Sunteți pe pagina 1din 34

Valene cretine n gndirea lui Mircea Eliade

Preliminarii Descoperirea valenelor cretine n gndirea lui Mircea Eliade nu este un demers sortit eecului. ncercarea de a gsi corespondene ntre ideile lui Eliade i diferite puncte specifice anumitor religii nu este singular. De la aceste corespondene, n care Eliade a fost apreciat sau criticat, s-a ajuns la generalizri cu privire la importana operei savantului de origine romn pentru studiul fenomenelor religioase. Trebuie amintit, n primul rnd, legtura ce se stabilete ntre Eliade i religiile Indiei. Sergiu Al-George, n cartea Arhaic i universal, stabilete corespondene ntre Mircea Eliade i India, mai ales n ceea ce privete conceptul de autenticitate, aa cum este definit n eseistica interbelic, sau n tratatul despre yoga, precum i definiiile sacrului i simbolului, aa cum sunt formulate de savant. Studiul lui Sergiu Al-George se refer i la conceptul de hermeneutic, precum i la ontologia fantasticului i la semnificaia onticului, aa cum se desprind din literatura lui Eliade. Prezena Indiei n destinul cultural al lui Mircea Eliade este cu att mai greu de perceput cu ct nu se desfoar ntr-o liniaritate evident ci ntro evoluie marcat de crize i discontinuiti. Marile nelegeri, pe care i le-a fcut posibile India la vrsta formrii sale intelectuale, au fost ns prea puternice pentru ca discontinuitile s se definitiveze i s nu se produc raporturi la mari adncimi 1. Richard Gombrich a publicat un articol avnd ca subiect raportul dintre Eliade i budism, pornind de la un capitolul din cartea lui Eliade despre tehinicile yoga, n care acesta stabilise unele legturi ntre budism i tradiiile amanice. Gombrich descoper mai multe greeli n felul cum Eliade interpreteaz unele surse budiste, precum i n afirmaia c yoga reprezint evadarea din timpul obinuit. Dup analiza n paralel a ideilor lui Eliade i a surselor budiste, Gombrich afirm: Budha descuraja speculaia cosmologic, adepii budismului cu siguran nu cred c timpul are un nceput 2. Aryeh Wineman a scris un
1

Sergiu Al-George, Arhaic i universal. India n contiina cultural romneasc , Ed. Herald, Bucureti, 2002, p. 111. 2 Richard Gombrich, Eliade on Buddhism, n Mircea Eliade. A Critical Reader , Edited by Bryan Rennie, Ed. Equinox, London, Oakville, 2006, p. 290. Pentru prima dat articolul a aprut n Religious Studies 10

studiu despre Eliade i tradiiile iudaice, pornind de la concepia savantului despre timpul sacru ca timp al nceputurilor. O privire asupra ideilor lui Eliade cu referire la timpul sacru ridic ntrebarea dac sabatul i srbtorile evreilor de peste an dau expresie, n felul lor, aceluiai sens al retririi timpului nceputurilor i sensurilor rennoirii despre care Eliade afirm c reprezint rdcinile experienei timpului sacru 3. Jay J. Kim, n studiul Hierofanie i istorie, realizeaz o paralel ntre Eliade i Charles J. Adams, cercettor care publicase un studiu despre raportul dintre istoria religiilor i islam. Adams susinea c istoricul religiilor a devenit cercettor doar al religiilor cosmice. J.J. Kim pornete de la ideile lui Eliade referitoare la istoria sacr i de la diferenele ce exist ntre aceast istorie i istoria biblic. Dup ce analizeaz afirmaiile savantului de la Chicago referitoare la cretinism, iudaism i islam, autorul afirm: n ultimii ani, Eliade a subliniat importana hierofaniei centrale a fiecrei religii ca fiind punctul hermeneutic de referin. El a spus c fiecare religia are un centru - ceea ce reprezint nelegerea esenial a sacrului. Noi susinem c fiecare religie are o hierofanie central, al crei centru ontologic ne dovedete demersului hermeneutic iniial. Nu putem subestima complexitatea nici unei religii, dar conceptele de hierofanie central i centru ontologic ne ajut s iniiem un demers hermeneutic bogat, n faa complexitii i confesionalismului covritor4. Exemplele referitoare la felul n care au fost percepute i valorificate ideile lui Eliade ar putea continua. Abordarea despre care dorim s vorbim, relaia dintre Eliade i cretinism, presupune mai multe puncte care trebuie respectate pentru a nu cdea n eroarea de a-l considera pe Eliade teolog i a-l transforma ntr-un apologet al cretinismului. Aceste idei principale ar putea fi: 1. Valene cretine n eseistica eliadesc: Mircea Eliade i Generaia 27 I.P. Culianu este primul exeget care se ocup de perioada romneasc a mentorului su, subliniind importana unui Eliade care n scrierile-i romneti, att de puin cunoscute, formuleaz pentru prima dat ideile ce-l vor face celebru dup 1945,
(1974): 225-231. 3 Aryeh Wineman, Mircea Eliade and the Jewish Holy Day , Judaism, Issue No. 132, Volume 33, Number 4, Fall 1984, p. 486. 4 Jay J. Kim, Hierophany and History, Journal of the American Academy of Religion, September, 1972, Volume XL, Number Three, pp. 347-348.

prin operele scrise n limba francez5. Culianu afirm c, nc din 1926, interesul lui Eliade pentru istoria religiilor era precizat. O prere asemntoare o formuleaz i Nancy Auer Falk: Preocuprile sale fundamentale, temele majore ale scrierilor sale, toate fuseser deja bine stabilite nainte s ajung n Statele Unite. De fapt, ai putea avea impresia, citindu-i Memoriile, c preocuprile sale fundamentale fuseser deja definite n timpul anilor petrecui n Romnia6. Nu toi exegeii sunt de acord cu aceast legtur ce se realizeaz ntre diferitele etape din viaa i activitatea savantului. Allen Douglas apreciaz studiul lui Ricketts despre Eliade, considerndu-l esenial n cunoaterea perioadei romneti a savantului de origine romn. Ricketts susine c ideile lui Eliade, pe care acesta le va dezvolta n operele sale de maturitate, pot fi gsite n germene n perioada pe care o studiaz. Cu toate acestea, Ricketts ar putea, neintenionat, s-l lase pe Eliade - cercettorul ntr-o poziie vulnerabil7. Douglas are n vedere interpretarea pe care Ricketts o d prerilor lui Eliade cu privire la ortodoxie. Virilitatea i eroismul sunt vzute ca poziii filozofice cretine, cretinismul devenind singura alternativ a vieii. Ortodoxia reprezint cretinismul mistic, adic imitarea lui Hristos n dragostea Sa. Totui, din scierile sale trzii i din experiena mea personal cu el, nu se poate spune c Eliade, att n viaa sa personal, ct i n scrierile sale tiinifice, ar fi renunat clar la atitudinile i angajamentele sale timpurii descrise ca antitetice fa de credina sa cretinortodox8. Dificultatea apare atunci cnd se ncearc interpretarea metodei lui Eliade precum i a succesul su tiinific. Nu pare accidental faptul c Eliade a fost complet tcut, evaziv i extrem de ezitant, n exprimarea multora dintre prerile sale din perioada romneasc, incluznd prerile sale religioase i filozofice, n operele sale tiinifice de maturitate. Multe dintre opiniile personale sunt exprimate n publicaiile trzii, ca jurnalele, autobiografia i interviurile, dar chiar i aici este adesea tcut i evaziv9.
5

Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Ediia a II-a, Traducere de Florin Chiriescu i Dan Petrescu, cu o scrisoare de Mircea Eliade i o Postfa de Sorin Antohi, Ed. Nemira, Bucureti, 1998, p. 29. 6 Nancy Auer Falk, Eliade n Chicago: o amintire , n Mihaela Gligor i Mac Linscott Ricketts (coordonatori), ntlniri cu Mircea Eliade, Cuvnt nainte de Mihaela Gligor, Prefa de Mac Linscott Ricketts, Postfa de Sorin Alexandrescu, Ed. Humanitas, Bucureti, 2007, p. 80. 7 Douglas Allen, Recent Defenders of Eliade: A Critical Evaluation , Religion, Volume 24, Number 4, October 1994, p. 335. Lucrarea la care se refer Douglas este: Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1907-1945, East European Monographs, Boulder. Distributed by Columbia University Press, New York, 1988. 8 Ibidem, p. 336. 9 Ibidem. n legtur cu aceste tceri ale lui Eliade, Sorin Alexandrescu a ncercat s le explice n urma studierii Jurnalului portughez: n plus, am neles din acelai Jurnal c tonul neutru n conversaie i refuzul de-a vorbi despre el nsui precum acela de-a rspunde la ntrebarea dac este, sau nu, credincios

Norman J. Girardot mrturisea despre aceleai preri religioase personale ale lui Eliade: Existau zvonuri c o nsoea periodic pe soia sa la slujbele ortodoxe romneti din Chicago i este adevrat c era adesea nclinat s fac aprecieri despre Christosul cosmic al cretintii ortodoxe, dar evita scrupulos s vorbeasc despre convingerile sale personale religioase10. n interviul acordat lui Claude-Henri Rocquet, Eliade rspundea ntrebrii despre relaia sa interior cu religia: Nu-mi cunoteam prea bine propria mea tradiie, cretinismul oriental. Familia mea era credincios, dar, tii, n cretinismul oriental religia este ceva ce se nva pe baz de tradiie, se pred puin, nu se fac ore de catehism. Ceea ce conteaz sunt liturghia, viaa liturgic, riturile, tainele. Ca toat lumea, luam parte la ele. Dar nu era ceva esenial. Preocuparea mea se ndrepta spre altceva. Eram student la filozofie i, studiind filozofii, marii filozofi, simeam c lipsete ceva. Simeam c nu putem nelege destinul omului i modul specific de a fi al omului n univers fr s cunoatem fazele arhaice ale experienei religioase. n acelai timp aveam sentimentul c-mi vine greu s descopr aceste rdcini pe baza propriei mele tradiii religioase, adic pe baza realitii actuale a unei anumite Bisericii care, ca toate celelalte, era condiionat de o ndelungat istorie i de instituii al cror sens i forme succesive le ignoram. Simeam c mi-ar fi fost greu s descopr adevratul sens i mesaj al cretinismului numai prin tradiia mea 11. Eliade continu s-i analizeze viaa religioas din acea perioad afirmnd c nu a cunoscut o criz religioas, iar adevrul simea c poate fi cunoscut numai dac cerceta i alte tradiii. Mai mult dect att, nu nelegeam nc valoarea religioas a cultului duminical. Am decsoperit-o abia dup ntoarcerea mea din India12. Eliade i manifest interesul pentru eseistic mai ales prin volumul Itinerariu spiritual i prin foiletoanele publicate n ziarul Cuvntul. Ideile din primul articol
potrivit unei anumite biserici, sau refuzul de-a vorbi despre episodul indian i de cel portughez din viaa sa veneau din simpla nevoie de-a se proteja de suferinele din trecut i de-a adopta o masc general occidental, afabil dar distant, care delimita zona de privacy la care aveau acces doar Christinel i poate civa foarte vechi prieteni. (Sorin Alexandrescu, O exclamaie, n vol. Mihaela Gligor i Mac Linscott Ricketts (coordonatori), op. cit., p. 20). 10 Norman J. Girardot, Dragostea nu moare: Reflecii personale despre sfritul timpului lui Mircea Eliade , n vol. Mihaela Gligor i Mac Linscott Ricketts (coordonatori), op. cit., p. 110. 11 Mircea Eliade, ncercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet , Traducere din francez de Doina Cornea, Ed. Humanitas, Bucureti, 2007, pp. 27-28. 12 Ibidem, p. 29. Una dintre prietenele lui Eliade din acea perioad, Rica Stoicescu, i relata lui Florin urcanu: N-am intrat niciodat mpreun ntr-o biseric, nici mcar de Crciun ori de Pati (Florin urcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, Traducere din francez de Monica Anghel i Drago Dodu, Cu o prefa de Zoe Petre, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p. 119).

traseaz liniile de orientare ale unei noi Generaii, ce va purta numele de spiritualist, sau Generaia 27. Vorbind despre misticism, Eliade afirm: Dac notele de fa ar fi o apologie a ortodoxiei datoria noastr s-ar cunoate: am ncerca convertirea rtciilor. Dar acest Itinerariu nzuiete numai s surprind nelinitile spirituale i sintezele generaiei. Or, de ce s ascundem? O bun parte din contiinele de elit ale tineretului protestanticizeaz experiena religioas. ntoarcerea la Biseric e mntuitoare i necesar. Dar ea nu se poate ndeplini n cteva zile i, mai ales, nu se poate ndeplini cu toi. Ce se vor face atia tineri, necunosctori i indifereni fa de Biseric i totui, simind nevoia i actualiznd experiena religioas? Vor rmne ntotdeauna n afara Bisericii slujind ntr-un anumit fel lui Christ i prad efervescenelor de dubios misticism 13. i articol Teozofie? i propune s studieze misticismul. Punctul de plecare l reprezint impresia c membrii Generaiei ar fi ntr-o oarecare msur teozofi. Capitolul asupra teozofiei l-am scris ns pentru a ndeprta ndoielile. Neprecizat, misticismul nostru ar putea fi socotit diletant. Pentru cine nelege ns pulsul generaiei noastre ortodoxia, sfnta credin i sfintele rnduiri ale Bisericii sunt singura int 14. Continuarea acestor afirmaii se gsete n articolul Misticism. n cretinism, experiena mistic este pricinuit de contemplaie i de dragoste i este traducerea unei reale evadri dincolo. Ce este acest dincolo? Notele de fa, nefiind teologice, nu rspund. De altfel, un teolog, PseudoAreopagitul scrie: Dac vznd pe Dumnezeu se nelege ceea ce se vede, n-a fost Dumnezeu ceea ce s-a contemplat, ci un oarecare lucru ce vine de la El i pe care noi l putem cunoate15. Experiena mistic nu se poate traduce n cuvinte, pentru c transfigureaz i modific contiina. Dou foiletoane trateaz tot problema misticismului, dar din unghiuri diferite: ntre Luther i Ignaiu de Loyola i Ortodoxia. Primul pornete de la constatarea c nu toi misticii generaiei tinere sunt ortodoci. Cauzele pot fi de dou feluri: muli se gsesc nc la nceputul vieii religioase; pstreaz ns reminiscene de raionalism exprimate sub forma unui sentimental individualism. Se gsesc ns printre noi i contiine care organic nu pot accepta ortodoxia. Aceasta, fie datorit culturii istoric-filozofice, fie insuficenelor experienei religioase, fie structurii
13

Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tineree. 1927, ngrijirea ediiei i note de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureti, 2003, p. 349. 14 Ibidem, p. 328. 15 Ibidem, p. 345.

protestante nnscute16. Foiletonul intitulat Ortodoxia ncepe cu o remarc n jurul creia se va ridica ntreaga argumentaie: Apusenii se nasc n catolicism. Rsritenii ajung la ortodoxie17. Pentru a fi ortodox este nevoie de un ntreg proces, de o ntreag experien spiritual. Convertirea la ortodoxie este un proces organic asemenea evenimentelor din natur. Ortodoxia reprezint cretinismul autentic ce se actualizeaz cu fiecare generaie. Cretinismul reprezint axa central a Universului, fr el ne pierdem n negura incertitudinilor. Hristos este aceast ax a Universului, omul nemaifiind, dup ntruparea lui Hristos, singur cu tenebrele ce-l nconjoar. Cunoaterea lui Crist dei de esen pur mistic, nfptuindu-se pe plan mistic transfigureaz contiina, o mbogete cu roade dulci, zemoase. Cel care cunoate (iubete) pe Crist e un om cu mduva spinal ntreag. Cretinul nelege viaa fapt de o considerabil nsemntate, ce ntrece cu mult comorile tiinei i ale filozofiei. Cretinul stpnete sensul vieii care nu e un sens tragic. Sau, n orice caz, de un tragic omenesc 18. Viaa cretin este de un tragism fecund, fiind ntemeiat pe conceptul de personalitate. Numai cretinul poate avea o personalitate, aceasta nsemnnd echilibru ntre carne i duh, sintez realizat doar de cretin. Pornind de la aceste constatri, Eliade afirm c nu oricine poate ajunge cretin n timpul nostru. Dar, noi, cei tineri vom ajunge, nu ne intereseaz cnd, cretini ortodoci. Nu va lipsi niciunul dintre cei care au gustat sensul metafizic al vieii. Acum nu am ajuns. Dar tim c vom ajunge. Nu ne e team s greim, pind alturea de drum. Pentru c tim c exist un drum drept, care ne e menit 19. Ceea ce va salva tnra
16 17

Ibidem, p. 349. Ibidem, p. 357. Discutnd despre acest idee cu Nae Ionescu, Profesorul avea s-i spun: Cred c te neli. Dumneata spui c te nati catolic sau protestant i devii ortodox. Eu cred c tocmai dimpotriv: poi deveni catolic sau protestant, dar c, dac eti romn te nati ortodox. Ortodoxia e un mod firesc de a fi n Lume, pe care l ai sau nu l ai, dar pe care anevoie i-l poi construi. Nu prea vd cum, nscndu-te romn, te-ai putea converti la ortodoxie, dei neleg perfect procesul prin care te converteti la catolicism. Dar la dumneata cred c este vorba de altceva: dumneata consideri ortodoxia ca un liman la care speri s te rentorci dup o serie de aventuri pe mare. Dar la liman nu te ntorci de bun voie, ci numai cnd scapi dintr-un naufragiu, aa c dorina de a te rentoarce la liman e aproape o fatalitate. Pentru dumneata existena nseamn, n primul rnd, o serie de aventuri spirituale; cred c te neli, dar asta nu are importan. Important este numai ce vei face dumneata, nainte i dup ce vei nelege c te neli... (Mircea Eliade, Memorii 1907-1960, Ediie i cuvnt nainte de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureti, 1991, p. 146). 18 Ibidem, p. 358. 19 Ibidem, p. 359. Una dintre ideile prezente n toate foiletoanele Itinerariului fiind critica raiunii suficiente, multe voci s-au ridicat mpotriva acestei poziii care punea accent pe spiritualitatea ortodox. Unul dintre aceti critici este erban Cioculescu care analizeaz poziia lui Eliade: Ce bine poate atepta biata ortodoxie indigen de la impertinentul romantism i exasperantul individualism al d-lui Mircea Eliade, a crui idealitate mascheaz poate numai o dureroas refulare de instincte, investite n spasme de metafizic? ntre spiritualitatea divagant, intercontinental, de trocuri de idei asiatice i europene, i

generaie este nclinaia spre necunoscut, dorina de a cerceta. Cretinismul acestei generaii este rezultatul unei experiene, al ntrebrilor fr rspuns. Aceste cutri apropie sufletele i trupurile de valorile dumnezeieti. Ortodoxia ne silete s renunm la o parte din via? Ortodoxia nu ne silete la nimic. Faptele pe care le facem sub nrurirea ei sunt fapte fireti, care nu ne mutileaz viaa pentru c viziunea acestei viei e schimbat. Un ortodox poate fi ascet sau pctos. Ce nsemntate poate avea faptul acesta? Experiena religioas, dragostea ctre Crist rmn aceleai 20. Eliade scria n Sensul Itinerariului spiritual, ca rspuns la critica lui erban Cioculescu: i socotesc ortodoxia acel sens sublim al omului i vieii la care se ajunge fie pe calea mistic (experien individual), fie pe calea etic (experien de limitare a individului); fie prin contact cu Dumnezeu, fie prin contact cu umanitatea. i cred c la ortodoxie se vor opri cei mai muli din ultima generaie, pentru c ortodoxia rezolv antagonismul dinamic dintre Iisus i Apollo-Dionysos: pentru c sensul cretinismului e cel mai perfect spiritual, aadar cel mai real i mai fecund 21. Articolul Spiritualitate i ortodoxie este o continuare a disputei n jurul Itineariului spiritual i al replicilor lui erban Cioculescu. n discuie s-au angajat mai multe voci care au aprat poziii divergente cu privire la valoarea ortodoxiei. n ceea ce m privete, cred c exist numai dou ci n viaa spiritual: aventura i absolutul. Completudinismul, disponibilitatea gidian, experienele cultivate i promovate sunt necesare contiinei care n-a ntlnit Biserica, singurul absolut transcendent i etern22. Eliade pornete de la realitatea religiosului, observabil n sentimentul prezenei, al numinosului, aa cum ar spune Rudolf Otto. Numai experiena religioas este autentic, fiind posibil pentru toi tinerii generaiei. Dac prin filozofie se poate ajunge la ideea de Dumnezeu, la adevratul Dumnezeu se ajunge numai pe cale religioas. Riscurile experienei personale sunt prea cunoscute. E nevoie de axe obiective, de o tradiie mistic real: Biserica. Ea autentific valabilitatea experienei religioase. Iar experiena se actualizeaz prin rit, prin liturghie. Nu poate fi via religioas autentic n afar de Biseric. Pot fi surogate, autosugestii, protestantism,
ortodoxie, exist raporturi de fantezie pur, pe care bunul sim popular, n ultim instan, dac intelectul e recuzat, le respinge (erban Cioculescu apud Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreapt romneasc , Ediie revzut, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1996, p. 149). 20 Ibidem, pp. 359-360. 21 Mircea Eliade, Sensul Itinerariului spiritual, n Mircea Eliade, Virilitate i ascez. Scrieri din tineree. 1928, ngrijirea ediiei, note i indice de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureti, 2008, p. 163. 22 Idem, Spiritualitate i ortodoxie, n Mircea Eliade, Virilitate i ascez. Scrieri din tineree, 1928, p. 294.

nostalgii, fleacuri23. Trebuie analizat relaia ce exist ntre ortodoxie i cultur, raportul fiind dintre absolut i aventur: cine a cunoscut Absolutul, nu mai este atras de aventura cultural-sentimental. n lumea n care trim cele dou realiti se mbin i nu se exclud. ntrebarea, dac toi tinerii generaiei vor ajunge ortodoci, nu poate primi un rspuns sigur. Dumnezeu este dragostea absolut care i va mntui pe toi, fiind vorba att de liberatea Sa, ct i de pcatul omului. Ce pot face ortodocii pentru ortodoxie? n nici un caz cretinizarea maselor oreneti. Unitatea n Christos nu o va nfptui dect un nou mesagiu evanghelic. Ortodocii intelectuali vor fi totdeuna o elit. Nu ne mai natem ntro via duhovniceasc. O gsim dup multe peregrinri. S-a petrecut o dat cu Renaterea acea pierdere a sensului teologic al existenei. Ortodocii au nviorat nuclee de via asociat cretin, care pot sluji de ndreptare n crize. E foarte mult. De aici, se poate trece la restaurarea vieii bisericeti. Dar o unitate e greu de ndjduit24. Foiletonul Dionysos-Christ pornete de la adevrul istoricitii lui Hristos, Eliade dorind s analizeze hristologia aa cum se desprinde din scrierile Sfntului Apostol Pavel. Cretinismul Sfntului Pavel e deosebit de cel al Apostolilor, de cel palestinian. Pentru c e un cretinism universalist. Mrginit n cadrele propagandei apostolice Isus nu aprea dect un Mesia venit s mntuie poporul evreu. Cretinismul Apostolilor era iudaic. Era mplinirea speranelor poporului ales 25. Apostolii credeau c mntuirea de pcat s-a realizat prin venirea Mntuitorului. La Sfntul Pavel, mntuirea nseamn moartea i nvierea lui Hristos, cretinismul fiind actualizarea i realizarea sufletelor n Hristos. Pornind de la aceste afirmaii, s-a considerat c epistolele Sfntului Pavel au evidente influene elenistice. Eliade crede mai degrab c acolo exist o concepie misteric. Analiznd ideile Epistolei ctre romani (Hristos moare pentru desctuarea omului de pcatul adamic; omul se poate mntui murind i renscnd n El; trupul e slaul pcatului; renscnd n Hristos, pcatul este nimicit n trup), Eliade afirm c aceste idei sunt de provenien orfic, lucru posibil dac inem cont de pregtirea Sfntului Pavel. Astfel s-ar explica cel mai uor zbnda Sftului printre pgni i nereuitele printre evrei. Articolul Theos Eghenou... reia tema relaiei dintre cretinism i orfism. Mntuirea n cretinism e vecin sufletului, poate fi culeas ca un frupt, prin
23 24

Ibidem, p. 295. Ibidem, p. 296. 25 Mircea Eliade, Dionysos-Christ, n Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tineree. 1927, p. 65.

nsui actul existenei fruptului, al dorinei omului i al braului care se ntinde ctre el. Cristos a fost Duh i s-a fcut carne. Orfeu a folosit mitul lui Dionysos. Dar mitul e mult mai greu de experimentat, de actualizat n suflet ca viaa real 26. Credina n Hristos este o realitate sufleteasc, intim, iar nu dogm. Aparinnd lui Hristos, cretinul i aparine lui Dumnezeu. Dei att cretinismul, ct i idealismul platonician i orfismul au realizat schimbarea valorilor aducnd viaa spiritual n locul celei trupeti, numai Hristos a realizat acest lucru n trupul Su. Isus a srit hotarele omenescului. A dovedit cum acest omenesc poate ajunge firete dumnezeiesc. ntruparea divinului n trup d un sens vieii ce curge n acest trup. Cretinul e sigur de mntuirea sufletului su i, n acelai timp, e contient de esena divin a acestei mntuiri. Nu mai e silit s-i construiasc o contiin dionosiac de-a lungul attor experiene convergnd n promovarea unui singur sens. Sufletul cretinului se ilumineaz, se ataeaz de divin prin simpla pogorre, prin experien, a cristicului. Imitarea lui Cristos e taina mntuirii, pe care orice credin sau nelinite o poate dezlega27. n foiletonul Clasicism i Religie, Eliade vede cretinismul timpuriu ca reprezentnd raportul intim al omului cu Dumnezeu. Experiena religioas unea pe Om cu Dumnezeul su i i revalorifica natura, lumea. Cretinii duceau viaa ideal, echilibrat pe axe spirituale, cu valori spirituale, fr s anuleze totui celelalte funciuni. Cretinul era un om complet, iluminat de sigurana mntuirii 28. Eliade consider viziunea apocaliptic a cretinismului din primele secole ca fiind greit, ascetismul, clugria i excesele aprnd n epoca lui Constantin cel Mare. Religie de stat, cretinismul a mprumutat formele de organizare ale Imperiului Roman. Primele forme de ascetism apar n secolul al IV-lea, prin Sfinii Pahomie i Antonie, urmarea unirii dintre Biseric i stat. Deosebirea e aceasta. Cretinismul primitiv era imediat i intim. Catolicismul i ortodoxia sunt dogme, cu virtualiti de actualizare, de dezlnuire a experienei religioase. Or, aceste dogme nu pot fi sublimate de toi n fapte efective, cu cald coninut religios. Dup cum am spus i altdat, omul modern se zbate ntre

26 27

Mircea Eliade, Theos Eghenou..., n Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tineree. 1927, p. 396. Ibidem, p. 397. 28 Mircea Eliade, Clasicism i Religie, n Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tineree. 1927 , p. 409.

pgnism i cretinism. Faptul e mai adevrat pentru noi, ortodocii, care ajungem la cretinism, iar nu l primim, cum l primesc catolicii, din adolescen29. n volumul Solilocvii, Eliade afirm, n legtur cu opiunile omului modern: Omul ar trebui s aleag ntre glorie i ascez. Restul este biologie. Prin acestea dou se realizeaz integrarea omului n viaa etern 30. Omul nu trebuie s devin robul creaiei sale, scopul fiind depirea continu. Singurul mijloc de a crea o filozofie suprauman ar fi de a pleca de la om ca atare. Dar nu e vorba de omul mutilat i redus al economiei politice, al sociologiei sau al umanismului. Nici de omul, fiu al lui Dumnezeu, czut n pcat; omul filozofiilor cretine. O filozofie care pleac de la om nseamn a ine i a da seam de toate dimensiunile n care se mic omul, fr a le amesteca ns, fr a le simplifica, ci ordonndu-le ierarhic, cosmizndu-le31. Eliade prezint relaia dintre Dumnezeu, om i cosmos: Dumnezeu creeaz, dar omul ordoneaz i nsufleete creaia. Dac pcatul reprezint refuzul armoniei i irealiatatea, virtutea este armonia i realul. Eliade vede asceza cretin ca fiind legat de pcat, durere, nfrngere. Dac asceza cretin se ntemeiaz pe simul pcatului, desigur c izbnda exerciiilor ascetice e posibil numai prin ispirea Fiului omului, care stabilete itinerariul rscumprrii, rsturnnd valorile vechii economii spirituale Legea, plata omului pentru pcatele omului i ntemeind o nou economie, paradoxal, a iubirii i speranei. Dac ascetul cretin mimeaz drama Christosului agoniznd pe cruce i ncearc s asimileze suprafiresc durerile i umilinele Mntuitorului izbnda acestei imitatio Dei nu e posibil dect prin dubla minune a lui Christos: nvierea i Harul32. nvierea i Crucea nu pot fi desprite, crucea reprezentnd negarea valorilor trecutului i provocarea vieii; asceza nu are niciun sens fr sperana mntuirii n Hristos. Cretinul e un ascet prin nsi vieuirea lui, i cnd oamenii au fost cu adevrat cretini, adic n cele dinti trei secole d. Chr., nsi mrturia lor de credin le aducea attea cazne i moartea era att de aproape, nct asceza ar fi fost inutil. De aceea n-a existat un ascetism cretin propriu-zis dect dup secolul IV33. Asceza, fiind imitarea vieii i nvierii lui Hristos, nu este

29 30

Ibidem, p. 410. Mircea Eliade, Solilocvii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1991, p. 25. 31 Ibidem, p. 20. 32 Ibidem, p. 36. 33 Ibidem, p. 38.

10

posibil fr rugciune, care e ndejdea i invocarea umil a Harului 34. n timp ce asceza pleac de la o negaie lupta mpotriva rului - rugciunea pleac de la o afirmaie - victoria Mntuitorului asupra morii i ndejdea Harului. Pornind de la aceste gnduri, Eliade se ntreab dac nu cumva asceza va reprezenta tocmai acceptarea aciunii lui Dumnezeu n viaa noastr. Asceza ar justifica existena lui Dumnezeu i ar da sens vieii noastre. O ascez n care nefireasca bucurie ar fi certitudinea c Dumnezeu acioneaz prin mine i c faptele mele n loc de a fi aa cum par, incoerente, nenelese i obscure sunt ntruparea voinei i inteligenei lui Dumnezeu n lume. Adevrata ascez ar fi atunci contiina c faptele omului i au valoarea cosmic i c infima lor prezen e indinspensabil bunei rnduiri universale35. Analiznd cuvintele lui Iisus, dup care pe Dumnezeu nu L-a vzut nimeni, Eliade afirm c nu este vorba de invizibilitatea lui Dumnezeu, ci de incognoscibilitatea Sa, cci El a spus: Eu sunt Cel ce sunt. ntruparea lui Dumnezeu are ca scop nu doar simpla scpare de pcat, ci ndumnezeirea omului. Dumnezeu se ntrupeaz ca s ne nvee ndumnezeirea; El ia forma noastr ca s ne dovedeasc real posibilitatea omului de a lua forma Lui 36. Mntuirea omului este echivalent cu ndumnezeirea lui. Dumnezeu se coboar pentru a-l nva pe om secretul ndumnezeirii. Valoarea pe care o au dogmele n ortodoxie este dat de posibilitatea lor ceremonial, ascetic, de a se concretiza experimental. Un volum important pentru urmrirea evoluiei gndirii lui Eliade din aceast perioad este Insula lui Euthanasius, n care gsim 2 articole ce au legtur cu tema analizat de noi: Locum refrigrii i ntre Elephantine i Ierusalim. Primul articol are n centrul su ideea ce se gsete n toate religiile lumii n legtur cu grija ca sufletul mortului s nu sufere de sete pe lumea cealalt. Eliade pornete de la un citat din Sfnta Scriptur, Luca 16, 24, despre bogatul i sracul Lazr. Savantul amintete un moment din liturghia romano-catolic i din slujba nmormntrii din Biserica Ortodox, n care se spune: n loc de odihn, n loc de verdea, unde nu este nici ntristare, nici suspin, ci via fr de sfrit. Toate studiile realizate n legtur cu aceste imagini au scos n eviden faptul c apa i adparea au un sens religios. Dup o scurt incursiune prin mai multe religii pentru a descoperi sensul religios al apei, savantul afirm: Solidarizarea
34 35

Ibidem, p. 40. Ibidem, p. 43. 36 Ibidem, p. 60.

11

magic sau mistic (botezul, n sensurile sale precretine) a omului cu apa i confer noi posibiliti de germinare, de nou natere. Ioan Boteztorul boteza pe oameni cu ap, purificndu-i de pcatele vechi, anihilndu-le vechea lor personalitate i asigurndu-le o nou natere. Apa are pretutindeni acest sens general de stare primordial, nemanifestat, bogat n virtui germinative, adic n potene care i ateapt manifestarea37. Condiia uman a fost mereu interpretat drept sete, la fel ca ntreaga suferin uman. Cu ct omul sufer mai mult, cu att e mai nsetat de Dumnezeu, de adevr, de linite, de iubire38. Al doilea studiu, ntre Elephantine i Ierusalim, pornete de la episodul biblic din Vechiul Testament, Facere 28, 11-13, 16, 19, n care patriarhul Iacob, traversnd inutul Haran, a adormit i n vis i s-a descoperit Dumnezeu, locul acela primind numele de casa lui Dumnezeu. Pornind de la acest moment din istoria biblic, Eliade dezvolt ideea de centru al lumii. Orice ora sacru, orice loc sfnt, orice templu era o poart a cerului, pentru c era considerat centrul lumii, buricul pmntului. Etimologia popular a numelor Babel i Babilon era Bab lu, adic poarta lui Dumnezeu.39 Locul acesta se numete bethel, reprezentnd un loc sacru. Eliade afirm c monoteismul evreilor i pstreaz caracterul de miracol instrumentat prin voina, patosul, intolerana slbatec a unei elite, care i asimilase perfect mesajul lui Moise i na nceput lupta mpotriva neamului ntreg pn ce convorbirea n-a fost definitiv 40. Savantul susine ideea c poporul evreu nu ar fi ajuns la un monoteism dac nu ar fi existat o elit foarte activ n epoca exilului. Monoteismul a fost revelat poporului de aceast elit. Astfel, evoluia gndirii evreieti spre o credin ca cea de la Elephantine a fost oprit. Violena, patosul, geniul i lacrimile unei elite au dus la monoteismul absolut, la profetism, la mesianism...41. Culianu, care se ocup de volumele de eseuri publicate de Eliade n aceast perioad, afirm c acestea sunt structurate pe ideile de autenticitate, experien, cunoatere, cosmicizare a omului, iubire i moarte, libertate. Pornind de la aceste volume, Culianu ncearc s prezinte poziia lui Eliade fa de cretinism: n orice caz,
37

Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, n Mircea Eliade, Drumul spre Centru, Antologie alctuit de Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, Ed. Univers, Bucureti, 1991, pp. 217-218. 38 Ibidem, p. 218. 39 Ibidem, p. 226. 40 Ibidem, p. 227. 41 Ibidem, p. 231.

12

s-ar putea schia deja teoria paradoxului cretinismului, ca religie a istoriei, paradox extins la ntreaga situaie a omului modern, definibil ca produs cultural al cretinismului42. 2. De la Nae Ionescu la Mircea Eliade Printele Andr Scrima subliniaz faptul c o ncercare de a descoperi afinitile lui Nae Ionescu cu ortodoxia este destul de dificil. n orice caz, i n acest privin profesorul va rmne mereu pilduitor, o atitudine de nelegere i de toleran activ a nsoit n permanen toate manifestrile spiritului su. (Replicile lui usturtoare la adresa unor corespondeni catolici romni vizeaz doar anumite expresii mrginite i agresive ale catolicismului timpului su)43. Andr Scrima amintete i de cele 150 de volume ale Patrologiei greceti Migne ce au aparinut lui Nae Ionescu. ntr-o convorbire avut cu Mircea Eliade, istoricul religiilor confirma achizionarea, n anii 1938-1939, a celor 150 de volume de ctre Nae Ionescu. Printele Scrima l-a ntrebat pe Eliade despre o problem ce a preocupat multe generaii: l-am ntrebat cum privea Nae Ionescu, ortodox declarat i, desigur, luminat, situaia complex a Bisericii Ortodoxe Romne din acea vreme, mprit luntric ntre un legitimism politic al vrfurilor instituionale i patosul naional facil, confuz pe de alt parte. Dup M. Eliade, profesorul rmnea clar i cu fermitate ataat aspectelor eseniale ale Ortodoxiei (sensul Absolutului viu prezent i trit n fiina ei, de pild) i nu lua n considerare contigenele devenirii sale istorice44. O prere echilibrat cu privire la Nae Ionescu i la preocuprile sale n legtur cu ortodoxia o gsim la Pr. Dumitru Stniloae, n cartea Ortodoxie i romnism. Cartea reia o problem discutat cu doi ani n urm care a avut n centru raportul dintre ortodoxie i naionalism, n disputa ideilor angajndu-se Nae Ionescu, Radu Dragnea i Drago Protopopescu. Nae Ionescu se gsete pe poziii opuse celor doi preopineni. El pornete de la ideea c omul nu se poate mntui aici, n istorie, deci naionalismul nu poate fi considerat un pcat, deoarece naionalismul este consecina fireasc a naiunii, aceasta fiind lsat de Dumnezeu. Ortodoxia nu poate fi nici ea desprit de naiune, deci nu este
42 43

Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 40. Fr. Andr Scrima, Cuvinte trzii i nepotrivite despre Nae Ionescu, n Dilema, nr. 129/1995. 44 Ibidem.

13

opus naionalismului. Biserica cuprinde tot neamul i tot poporul. Din ideile lui Nae Ionescu se desprinde un anumit fatalism i pesimism. Ortodoxia nsi fiind i ea un ciclu limitat, o spiritualitate ce nu depete spiritualitatea neamului, nu ne poate nici ea mntui. Dar atunci de unde tim c ne vom mntui mcar n veacul ce va s vie? dup care criterii trind, putem ndjdui mntuirea n veacul ce va s vie? Pentru care motiv unii se vor mntui i alii nu? La ce mai e bun atunci ortodoxia? Pentru o funcie pur naional-pmnteasc? Gndirea dlui Nae Ionescu, orict s-ar prea altfel, e puin cretin. Ea ndeamn la cel mai deplin indiferentism moral. Cel puin dac ar susine c mntuirea o vom obine n baza tririi noastre n graniele ontologice ce ni le-a impus destinul45. Pr. Stniloae vede acest tendin de a considera mntuirea ca fiind dat numai n veacul ce va s vie, drept dogm fundamental a protestantismului. n anul 1934, Mihail Sebastian public romanul De dou mii de ani, roman ce va trezi o intens polemic n epoc datorit, mai ales, Prefeei pe care o semneaz Nae Ionescu. n Prefa Profesorul susinea antisemitismul ntr-un mod care nu mai lsa nici un fel de dubiu. Iosif Hechter (Mihail Sebastian, n.n.), nu izbutete s explice nimic. n schimb, el constant; constant c Iuda sufer i se chinuiete; i c nu se poate altfel 46. ntreaga demonstraie ce urmeaz se dorete a fi o soluie religioas dat problemei iudaismului nu numai din Romnia interbelic, dei cartea lui Sebastian are n centrul ei un caz concret, ci iudaismului de totdeuna i de pretutindeni. Pentru Nae Ionescu, drama iudaimului nu este o problem, ci un fenomen. ncercnd o definiie a ceea ce nseamn a fi evreu, filozoful romn afirm c a fi evreu nseamn a tri istoria evreiasc, indiferent dac persoana respectiv este contient sau nu de acest lucru. Evreii sufer deoarece, fiind poporul ales i ateptndu-l pe Mesia, nu L-au recunoscut n Iisus Hristos, deci ei triesc dup alte precepte dect cele evanghelice, dei ntr-o lume eminamente cretin. Suferi pentru c eti evreu; ai nceta s fii evreu n momentul n care nu ai mai suferi; i nu ai putea scpa de suferin dect ncetnd a fi evreu. Este, desigur, o apstoare fatalitate. Dar tocmai de aia nu e nimic de fcut: Iuda va agoniza pn la sfritul veacului (...). Ndjduiete, Iosef Hechter. E singurul lucru ce-i mai rmne. Eu ns nu pot face nimic pentru tine. Pentru c eu tiu c Mesia acela nu va veni. Mesia a venit, Iosef Hechter i tu nu l-ai cunoscut. Att i se cerea n schimbul tuturor buntilor pe
45 46

Dumitru Stniloae, Ortodoxie i romnism, Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1939, p. 53. Nae Ionescu, Prefa, n Mihail Sebastian, De dou mii de ani..., Ed. Humanitas, Bucureti, 2006, p. 5.

14

care Dumnezeu le-a avut pentru tine: s veghezi. i nu ai vegheat. Sau nu ai vrut pentru c orgoliul i-a pus solzi pe ochi ...Iosef Hechter, nu simi c te cuprinde frigul i ntunericul?47. Mihail Sebastian raspunde n cartea Cum am devenit huligan tuturor atacurilor venite n urma publicrii Prefeei. n ceea ce privete problema mntuirii evreilor, problem teologic, Sebastian amintete articolele lui Mircea Eliade, G. Racoveanu i Mircea Vulcnescu: Mircea Eliade, Iudaism i Antisemitism. Preliminarii la o discuie; G. Racoveanu, O problem teologic eronat rezolvat? sau Ce n-a neles d. Mircea Eliade; Mircea Eliade, Cretintatea fa de iudaism; G. Racoveanu, Cretinism, iudaism i ndrzneal I; G. Racoveanu, Cretinism, iudaism i ndrzneal II; G. Racoveanu, Cretinism, iudaism i ndrzneal III; Mircea Eliade, O ultim lmurire; G. Racoveanu, Cretinism, iudaism i ndrzneal. Dincolo de texte; Mircea Vulcnescu, O problem teologic eronat rezolvat? sau Ce nu a spus d. Gheorghe Racoveanu; G. Racoveanu, Pentru Mircea Vulcnescu, noul blagoslav48. Un rspuns dat articolului lui Mircea Eliade, Cretintatea fa de iudaism, vine din partea lui Mircea Vulcnescu i poart titlul Cretinism, Cretintate, iudaism i iudei. Scrisoarea unui provincial. Textul lui Vulcnescu pornete de la polemica strnit de cartea lui Sebastian, Prefaa lui Nae Ionescu i articolele lui Mircea Eliade i G. Racoveanu. Pentru Mircea Vulcnescu, Prefaa scris de Nae Ionescu este antitetic fa de cartea scris de Sebastian. Vulcnescu abordeaz i problema teologic cu privire la mntuirea lui Israel. Interpretarea acesta a osndei de veci a lui Israel e mult mai grea i pe alt plan dect s-a situat prefaa lui Nae Ionescu. M ntreb chiar dac din cele ce tiu eu despre credina lui Nae n mntuire, care nu e a unuia sau a altuia, ci a lumii ntregi problema s-ar putea pune pentru el n felul acesta... Fapt este totui c de ea nu se ocup deloc, n prefaa lui, Nae Ionescu49. Mircea Vulcnescu analizeaz prerile lui Eliade cu privire la mntuire i la ceea ce reprezint iudaismul. n definiia pe care Eliade o d iudaimului, a strui n Avraam, Vulcnescu vede unele confuzii, deoarece, dup Hristos, att evreii ct i cretinii afirm acest adevr. Pentru el, iudaismul este dezvoltarea tradiiei iudaice care tgduiete venirea lui Hristos i nc l ateapt. Dac
47 48

Ibidem, pp. 24-25. Mihail Sebastian, Cum am devenit huligan. Texte, fapte, oameni, Ed. Humanitas, Bucureti, 2006, p. 112. 49 Mircea Vulcnescu, Cretinism, cretintate, iudaism i iudei , n Mircea Vulcnescu, De la Nae Ionescu la Criterion, Ediie ngrijit de Marian Diaconu, Ed. Humanitas, Bucureti, 2003, p. 142.

15

pentru cretini mntuirea a venit, iudeii nc o ateapt. Dar i cretinii vorbesc despre a doua venire a lui Hristos, la sfritul veacurilor. Dac timpul mntuirii este cel de pn la a doua venire, atunci se pune ntrebarea: care este poziia evreilor fa de mntuire, att a celor de dinainte de Hristos ct i a celor de dup ntrupare? Mircea Vulcnescu realizeaz o legtur ntre credin, ndejde i dragoste, vorbind despre Duhul Sfnt i despre Harul pe care-l primim, despre Biseric i Sfintele Taine. Protestanii care n-au taine nu stau aici mai bine dect iudeii. Cci dac ei numesc Iisus Hristos, ca i noi, pe Mntuitor, noi n-avem nici o siguran c Acela pe care-l numesc aa e tot una cu cel pe care noi l numim astfel. Unii din ei chiar nu sunt siguri c ar fi Fiul lui Dumnezeu dect alegoric. Aceti cretini iudaizani au totui i ei comun cu iudeii ndejdea mntuirii. Dar nu avem sigurana n care mntuire cred. Dincolo de deficienele limbajului, se poate totui ca ei s cread, ca i noi, i-n acest ndejde se ntemeiaz formele botezrii in extremis. Mai vrtos, cei care nu au auzit de Hristos 50. Vulcnescu nu este de acord cu Eliade atunci cnd acesta afirm c problema mntuirii n afara Bisericii nu s-a pus niciodat Bisericii rsritene. ns ortodoxia a ncercat s dea un rspuns diferit de cel al catolicismului. Modul argumentrii lui Eliade i se pare destul de confuz i, mai mult, presrat cu anumite greeli, mai ales cnd vorbete despre legile naturale sdite n inima omului, legi ce pot fi mplinite fr a avea nevoie de har. Ortodocii difer de catolici prin aceea c nu fac dinstincii ntre haruri, eficace i ineficace, i daruri. Aceste discuii i ndoieli ca i cele privitoare la natura abstract a omului care nu a fost conrupt de pcat sunt interesante pentru o anumit atitudine raionalist a minii fa de cele duhovniceti, destul de strin Rsritului. De aceea poi crede c astfel de probleme nu s-au pus51. Vulcnescu explic locul pe care l ocup evreii n mntuirea prin Hristos. Punctul de plecare l reprezint ntrebarea dac exist cineva care este pierdut pentru totdeauna. Dac Eliade afirma, cu texte, c cei pierdui sunt diavolii i Iuda, Racoveanu susinea acelai lucru i despre iudei. Rspunznd lui Eliade, Vulcnescu noteaz: Tu o tgduiei sub cuvnt: 1) c nu e nici o spe de oameni condamnai dup firea ei, ci dup faptele ei; 2) c iudeii nu sunt solidari cu pcatul Iudei; 3) c ei se pot converti cndva n

50 51

Ibidem, p. 144. Ibidem, p. 145.

16

mas i 4) c i poate mntui Harul n afar de Biseric 52. Nu se poate spune despre nimeni c este condamnat pe vecie, dei acest lucru nu nseamn c nu exist anatema. Pentru Eliade, textele i acuz pe veci doar pe draci i pe Iuda, nu i pe evrei. Vulcnescu merge mai departe i afirm c nimeni nu poate fi osndit pe veci fr posibilitatea iertrii. Totul ine de providena divin. Nu este o blasfemie ndejdea n mntuire; este important a descoperi punctul de unde pornete adevrata credin, aa cum se desprinde din textul scripturistic de la Sf. Luca, cap. 18, versetele 23-27 cnd, la ntrebarea ucenicilor despre cine se va mntui, Hristos le rspunde: Pentru oameni aceasta este cu neputin; dar pentru Dumnezeu toate sunt cu putin. Ceea ce pentru mine, cretin, nseamn fr putin de dubiu c, de vreme ce la Dumnezeu toate sunt cu putin, eu pot s ndjduiesc i s m rog, azi, aici, ca Iosif Hechter s fie mntuit. Ce va fi la judecat, numai unul Dumnezeu tie; dar ceea ce tiu eu este c m pot ruga pentru oricine: chiar pentru pcatele de moarte, despre care tiu c nu se iart. E aici un drept al ndejdei mele de a strui s roage pe Dumnezeu mpotriva celor mai grave certitudini, pe care o tie oricine s-a rugat vreodat... Ct timp mai exist veac, deci cu toat pretiina i prevederea dumnezeiasc, nimic nu este fr apel nici chiar mpotriva dreptii divine!53. Vulcnescu face o incursiune n istoria Bisericii, mai ales cu referiri la Origen i la Sf. Grigorie de Nyssa. Dac Origen a fost acuzat pentru apocatastaz, nu acelai lucru s-a ntmplat cu Sf. Grigorie de Nyssa. Textele scripturistice aduse ca argumente sunt cele de la I Corinteni 15, 24-28 i Apocalipsa 21, 1-9. 3. Mircea Eliade i cretinismul cosmic O tem mult ndrgit de Mircea Eliade i asupra creia revine n studiile sale de maturitate este cea legat de mitologia romnilor. Mircea Eliade i elaboreaz i-i redacteaz operele de tiin i literatur n limba romn, pe care el sau alii le traduc n alte limbi. Geniul su tiinific i literar pleac de la seva Spiritualitii romneti, se mbogete din alte pri ale lumii, dar perlele sunt oferite tot Romniei sale dragi 54. n acest sens, al restituirii unor opere de marc culturii romneti, este volumul De la
52 53

Ibidem, p. 146. Ibidem, p. 147. 54 Ioan Coman, apud Mircea Handoca, Convorbiri cu i despre Mircea Eliade Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 139.

17

Zalmoxis la Genghis-Han, aprut n anul 1970. Studiind aceast carte, afirmaia lui Culianu i relev adevrata sa mreie: A fi romn, a fi trit o bun parte din via n Romnia, este foarte important pentru el, chiar este unul din componentele mitului su personal55. Volumul constituie o rentoarcere a savantului la tradiiile romneti. Nancy Auer Falk vedea numirea lui Eliade ca profesor la Chicago ca pe o mplinire a misiunii sale, fiind apogeul carierei. Eliade dorea s duc la bun sfrit proiectele prin care s se mplineasc, care s-i desvreasc opera. Primul i cel mai simplu dintre acestea a fost s scrie o carte despre religia romnilor nu religia formal a Bisericii, desigur, ci religiozitatea cosmic ascuns n tradiia popular. Acest vis a fost realizat, cel puin pn la un punct, prin publicarea crii De la Zalmoxis la Genghis-Han. Spun pn la un punct pentru c am impresia c acest volum de eseuri n-a fost pe msura ateptrilor lui Eliade n ce privete o carte despre Romnia 56. Eliade i-a dorit s reconstituie o lume de valori spirituale care s precead marile civilizaii antice, reprezentnd o cutare a originilor. i-a notat de multe ori c sensibilitatea sa fa de religia cosmic a fost un rod al ntlnirilor sale timpurii cu tradiiile folclorice ale pmntului natal57. Studiile despre Legenda Meterului Manole i gsesc prima finalitate n anul 1943, dei preocuprile ncepuser nc din 1936-1937. Ideea unei astfel de lucrri i apruse pentru prima dat n anul 1933, n momentul n care i pusese problema mitului central n jurul cruia ar putea gravita contiina cultural romneasc, dup modelul contiinei spaniole moderne care se sprijin pe mitul lui Don Quijote 58. n acest studiu se gsesc i unele referiri la credina cretin, dei autorul nu i propune s analizeze balada dintr-o astfel de perspectiv. n subcapitolul Alegerea locului i consacrarea Centrului, Eliade noteaz: n practica mistic-ascetic, viaa nou pe care o inaugureaz exerciiile spirituale este, ca i n practicile religioase comune, un drum ctre centru, sau, cu alte cuvinte, o rentoarcere la centru, la realitatea ultim (...); orice pelerinaj la un loc sfnt, orice vizit la un templu etc. este un drum ctre centru. Salvarea poate fi tradus prin nenumrate formule, ns una dintre cele mai cuprinztoare
55

Ioan P. Culianu, apud Mircea Handoca, op.cit.,p. 146. Eliade vorbete n acest sens i n interviul din anul 1978: A fi romn pentru mine nseamn s triesc, s exprim i s valorific acest mod de a fi n lume (Mircea Eliade, ncercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet , p. 99). 56 Nancy Auer Falk, Eliade n Chicago: o amintire, n vol. Mihaela Gligor i Mac Linscott Ricketts (coordonatori), op. cit., p. 85. 57 Ibidem. 58 Florin urcanu, op. cit., p. 415.

18

este: drumul spre centru. Nu este lipsit de semnificaie meditaia omphalic pe care o ntlnim att n India ct i la Hesychatii Muntelui Athos. Buricul este i el un simbol al centrului59. Balada are n centrul su motivul morii creatoare, motivul fiind adaptat de cretinism, transfigurat, ncretinat. Concepia aceasta a morii creatoare, cu toate implicaiile ei strvechi, a fost acceptat i transfigurat de cretinism. Departe de a lichida schemele teoretice arhaice derivate din mitul cosmogonic, cretinismul le-a absorbit i le-a sporit coninutul spiritual. n fond, era de ateptat ca o religie ecumenic, avndu-i centrul ntr-o valorificare a suferinei i o interpretare optimist a morii, s accepte credine i obiceiuri structurate n jurul ideii de moarte creatoare 60. Dup Eliade, cretinismul, prin structura sa, a salvat tradiiile i obiceiurile strvechi. Absorbind un obicei popular sau o schem teoretic arhaic, cretinismul le restaura semnificaia spiritual, le transfigura n cazul cnd fuseser desfigurate, le sporea coninutul 61. Savantul critic anumite preri care aseamn cretinismul cu diferite culte i obiceiuri pgne. De exemplu, asemnrile dintre Patimile Mntuitorului i cultele lui Osiris, Attis, Adonis, sau preistoria Tainelor. Taina ntruprii le implic i le explic pe toate, cci ntrupndu-se, Mntuitorul s-a inserat n realitatea istoric i a folosit, n predicaia Lui, nu numai limba i obiceiurile contemporanilor, ci i toate schemele lor teoretice 62. Cretinismul a abolit tot ce nu mai avea valoare i a valorificat tot ceea ce putea deveni nou. Eliade consider acest act al asimilrii i transformrii tradiiilor i obiceiurilor populare ca fiind superior tuturor actelor similare din trecut. Astfel, cretinismul a reuit unificarea ntregii Europe, prin salvarea vieii populare. Totui, Eliade nu cade n ispita de a identifica anumite asemnri dintre diferitele credine populare cu evenimentele din viaa Mntuitorului i acest lucru chiar cu referire la balada de care se ocup. Chiar dac am fi ispitii s considerm mitul cosmogonic ca una dintre multiplele prefigurri ale cretinismului, deosebirea dintre patimile Mntuitorului i jertfirea ritual a Anthropocosmosului este evident. n timp ce toate fiinele jertfite mor ca s retriasc glorios n altceva, mai semnificativ i mai puin efemer Mntuitorul renviaz, adic
59

Mircea Eliade, Prefa la Comentarii la Legenda Meterului Manole, n Mircea Eliade, Drumul spre centru, p. 442. 60 Ibidem, pp. 475-476. 61 Ibidem, p. 476. 62 Ibidem.

19

renate El nsui. Autonomia aceasta absolut este nc o dovad a dumnezeirii lui Christos cci renvie n eternitate i totui n form uman63. Viziunea morii creatoare se potrivea cretinismului, istoria romnilor, mai ales credina lor cretin, promovnd viziunea morii creatoare specifice baladei. Studiile cu privire la Legenda Meterului Manole le-a reluat Eliade n 1955 Meterul Manole i Mnstirea Argeului - capitol inclus n volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han. Eliade ncearc i n acest studiu o scurt incursiune n balad, realiznd legturi cu idei cretine. Astfel, balada scoate n eviden tot simbolismul cosmologic i paradisiac al Mnstirii. Savantul vorbete despre structura cosmologic a Cetii, n acelai timp imago mundi i Centru al Lumii, teritoriu sacru unde devine posibil comunicarea ntre Cer, Pmnt i Infern; s-ar pune n eviden n sfrit tot simbolismul cosmologic i paradisiac al Mnstirii, n acelai timp imagine a Cosmosului i Ierusalimului celest, a Universului n totalitatea sa vizibil i a Paradisului 64. Mesajul unui simbol i ndeplinete funcia sa chiar dac scap contiinei comune. i este cu att mai remarcabil, n ceea ce privete simbolismul bisericii-mnstire, cu ct acesta este receptat i cultural valorificat de cretintatea Europei orientale, motenitoare a Bizanului. Cu alte cuvinte, pn foarte curnd, lumea era contient n aria balcanodanubian, c o biseric sau o mnstire reprezentau la fel de bine Cosmosul, ca i Ierusalimul ceresc sau Paradisul: avea loc, n acest caz, o contientizare a simbolismului arhitectonic i iconografic prezent n construciile sacre, i aceast contientizare se opera att pe calea experienei religioase (liturgice), ct i pe calea culturii tradiionale (teologie). Mai exact era vorba de o revalorificare religioas istoric recent (cretinismul) a unui simbolism arhaic: cci sanctuarul ca imago mundi i Centru al Lumii este deja atestat n culturile paleoorientale (Mesopotamia, Egipt, India, China etc.)65. Eliade insist asupra arhaismului imaginilor i simbolurilor prezente n balad i mai ales asupra motivului unei construcii a crei terminare cere un sacrificiu uman. Pentru ca o construcie s dureze, ea trebuie s fie animat, s primeasc via i suflet. Studiul Mioara nzdrvan, publicat n volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han, a fost scris ntre anii 1962 - 1969. Referirea este la celebra balad popular romneasc
63 64

Ibidem, p. 477. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile i folclorul Daciei i Europei Orientale, Traducere de Maria i Cezar Ivnescu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 189. 65 Ibidem, p. 190.

20

Mioria, asupra creia savantul se apleac cu mult atenie ncercnd s-i descopere sensurile. Unii cercettori vedeau n balad resemnarea senin n faa morii. Ali comentatori scot n eviden nostalgia reintegrrii cosmice, o trstura naional specific poporului nostru. Eliade vede dincolo de un eveniment pur istoric taina acestei balade: este experiena uman primar care a produs o viziune poetic a lumii . El susine c, n Mioria, trebuie vzut o expresie exemplar a sufletului romnesc. Unele texte pot fi identificate ca aparinnd epocii pre-cretine; de aici se poate vedea arhaismul ei, dar i faptul c originile sale aparin universului religios. Caracterului religios al baladei se bazeaz pe ritualurile funerare i pe concepia despre moarte. La analiza spaiului de desfurare a aciunii baladei, o alt lume ne apare n fa. Dincolo de ochiul profan care vede imaginea cmpiilor i satelor romneti, Eliade afirm c n Mioria universul ntreg este transfigurat. Suntem introdui ntr-un cosmos liturgic, n care se svresc Mistere (n sensul religios al acestui termen). Lumea se reveleaz sacr, cu toate c aceast sacralitate nu pare, la prima vedere, de structur cretin 66. Concluzia lui Eliade este c, n balada Mioria, nu avem concepte specific cretine, cu excepia episodului n care mama i caut fiul, episod ce amintete de motivele folclorice n care Fecioara Maria l caut pe Iisus. Savantul folosete des expresia cretinismul rnesc al romnilor i al Europei orientale ce mai poart numele i de cretinism cosmic, caracterizat prin fuziunea elementelor arhaice, pgne cu unele abia ncretinate: pe de o parte, proiecteaz misterul cristologic asupra naturii ntregi, iar pe de alt parte, neglijeaz elementele istorice ale cretinismului insistnd, dimpotriv, asupra dimensiunii liturgice a existenei omului n lume67. Eliade vede n balad elemente ale cretinismului cosmic, uor depistate n solidaritatea mistic a omului cu natura, solidaritate greu de descifrat n lumea modern i dup regulile acesteia. n nici un caz nu este vorba de panteism, deoarece concepia lui Eliade cu privire la sacru i profan, la camuflarea sacrului i la hierofanii este opus panteismului, pentru c acest Cosmos nu este sacru prin el nsui, prin propriul lui mod de a fi, ci este sanctificat prin participarea la misterul nunii. i tot ca o nunt au fost interpretate de misticii i teologii cretini agonia i moartea lui Cristos68. Pr. Dumitru Stniloae reia n cartea Reflexii despre spiritualitatea poporului
66 67

Ibidem, p. 259. Ibidem. 68 Ibidem, pp. 259-260.

21

romn, unele din nsemnrile lui Eliade cu privire la balada Mioria. Pr. Stniloae vede, n umanizarea i transfigurarea cosmosului, o influen cretin, iar nu una pgn: se resimte de viziunea personalist i liturgic a cosmosului dezvoltat de sensul spiritual al Bizanului, n special de cel al unui Maxim Mrturisitorul. Cosmosul e scldat n comuniunea personalist ntre oameni ce se iubesc i se doresc. Toate amintesc n Mioria de persoane. Totul e ncadrat n relaiile dintre ele i are n sine imprimate feele lor69. Savantul romn i contureaz ideile sale despre teroarea istoriei n faa creia romnii au trebuit mereu s rspund ntr-un mod creator. Dup Eliade, populaiile Europei orientale au rspuns acestei terori a istoriei prin cretinismul cosmic. Este vorba depre ideea unui cosmos transfigurat prin viaa, moartea i nvierea Mntuitorului, sanctificat de paii lui Dumnezeu, ai lui Isus, ai Fecioarei i ai sfinilor, permind s regseti, fie chiar numai sporadic i simbolic, o lume ncrcat de virtuile i frumuseile de care terorile i invaziile despuiau lumea istoric70. Aceasta reprezint o reinterpretare a cretinismului: cele mai importante momente ale istoriei i ale vieii personale sunt transfigurate, primind conotaii hristologice. Amintim i o alt interpretare, din perspectiv cretin, aparinnd Pr. Stniloae, a celor dou balade romneti, tocmai pentru a evidenia faptul c ele pot fi abordate din perspecive multiple. Menionm aici i dou creaii folclorice deosebite ale poporului romn, n care se vorbete n mod figurat de jertfa lui Hristos i de parabola nunii fiului de mprat din Evanghelie. De jertfa lui Hristos, a lui Manole, se vorbete n Legenda mnstirii Arge. Emanuel este aici Manole, iar soia, zidit n peretele bisericii, e trupul su jertfit (n grecete feminin) la temelia ei. Dar n aceast legend, tema din Evanghelie a cptat un potenial emotiv i intim. n Mioria, ciobanul care are oi mai frumoase dect Fariseii i Pilat, este Hristos, iar mireasa lui (o mndr mireas, a lumii crias) este

69

Dumitru Stniloae, Reflexii despre spiritualitatea poporului romn, Ed. Scrisul romnesc, Craiova, 1992, pp. 10-11. Pr. Stniloae l citeaz pe Eliade, pentru a concluziona: Credem ns c aceast legtur intim cu cosmosul nu reflect numai o ferire a poporului romn de istorie, cum afirm Mircea Eliade, ci ea a dat poporului romn i o uimitoare putere de a nu fugi din faa celor ce voiau s-l alunge de pe acest pmnt, ci de a-l apra cu orice pre. Persistnd n peisajul lui, persist n cadrul liturgic rndiut lui, n cadrul liturgic romnesc, care nseamn ncadrarea fireasc a fiinei umane romneti n ordinea superioar persistnd i n comuniunea spiritual cu cei dragi, vii i mori (p. 11). 70 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 263.

22

sufletul omenesc, n grecete de asemenea feminin. i sufletul unit cu Hristos vede toat natura participnd la bucuria lui71. Mircea Eliade este preocupat n lucrrile sale i de religia geto-dacilor. Credinele referitoare la zeul dac Zalmoxis au fost transformate de cretinism datorit unei apropieri destul de evidente de credinele dacilor: o moarte ritual i o renatere a zeului. E greu de crezut c un complex religios centrat pe sperana de-a obine nemurirea, avnd ca model i meditaie un zeu de structur misteric, s fi fost ignorat de misionarii cretini. Toate aspectele religiei lui Zalmoxis escatologie, iniiere, pitagoreism, ascetism, erudiie de tip misteric (astrologie, terapeutic, theurgie etc.) ncurajau apropierea de cretinism72. Dei cretinismul s-a rspndit repede pe teritoriul Daciei, realitile religioase vechi s-au pstrat ntr-o form camuflat, n noua credin. Mai ales despre cultul lui Zalmoxis se poate spune c este mistic i eshatologic, apropiat prin aceste atribute de credina cretin. Toate aspectele religiei lui Zalmoxis ncurajau apropierea de cretinism. Cea mai bun i cea mai simpl explicaie a dispariiei lui Zalmoxis i a cultului su ar trebui cutat n cretinarea precoce a Daciei (dinainte de anul 270 p. Ch.)73. Dei s-au fcut mai multe cercetri cu privire la dispariia religiei dacilor, nu cunoatem multe despre fazele cretinismului n aceste teritorii. Cultul lui Zalmoxis s-a pretat cel mai mult la o cretinare total. Pentru Mircea Eliade, credina n zeul dac Zalmoxis este foarte important n dorina de recuperare a trecutului Daciei precretine. El ntrupeaz geniul religios al daco-geilor, reprezentnd spiritualitatea autohton prin excelen. Concluzia savantului cu privire la importana religiei dacilor este redat n finalul crii: Este important s nelegi universul spiritual originar n care s-au constituit asemenea concepii religioase primordiale care, n ciuda numeroaselor revalorificri religioase (dintre care ultima, cretinismul, a fost cea mai radical), au supravieuit totui sub form de superstiii, de credine populare ncrcate de imagini i simboluri de o extrem vechime. Adeziunea unui popor la unul sau la altul dintre

71

Dumitru Stniloae, op. cit., p. 112. ntr-un alt loc, Pr Stniloae concluzioneaz: O expresie original a primit n creaia popular romneasc jertfa lui Hristos n Legenda Mnstirii Arge. n ea, Hristos e numit Manole, forma romneasc de la Emanuel, cum este numit Hristos n Sf. Scrispur, care se traduce romnete cu noi este Dumnezeu. Emanuel sau Manole nu poate ntemeia Biserica, dect pe jertfa trupului su, cuvntul trup fiind n limba greac de genul feminin (sarx) (p. 160). 72 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 77. 73 Ibidem.

23

scenariile mitice, la una sau alta dintre imaginile exemplare, spune mai multe despre sufletul lui profund dect un mare numr de ntmplri istorice74. Studiul Satana i Bunul Dumnezeu se bazeaz pe mitul cosmogonic la romni i n S-E Europei, aplecndu-se asupra ideilor bogomilice. Miturile cosmogonice studiate de Eliade au toate n comun un element esenial: oboseala lui Dumnezeu. Pornind de aici, foarte uor se poate afirma c aceste mituri nu sunt nrudite cu referatul biblic al creaiei i cu ideea de Divinitate din cretinism. Inutil s repetm c acest Dumnezeu n-are nimic comun cu Dumnezeul creator i cosmocrat al iudeo-cretinismului. i cu toate c viaa religioas a tuturor acestor popoare din Europa sud-oriental este inspirat de credina cretin, i-i are sursa n credina unui Dumnezeu trinitar, n legendele cosmogonice de care ne ocupm, la fel ca i n alte teme folclorice, avem de-a face cu un alt tip de Dumnezeu75. Eliade nu este n totalitate de acord cu ideea c acest mit ar fi de origine bogomilic. Arhaismul mitului sub forma sa predualist ne incit a-l considera ca fcnd deja parte din patrimoniul religios al populaiilor protoistorice ale Europei de S-E (). Importana mitului scufundrii cosmogonice rezid n faptul c el reprezint singura cosmogonie popular din Europa de S-E. El rspundea unei necesiti profunde a sufletului popular. El ddea seama de imperfeciunea creaiei i de existena rului n lume76. Mitul scoate n eviden deosebirea faa de cretinism prin imaginea lui deus otiosus, ideea retragerii lui Dumnezeu din lume; de asemenea, caracterul dualist, coincidentia oppositorum, legtura dintre Dumnezeu i Diavol, mitul presupunnd ambele caracteristici. Toate elementele sunt preistorice. Este cea mai important constatare, deoarece se realizeaz o strns legtur ntre lumea n care trim i lumea preistoriei. Faptul c, reinterpretat continuu i revalorizat, acest mit arhaic a fost conservat de populaiile acestei regiuni dovedete c el rspundea unei necesiti profunde a sufletului popular. Pe de o parte, el ddea seam de imperfeciunea Creaiei i de existena rului n lume. Pe de alt parte, el revela aspecte ale lui Dumnezeu pe care cretinismul le nega clar, dar care obsedaser imaginaia religioas a omului arhaic i care, n fond, n-au ncetat niciodat s suscite ntrebri i speculaii77.
74 75

Ibidem, p. 200. Ibidem, p. 97. 76 Ibidem, p. 135. 77 Ibidem, pp. 135-136.

24

Studiul Voievodul Drago i vntoarea ritual pornete de la ideea c mitul i legenda sunt adevrate. Este vorba despre un alt fel de adevr dect cel din realitatea obinuit. i aici savantul ncearc s realizeze o coresponden cu religia cretin, toate aceste rituri i credine folclorice pregtind sau facilitnd rspndirea cretinismului: Sfntul Eustachie (cerbul cu coarne cu cruce ntre ele) (...); dar dac Hristos a putut fi asimilat cerbului, aceasta se explic prin faptul c cerbul simboliza deja n Grecia antic acea renovatio periodic i universal i asta datorit tocmai rennoirii periodice a coarnelor sale. Cu alte cuvinte, vom gsi mereu la originea unei legende un univers spiritual arhaic care nu numai c a precedat-o, dar mai ales, i-a pregtit apariia i succesul78. 4. Valorificri cretine ale ideilor lui Mircea Eliade a. Mircea Eliade i teologia morii lui Dumnezeu n anul 1963, Thomas Altizer a publicat cartea Mircea Eliade i dialectica sacrului, n care discut ceea ce numete criza cretin a timpului nostru i teologia morii lui Dumnezeu. Aceast moarte este consecina pierderii legturii dintre teologie i sacralitate. Altizer consider c astzi, n persoana lui Mircea Eliade, teologia cretin se confrunt cu un mare savant i gnditor religios a crui viziune asupra sacrului este incompatibil cu formele i tradiiile stabile ale cretinismului 79. Eliade este un savant care poate influena teologia contemporan, deoarece preocuparea sa este de a stabili un dialog ntre Vest i Est. Teologia poate nva de la Eliade c, paradoxal, n timpul nostru, alegerea unui limbaj profan poate fi o cale autentic spre sacru 80. Teologul american afirm c, pentru Eliade, sacrul se gsete n opoziie cu preocuprile timpului prezent i cu experiena existenei profane. Savantul de la Chicago ar fi greit din cauza inconsistenei sale, eund n demersul de a face clar opoziia dintre sacru i profan. n anul 1964, Mircea Eliade a publicat articolul Sacrul i artistul modern, unde vorbete
78

Ibidem, pp. 161-162. Thomas J.J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, The Westminster Press, Philadelphia, 1963, p. 15. 80 Ibidem, p. 17.
79

25

despre relaia dintre religie i art. El menioneaz c, nc din anul 1880, de cnd Nietzsche a declarat-o pentru prima oar, oamenii au discutat tot mai mult despre moartea lui Dumnezeu. Martin Buber a ntrebat recent dac aceasta este o moarte adevrat sau o simpl eclips a lui Dumnezeu faptul c Dumnezeu nu mai este efectiv prezent ca o eviden, c El nu mai rspunde rugciunilor i invocaiilor oamenilor. Cu toate acestea, nici aceast interpretare optimist a verdictului lui Nietzsche nu este capabil s nlture dilemele. Mai muli teologi contemporani au recunoscut c este necesar s se accepte (i, evident, s se asume) moartea lui Dumnezeu i ncearc s gndesc i s creeze pornind de la acest fapt 81. La 11 februarie 1966, revista Time publica o recenzie a crii lui Eliade, Mefistofel i Androginul, n care se afirma c Eliade a avut o influen profund asupra unui mare numr de teologi tineri mai ales asupra lui Thomas J.J Altizer, de la Universitatea Emory, unul dintre liderii gnditori ai morii lui Dumnezeu82. Una dintre primele recenzii ale crii lui Altizer, Mircea Eliade i dialectica sacrului, a fost scris de Mac Linscott Ricketts. n viziunea acestuia, Altizer folosete ideile lui Eliade pentru a-i sprijini proiectul su care are n centru teologia morii lui Dumnezeu. Ricketts l critic pe Altizer pentru c a euat n nelegerea problemei dialecticii sacrului i profanului. Altizer vorbete depre nvierea trupului ntr-un mod care poate prea pentru muli o parodie blasfemitoare a doctrinei cretine, n timp ce pentru alii poate fi o nou viziune a unei posibile religii dup religie pentru o er n care Dumnezeu este mort83. Ricketts a continuat s scrie n legtur cu deosebirea dintre Eliade i Altizer. El sugereaz c teologii morii lui Dumnezeu sunt ateologi sau necroteologi i numele lui Eliade nu poate fi apropiat de promotorii acestei micri, n special de cel al lui Altizer, care susine c moartea lui Dumnezeu este un eveniment al timpului i istoriei noastre i, n consecin, niciun om inteligent nu poate fi altceva dect un ateu. Altizer nu a neles relaia dintre sacru i profan i sensul hierofaniilor, care sunt manifestri ale sacrului. Primul (Eliade) vede sacrul ca o manifestare a realitii transcendente, n timp ce al doilea (Altizer) nu accept esenele transcendente sau
81

Mircea Eliade, The Sacred and the Modern Artist , n Diane Apostolos-Cappadona (Editor), Art, Creativity, and the Sacred: An Anthology in Religion and Art, Crossroad, New York, 1984, p. 179. 82 http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,842489,00.html, accesat la 29-05-2008. 83 Mac Linscott Ricketts (Reviewer), Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, by Thomas J.J. Altizer, Westminster, Christian Advocate, December 3, 1964, p. 18.

26

nonistorice84. ntr-un alt articol, Ricketts susine c Eliade i Altizer au nelegeri diferite asupra sensului religiei. Pentru Altizer, Dumnezeu este mort n timpul nostru. El a fost viu n trecut dar, pentru umanitatea secolului al XX-lea, este mort, deoarece singura realitate a timpului nostru este cea istoric. Eliade nu a atribuit ultima valoare istoriei aa cum a fcut-o Altizer. Studiind religiile arhaice, Eliade a promovat o nelegere diferit a realitii. Ceea ce este adevrat pentru primitivi este de asemenea adevrat pentru toi oamenii religioi din toate timpurile (inclusiv pentru cretini): a tri n conformitate cu tradiia sacr nseamn a participa la realitate; realitatea i sacrul sunt echivalente85. n anul 1970, John B. Cobb Jr. a publicat un volum de articole ce cuprinde att critici ct i rspunsuri la adresa teologiei lui Altizer. Volumul include i un articol scris de Mircea Eliade i intitulat Note pentru dialog. n viziunea lui Eliade, erorile cele mai mari ale lui Altizer se gsesc att n nelegerea greit a sacrului i profanului, ct i a metodei n studiul religiei, metoda hermeneutic. Eliade a dorit s prezinte impactul religiilor necretine asupra timpului prezent. Aceasta nu pentru c ar propune modele pentru omul modern, cretin sau agnostic; niciodat nu am susinut c trebuie s ne ntoarcem la modelele de existen arhaice sau orientale n vederea recuperrii sacrului86. Simpatia pentru anumite culturi i religii nu nseamn nostalgia pentru timpul arhaic. Altizer nu a neles aceast abordare a sacrului. Mereu am afirmat faptul c, de exemplu, o piatr sacr nu nceteaz de a fi o piatr (...). De fapt, hierofaniile nu pot aboli lumea profan, deoarece doar manifestarea sacrului este cea care stabilete lumea, adic transform un haos fr form, neinteligibil i terifiant ntr-un cosmos 87. Pentru Eliade, hierofania este o ontofanie. n Jurnal, Eliade amintete de 11 ori de Thomas Altizer.88 La 10 octombrie 1964, el noteaz c teologia morii lui Dumnezeu nu este un concept nou, ntreaga istorie a
84

Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade and the Death of God , Religion in Life, volume XXXVI, Spring, 1967, No. 1, p, p. 52. 85 Mac Linscott Ricketts, Eliade and Altizer. Very Different Outlooks , Christian Advocate, October 5, 1967, p. 12. 86 Mircea Eliade, Notes for a Dialogue, n John B. Cobb, Jr. (Editor), The Theology of Altizer: Critique and Response, The Westminster Press, Philadelphia, 1970, p. 237. 87 Ibidem, p. 238. 88 Mircea Eliade, Jurnal, Volumul I. 1941-1969, Ediie ngrijit de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, pp.: 446 (3 ianuarie 1963), 464 (27 iulie 1963), 494-495 (3 august 1964), 505 (10 octombrie 1964), 543 (12 octombrie 1965), 545-546 (5 februarie 1966), 557 (13 mai 1966), 574 (4 aprilie 1967). Mircea Eliade, Jurnal, Volumul II. 1970-1985, Ediie ngrijit i indice de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, pp.: 109 (1 iunie 1973), 135 (10 noiembrie 1973), 211 (31 octombrie 1965).

27

religiilor prezentnd exemple ale camuflrii Divinitii n figuri, imagini, puteri i simboluri. Eliade mrturisete c i poate nelege pe Giordano Bruno sau pe Nietzsche, dar nu poate nelege teologia creat de Hamilton, Van Buren i Altizer. Pe 5 februarie 1966, Eliade se gndete la Altizer ca la un profet, toi tinerii fiind interesai de teologia morii lui Dumnezeu. Altizer afirm c tinerii americani sunt interesai de cretinism, dei nu pot folosi dogmele vechi. Dumnezeu-Tatl este mort pentru c s-a ntrupat n Iisus Hristos, devenind imanent, deci fiind prezent mereu n istorie. Iisus nu a nviat i nici nu s-a nlat la cer. Soluia optim pentru cretin este s triasc n istorie, deoarece istoria a devenit Iisus-Dumnezeu. Eliade noteaz c aceste idei sunt reinterpretri ale marxismului, ale lui Bonhoeffer i ale existenialismului. La 13 mai 1966, Eliade amintete de Altizer i de cartea sa, Biblia ateismului cretin. Noul cretinism nu este o religie pentru c nu are un trecut, Eliade realiznd i o legtur ntre aceast teologie i Karl Barth i Hendrik Kramer. Fiind ntrebat de Claude-Henri Rocquet dac teologia morii lui Dumnezeu este limita istoriei religiilor, Eliade afirm c acest tem nu este nou, fiind cunoscut n istoria religiilor conceptul de deus otiosus. Teologia morii lui Dumnezeu este interesant pentru istoria religiilor deoarece este singura creaie a lumii occidentale moderne. Aceasta reprezint desacralizarea total a lumii, identificarea sacrului cu profanul. Pentru istoricul religiilor, interesul ei este considerabil deoarece aceast etap ultim ilustreaz camuflajul desvrit al sacrului, sau, mai bine zis, identificarea lui cu profanul89. Savantul consider c impactul acestei teologii asupra timpului nostru este destul de greu de apreciat. ntrebarea esenial rmne: n ce mod poate profanul deveni sacru i n ce mod poate o via fr Dumnezeu reprezenta un nou tip de religiozitate?

b. Homo religiosus i credina istoric n articolul Homo religiosus i credina istoric, Kenneth Hamilton, promotor al teologiei morii lui Dumnezeu, analizeaz conceptul de homo religiosus la Mircea Eliade i posibilele legturi ntre acest concept i cretinismul contemporan 90. Pentru
89 90

Idem, ncercarea labirintului, p. 147. Kenneth Hamilton, Homo religiosus and Historical Faith , The Journal of Bible and Religion, Volume XXXIII, July, 1965, No. 3, pp. 213-222.

28

Eliade, nonreligiozitatea contemporan este echivalent cu o a doua cdere, cea de la sacru la profan. Hamilton nu este de acord cu acest demers, scond mai mult n eviden ideile lui Bonhoeffer. Homo religiosus, n interpretarea lui Eliade, refuz s admit altceva dect sacralitatea, deoarece sacrul este echivalent al realului. Homo religiosus nu ine cont de dou principii specifice omului modern: importana istoriei i a moralitii. n interpretarea lui Hamilton, religia omului arhaic nu este ultimul stadiu al spiritualitii, sacrul i profanul coexistnd i n religiile istorice, de exemplu n cretinism i islam. Eliade critic cretinismul insituionalizat, accentund valoarea cretinismului cosmic, specific ranilor din sud-estul Europei. n concepia lui Hamilton, baza teologic a lui Eliade o reprezint religiile primitive i cele orientale, afirmaie ce conduce la ideea srciei experienei religioase a omului modern. Religia istoric poate foarte greu cpta valoare n viziunea lui Eliade despre trecerea de la religiozitatea lui homo religiosus la cea a omului modern, omul celei de-a doua cderi. Chiar dac nonreligiozitatea lumii moderne reprezint o problem de comunicare pentru cretinism, teza lui Bonhoeffer dup care aceast situaie trebuie s fie bine primit, rmne o prere izolat. Credina istoric nu a susinut niciodat c deschiderea ctre cosmos echivaleaz cu o supunere fa de Dumnezeu. c. Tradiia mistic ortodox i studiul comparatist al religiei Alexander F.C. Webster a publicat un articol intitulat Tradiia mistic ortodox i studiul comparatist al religiei, n care ncearc o reevaluare a ideilor lui Rudolf Otto, Max Weber i Mircea Eliade, subcapitolul despre savantul de origine romn purtnd titlul Dualismul fenomenologic al lui Mircea Eliade. Autorul se refer la cartea Sacrul i profanul i la metoda negativ nsuit de Eliade, asemntoare teologiei apofatice ortodoxe. Eliade se oprete asupra manifestrilor sacrului n viaa de zi cu zi a oamenilor, metod diferit de cea a lui Otto, care pune accent mai mult pe latura psihologic. Acest fel de a aborda fenomenul religios este necesar unei bune nelegeri a dimensiunii liturgice a motenirii mistice ortodoxe, mai ales a Tainei Euharistiei, cu referire la spaiul sacru, timpul sacru, instrumentele i materialele sacre. n acest sens, autorul consider cartea lui Eliade ca fiind folositoare abordrii teologice. De asemenea, dialectica sacru-

29

profan este un punct de legtur ntre Eliade i teologia ortodox. Este vorba de dimensiunea liturgic a cosmosului uor de observat n timpul srbtorii Botezului Domnului. Autorul subliniaz alte puncte de legtur ntre Eliade i tradiia ortodox: sacralitatea naturii i a cosmosului, sacrul ca norm fa de care profanul apare ca inferior; interpretarea hierofaniei, n care hierofania suprem este ntruparea Domnului, cosmosul ca organism sacru, n concordan cu arhitectura bisericii bizantine, accentul pus pe setea de fiin a persoanei umane, n opoziie cu nefiina. Evidente sunt, de fapt, paralele dintre misticismul ortodox liturgic i teologic i descrierea persoanei religioase arhaice de ctre Eliade, nct cineva s-ar putea ntreba dac Eliade a surprins cu adevrat, n cuvinte, structurile religiei i dezvoltrii arhaice, sau acestea au fost permise de propria sa educaie ortodox romneasc, care s-i influeneze prerile ctre un asemenea grad nct s le admit91. Autorul face referire la cartea lui Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, unde teologul ortodox recunoate importana dihotomiei n lumea modern, incluznd binomurile spiritual-material sau sacru-profan. Dac Eliade vorbete despre homo religiosus, Schmemann vorbete despre homo adorans. Alte puncte de legtur sunt sacralitatea timpului i simbolismul acvatic, cel mai important n acest sens fiind capitolul Sacrament i simbol. n acest capitol, Eliade este citat pentru ideile sale cu privire la nelesul simbolului i la rolul lui n viaa omului religios, mai ales prin cartea Mefistofel i Androginul. Teologul ortodox afirm, cu referire la simbol i la rolul lui n viaa religioas a oamenilor: Dac astzi auzim att de adesea despre nevoia de noi simboluri, dac simbol i simbolism sunt obiecte de studiu i de curiozitate n cercuri care altmiterea nu au nimic n comun, aceasta se ntmpl pentru c experiena care se afl n spatele acestor lucruri este aceea a unei complete rupturi i ntreruperi n comunicare, a lipsei tragice a unui principiu unificator care ar avea puterea de a aduce mpreun i de a ine la un loc din nou faetele frnate i atomizate ale existenei i cunoaterii umane. Acestui principiu unificator, a crui absen este resimit att de puternic i a crui cutare domin gndirea modern, i este dat numele de simbol. Conotaiile lui sunt att cognitive, ct i participatorii, pentru c funcia lui este s reunifice att cunoaterea ct i existena, reunindu-le pe una cu cealalt. Nu se tie ce este acest simbol, dar ceea ce se sper de la el este ntr-adevr mult
91

Alexander F.C. Webster, Orthodox Mystical Tradition and the Comparative Study of Religion: An Experimental Synthesis, Journal of Ecumenical Studies, Volume XXIII, Fall, 1986, Number 4, p. 639.

30

mai apropiat de ideea i experiena patristic a simbolului dect cele ale epocii postpatristice, i de aceea l numim o punte 92. Aceste idei pot oricnd fi alturate de cele ale lui Eliade cu privire la rolul i importana simbolului. d. Mircea Eliade i iconografia bizantin n studiul Nostalgia secret a lui Eliade dup Paradis , Ansgar Paus ncearc realizarea unei legturi ntre ideile lui Eliade i interpretarea ortodox a iconografiei bizantine, cu referire la conceptul de hierofanie. Cineva poate demonstra c acea cheie a nelegerii ntregului material religios i istoric al lui Eliade, vzut din perspectiva sa de interpretare, se gsete n teologie sau, mai precis, n teologia iconografiei bizantine 93. Autorul prezint i legtura ce exist ntre ideile lui Eliade i cele ale lui Nae Ionescu i Nichifor Crainic, precum i importana concluziilor lui Eliade din volumul Imagini i simboluri. A. Paus studiaz conceptul de coincidentia oppositorum aa cum se desprinde din opera savantului romn i cum se reflect n cretinismul ortodox. De apreciat sunt definiiile date de Eliade disciplinei istoria religiilor i hermeneuticii creative, precum i deosebirile dintre acestea i interpretrile formulate de cercettorii occidentali. Aceste elemente iconologice, luate mpreun, formeaz cadrul peste care, Eliade, ca istoric al religiilor, i construiete hermeneutica sa creativ. El practic ceea ce se cheam a fi o iconosofie a religilor94. Autorul noteaz la finalul studiului su: Importantele sale rezerve fa de religiile iudaic i cretin, n particular cu privire la teologia raionalist occidental, nu l mpiedic pe Mircea Eliade s fie privit ca o mrturisire istoric n situaia prezent a lumii, ca un efort de mediere ntre cretinismul Rsritean i cel Apusean95. e. Allen Douglas: Mircea Eliade i cretinismul

92

Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia , Carte tiprit cu binecuvntarea Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Traducere din limba englez de Preot Profesor Dr. Aurel Jivi, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2001, p. 183. 93 Ansgar Paus, The Secret Nostalgia of Mircea Eliade for Paradise: Observations on the Method of the History of Religions, Religion, 19 (1989), p. 140. 94 Ibidem, p. 144. 95 Ibidem, p. 146.

31

n anul 1982 filozoful american Allen Douglas scria cartea Mircea Eliade i fenomenul religios, n care un subcapitol este rezervat relaiei dintre Eliade i cretinism96. Douglas accentueaz faptul c Eliade are o preferin pentru fenomenele religioase neoccidentale. Unii critici l apropie de cretinism datorit faptului c savantul face din cretinism fenomenul religios prin excelen. Prerile sunt mprite n aceast privin. De exemplu, Thomas Altizer crede c Eliade nu pune n eviden cretinismul istoric, ci necesitatea ntoarcerii la religiile arhaice, aceast prere fiind incompatibil cu substratul su cretin. K. Hamilton subliniaz faptul c Eliade se oprete asupra conceptului de homo religiosus, demers incompatibil cu o teologie cretin nereligioas pe deplin. Guilford Dudley crede c Eliade respinge cretinismul istoric pentru a face o antologie arhaic antiistoric, esena nsi a unui cetinism autentic. La polul opus este John Saliba ce afirm c, pentru Eliade, tot omul este n mod natural cretin. Stephen Reno este printre cei mai mari aprtori ai ideii c inspiraia cretin l-a ghidat pe Eliade n intervenia sa, exegetul afirmnd c dialectica sacrului reliefeaz o viziune progresiv a hierofaniilor care se bazeaz pe o teologie esenial cretin. Allen Douglas noteaz c prerile lui Eliade nu presupun argumentri teologice preconcepute. ntrebarea ce se ridic este dac Eliade este mpotriva cretinismului i a altor religii istorice. Douglas face referire la iudaism, susinnd c savantul a recunoscut faptul c toat istoria se bazeaz pe tradiiile ebraice fr de care evenimentele istorice ireversibile n-ar fi fost niciodat percepute ca manifestri ale voinei divine. Trebuie s admitem c, n mod sigur, Eliade n-a privilegiat cretinismul n defavoarea altor religii, ci a dat valoare universal unei ontologii arhaice, ca etalon pentru toate manifestrile religioase. Concluzii Nu ne-am dorit n aceste pagini s dm soluii la tema pe care ne-am propus s o abordm. Aceste notie reprezint, de fapt, nceputul unui viitor studiu intitulat Valene cretine n gndirea lui Mircea Eliade . Important de reinut este ideea c nu trebuie s-l transformm pe Eliade ntr-un apologet al cretinismului i nici s-l facem teolog cretin ortodox. ns, din cele prezentate mai sus, credem c este necesar un demers care s
96

Allen Douglas, Mircea Eliade et le phnomene religieux , Traduit de lamricain par Constantin N. Grigoresco, Prface de Mircea Eliade, Payot, Paris, 1982, pp. 240-243 (Eliade et le christianism).

32

analizeze importana lui Eliade att pentru cretinism, ct i pentru istoria religiilor n general. Punctele pe care le-am prezentat sunt cteva referine cu privire la felul n care va arta studiul viitor, despre raportul ce exist ntre ideile savantului de origine romn i cretinism. Abordrile prezentate n finalul studiului nostru nu au fcut dect s ntregeasc viziunea pe care am dorit s o formulm: fr a fi teolog, felul cum Eliade vede fenomenul religios poate avea o importan mare n nelegerea, de ctre omul modern, a cretinismului autentic. Summary Revealing the Christian elements in Mircea Eliades thinking is not an approach out of purpose. The attempt to find association between Eliades ideas and different points of view typical of a certain religion is not unique. Starting from this association, that was equally appreciated and criticized, general views, concerning the importance of the Romanian scientist work for the religious phenomena study, were eventually expressed. The relationship between Eliades ideas and Christianity involves more points of view that must be obeyed for not falling into the error of considering Eliade a theologian or an apologist of Christianity: Christian elements in Eliades essays and Generation 27, From Nae Ionescu to Mircea Eliade, Mircea Eliade and cosmic Christianity, Christian Development of Mircea Eliades Ideas. An approach that analyses the importance of Eliades work for Christianity as well as for the history of religion, in general, is much in demand. The ideas I presented are a few reference points concerning the content of the future study, about the relationship that exists between the Romanian scientist ideas and Christianity. The final approaches of our study completed the view we meant to express: without being a theologian, the way in which Eliade considers the religious phenomenon can be of great importance for the modern man to grasp the authentic Christianity.

33

34