ANTOANETA OLTEANU

METAMORFOZELE SACRULUI
Dicionar de mitologie popular

Colecia crilor de referin - Seria Enciclopedic

Redactor Isabela Popovici Coordonare lexicografic Rodica Pandele

Editura Paideia, 1998 os. tefan cel Mare nr. 2, sector 1 71216 Bucureti, Romnia tel. : (00401) 2104593; fax:(00401) 2106987 Str. General Berthelot nr. 41, sector 1 tel. : (00401) 3113531

ISBN 973-9368-17-4

A N T O A N E TA O L T E A N U

Metamorfozele
D ictionar de mitologie popular

sacrului

PAIDEIA

Omul superstiios se teme de orice: de uscat i de ape, de vzduh i de cer, de ntuneric i de lumin, de zgomot i de linite; el se teme chiar i de un vis. PLUTARH

ARGUMENT
Tema abordat de cercetarea noastr se nscrie n direcia, mai ampl, a studiului mentalitilor, avnd ca sistem de referin societile tradiionale. La o prim vedere, tema ar putea prea de importan minor, prin faptul c domeniul investigat este ngust. i aceasta doar aparent, pentru c, pornind de la descrierea i interpretarea unor elemente de mitologie oferite de credinele populare (personaje malefice, loc de aciune specific, timp consacrat etc.) circumscrise medicinei magice, lucrarea ofer o imagine de ansamblu asupra ntregului sistem de reprezentri mitologice din care fac parte i demonii personificri ale bolilor, ale rului generalizat. Am adus argumente pentru existena i viabilitatea unui mod aparte de gndire, care a generat, printre altele, i imagini deosebit de interesante referitoare la existena nsi a unui model al lumii, mai precis a dou universuri paralele, la baza crora se afl viziunea popular asupra noiunii de sacru, realizat prin intermediul sistemelor de opoziii. Toate aceste concepte fundamentale se regsesc n paginile dicionarului nostru. Prin intermediul lor se pot interpreta, n general, toate reprezentrile mitologice, n msura n care ele se grupeaz n sisteme bine nchegate. Cu toate acestea, pn i credine disparate, reprezentri izolate, atipice, i revendic, la rndu-le, apartenena la acest mod de gndire. Lumea lui homo religiosus n cazul nostru comportamentul mitic al omului societilor tradiionale era marcat de prezena sacrului nu att ca hierofanie, apariie, ct n ipostaza sa de nsoitor permanent al umanului. i aici, ca i n definirea conceptului de sacru, apelm la precizarea fcut de Mircea Eliade: sacrul exist peste tot n lume. Uneori se realizeaz intruziunea lui, adesea brutal, n universul uman. Alteori el numai se descoper, se dezvluie abia simit: ocultarea lui este anihilat de un ntreg sistem de practici rituale cu caracter magic (n cazul ntlnirilor voluntare) sau prin ptrundere (de cele mai multe ori involuntar, ntmpltoare) ntr-un spaiu i un timp consacrat. Astfel, sistemul reprezentrilor mitologice se dovedete a fi deosebit de bogat, aici intrnd o serie de elemente unite printr-o trstur comun, care este apartenena lor la sacru.

VIII

Vorbim deci de existena n primul rnd a unui tip aparte de gndire, numit gndire mitologic/mitic, diferit de cea obinuit, profan, promovat i meninut prin intermediul iniiailor, al cunosctorilor, al celor care tiu. Ei sunt, n acest fel, la curent cu existena unui domeniu predilect de manifestare a sacrului, lumea sacrului (lumea cealalt, lumea personajelor mitologice etc.), construit, n general, dup modelul lumii umanului, n care funcioneaz principii deosebite, adesea contrare logicii obinuite. Cele mai frecvente reprezentri vorbesc de existena unui univers rsturnat, inversat, n care totul se petrece pe dos fa de realitile cotidiene. Accesul n aceast lume se face destul de frecvent, voluntar sau nu, n secvene temporale propice (ajunul marilor srbtori, nopi cu lun, amiaza, eclipse etc.) sau printr-un spaiu adecvat adevrate pori ce te transport instantaneu n cealalt lume. Ajuni aici, trebuie s remarcm o trstur caracteristic a acestui tip de sacralitate. Am artat mai sus c este vorba de o ocultare a sacrului, de o mascare a acestuia. ntr-adevr, ambivalena (nsuire obinuit n lumea sacrului) diverselor elemente se contureaz ca un element obligatoriu. Orice obiect are o dubl valorizare: una p r o f a n , de zi cu zi (mai ales n regim diurn), aa cum apare ea conturat n activitile cotidiene, i una s a c r (adesea nocturn sau n cadrul prescripiior rituale cerute de tradiie), prin care se poate accede la cealalt lume. Astfel, acelai obiect, altminteri banal, poate servi drept recipient al sacrului, drept intermediar al acestuia. i n acest caz vorbim de coincidena contrariilor: realitile la care trimite obiectul sunt, evident, diferite (nu incompatibile), ns amndou definind aceast realitate complex care este sacrul. ntruct accesul la sacru, la sacralitate, la putere se realiza prin practici rituale specializate, se impunea ocultarea cilor de acces spre cealalt realitate. n acest fel, numrul celor doritori s stpneasc fora se restrngea la un cerc de iniiai, de cunosctori ai modalitilor de captare a energiilor sacre i de protejare mpotriva prezenei excesive a acestora. Reprezentrile legate de sistemul elementelor sacrului presupun mai multe niveluri de realizare: a) lumea personajelor mitologice, ipostazele cele mai evidente, purttoare per se ale sacrului; b) o zon intermediar, n care ptrund fiine umane doritoare s dobndeasc anumite caliti specifice doar personajelor

IX

mitologice. Aceti muritori realizeaz fie prin natere, fie prin iniiere, trecerea dintr-o lume n alta, pendulnd ntre cele dou realiti. Ambivalena lor este subliniat i de caracterul aciunilor malefice sau benefice pe care le ntreprind (magicieni: fermectori, vrjitori, solomonari etc); c) lumea umanului, care ncearc s delimiteze sfera de aciune a maleficului. Din ea fac parte muritori sau personaje parial sacralizate, care apr de excesul de sacru prin exorcisme sau prin procedee apotropaice (descnttori, des-fctori, contra-solomonari etc.). Toate aceste practici presupun n mod obligatoriu iniierea n tainele lumii sacrului, cunoaterea acestora i dobndirea capacitii de a executa diferitele practici. Recunoaterea personajelor mitologice, a spaiului i timpului sacru nu se putea face dect dac respectivul om tia, dac avea cunotinele necesare decodrii mesajului primit. La fel n cazul manifestrilor voluntare cuprinznd practici oraculare, cu caracter apotropaic sau propiiator , ptrunderea n zona sacrului, conform unor reguli bine stabilite de comunitatea tradiional, se bazeaz pe acelai sistem de reprezentri. Indiferent dac este vorba de aciuni, de semne caracteristice ale reprezentanilor direci (personaje mitologice) sau intermediari ai sacrului (oameni nzestrai cu puteri deosebite), toate credinele mitologice sau practicile magice trimit la un sistem coerent de reprezentri, ntemeiate pe o relaie structural care, pornind de la cosmogonie, genez etc., se amplific la toate nivelurile de realizare a sacrului, constituind elementul de baz al sistemului de gndire tradiional. Prin aceste delimitri am avut n vedere opoziia, mai precis sistemul opoziiilor binare, ca marc generatoare a structurii respectivelor reprezentri, alturi de un alt principiu esenial, evideniat tot de Mircea Eliade: coincidentia oppositorum. Ansamblul reprezentrilor mitologice este deosebit de bogat, cuprinznd nu numai personaje mitologice. Prin structurarea categorial a unor figurri despre lumea sacrului, despre constituirea acesteia, despre elementele sale componente, ntreg universul ajunge s se organizeze n jurul unei dihotomii fundamentale. Mai precis, este vorba de o serie de perechi de opoziii care se completeaz reciproc, conturnd mai clar viziunea societilor tradiionale asupra lor. Aceste perechi sunt: lumea noastr/lumea cealalt, bun/ru, sacru/profan, malefic/benefic. Pornind de la premisa existenei a doi creatori (Frtatul/Nefrtatul, Dumnezeu/Diavol, un cuplu de frai gemeni etc.), legendele cosmogonice i etiologice spun c nc de

la origine lumea s-a polarizat n dou sisteme de reprezentri antagonice. Demiurgii au purces la popularea universului: ei au creat elemente n care marca originar a apartenenei la benefic sau malefic a dinuit. n acest fel s-au pus bazele celor dou universuri aflate n opoziie, caracterizate prin dependena lor de principiile fundamentale (malefic/benefic, sacru/profan), ce reprezint nsi esena divinitilor supreme amintite. Accentuarea opoziiei se face prin continuarea identificrii elementelor sistemului, reconstituite prin opoziie cu obiectele, vieuitoarele, personajele etc. ce acioneaz n cealalt lume. Ca model de structurare este luat lumea umanului, creia i se contrapune lumea cealalt, a sacrului, a personajelor mitologice caracterizate prin atribute de un cu totul alt ordin, i purttoare ale elementelor eseniale ale universului inversat. Tot n aceast categorie, n urma aciunii principiului coincidentia oppositorum, includem dualismul propriu funciilor obiectelor din mediul domestic, de exemplu, obiecte marcate de apartenena lor att la sacru, ct i la profan, deopotriv ncrcate de sacralitate (cu deosebire n situaii de ruptur) i banale (n restul timpului). Universul rsturnat, ntemeiat pe aceast opoziie fundamental, sacru/profan, poate fi reconstituit i prin cercetarea practicilor rituale, privite ca modaliti de accedere la sacru, de stabilire a unui contact cu acesta. Iat de ce ndeplinirea unui ritual trebuia s se deosebeasc de tot ce era profan, comun, gesturile componente fiind, de regul, manifestri insolite n lumea de zi cu zi (datul peste cap, mbrcarea pe dos a hainelor, ntoarceri etc.), indiferent dac se urmrea utilizarea sacrului n scopuri pozitive sau negative. Este important s precizm astfel c, n gndirea tradiional, acest contact preconizat se putea realiza relativ uor, fr multe preliminarii. Indispensabile erau, fr ndoial, cunotinele de tip iniiatic i care serveau drept ndreptar pentru toate situaiile ce ar fi necesitat utilizarea lor pentru protecie sau pentru influenarea sacrului. Uurina cu care puteau fi ele descoperite explic de ce contactul involuntar cu realitatea sacr era un fenomen destul de rspndit, obiect al povestirilor cu caracter mitologic. ntmplarea ca element generator de supranatural impune obligativitatea iniierii, a respectrii tradiiei i normelor cutumiale care descifrau sacralitatea, fcnd-o accesibil i neofiilor. Datorit caracterului ezoteric al societilor iniiatice, cunotinele vehiculate n cadrul acestora nu aveau cum s fie cunoscute de masa colectivitii, care trebuia s se conformeze tabu-ului impus de

XI

sacerdoi. Scpri de informaie aveau loc, fr ndoial. Cu ajutorul acestora, neiniiaii puteau reconstitui mitul esenial, explicndu-i astfel manifestrile neobinuite, hierofaniile, ntlnirile, directe sau indirecte, cu personaje mitologice, ca embleme ale universului rsturnat.

ABREVIERI

akkad. akkadian art. articol asir. asirian bulg. bulgar ceh. ceh cf. confer d. H. dup Hristos engl. englez F.F.C. Folklore Fellows Communications fr. (franc.) francez germ. german gr. (grec.) grec i. e. id est (adic) ital. italian . H. nainte de Hristos lat. latin

let. leton maced. macedonean n.n. nota noastr norv. norvegian nr. numr p., pp. paginile rom. romnesc srb. srbesc sec. secol Sf. Sfntul, Sfnta slov. slovac span. saniol s. n. sublinierea noastr trd. traducere v. vezi vs versus vsl. vechi-salv

A
AC Acul este un instrument magic destul de des utilizat n practicile de alungare a elementelor malefice, mai ales pentru c era la ndemna tuturor i, de asemenea, pentru c slujea cel mai bine obiectivelor magiei contraofensive (spre deosebire, de exemplu, de cuit i topor, care semnificau mai bine latura nefast a magiei, fiind extrem de utilizate mai ales n vrji). Este foarte rspndit obiceiul de a pune ntre hainele copilului un obiect din fier; ca succedaneu al fierului, acul ndeplinea la fel de bine rolul de apotropeu : n leagnul copilului pun un ac, mai ales sub pern, un foarfece. Romnca nu las niciodat copilul singur n cas, fr s puie lng el n leagn fier ori cuitul, foarfecele (...), orice are la ndemn de fier, sfredel, dalt, frigare ori de nu, cel puin un ac (Ciauanu, 285). De asemenea, fierul aprea frecvent n practicile de protecie a animalelor din gospodrie atunci cnd exista pericolul lurii laptelui, a manei acestuia: n Basarabia, se ia o coaj de ou, se pune n ea tot felul de semine, zicnd: Cnd se va lua mana cmpului, atunci s o ia pe a vacii . Oul se ngroap n ocol, nfigndu-se n el un b de alun n inima cruia s-a nfipt un ac, zicnd: Cnd va trece frnghia corbiei prin urechile acului, atunci s ia mana (Pavelescu, 1944, 41). La rui, cel mai rspndit mijloc de protecie mpotriva farmecelor este acul. Pentru a anihila puterea unui vrjitor, este suficient s-i agi un ac n hain; mai mult, dac, dup ce ai strpuns mbrcmintea suspectului, scoi acul i-l nfigi cu urechea n sus n ua casei respective, vrjitorul nu mai poate iei din cas att timp ct acul se afl nfipt n u (Novicikova, 269). O practic asemntoare apare i la romni: Cnd i vine un strigoi n cas i dac vrei s-l cerci de-i strigoi, pune un ac fr ureche n uorul uii din afar, c tot va merge pn'la prag i s-a nturna; i pn' ce nu-l vei lua, nu se va putea duce, se teme (Niculi-Voronca, 579). n mod similar puteau fi vzute i duhurile aerului, personificri ale unor fenomene meteorologice (vnt, vrtej, balauri etc.): De multe ori nu putem ti dac e sau nu balaur n nor. Ca s ne convingem despre aceasta, s stm cu faa ctre norul n care credem c e balaur i s ne mpungem cu un ac n mijlocul pieptului: de va fi balaur n nor, atunci vom vedea cum plesnete repede cu coada n toate prile, c balaurul simete neptura acului (Gherman, 138). n practicile magice ofensive, mai ales n vrjile de ursit, acul era un instrument utilizat ritual ntr-un complex de practici i elemente. Astfel, se

ADUSTUR

apotropeu; farmece; magie; obiecte magice; practici magice

spunea: Ia din bru de nou ori pe ac, dup care aterne brul cu ac cu tot pe prag, btnd peste el nou mtnii, fr ns a face i cruce; n timpul ct bate mtniile zice din gur:Urs, ursitorul meu/ De Dumnezeu dat/ De oameni lsat,/ Vin-n vis s te visez,/ Aievea s te vz(Gheorghiu, 10). Evident, vrjile nu erau fcute numai pentru a ajuta, pentru a favoriza pe cineva. Era foarte rspndit credina care spunea: Ace de visezi, sunt junghiuri, sunt farmece (Niculi-Voronca, 579). Aa c, n afara puterii deosebite, de influenare a ursitei, de grbire a mplinirii acesteia pe care o aveau obiectele de metal, n cazul nostru acele, acestea erau folosite i n scopuri intenional malefice, n farmece de dragoste prin care se rupeau legturi, cstorii etc.: Cu ac sau bold se poate lega un brbat. Dac are o femeie ciud c a prsit-o i se nsoar cu alta, cnd st el la cununie ndoaie un bold i nc de-l arunc ntr-o ap ca s nu-l mai gseasc, e nenorocit pentru toat viaa , dar de-l strnge i apoi l ndreapt se nsntoeaz (Niculi-Voronca, 579).

ADUSTUR Adustura e orice boal adus n cas prin farmecele sau vrjile unui duman. Un rol de cpetenie n vrjitorie, cnd e vorba s se trimit boala n casa cuiva, l joac broatele, socotite drept creaturi i unelte ale diavolului (Candrea, 1944, 176). Se spune: Dac-i intr broasca n cas e semn c cineva i-a trimis-o cu farmece. Atunci trebuie cu un b s-o dai afar i s zici: Du-te la cine te-a trimis, cci la noi nu eti primit. Cu ce te-a trimis, d-i lui i de capul lui s fie (idem). Existena acestui tip de act magic se bazeaz pe caracterul intenionat malefic al practicii puse n practic de actant. Spre deosebire de fctur i arunctur, n care accentul este pus pe cel care realizeaz concret farmecul, adustura reprezint o ipostaziere a rezultatului actului magic respectiv: vinovat este, desigur, i cel care l-a generat, dar adevratul pericol este prezentat de agent, de cel care, prin contagiune, transmite efectiv maleficiile destinatarului. n plus, adustura augmenteaz puterea nefast a fermectorului: arunctura, faptul etc. pot s nu-i ating scopul; cnd ns este vorba de adustur, nregistrm nuana de act mplinit, realizat; destinatarul are n general un rol pasiv: el privete oarecum neputincios invazia maleficului, dei multe dintre practicile magice contracarante se bazeaz tocmai pe veghea necontenit pentru a surprinde momentul intruziunii, atunci cnd se mai poate aciona asupra farmecului , returnndu-l celui care l-a trimis. n acest caz putem vorbi din nou de ambivalen: ceea ce este adus este ntors din drum, este aruncat, este trimis napoi, deci adustura se transform n arunctur. De aceea este greu de trasat o grani

AER

precis ntre tipurile concrete de practici magice, sensul aciunii malefice putnd fi oricnd schimbat. Aceast schimbare a polaritii a fost la rndul ei surprins de numeroase povestiri, unde a cptat contururile unei adevrate lupte purtate ntre doi vrjitori, fiecare ncercnd s anihileze farmecele trimise de cellalt: Tata o murit din farmece. Ne-am fcut cas i mama o pus mazre pn la Marta. i ginile Martei au stricat mazrea. Mama o pus teregoaie i or murit i ginile. Marta o fcut cu dracu i mama o ntors miturile i o czut brbatul Martei mort. Marta o fcut atunci boscoane de-ale ei cu oase de mort i cu pr de l-o vrjit s cloceasc apte ani. i cnd s-or mplinit apte ani, marhle noastre or nceput s zbiere n poiat, n timpul nopii. Tata s-o nimerit atunci s iese afar. Eu dimineaa le dau mncare la vaci; un viel l-am gsit mort. Viu iute la tata i i spui. S-or fi culcat vacile pe el!? Cum s se culce, c s-o culcat dincoace! L-am tiat. Tata n dup-amiaza aceea n-o mai mncat nimic, i-o intrat aeru (duhul) cnd o ieit n puterea nopii afar. Dup-amiaz o luat un cioc de tenchiu (tiulete de porumb) i o nceput a-i tremura mna. Mama m cheam de afar i-l ntreb: De ce-ai strns de tenchiu sta? Eu nu tiu! Dup cteva zile o murit(Pavelescu, 1945, 59-60).

farmece

AER; DUHURI ALE AERULUI Duhurile aerului, n calitate de personificri ale acestui element, cunosc o bogat varietate de reprezentri, care se pot reduce la dou, eseniale: (a) personificri ale micrilor curenilor de aer, ale influenelor (nefaste) pe care la au acetia asupra oamenilor (cp. art. balauri, vnt, vntoase sau alte elemente ce corespund magiei meteorologice); (b) personificri ale rului generalizat, localizat n aer (iele, rusalii, vile, etc.) Vom aborda numai cel de-al doilea aspect al ipostazierii vzduhului, cel marcat de nediferenierea maleficului, de invazia acestuia n cele mai profunde cotloane ale spaiului aerian. Trebuie reinut c ne aflm n faa unui act de populare a unui anumit teritoriu de aciune de ctre puterile malefice (aerul), i nu de personificri manifestri concrete ale unui domeniu cosmic conex (adic fenomene meteorologice). Vom ncerca s surprindem aspectele caracteristice spiritelor eoliene, n calitatea lor de activizatoare ale energiilor nefaste ce se afl la grania cu universul uman. C aceste duhuri nu sunt stpne depline ale domeniului pe care l populeaz, observm din diferite credine din care rzbate o puternic not de fatalism, de predestinare, creia i se supun pn i puternicele spirite ale aerului

AER

venite pe lume tocmai ca urmare a nclcrii unei interdicii : Iar fetele acelea (care au but apa vie a miticului Alexandru Macedon) toate s-au prefcut n iele sau oimane i umbl n trei pri din lume, avnd fiecare ocupaia ei. Trei iau vinele de la oamenii pe care i pocesc, trei fac de dragoste i de urt, iar cele mai mari se ocup cu ursitul copiilor (Olinescu, 441). Mai mult, faptul c ele sunt numai nite intrui n elementul pe care l nsufleesc i cu care se identific este surprins n credinele ce povestesc despre rarele (la date extrem de precise) ntlniri ale duhurilor-surori: Aceste 9 oimane sau iele au fiecare lucrul lor i nu se-ntlnesc dect o dat pe an. Cnd se-ntlnesc, de bucurie c s-au revzut, fac o hor ndrcit i joac nvrtindu-se ca nite nebune (idem). Aa cum se ntmpl i cu cele mai multe dintre duhurile apei, cu care duhurile aerului se identific de multe ori (a se vedea frecventa lor localizare n preajma cursurilor de ap, la umbra copacilor de pe malurile rurilor etc.), marca distinctiv dominant este blestemul. i ielele, rusalki, necaii etc. sunt blestemai pentru c au nclcat reguli mai mult sau mai puin sacre (de la simpla infraciune de furt, sancionat exemplar pentru a se consolida minima moralia a comunitii respective, pn la ofensa suprem, care este sinuciderea, renunarea la propria via). Prin nfiare, comportament i timpul n care i fac apariia, duhurile aerului se apropie foarte mult de reprezentrile duhurilor morilor. Ielele (oimanele, rusaliile etc.) sunt numai nite nluci n chip de femei tinere i vesele (imagine fals, creat din cauza jocurilor i a dansurilor, a petrecerilor pe care le ncing n cele mai multe dintre povestirile referitoare la ele). Viaa venic, tinereea fr de btrnee de care se bucur spiritele nu este de dorit; bucuria pe care i-o manifest atunci cnd, rar, se ntlnesc este o mrturie a capcanei n care au czut tinerele fete cnd s-au hotrt s ncalce tabuurile respective, pentru care au fost pedepsite printr-o condamnare la un exces perpetuu. Timpul specific de aciune, nainte de miezul nopii, horele nebuneti nvrtite la lumina lunii, precum i apariia lor anual pe pmnt le confirm statutul de ne-fiine, de prezene nefireti, din lumea cealalt. La fel se spune i despre permisiunea populrii acestui spaiu: Numai ngerilor din cer li-i slobod s strbat vzduhul precum i sufletelor celor rposai, care totui au a se opri n cele douzeci i patru de vmi ale vzduhului inute de diavolii care au rmas spnzurai acolo, dup izgonirea lor din cer. ncolo, cu vrerea lui Dumnezeu, nimnui!(Pamfile-3, 1916, 2). Dar cele mai evidente trsturi ce le apropie de lumea morilor, de virtuile instituitoare ale acestora, sunt, fr ndoial, cele de ursitoare (stabilirea destinului nou-nscuilor, acordarea de haruri muzicale tinerilor, ursirea negativ= blestemare a profanatorilor etc.), de instrumente ale puterii

AJUN

arunctur; comar; elfi; fapt; farmec; gnomi; miestre; rusalki; samovile; suflet; oimane
AJUN Ajunul unei srbtori, ajunul unei zile neobinuite din sptmn etc. este marcat tocmai prin prisma proximitii termenului ce imprim nota de sacru, de activizare a puterilor cosmice; el este, prin definiie, grania temporal, este momentul n care se produce ruptura, trecerea de la timpul profan, obinuit, la timpul sacru, excepional. Mai mult, chiar i obiceiurile de trecere sunt puternic marcate de teama de a nu se ntmpla ceva neprevzut n ajunul ceremoniei definitorii: de aici tabuurile ce vizau comportamentul femeii nsrcinate, al viitorilor miri, al celor care erau supui unui rit iniiatic oarecare. Asemenea riscurilor pe care le presupunea o trecere, o traversare spaial (temerile deosebite la trecerea unui pod, a unei rspntii etc.), depirea barierei temporale se putea realiza, evident, dar mereu sub semnul pericolului, al necunoscutului. De aici i valorizarea ambivalent a acestui moment: ajunul Anului Nou, al Patelui, al Sf. Gheorghe, al Sf. Andrei etc. sunt momentele n care se

divine, trimise pe pmnt ntr-o campanie de pedepsire sau de veghere a ordinii cosmice (pe care fostele pmntene au nclcat-o): ele zboar pe deasupra caselor unde au de pedepsit pe cineva; iau minile celor care le privesc; ursesc nou-nscuii sau pedepsesc pe vreun om, care le-a fcut ru. Atunci ielele se apropie de om, l ncnt cu cntecele lor frumoase i att de dulci, i de legnate, nct l adorm n visuri minunate. Pe urm joac o hor ndrcit n jurul lui, blestemndu-l fiecare cum i vine la ndemn: ori s i se lege limba, ori din minte s-i sar, ori pocit s rmn (Olinescu, 443). Sufletul, n reprezentrile populare, este chiar suflarea (anemos, animus, suflu, vnt > suflet, via). nc un argument: des ntlnite sunt credinele care spun c ielele i au masa sau casa la streain a se vedea i credinele ce menioneaz prezena sufletului dup moarte, dup ce a prsit trupul, la streain, la fereastr: Sufletul () se aeaz i se odihnete ntr-un col al odii, sus pe lng grind. Iar cnd d de fereastra deschis, zboar afar(Olinescu, 491). ndat dup moarte, sufletul se aeaz la streaina casei, pe pnza alb a steagului nfipt acolo, pn la nmormntare, pn se mtur casa(Pamfile-1, 1916, 209). Dup ce moare omul, sufletul st n streaina casei 3 zile. Dup 3 zile, el pleac prin toate locurile pe unde a umblat n via(Fochi, 246). n aceast direcie se ncadreaz obiceiurile practicilor funerare de a deschide fereastra camerei n care i-a dat sufletul cineva, pentru ca sufletul rposatului s poat s zboare, s plece; se mai credea c sufletul mortului putea zbura numai printr-o deschiztur special fcut n acoperi (Ciauanu, 141).

AJUN

Anul Nou; koliada; trecere

activizeaz forele malefice, dar i o posibilitate de a dobndi puteri supranaturale, de a accede, mcar pentru o clip, la realiti nenchipuite: acum oamenii, n urma unui ritual complex sau accidental, puteau nelege graiul animalelor i al psrilor, puteau cunoate plantele magice, i puteau ndeplini dorine mult ateptate etc. n ajunul marilor srbtori se desfurau obligatoriu riturile magice cu valoare oracular, prin care se ncerca aflarea destinului propriei persoane (a ursitului, a strii de sntate, a calitii i cantitii recoltelor din viitorul an etc.): n ajunul Sf. Vasile pun unii steni cte 12 cepe scobite, n care pun cte puin sare i le nir la rnd, dnd la fiecare numele unei luni de peste an i n dimineaa de Sf. Vasile observ cepele, i n care gsete ap, zic c acea lun va fi ploioas, i n care nu, secetoas (Fochi, 254). Vom exemplifica semnificaia ajunului ca element de cotitur n ordinea temporal prin intermediul ctorva practici foarte cunoscute n societatea tradiional. Srbtoarea Sf. Andrei (cap de iarn, deci nceputul unui nou sezon) este unanim cunoscut ca o perioad de maxim activizare a supranaturalului malefic, ca o invazie a acestuia (sub forma strigoilor, a vrcolacilor i a lupilor): nceputu toamnei nu e la Sf. Mrie, cum zic unii, ci de Ziua Crucii; atunci vine toamna. i iarna tot aa zic unii c vine dup Sf. Dumitru, da nu-i adevrat. Sf. Andrei e cap de iarn, c atunci coboar lupii din munte! (Bernea, 179). Pentru c usturoiul era apotropeul cel mai eficient n lupta mpotriva acestor duhuri (atunci se ungeau cu usturoi uile i ferestrele, hornul, animalele etc., era i firesc s apar nevoia de protecie a acestui instrument redutabil: de aici obiceiul cunoscut sub numele de pzirea usturoiului. n ajunul Sf. Andrei se adun flcii i fetele, stau toat noaptea i pzesc usturoiul, pentru c, dac cineva fur usturoiul, peste an vor fi atacai de fiare (Fochi, 16-17). O astfel de practic apotropaic se desfura i n momentul de trecere n noul an, adic n seara Sf. Vasile: ncepe apoi a unge uorii i pragurile casei cu usturoi(...) Asemene unge pragurile i uorii grajdurilor i ale urilor; apoi, n forma crucii, unge toate animalele i n urm pe sine i toat familia. El crede c astfel n decursul anului viitor va fi scutit de apropierea lui Bat-l-Crucea i a strigoaicelor, care umbl pe la casele oamenilor ca s ia mana de la vaci (Marian, 1994, I, 5). n situaiile n care se ncerca forarea minii destinului, de a afla nainte de vreme informaii secrete, ce nu erau la ndemna profanilor, ndrzneala nepermis era aspru pedepsit: Tot ntr-aceast noapte de Sf. Vasile sau de Anul Nou cred romnii cum c toate vitele vorbesc ca i oamenii i c n acel timp cnd vorbesc ele nu e bine s le asculi. Cel ce le ascult e pedepsit cu moartea (Marian, 1994, I, 7).

ALUN

ALUN Unele plante erau consacrate, o dat cu potenarea nsuirilor benefice ale lor. Despre alun se spunea c nflorete i se scutur n noaptea de Ispas. Florile i crengile alunului culese n aceast zi sunt deosebit de importante, cci sunt bune de leac pentru mai multe boli: n noaptea de nlarea Domnului (Ispas) se duc flcii i fetele mari prin aluniuri ca s culeag flori de alun, care nfloresc i se scutur n aceeai noapte. Florile acelea sunt bune de fcut de dragoste i de de leac(Gorovei, 1995, 7). Alunul este cunoscut ca avnd un ascendent fr precedent asupra arpelui (i de aceea apare frecvent n practicile magice care-l au ca erou principal). ntr-o legend etiologic romneasc aflm o explicaie dat utilizrii acestei plante n acest scop: ntr-o dup-amiaz, cnd copilul Isus se culcase i adormi linitit, Maica Domnului se gndi s se duc n pdurea apropiat pentru a culege fragi. tia c-i plac copilului i plec numaidect; cnd s-o scula copilul, s se bucure.Cum ajunse n pdure, zri ntr-un loc nite fragi de o rar frumusee. Dar cnd se aplec s le culeag, sri prin iarb o viper. Ea se sperie, ls fragii i fugi de acolo. Dar vipera, dup ea. Atunci Maica Domnului se dosi dup o tuf de alun i sttu acolo pn ce vipera se ndeprt. Apoi culese fragii i cnd se napoie acas, se gndi la alun i zise: Cum mi-ai fost mie acum de adpost, aa s fii i n viitor de folos oamenilor. De aceea din vremile cele mai vechi o ramur de alun este cel mai sigur talisman mpotriva erpilor i a altor dihnii care se trsc pe pmnt (Brill, 1994, II, 42-43). Relatrile populare romneti spun n repetate rnduri c orice descnttoare, fermectoare sau vrjitoare, cnd vrea s descnte de muctura arpelui, s fac de dragoste sau de ursit, folosete unul sau trei bee de alun (apa descntat cu trei nuielue de alun ar fi, astfel, un leac imbatabil mpotriva mucturii de arpe). Un descntec romnesc de muctur de arpe indic explicit leacul ce trebuie folosit pentru a scpa nevtmat: arpe, erplu,/ De ce l-ai mucat pe (cutare)?/ Pentru c m-a clcat./ i-n ce i-e leacul?/ ntr-un cuit de gsit,/ ntr-un ban de argint,/ ntr-un b de corn,/ i-ntr-unu de alun(Candrea, 1944, 353). Medicina popular utilizeaz i leacuri demonice mpotriva mucturii arpelui. Astfel, pe lng folosirea unei nuiele de alun, se mai recomanda s se numere o bani de mei sau mlai (un fel de sarcin imposibil pe care era obligat s-o rezolve, indirect, duhul bolii); se mai spunea, de asemenea, cu convingere c, dac cel mucat bea ap naintea arpelui, acesta moare ; n sfrit, dac omul fuge nspre soare, va scpa cu siguran, cci acesta l orbete pe nepoftit (Mulea-Brlea, 288). n alte descntece, alunul n calitate de instrument esenial de vindecare a mucturii arpelui aprea la dimensiuni cosmice; pentru a potena fora magic a acestuia,

ALUN

pe lng rostirea cuvntului care-l denumea, se apela la un ritual paralel, centrat pe plant: Contra mucturii de arpe, baba, descntnd cu o crengu de alun, zice: S-a suit Gargalu ntr-un alun;/ Alunul s-a uscat/ i Gargalu a crpat,/ i (cutare) s-a dezumflat/ i a rmas curat, luminat,/ Cum Dumnezeu l-a lsat(Gorovei, 1990, 180). n cazul descntecelor-exorcisme, alunul apare din nou n calitate de remediu esenial, care l nspimnt i l alung pe arpe: Cu apa nenceput n care se pun mugurii de alun se descnt i se spal cu ea pentru muctur de arpe; tot pentru muctur de arpe se spal bine cu zeam fiart din frunze de alun i se descnt dup ce se fac din 3 frunze de alun 3 chiti (buchete) cu care se trage peste muctur zicnd: arpe galben,/ Ce-ai umflat,/ Ce-ai veninat?/ Cu b de alun,/ Care i-i naul tu l bun,/ Te-am ucis, te-am despicat,/ Capul i l-am crpat,/ Cu frunza lui te-am descntat,/ Cu zama ei te-am splat/ i de la (cutare) te-am stricat,/ Amin(Leon, 22). Pe lng funcia de tmduire a mucturilor de arpe, deci exclusiv medical, alunul apare menionat i n practici apotropaice ce vizeaz alte tipuri de spirite malefice. Caduceul zeului Hermes este, la rndul lui, o nuia de alun druit de Apollo, nuia pe care s-au aezat ulterior doi erpi. La romni, nuiaua de alun, utilizat cu precdere de solomonari n magia meteorologic, este i ea numit naul arpelui. Tot cu un b de alun trebuia rupt, pe furi, vrful legendarei ierbi a fiarelor. Romnii cred c duhurile rele se tem de puterea nuielelor de alun, evitnd casele la intrarea crora, rezemat de perete, este lsat o astfel de nuia. Tot din alun era fcut i steagul cluarilor. Tineretul din Transilvania i face n seara de Sf. Gheorghe buciume i fluiere din coaj de rchit i de alun i cu acelea prndeaz satul fcnd larm, pentru a-i asigura protecia n faa vrjitoarelor (Marian, 1994, II, 262). Sub numele de colindele, copiii utilizau bee (nuiele) din lemn de alun n timpul colindatului ritual din Ajunul Crciunului, pe care, n final, le nfigeau n morminte, lng cruce (de ele se sprijineau sufletele morilor la deschiderea mormintelor; Ghinoiu, 1997, 49). Vrjitoarele cltoreau pe toiege de alun i tot cu ele in de fru spiriduii i duhurile rele. Cu nite bee de alun i n pielea goal vrjitoarea satului se ducea lng iaz ca s aduc (sau s opreasc) ploaia i grindina (Niculae, 82, 84). n practicile de luare a manei vitelor, a laptelui, bul de alun este esenial. n Ardeal se spunea: Alte vrjitoare ating numai ugerul vacii cu o nuia de alun sau cu un scule, zicnd: Eu dau cu sculeul, dracul d cu bul, eu trag la mine laptele ce vine i cel ce rmne tot la mine vine, cci aa doresc i aa voiesc toi stpnii de sus i de jos. Rmi cu bine, c laptele dup mine vine i-n ele la vaca mea, dup dorina mea se va mprtia .

ALUN

Dup aceasta se ntoarce acas fr s o vad cineva i se apuc de muls (Pavelescu, 1944, 60). Tot n calitate de instrument magic, alunul este utilizat ntr-o practic diferit, n care rolul principal este jucat de actul magic n sine, pe baza principiului similitudinii: Se ia duminic dimineaa, cnd toac popa la biseric, o oal de lapte i o torni n strecurtoare. Iei n prag cu trei vergi de alun i trei fire de urzic i bai strecurtoarea zicnd: Nu bat strecurtoarea, ci bat pe acela care mi-a luat mana de la vac, s-l urzice la inim, s vie laptele napoi la vac(idem, 68). Ambivalena naturii demonice, observat i n credinele de mai sus, apare manifestat i n cadrul practicilor opuse, cu caracter benefic, de obinere sau de sporire a manei (am vzut c alunul putea fi folosit att de forele malefice, ct i de oameni, n lupta mpotriva acestora): n Bucovina se obinuiete s iei un b de alun cnd tun mai nti, s-l vri n pmnt i s-l lai trei zile. Apoi s-l arzi, s-l pisezi i s-l dai n mncare la vaci, cci atunci cnd tun nti, pmntul se umple de toat mana (idem, 45). Ca un adevrat instrument de lupt mpotriva demonicului, alunul era utilizat i n practicile de schimbare a copiilor. Credinele a numeroase popoare atest un numr mare de meniuni referitor la intenia i, pn la urm, reuita duhurilor rele de a schimba copiii oamenilor, sntoi, frumoi, cu proprii lor copii. Evident, ntr-o astfel de situaie, oamenii ncercau s-i recupereze copiii furai, fiind ngrozii de posibilitatea de a tri pentru toat viaa alturi de un monstru, aa cum era, conform reprezentrilor, progenitura supranatural: Copilul mic, pn nu-i botezat, nu se las singur n cas i pe ntuneric; cum asfinete soarele, trebuie s ard nentrerupt lumin n cas, pn dimineaa, c-l schimb Necuratul i-l pune pe al su n loc. Copiii schimbai au capul mare, c nu i-l pot inea, cade n toate prile; sunt slabi, nirai i cu picioarele moi; nu pot umbla i nu pot vorbi, cine tie pn la ci ani (Niculi-Voronca, 513). S vedem ce puteau face oamenii pentru a-i recupera copilul schimbat: Oamenii au nvat-o (pe mama copilului disprut) s ia cnep de var ntr-o zi de la amiaz-zi i s-o toarc, s eas o bucic de pnz i s-i coas pn la miezul nopii cma. Cu aceea s-l mbrace. Dup aceea s ia dou nuielue de alun, crescute n acel an, s se duc pn la al noulea hotar i s-l bat (pe copil) cu ele. Ea aa a fcut. Copilul a nceput tare a ipa i a venit mama lui, cu copilul femeii, mare de apte ani. Nu-l bate, c eu pe-al tu nu l-am btut, zice ea. A luat copilul ei i s-a dus(idem, 513-514). Actul ritual imperativ al btutului cu o nuia de alun este surprins i n practicile de aflare sau de chemare a ursitului: Fetele bat n cote ori n argea c-un b de nuc i de alun, ba chiar cu unul de arar, zicnd:Tu, b de alun/ S mi-l ari mine/ Venind ca un nebun,/ Cu crmida-n sn!/ i

AMIAZ

10

tu, b de nuc,/ Ca p-un haiduc!/ Iar tu, b de-arar,/ Ca p-un armsar!/ S-l vd secernd la gru,/ Pn-n bru,/ i eu culegnd la cnep/ ca o psric (Rdulescu-Codin, Mihalache, 9)

AMIAZ; MIEZUL ZILEI; MIEZUL NOPII; DUHURI ALE AMIEZII Ca moment temporal, este un moment de maxim sacralizare, fiind ipostaza temporal a rupturii, a dezechilibrului din continuumul noapte-zi (douzeci i patru de ore). Miezul zilei i miezul nopii, acestea erau nceputurile noului timp, al calendarului diurn, respectiv nocturn. Ca orice nceput, i acestea se supuneau interdiciilor fireti, impuse de trecerea ntr-o nou stare, fiind o expresie plastic a momentului n care totul era posibil, firescul era alungat la hotarele necunoscutului, iar duhurile rului stpneau triumftoare peste mpria binelui. Adncu nopii e dup ceasu 12. Atunci umbl duhurile rele, umbl pn spre mijit, cnd ncep s cnte cocoii; asta-i aa pe la trei i jumtate. Adncu nopii e ntunerecu, e Necuratu. Sunt oameni care fac farmece sau prind puteri n miezu nopii. tia i-au vndut sufletul (Bernea, 187). n Austria, se spune c de treci prin sat ntre orele 11 i 12, n noaptea de Sf. Ion, i te speli cu ap din trei fntni, vei vedea cine are s moar n anul ce urmeaz (Frazer, 1980, V, 11-12). Un astfel de moment malefic este i amiaza: Necuratul zice c e blestemat de Dumnezeu, c el ziua nu are s umble, numai ct un ceas, drept la amiaz-zi; ceasul acela nseamn o minut, e a lui, cnd st soarele, c soarele de amiaz-zi st dou ceasuri (dou minute) i noaptea, dup ce asfinete soarele, pn la miezul nopei, are putere 12 minute; atunci, de te nimerete, te pocete. Dar nu 12 minute n ir, ci din timp n timp (Niculi-Voronca, 485). Soarele numai la amiaz drept se odihnete, atta ct ai clipi din ochi, atta e odihna lui, i apoi ct e ziua i noaptea de mare tot merge i merge(...) De aceea cnd soarele e la amiaz, trebuie i omul atunci s se odihneasc, e pcat s lucreze (Ghinoiu, 1997, 224). O credin asemntoare este ntlnit i n alte pri: locuitorii din preajma ecuatorului (unde la amiaz umbrele sunt mai mici sau lipsesc cu totul) se feresc s ias din cas la amiaz, ca nu cumva s-i piard umbra, sufletul (Frazer, 1980, II, 121). n alte situaii, puterea malefic a respectivului moment temporal atingea intensiti dramatice atunci cnd cpta materializare sub forma unui personaj mitic specializat: Ceasurile cele rele sunt nite duhuri de noapte care pocesc pe cei ce le ies n cale. Ele umbl prin vzduh. Zborul lor se cunoate dup un soi de iuit. Muli cred c atunci cnd i iuie urechile trece ceasul ru i caut s te poceasc. Dac prinzi de veste i-i faci cruce la ureche, nu-i poate aduce nici o vtmtur (Pamfile, 1916, 265). O putere malefic deosebit o aveau, la greci, nimfele,

11

AMIAZ

care apar adesea figurate ca reprezentri de grani (duhuri ale aerului, ale amiezii, ale apelor etc.): la amiaz, ele tulbur mintea celor ce le zresc. De aceea se recomanda ca n acele momente s nu te apropii de fntni, de izvoare sau chiar de umbra anumitor copaci, pentru a fi ferit de maleficiile spiritelor dezlnuite (Eliade, 1992, 197). Reprezentrile referitoare la spiritul amiezii, spiritul meridian, nu sunt foarte rspndite la romni. Ecouri sporadice ale unui mai vechi sistem de reprezentri circumscrise acestui moment liminal, mai ales puterii lui distrugtoare, sunt pstrate n credine disparate: Cnd ai soare n cap, te doare cumplit capul, simi o greutate n tot corpul, o nuceal i te toropete somnul. Soarele intr n cap cnd omul st vara i-l privete prostete drept n fa i te miri de el; asemenea mai capei soare n cap cnd lucrezi vara pe soare, cu capul gol (Leon, 147).O alt imagine a aciunii demonice a soarelui este soarele sec din descntece, insolaia produs ca urmare a unui exces acela de a zbovi prea mult afar, n btaia soarelui arztor. Descntecul de soare-sec se face ocolindu-se capul bolnavului cu 9 pietricele de grl, de la dreapta spre stnga, pe cnd el se uit s vad soarele ntr-un vas cu ap ne-nceput, n fntn sau ntr-o gleat (Ciauanu, 79). Tot ca urmarea nclcrii unei interdicii apare insolaia n urmtoarea credin: Spre chipul (soarelui) nu-i bine s se uite dimineaa, cnd rsare, mai ales cei nesplai, deoarece capt dureri de cap (). Omul nesplat deoache nu numai soarele, care rsare curat, ci i omul, dac se uit la el (Butur, 1992, 104-105). Slavii cunosc reprezentri sistematice n legtur cu prezena unui demon meridian, personificare a puterilor malefice ale soarelui amiezii, n ultim instan, tot a insolaiei. Poludnia este descris ca o tnr nalt, mbrcat n alb, cu prul de aur strlucitor, asemenea razelor soarelui. Vara, n timpul seceriului, ea umbl prin lanul de secar i dac la amiaz gsete vreun om care muncete, l apuc de gt i-l nvrte pn ce-i produce o durere insuportabil. Ea acioneaz i asupra copiilor lsai nesupravegheai pe cmp: i ademenete n largul lanului de secar i apoi le oculteaz calea spre locurile cunoscute, rtcindu-i (cf. i pol. poludnica, ceh., slovac. polednice, srbi luzacieni serpel, serpownica, prosserpanc; Gruko-Medvedev, 369). Scenariul de mai sus este o ilustrare semnificativ a materializrii demonismului acestui moment al zilei, care d la propriu dureri de cap celor care ntrzie pe cmp, depind timpul alocat de cutum: imaginea albului sau a auriului este o reprezentare simbolic a intensitii deosebite a luminii solare de la amiaz; predicatele specifice ale acestui personaj contribuie i ele la consolidarea ideii de personificare a unei aciuni eseniale, cea de tulburare a echilibrului organismului sub semnul soarelui amiezii. Aa se explic i insuportabilele dureri de cap, i iluzionarea martorilor

ANIMISM

12

ntlnirii cu duhurile, care i pierd de cele mai multe ori cunotina pe o perioad mai mare sau mai mic de timp. Ruii cunosc o mare varietate a acestor personaje: exist spirite faste, care protejeaz plantele de razele arztoare ale soarelui, mpiedicnd prlirea lor cu ajutorul unei tigi uriae, alturi de duhuri rele, care, prin intermediul aceluiai instrument fierbinte, canalizeaz aria nefast asupra tinerelor vlstare ale plantelor, distrugndu-le (Novicikova, 465). Fiind adesea ncadrat n categoria demonilor eolieni, duhul meridian este descris antrenndu-i n dansuri nebuneti pe muncitorii ntrziai (Gruko-Medvedev, 370). La rui, apropierea cu duhurile aerului merge chiar mai departe: deseori acestea sunt descrise ca populnd lanurile de secar (n afara crngurilor i a copacilor umbroi), din care i pndesc cu nfrigurare victimele (Novicikova, 465). n calitate de depozitare ale unor cunotine iniiatice, la rui, poludni, dei duhuri ale amiezei, ale cmpurilor (poate c iniial apreau doar n culturile de in sau cnep) i acosteaz pe cei ce sunt prini pe cmp lucrnd la vremea amiezei i i ntreab cum se prelucreaz i cum se toarce inul. Cei care nu cunosc aceste informaii sunt pedepsii, sucindu-li-se gtul (Sannikova, 1990, 29).

timp sacru

ANIMISM Animismul (lat. anima suflu, suflet) este un rezultat al gndirii antropomorfe a omului primitiv, un stadiu prereligios timpuriu, manifestat prin personificarea obiectelor i a fenomenelor naturii imediate i prin investirea lor cu atribute ale fiinei umane, mai ales cu atribute elementare. Printre primii care au semnalat c oamenii i creeaz zeii dup propriul chip sunt X e n o p h a n e s (sec. VI . H.), L u c r e t i u s (sec. I . H.), ideea fiind dezvoltat n epoca modern de Giambattista Vi c o , S p i n o z a etc.Termenul de animism a fost impus de etnograful englez E. B. Tylor n 1871, n studiul su despre cultura primitiv (Primitive Culture), spre a desemna primul stadiu religios, un minimum de religie, avnd ca surs dorina omului de a-i explica fenomenele enigmatice din propria via (somnul, visele, halucinaiile, bolile) sau credina c orice om are un suflet autonom, care-l poate prsi temporar (n stare de somn sau de lein) sau definitiv (n moarte). Primitivul remarca n primul rnd micarea fiinelor i a lucrurilor, netiind s deosebeasc micarea autonom de micarea mecanic (un animal alergnd de o piatr rostogolit). n animism, spiritele reprezint un pas spre personificarea cauzal-atributiv a divinitilor din stadiul mitologic. O corecie adus teoriei lui Tylor a fost fcut de etnograful R. R. M a r e t t (1900), prin punerea n circulaie a termenului de animatism

13

ANIMISM

(lat. animatus nsufleit), spre a desemna stadiul religios timpuriu al omului primitiv, premergtor animismului, i legat de nsufleirea impersonal a naturii sau a unor pri a ei (mana, kami, orenda etc.). Aceste viziuni au fcut posibile reprezentrile referitoare la magie neleas ca un sistem de ceremonii i aciuni determinate de credina n puterea magului de a aciona asupra realitii obiective cu ajutorul forelor supranaturale i prin alte mijloace, oculte sau paranormale. Magia se bizuie pe existena acestor fore n sine n natur (mana), pe care invocaia magic le poate obliga s acioneze n favoarea omului sau mpotriva lui. De fapt, credinele de tip animist au fost predominante n explicaiile date miturilor. Acelai Giambattista Vico a cutat i a gsit rdcinile gnoseologice ale religiei n acest mod de gndire al primitivului, care i-a structurat primele idei n legtur cu divinitatea n imaginea cerului, n manifestarea fulgerelor, cele care strneau cu adevrat groaza. De asemenea, Vico mai considera c primitivul era adncit ntr-un fel de vis proiectat de el i asupra naturii nconjurtoare. n fonetul frunzelor el vedea semne trimise de zei, n prul limpede i strlucitor el vedea reflectarea nimfelor, iar continua alternan a anotimpurilor era explicat ca fiind trista istorie a Proserpinei i a lui Ceres. Tylor era convins, i aceasta a fost premisa de la care a plecat n dezvoltarea teoriei sale, c primitivul i-a consolidat concepia despre suflet ca rezultat al contemplrii vieii i aievea, i n vis. Dac visa c se afla ntr-o ar ndeprtat, omul societilor primitive credea c a fost aievea acolo. El explica acest lucru astfel: n el coexist dou esene corpul, pe care, cnd se trezete, l gsete n acelai loc, i ceea ce se afl, n acest timp, la mari distane. Distincia fundamental ce se face ntre aceste dou esene const n aceea c sufletul este mobil i poate s parcurg instantaneu distane uriae. De asemenea, conform explicaiilor date de Tylor gndirea primitiv nu face deosebire ntre moarte i un somn prelungit. Mai mult, moartea este neleas ca o desprire a sufletului de trup, aa cum se realiza i noaptea, n timpul somnului. Cnd s-a observat c trupul nu revine la via, a aprut ideea despririi nelimitate n timp. Dac trupul se dezintegra (riturile de nmormntare urmreau n primul rnd acest lucru), ruptura era definitiv. Sufletele desprite de trup se elibereaz i populeaz natura, alturi de fiinele vii. Fiind totui de esen uman, este de neles c i ele au nevoi i pasiuni tipic umane. Datorit capacitilor lor extraordinare de ptrundere peste tot, se pot instala n trupurile oamenilor, producnd tot felul de neplceri (accese, boli etc.). Tot sub semnul animismului stau i lucrrile lui Wilhem Mannhardt (Roggenwolf und Roggenhund, 1865; Krn-dmonen, 1867; Der Baumkultus der Germanen, 1875; Wald- und Feldklte, 1877). La originea cultului arborilor, Mannhardt pune credina conform creia omul triete n plant

ANIMISM

14

sau n copac, care au, ca i ntreaga natur, un suflet. Pentru explicarea acestei uniti spirituale ntre natur i umanitate, etnologul german menioneaz credinele populare referitoare la spiritul arborelui. Din aceste reprezentri se nasc i credinele n spiritele pdurii, n diversele lor variante, n timp ce spiritul arborelui este neles ca spirit al vegetaiei. Existena credinei n duhuril ale copacilor este elementul de baz al concepiei animiste a lui Mannhardt, concepie care cumuleaz mai multe elemente, evideniate de Mircea Eliade: a) tendina general a mitului de a compara cosmosul i omul cu copacul; b) obiceiul de a lega destinul omului de viaa copacului; c) credina primitivilor, conform creia copacul nu este doar locul n care triete duhul arborelui, ci i toposul preferat de alte duhuri, bune sau rele, parte dintre ele legate organic de viaa copacilor; d) obiceiul de a pedepsi criminalii n apropierea copacilor. n acest fel, Mannhardt constat c, alturi de divinitile celeste de care s-au ocupat cu precdere predecesorii lui, exist i personaje ale unei alte mitologii, numite de el inferioar, n care se ntlneau zne, spirite, duhuri. Problema care se punea era cea a raportului dintre aceste dou tipuri de mitologie: era aceasta din urm un fel de rmi a mitologiei superioare sau, din contra, ea era temelia, punctul de plecare ctre aceasta. Mai trziu, direcia animist a fost continuat de la un alt nivel i de Freud i Wundt. Wu n d t , de exemplu, spunea c aceleai reprezentri ale sufletului se ntlnesc la cele mai diverse popoare din toate timpurile, i c aceste reprezentri sunt produsul psihologic necesar al contiinei creatoare de mituri, animismul primitiv trebuind s fie considerat ca o expresie spiritual a strii naturale a umanitii, n msura n care aceast stare este accesibil observaiei noastre. La F r e u d animismul este un mod de a gndi, care nu numai c explic unele fenomene particulare, dar permite i conceperea ntregii lumi ca un tot unitar. n decursul vremurilor umanitatea ar fi recunoscut trei asemenea moduri de gndire, trei mari concepii despre lume: o concepie animist (meteorologic), o concepie religioas i una tiinific. Dintre toate acestea animismul este, poate, cel mai logic i mai complet, acela care explic esena lumii fr a neglija nimic. Iar aceast prim concepie despre lume este o teorie psihologic (Freud, 85). Reprezentrile omului primitiv, cele care pun n centrul lor existena i caracteristicile acestor tipuri de spirite, sunt un rezultat al gndirii animiste. Ca etap a gndirii prereligioase, personificarea obiectelor, mai ales a fenomenelor naturii, nvestirea lor cu atribute ale fiinei umane a generat un sistem de reprezentri din dorina omului de a-i explica fenomenele enigmatice din natur, din via. Potrivit concepiei animiste, lumea era populat de o puzderie de fiine supranaturale, mai mult sau mai puin

15

ANUL NOU

binevoitoare, crora li se atribuia tot ceea ce se petrecea n natur.Cu timpul, imaginea asupra spiritelor s-a schimbat. Demonii, spirite binevoitoare sau nefaste, vor fi considerai, n religiile primitive, duhuri, de obicei rele, cauza tuturor nenorocirilor, a bolilor, a morii. Pn la reprezentrile maniste de tip patronal, ntemeiate pe cultul strmoilor, reprezentrile mitologice au depit stadiul animismului prin conturarea existenei demonilor. Demonii mai precis daimonii (avnd un sens mai larg) erau reprezentarea general, a arhetipului, nefiind nici zei, nici antizei, ci, aa cum spunea Rudolf Otto, un pre-zeu, o form inferioar, neevoluat, latent, a numenului, din care se va ivi, treptat, ca o ntruchipare superioar, zeul (Otto, 96).

demon; magie; mit; mitologie inferioar

ANUL NOU n calitate de moment semnificativ n viaa comunitii, nnoirea timpului care se realiza n aceast perioad cuprindea de fapt un ntreg complex de practici rituale, circumscrise srbtorilor de iarn, renovrii anului. Instabilitatea timpului care moare i se nate la infinit se reflect n caracterul ambiguu al tuturor srbtorilor. Orice srbtoare sezonier (nu numai cele de iarn) constituia un moment nefast, care punea pecetea scurgerii implacabile a timpului, dar i unul mult ateptat, un moment de voioas fgduial a ordinii renscute (Ghinoiu, 1988, 122). i acum, aa cum se ntmpl n alte perioade de timp sacralizate, ruptura temporal este marcat de o inversare caracteristic a ordinii fireti instaurate de cutum, o dare peste cap ce cuprinde ntreg universul. De aceea este deosebit de fireasc prezena morilor alturi de cei vii n aceste momente de ruptur. Fie c erau mori fati (spirite ale strmoilor, protectori ai urmailor mai tineri, de la care se atepta un ajutor n schimbul cinstirii prin intermediul ofrandelor (nspre Anul Nou ajunul Sf. Vasile , se fac colaci pe care sunt desenai oameni, capete, diferite figuri sau chiar ntregi chipuri de oameni din aluat, pe care-i coc i-i mpart apoi de poman; Gheorghiu, 4-5), fie exclusiv demonici, care-i agresau pe locuitorii spaiului pe care l invadau (asemenea spiritelor numite kallikanzaroi, karakongiol, ulikun etc.), intruziunea lor n lumea oamenilor era de temut. Dar, cu toat reinerea pe care oamenii o aveau fa de locuitorii lumii celeilalte, nu se puteau abine s nu-i contacteze prin intermediul practicilor oraculare. Mai mare dect groaza manifestat fa de mori era curiozitatea de a afla cu o clip mai devreme propriul destin sau chiar destinele colectivitii. Fiecare consacra acestui hiatus temporal, cu profunde implicaii n viitor, o mare atenie, cumulat cu teama sacr n faa necunoscutului: n ziua de Anul Nou nimeni nu doarme, c tot anul va fi

AP

16

somnoros; nu dau bani mprumut, i cine n-are bani atuncea va fi tot lipsit(Gorovei, 1995, 9). De aceea s-a instituit ca o modalitate de influenare a destinului prin orientarea aciunii acestuia n direcia dorit de solicitant, cu ajutorul principiilor magiei cuvntului. Actele de propiiere specifice trecerii n noul an erau cuprinse n sistemul felicitrilor, al urrilor, prin care se meneaursita concret a persoanei respective: sntate, prosperitate, fericire etc. Practicile divinatorii sunt o ilustrare sugestiv a magiei care guverna n toat aceast perioad: nspre nserate ncepe fata a deretica prin cas, apoi mtur, lipete pe jos i trage brie la vatr pn aproape ctre cntatul cocoilor, cnd cu mtura n mn trebuie s se uite inti spre ua tindei, i nu dup mult zbav i se va arta ursitul aidoma (Gheorghiu, 10). Aa cum se observ din practicile magice frecvent performate cu aceast ocazie, nu era suficient intervalul temporal pentru a se asigura reuita ntreprinderii, mai era nevoie i de actualizarea vastului sistem de realiti magice, care numai luate mpreun puteau oferi un rezultat credibil pentru ntrebarea nelinititoare: Altele pun ntr-o strachin cu ap ne-nceput o prlu de cele vechi, subiri i mici, de argint; dac prlua se va scufunda, e semn bun, iar dac va pluti deasupra e semn c va rmnea nemritat (idem, 7-8). Pe lng activizarea opoziiei sus/jos i utilizarea unor elemente rituale (ban de argint i ap ne-nceput), cea mai sugestiv era nsi analogia par/impar = cu so/fr so (soul, ursitul fcnd obiectul celor mai numeroase practici oraculare din ajunul marilor srbtori calendaristice): Se strng mai multe fete; uneia dintre ele i leag ochii cu un testemel, i astfel legat trebuie s mearg la un trunchi unde se taie ziua lemne; apuc de jos deodat cte poate s duc, un bra de vreascuri, le duce n cas i celelalte fete le numr; dac-s cu so, fata se mrit n anul acela; contrar, nu (Gheorghiu, 8). Tot n momentul de trecere ctre un nou an este plasat i deschiderea cerurilor, care putea aciona n felul ei specific la mplinirea dorinelor arztoare ale oamenilor: Spre Anul Nou se deschide cerul de trei ori repede, una dup alta, i iar se nchide; iar nluntru se vede o lumin foarte mare i Dumnezeu cu sfinii uitndu-se la noi. Numai acela care este tare bun la Dumnezeu l vede. Se cere ceva cnd se vede cerul deschis: sntate, noroc i rai (Ciauanu, 59).

ajun; timp sacru

AP; DUHURI ALE APEI Triburile bantu din sud-estul Africii credeau c rurile sunt populate de demoni sau de spirite malefice; cnd traversau un ru necunoscut, ei trebuiau s le ctige bunvoina, aruncnd n ap un pumn de cereale sau alte ofrande. La nceput, jertfele se aduceau,

17

AP

probabil, nsi stihiei apei, mai apoi personificrii acesteia, spiritului respectiv (Frazer, 1980, I, 300). La zului se spunea c n orice ap curgtoare era un duh care prindea umbrele (sufletele) celor ce se uitau n ap (Ciauanu, 203). La baganda, n Africa Central, cltorul, nainte de a trece un ru, i cerea permisiunea duhului, druindu-i n schimb cteva boabe de cafea. Dac omul era dus de curent, tovarii de drum nu ncercau s-l salveze, temndu-se ca duhul s nu-i ia i pe ei (Frazer, 1980, I, 300-301). Vechii celi, n timpul mareelor, cnd marea inunda litoralul, intrau n ap i o loveau cu suliele i sbiile, creznd c astfel l pot speria pe Ocean (idem, 303). Romnii credeau c apa mare, cnd venea slbatic din cauza ploilor sau a topirii zpezilor, era stpnit de duhuri rele (Gorovei, 1995, 11). Pn i fntnile, n general considerate ca lca al duhurilor bune, trebuia s primeasc jertfe, mai ales copii mici, pentru c ei se neac mai des n fntni (Ciauanu, 203). Romnii credeau c necaii umblau n zona locului morii apte ani sau chiar pn cnd i mplineau anii de via care le fuseser scrii. Ei ieeau pe uscat n nopile senine. Astfel, s-a vzut o mulime de femei care ntindeau pnzele pe mal, pe cnd altele splau cmi. Tot astfel s-a vzut un om splnd caii. Toate erau sufletele femeilor i brbailor necai pe vremuri n locul acela (...). Puterea rufctoare a celor necai este atunci cnd ies la lun nou, dar mai ales la ceasul n care ei s-au necat. Aceste duhuri strig, ndeamn pe alii s se nece sau se prefac n oameni care sunt n primejdie de a se neca i-i strig pe alii n ajutor. Dac ntmpltor sar drumeii s-i scape de la primejdie, necaii, bocindu-se dup pereche, i apuc pe cei vii de picioare i-i afund n ap, unde i gsesc sfritul (Pamfile, 1916, 288-289). La francezi, germani etc., duhul apei apare sub forma unui cal, mnz etc. deosebit de frumos, care i atrage pe oameni, mai ales pe copii. Cnd cineva l-a nclecat, pornete ntr-un galop nebunesc n largul apei, unde dispare brusc, lsndu-l pe imprudentul clre n voia valurilor (Sbillot, III, 177-178). Tot n Frana, se spune c diavolii iau chipul unui frumos cal alb, care se las nclecat, admirat etc., acionnd de fapt ca un adevrat demon acvatic: Odat, civa copii au nclecat un astfel de cal, cnd l-au auzit zicnd: O s v nec pe toi! , dup care a luat-o la goan(...) Vznd acestea, o btrn ngrozit le-a strigat copiilor s se nchine. Cnd au fcut semnul crucii, ei s-au trezit la un pas de locul de unde au fost rpii (Sbillot, IV, 182). ~ Valoare p r o f i l a c t i c / a p o t r o p a i c . n dimineaa zilei de Pate tinerii se sculau pn a nu rsri soarele, se duceau unul cte unul la un ru sau la o alt ap din apropiere , unde se scldau astfel ca nimeni s nu-i vad cnd,

AP

18

cum i unde s-au scldat. Fcnd aceasta, credeau nu numai c se curesc de toate boalele i rutile, de toate aruncturile, fcturile i uriciunile, ci totodat i c vor fi peste tot anul scutii de orice boal i c se vor face iui, sprinteni, uori, harnici, sntoi i iubii (Pamfile, 1916, 64). Cu acest sens se realizeaz i splatul ritual dup ntoarcerea de la cimitir: Cei care petrec pe un mort pn la mormnt, cnd se ntorc acas, se spal pe mni cu ap, apoi stropesc cu ea napoi, s nu se lipeasc ceva de ei; dup aceea sar peste un foc, spre semn de curenie, afumare (Gorovei, 1995, 12). Contaminarea demonic se putea extinde i asupra apei, care n cazul acesta se supunea unor practici specifice: Apa care e n vase, dup ce s-a ngropat mortul, s nu se bea, cci aia e moart, ci s se aduc alta proaspt (idem). ~ Valoare p r o p i i a t o r i e . Luni, dup Pate, feciorii udau fetele i bieii fetiele, iar mari fetele udau feciorii i fetiele pe biei. Udatul se fcea prin surprindere, cu ap nenceput. Fetele erau luate pe sus: Aa mbrcate i gtite cum sunt, le duc la o fntn, pru, balt sau la un eleteu din apropiere i acolo toarn vreo dou-trei cofe de ap pe dnsele ori le cufund cu haine cu tot nuntru i le ud. Iar dup ce le boteaz, le d drumul. Cu toate acestea, fiecare fat care e astfel udat nu se supr, ci din contr, se bucur, creznd c ntmplndu-i-se aceasta, n decursul anului de bun seam se va mrita (Pamfile, 1916, 130). Stropitul sau scldatul ritual se mai practica i la Sf. Gheorghe, de aceast dat el fcnd parte dintr-un ceremonial complex. Oamenii, n special fetele i flcii, se splau pe fa i se scldau singuri, de cele mai multe ori n locuri tainice, sau se stropeau i se udau reciproc. Udatul era interpretat ca act de purificare, dar i ca leac mpotriva bolilor, ca vraj pentru grbirea cstoriei etc. : n unele pri ale Bucovinei este datina ca fetele s se roureze n dimineaa de Sf. Gheorghe pe ochi, adic s se spele cu rou de pe un cmp curat, anume ca s fie mai drglae i mai atrgtoare. Tot atunci unele fete strng rou, care se pstreaz i se ntrebuineaz peste tot anul la diferite boale, altele se duc i se scald n vaduri, anume ca s fie curate i uoare n decursul anului precum cursul lin al apei (Marian, 1994, II, 307). n Moldova exist credina c cine se va spla n dimineaa de Sf. Gheorghe cu rou, acela toat vara va fi sntos i nu-i vor iei pete pe obraz; iar cine se va spla ntr-o ap curgtoare n dimineaa acestei zile, pe acela tot anul nu-l vor prinde frigurile (idem, 309). ~ Valoare t e r a p e u t i c . Pentru a cunoate dac cineva este ntr-adevr bolnav de nbueal, precum bnuiete baba, miercurea i vinerea, dup ce se spal vasele, apa aceasta o ia i o toarn n strachin nou, n care se mai pune cenu cu lingura sau cu pieptenele, ori cu fusul, de trei ori. n urm se pune deasupra strchinii o oal nou de pmnt, i dac bolnavul e cu adevrat

19

AP

bolnav, apa din strachin se ridic n oal i ncepe s bolboroseasc, iar dac apa nu se ridic, bolnavul nu e bolnav de nbueal. Celui care e bolnav i se d s bea din apa ce s-a ridicat (Gorovei, 1990, 137). Apa nenceput joac un rol nsemnat n medicina magic a romnilor de pretutindeni: cele mai multe descntece se fac ntr-o astfel de ap. Aceasta este o ap obinuit, dar ca s fie cu leac, trebuie s fie consacrat, adic s ndeplineasc diverse condiii, ce variaz uneori dup regiuni i cteodat de la o descnttoare la alta: a) s fie adus de o femeie, de o fat mare sau de un om curat n zori de zi, pn a nu rsri soarele, cnd poteca pe care se duce e nc plin de rou; b) s se aduc pe nemncate, de la o fntn, de la un izvor sau o ap curgtoare, de unde n-a mai luat nimeni ap n ziua aceea. Uneori, pentru anumite boale, apa trebuie s se ia dintr-o fntn de la rspntii sau de la trei fntni, de la trei hotare. Alteori e bine s se ia de la trei izvoare sau de unde se ntlnesc dou sau trei praie (ap ntlnit, ap de la ntlnitur); c) cine se duce dup ap nenceput nu trebuie s se uite napoi, trebuie s nu vorbeasc cu nimeni, att la dus, ct i la ntors. Apa e mai cu leac dac aductorul ei nu se ntlnete cu nimeni sau dac nu e vzut cnd se duce s-o ia. Cnd se ntoarce cu apa s apuce pe alt drum dect acela pe care a venit (Candrea, 1944, 375-376). n anumite cazuri, puterea benefic a apei era menit chiar din momentul recoltrii ei. Consacrarea ei se realiza, ca n cazul plantelor de leac, dup ce apa a fost mbunat prin intermediul rugilor i al ofrandelor aduse de descnttor sau de bolnav: Descnttoarea(...) se duce la un ru curgtor cu o bucic de pine, un drobuor de sare i cu o cofi sau oal nou n mna dreapt. Ajungnd la un ru, bate, ntr-un loc pe mal n curgerea apei, trei metanii, arunc din pine i din sare ceva n undele apei, apoi cu cofia sau oala ia un pic din apa ce a curs peste pinea i sarea aruncat. Pe cnd bate ea cele trei mtnii, zice urmtoarele cuvinte: Ap curgtoare,/ Eu te sorocesc/ Din cap/ Pn-n picioare,/ Tot cu pine i cu sare/ S lecuieti pe (cutare)/ Cu leac,/ Sntate i veac . De-aici se duce mai la deal de ru i aa, n trei locuri dup olalt, bate de trei ori cte trei metanii i repet cuvintele de mai sus. Dup ce a fcut ea aceasta(...), se ntoarce acas(...) Sosit acas, ncepe a descnta din cofi(...) Pe cnd descnt, mai arunc i 9 crbuni aprini de fag, ca s se sting n ap(...) Dup ce-i mplinete operaiunea sa ca mai nainte, ia cofia i se duce la o ap curgtoare, n care descnttoarea a fost aruncat pine i sare, fr s vorbeasc, s cnte sau s caute ndrt, i(...) vars apa din cofi (Candrea, 1944, 376-377). Dup ce i s-a descntat bolnavului n apa nenceput, e uns cu ea pe frunte, pe la tmple etc., i se d s bea din ea de trei ori sau se spal rana. Alteori se fierb n ap nite buruieni de leac sau i se fac scldtori bolnavului. Apa rmas se arunc pe parii gardului, pe un cine sau pe o pisic, la na uii etc.

AP

20

n cazul ielelor, sau al znelor (duhuri ale aerului din Macedonia), pentru vindecare era utilizat o ap anume, considerat a se afla n puterea respectivelor duhuri ale aerului care au provocat bolnavului suferina. Pentru a afla care este sursa de ap la care trebuie s se realizeze ritualul, aromnii din Macedonia cheam la casa bolnavului trei-patru btrne ca s doarm acolo, pentru a visa la ce ap s fie dus bolnavul pentru a se spla. Ca i n cazul obinerii altor elemente cu valoare magic, deplasarea ritual la izvoarele znelor trebuie s se fac n zori de zi, pe nemncate etc.; n caz contrar, duhurile aerului se supr i mai tare pe bolnav. Lund vocea i chipul unei persoane cunoscute i chemndu-l pe nume, l distrag pe pacient de la drumul cel bun, ncercnd s-l piard: i aici nregistrm cazuri frecvente de trezire neateptat, pe marginea unei prpstii, sau chiar de agravare a bolii (apoplexie). Dac bolnavul, aflat de-acum pe un teritoriu strin, deosebit de periculos, nu se supune preceptelor sntoase ale tradiiei nescrise i rspunde atunci cnd este strigat de aceste duhuri, el i va pierde glasul sau unul dintre simuri (Papahagi, Tocilescu, II, 233). La romni, pentru descntecele de iele, apa este luat din locul unde se ntlnesc dou izvoare: Ap mare,/ Doamn mare,/ De pe 99 de vi venit,/ De pe 99 de vi ntlnit,/ S dai leac (cutruia),/ Aminte s v-aducei, sfintelor,/ Bunelor,/ ndulcitelor,/ Aminte s v aducei,/ Leacul s-i aducei(Gorovei, 1990, 161). n Ardeal, pentru dintru ieledescntecul se face ntr-o oal nou nesmluit, cu apa adus dintr-o ap curgtoare(...) Cnd pleac dup ap, ia o r de pine Ajungnd la ap, arunc pinea, zicnd: Eu i dau, ap sfnt, colac, tu s-mi dai leac . Apoi ia ap de sus n jos, cu oala nou nesmluit(...) Dup ce ai ajuns acas, nu pui apa jos, nici dup ce s-a descntat nu se pune apa jos. Apa se nclzete i apoi se descnt (Gorovei, 1990, 139-140). Apa nenceput, n alte regiuni, se aduce de la izvor cu toarta cofei sau a oalei ntoars ndrt; se aduce de la fntn n ziua de Sf. Gheorghe, cu gura; se aduce de la trei fntni, n zorii zilei, n trei vase noi, de trei fete mari, fr a se fi uitat ndrt cnd au luat-o etc. (idem, 140). n alte cazuri, strachina cu ap nenceput se pune pe o fereastr dinspre partea unde rsare luna pe cer i se ateapt aa pn vine luna n dreptul ferestrei i n direcia strachinii. Cnd a ajuns de se vede bine luna n ap i n fundul strchinii, atunci ncepe a descnta (Marian, 1903, 410). Caracterul ritual al apei este subliniat i de momentele care ncheie ritualul descntatului: Dup descntare, apa nu mai poate s fie ntrebuinat la nimic, ci trebuie aruncat ntr-un loc neumblat, ca s nu calce nimeni pe dnsa. Boala pentru care s-a descntat s-a comunicat apei, i dac cineva ar clca pe dnsa, s-ar prinde boala de el (Gorovei,

21

APOTROPEU

1990, 141). n aceste cazuri se activeaz principiile simpatetice prin care se asigur expedierea sau anihilarea bolii, a spiritului care o declaneaz. n descntecele de junghi apa se arunc pe gard i se zice: Cum cade i se scurge apa de pe gard, aa s se scurg toat durerea, junghiurile, eapa i durerile de la cutare(idem). Apa n care s-a descntat de friguri se vars pe gard, n partea de miaznoapte, zicnd: Cum nu ine parul apa,/ Aa s nu ie frigurile pe cutare,/ i s rmie curat, luminat,/ Ca Maica Precista ce l-a lsat(idem, 140-141). Aadar, rolul fundamental al apei era acela de restabilire a dezechilibrului. Atunci cnd, dei imperativ, alungarea bolii nu era cert, aruncatul apei cpta conotaii suplimentare: Se mai obinuiete s se arunce apa pe un cine sau pe o m. Aceasta ns pare c nu se face cu intenia de a se comunica acestor animale boala(...), aa cum rezult i din cuvintele care nsoesc faptul aruncrii apei, cnd se zice: ma i cinele s vie, dar boala (cutruia) s nu mai vie (Gorovei, 1990, 142). De aceast dat era selectat valoarea de prognoz a actului ritual, prin care se controla dac remediul a fost aplicat aa cum se cuvine i dac bolnavul se va nsnatoi: dac animalul se scutura de apa aruncat era semn c bolnavul se va vindeca (transferul fusese ncheiat cu succes).

faraoni; laume; rusalki; tima apei; vodianoi

APOTROPEU Protecia de zi cu zi sau n momentele critice de care aveau ntr-adevr nevoie oamenii constituia singurul aliat (vizibil) n ncletarea dintre exponenii celor dou universuri. Datorit utilizrii lor frecvente i mai ales a rezultatelor semnificative obinute, mijloacele apotropaice s-au bucurat de o constant ntrire a poziiei, subliniat de numrul extrem de mare pe care-l cunoteau modalitile de stvilire a atacurilor malefice. n funcie de latura lor activ sau pasiv, distingem instrumente apotropaice obiecte, plante sau animale a cror simpl prezen n preajma omului i poate asigura acestuia securitatea necesar i practici apotropaice care presupun un sistem vast, complex, n care sunt alturate concomitent sau succesiv obiecte, plante, animale, dar i gesturi, acte magice. Considerm mtura un simplu instrument atunci cnd este sprijinit la intrarea n cas sau lng ptuul nou-nscutului; dar, atunci cnd ea este pus n aciune, cu ajutorul ei ndeplinindu-se un predicat specific a mtura sau o multitudine a acestora a mtura, a alunga, a trage un cerc, a realiza un ocol ritualetc., ea este elementul central al unei practici apotropaice, prin care sunt cumulate funcii i predicate specifice prin care este augmentat realitatea proteciei cmaa ciumei; cerc; colac; fier; mrior; obiecte magice; mtur; plante magice; practici magice; usturoi

ARGINT

22

ARGINT Cuvntul argintderiv dintr-un cuvnt sanscrit care nseamn alb i strlucitor (Chevalier-Gheerbrant, I, 139). Alb i luminos, argintul este n primul rnd un simbol al puritii: Fetele, sculndu-se n zorile dimineii de Sf. Gheorghe, se spal cu ap n care se afl bani de argint anume ca s fie albe i curate ca argintul (Marian, 1994, II, 305). n aceeai calitate de simbol al puritii este utilizat argintul n diferite terapii. De exemplu, kirghizii vindec epilepsia oblignd bolnavul s-l priveasc pe tmduitor, care furete ncet un con din argint; efectul pare hipnotic, bolnavul se linitete, devine somnolent i se potolete (Chevalier-Gheerbrant, I, 140). Romnii realizau vindecarea prin intermediul contagiunii: Pe rni se pun monede de argint (2 lei, 1 leu, 50 bani), se leag cu un petic i se in cteva zile, pn se vindec (Leon, 113). n Oltenia, nainte de a mbrca copilul cu o cmu sau cu o hain nou, mama trece prin hain sau prin cmu un ban de argint, pe care l bag prin guler, prin mneci, pentru a fi ferit de vrji i de fcturi, pentru a fi sntos i norocos (Ciauanu, 289). Tot ca un imbatabil mijloc de protecie a copiilor, mai ales a celor vizai n mod deosebit de agresiunea maleficului, se realiza un ritual apotropaic deosebit, care avea ca rezultat obinerea unei amulete extrem de puternice (asemenea cmii de izbnd): Cel cruia i tot mor copiii strnge de la nou case neprimenite bani de aur i de argint. Din aceti bani face un cercel i-l pune nou-nscutului la urechea dreapt. Se crede c ncepnd cu acel copil n-au s-i mai moar ceilali (Ciauanu, 298). Cu aceeai funcie apotropaic erau utilizate i mrioarele amulete n care se mbinau att metalul protector (aur sau argint), ct i culoarea roie (firul mpletit alb-rou), ce puteau ndeprta duhurile nefaste, deosebit de active n momentul de ruptur pe care l prezenta fie schimbarea anotimpurilor, fie chiar ajunul noului an (srbtorit cndva la nceputul lunii martie) obiecte magice ARGINT VIU n strns legtur cu elementul magic argint se afl i aa-numitul argint-viu(mercurul). Dei funcia lui, prin excelen, este aceea de a duna, fiind principiul motor al farmecelor, al vrjilor, n virtutea unei ambivalene frecvente, argintul-viu este ntlnit ca apotropeu: Babele descnt argintul-viu, adesea cu sare i cu pine, l pun ntr-o alun i fac baier din el, ca s-l apere pe om de ru(...). Uneori, atrnnd baierul de gt, se zice: Cum fuge argintul-viu, aa s fug boala i alte rele de la mine(Candrea, 1944, 246). n cadrul farmecelor, argintul-viu este att un mijloc de transport al vrjii propriu-zise, ct i o expresie simbolic pe care o capt puterea nefast a

23

ARUNCTUR

fermectoarei: Vrjitoarea descnt argintul-viu i-l trimite cui i se poruncete. Argintul-viu pleac singur de la vrjitoare i, ajungnd la casa unde e hotrt, se risipete n cofe, n strchini, n aternuturi i n toate lucrurile din cas. Cei din cas cteodat l vd, dar nu pot face nimic ca s-l deprteze. Din toi cei din cas nu se mbolnvete dect acela care e ursit de vrjitoare. Bolnavul simte un fel de crcei n tot trupul i se umple de spuzeal, dnd din ea un fel de ap. Aceasta nu se poate vindeca dect numai prin descntece i fumuri (Candrea, 1944, 178-179). Formula verbal ( legomen ) care nsoete practica descntatului argintului-viu, a consacrrii, este surprins n amnunt ntr-un descntec specializat. Fiind vorba de un contrafarmec, de o ntoarcere a vrjii, a agentului malefic, enunul este centrat pe aceast tem a ntoarcerii, simulare n oglind, a gesturilor fcute de fermectoare. Dezlegarea se bazeaz i de aceast dat pe principiul similia similibus curantur: este creat un agent benign, un alt argint, care trebuie s lupte cu cel trimis de vrjitoare. ntlnim i aici motivul ncletrii dintre spiritele malefice i cele benefice (fr a putea preciza dac ea se desfura in spiritu sau n realitate. Instrumentul descnttoarei sufer metamorfoze impuse de funcia pe care o nfptuiete: calul rou este un simbol al vitalitii, al sntii pe care el trebuie s-o restabileasc: Tu, argintule,/ Rcorosule,/ Fiorosule,/ Ruginitule,/ Coclitule,/ Eu te sorocesc/ i te rnduiesc/ S umbli de la trei pn' la nou,/ Prin toate vinele,/ Prin toate ncheieturile,/ S scoi argintu,/ Faptu i datu,/ Cu toate cuitele,/ Cu toate junghiurile,/ Iar dac n-i iei i n-i pleca,/ Cu mtura te-oi mtura,/ Din toate oasele (cutruia) te-oi scutura,/ Cal rou s te faci,/ Cu argint din oasele (cutruia) s te bai,/ S te bai s-l biruieti,/ De la nou zile pn' la nou s-l scoi./ Tu argint cu dttur,/ Tu argint cu legtur,/ De la surate,/ De la cumnate,/ De la prietene(...)/ S nu-nepi ca cuitele,/ S nu tai ca coasele,/ S nu seceri ca secerile,/ Ca piatra de moar/ S nu te-ngreunezi,/ntre spate s nu te aezi,/ Cui te-a dat cu nou,/ Eu te-ntorc cu opt;/ Eu te-ntorc cu apte(...) (Gorovei, 1990, 241-242)

descntec; farmece; obiecte magice

ARICI URZEAL

ARUNCTUR Farmecele numite aruncturi se fac din dou motive: 1) ca s vre boala n trupul unui duman; 2) cu nici un gnd ru mpotriva unei anumite persoane, ci numai pentru a scpa nsui de boal (Candrea, 1944, 176). Accepiunea general care i se d aruncturii este de farmec, de vraj trimis fie unei persoane concrete, creia i se dorete rul, fie aruncate pentru a vtma n general, pe oricine ar intra n contact cu vraja respectiv.

ARUNCTUR

24

Dac arunctura a fost menit, a fost destinat expres unei anumite persoane, intensitatea maleficiului este mai mare: Dac cineva cade ntr-o boal grea, cnd nu are putere s lucreze, ci st ntr-una suprat, se crede c atare vrjitoare sau duman oarecare i-au aruncat nite farmece n cale, i e a de aceea s-a mbolnvit aa de ru, pentru c a clcat n aruncturile acestea(Marian, 1996, 112). Se poate ntmpla ns ca efectul vrjii s se produc prin contaminarea involuntar, ntmpltoare, cu elemente care au fcut obiectul unor practici magice care vizau un alt destinatar, dar care au fost deturnate din drumul lor de actualul bolnav, care le-a luat naintea acestuia: Dac cineva a clcat ntr-o urm rea, peste nite aruncturi sau fcturi vrjite, i din cauza aceasta au nceput s-l doar picioarele aa de tare c de abia se poate urni dintr-un loc n altul, sau chiar de fel nu se poate urni, cu nimic nu se poate aa de iute i de uor vindeca(Marian, 1996, 55). Situaia frecvent ntlnit n practicile terapeutice evideniaz tocmai cazul n care bolnavul a contactat ntmpltor farmecul. Astfel, el nu bnuiete foarte curnd c afeciunea de care sufer a fost produs de aceste maleficii care l-au ajuns ntmpltor; dac ndeprtarea vrjii ntrzie, boala capt materializri concrete, se instaleaz n organism i vindecarea se realizeaz mai greu. n cazul n care cineva se ateapt ca asupra lui s fie aruncate asemenea farmece, ntoarcerea lor din drum se face cu mai mare uurin: De aceea omul trebuie s se pzeasc de a clca n aruncturi i mai ales s se fereasc de a ridica anumite lucruri pe cari le vede pe drum (Candrea, 1944, 177). Concretizarea farmecului este ilustrat de orice obiect gsit ntlnit n drum sau n locuri atipice: Ace aflate nfipte n pmnt sau n gard nu este bine a le lua, cci se crede c ele ar fi pline de boale, i acel ce le ia se poate apoi greu bolnvi, ba chiar poate muri (Gorovei, 1995, 5). Sunt ns situaii n care omul nu se poate feri de vrjile trimise asupra lui sau a altora. Este vorba de cazul n care calea de transmitere mpiedic luarea unor msuri de prevenire, deoarece agentul utilizat este imposibil de controlat. Cnd vntul, vnturile rele constituie un astfel de instrument calea de acces este fie difuz farmecele sunt trimise pe calea aerului -, fie concentrat ntr-un nucleu de putere (este cazul vrtejurilor), expeditorul poate fi sigur c vraja trimis a gsit un adpost: Zice c sunt vnturi rele, care dau peste om i pot s-l mueasc, s-l ologeasc, s-l mbolnveasc, dar el nu-i vinovat. Vntul nu-i ru, numai duce multe rele. Descnttoarele ce descnt, ce desfac nu dau desfctura pe pdure i pe copaci, ci dau pe vnt i vntul peste cine d cu ele, boala sau rul de acela se prinde. Din pricina asta se ntmpl ca s se mbolnveasc adesea i cel vinovat (Niculi-Voronca, 404).

25

AUR

Valorizarea nefast a vrtejului este explicat prin intermediul funciei fundamentale care precizeaz natura micrii: nvrtirea. Sucirea minilor, rsturnarea echilibrului din organismul sntos sunt numai cteva din predicatele atribuite micrilor de aer turbionare (chiar i atunci cnd sunt reprezentate sub forma unor recipiente demonice): Vrtecuul niciodat nu s-ar face aa de nu l-ar trimite fermectoarele; el e diavolul trimis. De slobozi prul i urma cuiva n vrtecu, acela nebunete (idem, 498).

adustur; farmece; fapt

A FIR

AUR Aurul, culoarea aurie sunt adesea puse n legtur cu reprezentarea spaiilor cereti, n care se afl reedina unor diviniti protectoare prin excelen. Splendoarea, mreia acestora materializate n obiectele de aur care le nconjoar sau care le mpodobesc este att o materializare a puritii spirituale a personajelor (subliniat i de viziunea cretin, care s-a suprapus perspectivei mitice strvechi), ct i de reprezentrile mai generale legate de lumea cealalt (s nu uitm nici basmul, n care apar mprii ntregi situate sub semnul metalelor preioase: aur, argint, aram) , reprezentri care se structureaz n jurul credinelor despre valoarea apotropaic a metalelor respective. Dac de puterea benefic a argintului ne-am convins, prin intermediul numrului mare de practici magice n care apare menionat acest metal, aurul apare i el, mai rar ns, cu aceleai valene: Dintre metale, aurul trece ca un bun apotropeic contra deochiului. De aceea la scufia copilului se coase, printre altele, i o moned de aur (Candrea, 1944, 203). curcubeu; obiecte magice

B
BALAUR Cum arpele iscodea i urzea mereu mpotriva Frtatului, atunci Frtatul l-a prins de coad, l-a nvrtit de dou ori cum nvri un bici i l-a azvrlit n hu. i a zis: S te ncolceti n jurul pmntului de nou ori i s-l aperi de prpdul apelor(Vulcnescu, 246). Aa cum se observ din aceast legend, demonizarea arpelui , sub nfiarea balaurului, s-a fcut concomitent cu sublinierea naturii acvatice a acestuia, care-l plaseaz frecvent n domeniul apelor terestre sau a celor celeste. erpii/balaurii guverneaz att apele subterane (fntni, izvoare), ct i pe cele atmosferice (arpele-curcubeu; balaurul-conductor al norilor de ploaie etc.). Cea mai rspndit imagine a balaurului este aceea de personificare a furtunii, a norilor de furtun: n Haeg, cred c balaurii totdeauna poart ur oamenilor, i numai solomonarilor e a se mulumi c nu bate piatra de cte ori sunt pe cer nori grei. Cnd solomonarul i balaurul sunt sus, n vzduh, balaurul ntreab pe solomonar c s la ar ori pe pdure. Solomonarul, tiindu-i gndul, rspunde c s la ar, cnd s pe pdure, i astfel bate piatra pe pduri i locuri pustii. Dac balaurul cu toate acestea ar slobozi piatra pe semnturi, atunci solomonarul smncete din fru i l abate pe pduri. Dac nu poate nvinge cu el, atunci l trntete la pmnt. Cnd pic balaurul, pic i norul care l-a purtat, i atunci e rupere de nori (Gherman, 138). n alte pri, unde balaurii se numesc ale, cred c balaurii sunt duhuri rele. Se fac din oameni care au duh necurat i care n timpul furtunii se culc adormind un somn greu. n intervalul acesta, sufletul celui adormit se face al i se duce s ntmpine alt al, care e sufletul altui om din alt localitate, i apoi se bat amndou. Locul unde se bat alele i localitatea alei nvinse sunt bntuite de furtun i de grindin (Gherman, 136; cf. bulg., maced., srb. hala < grec. halaxa grindin). Alteori, imaginea luptei celor dou spirite demonice n nveli uman este amplificat la dimensiuni cosmice. Experiena oniric este nlocuit de controlul pe care balaurii cosmici l administreaz fenomenelor meteorologice (n acest sens poate fi explicat i implicarea unor astfel de demoni n apariia eclipselor se spune c balaurii mari pot nghii soarele, provocnd eclipse credin rspndit la armeni: viapa, la slavii de sud: hale): Sunt n cer nite zmei, puteri a lui Dumnezeu; ei snt doi, unul la rsrit i altul la asfinit. Cel de la rsrit e de ploaie, de man, cel de la asfinit de secet i cnd se face furtun, se aude tunnd i se vede fulgernd, ei se bat.

27

BERCHTA

Atunci sloboade sgeile cel de la rsrit spre cel de la apus i vezi pe cer cum unul d n altul. Dac dovedete cel de ploaie e anul mnos, dac cel de secet, e secetos(Niculi-Voronca, 804). Un asemenea exponent este ntlnit uneori i pe pmnt, cnd cade epuizat. i de aceast dat att existena, ct i dimensiunile lui sunt considerate fireti; de aceea Dumnezeu i recupereaz ct mai curnd instrumentul divin: Odat zice c a czut un zmeu jos; zice c are gur stranic de mare, cscat, roie i lung ct ograda; i a stat trei zile, nu s-a urnit din loc. Oamenii au fost fugit, au fost lsat case i tot. Duhul lui era aa de puternic, c cnd se rsufla, trgea toate lucrurile din cas pe horn, pe fereti i pe ui. Apoi a nceput a se mica i a dat Dumnezeu c a venit un nor i ncet, ncet el s-a nvlit cu norul acela i s-a ridicat n sus (idem). Natura uman a balaurilor este atipic. Cel mai frecvent, povestirile surprind transformarea erpilor n balauri n anumite circumstane, inevitabile i fireti n logica mitului: Balaurii se fac din erpi pe care nu i-a vzut suflet de om 7 ani. Dar aceti erpi nu toi se fac balauri, ci ei se adun ntr-o zi de var, cnd e cldura mai mare, ntre hotare, i acolo se pun bot n bot, ncep a sufla i a spumega la gur. Balele acelea amestecate ncep a se face apoi o piatr scump, ct o mrgea ori chiar i ct un ou. Aceasta apoi o acoper cu trupul i o ling ntruna, fr s scad, i aa i astmpr foamea i setea. De cumva vreun erpe ar nghii-o, acela se face balaur, trupul i se schimb, capt aripi i cu acestea se nal n nori (Gherman, 136). O imagine asemntoare ntlnim ntr-un areal ndeprtat de mitologia romn: sub numele de Ionvan/Envan, coreenii cunosc un mprat al dragonilor, i el stpn al stihiei acvatice. Astfel, n Ionvan se puteau preface marii erpi, dac sttuser mult timp n ap; n momentul n care gseau un mrgritar deosebit, pe care l nghieau, ei se puteau nla la cer (Mifologiceskij s l o v a r , 208).

grindin; ploaie; secet; solomonar; arpe; vnt

BERCHTA; BERTHA; PERCHT(A) Zei german, divinitate htonian, nsoit n permanen de un alai de suflete ale copiilor mori. n calitatea ei de controloare a torsului activeaz ntre Crciun i Boboteaz, cnd prezena ei devine familiar. Apare, de asemenea, i n ziua de 24 august (de Sf. Bartolomeu; Funk & Wagnalls, s. v. ; Filimonovna, 1978, 131), pedepsindu-le pe fetele lenee care n-au tors tot inul, respectiv care n-au adunat grul de pe cmp. De Boboteaz, ziua consacrat ei , se pregtete o mas special, pentru a-i ctiga bunvoina. Obiceiul s-a pstrat i pentru nopile de joi spre vineri (Miloradovici-1, 376), pentru ca duhul, negsind ofrandele, s nu le caute, uneori i n stomacurile oamenilor.

BERTHA

28

Vntoarea slbatic, alaiul binecunoscut, format din personaje malefice, n special suflete ale morilor, cuprindea, mai ales cnd aciona la Lsatul secului, i perechea Frau Berchta-Frau Hulda (Filimonovna, 1977, 147; Kernbach, 1983, 101). Germanii povestesc i de Bertha, o femeie mbrcat n haine albe ca zpada, care vine n cas, leagn i linitete copilul cnd mama, obosit, a adormit. Ea apare i n alte momente importante ale vieii. Apariiile ei neateptate, prin furtuni puternice, n mijlocul crora este vzut ca o artare uria, care-i agit minile deasupra casei, vestesc cu precdere moartea unuia dintre membrii neamului. n aceeai clip locuina se cutremur din temelii (Orlov, 433-434; Afanasiev, 1869, 353). Aceste ultime imagini se apropie foarte mult de cea a Berthei, Perchtei, artarea care vegheaz interdiciile referitoare la tors, aa cum este reprezentat n suita din vntoarea slbatic. Este interesant c, pentru mitologia baltic i german, se observ cumularea funciilor oraculare i punitive la acelai personaj, care apare att la naterea copilului, pentru a-i prezice viitorul, dar i cnd omul nclca tabuurile impuse de tradiie, cu precdere cele legate de tors.

Holda
BERTHA

BERCHTA

BLAGOVETENIE; BUNA-VESTIRE; ZIUA CUCULUI Un moment ncrcat de sacralitate l constituia Blagovetenia sau Buna-Vestire sau Ziua cucului, ce prilejuia numeroase practici apotropaice: sunt afumate cu tmie i crpe arse casele, curile, oamenii i vitele, se produc zgomote pentru alungarea forelor malefice prin tragerea clopotelor i lovirea obiectelor din fier, se aprind focuri n grdini i livezi pentru a feri plantele de insecte duntoare etc. Tot cu aceast ocazie, se puteau obine instrumente consacrate, redutabile n lupta pentru combaterea bolilor n anul n curs: n ziua de Blagovetenie strng femeile omt i ntrebuineaz apa dintr-nsul ca leac pentru durere de cap i pentru de dnsele(...). n Banat, toi casnicii i spal n ziua de Blagovetenii corpul cu ap de pe neau contra puricilor (Marian, 1994, II, 61). Interdiciile ce vizau desfurarea oricror activiti n acest moment sunt explicate prin sfinenia deosebit a srbtorii: Ct de mare srbtoare e Buna-Vestire i ct de mare e pcatul celui ce lucreaz n decursul ei se poate cunoate nc i din acea mprejurare, c dac macin cineva n ziua aceasta, i din fina mcinat face mmlig, i mmliga aceea o arunc n ap, petii nu o mnnc; iar dac ia fin de aceasta i o presur pe vreun pom, pomul respectiv nu face poame n anul acela. Aa de

29

BLAGOVETENIE

mare e pcatul de a lucra n ziua de Buna-Vestire (idem, 59). Dac aceste precepte erau nclcate cu bun tiin, actele respective deveneau magice: Dac va rni n ziua aceasta cu mna ndrt i dac va lua astfel fin rnit i va presura cu ea vreun pom sau copac, atunci pomul sau ce este pe loc se i usuc. La fel, oule ouate n acea zi nu sunt puse la clocit, pentru c din ele nu vor iei pui sau n loc de pui ca puii, ies montri (idem, 60). De Blagovetenie nu trebuie arat pentru porumb i nici nu se cade s se semene porumb n acea zi, c nu vei avea parte de el. Forele faste ale srbtorii, n condiiile respectrii interdiciilor impuse, puteau fi ndreptate n direcia potenrii fertilitii. Fiindc ne aflam n momentul n care lumea vegetal manifesta semne vdite de revenire la via, se impunea n mod deosebit performarea unor acte magice de direcionare a puterii plantelor, de susinere sau chiar de invocare a energiilor acestora. Pentru stimularea pomilor fructiferi, oamenii merg cu securea din pom n pom pentru a-i amenina s rodeasc: n zori de zi, membrul de familie care se trezete mai de timpuriu ia o oal cu jar pe care punnd tmie, iese afar spre a nconjura de trei ori cldirile i a afuma vitele. n timpul acesta lrmuiete cu clopotele legate la picior. Dup aceasta merge la pomi i fcnd sub ei focuri slabe, cearc doar care va da semne de rodire. Pe pomul ce i se pare c n-ar rodi l atinge de trei ori cu tiul securei, zicnd: Dac nu rodeti, te tai! Pomul respectiv nfricondu-se de consecinele admoniiunii, se crede c ar rodi cu siguritate (Marian, 1994, II, 61). O practic asemntoare se desfura i la Crciun sau la Sf. Vasile. n acelai scop, n Banat, se toarn cte puin uic la rdcina fiecrui pom, pentru a-l determina s aib rod bogat. Blagovetenie este o srbtoare important i prin caracterul oracular al practicilor performate cu acest prilej. Se zice c, precum va fi timpul de Buna-Vestire, aa va fi el i n ziua de Pati. Mai mult: Dac n ziua de Buna-Vestire se arat soarele de diminea, atunci ppuoii cei mai dinti semnai vor fi frumoi; dac se arat cam pe la amiaz-zi, atunci cei mijlocii vor fi frumoi; dac se arat de ctre sear, atunci cei mai trziu semnai vor fi cei mai frumoi (idem, 60). Obiceiul poate fi inclus ntr-un sistem complex de practici rituale consacrate invocrii primverii, care aprea acum n calitate de nceput de an agricol n primul rnd. Astfel, se credea c acum se dezleag limba tuturor psrilor, care ncep s-i fac apariia. n Rusia era obiceiul ca la 9 martie (peste aceast practic s-a suprapus srbtoarea celor 40 de mucenici) s se fac din aluat mici psri simboluri ale vestitorilor primverii, care pentru rui erau ciocrliile. n timpul n care n ale ri se scoteau mrioarele, n Rusia de Buna-Vestire se desfura obiceiul cunoscut sub numele de chemarea primverii. Fetele, imitnd

BLAJINI

30

larma neobosit a psrilor, cntau n tot satul; adesea ele ineau n mini crengue pe care erau aezate figurine din aluat, ce-i nfiau pe vestitorii primverii ciocrliile i cntau: Ciocrlii, ciocrlii, venii la noi/ i aducei primvara cea frumoas!(Sokolov, 148). Blagovetenie mai este numit n calendarul popular romnesc i Ziua cucului, deoarece cucul, pasre migratoare, se ntoarce o dat cu sau chiar mai devreme de sosirea rndunelelor: n ziua de Buna-Vestire, dup credina romnilor de pretutindenea, se dezleag limba tuturor psrilor cnttoare spre a putea cnta, i cu deosebire a cucului, care toat iarna a fost uliu, iar la Buna-Vestire se preface iari n cuc (Marian, 1994, II, 63). ntmpinarea acestui mesager din lumea cealalt era prilej pentru a obine informaii despre norocul sau nenorocul pe care-l avea omul n anul viitor, despre ursita fetei sau a biatului care-l interogheaz etc.: Ca s ntmpine prima cntare a cucului, fiecare trebuia s aib bani la el i s nu fie flmnd i suprat; iar cnd l aud ntiai dat cntnd, atunci toi fr deosebire l ntreab, zicnd: Cucule, / Puiucule!/Ci ani mi vei drui/ Pn ce eu voimuri?; sau: Cucule,/ Voinicule!/ Ci ani mi vei da/ Pnm-oi nsura? i, numrnd glasurile, fiecare glas e socotit drept un an (idem, 63; 64). Funcie oracular i se atribuia i zborului rndunicii: Dac vezi ntia oar numai o singur rndunic, atunci peste toat vara eti numai singur; dac vezi mai multe deodat, atunci peste var eti ntovrit de cineva (Marian, 1994, II, 64). Pe lng funcia oracular, zborul psrilor, surprins n acest moment plin se sacralitate, putea fi utilizat n favoarea oamenilor: i iari mai zic c atunci cnd vezi ntiai dat rndunele e bine s te speli iute pe obraz cu ap sau cu lapte, ca s nu capei pe fa pete, burei sau alunele. De aceea, fetele care au alunele pe obraz, cnd vd rndunele ntia oar, arunc rn n sus sau se spal pe obraz zicnd: Duc-se alunelele mele/ Pe penele tele(Marian, 1994, II, 64). Credine asemntoare sunt nregistrate i n legtur cu un alt moment important al din calendarul popular magic: mriorul.

BLAJINI

PITICI

BOAL; DUHURI ALE BOLII Cum este i firesc, i explicarea originii bolilor este integrat n marile mituri cosmogonice fie c vorbim de facerea omului, fie de legende etiologice. Iat o legend ruseasc: Dup ce a creat Dumnezeu lumea, s-a gndit s-l creeze i pe om. A fcut un trup de toat frumuseea i l-a lsat s zac ctva timp ca s fie n stare s primeasc sufletul. Apoi se deprt de el. Venind diavolul i vznd omul cel frumos creat de Dumnezeu, s-a ciudit i l-a scuipat. De ce ai fcut asta? l ntreb Dumnezeu. Dar ce, s rmie el aa de frumos cum l-ai

31

BOAL

fcut? i rspunse diavolul. Aa cel puin o s-i aduc aminte de mine. Dumnezeu vzu c diavolul i stricase treaba, dar n-avea ce face. Ce a fcut o dat Dumnezeu nu mai desface. Dar nici n halul sta nu-l putea lsa pe om, plin de scuipatul dracului. Se apuc atunci i-l ntoarse cu faa nuntru. Aa c trupul omului e acum pe dos. Ce a fost pe dinafar e dinuntru, iar de la partea scuipat de diavol pornesc toate boalele(Candrea, 1944, 110). Aceast legend este interesant prin faptul c ofer multe elemente eseniale pentru modul de gndire al oamenilor din societile tradiionale. Este vorba de activizarea dualismului (opoziiei) primordial, care st la baza tuturor distinciilor fundamentale fcute de oameni. Exist binele i rul, iar acesta din urm apare uneori ca o component necesar a binelui: el este cel care limiteaz posibilitile omului, obligndu-l s fac mai multe eforturi pentru a-i pstra echilibrul. n acest sens, Dumnezeu din legendele populare vechi este ntr-adevr un deus otiosus, numai c explicaia inactivitii sale este mascat de un fel de imposibilitate de a contracara maleficiile diavolului (Nefrtatul). n acelai timp, Dumnezeu reprezint i arhetipul omului ingenios, care nu poate sta cu minile n sn, aflnd pn la urm remedii ad-hoc pentru toate accidentele. Actul pe care l ntreprinde n scopul contracarrii rului fcut de drac este ntoarcerea pe dos, care devine un act magic fundamental n practicile umane cu caracter apotropaic sau terapeutic. Mai mult, pentru a-i rscumpra vina (neatenia este o tem frecvent a miturilor cosmogonice de pretutindeni, mai ales n varianta uitrii), el mai instituie i utilizarea plantelor ca plante de leac n tratamentul bolilor, parc pentru a sublinia caracterul sincretic al practicilor magice: Dumnezeu, vrnd ca omul pe care l-a plsmuit s fie tare i s poat rezista intemperiilor, dup ce-l fcu din lut, l puse la umbr, expus vntului, i apoi la soare, ca s se usuce bine. Venind diavolul i vznd trupul, se apuc s strice fptura dumnezeiasc, gurindu-i tot trupul cu degetele. Cnd se ntoarse Dumnezeu i vzu ce fcuse diavolul, se apuc de astup toate gurile cu ierburi i unse trupul pe deasupra cu lut. Astfel lecui trupul primului om. De atunci ierburile sunt ntrebuinate ca buruieni de leac(Candrea, 1944, 109). Alte legende, care pun accent pe demonismul bolilor vzute ca personaje mitice de sine stttoare , explic originea lor tot ntr-un timp mitic. Astfel, apariia bolilor pe pmnt este strns legat de episodul cderii ngerilor, i a apariiei diavolului aa cum se ntmpl i n cazul altor personaje demonice (duhuri ale apei, ale cmpurilor, ale pdurilor etc.): Dracii care au rmas spnzurai cu gura n jos (dup cdere n.n. A.O.), n vzduh, leapd mereu bale din gura lor. Aceste bale se numesc balele dumanului i oriunde cad infecteaz totul i cine se atinge de ele, se mbolnvete, cci balele acestea sunt germenii tuturor boalelor (Olinescu, 84).

BOAL

32

n funcie de modul n care pun stpnire pe organismul uman, bolile pot fi de mai multe tipuri: a) boala este i p o s t a z i a t , este personificat (friguri, cium, holer, bube etc.); este situaia tradiional a medicinei magice, n care se contureaz clar imaginea mitic a fiecrei boli, a fiecrei disfuncionaliti; b) boala este p r o d u s de alte personaje demonice, nespecializate (Muma pdurii, iele, strigoi etc.); c) boala este trimis de personaje mitice care au un ascendent benefic (Dumnezeu, Sf. Maria, sfini etc.); d) boala este trimis de oameni (boala este alungat de la bolnavi i astfel, aruncat; boala este trimis cu o destinaie precis asupra unor oameni crora vrjitoarele vor s le fac ru); e) boala este luat de oameni care ncalc anumite interdicii (dac boala este trimis asupra oamenilor, nu este obligatoriu ca acetia s o i capete; alteori, prin simple accidente, omul poate contracta boli care nu-i sunt destinate lui etc.). Referitor la originea bolilor, credina cea mai rspndit este cea privitoare la existena unor duhuri specializate, ipostazieri ale rului care cuprinde organismul bolnav. Descntecele, spre deosebire de alte specii ale literaturii magice, cunosc o ntreag armat de astfel de spirite nefaste, care ilustreaz boala n general (ca o totalitate de funcii), sau numai una singur, sau aa cum se ntmpl adesea o trstur caracteristic a acesteia. Subliniind lipsa unor reprezentri complexe, ample n legtur cu demonii bolii, I. A. Candrea avanseaz ideea caracterului anonim al acestora (spiritele sunt simple instrumente, i nu constructe independente): Aceti demoni n-au nume speciale, sunt anonimi. Ei poart, n genere, numele boalei pe care o pricinuiesc. Demonul brncii se cheam Brnc; cel ce produce bubele se cheam Bub; duhul cruia i se atribuie njitul (otita) se cheam Njit; cel ce mbolnvete de pneumonie i produce junghiuri se numete Junghi sau Cuit etc. Cu aceste nume sunt invocai sau pomenii n descntece (Candrea, 1944, 115-116). i exemplific pe un descntec de bub:Mergnd (cutare) pe-o cale,/ Pe-o crare,/ Se-ntlni cu Buba-n cale,/ Cu Buba bubelor,/ Cu puiu ciumelor,/Cu Buba leneoas,/Cu Buba pietroas,/ i mi-l ncinse,/ i mi-l cuprinse/ Buba bubelorPe lng aceste reprezentri disparate, care nu genereaz un sistem coerent al atributelor i funciilor duhului respectiv, exist personaje malefice specializate, a cror activitate caracteristic este tocmai provocarea unor daune majore sntii oamenilor. Ceea ce este semnificativ este faptul c aceste credine sunt avansate mai ales prin intermediul povestirilor superstiioase, ele aprnd mai puin n descntece. Din aceast cauz, libertatea de expresie favorizat de acest gen se reflect n existena unor adevrate cicluri de legende care au ca eroi principali aceste personaje, n care sunt narate originea duhurilor, principalele predicate care caracterizeaz aciunea lor specific, descrieri

33

BOZ

ale nfirii, ale manifestrii lor, precum i modaliti de ndeprtare a efectelor potenialului contact (practici apotropaice i, dac era nevoie, curative). Un motiv frecvent ntlnit n legendele care au ca personaje pe duhurile bolilor este cel al expedierii bolii, mai precis alungarea (dup caz, distrugerea) unei ppui ce o reprezint. De exemplu, la coreeni exist reprezentri variate ale spiritului vrsatului (Mama sonnim, Hoson mama etc.), cruia i se aplic un tratament special. n a 13-a zi de la declanarea bolii, dup ce se aduc ofrandele cuvenite, se desfura ritualul petrecerii duhului. Pentru aceasta se realiza din paie o figur cabalin ce-l reprezenta pe duh. Dup ce ppuii i se adresau rugciuni, se performau exorcisme etc., ea era mbrcat, nclat cu o pereche de sandale de paie, i se ddeau bani, provizii de drum i era dus n drum, departe de sat, pentru a-l ajuta pe duh s-i gseasc ct mai repede drumul spre cas (Mifologiceskij slovar, 330).

descntec; ntoarcere pe dos; nger; loc necurat

BOROAN Una dintre aciunile performate n vederea realizrii trecerii rituale n alt lume era cea n care se folosea, n acest scop, boroana. Pentru limba rus i etimologia cuvntului borona indic valenele sale apotropaice (<borona aprare). La ucraineni, cei ce doreau s vad care femei sunt vrjitoare, trebuia s taie un plop i s fac, ntr-o zi, o boroan, astfel nct vrjitoarea s nu-i fi vzut. Dup aceea ei puteau s se uite la vrjitoare prin reeaua grapei, recunoscndu-le cu uurin (Tolstoi-2, 1994, 158). Cu boroana era acoperit, la slavi, i cinele nzdrvan, cel nscut n luna martie, pentru ca vrjitoarea s nu-i fac nici un ru (se spunea c el are nsuirea de a recunoate maleficul). Tot prin boroan erau trecui cinii, i pentru a fi ri. Cnd semnau meiul, bieloruii tergeau de trei ori boroana, pentru ca recolta s nu fie atacat de vrbii. Se mai spunea, de asemenea, c, pentru ca o iap s fie prolific, trebuia s fie hrnit cu ovz aflat n interiorul boroanei (Gura-1, 1994, 7-8). i romnii credeau c boroana servea ca mijloc de protecie mpotriva strigoilor, vii sau mori, drept pentru care era pus n ua grajdurilor (Marian, 1994, 264). Cine are curajul s stea n grajd noaptea (de Sf. Gheorghe) sub o grap cu colii de fier, acela vede pe strigoi cnd vin i-i poate i apuca (Olinescu, 394). cerc; obiecte magice; trecere BOZ Este implicat direct n riturile de invocare a ploii pe timp de secet sau n anumite zile importante din punct de vedere calendaristic, pentru dezvoltarea vegetaiei. Vara, cnd este secet mare, se adun vreo doisprezece copii din sat i mbrac n boz pe un copil mai zdravn, din cap

BOZ

34

pn n tlpi, astfel nct i acoper tot capul, tot gtul i picioarele pn sub tlpi cu frunze de boz, c nici nu mai poate vedea, conducndu-l ceilali copii de mn. Astfel pregtit, ncep s parcurg toate uliele satului. Mergnd de-a lungul uliei, toi strig din rsputeri, pe un glas: Ploaie, Doamne, ploaie,/ Cerne cu ciurul,/ Toarn cu ciubrul/ Pe fntna seac,/ Ne umple de ap./ Bumburel de argint,/ Ploaie pe pmnt;/ Bumburel de aur,/ Ploaie de blaur;/ Spicul/ Ct voinicul.Atunci mai din fiecare cas iese cte o femeie cu o gleat din care arunc apa pe Boz (...), apoi i druiete un ou. Gazda care are fntn, arunc pe Boz cte trei glei de ap din fntn i-l druiete cu trei ou (Niculae, 171). Natura demonic a bozului este subliniat de numeroase credine. Dracul ede la haturi i n boz; bozul e poama dracului. Bozul e deert nuntru, n-are inim i aa de ru miroase! Bozul nu-l sap nimeni. Doamne ferete s dai de o rdcin unde ede el, te-ar omor acolo (Niculi-Voronca, 476; cf. la polonezi: primul diavol i-a fcut culcu ntr-o groap mare, deasupra cruia a pus un boz pentru a-l apra; Slavjanskie drevnosti, 1, 268). Alteori se ncearc o distingere a gradului de demonizare a bozului i a socului: Dracul nu ede la boz, numai drcoaicele, c ele-s mai slabe, da dracul ede n spini, n porumbi, aceia sunt ai lui, i carpenul. Dracii sunt neam cu socul; acela e judeul lor. Este un soc mare, gros de 99 de uhuri, la acela merg toi dracii din lume, fiecare ncrcat cu spini, da ele cu crengi de boz n mn. Acolo cnd ajung, socul le spune s ard spini i acolo arunc i ele bozul; da dracii tot i las cte o creang de spini n mna stng, ca s se apere de alii mai mari ai lor, bunoar ca i omul cnd ntlnete pe altul bat, se teme. Dup aceea socul le spune la toi ce au s fac, unde au s mearg(Niculi-Voronca, 476-477). n alte credine slave, bozul apare ca loc predilect al forelor demonice: ca i n credinele despre soc, bozul adpostete o serie de personaje malefice (duhuri ale aerului, ale pdurii etc.), care-l pedepsesc pe cel care ndrznete s vtmeze planta. La slovaci, n boz locuiete duhul casei, asemntor spiriduului (Slavjanskie drevnosti, 1, 268). Datorit sacralitii sale deosebite, bozul apare utilizat asemenea alunului, n practici magice terapeutice, n descntece de muctur de arpe: Iat un arpe ru./ Ce stai pe lespdu?/ M-a fcut maica ru;/ Calul ce-am mucat,/ Leacu eu am lsat:/ Cuit de gsit,/ Bozu de nflorit(Gorovei, 1990, 181). Cu trei bobi de boz i un b de alun se descnt de muctur de arpe n ap nenceput; iar cu bozul care s-a descntat se stropete umfltura unde a mucat arpele(Leon, 25). Prin intermediul intimidrii duhului plantei se putea obine de asemenea vindecarea bolnavului: Pentru vitele mucate de arpe, se descnt cu boz n ap ne-nceput i cu aceast

35

BROASC

ap se spal la ran; se pune cte o piatr peste 3 din bozii cei mai nali dintr-un plc oarecare; aplecndu-i astfel la pmnt, apoi se spune: Dac mi-i scoate viermii de la cutare vit, v dau drumul; dac nu, nu. Dup trei zile viermii fug din ran; pietrele se arunc la o parte i se las bozii s se ridice (idem; v. i descntecele de limbrici care-l au ca erou pe soc: Bun ziua, socule; Gorovei, 1990, 182). Alte practici presupuneau un ritual complex, n care esenial era ctigarea bunvoinei duhului plantei, aa cum rezult din formula verbal; n acelai timp, se desfura i un act de constrngere a lui, ca n exemplul urmtor : S te duci la boz luni de diminea, dup ce mai nti faci acas 9 mtnii i iei oleac de mmlig i puin sare, i zici: Bun dimineaa, bozule, eu te cinstesc cu pine i cu sare i cu 9 mtnii, iar tu s m cinsteti cu sntatea vitei, s nu-i stea viermii n ran, ct nu stau popii i preotesele, primarii i dregtorii n rai. Pe urm rupi vrful bozului aceluia sau l pleci i-i pui o piatr pe vrf i dac nu ies viermii, culegi boz i-l fierbi cu stirigie de cea tare de pe vrful casei, pui i sare n ap; iar dup ce se mai astmpr, oblojeti la ran cu aceast zeam(idem).

BROASC La italieni, broasca era socotit un fel de geniu al casei, care aduce noroc. Cine n-are noroc trebuie s prind un broscoi, s-l aduc n cas i s-l hrneasc cu pine i vin (Candrea, 1928, 147-148). Sicilienii o numesc donna di casa. i francezii consider broasca un geniu protector, care i avertizeaz pe cei adormii n pdure asupra apropierii reptilelor veninoase (Sbillot, V, 274). Credinele conform crora broasca este un duh al casei sunt foarte rspndite. Romnii spun c fiecare om are o broasc-tim, a crei moarte atrage dup sine moartea persoanei respective (Niculi-Voronca, 984), credin ntlnit i la rui, cehi i slovaci (Gura, 1984, 134). n Japonia, broasca a devenit un fel de protector al cltorilor. Unele persoane poart ca amulet chipul unei broate numite broasc nlocuitoare, care se poate substitui, n cazul unei nenorociri, omului care o poart (Chevalier-Gheerbrant, I, 204). Reprezentarea conform creia broasca este un animal sacru (v. i credinele populare romneti conform creia broasca apare n calitate de demiurg: Pmntul l-a fcut broasca. I-a poruncit Dumnezeu s care ap cu gura i s care rn pe nite beldii de urzic. Ea a tot crat, pn s-a fcut pmnt destul de mare; Niculi-Voronca, 971), care atrage dup sine instituirea unui tabu este ilustrat de o alt serie de credine: n Tirol se crede c e pcat s omori o broasc (Ciauanu, 331); la romni, uciderea unei broate atrage dup sine pedepse variate: Cine omoar broasca, i stirpete vaca sau, mai aproape de imaginea de strmo protector: Cnd ai omor o

BROASC

36

broasc, i moare mama (Gorovei, 1995, 27). Puterea ei asupra fertilitii este probat i de credina polonez prin care se explic venirea pe lume a copiilor. Se spune c barza arunc pe horn broate, care, ptrunznd n cas, se transform n oameni; n reprezentrile srbilor luzacieni broatele i scot din ap pe nou-nscui (Slavjanskaja mifologija, 270). Punerea n legtur a broatei cu umanul este explicat de credina ruseasc conform creia broatele ar fi oamenii care au murit necai n timpul potopului; i ele, ca i oamenii, au cinci degete la mini i la picioare patru mai lungi i unul scurt. Se mai spune c ei i vor recpta din nou nfiarea uman, iar oamenii de acum vor deveni, la rndu-le, broate (Gruko-Medvedev, 270). Alteori, nfiarea zoomorf apare ca o caracteristic a duhului antropomorf al casei, duh al morilor, devenit duh protector. Tot ruii spun c broatele sunt duhul copiilor mori nebotezai (Slavjanskaja mifologija, 250). Uneori simpla prezen a broatei atrage dup sine modificri n planul cotidianului, n urma contagiunii cu sacrul, cu supranaturalul. nc din secolul al XVII-lea francezii credeau c cel care vede pe drum, dimineaa, o broasc, va avea multe bucurii (Sbillot, V, 277). Un numr foarte mare de credine este pus ns n legtur cu influena nefast a acestui batracian asupra vieii omului, a respectivei gopodrii. Astfel, asemenea duhurilor casei n general, broasca ndeplinete o funcie oracular explicit: Cnd intr broate n cas e semn ru va muri cineva din cas, mai ales cnd acestea cnt sub talpa (pragul) casei (loc sacru, de trecere, de contact al lumii umanului cu cea a sacrului). Ruii spun: dac vezi pentru prima dat o broasc n iarb e semn bun; dac se afl n ap e semn ru, iar dac e cu burta n sus prevestete moarte (Gruko-Medvedev, 271). Tot la rui se crede c broasca este mama arpelui, ambii aprnd n calitate de duhuri protectoare ale casei. La fel, dac o broasc nu vede lumina soarelui timp de 7 ani va deveni arpe. i o alt ipostaz a duhului casei, rndunica, este, la rui, tot o broasc: primvara se transform n broate rndunelele btrne (Slavjanskaja mifologija, 250-251). Tot ca o ipostaz a duhului protector al casei (n varianta comarului nocturn) apare broasca la norvegieni i la francezi, care cred c noaptea, atunci cnd ea este suprat pe locatarii unei case, li se aaz pe piept, sufocndu-i (Ciauanu, 331; Sbillot, V, 281). Dup cum am vzut, interdicia de a omor vreo broasc este larg rspndit i la rui. Acetia au dezvoltat un sistem foarte complex de acte punitive ce decurg din aceast nerespectare a tabuului. Astfel, se spune c dac omori o broasc, mna i se usuc, te vor durea ochii, te vei umfla; n alte cazuri, alte broate te vor omor sau te vor sugruma; sau, n aceeai calitate de personificare a comarului, ca

37

BROASC

atribut al duhului casei, nsi broasca ucis va veni noaptea i te va sugruma sau va lua frumuseea fetei, dac aceasta s-a fcut vinovat de nclcarea interdiciei (Slavjanskaja mifologija, 251). n aceeai calitate de duh al casei, broasca posed o nou funcie specific lui: luarea laptelui vitelor. Dac laptele vitei este amestecat cu snge, se crede c animalul a clcat o broasc sau a adormit ntr-un loc n care i-a fcut culcuul un arpe (Slavjanskaja mifologija, 251). De asemenea, broasca n varianta duhului casei este ntlnit n legende romneti n calitate de instrument al vrjitoarelor: De multe ori strigoaica vine s fure tot grul din ura omului i, cum nu poate s-l duc singur, cheam broscoii n ajutor i tot neamul brotesc cu gura ct o ur alearg la chemarea ei. Cu sutele i cu miile vin, ca frunza i ca iarba, i fiecare broasc, n gura ei, car cte o grmjoar din bucatele omului, de-l las srac lipit pmntului (Candrea, 1944, 152). Dar hierofania malefic a broatei ca agent al destinului nu trebuie confundat cu cea de agent purttor al maleficului, instrument prin intermediul cruia se trimit farmecele, vrjile: De-i intr broasca n cas e semn c cineva i-a trimis-o cu farmeci, cu vraj (Gorovei, 1995, 27). Pn i aceast ultim ipostaz se ncadreaz n imaginea dual a personajului mitologic duhul casei, nzestrat simultan cu atribuii malefice i benefice. Explicarea apariiei duhului casei ca o ipostaz trzie a unei diviniti a fertilitii este subliniat prin intermediul credinelor care ilustreaz strnsa legtur dintre acest animal i ploaie, multe popoare creznd c el este depozitarul apei de ploaie, de prezena sau de dispoziia lui depinznd acest fenomen. Cehii cred c orcitul broatelor este un semn prevestitor de ploaie (credin rspndit i la alte popoare, cf. Afanasiev, 1869, 450). Romnii, germanii i ruii spun c broasca e sfnt i dac o omori, plou numaidect (Ciauanu, 311, 331; Gruko-Medvedev, 270). Aceast funcie a fost instituit de creatorii cretini ai universului, aa cum i concepea poporul. ntr-o legend romneasc citim: n noaptea de Crciun, cnd Fecioara Maria a nscut pe Mntuitorul, cea dinti vietate de prin mprejurimi care a fcut zgomot s vesteasc sfnta natere a lui Isus a fost o broasc, care a nceput a orci. Cnd a auzit-o, Maica Precista a binecuvntat-o s fie blagoslovit i de lume bgat n seam. S fie trmbiaul ploilor i ea s triasc i cu trupul, n vecii vecilor. D-aia broasca cnd moare nu se-mpute niciodat i nici viermi nu face, ci se usuc i se pomiete. Iar dac omori o broasc, se mnie Dumnezeu, care se pornete pe ploi i pe potoape, de nu se mai oprete. Ba se crede c aceluia care va omor o broasc i va muri o vit (Rdulescu-Codin, Mihalache, 96). Chiar oprirea ploii poate fi provocat tot prin ritualuri ce presupun prezena acestui animal: grindina poate fi alungat prin intermediul unei broate prinse n beci (loc sacru,

BROASC

38

mediu umed, semiacvatic), jupuit de vie i agat n vrful unui anin (arbore consacrat; Ciauanu, 332). Obiceiuri similare se ntlnesc i n alte regiuni ale globului: n India, ca s plou se spnzur o broasc cu capul n sus; n Australia n acelai scop ele sunt omorte. Indienii din Orinoco biciuiesc broatele cnd seceta este mare (idem, 334). Exist o interesant legend etiologic referitoare la broasc, ce explic funcia ei de purificator al apelor cosmice: Broasca e a Dochiei; Dochia e matca apelor, este chipul ei n muni; din ea curge ap. Ea cnd a mers atunci cu oile -a mpietrit, a gsit acolo o broasc, unde s-a pus ea, i a blagoslovit-o, s nu fac viermi, i s bea oamenii ap de pe dnsa. i iat cte dihnii pier, toate fac viermi dar broasca nu. Cnd sapi o fntn i gseti n pmnt broasc, s tii c acolo ai s dai de izvor (Niculi-Voronca, 971). O credin foarte rspndit e c broasca purific apa n care st, absorbind toate necureniile. De aceea se crede c ntr-o fntn unde nu-i broasc, apa nu e bun. Potrivit acestei credine, muli rani n Frana pun cteodat cte o broasc n urciorul cu ap, cnd sunt bolnavi, spre a avea o ap curat (Candrea, 1944, 304). Dar broasca poate influena i n alt fel sntatea. Primvara, cnd este auzit primul orcit al broatelor, trebuie s te dai peste cap pentru a nu te mai durea spatele (Candrea, 1944, 233; Gruko-Medvedev, 271). Broasca i n special brotacul (broscua verde) joac un rol nsemnat printre mijloacele ntrebuinate pentru evitarea sau lecuirea frigurilor: Cnd vezi ntiul brotac s-l srui de trei ori i nu te scutur frigurile peste an(Candrea, 1944, 234). Broasca e adesea ntrebuinat ca amulet. Deoarece se crede c acest batracian absoarbe toat rutatea din corpul omului, se recomand acelora ce ptimesc de friguri s poarte la gt o broasc, timp de trei zile (idem, 253; romni, francezi). La germani, ca leac contra frigurilor, se atrn la gtul bolnavului o broscu ntr-o punguli. Bolnavul trebuie s o poarte 9 zile, dup care i se recomand s o arunce peste cap n ap i s fug acas, fr s se uite napoi (la germani, cehi; idem, 254). Printr-un cumul al funciilor, uneori broasca poate fi att personificarea comarului nocturn, aa cum am vzut, ca i personificarea bolii, a frigurilor. ntr-o legend polonez se spune c nite ciuperci s-au transformat noaptea n broate i l-au presat pe copilul adormit, care s-a mbolnvit de friguri. Acesta s-a vindecat numai cnd a fost strpuns cu fusul o broasc uria, care se aciuase n spatele sobei (Slavjanskaja mifologija, 251). La romni, vrjitori meteri aplic pe bube sau rni ce nu se vindec curnd un pui mic de gin tiat de viu. n regiunea Dunrii se aplic o broasc spintecat de vie (Candrea, 1944, 23-24). Romnii, ruii, englezii etc. cred c negii provin din apa ce iese din broatele buboase, cnd le iei n mn. Dac ii o broasc n mn i te ud cu udul ei, atunci faci pe mn negi. Negii acetia se vindec n modul urmtor: Se ia o broasc

39

BUSUIOC

vie, se omoar deasupra negului, zicnd: Cum moare broasca, aa s moar negul! Se repet de trei ori, apoi se leapd broasca jos(idem, 306).

adustur; luarea laptelui; arpele casei; oprl

BROWNIE Brownie, personaj specific n mitologia englez , este o fiin supranatural, care face parte din categoria duhurilor casei. Numele vine de la culoarea maro, cafenie a blnii sau a hainelor purtate. Ca i n cazul altor confrai din arii mitologice nvecinate, brownie sunt mici de nlime, pitici; n plus, mai au ca semne caracteristice ridurile, zbrciturile (v. n acest sens i credinele privitoare la schimbarea copiilor de ctre duhurile malefice, care menioneaz nfiarea btrnicioas a copiilor-montri lsai n loc). De regul sunt binevoitori cu oamenii: dac li se aduc ofrandele tradiionale i dac sunt respectai, pot ajuta la mulsul vacilor, la curenia casei, pot avea grij de albine etc. n Scoia, unde cultul lor a cptat cea mai mare amploare, se credea c sprijinul acestor spiridui este indispensabil pentru obinerea unei caliti bune a berii (Mifologiceskij slovar, 101). Asemntor cu brownie este boggart n general benefic, dar care i poate accentua latura distructiv: dac este suprat poate sparge vesela din cas, poate dezlega vitele din grajd, poate clri animalele pn la epuizare etc. (v. i germ. kobold, franc. goblin/gobelin, ital. lincetto, lauru, span. trasgo etc.).

kobold; pitici

BUNA VESTIRE

BLAGOVETENIE

BUSUIOC Lumea st pe patru stlpi de busuioc, de aceea niciodat nu trebuie s-ngropi vreo crengu, c s-ar zgudui pmntul. Din cauza asta, aceast plant de noroc nu se pune n coroanele de la mori (Brill, 1994, II, 79). Legendele etiologice prin care este explicat apariia busuiocului sunt numeroase, cele mai multe punnd accent pe sfinenia plantei: Busuiocul se numete astfel pentru c venind atunci la botez la Domnul Hristos oameni, fiecare a adus busuioc i l-au acoperit tot. De atunci e busuiocul n biseric i preoii fac aghiasm cu el (Niculi-Voronca, 129). Sfinenia busuiocului e explicat uneori contradictoriu: Busuiocul e din lacrimele Maicii Domnului, dar i Busuiocul e din sngele Domnului Hristos, cnd a picurat de pe cruce (idem, 130). n strns legtur cu acest motiv se afl i condiionarea spaial a sacralitii plantei: Busuiocul a rsrit n locul n care s-a nscut Domnul Hristos; sau: Crucea Domnului Hristos a fost ascuns n gunoi, dar deasupra pe locul acela, aa cum sta, n cruci a crescut busuioc i de pe urma aceea mpraii Constantin i Elena au gsit-o

BUSUIOCUL

40

i pentru asta se pune la cruce (idem). De aici i utilizarea lui n cadrul medicinei magice, n calitate de remediu fast: Pentru nebuneal sau tifos, cnd vorbete cineva ntr-aiurea, s iei smbt diminea trei crengue de busuioc, cci busuiocul fiecare crengu are trei crcuori ca crucea; i trei crengue de trifoi de cel ro, cci acela e al Domnului Hristos, le pui n aghiasm i-i dai bolnavului s bea i i e de ajutor (idem, 131). La fel, el este utilizat i n practici apotropaice variate: Prin Bucovina se crede c strigoii numai de dou ori pe an au s-i ndeplineasc menirea lor: de la Sf. Andrei la Trei Sfetite sau de la Sf. Andrei pn la Sf. Gheorghe, iar de atunci nu mai au putere, cci ncep a crete florile, busuiocul, adic mana lui Dumnezeu (Pavelescu, 1944, 82-83); sau: Bor de mpli luni, s arunci n bor o bucic de busuioc, cci atunci Necuratul nu gust din e l . Cnd i cade ceva n ochi, s iei un fir de busuioc i s-l pui n ochi i firul acela va merge de jur mprejurul ochiului i scoate afar fie musc, fie ce va fi(Niculi-Voronca, 131). Cnd se fur ceva, s se bage o crac de busuioc ntr-un pu de unde se bea ap, c-l va gsi(Gorovei, 1995, 32). Pe lng ascendentul lui de plant plcut, fast, datorit originii divine care i se atribuie, demonizarea busuiocului, asemenea oricrei plante, este o imagine frecvent n mentalitatea popular. Bulgarii credeau c diavolul (asemenea altor demoni) poate fi vzut prin intermediul busuiocului crescut prin craniul unui arpe ucis; o condiie esenial era sdirea plantei la Buna-Vestire. i polonezii l puneau n strns legtur cu lumea demonicului. ntr-un document din secolul al XVII-lea se spunea c este periculos s miroi busuioc, pentru c el are capacitatea de a nvia duhurile rele (i, pe baza principiului ambivalenei, ucrainienii, srbii etc. spun c n general supranaturalul consider aceast plant greu de suportat de lumea maleficului; Slavjanskie drevnosti, 131). Ambivalena sacralitii busuiocului este ilustrat de credinele care relev descrcarea de putere pe care o produce utilizarea plantei. La romni se spunea: Cu-n fir de busuioc de loveti o broasc de cele de gunoi i-l arunci n cas la cine vrei, acolo se face tiere nu altceva (Niculi-Voronca, 131). Busuiocul era folosit ca instrument indispensabil atunci cnd erau rostite descntecele. Cnd se descnt de beic rea, se pune ntr-un petic de crp (cu care au fost terse oule roii la Pati, cnd au fost scoase din ulcica cu roeal) puin tmie, cteva rmurele de busuioc i civa peri de ln smuli dintr-un cojoc. Dup aceasta se aprinde peticul de crp i nvrtindu-l n jurul bubei i afumndu-l, se descnt.

plante magice

C
CAII LUI SNTOADER SNTOADERI CALOIANUL n cadrul practicilor magice de invocare a ploii este inclus i nmormntarea/dezgroparea ritual a unei zeiti sau a unui simulacru al acesteia. Chiar dac numele personajelor participante la ritual era diferit la romani argeii, la greci Adonis i Afrodita, la bulgari Gherman, Kaloian, la rui Iarilo, Kostroma, Kostrubonko; la romni Caloianul, Tatl soarelui, Muma secetei, Muma ploii etc. semnificaia obiceiului era aceeai. n ceea ce privete obiceiul cunoscut sub acest nume la romni i la bulgari, etimologia numelui a rmas incert, n pofida unor ncercri notabile (Caloian < v.sl. kal lut; Candrea, 1928, 98, respectiv de la numele fiului mpratului Alexios IV sau al mpratului romno-bulgar Ioni Caloian (1197-1207); cf. G. Sulescu, P. Caraman). Referitor la ultima teorie, n lumina ei poate fi explicat i forma de vocativ Iene/Ene Caloiene < de ce nu Kalos Yanni/Ioan Ilie? ). i, pentru a iei de pe terenul nesigur al etimologiei, trebuie s notm o observaie important: Termenul Caloian i Scaloian apare destul de rar; n general, practica i denumirea ppuii este muma ploii, tatl soarelui sau mama secetei (Fochi, 275). Ritualul cuprinde urmtoarele momente principale: a) a treia sptmn dup Pati, marea sau joia, Se face din lut un chip de om (mai adesea de copil), cruia i se d numele de Caloian sau Coloian. n unele sate, se fac dou chipuri mititele de pmnt: unul brbtesc, iar altul femeiesc. Una dintre ppui nfieaz pe mama ploii, iar cealalt pe tatl soarelui (Candrea, 1928, 93). n acest ultim caz este nregistrat un text ritual specific:A murit muma ploii/ i a nviat tatl soareluisau: A murit tata soarelui/ i a-nviat mama ploii(n funcie de orizontul de ateptare; pe lng invocarea ploii, obiceiul n virtutea ambivalenei specifice actului magic putea fi realizat i pentru stoparea ei, deci pentru invocarea anotimpului uscat). n alte cazuri, obiceiul presupunea alctuirea simultan a dou ppui de sex diferit. Printr-un dublu act magic era alungat seceta (ngroparea tatlui soarelui) i invocat ploaia (nvierea mumei ploii), astfel c ansele declanrii ploii erau considerabil sporite: Aaa, au, au, mrelic Doamne,/ Doamne, Doamne i iar Doamne,/ A murit tata soarelui,/Soarelui viteazului/ i a rmas muma ploii/ S dea ploaie i iroaie,/ S curg pe hududoaie/ Aoleo, tat de soare,/ Mort te punem n vultoare./

CALOIANUL

42

Mai schimb razele clduroase/ i d pe pmnt ploi mnoase./ Aoleo, muma ploii,/ Mai nvie o dat/ i d-ne pe pmnt/ Ploaie mbelugat (Fochi, 273-274). b) mpodobirea ppuii cu coji de ou roii pstrate de la Pati, fapt ce semnifica trimiterea n lumea Blajinilor. Nu este deloc ntmpltoare condiionarea acestei practici rituale de srbtoarea Patelui. Patele reprezint de fapt transpunerea n variant cretin a unei mai vechi srbtori a primverii, n cinstea zeului care moare i nviaz, fiind iniial un ritual agricol prin excelen legat de duhul recoltei, care a murit i apoi a nviat. c) Caloianul e jelit ca un mort i dus n afara satului, unde-l ngroap n cmp, printre bucate, prin mrcini sau prin vreun loc ascuns. n unele locuri numai chipul de brbat e nmormntat (=alungarea), pe cnd cel de fat e nfipt ntr-un par n gard (= nlarea, ascensiunea la cer, nvierea) (Candrea, 1928, 93). Alteori e ngropat la crucile drumurilor, la hotar, lng ape n spaii prin excelen mitice, pe de o parte, n locurile unde se realiza foarte uor comunicarea dintre cele dou universuri; pe de alt parte, n aceste spaii erau ngropai, prin tradiie, morii necurai, aa cum este posibil s fi fost i eroul ritualului. d) Pomana Caloianului (dei practicanii erau copii, ritualul nmormntrii, inclusiv pomana, se realiza conform tradiiei, pentru c de acurateea lui depindea viitorul comunitii respective). e) n dimineaa celei de-a treia zile, fetele se adun din nou, se duc la locul unde a fost ngropat Caloianul i-l dezgroap plngnd i bocind: Iene, Iene, Caloiene,/ M-ta te cta/ Prin pdurea rar,/ Cu inima amar;/ Prin pdurea deas,/ Cu inima ars/ i mi te plnge/ Cu lacrimi de snge(Constantinescu, 35). Tema mortului nelumit (motivul cutrii fiului de ctre mama ndurerar, ca n mitul lui Isis i Osiris sau n Mioria), a tnrului mort nainte de vreme, probabil n condiii tragice, este surprins i n obiceiul mpodobirii ppuii rituale, care uneori este mbrcat ca o mireas (Fochi, 27). Din informaiile etnografice i din textele cntate de cortegiul funerar n timpul nmormntrii rezult c mortul este un copil disprut n condiii necunoscute, gsit de mama sa dup ndelungate cutri prin vlcele, colnice, pduri, grdin, curtea casei sau la Fntna-Mare, probabil necat (Ghinoiu, 1997, 37). Dup o credina larg rspndit, dac trupurile omeneti rmn nenmormntate, sufletele posesorilor lor rposai ndur ploaia. Aceste suflete n suferin au un interes deosebit de a opri aversele i eforturile lor sunt ncununate de succes (Frazer, 1980, I, 153). Era deci nevoie ca spiritul celui mort s fie mbunat, s fie convins c, prin disparia lui, va fi de folos ntregii comuniti: Frate, frate Cluiene,/ Nu te punem n pmnt ca s putrezeti,/ Ci te punem s-nverzeti,/ Cluiene, Cluiene! Of! of! of!/ C te plng copilele/ Pe toate crrile(Butur, 1992, 195); sau:Trup de

43

CALOIANUL

Scaloi,/ Te cta m-ta la fntna mare/ Cu o lingur de sare./ i cu o lumnare. Scaloi, I,/ Trup de cuconi,/ Te-am ctat i te-am gsit/ i cu lacrimi te-am jelit./ Scaloi, I,/ Trup de cuconi,/ Noi c te-om lua/ La balt te-om ducea/ i pe ap c te-om da./ Scaloi, I,/ Trup de cuconi,/ i pe drum ct om mai merge/ Cntec i-om cnta,/ Lumnri i-om aprindea./ Noi pe ap mi te-om da,/ Tu te-ntoarn pe uscat,/ F s cad ploaie bun,/Sntate de la Lun/ i ne-ntoarn ploile/ Ca s ude joile,/De joi i pn apoi/ F s cad numai ploi/ Pmntul s nfloreasc/ Holdele s nrodeasc! (Constantinescu, 36-37). Mitologiile diferitelor popoare pun sub semnul demonicului un numr mare de mori. La populaia african baronga, gemenii erau numii copiii cerului. Se ntmpla adesea ca, la porunca vrjitorilor, femeile s stropeasc mormintele gemenilor. Ele cred c mormntul unui geamn trebuie s fie ntotdeauna jilav i de aceea gemenii sunt ngropai de obicei n apropierea unui lac (Frazer, 1980, I, 143). La srbi, copiii din flori, mori nebotezai, cnd erau ngropai n pmnt produceau secet; dac era aruncat n ap sau dac era necat se obinea o ploaie bogat, de lung durat (Tolstoi-Tolstaia, 1981, 50). n acest sens poate fi neles unul dintre bocetele rituale: Aoleo, Caloiene, Ene!/ Te caut m-ta/ Prin pdurea deas/ Cu marama-ntoars,/ Cu faa aleas,/ Biatu mamii biat,/ Neudat de rou,/ Neplouat de ploaie,/ Ene-al mamii, Ene!(Butur, 1992, 196). O alt moarte demonizat, care poate afecta bunul mers al naturii, declannd ploi interminabile, este moartea unui strigoi (atunci trebuia s fie desfurate practici magice contrare, de oprire a polii: Strigoii pe ploi sunt nscui, ursii ca s porneasc sau s opreasc ploile. Ei fac de nu mai plou ori fac de plou numai pe locurile lor, de se fac bucatele numai la ei. Dar strigoii pe ploi pot face i s plou ntruna. i aceasta mai cu seam dup moartea lor. Cnd moare un strigoi, nu mai stau ploile (Butur, 1992, 201). f) Dup dezgropare, fetele arunc Caloianul ntr-un pu sau n vreo ap curgtoare, urnd ca anul s fie ploios i plin de belug. n cele mai multe locuri, Caloianul este frnt n mai multe bucele, care sunt apoi aruncate prin puuri, prin bli sau prin grle. Pe alocuri fetele mbrac apoi un sul de lemn n haine femeieti i-l leag la vrful cumpenei unui pu. Se scot din acest pu nou glei de ap i se toarn pe pmnt sau pe cte una dintre fete (Candrea, 1928, 94). Ion Ghinoiu sintetizeaz astfel complexul ritual de nmormntare de care se bucur acest personaj enigmatic: Acest suflet neprihnit este iniiat i trimis la divinitate prin rituri funerare preistorice: distrugerea violent a corpului i abandonarea lui pe pmnt sau aruncarea n ap, incinerarea, nhumarea, scufundarea sau datul pe ap. Frecvent, aceast ppu este supus biritualului funerar: nhumarea

CAI

44

urmat de nviere (dezgroparea ei dup trei zile), distrugerea violent, abandonarea sau scufundarea n ap sau dat pe o ap curgtoare(Ghinoiu, 1997, 37). g) Dup necarea Caloianului, fetele se adun ntr-o cas, unde aduce fiecare cte ceva de mncare, iar flcii aduc vin i lutari. Se pun apoi la mas i se ospteaz bucurndu-se c omul fcut din lut a nviat. n judeul Dolj se strig cu aceast ocazie: A murit tatl soarelui i a nviat muma ploii (Candrea, 1928, 94). n descrierea momentelor ceremonialului, pe lng aspectele menionate, vrem s subliniem i funcia important pe care o avea i de aceast dat magia cuvntului: Cluianul se face mai ales pe vreme de secet i anume de fete. Se ia clis moale i i se d chipul unui om cu minile pe piept. Apoi se ntinde pe o scndurice i fetele l plng, cum ar plnge pe orice mort, cu sau fr lacrimi (Pamfile, 1906): Caloiene, iene/ cum ne curg lacrimile/ s curg i ploile/ zilele i nopile,/ s umple anurile,/ s creasc legumele/ i toate ierburile(Gherman, 78). Ca i n cazul paparudei i, de asemenea, n spiritul naturii personajului ntruchipat de ppua ritual, urcatul la cer era un predicat firesc, menit s rezolve direct conflictul care s-a soldat cu seceta nedorit: Caloiene, iene/ Du-te-n cer i cere/ s deschiz porile/ s sloboaz ploile/ s curg ca grlele/ zilele i nopile,/ ca s creasc grnele/ (idem, 78). Cteodat la pu se vars peste el o ciutur de ap i apoi n cea mai deplin tcere se duce de aceiai copii i se pune n blrii (buruieni nalte), unde i se prpdete urma. De cele mai multe ori ns dup ce a fost bocit, copiii l arunc n pu; cpeelele de lumnri se lipesc de ghizdele puului; florile cu care a fost mpodobit se zvrl tot n ap. Apoi copiii scot ap cu ciutura i lund mooaicele sau oalele pline, se alung i se ud. De aceasta nimeni nu trebuie s se mnie. La sfrit oalele se sparg (Gherman, 80).

broasc; browine; coco; comar; kikimora; kobold; nevstuic; Paparuda; ploaie; rndunic; strigoi; arpele casei

CI Fr ndoial, prezena ciei (a membranei amniotice) la nou-nscut este pentru toate mitologiile un semn sigur de marcaj sacru, de alegere, nc de la natere, a viitorului iniiat. Popoarele explic diferit originea ciei. Un astfel de copil este nscut de o femeie care iese noaptea afar cu capul gol: Atunci Satana vine i-i pune pe cap o chitie roie, cum i-o are pe-a sa, iar la soroc face ca s nasc copilul cu chitia de strigoi (Pamfile, 1916, 130). Contradictorii sunt i practicile realizate n cazul apariiei acesteia: Moaele, care o cunosc, ndat o iau. Lehuza sau altcineva, observnd-o, rup tichia i copilul nu se mai face strigoi. Dac n-ar rupe-o repede, copilul ar mnca-o i ar muri (Mulea-Brlea, 245). Pentru a-i

45

CI

anula puterea malefic, se recunoate public existena ei, tocmai pentru a se realiza o schimbare de polaritate a puterii sacrului. n aceast situaie, cia, din element malefic predilect, devine un instrument util, benefic copilului sau al viitorului adult: Moaa se suie cu tichia pe cas i strig n gura mare, de trei ori, c aici s-a nscut un strigoi, i de aici nainte nu mai e strigoi(Mulea-Brlea, 258; cf. i n Istria: la Momiano, moaele ies la fereastr strignd: S-a nscut un krsnik, un krsnik, un krsnik! , pentru ca nou-nscutul s nu devin un vrjitor; Ginzburg, 1996, 176). Tot cu aceast ocazie se mai spune: Auzii, lume, c s-a nscut un lup pe pmnt! Nu e lup s mnnce lumea, i e lup s munceasc i s aib trite de ea! n chipul acesta se stric puterea strigoiului, iar rul se ntoarce spre folosul casei, deoarece puterea strigoiului strigat se mrete, aducnd spor la toate (Pamfile-1, 1916, 131; v. i valenele pozitive ale ciei, care la multe popoare este considerat un semn de noroc pentru nou-nscut). Alteori, moaa ndeplinete rolul ursitoarei-fermectoare (ea i asum hotrrea de a marca negativ destinul copilului, confirmnd potenele lui de strigoi anticipate de prezena ciei): Cnd moaa vede copilul cu ci, l pune strigoi peste animale, bucate sau peti. Numai dup ce l-a ursit i poate lua pielia (Mulea-Brlea, 245). Sunt ns i astfel de strigoaice, pe care moaa le ridic la rang dup natere, rostind cuvintele: Tu s fii strigoaic de lapte, tu de furc, tu de sap, de mtur, de secere i aa mai departe. i pe care a fcut-o moaa strigoaic, strigoaic rmne n veci pururea (Marian, 1994, II, 185). Strigoi e acela care se nate cu cciul pe cap. Pe ce lucru i sparge moaa cciula, pe ce va arunca-o mai nti, pe acel lucru e acel om strigoi. Strigoiul nu se va putea astmpra pn cnd nu se va anina de acel lucru. Dac moaa va fi aruncat cciula pe un om, pe o vit, strigoiul va avea mai ales darul de a deochea oamenii sau vitele (Pamfile-1, 1916, 142). Alteori, moaa nu este dect un simplu instrument al destinului. n calitate de iniiat, ea trebuie s duc la bun sfrit ceea ce a fost deja stabilit. n cel mai bun caz, ea nu face dect s prognozeze viitoarea specializare demonic a nou-nscutului: Moaa nu poate s le ia cia de pe cap pn nu-i nimerete soarta. Spune: va fi norocos de bani, de vite etc. i cnd poate, scoate cia, cuvntul spus n urm reprezint norocul sau nenorocul copilului (Cristescu-Golopenia, 46). n unele cazuri, copilul nu devine strigoi dect dac nghite cia: Copilul nvlete cu minile s-o mnnce; dac va trage din ea pe gur, ndat o mnnc i se face strigoi (Mulea-Brlea, 245). Dac moaa nu-i ia repede aceast tichie, copilul o trage cu mnile i o nghite. Acest copil se face strigoi. n alte pri se crede c copilul care se nate cu ci pe cap, abia dup moarte se face strigoi (Candrea, 1944, 148). n Vlcea se crede c acei ce vin pe lume cu aceast ci se vor face strigoi dup moartea lor; i c att timp ct sunt n via, deoache de n-ai vzut, n-ai pomenit (Ciauanu, 377). Punndu-i pe

CIA

46

cap cia (pe care mama a pstrat-o, dup ce a uscat-o), copilul poate dispune de puterile cu care este nzestrat (de exemplu, el poate s se fac nevzut): Cnd sunt mari, strigoii i pun cia cu care s-au nscut i nu-i poate vedea nimeni(Mulea-Brlea, 246). Dup credina unora, solomonarii se nasc cu puterea de a stpni vzduhul. Ei vin pe lume ntr-o cma de piele, pe care prinii lor o ngroap i care crete n pmnt o dat cu ei. Cnd se fac mari, dezgroap cmaa, se mbrac cu ea i aa capt puterea de a porunci vzduhului i balaurilor (Candrea, 1947, 104). Norvegienii cred c dac un astfel de om i ia cia pe cap i d ocol unei case care arde, focul se stinge pe dat (Ciauanu, 377). Alteori, valorizarea ciei se face dup un ritual anume. n Macedonia se crede c tichia este cu noroc: Dac o pui sub un pod peste care are s treac un pa sau un mitropolit, tichia devine un talisman nsemnat i, oriunde te-ai duce, avnd-o la tine, au s-i mearg lucrurile din plin (idem, 377). Dar semnificaia demonic a ciei este dat de valorizarea ei deplin la maturitate. Purttorul ciei este un strigoi, un vrjitor, n cazul acesta, un om nzestrat cu puteri deosebite. Ambivalena este, una dintre caracteristicile constitutive ale sacrului n general. i aici avem de-a face cu acelai lucru. Puterile deosebite ale acestor personaje pot fi convertite att ctre semnul minus (valorizare negativ), ct i ctre plus (valorizare negativ). Dreptmergtorii (i benandanti) din Friuli purtau la gt ciele cu care se nscuser. Ei luptau periodic pentru recolte, clare pe animale sau sub form de animale, innd n mini mnunchiuri de mlur, mpotriva vrjitoarelor i a vrjitorilor (Ginzburg, 1996, 162). Populaia din Istria credea c exist unii oameni care se nasc sub semnul anumitor constelaii, mai ales cei care fuseser nvelii ntr-o membran (numii krsniki, respectiv vukodlaki); acetia umbl noaptea sub form de spirite pe la rscruci i chiar prin case i provoac spaim sau daune; se adun adesea n unele locuri mai cunoscute, dispuse n form de cruce, mai cu seam n timpul celor trei zile de post de la nceputul anotimpurilor, i se lupt acolo unii cu alii pentru ca fiecare nceput de anotimp s aib parte de belug sau de foamete (idem, 167). Spre Sf. Gheorghe, strigoaicele se bat la hotarul dintre dou ri, i care pe care se biruiete, acolo e anul mnos, iau ploaia i la celelalte e secet (Niculi-Voronca, 861). Lupta care se ddea pentru fertilitate, pentru recolte ct mai bogate ilustreaz principiul de mai sus. Existau magicieni buni i magicieni ri. Dar valoarea termenilor opoziiei bun/ru se schimb n funcie de perspectiva pe care o avem asupra realitii. Ceea ce era benefic pentru reprezentanii unei comuniti (atragerea puterii fertile pe pmnturile ei) era, implicit, malefic, nefast pentru cealalt comunitate (care nregistra un minus). n general, n domeniul magiei este greu de vorbit de acte exclusiv malefice i exclusiv benefice: important

47

CLUARI

era unghiul de vedere din care erau privite lucrurile. Bunstarea, fericirea, mplinirea celui care performa actul respectiv nu nsemna numai revenirea la o stare iniial, perturbat de diligenele fermectorului; ntotdeauna ea marca depirea unei limite i, implicit, ruperea unui alt echilibru din natur. Uneori, polaritatea personajului demonic era marcat cromatic. Despre vrjitori (strigoi) se spune c se nasc cu ci: dar membrana n care sunt nvelii e neagr sau roie, n vreme ce la krsniki e alb. n Istria, moaele o leag de spatele micuilor krsniki, sub axile; n insula Krk (Veglia), aceasta e pus la uscat i apoi amestecat cu alimentele ca s fie mncat de viitorul krsnik. Ulterior, cnd mplinesc aptesprezece ani, ncep luptele nocturne ntre taberele adverse. n aceeai regiune se spune c fiecare fiin uman i fiecare neam este protejat de un krsnik i dumnit de un kudlak (vampir). n alte pri, vrjitorii dumani sunt strini: italieni n insula dalmat Dugi Otok, veneieni n apropiere de Dubrovnik i turci sau de peste mare n Muntenegru. Alte ipostaze ale valenelor faste ale ciei marcheaz, de asemenea, localizarea posesorilor n imediata vecintate a sacrului. n Islanda, cei nscui cu ci erau considerai persoane dotate cu harul unei a doua vederi. Acetia erau singurii n stare s vad luptele care, conform legendelor islandeze, erau duse in spirito de ctre fylgia, sufletul extern, care prsea trupul sub form de animal invizibil (Ginzburg, 1996, 271). n Wallonia se atribuie persoanelor nscute cu ci pe cap puterea de a descoperi comorile cu ajutorul unei baghete magice de alun. Tot aici, aceeai putere este atribuit copiilor nscui n ziua de Crciun (Mesnil, 166).

plante magice; strigoi; usturoi

CLUARI Descriind Moldova, Dimitrie Cantemir vorbea despre aa-ziii caluczeni, despre ritualurile i credinele care circulau pe seama lor. Acetia se adunau n grupuri de 7, 9 sau 11, se travesteau n femei i i prefceau glasurile, vorbind subire, ca femeile; i puneau broboade albe; sreau ca i cum ar fi zburat, cu sbiile scoase din teac; i lecuiau pe cei bolnavi; dac omorau pe cineva, nu erau pedepsii. Dup Cantemir, caluczenii trebuiaU s-i ndeplineasc ndatoririle rituale timp de nou ani: altfel erau persecutai de spirite. Ca s se apere de rusalii fiine mitice feminine, care hoinresc noaptea n timpul srbtorii cu acelai nume, cluarii colind n aceeai perioad prin sat, purtnd la ei usturoi i pelin. S vedem cum descriu tradiiile populare iniierea cluarilor. Evident, ca n toate societile iniiatice, acetia nu voiesc a spune legtura dintre ei, secretul lor i credinele lor (Fochi, 42). Cnd intr n clu pentru prima dat, jur pe steag s nu spun nimnui secretele cluului (idem, 43): Luarea n cluari se face prin jurminte fcute ntr-un cmp pustiu. Cpetenia 10 zile nu vorbete.Se leag s joace mpreun 3 ani; cine nu se ine de cuvnt,

CLUARI

48

nnebunete ct timp va tri (idem, 38, 41). Descrierile legmntului sunt, n general, foarte spectaculoase: seara se adun la o rspntie toi cei alei. Toate actele rituale pe care le ndeplinesc cu aceast ocazie sunt o manifestare explicit a trecerii lor ntr-o nou stare. Cuvntul de ordine este traversarea, trecerea n cealalt realitate, nsoit la tot pasul de practici apotropaice destinate protejrii fiecrui membru al cetei: Se aeaz la rnd, aa fel nct unul s vin n spatele celuilalt. Se apleac cu toii la pmnt. Pornete cel din urm (vtaful), care pune mnile pe cel de dinaintea sa, sare peste el i strig: Hai la clueii, hai, srind apoi i peste ceilali. Procedeaz cu toii la fel, pronunnd aceleai cuvinte. Dup aceasta se nir ciomegele (ca traversele), sar cu toii pe rnd peste ele, pronunnd aceleai cuvinte (idem, 43). Statutul lor de fiine liminale este accentuat de interdiciile la care sunt supui. Mai nti, abstinena: Fac jurmnt s se abie de la unirea sexual ct ine durata cluului (idem, 50), apoi postul tcerii (s nu uitm c personajul-cheie, adevratul conductor al cetei, controlorul jocului este mutul, cel care, n unele tradiii, realizeaz chiar iniierea celorlali membri ai cetei): Steagul i calul mutului se formeaz punnd fiecare cte un fir de pelin i usturoi fr ca s se vorbeasc. Apoi se iau doi de mn i ceilali trec pe sub minile lor. Cnd se isprvete, trec iari pe sub mnile lor (idem, 5; un simulacru de dat peste cap al vrcolacilor). Sau: Stegarul i pregtete o prjin lung cu un ervet n vrf i cu usturoi legat. Cnd totul e gata, stegarul ridic steagul n sus, mutul proptete sabia la nlimea umrului, paralel cu pmntul, i pe sub ea trec cei 9 cluari (s.n., A.O.). Din acest moment se consider definitiv legai (Fochi, 48-49). Conductorul lor, mutul (reprezentant tipic al celeilalte lumi, care-i apr i-i pedepsete n acelai timp) Cpetenia lor e mutul din clu, care e jurat s nu vorbeasc ct timp s-au angajat s joace (idem, 45) , este nzestrat cu o serie de nsemne ce-i contureaz apartenena la lumea cealalt (ca o completare la gesturile semnificative pe care le face): Mutul poart pe cap o cciul fcut din piele de ied, pe ochi se vopsete cu vopsea roie (), n mn poart o sabie de lemn (). n timpul cnd joac, mutul ade cu sabia n mn i, dac vreunul greete, l lovete peste spate, fr a i se cere socoteal: mutul e suveran. De asemenea, el i mprtie pe cei care, aglomerndu-se n jurul lor, ar mpiedica jocul cluarilor (idem, 46-47). S nu uitm, c n multe credine iniiatul este tocmai acest personaj, aa cum reiese din ritualul de constituire a cetei: Se nfige steagul n pmnt, se culc mutul lng el i-l sar ceilali de 3 ori zicnd: S m-ajute Dumnezeu! (idem, 39). Valoarea magic a traversrii este extins i asupra pacientului, chiar n timpul ritualului de vindecare: Cnd li se prezint vreun bolnav, l pun cu faa la pmnt, se nchin i el i ei,

49

CINE

apoi trec toi peste el. Se crede c peste puin timp acel bolnav sau se vindec sau moare (idem, 40). Ieirea din ceat se realizeaz de asemenea cu toate precauiile: Smbt, n sptmna Rusaliilor, 4-5 cluari ies la marginea satului i se duc la locul unde au depus jurmntul. Aici pun mna pe prjina pe care au purtat-o toat sptmna i, fr s spun vreunul vreun cuvnt, o taie n buci i o ngroap. Dup ce au ngropat-o, fug cu toii fr s se uite napoi (idem, 47). S nu uitm de puterile malefice concentrate n prjin: Se crede c cine trece pe sub umbra steagului se mbolnvete (idem, 45).

descnttoare; spiridu; usturoi

CMAA CIUMEI Nu este nici o ndoial asupra faptului c o mare utilizare o are estura ritual sub form de cma. La bulgari i la srbi o cma de acest tip era fcut pentru a trece prin ea (de regul copiii) pentru sntate, mai mult preventiv (Tolstoi-4, 1994, 151, 152). La srbi i ucraineni o cma asemntoare era esut nu numai n timpul epidemiilor. Cum se auzea c va fi rzboi, femeile eseau ntr-o singur noapte, n tcere total, o cma prin care treceau toi brbaii care mergeau la rzboi. n unele pri fiecare soldat primea o astfel de cma, pe care trebuia s o poarte n permanen, ct timp se afla pe front (Tolstoi-4, 1994, 151). La bulgari, dac unei femei i mureau copiii, se fcea ntr-o noapte o cmu cu ajutorul creia copilul aflat n potenial pericol era aprat mpotriva morii (idem, 263-264). Rol apotropaic avea o asemenea cma (sau bru) la bielorui nu doar n cazul epidemiilor, al pericolului iminent al morii. Pentru a-i vedea pe cei mori, care, se spunea, nviau de Sf. Treime, trebuia s iei puine fire de in, din cele care rmn pe sub pnz cnd se ese. Dac te legi cu ele, i poi vedea foarte uor pe mori, care vin la biseric n acea zi (Tolstoi-4, 1994, 153).

esut ritual

CINE Multe popoare includ n miturile cosmogonice cinele printre primele fiine care au populat universul. Se spunea, astfel, c mai nti Dumnezeu l-a fcut pe om i l-a pus pe pmnt s-i admire opera, dup care a plecat; cnd s-a ntors, a vzut c duhul cel ru i-a stricat creaia. Acest lucru s-a repetat de dou ori; atunci Dumnezeu l-a fcut mai nti pe cine i apoi pe om, pentru ca animalul s-l pzeasc de fora distructiv a diavolului (Frazer, 1990, 23). n acest fel, chiar de la origini animalul a fost menit s asigure o paz ct mai bun omului, fiind pus de straj la grania dintre lumea umanului i cea a spiritelor. De aceea se spune: Urletul cinelui n timpul nopii i privirea lui ndreptat nspre o cas sunt semn c va rposa

CNEP

50

cineva din acea cas. Credinele acestea stau n strns legtur cu alt credin: cinele simte apropierea spiritelor i d semnal (Ciauanu, 119). Slavii de sud consider c pot asigura protecie att cinele, ct i pisica. Ele sunt socotite i aici ca nite animale care vd duhurile i le simt apropierea. Tot la ei se crede c ciuma se teme de cini i de pisici. De aceea se recomand ca aceste animale s fie nchise n cas, pentru a le apra de cium. n spiritul gndirii mitologice, nu orice om i deci nici orice animal nu putea accede la cealalt realitate i deci nu putea asigura protecia necesar. Spaniolii ca i ucrainienii credeau c numai animalele (cinii, cocoii) nscui n luna martie beneficiaz de aceste caliti. La romni, consacrarea se realiza tot prin natere, dar pe baza principiului primogeniturii: Cinii erau de cei dinti la cea, nzdrvani, c l-au cunoscut (pe moroi). La casa unde sunt cini din aceia, dracul nu-i poate face mendrele lui, de aceea astfel de cini nu triesc mult; Necuratul i omoar(Niculi-Voronca, 494).

lup; metamorfoz; pricolici

CNEP; POVESTEA CNEPEI Pentru ca mortul s nu se fac strigoi, se afuma sicriul cu cli de cnep. De asemenea, dac cineva murea ntr-o zi de mari, pentru a nu se face strigoi, dou-trei femei btrne se duceau ntr-o zi de joi la cimitir, cu puin cnep i cu un cuit de plug sau cu un briceag. Acolo rsfirau cnepa lng mormnt, nconjurau mormntul de trei ori cu cuitul, pe care apoi l atrnau de cruce, aprindeau o lumnare ce arsese n timpul nopii, nconjurau din nou mormntul de-a-ndratelea, aprindeau cnepa rsfirat i descntau (Niculae, 178). La rui, n ziua de mari din sptmna patimilor avea loc ritualul pregtirii unui suc din semine de in i cnep, pe care-l ddeau animalelor, preventiv, pentru a nu se mbolnvi (Tolstaia-3, 33). i la romni din semine de cnep fierte, pisate i strecurate se obine o past, numit laptele boului sau julf, ce se mparte vecinilor pentru pomenirea morilor (Evseev-1, 1994, 33). Aceast practic explic utilizarea proprietilor narcotice ale cnepei prin obiceiul preparrii de mucenici (9 martie) a unor colcei cu smn de cnep sau lapte, obinut prin pisarea acestora, cu scopul de a narcotiza simbolic spiritele pzitoare ale lumii de dincolo, de a le mbuna (Evseev-2, 1994, 105). Seminele de in i cnep erau folosite nu numai ca mijloace apotropaice. Seminele de cnep sau in, mac erau aruncate n fntn pentru a invoca ploaia, practic rspndit la ucrainieni (Tolstoi-Tolstaia, 1978, 102). Ruii spuneau c dac un copil nu putea s mearg, trebuia luat de mn i dus n cmp, fiecare pas presrndu-i-se cu semine de cnep (Baiburin, 1991, 260). i nc o conexiune interesant: kikimora personaj binecunoscut al

51

CNEP

memoratelor ruseti este legat etimologic de aceast plant n limba lituanian kiki nsemnnd cnep (Kastorski, 179). n mitologia rus, multe personaje malefice sunt puse n legtur direct cu aceast plant. Astfel, se spunea c rusalki locuiau n lanul de cnep (Zelenin, 1916, 142). Aceste personaje erau adesea reprezentate ca avnd prul din fuioare de in sau cnep (idem, 137). La bielorui rosomaha un alt duh un monstru compozit, om cu cap i labe de animal, locuia, de asemenea, n plantaia de cnep (Sudnik-ivian, 279-280). Practicile oraculare care foloseau ca principal element semine de in sau cnep erau des ntlnite la romni, rui, ucraineni, slovaci. La ucraineni, de Sf. Andrei, fetele luau un pumn de semine de cnep, ieeau n curte, pe care o nconjurau de trei ori, le semnau, le grpau cu cmaa, zicnd: Eu, Sf. Andrei,/ Semn cnep./ D, Doamne/ S tiu/ Cu cine m voi mrita (Markevici, 65). La scurt timp fata i va visa ursitul. O alt practic, utilizat tot n ajunul Sf. Andrei, uneori n ajunul Anului Nou, presupunea urmtoarele: se lua un pumn de semine de cnep i, pe ascuns, pentru a nu fi vzut de cineva, nainte de rsritul soarelui, se lega ntr-un col al cmii i se purta de ctre practicant toat ziua. Seara ele sunt semnate, acoperite cu pmnt, grpate cu cmaa, dup care se spune: Cine-mi este ursit s vin la mine, s ia seminele de cnep. Ursitul va veni cu siguran noaptea i va dezgropa cnepa (idem). n ajunul Sf. Vasile sau al Bobotezei, romncele iau tort de nvtur sau din fuiorul de la cruce, l pun n trei pentru o fetil pe care ntind apoi o lumnric de cear. Nu mnnc nimic toat ziua, seara nainte de culcare aprind lumnrica, se nchin, bat mtnii, bucica de lumnare ce a mai rmas o pun sub cap i apoi culcndu-se ,n somn i vd ursitul (Marian, 1994, I, 142). O alt practic oracular se desfoar astfel: Se duc cu ochii nchii din cas, se duc astfel pn la trunchi i acolo seamn puin smn de cnep. Dup ce au semnat, se dezbrac de straie i, ncepnd a grpa cu acestea cnepa semnat, rostesc urmtoarele cuvinte: Cum nu poate crete/ Cnepa n acest loc,/ Aa s n-aib acela/ Care s m ia/ Stare/ i alinare,/ Ci s vie/ S m ia de soie!(Marian, 1994, I, 101). n Gorj, cnd colindtorii intrau n curte, gazda i ntmpina cu o coaj de dovleac n care sunt diferite semine de gru, porumb, cnep, dovleac, pe care vtaful le ia i le mprtie pentru sporul gospodriei (Comnici, 118). Tot ca o subliniere a virtuilor apotropaice, propiiatorii ale cnepei, menionm o alt practic ntlnit la srbi: oamenii puneau semine de cnep ntr-un cap de arpe i le semnau. Din cnepa crescut, ajuns la maturitate, fceau un bici cu ajutorul cruia mnau vitele cnd acestea erau duse la trg, crezndu-se c ele vor fi vndute mai bine (Evseev-2, 1994, 207).~ Tot n legtur cu existena unui ritual iniiatic

CNTATUL COCOILOR

52

(aici n legtur cu torsul) poate fi pus i povestea cnepei un fel de parol cu ajutorul creia persoanele iniiate puteau dovedi fiinelor malefice c sunt la curent cu marea tain. Pentru a scpa de Joimria, de exemplu, femeile care nu terminau nc torsul i stteau sub ameninarea pedepsei cunoscute, puteau scpa spunnd lunga istorie a cnepei: cum a fost culeas, topit, meliat, toars, pieptnat, esut, albit, cusut etc., revelnd astfel acest mister, i nu numai pentru a se grbi, eventual n acest mod, cntatul cocoilor, pentru a se anihila aciunea personajului respectiv. O astfel de poveste este ntlnit i la rui (ca exemplificare trimitem la un cntec, probabil de eztoare, n care fetele povestesc cum au semnat inul, cum acesta a crescut etc.; Marinescu, 145). Acest tip de relatare este folosit ca modalitate de protecie mpotriva multor altor tipuri de spirite malefice: personificarea fenomenelor meteorologice (la srbi), a bolilor (la romni, indieni), strigoi (romni, rui, ucraineni etc.). mpotriva junghiului se lua un fuior de cnep din care se mpletea o a, numit a de junghi. n timpul mpletirii ei descnttoarea povestete chinurile cnepei, ameninnd c junghiul va fi supus aceluiai tratament (Niculae, 177-178). La macedoneni, srbi, pentru a scpa de dureri n piept sau rceal se luau 9 fuse, un cuit, un vtrai i agitnd aceste obiecte deasupra capului bolnavului, se rosteau sau se cntau povestea inului sau a cnepei (Tolstoi-4, 1994, 140). Pentru intensificarea rezultatului, textul operaional prelucrarea inului, a cnepei etc. era nsoit uneori de pantomim, nfindu-se toate stadiile prelucrrii respectivei plante (v. la rui, srbi, bielorui ; Tolstoi-4, 1994, 142-147).

CNTATUL COCOILOR

COCO

CEAR Pe lng imaginea tradiional a scrii de aur sau de argint, adesea ntlnim n descntece motivul scrii de cear: Numai Maica Domnului / Numai ea l-o auzit,/ Numai ea mi l-o vzut/ i mil i s-o fcut/ i s-o scobort/ Pe scar de cear (Marian, 1996, 186). Motivul scrii de cear se regsete n legende cosmogonice care au ca eroi Soarele i Luna: Iana Snziana o socotesc sora Soarelui (Luna). i c el, plecnd s se nsoare, nu a gsit pe potriva lui dect pe sora sa i astfel prin mai multe obligaiuni puse Soarelui, cum: s fac pod peste mare, scar la cer, biseric de cear, cu pop de cear, cu tot de cear, pus peste mare, n care urma s se cunune. i c tot fiind gata, cnd a vrut s se cunune, s-a topit biserica cu popi cu tot, nct ei au rmas n ap. Atunci Dumnezeu, tatl lor, i-au desprit pentru totdeauna. Pe Soare l-au ornduit s umble numai ziua, iar pe Lun, noaptea; astfel, cnd unul s se nale, cellalt s se pogoare i n veci s nu se mai ntlneasc (Brill, 1994, I, 71-72).

53

CEAS RU

Este interesant de remarcat faptul c aceast imagine a scrii fabuloase nu este singular n mitologia universal: la osei patronul vrsatului, Alardy, era reprezentat adesea cobornd din cer pe o scar de aur sau de argint (Mifologiceskij slovar, 32). Aceast sacralizare deosebit a cerii este o dovad a unei credine mai vechi, ceara constituind simbolul primordial al puritii, al cureniei cosmice (s nu uitm miturile cosmogonice n care albina este intermediar ntre Creator i arici, adevratul creator al universului; de aici i credinele privitoare la curenia produilor ei, mierea i ceara). n situaiile n care apare motivul topirii obiectelor din cear, ne confruntm cu o nclcare a unui tabu (n cazul legendei Soarelui i a Lunii incestul), ce nu poate fi suportat, ndurat; evitarea pngririi obiectelor din cear se realizeaz automat, prin topirea lor (gradul avansat de desacralizare a dus la imaginea, mai ales n basm, a unor obiecte variate din cear, care se topesc foarte uor, imagine ce a generat o dezvoltare tip formula imposibilului; descntecele nu vorbesc ns despre aa ceva).

CEAS RU Ceasul ru este tot o form de ursit; fr a fi personificat, este un episod, al ei, timp de cotitur. Este implacabil i reprezint marcaje ale sacrului la nivel temporal: cnd s-a clcat interdicia i s-a ptruns pe teritoriul lui, pedeapsa se manifest prin aciuni din categoria maleficului. Adesea ceasurile rele se contureaz ca momente determinate: Sunt ceasuri rele, de nu tie omu cnd se ntmpl ceva. Vezi, merg toate lucrurile bine i deodat cade ceva i se frnge viaa; nu te-ai gndit, nu te-ai ateptat i deodat peti ceva ru. Stai nedumerit c n-ai tiut nimic i te-ntrebi cum de-a venit. Sunt ceasuri rele, aa cum sunt i locuri rele, c nu le tim vedea i aa vine necazu pe noi (Bernea, 215). Marcarea negativ, sacralizarea timpului (pentru om sacralizarea era obligatoriu negativ, din cauza deosebitei concentrri de fore de care d dovad sacrul i care, dei intenional benefic, este mult prea puternic pentru om, pentru a fi suportat) se poate constata chiar de la natere: Dac un copil se nate n ceas bun, n toat viaa lui va fi norocos i fericit, iar dac se nate n ceas ru, are s fie nefericit (Gorovei, 1995, 168). La bulgari, ceasul ru aciona doar n zilele de mari. Referitor la aceast credin, romnii spuneau c mari sunt trei ceasuri rele (uneori situate ntre cele trei cntri ale cocoilor). n Bosnia i Macedonia mari nu ncepeau nici un fel de treab, datorit convingerii c exista un ceas deosebit de periculos, dar nimeni nu tia cnd anume (Tolstaia-2, 31). O credin hindus, datnd din epoca sanscrit, atribuia i orelor o influen bun sau rea. La polonezi spiritul pdurii are putere doar n anumite momente i de aceea, pentru a se feri de el, oamenii se lungeau la pmnt i

CERC

54

ateptau pn trecea ceasul cel ru (Sannikova, 1990, 356). O credin asemntoare este ntlnit i la romni: Necuratul zice c e blestemat de Dumnezeu, c el ziua nu are s umble, numai ct un ceas, drept la amiaz-zi; ceasul acela nseamn o minut, e a lui, cnd st soarele, c soarele de amiaz-zi st 2 ceasuri (2 minute) i noaptea, dup ce asfinete soarele, pn la miezul nopei, are putere 12 minute; atunci de te nimerete, te pocete. Dar nu 12 minute n ir, ci din timp n timp (Niculi-Voronca, 485). timp sacru

CERC Femeile nsrcinate treceau, la romni, printr-un cerc de butoi, pentru ca i copilul s se nasc uor (Svenikova-ivian, 155-156). Romnii spuneau c este bine s se pstreze buricul copilului la grind; cnd acesta va fi mare, s se uite prin el (Avram, 179). ~ Tr a s a r e a unui cerc era un alt tip de act magic, cel mai adesea cu rol apotropaic, ntlnit nc din cele mai vechi timpuri. Mircea Eliade crede c este foarte probabil ca fortificaiile spaiilor locuite i ale cetilor s fi fost, la origine, fortificaii magice; aceste fortificaii anuri, labirinturi, ziduri de aprare etc. erau destinate a mpiedica invazia demonilor i a sufletelor morilor, mai degrab dect atacul oamenilor (1, 1992, 48). n vinerea Patelui, cnd vine lumea de la biseric purtnd lumnrile aprinse, se ocolete casa de trei ori i se face cruce cu lumnarea pe perei, pentru ca locuina s fie ferit de foc, boli i trsnet. Locul dansului cluarilor era marcat cu un cerc, peste care nu era bine s treac cei neiniiai, inaccesibil i forelor malefice. Pentru a te feri de vrjitoare, duhuri ale apei, draci etc., trebuia s trasezi pe pmnt un astfel de cerc protector i s te nchini (Zelenin, 1916, 153). n caz de incendiu se ocolea casa cu pricina innd n mn o lumnare de la Boboteaz, oprindu-se astfel propagarea incendiului (Marian, 1994, I, 153). Ruii i protejau pe tinerii cstorii de aciunea farmecelor cu ajutorul unei sfori (bru, nvod etc.) legate pe sub hainele tinerilor, nainte ca acetia s plece la biseric. Srbii, de asemenea, nconjurau cu o sfoar patul lehuzei i al copilului (Agapkina-2, 1994, 11). n Dmbovia, muncitorii de la pdure, cnd se culc la amiaz, pun n jurul lor o sfoar n form de cerc, n credina c arpele, cnd vine, se va roti n jurul sforii i nu va putea trece peste ea. n timpul secetei satul era boronit de jur-mprejur, se boronea de asemenea i albia secat a rului (Gura-1, 1994, 9). n caz de epidemie sau epizootie se realiza acelai ritual. n Polonia este cunoscut obiceiul de a nconjura de trei ori satul cu o boroan, dup seceri, pentru ca nici un fel de farmece s nu ptrund n gospodriile oamenilor. La bielorui cu acelai scop, de protecie mpotriva maleficului, se nconjura satul cu boroana pe cap n seara

55

CIUMA

zilei de Ioan Boteztorul (Snziene; Gura-1, 1994, 7-8). Despre femeile nsrcinate se credea c pot face copacii s rodeasc dac i nconjurau n ajunul oricrei mari srbtori (Agapkina-1, 1994, 17). n marea din prima sptmn a postului Sf. Petru, vrjitoarele nconjurau cmpul clare pe mtur, pocnind din bici i zicnd: Le poruncesc tuturor jivinelor s mearg pe alt ogor; n urma lor venea un btrn care mtura brazda astfel creat (Tolstaia-2, 1994, 33). De Sf. Ioan, n Cehia se nconjura satul cu mturi de mesteacn, pentru a-l proteja de vrjitoare; la ncheierea ritualului mturile erau arse (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 27). n Slovacia, n Smbta mare se nconjurau casele cu mturi, pentru a le cura de insecte. Bieloruii spuneau: dac o s nconjuri casa cu mtura, va fi ploaie (practica este menionat i cu efect negativ; Vinogradova-Tolstaia, 1993, 19, 26). Slovenii cred c dac mturi de trei ori n jurul grajdului, a acareturilor i dac ngropi mtura lng acestea, atunci nici un ho nu va putea s fure ginile. Un astfel de ocol ritual se fcea i n cazul incendiilor, nconjurnd casa cu o mtur veche (idem, 15). La rui, cnd fetele ghiceau, se duceau la rspntii i, stnd pe vine, trasau cu ajutorul cuitului un cerc n jurul lor, zicnd: Dracilor, venii, vorbii/ Da-n cercul meu s nu intrai!, dup care ascultau din ce parte se aud sunete, creznd c astfel pot stabili de unde va veni ursitul (Iongovatova-Paina, 51). La romni, un astfel de ocol ritual se fcea la Crciun. Colindtorii aveau un lan peste care treceau, nconjurau casa i grajdul. Actul era nsoit de o formul verbal: nconjur aceast cas i grajdul aista s nu deie voie la duhurile rele s vie aici (Comnici, 118). Cercul ritual, apotropaic, nsemna nu numai un tip de aciune. Brul tradiional reprezenta un succedaneu al cercului magic, care proteja corpul omului. De asemenea, se spunea c e bine ca tot omul s aib un inel n deget, ca s nu s lege blastmurile de el (Gorovei, 1995, 21). n acelai timp, romnii spun: ncins s nu te culci, c vine ngerul i nu te cunoate i se duce, zice c eti snop (Papadima, 36).

mtura

CIUMA Dintr-o legend din Bucovina, publicat de S. Fl. Marian, se desprinde urmtorul portret al ciumei: Are cap ca de om, coarne ca de bou i coad ca de arpe, n vrful creia se afl un ghimpe mare, cu care nghimp oamenii i-i umple de boal. Cea mai frecvent este ns reprezentarea ei integral antropomorf, aprnd n chipul unei femei mbrcate n alb, avnd prul despletit. n Lituania, cnd se ivete o epidemie de cium, oamenii spun c o vd ca pe o fecioar mbrcat n alb i cu o cunun roie ca focul pe la tmple; n mn flutur o basma nsngerat.

CIUMA

56

Ct timp bntuie, satele rmn pustii, cocoii sunt rguii, cinii nu mai latr, dar adulmec ciuma de departe i mrie (Candrea, 1944, 134). O alt nfiare, tipic pentru personajele demonice, este cea de femeie btrn, chiar hidoas ( ambivalena fiind o trstur tipic a acestui univers, aceste reprezentri antagonice nu sunt deloc incompatibile): La bulgari, ciuma e nchipuit ca o bab btrn i grozav de urt, cu prul lung i nclcit, cu mini lungi i cu gheare ascuite. E mbrcat n zdrene negre i are n mn o coas, cu care cosete capetele oamenilor. Dumnezeu o trimite numai n acele pri unde sunt muli pctoi i nelegiuii, ca s-i pedepseasc n chipul acesta ngrozitor. La nceput, ciuma era mult mai grozav la chip, aa c era numai de-ajuns s se uite la om ca s cad trsnit. Cnd Dumnezeu i-a creat pe oameni, unii dintre ei s-au brodit aa de pocii, c a hotrt s fac din ei copii ai ciumei. nsui Dumnezeu se spimnta de ei i se ascundea cnd i vedea apropiindu-se. Ca s le ia puterea cea mare cu care i nzestrase, a dat cu trsnetul n ei. De atunci, gtul lor s-a nepenit i nu-i mai pot ntoarce capul, nici nu-l pot mica la dreapta sau la stnga. De aceea, ciuma nu merge nici napoi nici n lturi, ci numai drept nainte, i nu-i poate rpune dect pe aceia ce-i ies n cale. Cnd Dumnezeu trimite ciuma printre oameni, i d un catastif n care sunt scrise numele acelora pe care trebuie s-i rpuie. Cnd pornete ctre un sat, nainte de a-i pi hotarul, ia chipul unei babe btrne, se aeaz lng un copac sau la o fntn i ntreab de casele i oamenii de acolo pe care trebuie s-i omoare. Dup aceea intr n sat. Dac e primit cu cinste sau dac se pzete curenia i nu se fac pcate, atunci nu omoar. De aceea, cnd se aude de cium, fiecare se grbete s-i curee curtea, casa, coarele i pivniele, se ferete de a fura sau de a mini, iar brbatul nu umbl dup femeie n vremea ct colind ciuma. Poporul mai crede c ciuma mai are un copil, pe care-l ia cu dnsa cnd pornete s omoare lumea. De aceea, n fiecare cas se pregtete cte o albie i un pieptene, i n fiecare sear se toarn n ea ap cald pentru ca noaptea, cnd va sosi ciuma cu copilul ei, s-l poat sclda. De asemenea, i se pregtete pe o mas pine, vin i sare, ca s aib cu ce se ospta. Ciuma nu intr n casa n care locuiete o vduv cu orfani. n cinstea ciumei se serbeaz o zi (10 februarie), numit Ziua ciumii. n acea zi nu se lucreaz i mai ales femeile o pzesc cu sfinenie (Candrea, 1944, 135-136). Legenda bulgar face din cium un instrument al pedepsei divine. Ea este trimis de Dumnezeu, care, de altfel, face posibil i apariia ei pe lume (imaginea copiilor pocii, monstruoi, este frecvent n reprezentarea supraumanului malefic; cf. i motivul nlocuirii copiilor duhurilor malefice cu cei ai oamenilor). Mai mult, ciuma apare conturat ca un instrument al destinului, fiind, n unele credine, una dintre cele trei ursitoare cu drept de via i de moarte (aici: prezena Crii zilelor). La greci, ciumele sunt

57

CIUMA

n numr de trei: ntia are n mn o foaie mare de hrtie, a doua, o pereche de foarfeci, iar a treia, o mtur. Prima nscrie numele n catastif, a doua i rnete victima, iar a treia o mtur (idem, 136). n ultima parte a legendei a fost adugat, pe lng motivul transcendenei aciunii personajului malefic, apariia bolii ca urmare a nclcrii unor greeli de comportament. Purtarea cuviincioas, aducerea unor ofrande specifice reprezint elemente eseniale, cu mare greutate pentru evitarea urmrilor nefaste ale epidemiei. i aici se observ, aa cum se ntmpl frecvent n logica mitului (este vorba, cum am mai menionat, i de contaminri), o contradicie aparent insolvabil: omului i este destinat boala (este sortit s fie rpus de boal), dar el poate scpa n ultimul moment fie prin respectarea unor precepte comportamentale, fie prin nvingerea (anihilarea, pclirea, dezorientarea) demonului, n cazul n care sunt performate o serie de practici magice apotropaice . n ceea ce privete ofrandele care pot fi aduse demonului bolii, ele sunt diferite. Dac bulgarii, n legenda menionat, aduceau jertfe curate, produse de uz casnic, alimente etc., romnii (i nu numai ei) accentueaz tragismul epidemiei nimicitoare prin jertfe animale, uneori chiar umane: Cnd mor ntr-o cas toi de cium, vecinii de la 9 case din apropiere s sar, cu mic i cu mare. S ia o gin neagr ori un coco negru cu ei i s se urce crd pe un deal, unde vor face 9 vetre cu 9 focuri. Apoi s ocoleasc vetrele de 9 ori, unul avnd gina tot n mn. Dac s-ar ntmpla s moar vreunul din ei, s nu se sperie. S-l ngroape acolo, pe brnci, cu gin cu tot; iar ei s se urce pe alt deal, s fac alte vetre, i s urmeze la fel, pn n-o mai muri niciunul. Numai aa se va stinge ciuma. Pe cei mori s-i ngroape cioclii alei din acei cari au zcut de aceast boal i au scpat (Candrea, 1944, 141). Simulacre ale vechilor jertfe umane sunt i ppuile care l reprezint pe demonul bolii, alteori prezena lor fiind sugerat de obiecte vestimentare- ofrand (ca, de pild, cmaa ciumei). n afara jertfelor consacrate, n cazul epidemiilor de cium, n lupta cu duhul bolii se aruncau piesele de rezisten ce constituiau recuzita magic. Existau descntece specializate, ca n cazul unei afeciuni obinuite, dar, deoarece acestea aveau o aciune redus (boala nu se mulumea cu o singur jertf uman), se apela la practicile colective: De cium: se descnt de 3 descnttori, usturoi la Sf. Andrei, i cu acest usturoi se face cruce pe piept de la umr la oldul opus i invers. Apoi se caut o tidv de cal i pune ntr-nsa de toate celea, i se aleg 3 veri primari i se afum satul de 3 ori mprejur, tot se pune cte puin pe jraticul din hrca de cal din seminurile i toate celea strnse, ca s ajung la afumat de trei ori. La urm capul de cal i cu ce a mai rmas n el se ngroap la hotar (Leon, 125). Continuarea practicilor magice la hotar aratul ritual avea rolul de a accentua bariera

COAD

58

care se ridica ntre lumea umanului i cea a duhurilor. Pentru ca operaiunea s reueasc, era nevoie s se apeleze la persoane, gesturi i obiecte sacralizate, care puteau realiza un transfer de putere, salvnd n acest fel ntreaga comunitate:Un om negru/ Cu o fat neagr,/ Despletit,/ Cu corbaciu negru,/ Cu doi pognici negri;/ Un om negru/ Cu o fat neagr,/ Cu sbiciu i cu jug/ i rsteele negre,/ Tnjala, telegua, plug/i toate negre,/ A mers arnd dup un sat/ Tot descntnd,/ Trgnd brazd neagr,/ S nu intre acolo ciuma-n sat,/ S fie omul sntos,/ Ca Precista,/ Ca soarele(Candrea, 1944, 365).

cerc; usturoi
COAD

O serie de credine larg rspndite, referitoare la strigoi spune c ei provin din copiii nscui cu coad; le crete coad, la nceput mai mic, apoi mai mare; uneori se precizeaz: au coad ca de cine (Mulea-Brlea, 246). Alte informaii menioneaz apariia cozii nu ca un semn de consacrare, ci de nsemnare(marcaj sacru), aprut n urma nclcrii unei interdicii: Dac o femeie gravid fur ceva, locul unde se ascunde lucrul furat rmne ca semn n acea parte a corpului copilului ce va nate. Dac-l pune n sn, copilul va avea semn la piept, dac-l pune la spate, copilul va fi cu coad i va fi strigoi (idem, 427). Ca practic profilactic uzual se menioneaz tierea cozii i punerea ei n sicriu, ca omul respectiv s nu se fac strigoi; copilul nou-nscut nu se face strigoi dac i de taie coada cu o prlu mic. Alteori, dac moare la tierea cozii, se face strigoi (idem, 259).

COCO; CNTATUL COCOILOR Duh al casei, n mod universal considerat a fi simbol solar, cocoul este pasre credincioas i nzdrvan. Cocoul, singurul dintre toate vieuitoarele, vede noaptea cnd se deschide cerul i tot el aude toaca din cer. Cnd cnt noaptea de trei ori, alung duhurile necurate, zmeii, strigoii; cnd cnt despre ziu, sperie dracii i scorpiile, care pier (Rdulescu-Codin, Mihalache, 310). De asemenea, de casa unde e coco, nu se apropie nici o necurenie (Mulea-Brlea, 289). Ruii spun c fr coco animalelor nu le va merge bine n gospodrie, laptele vacilor nu va fi bun, nu va avea gust. Femeii care vinde astfel de lapte i se spune: ine stpnul n cas! E de preferat ca acest coco s fie negru. Slavii de sud spun n acest sens: La coco alb stpn negru. Slavii de apus consider ns c un coco alb aduce fericire n familie. Ruii i ucrainenii cred, de asemenea, c un coco negru aduce ghinion; n cazul cnd o familie are un coco negru, membrii ei se vor certa des. Tot ruii spun c dac ntr-o gospodrie va muri cocoul e semn c n curnd se va produce un incendiu. De asemenea, dac cocoul cnt la fereastr sau o

59

COCO

lovete cu aripa prevestete incendiu (idem). Referitor la caracterul demonic al cocoului exist numeroase reprezentri. Ucrainenii spun c se ntlnete un coco, numit carik, care ncepe s cnte chiar din ou. Cnd va fi mare, va fi cel mai puternic i mai curajos din regiune. El este primul care cnt la miezul nopii, de el se teme i diavolul. Srbii spun c un astfel de coco este zmeu. Cnd se apropie un nor de furtun el se ascunde sub prag; acolo i las trupul, sufletul lui urcnd pe cer, pentru a se bate cu halele personificarea furtunii; (idem). n credinele mai multor popoare, majoritatea spiritelor domestice sunt obinute prin clocirea de ctre viitorul proprietar, care le ine la subsuoar mai multe zile. Dup ncheierea perioadei de incubaie, din ou va iei o fptur care are nfiare de: a) pui de gin (ceh. plevnk, magh. liderc; Ionescu, 81; Mifologiceskij slovar, 3); spiriduul aduce bani, cereale, lund n schimb sufletul posesorului. Stpnul poate scpa de el doar dndu-i s mplineasc sarcini imposibile s aduc ap n sit, lumin n sac etc. Toi slavii cred c un coco btrn se poate transforma foarte probabil ntr-o fiin demonic. Cocoul care a trit 3, 5, 7 sau chiar 9 ani va face un ou mic. Din el va iei o fptur demonic (chovane, ogneni zmei etc.), care poate lua nfiarea unei dre de foc, scntei, motan, omule, pui de gin. b) Dr de foc ce zboar noaptea; aduce bani, bogie n casa celui la care s-a stabilit. Obinut prin acelai procedeu. Este ntlnit la polonezi skrzat, la cehi kitek, la slovaci skzatok, la sloveni raraek (Ionescu, 143-144). La lituanieni aitvaras apare ca o par de foc, cu reflexe diverse, n funcie de materialul transportat (cereale, bani, lapte etc.). Cnd stau n cas, apar sub forma unui coco. Alte nfiri: arpe de foc, cioar sau pisic neagr. Pentru a-l servi pe stpn, trebuie s fie hrnit cu omlet. Dac plcerea nu-i este satisfcut, proprietarul este pedepsit prin arderea gospodriei. Doar cu mare greutate se poate scpa de el (dac este omort, provoac incendii). Este nzestrat i cu alte funcii, specifice tuturor personajelor mitologice care acioneaz n perimetrul locuinei umane: mpletete coamele cailor, provoac comare etc. (Mifologiceskij slovar, 55). Foarte asemntor cu aitvaras este i estonul puuk (tont, kratt; cf. Funk & Wagnalls), letonul puke (Mifologiceskij s l o v a r , 445). Sub forma unei psri rpitoare (oim, cel mai adesea) sau arpe de foc apare la cehi, slovaci raraek, la ucraineni rarig. Bieloruii consider, pe lng cele menionate mai sus, c n asemenea erpi de foc spirite domestice se transform i oamenii mori fr mprtanie. Este cunoscut i ruilor (Cerepanova, 48). c) Obinut pe aceeai cale prin clocirea unui ou (de cele mai multe ori de la o puic neagr), timp de 9 zile, cumprat de la trg sau primit de la diavol, acest personaj are nfiarea unui drcuor, spiridu , aa cum apare n folclorul romnesc. Proveniena satanic este subliniat nc o dat, considerndu-se c pasrea a fcut acest

COCO

60

ou n urma unei legturi cu diavolul (Pamfile-1, 1916, 81; Orlov, 500). La romni, pe lng aceast nfiare, o poate avea i pe aceea a unui coco (Mulea-Brlea, 290). Poate fi pstrat n vase, n sticle i eliberat numai cnd este nevoie de el. Natura diabolic este reflectat i n aciunile sale: l slujete pe stpn, dar primete n schimb un suflet de om; uneori, dac stpnul este o femeie, trebuie s se culce cu el i alte plceri s-i fac (idem), altfel va avea numai nenorociri. Descrierea de mai jos se potrivete foarte bine i pentru kobold-ul din credinele germane: Cine are pe dracul n cas l ine n pod sau ntr-o cmar deosebit, i d s mnnce cir de mmlig i alte cele, dar mai cu seam i place tare laptele. Numai ct srat s nu-i deie(...). Cnd poate c uit ntr-o zi s-i dea de mncat, nu face nimic alt, dect rstoarn toate oalele i toate blidele de pe poli, n mijlocul casei, cu gura n jos, fr s le strice (Niculi-Voronca, 466). Cu aceleai atribuii i aceeai origine este ntlnit la rui i la ucraineni nechoroi, svoi, hovane, godovane (Orlov, 500) etc. Ca i la romni (Pamfile-1, 1916, 81), oul trebuie clocit nainte de Pate, iar n Duminica mare oamenii care ncercau obinerea lui mergeau cu el la biseric. Atunci cnd preotul spunea: Cristos a nviat!, printele adoptiv trebuia s spun ncetior, de trei ori: i al meu a nviat!La scurt timp, spiriduul ieea din ou. ~ C n t a t u l c o c o i l o r Fie c este condiionat malefic sau benefic, cntatul cocoilor (sau al ginii ce cnt cocoete) este circumscris unei consacrri temporare. Pentru gini, nota de nefiresc, deci de sacralizare, este mai evident, cntatul constituind pentru gospodar un semn din lumea cealalt: Gina cnd cnt la cas, nu-i bine, va fi vreo boal mare sau vreo nenorocire, va muri cineva din familie sau ai vreo pagub, vreo vit are s piar. Atunci s iei gina i s-o msori de la fereastr la prag i de vine cu capul la prag, i tai capul, de vine cu coada, i tai coada. Alii taie numai peniele din vrful capului i-o las; dar dac-i tai capul nu-l mnnci, se arunc (Niculi-Voronca, 431). Nici pentru cocoi consacrarea nu era nnscut i permanent. Dac n timpul zilei cntatul cocoilor este firesc pentru toate psrile, noaptea cnt numai cei alei (este vorba de tonul pe care l d cocoul considerat nzdrvan): Coco din oul cel dinti de puicu de ai, nu se apropie nici un fapt de cas, c sunt fpturi trimise cu Necuratul. Aa, un coco triete 12 ani i nc cu smn de cnep s-l hrneti, ca s prind putere (Niculi-Voronca, 434). Alteori, marcajul sacru se realiza la nivel cromatic: Gin neagr i coco negru e tare bine s ii la cas, cci de acea cas diavolul nu se apropie, cci ei vd totul; i fug farmecele i orice fapt ca i de cine i m neagr (idem, 435). n ceea ce privete cntatul nocturn al cocoului, credinele referitoare la el sunt diferite: Cocoul care cnt noaptea devreme n poiat este semn c

61

COCO

sunt tlhari n sat; el tie (Niculi-Voronca, 437). Uneori, strnirea psrii se fcea de sus, ea nefiind dect un simplu instrument manipulat de divinitate prin intermediarii ei: Cocoul cnt la miezul nopii fiindc vine ngerul i-l gdil la aripa dreapt, spuindu-i c toac n cer (Ciauanu, 352). Dar nu cnt fiecare coco la ceasul cnd trebuie. n tot satul numai unul este aa nzdrvan i apoi cnt ceilali dup dnsul. Acel coco de mic se cunoate; el cnt de a treia zi dup ce a ieit din ou. Pe acela e bine s-l nsemni, ca s nu-l tai; s-l ii la cas, c e tare bun (Niculi-Voronca, 433). Dar aceast pstrare nu trebuia s depeasc anumite limite, nu trebuia s degenereze ntr-un exces, deoarece excesul este pus inevitabil sub semnul demonicului, al sacrului malefic: Cnd ajunge la vrsta de 3 ani, cocoul face un ou mititel i ndat ce-l face, iese din el un vrcolac. De aceea nu e bine s ii cocoul pn la 3 ani, c se nmulesc vrcolacii i mnnc luna i soarele (Ciauanu, 352). Demonizat sau nu, cocoul se bucur n mitologie de un mare prestigiu mai ales din cauza activizrii lui nocturne, atribuindu-i-se funcia de purificator al teritoriilor aflate pn mai nainte n posesia maleficului: Cocoul e mare paz de la Dumnezeu. De casa unde e coco nu se apropie nici o necurenie. Ziua diavolul de aceea nu umbl, cci cnt n tot ceasul cocoul. Dumnezeu aa a dat, c cum va cnta el, toat necurenia s piar i s nu mai aib putere asupra omului. Noaptea, dup ce a cntat cocoul, poi merge oriunde i n-ai de ce s te mai temi, cci e curat pe tot pmntul. Dar pn la cntatul cocoilor e mare groaz atunci necureniile umbl, sunt ceasurile lor. De cum sfinete soarele, Necuratul i toate relele ies i pn ce cnt cocoul umbl, atunci pot face orice omului. n ceasurile cele grele de noapte i cnd e drept miezul nopii, nici cocoul nu poate s cnte; i amorete Necuratul glasul (Niculi-Voronca, 433). Pasrea putea fi de folos i n regim diurn, caz n care putem vorbi de o consacrare permanent: Norvegienii, cnd nu pot gsi cadavrul unui necat iau o barc n care pun un coco i se plimb pe apa n care s-a necat cel ce este cutat. Se crede i se spune c ndat ce barca a ajuns n locul n care se afl leul necatului, cocoul ncepe s cucurigeasc (Ciauanu, 352). La fel, ruii atribuie cocoului puterea miraculoas de a ghici. n zilele Crciunului, fetele caut s afle dac se vor mrita n cursul anului ce ncepe. Fac o grmjoar de boabe i n vrful ei pun un inel. Apoi bag un coco n odaia n care s-a fcut grmjoara. Cocoul se repede la porumb: inelul cade, se rostogolete i apuc spre una dintre fetele ce stau roat mprejurul grmezii. Fata spre care o apuc inelul se crede c se mrit n cursul anului ce vine (acest procedeu divinator era rspndit i n antichitate; Ciauanu, 353).

spiridu

COLAC

62

COLAC Un alt spaiu sacralizat este i colacul. Vila duhul aerului la srbi putea s fie vzut dac se cocea, de Lsatul secului, un colac i, suit ntr-un copac, practicantul se uita prin el (Vinogradova-Tolstaia-1, 1994, 36). Practici similare sunt ntlnite n obiceiurile romneti. Se marcheaz astfel momentul cnd mireasa ridic colacul spre soare i uitndu-se la el, spune n gnd: Cum este sfntul soare de lucios/Aa s fie copiii mei de frumoi! (Marian-2, 1995, 309). De asemenea, se mai spune c mireasa, dac vrea s-i fie viaa vesel, s rd spre mire prin colacul de nunt (Avram, 179). n Oltenia, a dou zi de Crciun este numit Ziua moilor sau Ziua moului. Femeile tinere duc n aceast zi, de diminea, copiii la moa, pentru ca aceasta s le fac unele urri de bine i sntate. Dac acetia erau mici, se treceau printr-un colac de gru i se ridica pn-n grind (Evseev-2, 1994, 24). Semantica celei de-a doua nateri, a revenirii la via cu fore noi, se observ i n actul magic siberian de coacere a copilului bolnav de rahitism. Acesta este aezat pe lopata cu care se introduce pinea n cuptor, adus pn la gura sobei i trecut printr-un colac, fcut special pentru aceasta (Strahov, 29). i maghiarii fceau un colac uria, timp de 9 zile, din fin adunat de la 9 gospodrii. Cnd era gata, prin el erau trecui copiii bolnavi (Dmtr, 195). n strns legtur cu puterea apotropaic pe care o poseda colacul, amintim colinda colacului, care ilustra de fapt mitul naterii colacului (n varianta povestea cnepei), cuprinznd toate etapele muncilor agricole, de la arat, semnat, secerat, treierat, mcinat, pn la coptul colacului i oferirea lui colindtorilor (Comnici, 124). COMOAR; DUHURI ALE COMORII O dat pe an, la un anumit timp, comorile ard, adic deasupra locului unde sunt ngropate apar nite flcri roietice, dac comoara are mai mult aram; galben, dac e aur(...) Comorile nu ard nu joac totdeauna, ci numai la zile mari: n ajunul Crciunului, Anului Nou, la Pati, la Sf. Gheorghe ori de Snziene (Olinescu, 116-117). Condiionarea temporal este deosebit de strict i se refer i la intervale de timp din cadrul opoziiei zi/noapte, evideniind cu rigurozitate momentele n care pot fi vzute comorile: Comorile curate sau banii cei buni ard dup miezul nopii, dup ce cnt cocoii, pn ctre ziu i ziua pn la amiaz, cnd diavolul i toate duhurile necurate nu au nici o putere pe lume. Comorile necurate sau banii ri ard n cealalt jumtate de zi i de noapte, adic de la amiaz i pn la miezul nopii, fiind n puterea Necuratului cu totul (Pamfile-2, 1916, 27). Fiind o manifestare a sacrului, este de ateptat ca apropierea de acesta

63

COMOAR

s se fac dificil. n acest sens poate fi neleas apariia unor spirite protectoare ale comorilor, adevrai gardieni care le pzesc de curiozitatea i de lcomia oamenilor neiniiai. n calitate de instrumente punitive, pe prim plan trec actele malefice pe care le pot produce: Dar ferit-a sfntul s poi pune mna pe comorile istea! Te-ai alege cu vreo poceal, dar cu isprav nu. Ci nu s-au ncercat cu lucrul sta, fel i chip. Zadarnic le-a fost ns truda. C se duceau oamenii, fceau spturi n locurile unde zreau focurile i ajungeau chiar de loveau cu hrleul de ceaunul care sun dedesubt. Dar nu puteau s-l scoat nicidecum. De ce spau, de aceea ceaunul se lsa tot mai jos i niciodat nu puteau s-l dea afar (Pamfile-2, 1916, 8-9). Sunt situaii n care precizarea portretului fizic i dinamic al demonului comorii este fcut n direcia identitii spirit al comorii = diavol, drac. Dei metamorfoza este o trstur obinuit a lumii supranaturale, personajele malefice deosebit de active, caracterizate constant de schimbarea nfiarii sunt dracul i vrjitoarele (mai rar strigoii, vrcolacii). Aa cum se poate vedea din povestirea de mai jos, varietatea metamorfozelor, precum i insistena cu care este hotrt s acioneze l apropie foarte mult de fabulatele referitoare la agresiunea diavolului: Dracul sau tima, cum vede c se apropie vreun om de comoara ce-o pzete cu scop ca s-o dezgroape, o trage cu cldarea, cu oala sau ulcica n care e ngropat n fundul pmntului, ca s nu poat da de dnsa sau, prefcndu-se n chipurile artate mai sus (cine, pisic, coco, gin etc.), l bag n toate boalele i-l alung n toate prile, lovindu-l peste cap, peste gur etc., astfel c-i trece tot dorul de a o spa (Marian, 1994, II, 285). n funcie de explicaiile ce se dau originii comorilor, ele pot fi personificri ale drniciei strmoilor, aprnd deci n postura spiritelor protectoare ale casei, aductoare de bogii. n acelai timp, tot n calitate de lari, ele constituiau i o modalitare sui-generis de motenire, trimis urmailor pe cale ocolit, probabil din cauza nesocotirii voinei posesorilor de ctre urmaii direci. Pentru c motenirea era transmis unei persoane anume, indicat expres de acest spirit al comorii(duh al casei strmo protector) n varianta terifiant a stafiei, apare ideea predestinrii, a ursirii: i cnd ngropa comoara, dac nu o lsa la noroc, s o gseasc cui i-a fi dat, atunci o ursea. Comoara se ursea aa, c zicea s-o gseasc dup atia i atia ani, s o gseasc cutare sau cutare, s fie biat ori fat, s fie om mare ori btrn, ori s fie neam, c mai ales se ursea s se gseasc din neamuri. i aa o ursea, adic i spunea c atunci s joace, cnd va fi ori o rud, ori un nepot, ori cine vrea s o gseasc (Pamfile-2, 12-13). Chiar dac i se cuvenea de drept, sparea comorii impunea, de asemenea, respectarea unui ntreg ritual din momentul n care legatarul intra n posesia motenirii cuvenite. Mai vechea impietate, dac era acum continuat, putea duce la pierderea dreptului de proprietate: Numai cel sortit s-o aib, numai acela poate s-o sape i s-o ia. i numai dac n tot timpul

COMOAR

64

dezgroprii se ferete de a scoate vreo vorb. Iar dup ce-a scos-o, s nu acopere locul, c altmintrelea orbete (Olinescu, 117). Uneori posesorul afla de comoar n vis: Norocul comorilor se arat n vis cui i este dat s le sape. Dac unul ca acela spune visul su i altuia, cnd va merge s sape, n loc de bani va afla crbuni (Pamfile-2, 1916, 66; motivul transformrii n crbuni a banilor, a obiectelor de aur, precum i procesul opus tot felul de necurenii se transform n obiecte preioase, valoroase etc. este frecvent ntlnit n povestirile superstiioase). Evident, de multe ori oamenii ncercau s foreze mna spiritului comorii, nsuindu-i un bun ce nu le aparinea, dar, se dovedea c, n cele din urm, cu acesta nu era de glumit: Cum se duceau, venea la ei o artare de om cu fes ro n cap; avea n mn un scule de bani. Se strmb la om, i arta sculeele, fr s i-l dea, i da cu sic i-i zicea: Fugi m, c banii nu sunt ai ti! Pi ai cui sunt? Sunt ai lui Ion! rspundea l cu fes rou i pierea p-aci-ncolo, fr s spuie cine e Ion(Pamfile-2, 1916, 10). n cazul n care comoara i se cuvenea de drept alesului, apare n calitate de duh al comorii omul cel alb, ngerul: Dac i-e dat de la Dumnezeu, i dac comoara e bun i ai pus semn unde ai vzut c joac, atunci o poi scoate oricnd, c comoara bun o pzete ngerul. i cnd vezi c joac, el i arat n haine albe, de se zice c se arat omul l alb; i te cheam i-i arat unde e; i dac nu vrei s te duci, vine el la tine i-i cere semn i pune n locul unde e comoara (Pamfile-2, 1916, 17; am mai ntlnit aceast tem a urmririi omului de ctre noroc, a forrii acestuia n sensul lurii la cunotin de ursita fast). i tot n sprijinul ipotezei noastre, conform creia spiritul comorii ar fi o ipostaz a duhului casei, aducem un alt exemplu. Un predicat specific demonilor protectori ai locuinei este tulburarea linitei n cas, noaptea, prin zgomotele variate care se aud. ntlnim aceast reprezentare i n legtur cu spiritele comorilor: Se ntmpl de vede comoara unul, cui nu-i e druit, dar ori o vede de departe i nu o poate gsi, ori, dac vrea s o scoat, comoara fuge de hodorogete i face zgomot, ca i cum ar umbla nite care, dar de vzut nu vede nimica. C de multe ori aude omul hodorogind n tind, aude trosnind mesele, scaunele i grinzile de la cas, face sfetanie i tot hodorogete, i atunci tie de bun seam c e comoar (Pamfile-2, 1916, 53). Sunt ns cazuri cnd comoara nu este dect o variant aparte a norocului personificat ce i se ofer fiecruia. Dar surplusul, abundena neobinuit erau mrci caracteristice ale excesului, care nu era privit cu ochi buni n societile tradiionale. Comorile erau un mijloc atipic de mbogire, prin care se crea nefiresc un dezechilibru n cadrul colectivitii. De aceea au aprut reprezentrile legate de jertfele ce trebuia s fie aduse pentru a intra n posesia comorii, att de asemntoare cu pactul ncheiat cu diavolul:

65

CONSACRARE

Unele comori sunt jurate pe cte un suflet, i nu le poate scoate pn nu-i d un suflet: ori i d o lighioan o gin, un cine, un purcel, ceva ori i d un om, dac cere suflet de om, cnd i d peste groapa de unde vrea s scoat comoara, i zice c al lui s fie (idem, 15).

duhuri ale casei; ieire din timp; noroc; usturoi; vlva bii

CONSACRARE Consacrarea se poate realiza nu numai la natere. De altfel ea poate fi o caracteristic temporar sau permanent a omului, n funcie de intensitatea diferit a contactului realizat. De exemplu, strnutul, ca i cscatul, sughiul etc. sunt un semn evident al consacrrii temporare. Prin caracterul lor brusc, ele marcheaz o ruptur temporal, n care se realizeaz contactul ntre cele dou realiti. De multe ori se spune c n acest timp omul este vizitat de un duh sau c acesta este un semn al prezenei sacre. Tot marcaj sacru era considerat i iuitul urechilor. Pentru cel aflat ntr-o astfel de situaie, explicaia fenomenului era multipl. Numeroasele variante nu fac ns dect s confirme existena unui principiu director, care era aceast marc sacr. Deci, cnd cuiva i iuie urechile, se spune: vorbete cineva despre tine, i-a dat dracul o palm, a trecut dracul pe lng tinesau e ngerul care sun clopoelul i-i d de tire c se apropie diavolul . Ca s te aperi de el trebuie s-i faci de ndat cruce la urechea aceea. De asemenea, se spunea c n cazul deochiului oamenii se aprind la fa i au clduri ori le iuie urechile. Rolul de element de baz n prognozarea unei aciuni, a vindecrii (mai ales dac strnutul se realiza n timpul desfurrii unor acte magice), este surprins de multe credine: Cnd strnui e bine, i ceea ce gndeti atunci se va izbndi; Se crede c dac a strnutat cineva ndat dup ce a spus ceva, zisele lui sunt adevrate i se vor mplini (Gorovei, 1995, 220). Marcarea semiotic a strnutului este, de asemenea, un element obinuit pentru gndirea magic; astfel se spune : cine strnut de dou ori e bine; cine strnut de trei ori e semn ru. S nu uitm i o alt interpretare ce se ncadreaz, de asemenea, acestui tip de logic: Cnd strnui de trei ori n ir i vrtos e semn c vei face mare chef. Romnii, grecii, spaniolii, germanii spuneau: Cnd casc cineva, s-i fac imediat cruce la gur, c s nu intre prin ea Necuratul n trup. Despre o persoan deocheat, deci aflat i ea sub incidena sacrului, se credea c va csca des. Tot aa, cnd cineva csca n prezena lor, hinduii pocneau ntotdeauna din degete, creznd c mpiedic astfel sufletul s ias prin gura deschis (Frazer, 1980, I, 99). Consacrarea definitiv se realiza tot printr-o ruptur, dar mai puternic, mai brutal dect precedenta. Btrnele sunt convinse c darul de a lecui l au de la iele, n urma unei

CONSACRARE

66

boli grele, n care timp sufletul lor a fost purtat de acestea prin vzduh, iar ele au fost nvate s lecuiasc. Tot aa, se spune despre oamenii lovii de trsnet c sunt consacrai, pentru c n general locul atins de aceast arm a cerului devine sacru (Eliade-2, 1992, 68). Voluntar sau nu, consacrarea se realiza prin intermediul unor elemente naturale, ele nsele depozitare ale sacrului: Curcubeul e om; el trage apa n cer de plou. Curcubeul bea ap prin inel. De este vreun om aproape cnd bea, l trage i-l sloboade de cellalt capt; atunci acel om e o lun brbat i o lun femeie i cunoate orice n stele (Niculi-Voronca, 868). Dac este vorba de o consacrare voluntar, deci de o iniiere contient, ritualul prin care erau dobndite puterile magice era destul de complex: Cine merge clare pe porc unde bea curcubeul ap i se d de trei ori peste cap, se face o lun biat i o lun fat. i care femeie ngreunat va merge n genunchi pn unde bea ap curcubeul, s zic Tatl nostru de trei ori i s bea ap mai la vale; copilul acela ce-l va face are s fie o lun fat i o lun biat i are s tie tot ce-i pe lume, are s fie nzdrvan (idem). S se pun n ziua de Sf. Gheorghe pe pntece, lng un iaz sau o ap curgtoare, i s se uite neclintit n ap pn ce va vedea un pete. Sptorul de comori trebuie ns ca s vad un arpe alb; n contra mucturii lui ajut chiar apa n care se mic el; trebuie s-i taie capul cu o moned de argint, s-l ngroape n pmnt i s sdeasc usturoi pe el. Dac mnnc sptorul de comori din acest usturoi copt, nemijlocit nainte de ziua Sf. Gheorghe, apoi nu numai c ctig darul de a vorbi cu toate pe cte le-a fcut Dumnezeu, ci poate chiar auzi cum crete iarba. El ctig prin aceasta i puterea de a spa comori observate (Pamfile-2, 1916, 31). n multe mituri eroinele rmn nsrcinate fiind lovite sau atinse de fulger (cum este cazul mpratului mitic chinez Huan-di; Evseev-1, 1994, 66). Romnii spun, de asemenea: Cine a fost mpucat dinadins ori din greeal i care are glonul sau haliciul n el, de acela dracul nu se apropie (Gorovei, 1995, 103). i animalele pot fi consacrate. Ele pot fi recunoscute chiar de la natere. Astfel, sunt considerai cocoi nzdrvani cei scoi din ou n noaptea Patelui (moment de ruptur temporal), cei care au vzut lumina zilei n luna martie, cocoii negri i cei care ies din cel dinti ou fcut de o puic, psrile care au cntat imediat ce au ieit din ou, precum i cocoii obinui din oule cu dou glbenuuri: Coco din oul cel dinti de puicu de ai, nu se apropie nici un fapt de cas, c sunt fpturi trimise cu Necuratul. Aa un coco triete 12 ani i nc cu smn de cnep s-l hrneti, ca s prind putere (Niculi-Voronca, 434). Concretizarea acestor puteri magice este surprins n multe credine: Gin neagr i coco negru e tare bine s ii la cas, cci de acea cas diavolul nu se apropie, cci ei vd totul, i

67

CONTRASOLOMONAR

fug farmecele i orice fapt ca i de cine i m neagr; Cocoul care cnt noaptea devreme n poiat, este semn c sunt tlhari n sat; el tie (idem, 435; 437). i cinii, protectori recunoscui ai gospodriei, trebuia s fac i ei parte din aceast categorie de gardieni supranaturali: Cinii erau de cei dinti la cea, nzdrvani, c l-au cunoscut (pe moroi). La casa unde sunt cini din aceia, dracul nu-i poate face mendrele lui, de aceea astfel de cini nu triesc mult; Necuratul i omoar (idem, 494). Putem vorbi ns, pe lng situaiile descrise mai sus, de o consacrare n e g a t i v : animalele sau psrile nzestrate cu aceste puteri supranaturale le foloseau nu n favoarea oamenilor, ci mpotriva lor. Este vorba, de aceast dat, de caracterul demonic al acestor fiine: Oul cel mic ce-l ou gina la urm se cheam ou prsit, acela nu e bine de inut n cas, nici de mncat, da s-l arunci peste cas. Oul acela dac l clocete cineva 9 zile subsuoar, iese din el dracul (Niculi-Voronca, 465). Credinele populare au surprins cu lux de amnunte procedeele prin care se fcea consacrarea (executate att de duhuri, ct i de oameni spirite auxiliare): Noaptea cnd auzi ginile crind n poiat, atunci dracul e la dnsele, le calc i oul cel prsit e al lui. Acela cine-l clocete nesplat, nepieptnat s nu grijeasc de cas, s nu spuie rugciuni, s nu vorbeasc cu nimenea, s nu mnnce srat; iese din el un copila mic ct degetul. l pune n pene n oal i-l ine; i necontenit trebuie s-i deie de lucru i de mncare, dar nu srat (...). n Mihalcea se spune c dup ce a fost clocit 9 zile subsuoar, s-l puie i sub prag, s mai steie 9 zile, i apoi iese (idem).

argint; coco; deochi

CONTRASOLOMONAR Uneori, solomonarii se supr din nimica toat sau ascult de sfaturi ruvoitoare i pedepsesc prea aspru sate nevinovate pentru o vorb rea a unuia. Atunci oamenii, ca s alunge npasta de pe capul lor, cer ajutorul oamenilor meteri. Acetia au fost i ei pe vremuri solomonari, dar trecndu-le vremea i statornicindu-se n satul lor, au rmas numai cu tiina i nelepciunea solomonreasc. Cunoscnd astfel toate tainele solomonritului, ei tiu s le frng puterea (Olinescu, 345-346). Poporul crede c cel ce a nvat solomonria i astfel a devenit solomonar nu rmne viaa ntreag solomonar, ci numai pn i ies anii. Atunci apoi nceteaz de a mai fi solomonar, dar n schimb tie i cunoate toate tainele solomonriei, i aa tie s le frng puterea s mai tari dect solomonarii (Gherman, 148). Un astfel de contrasolomonar cnd vede c se apropie furtuna i prin nori zrete balaurul, se descul, pune jos nclmintele cu talpa n sus i st mare st n picioare pe ele, apoi i ntoarce

COPAC

68

plria i aa i-o pune pe cap; ia 4 furcue, le mplnt n 4 pri ale lumii fcnd semn n aer i zice: Trage-te n alte pri, Simioane. n alte situaii, contrasolomonarul, cnd vede c vine grindina, ia n mn un fier, cu acesta face cruce asupra norilor i spune: Cu crucea te opresc;/ Dac eti nor necurat,/ S te duci pe muni pustii,/ Dac eti curat/ S vii!

COPAC; DUHURI ALE COPACILOR La slavii de sud se credea c fiecare copac avea duhul lui. Era interzis tierea copacilor btrni, n care locuiau astfel de umbre, nclcarea interdiciei ducnd la moartea imediat a vinovatului sau la mbolnvirea lui. Pentru a mbuna spiritele, cnd era nevoie s se doboare un astfel de copac, se tia, pe buturug, ca jertf, capul unei gini (Ciauanu, 260-261). Pe lng interdicia de a tia copaci btrni, scorburoi (la rui, polonezi, greci, malaiezieni, japonezi), credinele menioneaz anumii arbori, supui cu deosebire interdiciilor. Romnii cred c fiecare arbore are duhul lui; dac duhul este bun, copacul poate fi tiat fr nici un fel de problem. Dac duhul este ru, i copacul va da un lemn ru, cu care nu era bine s cldeti o cas (credin ntlnit i la francezi, germani; Ciauanu, 232). Credina n duhul arborelui vzut ca un spirit protector (aprut, probabil, n urma transformrii reprezentrilor privitoare la spiritele morilor strmoi protectori care locuiau n arbori, pduri etc.) este larg rspndit. n multe alte pri n lume exist obiceiul sdirii unui arbore la naterea unui copil. Este vorba, de fapt, de un fel de nfrire, consubstaniere a omului cu strmoii protectori, subliniind legtura nentrerupt dintre generaii. n Africa, de exemplu, cnd doi copii se nasc n aceeai zi, oamenii sdesc doi arbori de acelai soi i danseaz n jurul lor. Se crede c viaa fiecruia dintre copii este legat de viaa cte unuia dintre cei doi arbori Dac arborele moare sau este dobort, copilul va muri n curnd (Frazer, 1980, V, 122). Credina n duhurile arborilor ca spirite protectoare a aprut la un alt nivel de evoluie a mentalitilor. Papuaii credeau c dac un anumit arbore s-ar ntmpla s fie tiat, ar pieri i ei (Eliade-2, 1992, 284). Siamezii aduceau ofrande copacilor nainte ca acetia s fie tiai, creznd c nimfele mamele copacilor se puteau transforma n genii bune, protectoare ale construciilor ridicate din aceste lemne (Tylor, 373). n Filipine, fiecare sat posed arborele su sfnt, n care i au lcaul sufletele strmoilor mori. Se ofereau daruri arborelui, crezndu-se c orice vtmare a lui ar aduce nenorociri asupra satului (Frazer, 1980, I, 243). La populaia miao-kia, o populaie btina din sudul i vestul Chinei, la intrarea n fiecare sat se afl un arbore sfnt, i locuitorii cred c n el slluiete sufletul primului lor strmo, care le hotrte soarta (idem, 243-244). Indienii tlinkit credeau c cei ce au murit de moarte bun se instalau n

69

COSMOGONIE POPULAR

ramurile groase ale copacilor btrni (Ciauanu, 181). Unele triburi australiene considerau sacri anumii arbori, n care credeau c s-au transformat strmoii lor. Ei vorbeau despre aceti arbori cu respect i aveau grij s nu fie tiai sau ari. Asemntoare este i credina ntlnit la chinezi, dup care copacii care cresc pe morminte sunt identificai cu sufletele celor rposai (Frazer, 1980, I, 242-243). Cele mai multe credine explic originea diverselor spirite malefice ca fiind sufletele morilor nainte de vreme, neavnd o legtur direct cu spaiul care le va deveni mai trziu mediu de via. n Coreea, sufletele celor care mor de cium sau la marginea drumurilor, ori cele ale femeilor care pier n patul de luzie i aleg totdeauna reedina n arbori (Frazer, 1980, I, 243).

COSMOGONIE POPULAR Specific cosmogoniei populare romneti este mitul celor doi creatori, preexisteni. Natura opus a celor doi demiurgi (surprins pn i de numele pe care le purtau Frtat/ Nefrtat) nc de la nceput este conturat, fiecare fiind nsrcinat asfel cu crearea i stpnirea unui univers specific: nainte de facerea lumii, cnd nu era nc nici pmnt, nici soare, nici lun, nici stele, ca acum, nu se vedea dect o ap nemrginit de mare pe care umblau ncoace i ncolo Dumnezeu i cu dracul. i dracul i zicea lui Dumnezeu, de cte ori vorbea cu dnsul, Frtate, iar Dumnezeu i zicea dracului Nefrtate (Candrea, 1928, 59). Mitul gemenilor este ilustrat foarte bine de natura celor doi frai creatori. Aa cum i nfieaz multe mitologii, unul dintre cei doi frai are o natur demonic pregnant (de aici mpcarea cu ideea morii unuia dintre ei, care trebuia s ia cu el n mormnt tot rul existenei lor duale, nefireti). ntrebarea pe care ne-o punem este care dintre cei doi creatori este purttorul demonismului? Cretinismul a tranat foarte hotrt aceast problem, fcnd din fratele cel bun, Frtatul Dumnezeu creatorul prin excelen, ntruparea binelui originar, n diavol transformndu-se Nefrtatul, demiurgul ratat, aa cum se vede din legendele care prezint euarea menirii lui creatoare. n continuare vom ilustra dac nu chiar inversarea raportului, cel puin aducerea pe acelai plan a celor doi creatori (s nu uitm miturile bogomilice, n care cei doi frai gemeni nu erau creatorii prin excelen, ci fiii unui Dumnezeu unic). Se poate observa numrul destul de mare al legendelor n care imaginea lui Dumnezeu este total diferit de cea avansat de cretinism; el este de multe ori neajutorat, avnd unele idei (de multe ori dracul este mai inventiv), dar incapabil, de cele mai multe ori, s gseasc ieire dintr-o situaie dat sau, cel puin, s se descurce singur, aa c ajutorul pe care i-l d nensemnatul drac este de fapt esenial: Dumnezeu era mai cuminte ca diavolul, dar nu avea aa putere ca

COSMOGONIE POPULAR

70

diavolul. Odat, Dumnezeu s-a fcut bolnav. i venind diavolul l-a ntrebat: Ce i-e, Frtate? Dumnezeu a rspuns: Mi-e ru, Nefrtate, mor. mi trebuie pmnt. Atunci diavolul, ca s nu-i piarz pre tovarul su, au intrat n fundul mrilor i au umplut minile de noroi. i, pn au ieit afar, au pierdut tot din mini, rmnndu-i numai sub unghii. De aceea se vede i azi, la oameni, su unghii negru (Hasdeu, 181). n acest mit remarcm iretenia Frtatului. Contient de limitarea puterii de care dispune, el profit de sprijinul nelimitat pe care i-l ofer fratele, Nefrtatul, pentru a-i definitiva proiectele. Pentru aceasta se preface bolnav, obligndu-l pe fratele mai puternic s fac singur scufundarea. n alt variant a mitului cosmogonic, creatorii sunt n numr de 3, chiar 4 Dumnezeu, broasca, ariciul i albina , ntlnind de fapt o amplificare a structurii primare ce cunotea doi creatori: scufundarea o realizeaz Nefrtatul sau broasca; urzirea, extensia, modelarea pmntului o face Nefrtatul sau ariciul (i aici este de remarcat invidia manifestat de acesta din urm fa de atotputernicul pretins unic creator, care nu se poate descurca singur n nici unul dintre momentele eseniale ale actului demiurgic). n plus, mai evideniem un alt aspect pe care l cunoate demonismul: aceeai iretenie, mai mult sau mai puin vdit, ce-i caracterizeaz de aceast dat pe mai muli eroi ai legendei, i care ia forme variate. Dumnezeu, considerat a fi atotputernic i atottiutor, nu se poate descurca fr ajutorul broatei. El nu tie dac pmntul poate fi gsit sau nu, i pentru aceasta are nevoie de un instrument-ajutor indispensabil. Suprapunerea unor mituri diferite (pgn i cretin porunca de a se retrage adresat apelor; utilizarea puterii instituitoare a cuvntului; imaginea atotputerniciei recunoscute a lui Dumnezeu de sorginte cretin) creeaz impresia unei nesincronizri a activitii creatorilor, care, n disperare de cauz, apeleaz la vicleuguri. Astfel, aa cum am spus, broasca e fcut s coboare n adncuri pentru a verifica existena pmntului; albina cea mai ireat, care, la rndul ei, tia c ariciul este iret, l pclete pe acesta, aflnd care era metoda de a scpa de surplusul de pmnt, de care Creatorul, cu tot talentul lui, nu se putea debarasa. Marele ctigtor este Demiurgul, care, cu preul colaborrii indirecte cu ali creatori (i ei preexisteni deoarece, n momentul respectiv, universul se afla nc sub ap, departe de a prinde conturul familiar) inui la distan, ntr-o poziie de subordonare: Mai nainte de a fi fost pmntul, era numai ap. Dumnezeu a chemat pe broasc i i-a zis s se duc n fundul apei i s vad dac este pmnt. Broasca a ascultat ce a zis Dumnezeu i s-a dus n fundul apei i a gsit acolo pmnt, aducnd i lui Dumnezeu n gur, spunndu-i c n fundul apei este mult. Dumnezeu a poruncit apelor s se

71

COMAR

retrag i s ias pmntul deasupra. Apele au ascultat porunca lui Dumnezeu i s-au tras n lturi i pmntul st deasupra apelor mereu pn la vremea de apoi. Dup ce Dumnezeu a fcut pmntul, i-a mai rmas o rioar cu care nu tia ce s fac i a chemat pe albin pe care a trimis-o la arici. Albina, plecnd s ntrebe pe arici, l-a gsit ntr-un bordei, cruia-i spune ce i-a zis Dumnezeu, dar ariciul a rspuns c nu tie nimic. Albina, tiind c ariciul este iret, n-a plecat ndat, ci s-a pitit dup coul bordeiului. Ariciul, creznd c albina a plecat, zice: Bine, i cu Dumnezeu sta, el mai puternic dect mine i m ntreab tot pe mine ce s fac cu pmntul ce i-a mai rmas. Ia, s fac i el muni i dealuri. Albina, zbr de dup co i fuga la Dumnezeu, cruia-i spune ce a zis ariciul. Dumnezeu ndat a fcut muni i dealuri(Fochi, 79). n alte mituri, imaginea Demiurgului atotputernic i atottiutor este la fel de afectat, fiind pus sub semnul unei duble erori: Dumnezeu a greit i a fcut pmntul prea mare i, netiind ce s fac, a trimis la arici s-l ntrebe (Fochi, 79-80). Un alt nivel la care se contureaz caracterul activ al Nefrtatului i suficiena, automulumirea lui Dumnezeu, este cel al crerii unor elemente eseniale ale universului cunoscut astzi. La iniiativa dracului sunt fcute soarele i luna, casa, moara etc. , pentru a nu meniona dect cteva dintre creaiile ncepute de diavol : Dumnezeu fcuse pmntul i zmbea mulumit de isprava lui. Dracul ns tot bombnea nemulumit i crtea mereu. Peste ntreaga lume plutea nc bezna ntunericului i lumin nc nu era. Dumnezeu, desigur, putea s mearg unde vroia El, pentru c privirile lui strbteau toate ntunecimile, chiar i n sufletul diavolului. Dracul ns se tot plngea c orbecie ca orbul prin smrcuri i viroage, mpiedicndu-se la tot pasul. De ce nu faci, Doamne, lumin, s vedem i eu i toate vietile pmntului, pe unde clcm i s putem deosebit i noi o zi de alta? (Olinescu, 53).

dualism cosmogonic; gemeni; mit; nefiresc

COMAR Chinuirea victimelor de ctre personajele mitologice nu are loc numai n afara spaiului ferit al locuinei. Chiar n cas, noaptea, acioneaz o serie de duhuri, avnd, de regul, funcii malefice (duhuri ale casei, zburtorul, duhuri ale apei, vrjitori etc.) , toate putnd fi subsumate unui singur predicat personificare a comarului, n sens larg. Oamenii sunt presai, sugrumai n somn, lovii, ciupii, dezvelii, li se trimit vise nfricotoare, nelinititoare, care le tulbur somnul, sunt chinuii de insomnie etc. Ca de obicei, aceste torturi sunt explicate tot ca rezultat al nclcrii unor prescripii mai generale, nu neaprat cu valoare strict ritual, ct, mai ales, igienic: s nu dormi pe partea stng, pe spate, lng prag

CRCIUN

72

etc. (Zablin, 246). Tot ca o variant a acestui predicat poate fi considerat i predispoziia personajelor mitologice pentru legturi sexuale cu oamenii, ntlnit la aproape toate tipurile de duhuri. n unele cazuri, comarul era prilejuit de o nclcare a teritoriului, de incursiunea n spaiu demonic. Noua construcie trebuia astfel s fie purificat, trebuia s fie luat n posesie prin diferite ritualuri ce aveau ca scop izgonirea duhurilor strine, care puteau tulbura linitea noilor locuitori: n cas nou nu intri i mai cu seam nu dormi pn ce nu s-a fcut slujb; altfel te pocete lucrul slab. Trebuia purificat construcia, deoarece se credea c n ea i-ar fi putut face joc miestrele sau lucrul slab, care umbl de preferin prin casele nelocuite. De altfel i ntr-o cas care a stat goal mult vreme nu se intra fr slujb, ca nu cumva s-i fi fcut acolo culcu lucrul slab i s visezi urt noaptea (Butur, 1992, 276-277). Slavii cunosc chiar o personificare a comarului: mara. Nu duhul casei, nu diavolul etc. trimit visele urte, ci un demon specializat, venit pe lume special cu aceast funcie: Mara s-a fcut dintr-un om. O femeie era naa copilului nou-nscut al vecinei sale. Cnd se ntorcea acas de la ncheierea ceremoniei botezului, ea a uitat numele copilului, pe care l-a numit dup bunul ei plac: Mara. De atunci sufletul acestui copil a nceput s umble prin lume i s sperie copiii (Sannikova, 1990, 118-119). n afar de insomnia provocat copiilor, Mara pentru c este ntr-adevr o personificare a demonismului nocturn i preseaz n somn pe tineri, asemenea zburtorului. De ea nu scp nici animalele de pe lng cas. Calul pe care ea l-a clrit noaptea are pe piept semne lsate de picioarele acestei fiine; tot ca o marc a chinuirii omului sau a animalului ndrgit sau pedepsit de duh se remarc prezena uvielor de pr mpletite, aa cum se ntlnesc i n povestirile despre duhurile casei. Ea nu va intra n grajd, dac acolo este agat o coofan moart (Kracikovski, 203). (fr. cauchemar, engl. nightmare, germ. Mahr, norv. , danez mara, mare etc.).

insomnie; zburtor

CRCIUN n afar de dimensiunea temporal a Crciunului srbtoare pgn i cretin, grevat pe momentul sacralizat al solstiiului de iarn cu precdere mitologiile popoarelor slave au dezvoltat imaginea concret, ipostazierea maleficului ce caracteriza intervalul de timp cuprins ntre Crciun i Boboteaz perioada celor dousprezece zile (s nu uitm c o perioad la fel de periculoas, simetric, era cea cuprins ntre 24 iunie i 4 iulie) acum era momentul cnd duhurile rele bntuiau nestvilite, cnd ntregul univers retria clipele haosului priomordial). Sporadic, n credinele romneti Crciun este reprezentat de obicei ca un om btrn, care vine clare pe un cal alb, chiop (Brtulescu, 175). Aa

73

CULOARE

cum am mai spus, la slavi se observ un ntreg complex de practici i reprezentri ce atest demonismul termenului, pus n legtur direct cu demiurgul nefast. Astfel, Crciun/Karaciun, Korociun (etimologic este apropiat de krt, ciort drac, diavol ) apare ca o divinitate a iernii i a morii, n cinstea creia erau celebrate srbtori n preajma solstiiului de iarn, ale crei reminiscene sunt ntlnite i la alte popoare (rom. crciun srbtoare, colac; pol. kraciun colac; bulg. kraciun, kraciune ziua Crciunului; slovaci denumirea srbtorii Crciunului; maghiari Korocsony etc.; Tokarev, 1957, 105).

kallikanzaroi; karakongiol; koliada; timp sacru

CULOARE Culoarea reprezint un criteriu de prim importan n constituirea legilor similitudinii. Dac forma, dimensiunea, numrul obiectelor putea varia n anumite cazuri, fiind practic insesizabile n ansamblul ritului, culoarea era elementul care nsuma expresiv cel mai bine trstura sau trasturile fundamentale ce decurgeau din logica magiei. Distingem n primul rnd transferul ce se realiza de la un obiect la altul, de la un obiect la potenialul bolnav prin intermediul culorii (era necesar i activizarea principiului contagiunii): Unii oameni nu mnnc glbnu, c li-i fric s nu se mbolnveasc de glbnare (Gorovei, 1995, 101). Femeia nsrcinat s nu umble cu cear n sn, cci copilul ce se va nate va fi galben la fa toat viaa (Candrea, 1944, 297). Cu toate acestea, reprezentrile legate de elementele care participau nemijlocit la actul magic erau, n virtutea principiului ambivalenei (coincidentia oppositorum), contradictorii. Astfel, dac ceara era considerat un element periculos, care i putea pune amprenta negativ pe exponenii umani, mai ales n anumite momente ncrcate de sacralitate, ea putea fi ntlnit, firesc, i n practicile terapeutice: Ceara, fiind galben, se descnt de glbinare i se d de but bolnavului ntr-un pahar de cear. Uneori n acest pahar de cear se pune i un galben (idem, 297). Pentru a trata pe cineva de glbinare (am vzut c icterul, glbinarea, se datora contaminrii cu obiecte i substane de culoare galben), se aplica, evident, principiul similia similibus curantur: Se leag copilului mari seara un fir de mtase neagr n jurul gtului; alt fir de mtase, de aceeati culoare, se leag n jurul unei tufe de trandafiri din grdin; miercuri diminea se schimb aceste dou fire, i copilul trebuie s se vindece (Candrea, 1944, 297). n cazul n care se dorete evitarea oricrei confuzii n legtur cu destinaia instrumentului magic utilizat, transferul se realiza prin nlocuire elementul bolnav trebuia s ia calitile celui sntos (aici, culoarea roie): n unele pri, bolnavul (de glbinare) poart la gt o sptmn un fir galben i

CURCUBEU

74

apoi l schimb cu un fir rou; bea ap de pe un galben i l poart la gt (Leon, 133). Alteori, actul magic se caracteriza printr-o complexitate deosebit, care se impunea n cazul n care boala nu putea fi ndeprtat prea uor. n exemplul de mai jos, pe lng funcionarea principiilor enunate, actul magic definitoriu este cel al privitului ritual. Prin intermediul forei privirii, bolnavul nsui aciona asupra bolii, expulznd-o n elementul care-i era caracteristic (termenul comun ne plaseaz tot n plan cromatic): Se zice c dac un om care are glbinare va pune o mrean ntr-un lighean de aram cu ap i se va uita drept n ochii ei, mreana respectiv ndat piere, i dup aceea devine att de veninoas, c numaidect trebuie s se ngroape n pmnt, ca s nu se ating cineva cu mna de dnsa; cci atingndu-se, ndat se nvenineaz. Omul ns care s-a uitat n ochii ei, nu mult dup aceea, se vindec de glbinare (Marian, 1903, 56).

CURCUBEU O alt reprezentare spaial sacr este legat de curcubeu. n mitologia nordic, mpria lui Odin comunic cu pmntul prin puntea curcubeului (Lzrescu, 224). Finlandezii numesc curcubeul arcul zeului Tiermes, cu care acesta i omora pe vrjitorii care doreau moartea oamenilor (Tylor, 137). La unele popoare primitive, curcubeul era considerat ca o plas, uria ntins de un spirit puternic i ru pentru a le putea prinde sufletele (Uliu, 22). Indienii sud-americani din bazinul Amazonului consider c ziua, sub aspectul curcubeului, se vede un balaur, noaptea aprnd ca o gaur neagr n Calea Lactee (Tokarev, 1991-1992, I, 469). Peruvienii primitivi priveau cu atta veneraie curcubeul, nct rmneau tcui pn cnd fenomenul disprea complet de pe cer (Uliu, 22). n unele legende romneti, curcubeul marcheaz hotarul dintre cele dou lumi, este chiar mijlocul lumii (Brill, 1994, I, 244). Naga, arpele cu 7 capete, era, la khmerii din Cambodgia, simbolul curcubeului, considerat ca o punte magic pe care se ajunge la lcaul zeilor (Chevalier-Gheerbrant, II, 329). n Noua Zeeland, se credea c drumul cpeteniilor disprute, spre noul lor lca, de dup moarte, este acelai curcubeu (Uliu, 23). La vabi i bavarezi, sfinii trec prin poarta curcubeului din cer pe pmnt. La rui, exista credina c fenomenul curcubeului este o raz de lumin ce cade pe pmnt cnd Sf. Petru deschide poarta cerului (idem). Legtura sa cu cele dou lumi este explicat i n credinele conform crora curcubeul completeaz necesarul de ap din cer, cobornd pe pmnt i sorbind ap din sursele terestre (la romni Mulea-Brlea, 50, 150; la francezi, Sbillot, I, 89-90). Fiind un astfel de mesager, el este nzestrat cu o serie de puteri supranaturale, nsi apariia sa, dar i contaminarea zonei din jur fiind manifestri ale sacrului. Estonii credeau c arcele de curcubeu sunt capul unui bou uria, aplecat

75

CURCUBEU

ntr-un ru/lac pentru a se adpa (Uliu, 19). La romni, pe curcubeu se scoboar balaurii din cer s bea apa din iazuri (Chiimia, 109). Strnsa legtur a curcubeului cu producerea ploii, el fiind interpretat ca o ipostaziere a diverselor fenomene meteorologice legate de aceasta este surprins i n o serie de credine din Asia Central i de Nord. Astfel, se spune c orice curcubeu este o cmil mare, pe care o clresc 3 persoane; prima bate o tob (tunetul), a doua flutur o earf (fulgerul), iar cea de-a treia trage cmila de cpstru, fcnd ploaia s curg iroaie din gura ei (Uliu, 20). La finlandezi i laponi, se consider c duhul pdurilor slluiete prin copaci, iar Zeul tunetului, arca nentrecut, l caut pentru a-l omor. Curcubeul reprezint dra sgeilor pe care le arunc zeul, iar, n unele variante, sunt pur i simplu fulgerele (de aici i imaginea legat de sgeile de piatr=armele primitive). n Australia Central, aborigenii din tribul Kaitish credeau c fiul ploii curcubeul se aaz cu spatele spre cer i, cu respect filial, l sprijin pe tatl su pentru a nu cdea pe pmnt. De aceea, dac vremea era secetoas i ploaia era, evident, dorit, ei ncercau s-l vrjeasc prin farmece pe fiul-curcubeu, pentru ca el s plece i ploaia s cad abundent (idem). La indienii shoshoni, firmamentul era o cupol gigantic de ghea de care curcubeul un arpe uria se freac cu spinarea. Particulele mici de ghea ndeprtate prin frecare cad pe pmnt sub form de ninsoare iarna, sau sub form de ploaie vara. Se spune, de asemenea c cine bea ap dintr-un loc cu curcubeul (Gorovei, 1995, 71) sau trece pe sub el (Sbillot, I, 110) i poate schimba sexul, fiind o lun brbat, alta femeie. n unele cazuri, transformarea este accidental: Curcubeul e om, el trage apa n cer de plou. Curcubeul bea ap prin inel. De este vreun om aproape cnd bea, l trage i-l sloboade de cellalt capt; atunci acel om e o lun brbat i o lun femeie i cunoate orice n stele (Niculi-Voronca, 868). Cu toate acestea, oamenii fug de apropierea curcubeului, cci operaia zis e legat cu mare durere (Mulea-Brlea, 154). Reprezentri legate de aceast credin se ntlnesc i la bulgari, srbi, ucraineni, greci, germani, indieni (Vakarelski, 488; Tolstoi, 1976, 60). La bulgari, dac o femeie care pn atunci nscuse doar fete bea ap din locul de unde bea ap curcubeul, dup aceea va putea nate doar biei (Tolstoi, 1976, 61). n Boemia, se spune c aceast operaiune o pot face doar fetiele pn la vrsta de apte ani (Uliu, 26). Modificrile produse n cazul trecerii pe sub sau prin curcubeu sunt variate: pe lng schimbarea sexului, transferul presupunea i dobndirea unor caliti deosebite: O fat spla cmeile la pru i curcubeul a tras-o i a slobozit-o tocmai de cea parte. Fata nu tia alt limb dect italienete; cu mare greu s-a gsit un italian i a neles-o i au trimis-o n ara ei

CURCUBEU

76

(Niculi-Voronca, 868). Schimbarea sexului este nsoit i de primirea unor puteri supranturale: Cel ce-i schimb sexul ar fi i nzdrvan (tiutor al viitorului). Alteori, se crede c aceleai efecte se obin i dac treci pe sub curcubeu (la francezi, maghiari Sbillot, IV, 110; Dmtr, 228). Muli cred c acest gest magic nu este suficient, trebuie s te dai i peste cap o dat sau de trei ori. n alte cazuri, practica magic prin care era posibil metamorfozarea cunotea un adevrat ritual: Cine merge clare pe porc unde bea curcubeul ap, i se d de trei ori peste cap, se face o lun biat i o lun fat. i care femeie ngreunat va merge n genunchi pn unde bea ap curcubeul s zic Tatl nostru de trei ori i s bea ap mai la vale; copilul acela ce-l va face are s fie o lun fat i o lun biat i are s tie tot ce-i pe lume, are s fie nzdrvan(Niculi-Voronca, 868). n strns legtur cu prezena unui personaj mitologic, bulgarii cred c acest fenomen atmosferic, curcubeul, este brul samovilelor (Tolstoi, 1976, 69). Tot ca atribut al unui zeu sau personaj demonic este privit curcubeul i n alte credine: la galezii din antichitate, curcubeul era tronul zeiei Ceridwen. La groenlandezi el era brul lat i policrom al hainei Marelui Zeu (Uliu, 20). La slavi, curcubeul este privirea aruncat spre cer de o zn despletit, care st la unul dintre capetele arcelor; ea este aductoare de moarte sau chiar ia minile oamenilor (n particular pe ale nou-nscutului, dac apare n momentul naterii acestuia (idem, 22). Dar exist i credina conform cruia dac la naterea unui copil apare pe cer curcubeul, aceasta este o circumstan favorabil; se zice chiar c din acel copil va crete un om nsemnat(idem). Srbii spun despre curcubeu c el bea ap n principal din apropierea morilor i de aceea nu e bine s te scalzi n acele locuri. Pentru a nu te contamina de sacralitate, se spune c nu este bine s ari cu mna sau cu degetul spre curcubeu. Se spune c cel care arat spre curcubeu poate fi lovit de trsnet, poate s-i piard degetul sau mna, sau se poate mbolnvi de ulcer (idem, 26). Ruii spun atunci cnd vd un curcubeu pe un cer nsorit c undeva se neac sau s-a necat cineva. Slovenii spun, la apariia curcubeului i a ploii cu soare, c se face o nunt de igani sau, dup credinele poloneze, o vrjitoare face unt (Tolstoi, 1976, 60, 61; Azim-zade, 78). La triburile negrito semang, curcubeul este un arpe piton. Din cnd n cnd el se furieaz pe firmament pentru a se mbia. Cnd i rstoarn apa din baie, pe pmnt cade ploaia soarelui, o ap extrem de periculoas pentru pmnteni. Tot nefast i la incai, curcubeul este un arpe ceresc. Luat n grij de oameni pe vremea cnd nu era dect un viermior, el a cptat, tot mncnd, proporii uriae. Oamenii au fost nevoii s-l ucid, pentru c el pretindea s se hrneasc cu inimile lor (Chevalier-Gheerbrant, I, 422).

77

CURCUBEU

Apariia curcubeului poate trimite la diferite interpretri: francezii spun c el apare deasupra casei unei persoane decedate; cnd el este visat, iar dedesubtul lui se afl persoana respectiv, acea persoan va fi la grea cumpn sau chiar va muri (Sbillot, I, 116). Dac curcubeul va cdea pe o cas, familia respectiv (sau numai unul dintre membrii ei) va suferi o nenorocire. n evul mediu german, se credea c, cu 40 de ani nainte de sfritul lumii, nu se va mai arta nici un curcubeu. De asemenea, crile de vise susin c atunci cnd cineva viseaz c a observat un curcubeu, persoana respectiv va pierde sau va primi ceva, depinznd de locul unde a fost vzut curcubeul, la vest sau la est (Uliu, 22). Romnii cred c primvara, cnd apare pentru prima dat i culorile lui sunt limpezi, anul va fi cu belug. La fel, predominarea culorii albe indic secet, a acelei verzi c se va face mult gru; cnd predomin galbenul, va fi mult porumb etc. (Mulea-Brlea, 153). Aceast credin este reflectat i n folclorul copiilor:Curcubeu, curcubeu,/ Ai culori ca brul meu/ i bei ap din pru/ i m f pe min' flcu!/ i bei ap turburat,/ i m f pe mine fat!tiuc, 69). De fapt, se pare c la nceput, Iris personificarea curcubeului a fost mai degrab o zei a vntului, a ploii, ea fiind cea care ncrca norii cu ap din lacuri i ruri pentru ca ploaia s cad din nou pe pmnt i s ajute la belugul recoltelor. n Grecia antic, ranii venerau curcubeul, pentru c vedeau n apariia sa semne ale prosperitii: predominana culorii rou semnifica un an bun pentru struguri, verdele ddea informaii asupra recoltei de msline pentru ulei, abundena albului pronostica o recolt bogat n gru (Uliu, 17). La chinezi, se credea c atunci cnd un stat este n pericol s piar, cerul i schimb faa i apare un curcubeu. La triburile negrito andaman, curcubeul reprezint tam-tamul spiritului pdurii, iar apariia sa vestete boal i moarte. La vietnamezi, curcubeul, Brlang Kang, este de origine sinistr dac-l ari cu degetul, el poate aduce lepra (Chevalier-Gheerbrant, I, 422). La unele triburi africane exist i astzi credina c, dup ploaie, Marele arpe (curcubeul) iese din ascunzi pentru a se hrni, i nefericita fiin pe care o va ntlni va fi devorat. De aceea copiii nu erau lsai s ias din colibe sau din case cnd aprea curcubeul pe cer (Uliu, 19). Locul n care curcubeul atinge pmntul este marcat ntr-un fel sau altul: se spune c acolo se afl o comoar (la francezi Sbillot, I, 110) sau c de unde bea el se gurete piatra (la romni Mulea-Brlea, 152), sau se usuc arborii (la francezi Sbillot, I, 110). Dup unele credine, curcubeul ar rezulta chiar din reflectarea razelor solare pe obiectele de aur de la picioarele lui. Se mai spune c ngerii, care se urc pe curcubeu spre cer, las s le cad (sau pierd pe drum) mici farfurioare sau discuri de aur, pentru a-i uura zborul. Exista credina c, dac din aceste vase se va

CUIT

78

bea, acest lucru ajuta la vindecarea copiilor i la alinarea durerilor facerii. Mai mult, se afirma chiar c, dac cineva vinde un astfel de obiect, va fi pedepsit i va rmne mut pentru tot restul vieii (Uliu, 27). Alii spun c aceste obiecte de aur s-ar gsi ntr-o plrie sau ntr-un pantof de uria. Plria sau pantoful uriaului conine farfurioare din metale obinuite, care se transform n aur cnd cineva gsete locul lor. Alte credine leag existena acestor vase de aur de sacralizarea spaiului respectiv, considerndu-le ca pe nite sorburi prin care este aspirat apa de sufletele celor ajuni n rai (idem). Unii igani cred c, dac n ziua de Rusalii cineva gsete un capt al curcubeului i se urc pe el, va deveni bogat i nu va mai fi bolnav niciodat (idem). Srbii cred i ei n existena unui curcubeu dublu unul care se sprijin de pmnt, altul de cer. Astfel, prevestirea recoltei are aplicabilitate nu numai pe pmnt; dup aceleai semne se poate afla i situaia recoltei pe lumea cealalt (Tolstoi, 1976, 64). Dimpotriv, romnii spun: Cnd Domnul vede c trebuie ploaie mult, poruncete s se fac nc un curcubeu; i acesta, mai slab, se poate vedea deasupra celui dinti (Papadima, 25). Alteori, curcubeul secundar ar fi o ncercare nereuit a Satanei de a-l ntrece pe Dumnezeu. De aici este posibil s vin denumirea acestuia de arcul diavolului (la arabi, germani Uliu, 23).

CUIT Cuitul este ntrebuinat n diverse descntece, n calitate de element de prim rang n recuzita descnttoarelor. El se nvrte n jurul locului unde este localizat boala, se atinge cu el sau se face cruce cu el, se nfige n pine cald. Se pot ntrebuina i dou cuite ncruciate.Cuitul cununat (care a stat n brul mirelui sau n snul miresei cnd s-au cununat la biseric) are o importan deosebit n ritualul descntecelor. ntr-un descntec de pus cuitul sunt activate circumstanele consacrrii instrumentului magic: Cuit almit,/ De nou igani almat,/ De nou popi cununat,/ De nou oameni tiat,/Cumprat din arigrad (Gorovei, 1990, 144). n alte cazuri, cuitul furat sau gsit era valorizat pozitiv: De ursit se face cu coas de furat, cu secere de furat, cu cuit de furat, cu ace de furat, c atunci e tare de leac (Niculi-Voronca, 531). Sau: Ca s scape de friguri, bolnavul se duce duminic diminea la fntn, cu o oal nou i cu un cuit de gsit, nu vorbete nici la dus, nici la ntors, i nici n urm nu se uit, umple oala cu ap, pune cuitul n cruci pe oal, face trei cruci i zice n gnd: Cnd pgubaul o mai pune mna pe cuitul sta, atunci s m prind frigurile pe mine (Gorovei, 1990, 132). Dac cineva simte numai mpunsturi de cuit (junghiuri) n ntreg trupul, la inim sau la cap, aceluia i s-a pus cuitul. Cuitul este vrjit cu o incantaie magic, fiind menit (ursit sau sorocit) unei persoane sau unei

79

CUIT

operaii. Apoi este nfipt n pmnt, dup u, n grind, ntr-un lemn de alun, ntr-un pui de gin viu, ntr-o broasc sau ntr-un om fcut din pmnt etc. Ciobanii i nfig cuitul n propriul lor ciomag. Cuitul este inut nfipt atta timp ct se dorete chinuirea dumanului. Dac se dorete moartea acestuia, nu se mai scoate. Iat n acest sens i o mrturie din secolul al XV-lea: n dosul casei am o grdin; e lipit de grdina vecinei. ntr-o zi am vzut c cineva croise, nu fr stricciuni, o trecere prin grdina ei i a mea. M-am plns vecinei, suprndu-m un pic, drept s spun mai mult de pagub dect de trecerea aceea() Vecina, furioas, a plecat bodognind ceva. Dup cteva zile, numai ce simt nite dureri de burt cumplite i nite junghiuri dinspre stnga spre dreapta, de parc mi-ar fi strpuns cineva pieptul cu dou sbii sau cuite. Or, vecina pervers pusese sub pragul dumancei sale o ppu de cear lung de-o palm, strpuns din toate prile, cu coastele strbtute de dou spelci chiar pe locul dinspre dreapta spre stnga i dimpotriv simeam junghieturile acelea(...) Mai erau acolo i nite sculee cu fel de fel de grune, semine i oscioare (Delumeau, I, 86). Cu valoare de omen, cuitul putea oferi informaii referitor la nsntoirea bolnavului. n acest scop, cuitul care se folosete n descntec se nfige n pmnt dup u sau n alt parte. Dup ce se descnt de junghi, de exemplu, cuitul se nfige n pmnt, unde este lsat 3 zile; dac este ruginit cnd este scos, este semn c bolnavul nu se va vindeca. Cei care se tem c pot fi victimele unor vrji pun noaptea sub cap un cuit cu vrful n afar. Obiectele utilizate n acest caz pot fi mai multe (vtrai, topor, cuit i mtur), pentru ca, prin potenarea valorii fiecruia, s se obin protecia sigur. Se spune c mtura i vtraiul alung, iar toporul i cuitul taiefarmecele. n groap, cnd sunt gata s toarne pmnt peste mort, pun la picioare un fus, iar la cap un cuit sau dimpotriv, i zic: De-o veni strigoiul de la rsrit, s se nepe n cuit; iar de-o veni de la apus, s se nepe-n fus (Candrea, 1944, 150). Cuit dac pui noaptea sub cap, cu vrful afar, nu se pot apropia farmecele, vin pn aproape i fug (Niculi-Voronca, 578). Cuitul i dezvluia valenele benefice i dac i ncepea aciunea de purificare dup ce rul ncepuse s se manifeste: prin simpla nfigere n pmnt el putea opri grindina care se abtuse asupra satului etc. Se putea ntoarce i aciunea malefic a umanului vraja: La povestitoare se mncau tare cinii, au fost clcat n nite fapturi, aruncate s calce cei din cas, ca s se fac huit, trai ru n cas i s-au nceput ei a se mnca. Un om strin a vzut, a scos iute cuitul i l-a pus n pmnt i pe loc cinii s-au linitit (Niculi-Voronca, 577, 578).

CUIT

80

n cazul n care elementul demonic este materializat sub forma bolii, i asupra lui se putea aciona tot n acelai fel (este anihilat att instrumentul, ct i expeditorul): Un om din Horodnic a mers la o fat care era bolnav de junghiuri, i fcea alta pe ursit. Omul a cerut un cuit i un fir de usturoi i-a vrt vrful cuitului prin usturoi, nfigndu-l n scndura patului. Pe loc a nceput a curge snge din pat, iar dumanca ce-i fcuse n ceasul acela a murit (idem, 581).

metamorfoz; obiecte magice; vrjitor

D
DEMON Demonii (gr. daimonion for divin, demon; daimon divinitate; lat. daemon spirit) sunt spirite binevoitoare sau nefaste, asimilate mai trziu duhurilor, de obicei rele, ntrupri ale nenorocirilor, ale bolilor, ale forelor malefice n general (cnd, de cele mai multe ori, au fost asimilai de spiritele protectoare ale diferitelor regiuni). Reprezentrile omului primitiv, cele care pun n centrul lor existena i caracteristicile acestor tipuri de spirite, sunt un rezultat al gndirii animiste. Ca etap a gndirii prereligioase, personificarea obiectelor, mai ales a fenomenelor naturii, investirea lor cu atribute ale fiinei umane a generat un sistem de reprezentri, din dorina omului de a-i explica fenomenele enigmatice din natur, din via. Potrivit concepiei animiste, lumea era populat de o puzderie de fiine supranaturale, mai mult sau mai puin binevoitoare, crora li se atribuia tot ceea ce se petrecea n natur. Cu timpul, imaginea asupra spiritelor s-a schimbat. Demonii, spirite binevoitoare sau nefaste, vor fi considerai, n religiile primitive, duhuri, de obicei rele, cauz a tuturor nenorocirilor, a bolilor, a morii. Pn la reprezentrile maniste de tip patronal, ntemeiate pe cultul strmoilor, reprezentrile mitologice au depit stadiul animismului, prin conturarea existenei demonilor. Demonii mai precis daimonii (avnd un sens mai larg, neafectat de accepia cretin) erau reprezentarea general a arhetipului nefiind nici zei, nici antizei, ci un prezeu, o form inferioar, neevoluat, latent, a numenului, din care se va ivi, treptat, ca o ntruchipare superioar, zeul (Otto, 96). DEOCHI Deochiul poate fi provocat de oamenii care n pruncie au fost ntori de la piept alptarea a fost ntrerupt, dup care s-a reluat. Credina este rspndit n ntreaga arie sud-est european la romni, bulgari, srbi, sloveni, rui, ucraineni, dar i la greci, romani, lituanieni, germani, suedezi. De asemenea, pot deochea persoanele nsemnate: oameni fr un ochi, pocii, saii, spni (la romani, romni, arabi), cu pr rou (la romni, aromni, francezi, germani, scoieni, lituanieni), cu ochi verzi sau albatri (la romni, francezi, turci, arabi), negri (la romni, germani, slavi, greci) sau persoanele cu sprncenele mbinate (la romani, greci, romni, slovaci, sloveni, bulgari, germani, maghiari). Plinius cel Btrn, vorbind despre deochi, spunea c au

DEOCHI

82

aceast nsuire acei oameni care au cte dou pupile n fiecare ochi (Marian, 1995-1, 223; Ciauanu, 266). Puterea deosebit concentrat n ochi este una dintre manifestrile cele mai pregnante ale sacrului. La unele popoare ochii sunt, mai mult, chiar recipientul vieii. Nganasanii spun c omul i animalele triesc atta timp ct sunt vii i ochii (Tokarev, 1991-1992, I, 306). Ochiul mai era privit i ca sediu al vieii, al personalitii, al sufletului. Astfel, se spune c dup moarte, sufletul lui Osiris s-a refugiat ntr-un ochi al lui Horus, soarele (Ispas, 154). Acest fluid magic poate fi periculos i se poate manifesta la simpla privire a posesorului. Tema mitologic a privirii care ucide este atribuit divinitilor (i despre Athena se meniona acest lucru Evseev-1, 1994, 123). Un zeu al mitologiei scandinave, Odin, a pierdut i el un ochi, dar a dobndit capacitatea de a distinge invizibilul; de asemenea, n rzboi i imobilizeaz sau i intuiete dumanul prin puterea sa de fascinaie (Chevalier-Gheerbrant, I, 303). Una dintre cele ase fiine supranaturale ale indienilor nord-americani odjibwe, ieind din ap pentru a se amesteca printre oameni, i-a desfcut bentia care i acoperea ochii. Omul asupra cruia i-a czut privirea s-a prbuit ca lovit de trsnet (Tokarev, 1991-1992, I, 306). Romnii spun c pmntul se cutremur atunci cnd se uit Dumnezeu n jos. Dac Dumnezeu se uit numai cu coada ochiului, pmntul se cutremur ncet, iar dac se uit drept, atunci pmntul se cutremur tare (Brill, 1994, I, 220). Romnii mai spun c piticoii, strigoii i persoanele nscute cu tichie(ci) au ochi ri i prin urmare cel ce-i vd se deoache (Marian-1, 1880, 34). Un alt personaj malefic, vila, la slavii de sud, i poate omor pe oameni cu privirea (Vinogradova-Tolstaia-2, 32). Un personaj fantastic, vasiliscul, putea omor dac el era cel care l zrea primul pe om. Dac el era cel vzut, trebuia s moar. Se credea c putea fi omort punndu-i-se n fa o oglind n care se reflecta fluidul mortal. Cine privea capul Meduzei mpietrea. De aceea, pentru a scpa de ea, Perseu s-a aprat cu o pavz lustruit ca o oglind, prin intrmediul creia monstrul a fost intuit de propria sa imagine. Atribuirea unei puteri, adesea letale, privirii divinitilor, chiar imaginilor acestora (ca n cazul statuilor lui Artemis) este un fenomen frecvent ntlnit n antichitate. Cea de la Pallene, tinuit pe tot parcursul anului, era scoas n public, pentru cteva zile doar, ns nimeni nu se putea uita la ea: se spunea c ochii zeiei fceau s se usuce fructele din pomi, lsndu-i lipsii de rod pentru totdeauna (Ginzburg, 1996, 139). i despre unii spanioli se spune c aveau ochii aa de ageri, nct uitndu-se fix la ferestrele unei case puteau s-i sparg geamurile (Ciauanu, 254). De asemenea, berzei i se atribuie capacitatea de a nlesni

83

DEOCHI

zmislirea doar prin fora privirii. n China se spunea acelai lucru despre btlan (Chevalier-Gheerbrant, I, 181). Mai multe popoare credeau c rceala aprea deoarece un lup l-a zrit pe omul respectiv (la romni, francezi, italieni; Papahagi, 130). De puterea ochilor se tem i egiptencele: cnd se privesc n oglind, ele rostesc anumite cuvinte cu ncrctur magic, pentru a nu se deochea singure (Ciauanu, 252). Deochiul ca efect al privirii propriei imagini, asemenea anticului Narcis, este ntlnit n credinele mai multor popoare, ca rezultat al nclcrii interdiciei de a se privi n oglind sau n oglinda apei (la romni, francezi, spanioli, rui, greci, germani). Dar efectul mai mare este asupra copiilor: copilul pn la un an, dac se uit n oglind, se deoache singur; de asemenea, dac doi copii mici stau fa n fa, ei se vor deochea (Gorovei, 1995, 74). Tot aici, n legtur cu interdicia de a nu fi vzut, amintim i obligativitatea respectrii unei perioade de recluziune forat a unor personaje, fluxul duntor al privirii manifestndu-se prin perturbarea ncercrii de trecere ntr-o alt stare. Astfel, solomonarii petrec apte ani la ntuneric, sub pmnt, fr s vad razele soarelui (Marian-2, 1878, 54). n aceeai categorie de personaje mitologice care acioneaz asupra fenomenelor meteorologice menionm i balaurii erpi, care sunt nevoii s stea ani de zile sub pmnt, ferii de lumina soarelui i de ochii altor vieuitoare. La ncheierea perioadei de recluziune le cresc aripi, ei transformndu-se n balauri (la romni, albanezi etc.; Marian-1, 1878, 42, 23; ivian, 80). Interdicia de a vedea, de a privi, de a ptrunde cu privirea un teritoriu interzis etc. este activ n multe situaii. Astfel, se spune despre copiii care se uit prin sit c vor cpta ochi ncruciai; s nu se uite nimeni pe fereastr n casa altuia, cci va face ulcior la ochi; va orbi acela care se uit cnd se ou gina. nclcarea acestui tabu se pedepsete, conform gndirii mitologice, prin transformarea vinovatului ntr-o stan de piatr. Romnii spun: Znele locuiesc n mpria znelor, unde nimeni nu moare i nu se nate nimeni. Puinii oameni care ncalc acel teritoriu nu se mai ntorc, ntruct sunt prefcui sau n animale, sau n stane de piatr (Kernbach, 1994, 331). n mitologia greac, Corydon, pentru c o vede pe Artemis scldndu-se, este transformat n stnc; Lyco i Orfeu, care-l privesc pe Dionysos ndrgostit de sora lor, Carya, sunt i ei prefcui n stnci. S nu uitm nici textul biblic: Faa Mea nu vei putea s-o vezi, c nu poate vedea omul faa Mea i s triasc (Ieirea, 33, 20). La fel, se spune c femeia lui Lot se preface n stlp de sare, cci se uit napoi i vede ploaia de foc i de pucioas cznd peste Sodoma i Gomora ( Facerea, 19, 26; Chevalier-Gheerbrant, II, 167, 37, 166).

DEOCHI

84

Vzul, capacitatea de a distinge supranaturalul, este o caracteristic a mai multor categorii de fiine, personaje fantastice. Doar vrjitorii, amanii sunt cei care pot vedea spiritele (Tylor, 223, 362). La rndul lor, animalele pot avea i ele aceast capacitate: cinii sunt cei care, conform numeroaselor credine, l vd pe ngerul morii (la germani, englezi, musulmani, evrei etc.; idem, 362). Oamenii obinuii pot atinge aceast performan doar n somn, cred finlandezii. Romnii spun c ursitoarele pot fi auzite doar n stare de somn (idem, 223; Mulea-Brlea, 428). De asemenea, clarviziunea poate fi cptat: n practicile magice romneti, copilul, imediat ce s-a nscut, este pus s priveasc de-a-ndratelea. Acest gest magic i permite s dobndeasc darul celei de-a doua vederi. n Islanda, cei nscui cu ci erau considerai persoane dotate cu harul unei a doua vederi. Acetia erau singurii n stare s vad luptele care, conform legendelor islandeze, erau duse in spirito de ctre fylgia, sufletul extern, care prsea trupul sub form de animal invizibil (Ginzburg, 1996, 271-272). nsuirea de a vedea este, de regul, valabil doar ntr-una dintre cele dou lumi: cei vii, intrai temporar n lumea morilor, nu pot fi vzui, aa cum nici ceilali nu pot fi vzui de muritori. De asemenea, ceea ce se nelege la noi prin vedere, n cealalt lume, caracterizat prin atotprezena semnului minus, predomin lipsa ei: de exemplu, despre Baba Iaga, personajul malefic din basmele ruseti, se spune c este oarb (Tokarev, 1991-1992, I, 307). C deochiul i persoanele care l produc sunt considerate aparinnd lumii celeilalte se observ i din elementele apotropaice folosite pentru neutralizarea aciunii nefaste, mijloace tipice de care se uzeaz n cazul tuturor personajelor malefice: obiecte din fier (la romni, ucraineni, srbi, croai, norvegieni, italieni), usturoi (la romani, romni, greci), sare (la romni, francezi, germani, norvegieni, scoieni, greci etc.) sau culoare roie (la romni, germani, greci etc.; Ciauanu, 252, 258-259, 268-270, 288, 295, 307-310). Musulmanii din regiunea Ohrida spun c, pentru a se feri de deochi, cnd o femeie face spunul i este ntrebat ce face, ea trebuie s rspund: Semn usturoi! Albanezii, care atribuie usturoiului aceeai virtute apotropaic, dac se ntmpl s laude cineva un copil sau o vit, ori altceva, l scuip pe cel ameninat a fi deocheat, adugnd cuvntul usturoi! (ca i la greci, italieni, germani; Niculae, 96). i romnii din Bucovina spuneau, cnd csca cineva: Usturoi ntre ochi, s nu m deochi! Pentru a proteja un pom fructifer de deochi i farmece, n el se pune usturoi, o cpn de cal sau crpe roii (Agapkina-1, 1994, 95). La bulgari, pentru a o apra de farmece pe femeia nsrcinat, i se acoper faa cu un batic alb, i se aga n pr usturoi, i se pune pe pern o ceap roie (Sumov, 1889, 316).

85

DESCNTTOARE

Foarte rspndite sunt ritualurile apotropaice care se practic prin valorizarea hainelor, nclmintei vechi, singurele capabile s capteze toate efectele negative ale deochiului. La rui, ucraineni, indieni, opincile vechi, hainele vechi erau agate n acest scop n faa casei, n grajd, pe cmp (Toporkov, 1994, 20; Zelenin, 1994, 217, 220). Ca parte integrant a ritualurilor nunii turceti, se evideniaz momentul n care asupra tinerilor cstorii se aruncau diverse piese vechi de nclminte; obiceiuri asemntoare erau practicate i la rui, indieni (Zelenin, 1994, 216). Tot n India, moaa, pentru a se feri de aciunea nefast a deochiului, inea n mna stng un papuc i o mtur. Msuri preventive erau luate i n legtur cu femeile nsrcinate. n decursul a dou luni de la natere trebuia s se in n ncperea n care sttea lehuza o pereche de papuci vechi, care puteau s o apere pe man i pe nou-nscut de deochi i s ndeprteze duhurile necurate (Zelenin, 1994, 217).

fus; mrior; obiecte magice; stea

DESCNTTOARE Descnttoarea, spre deosebire de vrjitoare i de fermectoare, n calitate de cunosctoare a modalitilor de stpnire a lumii maleficului (pentru c n general sacrul i arta n principal aceast faet), era receptat de comunitate drept fast, benefic, la antipodul demonismului celorlalte tipuri de ageni. Ea lupta mpotriva lor, a maleficiilor trimise de ei, mpotriva spiritelor bolii, a rului ipostaziat n cele mai variate chipuri. Aa cum o arat etimologia cuvntului, descnttoarea avea ca specializare latura vorbit a actului magic: ea aciona mpotriva farmecelor, a vrjilor trimise prin viu grai (evident, ele nu se limitau la aceast cale de transmitere), mpotriva incantaiilor, a ncntecelor care l subjugau ntr-un mod specific pe viitorul bolnav (spre deosebire, de exemplu, de desfctoare). Dac vrjitorul i fermectorul se bucurau de o mare libertate de aciune (dat fiind numrul mare de practici magice utilizate), i descnttorul se bucura, la rndul lui e adevrat, oarecum limitat , de libertatea sa. Descntecul nu se nva mecanic, de la nceput pn la sfrit; erau reinute numai imaginile intuitive, care, de multe ori, cnd memoria descnttorului e mai puin dotat, se substituiau ntre ele, nct contaminarea descntecelor e aproape regul general (Pavelescu, 1945, 51). n ceea ce privete natura demonic a descnttoarelor, credinele romneti o surprind foarte bine, explicnd originea descntecelor. Tradiional, patronul descntatului, al descnttoarelor este un reprezentant fast al sacrului, cel mai adesea Maica Domnului. Descntece sunt numite i incantaiile nefaste ale vrjitoarelor: Tot n urma legturilor femeilor cu dracul s-a nscut i descntecul. Descntecul a fost fcut de dracul i druit femeilor

DESCNTEC

86

care s-au vndut lui, pentru ca prin el s tmduiasc sau s strice sntatea, averea i norocul cuiva. Toate farmecele i vrjile de la drac sunt pornite. Tot prin descntec, aceste femei pot chema pe drac unde vreau ele i s-i dea diferite nsrcinri (Olinescu, 36). Dei ne aflm n faa aceleiai confuzii tematice, ntr-o alt credin romneasc ntlnim descnttoarea n postur de performer al unor acte cu valoare apotropaic. Protejndu-i pe cluari, care sunt o ipostaz concret a ajutorului supranatural invocat de descnttoare n cntecele rituale, aceasta i punea la adpost instrumentele magice cu care putea aciona mpotriva bolii. n Oltenia, de exemplu, cu dou sptmni nainte de duminica Rusaliilor, cluarii se duceau la o btrn vrjitoare (=descnttoare): Vrjitoarea le ddea o nfram neagr, purtat de o femeie rea, moart de curnd. n colul nframei lega un cel de usturoi descntat. Se spunea c dup descntat usturoiul avea un miros deosebit de ptrunztor (). n zorii zilei urmtoare, cluarii se duceau din nou la vrjitoare i ncepeau s joace. Vrjitoarea se nvrtea n jurul cercului de descnttori, spunnd un descntec. Cnd jocul ajungea la un punct culminant, ea trecea din nou steagul deasupra capetelor cluarilor i dobora pe unul dintre ei. Doborrea era o dovad c descntecul i-a fcut efectul i steagul a dobndit putere magic. Vrjitoarea ddea steagul cluarilor, spunndu-le: Ducei-v n pace!, la care ei rspundeau: Fr team i cu mult noroc!( Pop, 98).

farmece; fermector; vrjitor

DESCNTEC Descntecele, aa cum subliniaz i legendele care explic originea acestora, reprezint materializarea contactelor oamenilor cu lumea supranaturalului, fie el malefic sau benefic, n funcie de latura pe care o ofer vederii oamenilor de rnd. O serie de credine populare spun: Tot n urma legturilor femeilor cu dracul s-a nscut i descntecul. Descntecul a fost fcut de dracul i druit femeilor care s-au vndut lui, pentru ca prin el s tmduiasc sau s strice sntatea, averea i norocul cuiva. Toate farmecele i vrjile de la drac sunt pornite.(...) Se spune c Maica Domnului, cnd a vzut cte rele pot aduce descntecele acestor femei, a nvat i ea pe femeile credincioase descntece care pot scoate pe dracu i toate bolile aduse de el. Aceste descntece se cunosc pe aceea c ele invoc totdeauna pe Maica Domnului s le stea ntr-ajutor (Olinescu, 36). Rndurile de mai sus ofer multe informaii n legtur cu natura i funciile descntecelor, aa cum reies ele din credinele romneti. Este vorba, mai nti, de o nou confuzie terminologic: pe lng sinonimia farmec/vraj, irul sinonimelor ce definesc mijloacele magice s-a mai mbogit cu un element: descntecul. De exemplu, n Bucovina se crede

87

DESFACERE

c solomonarul e frate cu balaurul i-l cheam cu descntece i-l coboar pn jos, nvlit n pcl (Niculi-Voronca, 808). n aceast situaie, nu ne mai surprinde definiia pe care A. Gorovei o d descntecului: Descntecul este deci totalitatea cuvintelor pe care le rostete vrjitorul sau fermectorul care face leacul, vraja sau farmecul de la care ateapt un rezultat de mai nainte determinat (Gorovei, 1990, 129). Sau, mai departe: Aceasta este dosebirea ntre descntec, pe de o parte, i ntre vraj i farmec la un loc, de alt parte: vraja (farmecul) este totalitatea formelor ceremonialului ntrebuinat de vrjitoare pentru a ajunge la un rezultat ce-l urmrete; descntecul este formula verbal care face parte integrant i indispensabil din vraj (idem). S revenim ns la legenda citat. Pe lng etapa confuziei terminologice, naraiunea cuprinde o prim ncercare de ordonare a materialului. Vzndu-se c totui descntatul se aplica n situaii cel mai adesea contrare celor n care erau utilizate vrjile i farmecele, se fac ncercri de disjungere. I. A. Zanne mparte descntecele n dou clase: c u r a t e i n e c u r a t e . El spune: Descntecele curate sunt acele ale babelor ndeobte; ele au puterea de a vindeca pe bolnav, i n ele intervine Maica Domnului. Descntecele cele necurate sunt ale fermectorilor. n aceste intervine numai dracul, ca s izbuteasc (Zanne, VI, 542). Punndu-se accent pe latura formal pe care o capt practica magic (cntecul, adic formula verbal extins), se pierde din vedere accepiunea tradiional pe care o are descntecul, cu domeniul de aplicabilitate n medicina magic: Descntecele au totdeauna n vedere ntoarcerea, alinarea i vindecarea diferitelor boli corporale de care sufer nu numai oamenii, ci i animalele domestice (Marian, 1996, 7), i nu att legomen-ul, formula verbal utilizat de orice performer al riturilor magice, benefice sau malefice.

practici magice

DESFACERE Desfacerile reprezint, aa cum o arat etimologia cuvntului, anularea urmrilor nefaste ale facerilor, ale fcturilor, ale vrjilor n general. Ele se bazeaz n principal pe ntoarcerea din drum a agentului magic, fiind sinonime, ntr-o oarecare msur, cu aruncturile n a doua accepie pe care o capt acest termen. Dar, spre deosebire de aruncturi, care au n vedere n principal un comportament pasiv al destinatarului, desfacerile constituie tocmai activismul acestuia sau al mputernicitului acestuia care este descnttorul, desfctorul. Din aceast cauz, cel care desfoar o asemenea activitate trebuie s se afle cel puin la nivelul trimitorului maleficiilor, pentru a putea mcar ntoarce, dac nu anihila total urmrile practicii magice realizat de acela (ne ntlnim din

DESTIN

88

arunctur ; fctur ; practici magice ; solomonar ; vrji ; vrjitori DESTIN MOIRE; ORISNI; PARCE; URSITOARE

nou cu motivul ntrecerii acestor personaje antagoniste). Aa cum se ntmpl i n cazul perechii solomonar/contrasolomonar, cei ce realizau desfacerile erau, nu de puine ori, foti fermectori, vrjitori (sau, n cel mai bun caz, persoane care le cunoteau arsenalul de mijloace), care, n calitate de adevrai cunosctori, de iniiai, puteau ntoarce foarte uor, prin gesturi i cuvinte situate la antipodul celor mnuite de primii, valorizarea malefic a puterilor acestora i deci restabilirea strii iniiale. Conform delimitrii tradiionale, desfacerile au, de regul, un scop dublu: a) de a deprta de la sine toate vrjile i farmecele, adic toate fcturile i aruncturile, tot faptul i datul, toat mnia, urgia i urciunea, toat dragostea i iubirea impus cu de-a sila (= ntoarcerea farmecului); b) de a se face pe sine plcut naintea altora (= restabilirea strii iniiale). De multe ori ns fermectoarele nu se mulumesc numai cu o desfacere simpl, ci, n acelai timp, ntorc toat fctura i arunctura, tot faptul i datul, toat mnia, urgia i urciunea asupra aceluia de la care presupun ele c vine rul. n cazul acesta, desfacerile nu se pot privi numai ca nite simple ndeprtri ale rului, ci totodat i ca vrji, al cror scop e mai nainte de toate de a ntoarce rul pe capul aceluia care l-a trimis, i numai dup aceea a-l face plcut naintea lumii pe cel ce desface (Marian, 1996, 10). Aceast complexitate a actului magic, care poate fi manipulat n orice direcie dorit printr-o simpl schimbare a polaritii sale, a cptat o manifestare specific la nivelul terminologiei (fie c este vorba de actani sau de denumirea mijloacelor magice): De aici se vede de unde vine confundarea cuvintelor fermector i fermectoare cu cuvintele vrjitor i vrjitoare i, mai ales c, dup cum am amintit mai sus, vrjile, farmecele i desfacerile se fac n genere de ctre una i aceeai persoan (idem, 10-11).

DIAVOL; DRAC Pentru a explica natura dual a diavolului, vom porni de la un vechi proverb: Nu-i dracul att de negru cum l crede lumea. Conform unor etimologii mai vechi, numele diavolului este pus n strns legtur cu lumea sacrului, fiind un reprezentant marcant al acesteia. Diavol (cf. engl. devil) ar fi un diminutiv de la rdcina div (care a dat i forma divin), prin urmare nsemnnd mic zeu. n evul mediu se considera c acest cuvnt diavol, diabolus ar fi venit de la dia duo, doi i bolus

89

DIAVOL

muctur, moarte, deoarece el aduce o moarte dubl a trupului i a sufletului (Sprenger-Institoris, 106). Credinele romneti i atest natura divin, situndu-l alturi de Creator n reprezentrile cosmogonice populare, cnd demonismul pesonajului este subliniat de caracteristicile fizice ale acestuia: Diavolul sau dracul s-a ivit pe aceast lume n acelai timp cu Dumnezeu (...), dintr-un vierme, pe ostrovul de spum. Dracul are nfiare de om, numai c e negru la fa i urt urt ca dracu zic romnii. Pe cap are dou coarne ntoarse ca la ap, i urechi lungi i ascuite. Ochii i sunt roii i lucesc noaptea ca la lup. Are picioare ca de ap, proase i cu copite, iar dinapoi are o coad lung, ca la vite. n iad e totdeauna gol, dar pe pmnt are putere s ia oriice chip ar vrea (Olinescu, 26). Povestirile populare care nareaz ntlnirea cu dracul pun accent tocmai pe prezena marcrii sacre externe a dracului: Un om o mrs la Tiocu di Jos. i o vint acas noptea. Amu ct de nopte, nu tiu, c iarna nopte i i di p la 4-5. Odat, acolo, cam p unde ede morria, o ieit din pru on nc, adec ae, on cne mnic negru i uri ce fce omu, tt printre pticiorele lui era. Ba-l vede, ba nu-l vede, dde cu bota: Ne, m, ne! Tare n-o strgat, c era nopte. Petri (n dreptul) pru de la Andriau babii o vzut c cnele i cu copite de cal. S-o spriet, c numa dracu, s zice, c are copite(Chita-Pop, 238). Pornind de la ideea mpririi originare a cosmosului ntre un creator fast i unul demonic, dualitatea primordial a demiurgilor a fost continuat o dat cu apariia elementelor universului cunoscut, n funcie de aportul lui Dumnezeu sau al diavolului la desvrirea creaiei: Dup ce Dumnezeu a fcut lumea i tot ce se afl pe dnsa cu ajutorul diavolului, c de aceea numai pe jumtate e bun i exist i ru pe lume, s-a dus Atotziditorul s se spele pe mini, aa cum se cuvine dup isprvirea lucrului. Din stropii care au srit din minile lui s-au nscut ngerii. Diavolul, vznd una ca asta, s-a splat i el, dar din stropii lui au ieit dracii. Diavolul, ambiios cum era, s-a splat mai mult i de aceea au ieit mai muli draci dect ngeri (Olinescu, 68). Apariia diavolilor pe pmnt are, n cea mai mare parte dintre mituri, o origine divin. n afar de presupusa cdere a stropilor de ap de pe mna dracului sub forma diavolilor, legendele populare, fcndu-se ecou al reprezentrilor biblice, atest episodul cderii ngerilor. Natura divin a dracilor este aici evident; alungarea lor din cer este o pedeaps pentru caracterul nelinitit i scormonitor al diavolilor, care nu au deloc astmpr i nu se subordoneaz conductorului suprem. Cderea diavolilor din naltul cerului s-a soldat nu numai cu rspndirea demonismului pe ntreg pmntul (de atunci se spune c s-au rspndit peste tot, n pmnt, pe pmnt, prin pduri i pustieti, prin peteri i

DIVINAIE

90

locuri necurate etc., de unde se credea c ies adeseori n calea oamenilor, sub nfiri diferite); prin acest act, dup unele credine, rebelii diavoli au luat n posesie fiecare cte un teritoriu, devenind ce i-au dorit din totdeauna stpni ai propriei mprii (astfel se explic natura demonic a duhurilor casei, ale pdurilor, cmpului, apelor, aerului, minelor, comorilor etc.; care nu sunt altceva dect dracii care au nimenit ntr-un teritoriu pe care l-au i luat n posesie). O origine trzie o are i povestirea urmtoare: Se spune c Adam s-a sfiit s-i spun lui Dumnezeu c are att de muli copii, aa c a ascuns o parte a lor; aceti copii ascuni au devenit fora malefic: stpni ai caselor, pdurilor, cmpurilor, apelor, fiecare rmnnd acolo unde i-a poruncit Dumnezeu s triasc (Pomeraneva, 1975, 33).

cosmogonie popular; dualism cosmogonic; nger

DIVINAIE Divinaia este o magie contemplativ, fiind o filozofie, o acceptare inevitabil a destinului, cutarea gndirii divine; ptrunderea n adncurile inteligenei supreme pentru a se conforma inteniilor acesteia, pentru a se supune voinei acesteia (Massonneau, 17). Studiul divinaiei arat de altfel c aceast tiin supranatural este cel mai adesea aplicat investigrii trecutului sau a prezentului dect celei a viitorului, fapt ce contureaz caracterul ei pasiv: oamenii nu vorbeau: n loc s pun ntrebri referitor la problemele arztoare, se atepta ca divinitatea s fie cea care s ia cuvntul. i aceast disponibilitate a diviniului, nu mereu pe nelesul tuturor, era concretizat n cele mai nensemnate revelaii. n ceea ce privete nclinarea ctre divinaie a anticilor, A. Bouch-Leclercq remarca: Aceast latur a sentimentului care anima politeismul greco-roman este credina ntr-o revelaie permanent, acordat de zei oamenilor, credina ntr-un fel de sprijin intelectual oferit spontan i obinut uor, datorit cruia societatea i indivizii i puteau regla actele cu o pruden suprauman (I, 7). n acest sens, divinaia apare ca rezultat al unei idei religioase credina n Providen sau, mai precis, credina n existena unei diviniti inteligente i n posibilitatea stabilirii unor legturi reciproce ntre oameni i aceasta (idem). Divinaia se plaseaz la limita dintre lumea umanului i a sacrului, a supranaturalului, prin procedeele i prin personalul de deservire, ncercnd s atenueze ocurile ce ar putea aprea n punctele de contact, provocate de descrcrile de energie din planul transcendental. Zeul atenioneaz, d de tire, poruncete, dar omul, limitat fiind n capacitile sale de comunicare cu lumea cealalt, are nevoie de sprijin. Astfel, pendulnd ntre magie i art, se contureaz chipul celui care se constituie n elementul de legtur, n instrumentul indispensabil de comunicaie de care au nevoie reprezentanii celor dou lumi. Asemenea magicianului, vrjitorului din

91

DIVINAIE

epocile ulterioare (n acele situaii cnd ntlnim o similitudine a actelor avem n vedere mai ales practicile cu caracter oracular, care puteau fi aplicate i de persoane nespecializate), ghicitorul pentru a-l numi astfel pe cel ce este eroul principal al practicilor divinatorii, nu este o persoan specializat (n sensul formalizrii, instituionalizrii). Tradiia juca de multe ori un rol important n dobndirea calitilor necesare practicrii divinaiei, dar cel mai des se poate vorbi de o tradiie experimental (idem, II, 9-13). Individualizarea este evident mai ales cnd ne referim la un element distinctiv al referenilor avem n vedere starea de inspiraie, de exaltare, de posedare, ce se soldeaz cel mai adesea cu viziuni temporare sau cu dobndirea, pentru toat viaa, a unor caliti excepionale (cf. darul profetic, suprauman, capacitatea de a face farmece, de a trimite boli etc., pe care vrjitoarele le-au primit de la diavol; puterea de a vindeca, pe care descnttoarele romne o au de la iele etc.). Numrul mare i variat al practicilor divinatorii din antichitate i gsete explicaia ntr-un fel de nevoie profund i constant a naturii umane de a-i depi limitele i de a ti ct mai mult, mai mult informaie fa de ct dispune n stare normal, n legtur cu destinul su (Bloch, 6). ~Divinaie n a t u r a l vs divinaie e x p e r i m e n t a l . O prim distincie care s-a fcut n interpretarea practicilor divinatorii antice este ntre divinaia natural i divinaia experimental. Divinaia natural are ca obiect observarea i interpretarea semnelor care apar fr efort deliberat: visele, cntecul i zborul psrilor, liniile minilor, fazele lunii, cometele, furtunile i alte preziceri erau adesea considerate semne de noroc sau de nenoroc. Divinaia experimental cere o aciune deliberat, cum ar fi aruncarea zarurilor pentru a obine un sfat n iubire, practici de pronosticare n cazul bolnavilor, pentru a afla dac vor tri sau vor muri. ~Divinaie a r t i f i c i a l vs divinaie n a t u r a l . Cicero, n tratatul su De Divinatione, definea divinaia drept o modalitate de a cunoate i de a prevedea evenimente care au loc ntmpltor. Acestea se mpart n dou categorii, care constituiau cele dou tipuri distincte de divinaie. 1 ) Divinaia artificial (mantik; divinatio artificiosa) depinde n parte de circumstanele n care se desfoar, n parte de ndelungata lor studiere. Aici intrau astrologia, auspiciile, haruspiciile, divinaia prin intermediul semnelor, a minunilor, a fulgerului, tunetului i a altor fenomene naturale. Astfel, divinaia artificial ar desemna tehnicile de observare i de interpretare a fenomenelor naturale, tehnici stabilite pentru a descoperi, pornind de la semnele selecionate, sensul ascuns al micrii lucrurilor. Aceast art, cultivat la diferite popoare n condiii climatice i geografice variate, a luat forme specifice de-a lungul timpului. Ceea ce este ns important, fie c vorbim despre divinaia artificial, fie

DIVINAIE

92

despre cea natural, este veridicitatea semnelor. n Republica (382 e), Platon susine teza imuabilitii semnelor divine: blamabile nu erau acestea, ci greita lor intepretare, de care numai oamenii erau vinovai: Zeul este, aadar, pe de-a-ntregul sincer i adevrat, n fapt i vorb, i nici el nsui nu-i schimb nfiarea, nici pe alii nu-i nal, fie prin vedenii, fie trimind cuvinte sau semne, nici n timp de veghe, nici n vis. 2) Divinaia natural (mantik, adidaktos; divinatio naturalis) se realiza, dup Cicero, prin intermediul viselor i al profeiilor fcute de persoane inspirate (De Divinatione, I, XLIX, 340-342). Ea desemneaz inspiraia de origine divin, manifestat prin vise sau viziuni, precum i talentul de a cerceta indiciile profetice sau instinctul de a prevedea viitorul. Divinaia natural ar fi radical diferit de arta divinatorie, pentru c profeiile inspirate de zei erau proferate ntr-o stare de exaltare psihic (per furorem), corespunznd unei micri libere a sufletului, strin raionamentului. Printre exemplele alese de Cicero se numr cel al sibilei Casandra: cnd formuleaz profeia, nu ea este cea care vorbete, ci zeul care a ptruns n trupul ei. n divinaia natural se stabilete un raport direct ntre spirite i sufletul ales (sau care prezint aptitudini pentru acest raport). Viziunile i profeiile formulate n momentele de exaltare (semnalnd trecerea ntr-o alt stare) sunt completate de vise, pentru c, n timpul somnului, sufletul se desparte de trup i de materialitatea simurilor, ntlnind temporar universul spiritelor (cf. i credinele referitoare la mobilitatea sufletului vrjitoarelor, deci al personajelor demonice n general). Pe lng starea de somn, care transmite profeiile prin intermediul viselor, momentele de exaltare, de posedare divin, daimonic, constituie cel mai important element al divinaiei naturale. n Phaidros (244 a-b), Platon face apologia nebuniei, neleas ca o stare propice comunicrii cu zeii: Adevrul e c dintre bunuri, cele mai de pre se nasc din nebunia cea dat nou n dar de ctre zei. Iat-o pe profetesa din Delfi sau pe preotesele de la Dodona: n sfnta lor sminteal i-au ajutat pe greci n multe i minunate feluri, fie c era vorba de interesul cte unuia, fie de acela al cetilor; n schimb, cluzite de raiune, abia de au fcut vreun lucru bun, dac nu chiar nimic. Ce s mai spunem de Sybilla i de ceilali toi, care prin zeiescul dar de a strvedea cu duhul i-au ajutat pe muli, dezvluindu-le ce i ateapt n viitor i mnndu-i ctre o purtare neleapt? n continuare (244 d-e), Platon face o ierarhizare a procedeelor divinatorii, pentru a arta importana deosebit care trebuie acordat strii de exaltare, de posedare : i cu ct arta de a vedea cu duhul (mantike) st mai presus dect cea augural (oionistike) att prin desvrire, ct i prin veneraia cu care e privit la fel se ntmpl i cu numele i ndeletnicirea care purced de aici , tot cu att, dac e s-i credem pe cei din vechime, st mai presus nebunia care ne vine de la zeu pe lng omeneasca chibzuin. Divinaia natural, ca form direct de contact ntre lumea sacrului i cea a oamenilor,

93

DOLIA

a fost surprins i de Platon: Drept semn c divinitatea nsi a druit prevestirea slabei mini omeneti st faptul c, atta vreme ct omul e stpn pe mintea lui, el nu e n stare de inspirat i veridic prevestire, ci numai fie n timpul somnului, cnd puterea lui de nelegere se afl nlnuit, fie datorit vreunei boli profetice, fie cnd, inspirat de divinitate, se afl abtut de la starea ei fireasc. Iar omului, aflat n starea sa normal, i revine s neleag, dup ce i le-a amintit, cele rostite, n vis sau n veghe, de ctre fora prevestirii i a inspiraiei i, raionnd asupra tuturor nlucirilor astfel vzute, s deslueasc cum anume i pentru cine dau ele semn al unui ru sau al unui bine, fie el viitor, trecut sau prezent(Timaios, 71 e).

DOLIA ntruchipare a norocului, a fericirii druite oamenilor de divinitate este dolia, dobraia dolia. Lipsa acestor caliti, personificarea nenorocului, a ghinionului etc. a dus la apariia personajului nedolia, zlaia dolia, liho, beda, gore, nujda piaza rea , sub nfiarea unei femei slabe, cu un singur ochi, adesea deosebit de nalt, care mnca oameni. ntlnirea cu ea ducea la pierderea unei mini, a unui picior, a unui ochi etc. sau chiar la moartea omului (Mifologiceskij slovar, 314). La ucraineni, foarte rspndite sunt credinele n personificrile norocului, cellalt important tip de personaje, de altfel bine conturat la slavi zeiti protectoare ale naterilor , ursitoarele, fiind, practic, nentlnit, dac facem abstracie de interpretarea conform creia dolia soarta se hotrte chiar de la naterea copilului, fiind implacabil. Ea apare o dat cu omul, cnd ngerul l ntreab pe Dumnezeu ce fel de soart s-i dea omului (P.V. Ivanov -1, 349). Dup unele credine, ea poate fi sufletul omului pe care l nsoete, dublul lui, avnd chiar nfiarea respectivei persoane. Brbailor li se arat sub nfiarea unei femei. dolia unui om fericit este un om frumos, cu haine frumoase, bine fcut. Cnd omul era bogat, soarta lui aprea ca o femeie mbrcat n alb, ca un btrn zdrenros, o btrn neagr, infirm, adesea lipsit de mbrcminte sau zdrenroas. Ghinionul era personificat i de diverse animale: iap, pisic, cine jigrit, oarece, oprl, pe cnd norocul era un urs, un bou. Sunt situaii cnd informaia se bazeaz pe existena contrariilor: soarta este o femeie urt, zdrenroas, nepieptnat, somnoroas ( P.V. Ivanov-1, 350-353). Ea poate fi invocat cnd omul dorete s-i afle ursita. Dac ea este vzut ntr-o rochie roie e semn de noroc, dac are o traist e semn de necaz, srcie (idem, 354). Ca ntruchipare a strmoilor, ea poate fi vzut stnd pe mormintele lor, prevestind, astfel, nenorocire. Ea poate fi invocat srind peste morminte, n cruce. Nu sunt puine situaiile n care n locul norocului ateptat n astfel de situaii apare piaza rea, nedolia. Ea i face apariia cnd mama l cineaz pe copil, scond n eviden greutile vieii aceasta fiind un fel

DOLIA

94

de invitaie pentru nerbdtoarea nedolia. Cnd seara te strig cineva, este tot ghinionul, i nu trebuie s-i rspunzi, ci s-l njuri, pentru a scpa de el: Omul aude uneori c-l strig cineva, dar, de fapt, nu este nimeni. Dolia este cea care-l strig, prevestindu-i necazuri sau moarte. Este bine ca atunci cnd ea te strig, mai ales pe fereastr, s nu-i rspunzi, s taci sau s zici: Du-te dracului!, i atunci ea dispare imediat i strigtul ei rmne fr urmri. Dar dac i rspunzi, atunci s te atepi n decursul anului la nenorociri, la moarte (idem-1, 353). Cnd este invitat la masa ritual oferit ei, mas amplasat la o rspntie, unde se afl o cruce, la miezul nopii se spune: Dolia, dolia, vino la mine s mnnci! Sunt ns situaii n care nu este bine ca personajul (piaza bun) s fie chemat, pentru c n locul lui poate s-i fac apariia piaza rea. De aceea, oamenii, fr a se atepta la o comunicare bun cu spiritul, se mulumeau s-l vad pe ascuns. Astfel, n Duminica luminat, cnd vin toi de la biseric, cel care vrea s vad cum arat norocul su ia o lumnare sfinit i merge afar, n uli. i cnd toi au plecat de la biseric i s-au dus la casele lor, i nu se mai vede nimeni pe drum, atunci apare dolia i trece pe lng poart. Ea i apare omului n diferite feluri: brbat, femeie sau animal. Dolia brbatului se arat doar ca femeie, iar cea a femeii, doar ca brbat (idem, 352). Dac nu este chemat din cnd n cnd s-i primeasc ofranda, ea poate face mult ru: oamenii pot fi btui, lsai fr mncare (srcia dus la extrem). Personajul este important nu numai pentru c l ajut pe om la muncile importante, l mbogete, dar l i salveaz de la necaz: cnd izbucnete un incendiu i d de tire, cere ajutor sub nfiarea unui membru al familiei. tiind din vreme ce se ntmpl cu omul, l poate preveni prin tnguirile sale etc.: Tata plecase la trg i n noaptea aia mama a auzit cum dolia cuta peste tot ceva: ba pe mas, ba pe lavie, ba la fereastr. Era noapte cu lun i se vedea bine cum un btrn cuta ceva de mncare. Mama a recunoscut n persoana lui pe socrul ei. Ea s-a sculat i l-a prins; atunci el a nceput s o roage: D-mi drumul, n-o s mai iau nimic de la voi, ba nc o s mai i aduc(idem, 345). O alt povestire surprinde confuzia dintre dou tipuri de personaje duhul casei i ipostazierea norocului , devenit posibil tocmai din cauza credinei n transformarea morilor (a morilor norocoi?) n strmoi protectori, care vegheaz activitatea urmailor: Unui om i-a murit femeia i de atunci ea ncepuse s vin noaptea n cas. O dat el s-a trezit i a auzit cum mergea cineva prin cas, i a zis: Cine-i acolo? i i-a rspuns: dolia femeii tale. Atunci d-i i ntreab: E de bine sau de ru? Dar ea atunci a disprut. Dup aceea i-a murit vaca acelui om, i de atunci n-a mai venit noaptea la el (idem, 347).

95

DRUM

DOMOVOI Din categoria spiritelor protectoare ale casei, cu precdere din cele antropomorfe, ntlnite la slavii de rsrit, domovoi, kikimora se ncadreaz n aceast categorie. Prin apariiile lor intempestive, aceste personaje prevestesc, cel mai adesea, nenorociri. Domovoi este vzut foarte rar i prezena lui este recepionat ca un semn ru. Conform unor legende rspndite, domovoii sunt strmoi mori blestemai de Dumnezeu pe un termen nelimitat, pe care nu-i poate primi pmntul. Domovoi este obligat s slujeasc un numr de ani n familiile urmailor lui (Zelenin, 1994, 24). n strns legtur cu aceast imagine amintim i credinele urmtoare: pe lng nfiarea zoomorf pe care o poate lua, domovoi poate fi descris ca un alter ego al stpnului casei, artnd la fel cu acesta (Pomeraneva, 1975, 99). Ca un strmo adevrat, domovoi trebuie respectat, cinstit, ori de cte ori prevedea cutuma; n cazul n care locatarii se mutau n cas nou, era imperios necesar ca duhul casei s fie luat cu ei, pentru a se asigura de pstrarea bunstrii i a norocului avut n gospodria precedent. El mai poate face cunoscut destinul i prin contactul nemijlocit cu persoana creia i transmite mesajul: ntr-o sear l-am visat pe duhul casei, care avea nite labe mari, proase i m apsa, m apsa ntruna. La nceput am spus o rugciune, dar apoi am nceput s-l njur, numai aa poi s scapi de el. i avea o mn lung, lung, plin de pr. Asta era un semn ru. Dup asta s-a spnzurat ginerele meu (umov-Prejeneva, nr. 92, 49-50). Previziunile duhului pot fi subliniate i de caracterul lui, marcat exterior prin culori deosebite: Domovoi poate s fie i bun, i ru. Dac se arat n alb e semn ru,n rou e semn bun. Un om de la noi mergea ctre cas, cnd a vzut, pe un pod, nite omulei roii. Dup aceea a gsit bani muli (idem, nr. 110, 58). Aceast ultim meniune reprezint o contaminare cu un alt personaj, duhul banilor, al comorii, care i se arat viitorului posesor. Prin faptul c totui omului i este destinat anterior o comoar, aceste duhuri sunt, ntr-un fel, o variant a norocului personificat, a soartei cu pronunate caracteristici benefice (de tipul piaza bun piaza rea, dolia nedolia, srea nesrea) comoar; duhuri ale casei; strmo DRAC DRAGON DIAVOL ARPE

DRUM Drumul, plecarea la drum constituie o tem fundamental nu numai a descntecelor, ci i a naraiunilor populare (fie c vorbim de basme fantastice sau nuvelistice). Totul se ntmpl la drum, pe drum (s nu uitm

DRUM

96

c exist o serie de farmece care acioneaz fr ca omul s-i prseasc habitatul specific: este vorba de adusturi, de trimiteri, care ajung chiar n cas, n mediul protector, aprat se vede, nu ndeajuns , specific omului). Drumul reprezint necunoscutul, spaiul prin excelen neumanizat, deci, o frm din lumea cealalt. Chiar dac face parte oarecum din cadrul socializat (ne referim la uli, la cile de acces din interiorul aezrii umane), n afara casei, n afara curii (nconjurate de gardul protector, nzestrate cu prag, cu alte obiecte cu funcie apotropaic prin excelen), se pot ntmpla multe lucruri nedorite: pe drum se poate aciona asupra urmei, fcndu-se farmece grele; n drum sunt aruncate murdriile, n care sunt dispersate faptul, vrjile de tot felul; n sat, noaptea, nu este bine s te afli pe drum, pentru c atunci poi da peste vrjitoare metamorfozate n animale, peste strigoi, draci etc. Dac ne referim la drumul extravilan, pericolul pe care-l prezint acesta este, fr ndoial, i mai mare. El se afl n afara cercurilor magice protectoare (garduri, brazde trase mprejurul satului cu diferite ocazii evident, cu valoare apotropaic). El cuprinde rspntiile, rscrucile topoi prin excelen malefici, care sunt o potenare a caracterului malefic al drumului n general: nu avem de-a face cu un singur drum, ci cu trei sau patru. Aici este un adevrat no mans land, un spaiu prin excelen nonuman, n care este bine s nu fii prezent: Vezi c porneti la drum, da nu tot drumu e la feliu. Cnd porneti, i faci gnduri: oare cum oi ajunge?! Ici are un cot, dincolo o rscruce, de nu tii cum vine; la cot omu are s ia seam c nu prea e loc bun; tot acolo unde drumu-i sucit are s se mai ntmpl cte ceva (Bernea, 45). Dar, n acelai timp, drumul este iniierea, plecarea la drum nseamn plecarea n cutarea experienei, nfruntarea forelor oculte, care au ca rezultat ntrirea poziiei omului n acest univers, luarea treptat n posesie a unor topoi nespecifici. Drumul este, n acest sens, elementul director al basmelor fantastice i nuvelistice, n jurul cruia se structureaz ntreaga naraiune. Pentru legendele superstiioase este caracteristic mai degrab drumul intravilan, habitatul prin excelen uman n care ptrunde brutal supranaturalul. n basm ns, eroul i caut dumanii, i provoac i, n aceast provocare, el i perfecioneaz fora. De aceea, eroul memoratelor i al fabulatelor este omul obinuit, pus fa n fa cu situaii neobinuite (sau obinuite, dup logica mitului), care ns tie dinainte cum va reaciona pentru contracararea maleficului (tradiia i pune la ndemn un bogat arsenal de acte i obiecte magice). n basm, eroul nu este (foarte) surprins de prezena maleficului: el l ateapt, l provoac. Spre deosebire de omul obinuit, el are nevoie de ajutoare serioase, adesea supranaturale, pentru a depi momentele de ruptur, el avnd la ndemn, cel mai adesea, numai curajul i credina sa puternic n victoria binelui.

97

DUALISM

n povestirile superstiioase i n descntece credina omului n reuit este puternic zdruncinat. Majoritatea ntlnirilor dintre lumea demonicului i cea a umanului se soldeaz adesea cu victoria primeia, n pofida numrului mare de practici apotropaice aflate la ndemna cunosctorilor. Cele dou specii ale literaturii mitice mai sunt nrudite i prin altceva: ntlnim aici o legtur de la cauz la efect avem, pentru nceput, povestirile cu personaje supranaturale, care surprind diverse aspecte ale contactului dintre cele dou lumi, din care, de regul, omul scap nevtmat datorit cunotinelor sale; n cazul descntecelor, este narat, n versuri, ntlnirea nefast a umanului cu supranaturalul, urmrile negative fiind produse tocmai de necunoatere, de neglijen din partea omului, care este un neiniiat, un profan (de aici i interpunerea descnttoarei ntre acesta i ajutorul supranatural sau boal).

DUALISM; DUALISM COSMOGONIC Opoziia ca form elementar de structurare mental a realitii se ntlnete n diverse stadii de dezvoltare a umanitii. Parte component a gndirii logice, polarizarea realitii, bazat pe judeci de valoare de tipul bun/ru se realizeaz diferit, genernd alte tipuri de opoziii, binare sau ternare (graduale). Acest dualism caracterizeaz realitatea la toate nivelurile ei: cosmologic, antropologic, lingvistic etc. (Eliade-Culianu, 136). Coninutul dualist este propriu nu numai religiilor mari (budism, cretinism, iudaism, islam etc.), care au influenat, direct sau nu, credinele populare. Miturile cu coninut dualist au o rspndire universal i ncearc s dea soluii frmntrilor omului, punnd puin ordine n reprezentrilor acestuia referitoare la lumea din jur. Prin recunoaterea dualismului radical (termen folosit de autorii Dicionarului religiilor, Eliade-Culianu, 136), adic a existenei a dou principii creatoare, coeterne, responsabile de crearea a tot ceea ce exist, opoziia pozitiv/negativ, cu implicaiile ei bun/ru, masculin/feminin etc., se situeaz chiar n fruntea ierarhiei. Dac lumea cunoate doi creatori, aflai n opoziie, i rezultatul aciunii acestora se va structura identic, perpetund la infinit ruptura iniial. S. A. Tokarev insist asupra caracterului dual al formelor de credin, mai ales cnd vorbim de primele stadii ale evoluiei umanitii. Dualitatea sau, altfel spus, ambivalena reprezint, pe de o parte, tot ceea ce este sfnt, divin, respectiv malefic, blestemat. Ambele laturi se suprapun vechilor reprezentri legate de tabu interdicia magico-religioas. (...) Dar la stadiul de dezvoltare la care gsim credinele slavilor de rsrit, aceast ambivalen a disprut: supranaturalul deja s-a scindat n dou extreme tot ceea ce este sfnt, divin,

DUALISM

98

cuvios se opune maleficului, satanicului, blestematului (...). Principalul vinovat al acestei polarizri a fost, evident, trecerea la cretinism (Tokarev, 1957, 16). Credinele populare referitoare la structura dual a lumii nu i au rdcinile neaprat n cretinism, cum susine Tokarev, mituri de acest tip fiind consemnate n epoci sau societi precretine/necretine (Eliade-Culianu, 136). Conform acestor credine, lumea este rodul colaborrii dintre Dumnezeu i diavol, o relaie inevitabil, de complementaritate. Acest dualism cosmogonic originar se reflect i n multe legende etiologice. Multe elemente existente pe pmnt cunosc, n imaginaia mitic, o creaie paralel, remarcabil doar la nivelul intenionalitii diavolul ncearc imitarea lucrrii lui Dumnezeu, dar efectul este diferit: creeaz alt obiect/ fiin, n general sub nivelul modelului originar. Reuita nsi poate fi parial: credinele ucrainene spun c lupul a fost fcut de diavol, care ns nu a reuit s dea via creaiei sale. Animalul este nviat de Dumnezeu, dup care alearg dup Creator i l muc de clci. Ecouri ale credinelor referitoare la acest cinede paz al personajului malefic (n multe legende se spune c lupul este cinele diavolului) se ntlnesc n mitologia rus: duhul pdurii, leii, se adreseaz lupilor, numindu-i cinii mei (Sannikova, 188). Conform credinelor iraniene, Ormuz creeaz cinele, iar Arhiman, lupul (Coman, 63). Credinele romneti spun c la facerea lumii Dumnezeu a fcut oaia. Cum i diavolul putea participa la creaie, a plmdit o oaie din pmnt de balt, i-a pus ierburi n loc de ln, i-a tiat vrful cozii ca s-i fac oii sale o coad i, pentru a o deosebi de creaia divin, i mai lipi i o barb ca a lui (Coman, 29). Finalitatea dubl a celor dou tipuri de acte creatoare se contureaz foarte clar, fiind acceptat cu o anumit resemnare: i aa s-au ales de la nceput nc animalele cele bune deoparte i cele rele de cealalt parte, ierburile i florile deoparte i buruienile de alt parte i orict s-ar amesteca, ceea ce-i fcut de dracul, aceea tot la ru se duce, oriunde-ai pune-o. i aa, cum n om binele se lupt cu rul i n lumea animalelor, i a ierburilor e la fel. Buruienile caut s npdeasc grnele i lupii s mnnce oile. Asta-i de cnd lumea i aa are s fie pn la sfritul pmntului (Olinescu, 114). Dar cei doi creatori dup unele credine fiind frai, chiar gemeni, au colaborat cu mult timp nainte de apariia vieuitoarelor. n mitologia francez se spune c soarele, ziua au fost create de Dumnezeu, iar luna, respectiv noaptea, de diavol (Sbillot, I, 157). Tot aici amintim i credinele conform crora Dumnezeu i diavolul au creat mpreun lumea (la romni, rui, ucraineni, srbi etc.). O credin srb face ns o precizare: Dumnezeu a fcut pmntul, diavolul marea. Opoziiile stabil/instabil, siguran/nesiguran, cunoscut/necunoscut, de aici benefic/malefic se deduc cu uurin din aceast precizare.

99

DUHURI ALE CASEI

DUALISM COSMOGONIC DUHURI ALE AERULUI DUHURI ALE AMIEZII DUHURI ALE APEI DUHURI ALE BOLII

DUALISM AER AMIAZ

AP BOAL

DUHURI ALE CASEI Din categoria spiritelor protectoare ale casei, cu precdere din cele antropomorfe ntlnite la slavii de rsrit, domovoi i kikimora se ncadreaz n aceast categorie. Prin apariiile lor intempestive, aceste personaje prevestesc, cel mai adesea, nenorociri. Domovoi este vzut foarte rar i prezena lui este recepionat ca un semn ru. El mai poate face cunoscut destinul i prin contactul nemijlocit cu persoana creia i transmite mesajul: ntr-o sear l-am visat pe duhul casei, care avea nite labe mari, proase i m apsa, m apsa ntruna. La nceput am spus o rugciune, dar apoi am nceput s-l njur, numai aa poi s scapi de el. i avea o mn lung, lung, plin de pr. Asta era un semn ru. Dup asta s-a spnzurat ginerele meu (umov-Prejeneva, nr. 92, 49-50). Previziunile duhului pot fi subliniate i de caracterul lui, marcat exterior prin culori deosebite: Domovoi poate s fie i bun, i ru. Dac se arat n alb e semn ru, n rou e semn bun. Un om de la noi mergea ctre cas, cnd a vzut, pe un pod, nite omulei roii. Dup aceea a gsit bani muli (idem, nr. 110, 58). Aceast ultim meniune reprezint o contaminare cu un alt personaj, duhul banilor, duhuri ale comorii, care i se arat viitorului posesor. Prin faptul c totui, omului i este destinat anterior o comoar, aceste duhuri sunt, ntr-un fel, o variant a norocului personificat, a soartei cu pronunate caracteristici benefice (de tipul piaza bun/piaza rea, dolia/nedolia etc.). Pe aceeai linie, de deintoare ale adevrului, ale cunotinelor supreme, se contureaz i imaginea unora dintre aceste personaje n calitate de ageni ai destinului, care modeleaz existenele umane torcnd, rsucind firul vieii. Astfel poate fi fcut apropierea dintre personajele mitologice duhuri ale casei i agenii specializai ai soartei, destinului. Personajele din aceste clase se pot reduce, n ultim instan, la o mai veche reprezentare, a unei zeiti protectoare, cea care ddea viaa i o meninea, cea care, conform unor reguli numai de ea tiute, mprea oamenilor norocul i necazul, bunstarea i srcia.

DUHURI ALE COMORII

100

n ceea ce privete apropierea de arhetip, mai relevante sunt personajele care s-au grupat n categoria de zeiti ale destinului (ursitoare, moire, parce, piaz bun, piaz rea, ceas bun, ceas ru etc), care, dei acioneaz individual, influennd fiecare destin n parte, nu i restrng aria de activitate doar la reprezentanii unei familii, unui neam, unui popor, avnd n subordine ntreaga umanitate. Deosebirile de nume, nfiare etc. sunt invariante nerelevante, esena, funciile lor fiind general valabile. Spiritele casei se nscriu n aceeai direcie, avnd ns dac nu origine, aciune diferit. Mai trziu, diferitele aspecte, domenii de activitate ale Marii Zeie au dezvoltat fiecare personaje specifice personificare a cultului focului, al vetrei, strmoilor, care aveau, datorit statutului lor supranatural, acces la marile taine, putndu-se face mesageri ai destinului. Dar dac ursitoarele, moirele, parcele etc. instituiau destinul, ele fiind nzestrate cu funcii demiurgice, duhurile casei jucau rolul unor mesageri, al unor duhuri protectoare, care l nsoesc pe om pe tot parcursul vieii. Legtura lor cu cealalt lume este subliniat i de prezena vetrei, ca spaiu sacru, cadrul al epifaniei, dar i ca zon de trecere, de contact. De aceea duhurile amplasate pe/n vatr sunt cele care prevestesc viitorul. i fizic duhurile casei i revendic apartenena la lumea morilor, de cele mai multe ori acest protector fiind unul dintre strmoi, fiecare persoan care a decedat n acea locuin devenind, dup unele credine, duh protector. Prevestirile lor se realizeaz fie prin apsarea subiectului, atingerea acestuia cu labele proase ale domovoiului (abundena prului este un semn de apartenen la nonuman, nonsocial) sau cu degetele. Dac degetele sunt reci e semn ru (ca marc a lumii morilor) gestul este interpretat ca o intruziune nefast a morii, cu tot ce presupune ea n viaa omului. La slavii sudici se crede c mortul vine regulat, pe fiecare noapte, la rudele sale i prezena lui n cas se cunoate prin aceea c face zgomot, bate n mas .a. Ba i mnnc, dac gsete de mncat (Ciauanu, 175). i o alt legtur a duhurilor casei cu lumea demonic a morilor. Se spune c sunt situaii cnd ele au legturi nelegitime cu femeile: din aceste relaii se nasc vrjitorii (Dobrovolski, 360-361). Vatra, ca punct de trecere, ca loc de grani, este unul dintre elementele centrale ale riturilor de iniiere. Una dintre probele pe care trebuia s le treac vrjitorul consta n intrarea n gura monstrului de foc, care ieea din vatr (umov-Prejeneva, 9).

browine; broasc; coco; comar; kikimora; kobold; rndunic; arpele casei

DUHURI ALE COMORII COMOAR

101

DUHURI ALE VNTULUI

DUHURI ALE COPACILOR DUHURI ALE MORILOR DUHURI ALE NOPII DUHURI ALE PDURII DUHURI ALE VNTULUI

COPAC MOARTE

NOAPTE PDURE VNT

E
ECLIPS n strns legtur cu domeniul artei fulgurale este interpretarea eclipselor, atribuite n antichitate vrjilor. Prin puterea deosebit a acestor incantaii, luna era smuls de pe cer i adus pe pmnt. Tocmai pentru a mpiedica desluirea cuvintelor magice ale vrjitoarelor era necesar s se fac zgomot, pentru a perturba propagarea fluxului magic: Cnd s-a fcut noapte i, dup cin, s-au dus cu toii la somn i la odihn, deodat, luna, care se afla, plin, sus pe bolt, a nceput s se ntunece i lumina prsind-o, i-a schimbat culoarea i a disprut cu totul. i n timp ce romanii, cum le este obiceiul, chemau lumina lunii btnd din almuri i ridicnd spre cer multe focuri cu tciuni i cu tore, macedonenii nu procedau la fel, ci frica i spaima le cuprinsese tabra i, n oapt, pe la muli mergea vorba c eclipsa arat fantoma regelui. Dar milius nu era cu totul netiutor i necunosctor al eclipselor, care, n perioade definite, aduc luna n mersul ei n umbra pmntului i o ascund, pn cnd, strbtnd zona ntunecat, este iari luminat de faa soarelui. Totui milius, atribuind o mare putere divinitii i fiind iubitor de jertfe i sensibil la divinaie, de ndat ce a vzut luna clar, i-a sacrificat optsprezece viei (Plutarh, L. emilius Paulus, XVII). Thucydides ofer un exemplu asemntor de comportament n faa eclipsei: Dar tot ovind ei s porneasc pe mare, cnd toate erau pregtite, s-a produs o eclips de lun cnd tocmai pe cer era lun plin. Marea majoritate a atenienilor, gndindu-se la eclips, cereau comandanilor s rmn pe loc, iar Nicias, care de altfel era cam prea aplecat spre divinaie i spre superstiie, a spus c nu se va delibera nimic mai nainte de a sta pe loc douzeci i apte de zile, pn s se pun n micare aa cum spuneau prezictorii. Aadar, atenienii au rmas pe loc, dei mai nainte erau gata s plece (VII, 50, 4). Faptul c luna este unul dintre elementele lumii de dincolo se reflect i n strnsa legtur pe care aceasta o are cu trmul morilor. n multe credine luna este privit chiar ca o parte component a acestui trm: la greci i romani sufletele morilor triau n lun (Ceaikanovici, 83). i la alte popoare exista credina c morii se duceau n lun spre a aprea sub o alt nfiare (la iranieni, polinezieni; Durand, 125). Indienii credeau c sufletele se odihnesc n lun n ateptarea unei rencarnri (Eliade-2, 1992, 169). Absena lunii, dispariia ei brutal n timpul eclipselor contribuie i ea la sporirea aciunii maleficului: n timpul eclipselor de lun cehii cred c o persoan

103

ECLIPS

este luat n lumea morilor (Afanasiev, 1869, III, 250). Cderea lunii pe pmnt n timpul eclipselor (la indienii sud-americani) este nsoit de moartea multor oameni (Tylor, 418). nc din secolul al XVII-lea exista la francezi meniunea dup care un copil care se nate n timpul unei eclipse nu va tri (Sbillot, I, 64). La srbi se spune c oamenii care se nasc ntr-un asemenea moment sunt nefericii i vor fi mereu sraci. n Europa (Frana, Italia, Germania etc.) se crede c eclipsele provin din lupta dintre soare i lun: Unii oameni pretind chiar c i-au vzut cum se ncletau, uitndu-se ntr-un lighean cu ap(...) Dac din aceast lupt luna ar iei nvingtoare, lumea s-ar prpdi(...) Aceast lupt are loc la fiecare apte ani. Nu e ngduit nimnui s se uite cu ochii liberi la o eclips, ci numai printr-o basma, printr-o sticl afumat, printr-o sit sau ntr-un vas cu ap. Altfel omul ar nnebuni sau i-ar pierde vederea (Candrea, 1928, 79-80). Tot n strns legtur cu soarele i luna, eclipsa este concretizarea unei bariere pe care o ridic Demiurgul n calea frailor incestuoi: Alii spun c n timpul eclipsei luna trece repede pe lng soare, iar Dumnezeu l ntunec pe soare ca s nu vad luna (Ciauanu, 101). Explicaia unanim ce se d eclipselor este agresiunea pe care o declaneaz asupra lor vrcolacii, mai bine zis vrcolacii selenari: Ei sunt un fel de animale asemntoare cinilor i care se fac din copiii nebotezai, din prini necununai, ori se fac din vzduh, numai din cauz c torc femeile fr lumnare noaptea, mai ales la miezul nopii, pentru ca s fac vrji cu firul tors astfel. Pe acele fire stau vrcolacii, i acele fire se fac de la sine n calea unui vrcolac. Ct timp aceste fire nu se rup, vrcolacii rezemai pe ele sunt puternici i merg ncotro vreau; atunci ei atac corpurile cereti i le rup cu dinii. Aa rup i mnnc din lun, pe care uneori o prefac n snge i noi vedem atunci luna toat nroit. Alteori att mnnc din ea, c nu mai rmne dect o dunguli mic. Dar mncnd prea mult, ei devin prea grei; firul pe care stau ei se rupe i atunci ei i pierd toat puterea. Luna i recapt din nou vlaga, se lupt cu ei i nvingndu-i, scap din gura lor i redevine curat, cum a fost mai nainte (Olinescu, 453-454). Ucrainenii cred c n lun triesc lupi care muc din ea ntruna, pn o reduc la o bucic; apoi se opresc pn revine luna la loc i rencep s mute din ea (Candrea, 1928, 79). Pentru a reveni la antichitate, o naraiune din a doua jumtate a secolului al IV-lea .H. arat o evoluie a mentalitii: interesai de semnificaia eclipsei erau numai oamenii simplii, soldaii, nu i conductorii acestora, care ncercau s le ofere, prin intermediul ghicitorilor oficiali, o explicaie tiinific a fenomenului natural (cf. Plutarh, Viaa lui Dion, 24). Seneca, n Naturales Quaestiones (203), ncearc i el s-i conving pe contemporanii

ELFI

104

si n legtur cu caracterul natural al fenomenului respectiv i s nlture superstiiile: Acum, ca s revin la scopul lucrrii mele, ascult ce tiu despre focurile pe care aerul le poart dintr-o parte n alta a cerului (comete; meteorii). Am vzut o minune asemntoare i n preajma morii lui August i n timpul lui Seian; iar la moartea lui Germanicus a avut loc o prevestire asemntoare. Aadar, tu eti att de rtcit, nct crezi c zeii ne trimit semne prevestitoare ale morii? Sau socoi c pe pmnt exist ceva att de nsemnat nct toat lumea trebuie s afle despre pieirea lui?

lun; lup; vrcolac

ELFI Elfii (alfar, pixy etc.) sunt o varietate de spirite demonice, aflate n legtur cu lumina i ntunericul (n funcie de gradul lor de demonism, elfii subpmnteni, negri, ntunecai sunt gnomi, personificri ale comarului, precum i alte duhuri care acioneaz noaptea). Elfii luminoi sunt adevrate duhuri ale aerului (suflete ale copiilor mori nebotezai), omulei frumoi care au ca atribut caracteristic podoabe din flori (cciulie). Pot locui n copaci, care, n acest caz, se supun interdiciei tierii. Sunt vzui adesea ncingnd hore la lumina lunii, n poieni. Ei au srbtori tradiionale, care se desfoar, dup credinele irlandeze, de exemplu, de dou ori pe an: primvara i iarna (la Crciun). Pe lng preferina manifest pentru dans, sunt i patroni ai muzicii: muzica lor i farmec pe asculttorii involuntari i i oblig s danseze alturi de ei. Muzicantul nu se poate opri din cntat dect dac rupe cu brutalitate vraja (prin spargerea viorii, de exemplu). Asemenea altor duhuri ale aerului, sunt descrii ca manifestnd o atracie deosebit pentru tors i esut (se spune c uoarele pnze de pianjen care plutesc n aer sunt opera lor); (Mifologiceskij slovar, 615-616). Tot n legtur cu elfii este pus, n mitologia occidental, schimbarea nou-nscuilor. Copiii znelor sau elfii ntunecai, btrni, iau locul odraslelor oamenilor. Acetia erau recunoscui dup corpul i faa acoperite cu riduri i zbrcituri, dup obiceiurile proaste i dup foamea pe care o aveau n permanen. Oamenii i puteau recupera copiii fie purtndu-se grosolan cu duhurile poznae, fie dac le obligau s-i dezvluie adevrata vrst. O alt modalitate de a scpa de maleficiile elfilor era de a-i face s rd sau de a-i pune n dificultate (tema sarcinilor imposibile ce le erau date). Atunci cnd omul, pentru a-l alunga pe spirit, ncerca s-l pcleasc dndu-i impresia c face lucruri imposibil de imaginat ntr-o ordine fireasc a lucrurilor (o femeie a pus la fiert ap ntr-o coaj de ou etc.), elfii i manifestau verbal uimirea i plecau: Am trit cinci sute de ani n lumea aceasta i n-am mai vzut aa ceva! n Scoia, principalul mijloc de aprare mpotriva elfilor este, ca peste tot fierul. Astfel, se spunea: Ori de

105

ELFI

cte ori intri n locuina unei zne, trebuie s ai grij s nfigi n u o bucat de oel, cum ar fi un cuit, un ac, un crlig de undi; ca urmare, elfii nu vor putea nchide ua pn nu vei fi ieit (Frazer, 1980, II, 191).

F
FAPT; FCTUR Faptul este o boal care nu vine de la Dumnezeu sau din alte pricini ntmpltoare, ci este, cum se crede n popor, rezultatul unor fermectori sau vrji femeieti. Dac cineva, i mai ales vreo femeie, are ciud pe alta, ca s-i rzbune, alearg i la acest mijloc, adic i face pe fapt. i iat cum. Femeia ce vrea s dea aceast boal cuiva, n 7 duminici, pe cnd preotul e n slujb, i mai ales cnd toac, strnge din 7 feluri de semine de oricare plante, cte 7 boabe de fiecare fel i, punndu-le ntr-un scule, le descnt, adic chiar cnd le strnge, le menete pe omul cui vrea s-i fac ru. Dup ce a mplinit ast lucrare, toate aceste seminuri le fierbe ntr-o oal nou furat, cu ap strns tot n acele 7 duminici sau numai cu ap nenceput, dintr-o duminic dimineaa. Odat fierte, se duce sau trimite pe altcineva de le duce i le toarn n calea omului menit, bunoar pe pragul uii, la poart sau porti, n crarea pe unde tie c trece mai ades etc. Cine calc nti, acela numaidect se umple de boal, i dac cumva a clcat cel menit, cu atta boala, adic faptul, e mai greu i mai furios, iar omul n mai greu pericol de a fi scpat (Candrea, 1944, 177) Spre deosebire de alte tipuri de mijloace magice, faptul, fctura pune accentul pe latura practic: cuvntul de ordine este activitatea el este activ, este produs pentru a pune la rndul lui n micare, dup modelul legilor contagiunii i ale similitudinii, puterea nefast a vrjitorului. Faptul reprezint cauza, pe cnd adustura , arunctura constituie efecte ale actului magic ntreprins de cel care-l performeaz. Tocmai de aceea credinele populare insist asupra descrierii ritualui prin care acesta capt materializare: Se mai spune c unele femei vrjitoare clocesc un ou de prsitur la subioar, 9 zile, i apoi, cnd ciocnete (!), atunci ea l menete ce s se fac: pui, vrabie, musc, gndac sau altceva; iar cnd va fi flmnd, s se poat preface n pui de gin, ca s-l poat hrni. Se spune c acesta este lucrul ru sau dracu i are putere mare n rele. Pe acesta l trimit unele femei, care l au, s duc farmecele pentru fapt n calea celui menit. Dac cineva calc n faptul dus de acest lucru ru, n-are leac i moare peste trei zile. Omul care a clcat n fapt ndat ncepe s-l mnnce pielea cumplit peste tot trupul i-i vine durere la c a p ( idem, 178). Explicaia aceasta cuprinde, pe lng descrierea actului magic al facerii, i

107

FARMECE

continuarea ritului magic: faptul ar rmne n stare pasiv, o laten malefic, dac nu ar fi trimis sau preluat.

farmece

FARAONI Pentru mitologia romn, reprezentarea unor spirite ale apei marine nu putea s fie dect sporadic, din cauza deprtrii de sursa ce putea genera imaginile tradiionale. De aceea, credinele nesistematice, care au circulat totui i n acest areal, se circumscriu n general fabulosului, fiind de origine livresc: n mare se afl un soi de peti, femei pe jumtate, numii i faraoni, care stau ascuni ase zile, ct marea se frmnt, iar smbt, ct marea se odihnete, ies deasupra (). Din acele pri ale pmntului ne vin nou cntecele frumoase care se mprtie din om n om (). De la dnii fur ici-colea cte un cntec oamenii cei buni de la Dumnezeu i care au inim bun a spune i altora cele auzite (Pamfile-1, 1916, 301). Reprezentarea legat de spiritele mrii numite faraoni se ntlnete i n mitologia rus. Aceste fete, jumtate om, jumtate peti, sunt considerate urmae ale vechii otiri egiptene care i-a urmrit pe evreii ce prseau Egiptul i care s-a necat miraculos n valurile Mrii Negre (legenda a circulat ncepnd cu secolul al XVI-lea; Mifologiceskij slovar, 554). Ondinele din Europa Occidental au ns n cea mai mare parte funcii identice cu duhurile locale ipostazieri ale surselor de ap dulce: pieptnatul, cntecele minunate cu care i ncnt pe oameni, ademenirea n adncuri etc. n acest ultim caz, Corbierii care le-aud se ntmpl c adorm njinduii de frumoasa lor cntare i astfel cad n ap i se neac (Pamfile-1, 1916, 301). La rui, fetele de pe mare sunt neobinuit de frumoase, cu o voce atrgtoare. Lor li se atribuie compunerea tuturor cntecelor i a basmelor. Se crede, de asemenea, c se apropie de corbii i ncep s cnte i dac marinarii fr experien nu le ndeprteaz cu lovituri de tun, ele pot s le distrag atenia ntr-att, nct toi de pe corabie adorm, i atunci oamenii mrii scufund corbiile (Iaciurjinski, 566). n alte povestiri, descrierea personajelor se ncadreaz n categoria iluzionrii accentul este pus pe imagine, duhurile aprnd ca o personificare a micrii i strlucirii undelor mrii: Aceste femei-peti ies cteodat pe maluri, primvara, cnd e cald i se joac cu ireaguri de mrgele i scumpeturi ale mrii, din care adesea uit cte ceva, pe care le gsesc pmntenii notri. Alteori le las ntr-adins, ca s momeasc lumea (Pamfile-1, 1916, 301).

duhuri ale apei

FARMECE Farmecele se disting de vrji att n privina cuprinsului, al scopului ce-l urmresc i a mijloacelor ce le ntrebuineaz, ct i n

FCTUR

108

privina timpului cnd se fac (Marian, 1996, 9). Distincia pe care o face S. Fl. Marian este valabil numai n ceea ce privete anumite aspecte. ntr-adevr, cei ce apeleaz la farmece nu fac apel la spirite necurate, ci se adreseaz de regul Maicii Domnului, ca aceasta s le dea ajutorul necesar, sau unor elemente, bunoar cum sunt apa i roua, despre care au deplin convingere c, dac se vor spla cu ele, se vor curi i limpezi de toate aruncturile i fcturile, de tot datul i faptul, de toat urgia i urciunea i se vor face mult mai frumoi i atrgtori (idem, 10). Cnd ns este vorba de scopul acestora, delimitarea menionat se dovedete inoperant. Astfel, se spune: Scopul farmecelor este, aadar, n primul rnd ca cel ce farmec sau pentru care se farmec s se fac frumos, plcut, atrgtor i fermector, anume ca s poat fi iubit, respectat, binevorbitor i stimat de toat lumea, n al doilea rnd s atrag prin frumuseea, purtarea i vorba sa pe oricine, ns mai ales pe aceia pe care i-a pus el ochiul, i n urm, dac prin mijloacele i apucturile anterioare nu i-au ajuns scopul, s farmece, adic s fure minile celor pe care i iubete i de care dorete s fie iubit (idem; s. n., A.O.). Prin urmare, prin ce se deosebesc farmecele de vrji, despre a cror intenionalitate malefic toat lumea este convins? Scopul ce-l urmresc este foarte clar exprimat prin intermediul unor predicate malefice: de la atragerea nevinovat a persoanei dorite (faptul c este unilateral este subliniat de precizarea pe care i-a pus el ochiul, ceea ce nseamn c avem de-a face din start cu o agresare a celuilalt), ajungem la expresia indubitabil a unor practici magice esenial demonice, de tipul vrjilor: scopul este s farmece, s fure minile celor pe care i iubete i de care dorete s fie iubit (i aici apare o manifestare unilateral a dorinei: binele pe care l face propriei persoane se ntemeiaz pe rul fcut celuilalt). Precizrile pe care le fac ali cercettori vin s confirme aceast apropiere a domeniului de aciune al farmecelor de cel al vrjilor (farmecele sunt fcturi, aruncturi): Farmecele se arunc, rugndu-te s aib efect asupra celui dumnit. Sunt anume babe care fac farmece, i numai Dumnezeu le poate distruge. De farmece ne putem apra prin descntece ori prin rugciuni la biseric, pltind liturghii i dnd poman la sraci (Candrea, 1944, 170).

adustur; descntec; fermector; vrji

FCTUR FAPT

FECIORII MAROLII FEMINI/MASCULIN

SNTOADERI STNGA/DREAPTA; OPOZIIE

109

FEREASTR

FEREASTR Un alt spaiu sacru l reprezint fereastra. De aceast dat simbolica este mult mai explicit. Fereastra este un fel de u, o intrare nereglementat n cas, ntr-un orice fel de spaiu, ntr-o alt lume, mai mult sau mai puin ndeprtat. Fiind n acelai timp un element ordinar al universului casnic, n timpul profan fereastra nu este nzestrat nu relev proprieti supranaturale, magice. Simbolica sacr, ritual, i confer caliti excepionale. Pentru a potoli furtuna, ruii recomandau s se arunce o mtur pe fereastr (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 19). Ca o u deschis ntr-o alt lume este privit fereastra ntr-o multitudine de ritualuri: srbii i interziceau categoric femeii nsrcinate s priveasc pe fereastr (Tolstaia-2, 117). Romnii credeau c nu este bine s te uii pe fereastr din exterior; nclcarea acestei interdicii atrgnd dup sine afeciuni ale ochilor (Gorovei, 1995, 86) sau chiar orbirea (Avram, 177). Tot ei spuneau c nu era bine s bei ap dat pe fereastr. Aciunea nefast se aplica inclusiv animalelor se spunea c vor turba cinii care vor bea acea ap (idem, 143). Existau o serie de tabuuri care presupuneau interzicerea aruncrii pe fereastr a apei, a lturilor; de asemenea, nu trebuia s scuipi, s arunci resturi alimentare etc., fapte ce puteau fi interpretate ca o profanare a acestui spaiu sacru (Baiburin, 1983, 143). Ca spaiu sacralizat este receptat fereastra i n practicile oraculare. Astfel, se spunea c tot ce se auzea la fereastr se ndeplinea (idem, 144). n ajunul Anului Nou se puneau la fereastr (sau la baza hornului) attea buci de pine, cte fete hotrte s-i afle ursitul erau. Pinea era lsat acolo toat noaptea. A doua zi se uitau s vad a cui bucat de pine era ntreag acest lucru semnificnd faptul c fata respectiv va mai tri nc un an, spre deosebire de suratele ei, care au gsit pinea mpuinat (Strahov, 59). Element component al lumii sacrului, fereastra era i unul dintre locurile tipice de apariie a personajelor mitologice. Se spunea c strigoii, morii pot intra n cas pe fereastr (Baiburin, 1983, 143). Boginki, din mitologia polon, se opreau la ferestrele caselor, de unde ncercau atragerea din locuin a femeilor nsrcinate, pentru a-i putea exercita aciunea lor malefic (Vinogradova Tolstaia-2, 38). Bolile ciuma, holera etc. ddeau de tire asupra prezenei lor prin ciocnituri n fereastr. ntr-un descntec romnesc de strnsul cel mare, aciunea bolii se realizeaz tocmai prin ptrunderea spiritului malefic pe fereastr: Tartacot,/ Barba de-un cot,/ Cu ochii stelii,/ Cu dinii rnjii,/ Cu clciele crpate,/ Cu unghiile ntinate/ Umbl din cas n cas/ S gseasc fereastra destupat,/ Ua descuiat./ Gsi la (cutare) ua descuiat/ i fereastra destupat./ Mna pe fereastr bg/ Pe cutare de ale l-apuc./ l trntea,/ l snopea(Leon, 10). Dar cele mai multe credine se refer la legtura evident a morii cu acest spaiu sacru.

FERIG

110

Vestitorii morii intrau ntotdeauna n cas prin fereastr cum este cazul rndunicii (la romni, rui; Evseev-1, 1994, 156; Toporov, 170). Dac o pasre de noapte (n special bufnia) atingea fereastra cu aripa, se credea c acea cas va arde sau stpnul ei va muri (Sumov, 91). La rui se interpreta n aceeai cheie prezena iepurelui mesager chtonian incontestabil: dac un asemenea animal era vzut alergnd pe sub fereastr era semn clar de moarte (Gura, 1984, 142). n societile tradiionale sicriul era scos din cas pe fereastr, nu pe u, sau trecut peste gard sau printr-o sprtur n perete sau n tavan (Baiburin, 1993, 113). Tot pe fereastr erau scoi, la rui, prima persoan care a decedat n acea cas, copiii mori nebotezai (Baiburin, 1983, 141). De asemenea, cnd murea cineva se punea ap pe pervazul ferestrei, pentru ca sufletul, venind acolo, s se poat spla. Tot la fereastr se aga un tergar pe care urcau sufletele strmoilor mori cnd veneau n lumea noastr, n zilele n care se fceau pomeniri (Baiburin, 1983, 141; 1993, 166). i mai mult, n virtutea ambivalenei sacrului, menionm i existena practicilor apotropaice care au ca principal element fereastra. Pentru a feri nou-nscuii, n general copiii, de pericolul morii, mai ales n familiile n care ea i-a fcut simit prezena ntr-un ritm ngrijortor, acetia erau scoi ritual pe fereastr, ntr-un simulacru al morii. n aceleai scopuri, cnd se ntorceau de la botez, de la biseric, naii transmiteau copilul pe fereastr (obiceiul este rspndit la romni, rui etc.; Baiburin, 1993, 50). i n cazul mutrii ntr-o cas nou copiii erau bgai n cas tot pe fereastr (Toporov, 1984, 170): Cnd copiii nu triesc, prinii vnd copilul ce le-a mai rmas, schimbndu-i numele. Vnzarea se face astfel: o vecin vine la fereastr pe dinafar i le cere copilul, prinii intr la tocmeal, primesc un ban prin fereastr, dac ncape, iar din acel moment oricum i-a fost numele copilului, el se va chema Lupu. Mai pe urm copilul e luat de prini napoi, dar numele Lupu rmne pe toat viaa (Leon, 4).

FERIG Una dintre plantele magice, sacralizate, este feriga. Legendele despre originea ei supranatural sunt numeroase. Ceea ce este important de reinut este condiionarea temporal apariia i aciunea ferigii fiind consemnat n ziua solstiiului de var sau n alte momente, ncrcate de sacralitate. Floarea de ferig, alb i strlucitoare ca o stea, nflorete n fiecare an numai n noaptea de Snziene, ntre ceasurile 10 i 12, i ine numai pn la primul cntat al cocoilor. Se crede c cine o vede nflorind va avea bani muli. O poveste german spune c un vntor i-a procurat smna de ferig ochind soarele n amiaza zilei solstiiului de var; au czut trei picturi de snge, pe care vntorul le-a cules ntr-o pnz alb; aceste picturi de snge sunt seminele de ferig

111

FERMECTOR

(Frazer, 1980, V, 169). n Stiria se spune c, adunnd smn de ferig n noaptea de Crciun, l poi sili pe diavol s-i aduc un sac de bani. Uneori se crede c smna de ferig nflorete n noaptea de Crciun, iar cel care a cules-o ajunge putred de bogat (idem). Sub incidena supranaturalului sunt puse toate calitile, atributele, funciile etc. atribuite acestei plante, care, cel mai adesea, vizeaz obinerea unor elemente din cealalt lume, n spe bani, aur, comori. n Rusia se spune c de izbuteti s prinzi floarea minunat a ferigii la miezul nopii, n ajunul solstiiului de var, nu trebuie dect s o arunci n sus i ea va cdea napoi ca o stea, chiar pe locul unde zace ascuns o comoar. ranii din Tirol i nchipuie c n ajunul solstiiului de var n ajunul solstiiului de var se pot vedea comori ngropate strlucind ca nite flcri i c seminele de ferig adunate n acest timp sacru, cu precauiunile de rigoare, i vor ajuta s aduc la suprafa aurul ngropat. n Boemia se spune c cine face rost de floarea de aur a ferigii n acea perioad stpnete cu ajutorul ei cheia tuturor comorilor ascunse; iar dac fetele ntind o pnz sub floarea care se ofilete repede, pe ea va cdea aur rou. n Bretania, cuttorii de comori adun smn de ferig la miezul nopii, n ajunul solstiiului de var, i o pstreaz pn n Duminica Floriilor din anul urmtor, apoi o mprtie pe pmnt n locurile unde bnuiesc c se afl ascuns o comoar. n cantonul elveian Freiburg, oamenii vegheau lng o ferig, n noaptea de Sf. Ion Boteztorul, spernd s dobndeasc o comoar, pe care uneori le-o aducea nsui diavolul. Tot n Boemia, cine urc un munte cu smn de ferig n mn, n ajunul solstiiului de var, va descoperi o vn de aur sau va vedea comorile pmntului licrind ntr-o flacr albstruie. n sfrit, n Tirol (ca i n Boemia), acionnd conform principiului magiei prin contiguitate, se spune c dac pui printre bani semine de ferig, acetia nu se vor mpuina niciodat, orict de mult ai cheltui (Frazer, 1980, V, 168-169). Alteori, acestei plante i se atribuiau, ca oricrei plante sacre, virtui oraculare. Fetele se duceau la ferig pentru a-i afla soarta. Ele trebuiau s sape planta gndindu-se la acest lucru. Dac rdcina gsit era simpl, se credea c nu se vor mrita curnd; dac era ngemnat, cu rdcina bifurcat, se credea c se vor mrita repede, cu cel ce le este ursit (Niculae, 151).

plante magice

FERMECTOARE

FERMECTOR

FERMECTOR; FERMECTOARE Spre deosebire de vrjitori, pentru S. Fl. Marian fermectorii nicicnd nu-i iau refugiul la vreun spirit necurat sau la vreo fiin mitologic, ci ei de regul se adreseaz sau

FIER

112

la Maica-Domnului, ca aceasta s le dea ajutorul necesar, sau la nite obiecte, bunoar cum e apa i roua, despre care au deplin convingere, c, dac se vor spla cu dnsele, se vor curi i limpezi de toate aruncturile i fcturile, de tot datul i faptul, de toat urgia i urciunea i se vor face cu mult mai frumoi i atrgtori dect oricine altul(...) Obiectele ce se ntrebuineaz de fermectori(...) sunt n genere ct se poate de curate, mai ales ns plante mirositoare, i au de scop mai mult de a atrage, a fermeca, a fura minile cuiva, ca pe urm s iubeasc i s vorbeasc numai cu acela care i-a fcut pe dragoste, nicidecum ns a-l nenoroci (Marian, 1996, 9-10). Analiznd distincia fcut de S. Fl. Marian, I. A. Candrea sesizeaz unele nepotriviri n utilizarea termenilor respectivi: E posibil ca aceast distincie ntre vrjitori i fermectori, ntre vrji i farmece s fi existat pe vremuri sau s se mai pstreze, poate, pe alocuri, dar astzi, n cea mai mare parte a rii am constatat c poporul confund pe vrjitori cu fermectorii i vrjile cu farmecele. i unele, i altele se fac, de o parte pentru dragoste, ursit etc., de alt parte, pentru ur i boale. Cu toate acestea, contrar celor susinute de printele Marian, constatm c termenul de vrji , n afar, bineneles, de acelea care se fac pentru a lua mana vacilor sau rodul grului, se ntrebuineaz n toat ara pentru acele ncercri inocente pe cari le fac fetele, n preseara Anului Nou i n ajunul Sf. Andrei, ca s-i ghiceasc ursita (Candrea, 1944, 170). Se impune totui o obiecie: chiar i aceste ncercri inocente, fie ele numite vrji, ca la Candrea, sau farmece S. Fl. Marian nu sunt mult diferite de maleficiile recunoscute ale vrjitorilor. Aa cum definiiile de mai sus o arat, prin aceste practici nevinovate se urmrea s se fure minile persoanei vizate de fetele (fermectoarele) care performau vraja (farmecul) sau care apelau la sprijinul unui specialist; prin urmare, aa cum nsei textele vrjilor o dovedesc, se producea clar o agresiune asupra celui ursit, care era somat s vin nentrziat la cea care-l chema. Sigur, aspectul benefic al acestor vrji (ca, de altfel, i al altora din aceast categorie) se baza pe faptul c actantul ndrepta, remedia un accident, elimina ntrzierea nefireasc a unui moment oricum dinainte stabilit, inclus n traseul destinului. Chiar i n acest caz recursul la for nu poate fi trecut cu vederea.

farmece; vrji

FIER n Bucovina, n ajunul Crciunului, se pune sub faa de mas o coas, iar sub picioare un topor; alii ed pe topor ca s fie sntoi i tari ca fierul peste an. (...) n Banat, cnd ntia oar moaa nfa copilul, l ncinge cu un lan de fier, ca s fie tare ca fierul (Candrea, 1944, 245, 246). Din cauza groazei pe care o manifest duhurile de tot felul n prezena

113

FIR

obiectelor din fier, este de neles utilizarea lui aproape fr excepie n situaiile n care prezena vizitatorilor nedorii se putea face simit: n judeul Vlcea, cnd o luz vrea s ias afar din cas, ea pune sub bru ori n sn o bucic de fier, ca s nu se mbolnveasc, cci de fier fug toate relele i duhurile dumnoase (idem). n descntece este menionat adesea o frigare, element ritual consacrat nc din clipa obinerii sale: De desfcut de ursit se desface cu frigare din 9 ace, fcute din fier furat de la 9 case. Frigarea se face de ctre covali, cu minile la spate; e mic ct un cui. Cea mai bun frigare e aceea pe care o face de nvtur, cu minile la spate, un igan ce nc n-a avut ciocanul n mini. Frigarea s-o fac un igan care n-are iganc, cu minile la spate i n pielea goal. Cnd e gata, n-o aduci n cas, ci numeri 9 pari din gard -o pui s stea acolo; numai cnd e cineva bolnav o aduci. Acea frigare e bun, care e fcut de unul din doi frai gemeni. Ca s-l omoare pe cineva, se face duminic pn n ziu frigare la covali, ndrt (cu mnile la spate) i cu frigarea nfierbntat n foc se descnt. Acela cruia i se face, dac tie, s taie ndat cu toporul n prag, cci taie farmecul; ce a fost s cad pe el, cade pe prag (Niculi-Voronca, 571) .

FIR; A; FIRUL VIEII n Extremul Orient, cununia este simbolizat prin rsucirea ntre degetele unui geniu ceresc a dou fire de mtase roie: cele dou fire ale destinului celor doi soi devin un fir unic. n alte ri din sud-estul asiatic li se leag celor doi soi la ncheietura minii un fir de bumbac alb: firul destinului lor comun (Chevalier-Gheerbrant, II, 52). Romnii cred c dac dai cuiva un ac cu a n el, i dai zilele (Gorovei, 1915, 1). Ca de obicei, nu puine sunt situaiile n care explicaia interdiciei/aprobrii respectivului gest este total diferit. Se spune, tot la romni, c dac se d cuiva un ac, apoi e bine s-l dai cu a, fiindc se zice c dac va fi sufletul aceluia n iad, aa aceasta va nsemna ultima legtur cu cerul. Prins de acest fir, ntr-o ncordare suprem, bietul suflet ar putea s se salveze, ridicndu-se ctre rai (Papadima, 65). Evencii i reprezint destinul ca pe un fir de a invizibil, care pornete din cretetul omului i ajunge n lumea superioar, n care triete divinitatea suprem, care, uneori, are numele main soarta. Ruperea firului nseamn moarte (Tokarev, 1991-1992, II, 472). La nganasani, aa destinului sau aa vieii este identificat cu razele de soare. Ruperea firului este produs de lun, n general asociat cu moartea (idem). De aici i pn la reprezentrile toarcerii, prelucrrii, modelrii firului vieii nu a fost dect un pas. n Upaniade se spune c firul (sutra) leag efectiv lumea noastr cu lumea cealalt i cu toate fiinele. estura n totalitatea ei este desemnat ca fiind

FIRUL VIEII

114

caii lui Shiva, care torc timpul sau destinul (Chevalier-Gheerbrant, II, 51). La romni se spunea: Copilul care trece pe sub firul ce se deapn pe ghem nu mai crete (Herea, 98). Teama de a atinge, n gesturi profane, firul de a, era ntlnit i la romnii din Basarabia: Cndva, basarabencele se temeau s mture seara firele de a de prin cas, ca moartea s nu curme aa vieii(Buzil, 96). Fiecare torctoare credea c i esea propriul fir al vieii: firul lung tors nsemna drum lung, iar fusul ncrcat cu mult fir tors, via lung. De aceea la moartea femeii se rupea i furca acesteia (idem). n aceast direcie se includ i credinele referitoare la msura omului: aa de cnep cu care se msura nou-nscutul la natere, simboliznd recipientul vieii, era pstrat pn la moartea acestuia, cnd cel n cauz era nmormntat cu ea (idem, 98). n general, de fir se foloseau zeitile funerare pentru a-i atrage pe oameni n lumea morilor. n alte credine (romneti, germane, bengaleze) sufletul mortului trecea n lumea de dincolo pe un fir ntins peste o ap curgtoare. De aceea, cine d a de poman, i face punte pe lumea cealalt i trece n rai (Herea, 98). i pentru c torsul nsemna att de mult pentru viaa oamenilor, orice greeal fcut pe pmnt n practicarea meteugului, putea atrage dup sine erori ireparabile n plan celest, prin ruperea, nnodarea, ncurcarea firelor vieii. De aceea grija cu care se practica i se nva acest meteug era deosebit de mare, necesitnd pregtiri speciale, rituri de mbunare a divinitilor care deineau controlul torsului. S nu uitm c erau numeroase practicile magice care se bazau tocmai pe ncurcarea, nnodarea firelor, n dorina /i n credina c se putea aciona asupra vieii celui vizat. Anihilarea acestor farmece se fcea de cele mai multe ori prin utilizarea unor acte i atribute magice identice, valorizate pozitiv.

destin; moarte; tors

FIRUL VIEII

FIR

FORMULE Este indiscutabil faptul c ntreaga literatur popular, aflat invariabil sub semnul oralitii, se supune constant legilor acesteia, adaptndu-se lor. Semnul distinctiv al acestei mrci este dat, fr ndoial, de stilul formular, formalizat al tuturor categoriilor folclorice, fr deosebire de genul sau specia din care fac parte. Stereotipia prozei populare a fost studiat de mult vreme de folcloriti, chiar nainte de apariia aa-numitei teorii a oralitii. nc din 1928 Milman P a r r y , pornind de la observarea formulelor homerice i studiind eposul popular srbesc, constata existena unui stil de tip formular. Abia mai trziu, discipolul acestuia, Albert B. L o r d , n cunoscuta sa lucrare The Singer of Tales, va pune bazele teoriei care viza problemele oralitii.

115

FORMULE

Dintre toate speciile folclorice, basmul i cntecul epic s-au bucurat de o mai mare atenie din partea cercettorilor. Astfel, diferitele tipuri de formule din basme au fost analizate de F. M. Luzel (1878), P. Sbillot (1884), Axel Orlik (1919), R. Petsch, R. Basset, J. Polvka, R. M. Volkov, L. G. Barag. n ceea ce privete cntecul epic, pe lng observaiile fcute de M. Parry i A. B. Lord, i amintim pe P. N. Rbnikov, A. F. Ghilferding, fraii Sokolov, V. I. Cicerov, P. D. Uhov, F. M. Selivanov i V. M. Gaak care au ntreprins studii consacrate locurilor comune din eposul eroic, chiar i n cntecul liric, ncercnd s foloseasc acest aspect al stereotipiei pentru relevarea unor particulariti individuale ale fiecrui interpret sau autor. Referitor la stadiul cercetrilor n ara noastr, trebuie s remarcm faptul c preocupri notabile pentru studiul stereotipiei creaiei folclorice s-au nregistrat nc din secolul trecut. Astfel, Lazr i n e a n u , studiind basmele populare, remarca existena unor expresiuni stereotipice, care se integreaz n stilul particular al basmelor. Barbu D e l a v r a n c e a , referindu-se la epica popular, vorbea de un arsenal naional de construciuni tipice consacrate, reluate ori de cte ori apar situaii asemntoare sau identice. Repetiia unor versuri, n care de multe ori se identific formule, era observat i de Th. D. S p e r a n i a . De asemenea, remarcm un amplu studiu asupra formulelor de basm ntreprins de Nicolae Roianu. Dup cum am observat, n cadrul stereotipiei intr nu numai locurile comune (loci communes), ci i formulele. Aproape fiecare categorie folcloric basm, cntec epic, legende mitologice, cntec liric etc. are un numr de subiecte, motive, tipuri de eroi comune. Aciunile personajelor, caracteristicile i funcile lor etc. aparin tradiiei, ele fcnd parte din arsenalul locurilor comune. Unele locuri comune, datorit gradului nalt de formalizare, de stereotipizare, precum i datorit frecvenei lor, au i cptat denumirea de formule (Roianu, 1981, 27). Dac basmul, epicul n general, a fost mai mult studiat, inclusiv din aceast perspectiv, a oralitii, mai precis a stereotipiei, proza popular scurt nu a intrat n atenia folcloritilor dect ntr-o mai mic msur. Categoriile tipice pentru ilustrarea credinelor mitologice, cele n care ntlnim informaii referitoare la personaje mitologice malefice sunt legendele mitologice, povestirile superstiioase, memoratele i fabulatele. Dat fiind faptul c ntmplrile descrise, de regul ntlniri directe (memorat) sau indirecte (fabulat) cu personaje supranaturale, mitologice, sunt foarte scurte, majoritatea avnd un singur episod (cum este cazul memoratului), sau sunt alctuite dintr-o serie de dou-trei episoade, prin complicarea aciunii

FORMULE

116

(fabulatele), stilul formular s-a dezvoltat mai puin, stereotipia realizndu-se aici cu precdere prin intermediul locurilor comune. La prima vedere, aceste categorii folclorice sunt supuse mai puin formalizrii din cauza caracterului neconvenional, nonconformist al condiiilor n care se performeaz, al caracterului particular al fiecrei povestiri. Spre deosebire de alte categorii folclorice, legendele mitologice nu presupun un interpret perfect, specializat, un bun cunosctor al genului respectiv, care performeaz cu regularitate faptele folclorice respective. Fa de basme, a cror strns legtur cu anumite condiii stricte de narare s-a pierdut n ultimul timp, legendele mitologice mai prezint aceast caracteristic. Povestirile se narau la anumite date, n anumite circumstane temporale (ajunul marilor srbtori populare sau religioase), pornind de la stimuli externi: prezena ntr-un anumit loc, sacralizat de hierofania supranaturalului, sau care reitereaz un cadru spaio-temporal pe baza contiguitii. Acest lucru se realiza nu neaprat n sensul ntoarcerii ad originem, in illo tempore, aa cum vedea Mircea Eliade funcia miturilor, pentru c oamenii se feresc de o eventual ntlnire cu supranaturalul, fr a putea vorbi mereu de dorina de a-l chema, de a reveni ntr-un loc sau un timp n care acesta a fost prezent. Totui nu trebuie s uitm c sunt cteva cazuri de invocare a supranaturalului, de ncercare de ptrundere contient n zona acestuia, mai ales n momente de ruptur de nivel temporal: solstiiul de var i de iarn, Anul Nou, alte srbtori calendaristice importante, cnd cei interesai pleac n cutarea comorilor, pot fi vzute duhurile apelor, ale pdurii, ale casei, cnd vrjitoarele intr n contact cu diavolul etc. Oricine poate performa astfel de ntmplri. Cauzele care favorizeaz performarea sunt multiple: a) mica ntindere a textului, care nu presupune dificulti de memorizare; b) apartenena lui la un anumit cadru spaio-temporal, care faciliteaz rememorarea ntmplrii; c) atracia spre supranatural, necunoscut, terifiant; dar cel mai relevant motiv este, fr ndoial, d) prezena locurilor comune. n primul rnd, este vorba, de un minimum de informaie veridic din punct de vedere mitologic, informaie ce trebuie pstrat, indiferent de particularitile narative ale povestitorului. Pentru a fi siguri c este vorba de un personaj mitologic cunoscut, pentru ca auditorul s-l poat identifica, naratorul trebuie s respecte cteva secvene care faciliteaz includerea personajului ntr-o anumit clas. Pentru nceput se prezint cadrul aciunii (noapte, noapte cu lun, ajunul unei srbtori Sf. Gheorghe, Sf. Andrei, Anul Nou etc. , malul apei, pdure, acas, pe drum, n min .a.m.d.), dup care, n cteva trsturi de condei, este prezentat respectivul personaj. Modul n care se realizeaz acest lucru ne ndreptete nc o dat s remarcm rolul deosebit de important al locurilor comune n aceast categorie

117

FORMULE

folcloric. Pn s fie numit (de regul, recunoaterea, identificarea se face abia n final, cnd personajului i se pronun numele), naratorul d cteva indicii, care fac posibil, de cele mai multe ori, recunoaterea: duhul respectiv rde, cnt, se piaptn, prevestete viitorul, ia laptele vitelor, ngreuneaz deplasarea omului, l chinuie, ncearc s-l omoare etc. Ajuni aici, trebuie s mai remarcm un fapt. Stereotipia n cadrul prozei populare scurte se realizeaz la mai multe niveluri: a) pentru definirea unui tip de personaje, cnd identificarea se face, de regul, dup locul de aciune al supranaturalului (duhuri ale casei, ale apei, ale pdurii, ale aerului, ale minelor, ale recoltei etc.); b) prezena unor locuri comune general-valabile pentru toate categoriile de personaje, care se realizeaz la nivelul ipostazelor, nfirii exterioare, genezei, localizrii, nsuirilor, funciilor caracteristice etc. (prezena culorilor specifice rou, negru, verde etc. , funcii comune etc.); c) locuri comune care se reflect la un nivel mai general, cel al gndirii mitologice, i care se realizeaz cu ajutorul sistemului de opoziii binare. Opiniile folcloritilor n privina locurilor comune din legende sunt mprite. Stith T h o m p s o n , n celebra sa lucrare, Motif-index of Folk Literature, cuprinde toate motivele ntlnite evident, i locuri comune n toate categoriile folclorice. Existena unor motive migratoare a fost constatat i de Reidar C r i s t i a n s e n , care a artat c de la un popor la altul pot circula chiar legende ntregi, bine definite. El a ntocmit un catalog al acestora, atrgnd atenia asupra fondului comun de cultur popular internaional (The Migratory Legends. A Proposed List of Types with a sistematic Catalogue of the Norwegian Variants by, F.F.C., nr. 175, Helsinki, 1958). Motivele cltoare au fost studiate i de H. G n t e r , n lucrarea sa despre legendele religioase, Psychologie de la Lgende (trad. francez; Paris, 1954), n care a artat c numai cteva idei fundamentale, foarte puin numeroase, alimenteaz legendele religioase ale tuturor popoarelor. Cteodat, unele dintre aceste motive iau o form att de deosebit, nct ies din ara lor de origine i circul n lume. La noi, Tony B r i l l considera posibil existena unor locuri comune, proprii numai aceleiai categorii de legende, circulnd exclusiv n cadrul acestora, dei locurile comune pot circula i de la o categorie la alta de legende, cu precizarea c n legendele mitologice acest fenomen nu este deloc semnificativ (sic!), datorit, probabil, naturii mai mpietrite a acestor legende, care pstreaz mai strict caracterul tradiional (1981, 35, 38, 37). Folclorista mai remarca, n direcia interesului nostru, i c unele motive cltoare sunt legate mai ales de caracterul personajelor, tinznd s sublinieze o anumit trstur specific a acestora, demonstrat printr-o aciune exterioar personajelor sau chiar de propriile lor aciuni (s. n., A. O.; 1994, I, XLIV). Cu considerentul c nu mprtim opinia cercettoarei asupra frecvenei utilizrii locurilor

FRAU BERCHTA

118

comune n legendele mitologice, vom ncerca s ilustrm o serie de afirmaii din dorina de a surprinde acest fenomen n totalitatea lui. Prezena indiscutabil a locurilor comune va putea fi ilustrat mai bine printr-o privire de ansamblu asupra legendelor mitologice romneti, slave, germanice etc. Stereotipia prozei populare scurte este n strns legtur cu cea a basmului. Nu vom atinge aici problema legturilor, a originii acestor dou categorii folclorice pentru a nu ne hazarda n speculaii nefondate. Probabil c unele basme provin din mituri, din credine mitologice, prin pierderea treptat a caracterului sacru, ritual, dar fenomenul invers nu este nici el exclus personaje fantastice, de basm ar putea genera, la rndu-le, posibile credine, reprezentri mitologice numina nomina! Astfel, formulele mediane din basme corespund cel mai bine imaginilor stereotipizate din legendele mitologice. Despre aceste formule mediane Nicolae Roianu spunea c pot fi ntlnite pe ntreg parcursul naraiunii, nsoind un personaj sau o aciune a acestuia, marcnd sfritul sau nceputul unui episod, schind portretul unui erou etc. (1973, 98). Asemnarea dintre cele dou categorii folclorice merge chiar mai departe: fiecare formul intern a aprut iniial pentru a defini un anumit personaj, o anumit aciune, un anumit episod (s.n., A. O.; idem, 152).

FRAU BERCHTA FRAU HULDA

BERCHTA

FRU Ruii credeau c dac te uitai prin frul luat de la un cal asudat, poi s-l vezi pe domovoi, duhul casei. Votiacii spuneau c dac te uii prin frul luat de la un cal alb, n ajunul Joiei mari, poi vedea sufletele dumanilor mori (Zelenin, 1916, 42). Frul era folosit i n practicile magice cu caracter oracular. Se spunea c cea mai primejdioas posibilitate de aflare a ursitului era uitatul prin fru. Pentru aceasta trebuia s deschizi ua, s-i desfaci brul (care avea o deosebit valoare apotropaic), s-i despleteti prul. Una dintre participante se aeza pe prag, alta, lng sob, cea de-a treia, n colul cu icoanele, iar cea de-a patra, cu frul n cap, sttea la mas i se uita ntr-o oglind, n care trebuia s apar chipul ursitului (Iongovatova-Paina, 51). obiecte magice FRIGURI La mai toate popoarele din Europa frigurile sunt personificate i li se d cte un nume eufemistic, pentru a le mbuna. Nu-i spun pe nume, cci se tem s nu-i scuture. Caracteristice pentru friguri sunt reprezentrile colective (n general, nespecifice pentru mitologia romn, excepie fcnd duhurile aerului ielele). Se crede c sunt 77 sau 99 de

119

FRIGURI

feluri, toate surori, iar una mai mare peste ele le rnduiete. Avem din nou de-a face cu tema ursitei: boala nu vine la ntmplare, bolnavul este menit de divinitate sau de patronul ei. O legend romneasc descrie acest episod astfel: Un om era odat la pdure i a auzit cum aceasta (cea mai mare peste friguri) le spunea: Tu du-te la cutare, tu la cutare, dar tu s mergi la omul sta, c e flmnd; te du acas i te pune pe cea dinti gluc ce s-a apuca s mnnce; c femeia lui a fcut acas glute i-l ateapt . Omul a auzit toate i cnd a mers acas, a apucat ntia gluc i a dat-o cinelui. Asta n-oi mnca-o, zice el. i tot anul l-au zglit pe cine frigurile(...) La anul, ntr-aceeai zi, iar s-a dus omul s asculte. Ele iar s-au fost adunat i-i spuneau fiecare unde au fost i cum au trit. Eu am fost n cutare loc zice una i am dormit numai n puf i mtase. Dar aceea zice: Ba eu am fost ntr-un cine, am mers unde m-ai trimes d-ta i omul a dat gluca la cine. Vai de capul meu cum m-am chinuit i cum mi-a fost de ru i de frig (Candrea, 1944, 144-145). Atunci cnd se spune c frigurile sunt de 99 de feluri unele care nfierbnt, altele care rcesc, altele c nu poi s mnnci. Sunt friguri negre, friguri ce scutur n toate zilele, altele la trei zile etc. (idem, 145) , avem de-a face cu o imagine tipic, fireasc pentru a ilustra necunoscutul bolii (mai bine zis, formele diferite pe care le poate lua de la un bolnav la altul). n descntece ele trebuie s fie pomenite cu toate aceste nume (sau rostindu-se formula sacramental de 99 de feluri) pentru a se realiza identificarea i anihilarea bolii prin numirea ei. n alte credine, numrul mare al frigurilor atest natura colectiv a demonilor care locuiesc tot timpul mpreun. Bulgarii cred c frigurile sunt apte surori. Ele umbl mereu pe la oameni i cnd una dintre ele gsete un loc prielnic, le cheam i pe celelalte (idem). Practicile magice de alungare a frigurilor sunt variate. Ele se pot limita la simpla donaie fcut duhurilor (se coceau 12 colcei, care apoi erau dui n pdure i erau pui pe o buturug, zicnd: Na, mtuic! Cnd plecau acas, nu se uitau deloc n urm (Novicikova, 349), mergnd pn la practici apotropaice variate. Cel mai adesea aceste practici vizeaz obinerea unor obiecte sacralizate, specializate n lupta mpotriva bolii: La crucile de la rspntii se pun crpe de cnep i se in acolo 6 sptmni; apoi se iau. Acele crpe sunt bune s se afume cei care au friguri i sunt deocheai (Gorovei, 1995, 93). Sau: Primvara, cel ce vede rndunica nti, s caute n pmnt sub talpa piciorului drept, c va gsi un crbune. Acel crbune e bun pentru friguri (idem). n cazul n care frigurile au pus deja stpnire pe bolnav, tratamentul era foarte variat. Se ncerca alungarea bolii prin revenirea la starea din acel illo tempore de dinainte de contaminare.

FULGURAL

120

Actul ritual frecvent performat era unul activ, de ntoarcere a micrii: Cnd copilul e apucat de friguri, s-l culce jos, s treac cluarii de trei ori peste el, c i trece (traversare: Gorovei, 1995, 93). Se trece bolnavul printr-o gaur mare, un rmure ori un an ridicat, la un cap al cruia se pune tmie aprins (Mulea-Brlea, 498). Se mtur casa ndrt, se taie unghiile bolnavului i se leag n crca unui rac, care e lsat apoi n ap (Mulea-Brlea, 498). Dar frigurile, poate mai mult dect alte boli, presupun ca obligatorie, n cazul tratrii lor, expedierea, trimiterea. Prin variate acte cu caracter magic se ncearc punerea pe fug a frigurilor sau simpla trimitere a lor: Dup ce bolnavul este splat, apa respectiv este aruncat pe urma omului cruia doresc s-i transmit boala sau pur i simplu n curte, menind ca boala s treac asupra omului respectiv (Novicikova, 347). n alte situaii, actele magice se bazau pe nelarea duhului, care, de altfel, era foarte uor de pclit: n ziua cnd tie bolnavul c-l prind frigurile, s se scoale de noapte i pe inima goal s plece pe jos pn d de hotarul satului. Aceasta pentru ca frigurile, cnd vor veni la bolnav i-l vor cuta, s nu-l gseasc acas. Se zice c la hotar frigurile n-au nici o putere i nici nu pot ca s-l ajung pe bolnav (Grigoriu-Rigo, 70). Dac la o cas se mbolnvete cineva de friguri, pentru a scpa de ele, s plece toi de-acas, iar bolnavul sau altul, dac acesta nu tie carte, s scrie pe u: Cutare nu ade n casa asta. Frigurile, cutndu-l i gsind acestea scrise, se vor ntoarce ndrt, fr a mai veni (Candrea, 1944, 412). n insulele Celebes, Borneo i aiurea se proceda la fel n cazul unor epidemii nimicitoare: ei transport cteodat un bolnav n alt cas i las n patul lui o momie fcut dintr-o pern i nite haine. Se crede c demonul o ia drept bolnavul respectiv, iar acesta din urm se nsntoete (Frazer, 1980, IV, 59). O aciune asemntoare este sugerat de utilizarea frecvent a formulei imposibilului. Invocaia rostit de tmduitor este adresat chiar demonului, care-i va face din nou simit prezena dup cum i se indic: Du-te noaptea cu el (bolnavul) ntr-o rspntie de drum; acolo se face groap, se pune un ou proaspt i sare i se zice: Cnd va scoate puiul acesta ou, atunci s mai apuce frigurile pe cutare; cnd se va face ou de sare aici, atunci s mai apuce frigurile pe cutare (Gorovei, 1995, 94).

FULGURAL; FULGER (servare clum, de clo, ex clo) reprezint un complex de acte preponderent magice, care aveau ca scop observarea semnelor care apreau n spaiile celeste (observarea, intepretarea, atragerea i ndeprtarea fulgerelor, ale altor semne meteorologice); ansamblul doctrinelor respective este coninut n libri fulgurales. Dup nfrngerea sabinilor, domnia lui Tullus i ntreaga putere roman

121

FULGURAL

au ajuns n plin glorie. Atunci s-a anunat regelui i senatorilor c pe muntele Alban a plouat cu pietre. Dei faptul era greu de crezut, au fost trimii oameni care s vad la faa locului acea minune. Chiar n faa lor au czut din cer nenumrate pietre, ntocmai ca o grindin grea i deas, mnat de vnt spre pmnt. Li s-a prut chiar c, din dumbrava de pe culmea muntelui, aud un glas desluit care-i ndeamn pe albani s-i continue a-i face sacrificiile dup datinile strmoeti (). A rmas de atunci un obicei ndtinat ca, ori de cte ori se vestete o minune, s se in srbtori timp de nou zile (Titus Livius, I, 31). Dup mrturia lui Plinius cel Btrn (Historia Naturalia, II, 140), regele taumaturg Porsenna a deturnat lovitura unui fulger asupra monstrului Volta. Acest talent era motenit din epoca arhaic etrusc, dar el poate fi ntlnit mai trziu i la haruspicii romani. Autorul bizantin Johannes Laurentius Lydus a consemnat n Liber de ostentis et calendaria graeca omnia un calendar bronhoscopic de origine etrusc, tradus n latin de Nigidius Figulus i din latin n greac de Lydus nsui. Acest calendar este de fapt un gromovnic, ce indic semnificaia tunetelor pentru fiecare zi a anului. n general, benefic era considerat fulgerul care aprea pe fundalul unui cer senin, evident, ntr-un moment n care era n curs de desfurare o aciune asupra caracterului creia putea s influeneze: i semnul ntmplat la jertf a fost divin: n timp ce milius aducea jertf la Amphipolis, iar victima era sacrificat, un trsnet a czut pe altar, a aprins i a consacrat jertfa (Plutarh, L. milius Paulus, XXIV). Denis din Halikarnassos l prezint pe Romulus apelnd la acest ritual: Dup ce a fixat ziua n care va consulta cerul referitor la puterile sale, Romulus, cnd a venit vremea, s-a trezit n zori i a ieit din cort. Atunci, stnd n picioare, dup ce a fcut sacrificii aa cum prevedeau riturile, i-a rugat pe Iupiter i pe ali zei sub protecia crora fusese ntemeiat colonia, n cazul n care le-ar fi fost pe plac ca oraul s fie guvernat de el, s-i trimit semne cereti favorabile. O dat ce a terminat rugciunea, s-a vzut un fulger descrcndu-se de la stnga spre dreapta. Or, romanii considerau c fulgerele care se deplasau de la stnga la dreapta sunt favorabile (apud Bouch-Leclercq, IV, 206). i la Homer ntlnim aceeai valorizare a fulgerelor sau a tunetelor: Eu unul v spun c marele Zeus ne dete/ Toat-nvoirea n ziua cnd otile noastre-n corbii/Se nluntrar s duc pierzare i moarte la Troia;/ El fulgera de-a dreapta vdind o prielnic piaz (Iliada, II, 340 sq.) sau Iar Ulise(...)/ Cel iscusit, ndat ce-a pus mna/ Pe arcul mare, peste tot cu ochii l cercet (...)/ Iar cerul bubui atunci prin nouri/ Vdind un semn bun: se bucur Ulise/ De piaza care domnul i trimise (Odiseea, XXI, 525 sq.).

FULGURAL

122

Valorizarea negativ, punitiv a fulgerului i trsnetului era, de asemenea, o ipostaz fireasc a ambivalenei sacrului. Titus Livius include n cronica sa o scen deosebit de gritoare: Se spune c nsui regele (Tullus), tot rsfoind prin crile lui Numa, ar fi gsit acolo istorisirea unor sacrificii fcute n tain n cinstea lui Iupiter Elicius. Regele a vrut s le ndeplineasc singur, pe ascuns; nerespectnd ns tipicul slujbei nici n ce privete pregtirea, nici n ce privete desfurarea sacrificiului, nu numai c nu a cptat nici un semn din partea zeului, ba dimpotriv, Iupiter s-a mniat, trimindu-i un trsnet pentru clcarea ornduielilor sacrificrii, iar regele, lovit de fulgerul acestuia, s-a mistuit n para focului cu cas cu tot ( De la fondarea Romei I, 31). n gndirea mitologic, marcarea sacr a spaiului este deosebit de variat. n ceea ce privete fulgerele, orice punct (obiect, fiin etc.) atins de focul cerului (fulguritum) era consacrat. Pentru a-i feri pe neiniiai de pericolul contaminrii cu energia descrcat de fulger (efectul imediat era pierderea raiunii), se svrea fulmen condere ngroparea fulgerului. Credina toscan conform creia fulgerul nu putea cobor n adncul pmntului mai mult de cinci picioare poate fi o mrturie privitoare la ngroparea ritual a fulgerului (cf. Bouch-Leclercq, IV, 51-52). Despre sgeile preistorice, de fier sau de bronz, gsite ngropate n ogoare, ranii credeau c sunt ntruchiparea material a trsnetului; acesta se afund n pmnt nou stnjeni cnd cade i n fiecare an se ridic la suprafa cu un stnjen, aa c dup nou ani iese la suprafa, sub forma acestor sgei (Papadima, 34). De multe ori lovitura de fulger era nsoit i de cutremurarea pmntului. Cutremurele, la rndul lor, erau considerate a fi mesaje divine: Cnd Agesipolis a devenit matur i a luat domnia, primii dintre peloponesieni cu care s-a rzboit au fost argeenii. Pe cnd i conducea armata prin mijlocul Tegeii, n Argolida, argeenii au trimis un sol care s ncheie pace cu Agesipolis dup ceremonialul din strbuni, ntre dorieni. Dar el nu numai c nu a admis propunerile, ci a naintat n interiorul rii, devastnd-o. Atunci zeul a provocat un cutremur (cutremurul dinaintea unei aciuni era i el o prevestire), dar Agesipolis nu s-a gndit nici atunci s-i retrag oastea, dei lacedemonienii (la fel ca i atenienii) mai mult dect ceilali greci se temeau de semnele cereti. Dar n timp ce Agesipolis i aezase tabra sub zidurile Argosului, cutremurele au continuat cu mai mult trie, iar civa dintre soldaii lui au fost ucii de trsnete; alii i-a pierdut minile din cauza tunetelor. n urma acestor ntmplri el a fost silit s se retrag din Argolida (Pausanias, III, 5, 8).

trsnet

123

FUS

FUS Ruii, n timpul descntecului pentru ndeprtarea durerii din coaste, luau trei fuse, cu care nepau de trei ori locul dureros (Pavlova-Tolstoi, 13). Vrjitoarele din Pocuia i tratau pe copii n caz de deranjament stomacal astfel: puneau pe stomacul copilului un vas nfierbntat, ineau n mn nou linguri, un ac, un fus, un cuit i descntau, scond boala cu lingura, cosnd-o cu acul i torcnd-o cu fusul (idem). n general, fusul era considerat ca avnd o puternic ncrctur magic, fiind unul dintre principalele instrumente utilizate n procesul torsului. Srbii credeau c nu era bine s loveti un copil cu un fus sau cu mtura, pentru c acest gest ar duce la ncetarea procesului de cretere a copilului (Pavlova-Tolstoi, 19). Ca s te fereti de junghiuri trebuia s nu lai pe pat furca i vrtelnia cu care lucrezi cnepa sau inul, iar fusul gol s nu fie inut n cas (la romni; Niculae, 178). Cu ajutorul fusului lsat n fntn putea fi adus ploaia; n vederea mpiedicrii dezlnuirii ploii nefaste, cu grindin, dac instrumentul era scos afar din cas, mpreun cu ale obiecte rituale, grindina sau tunetul puteau fi alungate (Pavlova-Tolstoi, 13). Pentru a anihila puterea nefast a farmecelor, se recomanda: Fus prsit s bai n pmnt, la capul bolnavei: Cum s-a prsit fusul i n-are fir s toarc, aa s n-aib drum acelea care fac. l bai n trupul aceleia i o descni de ursit, s se ntoarc pe ea(Niculi-Voronca, 581). n Bihor se mplnt n pmnt un fus cu a roie i-l ud ase sptmni cu ap de la fntn, s sporeasc laptele de la vaci (Biliu, 154). Personajele mitologice puteau stpni meteugul torsului sau al esutului, dar n acelai timp performarea lor sau utilizarea unor obiecte folosite n acest proces putea s le in la distan, s le contracareze efectele malefice. Bulgarii puneau n leagnul copilului un fus, pentru a-l feri de deochi sau de aciunea nefast a forelor necurate (Pavlova-Tolstoi, 13). La fel, n perioadele critice, n care spiritele punitive, de tipul sntoaderi, i puteau face apariia la eztori, veghind la respectarea interdiciilor legate de tors, fata putea s afle dac se afl n prezena demonilor nendurtori ntorcnd fusul n sus. n acelai timp, la nemi de exemplu, Perechta, n perioada Crciunului, controla fiecare cas pentru a vedea dac torctoarele au ncheiat muncile i dac postul este respectat. Neasculttoarele erau pedepsite, nfigndu-li-se un fus n pntece (Pavlova-Tolstoi, 14-15). La srbi, vrjitoarea folosea, pentru a zbura la sabat, sulul de urzeal sau un fus (Slaciov, 83). Acelai personaj putea duna tuturor vacilor din sat dac nconjura ocolul vitelor cu o sfoar de cnep, atunci cnd animalele plecau la pune (Sumov, 600). Tot la srbi, imediat dup natere se aga la horn un fus de care se prindea un cel de usturoi, pentru ca nou-nscutul s fie ferit de farmecele vrjitoarelor (Pavlova-Tolstoi, 14).

FUS

124

Dualismul actului ritual, al simbolicii obiectului, se explic, parial, prin apartenena personajului la categoria originarului, el fiind cel care i-a nvat pe oameni meteugul. Acetia, la rndul lor, dobndind cunoaterea, devenind buni estori, torctori etc., tiind tot, se pot folosi de inventarul respectiv pentru a izgoni maleficul, cruia i se amintete astfel c respectiva persoan este la curent cu marile taine, c este iniiat. De multe ori, pentru a mbuna (i nu pentru a goni) o astfel de fiin, i se aduceau variate ofrande, care sugerau apartenena acestora la categoriile sus-menionate. Ruii, srbii lsau pentru rusalki, samovile, n apropierea izvoarelor, buci de pnz, caiere etc. (Vinogradova-Tolstaia-2, 35). La cehi se coceau plcinte rituale pentru alungarea frigurilor. Fetele bolnave de friguri trebuiau s nconjoare n fug un iaz, aruncnd n el, succesiv, o bucic de pine, un fus, o mn de in, obiecte care trebuiau s rein duhurile bolii n locuina lor subacvatic (Pavlova-Tolstoi, 13). Strvechea zei akkadian Lamashtu, personificare a bolilor copiilor, era adesea reprezentat alturi de atributele ei fireti, pieptenele i fusul (Mifologiceskij slovar, 305).

a; obiecte magice; tors

G
GEMENI O manifestare anormal este atribuit existenei gemenilor. Pentru primitivi, ei preau mereu ncrcai cu o for intens, fie periculoas, fie benefic. Negrii bantu i ucideau, n timp ce n Africa Occidental, unde ndeplineau funcia de vrjitori, erau adorai. n Dahomey, gemenii sunt considerai a fi copiii duhurilor pdurii, la care ei se ntorc dup moarte (Tokarev, 1991-1992, I, 75). Baronga, un trib de negri bantu, dau numele Tilo cer unei femei care a dat natere la gemeni; copiii nii sunt numii copii ai cerului(Frazer, 1980, I, 142). Dup prerea indienilor kwakiutl din Columbia Britanic, gemenii sunt somoni metamorfozai. Din aceast cauz ei nu trebuie s se apropie de ap, deoarece ar fi transformai din nou n peti. n copilrie ei pot chema orice vnt micndu-i minile, pot face vreme frumoas sau rea, pot vindeca bolile etc. (idem, 142). Despre gemeni, ca i despre copiii din flori, romnii spun c sunt mai norocoi dect ceilali (Scurtu, 44). ncrctura magic este prezent nu numai asupra lor. Tot romnii cred c descntecul de scrntit se face doar de o femeie care a nscut copii gemeni (Gorovei, 1990, 132). Srbii cred c pentru a se salva de cium trebuie s apeleze la sprijinul a dou surori gemene, care au numele asemntoare (de exemplu, Stoia i Stoianka). Ele trebuie s toarc ntr-o noapte fire i s eas din ele un tergar (Tolstoi-2, 1994, 151). n aceleai scopuri se practica aratul ritual, nconjurarea satului prin trasul brazdei apotropaice de ctre doi frai gemeni, ajutai de doi boi gemeni, care, mai apoi erau ngropai n apropierea bisericii (Tolstoi-1, 1994, 9). i la romni se credea c prezena gemenilor este o marc a sacrului: Copiii gemeni pot face multe lucruri bune, pot ajuta la diferite boale i au puterea de a fermeca, a descnta i vindeca (Gorovei, 1995, 102). Tot la slavii de sud, se obinuia ca doi frai gemeni s are teritoriul viitoarei aezri, al viitorului sat, cu ajutorul a dou topoare identice i a unui plug fcut dintr-un copac care avusese o tulpin dubl. Lama plugului trebuia s fie fcut ntr-o noapte de doi fierari, de asemenea gemeni (Nikolov, 90). Dar gemenii pot fi marcai i negativ: Cnd i fat vaca doi viei e semn ru (Gorovei, 1995, 102). Credine asemntoare exist i n legtur cu prezena spicelor duble. n Polonia gsirea unui spic dublu (=perechea) era interpretat ca un semn benefic. Dac l gsea o fat era semn c se va mrita n acel an; dac era o femeie mritat, se spunea c va nate copii gemeni (Evseev-1, 172). i bulgarii atribuiau puteri magice unui asemenea spic.

GOL/PLIN

126

Se credea c n seara de Sf. Gheorghe vrjitoarea, dup ce se dezbrca n pielea goal, pornea clare pe diverse piese ale rzboiului de esut s caute un astfel de spic, mpratul spicelor, cu care putea s ia laptele tuturor vacilor din sat (Gheorghieva, 6). n Bosnia, se credea c era un semn nefast pentru familia respectiv (chiar pentru ntreaga aezare) naterea gemenilor; oamenii se bucurau dac unul dintre copii murea, pentru c se spunea c el va lua cu sine tot nenorocul (Slavjanskaja mifologija, 51). Aceste reprezentri s-au pstrat ntr-o serie de interdicii care vizau femeia nsrcinat, prin intermediul crora trebuia s se evite aducerea copiilor pe lume (mncarea unor fructe sau legume ngemnate, a oulor cu dou glbenuuri etc.). Pe lng interdiciile obinuite, pentru a fi sigur c nu va da natere unor copii gemeni, femeia nsrcinat trebuia s peasc peste un plug (v. n general semnificaia traversrilor rituale). Destinul comun pe care l mprteau cei doi frai i fcea deosebit de sensibili la pericolele de altfel relativ inofensive pentru restul societii. Dac unul dintre ei murea, fratele rmas n via nu trebuia s participe la nmormntare i nici la pomeniri, pentru a nu fi tras n lumea cealalt de ctre fratele rposat: Cnd un om are doi copii gemeni i unul moare, cel n via este ascuns s nu-l vad pe cel mort pn l ngroap. Cnd este a se arunca pmnt peste cel mort, aduc pe cel viu i-l bag deasupra cociugului n picioare, de unde-l scoate un altul strin, cu care apoi se prind frai pe lumea aceasta, lepdndu-se de cel mort (Fochi, 131). O extindere a noiunii de dublu/geamn s-a produs n cazul frailor sau a membrilor de familie lunatici (nscui n aceeai lun, zi etc.), n favoarea crora, pentru a fi ferii de aripa morii, trebuia s performeze o serie de ritualuri apotropaice. Bulgarii, de exemplu, pentru a-l eliberat pe copilul rmas n via, aplicau practica dedublrii: pe pragul casei tiau o moned n dou, cu un topor; jumtatea care cdea afar, n curte, era pus n sicriu, alturi de fratele mort, cealalt jumtate rmnnd n cas (Slavjanskaja mifologija, 51).

GOL/PLIN Opoziia gol/plin este o opoziie fundamental din cadrul sistemului mai amplu, ce face distincie ntre lumea pmntean i cea supranatural. Este vorba, n primul rnd, de un element primar al logicii tradiionale, plinului (pozitiv, fast) corespunzndu-i, n mod firesc, golul (negativ, anulare a realitii, lips, nefast). Ieirea cu plin reprezint un semn bun (n plin, mplinire), iar ieirea cu sec, cu vasul gol este semn ru: Unii cred c ieirea cu gol e semn ru numai pentru cel plecat n cltorie (Mulea-Brlea, 505). Opoziia gol/plin este activat frecvent n numeroase practici magice. De exemplu, n cadrul sistemului de ceremonii oraculare numit magia primei

127

GRANI

zile: Dac vrei s tii dac eti cu noroc, ia un ou rou, sfinit din ziua de Pati, pune-l de o parte, pstreaz-l pn la anu n ziua de Pati, i atunci sparge-l: de va fi gol, n-ai noroc; de va fi plin, eti cu mare noroc (Gorovei, 1995, 167). O seam de romni din Bucovina, cnd merg s se culce, pun un pahar plin cu ap pe o fereastr, bat dousprezece mtnii dinaintea paharului i apoi merg de se culc. Dac a doua zi diminea, adic n ziua de Anul Nou, afl paharul aa de plin c curge apa dintr-nsul, cred c peste tot anul vor avea noroc, iar dac apa din pahar a sczut i prin urmare nu curge nimic dintr-nsul, atunci cred ei c peste an vor fi pe deplin fericii, le va merge ru (Marian, 1994, I, 7). Cu valoare de prognoz, n cadrul magiei meteorologice: Cnd e lun plin n seara Sf. Vasile, atunci anul urmtor va fi mnos; cnd nu e lun plin, va fi sec, neroditor (idem, 84). Dac iarna va fi omtoas sau plin e semn c vara urmtoare va fi roditoare; iar cnd e goal, cnd nu e mult omt, atunci vara va fi slab (idem, 85).

GRANI ~ Grani sp a i a l . Cele mai rspndite elemente ale sistemului circumscris graniei spaiale sunt: linii de hotar, malul apei, colurile caselor etc. Polonezii spun c duhurile apei acioneaz cu precdere sau vieuiesc n locul de unire a dou ape (Sannikova, 1990, 319). Ucrainenii spun c strigoiul i omoar pe oamenii pe care i ntlnete pe malul apei. i duhurile aerului pot popula vecinttea spaiului acvatic de aici interdicia de a dormi n pdure, lng izvor. n acelai timp se observ i existena unui spaiu liminal, valorizat negativ: duhul apei, la bielorui, nu poate traversa hotarele. La fel se ntmpl i cu spiritele bolilor, la rui, cu duhul apei, la polonezi. De ap se teme, la englezi, moartea. i vrjitoarele i simt puterea ostil: se spune c ele sunt bolnave n timpul ploii (la ucraineni) sau nu au putere, i pierd puterea cnd trec o ap (la englezi), o intersecie. Pentru ca mortul s ne se ntoarc sub form de strigoi, n urma lui se arunc ap (la germani; Tylor, 268). n timpul epizootiilor, vitele erau trecute prin ap, n credina c boala rmnea undeva, n urm (evident, nu trebuie uitat nici rolul purificator al apei; Juravlev, 89), iar la bielorui, armeni i gruzini se nfptuia practica aratului rului ca mijloc de ndeprtare a secetei (Tolstoi-Tolstaia, 1978, 122). Pe uscat, graniele nu puteau fi depite de rusalki. Se spunea, de multe ori, c ea nu poate traversa linia de hotar, pentru c aceasta fusese tras cu un instrument de fier. Uneori se zicea despre linia de hotar c este chiar spaiu de locuit pentru o serie de duhuri: la ucraineni rusalki danseaz, cnt i i fac de cap tocmai pe liniile de hotar sau la intersecia acestora. La acest tip de rspntie i fac apariia i duhurile respective din credinele ruilor. De aceea se spune c nu este bine s

GRINDIN

128

hotar; loc necurat; timp sacru

dormi pe hotar, mai ales n sptmna Rusaliilor (Zelenin, 1916, 192, 303). ~ Grani te m p o r a l . Grania temporal, respectarea unui anumit timp era un element important n tradiiile populare. Totul avea o limit, iar depirea acesteia semnifica trecerea n anormal. Primele reprezentri n legtur cu supranaturalul malefic s-au fcut pornind de la nclcarea acestei limite temporale. Spiritele morilor deveneau fore malefice numai cnd slluiau printre cei vii peste termenul fixat de cutum, de plid dup ceremonialul de nmormntare, dup Boboteaz, dup Rusalii etc. (Ghinoiu, 1988, 180). n afar de aceste mari perioade consacrate spiritelor malefice, limita temporal se realizeaz i pe intervale mai mici: sunt zile ale sptmnii nefavorabile (mari, smbt) sau momente ale zilei n care ele acioneaz: ceasuri bune ceasuri rele, miezul nopii miezul zilei (un minut, o or), ziua noaptea, nopi cu lun. n legtur cu existena unui timp specific n cadrul cruia sunt obligate s acioneze spiritele malefice, amintim credina care menioneaz aciunea ciclic a duhurilor (ndeosebi favorabil oamenilor, n practicile de vindecare): Relele vntoasei, dup unii, n-au leac; dup unii, n-au leac dac a trecut peste cineva la miezul nopii, alii ns cred c dac cineva e secat de vntoase, numai aa se poate vindeca, dac la anul n aceeai zi i la acelai loc ateapt din nou vntoasa, care, de va trece din nou peste el, l vindec (Gherman, 111).

GRINDIN Reprezentrile populare ale apariiei grindinei, ale ploii cu piatr sunt diferite. Ele apar fie ca rezultat al luptei demonice dintre dou spirite supranaturale (vlve, hale), de fapt persoane ce posed dou suflete sau al cror unic suflet prsete nveliul uman, avntndu-se n nalt, unde se lupt pentru fertilitate, fie n calitate de demoni specializai, personificri ale furtunii, ale caracterului ambivalent al acesteia: Furtunile se datoresc unor balauri numii ale (hale), ce se isc pe cer n timpul ploii. Unde se ntlnesc dou ale, ncep a se bate i drm tot ce ntmpin n calea lor; astfel dezrdcineaz arbori, dau jos ptule i coare, iau carele ce se afl la lucru i le duc departe. Se zice c se fac din oamenii care au duh necurat i care n timpul furtunii se culc, adormind un somn greu. n acest rstimp, sufletul celui adormit, fcndu-se al, se duce de ntmpin pe cealalt al, care este sufletul altei fiine, din alt localitate, i apoi se bat amndou. Locul unde se bat alele i localitatea celei nvinse sunt supuse furtunii i sufer mult de grindin (Pamfile-3, 1916, 47). n miturile circumscrise domeniului magiei meteorologice, grindina este produs contient de patronii acesteia, solomonarii, care o pot trimite pe pmnt n locurile dorite de ei sau, n cazul n care natura divin a

129

GRINDIN

fenomenului transcende puterea de care poate dispune agentul magic, acesta (uneori purtnd numele de contrasolomonar), o poate abate, nelndu-l pe balaurul care o transport: O alt credin e c solomonarul cnd vrea s bat cu ghea, merge la marginea unui iazr, se roag din carte i astfel nghea apa cu puterea drceasc ce o are. Apoi merge pe ghea pn la mijlocul iazrului, aici taie gheaa cu un topor. Atunci ias un balaur, i pune fru n gur i se ridic n vzduh. Dar pe urma lor se ridic i gheaa din iazr, aceasta apoi o mrunesc sus, n vzduh, n pumni i o arunc jos (Gherman 121). Alteori, balaurul i solomonarul apar ca un cuplu, participarea fiecruia la actul magic fiind indispensabil: Din cartea solomonarului se roag deodat cu el i balaurul, pn asud amndoi. Dup ce a ngheat apa din lac, solomonarul ncalec pe balaur i acesta, cu cizmele de oel, atta mrunete gheaa, ct vrea solomonarul (idem, 131). n povestirile mitologice n care se simte amprenta cretinismului, stpnete peste elementul malefic un patron divin, singurul n msur s pstreze echilibrul firesc (imaginea patronului cretin, suprapus, evident, peste vechi reprezentri pgne, se regsete n credinele despre lup Sf. Petru, Sf. Andrei, Sf. Gheorghe , despre patroana torsului Sf. Vineri etc.): Romnii din Bucovina atribuie grindina Sf. Petru, acest sfnt e stpnitorul, domnul grindinei i al balaurilor. Cnd vrea s bat vreun inut cu grindin, cheam la sine balaurii, acetia o fierb, iar sfntul Petru face ca norii s plou grindin (Gherman, 122). Pe lng aceste credine, n care nu se insist asupra rolului pe care l are apariia grindinei n viaa colectivitii (ea este pur i simplu un aspect al maleficiilor spiritului respectiv), povestirile romneti i slave insist pe valoarea etic a ploii cu grindin, care este un adevrat instrument al pedepsei divine pentru nclcarea normelor moralei cretine: Cnd se ntmpl ucideri ntre oameni sau cnd i-a fcut cineva singur seama, de asemeni bate grindina. n satul n care se mpuc cineva singur, se omoar, musai s bat pe locurile acele apte ani de zile piatra, pentru pcatul ce s-a fcut, cci Dumnezeu urte fapta aceasta i trimite acolo pedeaps (Pamfile-3, 1916, 142). Dar dincolo de acest aspect, funcia punitiv a grindinei relev o perspectiv fireasc a demonicului: Piatra numai atunci bate ntr-un sat, cnd n satul acela vreo fat a avut copil i l-a pierdut, apoi l-a ngropat undeva. Pe locul acela trebuie s vie piatra; ea ucide pmntul, l sfarm, ca s se dezgroape ce este ascuns ntr-nsul (Niculi-Voronca, 800). Grindina devine o ipostaziere a forei malefice a sufletului nemulumit al micului mort nebotezat, care cere rzbunare pentru excluderea lui din colectivitate: Piatra o fac numai moroii, adic diavolii ce se fac din copii nebotezai, ei sunt cu diavolii la un loc,

GRINDIN

130

dar tot nu-s ca dnii, cci se cheam c-s din trup botezat. De aceea ei pot s se ridice n nouri nici un necurat nu se poate sui cu nourii n cer, dar cel din copil prpdit se poate (). Ei o fac i n cer sau o ridic de prin bli i o sfarm mrunel i apoi merg s-o dea pe ogoarele oamenilor, n satul unde s-au ntmplat pcatele. Dac poate fata n-a fost vinovat, dar feciorul a ndemnat-o, atunci merge pe ogorul lui; de aceea se zice n descntece: Piatr de fat ori de fecior, ori de vduv etc. (Niculi-Voronca, 800). O credin asemntoare o au i polonezii. Pentru a mbuna duhul grindinei oblocznik este sufletul unui om care s-a spnzurat, s-a necat sau al unui copil mort nebotezat (este interesant c la srbi acest personaj are numele Gherman, nume care este dat i ppuii rituale a Caloianului la slavi de sud) , precum i alte reprezentri demonice, ei sunt invitai simbolic la masa din ajunul Crciunului: Vino, oblocznik, lupule, vulpe etc. la mas, i n timpul anului s nu mai vii! (Ionescu, 72). O astfel de invitaie ritual la o mas de pomenire este fcut n credinele romneti la Crciun i de pietrari. n baza magiei dictate de analogia numelui, pietrarii cei care lucreaz cu piatra terestr pot stpni i piatra celest, grindina: Piatra o leag pietrarii de ajunul Crciunului. Toat ziua postesc, iar seara pun pe mas din toate roadele pmntului. Masa lor e arin atunci. nainte de a se pune la mas, se pun n genunchi i cheam s vie piatra, c de nu va veni atunci cnd o cheam ei, la var n-are dreptul s vie. Zic astfel de trei ori i nnoad noduri pe a de cnep uitat pe ogor, i piatra e legat. Cu acele noduri i cu coasa merg apoi ei vara i-o alung descntnd (Niculi-Voronca, 800). n ceea ce privete practicile rituale de alungare a norilor de grindin, a ploii distructive, pe lng consultarea specialitilor recunoscui (solomonari, contrasolomonari, pietrari etc.), era nevoie i de ajutorul dat de ntreaga comunitate, din cauza marelui pericol pe care l prezenta acest fenomen: Pe ara Oltului cred c pentru aceea e bine s se trag clopotele, c solomonarul din vzduh nu tie c pe unde e, i aa se prea poate s lase gheaa pe sat ori pe semnturi, dar dac tragem clopotele, aude i se ndreapt n alt parte, pe pduri i pustiuri (Gherman, 123). n alte cazuri, trasul clopotului devine el nsui un mijloc apotropaic prin excelen. Dac era executat ntr-un interval de timp sacru, el putea oferi protecie n ntregul an: n ziua de Pati se trag clopotele i bat toaca. Aceasta o fac ca s fie scutii peste an de trsnete, grindin i alte cumpene mari (idem, 124). Dar credinele populare pstreaz numeroase practici magice individuale, prin intermediul crora fiecare putea aciona singur mpotriva forei distructive a grindinei, asigurndu-i protecia de care avea

131

GRINDIN

nevoie. Pentru aceasta, femeile, pentru c ele erau magicienele prin excelen (nu ntmpltor instrumentarul magic utilizat n practicile apotropaice era circumscris activitilor casnice feminine) trebuia s activizeze forele oculte depozitate n aceste obiecte, arme redutabile n lupta cu supranaturalul malefic: n Bucovina e datina ca s se pstreze crucea ce se face din aluat pe pasca de la Pati, dup ce a fost sfinit, peste ntreg anul. Cnd se apropie de sat vreo furtun mare amestecat cu grindin, se ia crucea aceasta i dndu-se n cruci cu ea deasupra grindinei, zic urmtoarele: Precum s-a schimbat aluatul n cuptor i a luat alt form i fa, aa s se schimbe i furtuna care vine, i precum cu crucea se pot apra de toate relele, aa s se apere i de piatra care vine. Acestea sunt cuvintele lui Dumnezeu, pentru c Isus Hristos s-a rstignit pe cruce! (Gherman, 124). Alteori, explicaia actului magic era cutat n comportamentul ritual al patroanei magiei pozitive Maica Domnului : Odat, cnd a fi fost aceea, a ars lumea i Maica Domnului a aruncat cociorva i lopata afar i numai n locul acela n-a putut s ard pmntul, i de pe bucica aceea s-a fcut apoi pmntul ce-l avem astzi; altfel ne-am fi prpdit; de aceea arunc i femeia cociorva i lopata cnd e piatr i atunci grindina se mai potolete, cci femeia e de partea Maicii Domnului i de aceea i femeia are dreptatea ei n lume i brbatul trebuie i pe ea s-o asculte, mcar ct de puin (Niculi-Voronca, 806). Aceste gesturi mitice sunt binecunoscute i de demoni, pentru c, se spune, la vederea lor ei ocolesc aezarea respectiv: Balaurul ce poart vremea, se teme de drgl i de lopat, ca s nu-l bagi n foc i s-l arzi ca pita (Gherman, 126). Pe lng aceste practici prin excelen feminine, n caz de grindin, precum i pentru alungarea supranaturalului, n general, se realizau alte acte magice bazate pe manipularea unor obiecte tioase din fier: se ngropa n pmnt muchia securii, lsnd-o cu tiul spre cer; se fcea semnul crucii cu tiul securii ndreptat spre cer; era aruncat securea afar i batem de olalt dou obiecte de fier, cci balaurul se teme de secure cnd o vede i fuge, iar cu cele dou obiecte anume facem zgomot ca s atragem atenia balaurului asupra securii; cnd e piatr, nfig cuitul n pmnt i toporul, s dumice piatra (Niculi-Voronca, 806). Aa cum se ntmpl de regul, actul magic n sine este deosebit de periculos, dovad interdiciile referitoare la practicarea lor, din cauza intensiunii sacre ce putea contamina agentul neexperimentat: mplntm cuitul n pragul casei, dar cel ce mplnt cuitul se va mbolnvi (Gherman, 125).

balaur; hotar; ploaie

H
HOLDA; HOLLE; HULDA Holda era antipodul Berchtei. Ea era, aa cum spune i numele Holle binevoitoarea, protectoarea casei. Zei a cstoriei, ocrotea pruncii i veghea destinul fecioarelor. n general favorabil, se supra atunci cnd gsea dezordine n casele n care intra (Kernbach, 1983, 280). Credinele europene medievale o cunoteau ns pe Holda, ca patroan a estorilor (Eliade-2, 1992, 176; Lzrescu, 211). Aceast imagine provine din credinele conform crora Holle nsi este torctoarea mitic are chiar o furc de aur, cu care toarce n acordurile unor cntece melodioase. Tirolezii spun c Holle e cea care a promovat prelucrarea inului. Cnd planta nflorete, ea d ocol cmpurilor acoperite de vegetaie, veghind creterea i evoluia plantei. Unele credine spun c pe crestele munilor pot fi vzute pnze albe, ntinse, pe care Holle usuc legturi de in. Pe fetele lenee, care nu torc dup placul ei, le pedepsete ncurcnd, ptnd sau arznd caierul, iar celor harnice le druiete fuse; uneori, nopile torcea n favoarea lor, pentru a le rsplti n acest fel. La Crciun Frau Holda inspecteaz casele pentru a vedea ritmul n care s-a tors, ca i naintea Postului mare, cnd se marcheaz momentul ncetrii torsului (Afanasiev, 1869, 129-130). Holda nu-i epuizeaz prin cele de mai sus trsturile caracteristice. n mod deosebit se remarc drept o asidu protectoare a pruncilor mori nebotezai (de aici i acest alai macabru care o nsoete ca i pe Berchta). Este, n acelai timp, un spirit al aerului, adesea fiind vzut clrind vnturile. Este asociat i cu apa, fiind observat scldndu-se n lacuri, iazuri, fntni. La amiaz poate fi vzut sub nfiarea unei frumoase femei n alb, scldndu-se n lac i disprnd pe neobservate n ap (Afanasiev, 1869, 130; Mifologiceskij slovar, 577). Ninsoarea este fenomenul atmosferic pus n legtur cu Holda i pentru c, frecvent, iarna este perioada predilect de apariie a acesteia. Se spune c ninge cnd Holda i scutur pernele. Ploaia cu soare se explic prin uscarea vemintelor acestui personaj (natura lui acvatic devine aici dominant). HOLLE HOLDA

133

HORN

HORN Un adevrat loc sacru este hornul. Sunt multe duhuri care ptrund n cas prin horn (la elveieni Listova-2, 178). Credine n legtur cu acest spaiu sunt rspndite i la romni: Cnd pierzi din bttur vreo vit, strig-o seara pe coul casei, c va veni. De asemenea, de strigi pe gura hornului pe cine doreti, vine degrab (Gorovei, 1995, 109). Natura liminal a hornului l face s fie folosit i n cadrul practicilor oraculare: O sam de fete se scoal n ziua de Sf. Gheorghe, dis-diminea, se duc pn la fntn, scot ap, iau o gur de ap, se ntorc cu dnsa n cas, rnesc ppuoi ndrt, fac din fina astfel rnit i din apa adus o turt i punnd-o apoi n vatra focului, ca s se coac, zic:Eu ntorc vatra,/ Vatra ntoarce cuptorul,/ Cuptorul ntoarce hornul,/ Hornul ntoarce cahla,/ Cahla ntoarce peretele,/ Peretele ntoarce leaurile,/ Leaurile ntorc tot acopermntul./ Toi micii,/ Toi voinicii,/ Toi stenii,/ Toi poporenii/ S cate numai la mine,/ Numai mie s se nchine Cocndu-se turta astfel descntat, o iau de pe vatr i o pun pe prag, i, dac vine mul i o mnnc, atunci fata care a fcut-o i a descntat-o are n decursul anului de bun seam s se mrite (Marian, 1994, II, 307-308). Pe lng zburtor, pe horn mai poate intra i moartea: Dac mireasa, cnd intr n casa mirelui, se uit la horn, i moare soacra (idem, 146). n insulele Tonga, cnd mureau rzbonicii i cpeteniile, se credea c sufletele lor se ridic prin horn n lumea cereasc, unde triesc venic (Propp, 114). Polonezii spun c seara trebuie s nchizi bine hornul, s-l nfunzi cu o pern, pentru c prin el poate intra mamuna n ncercarea ei de a schimba copiii (Sannikova, 1994, 57). Tot ei mai cred c, atunci cnd sfrie un lemn umed care arde n sob, zgomotul este produs de zmora, care se chinuie s intre n cas pe horn (idem, 60). Sperietoarea scoian Bodach intr n cas, conform credinelor, tot pe horn (Briggs, 224). La rui, originea copiilor era explicat prin aruncarea lor n cas de ctre barz, n mod evident, pe horn (Grib, 119). La bulgari, brbaii, cnd svreau practici magice de stimulare a recoltelor, aruncau pe horn semine, nainte de cin, spunnd: Tot aa de nalte s creasc i grnele semnate! (Vinogradova-Tolstaia-1, 1994, 25). De asemenea, i caubii credeau c broatele se prefceau n oameni n clipa n caRe barza le arunca pe horn (Strahov, 104). Se mai credea c, atunci cnd murea un om, trebuia s se deschid aprtoarea hornului, pentru ca sufletul omului s poat iei liber (Baiburin, 1983, 164-165). Tot romnii credeau c mireasa, cnd venea n casa mirelui, trebuia s ating hornul cu mna sau s depun pe vatr sau pe horn o ofrand ritual (pine uns cu miere), ca s fie acceptat de larii casei (Evseev-1, 1994, 74). Ca o practic ritual mpotriva strigoilor,

HOTAR

134

de Sf. Andrei ungeau ua i cercevelele de la ferestre i hornul pe dinluntru cu usturoi, locuri preferate de duhuri n ncercarea lor de a ptrunde n cas (Dragoslav-2, 123). La polonezi, skrzat spiriduul n ipostaza sa luminiscent i fcea intrarea sau ieirea n cas, cnd pornea prin curile vecine dup furat, tot prin horn, prezena lui fiind semnalat prin scnteierile ce se zreau n nopile senine (Sannikova, 1994, 46), ca n credinele romneti legate de zburtor. Cu rol apotropaic romnii spuneau c, atunci cnd ddeai lapte cu mprumut, pentru ca o dat cu aceasta s nu dai i mana, trebuia s treci de trei ori acea oal pe dup stlpul hornului.

stea; ursitoare

HOTAR Natura demonic a hotarului este uor de explicat: fiind un loc de grani, un loc de mbinare a dou teritorii bine delimitate, plasate sub semnul proteciei (liniile de hotar sunt trase cu plugul, fiind uneori dublu consacrate este vorba att de brazda ritual, ct i de manipularea unui obiect din fier, atunci cnd, mai trziu, lama plugului se fcea din acest material). Dei n general este receptat ca un teritoriu al nimnui, sacralitatea locului, ce impunea un ritual aparte de trecere, de depire a spaiului demonizat, genera reprezentri legate de o anumit impietate, n cazul ignorrii ritului de trecere (este interesant c slavii de rsrit au personificat latura pozitiv a hotarului, a graniei, construind portretul unui stpn al acestui loc, mejevik). O credin foarte lit n toate prile locuite de romni n Transilvania e c, dac duc un mort peste hotare dintr-un sat n altul , atunci de bun seam bate grindina. Credina aceasta n unele pri o ntlnim cu adaosul c bate grindina de cumva nu au tras clopotele n comunele peste hotarele crora trec cu mortul. Aceast credin e att de nrdcinat n popor, nct nu arareori a dat de lucru autoritilor civile, cci locuitorii comunelor respective au atacat adeseori pe cei ce transportau mortul, mai ales c n unele pri cred c numai aa vor scpa s nu le bat grindina semnturile, dac vor omor pe cei ce duc mortul (Gherman, 132). n ceea ce privete reprezentarea hotarului ca element spaial esenial malefic, loc predilect de ntlnire al duhurilor nefaste, ntr-un fel sau altul, toate spiritele rele i fac simit prezena la hotar, cu deosebire n momentele de ruptur temporal: Spre Pati i spre Sf. Gheorghe, strigoaicele merg de se bat cu dracii la hotar; atunci nu-i nici un drac pe pmnt, poi umbla toat noaptea fr grij, c toi sunt acolo (Niculi-Voronca, 863). curcubeu; grani; grindin; loc necurat; spaiu sacru HULDA HOLDA

I
IARBA FIARELOR Romnii spun c iarba fiarelor, cea care descuie toate uile, crete pe locul unde a pierit trsnit un diavol (Pamfile-1, 1916, 58). Dup alte credine, iarba fiarelor a rsrit din stropul de snge scurs n pmnt din buricul tiat al pruncului Isus (Kernbach, 1994, 305). Caracterul supranatural al acestei plante este subliniat i de alte reprezentri referitoare la aceasta. De exemplu, faptul c planta nu poate fi dobndit uor, n lipsa unei iniieri, este surprins n numeroase legende. Muli spun c iarba fiarelor crete n muni, pe stnci; de obicei este o iarb foarte subire i roie, sclipind noaptea, dimineaa purtnd boabe de rou sngerie, dar invizibil ziua, cnd este verde i se confund cu celelalte buruieni. Alii spun c iarba fiarelor nflorete n noaptea de Snziene (24 iunie). Ea nu poate fi descoperit dect ntmpltor: atingnd-o, se rupe coasa, cad potcoavele calului, sare toporul din coad etc. (Kernbach, 1994, 305). Caracterul extraordinar al acestei plante este surprins i n alte credine: se crede c se gsete printre ierburile obinuite, dar numai un an st n acelai loc, n al doilea an rsrind peste trei ape curgtoare i aa mai departe, pn n al noulea an, cnd revine n locul iniial. Iarba fiarelor crete numai n anumite locuri, se plimb noaptea, iar cnd nflorete, strlucete ca aurul. Ca s scape de cei ce vor s-o culeag, intr n pmnt, se afund n ape. Pentru a o obine, trebuie s o rogi s se lase smuls i s-i promii c nu o vei folosi mpotriva firii ei, ca s faci ru altora (Niculae, 153-154). IELE; OIMANE Ielele sunt duhuri ale aerului care au nfiarea unor fete tinere 3, 5, 7, 9 sau 12 la numr , de o frumusee uimitoare. Dup unii, au aripi, sunt mbrcate n alb de sus pn jos, au zale pe piept i clopoei la picioare. Umbl despletite i capul le e mpodobit cu flori. ntr-un descntec avem urmtoarea descriere a ielelor:Nou sfinte oimane,/ Cu nou lopele,/ Cu nou mturele,/ Cu rochii negre-mpodobite,/ Cu slbi de galbeni gtite,/ Cu rochile rotate,/ Cu iile rurate,/ Cu slbile pe piept lsate,/ De la apus s-au ridicat,/ La rsrit au plecat... (Candrea, 1944, 158). n calitate de diviniti eoliene prin excelen, ielele sunt materializri ale unor fenomene atmosferice, caracterizate prin manifestri auditive i vizuale specifice. Conform tradiiei, petrecerea lor e cntarea i jocul. Viersul lor e aa de duios, c nu se poate asemna cu nici o cntare de fiin omeneasc. De aceea, unuia care cnt bine, i se zice: cnt ca ale sfinte sau ca

IELE

136

milostivele, ca oimanele, ori cnt parc-i luat din oimane(Olinescu, 442). Prezena acestui laitmotiv apare chiar n practicile de vindecare a unor afeciuni considerate ca fiind produse de aceste duhuri: Unele babe pun pe bolnav cu minile ntinse pe mas sau scaune i-i cnt diferite cntece, iar dac bolnavul mic minile sau picioarele dup tactul cntecului, zic c e bolnav din sfinte; baba face o rugciune n gnd cu minile pe piept i ochii nchii ridicai spre cer spunnd bolnavului boala i leacul care i se optesc la urechi de ctre sfinte (Leon, 18). n calitate de patroane ale nzestrrii muzicale, ele pot fi invocate de oameni pentru a dobndi caliti deosebite, supraumane. Iniierea se poate face n mai multe feluri. a) Iniiere involuntar, incontient: n zbenguiala lor, ielele fac tare multe otii. Aa, dac gsesc n drumul lor vreun tnr dormind afar, noaptea, cu capul pe pragul casei, l duc fr s simt n vreo poian apropiat i acolo l nva s cnte, iar ele joac n jurul lui. Cntecul acela i revine apoi mai trziu n minte, dar nu tot, ci numai n crmpeie, i aa se fac cntecele cele frumoase. Dac tnrul acela se deteapt n timp ce ele joac, ielele l iau la btaie pn i iau puterile (Olinescu, 444). Dup cum se vede, grania dintre bine i ru, dintre benefic i malefic este uor de trecut n cazul ielelor. Cnd ndeplinesc, asemenea altor personaje mitice, funcii oraculare (zboar prin vzduh nainte de miezul nopii i trec cntnd din zale i din clopoei pe deasupra caselor unde au s trimit vreo pedeaps asupra unui om ru la suflet i la fapte; Pamfile-1, 1916, 261-262), duhurile, prin intermediul acelorai cntri aductoare de bucurie oamenilor, produc nebunie, poceal: Cnd vor s pedepseasc pe cineva, ielele l desmiard prin cntri, l adorm n visuri plcute, apoi joac de trei ori hora n jurul lui i ncep s-l blesteme: ori limba s i se lege, ori din minte s-i sar, ori s nu-i mai dea peste leac. De cele mai multe ori i iau minile sau picioarele, ori i strmb faa. Atunci se zice c omul e oimnit, cci au dat oimanele peste el (Candrea, 1944, 160). De aceea, interdiciile care vizeaz ntlnirea cu aceste personaje sunt numeroase. La o aciune malefic declanat pe cale auditiv se rspunde cu aceeai moned: dac ielele sunt numai sunet, cel care le ntlnete trebuie s le rspund prin tcere deplin: Cine aude cntarea lor rmne surd, iar cel ce rspunde, cnd l strig ele pe nume, rmne mut. Dac cel ce le-a simit c vin nu s-a trntit cu faa la pmnt i nu i-a pus ceva n cap ca s nu le vad i s nu aud cntarea lor, ele vin la dnsul i omul rmne mut i schilod (idem, 159-160). tiind ce reprezint pentru om nclcarea interdiciei tcerii, duhurile se strduiesc s-l fac s vorbeasc: Ielele vin noaptea i te strig la poart, dar s nu rspunzi dac nu te strig de trei ori. Cine rspunde nainte de a fi strigat de trei ori, ielele l ologesc sau l

137

IELE

nnebunesc. Unul a rspuns ndat i a ieit afar la poart i i s-a ntors gtul la spate: l-au strmbat ielele (idem, 160). O astfel de agresiune a ielelor apare frecvent descris n descntece: Plec (cutare) pe cale,/ Pe crare,/ Se ntlni cu sfintele n cale./ i-l ntrebar: Unde te duci,/ Ce lucrezi/ i unde cltoreti?/ naintea cntatului cocoilor/ l frnser,/ l uciser (Pamfile, 1910, 46). b) Iniiere voluntar: Dac vrea cineva s nvee un instrument oarecare, s se dezbrace noaptea i, cu minile la spate, s ngroape instrumentul respectiv la o rscruce de drumuri. Dup cteva zile s mearg tot noaptea i tot gol s-l dezgroape. Pe drum spre cas s nu se uite ndrt, ca s nu amueasc. Se spune c ielele coboar pe pmnt, iau instrumentul, cnt cu el i-l pun iari la loc. Omul poate apoi cnta cu el orice cntec (Fochi, 145). Cine vrea s aib fluierul (sau alt instrument muzical) fermecat de iele, i astup gurile cu cear curat, l unge i-l umple cu lapte dulce. l ngroap noaptea la o rspntie, omul fiind n pielea goal i cu minile ndrt. Las fluierul acolo 1 sau 3 nopi. La miezul nopii vin ielele i-l ntreab ce vrea. El le cere darul cntecului. Ele i cer n schimb un membru. Omul s le promit numai degetul cel mic de la mn. Cnd vor s-i ia fgduiala, trebuie s le nele cu vorba pn la cntatul cocoilor, cnd dispar. Aa scap nevtmat. Apoi tot gol i cu minile ndrt dezgroap fluierul fermecat de iele, fiindc ele l-au luat din pmnt, au cntat cu el i l-au pus la loc. De acum omul are darul ielelor, cnt, parc e luat din iele (Mulea-Brlea, 212). O alt aciune specific a ielelor este dansul. Cele mai multe meniuni le descriu cum ntind o hor i joac pn dup miezul nopii: Puini din cei care spun c au vzut jocul lor, fr s fie vzui de iele i au scpat astfel nepocii, spun c-i minunat: mai nti se nir n rnd i dup aceea se-nvrtesc n fel de fel de forme, nvrtituri i jocuri, de-i ncnt ochii i nu tii pe care s-o admiri mai mult. Iar cnd trebuie s se despart, se-nvrtesc roat i aa de iute, nct pare c se vede ca un cerc luminos de foc, aa cum ar fi dac ar lua cineva o fclie aprins i s-ar nvrti repede, repede, nct cel care e aezat n mijlocul cercului rmne zpcit, hbuc i cu mintea srit din loc (Olinescu, 443). Dac joac pe pmnt, i aleg o poieni curat, n inima codrului sau a zvoiului, o grdin cu iarb verde sau o fa de arie, unde apoi i ntind masa. Pe unde au jucat ele, nu mai crete iarb. Iarba care a fost verde se usuc, parc-ar fi fost prlit de foc. Se vede uneori pe pajite cte un rotocol fr iarb, pe unde au clcat ielele jucnd. Crete mai trziu otav pe locul acela prlit, dar vitele nu vor s-o mnnce (Candrea, 1944, 158-159). Fiind ntrupri ale forelor nefaste ale micrilor atmosferice, este normal ca aceste duhuri s-i exercite n principal aciunea de sus, pe deasupra oamenilor, care astfel sunt neputincioi n faa dezlnuirii pedepsei divine.

IEIRE DIN TIMP

138

ap; duhuri ale aerului; hotar; loc necurat; traversare; urm

Astfel, ele danseaz sau acioneaz n aer, i traversarea n zbor a oamenilor este generatoare de disfuncionaliti (Cteodat doarme cineva pe-afar, noaptea, i cnd trec ele n zbor pe deasupra lui, i sucesc minile i picioarele, l damblagesc; idem, 160). Cnd poposesc pe pmnt, pot, de asemenea, s fac ru prin contaminarea spaial pe care o provoac. De acest dat omul este cel care trece, care traverseaz un spaiu sacralizat, de care de multe ori nu are tiin: Dac trece cineva pe locul unde fac ele hor sau pe unde au jucat ielele, l pocesc, i omul nu se mai face bine nici cu leacurile babelor, nici cu ale doctorilor. De aceea, cel ce vede pe undeva un rotocol de iarb clcat, s se fereasc de a clca pe acolo, cci e locul unde au jucat ielele i poate s-l poceasc: i se zbrcesc minile i picioarele. Dac ade cineva n vatra lor, se spuzete pe tot corpul sau se umple de bube (idem, 159). Aa cum am vzut, duhurile aerului pot contamina totul pe o arie foarte ntins, de aceea apare frecvent i tema pericolului extrem pe care-l reprezint. Cu att mai mult se impune respectarea unor msuri de siguran care s mpiedice o tulburare accidental a legilor tradiionale: Ielele beau noaptea ap din fntni i oricine bea dup ele rmne pocit. De aceea, cnd bea cineva dimineaa dintr-o fntn s lase un semn acolo, ca poceala s cad pe acel semn. Chiar acas e bine s acoperi cldarea cu ap sau alt vas s-l pui cu gura n jos, ca s nu se scalde ielele i s te poceasc apoi. Cnd treci smbta ori mari seara peste ape, f-i cruce i sufl peste ap ca s nu te mbolnveti, cci atunci se scald Milostivele. Cine bea ap de unde au scuipat ele, se alege cu arsuri pe piept, ori cu o sfreal, de nu mai scap de boal pn nu-i descnt. Alt leac mai e: s intre n jocul cluarilor, fr s vorbeasc, i acetia s joace clcnd pe dnsul (Candrea, 1944, 157-161).

IEIRE DIN TIMP Ieirea din timp este cel mai adesea asociat cu ideea de rpire de ctre un personaj supranatural. Fie c este vorba de diavol sau de Muma pdurii, de exemplu, momentul ieirii din timp, mai bine zis din timpul profan i cel al ptrunderii ntr-un timp sacru (s ne amintim nuvela lui Mircea Eliade, La ignci, care descrie acest fenomen), este precedat de o ruptur, de o smulgere brutal din spaiul obinuit, asimilat adesea cu o rtcire, o pierdere a drumului, timp n care memoria omului respectiv este tears, el fiind incapabil s suporte cu uurin fenomenul: Pe cnd era fat (povestitoarea) spla cmei la pru. i cum cltea cmeile n pru, numai ce vede o femeie care venea cntnd de pe pru, din deal. Cum ajunge la ea, tot cntnd, a luat-o de mn i a pornit

139

IEIRE DIN TIMP

cu dnsa pe pru, la vale. i dup ce a trecut al treilea hotar de la casa lor, femeia n-a mai tiut nimica. Tocmai dup trei zile s-a trezit n mijlocul unei pduri neclcate de picior omenesc. Atunci a vzut c nu poate vorbi. Acas a ajuns tocmai dup nou zile (Pamfile-1, 1916, 222). Pe lng acest tip de experien, care echivaleaz mai degrab cu o tulburare a contiinei, o serie de povestiri descriu pe larg att momentul ieirii propriu-zise, ct mai ales urmrile acestei cltorii n timp. Se spune c mai demult, un btrn care i ptea oile a vzut o stnc deschizndu-se ca o min, n care erau comori i bogii de pietre nestemate, de-i lua vederea strlucirea lor. Btrnul ar fi intrat n ea, dar grota s-a nchis i a rmas nchis timp de 7 ani, cci numai la 7 ani o dat se deschidea. La mplinirea sorocului a ieit i btrnul, ncrcat cu bunti i n mn cu o lingur mare de aur. Lui ns i s-au prut cei 7 ani numai ct o clipit, cci de ndat se puse s-i afle oile. Casa era pustie, iar oamenii se mirau vzndu-l, cci toi l credeau mort demult (Butur, 1992, 159). n alte povestiri, oamenii i trateaz cu circumspecie pe aceti cltori neobinuii, care rmn marcai puternic de experiena lor, pentru care pltesc cu viaa: Dup ctva timp, femeii i-a prut c n-o trecut mult, o vzut c ua s deschisese din nou i atuncea -o luat ce i-a plcut din bogiile den pevni i o ieit afar. Da cnd s-o-ntlnit cu semenii si, oaminii n-o mai cunoteau. Zceau c-o venit de p ceie lume. i ie le-o povestit unde-o fost. Da dup aceia o murit (Ioni, 124). Un alt subiect preferat de povestirile superstiioase este cel care-l are ca erou pe mortul-strigoi, care se ntoarce (la propriu sau nu) n viaa celor apropiai lui (nu avem n vedere motivul Lenore al mortului-strigoi ce o terorizeaz pe logodnica rmas n via, care poate fi asimilat mai degrab cu un alt tip de personaj, cu zburtorul). n povestirea de mai jos, contactul dintre un viu i un mort se realizeaz firesc, i n acest sens este interesant de urmrit reacia prietenului care va rmne n via, surprins att pe parcursul dialogului, ct i n continuarea povestirii. Nu este imposibil s-i prevezi moartea, nu este o tragedie c vei muri; mai mult, nu este surprinztor c vei putea vizita pe cineva n lumea cealalt. Poate numai finalul s-l fi surprins puin pe erou: O fost odat doi ficiori prietini din copilria lor. Unu dintre ei o trbuit s moar. O zs: M pretine! Ce? Io oi muri. Cnd? Apoi, pn mne mor. D a tii ce te rog? Ce? M, la as sptmni, dac po, s vii p la mine s mai stm de vorb. Mai spui noutile cum s petrec pe-acas. Bine. Oi vini. La as sptmni, sara, dup ce-o-ntunecat, s-o dus la el. L-o strgat p nume, s-o detis mormntu Acolo era frumos. O camer frumoas, strluce grozav. Numa pun o stat. Cnd o ieit de-acolo, o pornit omu s

ILUZIONARE

140

vie ct cas Ce s vez? Nu -a mai cunoscut vecinii, n-o mai cunoscut p nime. S-a dus p-acolo, o-ntrebat de oamini btrni c satu cutare unde-i?... Am auzt, da de mult. O fi, face, aia-i de-o sut i tri-patruzci de ai, de cnd o fost oaminii p-aicea. i el numa on pic o stat la mormnt cu pretinu-so i o trecut o sut i ceva de ai (Ioni, 239). Duhurile subterane din credinele finlandeze, maaveki, maahis etc. apar adesea legate de acest motiv al ieirii din timp. n mpria lor subpmntean, unde, se spune, ei merg cu picioarele n sus (firesc, dac ne gndim c se afl sub noi, de partea cealalt a scoarei pmntului!), cel care ajunge acolo accidental trebuie s respecte o interdicie fundamental: nu trebuie s guste nimic din hrana lor; n caz contrar, atunci cnd se va ntoarce pe pmnt, va afla cu stupoare c au petrecut acolo nu un an, ci cincizeci (Mifologiceskij slovar, 325). n strns legtur cu ieirea din timp menionm i motivul darurilor primite n cealalt realitate (nu este vorba, n primul rnd, de cltoriile n subteran, de ptrunderile n mine sau grote ce adpostesc tezaure, ci de un aspect al trecerii dintr-o lume n alta). Cum este i firesc, ceea ce nelegem noi prin valoare (aur, pietre scumpe etc.), n universul cellalt trebuia s capete semnul minus: astfel, eroul povestirilor superstiioase, fie c este vorba de romni sau rui, de ttari sau estoni .a.m.d., va primi drept recompens crbuni, excremente de animale i alte ipostazieri ale nonvalorii, care, n lumea noastr i vor lua nfiarea mult dorit (bani, obiecte scumpe etc.). Exist i situaia contrar: n cazul iluzionrii personajului (deci cnd e vorba de o fals ieire din timp), eroul primete n timpul acestei pseudoieiri aur sau bucate alese, care, o dat cu destrmarea vrjii sau a visului, se prefac n ceea sunt n realitate: crbuni, excremente de animale, rdcini sau fructe uscate etc.

ILUZIONARE; NOAPTE; DUHURI ALE NOPII Fr ndoial, majoritatea clasificrilor personajelor mitologice s-a fcut n funcie de locul specific de aciune a spiritelor, el fiind cel care, dintr-o trstur de condei, adesea extrem de categoric, impunea i nfiarea exterioar, elementele specifice de genez, activitile caracteristice etc. Vom face abstracie de acest element ordonator (care, totui nu este unicul) i vom ncerca s grupm personajele dup funcii i, de aici, dup nfiarea exterioar impus de acestea, elementul determinant fiind, timpul de desfurare a aciunii, n cazul de fa, noaptea. Personajele malefice acioneaz prin excelen noaptea i aproape fr nici o excepie n acelai interval de timp de la cderea serii sau miezul nopii pn la cntatul cocoilor. Atunci ntlnim duhuri ale aerului, iele, duhuri ale nopii (personificarea nopii), ale apei, ale pdurii, ale

141

ILUZIONARE

casei, zmei i zburtori. Spaiul n care acioneaz de obicei este, adesea, depit ca spaiu arhetipal, conturndu-se ns casa, pdurea, spaiul acvatic. Aciunile ntreprinse de aceste personaje sunt, n general, ndreptate mpotriva vieii omului i apar n egal msur la oricare dintre ele. Totui, excepie fac zburtorul, zmeii i duhurile casei, care numai parial particip la acest sistem de arhetipuri, din cauza strictei lor specializri: zburtorul i zmeul sunt personificri ale unor funcii (dorina sexual, respectiv personificarea furtunii); spiritul casei mprumut, la rndu-i, unele dintre funciile sale caracteristice altor personaje, care le dezvolt diferit (personificarea dorinei sexuale, a comarului, chinuirea animalelor etc.). Existena unui principiu arhetipal comun poate fi observat n structura de adncime a tuturor acestor personaje duhuri ale casei, pdurii, apei, aerului, nopii, fenomene ale naturii, zburtor. Att n ceea ce privete nfiarea exterioar, ct i activitile, funciile caracteristice, toate ne fac s ne gndim la existena unui principiu generator unic, noaptea ca personaj malefic (cf. conceptul de arhetip, care constituie un corelat necesar al ideii de incontient colectiv, indic prezena anumitor forme n psihic, forme care sunt rspndite peste tot; Jung, 6). Dup cum nsumeaz mai multe sau mai puine mitologeme, putem avea dou tipuri de personaje mitologice: a) personificare a nopii n general, a indefinitului, a inexplicabilului: duhuri ale nopii, ale aerului, ale apei, ale pdurii; b) demoni personificri ale unor funcii particulare ale nopii: duhuri ale casei, meteo, zburtor, dar i strigoi, diavoli, vrjitori (mai ales ca apariie nejustificabil). Interpretarea datelor va fi fcut urmrind manifestarea indeterminatului, a necunoscutului care acioneaz noaptea la mai multe niveluri, ca efecte ale iluzionrii: 1) vizuale; 2) auditive; 3) aciuni caracteristice, specifice predicate directe, ca rezultat al iluzionrii; 4) aciuni specifice predicate indirecte (atribuite). Noaptea este considerat simbol, arhetip, principiu ordonator n majoritatea modelelor arhaice ale lumii. Ea este asociat ntunericului, haosului, infernului, morii, incontientului. n sistemul de clasificare a simbolurilor, elaborat de G. Durand, noaptea reprezint simbolul originar pentru multe ipostaze ale imaginarului i ale modalitii de valorizare, numite regimul nocturn. Mai mult, conform altor opinii (J. Delumeau), primejdiile obiective ale nopii au determinat omenirea s-o populeze cu primejdii subiective, frica n ntuneric s-a transformat n frica de ntuneric (Evseev-1, 1994, 115). Gndirea popular tradiional recepiona toate aceste aspecte ale supranaturalului ca pe nite hierofanii, revelaii sau pur i simplu intruziuni. Foarte rar se credea c omul putea fi martor al acestor apariii; cel mai adesea ele se soldau cu urmri neplcute pentru intrus, fapt ce a dus la

ILUZIONARE

142

accentuarea spaimei, a groazei omului n faa supranaturalului, existent oricum n faa inexplicabilului (=manifestare a sacrului). Mai trziu, o dat cu slbirea credinei mitologice, faptele au fost prezentate cu brutalitate, ca fiind doar rodul unor mini bolnave, zdruncinate, ca urmare a imposibilitii de a aprecia exact realitatea. Astfel, doar fricoii, beivii sau bigoii puteau s mai aib asemenea experiene, apreciate ca incredibile, nejustificate din punct de vedere raional. Oricum, i ntr-un caz i n cellalt, exacerbarea unor caliti, a unor trsturi ale realitii, iluzionarea, atribuirea de nsuiri improprii unor obiecte, animale, fenomene atmosferice etc. au fcut posibile aceste reprezentri, dezvoltarea i perpetuarea acestui sistem de credine mitologice pe fondul obiectiv de care vorbeam nainte noaptea, ca timp de desfurare a aciunii. ~Iluzionare a u d i t i v . Este generatoare de reprezentri mitologice specifice (personaje mitologice care se manifest prin ipete, ca o ipostaziere a funciei respective) sau complementare (personaje mitologice caracterizate i de prezena unei laturi auditive, alturi de cea vizual). Impresiile auditive pot fi simple (reprezentri amorfe zgomote, ipete, fonete, fluierturi etc.) sau complexe percepia fiind mai profund, sunetele din natur sunt receptate nu ca zgomote nedefinite, ci traduse ntr-un cod cunoscut, familiar celui care le recepioneaz: personajul mitologic vorbete (glasul lui este ecoul, strig pe nume, cere botez, rostete sentene), cnt, rde, plnge, organizeaz petreceri, nuni, apariia lui este nsoit de muzic, bate din palme, sare n ap etc. Zgomote inexplicabile ciocnituri, pocnete, scritul mobilei etc. pot fi auzite i n cas. Aproape toate popoarele atribuie astfel de manifestri duhurilor casei (domovoi, kikimora, brownie, boggart, schratt etc.), care i desfoar noaptea activitile caracteristice sau i manifest astfel nemulumirea, suprarea fa de lipsa de respect a oamenilor. n alte zone, sunetele respective pot fi produse de personaje exclusiv malefice (duhuri ale nopii, ale apei, ale pdurii etc.), care ptrund n locuine. Sunt, de asemenea, personaje care i exercit aciunea malefic de ademenire exclusiv prin ipete, strigte: la cehi hukalka i atrage ntr-un dans ameitor pe cei ce-i rspund la chemare (Sannikova, 1994, 78). Aromnii spun c dac cineva se deteapt din somn subit, prndu-i-se c cineva l cheam pe nume, s nu rspund deloc, s nu se scoale din aternut i s nu deschid ferestrele, cci sunt Albele (ielele) care ncearc s-i ademeneasc i s le fac ru (Niculae, 68). ~ Iluzionare v i z u a l . Vom ncepe interpretarea caracteristicilor fizice ale personajelor mitologice duhuri ale nopii, ale pdurii, ale apei, ale casei etc. cu cele care in de iluzionarea vizual: apariii, artri inexplicabile (sau explicabile pentru gndirea mitologic) nocturne. Reprezentrile legate de personajele mitologice s-au constituit, n primul

143

ILUZIONARE

rnd, pe baza personificrii, a unor nsuiri caracteristice, funcii specifice, momente temporale etc. Slavii de rsrit cred c exist personaje specializate, nocini, niciki, care provoac insomnii, tulburnd somnul oamenilor. Romnii spuneau c n intervalul 12-1 noaptea nsui miezul nopii (sau puterea nopii), avnd diverse nfiri, umbla pe pmnt, speriind oamenii (Marian, 1994, I, 81). Specializarea putea merge mai departe: Griesc oamenii c este om de noapte. la nu face nimica, numai umbl aa. A venit acolo la munte, am vrut s-l prind, da n-am putut, tot fugea (Scurtu, 150). Iluzionarea vizual, att de intens pe timp de noapte, are, la rndu-i, mai multe ipostaze: a) Artare. La srbi i croai mrak, un duh malefic nocturn poate fi o artare neagr, volatil ca un fum, de proporii uriae, avnd mini i picioare, dar amplasate netradiional pe cap, de exemplu. Tot ca o artare diform poate aprea n mijlocul drumului barnd calea trectorului, alteori permindu-i s treac printre uriaele sale picioare. Ca mai toate personajele mitologice, are o aversiune de neexplicat fa de femeile nsrcinate, lehuze, copii nou-nscui. Cnd vine seara, apare la fereastr, de unde privete n cas, la persoanele vizate. Cnd soul, alarmat, se apropie de fereastr, pentru a identifica mobilul spaimei, artarea se volatilizeaz. Ca n credinele romneti, poate provoca insomnie sau boli copilului, dac scutecele acestuia au fost lsate noaptea afar. Exist pericolul ca personaje mitologice s ptrund n cas o dat cu un membru al familiei: de aceea era obligatoriu s arunci n urma celui care intra un crbune aprins (fiind bine cunoscut teama duhurilor fa de lumin, foc etc.). Tot ca o form nedefinit aprea la srbii bosniaci kecizube, o sperietoare care era detectat numai dup dinii rnjii, pe care i vedeau noaptea oamenii, fapt ce ducea, aproape inevitabil, la pierderea cunotinei. b) Apariie luminiscent. Un prim pas spre conturarea personajului, a necunoscutului personificat, era dat de un indiciu vizual deosebit de important, de cele mai multe ori avnd o baz real. Apariia luminiscent, de tipul unor obiecte strlucitoare, animale cu ochi de foc, iluzia unor focuri fcute de personajele mitologice pentru a-i atrage astfel pe oameni etc. este ntlnit n credinele multor popoare. Avnd o explicaie obiectiv (emanaii luminiscente, insecte, focuri ndeprtate etc.), prezena acestei caracteristici n descrierea personajelor mitologice revine deosebit de frecvent. Cunoscui ndeosebi sub numele de moroi, o categorie aparte o formeaz strigoii copiilor care au murit nebotezai, dar mai ales ai celor nscui de o tnr nemritat i ucii sau ngropai de vii. Iese sufletul copilului din mormnt n chip de sul de foc, ca de doi pai de lung i ncepe a cutreiera lumea spre nenorocirea oamenilor, zburnd prin aer i umblnd pe pmnt. El se duce tot drept nainte, nu d n nici ntr-o latur i, de se atinge de

ILUZIONARE

144

cineva, pe loc l sgeat, l njunghie sau l omoar. Cnd zboar prin aer, mai ales cnd nnoreaz i se strnesc furtuni, se i zrete scnteind ca fulgerul i se izbete n oameni, n vite, n copaci, n biserici, n case, de ucide, sfarm i aprinde (Niculae, 55). c) Apariie antropomorf. nfiarea uman a personajelor mitologice este destul de frecvent, fiind, de fapt, ipostaza caracteristic pentru majoritatea lor. Ceea ce d o not de straniu de ireal, de nefiresc este nerespectarea proporiilor fireti ale unor pri ale corpului fiinelor respective, prezena unor elemente atipice nfirii umane, care situeaz personajele mitologice la grania dintre uman i supranatural: aparena este uman, adesea neltoare, doar un ochi atent poate identifica semnul, trstura distinctiv ce marcheaz nota de sacru. Astfel, personajele pot fi acoperite de pr, podoaba capilar se distinge de cea a oamenilor prin culoare sau lipsa oricrei ngrijiri, barba deosebit de lung, alb, cenuie sau verde; duhurile sunt deosebit de nalte sau i pot schimba nlimea dup cum doresc, au pieptul excesiv de mare etc. Vom da mai jos o descriere a Mumei pdurii, aa cum este vzut de romni. Ea este o femeie, adesea ct o cas sau o claie de fn, ori ct copacii mari din pdure. Trupul e uscat i grbov, acoperit cu pr, picioarele ca de bou (=copite), dar foarte lungi, capul ct bania, cu prul pn n clcie. d) Apariie obiectual. Sub forma unor obiecte, n general strlucitoare, deosebit de frumoase, care atrag atenia trectorilor, ntlnim mai multe tipuri de personaje mitologice. La polonezi, duhul apei poate aprea ca o panglic multicolor, roie, strlucitoare, care plutete la suprafaa apei, sub forma unui inel sau a unui ceas de aur, aflat pe fundul apei etc. (Sannikova, 1990, 309). e)Apariie zoomorf. Personajele mitologice care au aceast nfiare pot fi caracterizate n funcie de gradul de dinamism. Sunt animale care i sperie pe oameni prin imprevizibilul prezenei sau al micrilor lor ntr-un topos netipic pisici, cini, oi, iezi etc. sau care i ademenesc, i atrag n locuri periculoase, unde ncearc s-i omoare. Un demon nocturn, care se ntlnete frecvent la englezi, the Picktree brag, este reprezentat ca un poney care i ndemna pe oameni s-l ncalece, aa cum face i duhul apei, kelpie. Cei care l vor ncleca vor fi aruncai cu brutalitate, iar spiritul se va ndeprta hohotind slbatic (Spence, 91). i la francezi, germani etc. duhul apei apare sub forma unui cal, mnz etc. deosebit de frumos, care i atrage pe oameni, mai ales pe copii. Cnd cineva l-a nclecat, pornete ntr-un galop nebunesc n largul apei, unde dispare brusc, lsndu-l pe imprudentul clre n voia valurilor (Sbillot, III, 177-178). Fr ndoial ns, cele mai cunoscute situaii sunt cele n care demonul l sperie pe om, care nu poate nelege ce se ntmpl: Mergea un om, noaptea,

145

ILUZIONARE

pe lng o rp, cnd vede c alearg spre el o celu alb, pe care o lovi. Ea ncepu s latre, ltra aa de jalnic, cnd uti sub cru. Boii au ferit-o i atunci crua s-a rsturnat. Omul s-a trezit sub snopi, cu mna rupt, iar celua ia-o de unde nu-i (P.V., Ivanov-2, 457). Aciunile caracteristice ale personajelor mitologice, sunt explicate tocmai prin personificarea laturilor malefice, agresive ale nopii, tot prin iluzionare, dar de data aceasta vzut dinamic, personajele fiind descrise cu ajutorul unor predicate, i nu doar prin trsturi. Bazndu-se, aa cum am spus, pe dinamizarea unor imagini sau sunete din natur, aceste aciuni caracteristice pot fi disjunse dup cum urmeaz: 1) predicate care caracterizeaz unilateral personajele mitologice (personajele mitologice nu intr n contact cu omul, ci doar se las surprinse, vzute): spiritele se piaptn, alearg, spal, se spal, usuc rufe, danseaz, se leagn n copaci, zboar, se bat ntre ele etc.; 2) predicate care caracterizeaz interaciunea cu umanul: ademenesc, chinuie, clresc oameni, animale, i dezvelesc noaptea pe oamenii adormii, ngreuneaz mersul, vin la foc, sperie, se sperie etc. Cum primul tip de predicate contureaz cu precdere aspecte descriptive, ne vom referi n cele ce urmeaz la predicatele care abordeaz personajele mitologice n momentul contactului cu oamenii, relevnd modalitile de realizare a acestui contact. La bulgari, avale este un duh malefic nocturn, avnd chipul unui copil, care locuiete n case prsite i se manifest aruncnd cu pietre n cltorii ntrziai. De multe ori ns contactul direct cu personajele mitologice nu produce, pe lng spaim, alte urmri, mai grave, pentru om. La ucraineni, duhul pdurii i face s piard calea doar pe cei ce-i rspund la chemare. Sunt foarte rspndite motivele ntlnirii personajelor mitologice cu oameni, pe care i atrag, sub o form sau alta, fcndu-i s piard drumul cel bun. La rui, leii apare adesea sub chipul unui om, adesea o persoan cunoscut, care distrage atenia cltorului atrgndu-l ntr-o discuie. Cnd omul realizeaz abaterea de la traseu i-i manifest verbal nedumerirea (Hei, dar unde mergem?, Ce mergem aa de mult? Hei, ia stai! etc.; Zinoviev, 189), leii dispare. Blud (la ucraineni, personificarea rtcirii) i poate arta omului mai multe drumuri deodat pentru a nu putea recunoate calea cea bun, ia chipul unei psri, pentru a-l atrage pe om n locuri primejdioase etc. (Gnatiuk, 392-393). Un alt motiv frecvent ntlnit n majoritatea povestirilor superstiioase este cel al clririi omului de ctre personajele mitologice. Motivul se poate complica sub form de mgar, de exemplu, duhul l ademenete pe om, fcndu-l s-l ncalece, ducndu-l apoi n locuri deosebit de periculoase (la srbi i croai: orko, manimorgo, smetniak), cnd ncepe s creasc vertiginos, depind vrfurile copacilor, lsndu-l pe om pe nlimi sau, disprnd pe neateptate, fcndu-l s cad de pe acesta

INIIERE

146

timp sacru

sau din locul exilului. Tot n aria sud-slav, clritul oamenilor este fcut de personaje specializate (la romni, rui, ucraineni etc., aceast funcie este caracteristic pentru drac, vrjitoare). La bulgari, talasm i ademenete pe cltorii singuratici n locuri primejdioase i i clrete, istovindu-i, pn i omoar (Ionescu, 151). La srbi, rza sau apiste sunt personaje malefice nocturne, care locuiesc n tufiuri sau pe malurile apelor. Noaptea i sperie pe cltori srind n spinarea lor i obligndu-i s-i poarte n spinare pn la cntatul cocoilor. Dar personajele mitologice mai prezint o serie de predicate, care, subliniind aceeai latur dinamic, nu mai evideniaz caracterul iluzoriu, de sugestionare, n legtur cu un personaj mitologic sau altul. Este vorba, de aceast dat, de o serie de predicate indirecte, atribuite personajelor mitologice de gndirea mitologic, urmare a reprezentrilor tradiionale legate de acestea. Astfel, personajele mitologice pot omor, suge snge, pot gdila pn la moarte, sau pot produce orbire, nebunie, paralizie, boli, pot ataca nou-nscui, lehuze, pot fura sau schimba copii, pot provoca ploi abundente, lua laptele vitelor, pot avea funcii premonitorii sau curative. Bulgarii spun c nemot este o artare, o fiin nfiortoare, care ia glasul omului care a ntlnit-o (fiind, astfel, personificarea groazei). Bieloruii spun c rusalka alearg mereu i se schimonosete fr ncetare. Dac cineva o zrete, se va schimonosi, contorsiona, se va strmba n permanen, paraliznd chiar (Zelenin, 1916, 157). La srbii bosniaci, kevre sunt artri cocoate, nfiortoare, cu dini uriai, ce ating pmntul. Dup ntlnirea cu ele, omul este cuprins de dureri n oase, se contorsioneaz de durere i este stpnit de friguri. Romnii spun c imediat dup naterea copilului mama trebuie s privegheze i s nu doarm cu spatele la el, fiindc zmeoaicele s-ar folosi de o asemenea ocaziune ca s schimbe copilul cu un altul, care de regul e tont, hbuc, surd, mut, lunatic etc. (Frncu-Candrea, 148).

INIIERE Femeile care doreau s fie descnttoare i manifestau contient opiunea prin achiziionarea treptat a textelor sacre. Se spunea c, pentru a avea leac, descntecul trebuie furat. Tragi cu urechea cnd baba descnt i-l nvei prin furarea oaptelor, n ntregime sau numai cte o frntur din el. Aceste crmpeie de descntece sau descntecele ntregi pe care le-ai furat trebuie s le spui de mai multe ori, cnd ei la argea sau n timpul cununiei, i atunci sunt mai cu leac(Candrea, 1944, 323-324). Descntecul nu trebuie spus nimnui, cci altfel i pierde leacul. Aceast credin e general. i mai pierde leacul i descntecul spus cuiva mai n

147

INSOMNIE

vrst. n genere, mama transmite cte un descntec (mai ales cel de deochi) fetei sale cnd e s intre n hor. Uneori i fetiele de 10-12 ani nva de la mama sau de la bunica lor cte un descntec de deochi, ca s-i poat descnta singure. Mai trziu nva i alte descntece, dar abia la civa ani dup ce s-au mritat. Cnd a nvat cineva un descntec, nainte de a se apuca s descnte cuiva, trebuie s se duc la o salcie i s zic: Cum s-a prins salcia asta de pmnt, aa s se prind i descntecul m e u (idem, 324). n ceea ce le privete pe vrjitoare, la rui existau numeroase povestiri care descriau ceremonia iniierii. Astfel, femeia care vrea s fie vrjitoare trebuie s ia icoana Maicii Domnului, cea cu care a fost binecuvntat de prini cnd s-a cstorit, s mearg cu ea noaptea, trziu, la o moar de ap i acolo, dup ce pune icoana jos, s-o calce n picioare. n acest timp ea trebuie s spun de trei ori Tatl nostru de la coad la cap (P.V. Ivanov -2, 442). n alte regiuni, pentru a deveni vrjitoare trebuia s sri de trei ori peste un cuit aezat cu tiul n sus. n acest timp se spun nite cuvinte pe care le cunosc numai vrjitoarele btrne (i care constituie secretul lor) i pe care ele le transmit acelei femei care vrea s obin aceast calitate (idem).

cuit

INSOMNIE Slavii de rsrit cred c exist personaje specializate, mera, nocini, niciki, care provoac insomnii, tulburnd somnul oamenilor. La bielorui, nocinia este personificarea insomniei. Apare ca o femeie mbrcat n haine negre, alteori albe, i, fr a fi auzit, se aaz pe pat, lng cel adormit. Orice atingere a victimei duce la pierderea somnului, la insomnii repetate, n urma crora omul i poate pierde viaa. Torsul ca activitate preferat i de spiritele malefice este menionat n invocaiile ctre acestea i cu ocazia donaiilor fcute lor, donaii constnd n instrumentar consacrat torsului i esutului, cu precdere n cazul personificrilor nopii nocini, pentru a nu provoca copiilor insomnie (Vinogradova, 283). La romni, insomnia este deosebit de periculoas mai ales pentru copiii mici; apariia ei este semnul fr gre al unei boli sau al aciunii farmecelor: Dac copilul de al unei femei, att ziua ct i noaptea, nu poate defel dormi, dac plnge i se vaiet nencetat, fr ca s-l doar ceva, se crede c cineva, din nebgare de seam sau din rutate, ns mai ales c o alt femeie, care asemenea are un copil mic, i-a luat somnul sau i-a trimis un fel de morb plnsori, plns ru (Marian-1, 1995, 226-227). n cazul insomniei, cuvntul de ordine este furatul: dumanii fur somnul copiilor, cel mai adesa prin intermediul unui schimb forat: Femeia care voiete a lua somnul se duce la o cas unde se afl un copil de i fur o

INSOMNIE

148

comar; rtcire

pelinc sau un alt lucru de-al copilului aceluia sau var de sub fereastra unde tie c doarme copilul respectiv zicnd: Eu nu iau copilul, ci somnul i odihna lui! Rostind cuvintele acestea, apuc obiectul furat, se duce cu dnsul acas i-l pune n leagnul copilului su (idem, 227). n alte cazuri, avem de-a face cu o expediere a bolii, mai bine zis, copilul suferind este trimis la cel sntos s-i ia necesarul de odihn: Femeia care voiete s fac ru ia copilul n brae i trei bourele de mmlig, iese afar i se ntoarce ctre o cas ncotro vede lumina la fereastr, ia pe rnd cte unul din aceste trei bouoare de mmlig, ntinde mna ctre fereastra casei cu lumin zicnd aa: (numele copilului)! Vezi luminia aceea? Tot ea rspunde: O vd, mam! Du-te acolo i-i nclzete mnuele i tlpuele, las-i strnsul i plnsul, ia-i somnul i hodina i vin la mama, i te culc, i dormi ca mielul la oaie! Dup rostirea acestor cuvinte l atinge n frunte cu boul de mmlig, n trei seri de-a rndul i copilul se face bine (idem, 235).


NECAT Demonizarea morilor, n funcie de natura accidental, nefireasc, a decesului i de locul n care s-a produs acesta, este un motiv frecvent care explic apariia diferitelor duhuri ce populeaz elementele. n alte cazuri, aceste spirite ale locului respectiv sunt ngerii czui, n cazul de mai jos pedepsii pentru neluarea unei poziii: n inutul Luchon un numr mare de pietre sunt populate de genii, numite incantades. Cnd principiul binelui i cel al rului se nfruntau, unele spirite nu au dorit s ia partea nimnui. Dup victoria sa, Dumnezeu i ngerii lui din cer i-au aruncat pe demoni n infern, iar pentru a le pedepsi pe spiritele care au pstrat neutralitatea, le-au exilat pe pmnt, unde trebuiau s se purifice prin abluiuni dese. Aceste spirite, jumtate ngeri-jumtate erpi, sunt incantades (...). Ele au fost vzute fcnd abluiunile i n zonele nvecinate, unde i splau rufele mai albe ca zpada i ncercau s le usuce pe stncile munilor (Sbillot, II, 153-154). Oamenii care au murit necai sunt, prin tradiie, viitori demoni acvatici sau, n cel mai ru caz, simple ajutoare ale acestora. Pentru c i-au luat viaa sau i-au pierdut viaa nainte de vreme, sunt asimilai oamenilor blestemai, stafiilor, morilor nelumii, sortii s bntuie n locul respectiv pn la mplinirea sorocului: necaii umbl pe la locurile cumpenii apte ani, iar dup alii, numai pn cnd i mplinesc veleaturile, anii de via care le fuseser scrii de Dumnezeu (Pamfile-1, 1916, 288). Atunci cnd moartea lor a fost accidental, ei sunt nfiai n activitate, fiind condamnai la munc perpetu: O femeie trecnd apa Siretului n Ropcea, noaptea, a vzut o mulime de femei cum ntindeau pnzele pe mal, altele splnd cmei n ap; pe un om l-a vzut splnd caii. Aa se arat care cum s-a necat (Niculi-Voronca, 885). Aa cum se ntmpl i n cazul personajelor demonice, activizarea lor este maxim la lumina lunii, cnd ncearc s-i gseasc nlocuitori, pentru a accede la linitea venic: La lun nou ies necaii, n ceasul n care s-au necat, atunci au ei putere i pe cine l ntlnesc pe lng ap, l trag n ap; ca s se nece ca i ei. Sufletul lor st acolo n ap n vecii vecilor (Niculi-Voronca, 884). Pentru a-i atinge scopul, el poate lua diferite nfiri; i n acest caz putem vorbi de o iluzionare a simurilor privitorului, dac avem n vedere principalele elemente ale povestirii surprinse n mod tradiional: necatul

NGER

150

drac; duhuri ale apei; nix

este imaginat ca o pasre de ap nimic mai firesc! ; dac nu este vzut(), accentul se pune pe latura sonor a hierofaniei: zgomotele auzite noaptea n preajma apei au generat mai apoi i imaginile care lipseau: necatul fr voie umbl numai ct pn la anul pe locul acela; iar cel care i-a fcut moarte singur, umbl ntotdeauna, iese pe la miezul nopii i se scald; se arat sau ca o gsc sau ca o ra notnd, mai ales pe lun nou. Sau se arat ca un om i strig ajutor; bocete, i caut pereche, s mai nece i pe altul, i cum s-a apropia cineva, l trage de picioare i-l neac. Mai mult celor slabi de fire li se arat (Niculi-Voronca, 885). O credin romneasc destul de stranie i consider pe necai copii ai Maicii Domnului. Nu este vorba ns de protecia pe care Fecioara o acord acestor suflete chinuite: se spune c ea este cea care le dorete i chiar le provoac moartea, pentru a-i completa armata de supui: Cei necai sunt ai Maicii Domnului; toi cei necai merg la Maica Domnului, ca s aib i ea norod pe ceea lume. Ea atunci aa se bucur, cnd se neac cineva! Pe cei ce se neac ea i trage n ap s se nece. Niciodat cnd treci pe la o ap s nu te rogi la Maica Domnului ca s-i ajute, c-i ru; dar la Sf. Neculai (Niculi-Voronca, 885-886).

NGER n momentul n care viziunea cretin a apariiei ngerilor l marcheaz pe povestitor, imaginea ajutoarelor divine instituite de demiurg este fireasc: Eu (spuse Dumnezeu), vznd c firea omeneasc e mai slab de cum o zidisem, am prins atunci a trimite i eu de fiecare om cte un nger. Scaraochi nu s-a lsat i el mai jos i a nceput a trimite i el de fiecare suflet cte un drac (Dragoslav-4, 1994, 113). Mai mult, dac numeroase credine din mitologia diferitelor popoare explic apariia duhurilor malefice prin transgresarea universului uman de ctre sufletele celor mori n circumstane nefireti, aa cum i diavolul i-a creat ajutoare imitnd actul divin, sunt cazuri n care constituirea armatei ngerilor se realizeaz i pe seama sufletelor copiilor mori botezai (nu nebotezai, ca n cazul reprezentrilor demonice): Copiii mici care mor ndat dup botez i cteodat chiar i cei ce n-au mplinit apte ani, deci care se socotesc fr pcat, se prefac dup moarte n ngeri (Pamfile-1, 1916, 22). Fiind nc din clipa apariiei sale un instrument al puterii divine, ngerul capt trsturile unui duh protector, ataat fiecrui om. Pentru c el guverneaz numai faptele bune ale acestuia, pentru c i orienteaz viaa n sensul cel bun, fast, apare contaminarea acestui personaj cu ipostazierea norocului (norocul era descris adesea ca un strmo protector): Norocul e ca un nger; el umbl peste tot cu omul, dac nu tie cum s-l

151

NTOARCERE

poarte: s nu fac vreo greeal, s nu fure, s nu blesteme pe altul, s nu huiasc, cci norocul fuge de omul care strig i blastm, care ocrte pe altul, cci omul acela se cheam c-i cu dumanul, cu necuratul (Pamfile, 1916, 49).

diavol; noroc

NTOARCERE; NTOARCERE PE DOS; RSTURNARE ntoarcerea sau ntoarcerea pe dos este un gest magic. Pentru obinerea farmecelor, a actelor malefice n general, trebuia s te ntorci, s te dai peste cap, s-i ntorci inelul sau orice alt obiect (fermecat). mpotriva farmecelor, a maleficiilor dracului se recomanda n mod special mbrcarea pe dos a cmii sau a ciorapilor (la francezi, germani, spanioli). n Dalmaia se credea c alunecarea sau rsturnarea cununiei de pe capul miresei era semn c aceasta era vrjitoare (Gura-2, 1994, 34). Cehii i moravii spuneau c pentru a dormi bine noaptea, trebuia s ntorci toate vasele din cas (a se vedea i una dintre practicile magice de aprare mpotriva personajelor care pedepseau torsul, rezultat al nclcrii tabuurilor). La romni, dac murise cineva i cei rmai n via nu se puteau uita la trupul lui, se ntorcea un ulcior cu susul n jos, creznd c dup nfptuirea acestui act nu vor mai avea astfel de probleme, mai ales cnd se punea puin ap pe fundul vasului, ap care mai apoi trebuia but (Gorovei, 1995, 153). De asemenea, dac ntorci, din greeal, albia leagnul copilului sau dac o sprijini de perete, acesta va muri. ~ Cel mai rspndit element, marc a trecerii, a celeilalte lumi, este. Multe popoare cred c pe lumea cealalt oamenii, duhurile, se mbrac cu hainele pe dos (Oceania, popoare siberiene, indieni nord-americani; Tokarev, 1991-1992, I, 453). Tot ca o hain mbrcat pe dos este considerat i cojocul un atribut al lumii morilor, ntlnit la Hades, Hermes, Thanatos, Wodan (Ceaikanovici, 223). n timpul Carnavalului, un adevrat moment de ruptur, cnd se spune c domnesc pe pmnt spiritele din cealalt lume, cnd totul se petrece invers dect de obicei, mascaii au hainele ntoarse pe dos, ca semn al apartenenei lor la transcendent (la francezi, spanioli; Pokrovskaia, 34; Serov, 1977, 57). n afar de inconvenientul practic cnd mbraci o cma pe dos umbli ru (Gorovei, 1995, 113) , e de ru augur ntlnirea cu cineva care a mbrcat o hain pe dos (Mulea-Brlea, 505). De asemenea, se spune c nu este bine s poarte cineva cmaa pe dos, cci i se-ntoarce norocul. Pentru a prentmpina acest lucru, pune cmaa jos i calc-o n picioare. Actul magic al mbrcrii pe dos poate fi aplicat n domeniul meteorologiei populare: cnd mbraci o hain pe dos, se stric vremea (Gorovei, 1995, 113). De cele mai multe ori mbrcatul hainei pe dos are o valoare apotropaic,

NTOARCEREA PE DOS

152

de protecie a omului n faa maleficului duhuri ale apei, ale bolilor, ale pdurii, obiceiuri legate de tors, strigoi, vrjitoare (romni Gorovei, 1995, 113; francezi Sbillot, I, 184; rui, ucraineni, slovaci, srbi, croai, lituanieni, americani Ceaikanovici, 164-165).

NTOARCERE PE DOS

NTOARCERE

J
JOIMRIA Joimria (la romnii din Macedonia: joia) este o femeie foarte urt, cu capul mare, despletit, cu dinii mari i rnjii, care i are locuina n pduri pustii. n casa ei se afl numai capete de fete care n-au tors cnepa (Candrea, 1933-1935, I, 226). Se zice c Joia umbl n dimineaa Joiei Patimilor n fiecare cas, i unde vor gsi vreo femeie torcnd, atunci ele o fac de-acolo nainte de este lene peste tot anul (Gheorghiu, 74). Pedeapsa obinuit pentru fetele lenee, care nu au tors cnepa pn la Joia mare, consta n arderea acesteia, a caierelor netoarse, iar fetei i se puneau minile pe jar. Aceast modalitate de pedeaps poate fi o contaminare a acestei credine cu cea conform creia n dimineaa de Joia mare se aprindeau focuri, pentru ca moii sufletele morilor familiei s vin s se nclzeasc. De aceea i I. Mulea afirma: Aa precum n acea zi se aprind focuri la case i la morminte i se pune tmie pe jar, tot aa i Joimriele poart vase cu crbuni aprini, pentru a arde degetele femeilor lenee i pentru a da foc la cnepa netoars (Mulea, 228). Dar natura ignic se manifest i n alt fel: Joimria vine i peste an, n fiecare sptmn, joi seara, cnd iese din muni sub nfiarea unei flcri (Pamfile-1, 1916, 106), apoi intr pe horn n case. Contaminrile cu alte personaje mitologice sunt frecvente: ea este uneori nalt ct un arbore i groas ct o bute (= Muma pdurii; Brlea, 451), mbrcat n negru, foarte zdrenroas, uneori aprnd ca o negur, bivol, cine (=noaptea; idem). n alte pri se spune despre ea c urmrete s poceasc femeile i cu alt prilej, cum ar fi vara, la munc, pe cmp (Pamfile-1, 1916, 108). Reeta este unic: nepoftita este scoas afar din cas cu strigtul: Ard casele din Dealul Galileului (unde este localizat casa acestui personaj). Aceasta iese din cas. Este momentul mult ateptat: femeia ncuie ua, nchide ferestrele, ntoarce toate obiectele cu susul n jos. Este uitat opaiul sau un ciob de oal, care, la cuvintele Joimriei etc. se repede s-i deschid. Femeia prinde de veste i apuc s-l sparg sau s-l ntoarc, reuind astfel s scape de pedeaps. Este interesant faptul c toate legendele referitoare la aceste personaje presupun aciunea lor asupra unei singure femei, aa cum am menionat. Explicaia poate fi gsit, probabil, tot n existena ritualului iniiatic, femeia, fata respectiv aflndu-se n perioada obligatorie de recluziune, singurul sprijin putnd veni, atunci cnd eleva nu era destul de silitoare, doar din partea unui iniiat, i.e. naa.

JOIMRIA

154

tors

Treptat, interdiciile au cuprins i alte activiti, ocupaii feminine i masculine: Aa pesc i flcii i gospodarii pe care-i apuc Joi-mari cu gunoiul prin curte; d Joimria foc gunoiului i le bag minile n spuz. Frige i minile celor care au gardurile nefcute ori rupte n vreo parte (Pamfile-1, 1916, 105). Aa cum am vzut, aciunea, cadrul general, msurile de protecie totul se repet pn la identitate, singura variabil fiind numele personajului. Tocmai din aceast cauz considerm ca definitorie funcia, aciunea caracteristic a acestuia, i nu denumirea. i la romni exist referiri la Joimrie ca la nite controloare ale torsului, ele fiind, n unele regiuni, doar nite femei vrednice, care umbl din cas n cas, mai ales unde sunt fete mari, s vad dac s-a tors toat cnepa avut (Fochi, 182-186). Chestionarul lui Nicolae Densuianu nregistreaz informaii referitoare la existena unui colind cu Joimria, care are ca reper temporal Joia mare: Acum se face i colinda cu Joimria: se ntrunesc n ceat mai muli feciori, l mascheaz pe unul i-l mbrac zdrenros, iar ceilali cu clopotele i alte lucruri suntoare pleac din cas n cas cu mascatul nainte, care rostete urmtoarele cuvinte: Clii, clii,/ Tors-ai clii?/ Dou ou-ncondeiete/ La (se spune numele) pe prete. / Dac gazda le d ou, ei ureaz astfel: S-i triasc ginile,/ S se prseasc ca furnicile!/ iar de nu le d, zice:/ S moar ginile,/ S se prseasc uleii (gile) (idem). Alte echipe chiar exercitau funciile punitive: Trei flci schimbai n haine umblau n acea zi pe la ferestrele caselor unde tiau c sunt fete mari. Ei aveau cte o cldare n cap, un cioc cu foc i verigele de la co, cu care speriau pe fete astfel: Clii, clii,/ Tors-ai clii?/ Dou ou-ncondeiete/ Puse bine pe perete./ Dac n-ai tors,/ S viu s v prlesc (idem).

K
KALLIKANTZAROI Copiii nscui n ziua de Crciun (iniial era vorba de perioada cuprins ntre ajunul Crciunului i ultima zi a anului) sunt predestinai s devin kallikantzaroi: fiine aproape animalice, predispuse la crize periodice de furie, coinciznd exact cu ultima sptmn din decembrie, n timpul creia alearg cu prul zbrlit de colo-colo, fr s-i gseasc linitea. Imediat ce vd pe cineva i sar n spate, l doboar la pmnt i-l zgrie cu unghiile (nconvoiate i foarte lungi, ntruct nu i le taie niciodat) pe fa i pe piept, ntrebndu-l: Cli sau plumb? Dac victima rspunde Cli, este lsat n pace; dac rspunde Plumb, este maltratat pn rmne la pmnt, pe jumtate moart. Pentru a se evita ca un copil s devin kallikantzaros, el este atrnat deasupra focului, inut de clcie, astfel nct s i se prleasc tlpile. Copilul url i plnge din cauza arsurii (imediat dup aceea trebuie uns cu puin ulei), dar oamenii cred c unghiile sunt n aceest chip scurtate, viitorul kallikantzaros fiind fcut inofensiv. n folclorul grecesc, kallikantzaroi sunt fiine monstruoase, negre i proase, cnd gigantice, cnd foarte mici de nlime, nzestrate de obicei cu anumite pri animale: urechi de mgar, copite de capr, cozi de cal. Adeseori sunt orbi sau chiopi, aproape ntotdeauna sunt masculi nzestrai cu organe sexuale enorme. Apar n perioada celor dousprezece zile dintre Crciun i Boboteaz, dup ce au stat sub pmnt tot anul, ocupai s road copacul ce sprijin lumea; dar nu reuesc niciodat s duc la bun sfrit treaba. Rtcesc fr int, nspimntnd oamenii; intr prin case i fur mncarea sau uneori, urineaz pe ea; hoinresc prin sate condui de un ef chiop, marele kallikantzaros, clrind pe cocoi sau pe mnji. Este binecunoscut nsuirea lor de a se transforma n orice fel de animale (Ginzburg, 1976, 176-177). karakongiol; koliada KARAKONGIOL; K A R A K O N G I U L K a r a k o n g i o l , karakongiul (la bulgari, macedoneni, srbi) sunt fiine demonice duhuri ale apei sau ale nopii alteori privite ca personificri ale Crciunului ies din ap, din peteri n perioada cuprins de la Crciun pn la Boboteaz , apar dup miezul nopii, atacndu-i pe oameni, clrindu-i pn la cntatul cocoilor. Dup multe opinii, cei mai des

KARAKONGIUL

156

ajun; Joimria; kalikanzaroi; sntoaderi; tors; esut

KARAKONGIUL KARAKONGIOL

clrii sunt beivii, care nu de puine ori sunt mpini n ap, aruncai de pe mal sau necai (Mifologiceskij slovar, 273). La slavii de sud, n perioada srbtorilor de iarn, se sistau, de asemenea, torsul i esutul. Femeile care nu respectau aceste interdicii erau pedepsite de karakongiul artri pe jumtate oameni-jumtate animale. La srbi, bulgari, romni, n ziua Sf. Toader, mai precis n sptmna consacrat acestuia, i fceau apariia nite cai invizibili, chiopi, care i atacau pe toi cei care lucraser n acea sptmn (Tolstoi, 1990, 103-105). Reprezentri asemntoare se ntlnesc i la rui ulikun, korociun. Aceti demoni sezonieri i fac apariia tot n perioada cuprins ntre Crciun i Boboteaz, cnd se ascund din nou n ap (a se vedea, n acest sens, credinele opuse evident, de sorginte cretin: de Boboteaz se cur apele de draci. Toi ies din ap, ca s nu fie botezai. n noaptea de Boboteaz lupii stau la pnd pe ghea i-i prind pe draci, de-i mnnc; Mulea-Brlea, 343). Ei alearg noaptea prin sat, cu crbuni aprini pe o tigaie ncins sau cu nite crlige nroite n mn, cu care-i pot apuca i agresa pe oameni; ca i la slavii de sud, pot aprea clare, n snii etc. Dimensiunile lor sunt reduse (pitici, nu mai mari de o palm), dar posed, pe lng nlime, i alte atribute demonice: copite de cal, cap ascuit, scuip flcri. n timpul cnd i fac simit prezena pe pmnt, n perioada srbtorilor de iarn, se strng la rspntii, lng copcile de ghea sau n pdure i pndesc momentul pentru a-i ataca pe oameni. nc un amnunt interesant, care-i apropie de personajele specifice romneti: li se aduc ofrande constnd n caiere i fuse; de asemenea, fur caierele torctoarelor lenee, fur toate obiectele de inventar casnic circumscrise torsului i esutului, care au fost lsate n cas fr binecuvntare etc. (Mifologiceskij slovar, 609).

KIKIMORA Un personaj enigmatic, asemntor vechilor zeiti ale destinului, este kikimora (susediha). Ea este, la rui, un subtip al duhului casei, avnd puternice caracteristici oraculare. Spre deosebire de ursitoare, ea apare atunci cnd prevestete un necaz, o nenorocire, nefiind legat de prezena nou-nscutului. Seamn mai mult cu ultima dintre parce, aceea care taie firul vieii: Cine o vede stnd n cas, noaptea, cu furca n mn, e semn c va muri cineva (umov-Prejeneva, nr. 218, 122). Aa cum se ntmpl i n cazul duhului casei, domovoi, kikimora poate lua nfiarea unei persoane din cas, de regul n vrst (este, de fapt, i ea, personificarea strmoilor mori): Cnd stteam eu la soacr-mea, ea

157

KOLIADA

tot timpul torcea. M-am trezit eu noaptea i ce s vd? sttea btrna pe ntuneric, la lumina lunii i torcea, nu putea s doarm, probabil. Dimineaa i-am zis: Ia zi, ai tors mult asear? Dar n-am tors nimic, nu m-am trezit deloc. Susediha luase chipul ei! Era la fel ca ea (umov-Prejeneva, nr. 69, 40). Ca un adevrat duh al morilor, Kikimora, cnd se instaleaz n cas, triete dup sob (vatra) i n toate nopile i tulbur pe locatari cu zgomote insuportabile. Ocupaia ei preferat este torsul i esutul. n nopile linitite se aude clar cum toarce, rsucete fire i ese pnz. Conform credinelor ruseti, copiii blestemai de prini sau mori nebotezai sunt rpii de demoni i transformai n kikimore (idem, nr. 201, 105).

duhuri ale casei; cnep; moko

KOBOLD; POLTERGEIST La germani, duhurile casei poart numele de kobold. Acestea sunt reprezentate asemenea unor pitici cu pr, barb i cciuli roie (cu toate c pot fi adesea invizibili pentru om). n pofida dimensiunilor reduse, se crede c dispun de o for fizic extraordinar. Asemenea elfilor, sunt pasionai de muzic i dans, posed comori uriae i accesorii fabuloase (nclminte cu ajutorul creia zboar ca gndul, piese vestimentare care i fac nevzui etc.). Kobolzii i fac simit prezena n locuinele oamenilor, de regul n preajma vetrei, a sobei sau n afara ei, n curte (n grajduri, hambare, pivinie etc.), de unde dau de tire prin ciocnituri n perei, ui, prin strigte i alte zgomote nocturne nedefinite. n general sunt binevoitori fa de oameni, pe care i ajut n situaii variate, mai ales n buctrie, la menaj; foarte des sunt descrii n preajma animalelor domestice, mai ales a cailor, pentru care au o slbiciune deosebit (pe care i piaptn, le mpletesc coamele, i adap sau aduc toate furajele n faa calului lor preferat). n aceast ipostaz, de spirit tutelar al animalelor domestice, dar i de spirit protector al locuinei respective, koboldul poate fi vzut furnd fn din curile vecinilor, pe care l duce animalelor favorite. Pentru c, n general, acioneaz ca adevrai protectori ai gospodriei (pe care o feresc i de incendii, spun germanii), oamenii las noaptea mncare pentru ei n vase speciale (ofrandele pot fi aduse sptmnal sau mcar la marile srbtori; Afanasiev, 1868, 78-80).

coco

KOLIADA La rui, Koliada era personificarea ajunului Crciunului, o femeie despletit, care mergea prin case cu o balan n mn i cntrea ct s-a tors. Pe fetele lenee le btea cu acest instrument. Mai trziu, n unele localiti, a aprut obiceiul de a se deghiza o femeie i un brbat

KOLIADA

158

ajun; tors

pentru a putea face nestingherii acest control asupra torsului, tot n ajunul Crciunului. Femeia se narma cu o nuia, brbatul cu un cntar, i astfel ddeau ocol satului. Fetele i femeile erau interogate n legtur cu cantitatea de tort obinut, care era cntrit pe loc. Brbailor li se cerea s arate cte opinci au fcut. Pedeapsa era, invariabil, aceeai: gdilatul. La bielorui, Koliada i fcea apariia pe un cal (chiar doi sau trei, n funcie de cte zile mai erau pn la Crciun) i le pedepsea pe femeile care nu terminaser de tors. Dup Boboteaz, se organiza izgonirea ritual a duhului, marcndu-se astfel sfritul perioadei restriciilor. Pe lng Koliada, n fiecare zi de vineri se activizau tabuurile pentru ca fetele s nu se trezeasc cu Sf. Vineri, care le nepa cu furcile.

L
LAUME La lituanieni, laume este personajul aflat n strns legtur cu interdiciile privitoare la tors. Joia este timpul activitii laumei, cnd aceasta venea (sub pretextul c dorea s o ajute pe victim) s fure firele toarse i s le pedepseasc pe femeile care torceau atunci (Gura, 127-128; Miloradovici-1, 376). Duhurile mai sunt de temut i pentru c, asemenea multor spirite malefice, rpesc copiii, lsnd n loc propriile progenituri (Afanasiev, 1869, 307-308). Laumes sau deives sunt mai mult duhuri ale apei sau ale pdurii, unde i locuiesc. Timpul consacrat lor este joi seara i de aceea nu agreeaz activitile fcute de oameni n aceste momente. Demonismul acestor personaje este puternic conturat, astfel c trsturile pozitive se mbin cu cele de fore potrivnice omului. Asemenea duhurilor casei, domovoi i kikimora, la rui, laumes i chinuie n somn pe oameni, se aaz pe pieptul lor sufocndu-i. Joi seara apar n cas, i acolo unde gsesc o furc, se apuc s toarc pn la cntatul cocoilor, iar la plecare iau firele cu ele. Le place i s eas, dar despre ele se spune c nu tiu nici s nceap, nici s ncheie lucrul (comportament care atest viaa lor n afara socialului), fiind, n schimb, caracterizate de o vitez deosebit n performarea acestei activiti. Acest lucru ne ndreptete s credem c sunt doar atrase de aceste ocupaii, revendicndu-i controlul asupra lor nu n calitate de iniiate sau iniiatoare, ci de patroane de rangul al doilea. Tot n serile de joi ele i spal rufele, zgomotul fcut de bttoarele lor auzindu-se pn departe. Ele mai sunt cunoscute ca protectoare ale naterilor, ajutndu-le pe mame i avnd grij de nou-nscui, pe care i spal i i leagn. Contrariile se contureaz i n privina nfirii, ele putnd fi tinere frumoase sau btrne rele i hidoase (Afanasiev, 1869, 331-333). LEII Considerat fie ca o ipostaziere a cultului vegetaiei, fie ca un adevrat stpn, patron al pdurii, al animalelor i psrilor din acest areal, duhul rus al pdurii este vzut adesea alungnd turme de animale, considerate a fi proprietatea lui, n locuri favorabile punatului, protejnd vnatul etc. Descrierile obinuite l nfieaz, ca i n cazul altor duhuri specifice mitologiei slave, drept un btrn cu prul i barba alb, adesea pros. Povestirile n care sunt narate ntlnirile cu demonul pun n general accent pe latura dinamic a acestuia: Se auzea cum mergea cineva, cum uiera. Cnd, am vzut mai nti un cine negru, apoi pe cineva mbrcat n alb,

LOC NECURAT

care se uita, se uita la noi, apoi acesta a nceput s rd n hohote (Pomeraneva, 1975, 36). ntlnirea se soldeaz, ca regul general, cu pierderea drumului: martorii constat cu stupoare c s-au nvrtit n cerc i cu greu reuesc s se concentreze i s ias n drumul bun. Un alt motiv cunoscut este cel al agrii duhului de carul sau de sania cltorilor: avnd nfiarea unui btrn, i roag pe drumei s-l ia n cru; din cauza poverii incredibil de grele caii se opresc, nici un fel de efort al surugiului neputndu-i urni din loc. Abia cnd acesta, disperat, rostete formula sacramental (care poate alterna cu njurtura): Ce-i asta, Doamne?!, artarea dispare i caii o rup la fug nebunete. Ca i n cazul spiritului pdurii la romni, i el poate fi pus n legtur cu motivul rpirii copiilor; n cazul lui dominant este nu att schimbarea acestora, ct, mai ales, protecia pe care o ofer copiilor blestemai de prini: n clipa n care sunt afurisii, copiii sunt imediat transportai n pdure, la locuina duhului, de unde adesea se napoiaz la epuizarea sorocului (Pomeraneva, 1975, 39).

duhuri ale pdurii

LOC NECURAT n categoria spaiului malefic includem i aa-numitele locuri necurate, locuri n care se face frecvent simit prezena supranaturalului malefic, mai ales n urma contaminrii spaiului respectiv, a contagiunii. n mitologia romn, loc ru nu e, aa, oriunde. E loc ru din iele, e loc ru din pcate grele sau din farmece (Bernea, 26), locul unde au jucat ielele, unde s-a ridicat volbura, unde s-a produs un vrtej de praf, unde a fost ngropat un mort necurat. Tot loc necurat este i intersecia a dou drumuri: S nu se scalde cineva unde se ntlnesc dou ape, cci e ru de moarte (Ioneanu, 79). Locuri necurate sunt i cele de grani, acolo unde supranaturalul poate trece uor n lumea umanului: locuri de hotar, rspntii, locul unde ntoarce plugul cnd se ar cmpul, copaci btrni, locul de sub acoperi, lng cas. Credinele ucrainene definesc locul necurat ca fiind acela n care diavolii aruncai din cer au murit, lovindu-se de pmnt. Dar loc ru este pentru oameni i cel n care locuiete un duh ru (ielele, boal etc.). Piatra o trimite Dumnezeu, ca pedeaps, peste locuri unde a fost ucis un om, i i-a fcut singur seama (Papadima, 25). n strns legtur cu aceast credin romnii spun: Cnd o fat prpdete un copil i-l ngroap, pe locul acela musai s se fac piatr. Ea sfarm pmntul ca s descopere ce s-a fcut (idem, 94). Prezena locului marcat negativ se poate constata, de multe ori, prin capacitatea lui de influenare a spaiului nconjurtor, mergnd pn la perturbarea aciunilor persoanelor care veneau n contiguitate cu el: Dac treci prin pdure i calci pe locul unde s-a mpucat

161

LUAREA LAPTELUI

cineva, duhul cel necurat care a fcut otia acolo i ia minile i rtceti, ca s te bagi n vreo balt, ca s fii al lui (idem, 123). Tot romnii spun: Femeia care triete n frdelege, pe unde calc, pmntul arde sub picioarele ei. Pe cmp s n-o trimii la lucrat, la prit, cci nu va fi nimica n urma ei, totul se tulbur i nu-i cu spor (idem).

grani; grindin; hotar; rspntie

LUAREA LAPTELUI Actul magic de luare a laptelui se poate reduce, n ultim instan, la unul de luare a manei, a ncrcturii sacre ce se afl n toate elementele din natur. Practica este cu att mai uor de explicat, cu ct ea se realizeaz cu precdere n momentele de ruptur temporal, n care se desfoar ntlnirile rituale ale forelor demonice. Acestea, dup desfurarea luptelor magice (s nu uitm c unele dintre aceste ncletri erau consacrate tocmai fertilitii), erau ntr-adevr slbite i, prin urmare, ncercau s-i recapete energiile consumate prin intermediul manei vitelor, a recoltelor etc. (pentru a ilustra energiile faste coninute de lapte, amintim i apetena pentru acest aliment a arpelui casei sau a oprlei, n ipostaza sa de strmo protector; mai mult, libaiile antice fcute pentru pomenirea morilor se bazau n cea mai mare parte pe utilizarea laptelui). Practicile magice realizate cu aceast ocazie sunt circumscrise celor dou acte fundamentale de luare a manei i de protecie a animalului, de ntoarcere a laptelui furat: a) practici apotropaice prin care se mpiedic luarea manei; b) practici de sporire a manei; c) luarea manei de ctre vrjitoare; d) practici contraofensive de aducere a manei. ~ a) Practici magice a p o t r o p a i c e Primul tip de practici apotropaice viza protecia nou-nscutului, deosebit de sensibil, cruia i puteau face ru nu numai vrjitoarele, ci i oamenii obinuii, prin fora privirii (deochiul). Pentru a fixa starea iniial, de sntate, a vielului, care se dorea pstrat pe toat durata vieii lui, se executau practici magice de ngheare, de oprire n loc a condiiilor prielnice, a atmosferei securizate din acele momente: Cnd fat mai nti o vac i face o viea, ca s nu-i ia nimeni mana, s o treci prin toarta unei cldri de aram, s bai un cui n pmnt unde i-a picat capul, s treac doi copii peste ea, s o dai de trei ori peste cap trecnd-o pe sub vac (Pavelescu, 1944, 39). Pe lng magia trecerii, a traversrilor complexe, practicile apotropaice mai prevedeau i ocoluri rituale, contagiunea cu zone sacre etc.: Alii iau vielul pe dup cap i, dezbrcai n pielea goal, ocolesc cu el de trei ori grajdul, apoi l pun pe locul de unde l-au luat i fac trei mtnii, sau l iau n brae i-l dau cu capul de horn (idem). Alteori, actul magic era o adevrat vraj, n care abundau elementele demonice, dar al crei element central era formula imposibilului: ntr-o form plastic se menea ca vrjitoarea

LUAREA LAPTELUI

162

s nu poat ajunge niciodat n preajma animalului, fiind inut la distan att de obiectele respective, ct i de fora cuvintelor magice: Alii o pun ntr-o oal cu cte trei sau nou boabe de piper, grune de ppuoi, de gru, de usturoi sau din toate seminele, cu tmie, un ac, un ou de puic neagr ouat mai nti etc. unii pun numai pine i sare i le ngroap n grajd, n locul unde a ftat vaca sau la hotar, spunnd cuvintele: Cnd se vor lua acestea de aici i se va face dughean sau trg cu ele, atunci s se ia mana de la vac (idem, 40). Uneori, formula imposibilului era ntrit de menionarea unei sarcini imposibile, pe care trebuia s-o rezolve vrjitoarea dac ar fi vrut vreodat s fure laptele: Cu primul lapte se spal vaca pe tot corpul de la cap spre coad, zicnd: Cnd i-a numra cineva toate firele de pr, atunci s-i ia mana (Pavelescu, 1944, 42). n funcie de credinele populare, laptele vitelor putea fi luat prin o sumedenie de procedee. n cazul n care vrjitoarea trebuia s se apropie de animal pentru a-i pune n practic maleficiile, esenial era blocarea drumului acesteia, ridicarea unor bariere variate, pentru a-i stvili accesul: n unele pri ale Munteniei i Moldovei, romnii care au vite, cu deosebire ns flcii i bieii, cnt din gur, bucium din bucium sau fac zgomot cu eava de la cazan, anume ca strigoaicele i vrjitoarele s nu se poat apropia de vaci i de oi, a vrji i a lua laptele. i se zice c numai pn unde ajunge i se aude vocea lor, i cu deosebire sunetul buciumului, pn acolo ajung i strigoaicele i vrjitoarele cu vrjile lor (Candrea, 1928, 104; a se vedea i zgomotul fcut n timpul eclipselor, pentru a mpiedica propagarea maleficiilor trimise pe calea cuvntului). ~ Practici magice d e s p o r i r e a m a n e i Fac parte din categoria actelor de propiiere, prin care se dorete, pe lng punerea la adpost a forelor faste ale elementului, augmentarea acestora: Alii mulg primul lapte printr-o evie de soc, prin patru evii de ulm sau printr-o piatr gurit de la natur, din care se crede c a but curcubeul. De asemenea, se spune c apa de unde bea curcubeul are mare priin roadelor cmpului. Dac se ud bucatele la o secet cu astfel de ap, bucatele cresc minunat (Pavelescu, 1944, 41). ~ Practici magice de l u a r e a m a n e i 1) Practici magice realizate prin contact nemijlocit cu animalul, n imediata apropiere a acestuia: Unele vrjitoare mulg direct lapte pe care l ntrebuineaz n anumite vrji i atunci vaca respectiv pierde mana, adic laptele sau se mpuineaz sau devine subire i albastru (Pavelescu, 1945, 67). n alte cazuri, era suficient ca vrjitoarea s posede un obiect, un element care a fost cndva n contact cu animalul, prin intermediul cruia putea s acioneze asupra lui: Altele iau numai pr de pe oldurile sau de pe ugerul vacii (idem, 67; s nu uitm c prul avea o semnificaie aparte, n el concentrndu-se de fapt ntreaga putere a

163

LUAREA LAPTELUI

posesorului ). Chiar dac vrjitoarea se afla n preajma animalului, prezena ei nu era suficient pentru ca actul magic s reueasc, drept pentru care apela la un farmec n care solicita sprijinul demonului n slujba cruia se afla: Alte vrjitoare ating numai ugerul vacii cu o nuia de alun sau cu un scule, zicnd: Eu dau cu sculeul, dracul d cu bul, eu trag la mine laptele ce vine i cel ce rmne tot la mine vine, cci aa doresc i aa voiesc toi stpnii de sus i de jos. Rmi cu bine, c laptele dup mine vine i-n ele la vaca mea, dup dorina mea se va mprtia. Dup aceasta se ntoarce acas fr s o vad cineva i se apuc de muls (Pavelescu, 1944, 60). 2) Practici magice realizate de la distan. n acest caz, vrjitoarea nu este obligat s se afle n preajma animalului n clipa lurii laptelui. n funcie de tipul lor, aceste practici pot fi disjunse, dup cum urmeaz: prin contact (dei vrjitoarea nu se afl fizic lng animal n timpul actului magic, este necesar prezena unor elemente/obiecte magice care ndeplinesc rolul de ageni demonici): Vrjitoarea ia o bucat de pine i o pune sub pragul porii sau al grajdului. Omul cnd scoate vaca afar nu bag de seam i vaca mnnc pinea i astfel pierde laptele (Pavelescu, 1945, 67-68). Fermectoarea nu stabiliete un contact cu animalul propriu-zis, ci cu gospodria n care se afl (n acest caz, pierderea este mai degrab a familiei, dect a vitei); distana se mrete, dar contactul este i de data aceasta indispensabil, dup cum indispensabil este, o dat cu creterea distanei, i formula verbal: Alte vrjitoare se duc noaptea prin sat, n special la srbtori i bat cu un b n poarta de la vacile cruia vreau s ieie mana spunnd s vie laptele, dar numai cte un pic de la fiecare, cci altfel plesnete vaca ei (idem, 67). Exemplificm creterea treptat a distanei ce o separ pe vrjitoare de animalul vizat, prin intermediul unei credine ce sistematizeaz posibilitile pe care le are fermectoarea pentru a-i atinge scopul: Dac nu poate intra n ocolul vacilor, e de-ajuns ca vrjitoarea s ia o trestie lung i s ating prin gard ugerul vacii sau s ia nuiele din gard i s le descnte, ori numai s ating stlpul porii. Altele iau din blegrul vacilor de pe uli i-l amestec n sarea vacilor; sau iau din urma vacilor pmnt, surcele, paie i alte obiecte peste care a clcat o vac cu lapte. Altele ntorc numai pietrele pe unde trec vacile cu lapte (Pavelescu, 1944, 60). n absena contactului (sau, dac putem spune aa, contactul se realizeaz, dar pe calea aerului, fiind activizat fluidul energetic al animalului vizat; de asemenea, contactul este necesar n partea final a vrjii, cnd se realizeaz transferul propriu-zis la animalul dorit): Strigoaiele, cnd vreau s ia mana de la vite, iau un b de snger i se duc cu el la cmp, unde pasc vacile, sau chiar n grajd i fcnd cu bul semn ctre vacile bune de lapte, zic: De aici puin, de aici mai mult, de aici tot!. i apoi fac cu cuitul pe b attea semne de la cte vaci au luat

LUAREA LAPTELUI

164

laptele. Merg dup aceea acas, i despletesc chicele i nconjoar de nou ori vaca creia vor s-i dea laptele furat de la celelalte, rostind urmtoarele cuvinte: Nu nconjur cu bul acesta vaca, ci mana de la vacile nsemnate pe rvaul meu! S vin laptele de la vaca aceasta, s fug laptele de la ele, precum fug oile de lup i ginile de uliu. n timp ce rostete aceste cuvinte, atinge cu bul vaca pe spinare. Dup ce i-a executat vraja de nou ori, vrjitoarea nconjoar de trei ori casa i fntna din curte cu bul de snger n mn(Pavelescu, 1945, 67). ~ Practici magice d e a d u c e r e / n t o a r c e r e a m a n e i Foarte interesante sunt i procedeele prin care poate fi ntoars mana la animalul care a suferit pierderea. 1) n unele cazuri, acest lucru se realizeaz prin aducerea vrjitoarei, pentru ca aceasta s dezlege animalul, s-l elibereze de farmecul fcut (numai din prezentarea succint a vrjilor de mai sus se poate vedea c acestea erau att de diferite, nct cu greu putea fi nimerit cea care s-a folosit ntr-o situaie dat). Aa c vrjitoarea ce a luat mana de la vac trebuia s fie silit s vin acas la persoana respectiv, s-i mrturiseasc fapta i s-i cear iertare: Pentru aceasta se ia urin de la jurinc i se fierbe ntr-o oal nou cu capac tot nou. Iar vasele din cas toate trebuie ntoarse cu gura n jos. n timp ce oala fierbe la foc, vine femeia care a luat mana i cere puin ap c moare de sete. Dac nu-i dai, plesnete, cci pe ea o fierbi n oal. i atunci e silit s mrturiseasc i s promit c nu va mai lua mana de la vacile nimnui (Pavelescu, 1945, 68). 2) Practicile magice de tipul ntoarcerii se bazau pe anihilarea vrjii, prin repetarea n sens invers a actului magic performat de vrjitoare. Ele se puteau realiza individual, de fiecare gospodin, dac era priceput i tia sau, pentru o mai bun reuit, era nevoie s apeleze la o descnttoare. Femeia se duce i ia ap de la trei izvoare, care nu seac niciodat i se duce cu ea la o descnttoare special care se pricepe la adusul laptelui sau chiar descnttoarea merge n acest scop la ru, aducnd cu sine i urma vacii creia i s-a luat mana. Aici aplecndu-se asupra apei zice: Mario, Maic Sfnt, Tu-mi ajut! C nu ntorc urma vacii aci, la rul acesta, ci ntorc laptele ei de unde e dus, s nu aib putere a sta acolo, precum nu are putere apa Iordanului a sta pe loc i nici rul acesta. Laptele dus s vie ndrt i (se spune numele animalului) s fie lptoas precum a fost! Dup aceste cuvinte arunc urma vacii n ru i vine acas (Pavelescu, 1945, 69). Pe lng manipularea urmei, contrafarmecele se puteau realiza prin utilizarea instrumentarului domestic specializat, prin intermediul cruia putea comunica direct cu vrjitoarea: Se ia duminic diminea, cnd toac popa la biseric, o oal de lapte i o torni n strecurtoare. Iei n prag cu trei vergi de alun i trei fire de urzic i bai strecurtoarea zicnd: Nu bat strecurtoarea, ci bat pe acela care mi-a luat mana de la vac, s-l urzice la inim, s vie laptele napoi la vac (Pavelescu, 1944, 68). Alteori aceast practic nu fcea

165

LUMEA CEALALT

dect s arunce lumin asupra vinovatului, prin indicarea drumului pe care l-a luat laptele: n ziua de Sf. Gheorghe, pn nu rsare soarele, rupi trei crengue de viin i le pui sub streain. Cnd cineva i-a luat mana te duci cu ele la vac i dai de trei ori cu ele prin doni: Nu bat donia, ci bat vacile la care e mana vacii mele. Vitele la care-i mana dus ncep a rgi i a se uita spre casa ta (idem, 69). n sfrit, o ultim practic magic pe care o descriem este cea n care avem de-a face cu un act complex. Pe lng deschiderea unui canal de comunicaie cu animalul strin sau cu fermectorul, contrafarmecul are ca scop i aprarea pe viitor a animalului n cauz, cruia nu-i vor mai putea fura laptele (prezena formulei imposibilului i a elementelor magice). Se iau trei mldie de rchit, nou fire de piper negru, o mn de psat nefcut, trei cei de usturoi, trei fire de tmie i un ou de puic i le pun n vasul cu sarea vitelor. Cu acestea se duc ntr-o joi sau smbt nainte de rsritul soarelui ntr-o pdure i le descnt: Joian, cine a venit i i-a luat mana, i trimit usturoi, psat piprat i tmiat, i trimit nouzeci i nou de fire de psat s-i aduc mana azi pe nserat. Cum n-a putea nimeni scoate rchita mare din crare, aa s nu mai poat s-i ieie nimeni, fr mine, mana prin mulsoare. Trele se dau n trei diminei la vac, mldiele se dau la terminarea descntecului. Cnd dau trele zic: Cum tragi tu la tre, aa s trag mana napoi la tine. Celelalte lucruri descntate se pun ntr-o oal nou i se ngroap n locul unde a ftat vaca primul viel (Pavelescu, 1944, 70-71).

alun; descnttoare; farmece; ntoarcere; man; rou; urm

LUAREA MANEI MAN

LUMEA CEALALT Cellalt trm nu e iad; e tot o lume, o alt lume, da nu ca a noastr. Cellalt trm e undeva n adnc, nu tie nime unde. E aa, o lume deosebit, o lume a duhurilor rele (Bernea, 83). De cele mai multe ori nu este foarte clar distincia fcut ntre lumea de dincolo, lumea morilor, i lumea sacrului, lumea populat de fiine supranaturale vii (pentru c, la rndul lor, ele pot fi constituite, aa cum multe sisteme mitologice ne-o arat, chiar din mori demonologizai, n virtutea credinelor animiste despre via i suflet). n Dicionarul de simboluri, J. Chevalier i A. Gheerbrant ncearc totui o distincie: Lumea de dincolo este domeniul misterios unde se duc toi muritorii dup moarte. Difer de lumea cealalt, care nu este o lume de dincolo, ci una care st alturi de a noastr sau adeseori o dedubleaz, n sensul c aceia care locuiesc n ea pot intra sau iei de acolo liber. Pot chiar s-i invite pe muritori

LUMINISCEN

166

spaiu mitologic

acolo, n vreme ce din lumea de dincolo nu se napoiaz nimeni (...). Prin definiie, lumea cealalt aparine zeilor, n opoziie cu lumea oamenilor care triesc pe pmnt, acetia din urm ducndu-se n lumea de dincolo(Chevalier-Gheerbrant, II, 236). Cum contiguitatea este principiul fundamental pe care se bazeaz ntreaga gndire magic, este i firesc ca reprezentrile celeilalte lumi s-o plaseze undeva n imediata noastr apropiere. Printre miturile americane exist un subiect care nareaz ntmplrile unui om plecat s-i caute soia care murise. El nimerete ntr-o pdure i descoper c se afl n mpria morilor (s nu uitm reprezentrile antice: cele mai multe dintre intrrile n lumea subpmntean erau nconjurate de o pdure virgin, de neptruns; Propp, 56-57). n miturile din Micronezia, dincolo de pdure se afl mpria soarelui. n Australia, strlucirea apusului de soare este licrirea rspndit de sufletele morilor cnd se duc i vin din lumea subpmntean, acolo unde merge soarele s se odihneasc (Frazer, 1980, II, 105). C lumea de dincolo este foarte aproape de noi, ne dm seama din numeroase credine care vorbesc de existena unui astfel de univers paralel n care se poate ptrunde. n momentele de ruptur temporal, deci de maxim sacralitate (de Pate, de Crciun, n timpul cutremurelor, al eclipselor timp sacru), ecourile celeilalte lumi pot fi sesizate cu uurin. Atunci, se spune, cine i pleac urechea la pmnt are posibilitatea s aud voci ale locuitorilor acelei lumi, sunete de clopot etc.: Sunt oameni cari povestesc c l-au vzut (pe Celul pmntului), c l-au auzit, alii spun c chiar l aud ltrnd n fundul pmntului, dac pun urechea la pmnt (Pamfile-1, 1916, 367-368). De asemenea, despre blajini se crede c ei stau n pmnt, i n ziua de Patile lor, de ai pune urechea n prag, ai auzi cum strig i se bucur c-s Patile, dar ai rmne surd toat viaa (Papadima, 120). Cnd pmntul se cutremur, i atunci se tie c se cutremur marea, pmntul i cerul strns legate ntr-nsele dac ar pune cineva urechea la pmnt ar auzi oamenii de pe ceea lume vorbind, vitele rgnd, clopotele trgnd (idem, 43).

LUMINISCEN Ochii strlucitori, arztori sau de foc sunt o nsuire frecvent a diverselor personaje mitologice. Pentru mitologia englez, irlandez etc., apare, ca o not particular, aceast caracteristic a demonicului n chip animal, n aceast arie fiind frecvent ntlnii cinii uriai albi sau negri, cu ochi de foc, care strnesc groaz la miez de noapte. La germani, spiritul apei, n ipostaza sa masculin, era imaginat avnd ochi de foc, cu care i atrgea/hipnotiza victimele. Dac o femeie i surprindea privirease mbolnvea i murea (Runneberg, 121).

167

LUN

Un alt aspect al luminiscenei ca trstur a maleficului o reprezint cderea stelelor. Romnii cred c aceasta semnific bale de zmei, sunt zmei care cad, zmei care umbl prin aer ca s rpeasc vreo fat. Mai sunt, de asemenea, zburtori, n momentul coborrii lor pe coul casei (Mulea-Brlea, 138). Ruii interpreteaz stelele cztoare n diverse moduri, toate aflndu-se sub semnul maleficului. Acolo unde cade un zburtor (=un meteor) este semn c locul se afl n stpnirea duhurilor necurate. n alte pri, se spune c stelele cztoare sunt ngeri izgonii din cer. Maniak cade ntotdeauna n curtea n care o tnr i-a pierdut fecioria sau n care vin diavolii care ntrein legturi sexuale cu femeile singure. Luminiele rtcitoare sunt semne ale prezenei diavoleti sau oameni blestemai, care alearg dintr-un loc n altul pn ce vor fi iertai (Saharov, 134; Afanasiev, 1982, 274-276). Sunt izolate cazurile n care aceste apariii marcheaz o prezen benign: stelele cztoare sunt ngeri care vin dup sufletele cuvioilor sau care aduc via/suflet nou-nscuilor (Sinozerski, 143). stea

LUN; LUN NOU Rare sunt cazurile n care personajul malefic s nu fie descris ca vzut la lumina lunii. Legturile acestui astru cu lumea morilor, cu lumea spiritelor, influenele ei asupra vegetaiei, a fertilitii, a destinului etc., au fost relevate de muli cercettori (Eliade-Culianu, 155-182). Micarea ciclic (prin fazele de cretere i descretere) poate fi pus n legtur cu simbolismul lunar al lui Ianus: luna este deopotriv poart a cerului i poart a infernului. Astfel, zeia Diana ar fi aspectul favorabil, n timp ce Hecate primea nfiarea nfricotoare a lunii (Chevalier-Gheerbrant, II, 245). Ca o ilustrare a acestei legturi vom prezenta cteva efecte ale luminii lunare asupra personajelor malefice i a fiinelor umane, luna fiind cea care favorizeaz interferena celor dou lumi. Pentru populaia malefic, luna este ceea ce oamenii numesc soare. Corpurile celor ce au murit n circumstane neobinuite, nenaturale, necai, moroi, strigoi, vrjitori mori, la lumina lunii pot nvia, conform credinelor poloneze (Sannikova, 1990, 119, 244). i ucrainenii spun c cei care s-au necat, la fiecare lun nou se arat n locul unde s-a produs moartea (Gnatiuk, 401). Pentru oroci, popor tungus din Siberia, sufletele morilor sunt rencarnate n lun sub form de ciuperci i aruncate din nou pe pmnt sub aceast form (Chevalier-Gheerbrant, I, 325). Luna, spune Plutarh, este slaul de dup moarte al oamenilor buni. Ei duc aici o via care nu este nici dumnezeiasc, nici preafericit, dar n care sunt scutii de orice grij pn la a doua moarte a lor (idem, 250). Credinele ruseti despre spiritul apei i atribuie acestuia mai multe nfiri, n raport cu fazele lunii: la lun nou apare ca un tnr, iar cnd luna este n descretere, este btrn.

LUN NOU

168

moarte; timp sacru; vrcolac

LUN NOU LUN

Luna are influen nefast i asupra oamenilor, astrul nopii fiind un catalizator, o poart de trecere n lumea cealalt. Se mai spune i altceva: craiul nou poate fura fetele pentru a le duce n lumea sa (Evseev-1, 1994, 95). n aria germanic se credea c o fat nu trebuie s se arate dezbrcat sub razele lunii, deoarece poate s rmn nsrcinat (credin ntlnit i la egipteni; idem). n China, se spune c iepurele concepe privind luna. De asemenea, dac o femeie nsrcinat este expus razelor lunii, copilul ei se va nate cu buz de iepure (Chevalier-Gheerbrant, II, 141). n Bucovina, se spune c este suficient ca o femeie nsrcinat s bea din apa n care s-a oglindit luna pentru a nate un copil lunatic (Niculae, 133). Dac luna bate asupra unui om care doarme, acesta va deveni lunatic, spun cehii (Sannikova, 1990, 119). i germanii cred c un copil devine somnambul dac este inut n lumina lunii (Niculae, 133). Copilul trebuie pzit mereu pentru a nu fi vzut de lun, ca aceasta s nu l deoache i s nu l mbolnveasc. Ruii spuneau c la lun nu trebuie s te uii prea mult timp, altfel te atrage la ea, adic n scurt timp vei muri (Afanasiev, 1869, 250). La romnii din Bucovina, luna nou era considerat nceputul tuturor relelor: toate rutile la nceputul lunii se nnoiesc i in pn se face slujb la biseric.

LUP Lupul are trei peri de drac n frunte, de aceea i se ridic prul mciuc cnd l vezi (Niculi-Voronca, 1212). n prul oricrui cine se afl i fire ce aparin diavolului, drept care atunci cnd fulger nu e bine s ai cine n preajm (Herea, 101). Natura demonic a lupului este surprins n numeroase credine. Fie c este vorba de animalul terestru sau de fptura cosmic, devoratorul lunii sau al soarelui, lupul/omul-lup apare drept unul dintre pericolele redutabile de care trebuia s se fereasc oamenii comunitilor tradiionale. Astfel, n legtur cu explicaia dat eclipselor, se spunea: Cnd i cnd, Mou-Dumnezeu are grij de trimite cinii lui, crora lumea le zice vrcolacii, i trimete s sperie pe Cain i s mnnce partea din lun pe care st el (Brill, 1994, I, 37). Episodul cosmogonic al crerii lupului este antologic: Dup ce Dumnezeu a fcut omul i dobitoacele ce-i trebuia, s-a apucat dracul s fac i el ceva. A fcut din lut un lup. Numai iac vine i Dumnezeu, care zice dracului: Zi-i s se scoale. Dracul zice: Sai, lupe, i mnnc pe Dumnezeu! Lupul nu se scoal. Dumnezeu cere s i-l dea lui, c l-a nvia. Dracul i-l d. Dumnezeu s-apuc de-l mai cioplete, din care achii s-au fcut fel de fel de gngnii rele: erpi, broate, oprle(...). Dup aceasta, Dumnezeu zice lupului: Sai, lupe, i mnnc pe dracu! O dat sare lupul i se d tot la dracul... ct pe ce s-l mnnce (Candrea, 1928, 134).

169

LUP

Pe lng credinele n care animalul apare ca un exponent al maleficului prin excelen, poate fi constatat natura dual a lupului: creaie demonic, pus n slujba sacrului fast, el este un instrument al pedepsei divine aa se explic i prezena lui Sf. Petru n calitate de patron al lupilor: Lupul se zice c e cinele Sf. Petru i unde-i poruncete el, acolo face prad. Cnd se strng mai muli lupi la un loc, de url, se zice c se roag lui Sfntu Petru s le rnduiasc prad (). i cic pe cine o rndui Sf. Petru cinilor, nu scap nici un gaur de arpe (idem, 135). Alte povestiri explic pe larg aceast nsrcinare pe care au primit-o sfinii cretini Petru i Andrei: Se povestete c n vremea de demult, pe cnd Sf. Petre era pescar, el se mai ocupa i cu economia de oi, n tovrie cu Sf. Andrei. Auzind ei de minunile Mntuitorului, au prsit att pescuitul, ct i oile i au trecut n rndul ucenicilor Domnului Isus Hristos i au lsat oile n paza cinilor, pe care, de la un timp, rzbindu-i foamea, au nceput a mnca una cte una din ele. Mai trziu, ali pstori de oi au pus stpnire pe oile rmase, alungnd cinii n pustie. Cinii Sfntului Petre i Andrei, vzndu-se prigonii, au nceput s dea nval asupra oilor, mncnd i omornd din ele cte puteau, pn cnd interveneau ciobanii cu cinii lor i-i alungau! i n felul acesta s-au slbticit i nrit cinii Sfntului Petre i au devenit lupi. Sfntul Petre, dup moarte, ajungnd n cer i aducndu-i aminte de cinii lui, le trimetea la vreme de nevoie man din cer, care le mai astmpra foamea. Iar Sfntul Andrei i cheam n fiecare an, n noaptea de 30 noiembrie, cnd se serbeaz ziua Sfntului Andrei, i-i binecuvnteaz ca s se prseasc. Tot atunci se spune c ei capt dezlegare s plece dup prad (Brill, 1994, III, 46-47). Astfel de patroni ai lupilor se ntlnesc i la alte popoare: Sf. Gheorghe (finlandezi), Tutr (osei), Mamberi (gruzini) etc. Sporadic apar i reprezentri patronale feminine. Romnii spun c exist vlva lupilor. Aceasta este o femeie btrn, cu furca-n bru, care toarce ntruna, fiind figurat cu o grmad de lupi dup ea: Dinapoia lor era un btrn cu bota. i baba toarce noaptea i merge naintea lupilor (Ioni, 50-51).

metamorfoz; vrcolac

M
MAC Macul este folosit n multe ritualuri cu funcie apotropaic. Cnd se scoate o vac prima dat dup ftare la pune se presar la poart mac sfinit (Pavelescu, 1945, 41). Se crede c n ziua de Sf. Gheorghe este bine s te trezeti nainte de rsritul soarelui i s presari mprejurul vacii mac, cci fcnd aa, nimeni nu va putea lua laptele de la acea vac, aa cum nimeni nu-i n stare s culeag macul presrat (Niculi-Voronca, 560). La Sf. Andrei se mai presar n jurul vacilor, dup mersul soarelui, semine de mac sfinit i se pune n ua grajdului un cuit sfinit (Pavelescu, 1944, 48). n cazul bolilor sau al epizootiilor, animalele erau acoperite cu mac (Juravlev, 90). Moaelor (vzute ca personaje demonice, pentru c se credea c pot asigura legtura dintre cele dou lumi a realului i supranaturalului) li se punea n mormnt un b i un scule cu mac, pentru a se putea apra pe lumea cealalt de copiii pe care i-au adus pe lume (Baiburin, 1993, 111). Ruii lipoveni poart n permanen asupra lor un scule cu diverse plante protectoare, printre care se afl i semine de mac. mpotriva vrjitoarelor, a strigoilor, se presar n grajd boabe de mac (la romni, rui, rui lipoveni, ucraineni, caubi etc.). Se crede c strigoiul nu poate aciona pn nu termin de numrat toate seminele de mac (din nou remarcm dualitatea semnificaiei astfel se marcheaz trecerea timpului, grbindu-se cntatul cocoilor; de asemenea, imposibilitatea de a numra toate seminele fapt ce nzestreaz planta cu puteri sporite). O capsul de mac poate sluji ca talisman, care-i poate apra pe tinerii cstorii de farmecele vrjitorilor: orict de puternic ar fi fermectorul, el nu poate ti numrul seminelor de mac din capsul i deci nu poate avea nici o putere asupra omului respectiv (Zelenin, 1994, 206). Cnd nu plou, s furi o oal nou i 9 mciulii de mac din 9 grdini i s le arunci n fntn, c plou. i, de asemenea: Ca s plou, s torni mac n fntn (Niculi-Voronca, 531; 561). Originea demonic este subliniat i n unele cntece de joc despre mac din folclorul lituanian i bielorus, care reproduc toate etapele vieii macului, de la semnat pn la folosirea lui n scopuri culinare, aa cum se ntmpl i n povestirile despre chinurile cnepei (Evseev-1, 1994, 102-103). Cnd se insist asupra asupra originii sale vegetale, se reitereaz mitul despre moartea i nvierea respectivei plante; n acest sens, macul este folosit i ca simbol al fertilitii: tinerii cstorii purtau mac n nclminte, n buzunare etc. (Baiburin, 1993, 40; Zelenin,

171

MAGICIAN

1994, 206). La romni, miresele ce mergeau la cununie puneau n papuci attea fire de mac, ci copii doreau s nasc (Sevastos, 1889, 225). De asemenea, macul era un element important al alimentaiei rituale, fiind nelipsit mai ales din compoziia fierturii de cereale de la Crciun (alturi de ciuperci, orz, secar, cnep; Sudnik-ivian, 101). La romni, de Crciun, gazdele ofer colindtorilor colaci cu nuc sau mac (Comnici, 124). Bieloruii fceau la Sf. Varvara (4/17 decembrie) varenniki plcinte cu mac , pentru ca vitelor s le mearg bine (Tolstaia-1, 27). O legtur nemijlocit ntre mac i lumea demonicului este surprins ntr-o credin caub: florile de mac din lanul de secar, gru etc. sunt copii prefcui astfel de duhurile cmpurilor, pentru a-i pedepsi c au stricat spice (Sudnik-ivian, 101). De asemenea, credinele multor popoare insist asupra originii supranaturale, sacre a acestei plante, spunndu-se c macul a rsrit din sngele unor eroi, fie al unor balauri (la englezi, din sngele dragonului ucis de Sf. Margareta; Evseev-1, 1994, 97). n civilizaia minoic se ntlnesc adeseori reprezentri ale unei zeiti a macului, care poart pe cap o diadem format din capsule de mac i care, se pare, este o reluare a aceluiai simbol ce i nfieaz, n mitologia greac, pe Morfeu, zeul somnului, pe Nix, zeia nopii, i pe Thanatos, zeul morii (tefnescu, 98). n vechile cri sacre ale hinduilor, se spune c Buddha, ca s-i alunge somnul, i-ar fi smuls genele i le-ar fi aruncat pe pmnt. Din acestea ar fi rsrit, pe locul unde au czut, cte o floare de mac.

plante magice; povestea cnepei

MAGICIAN Magician este termenul generic prin care sunt denumii cei care practic magia, care performeaz, sistematic sau nu, ca urmare a unei iniieri, cel mai adesea voluntare, rituri magice dintre cele mai variate. nc din cele mai vechi timpuri magicienii s-au ocupat de tmduire, de crearea condiiilor favorabile desfurrii vieii oamenilor. Cuvintele pe care le rosteau magicienii (invocaii, descntece) erau adresate forelor benefice ale universului (n general astrelor), crora le solicitau sprijin i protecie n faa duhurilor nefaste, a morii, a bolilor, a pierderii fertilitii. Mai trziu, asupra acestui agent a nceput s planeze (concertat sau nu) ndoiala privind onestitatea lui: s-a format convingerea c magicianul nu numai c folosete cunotinele de care dispune n scopuri profilactice, propiiatorii, apotropaice, dar el poate, de asemenea, s abuzeze de puterile sale, trimind asupra semenilor boli, moarte, provocnd, la rndul lui, dezechilibrele mpotriva crora, prin firea lucrurilor, trebuia s lupte. Se ntmpl, se spunea, ca magicianul s foloseasc n scopuri necurate darurile cu care este nzestrat i s ajung astfel vrjitor. Pe de alt parte, nu-i mai

MAGICIAN

172

puin adevrat c n mod frecvent magicianul unei comuniti este considerat vrjitor de membrii comunitii vecine, subliniindu-se astfel, nc o dat, ideea c strinul este deseori dumanul (Condominas, 17). ~ S t a t u l m a g i c i a n u l u i Iniial persoan demn de cea mai mare ncredere, din preot oficial, mesager al divinului, statutul magicianului se schimb destul de repede n istoria mentalitilor, ajungnd s desemneze un proscris, un practicant neoficial, obscur, al unor rituri cndva indispensabile bunului mers al cetii. nc n societatea mesopotamian, faptul de a pricinui cuiva un ru prin mijloace magice era considerat o crim. Codul lui Hammurabi (sec. al XVIII-lea .d.Hr.) i codul asirian (a doua jumtate a mileniului al II-lea .Hr.) tratau, printre altele, i despre aceste delicte. Dac cineva, brbat sau femeie, se ndeletnicete cu farmecele i, prins asupra faptului, este dovedit vinovat, s fie dat morii (Reiner, 77). Legile asiriene prevedeau pedeapsa cu moartea pentru cei dovedii ca vrjitori n Iudeea, ca i n Egipt, magicienii erau pedepsii cu moartea. n Ieirea (22,18) se poate citi: Pe vrjitori s nu-i lsai s triasc. Pedeapsa obinuit era moartea prin lapidare. Platon spune n Legile (cartea XI): Cel care prin legturi (noduri), incantaii, farmece i alte vrjitorii se pregtete s fac ru, dac e ghicitor sau interpret al prezicerilor, s fie ucis. Dac nu, el va fi pedepsit dup voia judectorului. La Roma, n vremea legilor celor Dousprezece Table, se pedepsea vrjirea, legarea recoltelor. Mai trziu pretorii, Senatul, mpraii i-au reprimat cu severitate pe chaldeeni (astrologi), pe matematicieni, pe vrjitori i ghicitori. Mai trziu, Diocleian i Maximian au interzis categoric astrologia (Ars Mathematica), iar Constantin, n Constituia sa de la 1 februarie 319 i n cea de la 15 mai 319, a proscris haruspiciile. De fapt, erau interzise doar sacrificiile domestice, n timp ce arta oficial a haruspiciilor, arta fulgural i haruspicina erau aprobate dac se desfurau n temple i n edificii publice. n caz contrar, preotul care le-ar fi slujit ar fi fost ars de viu, consultantul deportat pe o insul i toate bunurile confiscate. La mare mod se contura ns oniromania. Constaniu, n edictul su din 25 ianuarie 357, condamn att magia, ct i divinaia: haruspicii, matematicienii, harioli, augurii, ghicitorii, magii etc. Dup precizrile i revenirile ntreprinse de Valentinian (371, care disjungea haruspicina de magie), Valens (Imperiul de Rsrit) i Theodosius, Codul lui Iustinian ne ofer o nou perspectiv asupra magiei: reputaia magicienilor era aceea de otrvitori (dei magia meteorologic era admis, ntruct provocarea ploii sau aducerea timpului frumos era de interes general). Este interesant de observat, n aceast perioad, diversitatea practicilor divinatorii, care cunoteau multe inovaii. n timpul guvernrii lui Valens, demascarea unui presupus complot (funcionari care ar fi vrut s afle care va fi succesorul

173

MAGIE

acestuia) s-a soldat cu un nou val de persecuii ale celor ce practicau divinaia. Abia dup cretinare n Imperiu a fost pronunat pedeapsa cu moartea mpotriva oricrei persoane care ar fi practicat magia, ce devenea astfel un delict grav.

MAGIE Magia (akkad. imga preot > asir. maga sacerdot > grec. mageia vrjitorie, farmece > lat. magus preot persan; chaldeean Maghdim nalt nelepciune, filozofie sacr; Kernbach, 1995, 332) este un sistem de ceremonii i aciuni determinate de credina n puterea magului de a aciona asupra realitii obiective cu ajutorul forelor supranaturale i prin mijloace oculte sau paranormale. Magia presupune existena unor fore n natur (n general reprezentri animiste), pe care invocaia magic le poate obliga s acioneze n favoarea omului sau mpotriva lui. Actul magic intervenea de obicei cu ocazia unei activiti sau aciuni importante, al crei rezultat nu sta cu certitudine n puterea omului (Malinowski, 1993, 40). Aa cum o arat etimologia cuvntului, magia a avut n antichitate un cu totul alt statut. Magia semnific, din punct de vedere etimologic, tiin i religie a magilor (magii fiind membrii unui trib ce fcea parte din confederaia mezilor, trib din care erau recrutai preoii sectei lui Zoroastru; Massonneau, 5). Magia era o instituie oficial, de stat, magii fiind socotii solii zeilor (la chaldeeni, egipteni, iranieni, n America precolumbian etc.). Ei puteau s lupte mpotriva rului, s atenueze mnia zeilor i atacurile demonilor, practicile vrjitorilor. Pe lng aceasta, ei mai practicau medicina magic, arogndu-i, de asemenea, puterea de a opri din mersul lor soarele i luna, de a abate trsnetul asupra dumanilor lor, de a provoca sau prentmpina catastrofe. n India forele magice erau atribuite mai ales nelepilor mitici (rishi), care dispuneau de o for nelimitat a blestemelor, avnd efect chiar i asupra zeilor (Kernbach, 1995, 333). R. H. C o d r i n g t o n , ntr-o prim cercetare a reprezentrilor magice, The Melanesians (1891), surprinde elementul central al gndirii primitivului, mana, esena sacralitii oricrui element din natur. Codrington considera c pentru melanezieni mana este o for imaterial, ntr-un anume sens supranatural, dar care se manifest prin for fizic sau prin orice fel de putere i superioritate pe care o posed omul. Mana este elementul activ n tot ceea ce fac oamenii i n tot ceea ce cred c pot s fac n cadrele magiei. Datorit acestei puteri, oamenii pot controla i dirija forele naturii, pot face ploaie sau timp frumos, calm sau furtun, pot s aduc sau s alunge bolile, pot prezice viitorul, pot aduce fericirea sau nenorocirea(...) Ea nu aparine unei clase speciale de magicieni, ci fiecare om de un anumit rang intr n contact cu mana i stpnete cteva practici oculte (Codrington, 118; 191).

MAGIE

174

Distanndu-se de concepiile animatiste, care se bazau pe micarea simplist, mecanic, a elementelor naturii, Bronislaw Malinowski stabilete caracteristicile fundamentale ale magiei: Magia nu este derivat dintr-o observare a naturii sau din cunoaterea legilor ei, ea este o posesie primordial a omului, la care poate acesta accede doar prin tradiie i care afirm puterea autonom a de a crea finalitile dorite (Malinowski, 1993, 119-120). Un alt cercettor, J. A. King, abordeaz problemele magiei la primitivi (The Supernatural. Its Origin, Nature and Evolution, 1892). i King este convins c magia trebuie neleas ca rezultat al aciunilor anumitor fore, care n-au nici o legtur cu animismul. Actele magice, considera el, se performau atunci cnd mersul natural al lucrurilor se ntrerupea brutal, datorit unor ntmplri pe care primitivul le interpreta ca fiind cauzate de efectul unor fore malefice sau benefice, care aduceau fericire sau nenoroc. Ca urmare, se considera imperios necesar ca bunvoina acestor fore s fie captat, din cauza groazei uriae pe care oamenii o aveau fa de ele. n viziunea lui King, magia apare ca urmare a legturii intuite ntre fenomenele supranaturale i cele deja cunoscute. Atunci, primitivul, presupune King, datorit puternicei emoii, face asociaii ntre acest fenomen i altele, stabilind relaii cauzale de cauz sau efect sau care erau i cauz i efect n acelai timp. Pe aceast asociaie de idei i ntemeiaz i J. G. F r a z e r teoria sa privitoare la originea magiei (ncepnd cu a doua ediie a Crengii de aur, 1900). Privind magia ca pe o paratiin i o pseudoart, Frazer consider c aceasta este caracterizat de dou principii: a) similarul produce similar, sau efectul se aseamn cu cauza sa (legea similitudinii); b) lucrurile care au fost odat n contact unele cu altele continu s acioneze unele asupra celorlalte, la distan, i dup ce contactul fizic a ncetat (legea contactului). n acest mod se ajungea la o magie homeopatic (bazat pe similitudine, cnd magicianul credea c putea provoca orice efect prin imitarea lui) i la o magie contagioas (bazat pe contact, cnd magicianul credea c, acionnd asupra unui obiect, acioneaz i asupra persoanei creia i-a aparinut obiectul). Dar ambele tipuri de magie pot fi reunite sub denumirea de magie simpatetic: cele dou variante se bazeaz ntr-adevr pe supoziia c obiectele acioneaz unul asupra altuia datorit unei simpatii tainice, care se transmite de la un obiect la altul. Astfel, simpatia reprezint condiia necesar i suficient pentru magie; toate riturile magice sunt simpatice, i toate riturile simpatice sunt magice. De asemenea, sistemul magiei simpatetice nu este alctuit numai din precepte pozitive; el cuprinde un numr foarte mare de precepte negative, adic de interdicii (tabuuri). Cea mai rspndit aplicare a ntiului principiu similarul produce similar se poate observa n variate superstiii: se spune c se poate vindeca sau

175

MAGIE

preveni o boal prin transmiterea ei pmntului, unui copac, unei pietre; lucrurile asemntoare sunt atrase unul ctre altul prin intermediul spiritelor lor etc. Recolta va fi bun, pescuitul, vntoarea vor avea rezultatele scontate dac n prealabil se svreau ceremonii care reproduceau momente ale semnatului, pescuitului, vntorii etc. Astfel neleas, magia devine o form primar a gndirii umane: ea este ntreaga via mistic i, n acealai timp, ntreaga via tiinific a omului primitiv. La nceput, fr s ezite, omul i-a obiectivat ideile i modul lor de asociere, i-a nchipuit c lucrurile sunt create dup cum i sugereaz gndurile, s-a crezut stpn asupra forelor naturii dup cum era stpnul propriilor sale gesturi, dar a simit c lumea i opune rezisten. tiina originar a magilor, magia, a fost interpretat mai trziu ca vrjitorie sau demonologie, din cauza alterrilor i a transformrilor suferite n urma contactului cu religiile i superstiiile multor popoare cu care acetia au intrat n contact. n general, domeniul de activitate al magiei a fost privit cu destul circumspecie. Religia oficial calific drept magie rmiele unor culte vechi, din dorina de a ctiga teren i a scoate astfel din scen un rival incomod. Insistena cu care erau anatemizate vechile practici, mult timp dup ce oficial fusese adoptat noua religie, ne face s bnuim activizarea notabil prin care era caracterizat religia nvins, care nu nelegea s ias uor din viaa i mai ales din mentalitatea oamenilor de rnd. O ncercare definitorie de clarificare a domeniului magiei i a trsturilor ei caracteristice au ntreprins-o M. M a u s s i H. H u b e r t n cunoscutul lor studiu Teoria general a magiei (1902-1903): n ceea ce ne privete, magice sunt doar lucrurile considerate cu adevrat n acest fel de o ntreag societate, i nu numai de o parte a sa (Mauss-Hubert, 25). i nc o observaie important: riturile magice i ntreaga magie in, nainte de toate, de tradiie. Actele care nu se repet, n a cror eficacitate nu crede ntregul grup social, nu pot fi magice (idem, 26). O contribuie semnificativ, care depete cadrul general propus de Frazer, se refer la caracterul simpatic, trstur exclusiv a ritului magic. Acesta este un criteriu insuficient. Nu numai c exist rituri magice care nu sunt simpatice, dar simpatia nsi nu este specific magiei, ntruct actele simpatice se ntlnesc i n religie. Atunci cnd marele preot din templul de la Ierusalim vars ap pe altar, cu prilejul srbtorii Sucot, i ridic braele, el ndeplinete un rit de tip simpatic menit s aduc ploaia (idem, 28). Prin urmare, riturile simpatice pot s fie la fel de bine att magice, ct i religioase. Astfel, cercettorii francezi conchid: Vom denumi magic orice rit care nu face parte dintr-un cult organizat, un rit privat, secret, misterios, tinznd la limit ctre un rit interzis (idem, 32).

MAGIE

176

Afirmaia acoper numai parial realitatea magiei. Ceea ce se potrivete cel mai bine definiiei savanilor francezi este de domeniul vrjitoriei, deoarece magia, aa cum vom vedea, cunoate frecvent practici colective (mai ales n cazul epidemiilor, al epizootiilor etc.), care afecteaz ntreaga comunitate. Din aceast cauz, i aura de tain care acoper performarea ritului magic are oarecum de suferit: toi stenii sunt la curent cu desfurarea actului magic, dar pstreaz, ritual, tcerea. Un alt cercettor preocupat de aceast tem, J. M a x w e l l , credea c aceast aa-numit magie prohibit are la origine migraia: Migraia vechilor popoare a adus schimbri n multe obiceiuri. Naiuni ntregi sau colonii i prseau patria-mam pentru a se stabili n alte pri. Aceste deplasri antreneaz invazii, rzboaie ntre invadatori i autohtoni. Cnd acetia din urm erau nvini, cultul lor public disprea, fiind nlocuit cu cel al nvingtorului, ale crui zeiti, religii, liturghii se instalau n locul vechilor culte; divinitile nvinse treceau n rndurile demonilor sau ale geniilor rele, preoii lor deveneau magicieni, vrjitori, iar ritualurile lor o liturghie magic (Maxwell, 71). Seminia nfrnt simboliza de fapt neputina i neadaptarea puterilor celeste. Zeii nvinilor erau stigmatizai. Incapabili s-i ofere serviciile atunci cnd se simea aceast nevoie imperioas, ei deveneau nsemne ale rului, ale faptelor prohibite. Invocarea acestor zei presupunea de acum ncolo discreia total, iar cultul religios devine cult magic. J. Maxwell continu: Aceste religii astfel transformate n magii tind s devin magii prohibite att din cauza proscrierii cultului nvins, a obligaiei de a-i celebra ceremoniile pe ascuns, ct i din cauza intereselor individuale egoiste i pasionate, a intereselor colective i publice, pe care religia i magia religioas oficial aveau misiunea s le protejeze (idem, 124). Dar cea mai important delimitare fcut de J. Maxwell are n vedere caracterul activ al magiei: Manifestrile ei nu sunt ndreptate ctre fiine a cror voin nu poate fi constrns, dar poate fi nduplecat prin implorri i ofrande. Ea se adreseaz fiinelor sau forelor care pot fi supuse, n anumite condiii, voinei umane (idem, 12). Actul religios este o rugciune, actul magic expresia unei voine. Ritul magic este expresia unei voine puternice, afirmat n fiecare detaliu al ritualului, tinznd la subjugarea fiinelor supranaturale sau la dominarea forelor naturale care, n mod obinuit, scap puterii omului (idem, 13). mile D u r k h e i m distinge la rndul lui magia de religie: dei ambele multe principii au n comun, mai ales n ceea ce privete latura ritual, magia se deosebete totui de cea din urm prin cteva absene semnificative: nu exist noiunea de Biseric magic; magiei i lipsete comunitatea moral format din ansamblul credincioilor, dei att ea, ct i religia, in de

177

MAGIE

domeniul realitilor sacre. Dar, delimitnd astfel magia de religie, nu ne propunem s stabilim ntre ele vreo ruptur. ntre ele, frontierele sunt de cele mai multe ori incerte (Durkheim, 52). Aflat sub influena lui Durkheim, Lucien L v y - B r u h l crede c modalitile de a surprinde realul sunt reprezentri colective comune membrilor unui grup social. Magia este acum inclus ntr-un sistem de gndire mai amplu. Lvy-Bruhl definete gndirea primitiv, pe care o numete prelogic i care, n viziunea lui, se caracterizeaz prin credina ntr-o lume dubl, una vizibil, alta invizibil, una natural, alta supranatural. n viaa i n comportamentul su, omul tribal avea sentimentul permanent al contactului cu lumea invizibil i supranatural, a crei prezen o simea la tot pasul. Aici intervine funcia simbolului, care const n a face prezent invizibilul. Simbolul nu este doar o imagine a fiinei supranaturale: el asigur o veritabil participare la viaa acestei fiine. Pentru Roger C a i l l o i s , exponentul celeilalte lumi este sacrul. Acesta se prezint ca o proprietate permanent sau temporar, care nvluie fiinele sau lucrurile pe care pune stpnire. Sacralitatea ns nu face parte din esena fiinelor sau a lucrurilor. Ea este suprapus realului ntr-o manier misterioas. Caillois risc o precizare, dar limiteaz cmpul de aplicabilitate: n forma lui elementar, sacrul reprezint astfel, nainte de toate, o energie periculoas, incomprehensibil, cel mai adesea maleabil, deosebit de eficient (Caillois, 22). Din aceast cauz, n societatea tradiional apar riturile, din necesitatea unei organizri perfecte a raporturilor mutuale dintre sacru i profan: meninerea distanelor, transformarea forelor, invocarea i alungarea lui. Este un du-te-vino indispensabil, reglat de riturile de consacrare, de desacralizare sau expiatorii. Complementul ritului este interdicia. Un alt cercettor care a adus importante precizri n acest domeniu este Mircea E l i a d e . El sublinieaz mai ales opoziia sacru/profan: Omul ia cunotin de sacru deoarece acesta se manifest, se nfieaz sub forma a ceva total diferit de profan (Eliade, 1992-1, 13). n continuare, pe urmele lui N. Sderblom i ale lui R. Otto, Eliade subliniaz natura specific a sacrului: Sacrul se manifest mereu ca o for de un cu totul alt ordin dect forele naturale (idem, 12). Totui, dac sacrul se manifest ca o realitate care nfieaz un alt ordin dect cel natural, niciodat el nu se prezint n stare pur, nici sub propriul lui chip. Actul dialectic rmne acelai: manifestarea sacrului prin intermediul a altceva dect el nsui; sacrul apare n obiecte, mituri sau simboluri, dar niciodat n ntregime i ntr-o manier imediat i n totalitatea sa. Astfel, pe lng omogenitatea naturii, hierofaniile aspectul pe care-l ia sacrul la contactul cu lumea

MAGIE

178

profan prezint i o omogenitate deconcertant a formelor: rituri, mituri, forme divine, obiecte simboluri, oameni, animale, plante, locuri. Fiecare dintre aceste categorii are propria sa morfologie, care nfieaz att o modalitate a sacrului, ct i o situaie particular a omului n raport cu sacrul. Sacrul se manifest prin intermediul obiectelor sau al fiinelor, care devin altceva fr ca totui s nceteze s fac parte din mediul lor natural. Un arbore sacru rmne un arbore, avnd o natur diferit de natura sa de arbore. Omul nvluit n sacralitate vrjitor, preot, aman rmne un om. Totui, n viziunea lui homo religiosus, realitatea fiinei preotului sau a vrjitorului s-a transmutat n contact cu o alt realitate, cu altceva, cu o realitate transcendent. Fiina sacr sau obiectul sacru capt o eficien de o alt natur dect cea natural. Hierofania este un fenomen religios perceput de omul religios: ca fenomen, ea nu poate fi separat de experiena omului. ~ Magia a n t i c i m e d i e v a l Pe lng aspectul pasiv pe care-l relev iniial magia omul este un simplu martor al intruziunilor diverselor fore n universul lui , activismul ei capt relativ repede aspecte contradictorii: magicianul, cel care tie, cel care poate influena sau chiar stpni aceste fore nfricotoare, poate folosi tiina lui ntr-un sens pozitiv sau negativ: i poate apra pe semeni, sau, dimpotriv, le poate face ru. n antichitate, magia era vzut ca o tiin activ, o extindere a activitii i a iniiativei umane n detrimentul libertii divine (Bouch-Leclercq, I, 18). Departe de a fi contemplativ i supus, ea este n cea mai mare parte activ i violent. ndreptat ctre viitor, ea ncearc s ajung la un obiectiv ct mai pozitiv, s-i constrng pe zei, s foreze legile naturii, att pentru a evita nenorocirile (magie alb), ct i pentru a le produce (magie neagr). Astfel, bona carmina erau destinate prevenirii sau ndeprtrii dezechilibrelor (n cazul medicinei magice, al magiei meteorologice), n timp ce mala carmina erau maleficiile (cele care produceau deochiul, bolile etc.). Zeii crora li se adreseaz sunt zei infernali, suflete ale morilor, adic influene inferioare i impure, respinse de religie. Prezena elementului demonic, cel care face legtura ntre lumea umanului i cea a supranaturalului, se contureaz nc din primele ncercri de definire a magiei drept un element de referin care va strnge n jurul lui, mai trziu, toate reprezentrile legate de vrjitorie (magia neagr). ntr-o lucrare celebr din secolul al VII-lea, Etimologiile, I s i d o r d i n S e v i l l a definea magia ca un artificiu oferit oamenilor n numeroase locuri i epoci, de ctre ngerii cei ri sau demoni. El spune c magii (magicienii) sunt n general recunoscui ca malefici (rufctori), pentru c ei comit crime oribile, perturb spiritele, ucid oamenii prin intermediul farmecelor i-i

179

MAGIE

nal prin iluzii (Kieckhefer, 16). Enumerarea procedeelor magice practicate n aceast perioad marcheaz, dup cum se vede, nc o puternic nrurire a credinelor antice, dei din ce n ce mai pregnant se contureaz reprezentrile cretine ale problemei. Isidor din Sevilla menioneaz urmtoarele tipuri de magie: geomania (o form de divinaie care utilizeaz pmntul); hidromania (care avea ca element de baz apa); aeromania (aerul); piromania (focul); incantaia (formulele verbale); haruspiciul (implic respectarea orelor); augurii, auspiciile (zborul, cntecul psrilor etc.); necromania (renvie i chestioneaz morii); astrologia (studiaz poziia astrelor) .a.m.d. n secolul al XII-lea, teologul H u g u e s d e S a i n t - V i c t o r distingea de asemenea tipuri de magie care conservau liniile directoare trasate n antichitate: mantica, n care intrau necromania, divinaia prin cele patru elemente (pmntul, aerul, focul i apa); mathematica: haruspiciile, augurii, horoscopul; sortilegium : cercetarea sorilor; maleficium : vrjitoria; prestigium: iluzia. Erau considerai malefici (vrjitori) cei care prin descntece, legturi demonice sau alte forme de leacuri nelegiuite comit acte oribile cu ajutorul i prin ncurajarea demonului (idem, 16). Trebuie s spunem c atitudinea autoritii religioase fa de vrjitori i vrjitorie (magie neagr) s-a modificat o dat cu sfritul secolului al XII-lea, sub efectul a dou cauze, legate ntre ele: pe de o parte, afirmarea ereziei valdenzilor i albigenzilor; pe de alt parte, o voin crescnd de evanghelizare. Concret, la cererea lui Konrad von Marburg, primul inchizitor oficial al Germaniei, papa Grigore al IX-lea a dat succesiv dou bule (n 1232 i 1233) care enumerau toate crimele fptuite de secta mpotriva creia lupta Konrad. Era vorba credeau inchizitorul i pontiful de o societate secret, n care novicii srutau fundul unui broscoi rios i al unei pisici negre i se prosternau n faa unui brbat palid, slab i rece ca gheaa. La aceste ntruniri diabolice, participanii l adorau pe Lucifer, se dedau la cele mai neruinate dezmuri sexuale, iar de Pate primeau ostia pentru ca apoi s-o scuipe pe gunoaie (Delumeau, II, 264-265). Iat conturat tipologia a ceea ce se va numi curnd sabatul i, opus cretinismului, o antireligie amenintoare. Includerea practicilor de magie alb, de fapt de magie n general, n cele de magie neagr, cumulate cu profanarea bisericii, au nceput s fie un loc comun n descrierea practicanilor lor, a vrjitorilor. Formicarius (Furnicarul, 1435-1437), prima lucrare demonologic n care se insist asupra rolului femeii n vrjitorie, avndu-l drept autor pe Johann N i d e r, descrie activitatea magicienilor: vrjitorii i vrjitoarele fac farmece, strnesc furtuni, distrug ogoarele, se nchin lui Lucifer i se duc la sabat pe calea aerului. Femeile magiciene se specializeaz n prepararea

MAGIE

180

filtrelor de dragoste, rpiri de copii i antropofagie. i, ca o caracteristic general, toi i toate fac parte dintr-o sect demoniac n snul creia Dumnezeu este renegat (Delumeau, II, 269). Jean Vi n c e n t (cca 1475), n tratatul Contre les arts magiques et ceux qui disent que ces artifices nont aucune efficacit, afirma la rndul lui c magia depinde de ajutorul diabolic: Exist, fr ndoial, puteri miraculoase n ierburi, pietre i ape, pe care demonii le pot folosi pentru a produce efecte necunoscute semenilor, realiznd pulberi sau poiuni pe care le ofer vrjitorilor n urma unui pact semnat cu ei. Dar, pentru c acetia se laud c pot ntrerupe, prelungi sau accelera dup placul lor efectele unor asemenea poiuni sau pulberi, evident c pactul cu demonul este mai eficient n aceste lucruri dect orice putere activ a unui obiect folosit n mod natural (apud Kieckhefer, 18-19). nscriindu-se n direcia cult de studiere a magiei, care era preocupat ndeosebi de divinaia experimental, Marsilio F i c i n o era exponentul cuttorilor unor puteri magice care eman de la stele sau de la planete, depozitate n plante, geme etc. i aflate la dispoziia omului. Dup opinia lui, aceste puteri magice ascunse n snul naturii sunt daruri ale lui Dumnezeu i un ecleziast ca el poate s se ocupe de cercetri magice (Kieckhefer, 18). n tratatul de magie Trei cri despre via (1489), el povestea cum se folosesc obiectele naturale n care sunt stocate puterile cereti. Obiectele solare ndeosebi (materiale de culoare galben ca ambra, mierea, ofranul) aveau numeroase proprieti curative, care puteau fi folosite cu succes de oricine n tmduirile bolilor. Practicile magice pe care le credea posibil de nfptuit (mai degrab, permise, deoarece Marsilio Ficino subliniaz de nenumrate ori originea divin a elementelor utilizate) nu intrau, n viziunea lui, n contradicie cu preceptele religioase. Contribuia pe care a avut-o la delimitarea domeniului magiei a marcat un punct pozitiv n atmosfera de haos guvernat de religiozitatea dus pn la extrem (jalonat de procesele Inchiziiei). Ca o continuare a direciei imprimate de Marsilio Ficino n secolul al XVI-lea se contureaz distincia operat de Giordano B r u n o . El a identificat trei tipuri de magie: magia divin, care cuprinde miraculosul i minunea cretin; magia fizic, numit de ali autori magie natural, care utilizeaz proprietile active i pasive ale lucrurilor pentru a provoca efecte aparent stupefiante i insolite prin necunoaterea procesului declanat; magia matematic , care utilizeaz figurile i caracterele (asemenea geometriei), numerele i calculele (asemenea artimeticii), timpul i micrile (asemenea astronomiei), vraja prin privire (cum ar fi optica; Bethencourt, 173). n aceast perioad, magia este definit, ca n prima

181

MAGIE

ediie a lucrrii Vocabulario degli Academici della Crusca, publicat n 1612, drept o art a vrjilor, care-i propune cunoaterea lucrrilor oculte sau provocarea minunilor (exemplul ales este cel al transportului rapid dintr-un loc n altul), o art predat sau revelat de demon, n forme, procedee i rituri variate (Bethencourt, 173). Demonologii secolului al XV-lea i mai ales cei din secolul al XVI-lea, cu Jean B o d i n n frunte, au inventat propriu-zis figura vrjitorului demonic, colornd-o ntr-o manier satanic pe cea a vraciului, magicianul local, n acelai timp temut i apreciat n toate satele din Europa evului mediu. n aceast epoc, n procesele intentate lor, vrjitorii erau acuzai n mod obinuit pentru urmtoarele fapte: 1) pactul cu demonul i renunarea la Dumnezeu, la credin i la botez; 2) marcarea trupului cu semnul diavolului, locul semnului devenind insensibil la durere; 3) declanarea furtunilor n aer i n alte elemente, ceea ce ar fi provocat steriliti i maladii extraordinare i nenaturale; 4) participarea la sabat i comiterea a nenumrate impieti; legturile criminale cu diavolul (Muchembled, 127). ~ Magia n s o c i e t i l e t r a d i i o n a l e Aa-numitele societi tradiionale (ca s exemplificm pe material european, avem n vedere realitile din secolele al XVII-lea - al XIX-lea; n anumite areale izolate, putem ntlni caracteristici ale acestor grupuri sociale pn n secolul al XX-lea) au continuat vechile reprezentri antice i medievale. Ceea ce este demn de remarcat este disjungerea care trebuie fcut referitor la termenul de vrjitor/vrjitoare (vechiul magician, cel care se ndeletnicea cu magia). Se face, pe de o parte, distincie ntre vrjitor i fermector i vrjitor i descnttor, cu alte cuvinte ntre magia defensiv i cea ofensiv. Din cauza intensificrii atacurilor malefice ale magicienilor, trebuia ca oamenii s reacioneze de pe aceleai poziii de for de aici specializarea ngust, mai precis, care era de preferat mai vechii atotputernicii a magului. Acest lucru nu nsemna neaprat c se dorea o potenare a puterii magice, ct o materializare a dorinei de a reaciona (dac bnuim o pierdere cvasi general a interesului pentru magie sau, mai bine spus, o mai slab practicare a acesteia), dup o perioad de inactivitate. n strns legtur cu prima distincie, dar fr s fie generat de aceasta, evideniem o a doua disjungere, care oglindete n special intruziunea Bisericii n realitatea magiei. Este vorba de vrjitorul demonic, satanic i de vrjitorul reprezentant al vechilor culte ale fertilitii. n linii mari, opoziia aceasta se reflect i n plan teritorial (Europa Occidental Europa Oriental, eventual i Europa Meridional). n acest sens, Margaret M u r r a y, ntr-o serie de lucrri ce au revoluionat studiul magiei, The Witch-Cult in Western Europe (1921) i The God of the Witches, considera c n secolul al XVII-lea Europa a pstrat vechiul cult al lui Dianus sau

MAGIE

182

Ianus, divinitate cornut i cu dou fee, simboliznd ciclul anotimpurilor i al vegetaiei, despre care se presupunea c moare i renate succesiv. La nivel local, aceasta era figurat de un personaj cornut, pe care judectorii i teologii l-au luat drept Lucifer. Practicile magice se realizau n principal n cadrul ntrunirilor rituale (acestea erau de dou tipuri: zbenguielile sptmnale grupnd treisprezece participani i sabaturile, cu o participare mai larg). Antropologia britanic a propus, la rndul ei, distincii i definiii ale acestor noiuni. Mai exact, a propus s se disting ntre witchcraft i sorcery. E. E. E v a n s - P r i t c h a r d (1937), care a opus pentru prima dat cei doi termeni, a mprumutat principiul acestei distincii de la azande (populaie din rsritul Africii). Dup Evans-Pritchard i M a r w i c k , activitile magice nu fac a priori obiectul vreunei aprobri sau condamnri din partea societii: ele sunt socialmente i moralmente neutre. Fie c sunt exercitate de specialiti sau nu, ele ncearc s controleze forele impersonale i supranaturale care influeneaz cursul evenimentelor. Deosebirea esenial ntre sorcerer i witch ine de faptul c primul recurge la magie pentru a-i nfptui frdelegile, pe cnd ultimul acioneaz prin intermediul unor puteri supranaturale, specifice personalitii lui. Dar cele dou tipuri de personaje se disting i prin alte trsturi. Cel dinti acioneaz din proprie voin, mnat din motive care pot fi nelese, dei sunt moralmente condamnabile; nu posed nsuiri speciale; cunoaterea substanelor necesare sau a incantaiilor este, n esen, suficient pentru a deveni sorcerer. n schimb, un witch e un personaj tragic, care e oarecum victima unei puteri irezistibile, motenite, nnscute sau dobndite involuntar de la vrsta cea mai fraged. n fine, se explic prin witchcraft nenorocirile generale, iar prin sorcery, acelea individuale (cf. Aug, 98). Henry Charles L e a (1939) consider c sorcery este un fenomen care se manifest n Europa ntre secolul al X-lea i prima jumtate a celui de-al XV-lea, n timp ce noiunea de witchcraft a fost impulsionat de Inchiziie. Sorcery era atribuit ignoranei poporului; witchcraft e transformat n erezie inspirat de diavol ( Materials toward a History of Witchcraft ; apud Culianu, 353). Un continuator al tezelor lui M. Murray, Aarne R u n n e b e r g (Witches, Demons and Fertility magic, 1947), consider c magicienii, alctuind adevrate asociaii, moteniser dintr-un trecut ndeprtat formulele i liturghiile (nocturne) capabile s aduc fertilitate sau s loveasc n dumani. La sfritul evului mediu, Biserica a iniiat pedepsirea necrutoare a acestui pgnism persistent, declarnd totodat rzboi catharilor. Hituii de aceeai putere, magicienii i catharii s-au contopit ntr-o unic sect, care a uitat de riturile fertilitii i a nceput s i se nchine lui Satan. Un

183

MAN

punct de vedere asemntor este susinut i de J. Russell (Witchcraft in the Middle Age, 1972). n viziunea lui, rituri milenare i liturghii instituite n vederea asigurrii fertilitii, cu dansuri, ospee i defulri erotice, s-au transformat n sabaturi sub presiunea societii cretine. Constituind o form de rebeliune mpotriva conformismului social i a celui religios, aceste grupri nihiliste au fost produsul unei civilizaii cretine opresive i n special al Inchiziiei. Cel care i pune n adevrata lumin pe reprezentanii vechilor culte ale fertilitii este, fr ndoial, Carlo G i n z b u r g (I Benandanti, 1966). El atest, dup o mie de ani de cretinism oficial, supravieuirea cultelor de fertilitate. Benandanti, spune el, erau femei i brbai nscui cu membrana amniotic pe care o pstrau agat la gt, ca o amulet. n zilele de solstiiu i nchipuiau c ies noaptea cnd aparent dormeau , narmai cu legturi de mrar i n grupuri organizate, ca s lupte cu vrjitorii, i ei organizai i nzestrai cu spice de mei. De aceast btlie ritual depindeau, dup opinia lor , recoltele i seceriurile. Ginzburg s-a strduit s-i aeze pe benandanti din Friuli ntr-un ansamblu folcloric mai larg, apropiind riturile lor de luptele simbolice dintre iarn i primvar, iarn i var, stabilind o conexiune ntre benandanti i amani, pe temeiul somnului lor extatic i al presupuselor peregrinri nocturne menite s asigure rodnicia ogoarelor. Toate aceste practici pgne ar ndrepti deci opinia lui Freud: Popoarele cretine nu sunt deplin botezate. Sub o pojghi subire de cretinism, ele au rmas ceea ce erau i strbunii lor, nite barbari politeiti (Freud, 248). Dar o evanghelizare incomplet, supravieuirea unor forme de politeism i rmiele unor religii strvechi nu nseamn culte coerente ale fertilitii, nici meninerea unui pgnism contient de sine i nici organizri clandestine de liturghii, mai ales anticretine. Singura certitudine pe care o aduce cercetarea actual a materialelor etnofolclorice este aceea a unui sincretism religios care, mai ales la ar, s-a suprapus mult vreme pe un fond mai vechi de credine aduse de Biseric.

MAN; LUAREA MANEI n lucrrile consacrate lumii sacrului, mana, concentrarea de putere specific tuturor obiectelor i fiinelor din univers, avea o accepie oarecum diferit de cea dat de reprezentrile populare. R. H. Codrington (The Melanesians, 1891) spune c pentru melanezieni mana este o for imaterial, ntr-un anume sens supranatural, dar care se manifest prin for fizic sau prin orice fel de putere i superioritate pe care o posed omul. n acest fel, mana este situat la originea religiei: Aceasta este materia prim din care au fost alctuite fiinele de tot felul, pe care religiile din toate timpurile au sacralizat-o i au

MAN

184

venerat-o. Spiritele, demonii, geniile, zeii de orice rang nu sunt dect formele concrete pe care le-a luat aceast energie. Mana totemic este sacrul prin excelen: ea constituie o for religioas colectiv i anonim a clanului, transcendent i imanent. Mana este zeul impersonal, principiul sacrului, centrul religiei totemice. n aceast religie a originilor nu exist nici o personalitate religioas, ntruct mana i ine locul. ntr-un al doilea stadiu se vor gsi spirite, demoni, genii, zei, care sunt forme concrete, care provin din mana. Aici trebuie cutat originea zeilor cerului, a cultului morilor, a riturilor i a eficienei lor. Mana este elementul activ n tot ceea ce fac oamenii i n tot ceea ce cred c pot s fac n cadrele magiei. Datorit acestei puteri oamenii pot controla i dirija forele naturii, pot provoca ploaie sau timp frumos, calm sau furtun, pot aduce sau alunga boli, prezice viitorul, aduce fericirea sau nenorocirea. Mai mult, mana nu aparine unei clase speciale de magicieni, ci fiecare om (n cazul respectri anumitor condiii) poate intra intra n contact cu mana prin intermediul unor practici oculte. Aa trebuie neles i comportamentul fiinelor demonice, care pleac adesea la vntoare de man: Strigoii vii, care i prsesc trupurile fr tirea lor n noaptea de 22/23 aprilie, s-ar aduna, clrind pe limbile melielor, la casele rmase pustii, la rscrucile drumurilor i ntre hotare. Dup ce i ncearc puterile, btndu-se cu limbile de meli pn la miezul nopii, revin n sat, intr n trupurile prsite i merg s ia mana vitelor cu lapte (Ghinoiu, 1997, 173). Din aceast cauz, teama c vitele vor pierde laptele sau c nu se vor mai nmuli era att de puternic, nct tot satul se preocupa de gsirea unor mijloace de lupt de natur magic mpotriva vrjitoarelor: ascunderea limbilor de meli pentru a nu fi gsite de strigoi; ungerea cu usturoi i plante apotropaice a melielor, porilor, uilor, pragurilor i ferestrelor, vitelor i oamenilor; descntatul pelinului, a leuteanului, bozului i lsarea lor n grajdurile i staulele vitelor; aezarea grapei cu colii n sus, a ramurilor de rug i mce la pori, ui i ferestre; alungarea fermectoarelor prin strigte, tulnice i buciume etc. (idem). Venirea primverii, renaterea ntregii naturi era considerat a fi momentul esenial, mai ales pentru dobndirea manei cmpurilor. n condiiile cnd acest hotar temporal era considerat a fi srbtoarea Sf. Gheorghe, este uor de neles teama stenilor de a nu pierde descrcarea de putere: De va cdea Sf. Gheorghe n zi de post, nu va fi man nici la albine, nici la oi i nici cmpul, nici pomii nu vor rodi din belug (Olinescu, 394). Marcarea sacr a graniei temporale, a trecerii de la iarn la primvar se realiza prin intermediul tunetului: Pn nu tun, pmntul e nchis; cnd tun, pmntul se desface, atunci toat iarba ncolete, atunci ncepe a se ara, c amu pmntul e cald (Niculi-Voronca, 787). De aceea acest moment era urmrit cu asiduitate, el putnd oferi indicii sigure n legtur

185

MAN

cu viitoarea recolt Cnd tun nti, dac tun dinspre rsrit, va fi anul roditor, bun sau cu dispoziia omului care realizeaz practica magic De eti voios cnd tun nti, eti voios tot anul (idem). Dar pentru ca bunstarea s fie asigurat, nu era suficient prognozarea; cei interesai puteau realiza atunci practici magice variate, prin care puteau beneficia concret de sacralitatea primului tunet: Ca s ai man la vac, cnd tun nti, s iei un b de tuf (alun) i s-l vri n pmnt; s-l lai 3 zile, apoi s-l arzi, s-l pisezi i s-l dai de mncare vacii, cci atunci cnd tun nti, pmntul se umple de toat mana (Niculi-Voronca, 788). ~ Pe lng practicile de propiiere, de stimulare a energiilor faste ale animalelor i plantelor, se puteau realiza i acte magice de deturnare a acestor energii. ntia meniune scris referitor la l u a r e a m a n e i n literatura romn pare s fie cea din Pravila mic de la Govora (1640), unde se precizeaz canonul vrjitorului de man: Cine ia mana grului sau altceva dintr-acele, aceasta iat tie lucrul dracului, ori den vin, ori den pne, ori dintr-alt ce, de se va lsa de acestea, s aib pocanie patru ani, metanii cte o sut (Pavelescu, 1944, 22). n funcie de tipul plantelor care erau vizate, instrumentele magice erau diferite. Fr ndoial, cea mai plastic ntrupare a manei cmpului o reprezint roua. Natura demonic a acestui element este surprins ntr-o interesant credin, n care, sub forma unui simulacru de rou, se prezint mana n accepiunea ei de boal a plantelor: Mana cmpului se ridic uneori n sus ca un nor otrvit sau se turtete ca un blaur de abur pe lan. Se ascunde de om i cnd omul se duce n locul unde se vedea c e, nu gsete dect picturi cleioase, pe spice sau pe ierburi. Picturile sunt din gua lui cu venin (idem, 28). Deoarece actul magic de luare a manei era considerat dificil, era nevoie de obinerea unor instrumente specifice, cu ajutorul crora succesul practicii era garantat: Iarba dracului (feriga) nflorete numai n ajunul Snzienelor, la orele 12 noaptea fix. Dar nimeni nu-i poate vedea florile, cci se scutur imediat ce apar. Cine vrea s le prind pune un jolj la rdcina ei i atunci florile cad pe el. Cu acest jolj iau loajnicele mana de la holde. Dau cu joljul peste holde zicnd: Cum am luat florile de ferig, mai uor s iau mana de la holde (Pavelescu, 1945, 71). Alteori, pentru obinerea instrumentului magic nu era suficient analogia; trebuia activat magia contagioas, ea fiind cea care preciza obiectul vizat, de la care trebuia luat mana (aici, deplasarea simbolic a pmntului): n Mehedini o femeie se duce la pmnturile vecinilor nainte de a fi arate. Ia cte o mn de pmnt i o arunc pe ogorul ei cu ochii nchii, zicnd: Primete locul meu cel bun, primete rodul pmnturilor vecinilor, frailor, surorilor, cumnailor, prietenilor, dumanilor, primete i rodete i-ncincete,

MARCAJ SACRU

186

alun; apotropeu; luarea laptelui; plante magice; usturoi

i-nzecete, i-nsutete, i-nmiete, ca vecinii i toi din jurul meu la mine s vie s serveasc, la mine s slujeasc, s se hrneasc! (Pavelescu, 1944, 57). O alt practic frecvent ntlnit, care avea la baz tot magia contagioas, este aceea de a lua mana prin intermediul unei funii, cu ajutorul creia se realiza transferul dorit: n judeul Flciu se duc n noaptea de Sngiorz doi oameni cu o funie i o ntind peste latul ogorului de la care vreau s ieie mana. Unul o ine de la un capt, altul de cellalt. Funia o las s atrne prin gru sau ppuoi i o trec peste ntreg ogorul. Cnd au ajuns la capt zic: Toat mana de pe ogorul acesta merge cu mine la ogorul cutare. Se duc la acel ogor i procedeaz la fel. Apoi se ntorc acas fr s-i vad cineva (idem, 58-59).

MARCAJ SACRU Persoanele consacrate, cele pe care sacrul le-a ales ca recipiente, sunt, n primul rnd, marcate fizic. n Muntenia se spune: De copiii din flori nu se prind farmecele, vrjile, nici blstmile (Gorovei, 1995, 84). Semnele sacralitii se cunosc chiar de la natere: copilul care se nate cu ci va fi norocos sau nzdrvan (credin ntlnit la romani, romni, francezi, slavi, germani, norvegieni etc.; Ciauanu, 377). Se crede c acei copii care se nasc chiopi, orbi etc. sunt nsemnai, adic sunt foarte ri (Numero deus impari gaudet; Gorovei, 1995, 58). Copilul cu fire de pr alb va fi norocos (idem, 168). De asemenea, din nou perfeciunea poate fi valorizat negativ: Copilul care de mic e detept va muri (idem, 61). Ambivalena sacrului poate fi ilustrat i prin exemplele urmtoare: Copilul care se nate cu semn pe fa are s fie fermector sau: Se crede c oamenii cu pete pe fa sunt buni (Gorovei, 1995, 84, 85). n aceeai direcie se spune, tot la romni: Copiii care plng n pntecele mamei nainte de a se nate se transform n pricolici (Creu, 109). La fel, printre indienii nordamericani odjibwe (i nu numai) muli oameni sunt numii vrjitori numai pentru c sunt uri sau diformi. n Congo preoii sunt recrutai dintre pitici i albinoi, marcai, nsemnai, ncrcai de sacralitate. Romnii spun c din cimpoi pot cnta numai oameni nsemnai, numai un chior, un olog, un chiop (Herea, 103). De asemenea, i perfeciunea este un indiciu al sacrului. n orice domeniu s-ar manifesta, ea sperie, pentru c nu aparine lumii obinuite. n Celebes se spune, cnd un cine este ntotdeauna norocos la vntoare, c el este measa (piaza rea; Eliade-2, 1992, 32, 36).

consacrare; fulger; trsnet

187

MAROLEA

MARI Valorizarea malefic a zilei de mari este ntlnit la numeroase popoare. La bulgari, ceasul ru aciona doar n zilele de mari. Referitor la aceast credin, romnii spuneau c marea sunt trei ceasuri rele (uneori situate ntre cele trei cntri ale cocoilor). n Bosnia i Macedonia, mari nu se ncepea nici un fel de treab, din cauza convingerii c exista un ceas deosebit de periculos, dar nimeni nu tia cnd anume (Tolstaia-2, 31). La greci, apofrados constituiau personificrile zilelor nefaste. Srbii considerau i ei c o astfel de zi nefast era ziua de mari. Copilul nscut ntr-un asemenea moment va fi nefericit (mai ales dac era vorba de a noua mari de la Crciun). La bulgari, marea malefic era cea din prima sptmn a Postului mare, dei n general naterea unei fiine n oricare zi de mari era considerat ca semn ru (Tolstaia-2, 31, 32). Macedonenii credeau c persoana care se mbolnvea ntr-o zi de mari nu se mai nsntoea. Intensitatea sacr a momentului temporal era cunoscut i de vrjitori, care i alegeau tocmai aceast zi pentru a se asigura de reuita farmecelor lor. Pn i moartea primea valene deosebite: srbii i macedonenii spuneau c nu era bine s moar cineva mari, pentru c aciunea nefast se va repeta invariabil peste o sptmn (idem, 32).

timp sacru; vineri

MARI SEARA

MAROLEA

MAROLEA; MARI SEARA Mari-seara sau Marolea este o femeie n vrst, foarte rea, care umbl mari seara sau mari spre miercuri (de aici, probabil, i personificarea Sf. Miercuri, cea care le pedepsete pe femeile pe care le gsete lucrnd mari seara spre miercuri; Pamfile-1, 1916, 109). De fapt, interdiciile referitoare la aciunea de pedepsire ntreprins de ea, nemulumirile acesteia sunt explicate ca avnd origini diferite. Astfel, se spune c pornirile malefice ale Marolei au ca surs invidia fa de Sf. Duminic, srbtorit n ziua consacrat ei (Kernbach, 1989, 329). Alte credine menioneaz c ea vine mai ales la femeile care torc n seara acestei zile (contaminare: nu se toarce n zilele de mari, crezndu-se c pe firul astfel obinut vrcolacul ajunge la lun sau la soare, ncercnd s le mnnce). Dup unele informaii, Marolea vine n sat n seara de 1 martie, la casele cu fete, rspltindu-le pe cele ce au mrior (Fochi, 196-197). Pedeapsa poate fi variat: chinuie femeile, le sperie, le tulbur somnul, le neap cu fusul, le orbete sau chiar le omoar. Uneori le mnnc pe femeile care fac leie marea sau le arunc n ap clocotit. Cnd este foarte suprat, se poate rzbuna pe ntreg satul trimind

MRIOR

188

tors; Feciorii Marolii

grindina, pe care o arunc dintr-un scule pe care-l poart cu ea (Brlea, 450; Fochi, 196-197; Mulea-Brlea, 206).

MRIOR n Macedonia, pentru a fi aprai de duhurile rele i, de asemenea, pentru a fi sntoi n anul care venea, copiii i tinerii purtau amulete redutabile (martinka, marte): fire colorate, mpletite, legate la mn sau la picior, ncepnd cu 1 martie i pn la vederea primei berze sau rndunele (Kauba, 1977, 254). Romnii cunosc i ei obiceiul, care are o rspndire foarte mare: n ajunul lui martie, mamele pun la braul copiilor mrior, ce se poart pn n ziua de Patruzeci de mucenici, cnd se scoate i se leag de ramurele vreunui pom. Mamele cred c pomii vor rodi abundent, iar copiii cred c rndunelele le-ar aduce haine noi, de Pati (Marian, 1994, I, 313). La greci, un astfel de mrior se purta legat de mn sau de degetul mare, la picior (Ivanova, 328), ca o amulet mpotriva soarelui de martie (el trebuia s fie purtat pn la Buna-Vestire 25 martie sau pn n Duminica Mare, cnd era agat ntr-un pom). i n Bulgaria la 1 martie se fceau marteni (marta, marticika) dou nururi mpletite, cel mai adesea de culoare roie i alb, din ln, cnep etc. De regul, mpletitura era realizat de cea mai btrn femeie din cas, considerat a fi cea mai curat. Femeia nu trebuia s se apropie de foc n acest timp, pentru ca amuleta s nu-i piard puterea magic. Ca i la macedoneni, mriorul trebuia purtat pn era vzut prima rndunic sau barz, dup care era luat de la mn i pus sub o piatr. Peste cteva zile era scos de acolo; se mai spunea c, dac sub piatra respectiv gseau furnici sau gndaci era un semn bun, ce prevestea noroc la animale. i tinerele fete ncercau s-i afle, prin intermediul mriorului, ursita. Astfel, dac sub piatr erau furnici era un semn sigur c fata respectiv se va cstori cu un pstor (este vorba de aceeai bogie la animale). Mai mult, mriorul era pstrat chiar i dup ncheierea ritualului, deoarece se credea c este un mijloc verificat mpotriva deochiului (cu deosebire pentru copii; Koleva, 282-283). La romni, mriorul era destinat n primul rnd copiilor biei sau fete , crora li se druia o moned de argint, agat de un nurule alb rou din ln sau mtase. Se credea c un astfel de dar trebuia s aduc fericire destinatarului, urmnd s-i influeneze considerabil destinul : Scopul legrii sau punerii mriorului la gtul sau minile copiilor este ca copiii crora li s-a pus i-l poart s aib noroc n decursul anului, s fie deplin sntoi i curai ca argintul cu venirea primverii, i peste var s nu-i apuce i scuture frigurile (Marian, 1994, I, 313). Mriorul se punea n ziua de 1 martie (alteori nu se pune la 1 martie, ci cnd apare luna nou n martie; la 1 martie se trece firul rou printr-o moned de argint, se pune la gt cnd se

189

MTRGUN

ivete lumina lui martie pe cer; Fochi, 198), pn la apusul soarelui i era purtat 12 zile, dup care era agat de ramurile unui copac tnr. n alte pri el era purtat pn ce vedeau un copac nflorit, de ale crui crengi era agat. Ca i la celelalte popoare din sud-estul Europei, mriorul este adesea pus n legtur cu prezena unor mesageri sacri. Astfel, el putea fi aruncat n urma unei berze sau purtat pn cnd cucul ncepe s cnte: Copiilor li se leag la gt a roie cu alb i bani, pstrndu-le pn vin berzele i atunci zic: Na-i negreele i d-mi albeele! (Mulea-Brlea, 422). Asemenea reprezentrilor bulgare, mriorul i elementele cu care acesta intra n contact puteau fi utilizate n practici oraculare. Se credea c, dac pomul n care fusese agat mriorul va avea roade bune, i omului respectiv i va merge bine; dac era aruncat dup o pasre, se credea c practicantul va fi uor, precum pasrea. Fetele i leag la gt i la mn un fir de ln roie i unul alb, aninnd la gt i parale; le poart pn la Florii; atunci zgardele se leag de copacii din grdin, iar paralele se pstreaz pn la Sf. Gheorghe, cnd cumpr cu ele ca proaspt i vin rou (...), felicitndu-se: S fie roii ca vinul, albe ca caul (idem, 422). De asemenea, se pune pe mrcini sau trandafiri, unde se ine o noapte, iar a doua zi se ia, observndu-se dac a prins rou sau nu, indicnd norocul sau nenorocul (Fochi, 200). Magia simpatetic era elementul predominant n structura ritualului: mriorul se purta pentru a fi albi ca argintul, ca laptele, s aib faa ca trandafirul, s fie sntoi i curai ca argintul etc.

MTRGUN Mtrguna, dac este undeva n grdin, nu se scoate, c apoi moare fata sau gospodina casei aceleia (Gorovei, 1995, 147). Timpul propice culesului mtrgunei este perioada dintre Pati i nlare. Cu o sptmn nainte, mtrguna este menit: se pleac n cutarea ei i i se leag o fund roie, ca s fie gsit mai uor n dimineaa culesului. De ndat ce sosesc n pdure, femeile se duc direct spre ea: ele nu au voie s caute. Culegerea rdcinii de mtrgun se fcea n cadrul unui ceremonial deosebit. n ara Oaului, de pild, se merge dup mtrgun cu plinc, cu pit, cu pasc sfinit de la Pati. i-apoi cnd vei sosi la mtrgun trebuie s-i nchini cu palinc, nu pui mna pe ea pn nu-i nchini: Laudi-se Isus Hristos. i s zici: Aa s m cinsteti, cum te cinstesc i eu. i trebuie s fie dou femei care merg dup mtrgun i mai trebuie un leu care-i cap de mprat, i un cuit. Una se preface c o taie i alta c o prinde. Dup aceea o scoate afar din pmnt. i n locul ei pune palinc i ngroap pit i slnin i pasc sfinint. i trebuie s joace

MTRGUN

190

amndou pe groap, dezbrcate complet (tefnescu, 7). Culegerea plantei se face n taina nopii, pe linite deplin. Pregtirea farmecului are loc n cadrul unui ceremonial deosebit, cu ap ne-nceput, n oal nou, n care se pun miere i zahr, pine i vin, n timp ce rostesc cuvintele: i dau aceste bunti, tu s dai leac i frumusee lui. Plata este absolut general. Ea trebuie pltit, cci altfel pe lng c nu-i de leac, dar noaptea va striga pe cei care au cules-o s o duc de unde au luat-o, iar dac nu o duc, se rzbun (idem). ~ N e b u n i e ; m o a r t e . Practica otrvirilor cu mtrgun constituia o obinuin n trecut. Ea se punea n mncare sau n butura celor ce trebuia pedepsii, producndu-le nebunie. ~ F a v o r i z a r e a m r i t i u l u i / d e u r s i t . Cnd dou fete merg la cules de mtrgun, ele se mbrieaz i se mngie, zicnd: Mtrgun, mtrgun,/ Mrit-m peste-o lun/ C de nu m-i mrita/ Oi veni i te-oi ciunta (Eliade-1, 1980, 207). Mtrguna este, alturi de hrean, foarte ntrebuinat pentru vrjile de dragoste. Cnd se vor ivi zorile zilei alese pentru ceremonie, dou fete vor porni, pe nemncate, spre locul respectiv, n cea mai mare tain. Odat ajunse acolo, dup ce mtrguna este gsit, ele se vor dezbrca i, goale, se vor apleca de trei ori pn la pmnt nspre rsrit, nconjurnd-o de tot attea ori. Va fi scoas apoi cu sapa i culcat spre rsrit. n groapa format se pune pine, sare i un ban de argint reprezentnd plata ei, pentru c altfel nu-i de leac i se rzbun. Se acoper apoi totul, iar culegtoarele vor face trei plecciuni spre apus, dup care se aeaz spate n spate, una cu faa spre rsrit, cealalt cu faa spre apus, iar ceea din urm va ridica mtrguna i o va preda celeilalte (tefnescu, 7-8). Prezena banului de argint este remarcat i n alte descrieri ale culesului mtrgunei. Ceea ce este important este c acum acesta nu semnific simpla plat a mrfii, ci are o valoare apotropaic redutabil, fiind unul dintre puinele mijloace de aprare mpotriva accidentelor de recoltare. ntr-o descriere a acestui obicei din fostul jude Turda, fetele care vor s fie chemate cel mai des la hor i s se mrite primele se duc la miezul nopii, mbriate, pn la locul unde se afl mtrguna. Fiecare ine n gur cte un ban de argint aezat astfel, nct s ating n acelai timp dinii i limba. Se apleac apoi peste mtrgun fr s-o ating cu minile i rup cteva frunze cu dinii pe banul de argint (Eliade-1, 1980, 209). Cnd se duc s culeag planta menit unei vrji de trezire a dragostei, fetele pleac spre miezul nopii, goale i despletite, mbrindu-se i srutndu-se tot timpul, pn la locul unde crete mtrguna. Cnd ritualul este condus de o btrn, aceasta rostete formulele magice n apropierea mtrgunei, n timp ce nsoitorii ei mnnc, beau, i spun vorbe de dragoste, se mbrieaz i se srut. Cnd se ncheie descntecul, ele danseaz n jurul plantei, n timp

191

MTRGUN

ce btrna sap atent pmntul pentru a nu rupe nici cea mai mic bucic de rdcin. n timpul dansului, nvrtindu-se n jurul plantei, femeile cnt: Mtrgun, Doamn bun,/ Nu te iau de bolunzt/ Ci te iau pe ndrgit,/ Nu te iau s bolunzti,/ Ci te iau s ndrgeti(idem 211). Dar mtrguna nu este folosit numai n practicile magice de potenare a dragostei. Ea poate fi un remediu puternic n vederea reparrii unei relaii, astfel c apare i n practicile care au ca scop ntoarcerea dragostei (sau, de ce nu, provocarea dragostei, ntoarcerea ateniei/privirii brbatului iubit ctre fat). Diferena dintre cele dou practici magice este dat de actele componente ale ritualului, care este constituit din numeroase elemente de magie simpatetic. Fetele sau femeile tinere merg cte dou, n miezul nopii, goale i despletite, mbriate i srutndu-se tot drumul, pn la locul mtrgunei (). Se duc apoi la moar, fur cu mna ntoars fin, pe care o cern printr-o sit ntoars. Cu aceast fin, mtrgun i miere fac o past pe care o las s se acreasc. Se pune apoi fie n uic, fie n ceai, fie n cafea, fie ntr-o plcint pe care o ofer flcului pentru a-i trezi dragostea (Eliade-1, 1980, 209). Ambivalena ntoarcerii surprins n ritualul de mai sus nu este ns epuizat prin precizarea tipului de magie de dragoste. n general actele magice, fie c au un caracter malefic sau unul benefic, sunt caracterizate printr-o deosebire flagrant de actele cotidiene. Pentru a nu se confunda accidental cu acestea, practicile magice reiau actele cotidiene cu semnul minus, ntorcnd pe dos realitatea cunoscut. Aceast distincie este surprins ntr-un recitativ magic adresat mtrgunei la culesul pe urt, caracterizat de o intenionalitate malefic. Cnd o culegeau pe urt, cele dou culegtoare se ntorceau cu faa de la ea i, scrpinndu-se la spate, spuneau: Eu te iau,/ Pe ce te iau?/ Pe urt, nu pe plcut,/ Nici pe vzut./ Cine te-o lua/ Sau te-o bea,/ Numai cu dosu te-o vedea,/ Cu faa ba (Butur, 3). Mai mult, cnd se culege mtrguna pe urt, femeile merg la plant cu hainele murdare, pronun vorbe urte etc. ~ Sc o p t e r a p e u t i c . Cnd se culege n scop terapeutic, procedura era diferit. n loc s pstreze tcerea, fermectoarea invoca mtrguna: Mult slvit mtrgun mprteas. Te cinstesc cu pine, cu sare i m nchin: d-mi hainele tale. Spal-m, cur-m, desf-m de dttur, de fctur. Ca s rmn curat, strlucitoare, ca argintul strecurat, ca Maica Domnului care m-a adus pe lume (Eliade-1, 1980, 216). n strns legtur cu aceast utilizare se afl i informaia care pune accent pe funcia de diagnosticare a plantei. n unele pri se fierbe planta ntr-o oal nou. nainte de a-i da s bea, bolnavul este legat de pat, cci, dup ce gust din butur ncepe s delireze. De trei ori pe zi, trei zile la rnd se spal tot trupul bolnavului cu acest suc de mtrgun i i se dau s bea trei lingurie. Bolnavul nu are

MTRGUN

192

voie s mnnce ceap crud (timp de trei zile) sau s bea uic i vin (timp de mai multe sptmni). Se pare c se vindec astfel bolile de picioare, mini (durerile), rinichi, frigurile (Gorovei, Lupescu, 78). O descriere amnunit a tratamentului frigurilor prin intermediul ajutorului dat de aceast plant cu o bogat ncrctur magic este dat de Simeon Mangiuca (De nsemntatea botanicei romneti, 1874). Mtrguna apare ca o plant magic relativ banal, deoarece nu este menionat explicit caracterul ei accentuat malefic. Avem de-a face cu un fenomen obinuit n descntecele romneti de personificare a agentului magic. Astfel, mtrguna este mai mult dect o simpl plant utilizat n remediile magice, este un adevrat ajutor supranatural. Bolnavul mpreun cu descnttoarea se duc n pdure respectnd recomandrile uzuale n cazul culegerii acestei plante: ei sunt veseli, cnt, mnnc i beau (se sugereaz astfel starea la care trebuie adus bolnavul), uneori spunnd de la bun nceput necazul lor motivul pentru care au venit n pdure: Bun seara, mtrgun, bun doamn i bun maic, care atingi cu capul cerul, care i nfigi rdcinile sub pmnt i a crei rochie flutur n vnt. Tu care eti regina cerurilor i a furtunilor, tu care eti regina florilor, cci n faa ta toate florile se prostern i te preamresc. Pe tine te chem i pe tine te rog, cu coatele goale, cu genunchii goi, fruntea plecat pn la pmnt, s-i dai putere i sntate, altfel zis s-i dai leac bolnavului (se spune numele) , pleac, du-te, caut i adu-i leacul de vindecare. Dimineaa, dup ce bolnavul i descnttoarea au dormit n preajma plantei, ca n cazul riturilor antice de incubatio, invocaia este repetat, accentul punndu-se acum pe nevoia imperativ a leacului: Ai plecat, ai mers, ai cutat i ai adus leacul i l-ai pus n acest pahar ca s lecuieti bolnavul. n acest moment bolnavul gust miere din pahar, n timp ce descnttoarea i toarn ap n cap; l unge apoi cu miere, i leag la gt un fir de bumbac rou i un ban de argint (elemente cu valoare apotropaic pronunat), l mbrac n cmaa cea nou i se ntoarce cu el acas. ~Va l o a r e o r a c u l a r . n judeul Neam, pentru anumite boli grave se d de but pacientului infuzie de mtrgun. Acesta cade ntr-un fel de delir i dac n trei zile nu-i revine, asta vrea s spun c nu se va vindeca niciodat de boala care sufer (Gorovei, Lupescu, 78). ~ Ma l e f i c : Cnd era culeas pe bolunzit (pentru a mbolnvi pe cineva) sau pe moarte, actul ritual al culesului era nsoit de proferarea blestemelor. n asemenea cazuri, planta era administrat celui cruia i era destinat, n butur sau n mncare. n judeul Vaslui s-au pstrat reminiscenele unui cult important al mtrgunei. ntr-o zi de duminic, iniiatul ce dorea s-i dobndeasc favorurile se ducea la locul unde cretea, i aducea ofrand de mncare i butur, adic pine i vin, i o lua acas cu lutari cntnd i cu alai de

193

MTUR

lume. Acas trebuia inut n cinste, posesorul ei fiind mereu voios, trebuind s nu se certe cu nimeni i s nu blesteme (dac nclca aceste reguli, mtrguna l omora). Mtrguna putea fi trimis oriunde de ctre deintorul ei, aducndu-i acestuia tot ceea ce i cerea (asemenea auxiliarilor supranaturali cum sunt spiriduii). n fiecare duminic el trebuia s aduc lutarii s-i cnte i stenii s-i joace, el nsui fiind, mai ales n aceast zi, foarte bucuros (Pamfile-1, 1916, 9). Sensibilitatea deosebit a plantei este marcat de numeroasele interdicii care marcheaz culesul i transportul ei: Dac cineva afl c ele (femeile) aduc mtrgun sau dac, n urma lor, pe drumul sau crarea pe care au trecut cineva se bate, se ceart sau se njur, dac se arunc cu pietre sau se las s cad ceva, efectul mtrgunei este invers dect cel pentru care s-a cules (Eliade-1, 1980, 208). Evident, puterea nefast a mtrgunei poate fi activat tocmai prin nclcarea acestor interdicii, nu att prin intermediul persoanelor care participau la cules, ct prin cel al martorilor indiscrei: ntr-o zi, mama unei fete din sat aducea mtrgun. Dup ce femeile au trecut, slujnica noastr se apuc deodat s m bat. M njur, m trase de pr, m ddu dracului i apoi m alung cu bulgri. M apucai s plng, netiind ce voia de la mine. Se npusti spre buctrie, rsturn vesela, putinile i strchinile (). Cteva sptmni dup aceea, fata a crei mam fusese vzut de slujnic n momentul n care se ntorcea cu mtrguna, fu btut i alungat de la hor. Mama ei se plngea peste tot, declarnd c nu nelegea de ce fata ei era urt de toi i neplcut feciorilor. Ea nu tia c servitoarea noastr aflase c ea aducea mtrguna i distrusese n felul acesta vraja (idem).

plante magice

MTUR Din cauza faptului c mtura era ncrcat cu numeroase virtui magice, ea cdea, asemenea altor obiecte de acest tip, sub incidena tabuurilor: S nu rupi mtura, c-i a pagub (Gorovei, 1995, 137). La fel, mtura veche este supus unor interdicii numeroase i la rui: o mtur veche nu trebuie s fie aruncat n preajma casei sau pe drum, unde ar putea fi clcat n picioare de oameni sau de animale, pentru a nu fi cauzatoare de boli. n plus, ea nu putea fi ars n sob, deoarece ar provoca imediat furtuni, vnt puternic, o adevrat explozie a forelor malefice (Gruko-Medvedev, 1995, 66). Ca i la romni, mtura ieit din uz trebuia respectat n continuare i ea se depozita n podul casei, alturi de alte obiecte asemntoare (sit, furc etc.). Ca s nu se apropie duhurile necurate de copil cnd e lsat singur n cas, n primele ase sptmni de la natere i mai ales cnd nu e nc botezat, se pune, lng leagnul sau albia

METAMORFOZ

194

obiecte magice; prag

n care e culcat, o mtur menit s-l fereasc de ru (Candrea, 1944, 255). Drumul tinerilor cstorii era adesea mturat pentru a nltura astfel potenialele farmece aruncate special de vrjitori (Gruko-Medvedev, 1995, 67). Tot ruii o utilizau i mpotriva deochiului: mtura se arunca dup oamenii considerai a dispune de o putere malefic a ochilor. Mtura era utilizat n gospodrie n toate situaiile-limit: n caz de incendiu, casa era nconjurat cu o mtur n mn; pentru a fi ferite de boli, vitele trebuia s treac peste un prag sub care fusese ngropat o mtur; pentru a feri puii de psrile rpitoare era agat o mtur sau o opinc veche (idem). Valenele demonice ale mturii sunt probate de o alt serie de credine: s nu dai cu mtura n copil, c nu mai crete; s nu loveti feciorul cu mtura, c-l prsesc fetele; cnd dai cu mtura n vite i a pagub (Gorovei, 1995, 137). n ritualurile magice cu valoare terapeutic mtura era considerat un instrument preios n vederea obinerii rezultatului dorit.Cnd un copil plngea mult noaptea (cnd avea plnsori), ruii spuneau c era bine s se arunce pe geam hainele copilului mpreun cu o mtur veche (Gruko-Medvedev, 1995, 67), care lua asupra ei tot rul. Alteori, mtura era obiectul esenial n desfurarea descntecului specific. Tot n cazul plnsorilor, copilul era aezat lng sob i mturat de trei ori din cap pn-n picioare, apoi era btut cu mtura pe prag (idem). n cazul epidemiilor i mai ales al epizootiilor, la slavi mtura era elementul principal al ritualului aratului satului sau al ocolurilor rituale nfptuite de femei. La fel n cazul deceselor individuale de holer, soia celui mort trebuia s mearg n urma sicriului i s mture tot drumul parcurs pn la cimitir (Slavjanskaja mifologija, 76).

METAMORFOZ Ucrainenii spun c noaptea, pe cmp, n afara satului, nici un fel de animal domestic nu atac oamenii. Cnd totui acest lucru se ntmpl, sub nfiarea animalului se ascunde mai mult ca sigur o vrjitoare: Mergea pe drum, seara trziu, un tnr. n jurul lui tot alerga o scroaf grohia cnd n faa, cnd n spatele lui, venea cnd din stnga, cnd din dreapta, dar nu-i fcea nici un ru. Aa s-a inut dup el pn la poart, cnd i zise: Norocul tu c eti ntiul nscut, c ai fi vzut tu atunci! (P.V. Ivanov, -2, 462). O povestire scoian nareaz o ntlnire asemntoare. Un tnr era urmrit adesea de un grup de vrjitoare care luaser chipul unor pisici. Odat, noaptea, tnrul i-a luat inima n dini i le-a alungat cu sabia, reuind s taie laba uneia dintre aceste pisici demonice. Lund laba animalului cu el, a doua zi a constatat cu surprindere c n locul ei era un picior omenesc, prin intermediul cruia a putut s-o

195

MIT

gseasc mai trziu pe posesoarea lui (Tylor, 147). O imagine asemntoare se ntlnete n credinele ce descriu practica aratului ritual al satului, n cazul unor epidemii. Astfel, ruii spun, cnd se traseaz cercul apotropaic n cazul unor epizootii, c animalul care apare n calea oamenilor, n timpul n care se realizeaz aceast practic (fie el pisic sau cine), este chiar duhul bolii respective (Mifologiceskij slovar, 292). La rui, pentru a se transforma (de regul la lun nou) n animale, vrjitorii sar peste dousprezece cuite aezate cu tiul n sus (ritual utilizat i pentru consacrarea vrjitoarelor), rostind n acelai timp o serie de cuvinte magice. Pentru a reveni la starea iniial, ei repet operaia n sens invers (din direcia cealalt). Dac cineva gsete aceste instrumente, n timp ce vrjitorul transformat n lup este plecat dup prad i scoate cuitele din pmnt, practicantul va pstra pentru toat viaa nfiarea animal (Novicikova, 447). Romnii din Basarabia cred c dac prinzi o femeie prefcut n cea (strigoaic) furnd laptele de la vac, o poi desface aruncnd peste ea un bru sfinit sau lovind-o cu un cuit sfinit. Atunci, dimineaa, cnd te duci la cea pe care o bnuieti, o gseti oloag. n alte pri, vrjitoarele se prefac n cine sau n pisic numai n momentul cnd sunt surprinse de ctre stpnul vacii (Pavelescu, 1944, 84). De multe ori, povestesc pcurarii btrni c s-au ntmplat de au pucat ori omort astfel de pricolici prefcui n cini i, la ziu, nu i-au mai aflat la locul unde i-au lsat mori, cci i-au luat soii lor (ali pricolici) i apoi au auzit c cutare ori cutare om din cutare sat a murit (Hasdeu, 373). n unele povestiri se arat care este adevrata cauz a morii omului. Ca n povestirile ce nareaz activitatea vrjitoarelor la sabat, lupta, btaia dintre demoni nu este fatal dect dac dau, dar nu tai apariia sngelui ducnd la pierderea puterii de care dispune spiritul n timpul vieii, realizndu-se astfel trecerea ntr-o alt stare: de la strigoi viu (n care predominant era latura uman), la strigoiul mort, care este demonicul prin excelen: Respectivul, fost pricolici, cnd sngereaz prin lovire () totdeauna moare. El fiind o dat sngerat, cu sngele su i pierde puterea de pricolici i ncepe a spune la casnici ori rudenii cum c el a fost pricolici i moare din lovitura cutrui om etc., cci astfel de n-ar spune, nu-i poate iei sufletul (Hasdeu, 373). desfacere; pricolici; strigoi

MIEZUL NOPII MIEZUL ZILEI

AMIAZ
AMIAZ

MIT; MITOLOGIE; MITOGENEZ Mitul ca istorie sacr este esena ritualului ce se practic n vederea obinerii anumitor rezultate n

MIT

196

care sunt activizate, n ultim instan, practicile magice. Cunoaterea, familiarizarea cu tradiia, cu aceste istorii sacre nu se putea face dect prin iniiere. Rolul activ al mitului ndreptat spre obiective concrete este subneles prin nsi originea lui: Mitul povestete o istorie sacr, adic un eveniment primordial, care a avut loc la nceputul Timpului, ab initio. A povesti o istorie sacr echivaleaz ns cu revelarea unui mister, deoarece personajele mitului nu sunt fiine umane: sunt zei sau eroi civilizatori i, din acest motiv, gestele lor constituie mistere omul nu le-ar fi putut cunoate dac nu i-ar fi fost revelate (Eliade-1, 1992, 88). Asemenea relatrilor tip povestea cnepei, istoriile sacre dezvluie iniiailor i, prin ei, novicilor, acte institutorii, originea i motivaia unor practici acum profane, ale unor rituri: Nici un zeu, nici un erou civilizator n-a revelat vreodat un act profan. Tot ce-au fcut zeii sau strmoii, deci tot ce povestesc miturile despre activitatea lor creatoare, aparine sferei sacrului i, prin urmare, particip la Fiin. Ceea ce fac oamenii din proprie iniiativ, fr un model mitic, aparine, dimpotriv, sferei profanului (idem, 89-90). n accepia dat de noi, mitul este o istorie sacr, o reprezentare coerent, structurat, a unei alte realiti, paralel cu lumea uman sau anterioar acesteia, avnd valoare instituional, fiind astfel un semn al puterii ce caracterizeaz, n ansamblu, lumea sacrului. Accesul la aceast realitate mitic transcendent se poate face pe dou ci: a) indirect, prin intermediul istoriilor sacre propriu-zise n general, n cadrul ritualurilor de iniiere, care presupuneau aducerea la cunotina neofitului a marilor taine sau, ntr-un plan diferit, profan, prin intermediul povestirilor superstiioase despre personaje mitologice: acestea sunt mai puin explicite, dezvluirea sacrului caracterizndu-se prin ocultarea mesajului, adevratul sens putnd fi relevat doar de iniiai; b) direct, prin contactul nemijlocit cu lumea sacrului cu elemente disparate ale acesteia (hierofanii) sau prin trecerea subiectului n aceast lume, trecere mijlocit de practici magice. Ambele realizri presupun ca obligatorie prezena iniiatului, a celui care transmite cunotine sacre, traduce, tlcuiete, explic manifestrile sacre. O dat spus, adic revelat, mitul devine adevr apodictic: el ntemeiaz adevrul absolut. Dar ceea ce are n vedere mitul este sacrul. Tot ceea ce are o anumit nsemntate pentru viaa oamenilor a fost cndva ntemeiat ontologic de mit, existnd un model exemplar, exterior n mod evident sferei profanului. n ultim instan, Mircea Eliade subliniaz un aspect important al funciei mitului n societile tradiionale: Mitul descrie diferitele i uneori dramaticele irupii ale sacrului n lume, cu valoare de ntemeiere (Eliade-2, 1992, 90). Dar acest punct de vedere asupra mitului i, evident, a mitologiei, nu este unicul. n general, pn n prezent, nu exist o definire unitar a conceptului, fiecare specialist propunnd o variant mai apropiat de imaginea pe care

197

MIT

el nsui i-o face n raport cu materialul respectiv. n acest sens, este perfect valabil constatarea lui Gh. Vlduescu: Mitul vorbete altfel istoricului religiilor i altfel istoricului filozofiei; antropologul desluete sensuri cu mare ncrctur de informaie acolo unde cel dinti nu vede nimic; folcloristul are i el limbajul su i lumineaz faetele lsate de alii n umbr (...). Mitul nu poate fi cercetat altfel dect interdisciplinar, ceea ce presupune integrarea rezultatelor dup investigaiile particulare. Iat principalele direcii de interpretare a mitului, aa cum s-au conturat n plan diacronic.~ n antichitate : a) direcia n a t u r a l i s t zeii erau considerai personificri ale forelor naturii; b) direcia e t i c o - a l e g o r i c miturile erau ntrupri ale unor atribute morale (de exemplu, Pallas Athena reprezenta nelepciunea, Ares iraionalul, Afrodita dorina, Hermes cuvntul .a.m.d.); c) direcia i s t o r i c zeii fuseser oameni de seam, care triser odinioar n lume i pe care posteritatea i-a slvit ulterior (despre Prometeu se spunea, de exemplu, c ar fi fost un rege scit). Acest punct de vedere a fost susinut de Euhemeros din Mesina, n Inscripiune sfnt; d) direcia m i s t i c susinut de orfism i neoplatonism se sprijinea pe concepia lui Platon i era influenat de cultele orientale. Plutarh, reprezentantul ei cel mai tipic, considera c divinitatea este una singur, iar zeii miturilor sunt puteri reale, subordonate divinitii supreme i adorate, sub diferite nume, de popoarele pmntului; e) e p i c u r e i s m u l tgduia veridicitatea miturilor. Afirma c zeii locuiesc ntr-o zon senin situat ntre pmnt i cer, impasibili la imprecaiile oamenilor. Ocupai cu contemplarea propriei esene, zeii nu coboar n lume spre a se amesteca printre oameni, aa cum erau descrii n mituri; f) s t o i c i s m u l considera c preoii au fost aceia care au mbrcat adevrurile nalte n haina colorat a miturilor, spre a le face astfel mai accesibile pentru mintea celor lipsii de o cultur aleas. Critica mitului s-a fcut nc din Grecia antic, prin considerarea mitului drept o ficiune poetic deliberat. X e n o p h a n e s d i n K o l o p h o n (sec. VI . H.) critica, printre cei dinti, expresiile i simbolurile mitologice din opera lui Homer i a lui Hesiod, respingnd afirmaia homeric asupra deplasrilor spaiale ale zeilor, viziunea antropomorf asupra lor i refuznd s accepte ideea c zeii ar fi imorali, aa cum rezult din opera celor doi mitografi. Mai trziu, P r o d i k o s d i n K e o s (sec. V . H.) considera c oamenii zeific ndeosebi fenomenele naturale utile. E u h e m e r o s (sec. III . Hr.) a ncercat o definire concret a mitogenezei, considernd mitologia drept o zeificare a strmoilor muritori i apoteozarea regilor defunci. Reprezentarea alegoric era susinut, n secolul al VI-lea . H., de T h e a g e n e s d i n R h e g i o n , care considera c numele zeilor homerici erau fie ntruparea alegoric a nsuirilor omeneti, fie alegoria elementelor

MIT

198

naturii. P l a t o n (sec. V-IV . H.), n Republica, a luat atitudine mpotriva povetilor mitologice ale poeilor, considerndu-le drept imorale, improprii educrii tineretului: Acestea sunt povestiri crora nu trebuie s li se ngduie accesul n Cetate, nici dac un neles simbolic susine nscocirea, nici dac aceast nscocire e despuiat de orice semnificaie simbolic (II, 378 d). n concepia lui A r i s t o t e l (sec. IV . H.), iubitorul de mituri e oarecum un filozof, cci mitul a fost nscocit pe baza unor ntmplri minunate, pentru explicarea lor (Metafizica, I (A), 2, 982 b 15). Fr ndoial, antichitatea greco-roman a oferit i primele ncercri de abordare a diverselor aspecte pe care le lua demonicul. Elemente ale refleciei demonologice ntlnim la Platon. O prim idee pe care o abordeaz filozoful se refer la natura demonilor. n dialogurile lui Platon, ca i la Hesiod, ale crui informaii au fost utilizate de filozof, avem de-a face cu ecourile unei tradiii foarte vechi, conform creia unii demoni exercit o misiune individual de ndrumtor i protector al omului. Astfel, la H e s i o d (ca i la Platon), oamenii din vrsta de aur au devenit sfinii demoni ai pmntului (epichthonioi daimones), buni, sritori, pzitori ai muritorilor. Mai mult, Platon, datorit unei etimologii fanteziste, n care l apropie pe daimn de damn simitor, nelept, deduce chiar c un om bun, dup moarte, devine demon; un om deosebit, viu sau mort, merit i el acest nume. Mitul eshatologic din Phaidon (107 d sq.) ne nfieaz sufletul fiecrui decedat nsoit de cte un daimn care l conduce spre locul n care el trebuie s fie judecat i apoi ntovrit de un alt demon, ctre locul din care a venit (Motte, 205-221). i Plutarh(c. 50-120 d. H.) s-a orientat spre studiul demonologiei. n tratatul su De superstitione, oper de tineree, el respinge credina n demoni i trateaz teama superstiiosului drept demoniac fr de demoni ( kakodaimn deisidaimonia ). Dar, mai trziu, filozof marcat de spiritualismul platonician, apoi preot profund religios al lui Apollo din Delfi, va acorda n lucrrile de maturitate, cu precdere n De defectu oraculorum, De genio Socratis, De Iside et Osiride i De facie in orbe lunae, un loc deosebit acestor fiine intermediare, crora nu va nceta s le diversifice funciile i s le precizeze natura. Rolul demonilor este, n viziunea lui Plutarh, de a traduce i a transmite zeilor ceea ce vine de la oameni i oamenilor ceea ce vine de la zei, rugciuni, sacrificii, iniieri, oracole, magie, dar i de a permite zeilor de a avea legtura cu oamenii n stare de veghe sau de somn. Chiar dac unii oameni alei i simt i le aud vocea, demonii nu sunt vizibili pentru muritori. n timp ce zeii-atri sunt fcui din foc i oamenii din pmnt, demonii, fiine eterice i aeriene, sunt diafani, credin care s-a perpetuat multe secole, fiind parial preluat, cu modificri,

199

MIT

chiar de cretinism. Ca o caracteristic suplimentar, demonii se bucur de o longevitate extraordinar. Plutarh, de exemplu, continundu-l pe Hesiod, le evalueaz durata de via la 9 720 ani (Vernire, 241-251). ~ n Renatere i n epoca modern s-au continuat, cu mici variaii, principalele direcii instituite n antichitate. Astfel, Giovanni B o c c a c c i o (1313-1375) reia o concepie antic simplificat i, investignd genealogiile zeilor pgni, considera miturile o alegorie a cerului nstelat (De genealogiis deorum gentilium). Mult mai trziu, Giambattista V i c o (1668-1744) aprofundeaz problema, stabilind patru etape istorice n evoluia miturilor: 1) umanizarea i divinizarea naturii; 2) simbolizarea cuceririi i transformrii naturii; 3) nzestrarea zeilor cu semnificaii sociale i politice; 4) umanizarea zeilor pn la golirea lor de orice neles alegoric. Cu toate acestea, interpretarea euhemerist nu fusese abandonat n totalitate: Atunci cnd e vorba de oameni care ntr-o mprejurare sau alta, ntr-o direcie sau alta, au ajuns vestii, poporul nchipuie despre ei poveti potrivite celor ce el ar fi vrut s se ntmple. Povetile, aadar i miturile, sunt, adevruri ideale, care corespund meritelor acelor personaje n jurul crora poporul le-a creat; i ele sunt uneori false, n sensul c acestor personaje li s-a atribuit capacitatea de a svri ceea ce ele n fapt nu sunt vrednice s svreasc (Principi di una scienza nuova dintorno alla comune natura delle nazioni, 1725). n 1757 David H u m e (1711-1776) reia poziia lui Lucretius, considernd politeismul o religie natural i explicnd apariia religiei (i, implicit, a mitologiei) ca o consecin a tririlor omeneti (mai ales frica i sperana), pe care omul le transfer asupra universului nconjurtor (The dialogues concerning natural religion). J. G. H e r d e r (1744-1803) pune bazele mitografiei naturii. n viziunea sa, omul religios arhaic este un copil dublat de un poet. Miturile constituie limba lui matern. n mitologie, Herder vede arhivele creaiei lumii conservate de popoarele din Asia, Grecia i Egipt. Omul arhaic este caracterizat de o filozofie a privitului. Fascinat de rsritul soarelui, de efectele crepusculului, de diferitele fenomene ale naturii, omul religios descoper n ele semnele prezenei divine: el face o lectur poetic i mistic a creaiei. Astfel, pentru Herder, miturile constituie o descifrare a cosmosului, ca i expresia viziunii cosmice realizate de homo religiosus arhaic. O orientare nou a fost susinut de c o a l a s i m b o l i c , prin ntemeietorul ei, Fr. C r e u t z e r (1771-1858) (Symbolik und Mythologie 1837). El considera c religia greac ar fi fost invadat la nceputul ei de elemente din religiile Egiptului, Libiei i Feniciei, care au slujit drept material brut pentru spiritul elin, care le-a elaborat i ordonat. Preoii, instruind poporul, desigur ntr-o epoc foarte veche, au dat ideilor filozofice, religioase i morale o alt nfiare prin intermediul povestirilor

MIT

200

mitice, cu intenia de a le preface n aliment pentru inteligenele primare. c o a l a f i l o l o g i c apropia mitologia de limbaj, reprezentanii ei (A. Kuhn, Max Mller, Michel Brel, W. Schwartz, A. de Gubernatis, F. I. Buslaev, A. N. Afanasiev, A. A. Potebnea) considernd c filozofia primitiv din mitologie este ncercarea omului de a cuprinde spiritual infinitul i, studiind comparativ numele zeilor, lansa o concepie semantic despre mit (nomina numina: numele care devin diviniti). Apariia miturilor s-a datorat unei boli a limbii: omul primitiv, arienii arhaici i reprezentau noiunile abstracte prin semne concrete cu ajutorul epitetelor metaforice. Cnd sensul primordial al celor din urm a fost uitat sau ocultat, ca urmare a unui salt semantic a aprut mitul, numele fiind cele care i creeaz pe zei. Opera considerabil a lui Max M l l e r (1823-1900) ncearc s realizeze sinteza acestei mari ntreprinderi. mbinnd gramatica i mitologia comparat, el creeaz istoria comparat a religiilor. Filologia i servete drept cheie pentru a intra n domeniul zeilor: nomina sunt numina. n mituri, maestrul de la Oxford nu vede dect un accident al limbii, ale crui urme le regsete n Veda. Pornind de la limb i de la mituri, M. Mller abordeaz Vedele, cheia religiei ariene arhaice, indispensabile pentru nelegerea hinduismului, budismului i mazdeismului. Spre deosebire de M. Mller, la care zeii erau receptai ca simboluri solare, A. K u h n (1812-1881) i W. S c h w a r t z (1821-1899) vedeau n acetia o abstractizare plastic a fenomenelor meteorologice. Ulterior, pe primul plan au fost promovate miturile astrale i lunare, care pun accent pe rolul animalelor n formarea miturilor. Acestor mari teorii li se opune K. Otfried M l l e r (1797-1840). Fiind convins c mitul este expresia sentimentului divinului, Mller preconizeaz o cercetare critic n domeniul mitologiei, mitologia istoric. c o a l a a n t r o p o l o g i c (Edward Tylor, Andrew Lang) teoretizeaz originea animist a mitologiei pornind de la universalitatea psihicului uman. Tylor considera c toate miturile s-au format din acel minimum de religie, cum numise el animismul. n studiile sale asupra nceputurilor istoriei omului i culturii primitive, Edward Tylor (1832-1917) vede n credina n fiine spirituale naterea oricrei religii, dar i principiul dezvoltrii ei. Animismul devine explicaia integral a religiei i a religiilor. Etnologul scoian J. F. M a c L e n n a n (1827-1881) descoper totemismul i se strduiete s arate c este vorba de o adevrat religie. W. R o b e r t s o n S m i t h (1846-1894) vede de asemenea n totemism sursa religiilor. Tot n aceast direcie de cercetare, J. W. Mannhardt (1831-1880) iniiaz studiul marilor diviniti germanice, pentru a se opri n final la folclor i la mitologia agrar. Bazat pe gramatica comparat, mitografia comparat se afl n cutarea civilizaiei arhaice i a gndirii originale a indo-europenilor. Herbert

201

MIT

S p e n c e r (1820-1903), un filozof i sociolog pozitivist interesat de problema animismului i a prereligiei, considera c divinitile sunt personificri, nsufleiri ale fenomenelor, mitul fiind o consecin a degenerrii i falselor concepii i interpretri ale naturii, iar mitologia, n ansamblul ei, un rezultat al cultului strmoilor. c o a l a r i t u a l i s t a interpretrii mitologice este reprezentat, n principal, de sir James George F r a z e r (1854-1941). El aduce corective teoriei animiste susinute de Tylor, opunnd animismului magia corespunztoare unei etape anterioare n dezvoltarea spiritual a omenirii, care, dup opinia lui, strbate trei etape: magia, religia i tiina. Magia nu era orientat n direcia personificrii duhurilor, ci a forelor impersonale (de tip mana). Jane H a r r i s o n trateaz mitul ca pe un echivalent literal (legomenon) al actului ritual (dromenon). n aceeai direcie, lordul R a g l a n consider toate miturile ca fiind texte rituale; cele ce au pierdut legtura esenial cu ritualul s-au transformat, prin desacralizare, n basme i legende. O alt direcie este susinut de c o a l a f u n c i o n a l , prin reprezentantul su de marc Bronislaw M a l i n o w s k i (1884-1942), pentru care mitul este un element esenial al civilizaiei umane, o adevrat clasificare a religiei primitive i a nelepciunii practice (Myth in Primitive Psychology, 1926). Astfel, n societile arhaice, unde mitul nu a devenit doar o superstiie, el nu are o semnificaie teoretic i nu este un mijloc de cunoatere (pre)tiinific a lumii nconjurtoare, ci ndeplinete funcii pur practice, de susinere a tradiiei i de meninere a legturii nentrerupte a culturii primitive, prin atribuirea unei realiti supranaturale unor evenimente preistorice. Mitul codific gnduri, idei, ntrete morala, propune anumite reguli de comportament i sancioneaz ritualuri, justific convenii sociale. Dup Malinowski, mitul nu este doar o istorie narat, o simpl povestire care are semnificaii alegorice, simbolice. Mitul este recepionat de aborigeni n calitate de istorie sfnt, de realitate care influeneaz soarta oamenilor i a lumii. Se poate spune fr exagerare c mitologia cea mai tipic, cea mai dezvoltat n societile primitive este a magiei, iar funcia mitului nu este aceea de a explica, ci de a da ncredere n for, nu de a rspndi poveti, ci de a stabili legtura dintre ntmplrile de azi cu cele similare i frecvente, validnd credina (Malinowski, 1993, 135). c o a l a sociologic (Auguste Comte, mile Durkheim, Lucien Lvy-Bruhl, Marcel Mauss, Henri Hubert) interpreta mitologia i religia ca fiind un fenomen social, vznd n divinitate societatea transfigurat i gndit simbolic. E. Durkheim (1858-1917) considera mitologia o expresie a strii sociale: fptura mitologic rsare din concepia despre suflet, referitor la acea mulime de fore anonime i difuze, care constituie fondul primitiv al

MIT

202

religiilor (Les formes lmentaires de la vie religieuse). n religie, Durkheim vede o manifestare natural a activitii umane. Prin observarea comportamentului social, el l contureaz pe cel religios. n viziunea lui, toate credinele religioase presupun o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale, n dou clase opuse: profanul i sacrul. mprirea lumii n dou domenii, care presupun, unul, tot ceea ce este sacru, cellalt tot ceea ce este profan, este trstura distinctiv a gndirii religioase. Iat afirmat dihotomia care va rmne n centrul discuiilor referitoare la sacru. Pentru a contura mai bine fenomenul religios, el elaboreaz o definiie a religiei, fundamentat pe sacru: O religie este un sistem solidar de credine i de practici referitoare la lucrurile sacre, adic izolate, interzise, credine i practici care-i unete ntr-o comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care ader la ea. Din acest punct de vedere, religia este un fenomen social integral. Ea este social la originea ei, n coninutul i finalitatea ei. Cauza obiectiv, universal i etern a experienelor religioase este societatea. Emanaie a contiinei colective, religia este un fapt universal: ea este i un absolut a priori, i un fenomen necesar al vieii colective. Religia are ca scop administrarea sacrului. Pentru a nelege mai bine religia i pentru a explica naterea diverselor religii, Durkheim ncearc s gseasc religia cea mai primitiv, care, n viziunea lui, este i cea mai elementar. El descoper n totemism religia clanului n cadrul cruia totemul reprezint sacrul prin excelen. De fapt, credinele totemice implic o clasificare a lucrurilor n sacre i profane. Este vorba de o religie fondat pe o for anonim i impersonal, prezent n fiecare dintre fiinele clanului, fr a se confunda totui cu el. Aceast for, care constituie centrul oricrui fenomen religios i care a fost descris deosebit de bine de Codrington n cercetarea lui asupra melanezienilor, este mana, care se situeaz la originea religiei: Aceasta este materia prim din care au fost alctuite fiinele de tot felul, pe care religiile din toate timpurile au sacralizat-o i au venerat-o. Spiritele, demonii, geniile, zeii de orice rang nu sunt dect formele concrete pe care le-a luat aceast energie. Mana totemic este sacrul prin excelen: ea constituie o for religioas colectiv i anonim a clanului, transcendent i imanent. Mana este zeul impersonal, principiul sacrului, centrul religiei totemice. n aceast religie a originilor nu exist nici o personalitate religioas, ntruct mana i ine locul. ntr-un al doilea stadiu se vor gsi spirite, demoni, genii, zei, care sunt forme concrete, care provin din mana. Aici trebuie cutat originea zeilor cerului, a cultului morilor, a riturilor i a eficienei lor. Deoarece totemul exprim i simbolizeaz mana, deoarece zeul totem este i zeul clanului, trebuie s vedem n totemism ipostaza clanului. Astfel, reiese c, de fapt, clanul st la originea sacrului. Pentru Durkheim, societatea este capabil s produc senzaia divinului, deoarece

203

MIT

ea este pentru membrii si ceea ce un zeu este pentru credincioii lui. Societatea crease sacrul prin intermediul unui transfer de putere. Aceast operaie i-a gsit locul privilegiat n srbtorile tribale. Aciunea colectiv a clanului suscita atunci senzaia sacrului. Creat de societate apoi transferat asupra totemului, care este trupul vizibil al zeului, sacrul d natere religiei. El st la originea interdiciilor, deoarece nu tolereaz n preajma lui profanul. Alctuit din fore suprapuse realului, el este contagios. Fidel dublei doctrine a lui Durkheim referitoare la distincia sacru/profan, ca i la totemism, considerat drept religie originar, M. M a u s s (1872-1950) vede n totem un recipient al sacrului, sacrul prin excelen. Simbol al clanului, totemul este sacru deoarece adun i concretizeaz sentimentele colectivitii pentru a-i conferi fiecrui membru forele care-i permit s mearg mai departe. Deoarece totemul este sacru, el este respectat, este nconjurat de interdicii, i se atribuie virtui pozitive. Mai mult dect Durkheim, Mauss insist asupra importanei simbolismului. n viziunea sa, sacrul se concentreaz n simbolul su. Aa este i totemul, simbol al grupului, depozitarul sacrului. Motivul este simplu: sacrul este generat de sentimentele grupului, este constituit din ansamblul acestor sentimente care se rsfrng asupra totemului. For provenit din contiina colectiv a grupului, sacrul simbolizat de totem este att element de cult, ct i element central al coeziunii sociale. Sacrul chiar are un nume la melanezieni i polinezieni, mana. For anonim i impersonal, mana este o substan, o esen, o for, sursa adevratei eficiene a fiinelor i lucrurilor. Mana nu este doar o categorie social a gndirii primitive, astzi pe cale de dispariie, ea este i forma primar pe care au luat-o alte categorii care funcioneaz ntotdeauna n spiritele noastre: a substanei i a cauzei (Ries, 36-39). Aflat sub influena lui Durkheim, Lucien L v y - B r u h l (1857-1939) crede, la rndul su, c modalitile de a surprinde realul sunt reprezentri colective comune membrilor unui grup social. El ncearc s defineasc gndirea primitiv pe care o numete prelogic i care, n viziunea lui, se caracterizeaz prin credina ntr-o lume dubl, una vizibil, alta invizibil, una natural, alta supranatural. n viaa i n comportamentul su, omul tribal avea sentimentul permanent al contactului cu lumea invizibil i supranatural, a crei prezen o simea la tot pasul. Este vorba de o experien afectiv de participare, bazat pe structura mental a primitivului. Aici intervine funcia simbolului, care const n a face prezente aceste fiine invizibile. Simbolul nu este doar o imagine a fiinei supranaturale: el asigur o veritabil participare la viaa acestei fiine. Pentru Lvy-Bruhl, sacrul ocup un loc chiar n centrul funciei simbolice: el intervine n relaiile omului tribal cu fiinele supranaturale. Spaiile sacre sunt locuri care

MIT

204

dobndiser un caracter sacru, pentru c ele constituiau reedina fiinelor supranaturale. Acest fapt explic permanena locurilor sacre n diverse religii. Pentru Lvy-Bruhl sacrul nu este substanial, ci relaional, este inerent funciei de participare prin intermediul creia omul vine n contact cu lumea supranatural i invizibil. Un alt reprezentant de marc al acestei coli a realizat o ncercare de sociologie a sacrului. Pentru Roger C a i l l o i s (1913-1978), problema cea mai important este ridicat de ambiguitatea sacrului, conturat n opoziia pur/impur. Caillois consider c lumea sacrului se opune lumii profanului asemenealumii energiilor, unei lumi a substanelor. Sacrul este lumea forelor, bune sau rele, n funcie de direcia luat. Sacrul se mparte astfel n doi poli: sfinenia i impuritatea. Sfinenia este sacrul benefic, impuritatea este sacrul malefic. n funcie de felul n care desfoar o aciune, fast sau nefast, sacrul este calificat drept pur sau impur. n virtutea acestei distincii ntre cele trei concepte, pur, profan i impur, cei doi poli ai sacrului (pur i impur) se opun profanului. Caillois crede c deine formula fundamental a universului religios i c poate explica astfel importana religiei n organizarea lumii, aa cum era ea conceput de omul religios. A consacrat o serie de consideraii polaritii sacrului, dialecticii, ambivalenei, temei sfineniei i a impuritii, coeziunii i disoluiei pentru a ajunge s demonstreze c sacrul este strns legat de ordinea lumii, a crei expresie imediat i consecin direct era (Ries, 54). T e o r i i l e s i m b o l i c e sunt reprezentate de Ernest Cassirer (Philosophie des symbolischen Formen, I-II, 1923-1929), W. M. Urban, Susan Langer etc., care nelegeau mitologia ca pe o form simbolic de gndire, fr diferenierea elementelor interne de cele externe, opoziia crora se formeaz ncet, mitul avnd astfel o for atotcuprinztoare, fa de care celelalte categorii ale contiinei i cunoaterii umane sunt secundare i abstracte. Gndirea mitic, dup Cassirer, e generat de includerea n spiritul uman a ideii de for magic. coala psihanalitic (Sigmund Freud, 1856-1939; Carl Gustav Jung, 18751961; Alfred Adler, 1870-1937) considera c mitul este simbolul unei stri sufleteti subcontiente, a crei apariie la lumin e nbuit. n mituri i-ar gsi un ecou simbolic strfundurile incontientului colectiv, ele fiind visele colective ale popoarelor, produse de nevroza avnd ca surs neputina satisfaciei sexuale. n sfrit, d i r e c i a s t r u c t u r a l i s t n mitologie este reprezentat de Claude Lvi-Strauss(n. 1908) i Georges Dumzil (1898-1986). Cl. L v i - S t r a u s s abordeaz mitul prin metoda structuralist n contextul antropologiei generale i n condiiile gndirii slbatice (La pense

205

MIT

sauvage, 1962; Anthropologie structurale, 1958), definindu-l ca matrice a reprezentrilor i arie a soluionrii unor probleme ale logicii primitive. Dar mitologia fiind un cod sui-generis cu ajutorul cruia gndirea slbatic i construiete diferite modele de lumi, obria mitului se afl n nevoia primitivului de a-i explica fenomenele din jur, bazndu-se pe sistemul de opoziii binare. Cercetrile mitologice iau cu totul alt curs n travaliul comparatist al lui Georges D u m z i l, care, pe baza unei imense informaii de la izvoare, reuete s defineasc mitul n substan. Urmrind dezvluirea aprofundat a mitului n structur ca ntr-un sistem coerent, Dumzil descoper prin mit structura societilor arhaice: suveranitatea magic a regalitii i a sacerdoiului, fora fizic militar, fecunditatea asigurat de agricultur, convertite n triadele de zei de prim rang (LIdologie tripartite des indo-europens, 1935; LIdologie des trois fonctions dans les popes des peuples indo-europens, 1968). Fr ndoial, cea mai nou orientare n domeniul cercetrii mitologiei, a aspectelor pe care aceasta le poate lua este f e n o m e n o l o g i a s a c r u l u i . O contribuie important n aceast direcie este adus de Nathan S d e r b l o m (1866-1931). nc de la nceput el i situeaz cercetarea n contextul istoriei religiilor. Sacrul este un cuvnt important n religii: el este chiar mai important dect noiunea de Dumnezeu. O religie poate exista realmente fr o concepie precis asupra divinitii, dar nu exist nici o religie real fr distincia sacru/profan. Sderblom are n vedere n primul rnd budismul, care, n viziunea lui, este o religie a mntuirii, dar n care este absent noiunea de Dumnezeu. Astfel, sacrul constituie trstura esenial a divinului, neles n sens religios. n definirea sacrului, N. Sderblom insist pe noiunea de for i pe fenomenul puterii: Sacrul este considerat ca o putere sau o ca entitate misterioas legat de unele fiine, lucruri, evenimente sau aciuni. Pentru el mana este un sacru pozitiv, care acioneaz ca o putere distinct de sacrul negativ, care implic noiunile de pericol, interdicie, prohibiie, care, n terminologia curent este desemnat prin cuvntul polinezian tabu. El distinge astfel sacrul pozitiv, reprezentat de mana i sacrul negativ, exprimat de tabu. Pornind de la acest distincie s-a consacrat analizei manei, a sacrului pozitiv; el insist pe prezena ei n calitile fizice i morale ale unei persoane i pe proveniena sa de la fiine spirituale. Continund analiza formelor de manifestare a sacrului, Rudolf O t t o (1869-1937) situeaz n centrul ateniei sale sentimentul generat n omul religios de sacrul divin. El afirm c sacrul este nainte de toate o categorie de interpretare i de evaluare care nu exist ca atare n domeniul religios i i situeaz studiul din perspectiva omului religios, martor al sacrului. Astfel, prin apropieri succesive i prin tatonri

MIT

206

el ncearc s descrie ceea ce percepe omul religios i n ce fel se realizeaz aceast percepie. Omul religios descoper un element de o calitate absolut special, care se sustrage de la tot ceea ce numim raional, care este complet inaccesibil nelegerii conceptuale i, de aceea, constituie ceva inefabil. Tocmai acest element este desemnat prin cuvintele qadsh, hagios, sanctus, sacer din limbile semitice i indo-europene. Pentru a desemna acest element primordial, Otto caut un nume susceptibil de a fixa caracterul particular i de a indica formele i dezvoltarea lor. Acest nume este das Numinse, numinosul, cuvnt format de la numen. Avem de-a face cu o categorie numinoas, dac n prezena numinosului provoac o stare numinoas a sufletului. Otto a descris calea prin care omul descoper i recunoate numinosul. Aceast cale de cunoatere simbolic i mistic comport patru etape. Prima este cea a sentimentului strii de creatur, Kreaturgefhl. Este vorba de reacia provocat n contiin de obiectul numinos. Aceast experien produce n om un sentiment viu de dependen, n virtutea cruia creatura dispare n faa a ceea ce este deasupra oricrei creaturi. Cea de-a doua etap a receptrii numinosului care, repetm, nu poate fi cunoscut dect prin tonalitatea emoiei pe care o provoac n sufletul uman este etapa tremendum-ului, a groazei mistice, sebastos la greci. Aceast groaz mistic, resimit n prezena majestas numinoase, comport diverse grade. Groaza mistic genereaz de asemenea tensiunea i energia ascezei, actele unei viei eroice, ardoarea n prezena Dumnezeului viu. Cea de-a treia etap este cea a mysterium-ului. Obiectul numinos se nfieaz ca un mister, ca un altceva. Cea de-a patra etap este cea a valorii subiective, plin de beatitudine pentru om. Otto o numete fascinans, cea care seduce, subjug i produce starea de beatitudine. Din fascinans decurg iubirea, compasiunea, pietatea, bunvoina, deoarece ea este o consecin a lurii n posesie de ctre numen. Fascinans se declaneaz prin elementul de solemnitate care se ntlnete att n profunda reculegere a adoraiei individuale, a elevaiei sufletului ctre sacru, ct i n cultul public practicat cu gravitate i reculegere. La nivelul acestei etape, a fascinans, Otto situeaz ceea ce religiile numesc mntuire: experienele de iertare, nirvna buditilor, bodhi cea iluminatoare, extazul Upaniadelor fondat pe gnoz (jnna), ca i viziunea beatific a cretinismului. Tocmai n acest sentiment al valorii numinosului ia natere religia, care, n viziunea lui Otto, este personal i mistic. ntr-o alt lucrare, Otto a precizat teoria sa asupra valorii pe care se bazeaz analiza sacrului numinos, considerat drept sanctum i, n calitate de sanctum, opus profanului. Astfel, dup Otto, categoria de sacru este un dat primar care se afl la originea unei revelaii interioare, ns independent de orice reflecie mental. Prin latura ei raional, aceast

207

MIT

categorie ofer ideea de absolut, de perfeciune, necesitate. Prin latura ei iraional, adic mistic, ea exprim sentimentele religioase care se produc n noi cnd reacionm n prezena fenomenelor. Descriind cele trei ipostaze ale sacrului sacrul numinos, sacrul ca valoare i sacrul ca o categorie a priori a spiritului , Rudolf Otto a pus bazele unei fenomenologii a sacrului i ale unei psihologii a omului religios. Otto acord o foarte mare importan lecturii semnelor sacrului. n viziunea lui, omul religios este nzestrat cu facultatea de a recunoate manifestrile sacrului n lumea fenomenelor: aceasta este divinaia. Acestei teorii a divinaiei, mprumutate de la Schleiermacher i de la coala neokantian, i-a conferit o expresie nou datorit mai multor trsturi provenite din mistic. n viziunea lui, divinaia este o veritabil cutare a sacrului, care descoper n obiect calitatea acestuia de semn divin. Datorit acestei puteri de contemplare, creia Otto i d, de asemenea, numele de testimonium spiritus sancti interum, omul religios capt o viziune intuitiv asupra lumii, fapt ce-i permite descoperirea spiritualului ocultat de nfiri trectoare. Conferindu-i omului puterea de a citi semnele sacrului, divinaia i reveleaz istoria spiritual a umanitii i, prin aceasta, ntrete i completeaz revelaia interioar a numinosului (Ries, 57-66). Studiile lui Mircea E l i a d e (1907-1986) au continuat perspectiva fenomenologic, la care au adugat demesul istoric i hermeneutic. Opera lui Eliade este n ntregime centrat pe homo religiosus. Acest om, spunea Eliade, descoper sacrul ca pe o realitate absolut care transcende lumea, dar care se manifest aici. Pentru omul societii arhaice, mitul furnizeaz explicarea lumii i a existenei sale. El i dezvluie originea lucrurilor, a instituiilor, a structurilor spaiale i temporale. Din aceast revelaie omul preia mari bogii spirituale, care i permit transcenderea limitelor sale i conformarea cu paradigmele constituite prin intermediul actelor de origine. Ritul i permite reproducerea gestului primordial i imitarea arhetipului care se gsete n lumea supranatural. Prin intermediul simbolului fiecare hierofanie i vorbete omului. Ea i ofer o percepere direct a realitii transcendente i i reveleaz modalitile realului, care nu sunt evidente prin ele nsele. Pentru Eliade, gndirea simbolic preced limbajul, ea aparine substanei vieii religioase. Comportamentul mitic se regsete la toate stadiile umanitii, deoarece mitul i ritul i permit omului s redevin contemporan cu evenimentul primordial. Pe lng omogenitatea naturii, hierofaniile prezint i o omogenitate deconcertant a formelor: rituri, mituri, forme divine, obiecte simbol, oameni, animale, plante, locuri. Fiecare dintre aceste categorii are propria sa morfologie, care nfieaz att o modalitate a sacrului, ct i o situaie particular a omului n raport cu sacrul. Sacrul se

MIT

208

manifest prin intermediul obiectelor sau al fiinelor care devin altceva, fr ca totui s nceteze s fac parte din mediul lor natural. Un arbore sacru rmne un arbore, avnd o natur diferit de natura sa de arbore. Omul nvluit n sacralitate aman, preot rmne un om. Totui, n viziunea lui homo religiosus realitatea fiinei preotului sau a amanului s-a transmutat n contact cu o alt realitate, cu altceva, cu o realitate transcendent. Fiina sacr sau obiectul sacru capt o eficien de o alt natur dect cea natural. Hierofania este un fenomen religios perceput de omul religios: ca fenomen, ea nu poate fi separat de experiena omului. Homo religiosus crede ntotdeauna c exist o realitate absolut, sacrul, care transcende lumea aceasta, dar care se manifest aici i, de aceea, o sacralizeaz i o face real. Hierofanie, om religios i mod specific de existen nu pot fi separate. n orice hierofanie intervin trei elemente: obiectul natural, realitatea invizibil i obiectul mediator, ncrcat de sacralitate. Obiectul sau fiina prin intermediul crora se manifest sacrul continu s fie situate n contextul lor normal: piatra sacr rmne piatr, arborele sacru i pstreaz natura i calitatea de arbore. Cel de-al doilea element este realitatea invizibil. Aceast realitate, altceva, ganz andere, este o realitate absolut, sacrul, care transcende aceast lume. Sacrul este astfel realitatea suprem, Fiina Suprem, Dumnezeu. Pentru a desemna acest element pe care l consider Bine Absolut, Otto folosete sintagma element numinos, numinosul. Asemenea lui Otto, Eliade are pe deplin contiina demersului specific al istoriei religiilor: este vorba de un demers fenomenologic, care trebuie s se mulumeasc s surprind semnificaia sacrului n calitatea lui de manifestare. Cel de-al treilea element, elementul central al oricrei hierofanii, este mediatorul: obiectul natural sau fiina care este ncrcat cu o dimensiune nou, sacralitatea. n acest obiect sau n aceast fiin se ntrupeaz acel altceva care devine aici coninutul revelat. Aici ne aflm n inima misterului: Rmne mereu faptul paradoxal adic de neneles c sacrul se manifest, n consecin se limiteaz, i nceteaz astfel s mai fie absolut (...) nsui Dumnezeu accept s se limiteze i s devin istorie, ntrupndu-se n Isus Hristos. Acesta este (...) marele mister, mysterium tremendum: faptul c sacrul accept s se limiteze (Eliade-2, 1992, 243-244). Aici sacrul nu mai este neles ca o realitate absolut n ea nsi, ci n calitate de realitate manifestat i de coninut revelat de obiectul sau fiina mediatoare, prin intermediul creia el se manifest ntrupndu-se. Din cauza irupiei sacrului, elementul mediator este constituit n dimensiunea lui sacral. Acoperind de sanctitate o fiin sau un obiect, irupia divinului se constituie n mediator. Prin aceast operaie obiectul sau fiina sunt detaate de lumea profan. Cercetarea referitoare la funcie mediatoare a sacrului n

209

MITOLOGIE INFERIOAR

contextul hierofaniilor surprinse de homo religiosus l conduce pe Eliade la studiul riturilor i al ritualurilor. Aa cum am vzut, n mit exist o referire la un arhetip care confer putere i eficacitate aciunii umane. Toate aceste documente ne demonstreaz c pentru omul arhaic realitatea este funcia de imitare a unui arhetip celest. n Mesopotamia, Tigrul i avea modelul n steaua Anunnt. n Egipt, numele nomelor proveneau de la cmpiile celeste. n tradiia zurvanit iranian, fiecrui fenomen terestru i corespunde un echivalent celest. Omul realizez acest model pe pmnt. Dac el construiete un templu, prin intermediul unui ritual de consacrare i confer for i eficacitate, punndu-l n concordan perfect cu arhetipul. Dac ocup un teritoriu, el i confer valoare i form pentru a putea locui acolo. Acesta este rolul ritualului. Delimitndu-le de utilizarea lor profan, ritul confer valoare de realitate acelui templu, acelui teritoriu. Efectul ritualului este de a le face reale. Astfel, aciunea lui homo religiosus se refer la un arhetip care i confer eficacitatea sa. n Egipt, viaa naturii era legat de aciunea primordial a lui Osiris, care devine arhetipul fertilitii. Tot prin aciunea primordial a lui Osiris, care a supravieuit, fiecare fiin uman va putea supravieui la rndu-i. A avut loc un act iniial de reconstituire a trupului lui Osiris. Trebuie refcut acest act. Orice ritual de mblsmare sau ritual funerar din Egiptul antic era pus n legtur cu mitul lui Osiris. n definitiv, orice ritual are un model divin, un arhetip. Ideea perpeturii acestei lumi arhetipale, primordiale, deintoare a forei, a mrcilor eseniale, s-a pstrat i n societile tradiionale.

MITOGENEZ MITOLOGIE

MIT MIT

MITOLOGIE INFERIOAR O problem care apare n studiul mitologiei populare este cea pus de delimitarea domeniului de cercetare. Definiia clasic a termenului mitologie presupune, aa cum se vede din studierea marilor mitologii (greac, roman, egiptean, sumero-babilonian, aztec etc.), un sistem de reprezentri legate n principal de marile zeiti i alctuind un sistem nchegat de relaii i personaje, un panteon. Teoreticienii colii mitologice au subliniat, prin preocuprile lor, nclinaia spre ceea ce W. Mannhardt a numit mitologie superioar (teogonie, eroologie) sau mitologie propriu-zis. n ceea ce privete mitologia inferioar sau demonologia, daimonologia, ca domeniu de cercetare, se contureaz dou interpretri ale conceptului, care nu se exclud reciproc, dei exist opinii care acord exclusivitate uneia

MITOLOGIE INFERIOAR

210

sau alteia dintre ele. Demonologia presupune studiul demonilor, aa cum sunt vzui de mitologia cretin fiine infernale, ngeri czui, existene aflate la antipodul lumii divine. Dar tot sub aceast denumire (var. daimonologie < gr. daivmwn geniu, spirit) se nelege studiul fiinelor mitice, malefice sau benefice n raport cu omul, fore supranaturale care sunt fie anterioare zeitilor sau, dup alte opinii, sunt reminiscene ale acestora, fie acioneaz ca intermediari ntre zei i oameni sau apar n postura de spirite patronale, genii tutelare, concentrri ale sacrului, ipostazieri ale acestuia, aa cum se prezint lucrurile n mitologia popular. (n lucrarea noastr ne limitm la demonologie, i, datorit caracterului mitologiilor studiate, termenul este chiar identic cu mitologie.) Sistemele mitologice romanic i slav, ca sisteme arhetipale, sunt caracterizate de prezena ambelor categorii de reprezentri mitologie superioar i mitologie inferioar , cuprinznd informaii referitoare la zei, eroi, demoni. Urmaele acestor mitologii au pstrat sporadic, nesistematizat reprezentri ale unor zei sau eroi. Astfel de reminiscene apar doar n mitologia rus, pe cnd celelalte mitologii studiate romn, francez, italian, ucrainean, bielorus, polon, ceh, slovac, srb, croat, sloven, bulgar, macedonean pstreaz n principal doar imagini legate de personaje demonice. Aceast restricie nu a dus la srcirea reprezentrilor mitologice ale popoarelor respective, sistemul credinelor mitologice fiind bogat reprezentat prin cuprinderea unor personaje mitologice care acoper multe aspecte ale acestei realiti. (O precizare: pentru termenul demon/daimon folosim mai multe sinonime: genii, duhuri, spirite malefice (punnd accent pe latura malefic a demonilor, care este dominant n sistemul reprezentrilor mitologice analizate), personaje mitologice.) Ca o consecin a dezvoltrii laturii inferioare a mitologiei, materialul informaional este cuprins n genuri nespecifice. Dac mitologia clasic era alctuit dintr-un sistem coerent de mituri, mitologiile tradiionale se caracterizau prin nesistematizarea materialului sau printr-o sistematizare relativ. Sistematizarea relativ este caracteristic reprezentrilor cuprinse n legendele mitologice . Nesistematizarea presupune reconstituirea sistemului mitologic de reprezentri pe baza povestirilor superstiioase (memorate sau fabulate) sau a credinelor mitologice (reprezentri mitologice minimale). Aceste surse furnizeaz o informaie de gradul I, reprezentnd material mitologic propriu-zis. Dar informaie mitologic deosebit de valoroas poate fi ntlnit i n alte specii folclorice (basme, alte tipuri de legende, povestiri, snoave, cntece epice, proverbe etc.), caracterizate ns de un grad mai mic de autenticitate mitologic, din cauza transformrilor suferite ca urmare, n principal, a pierderii credinei, a desacralizrii, a adaptrii lor la o specie atipic. Numim informaiile respective ca fiind de gradul al II-lea.

211

MITOLOGIE INFERIOAR

O plastic ilustrare a metodologiei adoptate de noi am gsit la Ovidiu Papadima, n foarte cunoscutul su studiu O viziune romneasc asupra lumii (1942). El pledeaz pentru o viziune romneasc a lumii, spunnd ns: Nu este exclusiv a noastr, fiindc se aseamn n unele dintre liniile ei cu ale unora, n altele cu ale altora dintre popoarele care ne nconjoar. ntruct aceste asemnri se datoresc substratului strvechi i universal de mituri sau substratului folcloric comun tracic, sau influenelor de vecinti directe, e greu de stabilit n actualul stadiu al cercetrilor noastre de folclor (Papadima, 7). De asemenea, din dorina fireasc de a sublinia particularitile mitologiei noastre, nu trebuie s-i atribuim doar ei nsuiri prezente i n alte sisteme mitologice vecine i nu numai (cum a procedat, de exemplu, I. Mulea, considernd Joimria un personaj demonic tipic romnesc). Mai nou, Victor Kernbach, prelund viziunea lui Papadima (i nu numai pe a lui) asupra existenei unui cretinism popular ca o caracteristic a mentalitii ranului romn, explic acest lucru astfel: Dup secolul al X- lea, strmoii notri sunt obligai a se converti a doua oar, de ast dat la cretinismul slavon, exprimat liturgic ntr-o limb inaccesibil unui popor de esen daco-latin i aplicat n forme teologice-bigote, care mai mult i respingeau pe credincioi dect i captau (tradiionala iubire pentru Hristos nlocuit n predica ortodoxiei slavone cu frica de Dumnezeu, ca de un autocrat asiatic), spre a nu mai vorbi de absena preiosului vehicul cultural al limbii latine, ce ar fi nsemnat accesul la filozofia i literatura evului mediu european, ca i la gndirea i arta antichitii. Din cauza acestei limbi de amvon i cancelarie, cum a devenit la noi slavona, romnii nu mai frecventeaz cu interes bisericile (...); dimpotriv, se refugiaz ntr-o religie popular, n acel cretinism popular care, aici, s-a nrdcinat mai mult dect la alte popoare cretine, ntruct cretinismul popular devine un soi de paracretinism, pe schelet pgn, cu alur cretin, adesea convenional, nu o sintez de mprumuturi pgne reelaborate de cretinism (Kernbach, 1994, 149-150). Criteriile prezentate drept pertinente pentru conturarea specificului spiritualitii romneti se pot aplica, n fapt, i altor popoare, chiar celor slave, pentru care limba liturgic nu era att de diferit de limba vorbit de marea majoritate a populaiei; de asemenea, i n arealul balcanic, de exemplu, viziunea cretin a lumii este ntlnit la multe popoare (srbi, bulgari etc.), aa cum se poate vedea din credinele lor mitologice. n ceea ce-l privete pe Sf. Petru, n ipostaza sa de patron al lupilor, reprezentarea romneasc nu este singular (credine asemntoare fiind ntlnite la popoarele caucaziene, la ucraineni, bielorui, popoare balcanice i, bineneles, n majoritatea arealelor mitologice caracterizate de existena unor astfel de strmoi/patroni), i nu poate fi n nici un caz considerat un

MITOLOGIE INFERIOAR

212

rezultat al viziunii tipic romneti asupra cretinismului popular. Interesul cercettorilor pentru cultura popular este, n ultima vreme, remarcabil, nu att n ce privete ntinderea ariei lor de preocupri, metodele variate de interpretare a uriaului volum de informaii referitoare la viaa spiritual a societilor tradiionale, ct, mai ales, datorit tendinelor de accedere la esen, de relevare a sistemelor de structurare a realitii, aa cum erau acestea figurate de membrii comunitilor n cauz. Se poate distinge astfel tendina de surprindere a filozofiei, a principiilor eseniale ce guverneaz spiritualitatea satului (Ovidiu Papadima, op. cit.; Ernest Bernea, Cadre ale gndirii populare romneti; Romulus Vulcnescu, Fenomenul horal etc.) sau, n cadrul acesteia, mai marea atenie acordat laturii practice a lucrurilor, aa cum reiese din coninutul credinelor mitologice, riturilor i ritualurilor care nsoesc viaa societilor tradiionale i care se dovedesc indispensabile n depirea unor situaii-limit (tefania Cristescu-Golopenia, Gospodria n credinele i riturile magice ale femeilor din Drgu; Ion Ghinoiu, Vrstele timpului; Vasile Avram, Liturghia cosmic. Constelaia magicului. O viziune romneasc asupra misterului existenial etc.). Aceast dubl abordare a fenomenelor este strns legat de orientrile majore din cercetarea mitologiei universale: fiind o mitologie nalt, mitologia clasic face posibil aplicarea cu precdere a principiilor primei direcii (v. M. Eliade, G. Dumzil, C. G. Jung .a.), n timp ce mitologia inferioar trateaz aspecte ce in de cotidian, de organizarea acestuia, de valenele demiurgice ale omului (de cele mai multe ori scondu-se n eviden doar latura malefic a performanelor realizate; v. J. G. Frazer, W. Mannhardt, N. I. Tolstoi, V. N. Toporov etc.). De fapt, cele dou domenii nu se exclud reciproc. Deosebirea metodologic ine doar de alegerea nivelului realitii pe care dorete s-l abordeze cercettorul n ntreprinderea sa. Chiar i n aceast situaie, adic atunci cnd se face o restrngere a domeniului de cercetare n cazul nostru, mitologie inferioar, demonologie, problemele puse de respectiva realitate sunt numeroase, necesitnd informaii dintre multe tiine care studiaz spiritualitatea uman: folclor, etnografie, antropologie, filozofie etc. Sincretismul ce caracterizeaz manifestrile spirituale tradiionale se deduce din utilizarea aceluiai material de cercetare n fiecare din tiinele sus-menionate. Aceeai informaie poate fi interpretat n cheie folcloric, etnografic sau, mai larg, ca rezultat al unor particulariti general umane etc., n funcie de accentul pus de cercettor, de interesul su imediat. Perspectiva antropologic aleas de noi ne-a facilitat descoperirea unor particulariti ale spiritului uman, a unor identiti n organizarea i structurarea acestuia i a realitii nconjurtoare, aa cum se observ n materialele clasice, oferite de antichitatea sumerian, egiptean, greac i roman, sau moderne

213

MITOLOGIE INFERIOAR

mai ales n unele culegeri din secolele al XIX-lea i al XX-lea. Tocmai acestei tendine hotrte i hotrtoare spre pragmatism i datoreaz vitalitatea mitologia inferioar. Cci, spre deosebire de mitologia clasic orientat spre transcendent, spre spiritualitatea pur, spre relevarea naltelor zeiti, ea i-a continuat i perfecionat practicile strns legate de un sistem de credine deosebit de bogat, riguros structurat, care mpletea transcendentul cu cotidianul, dnd astfel impresia unei fore tangibile, accesibile i muritorilor. Dac mitologia inferioar se caracterizeaz printr-un sistem de reprezentri bine nchegat, constatm, n acelai timp, o anume nesistematizare a informaiilor referitoare la acesta. Nesistematizarea nu trebuie neleas ca un semn al degenerrii, ci ea are, probabil, o origine strveche. Informaia sacr, mitologic, este ncorporat n diferite genuri, ntr-o mai mare sau mai mic msur, iar n funcie de gradul de sacralitate, este mai bogat sau mai srac. ntruct accesul la sacru, la sacralitate, la putere se realiza prin practici rituale specializate, se impunea ocultarea cilor de acces spre cealalt realitate. n acest fel, numrul celor doritori s stpneasc fora se restrngea la un cerc de iniiai, de sacerdoi, de cunosctori ai modalitilor de captare a energiilor sacre i de protejare mpotriva prezenei excesive a acestora. Reprezentrile legate de sistemul elementelor sacrului presupun mai multe niveluri de realizare: a) lumea personajelor mitologice, ipostazele cele mai evidente, purttoare per se ale sacrului; b) o zon intermediar, n care ptrund fiine umane doritoare s dobndeasc anumite caliti specifice doar personajelor mitologice. Aceti muritori realizeaz fie prin natere, fie prin iniiere trecerea dintr-o lume n alta, pendulnd ntre cele dou realiti. Ambivalena lor este subliniat i de caracterul aciunilor malefice sau benefice pe care le ntreprind; c) lumea umanului, care ncearc s delimiteze sfera de aciune a maleficului. Din ea fac parte muritori sau personaje parial sacralizate, care apr de excesul de sacru prin exorcisme sau prin procedee apotropaice. Toate aceste practici presupun n mod obligatoriu iniierea n tainele lumii sacrului, cunoaterea acestora i dobndirea capacitii de a executa diferitele practici. Recunoaterea personajelor mitologice, a spaiului i timpului sacru nu se putea face dect dac respectivul om tia, dac avea cunotinele necesare decodrii mesajului primit. La fel, n cazul manifestrilor voluntare cuprinznd practici oraculare, cu caracter apotropaic sau propiiator ptrunderea n zona sacrului, conform unor reguli bine stabilite de comunitatea tradiional, se bazeaz pe acelai sistem de reprezentri. Indiferent dac este vorba de aciuni, semne caracteristice ale reprezentanilor direci (personaje mitologice) sau intermediari ai sacrului (oameni nzestrai

MITOLOGIE INFERIOAR

214

cu puteri deosebite), toate credinele mitologice sau practicile magice trimit la un sistem coerent de reprezentri, ntemeiate pe o relaie structural care, pornind de la cosmogonie, genez etc., se amplific la toate nivelurile de realizare a sacrului, constituind elementul de baz al sistemului de gndire tradiional. Prin aceste delimitri am avut n vedere opoziia, mai precis opoziiile binare, ca marc generatoare a structurii respectivelor reprezentri, alturi de un alt principiu esenial, evideniat de Mircea Eliade: coincidentia oppositorum. Ansamblul reprezentrilor mitologice este deosebit de bogat, cuprinznd nu numai personaje mitologice. Prin structurarea categorial a unor figurri despre lumea sacrului, despre constituirea acesteia, despre elementele sale componente, ntreg universul ajunge s se organizeze n jurul unei dihotomii fundamentale. Mai precis, este vorba de o serie de perechi de opoziii care se completeaz reciproc, conturnd mai clar viziunea societilor tradiionale asupra lor. Aceste perechi sunt: lumea noastr /lumea cealalt, bun/ru, sacru/profan, malefic/benefic, etc. Pornind de la premisa existenei a doi creatori (Frtatul/Nefrtatul, Dumnezeu/Diavolul, un cuplu de frai gemeni etc.), legendele cosmogonice i etiologice spun c nc de la origine lumea s-a polarizat n dou sisteme de reprezentri antagonice. Demiurgii au purces la popularea universului: ei au creat elemente n care marca originar a apartenenei la benefic sau malefic a dinuit. n acest fel s-au pus bazele celor dou universuri aflate n opoziie, caracterizate prin dependena lor de principiile fundamentale (malefic/benefic, sacru/profan), ce reprezint nsi esena divinitilor supreme amintite. Accentuarea opoziiei se face prin continuarea identificrii elementelor sistemului, reconstituite prin opoziie cu obiectele, vieuitoarele, personajele etc. ce acioneaz n cealalt lume. Este luat ca model de structurare lumea umanului, creia i se contrapune lumea cealalt, a sacrului, a personajelor mitologice caracterizat prin atribute de un cu totul alt ordin, i purttoare ale elementelor eseniale ale universului inversat. Tot n aceast categorie, n urma aciunii principiului coincidentia oppositorum, includem dualismul propriu funciilor obiectelor din mediul domestic, de exemplu, obiecte marcate de apartenena lor att la sacru, ct i la profan, deopotriv ncrcate de sacralitate (cu deosebire n situaii de ruptur) i banale (n restul timpului). Universul rsturnat, ntemeiat pe aceast opoziie fundamental, sacru/profan, poate fi reconstituit i prin cercetarea practicilor rituale, privite ca modaliti de accedere la sacru, de stabilire a unui contact cu acesta. Iat de ce ndeplinirea unui ritual trebuia s se deosebeasc de tot ce era profan, comun, gesturile componente fiind de regul manifestri insolite n lumea de zi cu zi (datul peste cap, mbrcarea pe dos a hainelor, ntoarceri rituale etc.), indiferent dac se urmrea utilizarea sacrului n scopuri pozitive sau negative.

215

MOARTE

Este important s precizm astfel c, n gndirea tradiional, acest contact preconizat se putea realiza relativ uor, fr multe preliminarii. Indispensabile erau, fr ndoial, cunotinele de tip iniiatic, despre care am mai vorbit, i care serveau drept ndreptar pentru toate situaiile ce ar fi necesitat utilizarea lor, pentru protecie sau pentru influenarea sacrului. Uurina cu care puteau fi ele descoperite explic de ce contactul involuntar cu realitatea sacr era un fenomen destul de rspndit, obiect al povestirilor cu caracter mitologic. ntmplarea ca element generator de supranatural impune obligativitatea iniierii, a respectrii tradiiei i a normelor cutumiare, care descifrau sacralitatea, fcnd-o accesibil i neofiilor. Datorit caracterului ezoteric al societilor iniiatice, cunotinele vehiculate n cadrul acestora nu puteau fi cunoscute de masa colectivitii, care trebuia s se conformeze tabuului impus de sacerdoi. Scpri de informaie aveau loc, fr ndoial. Cu ajutorul acestora, neiniiaii puteau reconstitui mitul esenial, explicndu-i astfel manifestrile neobinuite, hierofaniile, ntlnirile, directe sau indirecte, cu personaje mitologice, ca embleme ale universului rsturnat.

MOARTE; DUHURI ALE MORILOR Moartea nenatural, nainte de termen, ca urmare a unui omor sau a unei sinucideri, atrgea dup sine credine particulare n legtur cu sufletul celui decedat. Pentru cel care a murit n condiii nefireti, sufletul era obligat s hoinreasc venic sau pn la epuizarea sorocului, la atingerea vrstei la care, n mod normal, persoana ar fi murit. Se spunea c aceti mori necurai bntuiau prin mlatini, pduri, de cele mai multe ori aflndu-se n strns legtur cu locul morii. De regul, erau ngropai n afara cimitirelor, la hotare, la rscruci, n rpe, n mlatini sau pur i simplu erau aruncai n ap. n Filipine, fiecare sat posed arborele su sfnt, n care i au lcaul sufletele strmoilor mori. Se ofereau daruri arborelui, crezndu-se c orice vtmare a lui ar aduce nenorociri asupra satului (Frazer, 1980, I, 243). La populaia miao-kia, o populaie btina din sudul i vestul Chinei, la intrarea n fiecare sat se afl un arbore sfnt, i locuitorii cred c n el slluiete sufletul primului lor strmo, care le hotrte soarta (idem, 243-244). Indienii tlinkit credeau c cei ce au murit de moarte bun se instalau n ramurile groase ale copacilor btrni (Ciauanu, 181). Unele triburi australiene considerau sacri anumii arbori, n care credeau c s-au transformat strmoii lor. Ei vorbeau despre aceti arbori cu respect i aveau grij s nu fie tiai sau ari. Asemntoare este i credina, ntlnit la chinezi, dup care copacii care cresc pe morminte sunt identificai cu sufletele celor rposai (Frazer, 1980, I, 242-243). Fr ndoial, cele mai multe reprezentri sunt legate de moartea nenatural sau

MOA

216

duhuri ale copacilor; fir; lun; prag; trecere; ursitoare

care a avut loc ntr-un spaiu mitologizat, acestea fiind i cele mai simple i rspndite explicaii privitoare la originea diferitelor spirite. Mai de mult, cimitirele erau amplasate n pduri, mai ales la locuitorii regiunilor silvestre, astfel nct continuarea vieii sufletului n afara mormntului atrgea dup sine credina ntr-un spirit tutelar, cruia i se atribuiau aciuni specifice locului de manifestare. Unii mori erau aruncai n ap, alii lsai n pdure, fapt ce a dus la popularea acestor medii cu spirite. Astfel, n ntreaga Oceanie, brci de cele mai felurite forme slujesc ca modalitate de nhumare. Ele erau agate de copaci, instalate pe postamente nalte, special construite, ori pur i simplu puse pe ap sau arse (Propp, 1973, 262). Alteori, ca n reprezentrile neozeelandeze, sufletele morilor mergeau n pdure, devenind spirite rele, care fceau ru tuturor (Miloradovici-2, 415). n miturile buriailor, spiritele vntorilor renumii deveneau patroni ai anumitor regiuni silvestre, ca recompens pentru miestria dovedit n timpul vieii (Tokarev, 1991-1992, II, 49). Cele mai ndreptite s fie rzbuntoare i s acioneze corespunztor erau sufletele celor mori/omori n pdure. Conform reprezentrilor diferitelor popoare, ei erau fatalmente obligai s bntuie locurile n care i-au pierdut viaa, putnd, n schimb, s-i sperie sau s-i fac pe oameni s se rtceasc. De multe ori efectul se limita la un spaiu destul de redus: Prin pdure de mergi noaptea, te rtcete sufletul celor mori n pdure; dac calci pe locul acela, unde a murit cineva mpucat sau spnzurat (Niculi-Voronca, 492). O credin asemntoare este ntlnit la ruii din Basarabia: dac n pdure a fost ngropat un copil mort nebotezat, i pe locul acela va clca cineva, omul se va rtci sau va avea parte de alte neplceri (Kazimir, 208). Multe asemenea duhuri erau deosebit de asidue n racolarea de noi victime. Ceremiii credeau c duhuri ale pdurii deveneau oamenii mori n pdure. Ca s scape de blestem, ei atacau ali oameni, pentru c proaspta victim devenea nlocuitorul acestuia, noul duh al pdurii, respectiv al apei (Mansikka, 227). n mitologia slavilor de sud, puterea asupra norilor aductori de ploaie era atribuit morilor necurai, celor care au pieirit nainte de vreme (cu deosebire celor care au murit necai i spnzurai). Acetia, avnd chipul unui vultur, arpe sau balaur, se afl n fruntea norilor de ploaie, pe care i conduc dup bunul lor plac.

MOA Rolul pe care l ndeplinete moaa n procesul acomodrii nou-nscutului cu lumea n care a intrat este extrem de complex. n unele povestiri, moaa, adevrat iniiat, este un personaj binevoitor cnd d dovad de o putere chiar mai mare dect a unei fermectoare obinuite. Ea

217

MOA

este btrna (femininul de la mo), arhetipul femeii care tie, care cunoate, cea care a dezvoltat, prin restrngerea funciilor ei, o ntreag serie de personaje mai mult sau mai puin malefice (vrjitoare, fermectoare, descnttoare etc.), care nu au neaprat legtur cu naterea. ntr-o serie de legende, moaa apare ca un personaj psihopomp un vertitabil mesager, un indispensabil element de legtur ntre lumea umanului i lumea cealalt. Ea este cea care i nva pe oameni cum s se comporte, ea este cea care instituie multe dintre regulile de baz ale societii: Odat s-a dus o moa n pdure dup burei. Acolo a ntlnit-o dracul i a luat-o la femeia lui. Ea nu voia s mearg, dar el a vrt-o cu de-a sila sub un corci; acolo el avea nite case aa de frumoase! Femeia lui zice c-i tare neagr. Dup ce i-a fcut rnduiala de moa, el s-a apucat s fac de mncat pentru moa. A spat pitrinjel pitrinjelul ce-l spm noi duminica i-l punem n mncare e al lui. I-a dat pine de ceea ce coc femeile vinerea i lunea, iar n loc de vin i n loc de bere, i-a dat leie, zoal de ceea de la cmi de vineri i luni. Acelea sunt toate ale lui i-a spus dracul i femeia a venit i a spus apoi la oameni (Niculi-Voronca, 274-275). n situaiile n care femeia nsrcinat sau nou-nscutul ar fi avut nevoie de protecie mpotriva duhurilor bolilor sau a altor spirite malefice care doreau s le fac ru, moaa constituia sprijinul real pentru homo sufferens. De exemplu, pentru femeile nsrcinate chinuite de zburtor: Cheam ntr-o mari sau vineri pe moaa sau pe o alt bab tiutoare, ca s-i descnte i s-o vindece. Moaa sau baba chemat aduce ap nenceput i o toarn ntr-o cldare. Ia apoi nou feluri de plante i punndu-le i pe acestea, pe rnd, n cldare, zice: Avrmeas,/ Cristineas,/ Leutean/ i odolean,/ Mtrgun,/ Snge de nou frai,/ Iarba ciutei/ i mama pdurii./ Cum se sparge trgul,/ Cum se sparge oborul,/ Aa s se sparg faptul/ i lipitura/ i zburtorul./ Cum se rspndesc rspntiile,/ Aa s se rsipeasc farmecele/ i lipitura/ i zburtorul. Dup aceasta pune cldarea la foc, ca s fiarb dimpreun cu cele nou feluri de plante. Dup ce a fiert de-ajuns, i anume pe timpul cnd se sparge trgul, bolnava se scald n scldtoarea ntr-acest chip preparat. Gtindu-se de scldat, moaa sau cine este ia scldtura i o arunc la rspntii cu o oal mare, nou, n trei zile, rostind cuvintele de mai sus(Marian-1, 1995, 21-22). Fr ndoial, cel mai important rol jucat de moa era cel din momentul naterii i din clipele imediat urmtoare. O dat copilul venit pe lume, att el, ct i mama lui trebuiau s fie aprai de maleficiile ce puteau fi trimise asupra lor. Astfel, se performau descntece de deochi pentru lehuz i pentru copil; n leagn i, n general, peste tot n ncpere erau puse tot fel de obiecte (amulete) protectoare: obiecte de culoare roie, de metal, usturoi etc.

MOA

218

Un pericol deosebit de mare era cel al schimbrii poteniale a copiilor de ctre duhurile pdurii sau de ctre alte spirite nefaste, care doreau obinerea unor copii umani, mult mai atractivi. Povestirile populare cuprind numeroase astfel de mrturii din care reiese uneori ipostaza de spirit protector a moaei: O moa a fost la o natere. A scldat copilul, l-a nfat i acum pornea s se duc acas. Iat c vine un om cu un suman alb i o cheam s vin la femeia lui, c se trudete de copil. Moaa iese afar dup dnsul. Deodat se face un vnt mare, ntunecat, o ia pe sus i o duce. ntr-o pdure, la un loc, a slobozit-o jos i a dus-o ntr-o cas. Acolo se trudea femeia necuratului, vidma, de copil; avea pr pe picioare i pe trup. Moaa i-a ajutat. Ea a fcut o dihanie urt. Omul a luat dihania ceea de copil i s-a dus fuga cu el de l-a schimbat ntocmai la femeia de unde o luase pe moa. Ct ai clipi din ochi el a i fost napoi i a pus copilul n loc. Moaa ndat l-a cunoscut. L-a luat i l-a scldat, i i-a bgat copilului un bold sub unghie. Copilul a nceput s ipe ct putea. Acuma trebuia moaa s se duc. n cuptor ardea foc; omul acela a luat cu lopata jeratec, i-a zis moaei s ie poala i i-a umplut poala cu jeratec drept rsplat. Aceia erau galbeni. Dar i-a spus s nu spuie la nimeni. Dup aceea a luat-o iar, aa ca un vnt, i-a dus-o napoi la casa femeii de unde o luase. Moaa cum a intrat n cas, fuga la copil; ndat l-a cunoscut c era cel moit de ea. Dar n-a trecut mult i vidma dac a vzut c copilul iuie tot una, l-a trimis napoi i l-au luat pe al lor. Moaa ndat a scos boldul i copilul a tcut. De amu nu avei grij, zice moaa, c nu vi l-a mai schimba! i de atunci nu se mai las moaa s mearg cu mna goal de la lehuz; mcar ceva trebuie s-i deie, cnd merge, cci de-o ntlnete dracul, o ia la femeia lui; mcar oleac de fin i sare, c atunci se cheam c lucrul ei s-a pltit (Niculi-Voronca, 515-516). Tot n legtur cu aspectul surprins mai sus, putem contura o alt ipostaz a moaei: aceea de ursitoare, de instituitoare a destinului copilului pe care l-a adus pe lume. Dup ce l-a ancorat n lumea aceasta, punnd toate piedicile tradiionale n calea hoilor de copii, ea putea chiar s-i meneasc explicit soarta prin intermediul bii rituale scldtoarea la care era supus copilul: Se pune n prima scldtoare a copilului molift, adic aghiasm sau ap sfinit, adus cu puin mai nainte de aceasta de la preot; apoi puin lapte dulce, ca s-i fie pielea alb ca laptele, un ou, ca s fie sntos ca oul, felurite flori, ca s fie drgla ca florile, una sau dou nuci, ca s nu se vatme, o pietricic, ca s fie rbduriu ca piatra (...) , un ban de argint, ca s fie curat i ca s nu se prind de dnsul farmecele, vrjile i aruncturile (Marian-1, 1995, 58-59). E obiceiul s se fiarb apa n oal nou (care sun), pentru ca copilul s aib glas frumos, s cnte frumos. n prima scald se pune un ban, pentru ca copilul s fie norocos, i cte un crbune, ca s nu se poat deochea (Cristescu-Golopenia, 48). n alte situaii, moaa este numai un mediator ntre cele dou lumi, ea fiind

219

MOA

cea care tlmcete mesajul ursitoarelor. Credinele populare explic n mod diferit prezena acestui har, precum i modalitatea de comunicare utilizat n aflarea destinului. Astfel, aflm uneori c numai moaa aude mesajul ursitoarelor (Pamfile-1, 1916, 4); n alte cazuri, mama copilului i moaa (alteori numai moaa) au grij s viseze peste noapte i s in minte, iar a doua zi s-i tlmceasc acele vise, punndu-le n legtur cu viitorul pruncului (idem, 5): Mai de mult, auzeau moaele c ce ursesc ursitoarele, dar fiindc una n-a inut n secret, ci a spus, toate moaele i-au pierdut acest favor (Mulea-Brlea, 428). Dup momentul naterii, observm c prezena moaei este la fel de indispensabil n cadrul altor obiceiuri care-l au n centru pe nou-nscut. n aceeai calitate de mediator, moaa, i nu mama copilului l transmite pe acesta naului, atunci cnd e dus la biseric, pentru botez: La botez, moaa pregtete copilul i cnd vine naul l pune jos n odaie. Naul l ia n brae i las n locul lui o moned (cumprarea copilului de la moa; Mulea-Brlea, 428). Alteori moaa poate fi chiar naa copilului: Sosind ziua botezului, moaa i cu cumetrii se adun la casa nepoatei (lehuza). Moaa ia copilul i se duc cu toii afar de mam, care nu are voie s asiste la botezul copilului ei la biseric. nainte de asta, moaa a splat copilul i l-a mbrcat (). ntre scutece i pune cteva firimituri de sare i pine ca s fie ndestulat toat viaa i s fie cu noroc. Cnd l ia n brae, moaa spune: Duc un pgn, ca s aduc un cretin (Olinescu, 228). Cnd se ntorc de la biseric, moaa aduce copilul (care a fost pn acum inut n brae de nai). Moaa ureaz, ajuns acas (este din nou o adevrat ursitoare): Poftim, cumtr, pruncul acesta/ Pe care l-am botezat,/ i-ncretinat/ i-n lege l-am bgat,/ i-l druim dumitale/ Cu pine i cu sare,/ Cu darul sfiniei sale./ Crete-l uor i sntos (idem, 229). i practicile magice nu se ncheie aici. Nici mcar momentul botezului nu este hotrtor pentru sigurana nou-nscutului. Moaa i continu rolul de personaj atotputernic, rspunztor pentru (sau, mai bine spus, care poate influena) viaa copilului. i n acest moment adevratul proprietar al copilului este moaa: Dup botez, moaa ia copilul i acas l d pe fereastr ca s triasc, iar moaa nu-i spune numele pn cei din cas nu-i dau 2-3 cruceri(Mulea-Brlea, 429). Faptul c puterea deosebit a moaei nu era limitat la momentul naterii sau la episoadele aflate n direct legtur cu aceasta este subliniat de alte rituri apotropaice, centrate pe schimbarea numelui copilului, desfurate la scurt timp dup natere sau mult mai trziu: Cnd unor prini le mor necontenit pruncii, moaa pune pe pruncul de curnd nscut ntr-un leagn n care mai pune nc i un lan de fier; apoi l scoate pe fereastr afar i-l duce n

MOIRE

220

drumul mare, unde, pzindu-l, l las s stea pn ce vine un om de-l afl. Omul ce l-a aflat se privete apoi de na al copilului aflat. Pruncul se scoate pe fereastr, iar nu pe u, pentru c pe u au fost fraii si care au murit (Marian-1, 1995, 69; este vorba, de fapt, de o moarte simbolic, destinat nelrii duhului morii sau al bolilor, care i-au propus s-l piard pe copil). Datorit omniprezenei moaei n viaa copilului, la srbtori ea nu era uitat: copiii pe care i-a adus pe lume, nsoii de mamele lor (pe care de asemenea le-a ajutat), o vizitau, i fceau urri i-i druiau un colac. i aceast ntlnire se transforma adesea ntr-o nou practic apotropaic pe care o desfura moaa. n Oltenia, a dou zi de Crciun este numit ziua moilor sau ziua moului. Femeile tinere duc n aceast zi, de diminea, copiii la moa, pentru ca aceasta s le fac unele urri de bine i sntate. Dac acetia erau mici, erau trecui printr-un colac de gru i ridicai pn-n grind (Evseev-2, 1994, 24).

MOIRE Moirele grecilor au fost, probabil, la origine, tot diviniti ale naterii, care, n momentul venirii pe lume a copilului, stteau la cptiul mamei. Existena acestui tip de diviniti este susinut i de cultul zeiei naterii, Eileithya, nfiat cu o lumnare n mn, simboliznd venirea copilului pe lume, cluzirea acestuia, ieirea la lumin (Marian-1, 1995, 102). Miturile spun c Ananke, mama moirelor, este personificarea inevitabilului, a iminenei. Pe genunchii ei se nvrte un fus, pe care, ca un axis mundi, l dirijeaz din cnd n cnd i moirele. Dup unele variante, moirele sunt nscute de la Zeus de Themis, legea, necesitatea. Cele trei surori torc (aa) firul vieii: Klotho naterea l toarce, Lahesis zilele vieii l deapn, iar Athropos moartea l taie. Platon, n Republica, spune c fusul se rotea pe genunchii lui Themis: Mai existau nc trei femei, aezate de jur-mprejur, la distane egale, fiecare pe un tron. Ele erau moirele, fiicele Necesitii, mbrcate n alb, purtnd cununi pe cretet Lachesis, Clotho i Atropos. i ele cntau, adugnd armoniei produse de sirene Lachesis trecutul, Clotho prezentul i Atropos viitorul (Platon, 440). Moirele sunt slab individualizate, dar caracteristicile torsul, ursita, hainele albe le subliniaz apartenena la aceast categorie de spirite. Athropos cea de-a treia moir, cea care taie firul vieii, a dezvoltat mai trziu un alt personaj, Moartea, care este o personificare a acestei funcii a destinului. Athropos este descris de Hesiod ca fiind foarte crud. Ea purta un vemnt negru, avea faa ridat i era nfricotoare. Iniial, n credinele greceti fiecrui om i se atribuia un astfel de duh. Oamenii norocoi i primeau soarta din mna dreapt a moirei, n timp ce nefericiii, din cea stng (Sedakova, 49). Mai trziu, cnd omul se cstorea, trebuia s le invoce pe

221

MOKO

moire n momentul nunii, pentru ca mariajul s se desfoare sub auspicii favorabile (Guirand, 160). Tot la grecii vechi, din aceeai categorie fceau parte kerele, nsoitoarele nfiortoare ale lui Ares. Ele apreau pe cmpul de lupt, n veminte roii, pline de snge. Celor crora le era sortit s piar de moarte violent, chiar de la natere li se destina cte o kera, care-l va rpune n clipa hotrt (Afanasiev, 1869, 366-367). Grecii aveau i alte diviniti care puteau influena destinul muritorilor: Tych zeia norocului, a ntmplrii , nfiat stnd pe un glob sau pe o roat, dispunnd de o crm i avnd n mn un corn al abundenei; At o divinitate malefic era cea care provoca actele iresponsabile ale oamenilor, prin apariia ei dnd natere unor manifestri funeste (Guirand, 161). De asemenea, eriniile erau la origine pzitoare ale legilor naturii i ordinii (fizice i morale) ale lucrurilor, pedepsindu-i pe toi cei care le nclcau. Zeiti greceti, reprezentri ale Zeiei-mam (Afrodita, Hera, Artemis, Circe, Calipso, Penelopa, Arahne, Athena) sunt nfiate torcnd sau esnd (Kinjalov, 83). Chiar numele unora dintre ele reflect aceast legtur. Dup unii specialiti, Circe, de exemplu, ar nsemna estoarea (idem, 84).

MOKO Moko este singura divinitate feminin slav a crei tradiie s-a pstrat mai ales n credinele slavilor rsriteni. Etimologia numelui este incert: ma-ko mama recoltei bune, mama fericirii (Rbakov, 1981, 386). i despre Sf. Vineri se spune c i se nchina primul snop (idem, 388). Unele explicaii o pun n legtur cu torsul echivalente ale acestui cuvnt sunt aflate n limbile balto-slave: makstyti a mpleti , maksti a mpleti etc. (Tokarev, 1957, 120). Moko acioneaz n Postul mare, veghind s nu se toarc n aceast perioad (Rbakov, 1981, 367). Personajul peste care, mai trziu, s-a suprapus imaginea Sf. Vineri are un numr de zile consacrate (12 zile pe an), cele mai importante fiind zilele de vineri din perioada 25 octombrie 7 noiembrie. Dar punctul culminant al acestor sptmni, momentul care marcheaz ncheierea muncilor de prelucrare a inului, este, ziua Sf. Kuzma i Demian (1 noiembrie), cnd ncepea torsul la eztori (Rbakov, 1987, 508). Tot n legtur cu moko Sf. Vineri este i ritualul mokrida ca jertf i se arunc n fntn tort, caiere etc. (Mifologiceskij slovar, 357). De la aceeai rdcin, mokr, se formeaz i un alt nume al acestui personaj, mokrua, care, acolo unde s-a aezat, las ca semn al prezenei sale locul umed (Cerepanova, 26). Dar moko se numete, n multe legende ruseti, un fel de spirit al casei (kikimora) o femeie cu un cap mare i mini lungi, care, noaptea, toarce caierul lsat fr binecuvntare. De asemenea, tunde oile i toarce lna lor. Cnd este suprat, taie puin pr i de la cei care

MOROI

222

locuiesc n casa n care ea i face apariia. n acest sens chiar exist obiceiul de a i se aduce ca jertf un smoc de ln atunci cnd se tund oile (Tokarev, 1957, 120).

MOROI Cunoscui ndeosebi sub numele de moroi, o categorie aparte o formeaz strigoii copiilor care au murit nebotezai, dar mai ales ai celor nscui de o tnr nemritat i ucii sau ngropai de vii. Conform credinelor populare, datorit statutului lor de fiine liminale nici oameni, nici diavoli moroii sunt demoni extrem de puternici : E mai ru ca dracul, c dracul de cruce fuge, dar moroiul nu, cci el e din cretin (Niculi-Voronca, 495). Moroii se nmormnteaz de regul separat, ntr-un col al cimitirului. Despre ei se crede c se prefac n spirite necurate i rutcioase care ies noaptea din mormnt, fac oamenilor, cu deosebire mamelor lor, diferite neplceri i daune, i pn la al aptelea an strig n fiecare noapte botez (Marian-1, 1995, 53). Aciunea malefic a moroiului reprezentat ca o contaminare a predicatelor specifice strigoiului, duhurilor casei, duhurilor aerului etc. este nfiat foarte expresiv n imaginea de mai jos: Iese sufletul copilului din mormnt n chip de sul de foc, ca de doi pai de lung i ncepe a cutreiera lumea spre nenorocirea oamenilor, zburnd prin aer i umblnd pe pmnt. El se duce tot drept nainte, nu d n nici ntr-o latur i, de se atinge de cineva, pe loc l sgeat, l njunghie sau l omoar. Cnd zboar prin aer, mai ales cnd nnoreaz i se strnesc furtuni, se i zrete scnteind ca fulgerul, i se izbete n oameni, n vite, n copaci, n biserici, n case, de ucide, sfarm i aprinde (Niculae, 55). Fiind o variant malefic a duhurilor morilor, spre deosebire de strmoi, cu care mparte oarecum spaiul n care acioneaz, el este un mort nemulumit, care devine agresiv, ncercnd s-i pedepseasc pe cei care l-au exclus din via i chiar din moarte. Pentru c adesea era ngropat n preajma casei, prin predicatele caracteristice se apropie mult de stafie: Ei ies la apte ani dup ce s-au ngropat i se arat n vedenii, mai ales cnd e lun, i atunci intr pe fereastr n casele omeneti i sug rrunchii copiilor celor mici. De aceea, omul la casa cruia se arat trebuie nencetat s steie cu ferestrele astupate. Dac ei se arat oamenilor i-i supr att pe acetia ct i pe vitele lor, nu numai atunci cnd sunt ngropai lng cas, ci i cnd i supr i pe dnii cineva. Dac sunt ngropai n interim, se zice c atunci nu se arat nici la o cas (Marian-1, 1995, 53). Alte povestiri l nfieaz pe moroi ca o ntrupare a ntunericului, a nedefinitului nocturn: Moroiul e duh ru, duh de cu sear i pn nainte de miezul nopii, se aine la drumuri de bezmeticete pe oameni, i duce la ap s se nece, i

223

MUMA PDURII

sparie, i vr pe sub poduri. Dac e ngropat lng cas, se face cel; vine n cas noaptea i de i dai pace i de i dai de mncare, nu face nimica; iar de nu, face pagube i otii la cas (Niculi-Voronca, 493). otiile la cas elementul caracteristic prin excelen al aciunii duhurilor casei (spiridui, domovoi, brownie, kobolzi) etc. apar menionate frecvent n naraiunile despre moroi: Dac sunt ngropai sub talpa vreunei case, moroii, ieind din mormintele lor, se suie n podul casei, alearg ncolo i ncoace, rstoarn tot ce le vine nainte, hodorogesc, strig, ip, se vait (), nu le dau pace s doarm, i alung jos din paturi, i nghiontesc, li se pun pe piept i vreu s-i ndueasc, arunc toate obiectele n mijlocul casei (Marian-3, 1878, 88). Cu toate acestea, faptul c acioneaz n preajma casei nu este decisiv pentru precizarea naturii demonice a personajului. n acelai spaiu activeaz i, de exemplu, strigoiul; dar, dac pentru acesta se cunosc numeroase practici de destrigoire , moroiul nu poate fi potolit dect dac este botezat, inclus n rndul morilor obinuii. Cum de regul strigtul lui disperat rmne fr urmri, singura modalitate de a scpa de influena lui nefast este de a prsi grabnic locuina: La lun nou, moroiul iese de strig i de nu-l aude nimeni se face necurat i chinuiete pe omul a cui e casa unde e ngropat, c omul n-are chip s steie, e necontenit bolnav, i pier vitele, mor copiii i trebuie s se duc de acolo, cci ar muri i ei. Se zice c nu-i fcut casa pe loc curat (Niculi-Voronca, 495).

MUMA PDURII O fiin mitologic de care se tem toate mamele care au copii mici este Muma pdurii, numit i Vidma pdurii, Vlva pdurii, Fata pdurii, Surata-din-pdure, Mama huciului, Pdureanca sau Pduroaica etc. Este reprezentat ca o femeie btrn, neagr la fa i foarte urt, nalt ct casa, cu trupul pros, cu un pr lung pn la clcie i despletit, aproape ct o claie de fn, cu gura ct o ur, cu dinii ca lopeile, cu unghiile ca furcile i cu copite de cal la picioare, care umbl despuiat, cntnd sau bocindu-se prin pdure. Uneori ia chip de clugri, alteori apare ca jumtate femeie i jumtate brbat sau jumtate trup omenesc i jumtate trunchi de copac, sau chiar n ntregime ca un copac cu numeroase crengi. Aceast fiin monstruoas e descris astfel ntr-un descntec din judeul Mehedini: Cu minile ct rchitoarele,/ Cu picioarele ct prjinile,/ Cu ochii ct sitele,/ Cu dinii ct teslele,/ Cu unghiile ct secerile (Candrea, 1944, 165). Povestirile romneti o descriu pe Muma-pdurii avnd adesea o nfiare teriomorf: ea seamn cu un copac cioturos i plin de crci uscate, uviele de pr atrnnd ca nite erpi n jurul ei. Este lung i adus de spate, merge prin pduri bocindu-se, sprijinit ntr-o crj. Locuina ei e ntr-o colib de lemn n adncul codrilor. Cnd

MUMA PDURII

224

o apuc noaptea sau oboseala pe undeva, se tie aciua i n scorburi de copac i chiar se urc n copacii nali la vreme de primejdie (...). Are o mulime de copii fcui cu dracul sau cu Mou pdurii. Copiii acetia o necjesc mereu, de aceea ea fur somnul copiilor oamenilor i-l aduce copiilor ei, ca s doarm ct mai mult. Ea cunoate toi copacii din pdure, i ngrijete de cnd sunt mici. Se zice chiar c-i alpteaz, dndu-le piept, ca la copiii oamenilor. i dojenete, dac cresc strmbi, le pune nume i porecle i cnd se supr pe vreunul, l blestem s fie tiat sau trsnit (...). Pe oameni nu-i poate suferi, c-s frumoi i ea e urt ca ciuma. Cnd i gsete rtcii prin pdure i nspimnt de rmn pocii sau chiar mor de spaim. Oamenii se pot apra de ea fcndu-i semnul crucii. Atunci ea se ncovrig ntr-un pom i scncete. Dac o ntreab cineva: Doamn mare, de ce plngi? , ea i rspunde: Mi-e foame, c n-am mncat de-o sptmn, ntocmai ca o bab ceretoare. Dac-i dai un codru de pine, atunci i d pace i-i caut de treab (Olinescu, 435-436). Credina cea mai rspndit este c Muma pdurii fur copiii oamenilor din leagn, mai ales pe cei frumoi i linitii, i pune n locul lor copii de-ai ei, pipernicii, uri i plngcioi. Copiii adui de Muma pdurii tresar n somn, ip i uneori plng toat noaptea, fr s adoarm ct de puin. Muma pdurii are copiii foarte linitii. Copiii si dorm, cci dnsa fur somnul copiilor oamenilor i-l d copiilor si, deoarece ea numai foarte rare ori st pe acas. Dac nu le-ar aduce somn strin, aceti copii ar fi nesuferii (Pamfile-1, 1916, 213). Mama pdurii fur copiii oamenilor din leagn, mai ales pe cei ce sunt frumoi i linitii, i n loc pune copii de ai ei, plngcioi i uri (idem, 223). Pentru a feri copiii de a nu fi furai de Muma pdurii, se recurge la diverse mijloace: se leag la unul dintre capetele faei copilului un obiect de fier, cuit, ac sau cui, din cauza credinei c fierul ndeprteaz duhurile rele. Alteori, se pune pe lng leagnul copilului un fier sau o mtur i se presar cu tre i spuz din foc, ca s nu se poat apropia de el Muma pdurii s-l omoare sau s-l poceasc (Candrea, 1944, 165-166). Aceste instrumente magice apar menionate i n descntecele speciale de muma pdurii: Descnttoarea ia o mtur, foc, un topor i o oal cu ap. Se aaz pe pragul uii de afar i ct descnt, se uit la un pom. Muma copilului ade la spetele ei. Se descnt numai cnd soarele e pe muchie, gata de asfinit. Cnd zice: cu focul te-oi arde, arunc focul jos; cu mtura te-oi mtura, atinge cu ea pardoseala; cu apa te-oi neca, vars jos apa; cu toporul te-oi tia, ciocne cu el n stlpul uii, n dreapta i n stnga:U, Mama pdurii,/ U, Tatl pdurii,/ Ceart-i cinii ti,/ Celele tale,/ Caii ti,/ Telegarii ti,/ Armsarii ti,/ Zmeii ti,/ Zmeoaicele tale,/ S nu vie la (se spune numele)/ S-l zdrobeasc,/ S-l zdruncineasc,/ Din somn s mi-l detepteze,/ C eu cu focul te-oi arde,/ Cu mtura te-oi mtura,/ Cu apa te-oi

225

MUMA PDURII

neca,/ Cu toporul te-oi tia! (Pamfile-1, 1916, 230). O alt funcie frecvent n cazul duhurilor pdurii, ntlnit i n legtur cu Muma pdurii, este aceea de a agresa cltorii ntrziai. Predicatele specifice sunt cele analizate n contextul iluzionrii, cnd ateptarea pericolului cunoscut genereaz i imaginea corespunztoare: Unora le este urt s treac prin pduri noaptea (...). Cutare a trecut noaptea prin pdure, cu carul, nainte de cntatul cocoilor, i Muma pdurii, ca o claie, i s-a suit tam-nisam n car. Vedea bietul rumn c i se opintesc boulenii la carul gol s le sar ochii, nu altceva, i nu nelege de ce. Cnd i arunc ochii la uletele din urm, ce-i vzur ochii? Muma pdurii i se aezase n car. Se cut de topor, dar unde putu s fac ceva cu el: i ngheaser, nlemniser i mini, i tot. Un cucuriguu! ndeprtat, victorios sfie linitea apstoare a nopii. Muma pdurii mormi printre dinii ncletai cuvintele: Avusei tu parte, biete!... i negura chipului ei mthlos se topi n ntunericul nesfrit al nopii (Ciauanu, 173-174). Menionm o alt tem caracteristic a povestirilor superstiioase, ntlnit i n legtur cu duhurile pdurii este vorba de prostia tipic spiritelor de tot felul, care are, de fapt, corespondent n legendele cosmogonice (dracul e permanent nedumerit de ingeniozitatea Creatorului; dracul este nfiat n ipostaze ce-i pune n eviden incapacitatea de a duce la bun sfrit o aciune, de a face lucrurile pe dos, sub semnul nefirescului): Zce c fata Mumii pdurii ede la Fntna Fnalor i tt tulbura apa ae, c nu puteu ciurdarii i oamenii adpa jitele. On om ce s-a gndit el. S-o dat i-o pus o cizm roie acolo jos, lng ap. Fata mumii pdurii o vinit, o vzut cizma, -o bgat un picior n cizm, da amu o vzut c unu-i rou, unu nu, -o zs: De-ar i asta ca i asta/ Nu m-a da p lumea asta! Apoi -o bgat i cellalt pticior n cizm, de nu s-o mai putut mica, i omu ala u-o prins (Chita-Pop, 231).

N
NARECINI NKINEIT ORISNI NIX NEBOTEZAT Credinele referitoare la situaia/statutul copiilor, condiionat direct de actul botezului sunt dezvoltate n toate mitologiile. De fapt aceast reprezentare nu este generat exclusiv de semnificaia cretin a acestui moment important din viaa omului. Nou-nscuii, imediat dup natere (am vzut c un pericol deosebit i pndea chiar nainte de momentul venirii lor pe lume, dac avem n vedere agresiunile susinute ndreptate mpotriva femeilor nsrcinate de ctre diferite clase de duhuri, specializate sau nu), se supuneau unui tabu strict din cauza statutului evident de fiin liminal, de personaj venit din lumea cealalt n lumea oamenilor. Mai mult, se crede nu numai c ei sunt cei vizai de spiritele rele (fiind o prad favorit, ce poate fi neleas chiar ca o readucere a pruncilor acas), ci i c prezena lor i a mamei lor n mijlocul comunitii era periculoas pentru cei din jur, care i considerau consecvent impuri, contaminai de sacralitate, care se putea rsfrnge negativ asupra lor. Prin intermediul cretinismului, grania temporal ce marca trecerea de la statutul de fiin impur, strin, la cel de membru al comunitii umane a devenit botezul, ceremonie complex, n timpul creia practicile apotropaice atingeau apogeul, cel mai adesea prin intermediul unei moae. Cel mai expresiv semn al atacrii nou-nscutului de ctre supranaturalul malefic este dezechilibrul pe care-l suferea copilul, materializat adesea sub forma insomniei, al bolilor de tot felul, chiar al morii. Sensibilitatea deosebit a nou-nscutului impunea deci un numr mare de interdicii, pentru ca acesta, accidental, s nu poat fi nlocuit sau s nu ajung singur n preajma unui canal de trecere dintr-o lume n alta. Astfel, se spunea: Copilul n oglind s nu se uite, c se schimb; nici prin fereastr, noaptea. La o femeie s-a uitat un copil pe fereastr i a vzut pe un altul; din ceasul acela copilul s-a schimbat (Niculi-Voronca, 514). Dar, dac ptrunderea accidental n cealalt lume putea fi evitat mai uor, intruziunea maleficului n lumea umanului era de multe ori mai greu de inut la distan. Existau totui mijloace prin care se putea realiza acest lucru, astfel nct soarta copilului s nu fie schimbat brutal: Copilul mic

227

NEBOTEZAT

pn nu-i botezat nu se las singur n cas i pe ntuneric; cum asfinete soarele, trebuie s ard nentrerupt lumin n cas, pn diminea; c-l schimb necuratul i-l pune pe al su n loc. Copiii schimbai au capul mare, c nu i-l pot inea, cade n toate prile; sunt slabi, nirai i cu picioarele moi; nu pot umbla i nu pot vorbi, cine tie pn la ci ani (idem, 513). Sau: Romnii spun c imediat dup naterea copilului mama trebuie s privegheze i s nu doarm cu spatele la el, fiindc zmeoaicele s-ar folosi de o asemenea ocaziune ca s schimbe copilul cu un altul, care de regul e tont, hbuc, surd, mut, lunatic etc. (Frncu-Candrea, 148). Nici n aceast situaie cauza nu era pierdut. Oamenii cunosctori au apelat la o serie de practici magice de ntoarcere a nou-nscutului schimbat prin forarea supranaturalului malefic. ntr-o astfel de situaie, pentru a-i recupera copilul schimbat, oamenii au nvat-o pe mam s ia cnep de var ntr-o zi de la amiaz-zi i s-o toarc, s eas o bucic de pnz i s-i coas pn la miezul nopii cma. Cu aceea s-l mbrace. Dup aceea s ia dou nuielue de alun, crescute n acel an, s se duc pn la al 9-lea hotar i s-l bat cu ele. Ea aa a fcut. Copilul a nceput tare a ipa i a venit mama lui, cu copilul femeii, mare de apte ani. Nu-l bate, c eu pe-al tu nu l-am btut, zice ea. A luat copilul ei i s-a dus(Niculi-Voronca, 513-514). Pentru c existau cazuri n care nici o ntreprindere a mamei, a moaei sau a descnttoarelor nu ddea rezultat, oamenii i-au imaginat ce se ntmpl cu aceti copii pierdui. Copiii rmai n via, rpii de aceste spirite agresive, fie se transformau integral, suplimentnd astfel marea familie a personajelor supranaturale care i-au adoptat, fie, mai rar, se putea ntoarce la familiile lor naturale, dup trecerea unui anumit numr de ani, ca n cazul duhurilor pdurii (leii). O alt situaie o aveau copiii mori nainte de a se realiza ceremonia botezului. Cu mici excepii (la rui i la ucraineni, mavki erau duhuri ale apei), copiii mori nebotezai formau o categorie aparte de demoni, aflai la grania dintre strigoi (duhuri ale morilor) i spirite eoliene, personificri ale ntunericului (luminiscena este o ipostaz specific a acestor suflete rtcitoare moroi). Cum acetia sunt reprezentai frecvent ca fiind rodul unor neglijene flagrante n comportamentul cretinilor (prinilor, moaei etc. li se reproa c nu fcuser tot posibilul pentru a-i introduce n rndul lumii, adic de a-i boteza, mcar prin intermediul unui simulacru al acestui act ceremonial), era firesc s fie nfiai zbtndu-se venic (n cel mai bun caz, chinuindu-se o perioad fix de timp 7 ani) pentru obinerea mcar i post-mortem a botezului: Copiii pierdui se prefac n diavoli i draci i ca atare zi i noapte plng i se vaiet prin ntuneric (...). Apoi ncep a cere botezul i dac-i aude cineva i-i boteaz e bine, iar de nu,

NEDOLIA

ncep a-i blestema prinii de ce nu i-au fcut cu vreme i de ce nu i-au botezat. (...) i dac i se face lui Dumnezeu mil de dnii, atunci i scoate din iad, i preface n vrcolaci i astfel umbl ei prin aer, pn ce ajung la lun de o mnnc (Marian-1, 1995, 54). Din cauza urmrilor nefaste pe care le avea demonizarea acestor mori, era de preferat s se ncerce readucerea lor ntr-o sfer de aciuni mai apropiate de cele favorabile umanitii, i pentru mplinirea acestui obiectiv nu pregetau s realizeze botezul prin intermediul unui ritual foarte complicat: La mplinirea celor apte ani de la ngroparea unor copii nscui mori, necretinai, despre care se crede c se fac strigoi, femeile car cu gura agheasm mare de la Boboteaz i le stropesc mormintele, ca morii s nu se fac strigoi (Pamfile-1, 1916, 141). Alte elemente ale botezului magic sunt surprinse n continuare: Se toarn cruci, peste mormnt, sau se toarn (agheasm de la Boboteaz) n sicriu printr-o gaur fcut n pmnt, i se zice: Boteaz-se robul (sau roaba) lui Dumnezeu (se spune numele), n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh, Amin! (idem, 141-142).

moarte

NEDOLIA

DOLIA

NEFIRESC Anormalul, am vzut, este adesea marca distinctiv a lumii celeilalte. Cum ideea alteritii se realiza prin negarea/inversiunea elementelor, aciunilor etc. din lumea luat ca model, nefirescul devine o trstur fireasc, surprins de numeroase credine i povestiri despre fiinele supranaturale. Chiar la nivel fizic, semnul sacralitii era dat de o diminuare sau de o augmentare a caracteristicilor morfologice: fiinelor respective le lipseau un ochi, un picior sau o mn, aveau limbile ntoarse (astfel explicndu-se graiul diferit, neneles, al duhurilor); tot sub semnul inversiunii stteau i piesele vestimentare etc.: i au venit draci ct frunz i iarb, de numai ochii i dinii le sticleau, i cu coad i cu coarne, unii erau cu cte un picior oldit ori vreo coast rupt; alii cu cte o mn sucit ori ngheboai din pricina cderii din cer, iar alii cu cte un ochi spanchiu ori cu cte o falc strmb (Dragoslav-3, 1994, 52). Pe lng nefirescul nfirii, care poate fi observat n descrierile tuturor tipurilor de personaje supranaturale, malefice sau benefice (drac, leii, sntoaderi etc.), marca distinctiv este semnalat i n actele realizate de aceste duhuri. n acest sens, episoadele cosmogonice sunt extrem de gritoare (este interesant de remarcat c aceste aciuni instituite de demiurgul-demon sunt frecvent menionate n cadrul practicilor apotropaice, constituind categoria sarcinilor imposibile, care, la origine, nu erau deloc considerate

NEGRU

aa): Dracul a fcut casa, dar fr fereti; cra cu sacul lumina n cas. Trece Dumnezeu pe acolo i l vede tot ieind cu un sac afar i fuga iar n cas napoi. Ce faci, Nifrtache, ntreab Dumnezeu? Ia am fcut o cas, dar e ntuneric nuntru i m-am apucat s duc soarele ca s fie lumin (Niculi-Voronca, 8). Sau: Dracul a fcut ciurul ca s care ap i a tot crat dou sptmni. Dumnezeu a venit i i-a zis s fac o ulcic de lut i cu ulcica s care (Niculi-Voronca, 159). i aici este de remarcat inventivitatea parial a demonilor, care-l eclipseaz uneori chiar pe Demiurgul considerat atottiutor. Duhul cel ru, parc singurul iscoditor, nu are deloc astmpr i prin strdania lui universul se populeaz i capt chipul cunoscut. Chiar dac actul lui creator este dus la bun sfrit numai prin intermediul lui Dumnezeu, inventivitatea dracului trebuie apreciat: Dracul a fcut i ciubotele. A fcut mai nti o ciubot s se ncale i tot bga amndou picioarele ntr-nsa; nu-i venea n minte s fac alt ciubot pentru cellalt picior (idem; acelai motiv se ntlnete i n povestirile despre Muma pdurii ). Alteori, tema creaiei diabolice a cptat semnificaii mai profunde: actul creator se perfecioneaz, astfel c imixtiunea divinului este din ce n ce mai mic; n cazul n care se observ o not de protest n glasul diavolului, Dumnezeu i cedeaz acestuia dreptul de proprietate i de folosin a inveniei respective (exist un mare numr de legende ce explic astfel ascendentul demonic al unor obiecte, plante, ocupaii etc.): i moara tot dracul a fcut-o cu totului tot, cum are s fie, numai clenciul, care toarn grunele n piatr nu era i nu mcina. (Alii spun c numai bortia nu era, pe unde curge fina). Dar Dumnezeu a ndreptat-o, dup ce i-a druit-o, i moara a nceput a mbla. Atunci dracul a pornit a plnge: Cum, toate mi le iei, nici pe aceasta nu mi-o lai? Nu plnge, c-i a ta, a zis Dumnezeu. Numai tu s n-ai treab la oamenii care vor mcina. De aceea se in dracii la moar(Niculi-Voronca, 10).

cosmogonie popular; dualism cosmogonic

NEGRU Demonismul culorii negre este evident n cazul n care el determin un obiect, un animal etc. consacrat reprezentanilor lumii celeilalte, mai ales lumii morilor: Unde este gin neagr la cas, nu se apropie fcturile , nu vin nici trimisurile; c gina neagr e afurisit n o sut de feluri; ea e a dracului (Niculi-Voronca, 466). Aceasta i pentru c acest demon, reprezentant exemplar al lumii celeilalte, are ca semn distinctiv tocmai aceast particularitate cromatic, explicat sui generis: Locul dracului e n cuptor, n horn; i face o borticic, c nici n-o vezi i acolo ede. Lui i-i drag s se ung cu funingine, de aceea-i aa de negru(idem 1216)

NEVSTUIC

230

n cadrul obiceiurilor de nmormntare, cnd era necesar stabilirea contactului cu cealalt lume, prezena ginii negre era indispensabil, ea fiind unul ditre puinii nsoitori ai mortului, avnd n acelai timp, pe lng funcia de animal psihopomp, pe cea de apotropeu: E obiceiul ca o femeie dintre rudele casei s dea ori s arunce groparului o gin neagr peste groap (...). Gina trebuie s fie neagr, pentru ca s rup vrjile ce s-ar fi fcut asupra mormntului i s alunge duhurile necurate din jurul gropii (Olinescu, 322). Acelai element malefic l avea nu numai pasrea, ci i oul obinut de la ea, care se folosea n numeroase practici magice de invocare a supranaturalului, soldate cu obinerea ajutorului demonic: Oul cel dinti, de la puic neagr, n tristua neghilit, s-l cloceti la subsuoar, nesplat, despletit sau s nu te nchini, s nu vorbeti cu nimeni 9 zile, ori pentru cinste, ori pentru dragoste, ori s fac lucruri frumoase, ori pentru bogie i el iese pui. Atunci trebuie s-i dai o gin neagr fript, c de nu-i dai, se scald n cofa cu ap, nu-i d pace celui ce l-a fcut s doarm, face hodorog, sparge oalele. El din gin naeagr iese, gin neagr mnnc (Niculi-Voronca, 466).

NEVSTUIC Pedepsirea unui exces aflat n direct legtur cu torsul este ntlnit n legendele etiologice aparinnd mai multor popoare, care explic originea nevstuicii. n credinele mitologice, acest animal este o prezen enigmatic, n sensul c, de foarte multe ori, apare ca duh al casei, avnd toate funciile caracteristice acestui tip de personaje (mpletete coamele cailor, i clrete noaptea lsndu-i plini de spum, poate aciona negativ la fel ca arpele sau rndunica asupra cantitii laptelui vitelor sau amestecndu-l cu snge etc.). Romnii spun c nevstuica a fost o femeie creia nu-i plcea s toarc. Drept pedeaps, a fost transformat n acest animal. Astfel se explic i practicile de izgonire a ei prin punerea n preajma casei a unui fus sau a unei furci cu cli, de care ea fuge (Mulea-Brlea, 281-282). Bulgarii cred c n nevstuic a fost prefcut o fat care torcea nencetat. Pentru a stopa aceast activitate desfurat ntr-un ritm neobinuit (este vorba tot de un exces), ea a primit aceast nfiare. Pentru izgonirea ei se pun, n preajma casei, tot ca la romni, o furc cu caier de in sau cnep i un fus. Credina este ntlnit i la greci, italieni, albanezi, la saxonii din Transilvania (Gura, 1981, 125-126). Un procedeu asemntor se folosete pentru izgonirea greierilor din cas: Gospodina (...) ia i face mai multe furci minuscule; aeaz lng ele cte un fuior de cli i un fus pe potriv; pune totul n

231

NOD

colul unde-s greierii i le vorbete: Dac-n cas mi-ai venit,/ Trebuie s lucrai,/ Nu numai s mncai i s cntai./ Ori toarcei,/ Ori v-ntoarcei/ De unde ai venit (Papadima, 99).

NIX; NIXEN; NKINEIT n Germania, Elveia, Estonia etc., Nixen sunt demoni acvatici nfiai ca nite copii drglai, cu bucle aurii (dac sunt spirite ale copiilor necai; dac omul care i-a pierdut viaa a fost adult, spiritul va lua nfiarea i toate caracteristicile vrstei pe care o avea). Un alt semn caracteristic este dat de reminiscene ale reprezentrii semizoomorfe (adesea au copite de cal). Ei locuiesc sub ap, unde au locuine bogate, din aur, pline de averi fr numr. Le place s danseze pe oglinda rurilor, a lacurilor i izvoarelor; la auzul unor acorduri muzicale, nvemntai n haine minunate, de culoarea curcubeului, ncep s danseze ameitor, foarte uor, nct apa rmne nemicat sub greutatea lor, dup care se scufund sau dispar nvluii n ceuri. ncep s danseze cnd vine vremea s se nece vreun copil; cu o muzic fermectoare ei i ademenesc pe copiii n locuinele lor subacvatice (Afanasiev, 1868, 731). Alteori, ei apar avnd nfiarea unor btrne urte sau a unor fete deosebit de frumoase, care-i atrag n ap i-i neac pe oamenii care se las amgii de ele; n alte cazuri oamenii sunt pur i simplu chemai pentru a-i duce la bun sfrit destinul, dac au fost ursii s piar n acest fel (motivul ceasul a sosit, omul n-a venit de fapt, se spune c este obligatoriu s primeasc mcar o jertf uman pe an; din cauza groazei pe care o au pescarii fa de aceste duhuri, se spune c este de ru augur s fie ajutat sau scos din ap un om care se neac). n alte credine, asemenea vilelor slavilor de sud, ei pot duce o via ca a oamenilor obinuii, i pot alege soi sau soii din rndurile muritorilor etc. Asemntori sunt i scoienii kelpie, n cea mai mare parte nefavorabili oamenilor. Lund nfiarea unui frumos cal alb care pate pe malul apei, i atrage pe amatorii de clrie n adncul apei (Mifologiceskij slovar, 280; v. i la suedezi: ncken; finlandezi: nkki; estoni: nkk) NIXEN NIX

NOD La indienii australieni, demonii nfurau noaptea sufletele oamenilor, pe care le rpuneau trgnd puternic de funia cu care-i cuprindeau. La alte popoare, zeul morii este cel care i leag pe defunci cu funii i-i trte astfel pn pe trmul morilor (Eliade, 1994, 134). Practicile magice disting numeroase categorii de legturi i de noduri. Astfel, nodurile pot fi mprite n: a) legturi magice utilizate mpotriva unor adversari umani, cu operaia invers tierii legturilor (funia ngropat n preajma

NOD

232

casei dumanului sau ascuns n barca lui, spre a o face s se rstoarne; la rui: transformarea n lupi a alaiului de nunt n cazul n care nuntaii au trecut peste o funie ntins pe drum de vrjitor); b) noduri i legturi benefice, modaliti de aprare (a se vedea n acest sens o serie de obiecte magice rezultate n urma nnodrii: plasa ca mijloc de aprare, sita etc.). Nodurile, aa cum se observ n toate magiile, reprezentau un semn ru, marcnd imposibilitatea de a se mica i a aciona, n general anihilarea libertii de micare. Flamen Dialis (preot roman, sacerdot-mag, consacrat cultului lui Iupiter) nu putea s aib asupra sa nici un nod n vemintele sale, nici s poarte centuri sau inele (Massonneau, 116). Cu a se poate lega puterea brbatului i la fel se poate dezlega, dezlegnd n ap anumite noduri (Niculi-Voronca, 1073). Cnd o femeie se afl n chinurile facerii, i se desfac toate nodurile de la haine, creznd c i se va uura naterea; mai mult, cu acelai rol se puteau deschide toate ncuietorile de la ui aflate n cas (Frazer, 1980, I, 216). Toate momentele liminale erau menionate n practicile magice care vizau nnodarea simbolic. La mort, nodul la a cnd coi se face cu mna stng, iar de moare flcu sau fat nu se nnoad nimic, ca s se poat cstori cel ce a rmas (Niculi-Voronca, 1072). Alteori, nodul era actul magic final, cel care pecetluia o practic desfurat: Dac peti peste un copil i faci apoi nod, copilul acela nu mai crete (idem, 1073). n alte cazuri, activizarea puterii nefaste a nodului se declana n cadrul unei aplicri duble ale magiei simpatetice (att similitudine, ct i contagiune): Cu piedica de la mort se leag la fete i feciori cununia(idem, 1073). Aproape toate popoarele considerau c nodul joac un rol important n medicin. n Asiria, nodul era prescris ca un remediu mpotriva durerii de cap sau a durerilor de ochi. Asirienii credeau c, ntr-un contact de lung sau de scurt durat cu partea bolnav, bentia sau nurul nnodat se impregna de ru i-l lua cu el; distrugerea legturii, care era tiat i aruncat la o rspntie, avea drept efect restabilirea bolnavului. Un mijloc de a scpa de negi este cel de a lua o a i de a face pe ea attea noduri ci negi are persoana respectiv i de a ngropa aa n pmnt. Cnd aa va putrezi, vor disprea i negii. Pentru scrntit se ntrebuineaz a de ln neagr n care se face cte un nod de fiecare descntat. Uneori nodul se face cu minile la spate. Lna pentru scrntit se leag la picior sau la mn, rmnnd acolo pn se pierde (Pavelescu, 1945, 99). n alte cazuri, nnodarea poate fi redus la o simpl legare (un singur nod), care simbolizeaz oprirea activitii malefice a bolii: Cnepa de var e bun pentru junghi. O suceti ndrt pe fus sau pe o lingur i legi ndrt nou noduri, spuind descntecul. Pui aa n ap i pui crbuni, focul s ard, s alunge, iar apa s spele rul, s-l

233

NOROC

curee. Apoi legi peste trup n cruci i zici: Eu nu leg aa, dar leg junghiurile i le trimit s mearg pe capul celui ce le-a dat. Cu apa aceasta bolnavul se spal i apoi o arunc unde nu umbl oamenii sau pe pru, iar aa o poart nou zile i apoi o d pe pru (Niculi-Voronca, 1078-1079). Iat cum se realiza concret nnodarea consacrat: n Sptmna mare, la denia de joi sear, cnd lumea ngenunche de 12 ori, cci se citesc 12 evanghelii, unele femei vin cu cte o sfoar; i ndat ce s-a isprvit de citit fiecare evanghelie, face nod pe sfoar (pn acum, nnodarea are rol mnemotehnic, asemenea surcelelor folosite n procesul descntatului, fiecare fiind aruncat dup ncheierea unui episod simetric n.n., A.O.). Aa, la sfritul slujbei sunt nirate pe a 12 nodulee. Cu acea sfoar e bine s ncingi pe copiii bolnavi de friguri, cci se vor lecui (...). Tot cu aceast sforicic unele vrjitoare leag copiii , adic vrjesc pe unele femei s nu mai fac copii (Rdulescu-Codin, Mihalache, 44). Ambivalena obiectului magic obinut ntr-un moment temporal de maxim sacralitate nu trebuie s ne uimeasc; de asemenea, referitor la valorizarea fast a srbtorii Patelui (n strns legtur cu accepiunea ei de srbtoare crucial n calendarul cretin), nu trebuie s uitm c acum, ca i la Boboteaz, sunt consacrate cele mai multe obiecte i plante magice (lumnare, ou, salcie etc.). Pentru a se apra de deochi, arabii i fceau noduri n barb. La rui, costumul de nunt cuprindea o cingtoare mpletit, cu noduri, tot n semn de aprare mpotriva deochiului. n Noua Guinee, vduvele poart nite plase pentru a se apra de sufletele soilor defunci. Aceast plas era folosit la calmci, n momentul naterii, ca metod de aprare mpotriva demonilor (Chevalier-Gheerbrant, II, 345-346). n Rusia, plasa, nvodul din cauza marelui numr de noduri care se compuneau erau considerate un mijloc de protecie imbatabil mpotriva aciunii nefaste a vrjitorilor. De aceea, n multe locuri cnd o mireas se pregtete s mearg la biseric trebuie s se acopere, peste mbrcmintea tradiional, cu o plas de pescuit, pentru a fi sigur c maleficiile vrjitoarelor nu vor avea efect. Aceasta pentru c, se spunea, nainte ca magicianul s le poat face ru, el trebuia s desfac toate nodurile plasei (a se vedea i motivul sarcinilor imposibile).

NOROC Exist credine izolate n legtur cu reprezentri legate de noroc , piaza bun, ceasul bun (n afara celor care pot fi reconstruite n opoziie cu piaza rea, ceasul ru). Norocul poate fi ntlnit n credinele romneti sub dou aspecte: ca nsoitor permanent al omului sau ca intensitate pozitiv a destinului, realizat n anumite momente din viaa omului: Norocul e ca un nger, el umbl peste tot cu omul. Sau: Cnd se nate omul, i se nate i norocul lui; ct triete omul, i triete i

NOROC

234

norocul, pn la moarte, cnd se sting amndoi (Pamfile-1, 1916, 49). Bineneles, exist semnele externe ale persistenei prezenei norocului: bunstare material, fizic, reuit etc. Ca nsoitor permanent, el i preia atribuiile de ajutor n fiecare diminea. O credin din Suceava spune: Cnd i scrie ua dimineaa, i intr norocul n cas (Gorovei, 1995, 168). De asemenea, dac te trezeti dimineaa cu faa n sus, norocul te va ajunge n ziua aceea. n acest ultim exemplu dominant este opoziia sus/jos, deosebit de activ n sistemul de reprezentri ale sacrului. Ca i n practicile propiiatorii ntreprinse n legtur cu ursitoarele, trebuie pregtit o ofrand i pentru noroc: La Lsatul secului de postul Patelui nu este bine s se strng masa, ci s se lase aa cum s-a mncat la ea i cu oarecare bucate i vin, cci peste noapte vine norocul i mnnc i el (idem, 168). Dei marea majoritate a credinelor evideniaz implacabilitatea destinului, exist, nu de puine ori, practici magice menite a-l influena, a-l schimba chiar. n Bucovina, se crede c se poate fora norocul: De Pati, cnd preotul zice Hristos a nviat! tu zici: dar eu mpuc!... dac eti vntor. Dar eu pescuiesc!... dac eti pescar i vei avea belug tot anul. Dar prin asta i-ai vndut sufletul iadului (Papadima, 112-113). Meglenoromnii cunosc chiar procedee prin care se poate fura norocul cuiva: de aceea, ei nu deschid n noaptea Crciunului nimnui ua i nu rspund la nici o ntrebare de afar, ca s nu li se fure norocul. O femeie, ca s fure norocul din casa unor oameni mai bogai, se dezbrc n pielea goal, veni apoi la casa acestora i ncepu s-i cheme pe un ton mai jalnic. Dintre membrii acestei familii avute, unul, care nu tia de nsemntatea pstrrii datinei, a greit i a ntrebat: Cine este? Eu, rspunse femeia. Dar nu te vreau pe tine, nu te chem pe tine, ci averea ta din cas! Din momentul acela a zburat norocul avutului n casa acelei femei (Pamfile-1, 1916, 74). Astfel de practici de influenare a norocului cu ajutorul magiei similarului sunt ntlnite la multe popoare. Se realizeaz astfel evitarea destinului, substituind o calamitate fals uneia reale. n Madagascar, de exemplu, unde destinul fiecrui om este determinat de ziua i ora naterii sale, este mai uor de realizat acest lucru. Dac cineva este nscut n prima zi a lunii a doua (februarie), cnd va deveni major casa i va arde pn la temelii. Pentru a evita catastrofa, prinii copilului, rudele etc. vor ridica o magazie pe un cmp i i vor da foc. Dac se dorete ca ceremonia s aib ntr-adevr un rezultat real, copilul i mama lui trebuie s fie aezai n simulacrul de cas i scoi ca tciunii din locuina cuprins de flcri nainte de a fi prea trziu (Frazer, 1980, I, 81-82). La romni, credina n posibilitatea de a influena destinul i, implicit, norocul sau ghinionul

235

NUME

unei persoane, se putea realiza prin obligarea demonului de a-i schimba atitudinea (natura activitii) pe care o avea n lumea cealalt, astfel modificndu-se i destinul omului n lumea noastr: Norocul omului bogat e foarte muncitor. Asud i muncete de diminea pn seara, numai ca omul lui s fie bogat. Cel srac are un noroc bogat sau lene, care st toat ziua i nu face nimic, i atunci omul trebuie s munceasc singur pentru el (Olinescu, 416). Acolo, n lumea cealalt, se spune c sunt oameni fel i chip. Iat cum povestete un cltor curajos cele vzute n lumea noroacelor: Unii dormeau pe drumuri, prin ogrzi, alii pe prispe, alii odihneau n case, alii n palate mari, frumoase. Unii munceau, aa ca s nu-i gseasc moartea stnd degeaba; alii, mai din greu; alii ncercau i trgeau cu sapa m rog, fel de fel, dup cum felurit este i lumea asta a noastr. Fiecare i are acolo acest alter ego. Dac el acolo muncete, ai (...) Te poi duce la el acolo, s-i ceri socoteal. Ba vine i el (norocul) pe la noi. Chiar la masa de Lsata secului, de postul Patelui, vine singur s mnnce; de aceea masa trebuie lsat ntins i peste noapte. l poi prinde acolo, l poi prinde aici, s-i tragi un toc de btaie de s se-nvee minte (Papadima, 113). Sunt ns i situaii n care ne confruntm cu un anumit fatalism: nu se poate trece de ce este scris; iar dac e s ai noroc Cine are noroc, dac doarme, l ateapt, dac e grbit, l ajunge, dac fuge, alearg dup el. Dar cine n-are noroc, orice ai face, cu norocul lui nu se-ntlnete (Olinescu, 416).

dolia; nger; stea; zldni

NUME Evocarea personajelor supranaturale implic nti chemarea fiinei evocate; de aici necesitatea de a-i cunoate numele. Efectul legii de concretizare este acordarea unei realiti materiale pur abstracte ntre individualiti i numele lor. Acesta devine o parte integrant din fiina lor, iar cunoaterea numelui este condiia primordial a oricrei aciuni asupra lor. A chema pe nume, a numi nseamn a aciona legtura ocult care-l va aduce pe cel chemat n prezena celui care-l cheam. Puterea deosebit pe care o conine numele (care devine astfel purttorul esenei fiinei respective) atrage dup sine interdiciile referitoare la rostirea acestuia, n scop apotropaic: numele duhului nefast nu este rostit, deci nu este chemat i, prin urmare, nu i-va face apariia; de asemenea, numele fiinei umane sau animale nu este pomenit, pentru a nu-l afla duhurile i pentru a-l pstra pe potenialul bolnav la adpost de tulburri. Romnii spun, n acest sens, c nu este bine s dai nume vacilor, pentru ca vrjitoarele, netiindu-le numele, s nu le poat lua mana (Pavelescu, 1942, 47). La fel, ntr-un descntec aflm cum a pus boala

NUME

236

stpnire pe om: S-a sculat vrjmaul,/ Din cas a plecat,/ Din mas-n mas,/ Din u-n u,/ Numele i-l aflase/ i-l nstrunase:/ i-l strnsese (Candrea, 1944, 261). La alte popoare, n familia unde avusese loc un deces, supravieuitorii nu numai c nu mai rosteau niciodat numele decedatului, dar i schimbau cu toii numele. Aceasta se fcea pentru c moartea fusese printre ei i notase pe un rboj numele celor rmai n via, pentru a-i lua mai trziu i pe ei. Prin urmare, i schimbau numele, pentru ca moartea s nu-i mai poat recunoate sub noile nume i s-i caute n alte pri (Frazer, 1980, II, 245). Spre deosebire de practicile magice care instituie interdicia rostirii numelui fiinelor demonice, chiar a funciilor acestora, i care impuneau folosirea eufemismelor tocmai pentru a-l proteja pe bolnav, n descntece situaia se prezint diferit. De data aceasta omul a suferit influena malefic a duhurilor i rostirea numelui nu poate produce mai mult ru dect n situaia prezent. De aceea, pentru a-l izgoni pe duh, se impunea, dimpotriv, numirea acestuia, pentru a-l asigura c bolnavul i vindectorul l-au identificat i, n consecin, vor putea pune n practic ritul magic cu valoare terapeutic impus de maladia respectiv. n ceea ce privete comportamentul pe care trebuia s-l adopte omul n cazul n care demonul i cunotea i i rostea numele, ca i n cazul duhurilor aerului, era indicat legea tcerii: Strigoiul strig cu glasul unui om pe care cel din cas l cunoate, doar va iei afar, crezndu-se cu adevrat chemat de acel om. E bine ns ca noaptea omul din cas s nu rspund dect la a treia ntrebare, cci o dat sau de dou ori, orice duh necurat poate ntreba; a treia ns nu poate. Unul care ar rspunde ori ar iei afar, ar fi muit, i s-ar strmba gura ori i s-ar tia picioarele (Pamfile-1, 1916, 156). O alt practic apotropaic, ndreptat tocmai n direcia anulrii puterii magice de care dispune cunosctorul numelui este i rsturnarea cu gura n jos a obiectelor de inventar casnic: Cnd ajunge la vreo cas, (demonul) strig la cte un lucru din cas s-i deschid, dar romnul pune toate lucrurile cu gura n jos. Dac lucrul strigat e cu gura n jos, s-i dea strigoiul toat puterea lui i tot nu-i poate deschide (idem). Cnd se dorea anularea puterii malefice a demonului, acesta era numit, fiind pus astfel n imposibilitatea de a da fru puterilor de care dispunea. n cadrul obiceiurilor rituale cunoscute sub denumirea de strigare peste sat, cnd erau invocate forele benefice, feciorii strigau peste sat i numele femeilor bnuite c erau strigoaie i c furau laptele de la vite. Atunci, strigoaiele la care li se strig numele nu mai pot de necaz pe feciori i alearg dup ei; dar atunci nu au putere (Butur, 1992, 107).

O
OBIECTE MAGICE Existena celor doi Creatori, crora li se atribuie intenionaliti antagoniste, a fost cea care a constituit treptat polarizarea dual a universului. Fiecare dintre ei dispunnd de puteri aproximativ egale (n viziunea mitologiei populare, evident), complementare (trebuie s menionm aici c amndoura li se atribuie att acte faste, pozitive, ct i acte aflate sub semnul demonicului, al maleficului), nu ne surprinde ctui de puin consolidarea unor domenii specifice, pe care le guverneaz. Dac ne referim la spaiul sacru, acesta poate fi localizat fie ntr-o regiune intangibil sau, n orice caz, greu accesibil muritorilor, oamenilor de rnd, fie chiar n imediata apropiere a lor. Marele mister i atracia deosebit pe care o prezint universul n discuie rezid n primul rnd n posibilitatea aflrii unor puncte de trecere aproape imperceptibile, aflate, cu puin efort, la ndemna oricui. Exist deci anumite locuri n care prezena sacrului este, prin tradiie, sesizat; exist locuri n care oamenii pot realiza o serie de practic specifice, care le permit accederea n mult doritul univers paralel. Dar, dei la ndemna tuturor, era nevoie ca oamenii s dispun de un arsenal destul de complex, i el de factur ambivalent, prin intermediul cruia dorina temerarului putea deveni realitate. Chiar dac se cunoteau practicile indispensabile (elementul principal al aciunii magice), acestea se realizau n anumite intervale sau perioade de timp sacru, manipulnd plante i/sau obiecte existente n universul cotidian, hierofanii ale realitii sacre, adevrate chei ce deschideau porile puterii. Duhurile de toate felurile puteau fi vzute dac oamenii se ascundea sub o boroan sau sub un fru. Pentru a lua mana laptelui, a grnelor etc. erau utilizate, pe lng plante cu virtui magice, sita, cuitul sau alte obiecte din fier. Alte obiecte, care dispuneau de fore greu de bnuit n spatele nfirii lor banale, erau utilizate att de reprezentanii maleficului, ct i de oamenii care doreau s ntoarc mpotriva oaspeilor supranaturali puterea de care acetia dispuneau (fusul, mtura, melia etc.). n cazul vrjilor, al farmecelor, puterea malefic era trimis asupra oamenilor prin intermediul acului, al argintului-viu, de exemplu, n timp ce obiectele din argint sau aur contribuiau la anihilarea acestora, fiind utilizate cu precdere n practicile de ntoarcere a maleficiilor.

ac; argint; argint-viu; aur; boroan; cuit; fru; fus; mtur

OGLIND

238

OGLIND Oglinda este un spaiu de trecere. Interdicia de a nu te uita n oglind dup apusul soarelui este foarte rspndit la romni, aromni, francezi, italieni, germani, englezi etc. (Sbillot, I, 161; Ciauanu, 78), motivul cel mai des invocat fiind apariia chipului diavolului. i ucrainenii ncercau s se fereasc de acest pericol; la ei noaptea era interzis s te speli, pentru a nu-i vedea reflectat imaginea n ap, pierzndu-i astfel frumuseea i, de asemenea, pentru a nu-l vedea pe diavol (Miloradovici-3, 213). Se mai credea c norocul fuge dac te uii n oglind cnd mnnci. Romnii nu lsau copiii mici s se uite n oglind, de team s nu le ias greu dinii (Ciauanu, 177-178) sau s nu se deoache singuri. Dar se mai puteau deochea singuri i cei care se uitau n oglinda apei. n Grecia se socotea c era de ru augur s te visezi vzndu-i chipul n ap. Se credea c apa, lund reflexul chipului, adic sufletul, corpul rmne lipsit de el i moare peste cteva zile (Ciauanu, 178). Credina c sufletul era cel reflectat n ap era ntlnit i n Noua Caledonie (idem). Semnificaia oglinzii este ns mult mai profund. ntr-o legend romneasc se spunea: La Sfnta Duminic n cas se afl o msu i-un scaun, i pe mas o oglind, iar dinaintea oglinzii st un sfenic cu lumnare. Sfntul Ilie cnd are s trzneasc undeva, vine aice i se sftuiete cu Sfnta Duminic. Prin oglinda ceea se uit n lume, de vede tot ce fac oamenii i, dac au hotrt s trzneasc pe cineva, ia sfenicul cu lumnarea n mn i amenin asupra oglinzii n acel loc i n acelai moment a trznit (Brill, 1994, I, 217-218). Zeia solar Amaterasu, din mitologia japonez, i prsete grota de recluziune, rednd lumii cldura i lumina sa numai dup ce, printr-un vicleug, e obligat s se priveasc n oglind (Kernbach, 1989, 436). Srbii spuneau c Dumnezeu l-a creat pe diavol din propria-i reflectare n ap, pe care a nsufleit-o (Tolstaia-2, 1994, 120). Oglinda mai era privit i ca spaiu deschis: la ucraineni, bogini realizau substituirea copiilor intrnd n cas prin oglind (idem, 118). n vechile mitologii, lacul este ochiul pmntului, prin care locuitorii lumii subterane pot s vad tot ce se ntmpl pe pmnt i n vzduh. Chiar i duhul casei domovoi este pus n strns legtur cu acest obiect. n Slovacia, se spunea c el triete n perete, n spatele oglinzii, sub forma unui arpe alb (idem, 120). n practicile vrjitoarelor, oglinda joac un rol important, fiind utilizat n rituri de magie alb sau neagr. Ucrainenii spun s nu te uii noaptea n oglind, pentru c vrjitoarea i poate lua frumuseea (Slaciov, 86). Scoienii, indienii credeau c existau oameni care pot arta n oglind chipul vrjitoarelor (Gorovei, 1990, 114). Vrjitorul caub putea s arate oamenilor, cu ajutorul oglinzii, care erau persoanele care le-au produs neplceri

239

OGLIND

(Tolstaia-2, 120). Ali vrjitori puteau s-i exercite practicile oraculare ghicind pe baza celor zrite pe oglinda apei (Vulcnescu, 480). Romnii spuneau c, n timpul eclipselor, puteai s vezi, ntr-un vas cu ap, cum vrcolacii mnnc soarele sau luna (Mulea-Brlea, 131). Samodivele bulgarilor puteau s fie zrite n oglinda unui izvor sau n respectivul obiect. Se mai credea, de asemenea, c n timpul furtunii trebuie s acoperi neaprat toate vasele cu ap, pentru c i fac apariia zmeii, lamiile. Dac ar fi vzut pe aceste oglinzi reflectarea chipului unei fete, ele s-ar fi ndrgostit de aceasta i ar fi rpit-o (Tolstaia-2, 120; Gheorghieva, 86). Ca i alte obiecte sacre, oglinda putea fi utilizat ambivalent: ca mijloc de ptrundere n lumea personajelor mitologice sau ca apotropeu. n Rusia, oglinda se folosete adesea ca mijloc de ndeprtare a duhurilor. Astfel, oglinzi erau aezate n grajd sau n preajma animalelor pentru a le feri de aciunea duhului casei (n chip de nevstuic) sau a zmorei (la polonezi). Tot mpotriva zmorei, a strigoilor, se punea o oglind n leagnul copilului. Vemintele amanilor sunt adesea mpodobite cu oglinzi care reflect faptele oamenilor sau care i ocrotesc n timpul cltoriei lor de mpunsturile duhurilor rele (Chevalier-Gheerbrant, II, 372). La fel, la srbi, pentru a vedea strigoii, de nlare mergeau la cimitir, n zorii zilei, puneau o oglind lng cruce i n ea i vedeau. Slovacii credeau c persoana care se uita n oglind n fiecare sear, de la Sf. Lucia (13 decembrie) pn la Crciun, va vedea, n ajun, n oglind, o vrjitoare. Ruii spun, de asemenea, c, dac vrei s vezi o vrjitoare, s pui ntr-un ungher o oglind i vrjitoarea apare imediat, atras de respectivul obiect (Tolstaia-2, 120-122). Practicile magice cu caracter oracular presupuneau, n bun parte, prezena oglinzilor. Scoienii, indienii etc. spuneau c exist oameni care fac s se arate n oglind chipul vrjitoarelor. Aflarea ursitului cu ajutorul oglinzii era la ndemna tuturor fetelor care doreau s-i cunoasc viitorul. Aceast practic se fcea numai n momentele sacre din punct de vedere temporal, adic n ajunul marilor srbtori. Romnii credeau c o fat care postete ntreaga zi a Crciunului pn la miezul nopii, nu spune nici un cuvnt toat ziua i privete atunci n oglind, nu se vede pe sine, ci i vede ursita (Gorovei, 1995, 243). La germani, se crede c n noaptea de Anul Nou fiecare oglind poate s arate ursita. Fata ia n fiecare mn cte o lumnare aprins i la ora 12 se duce la oglind i i strig de trei ori propriul nume. Atunci apare n lumina oglinzii chipul ursitului (Ciauanu, 317). La rui, practica respectiv se desfoar n felul urmtor: fata merge ntr-o cas pustie, nelocuit. Aici aprinde o lumnare, pune un fru pe marginea sobei, iar n interiorul frului aaz o oglind. Dup aceea se uit n oglind i zice: Ursitul meu, vino i arat-te n oglind! (Tolstaia-2, 123).

OGLIND

240

Ecran al proieciilor destinului poate fi i oglinda apei. n Rusia, la Crciun, fetele pun pe mas un pahar cu ap n care s-a aruncat o moned nou de argint. Fata trebuie s stea ore ntregi nemicat, uitndu-se fix la moned. Se zice c astfel poate s vad pe suprafaa ei chipul viitorului brbat. La romni, n seara Anului Nou, fetele iau o lumnare de la Pati, se duc la fntn, se apleac cu lumnarea aprins scrutnd oglinda apei, pentru a-i vedea ursita. n Muntenegru, fetele se duc la fntn n zorii zilei de Sf. Gheorghe i privesc n adncul ei, pn cnd ochii li se umplu de lacrimi, creznd c astfel vd n ap chipul ursitului (Ciauanu, 23; Baleev, 298). Credinele n oglind, ca sediu al duhurilor malefice, al sufletelor, umbrelor sunt deosebit de rspndite, mai ales n legtur cu reprezentrile despre moarte. Se crede c oglinda poate atrage, capta sau trimite n lumea umanului spirite, suflete etc. n cazul unei nateri dificile la srbi, femeia, trebuie s mearg la fntn i s se uite n ap, pentru a-i vedea umbra. Se crede c dup ndeplinirea acestei practici va nate uor. Tot n legtur cu naterea, se spunea, la romni, c nu este bine ca luza s se uite n oglind n primele apte zile de la natere, pentru c exist posibilitatea apariiei unei noi sarcini (canalul de transmisie dintre cele dou lumi fiind nc deschis; Gorovei, 1995, 179). Acelai lucru se spunea i cnd copilul se uita n oglind; pentru ca mama s nu nasc de multe ori, acest gest a fost tabuizat. Spaiul malefic sau, n cazul de fa, sacru, reprezentat de oglind, era uneori dublat de alte caracteristici ale acestuia, fiind asociat principiului feminin. Srbii credeau c dac viitoarea mam se uita n oglind, ea ar fi nscut o feti (Tolstaia-2, 117-119). Tot ca un element de marcaj sacru evideniem o alt credin, referitoare la schimbarea nfirii prin transferul atributelor: la bulgari, cel ce se va uita seara n oglind va mbtrni nainte de vreme. i srbii au reprezentri asemntoare, explicndu-i astfel nfiarea btrnicioas a unor copii. S nu uitm c aceast caracteristic nfiarea btrnicioas este una dintre cele mai rspndite la personajele mitologice antropomorfe; un astfel de chip l au i copiii acestor duhuri, cei pe care acestea i substituie copiilor oamenilor. Astfel, copilul care s-a uitat seara n oglind va ncepe s vorbeasc cu greutate sau va fi lipsit de darul vorbirii (Tolstaia-2, 116-119). n Grecia se socotea c era de ru augur s te visezi vzndu-i chipul n ap. Se credea c apa, lund reflexul chipului, adic sufletul, corpul rmne lipsit de el i moare peste cteva zile. Credina c sufletul este cel reflectat n ap era rspndit i n Noua Caledonie. n India vedic, pentru a-l face pe un bolnav s-i vin n simiri, era obiceiul de a-i pune n fa o oglind i dac nu-i vedea chipul n ea era semn c va muri (Ciauanu, 178). De aceea, dup nmormntare, cnd se lua pnza protectoare de pe oglind, prima fiin care

241

OPOZIIE

trebuia s priveasc n oglind era o pisic, oamenii abia dup aceea putndu-se apropia de ea (Tolstaia-1, 2). Oglinda putea s pun stpnire nu numai pe sufletul unei fiine vii (aici trebuie s amintim un succedaneu al oglinzii n prezena ochilor deschii ai persoanei decedate, care ndeplinesc acceai funcie n casa respectiv va mai muri cineva; credina este rspndit la romni, rui, ucraineni, bielorui, srbi etc.; Tolstaia-2, 113; Baiburin, 1983, 140), ci i pe cel al unei persoane decedate. Srbii ntorceau oglinzile cu faa la perete, pentru ca sufletul mortului s nu ntrzie n cas, uitndu-se n oglind. Croaii credeau c sufletul, dac se uita n oglind, ar fi revenit n cas, pentru a-i vedea chipul care s-a reflectat n oglind (Tolstaia-2, 112-113). i tot ca o dovad a strnsei legturi ce exist ntre oglind i lumea cealalt amintim o practic ritual efectuat de bulgari. n zilele cnd se organizau pomeniri ale morilor, ei luau o oglind pe care, n tcere, o ineau n mn deasupra unei fntni, pentru a vedea umbrele strmoilor mori. La srbi, un obicei asemntor se efectua la trecerea celor 40 de zile de la moarte, cnd puneau o oglind pe mormnt, pentru ca cei vii s-i poat vedea pe mori (Tolstaia-2, 114-115). Funcia distructiv a oglinzii se contureaz cel mai clar n cazul rpirii sufletelor, fapt ce atrage dup sine moartea fiinei respective. Se spunea c nu este bine s te uii seara n oglind, c mori (Ciauanu, 324). La romni, la slavi, oglinda din camera unde era aezat mortul era acoperit, pentru a nchide astfel spaiul nefast deschis, pentru a nu urma i ali mori. Acest lucru se fcea i pentru ca mortul s nu se vad n ea (probabil, pentru a nu se ascunde n ea, pentru a nu-i gsi acolo un refugiu) i s revin n cas ca strigoi, de cte ori este lun nou (Gorovei, 1995, 179; Ciauanu, 178). Poate c cele mai rspndite credine sunt cele legate de spargerea oglinzii ca semn prevestitor al morii (la romni, francezi, rui, ucraineni; Vulcnescu, 321; Tolstaia-2, 125; Ciauanu, 124). Conform credinelor bulgarilor, slovacilor, n oglind se poate reflecta nsi moartea, care, dup aceea, va veni curnd n casa respectiv (Tolstaia-2, 112). Alteori moartea venea la fereastr, ciocnea de trei ori, oprea ceasurile i sprgea oglinzile din cas (idem, 125).

OPOZIIE Opoziia, ca form elementar de structurare mental a realitii, este o component de baz a gndirii logice, pentru care polarizarea realitii, rezultat n urma observrii atente a lumii, se reduce n fapt la judeci de valoare care au ca element de baz perechea pozitiv/negativ, bun/ru. Prin intermediul ei se obine o ntreag reea de elemente realizri diferite ale nucleului esenial , ce constituie alte tipuri de opoziii, binare sau ternere (graduale). Prin recunoaterea dualismului radical (termen folosit de autorii

OPOZIIE

242

Dicionarului religiilor Eliade-Culianu, 136), adic a existenei a dou principii creatoare, coeterne, responsabile de crearea a tot ce exist (sunt avute n vedere toate nivelurile realitii cosmogonic, antropologic, lingvistic etc.), opoziia pozitiv/negativ, cu implicaiile ei bun/ru, masculin/feminin etc. , se situeaz chiar n fruntea ierarhiei. Dac lumea cunoate doi Creatori, aflai n opoziie, i rezultatul aciunii lor se va structura identic, perpetund la infinit ruptura iniial. Opoziia fundamental care se structureaz este lumea de aici/lumea cealalt, lumea noastr/lumea supranaturalului, malefic, lumea strin, guvenat de principiul negativ al rului. Opoziiile care apar aici sunt de cele mai multe ori graduale, implicnd prezena unui element de tranziie, care face legtura ntre extremele relaiei studiate. i opoziia lumea noastr/lumea cealalt cunoaate aceast structur triadic, dat de prezena unor elemente care, fr a face parte dintre extreme, i revendic totui apartenena la una dintre ele. Din acest sistem fac parte oamenii nzestrai cu puteri supranaturale, cei care provoac deochiul, cei care fac farmece, oamenii care le contracareaz etc. Vrjitoarele sunt, prin funciile lor specifice, reprezentante incontestabile ale maleficului pe pmnt, o categorie aparte n sistemul personajelor mitologice, fiind ntruparea supranaturalului n elementul uman sau accederea umanului la supranatural. Aceste dou distincii, coincid clasificrii ce are o mare aplicabilitate n personaje care posed aceste caliti d i n n a t e r e (supranatural nnscut) sau le capt p r i n i n i i e r e (supranaturalul dobndit). Naterea unor asemenea personaje era nsoit de semne prevestitoare ale calitii ieite din comun, ale consacrrii: nou-nscutul are ci, cma roie, coad, dini etc. Vrjitoarele care au dobndit aceast calitate prin voina lor sunt, n general, femei fr copii (lipsa fertilitii este o trstur caracteristic n general maleficul presupune aciuni de anihilare a fertilitii din lumea nconjurtoare), adesea necstorite sau vduve etc., adic nu se ncadreaz n structura lumii normale. Tot ceea ce ntreprind este antiuman, se realizeaz prin procedee atipice, necaracteristice lumii noastre. ntregul sistem de aciuni se integreaz n relaia normal/anormal, care deriv din opoziia uman/nonuman. Aciunea de contracarare a farmecelor, a vrjilor etc. este prin ea nsi o opoziie fa de cea a personajelor sus-menionate. i descnttoarele, i vracii au dobndit puterile supranaturale, cel mai adesea tot de la diavol. Nu puine sunt situaiile cnd n aceast ipostaz, de ajutor uman, apar tot personaje din cea de-a doua categorie, vrjitoarele. Exist ns i personaje net superioare lor motivul ntrecerii, al luptei dintre cei doi vrjitori fiecare punndu-i la btaie ntregul arsenal de farmece este destul de cunoscut

243

ORISNI

(Afanasiev, 1958, 134). Tot n aceast categorie ntr i multe alte personaje, conturate tot n opoziii perechi: solomonari/contrasolomonari, strigoi/copil de strigoi (acesta este cel care are nsuirea de a vedea i omor strigoii) etc. n aceste cazuri, opoziiile dominante sunt malefic/benefic, supranatural/uman. Vorbind despre personaje la care specializarea capt valori majore, trebuie s menionm, nainte de a prezenta principalele tipuri de magicieni ale reprezentrilor mitice ale romnilor, cteva precizri terminologice. Chiar dac exist o serie numeroas de nume consacrate ale personajelor n spe (nu avem n nici un caz n vedere variantele regionale), reprezentanii umanului demonizat care particip la practicile din domeniul madicinei magice se reduc n ultim instana la cei grupai n jurul polilor care focalizeaz opoziia iniial a lumii mitice: bun/ru, fast/nefast. Sunt, prin urmare, persoane care posed puteri deosebite, supraumane, pe care le folosesc n folosul semenilor lor descnttoare, desfctoare, vraci, contrasolomonari etc. i persoane care le folosesc mpotriva acestora vrjitoare, fermectoare, solomonari etc. Mai mult, personajele din prima categorie cunosc i o alt caracteristic: ele i ndreapt aciunea fast n direcia anulrii, a desfacerii maleficiilor lansate de cei din urm. Nu numai reprezentanii umani care acced la universul demonic sunt dispui n perechi de opoziii. Spaiul mitologic, la rndul lui, este descris n sistemul opoziiilor semiotice binare stnga/dreapta, sus/jos, cer/pmnt, pmnt/ spaiu subteran, nord/sud, est/vest, mare/uscat, zi/noapte, feminin/masculin, uman/nonuman, cas/pdure etc. Cea mai evident realizare a spaiului sacru este lumea rsturnat, o imagine n oglind a lumii noastre pmntene. Coordonata temporal a acestei lumi este marcat negativ: cnd la noi e noapte, pe lumea cealalt e zi, rsritul este miezul nopii, cnd la noi e iarn, acolo e var etc. Perechile de opoziii se regsesc practic n toate tipurile de reprezentri mitologice; n afar de personaje, de aspecte concrete ale spaiului mitic, n acelai sisteme binare se realizeaz decodarea realitii cotidiene : iniiaii/ neiniiaii cutau n jur, n universul familiar, semne, mesje ale celeilalte lumi: alb/negru (rou), gol/plin, srat/nesrat, stnga/dreapta, sus/jos etc. sunt tot attea posibiliti de stabilire a contactului cu transcendentul demonic.

ORISNI; NARECIN Orisni, narecini sunt demoni masculini sau feminini, trei surori, adesea tinere, care vin la ptuul copilului n a treia sau a aptea noapte de la natere i-i prezic soarta. Ca orice personaj demonic, i fac apariia la miezul nopii i dispar la primul cntat al cocoilor. Rolul cel mai important l are cea mai n vrst, care aprob cele

ORISNI

244

rod; ursitoare

ursite de surorile ei sau menete cu totul altceva. Dup ce a terminat de vorbit, ursita se nscrie pe fruntea copilului (Ionescu, 60, 115-116; Candrea, 1933-1935, I, 20). Alte credine vorbesc despre existena a trei ursitoare bune i trei rele, care niciodat nu se neleg. Dintre cele favorabile, prima l nzestreaz pe copil cu minte i cunotine, a doua i d sntate, frumusee i arta cuvntului, iar ultima i conduce pasul n timpul vieii, l nva o meserie i l ajut s se mbogeasc. nscriindu-se n tiparul obinuit, i despre ele se spune c sunt nemuritoare, invizibile. Cnd au putut s fie vzute, femeile le descriu msurnd firul vieii, apoi tindu-l (Afanasiev, 1869, 342-344). Ca i n credinele ucrainene privitoare la Dolia, i ursitoarele bulgare l ntreab pe Dumnezeu ce anume s-i destineze copilului. Despre divinitate se spune c n fiecare zi se afl n trei stadii. Dimineaa lucreaz la cmp, la prnz este negustor, iar seara se odihnete, mnnc, bea i este bine mbrcat. De aceea el poruncete ca i copilul s fie asemenea lui, cum era n momentul n care a fost solicitat de mesageri. De regul, soarta nu poate fi schimbat, chiar dac cineva reuete s asculte ce i se ursete. Ea poate fi parial modificat, doar dac cineva cedeaz omului respectiv o parte din anii i din soarta lui. Pentru a fi mbunate, n a treia noapte li se pregtete o mas.

P
PACT Dup ce Adam a fost izgonit din rai, pentru a-i agonisi hrana s-o pus s lucre pmntul i ntr-o zi pe cnd ara a venit dracu i i-o zs c locul e al lui i nu-i d voie. Adam atunci a prins a plnge; iar demonul Scaraochi (...) i-a zis omului c atunci i va da voie s are, cnd i va drui pruncii n ascultarea lui. i Adam i atunci s-a pripit, de s-o nvoit (). Iar Scaraochi ndat a fcut dou crmizi i pe amndou o pus Adam palma, dup care dracu, mpreunndu-le, le-a ars n loc i asta o rmas ca un fel de zapis (Dragoslav-4, 1994, 112). Motivul imixtiunii n teritoriul aflat (aparent) n posesia demonicului apare frecvent n legende superstiioase i n basme nuvelistice ranul l pclete pe drac / duhul pdurii etc. cultivnd plante diferite (prima dat ridichi, apoi gru sau porumb), pclindu-l la mprirea recoltei (mai nti i promite partea aerian a plantei (frunzele), n anul urmtor, demonul, suprat, vrea s primeasc el rdcinile (de aceast dat omul a cultivat cereale!). n acest sens, putem vorbi de o ncercare trzie de a rzbuna ruinea suferit de strmo, care nu a putut ine piept ireteniei diavolului. n procesele de vrjitorie, pactul cu diavolul constituia primul cap de acuzare, nu farmecele svrite de vrjitoare. Un demonolog al vremii, Perkins, n 1608 explica acest lucru astfel: Chiar dac vrjitoarea nu produce rul, ci aduce folos, ea se dezice de Domnul Dumnezeul nostru i se supune legilor dumanului Lui i al Bisericii; prin urmare, moartea i va fi rsplata trimis de Dumnezeu: ea nu trebuie s mai triasc (Robbins, 139). Aceast concepie general a pactului a nceput treptat s fie pus n discuie de Prinii Bisericii, pornind de la expresia lui Isaia: Noi am fcut legmnt cu moartea i cu iadul nvoial (28, 15). Att Origene (185-254 d.H.), ct i Augustin (354-430 d.H.) asociaz prezicerile, farmecele i descntecele cu pacta cum daemonibus. Vechile legende care nareaz despre pactul cu diavolul menioneaz ajutorul primit de la acesta n viaa pmnteasc, precum i rsplata care trebuie napoiat n viaa de apoi. Acest tip de legende, ca i cele referitoare la zborul vrjitoarelor au intrat n tradiia european aproximativ n secolul al IX-lea din surse bizantine, un factor care a favorizat migraia fiind cruciadele. Se pare c Hincmar din Reims (sec. al IX-lea) a fost primul autor care a inclus n Viaa Sfntului Vasile povestirea despre servitorul unui senator care s-a ndrgostit de fiica stpnului su. Dup ce i-a vndut sufletul diavolului,

PAPARUDA

246

sluga a cucerit inima iubitei. El a scpat numai datorit sfntului, care l-a silit pe diavol s anuleze contractul (Robbins, 142). Spre sfritul secolului al XIV-lea (1398), Universitatea din Paris a confirmat oficial teoria conform creia vrjitoria presupune pactul cu diavolul, ce a slujit drept fundament luptei declanate de Inchiziie. Cea mai amnunit descriere a ritualului ncheierii pactului cu diavolul este cuprins ntr-un Compendium Maleficarum (1608), aparinnd lui Guazzo. Aceste etape ar fi: 1) Negarea credinei cretine. Autorul ofer un exemplu al unui asemenea jurmnt: l neg pe creatorul cerului i al pmntului; m dezic de botezul meu; neg serviciul divin pe care l nfptuiam naintea lui Dumnezeu. Jur credin diavolului i cred numai n e l . Clcarea n picioare a crucii care nsoea acest jurmnt era cea mai important parte a acestui ritual. 2) Noul botez, realizat de diavol, i primirea noului nume. 3) Ungerea simbolic cu mir. 4) Negarea nailor cretini i jurmntul de supunere fa de noii ndrumtori. 5) nmnarea simbolic ctre diavol a unei buci de mbrcminte. 6) Jurmntul de credin fcut diavolului, realizat stnd n picioare n interiorul cercului magic trasat pe pmnt. ntr-o istorie a Inchiziiei din 1692, aceast procedur este completat cu: 7). Rugmintea adresat diavolului de a nscrie numele n Cartea Morii. 8) Promisiunea de a aduce copii ca jertf diavolului. 9) Promisiunea de a plti un tribut anual demonului. Erau admise numai daruri de culoare neagr. 10) Marcarea diferitelor pri ale corpului cu pecetea diavolului (care putea avea forme diverse, adesea chipul unor animale). Se spunea c erau marcai astfel cei n care diavolul nu avea deplin ncredere. 11) Obligativitatea, pe timpul slujirii diavolului, de a nu se mprti, de a distruge sfintele relicte, de a nu folosi ap sau lumnri sfinite etc. (idem, 144). n ceea ce privete prezena pactului n credinele populare, fundamental era episodul vnzrii sufletului: Babele, mai ales acelea care se ocup cu vrji i farmece, au fcut legmnt cu dracul i i-au vndut sufletul lui. Legmntul ar consta n aceea c baba, n schimbul tiinei vrjitoreti, i vinde sufletul dracului, care la moarte vine i-l ia cu sine n iad. Zapisul se face pe un anumit timp, adic dracul i mai d babei zece, douzeci de ani de via i numai dup aceea vine i-i ia sufletul (). Zapisul se scrie cu snge, iar dracul i d ntr-o butur fcut din fel de fel de ierburi tiina vrjitoriei. Pe deasupra i d i un spiridu, care s-i ajute (Olinescu, 33-34).

PAPARUDA Paparuda reprezenta o practic ritual de invocare a ploii, ce se desfura la nceputul noului an agricol (a treia sau a patra joie dup Pati; Caloianul era condiionat temporal de acelai reper) sau, mai trziu, n caz de secet, atunci cnd era necesar aportul precipitaiilor. n sudul

247

PAPARUDA

Dunrii obiceiul are denumiri apropiate: perperuna la greci, ca i la aromni, peperuda, peperuga la bulgari, peperuda, parpaluda, dodola la srbo-croai i bulgari, peperona la albanezi. Practici asemntoare se desfurau i n alte regiuni ale rii. Chiar dac numele era diferit, se pstra esena obiceiului invocarea unei zeiti cu ascendent vegetal, ce putea influena fertilitatea: La poalele munilor (n valea superioar a Arieului), n ziua de Sngiorz feciorii tocmesc un lutar, se duc cu toii n pdure unde mbrac pe unul dintre ei n frunz de fag i l pun clare pe un cal, iar ceilali se nir n urma lui i se ntorc chiuind i jucnd. n sat joac naintea fiecrei case, iar stpnul casei le d bani i cte o doni de vin. Acest obicei mai e i pe la Baia Arie, cu deosebire numai c feciorul se mbrac n frunz de mesteacn i nu e nsoit dect numai de un lutar care cnt i Sngiorzul joac naintea caselor, iar cei din jurul lui l ud cu ap (Pavelescu, 1945, 38). Este interesant de remarcat, chiar de la nceput, prezena unor personaje liminale n desfurarea acestui obicei. n primul rnd, nsei paparudele pot fi considerate ipostaze ale lumii morilor (ntruchipri ale morilor nainte de vreme), iar contactul cu ele poate fi fatal pentru anumii reprezentani ai umanului: Femeile nsrcinate se pzesc s nu se ntlneasc cu paparudele, creznd c, dac vor fi udate, i vor pierde pruncul (Fochi, 226). Pe de alt parte, Paparudele ns nu le las nestropite (pe femeile nsrcinate) i uneori, dac sunt aproape de grl, le mbrncesc n ap, creznd c va trebui s plou (idem; n acest caz, femeia nsrcinat adevrat simbol al fertilitii ilustra latura fast a sacralitii). De aceea, avnd n vedere puterea deosebit de care dispunea fiind n aceast stare, femeia singur (fr ajutorul consfinit de ritualul n discuie) putea provoca, n momentele de cumpn, ploaia mult-ateptat, restabilind echilibrul natural: La secet, se caut o femeie tnr, nsrcinat pentru ntia dat, este udat cu o cof de ap fr de veste i e credina c imediat plou (Fochi, 255). Aa cum se poate observa din analiza altor practici magice, femeia nsrcinat era de fapt o mediatoare, fiind numai mputernicit s performeze un act sacru (numai femeia care a nscut gemeni poate descnta de scrntit); esenial nu era starea n care se afla (aceasta i conferea numai calitatea de actant, de persoan aleas), ci ritualul nfptuit, condiionat astfel de o dubl aciune a magiei simpatetice: Se mai pune n ap o femeie binecuvntat, goal i cu o secer taie apa de primprejur. Ea zice: Pe cum tai io-n apa lui Iordan, aa s se taie toate mpiedicturile i legturile, oprelitile, s vin s plou. Nu tai apa, ci tai boscoanele fcute de igani ca s nu plou (idem, 257). Sintetiznd, se poate spune c paparuda cuprinde trei secvene ceremoniale importante: constituirea alaiului ritual, dansul i practicile magice

PAPARUDA

248

propriu-zise; moartea ritual. Primul episod care poate fi considerat drept natere a divinitii de care vorbim cuprinde de fapt momentele de constituire a alaiului paparudei din persoane pure, de obicei fetie i fete nemritate. Se alegea mai apoi persoana care va juca rolul personajului sacru, dup care urma confecionarea mtii sau a costumului vegetal i mbrcarea paparudei (mpodobirea cu flori sau coronie de flori, frunze etc.). Elementul central, ce poate fi asimilat vieii duse pe pmnt de personajul reprezentat, este situat sub semnul bucuriei, al veseliei, al plcerii de a tri (al vieii, n ultim instan). Alaiul alctuit din paparud/paparude i ceata sa divin pornea pe uliele satului pentru a-i inspecta posesiunile (fntnile). Pe fundalul dansului executat de personaj, se realiza udarea cu ap a paparudei i a alaiului acesteia. n timpul dansului (episodul poate fi reluat mai trziu, n secvena ceremonial urmtoare), participanii la ritual descriu att aciunea demonului, ct mai ales urmrile actului ritual. Textul evoc ploaia i, uneori, efectul practic ateptat (roade bogate) i eficiena apotropaic a ploilor, urri de sntate i referiri la darurile ce vor fi primite: Paparud, rud/ Vino de te ud,/ Ca s caz ploile/ Cu gleile/ Paparudele;/ S dea porumburile/ Ct gardurile/ Paparudele;/ i s creasc spicele/ Ct vrabiile/ Paparudele;/ S sporeasc grnele,/ S umple ptulele/ Paparudele;/ S deschizi cerurile/ Paparudele,/ S porneasc ploile,/ Paparudele,/ i s fereti holdele/ Paparudele,/ De toate mlurile/ Paparudele;/ S goneti tciunele,/ Paparudele,/ Din toate ogoarele/ Paparudele! (Gherman, 69). Ultimul moment descrie moartea i ritul funerar specific: elementul central al ritualului era dezbrcarea mtii vegetale, care echivala cu moartea personajului (acest lucru se fcea de obicei pe acelai loc unde a fost mbrcat ru, pru, lac, fntn etc.). Ritul funerar era simbolizat de depunerea n ap a mtii vegetale (a mortului); ritualul putea fi completat de petrecerea cu privirea i cntece de paparud a mortului dus de apa curgtoare; scalda ritual a membrilor cetei; mprirea darurilor i, uneori, ospul funerar (Ghinoiu, 1997, 147). ntr-un cntec ritual romnesc, denumirea paparudei cunoate o variant ciudat, care ne trimite cu gndul la reprezentarea acestui personaj n mitologiile sudice perperuna fiind, se pare, i numele grgriei, al buburuzei. Buburuza este reprezentarea zoomorf a Soarelui, fiind asociat primverii, cldurii, bogiei i fertilitii. Unele fragmente reconstituite ale mitului central indo-european, nfind lupta zeului fulgerelor cu un animal htonian, ne arat c buburuza pare s figureze metamorfoza soiei divine, pedepsit de zeul celest pentru necredina sa (Evseev, 1997, 61). Astfel, sub numele de pplug, o posibil denumire a acestei insecte, este foarte clar exprimat imaginea ascensiunii la cer a personajului: Papalug,

249

PARCE

lug/ Papalug, lug,/ Pn' la cer te suie/ Porile-i descuie,/ Ploaia s porneasc,/ Holde s stropeasc,/ Mare s ne creasc/ Orzul i cu grul,/ Secara i meiul,/ Legumele toate/ i orice bucate(Gherman, 70). Alte momente ale ritualului, bazat n cea mai mare parte pe magia imitativ, se refer la actul magic al aspersiunii: n timp ce joac, paparuda se scutur ca s cad apa de pe ea i atunci toi zic: Aa s cad apa pe pmnt (Mulea-Brlea, 368). Alteori, n timpul dansului personajul este udat de cei ai casei, uneori i de nsoitorii care poart glei sau ulcele cu ei. Se spune cnd e udat: Aa s curg ploaia, dup cum curge apa din cldare(idem). O alt figurare a ploii se realizeaz prin intermediul unui obiect magic, sita: Gazda le toarn ap i le cerne n cap fin prin sit, spre semn ca ploaia s pice deas, cum cade fina prin sit (Mulea-Brlea, 368). n sfrit, sunt cazuri n care stropitul nu este condiionat de desfurarea acestui ritual (i nici de un agent specializat, aa cum pare a fi femeia nsrcinat). El se practic noaptea, asemenea aratului ritual n timp de epidemie, i, unde tiu pe cineva c doarme afar, n curte sau n grdin, l ud cu ap peste tot, fr veste (idem, 370). Obiceiul udrii prin luare prin surprindere este utilizat n general ca o modalitate sigur de alungare a oaspeilor nepoftii, aa cum se ntmpla i n cazul frigurilor.

Caloianul; ploaie; secet

PARCE La etrusci, s-au pstrat date despre dou tipuri de diviniti: zeia destinului, Nortia, i zeia maternitii, protectoarea naterilor, a femeilor nsrcinate, Menrva, mai trziu divinizat ca protectoare a meteugarilor, meteugurilor, dar i ca adevrat lupttoare (Mifologiceskij s l o v a r , 396; Tokarev, 1991-1992, II, 139). Romanii, pe fondul credinelor etrusce i a influenelor greceti, au dezvoltat n mod deosebit cea de a doua categorie de diviniti, personificnd astfel toate actele ntreprinse pentru o bun evoluie a naterii i creterii copilului. Astfel, Matuta era o veche zeitate italic. Ea era n acelai timp i zeia dimineii, dar i a naterii. Carmenta proteja, de asemenea, naterea copiilor i le prevestea viitorul. Levana era ocrotitoarea pruncilor nou-nscui (Kernbach, 1989, 297); Alemona/Alimona supraveghea dezvoltarea copilului nainte de natere (Jacobi, 23), iar Candelifera ajuta la natere (n cinstea ei se aprindea o lumnare; Marian-1, 1995, 100); Statan era cel ce proteja primii pai ai copilului, Nundina era zeia care ddea nume nou-nscutului. Dar la natere veneau i alte diviniti care stabileau soarta nou-nscutului. Ele Fata Scribunda erau invocate n ultima zi a sptmnii, cnd apreau cntnd, pentru a scrie soarta copilului ntr-o carte n care erau cuprinse sorile

PATRON

250

tuturor oamenilor (Marian-1, 1995, 102). Cele mai cunoscute diviniti sunt, fr ndoial, parcele Nona, Decuma i Morta. Originea lor este explicat diferit personificri ale soartei, diviniti ale naterii, zeiti ale vieii, fertilitii. n lucrarea sa Civilizaie i cultur, Marija Gimbutas le interpreteaz ca fiind ipostaze ale zeiei morii: Aspectele druirii i curmrii vieii se mbin n zeia morii. Din timpurile neolitice ea a devenit pzitoarea torsului i a esutului (...). Metaforic, ea devine torctoarea i estoarea vieii umane. Cuprinznd cele trei aspecte ale morii naterea, viaa i moartea , ea apare ca o zei tripl, corpul su fiind nsemnat cu trei puncte sau cu trei linii. Aceasta este originea zeiei triple din timpurile istorice i a celor trei parce (Gimbutas, 98). Pe lng acest aspect trebuie avut n vedere i funcia predominant a parcelor, de veghere a naterilor, peste care s-a suprapus, probabil, influena greac a personificrii destinului prin Moire. Dar aceast influen s-a grefat pe un substrat autohton, credina n fatum soart. Fata erau diviniti asemntoare moirelor, nu neaprat feminine. Nu au avut un cult oficial (Tokarev, 1991-1992, II, 559). Fortuna era zeia roman a fericirii, a ntmplrii i a norocului. La nceput era considerat o zeitate a fertilitii, a naterii, a maternitii, a femeilor i recoltelor. Mult timp a fost venerat ca zeitatea creia i se ncredinau nou-nscuii (Fortuna Primigenia; Agbunov, 329). Fortuna reprezint, de fapt, un sincretism produs de-a lungul timpului, din dou diviniti opuse: Bona Fortuna i Mala Fortuna (Kernbach, 1995, 203). Alte laturi ale acestei diviniti erau reprezentate de Bona Dea divinitate a fertilitii, protectoare a femeilor (a avut un cult oficial, la care puteau participa doar vestalele i femeile cstorite) i Felicitas/Felicia fericire personificare a succesului i fericirii. Zeiti masculine cu aceleai funcii erau Bonus Eventus zeu al recoltelor, al succesului i Picus zeu silvestru, care putea prezice viitorul (idem, 258). Pe lng aceste diviniti, romanii mai credeau n existena geniilor duhuri bune sau rele, ipostaze ale protectorilor divini, buni sau ri, care influenau personalitatea copilului n funcie de puterea de care ele nsei dispuneau. Erau nfiai ca nite copii goi, cu aripi (Lzrescu, 194). Cultul lor nu presupunea un ritual complex: la natere li de aducea o ofrand constnd n vin i flori, dup care se executau dansuri. Una dintre primele reprezentri ale geniilor era arpele (s nu uitm credinele n arpele casei, ca ntrupare a spiritelor strmoilor; Guirand, 196). Virtui profetice li se atribuiau i nimfelor. Camenele erau astfel de nimfe-profet: Antevorta cunotea trecutul, iar Postvorta viitorul, putnd, n acest fel, s prezic soarta nou-nscuilor (idem, 191).

PATRON

STRMO

251

PDURE

PDURE; DUHURI ALE PDURII Credinele referitoare la existena sufletului, rtcitor sau nu, au dus la generarea noiunii de spirit, suflet care popula, stpnea un anumit spaiu (Tylor). H. Usener, n lucrarea Gotternamen (1896), evidenia credina primitivului ntr-o infinitate de zeiti, de spirite, fiecare patronnd o anumit activitate, un anumit moment din viaa omului, abia mai trziu, prin abstractizri succesive, trecndu-se de la senzaii la reprezentri. n mod asemntor la W. Mannhardt, n Wald und Feldkulte (Berlin, 1875-1877), duhul arborelui a dat natere unui duh al pdurii (pornindu-se de la un arbore concret la ideea de arbore n general), care, la rndul su, ar fi fuzionat cu duhul vntului i ar fi produs un duh general al vegetaiei, nu de puine ori fiind nsi personificarea primverii, a verii. Populaia mintira din peninsula Malacca se teme de presupuse duhuri ale copacilor, care trimit oamenilor tot felul de boli. Unele triburi din Sumatra credeau c n copacii btrni locuiau spiritele pdurii, care nu trebuiau s fie deranjate. Demonii silvetri australieni foneau, fluierau i se strduiau s-i prind pe cltorii ntrziai, care treceau printre copacii respectivi (Tylor, 372-376). La slavii de sud, se credea c fiecare copac avea duhul lui. Era interzis tierea copacilor btrni, n care locuiau astfel de umbre, deoarece nclcarea interdiciei ducea la moartea imediat a vinovatului sau la mbolnvirea lui. Pentru a mbuna spiritele, cnd era nevoie s se doboare un astfel de copac, se tia, pe buturug, ca jertf, capul unei gini (Ciauanu, 260-261). Pentru a mbuna spiritul pdurii rmas ascuns n grinzi dup terminarea locuinei, populaia toradja, din Celebes, ucidea o capr, un porc sau un bivol, stropind toat lemnria cu sngele lor (Frazer, 1980, I, 246). n credinele cambodgiene, arak era unul dintre spiritele benefice, protectoare ale familiei. El locuia ntr-un copac sau n cas, fiind, la origine, probabil un strmo uman, devenit spirit protector (Funk & Wagnalls). n Dahomey, gemenii manifestare tipic a sacrului , erau considerai copiii duhurilor pdurii, la care se ntorceau dup moarte (idem, I, 175). Duhurile pdurii, cele care populeaz prin excelen acest spaiu aflat sub semnului necunoscutului, se pot mpri n trei categorii (funciile pe care le ndeplinesc sunt asemntoare): a) spirit patronal, divinitate protectoare a pdurii, a vnatului, un adevrat spiritus loci, care avea n grij spaiul respectiv, precum i tot ce se afla n perimetrul lui. Lui i se adresau vntorii, i aduceau ofrande atunci cnd plecau la vntoare pentru ca aciunea ntreprins s se desfoare sub auspicii favorabile (tradiional la estoni, ttari, bakiri, iakui etc.); b) ipostazierea pdurii demonice, a necunoscutului ce stpnea teritoriul aflat departe de spaiul securizat n care triau oamenii; diacronic, ar fi o variant desacralizat a primului tip, dovad reprezentrile

PR

252

antropomorfe (btrn/btrn, mo/moa = strmoi) i actele faste pe care le poate nfptui (ajut cltorii ntrziai artndu-le calea cea bun; le cere de mncare, rspltindu-i pentru un comportament ludabil, poate oferi iniiere n domeniul culegerii plantelor de leac etc.). n ipostaza lor de btrni demonici (numai n Caucaz, n Nordul Siberiei, la fino-ugrici adghei, ceceni, mari, mordvini, ciuvai ntlnim o preferin manifest pentru chipul mamei), ei sunt o reprezentare tipic a lumii supranaturale att prin caracteristicile fizice (sunt proi, au gheare), ct i prin predicatele specifice: sperie, rtcesc, rpesc copiii oamenilor, i atrag pe brbai n legturi sexuale cu fetele lor ncheie cstorii etc.; c) duhuri complexe, ale aerului, ale apei i pdurii, caracterizate printr-o nsumare a trsturilor specifice tuturor acestor clase (rusalki, samovile, vile etc.). Cele mai ndreptite s fie rzbuntoare i s acioneze corespunztor erau sufletele celor mori/omori n pdure. Conform reprezentrilor diferitelor popoare, ei erau fatalmente obligai s bntuie locurile n care i-au pierdut viaa, putnd, n schimb, s-i sperie, s-i fac pe oameni s se rtceasc. De multe ori efectul se limita la un spaiu destul de redus: Prin pdure de mergi noaptea, te rtcete sufletul celor mori n pdure dac calci pe locul acela, unde a murit cineva mpucat sau spnzurat (Niculi-Voronca, 492). O credin asemntoare este ntlnit la ruii din Basarabia: dac n pdure a fost ngropat un copil, mort nebotezat, i pe locul acela va clca cineva, omul se va rtci sau va avea parte de alte neplceri (Kazimir, 208). Multe asemenea duhuri erau deosebit de asidue n racolarea de noi victime. Ceremiii credeau c duhuri ale pdurii deveneau oamenii mori n pdure. Ca s scape de blestem, ei atacau ali oameni, pentru c proaspta victim devenea nlocuitorul acestuia, noul duh al pdurii, respectiv al apei (Mansikka, 227).

laume; leii; moarte; nebotezat

PR; PROS Prezena prului (n antitez cu lipsa lui spnii sau abundena acestuia) figura, ca un element definitor al consacrrii n sens pozitiv sau negativ. La romni se crede c sunt norocoi cei care albesc de tineri sau au vrtejuri de pr pe cap. De asemenea, dac pe o alunic de pe obraz crete pr e semn de noroc; s nu tai prul acolo, cci i piere norocul (Gorovei, 1995, 8). Se pot meniona nc dou credine referitoare la aceste reprezentri: Omul cu minile proase se crede c are noroc i va lua nevast bogat (...). Se obinuiete ca la moartea unui om norocos s se taie cteva fire de pr, ca norocul s nu plece cu el din cas (idem, 234). Tot pros era descris la rui domovoi, duhul casei: Oamenii cred c domovoi este acoperit de pr des i moale; chiar i palmele, clciele i

253

PERSONAJE MALEFICE

sunt pline de pr, numai pe fa, n jurul nasului i al ochilor nu crete pr. Clciele lui proase se contureaz iarna pe zpad, iar cu palma i mngie noaptea pe cei adormii. Dac ei simt mna moale, cald, e semn de fericire i bogie, iar dac e rece i proas e semn ru (umov-Prejeneva, nr. 97, 51). Membrii unui clan masai, despre care se crede c posed arta de a aduce ploaia, nu-i tund barba, ca s nu-i piard aceast putere (Frazer, 1980, II, 204). La fel se spune i despre vrjitori. Fora malefic a acestora era concentrat n prul lor i ei nu puteau fi anihilai dac prul le era intact. n aceast situaie, cei care erau bnuii de vrjitorie erau torturai prin smulgerea prului, pentru a expulza toat puterea malefic (Frazer, 1990, 323). n acest sens nelegem i credinele romneti: S nu lai pe cineva s-i taie o uvi de pr din cap ori o bucat de mbrcminte i nici s-i msoare umbra ori s-i ia pmnt din urma piciorului (Avram, 178). n povestirile ruseti despre duhul casei, semnul prin intermediul cruia se realizau prevestirile era prul acestuia: Odat l-am visat pe domovoi: se fcea c avea nite labe mari, proase, m apsa ntruna. La nceput am nceput s m rog, dar mai apoi am njurat, de el numai aa poi s scapi. Avea o mn lung, lung, proas Asta a fost semn ru. Pe vremea aceea s-a spnzurat i ginerele meu (umov-Prejeneva, nr. 92, 49-50). O observaie interesant: pentru c n prul personajului demonic este concentrat puterea acestuia, sunt fireti aciunile lor care vizeaz manipularea prului, deci echilibrarea sacralitii acestuia. Duhurile apei n ipostaz feminin sunt descrise adesea pieptnndu-i frumosul pr lung, auriu sau verde act ce poate fi interpretat ca o augmentare a puterii spiritului. Tot n spiritul demonismului pilozitii aducem ca exemplu un alt element. O legend breton spune c prul vrjitoarelor se transform n erpi. n alte pri, dac se ngroap prul smuls de la o femeie ce se afl sub influena lunii, el se transform n erpi (Eliade-2, 1992, 166).

PROS

PR BERCHTA

PERCHT(A)

PERSONAJE MALEFICE Clasificarea personajelor mitologice este o problem complex, care a primit diverse abordri ale specialitilor. Astfel, n secolul al XI-lea, Mihail Psellos identific 6 varieti ale diavolilor, numii i demoni ignici, aerieni, teretri, acvatici, subterani, infernali (Kernbach, 1989, 142). De asemenea, demonii, mprii adesea de mitologi n genii familiale, suflete ale defuncilor i duhuri nefaste, sunt clasificai n mai multe categorii: a) duhurile ancestrale, care ocrotesc familia, tribul,

PERSONAJE MALEFICE

254

ginta n care au trit; abandonarea cultului lor atrgea dup sine nemulumirea duhurilor i deci, nenorociri; b) sufletele morilor care i continu existena, pstrnd contactul cu oamenii vii; c) paznici personali ai omului, echivaleni cu ngerii pzitori; d) demonii viselor i ai somnului; e) geniile caselor; f) demoni sau semizei ocrotitori, stpni ai izvoarelor, lacurilor, rurilor, copacilor sau plantelor cultivate; g) vampirii (duhuri nefaste care se hrnesc cu snge); h) stafiile; i) demonii morii, ai bolilor, ai accidentelor i ai insucceselor umane; j) marii demoni satanici (Kernbach, 1989, 137). n general, cea mai frecvent modalitate de ordonare a personajelor are n vedere premisa spaial, mai evident, pentru c, de regul, personajul are un loc de aciune specific, tipic. n lucrarea sa de mitologie consacrat fiinelor supranaturale, Tudor Pamfile mparte aceste personaje n prieteni i dumani ai omului, studiindu-le apoi pe fiecare n funcie de locul n care se manifest (casa, n afara casei pdure, ap, vzduh etc.). Clasificarea propus de noi, pe care o prezentm n continuare, dorete s rezolve ct mai multe dintre problemele aprute anterior, dei, la rndu-i, poate fi perfectibil. Asta i pentru c natura personajelor este labil, fiind frecvente contopirile ntre diverse tipuri de personaje, care duc la existena unor personaje hibride sau la amestecul funciilor, atribuiilor, altdat caracteristice, distinctive. Dup cum am artat, metoda de lucru aleas de noi este gruparea personajelor dup funciile specifice, dominante. Aceste dominante sunt date de funcii, i nu de nume, care sunt mult mai labile i nu reflect ntotdeauna esena personajului. Modelul propus de noi este, n fapt, o sintez a mai multor orientri n cercetarea n domeniu, pe care materialul efectiv utilizat ne-a fcut s-o aplicm. El poate fi folosit pentru ntregul sistem de credine mitologice, relevndu-se astfel cu uurin dominante sau tipuri slab reprezentate ntr-un sistem de credine sau altul. ~ Dup g e n e z : 1) Demonologizarea morilor: strigoi, moroi, stafii (criteriul se aplic i n cazul duhurilor apei, ale pdurii, ale casei etc., aprute ca urmare a unei mori violente, dar n acest caz el nu este semnificativ, dominant); 2) Demonologizarea unor oameni vii: vlve, solomonari, mara (personificarea comarului), vrjitoare, vrcolaci; 3) Diavolul/ dracul. ~ l o c u l d e m a n i f e s t a r e :1) Spirite ale casei: arpele casei, spiridui, domovoi; 2) Spirite ale pdurii: Muma pdurii, leii; 3) Spirite ale apei: tima apei, vodianoi, rusalki; 4) Spirite ale cmpului/ale recoltelor: polevoi, spiritul grului; 5) Spirite ale munilor: vlve, clugrul muntelui; 6) Spirite ale minelor: vlva bii; 7) Spirite ale comorilor: tima comorilor; 8) Spirite ale aerului: iele, vile, vnturi, solomonari, alte personificri ale fenomenelor meteorologice. ~ t i m p u l n c a r e a c i o n e a z : 1) Personificri ale nopii: omu nopii, nocini; 2) Personificri ale amiezei: poludni. ~ f u n c i i g e n e r i c e :1) Legate de mitologia soartei: ursitoare, piaza bun, piaza

255

PISIC

rea; 2) Personificri ale bolilor: ciuma, holera; 3) Personificarea dorinei sexuale: zburtorul; 4) Legate de un cult al torsului: marolea, Joimria, Sf. Vineri; 5) Sperietoarea: baubau; 6) Moartea.

PIAZA REA Piaza rea este un duh ru, al nenorocului, care se ntrupeaz n om, n cine negru sau n gin care cnt cocoete (Olinescu, 422). i oamenii nsemnai sunt considerai a fi tot piaz rea, adic aductori de ghinion: spni, oameni cu prul rou, pocii, ologi etc. n afar de reprezentarea piezei rele, a nenorocului, ca o ipostaziere a ursitei nefaste a unei persoane, apar frecvent imagini n care personificarea ghinionului nu este legat neaprat de o anumit persoan: de fapt, omul n preajma cruia i-a fcut apariia (sub semnul anormalului, al nefirescului) nu este dect o persoan aleas de demon pentru a-i transmite inteniile pe care le are referitor la un individ sau la o comunitate: Nu tiu, adevrat ori minciun, dar s-aude c departe, undeva, s-ar fi nscut o nluc aa cum nu s-a mai pomenit: la mrime-i biat, la chip i om btrn, cu barb, cu mustei, i zice c ndat ce l-a fcut m-sa, el a prins a gri. -a zis: S nu m botezai, c eu oi edea nebotezat. Da s tii de la mine c anul ista pine pe cmp are s fie de-are s fac burei i n-au s poat cra oamenii; dect, la toamn, nici pe dnii n-au s-i poat cra la groap!(Pamfile-1, 1916, 100). Sub aceeai nfiare zoomorf poate aprea i norocul (varianta benefic a destinului): Un cine pripit la casa cuiva aduce noroc i nu trebuie alungat. Dar i piaza rea de multe ori triete n chip de cine ce vine de cine tie unde sau se nate la casa unui om o dat cu nceputul unui ireag de nenorociri mrunte deocamdat; dup o vreme, seara, ncepe s urle, s se ude pe perei i s se murdreasc prin ograd. Un astfel de cine trebuie ndat izgonit sau ucis (Pamfile-1, 1916, 95). n schimb, cnd piaza rea se ncuib ntr-o gin, e obiceiul ca s i se taie gtul imediat, ca prin moartea ei s se adevereasc cobirea morii i s se alunge astfel primejdia nenorocirii de la cei de-ai casei (Olinescu, 422-423). Se crede, de asemenea, c duhul cel ru i poate ndeplini menirea lui mai uor sub forma unor persoane care au mai mult trecere n faa oamenilor (preoi, clugri, babe etc.) dect dac s-ar arta sub forma lui proprie. De aici i practicile de anihilare a efectului negativ: cnd vezi un preot trebuie s treci drumul de-a curmeziul, s faci trei pai napoi, s scuipi de trei ori peste umr, s arunci cu rn, fn, pietre, ace etc. (Pamfile-1, 1916, 101).

Dolia; zldni

PISIC Pisica (motanul), n calitate de spirit protector, este ntlnit n credinele ruilor: uneori nsui domovoi, prin excelen spiritul casei, se

PISIC

256

transform n pisic: Dac noaptea umbl pe pieptul tu o pisic cenuie este domovoi. Trebuie s-l ntrebi imediat: E de bine sau de ru? i vezi care-i rspunsul (Gruko-Medvedev, 226). Prezena acestui animal pe lng cas este un semn sigur c locuina se afl sub protecia spiritului benefic (n principal): se spune c ntr-o cas unde nu este fericire nu triesc pisici. Cine omoar un motan va avea numai necazuri (Gura, 1984, 133). La fel, dac ntr-o cas intr un motan negru e semn de mare noroc. O alt credin consemneaz c pierderea unei pisici sau a unui motan atrage moartea stpnei sau a stpnului casei (Semionov, 229). n Persia chiar, cine chinuie o pisic neagr risc s-i chinuie, de fapt, propriul hemzad (nger pzitor; Chevalier-Gheerbrant, III, 100). Ruii spun c nu poi cumpra un motan; poi numai s-l schimbi pe ceva, de regul pe doi bani sau pe un ou de gin. De asemenea, pentru ca animalul s se acomodeze cu noua locuin (era semn ru dac pleca de acas), cnd era adus acas era aezat imediat lng sob. n alte locuri, pisicua era mpins cu botul n uia cuptorului (Redford-Minionok, 207). n aceste practici se contureaz foarte clar apartenena pisicii la lumea strmoilor, a duhurilor protectoare ale locuinei, prin legarea ei de vatr. Pentru a se sublinia faptul c era n direct dependen de duhul casei, era bine blana pisicii s aib aceeai culoare ca a prului stpnului casei. Altfel, duhul casei n-ar fi acceptat-o i ar fi gonit-o din cas (idem). Dar chiar i acest motiv poate fi ntlnit i n credinele populare legate de o varietate de spirite protectoare ale casei. Sub numele de korgorui, koloveri, aceste pisici apar la rui ca ajutoare ale domovoiului. n aceast calitate ele aduc stpnului gospodriei diverse bunuri, furate din alte case (Mifologiceskij slovar, 291). Acest spiridu felin este ntlnit, cu aceleai funcii, n credinele mai multor popoare. La votiaci (populaie siberian), pisica aduce cereale furate din hambarele vecinilor. Se crede c dac este omort, cu siguran va pieri i stpnul ei (Semionov, 229). i finlandezii cunosc acest personaj care aduce posesorului bani, cereale, lapte. Laponii dezvolt aceeai credin. n strns legtur cu cele de mai sus mai aducem un argument pentru conturarea caracterului demonic al pisicii: la cehi, exist credina c motanii, la mplinirea vrstei de apte ani, se prefac n diavoli, iar pisicile n vrjitoare (Afanasiev, 1869, 534). i germanii cred c pisicile se transform n vrjitoare la douzeci de ani. n timpul verii, spun slovacii, cnd pisicile lipsesc mult timp de-acas, au loc ntlnirile strigoilor (Ionescu, 133). De altfel, nfiarea pisicii este luat de mai toate personajele demonice, animalul fiind considerat adesea drept o unealt, un slujitor al diavolului sau chiar diavolul nsui imagine care apare frecvent n ntlnirile nocturne din povestirile superstiioase.

257

PITICI

PITICI; BALAJINI; ROHMANI Anomalia nlimii, aprut n urma unei erori de apreciere a demiurgului (mai rar este vzut ca o treapt de evoluie a umanitii), a devenit o marc distinctiv a lumii supranaturale: Dumnezeu a fcut la nceput pe uriei, dar vznd c sunt prea mari i se-mpiedic de muni i de pduri i c nu-s de nici o treab, s-a gndit s fac alt soi de oameni i atunci a fcut nite oameni mici, mici de tot, ca nite pitici. Acetia se numesc blajini, pentru c erau oameni cuvioi i tare blnzi i drepi (Olinescu, 102). Piticii (respectiv uriaii), dup unele credine, nu sunt altceva dect reprezentanii unor lumi suprapuse (echivalentul subpmntean al celor apte/nou etc. ceruri): Sub noi e lume ca i la noi, numai oamenii de acolo sunt cu capul de oarec, dar cu trupul de om. De Pati cnd aruncm noi goacile prin pru ele merg pn n fundul mrii i se duc la dnii pe acolo, pe unde se scurg toate apele. Pn la dnii oule se fac ntregi i doisprezece se nfrupt dintr-un ou. Atunci snt Patile lor. Iar mai adnc, sub rohmani, este alt lume; oamenii ce triesc acolo se cheam dumani. i sub dumani e nc o lume, cu oameni ce au capul de porc, pntecile mare i sunt mbrcai ca domnii. Toate aceste lumi sunt ale lui Dumnezeu i au fost i mai nainte. Parc Dumnezeu de unde a venit n spuma aceea ca fluture? Se rdicase la cer de sub noi i a voit s-i fac alt lume i sfini, pentru ca s se poat sui i mai sus s-i fac mpria sa n cer! (Niculi-Voronca, 29). n strns legtur cu piticii sunt rohmanii sau blajinii, un fel de strmoi umani care s-au ndeprtat foarte mult de urmaii lor, cu care nu mai in nici un fel de legtur. Unele legende etiologice cuprind mrturii referitoare la o posibil origine uman a acestora: Blajinii se trag din copiii care mor ndat dup natere (Pamfile, 1924, 35). Alte credine i nfieaz pe rohmani drept spirite ale necailor, nchii n cealalt lume drept pedeaps pentru un exces comportamental: Rohmanii zice c triau printre ai notri i tare i chinuiau. Moisi i-a luat pe oameni i a deschis marea i au trecut. Cnd au vrut s treac rohmanii, marea s-a nchis i ei au rmas acolo. Ei stau n pmnt i n ziua de Patele lor; de ai pune urechea la prag ai auzi cum strig i se bucur c-s Patele; dar ai rmnea surd toat viaa (Niculi-Voronca, 352). Natura uman a acestor personaje este surprins mai ales n fervoarea deosebit cu care ntmpin, asemenea pmntenilor, Patele i Crciunul, ca nite buni cretini ce sunt. Dar, pentru c sunt adevrai reprezentani ai supranaturalului, sunt puintei la minte ei nu tiu cnd are lor aceast srbtoare, fiind cu totul la dispoziia urmailor lor. Calea de comunicare este i ea specific: oamenii pot lua legtura cu ei trimindu-le semnalul declanrii srbtorii prin intermediul apei, al legendarei ape a Smbetei (sunt date pe ap cojile de ou roii); n afara

PITICI

258

acestui moment condiionat temporal, se mai poate realiza un contact unilateral, prin plecarea urechii la pmnt (n clipe de maxim sacralitate), cnd ecourile celeilalte lumi pot fi auzite de curioi: Pe dinaintea locaului Smbetei trece un ru i rul acela e apa Smbetei. Iar pe lng ru triesc rugmanii (rohmanii), care sunt oameni ca i noi, romnii, dar mici de fptur i puintei la minte. i ei sunt cretini, dar n-au nvtur cretineasc de la Hristos ca noi, ci de la fiul oii, cum avem i noi de la fiul Mariei (Brill, 1994, I, 39). i cred i ei n Hristos i in Patele i Crciunul, dar precum sunt aa de desprii de lume, nu tiu nici cnd e Crciunul, nici cnd este Patele. i numai noi de-aici le dm de veste, cnd au s ie rugmanii srbtori. C la Crciun azvrlim coji de nuci pe ruri, ca s le duc rurile pn n apa Smbetei i s tie rugmanii c la noi e Crciunul i s-l ie i ei. i tot aa tiu ei c la noi sunt Patele, dup cojile de ou roii pe care le azvrlim noi pe ruri ca s mearg la e i (idem). Pe lng aceast accepie a termenului (strmoi nonumani sau umani, care populeaz subpmntul chiar din primele momente ale facerii lumii), sub numele de pitici sunt cunoscui cel mai adesea reprezentanii supranaturalului malefic: Oameni mici cu capul mare; oameni foarte mici, ca copiii, cu minile foarte lungi i cu palmele ct un cu (Fochi, 229). Fie c este vorba de duhuri ale munilor, ale comorilor sau de spirite ale morilor, ale aerului etc., dimensiunile reduse, la care se adaug particulariti anatomo-fiziologice ce-i plaseaz ntr-o categorie de vrst ce distoneaz flagrant, piticii sunt considerai adesea copii ai demonilor, glgioi i bolnvicioi, care apar n lumea umanului n urma schimbrii lor cu copiii oamenilor, mult mai frumoi i mai cumini, i, din aceast cauz, deosebit de apreciai de toate tipurile de spirite. Francezii cred c piticii schimb copiii oamenilor cu copiii lor proprii. La germani se crede c piticii vd i ei c sunt pitici, i caut s ctige puteri noi de la neamul omenesc, dar nu fac rudenii nici cu fete, nici cu tineri, ci rpesc copiii i-i pun n loc pe-ai lor (Ciauanu, 382). Foarte rspndii n mitologia occidental sunt gnomii, care locuiesc sub pmnt, n muni sau n pdure. Dei au dimensiunile unui copil, posed puteri supranaturale o for fizic de invidiat , alturi de atribute care i apropie clar de reprezentanii lumii celeilalte: au brbi, picioare de ap sau labe de gsc. n plus, ei sunt mai longevivi dect oamenii. n cazul n care populeaz spaii montane, apar i n postura de gardieni ai comorilor, de patroni ai mineritului i ai meteugului prelucrrii metalelor i pietrelor preioase. Motive frecvente ale povestirilor supersiioase n care apar astfel de personaje sunt: relaii favorabile sau nefavorabile cu oamenii; rpirea fetelor acestora;

259

PLANTE MAGICE

moaa este invitat n lumea lor pentru a asista o natere, muritorii sunt druii cu bunuri de pre etc.

brownie; elfi

PLANTE DE LEAC

PLANTE MAGICE

PLANTE MAGICE; PLANTE DE LEAC Virtuile magice ale anumitor plante au fost observate din cele mai vechi timpuri de omul societilor tradiionale. Viaa n mijlocul naturii l-a fcut s fie deosebit de deschis, de receptiv fa de tot ce putea deveni un adevrat sprijin, un aliat natural al su n lupta pentru supravieuire pe care o purta nencetat. Astfel, s-a observat treptat, o dat cu ncercrile, la nceput timide, de structurare a lumii nconjurtoare, c unele elemente ale ei capt, n anumite condiii, valene pozitive sau negative. Totul era putere, putere disimulat n spatele unei realiti mai mult sau mai puin prietenoase, dar care, n condiiile unei cunoateri de tip iniiatic, putea fi stpnit, manipulat, utilizat n folosul propriei persoane. Zilele n care se considera c plantele de leac aveau caliti tmduitoare maxime se situau la srbtorile de hotar ale timpului (echinociile de primvar i toamn) i, mai ales, la srbtoarea care marca solstiiul de var, Snzienele (Ghinoiu, 1988, 213). Tradiia precizeaz nu numai zilele cele mai favorabile pentru culegerea plantelor folosite n medicina popular, ci i momentele nefaste. Se considerau neeficiente plantele culese la Rusalii sau n preajma Rusaliilor, ntruct acestea, susine tradiia, erau picate de iele (idem, 213-214). Alteori, plantele erau consacrate n cadrul unor ritualuri specializate, de tmduire: Cnd (cluarii) joac jocul lor la vreun stean, cer s li se aduc pelin, usturoi i sare, pe care le pun n mijlocul horei i n timpul jocului le calc cu vrful opincilor. Dup terminarea jocului, steanul ia pelinul, usturoiul i sarea ca bune de leacuri (Fochi, 40). n legendele cosmogonice romneti, Dumnezeu creeaz vegetaia lovind cu piciorul n pmnt: Dar unde clca Mritul Stpn, cretea numai iarb i flori, iar pe unde clca Scaraochi, numai plmid, cucut, urzici, ciumfaie, mslari, spini, mtrgun (Dragoslav-1, 15; conform legendelor cosmogonice, un gest asemntor a stat i la baza apariiei pmntului: Dumnezeu, umblnd pe ape, a nfipt toiagul i s-a fcut pmnt; Niculi-Voronca, 15). n funcie de creator (sau de creatori) opoziia primordial benefic/malefic se perpetueaz la nesfrit. Plantele de leac, utilizate n medicina magic (aici magie alb) sau n cea neagr (farmece de dragoste, de ursit etc.) capt aceste valene prin apartenena lor la domeniul unuia sau al altuia dintre cei doi creatori ai legendelor populare. n acest fel se explic aura

PLANTE MAGICE

260

miraculoas de care sunt nconjurate aceste plante i veneraia sau teama fa de ele. n multe credine romneti, cluarii apar ca reputai cunosctori ai plantelor de leac. De cealalt parte, despre iele, adevrate patroane ale acestor plante, se spune c se plng c aceste ierburi le-ar fi fost rpite de oameni. Dac ntr-adevr cluarii ar fi hoii mitici ai leacurilor naturale, este uor de explicat comportamentul acestor personaje demonice, care i vneaz cu obstinaie pe cluari. n alte cazuri, cnd avem de-a face cu ali creatori, valorizarea mitic este aceeai n diferite societi. Pentru cretini, ierburile medicinale i trgeau eficacitatea din faptul c fuseser descoperite pentru prima oar pe Muntele Patimilor. La fel, sub crucea lui Isus, precum i din sngele Mntuitorului cresc ierburi bune de leac. Despre Sfnta Fecioar se spune c s-a rugat de Isus s fac o plant de leac, pe care apoi a dat-o oamenilor (Eliade-3 , 1992, 221). ntr-un descntec anglo-saxon din secolul al XVI-lea se spune: Sfnt eti tu, brebenic, aa cum creti pe pmnt, pentru c pe Muntele Calvarului te-ai aflat nti. Tu ai tmduit pe Mntuitorul nostru Isus Hristos i i-ai nchis rnile sngernde; n numele (Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh) te culeg (idem, 222). Pentru antici i pentru societile arhaice, plantele i datorau virtuile curative faptului c fuseser descoperite pentru prima oar de zei (Chevalier-Gheerbrant, II, 143). Din sngele lui Attis rsreau violete; rozele i anemonele au luat natere din sngele lui Adonis, iar rodiile din sngele lui Dionysos (Eliade-3, 1992, 225). Credinele populare atribuiau cunoaterea calitilor terapeutice ale plantelor unor reprezentani cunoscui ai tiinei celor mai ascunse taine ale naturii (arpele, ariciul, albina etc.). O steanc din Bistria-Nsud tia de la tatl su c cine vede arpe alb s-l omoare dintr-o dat i s l mnnce uscat, cci de atunci el va auzi ierburile vorbindu-i: Pe mine nu m clca, c sunt bun de leac. i n Bucovina se crede c n acest scop este bun arpele alb gsit sub un alun alb (Niculi-Voronca, 894). Atunci cnd plantele erau deja cunoscute pentru virtuile lor, culesul acestora se realiza tot sub semnul demonicului (n anumite perioade, cu respectarea unui ritual foarte strict). Iat cum descrie Ion Ghinoiu culesul ritual: Am plecat din sat pe la ora trei noaptea (...). Pn la pajitile nflorite (...) nu s-a scos nici un cuvnt; fusesem prevenit, de la bun nceput, c nu trebuie s ne latre cinii. Mi-am dat seama c motivul pentru care eram dus pe muete fcea parte din nsui ritualul culegerii plantelor de leac. nainte de ivirea zorilor am ajuns ntr-o imens pajite (...). Dintr-o traist au fost scoase o nfram i un vas de ceramic, nefolosit pn atunci. Una din btrne a nceput s trag nframa pe deasupra florilor n timp ce

261

PLOAIE

spunea cuvinte neinteligibile. Cnd nframa se uda de rou, era stoars n oala de lut (...). Btrnele au nceput apoi s culeag plante de leac () i diferite plante magice (...). De la unele plante se recoltau florile, de la altele frunzele, tulpinile, bulbii sau rizomii. n momentul culegerii plantelor se pronunau cteva cuvinte n oapt, ca un scurt descntec (Ghinoiu, 1988, 214-215). n smbta Rusaliilor, feciorii din satele moldovene aduceau din hotar ramuri de tei cu care se mpodobeau ferestrele i uile caselor, stlpii prispelor i ai porilor. n Oltenia, ramurile puteau fi i de plop sau stejar. Se considera c aceste crengi aveau puteri nebnuite mpotriva forelor malefice, extrem de virulente de Rusalii i la Joia nepomenit, cnd ncercau s intre n gospodrie, n cas, n grajduri pentru a duna oamenilor i animalelor. n Moldova, cu aceste ramuri se ameninau norii aductori de grindin, iar n Vlcea, cu frunzele de tei, mur, soc, jale i altele, se vindecau diferite boli de-a lungul anului (idem, 277).

busuioc; ferig; mac; mtrgun; usturoi

PLOAIE Vechile mituri indo-europene atribuie ploaia divinitii supreme, singura n msur s coordoneze att mersul nainte al universului, ct i, mai concret (mai ales pentru oameni), fenomenele meteorologice. Mitologia romn cunoate prea puine reprezentri care ar putea oferi o imagine clar asupra vechiului panteon al divinitilor conductoare ale universului (creatori, stpni ei elementelor etc.), aa cum au fcut-o mitologiile clasice. i la romni, dar i la slavi (care au pstrat totui rudimente de mitologie nalt, n pofida numrului mare de reprezentri animiste), credinele populare fac din soare zeul suprem, cel care, prin sfinenia lui, este n msur s guverneze universul, fiind direct rspunztor de toate formele pe care le poate lua viaa (a se vedea i credinele referitoare la Tatl soarelui, surprinse n cadrul obiceiului Caloianului). Astfel, aa cum se ntmpl n toate mitologiile popoarelor agricole, ploaia reprezint cea mai plastic form a interveniei divine asupra controlului vieii pe pmnt. De aceea, numeroase credine consider c ploaia nu cade pe pmnt ntmpltor, ci fiind direct influenat de dispoziia soarelui (care, uneori, are chiar i un ef, probabil reminiscen a zeului suprem, a crui funcie n cretinism este ndeplinit de Dumnezeu: Btrnii povestesc c la-nceputul nceputului norii erau boii soarelui. Ei trgeau carul cu ap la curtea soarelui. Cnd soarele nu se uita la ei, se mai lsau pe tnjeal i atunci apa se slobozea peste marginile fntnii i atunci cdea ploaia pe pmnt. Pesemne nu-i fceau munca aa cum trebuia sau lucrau prea ncet i atunci Dumnezeu i-a izgonit la marginea pmntului, unde stau ascuni ntr-un tu mare. Ei beau ap din tu i chiar din mrile nvecinate, pn se umplu ca nite burdufuri, de stau s plesneasc. Atunci vin balaurii,

PLOAIE

262

mpingndu-i cu coarnele, iar solomonarii i plesnesc cu biciurile. Norii o iau la fug, nvlesc n vzduh i fug pe sub ceruri. Dar balaurii nu-i slbesc; i gonesc din urm i cnd solomonarii le fac semn, slobod toat apa cu care s-a umflat (Olinescu, 323). Este interesant de remarcat n acest mit funcia fast a solomonarilor, chiar i a balaurilor, care nu sunt dect nite instrumente docile ale puterii divine, ntru totul favorabile oamenilor. Unele credine explic ploaia ca un fel de sudoare a acestor animale uriae: Balaurii care poart norii au un pieptar, care le ine cldur. De obosii ce sunt asud i sudoarea aceasta pic jos, iar noi o numim ploaie (Gherman, 61). Mai trziu, pentru c lipsa ploii sau excesul pluviometric nu putea fi pus pe seama lui Dumnezeu, a aprut imaginea malefic a controlorilor umani ai precipitaiilor: Dumnezeu sloboade numai ploile cele mici i folositoare, zicnd sloboade-te ploaie, iar ploile mari cu furtuni i grindin le trimit solomonarii sau: Cnd plou mult vreme se crede c s-a necat cineva i atunci tot plou pn l afl pe cel necat (idem, 60; 65). Cantitatea mare de ap czut n timpul ploilor este considerat a fi o rupere de nori: Cnd e rupere de nor se zice c e potop. Ruperea de nori se ntmpl cnd balaurul e prea greu; atunci norul, nemaiputnd suporta atta greutate, se sparge i toat apa din el se vars. Asemenea e rupere de nori cnd solomonarul nu poate nvinge cu blaurul i l trntete jos cu nor cu tot (Gherman, 63). Un alt aspect al demonismului ploii l constituie ploaia cu soare. Dac n cazul averselor sau al cderii grindinei caracterul nefast era mai uor de vzut, nefirescul unei ploi cu soare a dezvoltat la rndul lui reprezentrile de rigoare: Ploaia cu soare totdeauna e striccioas pentru plante, fiindc le pteaz i le vetejete (). Fiindc ploaia cu soare e striccioas, pentru aceea nu cred c e trimis de Dumnezeu, ci de Necuratul sau, ntruct e trimis de Dumnezeu, e trimis ca pedeaps pentru frdelegile oamenilor. Cnd e ploaie cu soare se crede c i bate dracu nevasta i Dumnezeu rde. Dracu pentru aceea i bate nevasta, fiindc e necjit c i-a pierdut caprele. Se mai crede c se sfdete dracu cu drcoaica, aceasta l dovedete i dracu, de mnios ce e, i rzbun asupra oamenilor, trimind ploaie cu soare (). n alte pri se crede c Dumnezeu plnge i dracu rde. n Vechiul Regat se crede c pe vreme de ploaie cu soare e nunta dracului sau c i in osp strigoii (Gherman, 64, 65). Dac absena ndelungat a ploii constituia dintotdeauna o calamitate i se contracara corespunztor, la rndul ei, o ploaie prea abundent sau de lung durat putea s duneze echilibrului recoltelor, transformndu-se la rndul ei ntr-un pericol pentru comunitate. De exemplu, controlori ai ploii pot fi

263

POCIRE

boz; broasc; Caloianul; grindin; Paparuda; secet; arpe; oprl

POCIRE La srbii bosnieci, kevre sunt artri cocoate, nfiortoare, cu dini uriai, ce ating pmntul. Dup ntlnirea cu ele, omul este cuprins de dureri n oase, se contorsioneaz de durere i este stpnit de friguri. Se mai spune, de asemenea, c primvara nu este bine s dormi afar, cci atunci umbl mai cu ndejde vntoasele i uor te poi bolnvi, ba i pierzi i graiul i uneori capei boal din care nu mai scapi cu via (Marian, 1994, I, 268). Ielele, se mai spune, beau noaptea ap de prin fntni i oricine va bea dup dnsele, l pocesc. De aceea, cnd cineva bea ap

i strigoii vii (vrjitorii). De atitudinea lor depinde declanarea sau oprirea ploii; cunoscnd faptul c dispun de aceast putere, ei pot duna colectivitii prin intermediul practicii scldatului ritual: Strigoaicele iau roua de pe ierburi i opresc chiar ploile. Pentru asta se feresc de a se sclda, cci de ndat ce-ar intra n ap ploile ar ncepe s curg, iar dac vreau s nece ogoarele sau cmpurile dintr-un anumit loc, se scald mai ales n acea parte, orict de adnc ar fi apa, cci ele nu se neac (Olinescu, 496). De aceea s-au dezvoltat practicile de oprire a ploii, atunci cnd aceasta se ncadra n categoria excesului: Ca s nceteze ploile e datina ca s mplnte n pmnt un cuit, iar n alte pri iganii ard crmizi i arunc n ap o crmid ars, ca solomonarii s lege ploile (pentru aceea e secet, c iganii iglari au legat ploile, cci lor nu le folosesc ploile, ci, din contr, le stric ; Gherman, 65-66). ns, dac instrumentele magice se dovedeau a fi insuficiente, actul magic rmnnd fr rezultat, se fcea apel la un ritual complex de invocare a divinitii rspunztoare de volumul precipitaiilor este vorba de omorrea simbolic a zeului ploii i de chemarea/nvierea a soarelui: Cnd ploile curg grl i apa e gata s inunde ogoarele, atunci exist un alt obicei. Femeile i fetele se duc la fntn, iau lut galben i fac din el dou chipuri de om: pe unul l mbrac n haine brbteti, iar pe cellalt n haine femeieti. De obicei aa se potrivete ca brbatul s fie n haine albe, iar femeia cu testemel negru i cu crpe negre mbrcat, dac nu i se gsesc fuste negre. Brbatul e Tatl soarelui, iar femeia Muma ploii. Cu un anumit ceremonial Tatl soarelui este urcat pe capul unei troie ce strjuiete vreo fntn (...). Pe Muma ploii, n schimb, o ngroap dup tot tipicul unei adevrate nmormntri. E bocit, i se fac pomeni i chiar i se d i o gin neagr peste groap de poman. n acest fel ploile au fost ngropate i soarele rmne singur victorios (Olinescu, 323).

POLEVOI

264

dimineaa din vreo fntn, las n ea vreun semn de la sine pentru ca poceala s cad pe acel semn (Gorovei, 1995, 111).

POLEVOI Demon al vegetaiei la rui, patron al cmpului cultivat (pole cmp, ogor). Slavii cunosc frecvent astfel de reprezentri, fiecare lan avndu-i stpnul: rjania duhul lanului de secar i rtcete pe copii n cmp sau i pedepsete pe lucrtorii care nu se odihnesc la ora amiezii, dndu-le dureri de cap (contaminarea cu spiritul meridian este destul de frecvent). Polevoi este vzut adesea de oameni plimbndu-se prin lanuri, aprndu-i posesiunile. La bielorui, belun este nzestrat cu trsturi faste: se arat numai n timpul zilei i i ajut pe secertori, i ndrum pe ce rtcii n pdure, artndu-le drumul bun. nfiarea frecvent este cea cunoscut (pstrnd, evident, particularitile impuse de elementul a crui personificare este), ntlnit i la duhurile casei, ale apei, ale pdurii etc.: pitic cu barb lung alb (alteori din spice), avnd n loc de pr iarb i spice; caracteristic este culoarea alb (credinele ucrainene despre jitni didko l nfieaz avnd trei capete i trei limbi de foc fiind din nou o materializare a cldurii solare, deci a forei distructive a amiezii), neagr (ca pmntul) sau roietic a pielii sau a prului care l acoper (care, n zilele fierbini de var, i d aparena de flacr jucu n mijlocul plantelor). nainte de seceri este mai nalt dect spicele, iar dup seceri rmne mic ct miritea. Unele povestiri l prezint n calitate de spirit eolian este cel care produce vnturile,vrtejurile,volburile, fie cu goana lui nebuneasc prin lanuri (se spune, de asemenea, c are picioare lungi, o coad cu un pmtuf n vrf cu care mtur n jur pentru a ridica praful n spatele cruia se ascunde), fie un semn abia perceput al prezenei lui invizibile prin lan (la germani, primvara, cnd grul se leagn n vnt, ranii spun: Iat, vine muma grului!; Frazer, 1984, III, 222). Se crede c locurile preferate, n care doarme sau i face locuina, sunt hotarele (exist chiar un nume al spiritului care este format de la acest cuvnt mejevik < meja hotar. Astfel, este interzis s dormi la hotar, pentru c acolo alearg copiii duhului; dac ei afl acolo un om adormit, atunci se npustesc asupra lui i l preseaz/sugrum pn l omoar (Maksimov, 79). n cteva cazuri se pstreaz informaii referitoare la unele ofrande ce pot fi aduse duhului. Noaptea trziu, n afara satului, oamenii pleac spre cmp, ducndu-i demonului unul, dou ou furate de la vecini. i oule sunt consacrate: este vorba de rodul unui coco btrn, rmas fr glas. Ritual se face respectnd prescripiile referitoare la lumea maleficului: oamenii nu trebuie s fie vzui de nimeni, pentru c altfel polevik se supr i va distruge lanul (idem). La mordvini, norov-ava stpna cmpului ,

265

POSEDARE

era nzestrat cu aceleai atribuii: ei i se rugau pentru o bun recolt (ca ofrand i se aduceau ultimele spice secerate, pine etc.). Ca la rui, ea i pedepsea pe oameni distrugnd recolta, provocnd insolaie ( Mifologiceskij slovar, 396). Ca personificare a norocului lanului respectiv, la vietnamezi then lua zeul orezului prevestea recolta viitoare. Asemenea reprezentrilor legate de piaza bun sau piaza rea, nfiarea pe care o lua era definitorie pentru esena mesajului transmis: dac era vzut n zdrene, era un semn de recolte bune; dac arta foarte ngrijit, preocupat numai de propria persoan, recolta va fi proast (idem, 542). Reprezentrile europene legate de un astfel de demon al vegetaiei sunt oarecum diferite. Concentrarea puterii, a elementelor fertile etc. n ultimul snop secerat are o valorizare fast, pe cnd imaginea i funciile ndeplinite de duhul cmpului sunt prin excelen malefice: i poate face pe oameni s piard drumul, i atrage n bli unde i neac. La romni, reprezentri sporadice fac referire la vlva holdei: Vlva holdei e crescut dintr-un spic de gru. E blnd i bun. Are pr de aur i cnd zefirul atinge spicele, ea se leagn pe valurile holdei. Cine e cu frica lui Dumnezeu o poate vedea n ziua seceriului, cnd se ridic cu alte zne nevzute i zboar n alt lume (Boti-Ciobanu, 6-7).

POLTERGEIST

KOBOLD

POSEDARE Exist unele sisteme mitologice n care a fi posedat este chiar condiia activitii magice. n Siberia sau n Melanezia, starea de amanism este obligatorie. Ca aman, vrjitorul nu numai c simte n el prezena unei persoane strine de el, dar chiar propria personalitate dispare cu totul, demonul fiind n realitate cel care vorbete prin gura lui. De altfel, aceste multiple forme de reprezentare pot s coincid: astfel, un aman sioux sau ojibway acioneaz numai dac este posedat i, dup cum se spune, i dobndete zeii animalieri n cursul unei cltorii a sufletului. La jumtatea anilor 1600, clugrul franciscan Marco Bandini i-a descris amnunit pe magicienii din Moldova incantatores. Oamenii li se adresau acestora pentru a-i cunoate viitorul, pentru a se vindeca de bolile de care sufereau sau pentru a gsi lucrurile furate etc. Dup ce alegeau un loc potrivit, extaticii ncepeau s scoat sunete neinteligibile, s-i contorsioneze trupul, s-i holbeze ochii, s fac grimase i s tremure din tot corpul; apoi se prbueau la pmnt cu braele i cu picioarele desfcute, rmnnd nemicai, ca i mori, timp de o or (uneori chiar trei sau patru). n momentul cnd i reveneau, ofereau celor de fa un spectacol nfricotor: mai nti se ridicau tremurnd din toate mdularele, ca i cum ar fi fost scuturai de

POSEDARE

266

furiile Infernului; dup care, trezindu-se, relatau n chip oracular ceea ce visaser. n unele sate femeile erau cele care cdeau de obicei n extaz de Rusalii: cnd i reveneau, declarau c sttuser de vorb cu Dumnezeu, cu sfinii, cu viii i cu morii (Eliade, 1980, 194). Un obicei asemntor se ntlnete la slavii de sud la srbi i la bulgari cunoscut sub numele de cderea rusaliilor. Acesta marcheaz cderea ntr-un somn hipnotic a femeilor, timp de trei zile, ct dureaz srbtoarea Rusaliilor; ele sunt trezite din acest somn de Cntecul crbuului. n duminica Rusaliilor femeile ncep s leine treptat. Se spune c leinul ritual cuprinde att copiii, ct i femeile btrne (idem, 201). nainte de a leina, o femeie ncepe s tremure, se culc pe pmnt i ncepe s se agite i s se loveasc cu minile. Atunci sosete crbuul. n jurul femeii leinate crbuii execut un dans ritual, asemntor cluarilor, acompaniai de cimpoi (menionm prezena armelor aici sbii). n continuare, conductorul cetei apuc femeia de subsuori, traverseaz cu ea un ru, oprindu-se de trei ori i cntnd ca la nceput: Hop, hop, hop, aa, aa, aa/ i-nc-o dat tot aa. n timp ce crbuii danseaz, conductorul ia puin ap din ru, un pic de pelin i usturoi, le amestec n gur i scuip n gura i pe faa bolnavei; face semnul crucii deasupra ei i, dup ce-i d puin ap pe vrful cuitului, de dou ori, o spal i o aeaz acolo de unde czuse. Femeia se scoal i ncepe s danseze ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat. Pn nu de mult, acelai obicei se practica ntr-un sat din Macedonia, Velvendos, unde un grup de femei, autointitulate angeloudia sau angeloudes (ngeri) ddeau informaii asupra celor mori din comunitatea respectiv, afirmnd c le aflaser, n stare de extaz, de la ngeri. n acest caz, ntrunirile se desfurau n secret, n general noaptea. La Duboka, n schimb, un sat de munte din Serbia rsritean, la grania cu Romnia, extazul se desfura public. n timpul Rusaliilor, femei tinere i btrne cad n stare de catalepsie, nconjurate de un grup de brbai prini ntr-un dans frenetic; cpetenia lor, innd n mn un cuit mpodobit cu usturoi, mueel i alte plante medicinale, le stropete pe fa cu ap de ru amestecat cu suc de ierburi tocate, pentru a le trezi (Ginzburg, 1996, 197). Funcia oracular, care caracteriza n principal comportamentul acestor personaje posedate, este ntlnit la toate popoarele care au pstrat astfel de credine. Ca o caracteristic general, femeia, n ajunul marilor srbtori, leina i atunci prevestea bolile, rspunznd la ntrebrile care i se puneau. De aceea muli oameni veneau la ea, din satul ei i din satele vecine, i ea le rspundea la ntrebri i le ddea sfaturi (Eliade, 1980, 203). Grania dintre aceste rusalii i descnttoare, vrjitoarele propriu-zise, este destul de firav. Astfel, o oarecare Dokia, femeie de vreo patruzeci de ani din satul Volnia, care din copilrie devine rusalie la srbtoarea Rusaliilor,

267

PRACTICI MAGICE

a nceput a cdea n extaz n zile de mari srbtori, devenind ulterior vrjitoare. La marile srbtori credulii vin la ea i ea atunci vorbete cu Dumnezeu, cu sfinii, cu morii i cu viii, prezice soarta i prescrie medicamente pentru orice fel de boli. Se zice c face aceasta fr s cear plat (idem). n situaii mai puin marcate de fenomenul posedrii de tip amanic, reprezentrile populare vorbesc de fiine omeneti secondate de personaje demonice care slluiesc n trupul acestora. Referitor la pricolici, romnii spun c ei sunt oameni sau animale care au pe dracul n ele (Mulea-Brlea, 237).

POVESTEA CNEPEI

CNEP

PRACTICI MAGICE Practicile magice reprezint concretizarea cunotinelor de care dispun oamenii, fie ei specialiti sau nu, iniiai sau nu, n situaii n care doresc s comunice, pentru atingerea scopului dorit, cu reprezentanii lumii sacrului. n funcie de scopul urmrit, spunem c exist practici magice a c t i v e sau o f e n s i v e , de provocare a unei fore magice cu aciune malefic ( farmece , vrji , fcturi etc.), sau practici magice p a s i v e sau c o n t r a c a r a n t e , de aprare mpotriva unei vrji (descntece , desfaceri; am vzut c este vorba de un relativism al caracterului activ sau pasiv; unele dintre practicile de contracarare, dei considerate pasive, nentemeiate pe ideea de agresiune, de maleficiu intenionat, pot deveni active n situaia n care avem de-a face cu returnarea fcturilor asupra celui care le-a trimis rul ntorcndu-se mpotriva lui). Dac avem n vedere numrul de participani efectivi la ritual, practicile magice pot fi i n d i v i d u a l e , realizate de o singur persoan (obiect sau subiect). Situaia este ntlnit n cazul descntecelor, al trimiterii de vrji, farmece cnd e vorba de specializare, respectiv n toate practicile cu caracter apotropaic (de protecie mpotriva agresiunii maleficului), propiiator (prin care se ncearc s se capteze bunvoina ajutoarelor divine) sau oracular (aflarea destinului, a ursitei), n cadrul crora orice persoan, deintoare a unui minim de cunotine tradiionale, poate aciona resorturile magice care-l fac s fie, pentru o clip, stpnul universului. Practicile c o l e c t i v e sunt mai puin rspndite dect cele individuale, din cauza atmosferei de tain, de mister care trebuia pstrat cnd se performau respectivele rituri (dac erau ntr-adevr cunoscute de toat lumea, nu mai aveau nici un efect). n plus, ptrunderea n lumea sacrului prin intermediul practicilor magice se putea solda adesea cu urmri nedorite, tocmai din cauza neobinuitei descrcri de putere, chiar i atunci cnd erau respectate

PRACTICI MAGICE

268

preceptele tradiionale. Cu toate acestea, cnd rul cuprindea ntr-o msur mult mai mare comunitatea, cnd eforturile individuale preau s nu aib nici un efect, se apela la aceste practici colective, care aveau rolul de a concerta actele apotropaice ale tuturor membrilor comunitii (sau a celor investii ritual cu aceste prerogative), de a augmenta efortul contraofensiv: ritualuri de invocare a ploii ( paparuda , Caloianul ), de alungare a epidemiilor, epizootiilor (cmaa ciumei etc.). Exista, de asemenea, o serie numeroas de practici magice condiionate t e m p o r a l . Acestea se puteau desfura fie n cadrul srbtorilor calendaristice, fie n cadrul obiceiurilor de trecere, ambele circumstane fiind ilustrarea unor momente de ruptur, de discontinuitate ntre cele dou lumi, cea a umanului i cea a sacrului. Elementul timp era cel care condiiona desfurarea actelor respective, care, performate n timpul profan, nu reueau s realizeze nici un fel de activare a energiilor ocultate. n cadrul srbtorilor calendaristice includem mai ales practici din categoria numit magia primei zile (desfurate cu precdere la Anul Nou, Pate, Snziene etc.), care aveau valoare de pronostic i instituant pentru perioada urmtoare. De asemenea, alte srbtori erau cunoscute n calendarul sacru ca zile cu o bogat ncrctur magic (Sf. Vasile, Sf. Gheorghe, Sf. Andrei, Crciunul etc.), marcate de o activizare susinut a maleficului, n care erau deschise porile prin care puteau comunica aceste lumi. n cadrul obiceiurilor de trecere, la rndu-le momente de ruptur, dar de aceast dat aflate n legtur cu gradul de socializare a individului sau, mai bine spus, cu statutul de iniiat pe care l cpta acesta de-a lungul vieii, practicile magice performate erau deosebit de variate. La natere, n legtur cu un prim statut de fiin liminal (att al nou-nscutului, ct i al lehuzei), care trebuia smuls din cealalt lume i integrat n lumea umanului, se desfurau practici cu caracter apotropaic, propiiator, oracular i terapeutic. Urma, n cadrul obiceiurilor de iniiere, momentul socializrii concrete a individului (care, pentru multe societi s-a contopit cu alte tipuri de ceremonial, de exemplu cu cel al cstoriei), cnd se realizau practici cu caracter apotropaic i propiiator. Nunta dezvolta i ea o serie de practici magice care o aveau ca principal subiect pe mireas. Tnra trebuia s intre ntr-o recluziune forat dup ncheierea episodului nelegerii prilor, pn la cununie, pentru a nu fi rpit de vreun spirit malefic sau pentru ca vrjitorii s nu-i poat pune n practic farmecele. n strns legtur cu acest obicei este pus adesea i numele miresei nevast. La rui, nevesta nsemna, dup opinia cunoscutului lingvist M. Vasmer, cea ne-cunoscut (cuvntul avnd aceeai rdcin cu v e d m a > rom. vidma cea care tie, iniiata > vrjitoare), fiind un tabu care se aplica pentru a deruta duhurile rele, care pierdeau astfel urma tinerei

269

PRAG

mirese (Eriomina, 23). La fel, pentru a-i nela pe demoni, n ziua cununiei, cnd nuntaii veneau dup mireas, li se prezenta, n cteva rnduri, o fals mireas (o feti, o btrn etc.). n sfrit, n cadrul obiceiurilor de nmormntare, cele care-l scoteau pe om din lumea n care a trit i-l pregteau pentru lumea cealalt, se performau practici apotropaice (care i aveau ca obiect att pe cei vii, ct i pe cei mori) i de propiiere (de mbunare a celui dus, pentru a nu-i strni nemulumirea i deci pentru a mpiedica revenirea acestuia ca strigoi). n afar de acestea, se ntlnesc i practici magice o c a z i o n a l e , necesare n momentele de ruptur imprevizibil survenit n viaa omului, a ntregii colectiviti, i care puteau ndeplini mai multe funcii (apotropaice: n cazul epidemiilor; de propiiere: cnd se ncepea ceva nou, n cadrul magiei agricole, a diferitelor ocupaii, a magiei meteorologice etc.). Indiferent de distinciile fcute mai sus, practicile magice puteau fi att faste, ct i nefaste, n funcie de orientarea pe care o primeau de la actani.

PRAG Habitatul uman cunotea o serie de elemente caracterizate printr-o concentrare masiv a sacrului. Un astfel de spaiu consacrat era i pragul. n multe credine se specific faptul c sub prag se afl arpele casei, ipostaziere a duhului protector al casei. La romni, arpele casei este frecvent sculptat pe stlpii porilor, pictat pe fundul blidelor din lut smluit sau modelat n tencuiala pereilor casei. n Oltenia i n unele zone din Transilvania, erpi de argil smluit sunt aezai pe pragul sau pe podeaua caselor (Antonescu, 90). n numeroasele credine care-i subliniaz natura de instrument sacralizat, ambivalena pragului nu constituie un obstacol n calea nelegerii esenei celeilalte lumi. ~ Va l o a r e p r o p i i a t o a r e , La polonezi, pentru a grbi i pentru a uura o natere care se contureaz a fi grea, moaa punea o mtur pe prag i o punea pe femeie s treac de trei ori peste ea. O credin asemntoare se ntlnete i la srbi (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 19). ~ Va l o a r e a p o t r o p a i c , O credin romneasc spune: Cnd i trimite cineva duhuri rele, pe Necuratul, s te necjeasc noaptea prin somn, trebuie s presari pragurile cu sare sfinit, cci nu se mai pot apropia. Sarea mai trebuie purtat n nclri ca s nu se prind farmecele de cel ce-o poart. Noaptea este bine ca sarea s stea pe fereastr, cci dormi bine i nu se poate apropia nici un ru (Niculae, 124). Sau: Atunci cnd pleci de acas e bine s pui tciuni sau spuz sub pragul uii i apoi s-l treci, pentru ca farmecele s nu se ating de tine (Antonescu, 94). Era recomandabil s prinzi un liliac i s-l rstigneti pe poart casei sau s-l ngropi sub prag, n sperana c el poate alunga relele i poate asigura astfel bunstarea familiei (Evseev-2,

PRAG

270

1994, 204). n sfrit, se mai cunotea practica montrii unei potcoave pe pragul grajdului, pentru a se mpiedica luarea laptelui vacilor (Biliu, 151). La polonezi, la srbii luzacieni, o mtur pus lng prag nu ddea voie s intre n cas vrjitoarele i zmora, care puteau, astfel, s fie identificate. Acestea trebuia s fie lovite de cteva ori cu acea mtur, pentru a nu mai duna gospodriei respective (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 12). ~ Funcie oracular, Fata, de Ajun, s puie o spelc sub prag, ca s treac preotul peste ea cnd va intra n cas. Apoi s o ia i s o puie n cap, s doarm noaptea cu dnsa i va visa pe cine o va lua (Niculi-Voronca, 56). ~ ntoarcerea farmecelor, n cazul trimiterii unor farmece, a unor vrji asupra gospodriei respective, vrjitoarea putea fi stopat prin manipulri asupra pragului. Printre alte procedee de aducere a manei se numra i acesta: Se pune puin lapte pe pragul casei, de la vaca la care a nceput s scad, i-l tai cu securea (Pavelescu, 1944, 69). n cazul n care ploua cu grindin: mplntm cuitul n pragul casei, dar cel ce mplnt cuitul se va mbolnvi (Gherman, 125). ~ Pronostic Dac o mtur care se afla pe prag se rostogolea i cdea n interiorul casei, se credea c acesta era un semn care prevestea o moarte sigur (la polonezi; Vinogradova-Tolstaia, 1993, 23). Gina cnd cnt la cas nu-i bine; va fi vreo boal mare sau vreo nenorocire, va muri cineva din familie sau ai vreo pagub, vreo vit are s piar. Atunci s iei gina i s-o msori de la fereastr la prag i de vine cu capul la prag, i tai capul, de vine cu coada, i tai coada. Alii taie numai peniele din vrful capului i-o las; dac-i tai capul nu-l mnnci, se arunc (Niculi-Voronca 431). ~ Punct liminal; regiune de activare a maleficiilor. Dormitul noaptea, cu capul pe prag, la limita dintre cele dou lumi, este sancionat prin producerea de infirmiti de ctre ceasul nopii (Antonescu, 90). Tot romnii spun c nu este bine s faci nici un fel de trg pe pragul porii, nici s ezi pe el, deoarece acolo se ascunde dracul (Mulea-Brlea, 395). La ucraineni, vrjitorii, pentru a-i pune n practic farmecele, aciunile malefice, puneau un bru rsucit sub prag. Cine trecea peste acest bru i peste prag se transforma automat n lup (Ivanov, P.V.-3, 506). Fr ndoial, legtura strns care exista ntre prag i reprezentrile generale legate de moarte ca mare trecere este simplu de descoperit. Trecerea pragului, traversarea acestuia; era un moment esenial al ritualului de nmormntare. O credin romneasc evideniaz foarte clar acest lucru de ast dat trecerea pragului fiind momentul implacabil de ruptur: Mortul vede tot ce-i n cas i tie, pn ce vine preotul. Cum pune preotul piciorul pe prag, nu mai tie (sau: Mortul aude tot pn nu-i trag clopotele, apoi asurzete;s Papadima, 134).

271

PRICOLICI

PRICOLICI; TRICOLICI Pricolicii sunt oameni care se pot preface n animale (lup sau cine) nc din timpul vieii. Cei mai muli sunt pricolici cu buna tiin a lor, adic vrjitori, care pentru un anumit scop al lor se dau peste cap i se schimb ntr-un anumit animal, dup voia lor, fie ca s sperie pe cineva sau s fac anumite rele, bunoar s sece fntnile, s ia mana animalelor, s sperie copiii i altele (Olinescu, 445). Sunt fiine omeneti blestemate sau ursite s se schimbe n lupi, cu care umbl n hait, pn se mplinete blestemul i redevin oameni (Mulea-Brlea, 237). Mai sunt nc muli oameni care, fr s tie, n timpul somnului cum ar fi cei lunatici se schimb n animale. Acetia sunt pricolicii fr voie, din blestemul vrjitorilor sau c au fost vndui de mici Necuratului, sau s-au nscut n a treia generaie tot din fat nemritat (Olinescu, 445). n strns legtur cu aceast credin care pune accent pe natura demonic a omului, dobndit chiar de la natere, exemplificm prin intermediul povestirii urmtoare, tradiional n ceea ce privete subiectul: Priculiciu i a eptelea coptil care s face din flori; tt coptil din flori din coptil din flori, de epte uri. Un om s-o dus cu fomeia la strns fn. Omu o zis c s bag n pdure i ie s-l atepte i uri ce-a vede s nu s sperie. O vinit on cne negru i s-o luat de fomeie. Tt i-o rupt hainele. Fomeia s-o aprat. Tt o rupt o bot ce ave pn ce cnele o fugit. Dup o vreme o vinit omu din pdure. Cnd i-o spus nevasta ce-o pit, el o rs i atunci fomeia o vzut zdrean din rotia ei ntre din lui. Atunci fomeia l-o lsat, c o vzut c el i priculici (Chita-Pop, 236). Pricoliciul cunoate o variant ad-hoc a sabatului vrjitoarelor, cu deosebirea c el se duce pe cmp, unde ntlnete mai muli lupi, al cror conductor devine. Astfel, se spune c haita de lupi n care e un pricolici nu se poate prinde i e cea mai rea, mncnd pe oameni (Mulea-Brlea, 242). Comparativ cu statutul vrjitorului, pricoliciul se afl ntr-o poziie superioar ierahic, dovad puterile sale nemrginite asupra lumii animale, pe care, prin demonismul su, o domin. n calitate de conductor al haitei, el este un fel de patron al lupilor marcat negativ (dac inem cont de legendele populare n care Sf. Petru, adevratul patron al lupilor, este cel care regleaz echitabil prada lupilor). Vrjitoarea, mai ales n varianta occidental, autentificat de Biseric, este, n comparaie cu acest personaj, un simplu instrument al diavolului, n faa cruia nu se bucur de prea mult libertate.

metamorfoz; sabat; vrcolac

R
RSCRUCE; RSPNTIE Importana simbolic a rscrucii este universal: ea se leag de situaia de intersecie a drumurilor, datorit creia devine un fel de centru al lumii. Locuri predilecte de realizare a epifaniilor, rspntiile sunt bntuite de spirite nfricotoare, i sperie pe trectorii ntrziai, i lovesc, le provoac paralizia sau o serie de boli grele. La triburile bambara, de exemplu, btrnii adic aceia care au cel mai puin a se teme de spiritele invizibile vin s aduc la rscruci copiii bnuii nelegitimi; tot aici sunt nmormntai copiii anormali; aici se depun obiectele contaminate de tinerii aflai n perioada iniierii etc. (Chevalier-Gheerbrant, III, 149). De asemenea, rspntiile erau locurile predilecte de ntlnire a vrjitorilor, locul unde se credea c este revelat divinitatea lor protectoare (Hecate, Demeter, Apollo etc.). Zeia rscrucilor din mitologia greac, Hecate, era reprezentat avnd un corp triplu, un obraz triplu i un rol triplu, dup cum era considerat drept cea care distribuie muritorilor toate darurile, izvorul oricrei glorii i cea mai iscusit n arta magic a vrjilor, ea fiind stpna celor trei lumi (a cerului, a pmntului i a infernului; idem, 151). Grecii i atribuiau o aciune deosebit asupra imaginaiei, considernd c provoac apariia unor spectre, fantome, halucinaii. Binefctoare i nspimnttoare, Hecate sintetizeaz tot necunoscutul pe care l simbolizeaz rscrucea. Rscrucea nsemna i ntlnirea cu destinul. Romanii respectau cultul larilor de la rscruci (compitali), tocmai pentru a conjura un destin nefast. Astfel, ei aduceau la rspntii ofrande pentru a ctiga din partea divinitilor locale protecia pentru cmpurile nsmnate aflate n apropiere; aici nlau altare, capele etc. i n India erau prevzute ritualuri de invocare pentru a se favoriza traversarea rspntiilor. Potrivit ritualului vedic al cstoriei, atunci cnd carul tinerilor cstorii trece printr-o rscruce, tot alaiul spune: Demonii, care dau trcoale i pndesc,/ De nu i-ar gsi pe nsurei!/ Pe ci bune de aici s plece fugind./ Cele dou roi ale carului tu, o Surya, preoii le tiu prea bine./ i totui Unica Roat, ascuns n mare tain,/ Doar cei inspirai tiu ce-nseamn(Rig-Veda, Grithya-sutra, 1, 6, apud Chevalier-Gheerbrant, III, 151). grani; loc necurat; spaiu sacru

273

RTCIRE

RSPNTIE RSTURNARE

RSCRUCE
NTOARCERE PE DOS

RTCIRE Pierderea drumului se explic prin contagiunea cu un spaiu marcat, sacralizat (de aici interdicia de a clca pe urma personajelor mitologice, pentru a nu te mbolnvi, paraliza sau a nu pierde drumul) sau cu un element ncrcat cu aceleai semnificaii. n Bretania exist o plant, ar Iotan, locuit de un spirit care-l face pe cel ce o atinge s piard drumul (Sbillot, VI, 131). Diavolul cnd te pocete, apoi eti pocit! Zice c dac calci n urma lui te ameete de cap, de nu tii unde eti i poi s umbli o zi ntreag pe acelai drum fr s te dumireti unde eti. Unul ce mergea pe moia lui, pe loc cunoscut, a mers poate de o mie de ori i tot n locul cela se nturna, se scobora de pe cal s vad drumul i-l cunotea, dar ce folos c nu putea iei, pn ce n ziu au trecut nite oameni i l-au scos(idem, 490). Alteori acest motiv este pus n legtur cu sinucigaii. Dar cele dou informaii nu sunt incompatibile, dac avem n vedere credinele numeroaselor popoare care spun c duhuri ale pdurii devin toi oamenii care au murit n pdure, fie c au fost ucii sau i-au luat singuri viaa: Dac mergi prin pdure i calci pe locul unde s-a mpucat cineva sau unde l-a omort pe cineva, duhul cel necurat ce a fcut otia acolo i ia minile i rtceti, ca s te bage n vreo balt, ca s fii al lui. Ziua mare, pe drum bun, poate s i se par cine tie ce prpastie or s i se par c vii acas i cine tie pe unde te bagi. Atunci s-i aduci aminte n ce zi a fost Crciunul i Boboteaza (sau Ziua Crucii, Patele etc.; Niculi-Voronca, 492). Acest fenomen poate fi pus n legtur cu iluzionarea cltorului. Predispoziia cltorului de a recunoate, de a identifica n natur semnele supranaturalului, prezena personajelor mitologice, este cea care duce la slbirea vigilenei, ntunecarea raiunii, iar somnul raiunii nate montri! Dac n timpul zilei memoratele ce au drept personaje principale fiinele supranaturale nu se bucur de prea mult popularitate i credibilitate, noaptea, cnd pn i cel mai raional om poate ceda nervos, orice fonet, orice apariie, chiar dac este greu de definit (sau mai ales din aceast cauz), este imediat recunoscut, fiind ncadrat cu uurin ntr-un tipar elaborat de gndirea mitologic, n dorina de a explica i sistematiza necunoscutul din natur, ca form de manifestare a supranaturalului, a diverselor personaje mitologice. La ucraineni, duhul pdurii i face s piard calea doar pe cei ce-i rspund la chemare. Sunt foarte rspndite motivele ntlnirii personajelor mitologice cu oameni pe care i atrag, sub o form sau alta, fcndu-i s piard drumul

RNDUNIC

cel bun. La rui, leii apare adesea sub chipul unui om, adesea persoan cunoscut, care abate atenia cltorului, atrgndu-l ntr-o discuie. Cnd omul sesizeaz abaterea de la traseu i-i manifest verbal nedumerirea (Hei, dar unde mergem?, Ce mergem aa de mult? Hei, ia stai! etc.; Zinoviev, 189), leii dispare. Blud (la ucraineni personificarea rtcirii) i poate arta omului mai multe drumuri deodat, pentru a nu putea recunoate calea cea bun; el ia chipul unei psri pentru a-l atrage pe om n locuri primejdioase etc. (Gnatiuk, 392-393). Credine asemntoare se ntlnesc la romni i n legtur cu spiritele apei: Nite femei din Mihalcea s-au scldat n pdure vara, ntr-un pria, i cnd au ieit din ap nu cunoteau locul unde se afl, cci se scldase el (diavolul) acolo; s-a nimerit ns c era un om la lemne i le-a nvat s-i ntoarc straiele pe dos, ca s-l deprteze i s-i aduc aminte n ce zi a fost Crciunul i ndat i-au venit iar n minte (Niculi-Voronca, 881). n toate aceste cazuri, dezmeticirea, ieirea din impas se face, invariabil, dup acelai tipic (la francezi, rui, ucraineni etc.): omul trebuie s se dezbrace i s-i ntoarc pe dos hainele, s deshame animalele i s le nhame din nou cu hamul inversat etc., ntr-un cuvnt, acionnd, trezindu-se nu neaprat din vraja personajelor mitologice, ct din somnul care, probabil, l-a cuprins.

RNDUNIC Credina c rndunica se numr printre duhurile protectoare ale casei este frecvent ntlnit la ucraineni i la rui. Dac o rndunic i va face cuib la streaina unei case e semn de mare noroc pentru locatari (Markevici, 112). Mai mult: ruii din Siberia spun c dac rndunica i stric cuibul e semn sigur de moarte (Redford-Minionok, 225). La romni se spune c i se sucete mna din cot i se usuc cui stric un cuib de rndunic, iar cine ncearc s-o omoare ori s-i omoare puii i pierde glasul (Brill, 1994, III, 261), pentru c rndunelele sunt psri curate. O legend romneasc spune: Un stol de rndunele au ieit naintea Maicii Domnului pe un cmp frumos i i-au spus c fiul ei a treia zi are s nvie din mori (). Atunci s-a mai linitit Maica Domnului i a zis ctre rndunele: Voi rndunelelor, de azi nainte s fii cele mai curate paseri de pe faa pmntului; i la care cas vei face voi cuibul, acea cas s fie cu noroc. i cine va sparge cuibul vostru s fie blstmat! (idem, 304). Englezii, i nu numai ei, spun c dac omori o rndunic, laptele vacilor va fi amestecat cu snge (Redford-Minionok, 224). S-a ncercat chiar s se gseasc o explicaie pentru atributele malefice ale rndunicii. ntr-o legend romneasc aflm c venirea pe lume a acestei psri se datoreaz refuzului soarelui de a se cstori; fata ce a trecut toate probele la care a fost supus de acesta a adus sita cerut, dar a fost respins n continuare. Soarele a rupt sita i din ea a

REVELAIE

ieit rndunica: Da la ce-ai trimes-o s m ndemne la nsurat, dac mie femeile nu mi-s dragi; de aceea am vrut i eu s-o prpdesc; da pentru c a scpat ea singur, am lsat-o i-amu dac nu m-a ascultat am rupt-o n dou (sita), s vd ce-i ntr-nsa. C am rupt-o, nu-mi pare ru. Da-mi pare ru de paserea ce-a ieit, c are s fie de pagub la oameni. Cci rndunica nu e curat; ea de aceea are pe gu snge. Un om de-a iei dimineaa i i-a trece peste cap o rndunic, l nvlete sngele pe nas i pe gur, ori de trece pe sub o vac pe deasupra, laptele de vac e cu snge (Brill, 1994, III, 300), aa cum se ntmpl n cazul duhurilor casei. Legtura cu lumea morilor (n calitatea ei de personificare a spiritelor strmoilor) este de asemenea surprins de legendele romneti: Cnd se vede rndunica zburnd ca o sgeat pe deasupra apelor i atingnd cu ciocul luciul apei, lumea zice c ia ap s-o duc la mori n cimitire (idem, 261). La rui se spune c va muri cineva n casa respectiv dac va intra o rndunic pe fereastr (Gruko-Medvedev, 244). n sfrit, la rui ntlnim rndunica ntr-o alt practic, circumscris aceleiai funcii de duh protector al casei: cnd gospodarul vede pentru prima oar o rndunic, ia de sub picioare puin pmnt i caut n el fire de pr. Dac firul de pr e negru, rocat etc., aceea va trebui s fie culoarea calului pe care l va cumpra gospodarul pentru a fi pe placul duhului casei, care altminteri l va chinui (Gura, 1995, 243).

REVELAIE Revelaia apare ori de cte ori magicianul crede c se afl n relaie cu unul sau mai multe spirite care-l ajut i de la care i primete doctrina. Uneori, magicianul cltorete n lumea spiritelor, alteori spiritul ptrunde n el; astfel, revelaia se produce prin posedare. n ambele cazuri ns din contactul temporar cu spiritul, individului i va fi conferit o virtute permanent. Btrnele sunt convinse c darul de a lecui l au de la iele, n urma unei boli grele, n care timp sufletul lor a fost purtat de acestea prin vzduh, iar ele au fost nvate s lecuiasc (Niculae, 99). Tot aa, se spune despre oamenii lovii de trsnet c sunt consacrai, pentru c n general locul atins de aceast arm a cerului devine sacru (Eliade-2, 1992, 68). n secolul al XVI-lea, n Sicilia erau femei care se ntlneau periodic cu fiine feminine misterioase: doamnele din vzduh (le donne di fuori). Le nsoeau noaptea n zbor, petrecnd n castele ndeprtate sau pe pajiti. Erau nvemntate n haine scumpe, dar aveau labe de pisic sau copite de cal. n centrul alaiului lor (venit de la Roma, de la Palermo sau de la Ragusa) se afla o divinitate feminin purtnd mai multe nume matroana, maestra, doamna din Grecia, neleapta sibilla, regina znelor etc. , nsoit

ROD

276

uneori de un rege. Le nva pe adeptele ei cum s vindece bolnavii de farmece (Ginzburg, 1996, 130).

ROD Ca personificare a destinului, Rod era un personaj singular pus n legtur nu cu o persoan, ci cu un numr mai mare de oameni, un neam, un popor. Fr ndoial c personajul este n strns legtur cu un cult al strmoilor. Cu timpul, tocmai din sublinierea acestei origini, Rod a fost considerat protectorul unei familii, al unei locuine, ceea ce n paralel s-a dezvoltat n chipul lui domovoi (astfel se subliniaz nc o dat legtura dintre duhul casei, ca spirit protector, personificare a vetrei strmoeti, a focului, i destin). n subordinea lui Rod se aflau mai multe duhuri adesea trei la numr , rojani, udelni, care hotrau soarta fiecrui om n parte. Multe credine menioneaz existena fiecarei rojania n preajma omului, asemenea unui duh pzitor. Ele veneau n ziua n care se ntea copilul i-i rosteau soarta, usud, norov. n cinstea lor femeile pregteau o mas, gteau kaa, fiertura ritual, i tiau prul copilului (luau moul; Kostomarov, 272). Credine trzii atribuie ngerilor rolul de a rosti sau a aduce viaa, ursita nou-nscutului (Zinoviev, 303; Sinozerski, 143). Ruii lipoveni cred n existena unui nger pzitor care-i alege cte un copil, pe care-l va nsoi toat viaa. Tot ei povestesc i de un personaj specializat, rodniha, care ursea soarta fiecrui om. Roieni, suieni sunt personaje feminine, surori, trei la numr, care menesc destinul nou-nscutului. Invizibile, ele vin n a treia noapte (mai rar, prima sau a aptea) de la natere /sau ursesc n primele trei seri ultima ursire fiind cea hotrtoare. De regul cea mai n vrst i ursete copilului moartea, mijlocia defectele fizice, iar ultima, cea mai tnr, este mai ngduitoare, i i hotrte ci ani va tri omul, ce va pi n via, dac va fi fericit sau nu. Ca de obicei, sentina nu poate fi schimbat. Spre deosebire de credinele altor popoare, roieni nu intr n cas, ci se opresc pe acoperi, lng horn. Sunt mbrcate n alb, au prul lung, despletit. Pentru a fi mbunate, n cinstea lor se pregtete o mas (pine, vin, trei bucheele de flori), iar copilul este mbrcat cu haine curate (Mifologiceskij slovar, 503; Afanasiev, 1869, 339; Ceaikanovici, 176). orisni; ursitoare ROHMANI PITICI

ROU Anormalitatea poate avea multe ipostaze. Culoarea roie a prului, destul de rar, a fcut ca oameni ce o posedau s fie considerai fiine

277

ROU

demonice, pieze rele sau chiar ntrupri ale demonilor variai. La romni se recomand s fugi ca de dracu de oamenii roii. i la germani prul i barba roie sunt considerate de ru augur. Astfel, se spune: barb roie: chip de drac (Ciauanu, 388). La personajele malefice, roul era, alturi de negru, una dintre culorile preferate de duhuri, fiind o marc distinctiv a lumii din care proveneau. Oamenii i explicau cum puteau prezena ei la reprezentanii supranaturalului. Probabil ca un ecou al magiei contagioase, se spunea: Unde rsare soarele, sunt oameni roii (cu prul rou) (Mulea-Brlea, 503). Alte mitologii insistau explicit pe apartenena fiinelor cu prul rou la lumea demonic, constituind un fel de pecete cu care diavolul egiptean i-a marcat supuii: n vechiul Egipt se credea c oamenii i vitele cu prul rou sunt partizanii lui Sit, care omor pe Osiris, i pe care l urte toat lumea, ca pe duhul ru (Ciauanu, 388). Pe lng particularitile anatomice i vestimentare, mitologia romn mai cunoate un tip de om rou: este vorba de strigoi, pe care apetena pentru snge l-a fcut exponentul culorii demonice.

ROU Legendele cosmogonice menioneaz i informaii interesante referitoare la rou. Fr a se bucura de o origine divin absolut, roua apare ca un produs secundar, condiionat de efortul fiinelor supranaturale de susinere a pmntului (asemntoare sunt i unele credine prin care se explic apariia ploii): O credin spune c pmntul l in 4 uriei pe umere, cte unul la cele patru coluri ale pmntului; acetia cu picioarele se razim pe fundul mrii, iar apa le ajunge pn-n bru. De greutatea pmntului cei patru uriei asud, i sudoarea acestor uriei e roua pmntului (Gherman, 116). Sau: Pmntul l in n spate patru peti uriai care sunt pe fundul mrii. Cnd li-e greu pmntul, atunci schimb pe cealalt parte i bat din coad. Apa lovit de coada petilor mproac n toate prile i pic la noi ca rou (idem). Credinele populare romneti s-au oprit i asupra explicrii originii acestui element, care frapa att prin inconsisten, ct i prin perioada redus de via. n pofida acestei imaterialiti aparente, roua a fost asimilat unui principiu vital: n credina poporului (...), sngele omenesc a fost fcut din rou (Gherman, 115). La fel, aa cum n cazul naterii sau al morii unor personaje demonice se observa o dezlnuire a forelor naturii (ploi cu grindin, furtuni etc.), naterea fast era o ocazie potrivit pentru marcarea sacr, benefic, a spaiului: Cnd se nate un copil cu noroc i din cinste, cade rou mult (Pamfile-3, 1916, 68). n aceast calitate de principiu vital, controlor al vieii i sntii, al bunstrii oamenilor, roua era folosit n practicile propiiatorii efectuate n dimineaa zilei de Sf. Gheorghe (care constituia, n

ROU

278

calendarul agricol, o zi de maxim sacralitate, de apogeu al forelor faste ce ofereau energia necesar oamenilor, animalelor i plantelor; aa se explic i dezlnuirea, n aceast zi, a atacurilor vrjitoarelor, i strigoilor): Lumea se spal diminea cu rou sau se tvlete, nainte de rsrirea soarelui, prin roua de pe cmp, spre a se tmdui de orice boal. Se strnge roua ntr-un vas i se pstreaz spre a fi ntrebuinat peste an la diferite boale (Candrea, 1928, 109). La germani, n noaptea Walpurgiei, nainte de rsritul soarelui, femeile se duc i adun rou de pe spicele de gru, apoi merg tcnd acas i fr a se uita mprejur, spal cu ea capul vacii pentru a fi ferit de vrji i pentru ca laptele s fie mnos (Pavelescu, 1944, 21-22). Practica udrii cu rou a plantelor magice este cunoscut i de romni: Tot felul de buruieni descntate sunt puse n gleile de muls umplute cu ap i lsate afar peste noapte, ca s cad roua pe ele. A doua zi aceste buruieni sunt tiate mrunt, se amestec cu tre i cu sare i se dau vitelor s le mnnce (Candrea, 1928, 104). Din cauza identificrii acestui element cu esena vegetal, cu puterea plantelor, a cmpului i deci cu viitoarele bune recolte, luarea manei cmpurilor, n aceast perioad, se reducea n principal la a aduna roua de pe plante. Practicile prin care era luat mana cmpurilor erau diferite: Se duc miercurea i vinerea dimineaa, nainte de rsritul soarelui, din Pati pn n Rusalii, cu o fa de mas n cmpul cu holde. Acolo dau cu faa de mas peste holdele mai frumoase ale vecinilor pn se ud faa de mas de rou. Storc apoi roua ntr-un vas i o duc acas. Cnd fac pine n cuptor, pun n covat dou picturi de rou i atunci pinea crete de zece ori pe ct fin a pus (Pavelescu, 1945, 70-71). Dar roua furat nu este numai un instrument magic prin intermediul cruia se poate asigura un rezultat favorabil al creterii/sporirii pinii. Ea era utilizat la propriu, ca mijloc de transfer al puterii magice a unui lan sau cmp asupra altuia, vizat de fermector, aa cum se ntmpl i n alte cazuri de luare a manei cmpului: Roua o folosesc i la farmece. Oamenii meteri, strigoii, o folosesc ca s strice semnturile holda altora, i s le direag pe ale lor. n dimineaa zilei de Sn Giorgiu, meteru merge n zori de zi la hold, acolo se dezbrac de haine pn nu a rsrit soarele, reciteaz un descntec, iar cu abros, adic fa de mas, adun roua de pe holda vecinului sau a altuia i o scutur pe holda sa; prin aceasta ia mana de la bucate i o d la holda lui, aa c holda lui va fi neasemnat mai rodit dect ale altora (Gherman, 119). Roua aciona favorabil nu numai asupra oamenilor i a recoltelor ngrijite de acetia, ci i asupra animalelor. Dac roua putea s le fereasc pe vite de boli i s fie un adevrat stimulent al fertilitii, este de la sine neles c ea putea fi utilizat i n practicile ofensive ale vrjitoarelor, prin

279

RUSALKI

care era luat mana vitelor: Altele se duc cu o sit pe cmp, luni dimineaa, nainte de rsritul soarelui, i adun n ea iarb i tot felul de flori zicnd: Eu nu strng florile, dar strng mana vacilor. Vin dup aceea acas i eznd cu sita pe vatr iau o secer, o in deasupra florilor i zic: Cum a pus iganul zimul la secer, aa pun eu mana la vaca mea. Pe urm dau florile amestecate cu tre i cu pucioas s le mnnce vaca (Pavelescu, 1944, 61). Dar practica magic nu era mereu aa de simpl. Pe lng respectarea cadrului temporal, indispensabil unui rezultat ateptat, i n afara folosirii unor obiecte magice, la fel de indispensabile, se impunea rostirea unui text care avea un aport esenial n cadrul ritualului (formula complex utilizat era cu att mai prolific). Vrjitoarea se duce descul, dezbrcat i cu prul despletit, cu strecurtoarea legat de degetul cel mare de la piciorul stng sau cu crpe la picioare i adun roua, recitnd: Plecai diminea/ Pe rou, pe cea,/ Pe rou nepscut,/ Cu roua n picioare,/ Cu ceaa n spinare,/ Cu senicul legat/ La piciorul stng./ ur, pur,/ La mine, la Opria,/ ure, pure,/ C-l strnsei cu senicul/ i laptele-i adunai./ Nu luai roua pe senic,/ Ci luai laptele (cutruia)./ La ea apos i zeros,/ La mine untos i gros (idem, 62-63).

RUSALKI n afar de credinele generale care explic duhurile apei ca fiind o reprezentare animist, o personificare a acestui element, ipostazierea unor funcii specifice acesteia se poate realiza cu aceeai frecven. Fie c este vorba de antropomorfizarea puterii demonice propriu-zise, de materializarea forei necunoscute pe care o presupune stihia acvatic (necaii, nix, vodianoi duhuri acvatice cu nfiare masculin) sau de o patroan adesea binevoitoare, de numele creia sunt legate muzica i dansul, nsuirea unor meteuguri tradiionale (torsul, esutul, brodatul etc.) sau atribuirea unor caliti supraumane (cunoaterea plantelor magice, de exemplu), toate aceste personaje sunt, prin nsi teritoriul pe care l stpnesc, adevrai stpni ai acestei fore. Spiritele acvatice specifice mitologiei ruse sunt rusalki demonizare a morilor necai, ce sporesc, la rndul lor, armata duhurilor care i-au fcut s-i piard viaa (reprezentri foarte apropiate de acestea se ntlnesc i la turci, ttari: albasti , al, al-ana ). Prin excelen feminine (varianta masculin, necizelat, a duhului apei la slavi este ilustrat de vodianoi), ele sunt o ipostaziere a reflexelor luminoase ale undelor acvatice ce se contureaz pe suprafaa apei n nopile cu lun (de aici pigmentul alb-albstrui al pielii, blondul strlucitor al prului lung pn n pmnt, vemintele albe, alb-strlucitoare etc.). n calitate de duhuri acvatice, ele sunt nfiate adesea n ap, notnd, scldndu-se, splndu-i vemintele

RUSALKI

280

pe malul apei sau pe o piatr, pieptnndu-i prul auriu sau verde. n acelai timp, ocupnd o poziie de grani, la limita dintre duhurile apei, duhurile pdurii i ale aerului, rusalki sunt vzute adesea legnndu-se n copaci, furnd copiii oamenilor sau nlocuindu-i cu adevrai montri, atacnd femei nsrcinate sau lehuze, provocnd comaruri, boli etc. Un predicat specific acestor duhuri este gdilatul: cnd se ntlnesc cu oamenii, i gdil pn ce acetia mor. O apropiere de personajele din mitologia romn de iele o putem face cnd evideniem atracia lor pentru muzic i dans (care este, de fapt, specific pentru aceast clas de duhuri). Ca o subliniere a apartenenei lor la lumea morilor (a morilor nebotezai: exist o varietate de spirite acvatice, navki, mavki, care sunt, dup credinele ucrainene, copii mori nebotezai), n cadrul srbtorilor consacrate spiritelor morilor li se aduceau ofrande: caiere, tergare, fire de a, cununi. Interdiciile extrem de rspndite n perioada srbtorilor consacrate acestor duhuri (mai ales n sptmna Rusaliilor), referitoare mai ales la ocupaiile casnice aflate n strns legtur cu torsul (esutul, cusutul etc.), sunt i ele o nou dovad de apropiere de lumea morilor. n general, funcia de control a respectrii tabuurilor ce vizau aceste activiti este atribuit, n multe mitologii, morilor, care-i manifest vdit nemulumirea, deoarece praful, scamele ce se produc n timpul acestor activiti le intr n ochi etc. (n acest sens trebuie s fie incluse i plngerile Sf. Vineri la adresa femeilor care lucreaz n ziua consacrat ei). La ncheierea srbtorii, spiritele erau alungate n pduri (uneori chiar o tnr juca rolul rusalki, fiind despletit, cu cununa specific pe cap). Cu acest prilej se fcea o ppu din paie, mbrcat ca o tnr fat, era dus pe cmp, n lanul de secar (un locus specific), lsat pe hotar sau rupt n buci i apoi aruncat pe cmp. De aceast dat rusalki simbolizeaz fie unele diviniti agricole, ale cmpului, ale recoltei, fie ntruchipau forele nefaste ale sezonului, cu influen asupra vegetaiei (la slavii de apus, bogini, boginki).

S
SABAT Asemenea vrjitoarelor din Occident, i vrjitoarele romne se ntlneau, ce-i drept mai rar, la petreceri zgomotoase, n vrful munilor. Astfel, n noaptea de Sf. Gheorghe se organizau adevrate sabaturi ale strigoilor vii n munii Retezat, Godeanul, Ceahlu, Bihor .a. (uneori, se spune, destul de rar, o dat la apte ani). Reprezentrile romneti referitoare la sabat sunt diferite. Exista, n primul rnd, o viziune tradiional-demonic a sabatului: Sabatul lor se face numai o dat pe an, pentru c Dumnezeu ar fi fost ngduitor cu Scaraochi i i-ar fi spus: Iat, fie i ziua ta! i atunci se adun toi dracii din mprejurimi ntr-un singur loc, aa cum se adun credincioii la hram. Acolo vin dracii, duhurile necurate i toi cei care i-au vndut sufletul dracilor, adic vrjitorii, babele fermectoare, oamenii cu spiridui i ntind un chiolhan de vuie pmntul. n noaptea aceea, a Sf. Andrei, pun la cale toate rutile de peste an i i mpart oamenii, satele i locurile. Pe urm se dau la petrecere i la dansuri denate, pn cnd cocoii cnt a treia oar. Atunci toi se-mprtie i se duc la locurile lor(Olinescu, 40). Mai existau, de asemenea, credine referitoare la unele ncierri, adevrate lupte ntre personaje diferite, aa cum am vzut c se ntmpla n Europa Meridional. Se credea c n nopile consacrate (mai ales de Sf. Andrei), spiritele morilor ies din morminte i, mpreun cu strigoii vii, care n aceast noapte i prsesc culcuurile lor fr s aib vreo tiin despre aceasta (Pamfile-1, 1916, 127), se iau la btaie pe la hotare, rspntii de drumuri i prin alte locuri necurate. Duelurile sngeroase cu limbile de la melie i coasele furate din gospodriile oamenilor se prelungesc pn la cntatul cocoilor, cnd spaiul se purific, duhurile morilor se ntorc n morminte, iar sufletele strigoilor vii revin n trupurile prsite. Pentru strigoi, luptele nocturne de la Sf. Andrei ar fi astfel momentul privilegiat de a se ntlni la grania dintre dou lumi crora le aparin deopotriv, deturnnd vitalitatea uneia spre asigurarea supravieuirii lor n cealalt (Mesnil, 155). Slovenii spun, de exemplu, c lupta dintre krsniki, desfurat pe timp de secet n vzduh, nsoit de tunete i fulgere, are ca obiect asigurarea unei bune caliti i cantiti a recoltelor din aezrile respective. Fiecare regiune are un krsnik al su, aa c de victoria acestuia depinde recolta din anul respectiv (o interpretare asemntoare exist i la romni, dar cu referire la alte personaje mitologice. Este vorba de vlve, de fapt o contaminare ntre

SACRALITATE

282

cntatul cocoilor
SACRALITATE

spirite ale locurilor i personificri ale fenomenelor meteorologice de tipul solomonarilor. Rolul benefic al confruntrii demonizate a vrjitoarelor este surprins i ntr-o povestire romneasc: Strigoaicele merg la hotar i fac un foc mare i joac mprejur, iar dracii vin la ele i din pricina focului nu se pot apropia, cci dracul fuge de foc. Ei se anin de ele s le bat, s le omoare; dar ele i mpung cu epoiul ce au n mini, le dau cu lopata n cap. Ele mprejur fac gropi i fac movile de rn, dar ce folos; pn la anul, cnd vin, e ca pe palm, c dracii le stric tot i ele iar fac. Acolo, mprejurul focului, ele fac un semn i msur. Dac le-ar apuca cntatul cocoului acolo, dracul le-ar omor (Niculi-Voronca, 863-864).

SACRUL

SACRUL; SACRALITATE Sacrul se manifest ntotdeauna ca o realitate de cu totul alt ordin fa de cea cu care suntem obinuii. Sacrul, acest ganz andere (complet altceva), cum era numit de Rudolf Otto, se relev omului, care nu face dect s ia cunotin de aceast existen independent de el. Cealalt realitate, semnalat prin impulsuri izolate, hierofanii, manifestri, apariii ale sacrului, apare ca o intruziune n lumea obinuit, cunoscut, a profanului. Oricine ns poate recunoate fulgurantele apariii ale sacrului prin cunoatere. Dac tii, dac eti iniiat, poi s vezi lumea cu ali ochi, te poi feri de inerentele pericole sau poi cere sprijinul fiinelor supranaturale att de periculoase pentru un neofit. Acest altceva se manifest la toate nivelurile realitii. De regul, sacrul este unic: Tot ceea ce este insolit, singular, nou, perfect sau monstruos devine un recipient pentru forele magico-religioase i, dup mprejurri, un obiect de veneraie sau de team, n virtutea sentimentului ambivalent pe care-l provoac statornic sacrul (Eliade-2, 1992, 32). Tot ceea ce este nou, necunoscut, atrage dup sine instituirea tabuului. Mircea Eliade noteaz: au fost fady (tabu, n Madagascar) primii cai adui n insul, iepurii adui de un misionar, mrfurile noi, n special leacurile europene (idem, 34). Mitul, aa cum spunea Mircea Eliade (Eliade-1, 1992, 88), povestete o istorie sacr, un eveniment primordial, care a avut loc ab initio, la nceputul Timpului. A povesti o istorie sacr este echivalent cu revelarea unui mister, deoarece personajele mitului nu sunt fiine umane. A spune un mit nseamn a rememora ceea ce s-a petrecut ab origine. O dat spus, adic revelat, mitul devine adevr apodictic: el ntemeiaz adevrul absolut. Dar ceea ce are n vedere mitul este sacrul. Tot ceea ce are o anumit nsemntate pentru viaa oamenilor a fost cndva ntemeiat ontologic de mit, existnd un model

283

SACRUL

exemplar, exterior n mod evident sferei profanului. n ultim instan, Mircea Eliade subliniaz un aspect important al funciei mitului n societile tradiionale: Mitul descrie diferitele i uneori dramaticele irupii ale sacrului n lume, cu valoare de ntemeiere (Eliade-1, 1992, 90). n istoria credinelor, sacrul a fost interpretat unanim ca o manifestare de alt ordin a lumii supranaturale, transcendentale sau paralele cu cea n care se gsesc oamenii, un semn, o marc a acesteia, condiionat sau nu de existena unui cadru de apariie (spaiu, timp, executani= iniiai, practici sacre etc.). La fel, aa cum observa Mircea Eliade, obiectul consacrat era supus, la rndu-i, principiului fundamental al gndirii magice, care este coincidentia oppositorum. Obiectul consacrat aparine concomitent la dou realiti: o realitate aparent, reprezentat de imaginea obiectului n lumea profan, cnd el este o prezen comun, lipsit de semnificaii transcendente, respectiv o realitate sacr, obiectul n sine fiind o hierofanie, o apariie a sacrului, uneori o intruziune a acestuia n lumea realului. Dup cum observa Eliade, manifestnd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fr a nceta s fie el nsui , deoarece continu s fac parte din mediul cosmic nconjurtor (Eliade-1, 1992, 14). Dar de ce aceast tendin a societilor arhaice, tradiionale, de a cuta, de a observa sacrul n diversele sale ipostaze? Mircea Eliade, n lucrarea nchinat acestui concept-cheie al gndirii mitice, sacrul, atribuia aceste preocupri celor interesai s dobndeasc o experien religioas, astfel c natura ntreag este susceptibil s se dezvluie ca sacralitate cosmic, Cosmosul n totalitate poate s devin o hierofanie (idem, 14). Poate c nu neaprat comportamentul religios imprim o asemenea atitudine. Dup prerea noastr, participarea omului societilor tradiionale la realitatea sacr, trirea acestei realiti, practicile specifice, care presupuneau ptrunderea n sau ieirea din spaiul i timpul sacru, nu se limitau la triri de ordin spiritual, la convieuire, consubstaniere cu sacrul, cu divinitatea suprem etc., avnd un caracter pragmatic, mai prozaic. Fundamental era, credem, nu comportamentul religios, orientat spre spiritualitate, spre esen, ci cel magic, care viza obinerea unor lucruri concrete, de interes imediat, n primul rnd material, prin manipularea sacrului sub toate aspectele lui. Pentru c, i din nou apelm la teza lui Mircea Eliade, pentru primitivi, ca i pentru omul tuturor societilor premoderne, sacrul echivaleaz cu puterea i, n definitiv, cu realitatea prin excelen (idem). Pentru depirea momentelor critice, omul avea nevoie de aceast putere obinut prin iniiere, prin cunoatere (dei nu puine sunt cazurile de contact involuntar, al neofiilor, cu sacrul), folosit, printr-un comportament magic, n scopul dorit. De asemenea, prin dobndirea puterii i deci prin transcenderea, de lung sau scurt durat, n

SALAMANDR

lumea sacrului, cea real, omul dobndea un comportament mitic prin excelen. Lumea sacrului era, de fapt, originea, iar orice dobndire a puterii se fcea printr-un regressus ad originem. Astfel, realitatea originar putea fi relevat i folosit nu neaprat n toate aspectele ei. Accentul se punea, dup caz, pe marca spaial, temporal sau obiectual a realitii generatoare, mitice.

SALAMANDR

OPRL

SAMOVILE; VILE Att n ceea ce privete ipostazele, ct i funciile caracteristice, duhurile aerului, ale pdurii, ale apei i ale nopii se grupeaz compact. Unele credine populare aveau n vedere ideea de arhetip, prin contopirea unor tipuri diferite de personaje mitologice, care apar acum ca variante ale unui model abstractizat. Bulgarii credeau c samovilele, care locuiau n apropierea copacilor, erau deosebit de rele i ursuze, n timp ce surorile lor din apropierea apelor sau care i desfurau activitatea n poienie erau vesele i benigne (Vinogradova-Tolstaia-2, 30). i polonezii credeau c boginki sunt de dou feluri care acioneaz lng ape sau lng pduri (Krzyzanowski, 45). Tot la polonezi, krasnoludki spirite de tipul elfilor i spiriduilor apreau ziua n pdure, iar noaptea veneau n casele oamenilor (Sannikova, 1990, 360). La slavii de sud, la bulgari i srbi, (samo)vilele pot avea n stpnire pomi, ape. Dac un ru este lng un pom, vila pomului este i vila rului, de aceea trebuie s dai o vam pentru a putea s bei ap din acel ru(...). Cel ce a suferit poceli pe urma lor, se crede c a pit-o fiindc a tulburat, cnd a luat ap, copiii vilelor care se scldau (Ciauanu, 233). La srbi, vilele pot provoca furtuni, ploi i grindin; cnd strnesc vnturi puternice, ele rup copacii care cresc n muni, agit apele i rstoarn brcile, i neac pe nottori; n timpul furtunilor le poi vedea pe mare, alergnd pe coamele valurilor, agitnd cu picioarele lor valurile nspumate. Vrjitoarele, care au nvat de la vile toat tiina lor, alearg mpreun cu ele i cu duhurile necurate n ntreaga lume, aducnd cu ele norii de grindin i furtun. Despre vilele care hoinresc prin pduri i poienie se spune c au picioare de capr i copite de cal. Cei care le supr sunt lovii n inim, n mn sau n picior cu o sgeat, provocndu-li-se astfel moartea sau o boal grea, epuizant. Aruncnd ceva n ap sau splndu-i n izvoare copiii, ele otrvesc apa i cel ce va bea din acea ap va muri nentrziat. n general, se crede c vilele sunt de o frumusee orbitoare; sunt parte femeiasc, subiratice, au i aripi, pe care noi nu le vedem, i de aceea umbl ele aa de uor. Vilele se acioleaz prin muni i prin nuci sau se adun la rspntiile drumurilor. Ele se nfieaz acoperite de lungul lor pr sau cu un giulgiu alb, ca de mireas, mai des acoperite cu

SARE

frunze de copaci (Ciauanu, 233). Lor le place foarte mult s danseze, s cnte i s asculte muzic. Atunci cnd se ntlnesc n locurile lor preferate n pduri sau n muni ele fac hore, cnt din fluiere sau nai, alearg i se hrjonesc; cnd vilele mrilor ies la lumina lunii din locuinele lor subacvatice, dau glas unor cntece minunate i, prinse n dansuri cu micri graioase, uoare, plutesc pe mal sau pe fragila creast a apelor. Uneori, cnd zresc un tnr, l atrag n dansurile lor ameitoare i nu se las pn ce acesta nu-i d sufletul (Afanasiev, 1868, 156-178). Complexitatea caracterului acestor personaje poate fi observat i din credinele care fac din vile duhuri ale cmpului, ale amiezii: Slovenii cred c vilele locuiesc pe arie. Ele sunt i duhurile proteguitoare ale agriculturii; la nmiezi, cnd secertoarele se odihnesc, ele iau secerile i taie nainte; ntr-o jumtate de ceas ele taie mai mult dect secer o secertoare o zi ntreag. Pentru vile, ca genii ale cerealelor, se las netiate cteva fire de gru, pe cmp (Ciauanu, 232). Asemenea povestirilor populare romneti referitoare la duhurile aerului sau la strigoi, motivul prezenei accidentale a omului la nunta samovilelor se revendic la tema mai ampl a iluzionrii. n aceste ntlniri, duhurile aerului i ofer omului vin din plosc, bani. Cnd ncep s cnte cocoii sau dac se vede undeva o gean de lumin (foc, etc.), el constat c darurile primite sunt frunze mari, iar n loc de plosc, ine n mn o carapace de broasc estoas sau un craniu de animal. Banii primii de la samovile sunt crbuni, iar omul nsui se trezete n vrful unui copac nalt sau pe marginea unei rpe(Gheorghieva, 115).

ieire din timp

SARE Sarea este considerat, ca i metalele, o arm important mpotriva duhurilor rele. Pentru a apra copiii de rele i de duhurile vrjmae li se pune sare n scldtoare. Dac pui de trei ori sare pe foc, se potolete pe dat furtuna (Ciauanu, 289, 307). Cnd i trimite cineva duhuri rele, pe Necuratul s te necjeasc noaptea prin somn, trebuie s presari pragul cu sare sfinit, cci nu se mai pot apropia. Sarea mai trebuie purtat n nclri, ca s nu se prind farmecele de cel ce o poart. Noaptea este bine ca sarea s stea pe fereastr, cci adormi bine i nu se poate apropia nici un ru. Cnd descni cuiva de o boal i este i un copil mic n cas, trebuie s presari copilului pe cap sare sau cenu, ca s nu se prind boala de el (Niculi-Voronca, 185). sPrin intermediul acestui element se putea aciona direct asupra trimitorului vrjilor, returnndu-i-le i provocndu-i neplceri: Cnd nu tii c i trimite cineva farmeci, i face ru, nimic alta s nu-i dai, ct pine i sare; taie o felie -o sar i i-o d. Mai mult nu-i trebuie. La fel,

SARE

286

dac i vine broasc, fapt n cas, s nu-i faci nimic; d-i pine i sare i se duce cu fuga pe capul celui care a trimis-o, cu ce i-a vrut el ie (sau: Cnd huiete focul, te vorbesc dumanii de ru, presur iute sare pe foc i ei vor face puchea; idem). Ambivalena srii este la rndul ei subliniat de o serie de credine n care ea apare fie cu funcie apotropaic, fie de propiiere, pentru destinatarul practicii sau pentru trimitor: Cnd d laptele n foc, presuri degrab sare, ca s nu ard mana vacii. Cnd dai cuiva lapte s-l sari, c dac e srat nu-i poate lua mana vacii. Cnd i-a dat cineva lapte, nu speli oala, ci pui o bucic de pine i sare i-i dai astfel mana napoi (Niculi-Voronca, 187). O alt serie de credine (Pe Necuratul cine-l are i d mncare nesrat; idem) apropie acest element de lumea supraumanului, n contradicie cu lumea obinuit, srat. Exista obiceiul ca la natere corpul nou-nscutului s fie frecat cu sare. Tratamentul are drept scop fortificarea copilului i, mai mult, consolideaz imaginea necesitii nrdcinrii copilului n cultur. Cci, n termeni culinari, o hran nesrat e semnul unei buctrii nonumane, rezervat fiinelor de pe lumea cealalt. n acest sens nelegem i rndurile de mai jos: Cnd se nate copilul n cas, s nu steie sare pe fereastr, cci nu poate veni ngerul, i e drumul srat. Ba chiar oriicnd s nu steie, cci fuge norocul, i e drumul srat(idem, 186). Astfel, n lumea cealalt, de exemplu, cea a basmelor, eroul care parcurge spaiile iniiatice poate fi ndemnat s guste dintr-o mncare nesrat, ce risc s l mpiedice de a se mai ntoarce n lumea celor vii (Mesnil, 91). Legendele romneti referitoare la modul de via al spiriduului leag n mod expres absena srii de o bun slujire a duhului: Cine are pe dracul n cas l ine n pod sau ntr-o camer deosebit; i d s mnnce cir de mmlig i alte cele, dar mai cu seam i place tare laptele. Numai ct srat s nu-i deie, Doamne ferete! Cteodat trimite poate gospodina casei pe slug s-i deie de mncare, i sluga ca sluga, i pune anume sare, dar stpna tie ndat, c-i face dracul otii. Cnd poate c uit ntr-o zi s-i dea de mncat, nu face nimic alta, dect rstoarn toate oalele i toate blidele de pe poli, n mijlocul casei, cu gura n jos, fr s le strice. Dac gospodarul din cas fumeaz lulea, i d i lui. Cine l are, trebuie s se poarte tare bine cu dnsul, cci altfel e ru, pentru c e legat pe via i pe moarte cu el(Niculi-Voronca, 466). Tot n calitate de element de contact, de mijloc de comunicare ntre cele dou lumi apare sarea n practicile oraculare. Ca s-i vad ursitul, fetele s fac o turt srat tare i coapt ntre focuri, spre Anul Nou sau spre Sf. Andrei, i cnd se culc s-o mnnce. Pe cine va visa c-i d ap, acela i-i ursitorul (idem, 187). Sau: Ca s-i viseze fata ursitorul, s plmdeasc

287

SNTOADERI

vineri noaptea i smbt noaptea pn n ziu s coac pinea. i din cea dinti pine ce o va scoate, s mute o mbuctur i s-o puie n bru, iar restul s-l mpreasc la oameni. Seara s puie brul jos i s bat mtnii i s zic: Dac nu te-a aduce brul, te-a aduce sarea, dac nu sarea pinea, n vis s te visez i s vii s te vd(idem).

SMBT

TIMP SACRU

SNTOADERI; CAII LUI SNTOADER; FECIORII MAROLII; SPIRIDUII ROII Dac, n general, personajele malefice circumscrise torsului reprezint personificri ale zilelor sptmnii (la origine anumite zile ale sptmnii, canonizate), care acioneaz individual att n privina subiectului (exist un singur asemenea actant), ct i a obiectului este atacat cte o femeie, acas la aceasta, fiind surprins nclcnd interdicia, Feciorii Marolii i Caii lui Sntoader reprezint exact opusul lor. Ei sunt legai n mod special de tors, aciunea lor de pedepsire fiind generat de nerespectarea zilelor de desfurare a eztorilor, a petrecerilor tinerilor. Acioneaz n grup, infiltrndu-se n mijlocul colectivitii respective din care, tot sub pretextul susinerii respectivei aciuni, atrag o tnr, pe care intenioneaz s-o omoare, dei nu puine sunt meniunile n care pedeapsa este realizat sub forma unui masacru colectiv, aproape toi participanii la petrecere fiind ucii. Cele dinti vizate erau eztorile, cu desvrire interzise n zilele consacrate Sf. Toader, cel care, prin instrumentele sale, Caii lui Sntoader, Sntoaderii, chema totul la ordine. Pedepsele celor care nu respectau aceste prescripii erau diverse: Dac vreo fat mare necinstete prin vreun lucru femeiesc nepotrivit aceasta, atunci Sntoader trimite pe caii si, care, prefcui n cei mai voinici i mai frumoi feciori, o pndesc i, sub pretext c vor s-o petreac la joc, o rpesc (...) sau taie capul tuturor celor care s-ar afla n eztoare ori la alt petrecere (Marian, 1994, I, 241, 245). Motivul este ntlnit i n legende care au ca personaje strigoii, dracii la romni sau la slavi. Aciunea lor malefic se extinde asupra tuturor oamenilor: dac ntlnesc oameni noaptea, afar, i calc n picioare pn i las mori, i pocesc (Fochi, 308-316). n alte regiuni erau pedepsii, pe lng femeile i fetele care torceau, eseau, coseau n perioada consacrat (Sntoader prima duminic din Postul Patelui; zilele Sntoaderilor de mari dinaintea srbtorii pn joi din sptmna urmtoare), i brbaii care umblau cu cuitul, cu securea. Se spunea despre acetia c erau legai de Sntoader cu lanurile sale, care le provocau dureri n mini, n picioare i la ncheieturile oaselor.

SECET

288

Sntoaderii, cu variantele lor Spiriduii roii, Feciorii Marolii etc. (Ioni, 61, 92), sunt privii de Mircea Eliade ca rmie ale unei vechi confrerii, societi secrete brbteti, ai cror membri, mascai (personajele erau, cum am mai amintit, jumtate-oameni jumtate-cai), terorizau femeile (n legtur cu torctoarele cf. i Eliade, 1976, 82-83).

SECET Fenomenele meteorologice (grindin, ploaie) sunt adesea puse n seama comportamentului (ne)fast al unor controlori specializai, dintre care cei mai cunoscui sunt balaurii . Astfel, nu ne surprinde s vedem c exist i balauri rspunztori de lipsa ploii, adic de secet: Sunt n cer nite zmei, puteri ale lui Dumnezeu. Ei sunt doi: unul la rsrit i altul la asfinit. Cel de la rsrit e de ploaie, de man, cel de la asfinit de secet. i cnd se face furtun, se aude tunnd i se vede fulgernd, ei se bat. Atunci sloboade sgeile cel de la rsrit spre cel de la apus i vezi pe cer cum unul d n altul. Dac dovedete cel de ploaie, e anul mnos; dac dovedete cel de secet, e secetos (Pamfile-3, 1916, 85). Pericolul secetei este aa de mare, nct nici un ran nu dorete s-i vad arse de soarele nemilos recoltele (o variant a acestei puteri distructive, la scar mic, evident, este ilustrat de aciunea demonic a soarelui de amiaz, materializat la slavi n personajul poludina). Pentru a semnala puterilor cereti pericolul care planeaz asupra destinului roadelor cmpului, romnii au ales o cale mai puin obinuit: prin intermediul unei aparente formule a imposibilului, este ilustrat plastic nevoia imperioas de ap: Unii p pe ap paie aprinse i strig n gura mare: Tulai, mi, c arde apa! Alii rspund: D, Doamne, s plou, s se sting!(Fochi, 257). Dincolo de situaia n care seceta e produs de neglijena sau intenia forelor divine, i pmntenii, cunosctorii, puteau s acioneze dup plac asupra regimului precipitaiilor. Dac oamenii puteau opri, n caz de nevoie, ploaia, este de ateptat ca ei s poat realiza i actul opus de oprire a ei. Ca de obicei, vrjitoarele deineau i n acest caz cunotinele necesare, pe care le aplicau n practic: Ca s opreasc ploile, strigoaicele pun ntr-o strachin tot fel de grune, iar deasupra pun smn de cnep i un ou i le amestec tot pn fac o turt. Ct vor ine turta aceasta pe cuptor va fi secet, iar dac o in la reveneal va ploua (Olinescu, 496). Ali specialiti, considerai nvestii cu puteri magice n virtutea profesiei pe care o practicau, erau crmidarii. Pentru c ei nu aveau nevoie de umiditate, ncercau s-o in n fru, elibernd ploaia doar cnd i ncheiau activitatea: Crmidarii iau un burduf, l umplu cu ap i l bag n pmnt, fcnd foc deasupra. Atunci pornete seceta. Ca s dezlege ploaia, scot burduful i l neap cu un piron; apa curge cu ncetul, cci dac ar vrsa tot burduful, ar neca

289

SF. VINERI

lumea ploile (Pamfile-3, 1916, 125). Oamenii, afectai de practica magicienilor, puteau trece la contraofensiv prin manipularea unor obiecte considerate a avea o anumit ncrctur magic, datorit contactului pe care l-au avut cu acetia: Pentru ca s se porneasc ploile, cineva fur de la iganii crmidari o crmid nears i o arunc n ap i ploile se dezleag (Gherman, 66). n alte cazuri, lipsa ploii era considerat o pedeaps divin, generat de nclcarea unei interdicii care-i privea n general pe morii necurai, morii nainte de vreme: Dac inem o cruce n ap cel puin o zi, trebuie s ploaie. n Munii Apuseni se duc noaptea n cimitir i fur crucea de la capul unui beiv i o arunc pe ap la vale (idem, 67; acest motiv st la baza ritualului Caloianului). Dac vrea cineva s ploaie, ia o cruce de la un mormnt din intirim, o pune n ru, iaz sau lac, iar peste dnsa pune civa bolovani -o las acolo. Cte zile va sta crucea acolo, attea zile va ploua. Dac vrea s nceteze ploaia, ia crucea din ap -o pune la locul ei n intirim (Pamfile-3, 1916, 128). Alte practici rituale au n vedere ameninarea demonilor secetei, acionarea, prin intermediul obiectelor magice consacrate (de pild boroana), asupra celor rspunztori de tulburarea echilibrului pluviometric. De aceea, se fur o grap i o arunc n orice ap curgtoare; n alte pri, pe vreme de secet mare, fur toaca bisericii i o arunc n fntni sau ruri; ca s porneasc ploile rup iarb, strig vnturile i ploile seara pe co (Gherman, 68). n cazul n care ploaia a fost legat prin intermediul farmecelor, este de la sine neles c tot n acest mod putea fi dezlegat: O alt datin n Bihor, cnd e secet mare, e c o muiere binecuvntat se duce n ap cu o coas sau secere n mn i taie n dreapta i n stnga, rostind cuvintele: Nu tai apa, /Ci tai legatu ploii/ Ca s ploaie pmntul/ S mi-l moaie,/ Pmntul s ne rodeasc,/ Lumea s se veseleasc(idem, 78).

Caloianul; Paparuda; ploaie; sit

SF. VINERI; VINERI Interdiciile legate de vineri ca zi a sptmnii sau n cadrul unei srbtori calendaristice sunt numeroase, ele viznd majoritatea activitilor casnice. Printre acestea figureaz, evident, i torsul, Sf. Vineri pedepsindu-le cu asiduitate pe femeile care n seara zilei de joi spre vineri sau vineri spre smbt nc mai au de tors. Motivele legendelor privitoare la acest personaj sunt identice cu cele despre Marolea, Joimria etc.: personajul vine pe la casele gospodinelor i i ofer sprijinul pentru terminarea ct mai grabnic a activitii (tors, zolit etc.). Femeia netiutoare este salvat de obicei de na (ea are rolul hotrtor n iniierea tinerei fete, fiind cea care tie) sau de o vecin. Tot despre Sf. Vineri menionm o alt credin, care evideniaz legtura ei cu tabuurile

SIT

290

mari; timp sacru

care vizeaz realizarea excesului. Astfel, se spune c ea le pedepsete pe fetele lenee, prefcndu-le n nevstuici (Kernbach, 1983, 631). La rui, Sf. Vineri este continuatoarea activitii unei mai vechi zeiti, moko. Ca la romni, interdiciile cuprindeau o gam larg de ocupaii. n principal se interzicea torsul, pentru a nu strni praf i a o deranja astfel pe zei (Buslaev, 247). Acest motiv teama de a nu ridica praful produs n urma torsului i de a nu supra astfel divinitatea este ntlnit i la balto-slavi: zeia iva/Freja, un fel de mesager al soarelui. Credinele ruse vechi spuneau c, atunci cnd ea umbla pe pmnt, trebuiau s se evite toate activitile care strneau praf: scrmnat, tors, scuturatul obiectelor, arat, grpat etc. Dac cineva era gsit continund s lucreze, pedeapsa era inevitabil (Kalinski, 46). Alteori, Sf. Vineri era reprezentat ca o femeie nalt, slab, cu prul despletit, din in. Ea era protectoarea torctoarelor, estoarelor purta, de altfel, i numele de Sf. Vineri a inului (Cicerov, 57). Dar pedepsii erau nu numai cei care nclcau interdiciile lucrnd. Uneori toi cei care nu erau gsii dormind vineri seara erau nepai sau prefcui n broate (Afanasiev, 1865, 233; Rbakov, 1981, 387). Ucrainenii au pstrat, de asemenea, credine referitoare la Piatnia /Sf. Vineri, sporadic Nedilia /Sf. Duminic. Amndou le pedepsesc pe femeile care torc duminic/smbt seara, respectiv vineri. Le ajutau s-i duc munca pn la capt, dup care le paralizau, le torceau prul sau chiar le omorau. Sf. Vineri era nfiat ca o btrn sau, adesea, ca o femeie sau fat frumoas, care i fcea apariia n serile de vineri sau n ajunul lor, plin de nepturile acelor i fuselor celor care lucrau n ziua consacrat ei (Kalinski, 43). Pedepsele erau variate: paralizia degetelor celor care torceau, jupuirea pielii, care mai apoi era agat de rzboiul de esut etc. Pentru a scpa de ea, atunci cnd se oferea s te ajute pentru a te pedepsi ulterior, cel mai indicat era s-i refuzi sprijinul i s arunci afar, pe geam, cele 20-100 de fuse care i se ntindeau spre tors (Miloradovici-1, 377). Ca s o mbunezi, trebuia s faci curenie n ajun i s-i pregteti o mas: pine, sare, puin ciorb de pete sau fiertur ritual de cereale (kaa). n ajunul marii srbtori Sf. Paraschiva-Piatnica (28 octombrie stil vechi), ofranda consta n miere diluat (idem).

SIT Respectul deosebit care i se arat acestui obiect de uz casnic ofer indicii semnificative n legtur cu sacralitatea lui. n acest sens, nu trebuie s ne mai mire utilizarea sitei n variate practici cu caracter magic, alturi de alte piese de inventar casnic: Sita cnd o cumperi nu cerni deodat cu ea, dar o sui n pod s steie o zi, apoi o speli cu busuioc i zici: Cum

291

SIT

izvorte apa, aa s izvorasc pinea n casa mea i totdeauna s fii cinstit, curat i luminat. i dup ce s-a uscat, o aduce n cas i o pune n cui; iar cnd se nvechete, se pune s stea n pod; o ntrebuinezi turnnd n ea ceva: fasole etc. (Niculi-Voronca, 226). Lipsa respectului fa de sit se sancioneaz: Sita s n-o pui n cap, c faci bube; Din sit sau ciur nu se d de mncare la gini, c fac cobe; Prin sit s nu te uii, c orbeti (idem, 227). Cu o funcie mai puin marcat, n cadrul practicilor oraculare, sita apare mai degrab ca recipient, avnd exclusiv funcia de a depozita piesele care fac obiectul ritualului. Din cauza absenei informaiilor n care locul ei ar fi fost jucat de alte obiecte, n aceast situaie putem spune c sita avea aici un rol mult mai nsemnat: De Crciun, cnd scoi plcintele, umpli sita de plcinte i le acoperi zicnd: C aa cum e atunci, plin de toate s fie tot anul. Dup ce s-au luat plcintele, pui de toate mncrile n sit i lai peste noapte i a doua zi se d la gini(idem). n aceast calitate a ei de depozitar a energiilor faste ale casei, ea apare n multe credine: Sita nu-i bine s-o mprumui prin sat c-i ia toat mana; Sita nu se d seara din cas unde este copil mic, c-i ia somnul copilului etc. (idem). Practicile magice active care aveau ca obiect principal sita erau cunoscute de multe popoare. De exemplu, pentru a contrazice spiritul unei formule a imposibilului a cra ap cu sita/ cu ciurul , adic imposibilitatea de a duce la bun sfrit aciunea respectiv (aceasta era o sarcin dat frecvent personajelor nefaste care veneau s-i tulbure pe oameni), acest act magic se desfura cndva n realitate: fiind un act consacrat, utilizarea obiectului trebuia s se fac n mod diferit fa de cea cotidian. Ruii spun c n vreme de secet o femeie vduv trebuia s care ap dintr-un an sau dintr-un ochi de ap pe cmp sau n preajma ei cu o sit i s o duc n ru; pentru ca apa s nu se scurg din sit, aceasta era acoperit cu lut. n medicina popular apa strecurat prin sit avea virtuile apei de ploaie, ale apei tmduitoare prin excelen: n timpul epidemiilor, de exemplu, cu o astfel de ap erau stropii oamenii, animalele, casele (Slavjanskaja mifologija, 334). Abordat tot ca un obiect sacru, i nu ca unul obinuit, sita rsturnat (dosul sitei) era folosit frecvent n lupta cu maleficul: Pe dosul sitei cu mnile ndrt, se cerne cenu pentru boala copiilor, babie . Cei din cas sunt pui s treac pe sub sita de deasupra uii pentru a-l uita pe mort (Biliu, 157). Pentru a-i identifica pe dumani, pe potenialii trimitori ai farmecelor, se desfura un ritual asemntor: S cerni fin pe dosul sitei joi, mari i smbt pn a nu rsri soarele, i cnd i-a veni un duman, s faci

SOB

292

mtur; obiecte magice

SOB SOART VATR

mmligu, cci cum va lua o dat n gur, va tui i atunci vei ti bine c i-e duman (Niculi-Voronca, 227). Utilizarea acestui obiect i n cazul dispariiei unor lucruri din gospodrie, considerate furate, ddea bune rezultate: Cnd se fur ceva, nfigi foarfecele n sit i doi in foarfecele de sub urechi iar altul zice: Sit, sit, de a luat cutare s te nvrteti i spun mai multe nume i la cine sita se nvrtete, acela a luat(idem). Evident, dac prin intermediul sitei erau ndeprtate farmecele, era probabil ca i vrjitoarea s o foloseasc, s dispun de sacralitatea ei pentru punerea n practic a maleficiilor (aa cum se ntmpla i n cazul altor obiecte): S iei sita i s nvrteti gvanul lingurei nuntru i descni c cutare pe care ai ciud s srceasc, s se mbolnveasc. Razi cu lingura fin de pe fundul sitei din afar i torni nuntru. Dup aceea o pui n cui i st o sptmn. Apoi iei i torni fin n borticic i lai s steie pn noaptea. Noaptea te uii prin borticic i vezi pe acela cruia i doreti ru(idem, 227-228). n mod asemntor, sita era parte component a instrumentarului malefic al vrjilor pentru luarea manei sau a laptelui: Se duc cu o sit pe cmp, luni dimineaa, nainte de rsritul soarelui, i adun n ea iarb i tot felul de flori zicnd: Eu nu strng florile, dar strng mana vacilor. Vin dup aceea acas i eznd cu sita pe vatr iau o secer, o in deasupra florilor i zic: Cum a pus iganul zimul la secer, aa pun eu mana la vaca mea. Pe urm dau florile amestecate cu tre i cu pucioas s le mnnce vaca(Pavelescu, 1944, 61).

MOIRE; ORISNI; PARCE; URSITOARE

SOC Focul pe lume nti Dumnezeu l-a fcut, ca s sfineasc o biseric. A adus o pdure de lemne i a aezat-o n jurul bisericii i i-a dat foc s ard. Dracul atunci a venit cu un b de soc i a furat de la Dumnezeu foc. De aceea socul nu se pune pe foc, c e lemnul Necuratului, n care a furat el foc (sau : n Botoani se zice c fumul s-a fcut cnd a pus diavolul socul, ca s fure foc de la Dumnezeu; Niculi-Voronca, 1198). n unele pri ale Transilvaniei se credea n existena unui spirit ru, care i omora pe copiii nebotezai, numit Baba Coaja, i care le nchidea sufletele n tufiuri de soc, unde rmneau pn le putrezea corpul. De asemenea, se spunea c sub soc locuiete un duh vrjma care pzete comorile ngropate sub el, nelsnd pe nimeni s se apropie de ele: Socul e lemnul dracului; el la rdcina socului ede. Socul nu poi s-l scoi din pmnt ca s-l mui,

293

SOC

c sau mori, sau nebuneti; dar i pun oamenii foc la rdcin, ca s-l strpeasc, c focului nu-i poate face nimic (Niculi-Voronca, 1194). Alteori, se ncerca o reducere a extensiunii malefice a plantei: Socul are rdcina ca un cap de om, cu ochi etc.; el e cap i vrea cap; mori dac nu-i dai pace. Sau: Socul n sus e curat, cci din el se fac fluiere, evi etc., numai rdcina lui e a Necuratului (idem). Cea mai frecvent pedeaps pentru cel care atingea sau vtma aceast plant era paralizia. Dar se mai spunea c Nu este bine s calce cineva sub un soc, cci l pndesc nenorocirile. Se spune c dac se ntmpl s treac atunci duhurile necurate prin acel loc, omul culcat poate chiar s nnebuneasc(Niculae, 158). Lemnul de soc nu se pune pe foc, cci acest gest atrage dureri de msele, producnd tuturor celor din cas neplceri. Nici dac un soc este prea aproape de cas, ncurcnd gospodria, nu este spat pentru a fi mutat din loc, cci cel care l sap i l scoate din pmnt se mbolnvete curnd. Un asemenea spirit este ntlnit i la danezi femeia-soc, cea care rzbuna orice ru fcut socului. Se povestete c un om care ar fi tiat un soc a murit n scurt vreme. Se mai spunea, de asemenea, c un soc aflat n curtea unei case se plimba mereu pe la apusul soarelui, se uita pe fereastr, pndind dac erau copiii singuri n cas. Pedepsea, de asemenea, gospodriile n care se gseau mobile din lemn de soc (Gorovei, 1990, 182-183). n Anglia, Suedia oamenii se fereau s taie soc fr a cere permisiunea btrnei doamne, n caz contrar tietorul mbolnvindu-se (Runneberg, 125; Spence, 108). Conform unor legende etiologice, socul ar fi fost un ucenic al diavolului ntr-ale vrjitoriei. Din cauz c l-a trdat, punndu-i n gard mpotriva lui pe oamenii simpli, dracul l-a omort. Atunci Petre, nduiondu-se pn la lacrimi de aceast existen uitat, i ceru Domnului s-l nvieze. Am s fac ceva pentru el, Petre, i zicnd aceasta, i ntinse mna asupra prsitului mormnt i zise: Rsai din negura vremurilor i a uitrii, bunule soc, neamul tu este iertat din negura trecutului i creti de-a pururi printre cei care i-au fost dragi! Fii tufanul aductor de leacuri, ca i pe vremuri, rzbun-te necontenit pe acel care te-a omort pe nedrept! (Brill, 1994, II, 51). n medicina magic, socul se folosete mpotriva tusei, a rguelii, a vrsatului de vnt (floare de soc infuzie). Pentru cei ce au vrsat de vnt se fierb flori de soc ntr-o oal cu ap proaspt, nenceput. Fiertura are puterea de a zvrli rutatea afar. Vrsatul iese curnd pe trup, ncepe s se usuce i peste puin timp bolnavul este vindecat (Niculae, 158). Planta mai putea fi utilizat n unele rituri propiiatorii, atunci cnd se dorea influenarea rezultatului unei aciuni importante: Socul e om. Pentru judecat s iei soc, cu pine i cu sare i s zici: Socule, biruitorule:/ Ai biruit pe tatl

SOLOMONAR

294

tu,/ Ai biruit pe mama ta,/ Ai biruit pe fratele tu,/ Ai biruit pe sora ta,/ Biruiete i pe dumanul meu/ i f ca s-l biruiesc eu! l pui n ap i te speli pe fa, pe cap, iar crenguele le iei cu sine cnd mergi la judecat i numaidect ctigi (Niculi-Voronca, 1194-1195). Socul este utilizat, ca toate celelalte plante magice, i n practicile oraculare. n anumite regiuni, n timpul eztorilor, unele fete ies din cas i numr parii din gard. Apoi se duc la un soc i descnt ca s atrag feciorii la ele. La soc st Necuratul i dac greesc descntecul, au necazuri cu el. Dup descntec rupe fiecare cte o creang de soc i o duce acas, o pune pe foc i o arde (Moraru, 51). Datorit prezenei spiritului malefic n ineriorul plantei, socul este un element preferat, utilizat i la vrji: Toate farmecele la soc se fac; de aceea sub soc s nu te culci. La soc merg fetele noaptea n pielea goal i-l sorocesc cu pine i sare, i cu zahr, s-i vad ursitorul. De iese cal e bine; de iese om e bine; de iese stafie e bine; dar de iese un sul de fum, atunci fata n-are parte (Niculi-Voronca, 1195). Uneori l sorocesc pentru joc, pentru dragoste, pentru ntors pe cineva. Merg dup apusul soarelui, cu pine i zahr, rachiu i zic, fr s ieie frunze: Socule ntorctorule,/ ntorci pochi /popi/ de la pochie/ Domni de la domnie,/ Boieri de la boierie,/ ntoarce i pe ursitorul meu/ (Sau pe cutare),/ Pn la mine n-a gndi/ S scoat s-a plesni (idem). Sau ntr-un descntec-farmec de dragoste i de ursit: Descntec la soc, alun i la mr dulce. Megi i tai trei mlade de soc, trei de alun i trei de mr dulce. Descni la fiecare copac i beele le pui sub cap i visezi ursitorul i vine: Soc Solomon! Soc Solomon!/ Eu cu soc te solomonesc/ Cu inim bun i mare dragoste/ La mine te ndoiesc./ Eu cu alun adun/ Omul cel bun./ Eu cu alun te-adun/ i cu mr dulce te-ndulcesc/i la mine te pornesc/ La mine te sosesc (idem, 1195-1196).

SOLOMONAR Se zice solomonar unui vrjitor care, dup credina romnului, are puterea de a lega ploile i de a face s cad grindina unde vrea el, ferind holdele i viile celor ce-l pltesc pentru aceasta (Candrea, 1947, 104). Scenariul clasic al legendelor cu solomonari cuprindea urmtoarele elemente: iniierea la coala balaurului; nvarea limbilor animalelor i a tuturor formulelor magice; n coal intr zece ucenici, dar ies numai nou; existena unui instrument inedit cartea solomonarului, de care acesta se folosea pentru a-i atinge scopul; scoaterea balaurului din lac; zborul n nori clare pe balaur; stpnirea stihiilor atmosferice etc. Conform credinelor populare, solomonarii sunt considerai a fi clugri, oameni sfini, oameni pioi i nvai etc., oameni predestinai s aib puteri supranaturale (solomonarul este nzestrat din natere cu o cma miraculoas, care i d putere peste balauri), dar care se supun unei

295

SPAIU SACRU

prelungite i obligatorii recluziuni iniiatice (Oiteanu, 184). Dup unii, aceti solomonari nu sunt oameni curai, ci blestemai de Dumnezeu, care i-au vndut sufletul Necuratului, ca s aib putere asupra vzduhului (Candrea, 1947, 104). n credinele poloneze, planetnik este un duh de sorginte demonico-divin. O legend polonez relateaz c dup ce Dumnezeu i-a fcut pe Adam i pe Eva, dracul a vrut s creeze i el ceva. Dar, fiind prost, a fcut din lut numai fiine de parte brbteasc i le-a lsat s se usuce la soare. ntre timp, izbucnind revolta ngerilor, Dumnezeu l-a izgonit din rai mpreun cu ceilali diavoli. ns lui Dumnezeu i-a prut ru de munca diavolului i, pentru ca aceasta s nu rmn n zadar, a suflat, dnd via fiinelor modelate de el. Acetia au devenit planetniki; pentru c Dumnezeu nu mai avea unde s-i pun, cerul i pmntul fiind ocupate, i-a pus n nori (Ionescu, 129). Ideea predestinrii apare clar menionat i pentru acest tip de performeri ai actelor magice: Unii spun c solomonarii anume se nasc cu puterea aceasta i destinai de a purta vremile. Ei se nasc mbrcai n o cma de piele. Cmaa aceasta prinii o ngroap n pmnt, acolo crete alturea cu ei. Cnd s mari o dezgroap i mbrcnd-o au putere peste balauri (Gherman, 143). O alt credin spune c solomonarii sunt fiine nevzute, care stpnesc vzduhul, i care sunt sufletele oamenilor care au o moarte silnic. n Maramure se crede c cei ce intr n coala de solomonrie nu ajung acolo de bunvoie, ci un solomonar mai btrn fur bieii de pe pmnt i i duce la coala de solomonrit, unde i ine nchii 7 ani sub pmnt fr s vad razele soarelui (Gherman, 146). Acolo se afl o coal diavoleasc, unde dascl e diavolul nsui. Timpul de nvtur este de 3 ani sau chiar 7 ani. Deodat intr la coal 7 ini unii spun c 7 frai , acolo nva din cri pe care ali oameni nu le pricep i nu le tiu ceti: nva cum s clreasc pe balauri, cum s i cheme, cum s poarte vremurile i tot felul de descntece, farmece de-a lega i dezlega ploile; de-a lua mana de la bucate; de-a scoate lapte din inima carului. Dup 7 ani de nvtur ies din coal nvluii n neguri i inndu-se cu minile de un fuior lung de un un nor, care i scoate n lumea noastr din cellalt trm mbrcai tot cu vemintele cu care au intrat, iar din coal capt o carte, un toiag sau un crlig i un fru din scoar de mesteacn, pe care totdeauna le poart cu ei. Dintre ei ns unul totdeauna piere acolo, aa c numai 6 se rentorc (Gherman, 145).

contrasolomonar; grindin; sacru

SPAIU SACRU Spaiul sacru mitologic este descris n sistemul opoziiilor semiotice binare : stnga/dreapta, sus/jos, cer/pmnt,

SPIRIDU

296

drum; fereastr; grani; horn; hotar; marcaj sacru; trsnet; vatr

pmnt/spaiu subteran, nord/sud, est/vest, mare/uscat, uman/nonuman, cas/ pdure etc. Poate cea mai evident realizare a spaiului sacru este lumea rsturnat, o imagine n oglind a lumii noastre, pmntene. Coordonata temporal a acestei lumi este marcat negativ cnd la noi e noapte, pe lumea cealalt e zi (la africani, mexicani, azteci, kareni Tokarev, 1991-1992, I, 453; eschimoi Mercier, 87; egipteni Genescu, 24; romni Otescu, 508), rsritul este la miezul nopii (germani), cnd la noi e iarn, acolo e var (Oceania, siberieni, indieni nord-americani Tokarev, 1991-1992, I, 453), iar oamenii merg cu picioarele n sus (idem, 453; Durand, 268). Ruii spun c duhul pdurii umbl cu spatele napoi (Tokarev, 1991-1992, II, 49); astfel de duhuri sunt cunoscute i de egipteni (Genescu, 167). La bulgari ciuma merge numai nainte. Acolo, pe lumea cealalt, a morilor i a spiritelor, oamenii au picioarele rsucite invers (la chinezi), la fel i limbile (aceasta fiind explicaia graiului att de diferit de al nostru). Hrana personajelor malefice e reprezentat de necurenii (=antihran; Tokarev, 1991-1992, II, 235); s nu uitm nici cadourile fcute pmntenilor crbuni, excremente de animale, care, odat ajunse n aceast lume, se transform n aur, argint, hran de o calitate deosebit. n basmele ruseti cnd se intr pe trmul morilor, copitele calului sunt ntoarse, rsucite etc. (idem).

SPIRIDU Spiriduii sunt, dup credina poporului nostru, nite drcuori mici, pe care i au cu ele unele babe i vrjitoare, i se servesc de ei la facerea vrjilor. Cu spiriduul se fac toate farmecele, se aduc clare ibovnicii la iubitele lor i se tmduiesc boalele. Mai demult, toate babele aveau pe spiridui; azi mai rar i au (Ciauanu, 227). Duhuri ajutoare de tipul spiriduilor-drcuori, adesea lund nfiarea unui pui de gin, sunt situate n totalitate n sfera maleficului prin origine (ei fiind obinui n urma unor practici mai puin ortodoxe, dintr-un ou clocit dup o practic specific), dar i prin aciune: neavnd de lucru sau chiar din plcere, produc necazuri posesorilor. Chiar atunci cnd, pentru acetia, acioneaz benefic, se realizeaz o pierdere surplusul obinut de proprietar prin aportul lor are la baz o lips aprut n alt parte (de la ali gospodari ei fur mana, lapte, cereale, bani etc.). O trstur important a acestei categorii este c ei nu sunt legai de cas, ci de proprietar, neavnd nici o tangen cu strmoii, ei aprnd cumva ca o alternativ a acestora ce nu presupune respectarea cultului familiei (chiar cea mai frecvent

297

SPIRIDUII ROII

modalitate de obinere a lor este aceea de a vinde Necuratului un suflet al posesorului sau al unui alt membru al familiei). Spiriduul e un drcuor sau ntruparea lui ntr-o vietate vzut sau nevzut, care aduce toate noroacele de pe lume omului pe lng care e aciuat. Drcuorul acesta e dat de diavol unui om care a fcut legmnt cu Necuratul pentru o vreme anumit, n schimbul unei nchinri sau druiri de sine dup moarte. De obicei vrjitorii i mai ales babele vrjitoare se servesc de aceti spiridui la farmecele i vrjile lor (Olinescu, 420). Despre cluari se credea de asemenea c ar poseda un astfel de spirit ajuttor: Vtaful se spunea c are speritu, nct nu-l ntrecea nimenea. Sperituul e o putere diavoleasc, de care nu poate scpa dect mergnd cu spatele n pdure, sfredelind ntors cu spatele un pom i bgnd sperituul n sfredelitur, dup care se bate un cep de lemn. Toate se fac cu minile la spate, fr s vad ce face (Fochi, 39). De cele mai multe ori, spiriduul se obine dintr-un ou. Se caut un ou prsit de gin neagr, care se clocete de ctre om, inndu-l la subsuoar de la 3 la 6 sptmni, iar puiul ce iese e spiriduul. El trebuie inut ntr-un vas de lut i hrnit bine, cu miez de pine i nuc (sau omlet nesrat; Olinescu, 421). La indienii athabascas (Canada), medicina este arta de a obine un spirit protector sau un animal tmduitor. De la vrsta de cinci ani, copilul este supus unei ncercri de post oniric. Lsat s flmnzeasc, el ajunge la o stare de incontien halucinatorie. Cea dinti imagine care se nfieaz spiritului copilului adormit devine spiritul su protector, care nu-l va prsi niciodat. Magicianul tie unde au spiritele sla, cunoate limba lor i riturile prin care s le abordeze. Adesea se presupune c magicianul are un spirit ce trece drept mam, tat sau vreun strmo al su. n ara Galilor se crede c familiile care monopolizeaz artele nrudite cu magia descind din unirea unui brbat cu o zn (Mauss-Hubert, 49). Romnii spun c vrjitoarele sunt femei care in pe dracu n cas, nchis ntr-o ulcic, l hrnesc i l adap noaptea (Fochi, 6). Vracii algonquini, cei irochezi sau cherokee ai pieilor roii n general au un manitu-animal, cum spun triburile odjibway; tot aa, n unele insule din Melanezia, magicienii au ca slujitori erpi sau rechini. Ca regul general, n asemenea cazuri puterea magicianului ine de raporturile sale cu animalele. De la animalul asociat i trage el puterea, i acesta este cel care i dezvluie formulele i riturile magice. (Mauss-Hubert, 47).

SPIRIDUII ROII

SNTOADERI

STAFIE

298

STAFIE Stafia este duhul unui mort, care rmne legat de locul unde i-a sfrit viaa, ca un fel de pzitor sau tim a lui (Olinescu, 501). n ntreg arealul sud-est-european era rspndit credina n obligativitatea unei jertfe aduse n momentul ridicrii unei construcii (fie n clipa aezrii temeliei acesteia, fie mai trziu, n momentul intrrii n locuin). n Grecia, exist credina dup care primul om care trece pe lng o construcie, dup ce s-a pus piatra de temelie a acesteia, va muri n decursul acelui an (Tylor, 87). n alte mitologii, jertfa trebuia s fie consacrat, nefiind indiferent cine era sortit s dea via construciei: Se caut mai cu temei s se ia msura unui om, al crui nume este Oprea sau Stan, sau al femeilor Stanca, cci Oprea oprete duhurile rele de a se apropia de cas, iar de frica lui Stan sau a Stanci, st duhul departe de cas (Olinescu, 502). n aceast reprezentare a stafiei n calitate de suflet rtcitor al oamenilor mori de moarte violent este de neles comportamentul agresiv al demonului, obligat s-i curme viaa i s bntuie venic un spaiu nedorit, strin: Morii de moarte nprasnic ns dau locului unde i-au gsit moartea stafii rele. Ele sperie lumea care ntrzie noaptea prin locurile acelea, unde s-a spnzurat sau s-a necat vreun om sau unde a fost ucis vreun trector (idem). Exist ns i o alt latur a personajului este vorba de nfiarea lui n calitate de duh protector al locuinei respective, de strmo care i-a dat viaa pentru perpetuarea neamului (credin conform creia cel mai n vrst membru al familiei trebuie s intre primul n casa nou, pentru c acesta va muri cel dinti, devenind spirit protector al casei): Aceast stafie iese apoi n toat noaptea de cum nsereaz bine i pn cnt cucoii de miezul nopii i umbl peste tot locul acelei zidiri; iar dup cntatul cocoilor se duce de se ascunde n locul unde-i msura. Dac zidirea este, bunoar, o cas, atunci la oamenii acelei case nu li se arat noaptea i nici nu le face nimic; iar de sunt strini, le iese nainte, dac umbl prin preajma ei noaptea i le face ru: i trntete la pmnt, i ameete sau i face de rmn cu neputin i pe unii chiar i amuete (Candrea, 1933-1934, 150-151; s.n., A.O.). i tot ca o ilustrare a ideii de mai sus apare clar exprimat ideea ofrandei aduse spiritelor tutelare ale strmoilor ce pot fi mbunai pentru a-i duce mai departe rolul de protectori: Uneori se ntmpl ca stafia s fac ru i casnicilor ce locuiesc n zidirea aceea. Pentru a se feri de aceasta, i se pune totdeauna seara ceva de mncare ntr-o parte oarecare a zidului: pine i sare, mmlig etc. (idem, 151). Fiind un reprezentant al lumii morilor, stafia poate anuna, prin apariiile ei nocturne, moartea unui membru al familiei lng care s-a stabilit. (irlandezi: banshee; engl. Barghest, barguest; fr. Ankou etc.)

duhuri ale casei; umbr

299

STNGA/DREAPTA

STNGA/DREAPTA O opoziie frecvent n realitatea mitic este stnga/dreapta, acestea fiind modaliti de realizare a aceluiai spaiu sacralizat. Stnga reprezint tot ceea ce este anormal, nefiresc, un semn al lumii celeilalte. n pregtirea mortului pentru Marea trecere se ine seama de acest lucru. Obielele mortului nu se nfurau, la udmuri, ca pentru viu, ci invers (Hristoliubova, 74). La popoarele slave de rsrit duhurile pdurii se caracterizeaz prin prezena aceluiai semn: mbrcmintea lor se ncheie cu partea stng a caftanului pus peste cea dreapt. Acelai lucru se face i cnd cineva se rtcete n pdure, pe lng schimbarea nclmintei stngul cu dreptul pentru a gsi calea cea bun. Tot o modalitate de protecie este gestul de a scuipa de trei ori peste umrul stng (Grozdova, 57). Pentru a obine un spiridu, un personaj aductor de bogie, timp de nou zile se ine sub braul stng un ou (la romni, rui, ucraineni, lituanieni etc.). Eroii mitologici stngaci sunt persoane consacrate. n credinele romneti i ale slavilor de sud se spune c Sf. Ilie are numai mna i piciorul stng (Mulea-Brlea, 396; Ciauanu, 71). Spiritele pot fi recunoscute prin aceeai predominan a prii stngi: din hainele duhului apei apa picur doar din partea stng (la polonezi, germani). La rui, duhul pdurii, pe lng particularitile vestimentare deja semnalate, are prul pieptnat spre stnga i posed doar urechea stng (credine asemntoare se ntlnesc i la ucraineni). Cnd duhurile pdurii vin la foc s se nclzeasc i cer de mncare, pinea trebuie s li se arunce cu mna stng. i moartea era marcat de prezena acestei opoziii. La pomeni, srbii distribuiau mncarea de la dreapta la stnga. Cnd se apropiau de sicriu, veneau tot din partea stng. Mortul era pus n sicriu din dreapta, iar crucea era purtat la cimitir pe umrul stng (Tolstoi, 1987, 177). Micarea de la dreapta la stnga, la fel i privirea care avea aceeai direcie erau considerate sacralizate, simboliznd moartea. La srbi, hora ritual efectua deplasarea spre stnga atunci cnd era consacrat morilor (Tolstoi-2, 1994, 19). Se credea c sufletele celor mori, n drumul lor spre cealalt lume, ajungeau la o rspntie: unde drumul din dreapta ducea n Cmpiile Elizee, cel din stnga ducea n Tartar (Ciauanu, 366). Motivul alegerii drumului se ntlnete i n basme, n eposul eroic. Alegerea drumului din partea dreapt presupune fericire, noroc, pe cnd drumul din stnga este legat de neans (Ivanov-Toporov, 1965, 92). Aceeai opiune este propus i de credinele srbeti (Tolstoi, 1987, 179). La ntlnirea cu un lup se indica abaterea cltorului spre dreapta, crezndu-se c animalul va prefera partea stng (Gura, 1988, 110). Romnii spun c dracul i creeaz ajutoare aruncnd ap peste umrul stng (Brill, 1994, I, 28). Acelai personaj i nsemna la ochiul stng cu unul dintre coarnele sale pe copiii ce-i erau ncredinai. S

STNGA/DREAPTA

300

nu uitm, de asemenea, c la slujbele sabatice semnul crucii era fcut cu mna stng (Chevalier-Gheerbrant, I, 465). iuitul urechii stngi era la multe popoare un semn ru, prevestitor al morii sau al altor nenorociri, alturi de zbaterea ochiului stng etc. La srbi se spunea, de asemenea, c persoana care va dormi pe partea stng va avea vise care se vor nfptui (Tolstoi, 1987, 177). Dar totodat se spunea c este bine s te culci pe partea stng, ca s ajung diavolul dedesubt, iar ngerul de la dreapta s-l ocroteasc toat noaptea. Se mai spunea, c nu se cade s dormi cu faa-n sus, nici pe stnga, c se suie diavolul pe tine i simeti o greutate stranic, aa c mcar un deget nu poi mica i numai doar de-i faci cruce cu limba-n gur, atunci te poi trezi (Gorovei, 1995, 216). Predominana prii stngi, creia i se atribuie puteri deosebite, se observ n numeroase practici rituale. Pentru a scpa de drac, romnii spun c trebuie s te loveti cu mna stng, pentru c Necuratul se acioleaz i pe la oameni; el st pe mna i pe piciorul stng. Dar dac dai n cineva cu mna stng, de se ntmpl n aa minut, l omori (Ciauanu, 222). Chiar dup natere copilul poate fi ferit de pericolul de a deveni stngaci dac se respect urmtoarele prescripii: cnd mama alpteaz pentru prima oar, ea nu trebuie s in copilul cu mna stng i nici s-i dea s sug de pe partea stng, spun romnii (ivian, 115). La francezi se fac stngaci acei copii care calc pentru prima dat cu piciorul stng (Ciauanu, 364). n India, n cursul deplasrilor rituale, ntoarcerile de la stnga la dreapta erau considerate faste, pe cnd cele de la dreapta la stnga nefaste; acestea din urm nu erau realizate dect la ceremoniile funebre (Chevalier-Gheerbrant, I, 466-467). La srbi, la splare, pentru nceput se tergea mna dreapt, apoi cea stng, mai nti se mbrca mneca dreapt etc. (Tolstoi-Tolstaia, 1974, 44). Cnd se performau descntece, ruii rosteau cuvintele de trei ori, fcnd un pas n urm i scuipnd peste umrul stng (Ivanov-Toporov, 1965, 94). Practicile oraculare foloseau, de asemenea, aceste delimitri. La srbi, pentru a se afla dac un bolnav mai avea zile de trit sau nu, se lua o bucic de pnz din hainele lui i se arunca ntr-un vas cu ap, se amesteca de trei ori i apoi se privea n ce direcie se va ndrepta: dac o lua la dreapta, era semn de vindecare, la stnga, de moarte (Tolstoi-2, 1994, 19). n sfrit, n practicile ntreprinse pentru aflarea ursitului, fetele, n ajunul Sf. Gheorghe, alegeau dou tulpinie crescute din aceeai rdcin. Dac peste un an, tot de Sf. Gheorghe, tulpinia din partea dreapt crescuse mai mult dect cealalt, fata se va mrita (Tolstoi, 1987, 173). i n practicile apotropaice se apela la aceste semnificaii. Srbii spuneau c, atunci cnd focul nu vrea

301

STNGA/DREAPTA

s se aprind sau cnd iuie lemnele, este semn c locuitorii acelei case au dumani. n aceast situaie trebuia s scuipi n partea stng a focului, pentru a-l alunga pe diavol (Tolstoi, 1987, 178). Protecia mpotriva supranaturalului se face prin anihilarea lui: francezii foloseau ca talisman laba stng a unei pisici negre (Ciauanu, 291). Tot la ei, mirii puneau sare n buzunarul stng nainte de a pleca la biseric. La romni, hoii bag iarba fierului n degetul mic de la mna stng (idem, 273; 309). Pentru a se apra de duhul apei, ucrainenii tebuiau s-l loveasc exclusiv cu mna stng (Sannikova, 1990, 319). ~ De multe ori opoziia stnga/dreapta aprea n strns legtur cu cea f e m i n i n / m a s c u l i n . n Sri Lanka, cnd avea loc tierea magic a lmilor, se evideniau partea dreapt (cea brbteasc, cea considerat curat) i cea stng (feminin, necurat; Tokarev, 1991-1992, II, 44). Evreii credeau c primul om, Adam, era brbat n partea dreapt i femeie n partea stng, drept pentru care mai trziu Dumnezeu l-a spintecat n dou jumti (Eliade-2, 1992, 386). La romni, aceast credin s-a pstrat ntr-o form asemntoare: Femeia e creat din brbat, i anume: coasta ei dreapt e coast stng de brbat, coast stng a lui; coasta stng a femeii e de drac. De aceea nici nu-i lua din mna stng, nici nu-i sta pe partea stng, c te ispitete i te pierzi cu firea (Gorovei, 1995, 85). n diverse ritualuri apare clar aceast combinare a celor dou semnificaii. La rui, n ceremoniile de nunt, jumtatea dreapt a prului miresei era mpletit de mire, cea stng, de na (Ivanov-Toporov, 1965, 94). De asemenea, cnd se performa un descntec, dac acei crbuni folosii n ritual pluteau spre dreapta, nsemna c boala fusese provocat de un brbat. n cazul n care crbunii se nvrteau pe loc, era semn c bolnavul se mbolnvise clcnd ntr-un loc necurat (Tolstoi, 1987, 172). Srbii dau numeroase interpretri acestor semne: dac se mica ftul n pntecele mamei mai mult spre partea dreapt, era semn c se va nate o feti. De asemenea, dac femeia nsrcinat se ntorcea spre dreapta, imediat ce a simit c este nsrcinat, se credea c va nate un biat. La nmormntare, dac ochiul drept al mortului nu se nchidea era semn c n acea cas va muri un brbat. Aceeai interpretare se ddea i constatrii existenei unei diferene ntre picioarele defunctului: dac dreptul era mai scurt dect stngul, n curnd va muri un brbat (idem, 171). Dar aceste consideraii sunt valabile doar pentru anumite areale ale spiritualitii umane. n Extremul Orient, partea stng este cea considerat favorabil. La chinezi dreapta este yin, deci feminin, iar stnga masculin, yang. n Yunnan, de exemplu, Dto Mba Shi Lo, fondatorul amanismului la populaia mo-so, se nate din partea stng a mamei sale, ca toi eroii i sfinii.

STEA

302

Tot ce ine de partea stng va fi, prin urmare, nobil. De aceea, atunci cnd salut, brbaii i ascund mna dreapt sub stnga, iar femeile procedeaz invers. Totui, n perioada de doliu, aceasta aflndu-se sub semnul yin, brbaii i ascund mna stng sub dreapta (Chevalier-Gheerbrant, I, 466). n tradiiile japoneze, stnga este, de asemenea, partea nelepciunii, a credinei, a instinctului. Zeia soarelui, Amaterasu, s-a nscut din ochiul stng al lui Izanagi, luna s-a nscut din ochiul lui drept (idem).

STEA n strns legtur cu existena unui destin propriu fiecrei persoane este i credina referitoare la soarta-stea. n unele pri din Bretania Superioar, cnd se nate un copil noaptea, tatl iese afar i se uit s vad cum arat steaua care este situat chiar deasupra hornului. Dac ea este strlucitoare, nou-nscutul va fi fericit, norocos, iar dac steaua este palid, este semn de nenoroc (Sbillot, I, 63). Ucrainenii cred c vrjitoare va deveni fata care se nate sub o stea nenorocoas (Slaciov, 79). Altfel spus, stelele nu sunt altceva dect candelele ce se aprind la naterea fiecrui copil i reprezint durata vieii lui. Fiecare om i are steaua lui, care st acolo sus pe cer, atta timp ct el triete. Cnd moare omul, atunci i se stinge i steaua sau se desprinde de pe cer i cade, ca o scnteie trgnd un fir luminos de-a lungul cerului. ncotro cade steaua, ntr-acolo st cel care a murit (Olinescu, 72). n gndirea rabinilor franco-germani din evul mediu fiecare om i are steaua lui n cer. Pentru c, se spune, dac vei desena pe un perete o figur nchipuindu-l pe ho, apoi vei lovi ochiul figurii, houl va simi durere n acea parte a corpului su. Cci treburile omului sunt n minile ngerului stelei sale. Ct vreme ngerul i va sta alturi, omul nu va avea a se teme de nici o putere malefic. Dar cnd steaua celui care lovete figura i spune ce i cum stelei hoului, aceasta l prsete pe cel pe care-l apr, iar fora malefic poate lucra n voie, cci porunca silete steaua pzitoare, aa nct imaginii lovite i se trimite un nger; acesta se retrage de ndat, iar fora malefic lucreaz. De asemenea, la fel ca la romani, ca la romni etc. i ruii credeau n existena unei stele pentru fiecare om, aprut la naterea lui i care cdea de pe cer cnd acesta murea. Se mai credea c steaua era deosebit de vulnerabil, nct, dac era artat cu degetul, ar putea duna persoanei creia i aparinea steaua agresat (Afanasiev, 1982, 355). O credin asemntoare era ntlnit la romni, contaminat cu motivul cderea diavolilor: Unii au rmas n cer, de atunci spnzur cu capul n jos i cu picioarele n sus; de aceea zice c nu e bine s te uii cnd cade vro stea din cer, cci stelele acele sunt diavolii cei spnzurai, ce cad pe pmnt (Brill, 1994, I, 30).

303

STRMO

Medicina popular cunoate ns cazuri n care tratamentul unei afeciuni se realizeaz tocmai prin cointeresarea stelei pacientului, singura n msur s acioneze n plan celest pentru a-l ajuta pe suferind s depeasc starea de criz. n cazul deochiului, de exemplu, un amestec ritual (un ou proaspt spart ntr-un vas cu ap, sulfat de fier etc.) era expus noaptea pe streaina casei, la lumina stelelor. Invocaia adresat stelei-ursite este extrem de explicit: Toate stelele s stea/ Numai steaua lui (cutare)/ S nu stea,/ S umble/ Cruci/ i de-a curmezi/ S-i aduc leacul lui (cutare)/ i-n ou s i-l puie(Butur, 1992, 66).

diavol

STRIN Veneticu-i venetic i nu-i bine vzut, c nu de bun a plecat. De ce o venit? La el n sat n-o putut sta? Dac i-a prsit satu nu-i om de isprav; da i de e, tot nu s uit lumea bucuros la el, c vezi, nu-l tie nime, nici neam, nici loc, nu-l tie nime. i vezi, omu s teme!; Veneticu-i ru vzut, c nu tie nime ce-i n el, ce smn are. Omu strein tot strein rmne, orice-ar face. i de se ntmpl ceva ru, oamenii cat tot la el: o molim, o secet sau nu tiu ce (Bernea, 40). Strinii, ca grup, sunt ipso facto vrjitori. n gndirea magic nu puine sunt practicile care se bazeaz tocmai pe aceast apartenen la sacru a necunoscutului, a consacratului (pornind tot de la ambivalen ca principiu ordonator esenial). Astfel, n Rusia, pe timp de secet, se ntreprindeau varii practici de influenare a ploii, printre care i aceea de a arunca n ru sau de a-l uda pe un trector strin, privit de comunitatea respectiv ca mesager al divinitii sau chiar ntruchipare a ei. Una dintre denumirile vrjitorului n India vedic este sinonim cu aceea de strin. Strinul reprezint un individ ce locuiete un alt teritoriu, un vecin vrjma. Pentru unele triburi australiene, orice moarte nenatural produs n cadrul tribului este opera incantaiilor fcute de un trib vecin. De obicei, cnd dou civilizaii vin n contact, magia este atribuit celei mai mici. Toate triburile din pdurile tropicale din Melanezia i Africa sunt privite ca adepte ale vrjitoriei de ctre triburile mai civilizate, care triesc la cmpie sau pe rmurile mrii (Mauss-Hubert, 40-41). STRMO; PATRON Caracteristic pentru orientarea puternic agrar din comuna primitiv era aa-numita mitologie inferioar, care explica natura nconjurtoare dup chipul i asemnarea marii familii. Stpn peste cmpii, pduri, ape, locuine era un patron, asemenea strmoilor, ntemeietorilor neamului, care supraveghea un nivel al realitii, ca un adevrat cap de familie.

STRNUT

304

Teoria manismului (avansat de H. Spencer) punea n legtur nsi noiunea de zeu cu reprezentrile despre cultul strmoilor, zeul fiind neles ca un strmo generalizat, abstractizat. Tritopatorii, cei la care se rugau tinerii cstorii pentru a avea copii, erau sufletele strmoilor (str-strbunici). Uneori erau numii spirite ale vntului, tocmai datorit credinelor conform crora sufletele celor mori devin spirite ale aerului, iar spiritele care plutesc n vnt sunt suflete care au devenit libere (Rohde, 174). n legtur cu aceast reprezentare amintim i credina, larg rspndit, conform creia, cnd cineva i lua viaa (sau era ucis, cnd murea un vrjitor etc.), momentul de trecere era fr excepie nsoit de vnturi puternice, de furtuni, care cu greu puteau fi domolite. Moartea nenatural, nainte de termen, ca urmare a unui omor sau a unei sinucideri, atrgea dup sine credine particulare n legtur cu sufletul celui decedat. Pentru cel care a murit n condiii nefireti, sufletul era obligat s hoinreasc venic, pn la epuizarea sorocului, sau pn la atingerea vrstei la care, n mod normal, persoana ar fi murit. Se spunea c aceti mori necurai bntuiau prin mlatini, pduri, de cele mai multe ori aflndu-se n strns legtur cu locul morii. De regul acetia erau ngropai n afara cimitirelor, la hotare, la rscruci, n rpe, n mlatini sau pur i simplu aruncai n ap. Toate aceste credine referitoare la existena sufletului, rtcitor sau nu, au dus la generarea noiunii de spirit, suflet care popula, stpnea un anumit spaiu (Tylor). H. Usener, n lucrarea sa Gotternamen (1896) evidenia credina primitivului ntr-o infinitate de zeiti, spirite, fiecare patronnd o anumit activitate, un anumit moment din viaa omului, abia mai trziu, prin abstractizri succesive, trecndu-se de la senzaii la reprezentri. n mod asemntor, la W. Mannhardt Wald-und Feldkulte (Berlin, 1875-1877) duhul arborelui a dat natere unui duh al pdurii (pornindu-se de la un arbore concret la ideea de arbore n general), care, la rndul su, ar fi fuzionat cu duhul vntului i ar fi produs un duh general al vegetaiei, nu de puine ori fiind nsi personificarea primverii, a verii.

STRNUT Strnutul, alturi de iuitul urechilor, de sughi era considerat un semn imbatabil al consacrrii temporale. Romanii credeau c zeul Amor strnuta de fiecare dat cnd urma s se nasc o fat frumoas (aici strnutul avnd o valoare instituional) sau c, pur i simplu, prin intermediul lui i transmitea mesajele. Cnd strnuta cineva, comportamentul ritual impunea rostirea urrii cu valoare apotropaic, S trieti!, deoarece se credea c, n caz contrar,s

305

STRIGOI

acea persoan va muri n curnd. Strnutul putea avea i funcie augural. Astfel, dac strnui cnd povestete cineva, se crede c acea povestire este adevrat. Dac o persoan ce se afl n casa mortului strnut, s-i rup puin din cma sau hain, ca s nu i se ntmple acelai lucru (Ciauanu, 123). Cnd strnut un bolnav e semn c se va face bine. n acest sens, la romni se acorda o mare importan strnutului mai ales n zilele de Anul Nou sau de Boboteaz, cnd stpnul casei trebuia s fac un cadou substanial celui care strnuta (Evseev-1, 1994, 176-177). S nu uitm i condiionarea negativ: Vinerea, zi nefast, cine strnut dimineaa va avea mare suprare peste zi (Candrea, 1944, 48). Marcarea semiotic a strnutului este un element obinuit pentru gndirea magic; se spune astfel: Cine strnut de dou ori e bine; cine strnut de trei ori e semn ru (idem, 49). S nu uitm i o alt interpretare, ce se ncadreaz, de asemenea, acestui tip de logic: Cnd strnui de trei ori n ir i vrtos e semn c vei face mare chef (idem).

STRIGOI Credinele n strigoi sunt fireti n mitologiile constituite pe baza principiului vieuirii dup moarte a sufletului. Fie c este vorba de duhuri ale aerului ale apei, ale pdurii, ale casei etc., morii se transformau automat n spirite atotputernice, care, n funcie de natura morii i de apropierea fa de membrii familiei din care proveneau, putea avea un comportament fast (cea mai mare parte a duhurilor casei) sau nefast. Chiar dac se considera c sufletul va avea parte de o existen dup moarte, aceasta trebuia s se desfoare n lumea cealalt, i nu n lumea oamenilor. Pentru aceasta, se ncerca prin toate mijloacele ca sufletul mortului s nu rmn n aceast lume, s nu fie cu nimic legat de coodonatele acesteia. Tocmai n acest sens sunt explicate practicile magice i tabuurile privitoare la trupul mortului: Nu se las n odaie (n care se afl mortul) nici cini, nici pisici, ba chiar i oarecii sunt prini, pentru c dac ar trece vreun animal pe sub patul mortului, el s-ar preface n strigoi i pentru c sufletul n zbaterea lui imediat dup moarte s nu intre n unul dintre aceste animale necurate (Olinescu, 316). n China, la funeralii, cnd se aaz capacul pe sicriu, toi participanii se dau napoi cu civa pai sau chiar se duc n alt camer, deoarece se crede c omul care ngduia ca umbra s-i fie nchis n cociug i primejduiete sntatea (Frazer, 1984, II, 119). Pentru ca mortul s nu se ntoarc singur, din prea mult dragoste pentru cei rmai n via, era nevoie s se apeleze la tot felul de practici menite s-i oculteze posibilitile de revenire, prin nerecunoaterea drumului. De aceea, uneori era scos pe fereastr sau pe o u special, spart n zid cu

STRIGOI

306

prilejul nmormntrii (care era mai apoi acoperit), sau, mai mult, e bine chiar ca la ntoarcere oamenii s vie (de la cimitir) pe alt cale, ca s rup firul morii i s nu ntoarc mortul ca strigoi (Olinescu, 323). n mod sigur, conform credinelor populare, deveneau strigoi dup moarte vrjitorii, vrcolacii, solomonarii, cei nscui cu ci etc., adic toi cei care nc din timpul vieii fuseser cumva n contact cu lumea cealalt, cu reprezentanii ei, i acum erau fie pedepsii s zboveasc n acest univers, fie ei nii doreau s rmn aici n continuare, pentru a-i pune n practic maleficiile. De aceea, n cazul morii vrjitorilor, se realizau practici speciale de destrigoire, de anulare a ascendentului demonic sau, cel mai adesea, de anihilare a puterii nefaste a duhului, care primea sarcini imposibil de rezolvat n logica lucrurilor: Cnd merg cu el la groap, un om ia mei s-l presare pe drum zicnd: Strigoiul s mnnce pe an cte un bob de mei i s nu mnnce inimile neamurilor lui! (Pamfile-1, 1916, 139). n alte cazuri, ritualul era i mai precis: Cnd moare strigoiul, este dres n modul urmtor: i se vr pietricele n ochi, n urechi, n nas, n gur, sub unghii ca s aib ce roade i i se pune mei n poal ca s zboveasc multe zile pn s-l mnnce, i n sicriu e nconjurat cu un rug de jur mprejur (idem, 140). Dac oamenii nu au tiut de valenele demonice ale celui mort sau dac puterea lor era mult prea slab n comparaie cu cea a spiritului, acesta putea s-i fac de cap, sugnd sngele celor apropiai: Mai e credina c strigoiul mort ca s poat s vie pe pmnt i s-i fac treburile ordonate de Necurat are nevoie s se ntreasc, adic s mai prind puteri. i nu se poate ntri dect sugnd snge de la om viu, de cele mai multe ori de la rudele apropiate (Olinescu, 498). n acest caz, victima putea fi tratat, conform tradiiei, prin descntare. Descntecul de strigoi se performa cu trei fire de busuioc i un ou ouat de la o gin neagr ntr-o smbt, pe la asfinitul soarelui, i se descnt la capul bolnavului de trei ori n trei zile consecutiv:Un om mare, rou,/ Lu secure mare roie/ njug doi boi mari roii,/ La carul mare rou,/Jugul rou,/ Proapul rou,/ Roatele roii/ Inima roie,/ Roatele roii,/ Lisitele roii,/ Osiile roii,/ Toate roii./ i plecar n pdurea cea mare, roie,/ S taie un copac mare rou./ i sparse copacul mare rou,/ i fcu stobori mari roii./ i l puse n carul mare rou/ i njug boii mari roii,/ La carul mare rou/ i se fcu un obor mare rou/ i plec la casa mare roie/ i nchise vieii mari roii/ i mulse vacile mari roii/ n gleata mare roie/ i plec la trgul mare rou/ Cu lapte rou/ i strig n trgul rou:/ Lapte rou!/ Moroii,/ Strigoii,/ Deochetorii,/ Rmnitorile,/Moroaicele,/ Strigoaicele,/ Deochetoarele,/ Rmnitoarele / Nvlir,/ Care cum lapte din trg luar/ Inima,/ Ficaii/ Le plesnir/ Nu

307

SUFLET

rmase/ Curat,/ Luminat,/ Ca steaua-n cer/ Ca roua-n cmp/ Ca maic-sa ce l-o fcut(Olinescu, 498-499). Pe lng suptul sngelui i agresarea sexual a rudelor apropiate, strigoii sunt reprezentai i asemenea unor duhuri mai puin difereniate, ntrupri ale forelor nefaste ale aerului i nopii, ale cror manifestri concrete sunt sabaturile: Strigoii care ies din morminte au i ei adunarea lor n noaptea de Sf. Andrei. Atunci se adun n locuri anumite, mai ales prin cimitire sau biserici ruinate, unde se ntlnesc i cu cei vii i-ntind o hor mare n vzduh (idem, 500). n sprijinul credinei c strigoii sunt duhuri ale morilor (asemenea duhurilor casei, ielelor etc.), aducem drept exemplu concludent descrierea de mai jos, care cuprinde un numr mare de elemente din universul domestic, puse adesea n legtur cu spiritele patronale ale morilor: Aceste duhuri de strigoi se vd jucnd noaptea pe haturi ca nite fcliue mici sau avnd fiecare n mn cte dou lumnri. Trziu, se strng la cpetenia lor, unde mtur vatra, o ar i o seamn cu mlai mrunt. Dup ce acesta crete i se coace, este strns, pisat i fcut cu lapte (din nou semnalm preferina pentru lapte manifestat de sufletele morilor a se vedea vechile libaii antice), cu care se ospteaz strigele i strigoii. Dup aceasta ies pe hornuri, se-nvolbureaz prin vzduh i pe sub streini i apoi pleac de-i nsufleesc trupurile (Pamfile-1, 1916, 145). boroan; cnep; moroi; rou; sabat; arpele casei; traversare;

umbr; vampir; zbor; zburtor

SUFLET Omul are deseori, prin natere, cteva suflete (dou, trei, cinci sau mai multe), ale cror funcii sunt diferite. n general, doar unul dintre acestea ajunge n cer dup moarte, celelalte rmnnd mpreun cu cadavrul sau, fiind de origine animal se rencarneaz. La indienii din America se spune c somnul, ca i catalepsia sau transa, provin dintr-o pierdere temporar a sufletului (Chevalier-Gheerbrant, III, 276). ntr-o serie de credine, pricoliciul este o fiin malefic, ce locuiete n sufletul unui om (Mulea-Brlea, 237). Sufletul magicianului este mobil i detaabil de corp. Exist chiar un semn dup care el poate fi recunoscut dac, de pild, n timp ce doarme, o musc i zboar n jurul buzelor . n general, sufletul persoanelor sacralizate este nzestrat cu aceast mobilitate neobinuit. Romnii spun despre vrcolaci c sunt oameni adormii sau czui n letargie (n vnturi expresie ce sugereaz i ideea implicit de zbor), al cror suflet se urc la soare sau la lun, apoi se ntoarce n corp (Mulea-Brlea, 228). Cnd sufletului de vrcolac i vine chef s mnnce

SUFLET

308

puin din lun, omului care are un astfel de suflet i vine nti o picoteal, apoi o nesbuit poft de somn, de parc n-ar fi dormit o sptmn de-a rndul. Sufletul i zboar atunci la lun i el rmne ca mort. Dac scoli sau miti vrcolacul adormit, el rmne adormit pe veci, cci sufletul revenind din lungul su drum nu mai gsete n acelai loc gura prin care a ieit, ca s poat reintra (Ciauanu, 101-102). umbr

ARPE; ARPELE CASEI; DRAGON, Cele mai multe popoare venereaz arpele,d i v i n i t a t e h t o n i a n , n calitate de geniu al casei, genius loci. El a fost considerat nemuritor pentru c i schimba pielea i, de aceea, asimilat unei zeiti legate de renovatio (mai ales c se mai spunea c hiberneaz, aprnd din nou o dat cu venirea primverii). Acest cult al arpelui a fost atestat i arheologic: ntre 6500 i 3500 .H. n sud-estul Europei, precum i n Creta minoic, figurinele ori zeiele-arpele au fost descoperite n sanctuare domestice, ceea ce atest venerarea lor constant i importana pentru bunstarea clanului i a familiei () i se poate presupune c, n preistorie, n case ori la temelia lor erau inui erpi vii ca simboluri ale perpeturii vieii, tot aa cum mai erau nc inui i la nceputul acestui secol n Lituania (Gimbutas, 102-103). n multe credine se specific faptul c sub prag se afl arpele casei, ipostaziere a duhului protector al casei. La romni, arpele casei este frecvent sculptat pe stlpii porilor, pictat pe fundul blidelor din lut smluit sau modelat n tencuiala pereilor casei. n Oltenia i n unele zone din Transilvania, erpi de argil smluit sunt aezai pe pragul sau pe podeaua caselor (Antonescu, 90). Zeia-arpe era un alt aspect al soartei dttoare de via, dar i aductoare de moarte. n mitologia leton, n cntecele atestate n secolul al XIX-lea, apare zeia Mara sau Mara, nfiat ca un arpe negru, culoarea neagr fiind culoarea fertilitii. Prezena sa aduce fertilitate vacilor. Ea mai este numit Soarta vacilor sau Mama laptelui (cf. i slav. mara, mora epidemie, molim, duh cu aciune malign). n ipostaza morii, zeia-arpe apare ca un arpe veninos. ~ Ca un corolar al zeitii supreme se contureaz i funcia meteorologic a arpelui: arpele/ balaurul/dragonul este pzitorul izvoarelor i al rurilor (cf. luptele mitice n basme. S nu uitm: erpii care i ntlneti n cmp trebuie omori; cine nu-i omoar face pcat, deoarece un arpe care trece de doi ani i nu-l vede nimeni se face balaur). La populaia yoruba arpele este curcubeul, cel care unete lumea de sus cu cea de jos i nu se arat dect dup ploaie. O serie de popoare africane invoc arpele n perioadele de secet sau de ploi prea mari (Chevalier-Gheerbrant, III, 302). n regiunea european, arpele, ca i broasca, sunt ageni ai ploii: dac este omort un arpe i pielea i se aga ntr-un copac, n curnd va ncepe s plou (la rui - Gruko-Medvedev, 174)

ARPE

310

arpele, ca agathodaimon, a fost venerat i la fenicieni i egipteni sub aceast form sau sub cea a dragonilor. Aceste popoare spuneau c soiul erpilor este, dintre toate vieuitoarele trtoare, cel cu cea mai puternic rsuflare. Se credea c aceast specie aparine materiei de foc, ntruct are n ea putina unei iueli pe care, din pricina suflului, nimic n-o poate depi. Agathodaimon, demonul bun, ca zeu protector n mitologia greac, provenea, probabil, din principiul egiptean shai (fie durata vieii sortit la natere, fie, n general, destinul, dar devenind geniu ocrotitor al lanurilor de gru i al viilor (cf. lat. Bonus Eventus; Kernbach, 1989, 72). O ipostaz asemntoare o au maahiset la finlandezi spirite ale pmntului, nfiare de erpi (Gorovei, 1942, 5). Letonul zemnieks este un duh al casei, al gospodriei, cruia i se aduceau ca jertfe vite, mai ales toamna. Se poate presupune c acesta este o divinitate htonian, fapt probat i de etimologia cuvntului (leton. zeme pmnt; Tokarev, 1991-1992, I, 467). La bulgari, menik, stopan, saibija este protectorul serpentiform al unei case, al unei vii, al cmpului, al izvorului (Stoinev, 49). n sprijinul acestei determinri vin i credinele privitoare la cunotinele botanice deosebite pe care le are arpele: n credinele aromnilor se spune c exist o plant mpotriva mucturilor de arpe. Dac doi erpi se ncaier i se ntmpl ca unul s moar, celuilalt i se face mil i imediat alearg dup o iarb pe care numai erpii o cunosc. n momentul acela s fie un om acolo i s urmreasc unde se duce arpele cel viu, dup moartea celuilalt, el va putea gsi locul unde crete iarba aceea, felul ei, i va putea i dnsul culege dintr-nsa, ca s nvieze cu ajutorul ei pe cei mori (Candrea, 1944, 280). Se mai spune de asemenea, mai rar, e adevrat, c cel ce l-ar putea nghii viu ar avea noroc tot restul vieii, puterea benefic a arpelui trecnd astfel asupra lui (Mulea-Brlea, 300). Un alt amnunt care confirm aceast calitate a arpelui de ascendent la un univers nzestrat cu nsuiri supraumane: se spune c dac cineva ine n gur carne de arpe poate nelege graiul animalelor (Ceaikanovi, 4). Ruii spun c exist un arpe deosebit, cu coroan pe cap (un fel de coarne). Dac este prins i preparat ntr-un anume fel, cel care l mnnc poate dobndi cunotine deosebite: va recunoate plantele de leac, va nelege graiul animalelor i al psrilor (Gruko-Medvedev, 174). Dar nu e tot: cel mai btrn dintre toi erpii este arpele alb; o credin ruseasc spune c dac prinzi i omori un astfel de arpe, i dac din el se va face un fel de grsime, trebuie s-i ungi cu ea ochii i vei vedea toate comorile ascunse sub pmnt, vei deveni invizibil .a.m.d. (Afanasiev, 1868, 550). i alte popoare cunosc astfel de erpi protectori. Armenii vd n ei stpnii cmpurilor, genii loci, care pot popula cmpii, pduri, muni, case, cimitire.

311

ARPE

Poate fi i antropomorf. n general blnd, cnd este nfuriat poate deveni foarte periculos. n folclorul armean se face distincie ntre shvaz arpele care protejeaz produsele i muncile agricole, pe care oamenii l pot vedea o singur dat , i shvod arpele pzitor al casei. Poate face ru (de regul copiii neasculttori sunt ameninai cu acesta). Dar nici el nu este foarte diferit de predecesorul su. Armenii nu i aduc prea multe ofrande. n ultima zi a lui februarie ei l izgonesc din cas, pentru ca i el s ia parte la muncile agricole, alturi de shvaz. arpele casei, shvod, aduce nu numai noroc locuinei, ci chiar i diverse bunuri (uneori aur), drept pentru care el trebuie tratat cu respect, cu blndee, pentru a nu pleca suprat (atunci cnd este izgonit aduce numai necazuri gospodriei). Antropomorf, el apare la miezul nopii sub nfiarea unor strini care cer gzduire. Dac locatarii casei nu se poart frumos cu acetia, este posibil ca ei s plece nfuriai, aducnd necazuri i srcie n cas. Astfel de erpi pot fi i protectori ai localitilor, ai unor uniti administrative mai mari (Mac Culoch, 7). Popoarele siberiene cunosc i ele astfel de protectori: ka este un demon benefic, aprtor al vetrei, al bunstrii familiale. Apare sub forma unui arpe alb. Uneori este vzut ncolcindu-se pe un vas (ulcior) cu capul spre gura vasului semn ce vestete sporirea coninutului acestuia. Prezena lui neutralizeaz i vrjile care au ca scop deochiul. De asemenea, plantele pe care le atinge se dezvolt ntr-un ritm deosebit (Tokarev, 1991-1992, I, 607). Kini (la darghini laki, etc.) este un duh protector al neamului, al vetrei, care aduce prosperitate n cas. Zoomorf, el se ntlnete sub form de arpe cu picioare i coarne de aur. i face simit prezena lsnd urme n fina pe care stpnul casei o pune special pentru el ntr-o farfurie. Dac este vzut, e semn de mare noroc pentru persoana respectiv. Zgomotul produs de carii este atribuit lui; de asemenea, este semn al prezenei sale protectoare n cas (v. i la romni). Alteori, reprezentat semi antropomorf (avnd cap de om), arpele este protectorul recoltelor, prezena lui fiind semnalat pe cmp (Mifologiceskij slovar, 285). n sfrit, la coreeni l ntlnim din nou, ca un arpe (dragon, balaur), a crui prezen n cas este considerat a fi un semn bun, aductor de bogie i de via lung locuinei i locuitorilor, pentru c exist credina c n capul lui ia natere o piatr nestemat strlucitoare, datorit creia el triete peste o mie de ani. Iniial un astfel de arpe (op) era un duh protector al hambarului, cel care hrnete ntraga familie (idem, 409). Tradiiile greco-latine pomenesc n mod constant de rencarnarea sub form de arpe. Aceasta era credina atenian referitoare la arpele de pe Acropole, despre care se spunea c ocrotete cetatea. El ar fi reprezentat sufletul lui Erechteus, omul-arpe, un vechi rege al Atenei. De asemenea, la Teba se credea c, dup moarte, regii i

ARPE

312

reginele cetii se prefac n erpi (Chevalier-Gheerbrant, III, 307). n Grecia antic i modern arpele era privit ca un geniu (daimon) al casei. Dac era bine ngrijit, el aducea noroc; ofensat, norocul se deprta o dat cu el. Din informaii oferite de Plinius (apud ineanu, 635), la Roma un cap de arpe inut sub prag aducea noroc. i n superstiiile romneti apare frecvent credina n aceast divinitate htonian, protectoare a locuinei i a familiei: arpe e la toat casa: unde e arpe, e noroc la cas, merge bine i nici un ru, nici un farmec nu se apropie (). S-au vzut astfel de erpi bnd lapte din strachin, de-a valma cu copiii. Copiii i ddeau cu lingura peste cap, plngnd c le mnnc laptele, dar arpele mnca-nainte, nu se supra (Niculi-Voronca, 838). Fiecare cas are un arpe protector, care triete ntr-un ascunzi de temelie; se spune c el urmeaz ndeaproape respectiva familie, cnd aceasta prsete casa. Uciderea lui este considerat o nelegiuire, cu att mai mult cu ct el era blnd i nu muca. Dac era omort sau fugea de la casa cuiva, era semn c acea cas va rmne pustie, c locatarii ei vor muri, chiar i vitele din gospodrie avnd de suferit. Ucigaul va fi, la rndu-i, aspru pedepsit: va nnebuni, va paraliza sau chiar va muri. Conform acestor credine, arpele casei locuiete sub prag, sub vatr (locuri sacre), n peretele casei, n grind (mai ales sub streain), prezena lui fiind semnalat de un ticit ca de ceasornic (n unele zone ale rii persist credina n existena ceasului casei). De regul, ticitul prevestete moartea sau alt nenorocire; totui, cnd bate regulat, se crede c e un semn bun; aceeai credin este ntlnit i la cehi (Potebnea, 489). Frecvent se spune c nsi prezena arpelui n cas este aductoare de noroc. Se arat n principal copiilor, dei este vzut destul de rar. Conform altor meniuni, el nu este vzut dect n cazuri grave, i atunci apariia lui este un semn de luat n seam de familie. Apare fr veste, la pragul uii, n pat sau pe vatra focului. Spre deosebire de ali erpi, acesta este alb sau alb-glbui. Se mai crede c fiecare membru al familiei are un astfel de arpe pzitor, care moare o dat cu cel de care a avut grij. arpele casei, cel ce protejeaz locuina, dispare atunci cnd aceasta se nruie (Pamfile-1, 1916, 76-77). Credina n duhul casei pater familias, Zeus Ktsios nfiat sub form de arpe trebuie s fie pus n legtur cu reprezentrile animiste ale gndirii primitive, conform crora dup moarte umbra omului (sufletul) prsete corpul, devenind un duh, un duh al casei, care protejeaz locuina i pe membrii ei. Mai mult: o serie de populaii africane (zulu, marawi etc.) cred c doar sufletele strmoilor buni se transform n erpi urmare a convingerii lor n legtur cu nsuirea acestor reptile de a-i schimba pielea, adic un semn legat de nsuirea lor de a reveni la via, de a fi nemuritoare. n aceast form, ei sunt venerai n locuinele urmailor lor (Tylor, 257, 381).

313

ARPE

O funcie strns legat de natura lor de strmoi protectori este funcia oracular, care denot o mai larg apartenen la domeniul fertilitii. n Africa se spune c dac un arpe urc n patul unei femei, nu trebuie ucis, deoarece este rencarnarea unui strmo care-i d astfel de veste femeii c viitorul ei copil se va nate cu bine (Chevalier-Gheerbrant, III, 308; aici ar putea fi vorba de o aluzie la natura erotic a arpelui, ipostaziat n incubus; destul de des ntlnim mrturii referitoare la legturi sexuale dintre un strmo de marc al neamului, aici cu nfiare ofidian, i o reprezentant mai tnr a lui). n India se spune c erpii pzesc spiritele copiilor pe care-i druiesc oamenilor, pe msur ce acetia i doresc. La fel, n Australia doi erpi strmoi strbat fr odihn pmntul i produc, la fiecare popas, spirite ale copiilor (idem ). Reprezentrile psihopompe ale selkupilor siberieni despre arpe completeaz imaginea despre acesta ca despre o fiin legat de lumea subpmntean, cea a morilor, a strmoilor (ca i n credinele ruseti, bieloruse etc.): despre el se spune c poate arta celui mort drumul spre lumea cealalt. De aceea, n morminte, pe pieptul unor ppui care-l reprezentau pe decedat, se puneau mici erpi de metal (Prokofieva, 117-118). i slavii de sud credeau n existena stpnului casei, stopan, ntemeietorul neamului, cel care proteja gospodriile urmailor (Stoinev, 48). Dac locuina era nou, el aprea dup moartea primului gospodar. Avea nfiare antropomorf (btrn, mai rar femeie) sau ofidian. Protectorul putea fi obinut i altfel, printr-un ritual cunoscut mai tuturor popoarelor, legat de construcia locuinei este vorba de luarea, furtul umbrei unui om i ngroparea acesteia la temelia casei. Nu dup mult timp omul asupra cruia se acionase n acest fel murea, devenind duhul casei, talasm, care avea nfiarea unui arpe (Afanasiev, 1868, 84). Aceste credine ale bulgarilor sunt ntlnite i la macedoneni, srbi luzacieni, slovaci. Uneori moartea unui asemenea arpe atrgea dup sine moartea proprietarului casei, acesta fiind unul dintre motivele pentru care se interzicea uciderea arpelui (v. i la srbi, croai Gura, 1984, 134-137; la cehi Potebnea, 492; la romni Pamfile-1, 1916, 77; la englezi Tylor, 385, la finlandezi, suedezi, estonieni, lituanieni etc. Gorovei, 1942, 7). Interdependena arpe-om se observ i la un alt nivel: duhul casei poate fi bun sau ru, dup cum era i omul al crui suflet s-a ntrupat n arpe (Gura, 1984, 136-137). Slavii consider c arpele este un protector al omului i al locuinei. Se spune c dac acesta se instaleaz n cas, cu siguran va aduce fericirea locatarilor ei. n unele regiuni din Polonia el era vzut ca un protector al gospodriei n general, chiar al grnelor i al recoltelor. La cehi, slovaci i polonezi acest arpe tria sub pragul casei, fiind de asemenea considerat stpnul acesteia (hospodaricek). i la slavii

ARPE

314

de sud arpele proteja i cmpul, pdurea etc. Atracia erpilor pentru lapte (probabil, reminiscen a unor ofrande aduse lor) se manifest n dou direcii: a) ca spirit benefic, laptele este o ofrand, fiind hrana lui preferat, pe care o primete sau pe care i-o ia singur. La romni, francezi, ucraineni, lituanieni, letoni, estoni, norvegieni etc. arpele este suprins bnd lapte, uneori chiar din donia cu lapte proaspt muls (Coman, 167; Gorovei, 1942, 6; Sbillot, V, 285); b) ca spirit malefic, avnd o funcie specific acestora aceea de a fura laptele animalelor, pentru el, ca hran, sau pentru stpnul casei pe lng care triete (la ucraineni). De multe ori ns moartea lui atrage dup sine i moartea vacii respective (la slovaci Potebnea, 493; la srbi, croai, bulgari Afanasiev, 1982, 268; la ucraineni, polonezi Gura, 1984, 140); de aceea se spune c nu este bine s omori un astfel de arpe cnd suge laptele de la vac el sporete n acest fel cantitatea de lapte, ca un adevrat spirit al fertilitii (la romni Gorovei, 1942, 3; la francezi Sbillot, V, 275). O alt funcie, ntlnit i la alte tipuri de duhuri ale casei (antropomorfe i nu numai) este aceea de a mpleti coamele cailor, atribuit de francezi tot erpilor (Sbillot, V, 75). n folclorul romnesc exist i situaii cnd arpele casei atinge dimensiuni fabuloase, veghind ca jurmintele fcute n cas (deci ncrcate cu o putere deosebit) s fie duse la ndeplinire eroul blestemat este mncat, ca n baladele Balaurul, Cntecul arpelui, Mistriceanu etc.). De altfel, arpele veninos, tot o ipostaz a morii, este o alt latur a aceleiai zeie-arpe a fertilitii menionate. Toate aceste aspecte aveau n vedere arpele htonian. n unele limbi slave o denumire a acestuia cuprinde aceast rdcin n tem (zmej arpe, balaur). Este posibil, pe lng posibilitatea ca denumirea s fie o trimitere direct la natura pmntean a arpelui, ca acest cuvnt s fi fost, la origine, o simpl determinare a reptilei, cel ce se trte pe pmnt, fiind deci un eufemism (Ionescu, 34, 76, 147). ~ Slavii cunosc ns i un alt tip de arpe domestic, o d i v i n i t a t e i g n i c , a r p e l e d e f o c (zmeu, balaur la rui ognennyj zmej, naletnik, letuij, la polonezi atwr. Deosebirea dintre cele dou tipuri de arpe este att n privina aspectului, ct i a aciunii. arpele de foc este un arpe zburtor, demon benefic, protector al casei i al animalelor. Spre deosebire de arpele htonian demon pasiv -, cel zburtor este activ: el aduce bani, cereale, lapte etc. stpnului casei, lundu-le de la ali oameni. Tocmai aceast ultim trstur, care l face att de diferit de ali erpi, reprezint o contaminare, o influen a unui alt tip de spirite ale casei a spiriduului. Lui i se atribuie legtura cu bogiile, comorile, pe care le aduce la casele pe care le patroneaz. Apariia acestor spirite este atribuit miticului episod al cderii ngerilor(sau a diavolilor). O parte dintre ngerii rzvrtii a rmas n vzduh erpii zburtori (zmei, balauri, zburtori) , alii au

315

OPRL

nceput s se trasc pe pmnt. Printre aceste trtoare sunt erpii casnici duhurile protectoare ale gospodriei (Zelenin, 1914, 51). Alte credine ruseti referitoare la aceste duhuri spun c pot fi obinute dintr-un ou de coco negru, care trebuie purtat n sn etc, aceasta fiind reeta tipic de obinere a spiriduilor, drcuorilor, ntlnit la mai multe popoare). Tot la rui acest tip de arpe sufer i o alt influen, a unui personaj mitologic diferit, a zburtorului (zmeului, incubus), de care se apropie i prin faptul c, sub forma unei pare de foc, intr pe horn n cas (Cerepanova, 48). Legtura care exist ntre aceste personaje este realizat i prin prezena unei funcii comune: atracia spre legturi sexuale cu oamenii, personificarea dorinei sexuale. Dac erpii, mari iubitori de lapte, sunt surprini sugnd ugerul vacilor, nu puine sunt meniunile n care ei sunt ntlnii sugnd pieptul femeilor (la romni Gorovei, 1942, 8; la bulgari Afanasiev, 1982, 268 etc.), alturi de existena legturilor sexuale ale duhului casei zoo- sau antropomorf cu femeile din acea locuin. De altfel i la romni se zice c zburtorul se face dintr-un arpe. Se strng erpi muli la un loc i ncep s se bat. Btndu-se cu gurile, ncepe s le curg nite bale ca spuma sau ca un fel de zoale. Din aceste zoale se face o piatr, i care arpe o nghite, acela se face zburtor (Candrea, 1944, 156). arpele de foc este cunoscut i de popoarele baltice: aitwaras la lituanieni, puke la letoni etc. Acesta aduce bogii n cas, furnd noaptea bani, lapte, miere de la vecini, transportndu-le pe calea aerului, n coada sa de forma unui sac. El poate fi obinut n mai multe feluri: este cumprat sau primit de la diavol n schimbul unui suflet; poate fi cumprat de la un alt posesor, care vrea s scape de el, sau poate fi scos dintr-un ou de la un coco de apte ani. Cum se ntmpl i cu spiriduii, oamenii scap foarte greu de el (cel mai adesea prin vnzare sau prin vicleug). Dac acest lucru nu reuete, arpele se poate rzbuna pe posesor incendiindu-i gospodria etc. Mai mult: aitvaras se revendic i ca un ocrotitor al cailor, crora le esal sau le mpletete coamele, le trimite oamenilor comare (domovoi, dvorovoi la rui).

balaur; broasc; oprl; vlva bii

ARPELE CASEI OIMANE IELE ARPE

OPRL; SALAMANDR O trecere de la broasc la arpe, n calitatea lor de spirite protectoare ale gospodriei, ale omului, o face oprla, care, la unele popoare ndeplinete exact aceleai funcii. Astfel, n Rusia

TIMA APEI

316

se crede c oprla umbl liber pretutindeni prin cas, deoarece moartea ei ar atrage dup sine mari nenorociri (Gorovei, 1942, 8). Credina cea mai rspndit este aceea legat de acest tabu, deoarece n oprl se ntrupeaz duhul strmoilor. Se spune, astfel, c, dac este ucis o oprl-mascul, va muri tatl celui care a fcut impietatea; dac este omort o femel mama acestuia (Slavjanskaja mifologija, 400). Se mai spune c plnge soarele atunci cnd vede o oprl moart. Animalul ucis trebuie neaprat ngropat n pmnt (idem). n Melanezia, oprla este socotit drept cel mai btrn dintre cei patru strmoi ntemeietori ai celor patru clase sociale (Chevalier-Gheerbrant, III, 320). Asemenea broatei sau arpelui, i oprla este mesagerul ploii. n caz de secet, ca i celelalte animale teriomorfe, era omort pentru a provoca ploaia. Se mai spunea c, dac reueai s despari cu un b dou oprle care se bteau, el devenea un instrument consacrat pentru alungarea norilor, conform regulilor magiei imitative (idem). Virtuile oraculare i propiiatorii ale oprlei sunt probate de numeroase credine: Omului, numai oprla i cinele i sunt credincioi. oprla, cnd doarme omul i vreun arpe vrea s-l mute, i se bag-n sn i-l gdil, doar l-o scula (Niculi-Voronca, 834). n Polonia i Ucraina se spune c oprla l previne pe omul adormit n pdure de apariia unui arpe, gdilndu-l pn ce omul se trezete (Gura, 1984, 147). Francezii cunosc multe asemenea credine legate de oprl n calitatea ei de duh protector, care-l previne pe om de apariia arpelui sau l mpiedic pe acesta s sug laptele vacilor (Sbillot, V, 274-275). n calitate de vestitor al destinului, la populaiile bantu visul n care apare o oprl este un semn bun, anunnd naterea unui biat (Chevalier-Gheerbrant, III, 320). Rolul de agent malign este uneori jucat de salamandr, ea fiind cea care, sugnd laptele vacilor, l umple de snge sau, sub numele de mouron (cf. i rom. moroi strigoi, duh care suge sngele oamenilor, animalelor, care i chinuie pe oamenii adormii), lovete sau sufoc persoanele adormite, chinuindu-le pn ce acestea nu mai respir. n multe cazuri oprla poate proteja mpotriva atacurilor salamandrelor (idem, 280, 283, 284). Credine numeroase privitoare la oprl se ntlnesc i n medicina magic, n cazul frigurilor, al durerilor de ale, de cap etc. asemntoare celor legate de broasc.

TIMA APEI Cel din balt e numele dracului care a czut n ap cnd a azvrlit Dumnezeu i Sf. Ilie toi dracii din cer, i de atunci s-a nmulit att de mult, nct nu-i ap ct de mic i de nensemnat s nu-i aib drcuorul ei (Olinescu, 427).

317

TIMA APEI

Este interesant de remarcat faptul c, pentru credinele romneti, apa nu este conturat explicit n calitate de for demonic de sine stttoare, aa cum se observ n alte mitologii. Caracterul malefic a fost extins forat asupra ei din cauza locatarilor nepoftii: Apa n-ar primi pe diavoli n ea, dar diavolii au fgduit s dea apelor mari cte un cap de om pe toat ziua. i de aia, cum e n Olt, de pild, pe toat ziua trebuie s se nece barim un om (Pamfile-1, 1916, 284; o contradicie asemntoare este ntlnit i n credina care menioneaz apetena Sf. Maria pentru necai, de moartea crora se bucur). Astfel, latura masculin a duhului apei (echivalentul lui vodianoi la rui) este jucat n legendele romneti de drac, el fiind cel care cumuleaz toate predicatele specifice acestui topos: Dracii i din ape sunt i de-i scot muierile vrjitorese de-i trimit n cutare ori n cutare loc, la cutare slujb. Tot tia sunt i de fac s se nece oamenii, mpiedicndu-i de picioare cnd noat sau rstoarn luntrile (idem, 280). Pe lng aceste reprezentri ale demonului acvatic, ntlnim informaii sistematice legate de un alter-ego feminin, tima apei, care, n pofida reprezentrilor populare sus-amintite, ntrunete toate condiiile pentru a fi inclus n aceast mare familie: tima zilei (contaminare cu spiritul meridian, miezul zilei n.n., A.O.) ede n ap; e femeie nalt tare, mbrcat n alb. n Siret, o femeie spla cmi i a vzut-o cum a ieit la amiazzi i i fcea cu mna femeiei s vie; dar femeia a fugit, iar tima s-a bgat n ap (Niculi-Voronca, 883). Asemenea personajelor specializate din mitologia slav (rusalki, vile etc.), tima apei e femeie cu pr pn n pmnt, galben, care sclipete ca aurul. E ct o cmil i alb; iese cnd e vreme rea, dar i cnd e lun. Cnd iese se scutur, umbl pe uli ca un nor, se scald. Dac-i dai pace, nu zice la nimeni nimic; dar de nu, te muete, te sluete; umbl pn la miezul nopii. Ea cnd trage pe un om s-l nece, zice: Ceasul a sosit, omul n-a venit. i s puie numai piciorul n ap, se neac (idem, 883). Este interesant de remarcat c acest motiv al jertfei inevitabile aduse spiritului apei, apare n strns legtur cu cel al destinului implacabil; jertfa pare s nu fi fost stabilit chiar de comunitatea respectiv, ce se simea obligat s plteasc tribut stihiei, ci chiar de la natere a fost ursit s sfreasc n acest fel: Apa are tim, se arat i ca femeie, i ca flcu, fel de fel. Un om dormea odat lng Prut i a auzit pe la miezul nopii zicnd n ap: Ceasul a venit, da omul nu-i! Numai ce vd un flcu clare c venea ct putea. Da oamenii ceia erau mai muli, iute se scoal i-l prind de mini, cci el ntins la ap se ducea: M rog, lsai-m s m duc, mcar picioarele s-mi moi, cci mi-a fi mai uor. i numai ce a pus piciorul n ap -a murit(Niculi-Voronca, 883-884; motivul apare frecvent i n mitologia

TIMA APEI

318

altor popoare; la francezi: Pe malul Ronului, n nopile cu clar de lun apar diavolii, lund nfiare omeneasc. Au auzit de trei ori o voce care rzbtea din adncurile apei, strignd ntruna: Ora a sosit, omul n-a venit! Sbillot, IV, 171). Legendele despre ursitoare cuprind i ele acest motiv, ntr-o form ocultat (moartea copilului este aflat nu ntr-un curs de ap sau ntr-o fntn, ci, n spiritul fatalismului impus de tradiie n legtur cu tema destinului implacabil, ntr-o bltoac): Zice c dac i-e scris omului s moar de ap, el trebuie s se nece. Un om a botezat odat un copil, dar el a auzit noaptea cum au venit ursitoarele la fereastr i au spus c copilul cela, cnd va fi de civa ani, are s se nece n fntna cea din ograd. Nnaul a pus de-a acoperit fntna cu o piele, anume ca s nu se primejduiasc copilul. ntr-o zi amu cnd copilul era mrior a dat o ploaie mic i s-a strns oleac de ap pe pielea aceea. Copilul a czut cu gura n jos i nu s-a putut ridica, i s-a-necat (Niculi-Voronca, 883-884).

ap

T
TIMP SACRU Grania temporal, respectarea unui anumit, timp era un element important n tradiiile populare. Totul avea o limit, iar depirea acesteia semnifica trecerea n anormal. Primele reprezentri n legtur cu supranaturalul malefic s-au fcut pornind de la nclcarea acestei limite temporale. Spiritele morilor deveneau fore malefice numai cnd slluiau printre cei vii peste termenul fixat de cutum, de plid dup ceremonialul de nmormntare, dup Boboteaz, dup Rusalii(Ghinoiu, 1988, 180). n afar de aceste mari perioade alocate spiritelor malefice, limita temporal se realizeaz i pe intervale mai mici: sunt zile ale sptmnii nefavorabile (mari, smbt) sau momente ale zilei n care ele acioneaz: ceasuri bune ceasuri rele, miezul nopii miezul zilei (un minut, o or), ziua noaptea, nopi cu lun. Momentele critice, care marcheaz o ruptur de nivel ntre timpul profan i timpul magico-religios sunt cele n care, dup credinele populare, se deschid cerurile: Anul Nou, Boboteaz, Sf. Ioan, Pate, Snziene, Sf. Andrei, Crciun (la romni, slavii de sud, rui, chinezi, japonezi etc.). Atunci oamenii primeau darul de a nelege graiul animalelor, de a vedea comorile, de a recunoate personaje malefice: Apoi se zice (...) c chiar li se deschid (lupilor) glasurile n noaptea asta i vorbesc cu Sf. Andrei ce au s fac peste an i c numai cei ce vd cerul deschis n noaptea de Pati au darul de a ti ce vorbesc ei (Dragoslav-2, 127). Germanii spuneau despre copilul nscut n noaptea de Snziene c poate deveni sau strigoi, sau clarvztor, nzdrvan (Filimonovna, 1978, 127). i amiaza aceleiai zile era la fel de important. Atunci, spun nordicii, umbl toate duhurile, iar copilul ce se va nate devine nzdrvan (Morozova, 98). Tot dup o credin german, copiii care se nasc cu trei zile nainte sau dup Sf. Gallus (16 octombrie) pot deveni strigoi, lunatici (bieii) sau vrjitoare (fetele; Filimonovna, 1978, 137-138). n credinele romneti, tricolicii, de exemplu, se trag din cei ce-i bat prinii i jur strmb ori sunt copii ce se zmislesc spre zile mprteti i zile de posturi mari (Dragoslav-2, 134). Englezii spun c strigoii pot fi vzui de persoanele nscute la miezul nopii; la romni, aceast calitate o au copiii nscui smbt, care i vd n nopile cu lun. Samovilele pot fi vzute de oamenii nscui smbt sau ntori de la piept, nscui n zile necurate sau n Smbta mare (Vinogradova-Tolstaia-2, 35). Italienii cred c n noaptea de 23 spre 24

TIMP SACRU

320

iunie apar vrjitoarele fiine infernale , care ncearc s rpeasc oameni, pentru a-i lua cu ele, pe cealalt lume (Krasnovskaia, 12). Dup unele credine bieloruse, dracii sunt vizibili doar la miezul nopii sau la amiaz (Zelenin, 1916, 303). Ruii spun c oamenii blestemai de prinii lor (care formeaz o categorie aparte de personaje malefice) li se arat noaptea trectorilor ntrziai i le propun s mearg pe caii lor. Cel ce le accept propunerea va rmne pe vecie cu ei, n cealalt lume (idem, 17). n credinele romneti se spune c furtul laptelui se poate face numai marea i joia, iar smbta este o zi propice pentru unele descntece. De asemenea, se crede c moroiul st smbt noaptea n mormnt (Sala, 5; Gorovei, 1990, 132). La greci, apofrados erau zilele nefaste (idem, 404). Srbii considerau c o astfel de zi nefast era ziua de mari. Copilul nscut ntr-un asemenea moment va fi nefericit (mai ales dac era vorba de a noua mari de la Crciun). La bulgari, marea malefic era cea din prima sptmn a Postului mare, dei, n general, naterea unei fiine n oricare zi de mari era considerat ca semn ru (Tolstaia-2, 31, 32). Macedonenii credeau c persoana care se mbolnvea ntr-o zi de mari nu se mai nsntoea. De asemenea, intensitatea sacr a momentului temporal era cunoscut i de vrjitori, care i alegeau tocmai aceast zi pentru a se asigura de reuita farmecelor lor. Pn i moartea primea valene deosebite: srbii i macedonenii spuneau c nu era bine s moar cineva marea, pentru c aceast aciune se repeta invariabil peste o sptmn (idem). Noaptea, ca perioad de manifestare a intensitii supranaturalului malefic, i luna, ca astru malefic, apar n credinele tuturor popoarelor. Dup apusul soarelui, de la miezul nopii, pn la cel de-al treilea cntat al cocoilor, noaptea, ca perioad interzis, cnd toate activitile umanului se supun tabuului, intr n aciune nonumanul. ~ I n t e r d i c i i . Cea mai mare parte a interdiciilor referitoare la tors se refer la timpul n care se poate toarce sau nu. n funcie de acest moment, tabuurile vizeaz momente temporale favorabile sau nefavorabile: a) n cadrul opoziiei zi/ noapte; b) n cadrul zilelor sptmnii; c) n cadrul srbtorilor calendaristice. n esen, toate aceste subdiviziuni se reduc la opoziia fundamental pe care se bazeaz ntreaga gndire mitologic tradiional, relaia sacru/profan. Opoziia zi/noapte, punnd n eviden noaptea ca timp sacru ntr-o serie de practici rituale, se actualizeaz pentru mai multe tipuri de personaje mitologice: vrcolaci, ursitoare, duhuri ale casei, care au rol oracular. n general, noaptea este prin excelen timpul de activitate a forelor supranaturale. Pentru distincia fcut de noi, noaptea reprezint orice timp de desfurare pentru respectivele personaje, timp nedeterminat, n afara srbtorilor calendaristice sau a unor zile ale sptmnii, care reprezint timp determinat, individualizat.

321

TIMP SACRU

Conform credinelor romneti, vrcolacii se fac din copiii nebotezai, din prini necununai, ori se fac din vzduh, numai din cauz c torc femeile fr lumnare noaptea, mai ales la miezul nopii, pentru ca s se fac vrji cu firul tors astfel. Pe acele fire stau vrcolacii i acele fire se fac de la sine n calea unui vrcolac. Ct timp aceste fire nu se rup, vrcolacii rezemai de ele sunt puternici i merg ncotro vor; atunci ei atac corpurile cereti i le rup cu dinii (Olinescu, 453, s. n., A. O.). Cele mai reprezentative sunt ns personajele legate de un timp determinat e vorba de personificarea zilelor sptmnii (Marolea, Joimria, Sf. Vineri), a unor srbtori importante, a postului (Frau Holle, Sf. Gertrude etc.), duhul casei (dvorovik, ovinik, banik) n ipostaza sa de mesager al destinului n practicile rituale oraculare care se defoar n preajma marilor srbtori (Sf. Andrei, Crciun, Anul Nou, Sf. Vasile). Din cauza diviziunii muncii, prima mare barier temporal n calea practicrii activitilor feminine de iarn (prelucratul firelor, torsul etc.) a fost, bineneles, nceputul lucrrilor cmpului, la care trebuia s participe i femeia. Aceast grani a fost fixat aproximativ n jurul Patelui de la denumirea de Joia mare venind i numele unuia dintre personajele foarte rspndite la romni Joimria. Toamna ncepea sezonul activitilor casnice, era i nceputul anului gospodresc, data de 14/28 octombrie Sf. Paraschiva marcnd nceputul lucrrilor de meliat i scrmnat in, cnep etc. (Kalinski, 221). n perioada srbtorilor de iarn (de la Crciun la Boboteaz) se suspendau toate aceste activiti, ele urmnd s fie reluate mai apoi de la Boboteaz la Lsatul secului. eztorile se ineau i n perioadele interzise, dar atunci nu se putea toarce. Acesta este un aspect trziu al acestor forme de desfurare a activitilor respective. Dup cum am mai amintit, eztorile, locul predilect n care se realiza torsul, erau o form iniatic, n care tinerele fete erau nvate s toarc, punndu-se sub protecia unei persoane n vrst, cunosctoare, ntr-un loc ferit de primejdii. Mai trziu i-au fcut apariia i brbaii, tinerii, o dat cu pierderea treptat a caracterului ritual al ntlnirilor. Lsatul secului, ca perioad central, de maxim activizare a interdiciilor acestor activiti, este marcat corespunztor la rui, cehi, slovaci, luzacieni (Puzina, 154; Graianskaia, 221; Kauba, 239). Firele toarse n aceast sptmn vor fi mncate de oareci (Puzina, 154). Tot la rui, la 26 martie (stil vechi), se ncheia torsul. Dac totui va fi continuat dup aceast dat, efortul fcut va fi zadarnic: nu vei mai avea spor, nu-i va prii lucrul (Sannikova, 1990, 41). Cehii au ca punct de reper ziua de 5 februarie (Sf. Hata) n care nu trebuia s torci, s mturi, s faci patul. n caz contrar casa va fi npdit de erpi (Graianskaia, 221). De la Pate pn la Sf. Gheorghe nu se ese, iar din ziua celor 40 de mucenici pn la Pate nu se urzete

TORS

322

joi; mari

(Derjavin, 122). Se interzice topitul cnepei din primvar pn pe 9 mai (Sf. Nicolae), chiar pn la nlare, iar toamna, de la Sf. Maria (8 septembrie) pn la nlare (14 septembrie), pentru a fi ferii de nec (Miloradovici-3, 250). Romnii spun c pn la vremea fnului femeile n-au voie s mearg cu furca n bru torcnd, c va bate piatra (Gorovei, 1990, 128). La bulgari interdiciile privitoare la tors, esut (dar i la cusut, croit, drcit, mpletit etc.) sunt n vigoare la Zilele lupului 3, 7 sau 10 zile, ncepnd cu 11 noiembrie (stil vechi) , pentru ca lupii s nu fac ravagii (cf. i credinele despre activitatea nefast a vrcolacilor). Interdicia ritual mai era n legtur i cu solstiiul de iarn, cnd se interzicea folosirea vrtelniei pentru a nu influena negativ activitatea solar (Tolstoi-Tolstaia, 1983, 10-11; Eliade-2, 1992, 148).

TORS Torsul, asemenea altor activiti de o deosebit importan pentru viaa locuitorilor societilor arhaice, a fost nconjurat de o aur de mister i magie: este vorba, pe de o parte, de revelarea treptat, prin iniiere, n cadrul unor organizaii secrete, feminine, a misterului transformrii fibrelor naturale, animale sau vegetale, n fire, mai apoi n obiecte (ca n povestea cnepei), respectiv a practicilor legate de aceast activitate n scopul aplicrii ei i a obinerii rezultatului dorit. n acelai timp, torsului i se atribuiau att nsuiri benefice, ct i malefice, fapt care fcea ca taina s fie i mai profund: nu oricine putea stpni acest fenomen, care, dac era scpat de sub control, putea avea consecine foarte grave pentru viaa celui ce se ncumetase s se foloseasc de aceast mare tain fr a fi avizat. Din aceast perspectiv pot fi explicate zeitile protectoare ale torsului. n Dahomey, la populaia fon, Minona era zeia femeilor. Ea se afla n casa femeilor, acolo unde se realiza torsul. Era, n acelai timp, i protectoarea celor ce se ocupau cu magia (Mifologiceskij slovar, 359). La bulgari, exist informaii despre zlata baba, cea care le-a nvat pe femei s toarc i s eas (Afanasiev, 1869, 342). n mitologia abhaz, Er era protectoarea estoarelor. nainte de a se apuca de esut, femeile i cereau sprijinul, aducnd jertfe constnd din pine ritual i, mai apoi, o parte a pnzei esute (Tokarev, 1991-1992, I, 437). Egiptenii cunoteau dou asemenea diviniti Tait (t , j t) i Hedihati (hdj-h,tj) care supravegheau obinerea esturilor speciale (hedihati) pentru mumii, dar asigurau i protecia estoarelor, n general a celor ce purtau pnza (Tokarev, 1991-1992, II, 485, 587). Este foarte probabil existena unui cult special dedicat unor astfel de diviniti feminine care protejau activitile casnice, n special torsul i esutul, elemente disparate ale lui pstrndu-se nc. n regiunile vestice ale Rusiei i n Bielorusia, iniierea fetelor n

323

TORS

meteugul torsului se fcea cnd acestea aveau 3-7 ani. ntr-o atmosfer solemn, ritual, iniiatul torcea primul fir, care era mai apoi ars. Cenua rezultat trebuia nghiit, pentru c ea conferea fetei stpnirea meteugului i calitatea de bun torctoare (Baiburin 1991, 263). Strnsa legtur ce exist ntre tors via timp destin face posibil intuirea unor semnificaii profunde ale acestui tip de iniiere. Pericolul magic al torsulului impunea, evident, numeroase restricii acestei activiti, care se desfura n secret, pe ascuns, cu precdere noaptea. Aceasta i pentru c aprea conturat o alt relaie, deosebit de important, i anume cu luna. Luna era prin excelen consacrat magiei, fiind nu numai timpul propice desfurrii acestor practici oculte, cu drept de via i de moarte; luna era i cea care torcea timpul, ea esea existenele umane. Tot aa i zeiele destinului moirele, parcele, ursitoarele etc. sunt tot torctoare (Eliade-2, 1991, 294). De fapt zeitile selenare sunt cele care au nscocit meseria de estor, cum este cazul divinitii feminine egiptene Neith (Eliade-2, 1992, 176). I-Cel curcubeul este zeia lunii, dar i protectoarea esutului, a cunotinelor medicale i a naterii (Tokarev, 1991-1992, I, 596). Bendis, personificarea lunii la traco-gei, era nfiat n ipostaz feminin torcnd, aciune simboliznd firele care unesc, care mpletesc vieile, dar i viaa nsi. La incai, luna era considerat ca zeitate a femeilor, soarele fiind zeul brbailor. La mayai luna era, de asemenea, patroana esutului i n aceast calitate avea ca atribut un pianjen (Chevalier-Gheerbrant, II, 246). Femeia care toarce, care ese, trimite, invariabil, la arhetipul divinitii feminine supreme, cea care dirija scurgerea timpului, care asigura continuitatea generaiilor, nemurirea. n acest fel poate fi explicat i dualitatea principiului feminin n gndirea mitologic, la acelai nivel femeia fiind att zeitate, ct i vrjitoare. Zeia lunar a regenerrii i transformrii a devenit o vrjitoare, patroana nopii i a magiei care provoac distrugeri, avnd n acelai timp i puteri regeneratoare, tmduitoare. n mitologia dahomey, zeia destinului, a ghicitului, Fa (Gbadu) era fiica, alteori mama zeiei Minona, (Tokarev, 1991-1992, II, 472). n vechime, se spunea c moirele sunt n strns dependen de forele lunare, dup unele surse ele locuind chiar n lun (Eliade-2, 1992, 177). Tot ca apartenen la alt lume poate fi explicat prezena joimrielor n obiceiurile romneti de veghere a focului aprins n Joia mare, ele fiind un soi de vestale de care depindea meninerea sau stingerea flcrii vieii, ca simbol al sufletelor celor plecai (Niu, 109). C torsul era o activitate deosebit de periculoas o dovedete credina conform creia torctoarele trebuiau alungate, pentru ca s nu-i poat pune n practic farmecele, voluntar sau nu, prin aciunea lor cu puternice conotaii

TORS

324

magice. n eseul Mituri, vise, mistere, Mircea Eliade spunea: Brbaii i zeii lor atac n timpul nopii torctoarele, le distrug munca, le rup suveicile i instrumentele de esut. n alte regiuni, n timpul recluziunii iniiatice, btrnele le nva pe tinerele fete, o dat cu arta torsului, dansurile i cntecele rituale, feminine (...). Chiar dup ce recluziunea a luat sfrit, tinerele continu s se ntlneasc n casa unei btrne, ca s toarc mpreun. Trebuie s insistm asupra caracterului ritual ale acestei munci feminine: torsul e foarte periculos i el nu poate fi executat dect n case speciale i pn la anumite ore; n unele regiuni ale lumii s-a renunat la tors i chiar a fost complet uitat din pricina acestui pericol magic pe care-l prezenta (Eliade-2, 1991, 295). ~ V a l o a r e a p o t r o p a i c . Dac torsul reprezenta un pericol n multe credine, ntlnim o serie de atestri ce subliniaz rolul benefic al acestuia, confirmnd perpetuarea acestei practici, supus attor tabuuri. Importana actului ritual al torsului, ca i a produsului finit, se reduce n ultim instan la protecia mpotriva bolilor, a personajelor malefice n general. Astfel, la ucraineni, cnd un copil este bolnav, mama lui toarce un fir stnd pe prag, fir folosit mai apoi pentru splarea ritual a copilului bolnav (Miloradovici-3, 179). La romni, n Moldova, de ndat ce vd c femeia st s piard (sarcina), iau un cleap de cliori de in tors de nvtur de o fetioar, l nclzete bine la gura vetrii i nfnd-o pe femeie, o las nemicat la cldur (Sevastos, 1990, 152). Dac un copil nu putea s mearg, practicile ruseti foloseau pentru anularea handicapului urmtorul procedeu: se lega de capul copilului un fuior i mama, fr a se folosi de fus, torcea un fir ct se putea de lung i gros, fcea din el o piedic, pentru a fi prins de picioarele copilului. Eliberarea se fcea tind dintr-o singur micare piedica propriu-zis (Baiburin, 1993, 55). Accentuarea calitilor deosebite ale firului prelucrat este dat i de condiionarea actantului: puritatea, curenia ritual a acestuia este elementul esenial, care face posibil aciunea benefic a remediului. Pentru tratamentul limbricilor muli leag copiilor fire de tort, fcute de o feti (Puzina, 160). ntr-un sat mordvin, n timpul unei epidemii, ranii au pus-o pe o feti de 12 ani s toarc un fir lung, cu care s ncojoare satul, putndu-se salva astfel viaa, cercul obinut n acest fel oprind rspndirea molimei (Rbakov, 1981, 242). Caracterul pur ritual al aciunii este dat i de particularitile acestui tors: se torcea n Joia mare, nainte de rsritul soarelui, n noaptea naterii Sf. Ioan Boteztorul (Drgaica 24 iunie) etc. Firul de tort ritual era obinut din urzici, in, cnep etc. Se torcea fie stnd pe prag, fr a scoate un cuvnt, rsucind fusul n sens invers, cu mna stng sau rsucind firul fr fus. Produsul astfel obinut era utilizat n diverse tratamente, la ghicit, mpotriva deochiului etc. (Gura-Ternovskaia-Tolstaia, 34)

325

TORS

Ca produs finit, supus mai multor aciuni, pnza tergar sau cma, bru etc. era nzestrat cu diverse nsuiri, n special purificatoare, apotropaice, ea fiind o adevrat barier mpotriva duhurilor necurate. De altfel, tot ca instrumente de protecie contra maleficului se foloseau nu numai produsele finite ale torsului, ci i obiectele de lucru, inventarul propriu-zis devenind arm de protecie, mai ales dac avea pe el ornamente magice, apotropaice (soare, capete de cai etc.; Rbakov, 1987, 465; Sbillot, I, 185). ~ I n t e r d i c i i l e referitoare la tors (n general la activitatea de prelucrare a fibrelor, animale sau vegetale) pot fi clasificate n mai multe categorii: a) referitoare la tors n general; b) referitoare la spaiul sacru; c) referitoare la timpul sacru (n cadrul unei zile sau n legtur cu zile ale sptmnii, srbtori calendaristice etc.); d) ca urmare a realizrii unui exces, a depirii unei limite. nclcarea unor tabuuri legate de activitatea propriu-zis a torsului atrage dup sine neplceri considerabile. La baza acestui proces st magia imitativ, cea care acioneaz prin sublinierea similitudinilor dintre cele dou planuri al realului, umanului, respectiv al supranaturalului, sacrului. De asemenea, la huulii din Carpai, soia unui vntor nu torcea niciodat cnd soul ei era plecat la vntoare, cci vnatul s-ar fi rsucit ca un fus, iar vntorul n-ar fi reuit s-l loveasc (idem, 48). La popoarele aino din Sahalin, o femeie nsrcinat nu trebuia s toarc, nici s mpleteasc frnghii n ultimile dou luni naintea naterii, deoarece s-ar fi ncurcat i intestinele copilului (idem, 49). Bazndu-se pe aceleai principii, acest motiv este ntlnit i n cazul altor interdicii n care cauza este mai puin explicit: Dac intr ntr-o prvlie vreo femeie torcnd, nu se va mai face n acea zi vnzare n acea prvlie, fiind furca piaz rea (Candrea, 1928, 13). Desfurarea practicii n afara spaiului consacrat atrgea dup sine urmri nedorite. Sub incidena unei legi rurale strict respectate n mai multe regiuni din vechea Italie femeilor le era interzis prin lege s toarc n timp ce umblau pe drumurile principale sau s poarte furcile i fusele la vedere, crezndu-se c o asemenea comportare vtma recoltele. Ideea era, probabil, c rsucirea fusului ar face s se rsuceasc tulpinile grului, mpiedicndu-le s creasc drept (Afanasiev, 1865, 49; Candrea, 1928, 13). i romnii au multe credine n aceast privin: Nu se toarce cu furca lng o fntn nou care se face, cci se rsucete izvorul i seac fntna (...). n casa ginerelui i a miresei s nu se toarc, cci se ntorc vorbele. S nu torci pe-afar i n grdin, c bate piatra (Candrea, 1933, I, 30-31). n Italia (Abruzzi) se zice: Vai de femeia care ar intra cu furca n casa n care se afl un bolnav! Poate cel mult s lase furca n odaia de alturi (Candrea, 1928, 14). Trimiterea pe care o face I. A. Candrea la zeitile destinului nu este deloc ntmpltoare: S aib vreo legtur cu furca pe care o inea

TORS

326

ursitoarea Clotho, cea care curma firul vieii oamenilor? (idem). Se spune, de asemenea, c nu-i bine s torci pe lun, c o mnnc vrcolacii (Gorovei, 1995, 125). i anumite zile ale sptmnii se circumscriu credinelor n existena acestei interdicii: Cnd se ntunec luna, o mnnc vrcolacii, de aceea o mnnc, c nu-i slobod a toarce luni dimineaa, pn-a rsri soarele (Scurtu, 167, s. n., A. O.). Mari seara se supune acelorai interdicii (Gorovei, 1995, 125). Inul, lna i cnepa nu trebuiau toarse sau prelucrate nici n zilele de miercuri, vineri, duminic. n caz contrar, femeile orbeau, erau nepate cu fusul pe lumea cealalt, oilor nu le mergea bine, fnul era trsnit, se nteau copii i animale monstruoase etc. (Miloradovici-1, 376; Gura-Ternovskaia-Tolstaia, 32). Nu trebuie s uitm ns c puterea de care dispuneau obiectele magice era utilizat i de populaia demonic, n virtutea ambivalenei sacrului: dac melia, fusul, piesele componente ale rzboiului de esut etc. l protejeaz pe om de aciunile nefaste, ele puteau fi folosite i de duhuri, n special de strigoi, tocmai din cauza ncrcturii lor magice. Dincolo de pericolele inerente ce se abteau asupra torctoarelor necuviincioase, care nclcau una dintre interdicii o ameninare i mai temut era cea venit din partea patroanelor mitice ale torsului. P e r s o n a j e l e mitologice specializate, aflate n strns legtur cu respectarea tabuurilor privitoare la ocupaiile casnice, cu precdere feminine, sunt caracterizate ca ipostazind o funcie, dominant, care le difereniaz de alte tipuri de spirite malefice. Este vorba de caracterul lor justiiar, ele pedepsindu-i pe cei ce ncalc interdiciile legate de tors, interdicii care accentueaz depirea barierei temporale, ptrunderea n timpul sacru. Astfel, n funcie de ipostazele timpului sacru, avem: a) personificri ale zilelor sptmnii; b) personificri ale unor srbtori calendaristice marcate de existena tabu-ului asupra torsului; c) personaje mitologice nespecializate (funcia punitiv nu este dominant). Tradiia popular referitoare la spiritele malefice, personificri ale unor momente liminale, deosebit de importante n direcia respectrii tabuului instituit este deosebit de bogat. La germani, Weihnachtsmann, Frau Fasten sunt personificri ale srbtorilor (Sannikova, 1990, 45), ca i Sviatka, Sviatosa la rui, care acioneaz ntre Crciun i Boboteaz. La romni ntoarea era un duh mai puin ntlnit o femeie urt i lacom, care mnca oameni, pedepsindu-i c nu au serbat ziua Ignatului (20 decembrie Pamfile-1, 1916, 126). Din aceeai categorie fac parte i Baba Korizma la srbi, personificarea Postului mare (< lat. cuaresma post), o btrn usciv i nalt, mbrcat n negru. Intra n casele oamenilor care nu au respectat prescripiile postului, iar pe copiii neasculttori i lua cu ea, ducndu-i ntr-o peter.

327

TORS

La romni, personificarea zilelor sptmnii cunoate o frecven deosebit, fiind axat n special pe sublinierea caracterelor malefice. Doar Sf. Luni i Sf. Duminic sunt, n general, favorabile. Restul duhurilor Marolea, Sf. Miercuri, Joimria, Sf. Vineri (mai rar Sf. Luni) duneaz activitii umane. Manifestarea lor este subscris unitar aceluiai tip de motive mitologice. Dei iniial personaje diferite, ele au suferit un puternic proces de contaminare. Am putea considera c toate aceste duhuri malefice au fost la origine un singur personaj care veghea ca toate prescripiile legate de tors s se respecte ntocmai. Este interesant de remarcat faptul c personificarea zilelor sptmnii spirite specializate, avnd doar aceast funcie este ntlnit la romni, slavi i la popoarele turco-ttare. n rest, spiritele care vegheaz asupra respectrii interdiciilor nu au, n general, legtur cu anumite zile ale sptmnii, ele avnd alte funcii dominante, fiind simultan caracterizate i de existena preocuprilor pentru tors i torctoare. S-au dat explicaii diferite originii acestor personaje. O parte a cercettorilor a ncercat s evidenieze originalitatea mitologiei romneti, considernd respectivele personaje demonice tipice acestei mitologii (Ion Mulea, Joimria o fiin demonic romneasc, 1972). Nici ideea mprumutului nu a fost exclus. Tocmai datorit apropierii observate ntre personajele romneti i cele turcice s-a considerat c prezena personajelor pe teritoriul rii noastre se datoreaz unor mprumuturi. Astfel, Victor Kernbach, ntr-o lucrare recent, spune: Canalele de transmisie cultural turc spre popoarele de contact au fost ns destul de slabe ca s lase urme distincte i perene; mai degrab mprumuturile s-au fcut direct, prin grupurile de conlocuitori amestecai printre localnici. Astfel putem explica, bunoar, intruziunea, n mitologia romneasc, a personajului popular turcesc Perembe-kar (Kernbach, 1994, 129). De fapt se poate observa c existena acestui tip de personaje nu este singular, fenomene asemntoare putem ntlni la multe popoare, fr a putea vorbi de condiionarea unor mprumuturi. Am putea avansa ideea c aceste personaje, cuprinse acum ntr-un sistem unitar (duhuri protectoare ale torsului) au avut origini diferite (n cadrul aceluiai sistem mitologic sau la popoare diferite). S-a ajuns astfel, la acelai tip de personaj fie prin mprumut, fie prin demitizare trecerea unui personaj /unor personaje dintr-o categorie n alta. Tot la romni o ntlnim, fcnd parte din acelai sistem de reprezentri, pe Sf. Smbt (menionat pentru ilustrarea fenomenului total de personificare a zilelor sptmnii; nu are legtur cu torsul). Se spune despre ea c are o origine cvasi silvestr, trind n pduri sau, dup alte meniuni, aproape de apa Smbetei. i face apariia la miezul nopii, ncercnd s-i agreseze pe drumeii ntrziai (Kernbach, 1989, 533). Celelalte personaje malefice din mitologia romn

TOTEM

328

Marolea, Sf. Miercuri, Joimria, Sf. Vineri, Feciorii Marolii, Caii lui Sntoader sunt oarecum legate ntre ele, n sensul c se circumscriu aceleiai grupe de personaje, care sancioneaz diversele interdicii legate de tors.

Moko; nevstuic
TOTEM TOTEMISM MIT

MIT

TRANSMITERE Cnd un vrjitor simea c i-a sosit ceasul morii, considera imperios necesar transmiterea cunotinelor de care dispunea. Transmiterea tiinei se realiza: a) prin mprtirea acesteia unui novice, unui tnr adesea fiu sau nepot al magicianului , care se leag prin jurmnt s nu comunice mai departe aceste informaii secrete; b) prin transmiterea unui ales care nu este la curent cu puterea pe care a primit-o (prin contagiune, primind de la muribund un obiect oarecare, el absoarbe toate cunotinele pe care acesta le deine): Odat un vrjitor, simind apropierea morii, l cheam pe nepotul lui, un biat de 8-10 ani, un biat linitit, care se ataase de el.Nepoate, ine, nepoate! Nepotul a luat de la bunicul-vrjitor o mturic i a plecat. n scurt timp a nceput s aib viziuni, comaruri, dup care i s-au nfiat i i s-au pus la dispoziia lui demonii-spiridui (Zablin, 1880, 219). Se povestete, de asemenea, c un vrjitor a chemat la el o fat i i-a spus: Na, ine! Fata i-a dat imediat seama despre ce este vorba i i-a zis: D-i celui de la care ai luat! (Maksimov, 112). Episodul transmiterii i al prelurii involuntare a puterilor malefice se afl n strns legtur cu credinele referitoare la moartea cumplit pe care o au vrjitorii. Ei ar fi astfel obligai s-i transmit cunotinele pe care, ntr-o viziune pronunat etic, nu le pot lua cu ei pe lumea cealalt. Prin urmare, ei nu sunt sortii ca dup moarte s devin strigoi, s-i continue deci aciunile malefice (dei numeroase credine demonstreaz contrariul). Aceasta se ntmpl doar dac aciunea de transmitere a cunotinelor eueaz. Aadar dac cineva a fost pclit i a luat ceea ce i s-a dat (i aici avem de-a face cu o ilustrare evident a unuia dintre principiile de baz ale magiei, cel al contiguitii; de fapt, nu obiectul n sine pe care l-ar primi novicele este un recipient al forei magicianului, actul n sine, de transmitere, fiind cel care realizeaz transferul), vrjitorul poate s-i dea sufletul linitit: naintea morii, cel care-l are trebuie s-l druiasc altcuiva, cci de nu, l chinuiete pe om i nu-l las s moar. De aceea cnd a murit Costi cel bogat din Mihalcea nu voia nimeni s-i deie mna, c dac cel ce trage de moarte d mna cu

329

TRAVERSARE

cineva i n gndul lui zice: i-l dau ie, dracul se lipete de acela i nu poate scpa pn nu moare i-l d tot aa, altuia(Niculi-Voronca, 466). Alte credine, mai puin rspndite, au n vedere un transfer de la distan: Se nasc strigoi cnd moare vreun om cu coad (Mulea-Brlea, 245).

magie

TRAVERSARE; TRECERE Cnd se realizeaz trecerea din lumea noastr n lumea cealalt, practicile sunt diferite de cele obinuite. La eschimoi mortul era scos afar pe fereastr (Tylor, 268), nu pe u, pe unde ieea cnd era n via. Aceasta i pentru a nu reveni, nefiind familiarizat cu noua cale de acces. Unele popoare sprgeau n perete o fereastr prin care era scos cadavrul, iar dup ieirea lui din cas era acoperit, zidit. La romni se spune: fiindc omul se nate cu capul nainte, la mormnt se duce cu picioarele nainte. Un alt tip de natere este cea consacrat: vrcolac devine omul care se nate cu picioarele nainte (la polonezi). Ucrainenii spun despre vrjitori c dorm altfel dect ceilali oameni cu capul la u i cu picioarele la icoane (Franko, 513) Pentru fiinele supranaturale trecerea la lumea umanului se face, n principal, prin schimbarea nfirii, prin transformri. Acest tip de schimbare este caracteristic tuturor tipurilor de personaje malefice. Transformarea poate fi complet, cu pierderea (aparent) a calitilor, a semnelorsupranaturale, sau parial: animale care vorbesc, elemente compozite uman-animal coad de cal, copite, picioare de pasre, aripi (la romni, rui, polonezi, bulgari, lituanieni etc.). Forma de deplasare cea mai ntlnit este zborul, dar, datorit multitudinii nfirilor pe care poate s le ia personajul, acesta se poate deplasa oricum, n funcie de forma sa. Contactul forat cu personajul malefic se face tot prin intermediul unor elemente care in de lumea la care vrem s accedem: conform unor credine populare ucrainiene i croate, dracul poate fi vzut printr-o gaur fcut ntr-un ou de pate sfinit sau printr-o achie de la sicriu. Ambele elemente oul i sicriul sunt metafore clare pentru lumea morilor, cea care, dup multe credine, adpostete i personajele malefice. i oamenii, vii sau mori, contieni sau nu, pot realiza trecerea n cealalt lume. Prin aceast sintagm nu se nelege, de aceast dat, lumea morilor, a celor fr via, ci o lume, nu neaprat distinct, n care i au originea personajele supranaturale malefice. Greelile de ritual sunt cele mai frecvente modaliti de accedere la supranatural: nou-nscutul nepzit este rpit, schimbat cu supranaturalul malefic, copiii blestemai sunt rpii de duhurile pdurii, diavoli etc. Dar nu numai momentul naterii este propice realizrii legturii dintre cele dou lumi. Toate elementele ceremonialelor de trecere,

TRAVERSARE

330

marcnd calitatea de fiin liminal, pendulnd ntre cele dou lumi, aduc dovezi n acest sens. n timpul nunii mireasa trebuia s fie ferit, printr-o serie de procedee, pentru a nu fi atras n cealalt lume. Nu puine sunt ntmplrile n care mire i mireas, ntregul alai de nunt au fost transformai n animale ( la rui i ucrainieni n lupi). Tot prin greelile de ritual traversarea de ctre un animal, pasre, trecerea pe sub sicriu a unei pisici etc. i transport pe cei mori n alt lume, ntr-o alt calitate (strigoi, vampiri). Tot aici se nscrie i nerespectarea ritualului de nmormntare pentru cei decedai n urma unor cauze nenaturale. Conform credinelor populare, aceti mori stau la originea aproape tuturor personajelor malefice din mitologiile diferitelor popoare. Trecerea contient ntr-o lume este realizat de vrjitoare. Acestea, ca reprezentante ale umanului, ajutate sau nu, trec grania celor dou lumi dup un ritual bine stabilit. Aceast categorie de personaje are un statut aparte, n sensul c ele realizeaz trecerea de dou ori n timpul vieii, ca vrjitoare, acionnd mpotriva umanului din interiorul lumii acesteia i dup moarte, ca strigoi, cnd revin n lumea umanului pentru a-i continua aciunile nefaste. Pentru o categorie de personaje momentul trecerii este brutal evideniat cu ajutorul declanrii unor fenomene meteorologice cu caracter de calamitate (secet, ploi abundente ce produc inundaii, vijelii etc.), subliniindu-se nc o dat nefirescul momentului respectiv (moartea unor vrjitori, sinuciderile sunt treceri automate n rndul personajelor malefice). Cnd plou cu soare, srbii spun c vrjitoarele au sabat, ruii c necaii i usuc hainele sau c este semn c se va neca cineva. Ucrainienii cred c vrjitoarele se spal n ru doar cnd plou cu soare. De asemenea, se produce vnt, vrtej cnd vrjitoarele fac farmece. ~ T r e c e r e a peste, prin, pe sub dintr-o lume n alta implic, n primul rnd, traversarea. Aceasta se poate realiza cu schimbarea nfirii: pentru a se transforma n animale, oamenii sar peste gard, trec pe sub toarta cldrii, trec prin fru etc. (rui, ucraineni; Gnatiuk, 404). Revenirea la starea iniial se face acionnd n sens invers. Simpla trecere, traversare are uneori consecine funeste: s nu se peasc peste un copil, c nu va mai crete (la romni, aromni, germani, mexicani; Ciauanu, 386). De asemenea, se crede c nu este bine ca un copil s treac pe sub o a cnd este depnat pe ghem, pentru c nu va mai crete (Gorovei, 1995, 60). Dac o femeie nsrcinat trece peste un mormnt (spaiu sacru deschis), i moare copilul (idem, 143). i situaia contrar este la fel de periculoas: Dac un mort se trece peste o ap, una din rudele lui arunc n acea ap un ban, plata podului (idem, 12), pentru c altfel apa ar fi secat. Situaia este la fel de periculoas chiar dac agentul este un animal: Dac

331

TRAVERSARE

trece ma peste un copil nebotezat, copilul se spurc (idem, 138). Cnd murea cineva, att corpul nensufleit, ct i groapa se pzeau ca s nu treac peste ele vreun cine sau pisic (la romni, srbi, bulgari). Tot pentru ca mortul s nu devin strigoi, trebuie s nu dai coco peste groap (Gorovei, 1995, 221). Groapa unui mort se pzete ca s nu treac peste ea vreun cine; altfel, vor mai muri i ali membri ai familiei. i activitatea obinuit poat fi marcat de semnalarea funestului: la romni se spune c dac sare cinele peste urzeal e semn c va muri cineva i pnza va servi ca giulgiu de mort. Ca s se evite aceasta, se ia cinele i se trece napoi, tot peste urzeal (Ciauanu, 337). Srbii musulmani spuneau c n timpul unei procesiuni religioase era bine ca toi cei slabi i bolnavi s se culce la pmnt i preotul i tot alaiul procesiunii trecnd pe deasupra lor, n scurt vreme ei se nsntoeau (Sumov, 1890, 74). Pentru cei bolnavi de pojar se recomanda s sar de nou ori peste foc (Niculae, 131). Tot o practic apotropaic se realiza pentru a proteja animalele. n Maramure pcurarii fac n strung i n colib, pe pmnt, o cruce cu leutean i usturoi, apoi trec oile peste ea ca s nu le ia laptele ciutele din pdure i vrjitoarele (Pavelescu, 1944, 49). Aceeai aciune, de regul, avea un caracter ambivalent: astfel, dac se ntindea o frnghie pe drum, se spunea c n acest fel se pot proteja animalele de aciunea vrjitoarelor (la rui, bielorui, ucraineni). Tot cu ajutorul unei funii, ntinse de-a lungul drumului, se tia calea alaiului de nunt, cnd acesta se ntorcea de la biseric. Cu o asemenea frnghie vrjitoarele puteau lua laptele vitelor: ele intersectau cu ajutorul unei sfori drumul pe care trebuia s treac, de Sf. Gheorghe sau de Snziene, cireada vitelor (Agapkina-2, 1994, 11), punndu-i astfel n practic farmecele. Cel mai bine era s se ncerce totui evitarea oricrei traversri care ar veni de la o fiin sau de la un obiect. Dup o credin ruseasc, pinea nu va mai crete dac pe deasupra covatei a trecut o gin sau i-a proiectat umbra alt fiin vie (Toporkov, 1984, 117-118). Alteori, obiectul ncrcat cu for magic este nu numai un simbol al celeilalte lumi, ci este chiar grania, momentul de ruptur. n Bielorusia, naintea mesei de pomenire, se punea o boroan n u i prin ea erau trimise n lumea lor sufletele celor mori, care participaser la ritual. De asemenea, se credea c sufletele persoanelor adulte pot pleca singure, pe u, n timp ce copiii nu puteau prsi lumea dect prin intermediul boroanei (Gura-1, 1994, 7). Asemenea practici rituale sunt ntlnite i la romni: n Maramure se punea un vas cu gru n tind, ca s treac colindtorii peste el, dup care coninutul acestuia era dat animalelor i psrilor (Comnici, 118). De asemenea, dup nmormntare, cei din cas erau pui s treac pe sub sita pus deasupra uii, pentru a-l uita pe mort (Biliu, 157) etc. O astfel de trecere are, uneori, valene profilactice: Copilul, dup ce se nate, se trece prin toartele unei cldri de aram, apoi

TRAVERSARE

332

cu acea cldare nu se mai umbl, pn ce nu se face mare, s-o poat ridica singur de jos. Aceasta se face ca copilul s triasc ani muli i s fie tare ca metalul din care este fcut cldarea (Gorovei, 1995, 36). n Anglia, copiii sunt trecui cteodat printr-un un frasin despicat, ca s fie ferii de hernie sau rahitism. Actul magic se repet de trei ori, la rsritul soarelui. De ndat ce ritualul s-a ncheiat, arborele se leag i despictura se umple cu noroi sau cu argil (Frazer, 1980, V, 124-125). La rui, germani copiii bolnavi erau trecui printr-o scorbur, printr-o crptur a unui copac, prin alte fisuri (Baiburin, 1993, 54; Ciauanu, 265). Bolnavul de epilepsie trecea de trei ori printr-un arpe despicat n dou, de la cap la coad, sau era dus la un rug cruia i se despica tulpina de jos n sus, astfel nct omul s poat trece de nou ori prin despictur. Dac rugul cretea frumos la loc, se crede c bolnavul se vindec. n De Medicamentis (XXXIII, 26), medicul roman de origine celt Marcellus Empiricus d urmtorul remediu: Dac un biat s-a mbolnvit de hernie, s despici un cire drept la mijloc, ca s poi petrece biatul prin el, apoi leag la loc arbustul, ungndu-l cu baleg de bou, aa ca s se prind iari despicturile. Cu ct arbustul i va reveni mai curnd, cu att se va vindeca mai repede hernia biatului (Niculae, 126, 127). Romnii mai cred c laptele se stric sau scade cnd se amestec cu cela de la vaci strine, aa c l torni peste toarta cldrii, lai stica nesplat, bea o gin din lapte sau speli vasele n apa n care s-au fiert ou ori trece pe sub vac pisica, liliacul sau rndunica (Pavelescu, 1944, 45). n alte situaii, trecerea pe sub un obstacol avea valoare magic, prin care se realiza consacrarea fiinelor care erau supuse acestui ritual: n ziua de Sf. Gheorghe, dis-diminea, cnd duc oamenii pentru prima dat vitele la psctoare, se pune un biat pn la vrsta de 10 ani cu un picior pe un stlp al portiei, iar cu cellat picior pe al doilea stlp, i aa se las apoi s treac vacile pe sub biat, n credina c fcndu-se aceasta, strigoaicele nu se mai pot apropia de vaci ca s le ia laptele (Marian, 1994, II. 264). n Lituania, la solstiiul de var se pun brusture i pelini n poarta sau gardul pe unde trec vitele la punat, deoarece se crede c le apr de vrji (Niculae, 15). Focul viu era fcut, la romni, de doi veri primari sau de doi feciori i pus la cele dou extremiti ale strungii. Printre aceste focuri sacre trebuia s treac ntreaga turm de oi, cci numai aa era ferit de boli, de fiarele slbatice, de trsnet i de duhurile necurate (idem, 130). Cnd mirele vine n casa miresei s-o ia la biseric, ea se uit pe fereastr printr-o salb, ca s fac prunci frumoi. Uneori, n Boemia, fetele privesc la focul ceremonial de la solstiiul de var printr-o cunun de flori slbatice, rugndu-se focului s le ntreasc ochii i pleoapele (Frazer, 1980, V, 13). Se spunea, de asemenea: Luna

333

TRICOLICI

e fcut din sngele a doi frai ce s-au tiat cu cuitele unul pe altul i cum stteau cuprini, cu capetele plecate, aa se vd. Cnd e lun nou, se vede numai unul, cnd e plin, amndoi. S te uii prin inel de cununie sau printr-o basma de mtase, c-i vezi (Brill, 1994, I, 99). n voievodatul Katowice, n timpul Postului mare seniorul fcea o furc special, iar la Pate, n timpul slujbei, se uita prin ea la oameni, putnd recunoate astfel strigoii (Agapkina-3, 1994, 16). Srbii, pentru a afla care femeie este vrjitoare, puneau doi piepteni astfel, nct printre ei s treac cea bnuit de vrjitorie, dup care pieptenii erau apropiai. Atunci vrjitoarea implora ca acetia s fie desfcui, pentru c practica respectiv era foarte dureroas pentru ea. Tot n acest fel puteau fi transmise farmecele asupra tinerilor cstorii. n ziua cstoriei erau pui doi piepteni de scrmnat de o parte i de alta a drumului, iar cnd mirii treceau, pieptenii erau apropiai i ascuni, moment din care aciunea nefast a farmecelor ncepea s se simt (Tolstaia-1, 26-27).

TRSNET n gndirea mitologic, marcarea sacr a spaiului este deosebit de variat. Despre sgeile preistorice, de fier sau de bronz, gsite ngropate n ogoare, ranii credeau c sunt ntruchiparea material a trsnetului; el se ngroap n pmnt nou stnjeni cnd cade, i la fiecare an se ridic de un stnjen, aa c dup nou ani iese la suprafa sub forma acestor sgei (Papadima, 34). Teritoriul sacralizat, locul n care sacrul i-a fcut apariia, poate fi variat: n Leskovacka Morava, pe locul unde a czut fulgerul, 40 de zile se vars vin nainte de rsritul soarelui, crezndu-se c la ncheierea perioadei respective tunetul va iei la suprafa sub forma unor belemnite (Strahov, 1991, 98). Tot srbii credeau c atunci cnd tunetul atinge pmntul, el se cufund pn la o adncime de 40 de metri; dup aceea se ntoarce la suprafaa pmntului i atunci se vd stralki cristale (idem, 98-99). fulger TRECERE TRICOLICI TRAVERSARE PRICOLICI

ESUT RITUAL D. K. Zelenin observa la bielorui practica torsului (a esutului) unor tergare rituale, cu precdere n momentul apariiei unor epizootii. n ocolul vitelor se punea o cruce n zece coluri, dup care ncepeau s strng (pn la rsritul soarelui) pnza (ct se putea, fr a nclc limita temporal); cu aceast pnz se nconjura satul, venind ctre locul unde era crucea, care era mpodobit cu respectivul material (Zelenin, 1994, 195). Macedonenii, n timpul epidemiilor i al epizootiilor, treceau cu mic cu mare, oameni i animale, pe sub un bru esut ntr-o singur noapte (Tolstoi, 1994-4, 153). Tot la ei se esea i cmaa ciumei, fcut, de femei btrne i fecioare din cnep toars la o rscruce, n tcere sau vorbind n oapt. Pe sub aceast pnz trebuia s treac toi locuitorii satului (idem, 151). La romni, tot pentru stvilirea unei epidemii (cium, holer etc.), se fcea o cm a ciumei n mod asemntor: Se adun femeile, fac o ppu din zdrene, n form de femeie, apoi cu toatele i fac ntr-o noapte o ie, care n acea noapte se ese, se coase, se mbrac cu ea (...) i o duc la hotare (Fochi, 83-84). Cmaa ritual avea, conform credinelor populare, valori diferite. Cea mai explicit este cea de ofrand adus duhului bolii: Mai-nainte vreme, cnd umbla holera pe pmnt, ca s scpm de ea iaca ce-i fcea. S-apuca o femeie, lua cnep, o torcea, o nvdea, o torcea, o esea i fcea o cma din ast pnz, pe care o punea ntr-un par la marginea satului. Cnd venea holera la satul nostru, dac gsea cmaa la marginea satului, o lua i pleca. Altfel nu scpai de ea (Candrea, 1944, 138). Alteori, aceast cma i exercita puterile magice cnd se utiliza n cadrul unui ritual apotropaic complex: Femeile dintr-un sat bntuit de holer se strng n numr ndestultor ntr-o cas. Toate ncep s toarc fuioare mici de cnep, tort ndestultor i trebuitor pentru o cma. Apoi urzesc i nvdesc trecnd prin spat i ie tot tortul lucrat de ele. l pun n rzboi i es pnz. Pnza o iau de pe sul i croiesc o cma. Altele croiesc ct mai repede acea cma, numit cmaa de izbnd. Cnd e gata cmaa, se duc doi, trei oameni n drum sau ntr-un loc mai larg din mijlocul sau marginea satului. Lumea vine dup ei i, pe cnd unul ine cmaa strns de guler, toi, copii, brbai sau femei, trec prin ea, ca s scape de holer. Cmaa trebuie toars, esut i cusut ntr-o singur zi (idem). O pnz similar este toars i esut ntr-o

335

ESUT RITUAL

singur noapte la srbi de dou surori gemene, cu nume asemntoare (Tolstoi, 1994-4, 151). Utilizarea unei astfel de esturi rituale este rspndit pe scar larg la bielorui. mpotriva grindinei, de exemplu, un astfel de tergar sfinit era rupt n fii, din el erau scoase toate aele, pentru a putea, cu ajutorul lor, s nconjoare cmpul vizat, asigurnd protecia mpotriva grindinei (Zelenin, 1994, 198).

U
UMBR Pentru populaiile siberiene, oamenii i animalele au unul sau mai multe suflete, care sunt adesea asimilabile umbrei acelor fiine pe care le nsufleesc. La iukaghirii din Siberia, un vntor nu poate captura vnatul dect dac una dintre rudele sale decedate a prins n prealabil umbra animalului respectiv (Chevalier-Gheerbrant, III, 277). Dup tradiie, omul care i-a vndut sufletul diavolului i pierde i umbra, ceea ce nseamn c nemaiaparinndu-i nu mai exist ca fiin spiritual, sub form de suflet (idem, 404). Pentru multe personaje demonice umbra este depozitara puterii sacre; de exemplu, vrjitoarea poate fi prins clcnd-o pe umbr. Ucrainenii spun c ea poate fi nvins lovindu-i-se umbra, nfigndu-se n ea un cui etc. Reprezentarea conform creia umbra este un element primordial, recipient al sufletului, este ntlnit ntr-o interesant credin a srbilor. Acetia i atribuie lui Dumnezeu crearea diavolului din propria-i umbr (aici avem de-a face cu valorizarea negativ a umbrei, care este purttoarea elementului malefic al opoziiei extinse lumin/ntuneric). Lipsa umbrei, ca indiciu al lipsei vieii, se ntlnete n credine referitoare la strigoi (la romni, letoni, lituanieni, islandezi, norvegieni), la duhurile pdurii (rui, ucraineni; Ciauanu, 188; Gnatiuk, 390). O situaie aparte o prezint vrjitoarea rus, despre care se spune c are dou umbre (= dou suflete). Din aceast cauz nu era de dorit ca nou-nscutul s posede mai multe suflete: femeia ngreunat s nu mearg cu trei cofe la fntn, c face copilul cu trei suflete. Dar dac l face aa, s mearg la un trunchi de copac i s-i fac trei borte cu sfredelul; pe dou s le astupe cu un cep, da una s-o lese; c-atunci i copilul rmne cu un suflet; femeii dac-i iese nainte cu trei cofe cu ap, s beie din toate trei i nu-i va fi nimic; altfel face copilul cu trei suflete (Niculi-Voronca, 882). n strns legtur cu aceasta, se considera c pierderea umbrei va duce la pierderea nentrziat a sufletului (a se vedea i credinele foarte rspndite din cadrul practicilor magice de luare a umbrei, care constituie un ntreg complex ritual, cunoscut sub numele de jertfa zidirii). O alt credin conex este cea referitoare la primirea nefireasc a unei umbre, i.e. a unui suflet: strigoii iau natere, n multe credine, prin manipulri ale umbrei. La slavii de sud, de exemplu, cadavrul este pzit cu mare atenie pentru a nu fi umbrit de un om viu, cci se crede c umbra acestuia ar intra n trup, prefcndu-l astfel n strigoi (cf. i traversarea sicriului, pe care ar putea

337

URM

s-o fac anumite animale: pisic, pasre etc., ce se soldeaz cu aceleai urmri; Ciauanu, 176): O femeie nsrcinat nu trebuie s-i lase cmaa splat ntins peste orice lucru i oriunde. S-ar putea ntmpla ca o vrjitoare sau vreo dumanc s taie pe pmnt, cu un cuit, umbra pe care o azvrle cmaa ntins pe funie sau pe gard. Atunci copilul, al crui suflet nc nu s-a desprins din sufletul mamei, se va nate ciung, chiop sau altcum, dup cum a tiat vrjitoarea umbra cmii pe pmnt (Olinescu, 288)

URM Spaiu sacru era i orice spaiu care fusese n contact cu un purttor al sacrului, cu un obiect sau cu un personaj caracterizat printr-o mare intensiune a acestei fore specifice. Romnii (i nu numai ei) spuneau: S nu lai pe cineva s-i taie o uvi de pr din cap ori o bucat din mbrcminte i nici s-i msoare umbra ori s-i ia pmnt din urma piciorului (Avram, 178). Vrjitorii pot scoate din pmnt urma omului respectiv i o arunc ntr-un copac; boala nu va trece pn ce copacul nu se va usca i o dat cu el se va usca i omul (va muri). Acest tip de vraj este posibil de ntors cu ajutorul unor descnttoare bune; alta este situaia urmei aruncate n ap, pe care nimeni nu mai poate s-o prind (Gruko-Medvedev, 1995, 433). Fermectoarele iau urma omului, pmnt de unde se ncaier cinii i de unde ed iganii cu corturile. Descnt, se duc la fntni prsite, l petrec prin inim de om mort, ca s-l fac pe acela pe care-l vrjesc s amoreasc ca mortul. Cine e vrjit se face din om neom i atunci pleac i el pe la vrjitori ca s-l ntoarc, i face masluri pe la biseric (Candrea, 1944, 173). Toate aceste elemente, prin faptul c au stat, odat, n imediata apropiere a persoanei respective, pstrau i dup pierderea contactului nemijlocit o legtur strns cu acea persoan (fiind o ilustrare a ceea ce Frazer numea magie prin contiguitate). Contactul cu urma lsat de un personaj sacru poate fi resimit ambivalent de gndirea tradiional. n general, piciorul este un simbol al forei, datorit intensiunii sacralitii care caracterizeaz persoana creia i aparine. Mai mult, i se atribuie valene de ntemeiere (punerea piciorului pe sol era un semn al nstpnirii, al lurii n posesie, aa cum se vede chiar n riturile ntemeierii, numite la noi desclecat, dar i n ceremonialul de trecere), expresia a pune piciorul n prag reflectnd anumite reguli de comportament ritual al mirelui sau miresei n ceremonialul de nunt (Evseev-1, 1994, 141). n legendele cosmogonice romneti, Dumnezeu creeaz vieuitoarele lovind cu piciorul n pmnt (Mulea-Brlea, 540). Legendele romneti explic n acelai fel apariia vegetaiei: Dar unde clca Mritul Stpn cretea numai iarb i flori, iar pe unde clca Scaraochi, numai plmid, cucut, urzici, ciumfaie, mslari, spini, mtrgun

URM

338

(Dragoslav-1, 15). La chinezi, mpratul mitic Fu-si va aprea pe lume dup ce mama lui clcase pe urmele lsate de un uria. De asemenea, Gheser, eroul eposului mongol, se nate din talpa piciorului unui vntor divin i este gsit ntr-o cizm (Evseev-1, 1994, 140-141). Puterea deosebit pe care o concentra n ea urma este surprins i n practicile romneti de influenare a ursitei. Cnd o femeie nsrcinat vede un om frumos, i calc pe urm zicnd: Calcu-i urma,/ Iau-i forma:/ Pruncul meu/ n chipul tu (Pavelescu, 1945, 42). La srbi, pentru a feri un copil de deochi, el trebuia s fie splat cu ap care s-a strns ntr-o urm de animal o copit de bou (animal fast; Tolstoi, 1994-1, 10). Ruii foloseau ntr-o serie de ritualuri apotropaice pmnt luat de sub clciul drept (Grib, 119). Dac urma este folosit pentru a produce posesorului ei maleficiile dorite de fermector, ea poate fi acionat i n contrafarmece, n practicile de ntoarcere: Romncele din Biharia, care tiu s ntoarc laptele la vaci, merg la un ru ducnd cu sine i urma vacii. Aici se pleac spre ap zicnd: Marie, Maic sfnt, tu-mi ajut, c nu ntorc urma vacii aici n rul acesta, ci ntorc laptele (numele vacii) de unde e dus, s nu aib putere a edea acolo, precum nu are putere apa Iordanului s stea pe loc i nici rul acesta! Laptele dus s vin ndrt i (numele vacii) s fie lptoas precum a fost! (Marian, 1994, II, 269). Urma valorizat negativ se ntlnete n multe credine. Locul n care era ngropat un copil nebotezat era marcat de o sacralizare negativ. Cine clca, n pdure, pe un asemenea spaiu, va avea parte de tot felul de neplceri, va pierde drumul etc. (Kazimir, 208). Romnii aruncau apa cu care fusese splat mortul ntr-un loc ferit, unde nu clca nimeni, deoarece cui ar atinge-o, i-ar amori picioarele (Biliu, 153). La romni se spunea despre piticoi: Cel ce-i vede ndat se deoache i se mbolnvete, iar oamenii ce calc n vreo urm de piticot ndat pocesc (Marian-1, 1880, 34). n cazul unei rceli a picioarelor sau a durerii acestora, se descnta zicndu-se c acel om a clcat n loc ru (Niculae, 69). Indigenii din Sud-estul Australiei cred c pot ologi pe cineva punnd pe urmele piciorului acestuia buci ascuite de cuar, sticl, os sau crbune de lemn. Ei atribuie adesea durerile reumatice acestei cauze. Se spune c n Suffolk tria odinioar o btrn vrjitoare. Dac n timp ce umbla venea cineva din spate i nfigea un cuit n urma pe care piciorul ei o lsase n praf, btrna nu mai putea face nici mcar un pas pn cnd cuiul sau cuitul nu era scos. n Grecia antic se credea c dac un cal calc pe urmele unui lup, calul va fi cuprins de amoreli (Frazer, 1980, I, 96-97). La fel, dac ezi pe urma unui bolnav, poi s-i iei boala (Pavelescu, 1945, 25) Aceast imagine a contaminrii negative a bolnavului este surprins artistic ntr-un descntec de iele: Bolnav cnd am ajuns la

339

URM

pdure,/ Copacii cu crengile la pmnt se lsase,/ naintea bolnavului se ntuneca./ El pe unde clca,/ Pmnt crpa,/ Iarba se usca,/ Frunza din copaci pica/ i n urma lui se drma (Pamfile, 1910, 42). Dac cineva, dup credina poporului, a clcat ntr-o urm rea, pe nite aruncturi sau fcturi vrjite, din cauza aceasta au nceput s-l doar picioarele aa de tare, c numai de-abia se poate urni dintr-un loc ntr-altul sau chiar defel nu se poate urni, cu nimic nu se poate aa de iute i de uor vindeca ca cu desfacerea aceasta: Fermectoarea ia nou cei de usturoi, nou futi (semine) care se fac pe vrful cozilor de la usturoiul de toamn, nou fire de gru de primvar, nou grune de orz, nou fasole, nou fire de piper, nou grunziori de tmie, nou fire de smn de cnep i nou crbuni aprini ntr-un hrb. Apoi, din fiecare fel pune la un loc numai cte trei i le leag ntr-o hrtie sau n altceva s se in la un loc. Dup aceasta ia maiul de btut cmile i cu un cuit, i se duce ntr-un loc unde nu umbl nimeni, ntr-un corn de grdin sau aiurea. Acolo ajuns, pune piciorul drept pe pmnt i cu cuitul nseamn pmntul ct ine talpa piciorului. Apoi, dup ce nseamn locul, scoate urma, adic pmntul nsemnat afar. Dup aceasta pune seminele n locul urmei, ntoarce urma, adic glia spat n forma urmei, i o pune cu clciele spre degete i dup aceasta bate cu maiul seminele puse n urm, adic peste glia pus ntors, i dup ce bate urma cum se cade, rostete versurile desfacerii (...). Prin desfacerea i procedura aceasta se crede c cel bolnav n scurt timp trebuie s se vindece (Marian, 1996, 53-55). Tot de contaminare, de influene nefaste vorbim i n cazul femeii care ncalc preceptele sociale: Femeia care triete n afar de lege, pe unde calc pmntul arde sub picioarele ei. n cmp s n-o trimii la lucrat, la prit, cci nu va fi nimica n urma ei. Pe unde calc, totul se tulbur i nu-i spor. Vaca de-i va clca n urm se stric i se strpete (Niculi-Voronca, 158) n schimb, dup o femeie sau fat curat, crete totul ca din ap i iarba cea uscat, pe unde calc nverzete. Acelai lucru se spune despre personajele eminamente demonice: Fermectoarele pe unde calc, iarba se usuc i arde pmntul de 7 stnjeni (idem, 159). Contactul cu o urm valorizat negativ produce diverse efecte: Cnd te poticneti mergnd, calci pe Necuratul sau pe locul unde a fost el (idem, 485). Cele mai multe credine de valorizare malefic a spaiului sunt puse n legtur cu duhurile aerului. Aceast reprezentare ne intereseaz cu att mai mult, cu ct urmele lsate de spiritele eoliene sunt generatoare de boli, de disfuncionaliti pentru oamenii care, contient sau nu, intr n contact cu aceste rezervoare de sacralitate. Astfel, romnii spun c pe locul unde au jucat ielele nu crete iarb. Iarba care a fost verde se usuc, de parc ar fi fost prlit de foc. Crete mai trziu o alt iarb pe locul acela prlit, mai verde dect cea din jur, dar vitele nu vor s-o

URSITOARE

340

mnnce. Interdiciile referitoare la aceste spaii sacre sunt explicite: De trece cineva pe locul unde fac hor sau pe unde au jucat ielele, l pocesc i omul nu se mai face bine nici cu leacurile babelor, nici cu ale doftorilor. De aceea, cel ce vede pe undeva un rotocol de iarb clcat s se fereasc de a clca pe acolo, cci este locul unde au jucat ielele i poate s-l poceasc: i se zgrcesc minile i picioarele. Dac ade cineva n vatra lor, se spuzete pe tot trupul sau se umple de bube (Candrea, 1944, 159). Pentru ca marcarea sacr s fie i mai evident, pe locul unde au jucat sau au umblat duhurile aerului rmn diverse obiecte, de foarte multe ori utilizate n practicile magice de ntoarcere a maleficiilor respectivelor duhuri: Fetele le sfinte unde-i fac jocul las i cte ceva pe jos, pietrile dentruiele: topor de piatr, scure, crigu d-elea care se joac cu ele, cruce de piatr i nete mrgele aa de piatr. Capi ele uns joac, rmne pchiatr gurit, aa frumos fcut. i acestea sunt de la miestre, cci dac le-ar face un om pmntean, ce interes ar avea s le ciopleasc aa? (Cristescu-Golopenia, 36).

URSITOARE Usitoarele, ca purttoare ale destinului, fceau legtura cu cele dou lumi. Ca momente ale trecerii amintim, pe lng timp noaptea, miezul nopii primei sau a celei de-a treia zile de la naterea copilului, i prezena spaiului sacru aflat n strns legtur cu acestea: pe horn se fcea intrarea sau ieirea din cas, alteori chiar urarea (acesta fiind un spaiu de trecere consacrat, ntlnit i n cazul altor ritualuri). La romni, ursitoarele sunt 3 (7, 9, 12 etc.) fecioare mbrcate n alb (rar 3 brbai mocani), care ursesc soarta nou-nscuilor n primele opt zile de la natere (ntia noapte, primele trei nopi, a treia, a cincea i a aptea, a opta etc.). Ele coboar n cas pe horn i, la cptiul copilului, i prezic /hotrsc acestuia soarta. Unele credine individualizeaz divinitile, dndu-le nume: Ursitoarea, cea mai mare dintre ele, ine furca i fusul; Soarta, care toarce, este mijlocia, iar Moartea, ultima, mezina, curm firul (Pamfile-1, 1916, 8). Ca i la alte popoare, ursita ultimei este hotrtoare (nu numai pentru c este chiar moartea, sfritul). Ca semn al apartenenei lor la un alt univers, ele trind n pduri neumblate, n locuri deprtate, n pustieti (=spaiu nonuman), intrarea /trecerea n lumea real se face pe horn spaiu sacralizat. Cea de-a treia este chioap, adic nsemnat, marcat fizic, tot ca un semn al sacrului. Mijlocul de deplasare preferat este zborul. n ceea ce privete imortalitatea lor, n arealul romnesc este rspndit legenda conform creia ursitoarele au fost fetele /servitoarele lui Alexandru Macedon, de la care au furat elixirul tinereii (motivul este ntlnit i n legendele referitoare la vntoase, iele, boli. n aria slav ca fiice ale lui Irod sunt considerate, n credinele srbe, vilele duhuri ale

341

URSITOARE

aerului ucrainene personificri ale bolilor, iar la bulgari duhurile apei toate avnd aceai origine). Spusa lor nu trebuia auzit. Exist informaii privitoare la prezena unei ameninri-blestem adresate potenialilor indiscrei, ameninare rostit n finalul actului ursirii (Kernbach, 1983, 720). De la aceast regul se abtea doar moaa, iniiata cea care fcea legtura ntre lumi. De altfel, pedepsii erau nu numai cei care trgeau cu urechea, ncercnd s afle puin mai devreme soarta, ci i cel ce se uita spre fereti n cele dinti trei nopi ale naterii unui copil (...), ntocmai cum este osndit i cel ce ascult vitele care vorbesc n noaptea de Sf. Vasile cnd proorocesc viitorul (Pamfile-1, 1916, 12). Tot ca intruziune n lumea sacrului se considera a fi i pngrirea spaiului sfnt, prin trecerea /clcarea pe urma ursitoarelor unul ca acela ologete (idem, 15). Ursita putea fi cunoscut, dup unele credine, mama copilului i moaa putnd recepta mesajul trimis de ursitoare sub forma viselor n aceste prime trei nopi (idem, 5). Influenarea ursitei se putea realiza prin ritualuri de captatio benevolentiae. Pentru primirea ursitoarelor, n primele trei zile de la natere se pregtea o mas pe care se punea pine, sare i ap. Dup ce ursitoarele se sftuiau asupra viitorului destin al copilului, cea de-a treia (dup unele credine cea mai btrn) hotra soarta: S aib traiul meu din cutare zi i somnul meu din cutare noapte! (Pamfile-1, 1916, 4). Tot ca urmare a credinei n aceast magie a similarului, n multe regiuni ale rii se spunea c prinii copilului trebuie s fie veseli n primele opt zile de la naterea lui, pentru c altfel se ntristeaz ursitoarele, i cum vor fi ele n acele opt zile, aa va fi copilul toat viaa (este, de fapt, o contaminare cu magia nceputurilor, a primei zile; cf. credinele referitoare la Anul Nou, Pate etc.; cum va fi prima zi a respectivei srbtori, aa va fi tot restul anului). Soarta hotrt de ursitoare, dup cum spun unele credine, poate fi influenat pozitiv, cu ajutorul unei rugciuni: Sfintelor,/ Bunelor,/ S v-aduc Dumnezeu curate,/ Luminate,/ Bune ca pinea,/ Dulci ca mierea,/ Line ca apa (Papadima, 112). Faptul c acest moment era important pentru copil este observat nu numai din instituirea drumului destinului. Era un moment liminal, plin de pericole, deoarece i atacurile forelor malefice se intensificau, pentru c rpirea sau schimbarea copilului se putea face numai nainte de a-i fi croit ursitoarele soarta. Caracterul implacabil al ursitei este de necontestat, dei se consemneaz i ncercri de anulare a ei: se spune c ursita poate fi abtut prin ncercarea de a face abstracie de ea. Moaele, care au auzit ursita, puteau evita deznodmntul fatal al copilului, fcndu-l s ocoleasc locul sau chiar momentul nefast menionat n prezicere (Vulcnescu, 166).

URZEAL

342

moire; orisni; parce; rod

Pe lng acest tip de reprezentare unitar, n mitologia romneasc se mai face referire i la Cartea vieii /Cartea zilelor, al crui text este cntat de ursitoare n faa pruncului (Kernbach, 1983, 720). Asemenea zeitilor greceti i romane purttoare de lumin, i n credinele romneti se povestete c exist trei ursitoare care triesc ntr-o cas n care ngrijesc de candelele vieii omeneti: Sute i mii se aprindeau i sute i mii se stingeau (...). Ursitoarele furnicau de colo pn colo, turnnd untdelemn prin candele ici puin de tot, dincolo mai mult, dup cum le era i lor rnduiala (Pamfile-1, 1916, 3).

URZEAL Se puse pe gnd Dumnezeu, cum ar face munii, dealurile? i fcu o furc mare i un fus. ncepu a toarce rna din pmnt. i a tors trei ceasuri. Fcu la gheme. Dup ce sfri, pornir de la miaznoapte spre miazzi i turn munii, dealurile i movilele. Unde sta la odihn, lsa cte un ghem. Aceia-s mai nali dect toate celelalte (Hasdeu, 167). Iar ziua n care a urzit Dumnezeu pmntul a fost mari i de aceea e pcat s se nceap vreun lucru n acea zi, pentru c ar imita pe Dumnezeu i l-ar ispiti ambiia diavoleasc de a-l ntrece (Olinescu, 50). La multe popoare reprezentanii arahnidelor apar ca zei-demiurgi sau ca eroi civilizatori (Africa, America). La romni, ariciul e asimilat unui pogonici potrivit credinei c el ar fi urzit lumea prin msurare. Relieful accidentat este explicat prin greeli de ritual nfptuite de arici: Ariciu era voinic, cu barb mare cnd urzea Dumnezeu pmntu i chemndu-l s ie de ghiemuri, unu de urzeal i altu de bttur, ariciu s-a nfiorat de faa Domnului i a scpat un ghem din mn (Brill, 1994, I, 176). Cnd a fcut Dumnezeu toate cte se vd pe pmnt, s-a apucat s rsuceasc i firul vremii. Acest fir era mpletit din dou: unul negru i altul alb. Firul alb era ziua, iar cel negru, noaptea. A cutat Dumnezeu un dobitoc care s-l ajute la rsucitul firului, dar nici unul n-a putut s-l ajute, pentru c firul era nesfrit de lung i munca era prea cu oboseal mult. Dar iat c s-a gsit ariciul care s dea ajutor lui Dumnezeu. i a stat ariciul un an, doi ani, trei, o sut, o mie, ba zece mii de ani i l-a ajutat pe Dumnezeu. i Dumnezeu i-a dat dou gheme: unul alb i unul negru, s le nvrteasc mereu, ca s se deire cele dou fire deopotriv. Iar Dumnezeu sta i rsucea firele i fcea din dou deosebite unul pestri i-l depna pe ghemul vremii. i era menit ca dup ce se va isprvi de depnat, Dumnezeu s fac oamenii i apoi s nceap s desfac firul vremii de pe ghem. i acu se zice c uitndu-se ariciul mereu la cele dou gheme i nvrtindu-le mereu a aipit de oboseal; iar n vremea asta s-a rupt

343

USTUROI

firul cel alb i Dumnezeu depna pe ghemul vremii un singur fir n loc de dou, numai pe cel negru. Deteptndu-se ariciul a rmas fr suflare, de groaz mult. Att ct se depnase firul cel negru singur, atta vreme trebuia s fie pe lume noapte, cci nu se amestecase cu firul care era ziua. Poate un an, poate doi, ori chiar o sut, ori o mie de ani era s fie pe lume noapte. i atunci s-a speriat ariciul de ceea ce a fcut, nct toi perii de pe dnsul s-au ridicat cum se ridic n vrful capului prul omului de spaim mare. i Dumnezeu, suprat de rul ce-i fcuse ariciul, a zis ntr-o mnie: Zbrlit s-i rmie prul viaa ntreag! Spaim de moarte s duci cte zile vei tri! Dar aducndu-i aminte de binele ce i-l fcuse ariciul, a zis cu buntate: Ghemele ce mi le-ai inut nu leuit i ghem s te poi face, la vreme de primejdie, i nimeni, nici un om, nici o fiar s nu poat s se apropie de tine ca s-i fac ru, c mult bine mi-ai fcut tu. De atunci a rmas ariciul pn-n ziua de azi zburlit, cu epi i plin de spaim; dar se poate apra de dumani fcndu-se ghem i nimeni nu-i poate pricinui vreun ru (Brill, 1994, III, 111-112). Alte credine l nfieaz pe arici participant i la urzirea zilei i a nopii. Atunci, el, atras de cntecele unei nuni, a ncurcat cele dou gheme i a fost osndit de Dumnezeu s joace mereu dup muzic:Arici, pogonici,/ Vin de joac/ Cum i toac! (tiuc, 70).

USTUROI n general, usturoiului i se confer o valoare apotropaic generalizat. mpotriva bolilor, a duhurilor necurate, a tuturor nenorocirilor, usturoiul (aiul) apare ntr-adevr ca o plant nesuferit demonicului n totalitate. ntr-o povestire, Sf. Ilie este mucat de lup: Ai! ip Sfntul Ilie. Ai, zise Dumnezeu zmbind i ntinzndu-i un deget, aiul s-i fie road i leac pe pmnt i mirosul lui cnd l-or simi, strigoii i duhurile rele s fug s-i scoat ochii. i din sngele czut a crescut pe pmnt usturoi, nume venit de la usturoiul lui Sfntul Ilie (Dragoslav-2, 1994, 129). Pe lng situaiile concrete, cnd este utilizat n cadrul anumitor ritualuri, ntlnim un ceremonial deosebit integrat n magia mai larg, numit a primei zile. Romnii, n seara Sf. Vasile (sau a Anului Nou), ncep a unge uorii i pragurile casei cu usturoi i cu mai multe specii de unsori. Asemene ung pragurile i uorii grajdurilor i ale urilor; apoi, n forma crucii, ung toate animalele, i n urm pe sine i toat familia. Ei cred astfel c n decursul anului viitor vor fi scutii de apropierea lui Bat-l-Crucea i a strigoaicelor care umbl pe la casele oamenilor ca s ia mana de la vaci (Marian, 1994, I, 5). n anumite situaii, strigoii i manifestau violena fa de oamenii care nu-i luau msurile de protecie cuvenite. Cnd strigoii mori nu au cu cine s se rzboiasc, se duc pe la casele oamenilor unde cearc s sug sngele celor ce au nenorocul s le

USTUROI

344

cad n mini. Pentru ca s nu se poat apropia de case, oamenii mnnc usturoi n aceast sear, se ung pe corp tot cu usturoi sau numai pe frunte, n piept, pe spate i pe la ncheieturile trupului. La cas se ung cercevelele ferestrelor, pe unde strigoii ar putea s intre sau s se uite n cas, fcndu-se semnul crucii i tot astfel urmeaz i la u i horn, pe unde de asemenea se crede c strigoii pot intra i iei din cas (Pamfile-1, 1916, 128). Cea mai complet descriere a virtuilor apotropaice ale usturoiului apare la I. A. Candrea: Mirosul usturoiului fiind grozav de nesuferit att duhurilor rele, ct i strigoaicelor, nu se poate imagina un apotropaic mai eficace: a) n ajunul Sf. Andrei se ung cercevelele ferestrelor i nele uilor cu usturoi, ca s nu se apropie duhurile rele i strigoii de cas. Pn i uile grajdurilor se ung, la Sf. Gheorghe i la Sf. Andrei, cu usturoi, ca s alunge strigoaicele care vin s ia mana vacilor; b) pe fereastr e bine s pui seara usturoi, ca s nu se apropie nici o boal de cas; c) spre a fi ferit de friguri, se leag la ncheietura minii o a roie, de care e atrnat un cel de usturoi sau se leag, tot acolo, ntr-o crpuli, puin usturoi pisat; d) n prima zi a postului Sf. Petru i Pavel, mamele leag copilelor lor usturoi la grumaz sau l pun la tlpi, pentru ca trecnd frumoasele (ielele), s nu li se ntmple nimic etc. (Candrea, 1944, 250). Dac vreun om dobndete o pocitur de noapte (congestie cerebral, paralizie facial, epilepsie), pentru a fi vindecat, descnttorul ia un fir de usturoi i, strpungndu-l pe toate prile cu vrful unui ac, descnt. Dup ce rostete cuvintele incantaiei mpungnd celul de usturoi cu vrful acului, cu o parte a celului de usturoi descntat, descnttorul unge pe cel suferind peste tot trupul, iar cealalt parte i-o d bolnavului s o mnnce. Alteori, omul pocit este uns cu mujdei de usturoi (Marian, 1880-2). Sunt ntlnite ns multe credine care apropie uluitor usturoiul de lumea morilor: nu ca mijloc de protecie mpotriva duhurilor necurate, a strigoilor, ci ca semn distinctiv al acestora (credine care se integreaz foarte bine n principiul de unitate a contrariilor). n Siberia, potrivit credinelor buriailor, prezena sufletelor moarte n timpul naterii ele se ntorc noaptea pentru a-i chinui pe cei aflai n via poate fi recunoscut dup mirosul de usturoi pe care-l rspndesc (Chevalier-Gheerbrant, III, 421). Populaia batak din Borneo confer usturoiului puterea de a regsi sufletele rtcite (idem). n legtur cu aceste reprezentri, menionm i practicile romneti care utilizeaz usturoiul n calitate de detector al spiritelor malefice: Dac vrei s cunoti pe strigoaice, cel dinti erpe ce l-ai vedea n martie s-l omori i s-i tai capul. n gura lui s pui usturoi de var i n ziua de Sf. Gheorghe, pn a nu rsri soarele, s-l pui n pmnt. Dup ce crete, l strngi. La anul, n ziua de Sf. Gheorghe s te ungi pe piept cu usturoiul

345

USTUROI

acela i s te sui ntr-un copac, i toate strigoaicele vor veni la copacul acela i i se vor nchina ca la cel mai mare. Atunci le ntrebi: Tu unde te duci? Eu merg la cutare s-l srcesc. Dar tu? Eu merg la cutare s-i iau mintea. Alta merge s mbolnveasc. Voi s nu mergei acolo, dar s v ducei pe al 9-lea hotar i s v batei i-apoi iar acas s v ducei, cci dac nu vei asculta, eu voi ti! (Niculi-Voronca, 865). La fel se spunea c dac mergi la biseric cu un astfel de usturoi consacrat, n ziua de Pati, i-l pui sub pragul bisericii, strigoaiele nu pot trece pragul pn nu iei usturoiul de acolo (Pavelescu, 1944, 86). Mai mult: dac posezi un asemenea usturoi, oriunde ai merge, toate buruienile i copacii vor vorbi cu tine, i spun cum le cheam i de ce sunt bune. n Transilvania se mai crede c omul respectiv are pe lng darul de a vorbi cu toate vietile lui Dumnezeu, i pe acela de a auzi cum crete iarba i de a putea scoate din pmnt orice comoar va vedea arznd (idem). Dac vrei s vezi vntul, primvara, cnd vezi arpe dinti, s-i tai capul cu o para de argint, -apoi s pui capul arpelui ntr-un cel de usturoi de la Sf. Andrei, c vezi vntul (Gherman, 96). Nu numai spiritele puteau fi gsite cu ajutorul usturoiului: Cnd i se fur ceva, s mergi iute i s ungi limba clopotului de la biseric cu usturoi i s tragi clopotul, c se aude ndat cine i-a furat (Niculi-Voronca, 550). Sau: Cnd i se fur ceva, ca s gseti iute lucrul furat, s faci iute cruci cu usturoi la ui i fereti, pe afar i n mijlocul casei, s freci de pmnt cu piciorul gol un fir de usturoi, c ndat trebuie s auzi unde i-i paguba (). Cum celui ce n-a mncat usturoi i miroase de la cel ce a mncat, aa aud oamenii de cel ce a furat (idem).

cluari; plante magice

V
VAMPIR Imaginea vampirului strigoiul romnesc a fost impus mai ales de literatura occidental. Ce trebuie reinut este ns originea lui oriental, aa cum s-a conturat iniial, precum i ecourile pe care le-a avut asupra spaiului mitic sud-est-european. n Europa, vampirul este un mort demonizat, care, ieind noaptea din mormnt adesea sub forma unui liliac , suge sngele oamenilor adormii, le provoac comare, transformndu-i, n ultim instan, n fiine asemenea lui. mpotriva aciunii lui s-au dezvoltat numeroase practici de destrigoire: scoaterea trupului din mormnt i neparea lui cu un ru dintr-un lemn la rndu-i demonizat, decapitarea, alturi de utilizarea amuletelor tradiionale (usturoi, fier etc.). Varianta oriental a vampirului european este ubr, vupr, vupar (miaskai kupkn cf. i rom. cpcun; hohan, hortlak la ttari, gguzi, ciuvai, turci etc.). Aici, aceast fiin demonic i mare consumatoare de snge omenesc i face apariia cnd un vrjitor i-a vndut sufletul diavolului (aitan), n locul cruia primete acest suflet demonic, care l posed n timpul vieii omului, chiar i dup moartea acestuia. Vampirul ttarilor este deosebit de periculos pentru femeile nsrcinate, crora le poate rpi copii din pntece. Alte aciuni specifice sunt furtul copiilor, al laptelui vitelor; trimite boli oamenilor, suge sngele animalelor etc. i aici este caracteristic metamorfoza: cnd prsete trupul-gazd, vampirul ia nfiarea unui glob de foc, a unei roi de foc, a unui cine sau porc, a unei pisici etc. Ca n cazul metamorfoziilor romni, dac este rnit, cnd se ntoarce n trupul uman va pstra semnele ncierrii din ajun (Mifologiceskij slovar, 135, 546). Probabil prin filiera srb, care cunoate formele upr, vepir, vampir, cuvntul i realitatea pe care o nfieaz au ptruns n Europa Occidental. n strns legtur cu motivul suptului sngelui i deci cu provocarea indirect a unor afeciuni fizice sau psihice, n ipostaza sa luminiscent (duhul zboar noaptea sub forma unui glob de foc), vampirul se apropie foarte mult de imaginea zburtorului romnesc (care cunoate variante asemntoare i n regiunile locuite de slavi zmei, ognenni zmei etc.). VATR; SOB Aici trebuie s ncadrm mai vechile reprezentri romane i greceti despre diviniti specializate, protectoare ale acestui topos sacru.

347

VLVA BII

Fornax sob era zeia roman a vetrei i sobei; din aceeai categorie fcea parte i Vesta, zeia vetrei casei i a focului (< gr. Hestia; Agbunov, 68, 329). Un spaiu aflat n contagiune cu hornul este soba. Astfel, se credea c arderea n sob a unor mturi vechi producea vnt puternic, furtun. Din contr, tot la rui se credea c arderea unei astfel de mturi ducea la nmuierea gerului (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 18). Legtura mai clar a sobei cu cealalt lume, n spe cu lumea morilor, se evideniaz ntr-o serie de practici magice care se desfoar dup ncheierea ceremonialului nmormntrii. Pentru a nu se teme de mori sau pentru a se feri de aciunea lor nefast, ca strigoi, oamenii i lipeau minile de sob sau, dnd la o parte aprtoarea, se uitau n sob (Baiburin, 1983, 165).

VLVA BII Dup credina romnilor, toate lucrurile au vlv. i holda are vlv, i pdurea, i apele, i nelepciunea cea mare nc i are vlva ei (Ioni, 34). Prin urmare, reprezentrile legate de vlva bii, a muntelui, se ncadreaz firesc n acest sistem, care i ataeaz fiecrui domeniu din univers patronul propriu. Ca n cazul altor personaje, ambivalena duhului este marcat cromatic: Vlva, cnd apare, poate fi mbrcat n alb sau n negru. Aia n alb nu-i aa de periculoas ca aia n negru. Aia n negru nu-i bun (idem). Fiind un duh al minei, o ntrupare a bogiilor, dar i a pericolelor care-i pndesc pe mineri n subteran, ea este nfiat purtnd mrcile caracterstice acestui univers: Ea este invizibil i numai celor curajoi se arat. Statura ei e nalt i e mbrcat ca i bieii, ns cu haine mai frumoase dect ale lor; are tear (lamp) n mn i ciocnete ca i ei prin baie. Credina bieilor este c baia care n-are vlv, n-are aur (Pavelescu, 1945, 27). Cnd dorea s-i ajute pe mineri, ea lua chipul unor animale banale; ns prezena lor ntr-un mediu nespecific i fcea pe mineri s ia cunotin de hierofania personajului: Cnd se nfieaz ca oarece sau pisic neagr, este semn c mina se va prbui sau c va lua foc (Ionescu, 72). Dac era un spirit fast, putea s-i manifeste i mai concret sprijinul oferit minerilor: Era odat un om srac. Cnd a mers suprat n baie, i-a ieit vlva bii mbrcat n alb i i-a zis ca s nu mai fie suprat, c l duce ntr-un loc bun. L-a dus ntr-un loc necunoscut, unde era mult aur i i-a zis s-i ia aur ct poate s duc (Ioni, 52). Cu toate acestea, mai numeroase erau pericolele care-i pndeau pe minerii care nu mai credeau chiar att de uor n posibilitatea mbogirii pe neateptate, cu sprijinul duhului minei. n cazul n care aceasta i manifesta disponibilitatea fa de un miner, acordul acestuia sau, mai bine spus, consimmntul tacit era echivalent cu un fel de pact cu diavolului, sancionat de comunitate: Vezi, cu vlva bii nu te poi prinde, c ea i mai mare peste aur(...). Pesemne o fi btrn i zgrcit, i se mnie cnd vede c

VNT

348

pun i oamenii mna pe comorile ei. De aceea cred eu c se npustete asupra bieilor biei i i omoar din senin. Vlva se arat la oameni mai cu seam cnd a pus ochii pe cte un fecior mai zdravn i le arat unde s cerce dup aur, dar numai cu o condiie: s nu spun la nimeni c au dat ochii cu ea, cci altfel sunt pierdui (Ciauanu, 51). La polonezi, duhul minei, skarbnik, aprea ca un pitic btrn, cu o barb mare, alb (dei, n general, era considerat a fi invizibil). Cnd se oferea s-i ajute pe mineri, sprijinul se putea transforma ntr-o adevrat pedeaps: el i silea pe oameni s-i dea ceva n schimb sau s promit ceva (ce este, de obicei, greu de ndeplinit), astfel c nelegerea ncheiat se ncheia tragic pentru miner (Ionescu, 72). Tot din aria slav este interesant de menionat o alt ipostaz a duhului minei: cea a arpelui. Ca n mitologia romneasc, referitor la venirea pe lume a balaurilor fabuloi, arpele-vlv primete puteri deosebite ntr-un moment ncrcat de sacralitate: se spune c acest arpe este orb tot anul, numai n ziua solstiiului de var capt darul vederii (acest moment este prin excelen pus n legtur cu deschiderea comorilor). Atunci, veghind comorile, el este deosebit de periculos pentru om, care cu greu poate scpa de puterea lui (Afanasiev, 1868, 527). Tot astfel este uor de explicat i credina minerilor din Ural care spune c acolo unde se afl muli erpi, se poate gsi i mult aur (Helgardt, 486; credine asemntare se ntlnesc la francezi: petit mineurs; englezi: knockers, cutty-soams; germani zwerg etc.).

VNT; DUHURI ALE VNTULUI; VNTOASE n condiiile n care vntul este considerat un personaj specializat, rspunztor de micarea maselor de aer, el este reprezentat n mod tradiional ca un monstru ofidian: n Vechiul Regat, despre vnt se crede c este o hal sau balaur mare, care sufl numai pe o nare de nas, cci de-ar sufla pe amndou, ar prpdi tot pmntul (Gherman, 97). Alteori, vntul nu este vzut ca un demon; n acest caz, demonismul lui este datorat, ca n cazul duhurilor romneti ale apei, elementelor sau spiritelor pe care acesta le transport pe aripile sale (aceasta este modalitatea cea mai simpl de trimitere a farmecelor) sau, mai rar, a fiinelor supranaturale care l produc: Prin unele pri se crede c nu Dumnezeu este izvoditorul vntului, ci altcineva, nite duhuri necurate, care sufl i care prin aceasta vor s nimiceasc pmntul. Suflarea acestor duhuri se cheam vnt (Pamfile-3, 1916, 18). Zice c sunt vnturi rele, care dau peste om i pot s-l mueasc, s-l ologeasc, s-l mbolnveasc, dar el nu-i vinovat. Vntul nu-i ru, numai duce multe rele. Descnttoarele ce descnt, ce desfac nu dau desfctura pe pdure i pe copaci, ci dau pe vnt, i vntul peste cine d cu ele, boala sau rul de acela se prinde. Din pricina asta se ntmpl ca s se mbolnveasc adesea i cel vinovat

349

VNT

(Niculi-Voronca, 404). Tot ca un rezultat al comportamentului spiritelor malefice este receptat vntul n credinele despre duhurile eoliene: Vnturile cele rele sunt nite vnturi nsoite de duhuri necurate, de cele mai multe ori de iele. Aceste vnturi bat numai n anumite locuri i, dac se ntmpl c prin acele pri dau peste oameni, i vnturesc, adic i nnebunesc, i muesc, le iau vreo mn sau vreun picior (Pamfile-3, 1916, 44). Cea mai frecvent reprezentare a vntului demonizat o constituie vntoasa/vntoasele: Cele apte vntoase sunt fetele mpratului Ivantie, om rutcios, mpratul de la Macaron, aproape de rai, care e lng Vavilon. Fetele lui Ivantie s-au splat cu ap vie de la fntna lui Ivantie i de-atunci pn-n ziua de azi au rmas tot tinere i frumoase, i tot aa vor rmnea fr s mbtrneasc vreodat. Niciodat nu se despresc, ci toate 7 umbl mpreun, tot vesele. Cnd joac i cnt ele avem vntoasele (Gherman, 108). Lipsa intenionalitii lor malefice reiese i din credinele care accentueaz calitatea lor de instrument, e adevrat, devenit malefic, manipulat de cunosctori n propagarea farmecelor, a vrjilor: Se mai credea c ar fi fetele vitrege ale mamei vntului, stpnite de duhuri necurate, care aduc relele peste oameni, mai ales n ceasul ru (Butur, 1992, 177).Alteori, vntoasa este o reprezentare la scar mic a conflictelor atmosferice declanate n nlimi ntre sufletele demonizate ale oamenilor (vrjitoare, vlve, hale etc.): Se crede c n vntoas e ascuns un om ru din sat, care vrea s fac ru cuiva s-i duc ori risipeasc fnul, s aduc boale supraomeneti. Aceti oameni au spiridu, adec nzestrai cu puteri supraomeneti i s n legtur cu dracu. O astfel de vntoas se numete i vnt ru. Puterea lor ns e legat de anumit timp: au putere de a face ru numai din mai pn toamna (Gherman, 109). Ieirea din cercul vicios nu se putea face numai prin intermediul tratamentului tradiional; se impunea revenirea la locul accidentului exact peste un an, cnd demonii repetau micarea ciclic. Relele vntoasei, dup unii, n-au leac; dup unii, n-au leac dac a trecut peste cineva la miezul nopii, alii ns cred c dac cineva e secat de vntoase, numai aa se poate vindeca, dac la anul n aceeai zi i la acelai loc ateapt din nou vntoasa, care, de va trece din nou peste el, l vindec (idem, 111). Ca un instrument divin, prin intermediul cruia oamenilor li se semnaleaz c legile firii sunt nclcate, apare vntul n credinele foarte rspndite, care l pun n legtur cu extincia sufletului sinucigailor: Cnd se ntmpl o fapt mare n rutate, mai ales dac se spnzur sau se neac cineva, bate ntruna zile ntregi ca semn de ntristare (idem, 102). Tot ca instrument punitiv apar vntoasele i atunci cnd rpesc copii: Mama, dac blastm copilul cnd e mititel, vntoasa l ia. O femeie zicea unui copil: Umflate-ar vntoasele! i l-au ridicat pe sus cum ptea vacile i l-au izbit ntr-o rp, de a murit (Niculi-Voronca, 403-404).

VNT

350

n afar de aciunea malefic concertat pe care o au vnturile, rezultat al unor fore demonice concrete sau nu, o alt tem specific legendelor consacrate acestui element este cea a gardienilor supranaturali, aparent neputincioi s duc la bun sfrit sarcina care li s-a ncredinat (motivul se ntlnete i n descntece: trei babe pzir glcile). Orbirea (ce poate fi interpretat ca un semn caracteristic, ce marcheaz apartenena gardienilor din lumea cealalt) nu poate fi considerat neaprat cauza esenial a neglijenei acestora, ci, mai degrab, uitarea, amnezia care i-a cuprins subit (aa cum se ntmpl i n alte mituri): Vnturile sunt nchise ntr-o bute i sunt date n grija unei babe oarbe sau n grija unui moneag orb. n bute vnturile se tot frmnt pn ip cepu i atunci se mprtie n lume. Ele tot bat pn baba gsete din nou cepul s astupe butea (Gherman, 99; sau : Butea o astup btrnul cu degetul; pe btrn cteodat l fur somnul i atunci scap degetul; se mai crede c btrnul cu voia lui las vnturile, ca s se rcoreasc aerul etc.). Alt povestire aduce n prim-plan un alt handicap al pzitorilor: Vntul se pornete de la marginea lumii. Acolo nu-s oamenii, ci numai dou babe surde, cu dou gheme n mn. Cnd desfac ele ghemele i prind a le da drumul, vntul pornete puternic, hain de mnios. Atunci oamenii strig la babe: Nu mai dai drumul!, iar ele fac (semn) napoi din mn i zic: Las, las, c-i dm drumul! i-i dau drumul, pentru c-s surde (Pamfile-3, 1916, 19). n sfrit, un ultim aspect al demonismului vntului este cel legat de modalitatea prin care poate fi vzut spiritul motor aflat n mijlocul curentului de aer: Dac vrei s vezi vntul, primvara, cnd vezi arpe dinti, s-i tai capul cu o para de argint, -apoi s pui capul arpelui ntr-un cel de usturoi de la Sf. Andrei, c vezi vntul (Gherman, 96). Alte credine sunt mai restrictive: nu att nfptuirea unui ritual, ct de sofisticat ar fi acesta, permite accederea ntr-o zon prin excelen sacr. De aceea, numai persoanele consacrate pot beneficia de aceste caliti: Se credea c numai dobitoacele vd vntul, c ele s curate, nevinovate. Pentru aceea i ridic capul vitele cnd sufl vntul (Butur, 1992, 173). Alteori, reprezentrile romneti se fac ecoul unor credine incitante, reminiscene ale unei perioade demult apuse, ce poate fi asemuit cu o adevrat vrst de aur a omenirii. Astfel, oricine putea dispune cndva de aceste caliti, acum rare. Numai copiii, singurii care triesc ntr-un univers nepervertit, la adpost de amgirile demonice, pot beneficia de aceste haruri: n Bucovina se spune c vede vntul cel care nu mnnc ceap i chipru ori cel ce mnnc pelicioara de la ceap un an, copilul care nu mnnc ceap i usturoi pn la 7 ani, omul care nu-i spune visurile 7 ani i n-ar mnca usturoi, copilul acelei mame care nici ea nici

351

VRCOLAC

mama ei n-au mncat ceap (idem; s. n., A.O.). Pierderea acestor caliti, orbirea care-l cuprinde pe om este surprins plastic n urmtoarea credin: Prin unele pri se crede chiar c omul n vrst ar putea s vad vntul dac s-ar feri i n-ar mnca ceap i usturoi, a cror peli se pune pe ochiul omului i-i taie astfel vederea (Pamfile-3, 1916, 28).

VNTOASE

VNT

VRCOLAC Conform unor vechi credine, oamenii-lup i ali montri concepui anormal se nteau n ciclul celor dousprezece zile, adic ntre Crciun i Sf. Ioan, iar alte personaje demonice manifestau o activitate nefast deosebit n aceast perioad (timp sacru), pus n general n legtur cu supranaturalul malefic. Vrcolacii pot lua aspect de lup n perioada celor dousprezece zile dintre Crciun i Boboteaz, din momentul n care li se arat un copil chiop (imaginea patronului lupilor) se zice c l urmeaz cu miile pe un brbat nalt, narmat cu un bici de fier spre undele unui fluviu uria, pe care l trec fr s se ude, pentru c brbatul acela i despic apele cu o lovitur de bici; c atac vitele, dar c nu le pot face nici un ru fiinelor umane (Ginzburg, 1996, 164). Conform credinelor romneti, vrcolacii se fac din copiii nebotezai, din prini necununai ori se fac din vzduh, numai din cauz c torc femeile fr lumnare noaptea, mai ales la miezul nopii, pentru ca s se fac vrji cu firul tors astfel. Pe acele fire stau vrcolacii i acele fire se fac de la sine n calea unui vrcolac. Ct timp aceste fire nu se rup, vrcolacii rezemai de ele sunt puternici i merg ncotro vor; atunci ei atac corpurile cereti i le rup cu dinii (Olinescu, 453). La rui este foarte rspndit credina c vrcolacii sunt oameni care au fost prefcui n lupi (sau n alte animale) de vrjitori. Dup ce a trecut termenul vrjii (de regul apte ani), vrcolacii involuntari i recapt nfiarea uman i se ntorc acas (n cazul fericit, n care vrjitorul este nc n via; dac vrjitorul a murit ntre timp, ei i pstreaz pentru totdeauna aceast nfiare; Novicikova, 447). De regul, transformarea (metamorfoza) n vrcolac este temporar, chiar dac durata este variabil: nou ani n Arcadia, dup Pausanias i Plinius; apte ani sau o perioad anume din apte ani n apte ani, n Irlanda medieval; dousprezece zile n rile germanice i baltice. n al doilea rnd, transformarea este precedat de gesturi de natur ritual: vrcolacul se dezbrac i i atrn hainele de crengile unui stejar (Plinius) sau le pune pe pmnt, urinnd n jurul lor (Petronius); pe urm trece un iaz (n Arcadia, dup Plinius) sau un fluviu (n Letonia, dup Witekind; Ginzburg, 1996, 165). Tot omul care e tricolici, cnd i sosete timpul, fie ziua ori

VRTEJ

352

pricolici

noaptea, se duce pn-ntr-un loc unde se crede a fi scutit de ochii lumii (ca i n cazul reprezentrilor specifice meteorologiei populare erpi, balauri, chiar i solomonari , cnd era esenial interdicia privitului n.n., A. O.), acolo se d de trei ori peste cap, i schimb fptura sa de om i se preface n lup sau cine, i n aceast stare cuneaz apoi o mulime de daune, ruti i neajunsuri celorlali oameni care nu sunt tricolici ca dnsul i pe care i ntlnete n calea sa (Pamfile-1, 1916, 147). Cnd se face mai nti, se-ncrunteaz, adic ochii i se fac roii. Dac cei care sunt n cas-l sngereaz n acel timp, el se ndreapt, dac nu, umbl ca o scnteie i omoar pe oricine ntlnete naintea lui (Mulea-Brlea, 239). Sau: Cnd se ntmpl s fie recunoscut i scrijelat de cineva, fcndu-i-se snge, atunci se preface iari n om (idem, 241; a se vedea, n acest sens, formula magic rostit la sabatul vrjitoarelor dau, dar nu tai tierea presupune sngerare, deci trezire din starea demonic): Cnd se sngereaz prin lovire ori muctur de cine, totdeauna moare. El fiind o dat sngerat cu sngele su, i pierde puterea de pricolici i ncepe a spune, la casnici ori rudenii, cum c el a fost pricolici i moare din lovitura cutrui om etc., cci altfel, de n-ar spune, nu-i poate iei sufletul (Mulea-Brlea, 243). Alteori, permanentizarea strii se realiza chiar prin natere, n cazul copiilor ursii s aib aceast nfiare: Se spune c o fat fiind pus strigoaic pe un cine, dup ce a mbtrnit i a murit, s-a prefcut n lup i a mncat toi cinii din sat (Pamfile-1, 1916, 142; imaginea este generat de credina conform creia moaa este cea care menete destinul nou-nscutului: Pe ce lucru i sparge moaa cciula, pe ce o arunca-o nti, pe acel lucru e acel om strigoi). (i la srbi, croai, sloveni: vukodlak, volkodlak; la bulgari: vlkolak, vrkolak, vlkolak etc.)

VRTEJ; VOLBUR Volburile, vrtejurile de vnt erau atribuite peste tot ielelor, rusaliilor etc., care le strneau cu dansul lor frenetic sau cnd treceau n zbor deasupra pmntului. Sporadic, s-a pstrat credina c i ielele ar fi fost nchise ntr-o bute, pe care o pzete mama vntului, care le elibereaz dup bunul ei plac (Butur, 1992, 177). Ca i n cazul vnturilor rele, i volbura putea s fie numai un nveli pentru o ntrupare demonic aflat n mijlocul ei (s ne amintim i credinele ruseti referitoare la spiritul cmpului, la polevoi): Volbur se face i atunci cnd vrea dracul s mearg undeva s ctige suflete. El se ascunde n vrtejul acela, ca s nu-l vad nime. Cu ct e mai mare bucuria sau necazul dracului, cu att e mai mare i

353

VRTEJ

volbura (Gherman, 110; sau Volbura i bate dracu copiii ; Dracu cu muierea sa adeseori se ceart ; Sunt vntoase cnd se spnzur cineva, atunci dracul, de bucurie c a mai ctigat un suflet, joac trei zile i trei nopi). Un alt motiv al povestirilor superstiioase descrie volbura drept nunta dracului: Frumuelele sunt toamna, atunci e nunta dracului, se nsoar un fecior de drac. Vine aa un vnt i rupe frunzele de pe ppuoi i se nvrte cu o frunz pn n cer. Frunza aceea e mireasa, zic oamenii n rs. Aa un vnt dac trece peste un om, cnd l gsete dormind, l ologete, i ia puterile, l strmb. i nici s-i zici vntoas, c e ru, dar s-i zici frumoas, frumuelele, c atunci e bine(Niculi-Voronca, 403). O alt credin nfieaz volbura ca fiind jocul ielelor, care se ntlnesc din trei pri, se prind de mn i joac (idem). Unii zic c volbura se strnete aa: se ntlnesc fa n fa dou vnturi turbate, care se pizmuiesc i se bat pe via pe moarte. Unul e nvins, i atunci cellalt i ine mai departe calea (idem, 110). n ceea ce privete aciunea nefast pe care o exercitau asupra oamenilor, ea era extrem de variat: Volbura sau vntoasele fiind dumnoase omului, aduc o mulime de rele. Dac trec peste cineva, acela rmne sec ori, dac te afl dormind n cmp te stric, adic i stric mintea, i strmb minile, picioarele sau grumazii, ori capei tremurici (tremurare) pe viaa ntreag, sau te umple de bube. Dac eti lovit de vntoase n partea dreapt, poi tri aa sec chiar i 3-4 ani, iar dac eti lovit de partea stng mori. Dac te atinge volbura capei ameeal (Gherman, 111). Ca i n cazul ielelor, simpla atingere a spaiului marcat de prezena demonic a spiritului eolian era suficient pentru a crea disfuncionaliti: Dar nu numai dac te atinge vntoasa te poceti sau capei alte boale, ci i numai dac calci n locul acela unde a fost jocul ei. n locul unde a aruncat volbura obiectele stricate n vzduh nu se mai face road (idem). n cazul n care oamenii tiu din timp de msurile ce trebuie luate la ntlnirea cu un vrtej, ei pot preveni desfurarea maleficiilor, alungnd demonii: Dac ne culcm la cmp sau oriunde afar din cas, mplntm lng noi n pmnt un fier, de exemplu un briceag, secure sau furc, i prin aceasta delturm de la noi puterea vnturilor. Sau, cnd vezi volbura, s te lai la pmnt i s taci tcerea petelui; Cnd vine vntoasa, s dai cu mna stng n vnt, i dac loveti vntoasa, loveti pe cel ce e ascuns n ea i nu mai are putere de a face ru; Duhul cel ru din vntoas l putem i prinde, scuipnd, de strei ori, n vrtej i legnd pe un brcinar trei noduri. Cnd vrtejul trece, rmi cu dracul legat de bot, ca i cum ai inea un cal de cpstru (Gherman, 112-114). n sfrit, nu se puteau ignora controlorii fenomenelor meteorologice. Dei este o credin sporadic, contrasolomonarii pot aprea n calitate de personal

VILE

354

specializat capabil s ndeprteze vrtejul vzut aici la scar cosmic care-l are n centru pe balaur i pe solomonarul care-l conduce: Oamenii meteri opresc n modul urmtor solomonarul. Cnd (...) vede c s-a ivit vreun balaur (...), iese la margine de sat, din partea de unde vine balaurul, cu un cuit n mn, brodete ca s arunce cuitul chiar prin mijlocul inima vrtejului. Dac a nimerit mijlocul, atunci cuitul a strbtut i inima balaurului, i pic mort cu solomonar cu tot (idem, 149).

VILE VINERI

SAMOVILE SF. VINERI

VISE Visele constituiau semnul cel mai obinuit prin intermediul cruia se produceau contactele cu divinul. Visul divinator se produce spontan; mai trziu se ncerca obinerea unor vise profetice prin intermediul procedeului numit incubatio, adic n urma somnului n templu. O dat cu trecerea timpului, cu precdere n Roma imperial, interpretarea viselor devine o profesiune. O povestire inclus de Cicero n ciclul De divinatione, arat importana i precizia tiinei tlmcirii viselor pentru antici: La ce bun s reamintesc aici, dup istoria perilor scris de Dinon, cum au tlmcit magii un vis marelui Cirus? Cirus a visat odat c soarele se afla la picioarele sale. n zadar ncercase de trei ori s-l prind cu minile, spune Dinon, cci, rostogolindu-se nencetat, i aluneca i, pn la urm, chiar a disprut. Magii, care la peri erau socotii ca oameni nelepi i nvai, i-au spus c prin aceast ntreit ncercare de a prinde soarele i se prezicea c va domni treizeci de ani, ceea ce s-a ntmplat ntocmai, cci el a atins vrsta de aptezeci de ani, avnd patruzeci cnd a nceput s domneasc (De divinatione, I, XXIII, 274). Tot Cicero ofer un alt exemplu celebru de previziune prin intermediul viselor (de aceast dat nu n registru simbolic, ci explicit, visul furniznd nu aluzii, imagini simbolice, poetice, ci mesaje directe): Citim n Platon cum c Socrates, pe cnd era la nchisoare, i-a spus prietenului su Criton: Voi muri peste trei zile, pentru c am visat o femeie de o rar frumusee care mi-a rostit numele i a spus acest vers din Homer: Tertia te Phyhiae tempestas laeta locabit. i istoria ne spune c moartea s-a produs aa cum a prezis ( idem, I, XXV, 280). Sufletul este cel care are acces, n starea de somn, la realitile divine, el este mesagerul destinului. Platon, n Timaios (71 d), mprtete aceast convingere: Acea parte a sufletului care i are slaul n preajma ficatului (ficatul este un element important n executarea practicilor divinatorii, n calitatea sa de recipient al sacrului) (...), petrece, n timpul nopii, cu exerciiul prevestirii prin vise.

355

VODIANOI

n practica obinuit, divinaia haruspicilor cuprindea de multe ori i interpretarea viselor, alturi de tlmcirea altor semne: Se istorisete c acolo (la Capua), n timpul somnului, ambilor consuli le-a aprut n vis chipul unui om cu o nfiare neobinuit, ntrecnd orice fptur omeneasc prin strlucirea lui, care a rostit urmtoarele cuvinte: ntr-una din btlii va trebui s cad jertf nsui comandantul, iar n cealalt o armat va fi jertfit n cinstea zeilor mani i a zeiei Mame a pmntului. Acel popor i acea tabr ctiga-va biruina, a crei cpetenie jertfi-se-va ntr-un atac nvalnic asupra legiunilor vrjmae! Dup ce consulii i-au povestit unul altuia visele, au hotrt s aduc jertfe zeilor un numr de vite ca s le mblnzeasc mnia i n acelai timp au apelat i la haruspicii, pentru ca, dac prevestirile sunt aidoma cu vedeniile din timpul somnului, oricare dintre cei doi consuli s fie gata s mplineasc vrerea ursitei (Titus Livius, VIII, 6).

divinaie

VODIANOI n ceea ce privete nfirile pe care le pot lua duhurile apei la rui, ele variaz n funcie de locul apariiei (un trunchi de copac putrezit, cal etc.). Cnd apare n sat, el ia chip omenesc, avnd de fiecare dat un semn distinctiv din colul stng al caftanului picur ap; este nchis invers la hain, l caracterizeaz predominana culorii verde (mbrcminte, pigmentul pielii, al prului) etc. Aa cum se ntmpl i cu alte reprezentri malefice, n timpul zilei se ascunde n locuri ntunecoase, pn la cderea serii, cnd apare pe suprafaa apei sau pe mal, btnd din palme, srind n ap ca un pete (cel mai des el este auzit, nu vzut) etc. Uneori, duhul apei se amuz pe seama navigatorilor, pe care-i sperie n diferite feluri: de exemplu, pescarul vede cum plutete pe ap corpul unui necat i vrea s-l ia n barc, pentru a-l aduce la mal; dar, spre stupoarea lui, necatul nviaz, sare din barc i ncepe s hohoteasc macabru (Orlov, 512). Dup ce l neac pe om, duhul apei i rpete sufletul, care se afl din acel moment n puterea lui; trupul este aruncat i gsit mai trziu plutind pe suprafaa apei. Sufletele necailor devin slugi ale diavolilor (idem, 513). n seria reprezentrilor antropomorfe referitoare la vodianoi, aa cum se observ sporadic i la alte tipuri de personaje, sunt incluse multe caracteristici care subliniaz latura lui socializat: sub ap are gospodrii mai mult sau mai puin vaste (palate, adevrate mprii), slujitori; are familii, formate prin cstorii cu alte tipuri de spirite ale apei sau tinere fete necate etc. Revrsrile rurilor sunt explicate ca fiind momente extrem de fericite n viaa duhului: frecvent se spune c n timpul inundaiilor vodianoi i celebreaz nunta; din aceast cauz el bea peste msur, prin acest exces explicndu-se creterea nemsurat a nivelului apei.

VOLBUR

356

Funcia punitiv a duhului apei este surprins n povestirile care pun accent pe nclcarea unor interdicii impuse de comunitate membrilor ei din respect fa de stihia apei sau fa de propria persoan. Astfel, se spune c vodianoi, ca i leii, se supr pe cel care fluier noaptea, tulburndu-i somnul; dac cel ce fluier se afl n barc, duhul va rsturna barca i-l va scufunda pe om; dac el merge pe malul apei, l va apuca i-l va trage n strfunduri. Existau interdicii i referitor la anumite perioade de timp cnd era bine s fie evitat scldatul (de exemplu, n sptmna consacrat Sf. Ilie, n perioada solstiiului de var etc.; Haritonov, 145). Un alt motiv specific al povestirilor superstiioase este cel al asistrii naterilor de ctre moaele pmntene, care, dup ce i-au ndeplinit misiunea, sunt trimise n spaiul uman i rspltite cu daruri consistente (aur, argint etc.). (credine asemntoare se ntlnesc i la germani: Wassermann; danezi: Havfolk; suedezi: Strmkarl, Hafsman etc.)

VOLBUR

VRTEJ

VRACI Vracii sunt ageni magici care se situeaz ntr-o zon de frontier, ntre sacru i profan. Ei aplic adesea remedii, subliniind ns totdeauna originea transcendent a puterii lor, spre deosebire de ceea ce se ntmpl cu vrjitorii, care ncearc s stpneasc tehnicile de manipulare magic. Vracii invoc mai ales sfinii, pe Fecioara Maria, Duhul Sfnt sau pe Isus Christos, imit comportamentul preoilor (binecuvntarea, rugciunea), evit conflictele cu puterea, cer chiar autorizaii pentru a-i ndeplini activitatea. Poziia lor este ambigu, mai ales pentru c este greu de justificat originea divin a revelaiilor cu care se laud. Vrjitoarele, la rndul lor, invoc adesea demonii, dar includ n practicile lor i slujirea unor sfini consacrai de Biseric. Revelaiile proclamate de vraci se aaz n categoria divinaiei naturale, caracterizat de Cicero (Bethencourt, 169). n arealul romnesc, termenul de vraci a cptat o cu totul alt accepie: Pe cei ce citesc n stele i numesc, de regul, vraci, psclitori i zodieri sau zodiai, iar pe cei ce caut n palm i n cri, n crid, oglind i ghioc, precum i pe cei ce arunc bobii, i numesc mai mult ghicitori, pentru c acetia nu caut anume a face cuiva ru, ci numai a ghici i a spune viitorul (D. P. Lupacu, apud Marian, 1996, 8). divinaie VRJI Dintre toate tipurile de mijloace magice, vrjile sunt cele mai cunoscute. Accepia general care i se d acestui termen este cea de aciune

357

VRJI

i de rezultat al vrjirii, neleas ca practic magic intenional malefic (de aici i reprezentrile conform creia vrjile se desfoar prin intermediul unor spirite nefaste ntrupri ale rului , la momente de timp sacralizate negativ ( ceas ru, mari, miezul nopii ) etc. De aceea, conturarea domeniului de aciune al vrjilor este uor de precizat: Scopul vrjilor este de a constrnge pe cineva, contra dorinei i voinei sale s asculte i s fac toate cele ce i se spun i se pretind de la dnsul, apoi de a despri doi soi care triesc n cea mai bun nelegere i armonie sau doi ini care se iubesc i vor s se cstoreasc, i, n fine, de a lua somnul copiilor de i laptele de la vaci, de a nenoroci sau chiar de a nimici pe cineva (Marian, 1996, 7). Iat comentariul fcut de A. Gorovei la aceast afimaie a lui S. Fl. Marian: Scopul vrjilor, spune Marian, este de a face cuiva ru. Iat ns c vraja nvlirea focului are scopul ca fata s viseze pe ursitul su, iar a doua zi diminea s se ntlneasc cu dnsul i s-l strng n brae. Ce ru i se face cu aceasta ursitului? (...) ntruct aceste vrji fac cuiva ru? (Gorovei, 1990, 124). Dei S. Fl. Marian confund farmecele cu vrjile, se pare c nici A. Gorovei nu a surprins natura exact a celor de mai sus. ntrebarea retoric pe care i-o pune n legtur cu caracterul presupus nefast al anumitor practici de ursit, incluse de S. Fl. Marian n categoria vrjilor, se dovedete a avea un cu totul alt rspuns. Practica magic menionat are, fr ndoial, un ascendent malefic din moment ce ncearc s foreze reacia presupusului partener, a ursitului. n ceea ce privete mentalitatea popular, prin faptul c nu face mereu distincie ntre cei doi termeni pe care i folosete n contexte similare, deosebirea dintre ei se atenueaz, valabil rmnnd numai ideea de influenare a celuilalt, de modificare a comportamentului, a atitudinii acestuia prin intermediul unor practici magice active. Fr a preciza n ce fel se pot realiza farmecele sau vrjile, n ce fel sunt ele expediate, trstura lor comun, n acelai timp i unica relevant, este aceea de ascendent malefic al performerului i al actului n sine desfurat de acesta, care exercit asupra destinatarului o constrngere, conform cu dorina (malefic sau benefic) celui care le trimite:De pe o lature de sat/ Merge-un pun retezat;/ Dar nu-i pun retezat,/ Ci-i bdia fermecat./ i cine l-o fermecat?/ Mndrulia lui din sat,/ Cu trei maci din trei grdini,/ Cu ap din trei fntni (Gorovei, 1990, 126). n legtur cu acest textul, Gorovei spune: Prin acest farmec nu i s-a fcut bdiii nici un r u (idem). Oare? Chiar din primele versuri sesizm izolarea la care a fost supus personajul masculin ca urmare a aplicrii vrjii (aici farmec). Nu numai c acesta se simte exclus (de pe o lature de sat ideea marginalizrii sale, aa cum se ntlnete i n descntece), dar farmecele fcute asupra lui l-au marcat profund, l-au lipsit de o component esenial (pun retezat), brutal anulat. Nefcnd deosebire ntre vraj i farmec,

VRJITOARE

358

descntec; desfacere; fermector

VRJITOARE VRJITOR

poporul nu face deosebire ntre vrjitor i fermector, i ntrebuineaz indiferent unul sau altul din aceste cuvinte: Spirituul sau spiriduul e un drcuor mic, ce-l au unele babe i unii vrjitori, cu care se servesc n svrirea farmecelor lor. Spiriduul e un fel de slug a unui drac ce are n stpnire pe baba ori vrjitoarea care face farmecele (Gorovei, 1990, 127). Dac cntecul de mai sus este folosit de A. Gorovei ca material ilustrativ pentru surprinderea caracterului benefic al farmecului, pentru a sublinia ambivalena lui ni se d un alt exemplu: Foaie verde de pe rt,/ O fat s-a socotit/ S fac frmctur/ Tot cu pizm i cu ur,/ S m farmece pe mine,/ S m las, bade, de tine (idem, 126-127). n viziunea lui A. Gorovei, vraja i farmecul sunt, prin urmare, acelai lucru i nseamn operaia, aciunea sau ceremonia svrit n scop de a face cuiva un bine sau un ru, cu ajutorul unor fore supranaturale, de care dispune o anumit persoan, n relaiuni cu spiritele necurate ( idem , 128). Putem fi de acord cu aceast definiie, cu amendamentul fcut mai sus n legtur cu ipostaza demonic a binelui pe care-l pot face fermectoarele sau vrjitoarele. Mai aproape de realitate este observaia pe care o face E. Novacovici: Sunt vrjitoare i descnttoare. S-ar crede c exist deosebire ntre ele, ns n realitate numai funciunile lor se deosebesc, cu toate c ambele ndeplinesc aceleai funciuni, numai ct aceea care atac familia cu vraj se numete vrjitoare, iar care apr contra acestei vraje se numete descnttoare (Novacovici, 86).

VRJITOR; VRAJITOARE Pe lng reprezentrile unanime n care vrjitoarea este integral un exponent al umanului, aservit ns demonicului, o serie de legende atribuie apariia vrjitoarei (n acest caz este vorba de ipostazierea puterii demonice a personajului) timpurilor imemoriale. Aa cum s-a ntmplat i n alte situaii, vrjitoarea a venit pe lume datorit unei greeli, unei inversri a ordinii normale, ceea ce face firesc i comportamentul ei integral anormal: Mergnd odat Dumnezeu cu Sf. Petru pe pmnt, vzur cum se certa un drac cu o bab. Dumnezeu trimise ndat pe Sf. Petru ca s-i despreasc. Sf. Petru se supuse poruncii lui Dumnezeu i-i despri. Abia ajunse Sf. Petru la Dumnezeu, i ei ncepur iar a se certa. Dumnezeu trimise iari pe Sf. Petru ca s-i despreasc. Sf. Petru se mni i le tie capul la amndoi. Dup aceea se ntoarse iar la Dumnezeu, fcndu-se c n-ar fi fcut nimic. Dumnezeu l ntreb: Cum i-ai desprit? El rspunse:Le-am tiat capurile! Dumnezeu zise atunci: Petre, n-ai fcut bine: du-te i pune-le capurile napoi. Sf. Petru se duse i puse capul dracului babii, iar pe cel al

359

VRJITOR

babii, dracului, fiindc nu se deosebeau. De atunci se zice c baba-i dracul (Pamfile-1, 1916, 89). n cartea apte taine a bisericii (1645), conform Pravilei lui Vasile cel Mare, se spune referitor la vrjitori: Vrjitorul i cela ce sleiete ceara sau arunc cu plumbi, aijderea i cela ce va lega nunta, ce se zice, pre mire s nu se mpreune cu nevasta-i, sau i alte meteuguri, ce vor face cu vrji, 20 de ai s nu se cumenece. S tii i care se cheam vrjitori: vrjitori se cheam carii cheam i scot pe diavoli de vrjesc, s cunoasc niscare lucrure netiute sau alte ruti ce fac s-i izbndeasc inimii, dup voia i pohta cea rea, cu carele vor s fac rutate i vtmare a niscare oamenii direpi (apud Gorovei, 1990, 110). S. Fl. Marian a ncercat s fac o deosebire ntre vrjitori i fermectori, adic ntre cei ce fac vrji i ntre cei ce opereaz cu farmece: Vrjitorii i vrjitoarele sunt privii n genere de ctre popor ca nite oameni fr de lege, lepdai de Dumnezeu, care au de-a face mai mult cu spiritele cele necurate, pentru c ei, n vrjile ce le rostesc, n loc s se adreseze la Dumnezeu, fiina suprem i atotputernic, ca acesta s le vie ntr-ajutor spre ajungerea scopului ce-l urmresc, i iau cele de mai multe ori refugiul la spiritele cele necurate sau la nite fiine mitologice, ca acestea s le dea ajutorul trebuincios i s le mplineasc dorina (Marian, 1996, 9). Distinciile fcute de S. Fl. Marian nu aduc prea multe clarificri n legtur cu natura esenial malefic a vrjitorului (n general, distincia ntre vrjitor i fermector este relativ, difereniatoare fiind nu att aciunea, ct atributele caracteristice celor dou personaje): Muli ini (...) obinuiesc a numi vrjitori i vrjitoare nu numai pe cei ce prin vrjile lor caut a face cuiva ru, ci i pe cei ce citesc n stele, apoi pe cei ce caut n cri i n palm, precum i pe cei ce arunc sau trag n bobi (Marian, 1996, 8). Prin urmare, demonismul vrjitorului ar consta n adoptarea unei inute explicit nefaste, de domeniul magiei negre (dei cnd ne referim la vrji termenul care ar desemna ipostazierea aciunii vrjitorului vedem c lucrurile nu stau tocmai aa): noaptea este intervalul de timp preferat pentru desfurarea actelor magice, atunci cnd sunt activizate i ajutoarele demonice sine qua non ale acestui performer: Alt cauz pentru care sunt vrjitorii i vrjitoarele ru privii de popor este i c acetia, de regul, vrjesc de cum ncepe a se nsera i pn la miezul nopii sau mai bine zis pn la cnttori, adic numai n rstimpul acela cnd nu numai toat omenirea, ci i ntreaga natur se afl n cea mai mare linite i repaus i cnd, dup credina general a poporului romn, numai spiritele cele necurate i cele rele alearg ncolo i-ncoace, cutnd doar s afle pe cineva ca s-i fac vreu ru, vreo stricciune oarecare (idem, 9). Ca s te faci vrjitor,

VRJITOR

360

comar; magician; metamorfoz; solomonar; transmitere

trebuie s te prinzi tovar cu dracul i atunci capei atta putere, c poi face s nghee i apa n mijlocul verii. Vrjitorii lucreaz fiecare n vizuina lui, iar dac se adun, se duc la hotare. Vrjitorii se servesc de dracul, iar dintre animale se servesc de cine, pentru deochi, i de gnsac, pentru fapt (Candrea, 1944, 170). Dei definiiile celor care au ncercat s analizeze activitatea umanului demonizat nu-i reflect concret esena, din confruntarea practicilor magice desfurate de vrjitor putem spune c pentru credinele populare romneti nu este obligatorie activizarea laturii demonice, negre a acestuia (ca n mitologiile occidentale); ca i fermectorul, cu care adesea se confund, vrjitorul este caracterizat de performarea unor acte magice malefice, orientate spre tulburarea echilibrului semenilor, fie c vorbim de trimiterea unor boli, de vrji de ursit (chemarea, legarea, alungarea partenerului), de luare a manei etc. S nu uitm c n virtutea principiului coincidentia oppositorum, chiar noiunile bine i ru sunt relative: ceea ce pentru cineva era bine, putea fi ru pentru cel care era lipsit de un element constitutiv al modului su de via. Nu numai c vrjitorul (fermectorul) putea face i bine i ru; binele putea fi, la rndul lui, n funcie de destinatar, un ru pentru persoana care l-a pierdut (de exemplu, n practicile de luare a manei).

Z
ZBOR Sufletul reprezint dublul, adic nu o parte a persoanei, ci persoana nsi. El se deplaseaz la locul faptelor dup dorin i acioneaz fizic. ntr-adevr, putem s ne nchipuim c magicianul se dedubleaz pentru a pune un nlocuitor n locul su, el urmnd s se transporte n alt parte. Astfel era explicat n evul mediu zborul prin aer al vrjitorilor. Se spunea c magicianul pleca la sabat lsnd n pat, n locul su, un demon, un vicarium daemonem. Johann Nider povestete c un dominican, ntlnind-o pe una dintre acele mulierculae ce pretindeau c zboar la sabat mpreun cu cortegiul Dianei, i ceru permisiunea s asiste la isprvile ei. Femeia i unse trupul cu pomad, recit o formul i czu pe loc ntr-un somn att de agitat, nct se rostogoli din pat i se lovi cu capul de podea. Convins c vizitase inuturi ndeprtate, nu mic-i fu mirarea cnd clugrul i revel faptul c nu-i prsise camera (Culianu, 214). i la romni strigoii pe bucate, ungndu-se noaptea cu un fel de unsoare, ies din locuinele lor la cmp sau prin munte i adun de pe acolo din produsele cmpului (Mulea-Brlea, 248). La romni, zborul magic nu este atestat dect de dou ori pe an, n noaptea de Sf. Gheorghe (23 aprilie) i n cea de Sf. Andrei (30 noiembrie). Strigoii romni erau de asemenea convini c este vorba de o cltorie n spirit i c trupul le rmnea acas pn cnd se ntorceau. Spiritul ieea din cas pe horn sau pe gaura cheii, prin crpturile de la ui i ferestre. Clare pe coad de mtur, pe meli etc., ei se duceau la un loc de ntrunire dinainte fixat, unde i recptau forma omeneasc i porneau ntre ei lupte adesea sngeroase care durau pn la primul cntat al cocoilor. Atunci se retrgeau din nou acas i intrau la loc n trupuri. Unii informatori adaug chiar c, dac cineva deplasa n acest rstimp trupul n stare de catalepsie, spiritul ambulant nu mai putea s-l gseasc. Cnd se-ntorc ns, ei trebuie s gseasc corpul lor n aceeai poziie cum l-au lsat, pentru c spiritul lor fiind orb, nu mai nimeresc locul pe unde au ieit (Olinescu, 499-500).

strigoi

ZBURTOR Brbatul, femeia, flcul se zice c are lipitur, atunci cnd dimineaa se scoal cu vineele (vnti) pe corp, fr puteri, zdrobit de osteneal. Se crede c lipitura la femei vine din zburtor, i anume din

ZBURTOR

362

fric, dup vreo sperietur (Pamfile, 1910, 47). Zburtorul este descris ca un spirit ru, ca un zmeu/balaur, care intr noaptea pe horn sub form de arpe luminiscent. De cele mai multe ori zburtorul cumuleaz funciile unor tipuri variate de duhuri specializate: el este, pe de o parte, personificarea dorinei sexuale, cu toate predicatele pe care ea le poate dezvolta, dar i, pe de alt parte, personificare a comarului nocturn: Zburtorul chinuiete toat noaptea pe femeia sau fata care are lipitur, cci simte pe corp ca o mare greutate, mucturi, ciupeli, gdilturi (idem). Ruii l asimileaz pe zburtor stelelor cztoare, n urma aceleiai reprezentri comune, care subliniaz luminiscena personajului. Astfel, sub nfiarea stelelor cztoare, duhurile necurate, rspunztoare de legturi sexuale cu femeile singure sau cu tinerele fete, ptrund prin hornuri n casele acestora (Afanasiev, 1982, 274). Originea acestor demoni incubi sau succubi este aflat de reprezentrile populare n vechile legende referitoare la cderea ngerilor. De atunci, se spune, unii au rmas n cer, spnzurai cu capul n jos i cu picioarele n sus; de aceea zice c nu e bine s te uii, cnd cade vreo stea din cer, cci stelele acele sunt diavolii cei spnzurai, cad pe pmnt (Brill, 1994, I, 30). O imagine asemntoare, legat de luminiscena caracteristic acestui demon poate fi surprins n legendele romneti despre originea licuriciului. Astfel, licuriciul s-ar fi nscut din frmiturile unuia dintre ngerii pctoi care au vrut s rstoarne stpnirea lui Dumnezeu (Papadima, 14). Mai mult, ntr-o alt variant ideea este dus pn la capt: O credin i arat pe licurici ca o frm dintr-o alt stea, care nu era dect nger. Se ndrgostise ntr-att de o pmnteanc ntr-unul din drumurile n care l nsoise pe Dumnezeu n lumea noastr, nct Preasfntul, care l prefcuse n stea ca s poat vedea pmntul, a trebuit s-l sfrme, fiindc patima lui amenina s aprind cerul (idem, 14-15). Alteori, n strns legtur cu motivul revoltei ngerilor, se insist asupra caracterului activ al acestor stele malefice: Afar de aceste stele, mai sunt pe cer i aa-numitele stele cltoare. Acestea () sunt zmei i balauri, pe care Dumnezeu i-a pedepsit s rtceasc pe sus, departe, prin locuri pustii, dar ei nu ascult i caut s se apropie de pmnt, ca s vrjeasc pe oameni. Pentru c ei vars foc pe nri cnd trec prin apropierea pmntului, ei las dre luminoase, care brzdeaz cerul. Uneori se lovesc ntre ei sau crap de ciud c nu le-a reuit vraja. Se aude atunci un pocnet i, dac se duce cineva acolo, gsete buci din corpul sau sngele lor sub forma unor pietre negre. Acelea-s bune de leac i mai ales de vrji. Feresc pe copii de sperietur i, puse pe jar, se afum cu ele casele ca s ndeprteze duhurile rele (Olinescu, 72-73; credine asemntoare apar n legtur cu obinerea remediilor pentru afeciunile provocate de iele).

363

ZLDNI

Ca i n cazul strigoilor, frecvent se spunea c zburtorul era de fapt un mort demonizat, care revenea pe pmnt din cauza unui exces de iubire (din partea lui sau a perechii rmase n via). Adesea, pentru a scpa de zburtor, se realizau o serie de practici de alungare a acestuia prin crearea unei situaii imposibile. Femeia bntuit se aeza pe prag i, n ateptarea duhului, ncepea s-i pieptene prul. Cnd acesta venea i o ntreba ce face, trebuia s i se rspund utiliznd o formul a imposibilului: M pregtesc s merg la nunt, se mrit sor cu frate etc. Duhul, uimit, i spunea: Unde s-a mai vzut s se mrite sor cu frate? clip n care femeia trebuia s-l demate: Dar unde s-a mai vzut ca un mort s moar i apoi s nceap s umble din nou? fapt ce l punea n derut pe zburtor (am vzut i n cazul duhurilor aerului o astfel de uimire nedisimulat a naivilor demoni). n ncheiere, pentru a ilustra modificrile survenite n mentalitatea popular, dar i pentru a iei din spaiul mitic al lumii fantastice, vom reda mrturia unui om al secolului nostru, pendulnd ntre credin i demitizare: Eram la jite n puste. Numa am vzut de la temeteu unguresc c s rdica o par de foc pn aer ct Puste i s-o bgat n pdurea de su dal. De-acolo nu l-am mai vzut. Atunci zicem c-i zmu. Amu zc c-s ceva gaze de fermentaie de la morii din cimitir (Chita-Pop, 228).(v. i la italieni: folletti, francezi: Mlusine, rui: ognenni zmei etc.).

diavol; strigoi

ZIUA CUCULUI

BLAGOVETENIE

ZLDNI Zldni personificarea nenorocului sunt nite omulei (aproximativ 12), copii sau btrni, care se instaleaz n spatele sobei i, nevzui, produc multe necazuri: n vasele cu mncare pun nisip, toarn ap n lapte, fur oule de la gini etc. (Cerepanova, 129; Tokarev, 1957, 102). Pentru a nu-i bga n cas, cnd se mtur se ncepe obligatoriu din mijlocul casei nspre prag, i nu invers (Miloradovici-2, 180). Dei credina spune c omul la care s-au aciuat nu poate scpa de ei, exist totui o modalitate de izgonire a lor, ca i n cazul altor personaje malefice apelul la vicleug: s fie ademenii ntr-un vas, ntr-o tabacher i apoi dui n pdure, pe cmp etc. n acest caz, cum a scpat de ei, omul se mbogete simitor. Bieloruii cunosc acest tip de personaj i, dei informaiile nu sunt numeroase, se poate totui contura imaginea general: zldeni personificarea nenorocului, urmrete omul sub nfiarea unei femei btrne, respingtoare, plin de rutate. piaza rea

BIBLIOGRAFIE

AFANASIEV, A. N., Drevo zini. Izbrannye stati, Moscova, 1982 AFANASIEV, A. N., Poetieskie vozzrenija slavjan na prirodu, Moscova, I, 1865, II, 1868, III, 1869 AFANASIEV, A. N., Russkie narodnye skazki, II, Moscova, 1958 AGAPKINA, T. A.-1, Junoslavjanskie poverja i obrjady, svjazannye s plodovymi derevjami v obeslavjanskoj perspektive, n Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994 AGAPKINA, T. A.-2, Verevka. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, n Slavjanovedenie, nr. 4,1994 AGBUNOV, Mihail, Anticnye mify i legendy. Mifologiceskij slovar, Moscova, 1993 ANTONESCU, Romulus, Simbolica locuinei rneti, Ethnos, nr.42/ 1994, Bucureti AUG, Marc, Religie i antropologie, Bucureti, 1995 AVRAM, Vasile, Liturghia cosmic. Constelaia magicului. O viziune romneasc asupra misterului existenial, Nsud, 1994 AZIM-ZADE, E. G., Iz slavjanskoj narodnoj meteorologii , n vol. Balcano-Balto-Slavica. Simpozium po strukture teksta. Predvaritelnye materialy i tezisy, Moscova, 1979 BAIBURIN, A. K., ilie v obrjadach i predstavlenijach vostonych slavjan, Leningrad, 1983 BAIBURIN, A. K., Ritual v tradicionnoj kulture, Sankt-Petersburg, 1993 BALEEV, F. T., O religioznych predstavlenijach zapadno-sibirskich tatar, n vol. Priroda i elovek v religioznych predstavlenijach narodov Sibiri i Severa (vtoraja polovina XIX naalo XX vv.), Leningrad, 1976 BRLEA, Ovidiu, Mic enciclopedie a povetilor romneti , Bucureti, 1976 BERNEA, Ernest, Spaiu timp i cauzalitate la poporul romn, 1985 BETHENCOURT, Francisco, Un univers saturat de magie. Europa meridional, n vol. Magia i vrjitoria n Europa din Evul Mediu i pn astzi, sub conducerea lui R. Muchembled, Bucureti, 1997 BILIU, Pamfil, Contribuii la cercetarea nmormntrii pe Valea Someului, n Studii i comunicri. Etnologie, VII, Sibiu, 1993 BLOCH, Raymond, Les Prodiges dans lAntiquit classique (Grce, trurie et Rome), Paris, 1963

365 BOTI-CIOBANU, Maria, ara Moilor. Legende i credine, I, Arad, 1928 BOUCH-LECLERCQ, A., Histoire de la Divination dans lAntiquit, I-IV, Paris, 1879-1882 BRTULESCU, Monica, Colinda romneasc, Bucureti, 1981 BRIGGS, Katharine Mary, The Fairies in Tradition and Literature , Londra, 1967 BRILL, Tony, Legende populare romneti, Bucureti, 1981 BRILL, Tony, Legendele romnilor, v. I. Cosmogonia, II. Fauna, III. Flora, Bucureti 1994 BUSLAEV, F., Istorieskie oerki russkoj narodnoj slovesnosti i iskusstva, 1, Sankt-Petersburg, 1861 BUTUR, Valeriu, Cultul mtrgunei n Munii Apuseni, n Grdina mea, nr. 10-11, 1936 BUTUR, Valer, Cultur spiritual romneasc, Bucureti, 1992 BUZIL, Varvara, Firul vieii n ciclul obiceiurilor de la naterea i moartea omului, n Imagini i permanene n etnologia romneasc, Chiinu, 1992 CAILLOIS, Roger, Omul i sacrul, Bucureti, 1997 CANDREA, I. A., Iarba fiarelor. Studii de folklor, Bucureti, 1928 CANDREA, I. A., Privire general asupra folklorului romn n legtur cu al altor popoare, Bucureti, I, 1933-1934, II, 1934-1935 CANDREA, I. A., Folklorul medical romn comparat. Privire general. Medicina magic, Bucureti, 1944 CANDREA, I. A., Preminte Solomon. Legendele solomoniene n basmele i credinele noastre, n Cercetri folklorice, Bucureti, 1947 CEAIKANOVICI, Veselin, Mit i religija u srba, Belgrad, 1973 CEREPANOVA, O. A., Mifologieskaja leksika russkogo Severa, Leningrad, 1983 CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain, Dicionar de simboluri, mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, I-III, Bucureti, 1994-1995 CHITA-POP, Maria, Muntele miresii, antologie, Cluj-Napoca, 1991 CHIIMIA, Silvia, arpele mediator n folclorul romnesc, n Imagini i permanene n etnologia romneasc, Chiinu, 1992 CIAUANU, GH. F., Superstiiile poporului romn n asemnare cu ale altor popoare vechi i nou, Bucureti, 1914 CICERO, De Senectute, De Amicitia, De Divinatione, Londra-Cambridge, 1946 CICEROV, V. I., Russkoe narodnoe tvorestvo, Moscova, 1959 COMAN, Mihai, Mitologie popular romneasc, I, Bucureti, 1986

366 COMNICI, Germina, Semnificaii etnologice ale darurilor la colindat, n Studii i comunicri. Etnologie, 1993, Sibiu, 1993 CODRINGTON, R. H., The Melanesians, Oxford, 1891 COLLIN DU PLANCY, Jacques, Dicionar diabolic, I-II, Bucureti, 1992 CONDOMINAS, Georges Note de lectur. Vrjitori i magicieni, n Lumea vrjitorului, Bucureti, 1996 CONSTANTINESCU, Nicolae, Lectura textului folcloric, Bucureti, 1986 CREU, Vasile Tudor, Existena ca ntemeiere. Perspectiv etnologic, Timioara, 1988 CRISTESCU-GOLOPENIA, tefania, Gospodria n credinele i riturile magice ale femeilor din Drgu (Fgra), Bucureti, 1940 CULIANU, Ioan Petru, Eros i magie n Renatere. 1484, Bucureti, 1994 DELUMEAU, Jean, Frica n Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate asediat, I, Bucureti, 1986 DERJAVIN, N., Oerki byta iuno-russkich bolgar, n Etnografieskoe obozrenie, nr. 4,1898 DOBROVOLSKI, V. N., Dannye dlja narodnogo kalendarja Smolenskoj gubernii v svjazi s narodnymi verovanijami, n ivaja starina, 3-4, 1897 DMTOR, Tekla, Hungarian Folk Beliefs, Budapesta, 1982 DRAGOSLAV, Ioan-1, Dumnezeu i Scaraochi, n Povestiri biblice populare, Bucureti, 1994 DRAGOSLAV, Ioan-2, Noaptea Sfntului Andrei, n Povestiri biblice populare, Bucureti, 1994 DRAGOSLAV, Ioan-3, Pcatul lui Adam, n vol. Povestiri biblice populare, Bucureti, 1994 DRAGOSLAV, Ioan-4, Sfntul Ilie sau povestea trsnetului, n Povestiri biblice populare, Bucureti, 1994 DURAND, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureti, 1977 DURKHEIM, mile, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, 1995 ELIADE, Mircea, Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Essays in Comparative Religions, Chicago-Londra, 1976 ELIADE, Mircea-1, Cultul mtrgunei n Romnia, n De la Zalmoxis la Genghis-Han, Bucureti, 1980 ELIADE, Mircea-2, amanism la romni?, n De la Zalmoxis la Genghis-Han, Bucureti, 1980 ELIADE, Mircea-1, Sacrul i profanul, Bucureti, 1992 ELIADE, Mircea-2, Tratat de istorie a religiilor, Bucureti, 1992

367 ELIADE, Mircea-3, Ierburile de sub Cruce, n Meterul Manole. Studii de etnologie i mitologie, Iai, 1992 ELIADE, Mircea, Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Bucureti, 1994 ELIADE, Mircea, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului , Bucureti, 1997 ELIADE, Mircea, CULIANU, I. P., Dicionar al religiilor, Bucureti, 1993 ERIOMINA, V. I., Ritual i folklor, Leningrad, 1991 EVSEEV, Ivan-1, Dicionar de simboluri i arhetipuri culturale, Timioara, 1994 EVSEEV, Ivan-2, Jocurile tradiionale de copii (Rdcini mitico-rituale), Timioara, 1994 EVSEEV, Ivan, Dicionar de magie, demonologie i mitologie romneasc, Timioara, 1997 FILIMONOVNA, T. D., Nemcy, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX vv. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977 FILIMONOVNA, T. D., Nemcy, n vol. Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX vv. Letne-osennie prazdniki, Moscova, 1978 FOCHI, Adrian, Datini i eresuri populare de la sfritul secolului XIX, Bucureti, 1976 FRAZER, J. G., Creanga de aur, I-V, Bucureti, 1980 FRAZER, J. G., Folklor v Vetchom Zavete, Moscova, 1990 FRANKO, I. I., Soenie upyrej v s. Nagueviach v 1831 g., n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991 FRNCU, T., CANDREA, G., Romnii din Munii Apuseni , Bucureti, 1888 FREUD, Sigmund, Moise i monoteismul, n Opere, I, Bucureti, 1991 FUNK & WAGNALLS, Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, New York, 1949 GENESCU, Maria ed., Cartea egiptean a morilor, Arad, f. a. GHEORGHIEVA, Ivanicka, Blgarska narodna mitologija, Sofia, 1983 GHEORGHIU, C. D., Calendarul femeilor superstiioase. Credine, superstiii i obiceiuri din ar, Piatra Neam, 1893 GHERMAN, Traian, Meteorologie popular, Blaj, 1928 GHINOIU, Ion, Vrstele timpului, Bucureti, 1988 GHINOIU, Ion, Obiceiuri populare de peste an. Dicionar, Bucureti, 1997 GIMBUTAS, Marija, Civilizaie i cultur, Bucureti, 1989

368 GINZBURG, Carlo, I Benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, 1966 GINZBURG, Carlo, Istorie nocturn. O interpretare a sabatului, Iai, 1996 GNATIUK, V. M., Ostanki predchrystyjanskogo religijnogo svitogljadu na ych predkiv, n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991. GOROVEI, Artur, Credini i superstiii ale poporului romn, Bucureti, 1995. GOROVEI, Artur, erpele de cas. Cercetri de folklor, n Analele Academiei Romne, Memoriile seciunii literare, seria III, tom XI, 1941-1942, Bucureti, 1942 GOROVEI, Artur, Descntecele romnilor, n Folclor i folcloristic, Chiinu, 1990 GOROVEI, A., LUPESCU, M., Botanica poporului romn, Flticeni, 1915 GRAIANSKAIA, N. N., echi i slovaki, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX vv. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977 GRIB, A. V., Nekotorye elementy tradicionnoj duchovnoj kultury s. Burmaki Dorogiinskogo rajona, n Polese i etnogenez slavjan, Moscova, 1983 GRIGORIU-RIGO, Gr., Medicina poporului, Bucureti, 1907 GROZDOVA, N. I., Narody Britanskich ostrovov, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX vv. Letne-osennie prazdniki, Moscova, 1978 GRUKO, Elena, MEDVEDEV, Iuri, Slovar slavjanskoj mifologii, Nijni-Novgorod, 1995 GUIRAND, Flix ed., Mythologie gnrale, Paris, 1935 GURA, A. V., Laska (Mustela nivalis) v slavjanskich narodnych predstavlenijach. 1, n Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1981 GURA, A. V, Zajac, n Etnolingvistieskij slovar slavjanskich drevnostej. Proekt slovnika. Predvaritelnye materialy, Moscova, 1984 GURA, A. V., Polesskie formuly obraenija k volku pri vstree s nim, n Etnolingvistika teksta. Semiotika malych form folklora. 1. Tezisy i predvaritelnye materialy k simpoziumu, Moscova, 1988 GURA, A. V.-1, Borona. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, n Slavjanovedenie, nr. 3, 1994 GURA, A. V.-2, Venok svadebnyj. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, n Slavjanovedenie, nr. 3, 1994 GURA, A. V, TERNOVSKAIA, O. A, TOLSTAIA, S. M., Materialy k

369 polesskomu etnolingvistieskomu atlasu, n Polesskij etnolingvistieskij sbornik. Materijaly i issledovanija, Moscova, 1983 HARITONOV, A., Oerk demonologii kre s t j a n enkurskogo uezda, Oteestvennye zapiski, 1848 HASDEU, B. P., Omul de flori. Basme i legende populare romneti, Bucureti, 1997 HELGARDT, R. R., Fantastieskie obrazy gornjackich skazok i legend, n Izbrannye stati, Kalinin, 1967 HEREA, Iosif, Cimpoiul i diavolul, n Revista de etnografie i folclor, t. 39, nr. 1-2, 1994. HOMER, Iliada, Bucureti, 1955 HOMER, Odiseea, Bucureti, 1979 HRISTOLIUBOVA, L. S., Pogrebalnyj ritual u udmurtov, n Etnokulturnye processy v Udmurtii, Ijevsk, 1978 IACIURJINSKI, H. P., O prevracenijach v malorusskich skazkach, n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991. IONEANU, G. S., Mic coleciune de superstiiile poporului romn (deosebite credini i obiceiuri), Buzu, 1888 IONESCU, Anca Irina, Lingvistic i mitologie. Contribuii la studierea terminologiei credinelor populare ale slavilor, Bucureti, 1978 IONGOVATOVA, M. A., PAINA, O. A., Na reke Vaske, n ivaja starina, nr. 2, 1994 IONI, Maria, Cartea vlvelor, Cluj-Napoca, 1982 ISPAS, Sabina, Eros-Polemos. Comentarii asupra unei balade, Anuarul Arhivei de Folclor XII-XIV (1991-1993), Cluj-Napoca, 1993 IVANOV, P. V.-1, Narodnye rasskazy o dole, n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991 IVANOV, P. V.-2, Narodnye rasskazy o vedmach i upyrjach, n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991 IVANOV, P. V.-3, Koe-to o vovkulakach i po povodu ich, n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991 IVANOV, V. V., TOPOROV, V. N., Slavjanskie jazykovye modelirujuie semiotieskie sistemy (Drevnij period), Moscova, 1965 IVANOVA, I. V., Greki, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977 JACOBI, E., Dictionnaire mythologique universel, Paris, 1846 JUNG, C. G. n lumea arhetipurilor, Bucureti, 1994 JURAVLEV, A. F., Ochranitelnye obrjady, svjazannye s padeom skota i ich geografieskoe rasprostranenie, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994

370 KALINSKI, I. P., Cerkovno-narodnyj mesjaceslov na Rusi, Moscova, 1990 KASTORSKI, Mihail, Naertanie slavjanskoj mifologii, Sankt-Petersburg, 1841 KAUBA, M. S., Narody Jugoslavii, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977 KAZIMIR, E. P., Iz svadebnych i rodinnych obyaev Chotinskogo uezda Bessarabskoj gubernii, n Etnografieskoe obozrenie, nr. 1-2, 1907 KERNBACH, Victor, Dicionar de mitologie general, Bucureti, 1989 KERNBACH, Victor, Universul mitic al romnilor, Bucureti, 1994 KIECKHEFER, Richard, Magia i vrjitoria n Europa medieval, n Magia i vrjitoria n Europa din Evul Mediu i pn astzi, Bucureti, 1997 KING, J. A., The Supernatural, its Origin, Nature and Evolution, Londra, 1892 KOLEVA, P. A., Bolgary, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977 KOSTOMAROV, N. I., Oerk domanej izni i nravov velikorusskogo naroda v XVI i XVII stoletijach, Moscova, 1992 KRASNOVSKAIA, N. A., Italjancy, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Letne-osennie prazdniki, Moscova, 1978 KRZYZANOWSKI, Julian, Slownik folkloru polskiego (red.), Wiedzd Powszechna, 1965 LZRESCU, George, Dicionar de mitologie, Bucureti, 1979 LEON, N., Istoria natural medical a poporului romn, Bucureti, 1903 LISTOVA, N. M.-1, Avstrijcy, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977 LISTOVA, N. M.-2, Narody vejcarii, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977 LIVIUS, Titus, De la fundarea Romei, I-IV, Bucureti, 1959-1962. MAKSIMOV, S. V., Neistaja, nevedomaja i krestnaja sila, Moscova, 1989 MAC CULOCH, J. A. (red.), The Mythology of All Races, VII, Boston, 1916-1932. MALINOWSKI, Bronislaw, Magie, tiin, religie, Iai, 1993 MALINOWSKI, Bronislaw, The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia, I, Londra-New-York, 1929 MANSIKKA, V., Iz finskoj etnografieskoj literatury, n ivaja starina, II-III, 1916 MARIAN, Simion Florea-1, Mitologie daco-romn. Blaurii, n Albina Carpailor, nr. 1-2, 1878 MARIAN, Simion Florea-2, Mitologie daco-romn. Solomonarii, n Albina Carpailor, nr. 4, 1878

371 MARIAN, Simion Florea-3, Moroii, n Albina Carpailor, nr. 6, 1878. MARIAN, Simion Florea-1, Mitologie daco-romn. Piticotul, n Amicul familiei, nr. 4,1880 MARIAN, Simion Florea-2, Usturoiul, n Albina Carpailor, nr. 15, 1880. MARIAN, Simion Florea, Insectele n limba, credinele i obiceiurile romnilor, Bucureti, 1903 MARIAN, Simion Florea, Srbtorile la romni, I-II, Bucureti, 1994 MARIAN, Simion Florea-1, Naterea la romni. Studiu etnografic, Bucureti, 1995 MARIAN, Simion Florea-2, Nunta la romni. Studiu etnografic, Bucureti, 1995 MARIAN, Simion Florea, Vrji, farmece i desfaceri. Descntece poporane romne, Bucureti, 1996 MARINESCU, Mihail, Zjalenyja moja vienka. Sobranie pesen lipovan, proivajuich v Rumynii, sostavil *, Bucureti, 1978 MARKEVICI, N. A., Obyai, poverja, kuchnja i napitki malorossijan, n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991 MASSONEAU, Eliane, La magie dans lAntiquit romaine. La magie dans la littrature et les murs romaines. La rpression de la magie, Paris, 1934 MAUSS, Marcel, HUBERT, Henri, Teoria general a magiei, Iai, 1996 MAXWELL, J., Magia, Bucureti, 1995 MNDRESCU, S. C., Literatur i obiceiuri populare din comuna Rpa de Jos, comitatul Mure-Turda (Transilvania), Bucureti, 1892 MERCIER, Mario, amanism i amani, Iai, 1993 MESNIL, Marianne, Etnologul, ntre arpe i balaur, Bucureti, 1997 Mifologieskij slovar (red. Meletinski, E. M.), Moscova, 1990 MILORADOVICI, V. P.-1, Malorusskie narodnye poverja i rasskazy o pjatnice, n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991 MILORADOVICI, V. P.-2, ametki o malorusskoj demonologii, Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991 MILORADOVICI, V. P.-3, itie-bytie lubenskogo seljanina, n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991 MORARU, Tiberiu, Obiceiuri, credine i superstiii legate de focul viu, Cluj, 1937 MOROZOVA, M. N., Skandinavskie narody, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Letne-osennie prazdniki , Moscova, 1978

372 MOTTE, Andr, La catgorie platonicienne du dmonique (1), n Anges et dmons. Actele Colocviului din Lige i din Louvain-la-Neuve, 25-26 noiembrie 1987, editate de Julien Ries, Louvain-la-Neuve, 1989 MUCHEMBLED, Robert, Pmnturi pline de contraste. Frana, rile de Jos, Provinciile Unite, n Magia i vrjitoria n Europa din Evul Mediu i pn astzi, Bucureti, 1997 MURRAY, Margaret, The Witch-Cult in Western Europe, Oxford, 1921 MULEA, Ion, O fiin demonic romneasc: Joimria, Cercetri etnografice i de folclor, Bucureti, 1972 MULEA I., BRLEA Ov., Tipologia folclorului. Din rspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu, Bucureti, 1970 NICULAE, Cornel Dan, Leacuri i remedii magice din Carpai, Bucureti, 1995 NICULI-VORONCA, Elena, Datinile i credinele poporului romn, adunate i aezate n ordine mitologic, I, Cernui, 1903 NIKOLOV, Ivan, Customs and Rites Pertaining to the Foundation of a New Settlement, Ethnos, nr. 3, 1994 NIU, George, Elemente mitologice n creaia popular romneasc, Bucureti, 1988 NOVACOVICI, Emilian, Din comoara Banatului, II, 1926 NOVICIKOVA, T. A., Russkij demonologieskij slovar, Sankt-Petersburg, 1995 OITEANU, Andrei, Balaurul i solomonarul termenii unei ecuaii mitice arhetipale , n Motive i semnificaii mito-simbolice n cultura tradiional romneasc, Bucureti, 1989 OLINESCU, Marcel, Mitologie romneasc, Bucureti, 1944 OLTEANU, Antoaneta, Mitologie comparat, Bucureti 1998 ORLOV, M. N., Istorija snoenij eloveka s djavolom, n Djavol, f. l., 1992 OTESCU, I., Credinele ranului romn despre cer i stele, n Analele Academiei Romne, seria a II-a, tom XXIX, 1906-1907, Memoriile seciei literare, Bucureti, 1907 OTTO, Rudolf, Sacrul, Cluj-Napoca, 1992 PAMFILE, Tudor, Jocurile de copii adunate n satul epu (jud. Tecuci), n Analele Academiei Romne. Memoriile Seciei Literare, I, Bucureti, 1906 PAMFILE, Tudor, Srbtorile de var la romni. Studiu etnografic, Bucureti, 1910 PAMFILE, Tudor, Diavolul nvrjbitor al lumii, Bucureti, 1914

373 PAMFILE, Tudor-1, Mitologie romneasc. I. Dumani i prieteni ai omului, Bucureti, 1916 PAMFILE, Tudor-2, Mitologie romneasc. II. Comorile, 1916 PAMFILE, Tudor-3, Vzduhul dup credinele poporului romn, 1916 PAMFILE, Tudor, Pmntul dup credinele poporului romn, Bucureti, 1924 PAPADIMA, Ovidiu, O viziune romneasc asupra lumii, Bucureti, 1994 PAPAHAGI, P., TOCILESCU, Gr. G., Materialuri Folkloristice, Bucureti, II, 1900 PAPAHAGI, Tache, Din folklorul Romanic i cel Latin, Bucureti, 1923 PAUSANIAS, Cltorie n Grecia, I, Bucureti, 1974 PAVELESCU, Gheorghe, Mana n folclorul romnesc. Contribuii pentru cunoaterea magicului, Sibiu, 1944 PAVELESCU, Gheorghe, Cercetri asupra magiei la romnii din Munii Apuseni, Bucureti, 1945 PAVLOVA, M. R., TOLSTOI, N. I., Vereteno. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, Slavjanovedenie, nr. 4, 1994 PLATON, Phaidros, n Opere, IV, Bucureti, 1983 PLATON, Republica, n Opere, VI, Bucureti, 1986. PLATON, Timaios, n Opere, VII, Bucureti, 1993 PLUTARH, L. emilius Paulus ; Marcellus , n Viei paralele , II, Bucureti, 1963 POKROVSKAIA, L. V., Narody Francii, n vol. Kalendarnye oby ai i obrjadi v stranach zarube noj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1985 POMERANEVA, E. V., Russkie rasskazy o domovym, n vol. Slavjanskij folklor, Moscova, 1972 POMERANEVA, E. V., Russkaja ustnaja proza, Moscova, 1985. POP, Mihai, Obiceiuri tradiionale romneti, 1976 POTEBNEA, A. A., O dole i srodnych s neju suestvach, n Slovo i mif, Moscova, 1989 PROKOFIEVA, E. D., Starye predstavlenija selkupov o mire, n Priroda i elovek v religioznych predstavlenijach narodov Sibiri i Severa (vtoroj poloviny XIX naeala XX vv.), Leningrad, 1976 PROPP, V. I., Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureti, 1973 PUZINA, Polikarp, Vzgljad na sueverie i predrazsudki, Sankt-Petersburg, 1834 RDULESCU-CODIN, C., MIHALACHE, D., Srbtorile poporului romn cu obiceiurile, credinele i unele tradiii legate de ele, Bucureti, 1909

374 RBAKOV, B. A., Jazyestvo Drevnej Rusi, Moscova, 1987 RBAKOV, B. A., Jazyestvo drevnich slavjan, Moscova, 1981 REDFORD E., REDFORD, M. E., MINIONOK, E., Enciklopedija sueverij, Moscova, 1995 REINER, Erica, Magia babilonian, n Lumea vrjitorului. Egipt. Babilon. Hitii. Israel. Islam. Asia Central. India. Nepal. Cambodgia. Vietnam. Japonia, Bucureti, 1996 RIES, Julien, Le sacr et lhistoire des religions, n L e x p ression du sacr dans les grandes religions. I. Proche-Orient ancien et traditions bibliques, Louvain-la-Neuve, 1978 ROBBINS, Rossel Hope, Enciklopedija koldovstva i demonologii, Moscova, 1995 ROHDE, Erwin, Psych, Bucureti 1985 ROIANU, Nicolae, Stereotipia basmului, Bucureti, 1973 RUNNEBERG, Arne, Witches, Demons and Fertility Magic. Analysis of Their Significance and Mutual Relations in West-European Folk Religion, n Commentationes Humanorum Litterarum, t. XIV, nr. 1-4, Helsingfors, 1947 RUSSELL, J., Witchcraft in the Middle Age, Ithaca, 1972 SAHAROV, I. P., Narodnyj dnevnik. Prazdniki i obyai, n Skazanija russkogo naroda, sobrannye *, Moscova, 1991 SALA, Vasile, Datine poporale. Cum perd vacile laptele?, n Gazeta poporului, nr. 1, 1887 SANNIKOVA, O. A., P o l s k a j a m i f o l o g i eskaja leksika v etnolingvisti eskom i sravnitelno-istori veskom osveenii,Moscova, 1990 SANNIKOVA, O. A., Polskaja mifologieskaja leksika v strukture folklornogo teksta, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994 SCURTU, Vasile, Cercetri folklorice n Ugocea romneasc (Satu Mare), n Anuarul Arhivei de folklor, Bucureti, nr. 6, 1942 SBILLOT, Paul, Le Folklore de France, I. Le Ciel, la Nuit et les esprits de lair, II. La Terre et le Monde Souterrain, III. La mer, IV, Les Eaux douces, V, La Faune, Paris, 1984 SEDAKOVA, I. A., Balkanoslavjanskie predstavlenija o demonach sudby: transformacija vo vremeni i v prostranstve, n Vremja v prostranstve Balkan, Moscova, 1984 SEMIONOV, O. P., Smert i dua v poverjach i rasskazach kre s t j a n i me an Rjazanskogo, Ranenburgskogo i Dankovskogo uezdov Rjazanskoj gubernii, n ivaja starina, nr. 2, 1898

375 SENECA, Naturales Quaestiones (Problemele naturii), n Scrieri filozofice alese, Bucureti, 1981 SEROV, S. I., Kalendarnyj prazdnik i ego mesto v evropejskoj narodnoj k u l t u re, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Istorieskie korni i razvitie obyaev, Moscova, 1983 SEROV, S. I., Narody Pirenejskogo ostrova, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977 SEVASTOS, Elena, Naterea la romni, n vol. Literatur popular, 2, Bucureti, 1990 SEVASTOS, Elena, Nunta la romni, Bucureti, 1889 SINOZERSKI, M. A., Letu ij ognennyj zmej , n ivaja starina, nr. 1, 1896 SLACIOV, V. V. , O nekotorych ob ich ertach ukrainskoj i serbo-chorvatskoj demonologii, n Simvolieskij jazyk tradicionnoj kultury. Balkanskiectenija, II, Moscova, 1993 Slavjanskaja mifologija. Enikolpedieskij slovar, Moscova, 1995 Slavjanskie drevnosti. Etnolingvistieskij slovar, I A-G, Moscova, 1995 SOKOLOV, I. M., Russkij folklor, Moscova, 1941 SOENCE, Lewis, The Minor Traditions of British Mythology, Londra, 1948 SPRENGER, J., INSTITORIS, H., Molot vedm , Saransk, 1991 STOINEV, Anani, Blgarskite slavjani. Mitologija i religija, Sofia, 1988 STRAHOV, A. B., Kul' t chleba u vosto nych slavjan. Opyt etnolingvistieskogo issledovanija, Mnchen, 1991 SUDNIK, T. M., IVIAN, T. V., Ee o rastitelnom kode osnovnogo mifa: mak, n Balcano-Balto-Slavica. Simpozium po strukture teksta. Predvaritelnye materialy i tezisy, Moscova, 1979 SUMMERS, Montague, Witchcraft and Black Magic, London, f.a. SUMOV, N. F., Kulturnye pere ivanija, n Kievskaja starina, XXVII, 1889 SVENIKOVA, T. N., IVIAN, T. V., K funkcijam posudy v vostonoromanskom folklore, n Etnieskaja istorija vostonych romancev. Drevnost i srednie veka, Moscova, 1979 INEANU, Lazr, Ielele sau znele rele; dup credinele poporului romn, n Studii folclorice. Cercetri n domeniul literaturii populare, Bucureti, 1896 INEANU, Lazr, Basmele romne, Bucureti, 1978 TEFNESCU, Paul, Plante de vraj, Bucureti, 1994 TIUC, Narcisa , Relaii ntre repertoriul folcloric al copiilor i cel al adulilor, n Studii i comunicri. Etnologie , tom VII, 1993, Sibiu, 1993

376 UMOV, K., PREJENEVA, E., Pravdivye rasskazy o poltergeiste i proej neiti na ovine, v izbe i bane, Perm, 1993 THUCYDIDES, Rzboiul peloponesiac, Bucureti, 1966 TOKAREV, S. A. (red.), Mify narodov mira. Enciklopedija, I-II, Moscova, 1991-1992 TOKAREV, S. A., Religioznye verovanija vostonoslavjanskich narodov XIX naala XX vv., Moscova-Leningrad, 1957 TOLSTAIA, S. M.-1, Greben. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, n Slavjanovedenie, nr. 4, 1994 TOLSTAIA, S. M.-2, Magija obmana i uda v narodnoj kulture, manuscris (1994) TOLSTAIA, S. M.-3, Vtornik. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, n Slavjanovedenie, nr. 3, 1994 TOLSTAIA, S. M.-4, Zerkalo v tradiionnych slavjanskich verovanijach i obrjadach, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994 TOLSTOI, N. I., Iz geografii slavjanskich slov: Raduga , n Obeslavjanskij lingvistieskij atlas. Materialy i issledovanija. 1974, Moscova, 1976 TOLSTOI, N. I., O prirode svjazej binarnych protivopostavlenij tipa pravyj-levyj , mu skoj- enskij, n Jazyki, kultury i problemy perevodimosti, Moscova, 1987 TOLSTOI, N. I., Junoslavjanskie Todorica/Todorovden. Obrjad, ego struktura i geografija, n Balkanskie tenija 1. Simpozium po strukture teksta. Tezisy i materijaly, Moscova, 1990 TOLSTOI, N. I.-1, Ee raz o teme tuci-govjada, dod - m o l o k o , n Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994 TOLSTOI, N. I.-2, Mifologieskoe v slavjanskoj narodnoj poezii: 1. Medu dvumja sosnami (eljami), ivaja starina, 2, 1994 TOLSTOI, N. I.-3, Varvarin den. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, n Slavjanovedenie, nr. 3, 1994 TOLSTOI, N. I.-4, Vita herbae et vita rei v slavjanskoj narodnoj tradicii, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994 TOLSTOI, N. I., TOLSTAIA, S. M., K semantike pravoj i levoj storony v svjazi s drugimi simvolieskimi elementami, n Materialy Vsesojuznogo simpoziuma po vtorinym modelirujuim sistemam, 1(5), Tartu, 1974 TOLSTOI, N. I., TOLSTAIA, S. M., Zametki po slavjanskomu jazycestvu. 2. Vyzyvanie dozdja v Polese, n Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1978 TOLSTOI, N. I., TOLSTAIA, S. M., Zametki po slavjanskomu jazyestvu. 5. Zaita ot grada v Dragaeve i drugich serbskich zonach, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor. Obrjad. Tekst, Moscova, 1981

377 TOPORKOV, A. L., Dea, n Etnolingvistieskij slovar slavjanskich drevnostej. Proekt slovnika. Predvaritelnye materialy, Moscova, 1984 TOPORKOV, A. L., Gor ok. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti , Slavjanovedenie, nr. 4, 1994 TYLOR, E. B., Pervobytnaja kultura, Moscova, 1989 IVIAN, T. V., Lingvisti eskie osnovy balkanskoj modeli mira, Moscova, 1990 ULIU, Florea, Curcubeul. De la mit la adevr, Craiova, 1994 VAKARELSKI, Hristo, Etnografija na Blgarija, Sofia, 1974 VERNIRE, Yvonne, Nature et fonction des dmons chez Plutarque, n vol. Anges et dmons. Actele Colocviului din Lige i din Louvain-la-Neuve, 25-26 noiembrie 1987, editate de Julien Ries, Louvain-la-Neuve, 1989 VINOGRADOVA, L. N., Otraenie drevneslavjanskich mifologieskich predstavlenijach v malych formach , n Istorija, kultura, etnografija i folklor slavjanskich narodov, VIII Medunarodnyj sjezd slavistov, Moscova, 1978. VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M., Simvolieskij jazyk veej: venik (metla) v slavjanskich obrjadach i verovanijach, n Simvolieskij jazyk tradicionnoj kultury. Balkanskie tenija. II, Moscova, 1993 VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M.-1, Andreev den. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, Slavjanovedenie, nr. 4, 1994 VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M.-2, K probleme identifikacii i sravnenija personaej slavjanskoj mifologii, n Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994 VULCNESCU, Romulus, Mitologie romn, Bucureti, 1987 WEDECK, Harry E., Dictionary of Magic, New York, 1956 ZABLIN, M., Russkij narod. Ego obyai, predanija, obrjady, sueverija i poezija, Moscova, 1880 ZANNE, I. A., Proverbele romnilor, VI, 1901 ZELENIN, D. K., Opisanie rukopisej ucenogo archiva Russkogo geografieskogo obestva, Petersburg, 1914 ZELENIN, D. K., Oerki russkoj mifologii, I, Umersye neestestvennoj smertju i rusalki, Petrograd, 1916 ZELENIN, D. K., Obydennye polotenca i obydennye chramy (russkie narodnye oby ai), n Izbrannye statipo duchovnoj kulture. 1901-1913, Moscova, 1994 ZINOVIEV, V. P., Mifologieskie rasskazy russkogo naselenija Vostosnoj Sibiri, Novosibirsk, 1987

NOTIE

379

NOTIE

NOTIE

380

381

NOTIE

NOTIE

382

VOR

APREA

Aristotel Metafizica
(ed. bilingv)

Politica G. W. Hegel Introducere la filosofia dreptului M. Eminescu Lecturi kantiene I. Brucr Ethica repetita Gheorghe Vlduescu Ontologie i metafizic la greci. Presocraticii
*

ncercare de utopie Paul Alexandru Georgescu Cartea ntruprilor. 33 de brbai ilutri vzui de aproape i altfel Gheorghe Buzatu i Ioan Scurtu Istoria romnilor n secolul XX. 1918-1948 Paul Mihail Jurnal i coresponden Radu Vergatti Sptarul Milescu Alexandru Boboc Zugnge zum Sein Dan Negrescu De la Troia la Tusculum

Tiprit la ATELIERELE TIPOGRAFICE METROPOL