psihice fericite, femeia realizeaz (logra) astfel dintru nceput i fr efort aceast unitate perfect ntre iubirea pentru corp i cea pentru suflet care este, fr ndoial, forma exemplar i ecuaia moral a erotismului. Norm i exemplu la care doar unii brbai distini, de o condiie aleas, reuesc s se ridice. Corpul feminin, aflndu-se astfel cuprins i saturat de spirit, concesiile pe care le ofer graiile sale corporale primesc o savoare simbolic particular. Druirea corpului este pentru ea, ntr-adevr, simbol i simptom al sentimentelor sale, i fiecare concesie ctre iubit este msura nivelului la care a ajuns iubirea. Precum principele feudal, care, acordnd o feud, repartiza o bucat de pmnt, un petec de glie, simbol juridic al drepturilor transferate, femeia i ofer corpul brbatului pe care l iubete ca simbol al druirii sale spirituale.11
11

[Despre temele tratate n acest articol i n alte pri ale acestei cri, a se vedea Studii asupra iubirii i recentul volum postum Investigafii psihologice, ambele publicate n aceast colecie.] 150

STUDII DESPRE INIMA

112

Inim i minte
In ultimul secol, perimetrul vieii a devenit uria. S-a mrit i s-a perfecionat: tim mult mai multe lucruri, posedm o tehnic uimitoare, material i social. Repertoriul de fapte, de informaii despre lume care manevreaz mintea omului obinuit a crescut n mod fabulos. Adevrat, adevrat! Fapt este c a progresat cultura se spune. Fals, fals! Aceasta nu este cultur, este doar o dimensiune a culturii, este cultura intelectual. i cu ct ea progresa mai mult, cu att se acumulau tiine, informaii, cunotine despre lume, iar tehnica prin care dominm materia se perfeciona, ns cultivarea altor zone ale fiinei umane care nu ineau de intelect, de minte, era n ntregime neglijat; mai ales inima era n deriv, plutind fr nici o int la suprafaa vieii. Astfel progresul intelectual a fost nsoit de un regres sentimental; cultura minii, de o incultur a inimii. Faptul nsui c termenul de cultur este neles doar n sensul de inteligen denun eroarea comis. Pentru c trebuie s semnalm c acest cuvnt, att de manevrat de germani n ultimul veac, a fost folosit prima oar de un
12

[Publicat n La Nacion, din Buenos Aires, 24 iulie 1927.] 151

spaniol, Luis Vives, care 1-a ales pentru a semnifica mai ales cultivarea inimii, cultura animi. Detaliul are rolul de a evalua faptul c n epoca lui Vives, n Renatere, domina cu totul intelectualismul: de la minte se atepta tot ceea ce este bun. Azi, n schimb, ncepem s vedem c aceasta nu este adevrat, c ntr-un sens concret i mai riguros rdcinile minii se afl n inim. De aceea, dezechilibrul pe care l ndur azi omul european ntre progresul inteligenei sale i stagnarea educaiei sale sentimentale este nespus de grav. Pn cnd nu se realizeaz o nivelare a ambelor potente, iar gndirea ptrunztoare nu va fi asigurat, garantat de un mod fin de a simi, cultura se va afla n pericol de moarte. Nemulumirea care se simte pretutindeni provine din acest dezechilibru morbid, i este ciudat c ne amintim de faptul c, acum un secol, Auguste Comte observa deja primele simptome ale acestei nemulumiri, diagnosticndu-le drept o dereglare a inimii n mod sigur, le diagnostica drept o dereglare a inimii, cernd, pentru a le nltura, ceea ce el numea o organizare sau sistematizare a sentimentelor". Ne surprinde s observm persistena cu care omul a crezut c nucleul decisiv al fiinei sale l reprezint gndirea. Este acest lucru cert? Dac cineva ne-ar obliga s rmnem numai cu centrul unic i esenial al persoanei noastre, am rmne cu nelegerea noastr? Orice seciune fcut pe care o facem n istorie ne va prezenta, ntr-adevr, omul prins de intelectul su ca de propria rdcin. Dac vom interpela nelepciunea strveche a Indiei, vom ntlni fraze din Vede ca acestea: Omul este ideile sale. Aciunea urmeaz docil gndirea precum roata
152

carului urmeaz copita vitei". Dac, fcnd un salt imens, ajungem n secolul al XVI-lea, l vom auzi pe Descartes repetnd: Que suis-je? Je ne sui qu'une chose qui pense. Omul, o trestie gnditoare, va spune Pascal puin mai trziu, n mod baroc. i motivul este mereu acelai. Tot ceea ce exist n noi care s nu fie cunoatere o presupune pe aceasta i i urmeaz. Sentimentele, iubirea i ura, faptul de a iubi sau de a nu iubi presupun cunoaterea prealabil a obiectului. Cum s iubeti ceea ce este necunoscut? Cum s-1 doreti? Ignoti nulla cupido Nihil volitum quim praecognitum*. Motivul are atta greutate, nct amenin s striveasc fr cruzime pe cel care ncearc s susin contrariul. Cine ndrznete s afirme, fr a cdea n posibilitatea absurd de a iubi ceva pe care nu l-am vzut niciodat i despre care nu tim nimic? Prin urmare, mintea precede inimii: aceasta este o putere secundar, care urmeaz celeilalte ca o adugire amprentei sale. Totui... Pentru a simplifica problema fr un prejudiciu grav, s reducem cunoaterea la una dintre formele sale cele elementare: vzul. Ceea ce n' acest sens valoreaz pentru el va avea i o mai mare valoare pentru modurile mai complexe ale cunoaterii concept, idee, teorie. Nu n zadar aproape toi termenii care exprim funcii intelectuale constau n metafore ale viziunii: ideea semnific aspect i vedere; teoria este contemplare.
Lipsa de interes provine din ignoran (Ovidiu, Ars amandi, III, 397). - (n. red.). 153

Dar eu m ntreb: iubim ceea ce iubim deoarece l-am vzut nainte sau, ntr-un sens serios, trebuie s spunem c vedem ceea ce vedem pentru c nainte de a-1 vedea l-am iubit deja? ntrebarea este decisiv pentru a rezolva ceea ce este primordial n persoana uman.

n orice peisaj, n orice loc n care deschidem ochii, numrul de lucruri vizibile este practic infinit, dar noi putem vedea n fiecare clip doar un numr mult mai redus din ele. Raza vizual trebuie s se fixeze pe un mic grup din ele i s devieze de la cele rmase, s le abandoneze. Altfel spus: nu putem vedea un lucru dac nu le lsm deoparte pe celelalte, dac nu orbim. o vreme pentru ele. Faptul de a vedea (ver) acest lucru implic faptul de a nu-1 Vedea pe cellalt (desver), precum faptul de a auzi (oi'r) un sunet nseamn faptul de a nu le auzi pe celelalte (desoir). Este instructiv pentru multe obiective s-i dai seama de acest paradox: la vedere contribuie n mod normal, necesar, o anumit doz de orbire. Pentru a vedea nu este de ajuns s existe, pe de o parte, aparatul ocular, de cealalt, obiectul vizibil situat ntotdeauna printre multe altele care i ele sunt astfel: trebuie s ndreptm pupila spre acest obiect i s-o retragem de la celelalte. Pentru a vedea, n concluzie, este nevoie s-i fixezi privirea. Dar faptul de a-i fixa privirea nseamn tocmai s caui obiectul la ndemn i este ca i cum l-ai prevedea nainte s-1 vezi. Dup ct se pare, viziunea presupune o previziune care nu este nici meritul pupilei, nici al obiectului, ci al unei faculti preliminare nsrcinate s orienteze ochii, s exploreze mprejur; aceasta este atenia. Fr un minim de atenie, nu am vedea nimic. Dar atenia nu
154

este altceva dect o preferin anticipat, preexistent n noi, pentru anumite obiecte. Ducei n acelai peisaj un vntor, un pictor i un ran: ochii fiecruia dintre ei vor vedea amnunte diferite ale cmpului; de fapt, trei peisaje diferite. i s nu se spun c vntorul prefer peisajul su de vntoare dup ce le vzuse pe cele ale pictorului sau raViului. De la bun nceput, ori de cte ori se afl pe cmp i fixeaz privirea aproape n exclusivitate asupra elementelor locului care l intereseaz pentru vntoare. Astfel nct, chiar ntr-o operaie de cunoatere elementar precum vzul, care prin fora lucrurilor trebuie s fie foarte asemntoare la toi oamenii, suntem condui de un sistem prealabil de interese, de nclinaii care ne fac s avem n vedere (atender) unele lucruri i s le pierdem din vedere (desatender) pe altele. Se cuvine s opunem acesteia observaia c uneori fora obiectului nsui se impune ateniei noastre. Dac acum, dintr-o dat, aproape de noi s-ar trage cu tunul, atenia noastr, de bunvoie sau nu, ar abandona temele psihologice pe care le tratm i s-ar fixa pe zgomotul pe care, firete, l-am auzi. Nu exist nici o ndoial: aceasta s-ar ntmpla, dar ar fi o eroare s-o explici prin simplul fapt fizic al zgomotului. Dac un sunet foarte puternic ar provoca din senin ascultarea, aceia care locuiesc lng o cdere de ap s-ar putea s nu o aud i, n schimb, cnd zgomotul ar nceta subit, s aud ceea ce din punct de vedere fizic este o lips, nimic, adic linitea. Pentru cel care locuiete lng torent, rumoarea lui obinuit, orict de mare ar fi, i pierde interesul vital i de aceea nu i va da importan, nu l va auzi. Acel tun din exemplul nos155

tru ni s-ar impune din motive asemntoare acestei liniti, care se pot reduce la unul singur: noutatea sa. Pe om l intereseaz noutatea n virtutea a mii de conveniene vitale i este de obicei gata mereu s o perceap. Departe deci de a fi o obiecie la teza noastr, observaia o confirm. Auzim ceea ce este nou bubuitura tunului sau linitea pentru c avem dinainte n noi atenia n alert pentru noutate. Orice fapt de a vedea este deci un fapt de a privi; orice fapt de a auzi, un fapt de a asculta i, n general, ntreaga noastr facultate de cunoatere, un focar luminos, o lantern pe care cineva, aezat n spatele ei, o ndreapt spre o parte sau alta a universului, mprind pe faa cosmosului, imens i pasiv, aici lumina i acolo ntunericul. Nu suntem, n ultim instan, cunoatere, avnd n vedere c aceasta depinde de un sistem de preferine care, profund, preexist n noi. O parte din acest sistem de preferine este comun tuturor oamenilor i mulumit ei recunoatem comunitatea speciei noastre i, ntr-o anumit msur, reuim s ne nelegem; dar, pe aceast baz comun, fiecare ras i fiecare epoc, fiecare individ situeaz modularea proprie a preferinei i aceasta ne desparte, ne difereniaz i ne individualizeaz, ceea ce face imposibil ca un individ s comunice pe deplin cu altul. Coincidem doar n ceea ce este exterior i comun; pe msur ce este vorba despre cele mai fine chestiuni, cele mai personale, care ne intereseaz cel mai mult, nenelegerea crete, astfel nct zonele cele mai delicate, ultime ale fiinei noastre rmn n mod fatal ermetice pentru aproapele nostru. Uneori, precum fiara captiv, ne agitm n cuca noastr, care este
156

propria noastr fiin, anxioi s evadm i s ne mutm ntr-un suflet prieten sau ntr-un suflet iubit: dar un destin poate de neclintit ne mpiedic. Sufletele, precum atrii mui, se nvrt unele deasupra

celorlalte, dar ntotdeauna unele n afara celorlalte condamnate la o perpetu singurtate radical. Cel puin, nu prea are valoare persoana care nu a cobort niciodat n acea ultim adncime a ei nsei unde se afl iremediabil singur. IP3 [Sensibilitatea primar i valorile. Viitorul] Dar aceste preferine sau nclinaii anterioare cunoaterii, cum sunt posibile? Cum este posibil s preferi un lucru altuia, cnd nc nu cunoti nici pe unul, nici pe cellalt? ntr-adevr, este de neneles. Dac facem abstracie de ceea ce se vede, se aude i, n general, se* percepe din lucrurile din exterior i din lucrurile lumii interioare ntr-un cuvnt, din realitatea ca ntreg, naintea noastr va rmne doar
13

[Sub titlul Estudios sobre el corazon, la 15 iunie 1927, Ortega a inut o conferin la cminul studenilor din Madrid, organizat de Societatea de Cursuri i Conferine". Un rezumat al acesteia a aprut n cotidianul El Sol a doua zi. Dar printre hrtiile lui Ortega a aprut un manuscris care conine continuarea primelor dou treimi ale conferinei. Prima dintre ele a fost reprodus n articolul Inim i minte", pe care cititorul tocmai 1-a parcurs. A doua, inedit, va aprea pentru prima oar n continuare. n legtur cu aceste teme, a se vedea conferina Para un Museo Romantico, n Obras completas, II.] 157

vidul, doar nimicul. Dar, este adevrat c lumea se compune exclusiv din lucrurile corporale i spirituale? Taiorul pe care modistul l prezint doamnei se compune din culori i forme vizibile, pe care le poi atinge. Tot ceea ce formeaz taiorul, ntregul i fiecare din prile sale sunt susceptibile de a fi percepute de organele noastre senzoriale. Spunem despre taior c este de culoare albastr i c este att de neted la pipit. Dar imediat adugm c este elegant. i aceasta ne sugereaz o simpl reflecie: vedem cu ochii notri culoarea albastr a taiorului, atingem cu minile materialul su neted, dar unde se afl elegana? Este ea o parte real a taiorului? Evident c nu: elegana taiorului nu se afl n culoare, form sau estur. Dac termenul albastru semnific o calitate real, vizibil a taiorului, cuvntul elegan nu semnific nimic asemntor. Taioare de culori sau forme diferite au totui aceeai elegan. Ce semnific deci acest cuvnt? Pur i simplu aprecierea c taiorul merit valoarea pe care io recunoatem. Un taior elegant este preuit, unul neelegant, nu. Acelai lucru se ntmpl cnd vorbim despre o aciune just sau injust, despre un om bun sau ru. Justiia, buntatea i contrariile lor nu sunt componente materiale ale aciunii sau ale omului, nu sunt fapte, ci mai degrab drepturi la stima sau dispreul nostru. Un drept nu se vede, nici nu se atinge: pur i simplu i se recunoate sau nu validitatea. i la fel frumuseea sau urenia, ceea ce este agreabil sau dezagreabil, nobleea sau josnicia. Nu cumva mai bun i mai ru sunt nume de lucruri? Fr ndoial, lucrurile sunt mai bune sau mai rele, dar mai bun i mai ru nu sunt lucruri, ci ranguri, pe care, evalundu-le, le
158

merit lucrurile. Astfel, aflm c, de fapt, lumea nu se compune doar din obiecte care sunt sau nu, ci, pe lng lucruri, exist aceste entiti (entitades) buntate, rutate, frumusee, urenie, dreptate, elegan etc. care nu sunt vzute, nici auzite, care, pur i simplu, sunt sau nu apreciate. Deoarece n sine le lipsete realitatea i sunt ca drepturi i merite, filosofia contemporan le numete valori". Ceea ce n lucruri nseamn a fi sau a nu fi, n ele nseamn a avea valoare sau a nu avea au valoare cnd sunt pozitive precum frumuseea, nu au valoare cnd sunt negative precum urenia. i putem spune mai mult: dac, n loc de a compara pozitivul frumusee cu negativul urenie, l comparm cu buntatea, o stranie exigen obiectiv ne oblig s recunoatem c buntatea nu numai c are valoare, dar c are o valoare mai mare dect frumuseea, pn n punctul n care, n caz de conflict, i-o antepunem pe aceasta, observnd cu prere de ru c nu ne-am adaptat adevrului, cum ni se ntmpl cnd calculm 2 + 2 = 5. Dac ar exista doar lucruri, nu ar avea sens s le preferi pe unele altora. Realitatea n ea nsi este indiferent: misiunea ei se reduce la a exista i tot ceea ce exist exist n acelai fel. Dar se ntmpl c lucrurile au valori mai mult sau mai puin, unele sau altele realizeaz n sine valori i, datorit acestui fapt, nu exist n realitate nici una care s fie indiferent. Sar spune deci c profilul lor de caliti reale, culorile, figurile sale etc, fiecare lucru are un profil de caliti de valoare care ne fac s le apreciem sau s le dezapreciem, s le preferm sau s le dispreuim. Lucrurile, ca pure lucruri, nu sunt superioare, nici inferioare unele fa de altele: realitatea n
159

sine ar fi aceeai fa de faptul nostru de a simi. Dar valorile stabilesc n ea o riguroas ierarhie care nu depinde de capriciul nostru, iar lumea se organizeaz pe ranguri, oferind o perspectiv afectelor noastre.

Sentimentele nu ar avea nimic de fcut, aadar nu ar exista dac omul ar gsi n faa lui numai lucruri denudate de valoare. Entuziasmul sau iubirea este aprins de un obiect prin intermediul calitilor sale valoroase. De aceea orice entuziasm sau iubire are un de ce, o raiune i un fundament, dei uneori definirea lor cere efort. Nu este adevrat c o femeie iubete un brbat doar de aceea: acest curent fluid i cald n care const iubirea i care merge de la cel care iubete la cel iubit nu ajunge la acesta n mod direct, ci se sprijin n primul rnd pe anumite graii, efective sau imaginare, care exist n el. i este ciudat s observm c, dei iubirea provine de la cel care iubete i curge din el pn la cel iubit, pe de alt parte, ea se hrnete constant din calitile valoroase ale acesteia, soarbe din ele, din frumusee, din farmec, din buntate sau poate din energia, din hotrrea, din puterea (varonia) celeilalte fiine. Toi cei care se ntreab de ce iubesc i pot rspunde n final cu destul eviden. Ceea ce se ntmpl este c uneori s-ar putea jena s cerceteze: deoarece sentimentele sale au preferat valori inferioare. Dar aceasta presupune c nainte de a se nate n noi iubirea sau entuziasmul, am remarcat aceste valori a cror prezen ntr-o fiin ne declaneaz afectele. Exist deci o sensibilitate primar datorit creia descoperim valorile lucrurilor. Poate cercetarea cea mai important realizat de filosofie de la nceputul secolului ncoace este aceasta: ntreaga
160

noastr via psihic, intelectul nostru, simurile, sentimentele noastre funcioneaz incitate de aceast sensibilitate primar, ca viziune necorporal a valorilor. i cu toate c nu le percepem cu o claritate deplin i total dect atunci cnd le vedem realizate n lucruri, fapt este c deinem nativ n ceea ce le privete o anume previziune i presentimentul c, probabil, nu vom putea descoperi n lumea real mai multe valori dect cele pe care le-am presimit deja. Exist n fiecare persoan o predilecie nativ, anterioar oricrei experiene, pentru anumite clase de valori i, invers, o anumit orbire i dezinteres fa de altele. n esen, tot ceea ce vedem, gndim i simim n viaa noastr se afl nscris n interiorul acestui sistem de predilecii i repulsii care acioneaz a nativitate n noi. Nu este greu s demonstrm n cazul anumitor fapte binecunoscute cum sensibilitatea noastr poate percepe valori nainte nainte de a le fi realizat n obiecte i persoane. Cazul cel mai evident este cel al unui mare artist, creator de opere, n care rezid o nou specie de frumusee, ceea ce numim un anumit stil. Unde a vzut artistul graia particular a figurilor sale nainte de a le executa? Evident, nicieri: ceea ce avea dinainte era intuiia pur a acestei graii i, orientat de ea, a cutat n natur sau n fantezia sa culori i forme care i dau corp i realitate. Alt exemplu este acel coup de foudre. Nu este verosimil ca un brbat s se ndrgosteasc att de subit de o femeie dac nu preexista n el un entuziasm abstract pentru anumite caliti ale feminitii pe care acea femeie, aprut fr veste, le personific ostentativ.
161

Dar exist un motiv mai puternic pentru a ne convinge de faptul c viziunea noastr asupra valorilor este independent de ceea ce vedem sau nu n realitate. i iat-1: nici o valoare nu se d lucrurilor cu puritate i plenitudine. Unde exist dreptatea perfect? Unde frumuseea fr prihan? Observnd astfel cum oricrei alte fiine i lipsete ceva pentru a fi cu desvrire frumos sau drept, nu relev faptul c avem o cunotin extraordinar, o viziune magic a frumuseii i a dreptii? La fel, fericirea este o valoare care orienteaz toat viaa: cine nu aspir la a fi fericit? Totui, nu am vzut niciodat n noi, nici la altcineva fericirea ideal i nu tim ce form de realitate ar putea s-o ncorporeze: o simim numai ca valoare abstract care aprinde permanent n noi ardoarea de a o obine i durerea de a nu fi reuit. Acum, cred, devine comprehensibil cum se poate ndrepta dinainte atenia noastr spre lucruri pe care nu le cunoatem. Ea caut un obiect n care o calitate valoroas sau alta pe care am presimit-o apare realizat, n acest sens, iubim lucrurile nainte de a le cunoate i, normal, le cunoatem doar n msura n care le iubim. Se exagereaz, ntr-adevr, rolul pe care prezentul i trecutul adic, ceea ce este cunoscut l joac n via. Nu tiu de ce i se denatureaz viitorului intervenia n existena noastr, ct vreme ne putem da seama c viaa, mai mult dect faptul de a lua parte la prezent i a ne aminti trecutul, este o activitate care merge nainte. n fiecare moment, n fiecare clip, mai mult dect prezentul ne ocup tnomentul urmtor, clipa care va veni, ne ndreptm spre ea sub forma
162

proiectului, speranei i .ardorii. La rigoare, doar aceast parte din noi care tinde spre ziua de mine, care nainteaz spre viitor, triete propriu-zis; ceea ce este actual i ceea ce este trecut reprezint deja via caduc, executat, mplinit i conservat, care se acumuleaz puin cte puin ca un lest, ca o frnare a avntului spre viitor n care const viaa. Dar aceast ocupare sau preocupare care merge spre ziua de mine nu este, nici nu poate fi imparial. Nu ne ndreptm spre un mine oarecare, ci contient sau incontient, este totuna preformm de pe acum profilul su prin apetenele, prin dorinele noastre, ntr-un cuvnt, cu preferinele noastre spontane i cu dispreul nostru spontan. Astfel c, venind ora care a fost viitoare i ajungnd l noi, ca o nav din Orient ncrcat cu nenumrate mrfuri, ne gsete pregtii: orbi pentru unele dintre acele lucruri, avizai pentru altele. Dac am lsa s treac acelai torent de caliti pentru diveri indivizi, am vedea c s-ar comporta ca i cum ar fi plase sau reele diferite, care las s treac unele obiecte i le opresc pe celelalte. Negustorul nu va da atenie muzelor care trec prin faa sa, iar artistul, dac este unul adevrat, va tri n California s dea peste aur. Fiecare individ este, ntr-adevr, un aparat care selecteaz automat din real ceea ce i este specific i abia dac percepe ceea ce i este strin.14
14

[Aici manuscrisul se ntrerupe. Despre tema valorilor", a se vedea eseul autorului Que son los valores?", n

Obras completas, volumul VI.] 163 111*5

[Fondul secret al omului] Acum deja se pare c ne deplasm pn la locul pe care l ocup aceast pasre crud ce ne chinuie n capul pieptului. Se poate deduce: n primul rnd, mintea este condus de inim, sub forma iubirii i a urii; n al doilea rnd, inima prefer sau repudiaz ca o main. Cum se poate, totui, s ajungem la cunoaterea acestor preferine ale aproapelui, la aceste valori decisive? Dect prin acte i cuvinte, mai bine prin gesturi i trsturi ale fizionomiei: ele sunt cele care risipesc secretele inimii. Important este c tim ce valori servete acest fond secret al omului. Ochiul nu se vede pe sine nsui; nu putem observa nimic n penumbra subteran a sinelui nostru. Viaa noastr este mai mereu comedia n care simulm moduri de a fi. Exist, mai ales, contagiul. Viaa social ptrunde n noi astfel nct marea parte a nclinaiilor noastre nu sunt dect un produs al contagiului. O fin educaie sentimental ne va face s fim fideli nou nine. Aceasta nu vrea s spun c nu trebuie s ne schimbm, s ne modificm. Altfel, istoria nu ar mai evolua. Pentru snobism", dac are vreo virtute, aceasta este de a se entuziasma n faa graiei absente, a ceea ce el nu poate atinge. Biet snobism" care ndeplinete mereu rolul de sprijin! Preferinele i valorile pe care tocmai le-am investigat i primesc expresia major n iubire. Exist
15

[n lipsa manuscrisului celei de-a treia pri, transcriu textul recenziei din El Sol. Fidelitatea fa de textul precedent ne ndreptete s facem acest lucru.] 164

femei distinse care se ndrgostesc de brbai ce par s nu le merite. Trebuie s ne gndim totui c femeia, sau nu era ceea ce am presupus, sau cu brbatul se ntmpl acelai lucru. Un exemplu din istorie: Napoleon a iubit o femeie frivol, capricioas, nestatornic, imprevizibil. Josefina nu i-a mprtit niciodat iubirea; a vzut cum i-au czut la picioare regate i titluri i pentru aceasta nu i-a iubit mai mult soul despre care obinuia s spun: Dar ce ciudat este acest Bonaparte!" Iar Bonaparte avea un cusur: gradul su de arivism. A crezut c, odat cu Josefina, se ndrgostea i de nobilime. Poate nu s-ar fi ndrgostit de ea dac ar fi tiut c Josefina nu fusese niciodat prezentat la Versailles n timpul vechiului regim. Ce preferine spirituale trebuie s dispunem pentru tinereea Spaniei noastre, cele pe care trebuie s le oferim noii generaii? Exist valorile creatoare, cele ale vieii pline de vigoare, i valorile externe, cele ale vieii declinante. Creaie i adaptare. Trebuie s ateptm ca tinerii de azi s prefere femeile care i triesc viaa din plin. De aici vor veni viitorii oameni. Ele i vor forma. Lor le este ncredinat o generaie care se ridic n istorie ca o nou constelaie pe friza Orientului. IVI 6 Am nceput prin a spune c nu am ncercat s fac o incursiune vertical prin personalitatea uman i s
16

[nceputul conferinei, care lipsete din manuscris lipsete prima pagin , arat astfel n El Soi] 165

cobor n profunzimea inimii. Acesta este un exerciiu privat, pe care omul trebuie s-1 ntreprind singur, sau cel mult n doi. Este vorba doar de a trasa o sintez de idei radicale cu privire la individ, care constituie cea mai bun recompens a tiinei din ultimii douzeci de ani.17

A NU FI OM DE PARTID'

Cine eti dumneata?

Unul dintre lucrurile care i indigneaz cel mai mult pe anumii oameni este c o persoan nu se nscrie n partidul din care ei fac parte i nici n cel al dumanilor si, ci adopt o atitudine transcendent fa de ambii, ireductibil la nici unul dintre ei. Aceasta se cheam a te situa au dessus de la melee, iar pentru aceti oameni nu se afl nimic mai intolerabil. Eu cred, dimpotriv, c exigena ca toi oamenii s in de un partid este una dintre bolile cele mai josnice, mai nevrednice i mai ridicole ale timpului nostru. Din fericire, ea ncepe deja s se nvecheasc, urmnd s se transforme, inadecvat, n gesticulaie zadarnic. n schimb, crete numrul persoanelor care consider aceast exigen, dincolo de prosteasc, profund imoral i care continu cu fervoare alt norm: A nu fi om de partid." Este incontestabil totui c imperativul partidis-mului s-a bucurat n ultimii douzeci de ani de o mare influena, pn acolo nct caracterizeaz
^ [Conceptul valoare" a fost apoi exclus de Ortega n expunerea filosofiei sale.] 166 18 [Articole publicate n La Nacion, din Buenos Aires, la 15 mai i 3 iunie 1930.] 167

aceast perioad inclus n momentul prezent. Era i este un pronunat simptom la timpului, care merit o analiz atent. Ceea ce urmeaz nu pretinde a fi astfel i se reduce la distingerea ctorva dintre componentele sale. nainte de a examina o doctrin, e bine s stabilim cine o emite i o susine. Aceasta ne scutete uneori de o bun parte din munc. La fel i n acest caz. Cei care se supr pe cei care, dup ei, se situeaz au dessus de la melee, ntodeauna sunt oameni de acelai calibru. Dar ei nu sunt cei care au gndit n mod original ideea n jurul creia s-a format partidul i care a provocat la melee. Deci, nu sunt oameni care s nu se fi gndit ei nii la nimic. Au ntlnit un partid gata fcut care trecea prin faa lor i l-au luat cum se ia un autobuz. L-au luat pentru a nu merge cu oboseala n picioare. L-au luat pentru a se odihni de ei nii. Deoarece exist oameni obosii de ei nii de la natere. S nu se cread c aceast oboseal este un detaliu accidental. Omul plictisit n mod nativ de sine nsui este un tip categoric de umanitate. Aceast plictiseal este centrul nsui al fiinei sale i tot ceea ce face n rest o face n virtutea necesitii de a fugi de sine la care aceast oboseal l oblig. V vei ntreba de unde provin, la rndul.lor, aceast plictiseal stranie i fuga de sine. ntrebarea este cumplit pentru a fi formulat astfel, n mijlocul unui articol. A rspunde la ea ar presupune s rezumm un ntreg sistem de psihologie, de metafizic i nu este posibil s-1 iniiem aici. S ncercm n puine cuvinte s trasm un racursi minim al chestiunii.
168

[Un racursi de metafizic]19 Dac l-a ntreba urgent i cu rigoare pe cel care m citete: cine eti dumneata? cine este acesta pe care, vorbind, dumneata l numeti eu" i care are pe deasupra i un nume civil? , rspunsul cel mai apropiat ar fi acesta: eu corpul i sufletul" meu, psihic, contiin sau cum dorii s-i spunei. Dar eu l-a avertiza: corpul i sufletul su sunt lucruri cu care s-a ntlnit n via. S-a ntlnit cu un corp puternic sau slab, rapid sau infirm, i-a dat seama c nu are memoria cuvintelor, ci o bun memorie a datelor, fiindu-i astfel accesibil raionamentul matematic, dar, n schimb, neputndu-se ncrede n /,fora voinei sale". Aceasta arat urmtorul lucru: corp i suflet sunt medii mai bune sau mai rele cu care ceea ce numim eu" s-a ntlnit pentru a tri, medii care sunt pentru viaa sa imediate i foarte importante, ale sale" n cel mai nalt grad, dar, n definitiv, medii ca i costumul su, ca o motenire bogat, ca pmntul pe care locuiete, ca societatea n care se afl n micare. Corpul su, sufletul su, averea sa, naia sa sunt toate lucruri ale sale, ntr-un anumit sens, i de aceea nu sunt el. Cine este el, aadar? El este cel care trebuie s triasc cu toate acestea. A spune c suntem materie sau spirit nseamn a exprima mituri, cel mult ipoteze plauzibile, dar nimic mai mult. Trebuie s nvm s ne eliberm de ideea tradiional care ne determin s
19 [Acest racursi de metafizic" inserat aici provine, mai probabil, dintr-un curs universitar i conine consideraii capitale pentru filosofia autorului.] 169

acordm ntotdeauna realitii un coninut, fie corporal, fie mental. Eul" de care vorbete cititorul n aproape toate frazele sale nu este nici materie, nici spirit. Este ceva prealabil tuturor rspunsurilor teoretice", este pur i simplu cel care trebuie s triasc o via anume. Observai, o via anume. Nu

o via oarecare, ci, dimpotriv, o via strict determinat. Astfel, de exemplu, cititorul ar fi singurul capabil s iubeasc o femeie care s aib cutare sau cutare caliti. Ambiana i prezint n mod inutil figuri substi-tutive asupra crora i proiecteaz toat voina pentru a se ndrgosti: dac acea femeie extrem de special nu apare n orizontul su, cititorul va eua n una din marile dimensiuni vitale. Dup ct se pare, cititorul este cel care trebuie s fie om de lume. Dar el s-a nscut ntr-o familie umil, fr nici un fel de mijloace, nu a avut noroc n afaceri i are un chip lipsit de farmec. Cititorul nu va putea ajunge atunci s-i triasc viaa. Eul" su, ceea ce el este, nu va ajunge s se realizeze, dar aceasta nu nseamn c el nu va continua s fie cel care trebuie s fie, om de lume. Suntem ceea ce suntem n mod indelebil i putem fi doar acest unic personaj care suntem. Dac lumea din jur incluznd corpul i sufletul nostru nune permite s-o realizm n existen, cu att mai ru pentru noi. Dar este n zadar s pretindem a modifica ceea ce suntem. Dac n loc s fim autenticul nostru eu, am fi doar ceva al nostru precum costumul, corpul, talentul, memoria, voina am putea s ncercm o corectare, o schimbare, fcnd abstracie de el, substituindu-1. Dar nu aa stau lucrurile; fiina noastr nsi este cea care, vrem sau nu, trebuie s fim. Vei spune c viaa noastr are atunci o condiie
170

tragic, adic, n cel mai bun caz, nu putem fi n ea ceea ce n mod inexorabil suntem. ntr-adevr, aa se ntmpl. Viaa este constitutiv o dram, deoarece este ntotdeauna lupta frenetic pentru a urma s fie de fapt ceea ce suntem n proiect. Eul" cititorului este, deocamdat, un proiect de via. Dar nu este vorba de un proiect ideat de acesta i preferat n mod liber. Acest proiect l ntlnete deja format n timpul vieii. Anticii utilizau confuz un termen a crui semnificaie adevrat coincide cu ceea ce am numit proiect vital: vorbeau despre Destin, creznd c el consta n lucrurile care se ntmpl unei persoane. Curnd au observat c aceeai aventur se poate ntmpla la doi oameni i totui s aib n viaa unuia i a celuilalt valori distincte i chiar opuse, s fie pentru unul o fericire, iar pentru cellalt un dezastru. Ceea ce ni se ntmpl depinde deci, prin efectele sale vitale, cu rol decisiv, de cine suntem fiecare. Fiina noastr radical, proiectul existenei n care constm, calific, d o valoare sau alta pentru tot ce ne nconjoar. De unde rezult c adevratul Destin este fiina noastr nsi. Ceea ce fundamental ni se ntmpl este c suntem ceea ce suntem. Suntem Destinul nostru, suntem proiect iremediabil al unei anume existene. n fiecare clip a vieii lum aminte dac realitatea sa coincide sau nu cu proiectul nostru i tot ceea ce facem, facem pentru a1 ndeplini. Deoarece, aa cum acest proiect care suntem nu const ntr-un plan liber desenat de fantezia noastr, cu att mai puin nici nu se afl aici, precum acesta, respectnd bunul nostru plac de a-1 ndeplini sau nu. Dimpotriv, este un proiect care n sine se
171

proiecteaz asupra vieii noastre, care o oprim riguros, .deoarece i impune executarea sa. De aceea, eu spuneam nainte: cititorul este cela care trebuie s triasc o anume via. Dar viaa nu este numai eul" nostru, ci este de asemenea lumea n care acest eu trebuie s se realizeze. Proiectul este un program de actualizare n lume i se lovete, prin urmare, de ceea ce aceasta este. Mai mult sau mai puin, va avea ntotdeauna dificulti. i aici apare cealalt dimensiune a eului nostru. Acceptm acest proiect care suntem, n ciuda dificultilor care se opun executrii sale? Sau, dimpotriv, decidem n cellalt caz s trdm pe cel care trebuie s fim, renunnd s suportm neplcerile pe care ni le aduce? Deci, dac suntem un proiect vital, suntem de asemenea, n mod inseparabil, cel care decide sau nu acceptarea sa. Aceast decizie este prealabil oricrui act de voin. Cel care i accept inechivoc Destinul, fiina sa, nu prea este dotat cu voin. Am decis s nu fumez pentru c mi duneaz sntii i mi incomodeaz opera, care este Destinul meu. Decizia mea este deplin i autentic. Totui, continui s fumez pentru c voina mea este slab. Limba noastr vorbete foarte acut de omul decis", care este un lucru foarte diferit de omul dotat cu o voin puternic. Decisul" este cel care, de la nceput i integral, s-a livrat Destinului su, pe care 1-a acceptat, care de ntotdeauna i pentru totdeauna se afl n coresponden cu el. Se afl deci complet n serviciul aceluia care trebuie s fie. Imaginai-v acum tipul de om opus acestuia. La primul impact al eului" su cu lumea, a simit c nu era n stare s i fie fidel, s se comporte n fiecare
172

situaie vital dup cum i cerea proiectul su intim. Nu s-a hotrt s sufere pentru Destinul su i s-a

obinuit s-1 prseasc. Uneori, un om este n stare s suporte mari greuti pentru a satisface o apeten a corpului sau a sufletului su de exemplu, desfru sau ambiie , dar este n mod specific incapabil de acea form mult mai radical de suferin care este faptul de a ndura pentru Destinul su. Dac viaa este o dram perpetu, de asemenea este, i nc mai oribil, cea a acestui om. Deoarece acela care renun la a fi cel care trebuie s fie, se ucide n via, i duce sinuciderea pe picioare. Existena sa va consta ntr-o fug perpetu de unica realitate autentic ce ar putea fi. Nimic din ceea ce face nu face n mod direct, sincer inspirat de programul su vital, ci, invers, o va face pentru a compensa n acte dependente, pur tactice, mecanice i vide, lipsa unui Destin autentic. Tot rul (maldad) vine dintr-un ru radical: faptul de a nu corespunde propriului defect. De aici ideea c nu exist un ru creator. Orice act pervers este un fenomen de compensaie care caut fiina capabil s creeze un act spontan, autentic, ce izvorte din Destinul su. Zicala popular spune c minciunile se ajung una pe alta. Minciuna- este un exemplu particular de aciune n care omul abandoneaz fiina sa adevrat. Orice adevr al vorbirii presupune adevrul gndirii. Dar nu exist adevr n gndirea noastr dac nu exist un adevr anterior aceluia, adevrul fiinei, al fiinei care i este n mod autentic. Iar cel care minte n cadrul propriei sale fiine se poate susine n existen simulnd un univers fals.
173

Nietzsche i Scheler au definit resentimentul altfel dect prin ceea ce numesc fenomene compensatorii. Dar formele acestora sunt nenumrate. Acum vom vedea n partidism" un caz n plus de compensaie. II Partidism i ideologie De multe ori am reuit s observ c ignorana istoriei de care sufer omul cult de acum este una dintre cele mai mari nenorociri care afecteaz timpul nostru. Sunt nenumrate motivele care ne oblig s gndim astfel. Printre ele, iat-1 pe cel care ne intereseaz n momentul de fa. Viaa are ntotdeauna un trecut imediat pe care l gsete n ea nsi sub specia amintirii i care nu are nevoie s-1 cerceteze prin intermediul istoriei. Astfel, azi ntlnim n noi, ca fundal al trecutului din care survine viaa noastr, faimosul secol al XlX-lea. Dar acest trecut imediat, unicul pe care l avem fr vreun efort special, tinde n mod natural s ne semnifice tot trecutul. Ceea ce a existat i s-a ntmplat n el va prea c a existat i s-a ntmplat dintotdeauna. Aceasta este o eroare de optic permanent funest, deoarece nu a existat nici un secol care s poat pretinde c i-a asumat reprezentarea adecvat a tuturor celorlalte. Dar n-cazul nostru, iluzia vizual este extrem de funest. Deoarece unele secole sunt mai normale dect altele sau, dac preferai, mai puin anormale. Dar secolul al XlX-lea a fost anormal la superlativ, unul dintre marile secole critice din destinul uman, fie spus spre onoarea i spre dezaprobarea sa. n el germineaz o
174

bun parte din maniile i tarele noastre. De aici rezult necesitatea faptului vindecrii erorii noastre vizuale, cernd istoriei s ne salveze de falsa norma-litate propus ochilor notri de acest secol. Aceasta apare foarte clar n tema partidismului". Este fals c existena partidelor ca atare a fost normal pentru oameni. Mai mult sau mai puin, vor fi existat ntotdeauna grupuri combatante; dar aceasta nu vrea s spun c au fost partide". Un individ oarecare formuleaz i proclam o dorin latent printre multe altele; acestea se grupeaz n jurul celei dinti i ncepe o lupt cu restul societii pentru a obine satisfacerea acelei dorine. Lupta duce la victorie sau la nfrngere. i una i cealalt au acelai efect: dizolv grupul combatant i, o dat cu el, grupul rival. Odat suprimate, lupta se destram i ea, iar societatea se ntoarce la convieuirea panic i unitar. Nimnui nu-i trece prin minte s perpetueze grupurile ostile, nici dispoziia de ostilitate dup victorie sau nfrngere. Existena partidelor" n sensul contemporan al cuvntului presupune o interpretare a vieii sociale foarte distinct de cea care a dus la aceste tranzitorii grupuri de lupt. Dac, la acestea, faptul substanial era dorina, sincer resimit, de a obine un avantaj sau altul, i oamenii se grupau i luptau doar n funcie de el, n partid", aspectul substanial este partidul" nsui. Se vrea ca societatea s fie normal scindat n grupuri, existnd sau nu un pretext pentru aceasta. Cnd nu exist, este inventat. Trebuie s hrneti partidul, mprosptndu-i programul rzboinic. Se consider c lupta este forma esenial a convieuirii ntre oameni.
275

Oricare ar fi antecedentele i germenii ei (de exemplu la Giambattista Vico), pare sigur c pn n secolul al XlX-lea nu a aprut ideea c istoria este constituit dintr-o lupt continu. Poate Guizot este primul gnditor care vorbete formal de lupta de clas ca motor radical al procesului istoric. Pn

atunci aceasta pruse 6 anomalie, pe ct de frecvent, pe att de lamentabil, dar ntotdeauna n mod nenatural consubstanial cu viaa uman. Btlia permanent avea loc numai ntre societi separate orae, popoare, state i era, de aceea, un simptom de inso-ciabilitate. Pentru grec i pentru roman societatea se prezint sub form de ora, iar oraul, sub forma unei adunri ntre vechi dumani, nelei s triasc mpreun, n pace i unitar (synoikismos). De aici i faptul c pentru ei prototipul anormalitii civile era tocmai rzboiul civil. Fr ndoial, lupta intestin este un fapt foarte frecvent de-a lungul trecutului uman. Iat de ce ne surprinde s vedem reacia diferit fa de el a unor epoci n comparaie cu altele. Cele anterioare l interpretau ca pe o nenorocire i, n consecin, ca pe ceva anormal i accidental. Faima secolului al XlX-lea, dimpotriv, const n faptul de a nu-i face iluzii, din a lua realitatea aa cum este. Dar aceasta duce mai nti la un exces de pesimism. i va extrage substana nsi din accidentul nefericit. Societatea va fi n propria sa esen lupt i nimic mai mult dect lupt. Convieuirea nseamn lupt pe fa aau artificios. Se pare c psihologii de atunci aveau de gnd s ne conving de faptul c percepia lumii exterioare ar consta ntr-o halucinaie consuetudinar. Avnd n
176

vedere c ne nelm adesea, considerau adevrul ca pe o eroare obinuit. i aceasta n toate cazurile. Acestui pesimism n conceperea realitii i-a. urmat un cinism similar n moral. Dac viaa social este constitutiv lupt s-a spus , s ne dedicm contient luptei. S negm dreptul de a face altceva. i cum o lupt necesit grupuri beligerante, s facem din ele forma substanial a vieii umane. Partidul va fi cel mai important din lume, organizaia supraindi-vidual pentru lupt. Indivizii nu intereseaz, deoarece ei mor, este important s perpetuezi partidele. Orice om va fi membru al unui partid, iar ideile i sentimentele sale vor fi partinice (partidistas). Nici un acord n privina adevrului, bunului sim, a ceea ce este drept i oportun. Nu exist adevr i nici dreptate; exist doar ceea ce convine partidului, iat adevrul i dreptatea se nelege c exist tot attea cte partide. Marxismul este teoretizarea acestui partidism cinic. Ca orice form de cinism, se reduce la faptul de a schimba semnul viciului de care sufer i a-1 proclama virtute. Operaiunea nu a fost realizat de Marx n mod arbitrar i cu uurin. Tot mersul ideilor din secolul al XVIII-lea pregtea o posibilitate de care Marx a profitat n mod genial. Raionalismul acelui secol nu concepea mai mult dect un adevr sistematic, fr evoluie, nici modulare. Iat de ce nu a putut explica de ce n istorie au existat moduri de gndire care nu au coincis cu al su. Religiile, formele dreptului antic etc. erau nelese doar ca imposturi, ca falsificri deliberate pe care interesul le-a inspirat anumitor oameni. Napoleon a creat termenul pentru a denumi aceast gndire fals cnd i-a numit cu dis177

pre pe dumanii si ideologi. De atunci o ideologie semnific o nsumare de idei inventate de un grup de oameni pentru a-i ascunde sub ele interesele, disi-mulndu-le sub imagini nobile i raionamente perfecte. Filosofia romantic i nsuete acest termen i l deposedeaz de sensul su nefavorabil: artnd cum raiunea, fr s-i piard ultima sa unitate, triete evolutiv i ia diferite aspecte n funcie de epoci i de popoare, justific pluralitatea de opinii. Fiecare spirit popular" Volkgeist posed o ideologie proprie inexorabil i inalienabil. Atunci intervine Karl Marx i contopete ambele sensuri ale termenului ideologie, cel peiorativ i cel optim. Istoria este lupt i mai ales lupta ntre clase economice. Fiecare clas gndete lumea potrivit inspiraiei interesului su. n timp ce combate pentru supremaie, interesul su este cel adevrat; dar cnd triumf, interesul su este defensiv, i ideile sale reflect doar un sttu quo al infrastructurii economice. ntr-un caz, ca i n cellalt, omul nu este liber n opiniile sale asupra realitii; mai degrab dimpotriv, opiniile sale depind de realitatea social din momentul respectiv. Exist un adevr burghez", care, n-mod clar, nu este adevr, ci este doar ideologia acestei clase. O ideologie este, astfel, falsificarea realitii pe care omul nu o comite deliberat (nu ca impostur), ci inexorabil, pentru c este ataat unei clase. Formula lui Marx este aceasta: Nu mentalitea oamenilor le determin realitatea, ci realitatea lor social le determin mentalitatea" (Critica economiei politice). De fiecare dat o opinie se nate afectat de locul public unde a fost gndit de sus sau de jos. Sau ceea ce este acelai lucru: orice idee este partinic. n con178

secin: avnd n vedere acest fapt, s fim ct de partinici putem (a se vedea Karl Manheim: Ideologie und Utopie). Dup cum se vede, gndirea lui Marx este n acest punct unul din nenumratele vlstare ale

relativismului secolului al XlX-lea i atrage dup sine toate inconvenientele acestuia. Descoperirea ideologiilor de clas este de o importan eminent, dac se reduce la termenii n interiorul crora are un sens serios, adic: dac n ideologia de clas vedem doar un fapt empiric, tendina frecvent a multor oameni este de a se lsa influenai n idei de 'propriile interese. Dar la Marx aceasta are un caracter absolut i metafizic, fiind fr doar i poate exagerat i fals. Marx nu poate dovedi nici faptul c indivizii coincid cu temperamentul clasei sale, nici faptul c n mod fatal gndurile le sunt subordonate acesteia. Mai mult sau mai puin frecvent dect faptul acestei subordonri, dar la urma urmei la fel de realizat ca i ea, este existena oamenilor care se lupt pentru a-i elibera ideile de starea lor economic i care uneori reuesc. Exemplu: Karl Marx. Marea cantitate de adevr care se afl n materialismul istoric a smuls multe mti, a descoperit multe chipuri de idealiti". Dar acelai materialism, fie c recunoate sau nu, aspir la starea de pur adevr. Dintr-o necesitate inexorabil, rdcina fiinei umane nu intenioneaz s fie partinic, iar cnd rmne singur cu sine, fiina uman e nelinitit de partidismul sau.
20 20 [Despre aceste teme, a se vedea La rebglion de las masas, publicat n aceast colecie.]

179

COLECTIVISMUL N GERMANIA (O TRSTUR A VIEII GERMANEP I

Dup douzeci i trei de ani Impresie sincer i impresie complet. Parantez privind stupizenia Pentru o tehnic a opticii istorice
Au trecut douzeci i trei de ani de cnd nu am mai vizitat Germania. Aproape un sfert de secol. Un motiv de ordin privat m-a fcut recent s stau acolo dou sptmni. Cine cunoate importana constant pe care Germania a avut-o n viaa mea va putea calcula fora ocului pe care a produs-o asupra mea impresia perceput acum. Totui, cititorul s nu spere ca eu s-i comunic impresia chiar n acest moment. Din diferite motive, dar, nainte de toate, dintr-unul care este deja suficient n sine. n drumul meu nu mi-am propus s vd Germania. Dimpotriv: am respins aceast intenie. Nu am mai vizitat dect o poriune din Vest i am redus la minim numrul de persoane cu care am stat de vorb. Aceasta terge, chiar i din faa propriilor mei ochi,
21

[Aceast serie de articole a fost iniial publicat n La Nacion, din Buenos Aires, n 24, II; 3, 10, 24 III, 1935. Printre hrtiile lui Ortega s-au gsit cteva palturi reproduse pentru a fi incluse n proiectatul volum IX din El Espectador, care nu sa editat, tiprite n 1936. Autorul a inclus cteva corecturi pe care le urmez n aceast reeditare. i schimb titlul, nlocuindu-1 pe cel de O trstur a vieii germane" prin Colectivismul n Germania".] 18G

orice justificare pentru a m pronuna despre realitatea german. Dac un contact cu lucrurile produce inevitabil i automat o impresie n noi i, vrem sau nu, aceast impresie rmne n interiorul nostru fr a putea fi tears, acionnd, ca realitate, asupra opiniilor .noastre, aceasta nu ne d dreptul s ne sprijinim responsabil pe ea pentru a elabora o idee despre acel lucru. Omului responsabil intelectual nu i este de ajuns ca impresia lui s fie doar impresie, deci, reacie direct, autentic, sincer n faa unui obiect, ci are exigena unei condiii de completitudine n raport cu acel obiect. Una dintre cauzele iritrii noastre fa de aproapele stupid este c ne prezint ntotdeauna idei despre lucruri formate, despre impresii fragmentare, rmie i cioturi de lucruri. (Stupizenia este aproape ntotdeauna crud; mai mult, ea provine" dintr-o cruzime nnscut. Pe stupid nu l doare dac taie buci din bietele lucruri i le trateaz ca i cum ar fi lucrurile nsei, precum barbarul violent care a tiat capul cuiva i l arta mulimii strignd: Acesta e cutare!" Cnd asistm la discuia dintre un om stupid i altul inteligent, vedem cum acesta l oblig pe cellalt s se rentoarc de o sut de ori n locul de unde a plecat, pentru c uitase s adauge ideii sale buci eseniale din obiectul de care era vorba. Disputa l face s-i dea seama de asta i trebuie s nceap din nou activitatea lui intelectiv. Triete permanent n situaia comic a cuiva care i face prost bagajele i, dup ce nchide valiza, trebuie s-o mai deschid o dat pentru c a uitat s ia lucruri i ustensile indispensabile. Stupidul este cel care ntotdeauna ncepe nc o dat s-i dea seama i, de aceea, nu reuete
181

niciodat s-i dea seama (estar enterado) Enterarse (a afla, a lua cunotin, a-i da seama) vine de la

integrare, a completa). Am un prea mare respect i destul lealitate pentru un popor formidabil precum cel german ca s fac

abstracie de opiniile care, fr voia mea, mi-au produs o impresie insuficient asupra vieii sale actuale. S nu v mire astfel de precauii i rezerve care se nasc dintr-o vie preocupare datorit responsabilitii intelectuale. Aceasta, la rndul ei, i are originea n starea cvasi-obsesiv care m-a condus la descoperirea n virtutea studiilor istorice puin mai aprofundate c, ntr-o epoc ce se poate aproxima n jur de 1750, caracteristica intelectualului era iresponsabilitatea.22 Astfel, singurul lucru pe care sunt dispus acum s mi-1 permit este s izolez n impresia mea fortuit un element care, prin caracterul su abstract, foarte amplu, s fie inechivoc i, o dat izolat, s1 tratez aa cum este, un fragment i nimic mai mult. De aici faptul c, expunndu-1 i comentndu-1, semnalnd inclusiv aspectul su periculos, am evitat cu mult grij s fundez pe el vreo judecat executiv despre prezentul sau viitorul Germaniei. Care este acel element al impresiei primite n Germania de ctre cineva care nu a m-ai vizitat-o de un sfert de secol, dar care a format o etap decisiv a tinereii sale i care a meninut fr ntrerupere cu ea o relaie mai strns dect permite distana? Poate c
22 [A se vedea studiul n curs de publicare, Discurso sobre la responsabilidad intelectual".] 182

rspunsul meu l va surprinde pe cititor, cum m-ar surprinde pe mine nsumi, dar este n mod riguros veridic. Cititorul va presupune c, n impresia mea, primul loc va trebui s fie ocupat n mod necesar de observaii asupra aspectului pe care un tip de politic extrem i cu un caracter public foarte atrgtor 1-a dat Germaniei de civa ani. Cnd m-am ntors n , Spania, toat lumea m ntreba: Bine, i ce se ntmpl cu naional-socialismul?" Cu perfect ingenuitate, mi-am vrt atunci mna n comoara mea de cltor cutnd impresii referitoare la naional-socialism, dar, extrem de surprins, am aflat c acestea erau att de puine, att de anecdotice i de independente, mai ales att de extrinseci adevratei mele impresii, nct le lipsea orice congruen cu importana atribuit naionalsocialismului de interlocutorii mei. Lucrul este stupefiant, dar, n acelai timp, net i iremediabil. Fr a m putea acuza de o intervenie deliberat n conducerea ateniei mele, fapt este c nu am vzut aproape nimic din ceea ce se ntmpl acum n Germania. Printr-o operaie spontan a retinei mele, prezentul, aa cum se prezint, a fost respins de ea. Cum se explic aceast orbire pentru ceea ce este imediat, pentru ceea ce ar fi trebuit s fie mai pregnant pentru mine? Cred c cititorul va nelege imediat acest fenomen care, la prima vedere, pare de neneles. Dac un om pe care l cunoatem de un sfert de secol i pe care nu l-am mai revzut, ne apare ntr-o bun zi, fr veste, la o solemn ceremonie oficial, mbrcat ntr-o uniform pompoas, deoarece tocmai a fost ales ef al statului, care va fi impresia cea mai autentic i
183

viguroas pe care ne-am face-o despre el? Personalitatea i pompa sa de ef de stat, prin urmare ceea ce i s-a ntmplat i ceea ce este acum? Evident c nu. Tot ceea ce este acum rmne, fr ndoial, relegat n adnc i, n schimb, ceea ce ne impresioneaz este pur i simplu... faptul c a mbtrnit. Dar aceasta nu i s-a ntmplat acum, ci de-a lungul unui sfert de secol. Ceea ce remarcm ntr-adevr la el este acel lucru care nu depinde de ziua de azi, ci de tot acel lung trecut, n comparaie cu aceast schimbare lent i profund a persoanei sale, ceea ce i se ntmpl azi este eful statului ni se pare superficial; cel puin aceasta e impresia noastr sincer i spontan. Ceva asemntor mi s-a ntmplat n aceast cltorie. Retina mea nu a reinut dect acele modificri ale vieii germane care, pentru a se produce, aveau nevoie tocmai de acel sfert de secol care separ vizita mea de-acum de cea anterioar. Lucrul, de aceea, odat neles, este cel mai natural din lume, iar cititorul, dac repet experiena sa i o va analiza puin, va recunoate c i se ntmpl ceva asemntor n mod constant. ntr-un cuvnt, ceea ce am vzut acum n Germania nu este ceea ce i s-a ntmplat n aceti din urm trei sau patru ani, ct ceea ce i s-a ntmplat n douzeci i trei. i, dei toate evenimentele din urm sunt foarte importante, este clar c acest proces mai larg are o valoare mult mai grav i decisiv. n destinul unui popor, ca n cel al unui om, procesele mai largi sunt, n acelai timp, cele mai profunde i substaniale. Aa cum exist fapte de o or sau de o zi, tot astfel exist i fapte seculare. Iar dac ne vom acomo184

da privirea vederii acestora, este clar c nu le mai vedem pe celelalte; raza noastr vizual le traverseaz neatent, fr a le percepe, i urmeaz a se fixa n stratul adnc unde se petrece faptul secular.

S spunem acelai lucru n alt form, care poate va prea mai diafan. (Faptul de a ne opri la aceast tem nu este pierdere de timp, pentru c cititorul poate profita de aceste aspecte de optic social i istoric pentru a studia realitatea propriei sale ri). Acum doi, trei, patru ani, Germania a decis s creeze un stat naional-socialist. Faptul are orict importan dorii, i nu pretind a o tirbi ctui de puin. Dar este evident c a adoptat aceast decizie deoarece se gsea deja pe anumite drumuri sau moduri de existen. Doar n interiorul lor i pentru c se afla n ele ca n interiorul unui orizont determinat i s-a putut ntmpla Germaniei s devin naional-socia-list. Dac s-ar fi aflat n prealabil pe drumurile sau n modul de a tri n care se afla i se afl Anglia, faptul c s-ar fi ajuns la naional-socialism nu ar fi fost verosimil. Astfel, n via fiecare decizie survine n interiorul alteia, mai ampl, fundamental i cu o dezvoltare mai larg n timp; aceasta, la rndul ei, n interiorul alteia, n mod succesiv. Decizia n privina a ceea ce urmeaz s facem se ivete din decizia pe care o adoptm asupra a ceea ce urmm s facem n perioada prezent, i aceasta, din ceea ce realizm tot anul sau n gruparea de ani i, n final, din decizia luat asupra ntregii noastre viei; de exemplu, faptul de a te fi decis s te dedici unei anumite profesii. Dar ntreaga noastr via se dezvolt n matca vieii pe care a avut-o poporul i epoca noastr, care, la rndul
185

ei, nu se mbin dect cu ntregul traseu al istoriei universale, adic, cu destinul uman. Dac acesta ar fi fost altul, dac fluxul total al istoriei ar fi avut alt direcie lucru care -se putea ntmpla foarte bine epoca noastr, poporul nostru i, n definitiv, viaa noastr, anul nostru i ora noastr ar fi foarte diferite de ceea ce sunt. Astfel c, lund lucrurile n rigoarea lor, nu putem nelege nici o secund din viaa unui om dac nu nelegem istoria universal. Pretenie care este ns utopic, pentru c nimeni nu este capabil s neleag istoria universal. Cu aceasta nu spunem dect c n fiecare clip avertizm n mod dureros c, la rigoare, nici un om nu l nelege pe cellalt i trim ntr-o nenelegere tragic i permanent. Dar nu vd de ce a situa tema simpl care d avnt acum penei mele n interiorul unei dileme att de mari. Pentru a obine doza de claritate pe care ea practic o cere, este de ajuns s dm napoi cu mai puin de un secol. Atunci, n jur de 1850, poporul german a luat o decizie la care istoriile curente nu se refer. Istoriile curente traseaz doar profilul melodramei pe care viaa o prezint de obicei. Ele sunt scrise i gndite, n general, de o galerie etern. Iar ceea ce poporul gerrrfan a realizat din 1850 nu are aparena melodramei. Adic: a reuit, nainte de toate, s organizeze viaa colectiv. Aceasta s-a numit, de la nceputul secolului, minunata organizare" german. Se pare c este un lucru nu prea dramatic, i totui...
186

II A juca viaa ca pe o carte Organizarea serviciilor colectiv Un rezultat: dezindividualizarea omului Furor" teutonic Am spus c, din 1850, poporul german i mizeaz existena pe o carte: organizarea vieii colective. Adic, reuete s se ngrijeasc cu o atenie preferenial" ca serviciile cerute azi de viaa colectiv s fie ndeplinite cu cea mai mare perfeciune posibil. Poporul german nu a luat aceast hotrre ntr-o anumit zi i la o anumit or. Hotrrile circumscrise unei ore sau unei zile, datorit retoricii n plus care se utilizeaz de obicei n demonstrarea contrariului, sunt ntotdeauna superficiale n existena unei persoane. Evit s spun pn n ce punct sunt astfel n existena unui popor. Aceast decizie, la rigoare, nu este niciodat luat n ntregime i deodat, ci urmeaz s fie luat" ncetul cu ncetul, n acelai mod cum ntr-o anumit perioad a anului peisajul urmeaz s ia" un aspect primvj'atic. Tocmai pentru c este vorba de o voin mult mai adnc, ce afecteaz viaa n moduri foarte radicale i ample, nu putem surprinde n noi un act determinat i izolabil prin care s dorim un lucru, ci ntreaga noastr fiin se tranform n voin, se polarizeaz integral n acea direcie. Se ntmpl ca n cazurile de iubire autentic. Iubirea celui care iubete nu const ntr-o aciune sentimental precis care este executat ntr-o secund determinat, ci ntreaga persoan a celui care iubete este impregnat de iubire, i tot ceea ce face, nu conteaz ce rezolv o problem de matematic sau se mbiaz o face aflndu-se n starea celui care iubete.
187

n acelai fel un popor, n cuprinsul unei zone difuze de date, nu astzi sau mine, ci mereu, n timpul unei anumite perioade, d un impuls ansamblului vieii sale spre o anumit finalitate, pn ce se articu-

leaz n ntregime conform planului: Astfel, n acest sens, Germania i-a mizat existena, ctre anii 1850, pe cartea organizrii vieii colective. Este clar c orice via colectiv este deja organizare. Dar este aa ca simpl spontaneitate, i omul are ntotdeauna puterea s reconstruiasc asupra spontaneitii sale n form reflexiv i s acioneze cu o voin deliberat ca asupra unui lucru exterior. Vrea sau nu, omul este membru al unei colectiviti i i aduce servicii. Dar le poate aduce cu rea-credin sau, dimpotriv, li se dedic", consacrndu-se profund i fr rezerve exercitrii acelor funcii care l privesc ca membru al colectivitii; pe scurt, a mizat n ea cu propria via. i nu putem nega c orice popor, mai ales cele care aparin culturii occidentale, pe lng faptul de a avea o via colectiv, se vede silit s-i dea atenie, s se ocupe deliberat de mai buna sa organizare. Diferena se afl n rangul pe care i-o acord n ierarhia ocupaiilor sale. Iar ceea ce spun este c Germania a situat activitatea de a-i organiza serviciile sale colective pe cel mai nalt loc, supunndu-i, prin urmare, toate celelalte lucruri. Rzboiul din 1870 a dat ocazia ca, dintr-o dat, celelalte naiuni s realizeze n mod confuz acest fapt, care era un lucru nou n orizontul Europei. n principiu, nu tiau bine n ce const eficacitatea neateptat de care dduse dovad poporul german. A fost
188

atribuit foarte vag unei superioriti n cultur i s-a spus c rzboiul fusese ctigat de universitile din Germania. Aceasta a fost, clar, o eroare. Nici omul obinuit german nu era mai cult dect cel francez cu un timp n urm, chiar dimpotriv , nici universitile, ca atare, nu aveau nimic de-a face cu rzboiul. Pe cnd studiam n universitile germane m gndeam deja i deja o scriam c, n calitate de instituii, reprezentau o eroare profund. Departe de a fi ele cele care, prin propriul mecanism, mbogeau viaa german, cea care insufla din afar nuntru tot ceea ce aveau admirabil acele instituii era atmosfera public a poporului german. Exact aceeai situaie n care se afl nvmntul secundar n Anglia. Abia la nceputul secolului au descoperit strinii cu deplin claritate c neateptata for a Germaniei n rzboi, n producia economic, n tiin provenea din perfecionarea nu mai puin neateptat la care se ridicase organizarea serviciilor sale colective. Pentru tot Occidentul, aceea era vremea marelui entuziasm pentru mainism. Cel mai bun lucru care putea fi un lucru era s fie main. Germanii, prin organizarea lor care este mecanizare fcuser din Stat i chiar din societate, o main de o perfeciune superioar. De aceea, Germania a devenit atunci idealul tuturor celorlalte naiuni. Toate aspirau la o organizare asemntoare, iar cele care nu aspirau, visau la ea. Visarea este aspiraia paralitic i cu penele smulse care, simindu-se incapabil s zboare pn la realizarea lucrurilor, nspre lumea efectiv, se mulumete s le imagineze n propriul interior. Visarea este golul aciunii absente.
189

n acel moment am cltorit pentru prima oar n Germania. Cum se ntmpl ntodeauna, nflcrat de un nou entuziasm, omul vede doar faa frumoas a lucrurilor. Nu i tie nc limitele i inconvenientele. Pentru a le descoperi trebuie neaprat s se dedice profund acelei experiene vitale pe care s-o dezvolte i s-o execute pn la epuizare. Atunci i numai atunci apare cealalt parte a entuziasmului, ideal sau form de via, i ntorcnd privirea, i vede spatele, finitudinea, insuficiena. Nu exist posibilitatea s eliberm omenirea de tot acest efort. El reprezint n mod substanial istoria universal nesfrit peregrinare a omului prin formele de via pe care le inventeaz, le ncearc i le epuizeaz. Fiecare experien vital este inevitabil. Dac nu este realizat pn la capt, nu va fi digerat i nu ne va permite s fim deschii i vigileni pentru urmtoarea. Pentru c urmtoarea const ntotdeauna n faptul de a evita limitele i defectele celor dinainte, mai ales ale celei mai recente. Aceast dialectic de experiene formeaz lanul traseului uman, deoarece precum spunea Hegel n mod baroc fiecare verig este beat i trebuie s se sprijine pe cea care o precede i pe cea care i urmeaz, beat de entuziasm, n primul rnd; apoi, de durere. Spre 1900 vedeam numai amploarea i eficiena rezultatelor obinute de organizare". Dar nu am ajuns s analizm n ce const aceasta n ultima vreme, care i erau supoziiile i implicaiile decisive. i aceasta este tocmai ceea ce, la ntoarcerea mea n Germania, mi-a ieit constant n cale, din momentul n care am trecut frontiera. n douzeci i trei de ani, organizarea" nu a ncetat s progreseze; dar, n
190

acelai timp, unele dintre rezultatele ei, nici prevzute i nici dorite, dar pe care le atrag dup sine n mod inexorabil implicaiile sale, au progresat de asemenea. Fie spus de-a dreptul: cnd un popor i propune n principal organizarea vieii sale colective, o realizeaz cu preul dezindividualizrii oamenilor care l formeaz. Desigur! Este peste msur de periculos s i propui n principal" ceva n via. Deoarece i este mereu la ndemn s ii seama exclusiv" de aceasta. Atunci se ntmpl mereu lucruri teribile. Deoarece viaa uman este mereu contrariul exclusivitii, al abstraciei. n toat opera marelui gnditor Dilthey omul care s-a gndit mai mult la via se ajunge frecvent la anumite puncte ultime, cele mai dramatice din profunda sa analiz, i atunci apare mereu o expresie, n acelai timp simpl i misterioas, pe care nu o clarific niciodat: Das Leben ist eben mehrseitig Viaa este necesar multilateral" viaa este... multe lucruri. ntr-adevr, aceast sarcin de a exista ar fi uoar dac s-ar putea realiza unilateral. Dar, iat, a tri nseamn a strbate (cminar) n acelai timp toate direciile orizontului, nseamn a trebui s faci un lucru i... pe cellalt. Poporul german a fost nclinat totdeauna s se nflcreze total ntr-un sens determinat, fr rezerve, tind toate punile. Cum se ntmpl de obicei cu popoarele, ceea ce este defect, viciu, nclinaie morbid, este elogiat ca virtutea sa cea mai caracteristic. Este numit fermitate", lealitate radical", Grundlich-keit. La rigoare, ea nu este dect ceea ce au vzut romanii la germani: furor teutonicus. Furor este lips de inhibiie, de dreapt msur, orbire pentru viaa
191

multilateral. Adevrata ^fermitate", Griindlichkeit, nu const n faptul de a te consacra doar unui lucru, ci n faptul de a fi toate cele care devin necesare. III Factorii care implic buna organizare colectiv i automatul uman. Funcionarul german, cel francez i cel spaniol Fr nimic, dect cu o simpl colaborare a cititorului, sper s dau o claritate deplin spuselor mele de acum. l invit s nu-i reprezinte lebede, nici prinese ndeprtate i paji curtenitori, ci un conductor de tren, un poliist, un judector, un profesor universitar, un militar, un slujba administrativ, un inginer... a fcut-o deja? Bine, i acum am nevoie de un nou efort al cititorului: dac a cltorit un pic, s-i reprezinte pe fiecare din aceste entiti n ri diferite de exemplu n Germania, n Frana i n Spania. Pe fondul acestei intuiii se va pune n micare n continuare i la ea va recurge ceea ce urmeaz s spun, aa cum ntr-o carte textul recurge la ilustraie. Spuneam c Germania, pe la 1850, i-a mizat viaa pe cartea organizrii perfecte a serviciilor existenei sale colective, i aceasta buna organizare ni se prea lucrul cel mai uimitor, minunat i dezirabil cruia un popor i s-ar putea dedica. Acum se cuvine ca, profitnd de un moment mai puin entuziast, de indiferen i senintate, s ne oprim puin asupra ctorva dintre factorii pe care i implic aceast important problem.
192

Funcionarea unui serviciu public presupune un numr enorm de acte executate de un numr crescut de persoane. Aceste acte sunt astfel articulate nct dac unul d gre, apare n serviciu o perturbare de proporii uriae. O numesc astfel pentru c este esenial s subliniem disproporia dintre importana minim a actului care d gre i importana rezultatelor sale. Exemplul cel mai vizibil este bulversarea formidabil pe care, pe o osea circulat, o produce micarea nensemnat a unei maini sau a unui pieton care nu este strict cerut de serviciu. Precum microfonul transform zgomotul unei foi de hrtie n tunet, articularea actelor n care const serviciul public amplific la dimensiuni de catastrof orice greeal minim. Organizarea unui serviciu este bun n msura n care le elimin. Pentru a reui, vor fi inevitabile: n primul rnd, prevederea ct mai complet posibil a tuturor actelor pe care le cere serviciul i, n al doilea rnd, executarea automat a acestui sistem de acte. Ambele lucruri impun organizrii un caracter rigid, fac din ea o mecanizare propriu-zis. Prevederea produce regulamentul, iar necesitatea automatismului, disciplina, deci, precum fiecare grup de acte articulate .n serviciul sau funcia public trebuie s fie executat de un om, buna organizare i cere s fie dispus l automatizarea comportamentului su, s se transforme n automat. Acest automat uman este funcionarul ideal. i aici chestiunea ncepe s devin mai interesant, mai puin banal. Pentru c prin expresia un om" nelegem o via uman individual, iar aceasta const n modul n care un subiect unic i exclusiv face ceva i ndur pe seama i pe riscul su total, n

193

vederea scopurilor sale individuale, n virtutea convingerilor proprii i prin intermediul hotrrilor pe care le ia pentru sine i pe care nimeni nu le poate lua n locul su. Cnd propunem cuiva de condiie asemntoare s fie funcionar, i propunem ca de la ora x. la ora y s-i anuleze, s-i suspende sau si inhibe existena sa individual, din ea lsnd n picioare voina de a executa cu aparatele sale psihofi-zice ceea ce obinuim s numim corpul i sufletul su actele pe care le prescrie regulamentul de serviciu. Pe scurt, invitm individul s nceteze a mai fi individ, deoarece nu exist individ dac acesta nu este un lucru determinat, aa sau altfel, i acum i propunem s nu mai fie aa sau altfel, pentru a se transforma n entitatea generic conductor de tren", pota", jandarm", judector" etc. Invitaia este, ntr-adevr, uimitoare. Deoarece trebuie s notai, dei rezistm aspectului paradoxal al faptului, c un pota, un poliist, un judector nu este un om. Fapt care va deveni evident cititorului numai observnd ceea ce tie despre om cnd tie despre el doar c este pota, poliist sau judector. Cu fiecare din aceste nume este desemnat doar un anume repertoriu de acte care exclud individualizarea i se definesc o dat pentru totdeauna ntr-un regulament. Iar dac spunem c determinarea comportamentului n care const faptul de a fi pota presupune regulamentul pe care l are potaul, este clar c faptul de a fi om nainte nu variaz tema. Deoarece acest om presupus de regulamentul potailor este de asemenea o schem generic. Nu este un om sau altul, ci omul care nu este nici aa, nici altfel, mai degrab doar acele caractere comune tuturor oame194

nilor, fr de care aciunea de a distribui corespondena nu se poate executa. Potaul, conductorul de tren, judectorul, jandarmul nu sunt, pe rnd, un individ uman, o persoan, ci un rol, un role, un personaj. Ne este destul de greu s observm un lucru att de evident pentru c tim prea bine c unde se afl unul dintre aceste personaje va fi mereu i o persoan care, n spatele vieii" oficiale a funcionarului, i s.uport al acesteia, va fi ntotdeauna o via uman individual. Dar faptul c ambele condiii cea concret uman i cea schematic oficial sunt mpreun nu nseamn c sunt acelai lucru. Cnd vrem s traversm strada i poliistul care dirijeaz circulaia ne oprete, relaia noastr cu el nu este de la om la om - adic, de la persoan la persoan, ncercarea de a traversa strada s-a nscut din responsabilitatea noastr foarte personal: am decis pentru noi din motive de utilitate individual. Eram protagonitii acestei aciuni. n schimb, actul de a ne interzice trecerea nu i are originea n mod spontan n poliist din motivele sale personale. De la om la om, poate prefer s fie amabil cu noi i s ne lase s trecem. Dar nu este el cel care i genereaz actele. i-a suspendat viaa personal i s-a transformat ntr-un automat care execut acte ordonate ntr-un regulament. Amintii-v titlul piesei lui Courteline: Le gendarme est sans pitie. A se compara relaia noastr cu poliistul relaia dintre om i funcionar cu relaia n care suntem cu un prieten. n cadrul ei, ambii termeni sunt dou viei individuale care se nfrunt. Relaia cu prietenul meu, spusele i tcerea mea exist tocmai pentru c el este individul determinat care este. Conceptul de prieten" nu este abstract,
195

cum este cel de jandarm. Cel care este prieten este pentru ceea ce are dintr-un asemenea individ. Dar cel care este jandarm nu este astfel prin individualitatea sa, ci invers, n ciuda ei i n msura n care este suspendat. Aceast dualitate dintre persoan i slujba sa sau personaj exist n interiorul funcionarului nsui. n jandarm se lupt constant umanitatea sa cu faptul de a fi jandarm, inexorabila sa condiie de individ i obligaia sa de a nu fi astfel i s in seama de regulament, s se supun disciplinei. De aici faptul, c exist n persoan multe feluri sau atitudini de a-i ndeplini" serviciul. S compare cititorul un funcionar german, un funcionar francez i un funcionar argentinian sau spaniol. Va observa n comportamentul primului c omul ascuns sub le role oficial 1-a acceptat n mod radical, s-a cufundat complet n el, i-a inhibat o dat pentru totdeauna viaa sa personal se nelege, n timpul" exercitrii obligaiei sale. Nu sare peste nici un detaliu dintre cele nscrise n regulament, nu ntlneti la el nici un dezinteres fa de aciunea oficial care i este impus. Dimpotriv, face ceea ce face, slujba, cu o adevrat satisfacie, lucru imposibil dac faptul de a fi funcionar nu i se pare individului, ca individ, un ideal. Dar aceasta echivaleaz cu faptul de a spune c idealul intim al unui astfel de individ este tocmai cel de a nu fi individ, ci jandarm, pota, judector etc. Atunci se nelege c se simte mai puin sau deloc solicitat, n timpul orelor de serviciu, pentru ai tri viaa", pentru a se comporta ca o persoan. Dimpotriv, viaa" sa ideal este de a nu fi

persoan, ci personaj sau funcionar.

196

S pun cititorul fa n fa acest caz cu cel al funcionarului spaniol. Spectacolul comportamentului su nu poate fi foarte diferit. Imediat ne dm seama c spaniolul se simte n slujba sa ca ntr-un aparat ortopedic. Am spune c serviciul l doare constant, deoarece viaa sa personal continu fr suficient inhibiie, i pentru c nu coincide cu atitudinea oficial, se mpiedic de ea. Se vede c acest om resimte n fiecare situaie un chef nebun de a face altceva dect prescrie regulamentul. Este emoionant s ghiceti suferina agentului de circulaie madrilen pentru c nu are voie s lase s treac o fat frumoas pe rou. Mai mult: de cte ori poate, suspend ordinea normal a serviciului pentru a o lsa s treac pe fat. Nu voi uita niciodat cum am fost prezent n Sevilla la un mare ambuteiaj ntr-o intersecie, iar n mijlocul ei, agentul, n loc s acioneze pentru a lua o hotrre, dup cum indicau dispoziiile, sttea cu minile n old, cu cascheta pe-o ureche i vorbea singur ntr-un monolog hamletian: Dac-i spun! Nu po' s cred! Maini n sus, maini n jos! Nu po' s cred! Acel sevillan veritabil care exercita funcia de supraveghere, nu numai c nu executa aciunea cerut ntr-un astferde caz, dar meninea i circulaia ntrerupt pentru plcerea de a-i exprima opinia personal despre regulament. Dar dincolo de aceste cazuri extreme care prezint doar claritatea cinic a caricaturii, este mai mult dect manifest c majoritatea concetenilor notri abordeaz" oficiul lor public ntr-o form foarte diferit de germani. Dac am asista n timpul orelor de servi197

ciu la comportamentul su, am vedea, n primul rnd, c doar un rstimp intr ntr-adevr omul nostru n exerciiul funciunilor sale. Ori de cte ori i este material posibil, abandoneaz gesturile i ocupaia nsrcinrii sale, precum unul care i scoate nite hamuri incomode i devine el nsui, comportnduse aa cum i-o cere propria individualitate. Cnd situaia l constrnge, l vedem cum pornete n grab la datorie, o mbrac" la repezeal, aa cum cineva mbrac un costum de scafandru, pentru a-1 scoate iar dup ce trece urgena. Dar chiar n exerciiul funciunii caut s omit, ori de cte ori poate, detaliile, s sar peste anumite formaliti. Rare vor fi cazurile n care l vom vedea ntr-adevr interesat de ceea ce face. Se poart ca un somnambul; nu acioneaz dup schema omului pe care, ca minim, o presupune orice slujb, meninnd absent atenia sa personal, singura capabil de intensitate. In ea se nate aceast ambian somnolent care se cerne de obicei deasupra tuturor birourilor noastre. S-ar spune c bunul spaniol i trimite la birou dublul"spectral, n timp ce fiina sa autentic rmne acas. Cnd funcionarul german i ncheie ziua sa de serviciu, se pare c se stinge, c vitalitatea sa se reduce. Viaa sa adevrat se afla n exercitarea datoriei: n afara ei, nu tie ce s fac". Compatriotul nostru, n schimb, pare c atunci se trezete, iar unde triete cu adevrat, unde se pasioneaz, strlucete, se bucur i exist, este n grupul de la cafenea. Acolo unde nu exist dect relaia ct se poate de concret de la om la om; acolo unde, n lipsa abstraciei, poi fi Lopez fa n fa cu Perez care este cellalt, simte c n sfrit i ndeplinete destinul su individual i intransferabil.
198

Este indiscutabil c un astfel de mod de a aborda slujba nseamn mai degrab s-o sabotezi" i c pe ea nu se poate baza nici o bun organizare" social. Dar, pe de alt parte, comportamentul su, nu putem nega, este mai uman". Orice tip de idolatrie fa de organizare pe care l-am putea simi nu ne d dreptul s considerm mai uman" un comportament care inhib viaa personal. Ar fi mai util pentru colectivitate, dar aceasta ne ridic cea mai formidabil problem a prezentului: nu cumva ceea ce este colectiv este uman sau n ce msur este astfel. n curnd cititorul va primi informaii despre o abordare de fond a acestei teme. Azi a dori s o evit.23 Fr ndoial, compatrioii notri sunt funcionari mult mai proti dect germanii, dar nu avem dreptul s spunem c, ntr-un anume sens, sunt mai umani"? Defectul cel mai mare. care s-a observat n atitudinea funcionarilor notri docilitatea constant la rugminte" nu este cea mai bun dovad? Funcionarii notri, n mod foarte frecvent, reacioneaz doar la te rog", i cu te rog" se abat n fiecare zi de la liniile drepte ale regulamentului. Dar nici nu este sigur c aceast docilitate la te rog" const ntotdeauna, nici mai mult, nici mai puin, n corupere imoral, nici faptul c baza atitudinii care face posibil aceast corupere, cnd exist, este o nclcare a datoriei pentru un interes reprobabil. Dimpotriv, aceasta se adpostete i se multiplic n golul pe care 1-a deschis n prealabil

superioritatea umanitii"
23 [A se vedea El hombre y la gente, carte publicat n aceast colecie.]

199

asupra oficialitii". Funcionarul stirpei noastre nu reuete s intre cu individul din public asupra cruia i exercit n fiecare zi aciunile, n aceast relaie abstract la care m-am referit nainte, nu este capabil s se depersonalizeze. El nu este un funcionar n faa unui cetean necunoscut, ci un om n faa altuia. Relaia oficial pstreaz caracterul de efectiv relaie interindividual, de la mine" la tine". i aici este clar c nu exist regulamente, ci sentimente: simpatii i antipatii, compasiune sau ur, respect sau dispre, bunvoin sau recunotin. Aceste efluvii att de personale ptrund n comportarea sa regulamentar, transformnd-o n favoare sau defavoare. Dar cum, pe de alt parte, societatea trebuie, vrem sau nu, s existe, iar pentru a exista, s se bucure de o bun organizare, va fi necesar ca omul s-i dea seama de asta, s recunoasc exigenele unui serviciu de calitate i, prin reflecie, s-i supun omenia mplinirii slujbei sale, viaa sa individual vieii" sale oficiale. Aceast reflecie este cea care nu acioneaz de obicei sau acioneaz insuficient la compatrioii notri. Oare societatea, colectivitatea, statul sunt lucruri prea abstracte pentru a ti s in tot timpul seama de ele? Sau, dac ine seama de el, nu reuesc s se conving, ca germanul, c ele i nu destinul personal, sunt cele mai importante? Problema este c poate nu exist dou popoare unde omul s abordeze" oficiul su public n acelai mod. n timp ce spaniolul nu l ia n serios, dar cu o umanitate excesiv, germanul se achit i i abordeaz datoria ca i cum aici ar sta adevrata sa persoan, aa cum actorul ar crede c realitatea sa efec200

tiv este rolul pe care l reprezint. (Confuzia are precedente n istorie. De ajuns s amintesc faptul c, n latin, dramatis personae nseamn rol, erou teatral, ficiune, ceea ce numesc personaj". Cum a ajuns acest termen s semnifice realitatea cea mai real a universului, individualitatea uman concret, sau invers, s plece de la acest sens pentru a se transforma n cel de masc?) O poziie echidistant de acestea dou este cea a funcionarului francez. Aici, ca n alte multe lucruri, francezii sunt occidentalii care au dozat cel mai bine diversele ingrediente ale omului i care tiu cel mai bine s urmreasc echilibrat mai multe dimensiuni ale vieii. Modul n care francezul abordeaz activitatea sa de funcionar este subtil pn ntr-acolo, nct este foarte dificil s o descriem clar. Aceasta pentru c serviciilor publice din Frana le lipsete perfeciunea ostentativ, rafinamentul, exactitatea i rigoarea care n Germania accentueaz foarte mult organizarea ca atare, o substaniaz, s spunem, pe de alt parte ns c funcia public se realizeaz acolo cu destul seriozitate. Numai c aceast seriozitate nu este artat, ci mai degrab ocultat. Se renun la aparena rigid i se disimuleaz automatismul. Funcionarul francez st la slujb cu deplin seriozitate: nici nu o neglijeaz ca spaniolul pentru a se elibera ca persoan, nici nu dispare n ea ca germanul. Se duce la slujb, dar fr a-i abandona propria via. Aceasta este greu de formulat. Poate ne este de folos s recurgem la o imagine vizual. Dac ne reprezentm ambele activiti cea a individului i cea a funcionarului ca dou profile suprapuse, am
201

putea spune c n cazul francezului ele vibreaz i oscileaz una asupra alteia cu mare rapiditate, astfel c exist ntotdeauna o clip n care profilul personal coincide cu cel oficial, separndu-se apoi imediat, pentru a coincide iar, n mod succesiv. Francezul trece nencetat i cu o mobilitate incredibil de la o via la alta, iar repeziciunea trecerii ne d rezultatul optic al impresiei stranii c este n acelai timp persoan i funcionar, privndu-1 pe acesta de ariditatea, de asperitatea schemei, iar pe cellalt de lipsa de seriozitate a faptului de a exercita o slujb fr s o respecte, fr s se solidarizeze cu ea. tim c activitatea sa regulamentar nu este o glum, dar, n acelai timp, c nu avem n fa o main aproape sau deloc uman, i c, n ultim instan, dac este cazul, putem recurge la omenia sa personal pentru a ne salva de o neplcere nejustificat pe care regulamentul, prin angrenajul su teribil de roi, ne-o produce. Lucrul este cu att mai mult demn de remarcat cu ct persoana francezului nu este n sine amabil, ci mai degrab aspr i distant. Dar nu nceteaz niciodat s fie persoana individual care este, iar n discuiile noastre oficiale cu el vedem ntotdeauna aceasta dincolo de funcionar, ne facem iluzia c, ntr-un conflict, va sfri prin a ne salva de regulament sau l va adapta situaiei noastre individuale. De aceea, n vechea scenet a lui Courteline, fraza de mai sus se completeaz astfel: Le gendarme est sans pitie...mais ii n'est pas sans grandeur d'me ( Jandarmul este fr
mil...dar are un suflet mare ).
202

IV Plasticitatea omului. Trecutul nostru este limitarea noastr. Caracterul etnic ca trecut al unui popor. A ntrezri ceea ce este social Descrierea pe care am fcut-o celor trei tipuri de funcionari are un sens comparativ, i numai neleas astfel revendic o validitate oarecare. Dac am introduce ali termeni de comparaie, ar trebui s parcurgem toate formele. Este limpede c exist alte popoare unde omul este chiar mai puin colectivizat dect n Spania, iar fa de funcionarii lor, spaniolul ar prea aproape un francez sau un german. Dar, mai mult, aceast descriere se refer fr deosebire la o ntreag etap, cel puin la ultimii patruzeci de ani. Aceasta nseamn c este adevrat doar la o prim aproximare. A vorbi despre lucrurile umane are valoare n msura n care precizm data i distingem ntre timpuri. Cronologia nu este, cum, n definitiv, s-a crezut pn acum, carapacea istoriei, osatura extrinsec pe care istoricul este nevoit s o aeze peste lucrurile umane pentru a le ordona i pentru a nu intra n confuzie, ci, dimpotriv, reprezint nsui sufletul a ceea ce este uman i substana istoriei. Este adevrat c ntre funcionarul german i cel spaniol exist azi, ca i acum jumtate de secol, o mare diferen, dar nu putem nega, pe de alt parte, c n aceast etap, i comparat cu sine nsui, funcionarul spaniol a devenit un mult mai bun funcionar i a nvat destul s-i inhibe viaa personal. Era inevitabil. La nceputul secolului, cum am spus, a aprut pe neateptate la toate popoarele
203

entuziasmul pentru buna organizare". De aceea este perioada cea mai admirat n Germania. Oricare au fost rezistenele spontane ale caracterului etnic, voina ca serviciile publice s ating o mai ampl perfeciune a trebuit s le reprime mai mult sau mai puin. Nu m ndoiesc de faptul c, dac ar continua fr rezerve acest entuziasm pentru buna organizare, funcionarul spaniol va ajunge s fie ceea ce este astzi cel german. Omul este o entitate infinit de plastic din care se poate face orice se dorete. Tocmai pentru c nu este nimic n sine, ci doar simpl potent spre a fi as you like (cum v place). Omul este ceea ce a fcut din sine nsui, unde includem ceea ce unii oameni influeni au reuit s fac din ceilali. S treac cititorul un minut n revist toate lucrurile pe care le-a fcut omul, adic, le-a fcut din sine i pe care apoi nu le-a mai fcut, adic le-a desprins din sine; de la slbaticul" paleolitic pn la tnrul suprarealist" din Paris. i nu spun c n orice moment poate face din el orice lucru. n fiecare clip se deschid naintea lui posibiliti limitate; limitate tocmai de ceea ce a fost pn atunci. Aceasta este unica limitare concret pe care o are omul: trecutul su. Dar dac se consider, ntr-o clip, toate clipele, nu vedem ce frontiere se pot fixa plasticitii umane. Din femeia paleo-litic s-au ivit Madame Pompadour i Luciile de Chateaubriand; din indigenul brazilian, care nu poate numra pn la cinci, s-au ivit Newton i Henri Poincare. i micornd distanele temporale, amintiiv c n 1873 tria nc liberalul Stuart Mill, i n 1903 foarte liberalul Herbert Spencer, iar n 1917 deja se aflau la conducere, sau aproape, Stalin i Mussolini.
204

Cnd vorbim, aadar, despre caracterul etnic, nu nelegem nimic absolut i definitiv. Caracterul unui popor nu este dect acumularea trecutului su particular pn acum limitarea sa particular care nu provine, n ultim instan, dintr-o impunere absolut cu care s-a ntlnit: ras, clim etc, ci din ceea ce a fcut n mod liber din sine n faa acestor-circumstane fiziologice i climatice. n acest sens extrem de radical, un popor este istoria sa. De aceea are o gravitate att de fabuloas faptul de a ncadra o naiune ntr-o form de via sau alta. Pn n 1905 nu am vzut din buna organizare" dect efectele sale excelente, cele care, producnduse n faa ei, sunt cele dorite (apetecidos). Dar aciunea noastr, dincolo de aceast'eficien rectilinie, i iradiaz efectele n toate direciile. i cum acestea nu sunt cele pe care le cutm, nu le prevedem de obicei i ne surprind mai trziu. Astfel, uitm aproape ntodeauna c orice mpuctur are i recul, c orice impuls nainte genereaz un contraimpuls napoi. Buna organizare" perfecioneaz viaa colectiv. Dar perfecioneaz, de asemenea, pe neateptate, viaa personal? Aceste articulri te fac s vezi c buna organizare implic o inhibare obinuit a propriei viei-a individului. Dac fr doar i poate o punem pe aceasta n serviciul aceleia, nu vom risca s o slbim n proporii dezastruoase? n aceast chestiune ncap dou atitudini i trebuie s ne hotrm pentru una dintre ele, dar nu n modul de a hotr care azi se numete decizie" i creia i spunem tradiional n spaniol liarse la manta a la cabeza" (a-i pune capul sub secure"). nainte de a ne decide pentru una dintre ele, de a ne dedica viaa

205

uneia dintre ele, trebuie s ne hotrm pentru adevrul uneia sau alteia. Acesta este faptul de neiertat i, n plus, o enorm stupizenie, care nu nceteaz s fie astfel dac o comit popoare ntregi. Chestiunea pe care am promis s o las n suspensie nu merit un mare consum de energie. O colectivitate" de indivizi este o colectivitate de indivizi", de oameni, de existene individuaje. Dac acestea slbesc, este evident c i colectivitatea va slbi. Dar, pe de alt parte, viaa individual este existena omului n lume n lumea fizic i n lumea social. Dup legenda arab a insulei Huac-Huac, femeile se nasc n arbori. Dar, n afara acestei legende, femeile i brbaii se nasc n societate, cel puin n grupul generator numit sau nu familie. Adic individul uman este, de acum i constitutiv, membru al unei colectiviti. i nu este numai dinafar, dar i dinuntru. Nu este vorba doar de faptul c omul se afl n societate, dar i de faptul c societatea se afl n el. Vrem sau nu, ceea ce au gndit sau au fcut ali oameni dinaintea sau din preajma noastr face parte din persoana noastr, suntem acel lucru. Prin urmare, dac nu exist colectivitate fr indivizi, nu exist nici indivizi fr colectivitate. Este evident, aadar, c realitatea uman are dou forme: cea colectiv i cea individual, care se implic reciproc. Chestiunea este de a determina funcia pe care fiecare o are n viaa uman i rangul efectiv (nu doar estimativ) care cu privire la cealalt i corespunde ntr-adevr. Fr alt intenie, pentru moment, dect de a sugera o simpl posibilitate, voi spune urmtoarele: Faptul c omul, spre deosebire de celelalte entiti care populeaz universul, nu are o fiin determinat,
206

ci const n potenialitatea nelimitat de a fi un lucru sau altul, nu trebuie interpretat doar ca o nenorocire. Este aici i o latur magnific. Este condiia inevitabil pentru ca o entitate s fie capabil de progres. Progreseaz doar cel care nu este legat de ceea ce era ieri, captiv n aceast fiin, doar cel care poate migra de la acest mod de a fi la altul. Acest pelerin al fiinei, acest emigrant substanial este din fericire omul. Dar aceasta nu este de ajuns pentru ca el s progreseze. Nu e de ajuns ca el s se elibereze de ceea ce deja este, precum arpele de pielea lui, pentru a lua o nou form. Progresul cere ca aceast nou form s o depeasc pe cea anterioar, iar pentru a o depi, s 0 conserve i s profite de ea, s se sprijin pe ea i s 1 se urce pe umeri, precum o temperatur mai nalt urc n fug peste cele mai joase. Adic progresul cere, alturi de capacitatea de a nu fi azi ceea ce ai fost azi, pe cea de a conserva starea de ieri, acumulnd-o. Acum, individul, ca individ, inaugureaz ntotdeauna viaa i va fi ntotdeauna primul om, eternul Adam, aa cum este animalul n specia sa. n timpul existenei sale, i se dezvolt umanitatea, fr a progresa ns. Ar fi progres dac aceast umanitate care se dezvolt din el ar pleca de la alta care s-a dezvoltat deja i a ajuns la culminaie; ntr-un cuvnt, dac acumuleaz alte umaniti i viaa sa nu este cea a primului om, ci a celui de-al doilea, al treilea etc. Necesitii de acumulare i lipsete faptul ca omul, la natere, s ntlneasc deja o form de umanitate realizat, desvrit, pe care s nu trebuiasc s o inventeze, nici s o forjeze, ci pur i simplu s se instaleze n ea, s plece de la ea pentru dezvoltarea sa individual. Astfel, aceast dezvoltare nu ncepe de la zero, ci de
207

la o cantitate pozitiv, creia i adaug propria sa cretere. Sau ceea ce este acelai lucru, ncepe s fie pornind de la ceea ce alii au fost i i adaug munca i invenia sa personal. Aceast acumulare a trecutului fr de care omul nu ar putea fi om, adic entitate progresiv, cere un instrument care s o fac posibil i s o asigure. Cine va transmite individului care se nate astzi ceea ce au fcut indivizii dinainte pn acum? Alt individ? Imposibil. Este necesar ca muli indivizi actuali s-i mpart greutatea motenirii care provine din seriile multiple ale indivizilor succesivi. Multiplicitatea succesiv de oameni se conserv proiectndu-se ntr-o multiplicitate simultan n mulimea oamenilor de azi. Dar aceasta nu este de ajuns. Comoara trecutului nu poate fi la dispoziia celor care o doresc sau nu o accept, pur i simplu a indivizilor de azi. Tocmai c acetia trebuie s se bazeze pe ea, s o simt ca pe un lucru care li se impune ntr-un sens analog modului cum simim constrngerile realitii fizice care se afl aici, vrem sau nu, i fr ca existena sa s depind de bunvoina nici unui individ. Aceasta ne arat c trecutul uman, pentru a se conserva n mod efectiv, trebuie s se transforme ntr-o realitate strin care, dei este uman, nu are caracterele radical umane, adic: nu depinde de voin,

aa cum depinde viaa noastr individual; este, de aceea, impersonal, neresponsabil, automat. Dar rezult c acestea sunt caracterele naturii animalice (bruta), ale lumii fizice. i totui, toate aceste adjective se refer la lucruri umane, iar nu fizice, la moduri de a gndi (opinia public), de a aciona (deprinderi morale, drept), la oameni i nu la micri materiale,
208

reacii fizice, nici la procese zoologice. Ceea ce este social, ceea ce este colectiv reprezint, deci, umanul dezumanizat, cvasimaterializat, naturalizat. De aceea am fost pui n situaia, fr a ne da seama, s numim i ceea ce este social, lume" .Omul se afl n societate ca ntr-o a doua natur. De aici faptul c, fiind uman, este att de inuman. Potrivit acestui fapt, societatea, colectivitatea, ar fi mediul esenial, inevitabil pentru ca omul s fie om. Dar s fim bine nelei: cnd exist n societate specimene de indivizi i n ea se dezindividualizeaz pentru a face posibil noi indivizi. Ceea ce este colectiv, de aceea, ceva interpus ntre vieile personale, care se nate din ele i care duce la ele. Rolul, rangul lui, prin faptul de a-i fi constitutiv omului, este pur i simplu rol i rang de mediu, de ustensil i instrument; astfel, secundar rolului i rangului vieii personale. Dup cum cred, aceast concepie ar depi toate opiniile susinute pn acum n care se confrunt individualismul i colectivismul sau n care ncercm n mod tulbure s le armonizm. V Ultime reflecii La nceputul acestui eseu spuneam cititorului c, n recenta mea cltorie n Germania, n-am vzut ceea ce se ntmpl acum, ci ceea ce s-a ntmplat n cei douzeci i trei de ani care separ vizita mea actual de cea anterioar. Iar dac acest lucru i s-a putut prea la nceput- un lucru puin enigmatic, m gndesc c acum i se pare foarte simplu.
209

Faptul c germanul i-a druit existena sa personal organizrii vieii colective pe la 1850 este un lucru prea profund pentru a nu putea avea nici o alt influen major. Mai probabil este invers: toate celelalte lucruri petrecute n Germania n ultimii treizeci de ani provin din acea hotrre radical sau rmn absorbite n ea. Ceea ce am vzut, ca realitate de prim rang, nu este dect un avans n colectivizarea omului german. Acum douzeci i trei de ani se ajunsese cu ea la un stadiu destul de naintat. Azi o ntlnesc mult mai departe. Viaa individual a fost redus la minimum; este aproape un ciot, un rudiment. Persoanele triesc automatizate, iar cnd regulamentul public care i regleaz comportamentul nu hotrte ceea ce trebuie s fac, ele rmn perplexe, fr s tie ce gest sau aciune s execute. Nu m intereseaz acum s apreciez acest enorm rezultat, s-1 evaluez, s-1 judec. Mi se pare mult mai util s invit cititorul s-i opreasc meditaia asupra lui i s-i contemple toate nfirile. Este vorba de o ncercare uria, de fond, pentru a mobiliza o naiune ntreag spre un anume sens, pentru a realiza una dintre nenumratele posibiliti umane. Exclusivismul insolit cu care s-a soldat ncercarea i d toat valoarea unei experiene de laborator. i este necesar ca de aceast ncercare s profite toate celelalte naiuni, s in riguros cont de ea, pentru a o urma sau pentru a o refuza. Mai mult, apare ntrebarea: aceast ncercare de a colectiviza persoana uman a fost o idee arbitrar sau ntmpltoare a germanilor, sau exist n orice socie220

tate cauze prezente care, gravitnd n jurul voinei, i impun aceast direcie? In acest ultim caz, imaginea Germaniei ar fi ca o oglind a destinului nostru comun; ne-ar conveni s-i vedem clar componentele pentru a-1 accepta/dac pare dezirabil, sau pentru a lupta eficient mpotriva lui, dac ne temem de el i, dac e cazul, chiar s-1 evitm. Fiind vorba despre om, destinul nu semnific pura fatalitate. Este fatal faptul c trebuie s inem cont de destinul nostru, dar nu este fatal s se mplineasc. Frontierele popoarelor europene debordeaz de locuitori. Aceti locuitori au primit din ambian educaie, propagand, pres contiina unor drepturi foarte largi i au treze toate apetenele. Doresc s triasc i nc bine. Dar bunstarea de orice ordin nu>m refer doar la cea economic, ci la iluziile ambiiei, ale triumfului etc. nu las loc unei repartiii astfel nct fiecare individ s o poat atinge i s se bucure de ea prin intermediul propriei creaii. Spaiul vital am putea spune moral nu prezint confortul prin care milioane i milioane de oameni s triasc fiecare pentru el. Aceasta presupune o sfer de aciune liber, unde itinerariul individual voina difereniat a fiecrei persoane, puterea sa de invenie uman asupra ideilor, proiectelor, gusturilor s se poat dezvolta.

Dar fapt este c fiecare individ trebuie s existe legat de aproapele su. (Exemplul cel mai vizibil, dei cel mai grosier, este circulaia dificil pe strzile marilor orae.) Pentru a se mica, el trebuie s se ntlneasc cu micarea celor care l preseaz la rndul lor i, invers, acetia trebuie s se bazeze pe el. ntr-o astfel de dispoziie, nu va
211

trebui s renun tocmai la faptul de a m mica potrivit propriei inspiraii, mulumindu-m cu acte reglementate, ca ntr-un balet colectiv, cu faptul de a face n fiecare clip ceea ce puterea public poruncete n sunete de goarn? n ultima jumtate de secol s-a vorbit prea mult de teorii colectiviste", de utopii, de socializare, pentru a se acorda suficient atenie colectivismului efectiv, deja existent n aceste circumstane. Acele teorii pot, ca orice teorie, s se evapore i s fie suplinite de idei opuse; dar faptele, nu are cine s le volatilizeze. Se afl aici, i n mod inevitabil va trebui s inem cont de ele. n acest mod chestiunea, pn acum romantic, a modului n care cineva se hotrte fie pentru ideile" colectiviste, fie pentru ideile" individualiste, se transform ntr-o tem destul de tragic: dac realitatea colectiv de azi, dac societile actuale nu au n sine o constituie colectivist, fiind abandonate spontaneitii lor, ne vor sufoca n final viaa personal, transformndu-se n termite umane. Dup judecata mea, aceast este chestiunea teribil, substanial care palpit astzi sub toate aparenele. i gravitatea ei se amplific prin gradul de mizerie intelectual n care se afl omul din prezent n faa fenomenelor sociale. n timpul secolului al XlX-lea s-a ncercat de dou ori iniierea unei analize a societilor i s-a nceput o carte cu titlul Sociologie. Dar nu s-a trecut la scrierea primelor rnduri. Cu o frivolitate surprinztoare, s-au gsit imediat pretexte pentru a neglija ntreprinderea. Pretextele au constat ntotdeauna, cu mici excepii, n faptul c noua tiin
212

nu semna cu fizica. i datorit acestui fapt am ajuns ntr-o situaie n care este extrem de urgent pentru noi s avem idei clare despre ceea ce este socialul, colectivitatea, care este relaia sa cu omul, i toat minunata fizic nu tie s ne spun un singur cuvnt despre astfel de teme. Ar fi nspimnttor dac s-ar putea realiza o anchet n care s apar riguros ideile care pentru oamenii cei mai influeni ai planetei nu vorbim de restul se asociaz unor termeni ca societate", colectivitate", mas", uz", opinie public", individ uman", revoluie", Stat" etc, mai ales dac se compar apoi primitivismul grosier al acestor idei cu precizia de concepte la care s-a ajuns n tehnicile naturii. Este ca i cum am4ocui deasupra unui laborator unde se manevreaz explozibile foarte violente de ctre oameni despre care am ti c nu au nici cea mai mic idee despre componentele lor. Azi, criza economic, de cnd a nceput, este dimensiunea cea mai observat de omul obinuit i a fcut manifest insuficiena tiinei economiei care prea cea mai naintat dintre tiinele sociale. ntro epoc a energiei umane serioase i autentice i nu de simpl retoric energist" , reacia natural n faa acestei greeli ar fi fost de revizuire profund a corpusului ideilor economice, cu ncredinarea senin c o munc mai susinut i mai intens ar genera un sistem de legi economice mai ferm. n loc de aceasta, contemporanii notri par s prefere atitudinea pueril i nesbuit de a se bucura aproape n faa eecului acestei tiine, fiind satisfcui de discreditarea economitilor. i totui, o sobr meditaie ar fi de ajuns pen213

tru a constata c mersul defectuos al tiinei tradiionale provine din faptul c este o tiin social particular, al crei fundament va fi n aer ct timp nu exist o tiin fundamental sociologic, cum nu este posibil o bun optic sau o bun acustic dac nu exist o mecanic bun.24 APENDICE
PROLOG^

De cinci ani cutreier lumea, convalescent dup ce am scris dou cri voluminoase care condenseaz munca mea din ultimii zece ani. Una se intituleaz Aurora de la razon historica i este un mare tom filosofic; cealalalt se intituleaz El hombre y la gente i este un mare tom sociologic. Dar ghinionul pare s se complac n a nu m lsa s le dau un ultim retu, acea ultim trstur de penel care nu este nimic i este att de mult, acea uoar trecere a pietrei ponce care lefuiete i cizeleaz. Am trit aceti ultimi ani vagabondnd de la un popor la altul i de la un continent la altul, am ndurat mizeria,

am fost mult timp-bolnav, vznd moartea cu ochii, i trebuie s spun c, de nu n-am murit dup atta agitaie, a fost pentru c iluzia de a ncheia acele dou cri m-a susinut cnd nimic nu m mai susinea. Cnd m-am rentors apoi la viaa mea, precum psrile migratoare, bruma de calm i sntate m-au inut departe de biblioteci, fr de care ultimul retu este practic imposibil, i m-am pomenit c acum tiu mai puin ca niciodat cnd le-a putea
24 [Despre aceste teme, a se vedea dezvoltarea sa ulterioar n El hombre y la gente, publicat n aceast colecie.] 1 [La prima ediie a crii Idei i credine".] 214 215

termina. Niciodat nu am simit pe pielea mea att de dur vechiul adevr, Hahent suafata Hbelli (Crile i au soarta lor, lat.). Datorit lui i micat de prilejul de a-mi completa actualele cursuri la Facultatea de Filosofie i Litere din Buenos Aires2, m-am hotrt s public primele capitole ale primei din cele dou cri numite, dei n redactarea lor primitiv. Poart titlul de Idei i credine". Prima parte a aprut tradus n german prin 1936 n Europische Revue. i urmeaz n acest voluma un discurs pronunat n 1932, n amfiteatrul Universitjii din Granada, cu ocazia celui de-al patrulea centenar al su. n el anunam c Universitatea era terminat deocamdat n lume, tocmai cnd cei care m ascultau credeau c triumfase nc o dat3. Doar btrnul vulpoi care era Unamuno spunea c n orice basc se afl un vulpoi, dar c n el se afl doi a perceput profeia laryar i a consacrat cteva articole acestei lucrri a mea. Unamuno, cu care am fost distant douzeci de ani, s-a apropiat de mine n ultimele zile ale vieii, i cu puin nainte de rzboiul civil i de moart i-a fcut apariia la cderea serii n cafeneaua de la Revista de Occidente, cu trupul su impuntor, acum ncovoiat ca arcul gata s trag ultima sgeat. ntr-o zi voi povesti cauza acestei apropieri care ne onoreaz pe amndoi.
2 [A se vedea Sobre la razon historica, publicat n aceast colecie.] 3 [A se vedea En el centenario de una Universidad", studiu inclus n volumul Mision de la Universidad, publicat n aceast colecie.] 216

Adaug cteva nsemnri citite la data centenarului lui Hegel (1932) n faa unui public format n principal din fete mai mult nfloritoare dect meditative, i n faa crora trebuia neaprat s evit impudica dificultate a filosofiei adevrul dezvluit . Amestec aici alte nsemnri pe care le cred demne de interes despre ceea ce este geografia n gndirea istoric a lui Heel.4 nchei cu nite articole n care, cu mai mult vreme n urm, am adus la cunotin nite'fragmente ce fac parte din cele mai ciudate amintiri pe care le-a scris n ase volume groase don Gaspar de Mestanza, n care sunt pui sub microscop ultimii zece ani ai secolului al XlX-lea i primii treizeci din cel de-al XX-lea. Sper s nu ntrzii mult cu publicarea dei nu a ntregii opere manuscrise, care este de o mrime ciclopic a unei selecii mai ample5. n ea se va vedea ce a fost acel spirit clar spaniol pe care nimeni nu a tiut s-1 descrie, poate pentru mereu a urmat o alt maxim veche i prudent: Bene vixit qui latuit. Buenos Aires, octombrie, 1940
4 5

[A se vedea En el centenario de Hegel", inclus n volumul Kant. Hegel. Scheler, studiu publicat n aceast colecie.] [A se vedea apocrifele Memorias de Mestanza" n volumul V din Obras Completas, Madrid, 1983.] 217 Pentru orice informaie privind apariiile Editurii tiinifice S contactai-ne la tel./fax 410.50,59 Cumprnd direct de la editur obinei o reducere de 10% SS Pentru PROVINCIE putem expedia prin POT orice apariie a editurii, costul transportului fiind suportat de editur Adresa noastr este : '? Editura tiinific, os. Panduri, nr. 31, sector 5, Bucureti.

Studiul Idei i credine face parte din ultimul curs inut de Gasset la Universitatea din Madrid (19351936). Acestuia i se adaug un eseu despre psihanaliza freudiann interpretare ortego-filosofic sau de ce un filosof are nevoie de psihanaliz cnd trateaz despre corpul femeii? Un Gasset care surprinde i de aceast dat.