Universitatea Ovidius Constana Facultatea de Teologie Ortodox

SIMPOZIONUL
Modernism, postmodernism i religie

Universitatea Ovidius Constana Facultatea de Teologie Ortodox

SIMPOZIONUL
Modernism, postmodernism i religie
Constana, mai 2005
cu un cuvnt nainte de I.P.S. Arhiepiscop TEODOSIE al Tomisului

Iai 2005
3

Referent tiinific: Pr. prof. univ. dr. Dumitru RADU Coordonator volum: Conf. pr. dr. Vasile NECHITA

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei MODERNISM, POSTMODERNISM I RELIGIE. SIMPOZION (1; 2005; Constana) Simpozionul Modernism, postmodernism i religie: Constana 2005 / Universitatea Ovidius Constana, Facultatea de Teologie Ortodox Iai: Vasiliana 98, 2005
Bibliogr. ISBN 973-7737-47-4 I. Universitatea Ovidius (Constana). Facultatea de

Litere i Teologie Ortodox

82.02 Modernism 82.02 Postmodernism 2

Editura Vasiliana 98 Tel: 0232-246588 Redactor: Florentin Busuioc Aprut 2005 Iai - Romnia 4

BISERICA I PROVOCRILE VREMII

entalitatea modern a impus o sensibilitate aparte fa de ceea ce este timpul. Este caracteristic omului modern s mpart istoria n perioade strict delimitate despre care se afirm c ar fi reprezentate de anumite idei i particulariti distincte. Totui acesta rmne un subiect de discuie care poate fi oricnd redeschis. Curentele literare i artistice, aa cum sunt ele delimitate de istoria i teoria artei i a literaturii nu satisfac ntotdeauna criteriile unei cercetri mai acribice, din cauz c motivele literare i artistice rmn aceleai pentru toate timpurile, iar formele nu sunt inepuizabile, ba chiar sunt mprumutate de foarte multe ori luate intacte de la predecesori. Un lucru pare s se impun astzi: nu mai putem judeca istoria culturii, a civilizaiei i chiar a societii civile, ncadrnd-o n perioade de timp ca ntr-un pat al lui Procust. Descoperirile arheologice de ultim vreme ne-au schimbat n multe privine viziunea asupra lumii antice. Acelai lucru este valabil pentru fiecare epoc n parte. Lumea, societatea, a admis dintotdeauna mult mai mult varietate dect ne-am deprins s credem. Este fals s gndim c doar modernii au descoperit libertatea, c au aspirat la noutate i diversitate. Dac este s judecm n vreun fel epocile istorice, trebuie s o facem dup valorile promovate de ele, nicidecum dup forme i cu att mai mult nu dup segmentele temporare n care se cuprind. Criza a intervenit cnd omenirea a crezut c s-a desprins pn ntr-att de trecut, nct a numit etapa istoric la care au ajuns modern. Curentele culturale i artistice aprute n aceast perioad au fost numite moderniste, dei se deosebeau ntre ele att prin form, ct i prin modalitile de expresie, cum sunt deosebirile ntre simbolism, expresionism i suprarealism, curente care se ncadreaz n termenul destul de vag de modernism. Cteva decenii mai trziu, pentru a delimita cumva particularitile culturale i sociale ale vremii, s-a inventat termenul de post-modernism, adic ceea ce vine dup modernism. Acum sunt voci care vorbesc despre un post-postmodernism. Se nelege c aceast adugare a prepoziiei post nu poate continua la nesfrit i c e timpul s revizuim criteriile dup care judecm trecerea noastr prin istorie. Nu trebuie s cdem n pcatul de a ne crede ajuni la captul inventivitii umane, cu att mai mult al timpului, pentru c unul Dumnezeu cunoate vremea i soroacele. Timpul este o dimensiune proprie existenei noastre pmnteti. Lumea ngerilor i a sfinilor trecui din aceast via nu mai este sub influena 5

timpului deoarece petrece n venicie. Dumnezeu este venic i zidindu-l pe om, l-a nzestrat i cu nepreuitul dar al dinuirii venice, asemenea lui Dumnezeu. Cderea n pcat a atras moartea, iar moartea a fcut ca timpul s poat fi simit, s poat fi urmrit, msurat. Din pricina morii, timpul a devenit o obsesie. Operele literare din toate timpurile abund n motive care vorbesc despre trecerea ireversibil a timpului, despre povara timpului, despre btrnee i despre moarte. A vorbi despre timp nseamn a vorbi despre om, despre drama uman, nseamn a vorbi despre Dumnezeu, despre nceput i despre sfrit. Vorbind despre Sine, Hristos a zis: Eu sunt nceputul i sfritul, Eu sunt Alfa i Omega. Iar n alt parte a zis: Fiul Omului este Domn i al smbetei, adic al timpului, deoarece smbta ncheia ciclul zilelor. Dumnezeu este dincolo de timp, dar prin ntruparea Sa, n Persoana lui Isus Hristos, El S-a nscut sub vreme, din femeie, dup cum zice Scriptura. Adic Dumnezeul Cel venic, n Iisus Hristos, a mprtit cu noi povara timpului, povara morii, durerea i suferina vieii noastre pmnteti, pentru a ne face prtai la fericirea venic. Biserica instituit de Mntuitorul Hristos spre mntuirea oamenilor, dei va dinui venic, este un organism sensibil la particularitile pe care le atrage trecerea timpului. Biserica niciodat nu poate fi afectat sau influenat n esena ei, n tainele i n credina ei cu toate acestea, de la apostoli i pn azi, ea a promovat cele mai diverse forme de expresie a mesajului evanghelic, dar i a tririi i mplinirii cultice. Bisericii ortodoxe i se reproeaz ntr-un mod fals nepenirea n formalism i refuzul alinierii la cerinele vremii, spre deosebire de alte confesiuni cretine. Aceasta se ntmpl din motivul c scrierile patristice, i mai cu seam imnografia ortodox sunt foarte puin studiate. Altminteri, s-ar vedea ct de variate sunt motivele poetico-teologice, dar i formele literare prin care se exprim sufletul Bisericii. Simplul fapt c Biserica Ortodox slujete trei liturghii, a Sfntului Ioan Gur de Aur, a Sfntului Vasile cel Mare i a Sfntului Grigore Dialogul, papa Romei, spre deosebire de Biserica Romei, arat ct de deschis spre varietate este Ortodoxia. Dac Biserica n-ar fi modern prin esena ei, adic n-ar fi deschis tuturor timpurilor, atunci ea nu ar putea s fie venic, nu am putea vorbi de originea ei Dumnezeiasc. Totui, tocmai pentru c menirea Bisericii este aceea de a fi deschis tuturor timpurilor, ea nu poate cdea n ispita de a se alinia n mod artificial modelor trectoare ale vremii, deoarece prin aceasta ea ar trebui s-i piard din complexitate i universalitate. Vocile care ndeamn pe reprezentanii Bisericii la schimbarea formelor trebuie mai nti s numeasc formele care ar trebui schimbate. Nu formele trebuie schimbate, ci atitudinea. Formele fac i ele parte din mijloacele de expresie i sunt inevitabile. Nu schimbnd o form cu alta reuim s ne nnoim, ci fiind ateni la coninut. De prea multe ori s-a ntmplat ca prin schimbarea 6

formelor s fie afectat i coninutul. De aceea, credem c procesul de adaptare la necesitile vremii trebuie s se produc n chip firesc, fr ncrncenare i prejudeci prilejuite de o mod sau alta, ceea ce a i demonstrat practica Bisericii de-a lungul istoriei. Biserica rmne ntotdeauna deschis dialogului, deoarece aceasta este menirea ei. Nu exist nimic mai scump pentru Biseric dect sufletul omului, sufletul celui care calc pentru prima dat pragul Bisericii i descoper pentru prima oar realitile credinei cretine. Este foarte important pentru orice pstor al Bisericii, pentru orice preot, cum va fi receptat mesajul su, dac ceea ce va nelege omul va fi adevrul evanghelic sau dac el va rmne nepenit n prejudecile sale. De multe ori stngciile noastre ca oameni, neajunsurile noastre personale deformeaz imaginea Bisericii, dar aceasta nu nseamn c trebuie s schimbm Biserica, ci c e cazul s ne revizuim comportamentul nostru ca oameni ai Bisericii pentru a nu da natere unor astfel de situaii. Totodat, Biserica nu poate rmne insensibil la problemele pe care i le pune societatea modern i postmodern. Este necesar ca mentalitatea i limbajul postmodern s constituie un teren de studiu pentru Biseric, deoarece, vrem sau nu vrem, din aceast societate ies membrii Bisericii i din aceast societate facem i noi parte. Un dialog nu poate fi purtat dect n condiiile n care ambele pri i cunosc valorile. De multe ori, Biserica este atacat i i se reproeaz lucruri care nu o reprezint, iar aceasta se ntmpl din lips de informaie. Oamenii Bisericii nu pot proceda la fel, adic nu trebuie s admitem ca o doctrin social sau cultural, fie c este comunismul, postmodernismul sau altceva, s fie contrazis orbete nainte de a fi cercetat, aa cum ne este dat s auzim de multe ori. Doar cunoscndu-ne unii pe alii, putem oferi ceva, doar astfel putem zidi, putem promova nite valori, putem ndeplini chemarea lui Hristos, Care i astzi poruncete: Mergei i propovduii Evanghelia la toate neamurile. Pentru a ne face auzii, trebuie mai nti s ne nvm s ascultm, s lum aminte la frmntrile, aspiraiile, durerile i bucuriile oamenilor cu care ne-a fost hrzit s trim n acelai segment al istoriei i poate c faptul c el a trebuit s fie denumit modernism sau postmodernism se va dovedi a fi mai puin important. Sf. Cuv. Mc. Andrei Criteanul 17 octombrie 2005

I. ORTODOXIA N FAA PROVOCRILOR MODERNITII

ORTODOXIE I GLOBALIZARE
Cultur global i culturi particulare Academician, pr. prof. univ. dr. Dumitru POPESCU Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian Bucureti

,
1

ntr-o carte intitulat Realitatea nu este ceea ce pare a fi, Walter Truett Anderson consider c n ultimul deceniu am pit ntro nou realitate, care este lumea postmodern, pe care o vedem i o simim n chipuri diferite, la fel cum s-a ntmplat cu lumea modern care a precedat-o. Aceast nou realitate n care trim, se caracterizeaz, alturi de cderea vechilor orientri ale credinei i de conflictele provocate de conceptele de clas, ras sau naionalitate, de apariia unei culturi globale, printr-o viziune ntr-adevr global asupra lumii. Aceast globalitate are n vedere sistemul de relaii reciproce n care sunt cuprini toi oameni de pe planeta noastr. Graie exploziei demografice i tehnologiilor comunicrii, individul i comunitatea local au ieit din izolarea n care s-au meninut de-a lungul timpului i au intrat n comunitatea planetar Existena uman modern a cptat astfel caracterul unei totaliti, sprijinit pe o reea tentacular de legturi vzute i nevzute, care susine dezvoltarea unei contiine a globalitii, ndrumat preponderent de valori politice, juridice sau etice, reunite sub sintagma drepturile omului. Pe acest temei se altoiete sentimentul solidaritii fiecruia cu toi ceilali oameni, indiferent de locul unde triesc. Cu un asemenea neles, globalitatea reprezint o form a universalitii ce explic existena uman, n actuala perioad istoric.1 I. Manifestrile globalizrii se afirm cu precdere n sfera valorilor utilitare, ce dau profilul civilizaie prezentului, cu puternice rezonane la nivelul culturii propriu-zise. Procesul globalizrii este pus n micare de civa factori definitorii prin amploarea i dinamismul lor. Acestea sunt: informaia, finanele, comerul, producia i tehnologia, care iau cu asalt graniele naionale, desfiineaz principiul suveranitii sau al identitile i modificnd stilurile de gndire i de via. Dup cum observ Benjamin Barber, noiunea de cultur global desemneaz o realitate omogen, a crei coeziune o asigur sistemele de comunicaii, informaia,
Walter Truett Anderson, Reality Isnt it Used to Be, Harper, San Francisco,1990, p.27.

11

divertismentul i comerul. Simbolurile ei sunt internet-ul, video-ul, serialele de televiziune, crile uoare, hard rock-ul, parcurile Disneyland, localurile McDonalds, care induc un mod de via global i nu se mpiedic de specificul culturilor naionale. Este vorba de o supercultur care se dezintereseaz pn la abandon de valorile spirituale, cluzitoare spre desvrirea omului n Hristos. Aceast cultura global aplicat restructureaz realitatea n mod cantitativ dup principii utilitare sau hedoniste i propulseaz n prim-plan valorile utilitare sau civilizatorii, angajnd individul ntr-o existen superficialepidermic. Dezechilibrul existent n sistemul de valori, vinovat de actuala criz a culturii, se adncete tot mai mult n favoarea civilizaiei, care este purttoarea factorilor globalizrii.2 Anderson consider c globalitatea asigur o nou aren n care toate credinele se pot contempla reciproc pentru a deveni contiente de existena altora. Oamenii de pretutindeni vor avea astfel posibilitatea s lupte ntr-o manier necunoscut pn n prezent pentru a descoperi cine sunt ei i ce sunt ei.3 Cultura global ar putea constitui chiar o ans pentru reabilitarea religiei ntr-o lume secularizat, fiindc tinde spre adncirea noilor dimensiuni metafizice i religioase, semnificative i valoroase, cu care coexistm n spirit.4 Dar pe lng faptul c aceast dimensiune metafizic i religioas a globalizrii este neleas ca un fel de amalgam religios i filosofic, ca un sistem de credine care se ofer publicului spre consum, cultura global are caracter evident utilitar i nu manifest prea mult interes fa de identitatea cultural a popoarelor. Constituit din bunuri i simboluri care se propag cu sprijinul noilor tehnologii de comunicare i instrumente specifice economiei de pia, cultura global nu intr n dialog cu celelalte culturi, ci le impune valori, mentaliti, stiluri de via ce le sunt strine, violentnd tradiii, credine religioase, norme morale i juridice, prin care i-au edificat propria lor identitate cultural.5 n locul civilizaiei egiptene, hinduse, eleniste, romane etc..., delimitate pe criterii istorice de un Spengler, Toynbee, sau pe criterii religioase de Huntington, nelese ca un reflex al culturilor existente, ne aflm n prezena unei superculturi globale care cucerete toate spaiile culturale particulare existente n lume.
Prof. Dr. Marin Aiftinc, Culture globale et identit culturelle, Bucureti, 2001, p.4. 3 Benjamin Barber, How globalism and tribalism are reshoping the World, Ballantine Books, New York, 1995, p. 35. 4 Marin Aiftinc, op.cit., p.9. 5 Ibidem, p.6.
2

12

Aceast tendin este sporit i de faptul c globalizarea i cultura ei global se mpletete, aa cum s-a artat de la bun nceput, cu influena deconstructiv specific postmodernismului, care pune sub semnul ntrebrii tradiiile i valorile specifice comunitii etnice i naionale i devine un component uor manevrabil i despersonalizat, individualist, al unei globaliti uniformizatoare, dominat de consum. mpingnd pe plan secundar, pn la abandon, valorile spirituale, cultura global aduce n primul plan valorile utilitare sau civilizatorii, angajnd individul ntr-o existen superficial i epidermic. Cultura global respinge varietatea culturilor particulare ca realiti voite de Dumnezeu i caut s le transforme ntr-o supercultur civilizatorie, de factur sincretist, care intr n conflict cu culturile particulare.6 Toate acestea arat c problema fundamental care confrunt globalizarea const n opoziia dintre cultura global i culturile particulare, ambele reduse la dimensiunea lor pmnteasc. La baza aceste opoziii se afl dihotomia dintre lumea natural i cea spiritual, care rmne dominant n cultura european. Lumea natural este considerat ca o realitate autonom, nchis n ea nsi, care pierde orice legtur cu Dumnezeu, ca i cum ar putea exista prin ea nsi. n timp ce lumea vzut aparine omului i valorilor utilitare, lumea nevzut aparine lui Dumnezeu i valorilor spirituale. Cu toate c Geneza ca Revelaie divin ne spune c Duhul lui Dumnezeu Se purta peste ape, fiind prezent n lumea natural chiar din momentul creaiei ei, globalizarea tinde s elimine pe Dumnezeu din propria Sa creaie, fiindc ntreaga teologie i cultur european a fcut i continu s fac din pcate abstracie de existena i rolul Logosului etern al Tatlui, prin Care toate au fost create. Departe de a pune la baza creaiei vzute i nevzute Logosul etern al Tatlui n Duhul Sfnt ca temei al unitii ei, cultura european a pus la baza creaiei dualismul dintre lumea natural i suprantural. n teologia sau cultura european se vorbete de Iisus Hristos , dar nu mai este neles ca Logos Creator, ci doar ca Mntuitor i om pe pmnt. II. Gndirea patristic rsritean a fost obligat la vremea ei s regndeasc raportul dintre universal i particular n lumina Revelaiei divine, pentru a depi opoziia postulat de filosofia antic dintre lumea sensibil i cea inteligibil, care fcea imposibil ntruparea real a lui Dumnezeu, ca Spirit absolut, n hotarele lumii sensibile sau naturale. Cel care a reuit pentru prima dat s depeasc opoziia dintre cele
6

Ibidem, p.12.

13

dou lumi pe baza Revelaiei divine i s reconcilieze universalul cu particularul n lumina Logosului Creator divin, Care S-a ntrupat pentru mntuirea noastr, a fost Sfntul Atansie cel Mare din Alexandria Egiptului. El a ntreprins o adevrat reconstrucie cosmologic, care depete opoziia dintre universal i particular, dintre natural i spiritual, n lumina unei ordini armonioase a ntregii creaii vzute i nevzute, cu centrul ei de gravitate n Persoana Logosului divin, Cuvntul Tatlui, prin care toate au fost fcute. Iat ce ne spune el, din acest punct de vedere: Cci Cuvntul Tatlui, spunea el, slluindu-se i ntinznd puterile Lui n toate i pretutindeni i luminnd toate cele vzute i nevzute, le ine i le strnge, nelsnd nimic gol de puterea Lui, ci pzindu-le pe toate mpreun i pe fiecare n parte, alctuiete o singur lume i o unic rnduial frumoas i armonioas a ei, El nsui rmnnd nemicat, dar micndu-le pe toate, dup bunvoirea Tatlui.7 Aceast ordine universal i armonioas a ntregii creaiei, la care se refer Sfntul Atansie cel Mare este rezultatul unei gndiri treimice care aaz identitatea specific a fiecrei persoane sau a fiecrui lucru la baza comuniunii. Acolo unde nu se pstreaz identitatea persoanelor sau a lucrurilor, comuniunea se transform ntr-o colectivitate impersonal, care ignor diversitatea persoanelor. Ca reflex al comuniunii trinitare, ordinea armonioas i raional a creaiei are dou caliti majore. Mai nti, aceast ordine a culturii globale, care le ine pe toate mpreun i pe fiecare n parte, se regsete n porunca pe care Domnul Iisus Hristos, ca Logos Mntuitor, a dat-o Sfinilor Apostoli ca s propovduiasc Evanghelia la neamuri i s-i boteze pe cei ce vor crede n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Mntuitorul pune accentul pe diversitatea i identitatea neamurilor, ca realiti create de Dumnezeu, cu darurile lor specifice, menite s triasc n legtura lor reciproc, dup chipul comuniunii trinitare. innd seama de aceast porunc dat Sfinilor Apostoli, Biserica rsritean s-a organizate ntr-o constelaie de Biserici locale autocefale sau autonome care le permite s se nrdcineze n viaa popoarelor lor i s le apere identitatea spiritual. n Declaraia Cultelor din ara noastr, pentru integrarea Romniei n Uniunea European, semnat de Prea Fericitul Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, dar i de conductorii celorlalte culte din tar, se spune c procesul de unificare european, care vizeaz n
Sfntul Atansie cel Mare, Scrieri. Partea I: Cuvnt mpotriva elinilor. Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, trad., introducere i note pr. Prof. D. Stniloae, n Prini i Scriitori Bisericeti (= PSB), vol. 15, Ed.Institutului Biblic i de Misiune Ortodox (= Ed. IBMO), Bucureti, 1987, p79.
7

14

mare msur o unificare economic, poate fi deplin n condiiile n care se realizeaz i o mbogire spiritual european. Pstrndu-i identitatea spiritual proprie, modelat n decursul istoriei, alturi de celelalte ri europene, contribuia Romniei va spori valoarea tezaurului spiritual i cultural european. Cultura global nu mai este dat pe deasupra culturilor particulare ca s le anuleze ca atare, ci este dat prin culturile particulare, pentru a antrena fiecare cultur n parte, dar i pe toate mpreun, spre mbogirea reciproc a tuturor n al doilea rnd, aceast ordine universal a creaiei, prin care Logosul divin lumineaz toate cele vzute i nevzute, constituie fundamentul spiritual care permite Ortodoxiei s depeasc att procesul cultural de sacralizare a lumii, adic de dominare teocratic a lumii n numele lui Dumnezeu, ct i pe cel de secularizare a lumii, n numele omului. Rostul apostolatului cretin nu este acela de a sacraliza lumea sau s de o a seculariza, ci de a ajuta s dea natere unei culturi care s transfigureze omul i creaia din interior prin puterea lui Hristos ca Dumnezeu i om adevrat. Aceast cultur a transfigurrii are temeiul n evenimentul capital de pe Muntele Tabor, atunci cnd faa lui Hristos strlucea ca soarele iar hainele erau mai albe ca lumina. Expresia estetic a acestui eveniment o descoperim n icoana ortodox care ne nfieaz omul i lumea transfigurate prin puterea Duhului, fiindc rostul icoanelor nu este cel de a ne prezenta lumea aa cum este ea, supus pcatului, ci aa cum trebuie s devin n Hristos, plin de mrire dumnezeiasc. Iar procesul duhovnicesc al transfigurrii care ncepe aici pe pmnt i va fi deplin dincolo, la Parusia Domnului, scoate n eviden sensul existenei omului i al creaiei. Cci cerul i pmntul de care ne vorbete Geneza la nceputul Sf. Scripturi sunt menite s devin n Hristos, ca Logos Creator i Mntuitor, cerul nou i pmntul nou, transfigurat i ndumnezeit, de care ne vorbete Apocalipsa; acesta constituie sensul omului i al creaiei voit de Dumnezeu. ntr-o lume dezorientat din punct de vedere spiritual, care nu mai tie de unde vine i ncotro merge, apostolatul cretin are misiune profetic de a fi lumina lumii, pe calea ctre duce ctre mpria venic i netrectoare a lui Dumnezeu de la sfritul veacurilor Interesant este faptul c aceast structur sau ordine raional a creaiei, dat n Logosul etern al Tatlui, specific gndirii rsritene, n care universalul se mpletete cu particularul, a fost adoptat de oamenii de tiin contemporani, ca postulat de baz al cercetrilor pe care le ntreprind n domeniul fizicii subatomice. O ordine implicit foarte profund i invizibil lucreaz dedesuptul dezordinii explicite, declar Jean Guitton, membru al Academiei Franceze. Natura modeleaz n haos formele 15

complicate i superior organizate ale viului. La originea creaiei nu exist evenimente ntmpltoare, nu exist hazard, ci o ordine cu mult superioar tuturor celor pe care le putem imagina, ordinea suprem care regleaz constantele fizice, condiiile iniiale, comportamentul atomilor i viaa stelelor. Puternic, liber, existent n infinit, tainic, implicit, invizibil, sensibil, ordinea se afl acolo, etern i necesar, n spatele fenomenelor foarte sus deasupra universului, dar prezent n fiecare particul.8 Pornind de la fizica contemporan, care postuleaz existena Logos-ului n cercetarea lumii subatomice, Jean Guitton spune c la extremitile invizibile ale lumii noastre, dedesubtul i deasupra realitii noastre, st spiritul sau Logosul despre care vorbeau greci. Si tocmai acolo n adncuri, n inima enigmei cuantice, spiritele noastre, cel uman i cel al Fiinei transcendente pe care o numim Dumnezeu sunt purtate spre ntlnire.9 Ordinea universal a creaiei depete opoziia dintre lumea natural i cea suprantural n Logosul etern al Tatlui, constituie mijlocul ntlnirii i al dialogului spiritual dintre Dumnezeu i om, dar i temeiul care permite Ortodoxiei s in mpreun culturile particulare cu cea universal. III. Cultura global sau globalizarea reprezint un proces ireversibil. Datoria noastr nu este aceea de a respinge procesul ca atare, fiindc globalul rmne nscris n constituia interioar a creaiei; i nici de a-l accepta ca o fatalitate, n detrimentul culturilor particulare. Ci s pledm pentru o cultur global care depete opoziia dintre globalizare i identitate naional i urmrete transfigurarea omului i a creaiei n Hristos ca Logos Creator i Mntuitor, sau Pantocrator. Aceast cultur a transfigurrii are dou componente principale. Pe de o parte, se trateaz despre componenta spiritual, viaa n Hristos, care tinde la renaterea spiritual i moral a omului ntreg, prin lucrarea sinergetic dintre lucrarea lui Dumnezeu i lucrarea omului. Fr aceast cultur a transfigurrii, care se sprijin pe puterea pe care Hristos o comunic Bisericii Sale de la Cincizecime, omul nu va putea s biruiasc forele iraionale care l confrunt din interiorul fiinei lui i care se transform n izvor nencetat de agresivitate, violen i terorism. tiina a dobndit victorii dincolo de ateptrile secolului al XVIII-lea, spune un teolog englez, dar lumea ce rezult de aici nu pare s fie mai raional dect cea pe care au cunoscut-o secolele precedente. Din ce n ce mai mult lume, aparinnd naiunilor celor mai dezvoltate i cele mai puternice de pe Pmnt, se
8 9

Jean Guitton, Dieu et la Science, Harisma, Bucureti, 1992, p.57. Ibidem, p.23.

16

simte prins n ghearele forelor iraionale care caut s transforme viaa n infern.10 Prin lucrarea Duhului i prin propria lor lucrare duhovniceasc, credincioii pot converti forele iraionale din fiina lor, n fore raionale care nal omul spre asemnarea cu Dumnezeu, n Hristos. Sfntul Grigore Palama spune c rostul spiritualitii cretine nu este acela de a omor partea pasional din fiina omului, ci de a o muta de la ru la bine. Aceasta este fora extraordinar a apostolatului ortodox de care trebuie s fim contieni astzi mai mult ca oricnd. Pe de alt parte, este vorba de componenta etic a culturii ortodoxe, care are n vederea urmarea lui Hristos. De obicei se consider c n timp ce viaa n Hristos ar fi un atribut specific al spiritualitii ortodoxe, urmarea lui Hristos ar constitui o trstur specific a spiritualitii catolice. n realitate este vorba de dou componente complimentare ale culturii ortodoxe puse n slujba transfigurrii omului i creaiei n Hristos, care se regsesc n chemarea pe care Mntuitorul a adresat-o ucenicilor Si: Cine vrea s vin dup Mine, s se lepede de Sine, s ia crucea i s - Mi urmeze Mie. Cretinii sunt chemai s lupte nu numai mpotriva forele ntunerecului care confrunt omul din adncul fiinei lui, ci i cu forele ntunerecului care confrunt societatea omeneasc i sunt ndreptate mpotriva dreptii, adevrului, libertii sau iubirii de aproapele. Chiar n decursul activitii pmnteti a Mntuitorului descoperim mai nti o perioad n care Domnul Se retrage n pustiu i duce via de rugciune i ascez aspr timp de 40 de zile, pentru ca apoi s asistm la o alt perioad n care Mntuitorul lupt mpotriva celor care propovduiau frnicia, egoismul, filetismul, nedreptatea sau indiferena fa de semen, sau interesul lor pentru comorile pmnteti n schimbul comorilor cereti. Cultura ortodox nu s-a opus niciodat progresului tiinific, tehnic, economic sau social, dar a preluat din cuprinsul acestui progres material numai acele aspecte care corespundeau voii lui Dumnezeu i urcuului spiritual, cci scopul misiunii ortodoxe nu este cel de a seculariza lumea, ci de a transfigura omul i creaia n Iisus Hristos. Dac ne-am mulumi numai cu viaa spiritual n Hristos ar nsemna s uitm de lume i de problemele ei, iar dac am ne-am ocupa numai de etic i aciune ar nsemna s rmnem fr rspuns n faa lumii secularizate care se intereseaz de valorile materiale n detrimentul celor spirituale. n lumina ordinii universale a creaiei i a dimensiunii cosmice
10

Leslie Newbigin, Other Side, WCC, Mission Series, Genve, 1983, p. 17.

17

a mntuirii n Hristos, ca Logos Creator i Mntuitor, cultura transfigurrii rmne expresia cretinismului integral care mpletete duhovnicia cu filantropia sau viaa interioar a omului cu viaa social. Astzi se recunoate c Orientul cretin a mbrcat forme interioare diferite, care s-au artat capabile s adopte trsturile specifice ale fiecrei culturi i s manifeste respect deosebit pentru fiecare comunitate particular. Nu putem dect s mulumim lui Dumnezeu cu profund emoie pentru minunata varietate care i-a permis s alctuiasc, din modele diferite, un mozaic att de bogat i compozit. Vestirea Evanghliei trebuie s fie n acelai timp nrdcinat n specificitatea culturilor i deschis convergenei ntr-o universalitate care este un schimb spre mbogirea reciproc a tuturor.11 Acest text pare destul de mgulitor la adresa Ortodoxiei, dar ni se pare c insist prea mult pe caracterul particular al culturilor ortodoxe, ca i cum Ortodoxia ar duce lips de caracterul universal sau global al culturii. Este adevrat c fiecare Biserica Ortodox a aprofundat culturile particulare ntr-un mod specific, dar este vorba de aceeai cultur ortodox universal sau global a transfigurrii pe care o mprtesc toate Bisericile Ortodoxe, indiferent de apartenena lor etnic, n lumina Logosului etern al Tatlui, Care le ine pe toate mpreun i pe fiecare n parte, aa cum am vzut mai sus. De aceea, cu ajutorul Tatlui i al Fiului i al Duhului Sfnt, Ortodoxia are misiunea de a susine, n lumina lui Hristos ca Logos Creator i Mntuitor, o cultur global capabil s militeze pentru transfigurarea omului i a creaiei n Hristos, s respecte identitatea neamurilor i s promoveze un dialog spiritual, social sau ecologic la nivel local i internaional, cultural i religios, spre slava lui Dumnezeu i bunvoirea ntre oameni. Trebuie s cunoatem i s mrturisim valorile netrectoare ale Ortodoxiei.

11

Papa Ioan Paul al II-lea, Orientale lumen, ELLEDICE Editrice, Paris, 1995, p.11.

18

VALORILE RELIGIOS-CRETINE I MOTENIREA CULTURAL, RELIGIOAS I UMANIST A EUROPEI. LAICITATE I LIBERTATE RELIGIOAS
Prof. univ. dr. pr. Nicolae V. DUR Facultatea de Teologie Ortodox Constana

in anul 380 de cnd cretinismul a devenit religie de stat Europa primului mileniu i-a cldit unitatea ei spiritual, religioas i cultural pe temelia nvturii lui Hristos1. La construcia Casei comune a Europei zilelor noastre, la care, odinioar, i-au adus contribuia i ctitorii culturii medievale, Sf. Ioan Cassian i Sf. Dionisie Exiguul2 Bisericile Europei i aduc aportul lor constructiv i efectiv i prin transmiterea valorilor cretine, de sorginte biblic i patristic, cu un pronunat caracter umanist3, de care omenirea de astzi duce att de mult lips. Din epoca luminilor, raionalismul care avea s devin religia multor intelectuali europeni a declanat i un pronunat proces anti-clerical, prin care s-a urmrit eliminarea valorilor religioscretine i promovarea agnosticismului, ateismului i, ipso facto, a prostiturii spiritului uman. Procesul desacralizrii valorilor societii umane nceput n epoca Renaterii i potenat n epoca Luminilor a adus ns prejudicii nu numai valorilor moral-religioase, ci i celor cultural-artistice, care i-au avut sursa lor de inspiraie i referin n elementele provenite att
Vezi N. V. Dur, Le Rgime de la synodalit selon la lgislation canonique, conciliaire, oecumnique, du Ier millnaire, Bucarest, 1999, pp. 1-29; 1000-1023. 2 Idem, Mitropolia Dobrogei ntre trecut i prezent, n Revista de Teologie Sf. Apostol Andrei, V (2001), nr. 9, pp. 105-114; Idem, Dionisie Exiguul i Papii Romei, n B.O.R., CXX (2003), nr. 7-12, pp. 459-468; Idem, Denis Exiguus (Le Petit) (465-545). Prcisions et correctifs concernant sa vie et son oeuvre, n Atti del Congresso Internazionale: Incontro fra canoni d'Oriente e d'Occidente, a cura di R. Coppola, Caucci Editore, Bari, 1994, pp. 85-101. 3 Idem, Bisericile Europei i Uniunea European. Ecumenism, Reconcilirea cretin i Unitate european, n Studii Teologice, LIII (2001), nr. 3-4, pp. 102117; Idem, Dreptul i religia. Norme juridice i norme religios-morale, n Analele Facultii de Drept (Univ. Ovidius Constana), vol. I, 2003, p. 17-30.
1

19

din motenirea culturii greco-romane, ct i din cea iudeo-cretin, care a constituit matricea culturii cretine europene. Odat cu Revoluia bolevic, din octombrie 1917, n Frana, Jacobismul a devenit religie secular, care a produs numeroi adepi n rndurile ateitilor dintre agnostici i raionaliti. Cei din zilele noastre revendic printre altele ca ateismul s aib dreptul la acelai respect ca religiile, i, ca atare, ei reclam locul su n societate, deci i n coal4. Nu trebuie deci s ne surprind faptul c, n programele colare din liceele unor State din Occident, cuvntul religie este escamotat, fiind considerat de unii profesori o noiune prea dificil de abordat (sic!). De altfel, atunci cnd vorbesc despre religie, profesorii de filosofie o fac ne spun cercettori avizai, din Apus, doar prin intermediul miturilor5. De aceea, nu trebuie s ne mai surprind nici faptul c, n Occident, purtarea unor nsemne sau obiecte vestimentare, de tradiie religioas (fularul islamic, cruciulie, icoane n slile de curs etc.), au fost total interzise6, de unde i constatarea necesitii reactivrii i valorificrii sacrului n viaa societii umane, venit pn i de la unii oameni politici i de Stat din Europa de Vest. Contieni de faptul c colile Confesionale n care se vorbete despre Dumnezeu ofer un spaiu pluralist, unii oameni politici din aceeai Fran iacobin au nvederat i ei necesitatea imperioas a studiului textului sacru al Bibliei n coala laic. De exemplu, n Raportul lui Rgis Debray, privind nvmntul religios n coala laic, din martie 2002, se precizeaz c Biblia este un text fondator pentru manualele de coal privind religia i cultura n Europa7. Dar, dup cum era de ateptat, n acest Raport, raionalitii fundamentaliti au vzut o reabilitare a religiosului sub cuvertura eclerajului istoric al religiilor8, de unde i reaciile lor, vehemente, exprimate n massG. Gohan, Jsus Jrusalem, n U.R. Les Cahiers Rationalistes, mars-avril, 2003, no. 563, p. 8. 5 Dossier, Chercher rligions dsesprment, n Actualit des Religions, no. 41, septembrie 2002, p. 12. 6 Dup prerea adepilor principiului laicitii, prin aceste nsemne i prin vestimentaia cu caracter religios s-ar cultiva prozelitismul religios (G. Gogan, Le petit foulard au collge (bis), n U.R. les Cahiers , juillet-aot 2003, no. 565, p. 6). 7 R. Debray, L'enseignement du fait religieux dans l'cole laique, Ed. Odile Jacob, Paris, 2002, pp. 1-2. 8 B. Mly, Est-ce l'cole laque de valoriser le rligieux? Observations critiques sur le rapport Debray, n U.R. Les Cahiers Rationalistes, septembreoctobre, 2002, no. 560, p. 23.
4

20

media francez, mpotriva a tot ceea ce ar aduce dup ei atingere principiului laicitii, nscris chiar n textul Constituiei Republicii Franceze. n Frana, aceast atitudine refractar mpotriva a tot ceea ce ar presupune valoare spiritual-religioas se manifest cu nverunare i n zilele noastre. Ea a fost determinat de aciunile ntreprinse n vederea receptrii prin votul ntregii naiuni a textului Constituiei europene, care a oferit unor intelectuali de stnga, i unor agnostici i atei, prilejul de-a acuza pe autorii respectivului text constituional c ar fi atins i prejudiciat principiul sacru al laicitii, enunat de Revoluia de la 1789 i Declaraia din 1791 i prevzut de legile din 1902 i 1905 i Constituia n vigoare, fiindc, n Preambulul Constituiei europene, se face referin expres la motenirea religioas a Europei. n primul rnd, trebuie precizat c principiul laicitii n temeiul cruia Biserica ar fi desprit de Stat, i, ipso facto, sacrul de profan, nu are acoperire n realitate, fiindc, prin nsi firea lucrurilor nu putem separa cele dou realiti. ntr-adevr, nu putem vorbi de o separare a celor dou instituii europene, care sunt de altfel cele mai vechi i cele mai importante din Europa zilelor noastre, ci doar de o separaie de domenii, adic a teluricului de sacru i viceversa. Dar, i n aceast situaie, este greu a se ajunge la o deplin separaie, fiindc cele dou instituii au secole de coexisten, n care scopul lor a fost i este unul comun, i anume binele obtesc. n al doilea rnd, trebuie precizat i reinut c acest principiu al laicitii a fost acceptat doar n textul ctorva Constituii din Europa. Pentru majoritatea popoarelor din Europa, credina n Dumnezeu i valorile spiritual-religioase sunt nc o realitate, pe care o atest i textul constituional al unor State din Uniunea European. n fine, c laicitatea nu poate fi acceptat printre valorile comune ale Europei ne-o adeverete i textul constituional al Uniunii Europene, care se caracterizeaz de altfel prin natur juridic multipl: tratat internaional, izvor al dreptului comunitar european i text constituional9. n acest text constituional, se face ntr-adevr referin expres la motenirea cultural, religioas i umanist a Europei (Preambul). Printre altele, n Preambulul Constituiei europene publicat n toamna anului 2004 se precizeaz c autorii textului constituional s-au inspirat din motenirea cultural, religioas i umanist a Europei, din care s-au dezvoltat valorile universale
9

I. Glea, M. A. Dumitracu i C. Morariu, Tratatul instituind o Constituie pentru Europa, Editura All Beck, Bucureti, 2005, p. 10.

21

reprezentate de drepturile inviolabile i inalienabile ale omului, democraiei, precum i de egalitate, libertate i stat de drept; 10. Aceast motenire cultural, religioas i umanist a Europei provine, n primul rnd, din patrimoniul spiritual-religios i culturalumanist iudeo-cretin, care a constituit matricea spiritualitii i culturii europene. Dar, n ciuda acestei realiti peremptorii, cu ocazia redactrii acestui Preambul s-a produs una dintre dezbaterile cele mai mediatizate11. Dup cum era de ateptat, cei care proveneau din rndurile raionalitilor, agnosticilor i a ateilor s-au opus cu nverunare i obstinaie ca n textul acestui Preambul s se fac referin la valorile cretine, care au contribuit efectiv la afirmarea identitii spiritualitii, civilizaiei i culturii europene. De altfel, respectivii au solicitat eliminarea din Preambulul Constituiei europene a oricrei referine privind valorile cretine, invocnd necesitatea eliminrii oricrei posibile interpretri n sensul discriminrii persoanelor de religie musulman sau atee12. Dup prerea unor juriti romni, din aceast dezbatere referitoare la Preambulul Constituiei europene una dintre cele mai mediatizate pot fi relevate dou aspecte: n primul rnd, n numeroase state persist anumite antagonisme ntre componentele laic i cleric; n al doilea rnd, este relevat un aspect pozitiv, i anume interesul cetenilor i al societii civile pentru chestiunea religiei13. ntradevr, din nefericire, avem nc de-a face cu unele manifestri antagonice ntre cele dou componente ale societii umane, dar i cu un interes crescnd al societii civile pentru chestiunea religiei i reactivarea valorilor ei religios-cretine, cu caracter umanist. Aceiai juriti au remarcat ns faptul c, n conformitate cu doctrina de drept comunitar european, Preambulul Tratatului de la Roma nu are valoare juridic. Dar, tot ei ne spun c acest Tratat constituional reprezint, n egal msur, un instrument de drept internaional i comunitar, pe de o parte, i, pe de alt parte, un act constituional14. Or, Preambulul unui act constituional sufer de-a lungul timpului o mutaie juridic, culminnd chiar cu crearea
Apud Tratatul instituind o Constituie pentru Europa, trad. I. Glea .a., Editura All Beck, Bucureti, 2005, p.11. 11 Ibidem, p. 13. 12 Ibidem. 13 Comentariu la Preambul, n Tratatul instituind o Constituie, p. 13. 14 Tratatul instituind o Constituie pentru Europa, p. 13.
10

22

concret de drepturi i obligaii. i, ca atare, el poate dobndi i o valoare juridic expres. n cazul Preambulului Constituiei europene n care se face referin expres la valorile religios-cretine se consider c dezbaterea asupra valorii sale juridice prezint importan redus, avnd n vedere c dispoziiile acestuia nu sunt susceptibile de a crea n mod concret drepturi i obligaii15. Indiferent ns de valoarea sa juridic, putem spune c textul din acest Preambul n care se face referin la valorile religios-cretine rmne o mrturie evident a contiinei lumii europene n privina rolului i aportului pe care l-au avut cretinismul i oamenii ei n fasonarea identitii spirituale, religioase i culturale a neamurilor din continentul nostru. Referindu-se la laicitatea societii internaionale, unii juriti francezi au afirmat c proclamarea drepturilor omului nu implic nici o adeziune la credin. Dar nici n-o exclude, i credincioii ar putea continua s vad n aceasta unica referin util i s considere c libertatea de-a crede este prima dintre liberti 16. ntr-adevr, adepii tuturor religiilor vd n libertatea de-a crede prima dintre liberti, dar, nu numai att, ci i un drept divin i natural al omului. De aceea, nici un stat nu este ndreptit s duc o politic de neutralitate n materie religioas, fiindc, n baza legii divine i naturale, toate statele lumii au obligaia de-a asigura cetenilor lor i acest drept inerent naturii umane, adic libertatea credinei religioase, care implic att libertatea contiinei, ct i libertatea gndirii i a opiniilor, care nu pot fi prevede Constituia Romn ngrdite sub nici o form (Art. 29)17. Despre libertatea religioas, care a avut o istorie a sa, ndelungat i presrat cu intoleran i injurii, cu excomunicri i prejudeci, cu multe suferine i dureri 18, s-au formulat de-a lungul secolelor teorii i exprimri juridice diferite. Aceste teorii au fost preluate i n literatura romneasc, de specialitate. De altfel, n peisajul juridic romnesc, multe dintre lucrrile specialitilor notri se nscriu pe fgaul unei evoluii care nu a cunoscut ruptura, reorientarea ideologic nregistrat dup 1989 neimpunnd modificri de esen O
Ibidem, p. 14. J. Morange, La proclamation de la libert religieuse dans les documents internationaux, n vol. La libert religieuse dans le monde (sous la direction de J. B. d'Onorio), dit. Universitaires, Paris-Campin (Belgique), 1991, p. 321. 17 Apud M. Constantinescu et. al., Constituia Romniei revizuit. Comentarii i explicaii, Ed. All. Beck, 2004, p. 56. 18 Ibidem, p. 57.
15 16

23

concepie nou, care impune o abordare diferit a fenomenelor politice i o problematic nou, care impune o alt cunoatere, vin s creeze constata un constituionalist dificulti autorilor de carte din acest domeniu19. Or, din nefericire, aceste dificulti create tocmai din aceast imposibilitate a unor autori de a se rupe de modul de gndire i exprimare juridic dobndite pn n 1989 au generat i preluarea tale-quale a acestor concepii i teorii privind libertatea religioas. Dup prerea unor juriti romni, libertatea contiinei este o libertate esenial, ea comand existena i coninutul altor liberti, precum libertatea cuvntului, libertatea presei, libertatea asocierii, pentru c, n fond conchid ei , aceste liberti sunt mijloace de exprimare a gndurilor, religiei, opiniilor20. Nu este deci de mirare faptul c, pentru aceti juriti, libertatea religioas este doar parte a libertii de contiin, i nu o libertate de sine stttoare. De altfel, ei spun c libertatea contiinei are o sfer larg, cuprinznd n ea i libertatea religioas. Dup alii, libertatea religioas include i libertatea contiinei. n fine, alii vorbesc i despre libertatea cultelor ca libertate distinct21. Or, din nsi formularea conceptului juridic de libertate se poate lesne constata c, n cazul de fa, libertatea contiinei i libertatea religioas sunt dou liberti distincte. Ct privete aa-zisa libertate a cultelor, n realitate, avem de fapt de-a face cu un drept de exercitare a credinei religioase, ale crei practici, rituri i manifestri n public (individual sau n comun) se exprim printr-un cult religios, al crui mod de organizare i funcionare este reglementat prin Legea Cultelor. De aceea, o astfel de libertate prin care se manifest exteriorizarea unei credine religioase nu poate fi considerat ca o libertate distinct, ci ca o parte integrant a libertii religioase. Care a fost ns concepia nscris n textul Constituiilor Romniei?! Tributare textului unor Constituii strine (n special francez), Constituiile Romniei din anii 1866, 1923 i 1938 au fcut referin expres doar la libertatea de contiin i la libertatea cultelor (Art. 21, Art. 22, 19)22. n Constituia din anul 1948, se vorbete ns doar despre libertatea contiinei i libertatea religioas. Se adaug ns precizarea
Dr. G. Vrabie, Organizarea politico-etatic a Romniei, Ed. Virginia, Bucureti, 1995, p. 3. 20 M. Constantinescu et. al., Op. cit., p. 58. 21 Ibidem. 22 Apud I. Moraru i Gh. Iancu, Constituiile Romniei, Ed. Actami, Bucureti, 2000, pp. 34, 67, 99.
19

24

de rigoare: Cultele religioase sunt libere s se organizeze i s funcioneze liber dac ritualul i practica lor nu sunt contrare Constituiei, securitii publice sau bunelor moravuri. n fine, se precizeaz c nici o confesiune, congregaie sau comunitate religioas nu poate deschide sau ntreine instituii de nvmnt general, ci numai coli speciale pentru pregtirea personalului cultului sub controlul Statului (Art. 27). n Constituia din 1952, se face ns meniune expres doar la libertatea de contiin. Dispruse deci orice fel de meniune referitoare la libertatea religioas. n schimb, se preciza rspicat c coala este desprit de biseric (Art. 84). Despre Cultele religioase se prevedea c acestea sunt libere s se organizeze i c pot funciona liber (Art. 84). n Constituia din 1965 - republicat n 1986 - se vorbete tot doar despre libertatea contiinei i libertatea exercitrii cultelor religioase. A fost de asemenea reiterat prevederea constituional privind desprirea colii de biseric (Art. 30). n Constituia din anul 1991 ai cror autori au rmas n mare parte tributari clieelor gndirii proletcultiste din epoca n care Statul romn propaga lupta de clas i apra drepturile, libertile i puterea oamenilor muncii, mpotriva dumanilor poporului muncitor (Art. 16 Constituia din 1952), iar fora politic conductoare a ntregii societi era Partidul Comunist Romn se face referin expres doar la libertatea contiinei, n care sunt inserate libertatea gndirii i a opiniilor i libertatea credinelor religioase. Referitor la cultele religioase, s-a precizat doar c acestea sunt libere i se organizeaz potrivit statutelor proprii, n condiiile legii. n schimb, textul acestei Constituii prevede c prinii sau tutorii au dreptul de a asigura, potrivit propriilor convingeri, educaia copiilor minori a cror rspundere le revine (Art. 29). n anul 2003, a fost aprobat prin referendumul naional din 18-19 octombrie 2003, i publicat cu nr. 429 n Monitorul Oficial nr. 758 din 29 octombrie 2003, Constituia n vigoare. Constituia modificat i completat a fost ns republicat de Consiliul Legislativ n Monitorul Oficial nr. 767 din 31 octombrie 2003. Dup cum era de ateptat, n textul acestei Constituii, intitulat Constituia Romniei revizuit, aflm prevzut tot doar libertatea contiinei, n sfera creia sunt trecute cele dou liberti, id est, libertatea gndirii i a opiniilor i libertatea credinelor religioase (Art. 29), menionate i de Constituia din 1991. Dup prerea unor constituionaliti romni din zilele noastre, prin garantarea libertii contiinei, Constituia consacr egalitatea ntre credincioi i necredincioi i impune cultivarea unui climat de 25

toleran i de respect reciproc ntre credincioii aparinnd diferitelor culte religioase, ca i ntre credincioi i necredincioi23. Cu alte cuvinte, doar libertatea de contiin poate oferi aceast egalitate ntre cultele religioase, i acest climat ntre credincioi i necredincioi. Or, aceast egalitate i acest climat nu pot fiina fr prevederea i garantarea libertii credinelor religioase. De aceea, trebuie nvederat faptul c nsui conceptul de laicitate nu poate fi neles fr referina expres n textul constituional la libertatea credinelor religioase, i nu doar la libertatea de contiin, care poate oferi o neutralitate a statului n materie religioas, dar nu i ntre credincioi i necredincioi. Aceiai constituionaliti romni rmai nc n duhul pregtirii lor juridico-profesionale acumulate n epoca de dinainte de 89 consider eronat c dreptul prinilor la educaia religioas a copiilor lor rezult tot din aceeai libertate de contiin, i nu din libertatea credinelor religioase. Libertatea contiinei trebuie neleas scria unul din aceti constituionaliti i ca un factor de continuitate spiritual n cadrul familiei, prinii avnd dreptul natural dar i obligaia de a se ocupa de creterea i educarea copiilor lor.24 Or, acest factor de continuitate n cadrul familiei nu se poate revendica dect n baza libertii credinelor religioase, singura care poate n corelaie cu libertatea de contiin s asigure i dreptul prinilor sau tutorilor de a educa pe copiii minori potrivit propriilor lor convingeri religioase. Referitor la raporturile dintre Stat i Cultele religioase, constituionalitii romni, din zilele noastre, au reinut doar trei ipostaze: a) Statul, autoritatea politic, se confund cu autoritatea religioas; b) Statul se poate alia cu autoritatea religioas; c) Statul adopt o poziie de indiferen cu privire la religii i, evitnd a le favoriza sau a le contracara, vegheaz ca exerciiul cultelor s nu tulbure ordinea public.25 Ultima ipostaz care ntruchipeaz neutralitatea statului n materie religioas este exprimat prin conceptul de laicitate, despre care politologii francezi spun c aceasta nu exclude religia, dar statueaz neutralitatea statului fa de aceasta26. Putem oare vorbi de existena unei asemenea realiti n ara noastr?! n textul Constituiei n vigoare se prevede c respectivele culte religioase, recunoscute de Stat, se bucur
M. Constantinescu et. al., Op. cit., p. 59. Ibidem. 25 Ibidem. 26 Vezi, Ol. Roy, La laicit face l'islam, dit. Grasset, Paris, 2005, pp. 1-3.
23 24

26

de sprijinul acestuia, inclusiv prin nlesnirea asistenei religioase n armat, n spitale, n penitenciare, n azile i n orfelinate (Art. 29 al. 5). Statul sprijin deci cultele n toate aceste activiti religioase, cu caracter pastoral-misionar. Dar, n ciuda acestei realiti peremptorii, aceiai constituionaliti romni afirm c actuala Constituie a consacrat separarea statului de biseric27. C, n Romnia, nu poate fi vorba de o separare a Statului de Biseric, ci de o relativ nc separare de domenii religios de cel teluric ne-o dovedesc cu prisosin pn i nsemnele tradiionale nscrise pe Stema rii, adic, vulturul i crucea, cele dou simboluri care, n Bizanul de odinioar, au exprimat conducerea simfonic a Statului prin cele dou puteri: secular i spiritual-religioas. inem de asemenea s nvederm faptul c, dup prerea constituionalitilor respectivi, n contiina omului, gndurile i convingerile sale nu pot fi dect religioase sau laice, fiindc, n general, concepiile despre lume sunt religioase sau laice28. Prin urmare, se recunoate c omul este o fiin religioas prin nsi natura sa, de unde i obligativitatea Statului sau a colectivitii umane de a-i crea omului cadrul propice pentru a-i exterioriza gndurile i convingerile sale religioase, i, ipso facto, afirmarea acestui drept natural i imprescriptibil, adic dreptul la religie. n temeiul articolului 29, din Constituia n vigoare, nimeni nu poate fi constrns s adopte o opinie ori s adere la o credin religioas, contrare convingerilor sale. Dar, ntruct aceste convingeri nu pot fi dect religioase sau laice, trebuie precizat c n textul constituional nu este vorba doar de libertatea contiinei, ci i de libertatea credinelor religioase. i, ca atare, putem spune c orice fel de constrngere de-a adopta o opinie, de-a prsi sau adopta o alt credin religioas contrare convingerilor fiecrui om, este o nclcare a dreptului natural, sacru i imprescriptibil. n Frana, traducerea juridic a cuvntului laicitatea aprut pentru prima dat n Constituia din anul 1946 (cf. Art. 1). Noiunea a fost apoi trecut n textul articolului 2 al Constituiei din 1958, care preciza c Frana este o Republic laic Ea asigur egalitatea n faa legii a tuturor cetenilor fr distincie de religie. Ea respect toate religiile. n unele ri europene ca, de pild, Frana libertatea religioas nu poate fi exprimat dect printr-o referin expres la conceptul de laicitate, neleas ca o neutralitate a statului n materie religioas,
27 28

Ibidem. Ibidem, p. 58.

27

care se afirm prin faptul c statul ...se declar necompetent pentru a lua partea cuiva, pentru a alege ntre diferitele credine Statul laic se refuz a interveni n domeniul religios, n timp ce religiile ar respecta de bunvoie interdicia decis de stat de-a interveni n chestiuni profane. Din punct de vedere strict juridic scrie un jurist francez laicitatea nu s-ar putea deci defini dect ca o neutralitate pasiv a colectivitilor publice, o neutralitate voit, calificat datorit acestui fapt dept liberal29. Definirea laicitii n termeni de neutralitate liberal a statului, n materie religioas, sau invocarea unei aa-zise neutraliti pasive a colectivitilor publice n chestiuni de natur spiritualreligioas care ar implica respectul de bun voie al religiilor de a nu interveni n viaa profan risc s fie catalogate drept utopii, fiindc realitatea de zi cu zi dovedete faptul c, practic, ntre Stat i Religiile din spaiul su geografic nu poate exista o asemenea neutralitate. C aceasta n-a fost posibil, nc dintru nceput, ne-o atest i istoria popoarelor lumii, din care aflm c aportul religiilor la fasonarea identitii spirituale i culturale a acestora i la transmiterea motenirii zestrei lor cultural artistice, literare, filosofico umaniste etc. nu poate fi tgduit. Indiferent c ne aflm n ri din Asia, unde aportul religiei budiste este omniprezent n toate manifestrile vieii cotidiene, ori n ri din Europa inclusiv n State care se declar ritos laice , unde patrimoniul lor spiritual, cultural i artistic este impregnat de marile valori ale religiei cretine, practic, nu putem vorbi de o separaie a sacrului de profan, a secularului de religios, i, ipso facto, a Statului de impactul religiei. Ct privete strduina unora de-a situa problematica laicitii n contextul istoric, tensionat, al relaiilor dintre Stat i Biseric, trebuie spus c aceasta se datoreaz faptului c autorii acesteia au rmas nc tributari unei mentaliti revolute, ce dateaz din epoca lui Filip cel Frumos (sec. al XIV-lea), cnd raporturile dintre Statul papal i cel francez au fost de natur conflictual. n ceea ce privete aa-zisa mentalitate pasiv, trebuie de asemenea spus c aceasta este de domeniul utopiei, fiindc, n realitate, nu poate exista separaie ntre Stat i Biseric, ci doar separaie de domenii, adic ntre domeniul teluric i cel spiritual (religios). De altfel, concilierea drepturilor omului i a drepturilor lui Dumnezeu nu se
29

J. M. Lemoyne de Forges, Lacit et libert religieuse en France, n vol. La libert religieuse dans le monde (sous la directive de J. B. d'Onorio), dit. Universitaires, Paris-Campin (Belgique), 1991, pp. 149-150.

28

poate face prin separaie, ci, nti de toate, prin recunoaterea libertii religioase, i, apoi, prin recunoaterea drepturilor omului i a principiului laicitii30. n colile confesionale, ntreinute financiar de stat, i care fac parte din sistemul nvmntului de stat, unii sociologi au vzut constituirea unor enclave protejate, care contribuie la dezagregarea statului modern i la sustragerea elevilor din spaiul pluralist31 de idei i concepii de via. Alii consider c coala religioas de stat nu poate fi perceput ca loc de coexisten de puncte de vedere etice i religioase diferite, i, prin urmare, ea pune n pericol identitatea colectiv32. C colile confesionale trebuie s ofere acest spaiu pluralist, n care idei i concepii de via, diferite, devin proprii i elevilor lor, este o cerin a vremurilor noastre i o afirmare a libertii de gndire, de contiin i de expresie. De aceea, Statul are obligaia s controleze sistemul de nvmnt (programa analitic, modul de desfurare a programului colar, tematica cursurilor etc.) propus de aceste coli confesionale, i, implicit, ideile i concepiile lor de via, pe care respectivele Confesiuni, Biserici sau denominaiuni religioase le propag tinerilor pe durata colarizrii lor. Acest control nu trebuie ns neles ca o imixtiune n viaa cultelor respective recunoscute de stat sau ca o nclcare a statutului lor de autonomie, ori ca o nclcare a dreptului firesc al fiecrei familii de a-i educa copiii n lumina preceptelor propriei lor credine religioase, fiindc, acest control exercitat n limitele prevzute de lege este o necesitate imperioas i de utilitate public, n vederea asigurrii ordinii publice i a propagrii unei concepii de via unitare pe tot cuprinsul Statului respectiv, n vederea nfptuirii binelui obtesc, i, ipso facto, a afirmrii libertii i demnitii persoanei umane. Jehudi Menuhin fost discipol al lui Enescu i exhorta contemporanii s pledeze pentru sacru, fiindc lumea noastr actual spunea renumitul violonist i compozitor cere noi valori sacre, un alt concept religios, deplin compatibil cu principiile veneraiei i rugciunii, dar formulate ntr-un chip nou, ca s ne putem recunoate noi nine

Yves Madiot, Droits de l'homme, 2-e dition, Paris, 1991, p. 71. R. Campiche, La Rgulation de la religion par l'tat et la production du lien social, n Arhives de Sciences Sociales des Religions, 128, janvier-mars, 2003, p. 14. 32 E. Pace, Politique de l'identit, religion et enjeu scolaire, n Archives, p. 117.
30 31

29

ca fiine sacre33 Fr ndoial, fr afirmarea i promovarea marilor valori spiritual-religioase, iudeo-cretine preluate i de filosofie34 nu ne putem recunoate ca fiin sacr. n 1789, Adunarea Naional, constituit din reprezentanii poporului francez, a recunoscut i declarat Drepturile omului i ale ceteanului n prezena i sub auspiciile Fiinei supreme (en prsence et sous les auspices de ltre suprme) (Prambule)35. Revoluia francez punea deci Drepturile omului i ale ceteanului n prezena i sub auspiciile Fiinei supreme, adic ale Divinitii. n textul Constituiei europene nu s-a fcut ns nici o referin la aceast Fiin Suprem, i cu att mai puin la religia mozaic i la cea cretin, al cror rol primordial n fasonarea identitii europene, de-a lungul secolelor, este o realitate peremptorie. Or, dat fiind faptul c laicitatea nu este altceva dect un copil al cretinismului occidental (cf. W. Pfaff), se cuvenea s se fac o referin expres mcar la valorile cretinismului apusean, de expresie latin. Stnga afirm c Europa modern este nainte de toate scrie W. Pfaff opera Luminilor i a Revoluiei franceze. Dar, nimeni nu s-ar putea ndoi adaug el c n aceast Europ exist o motenire ambigu, care are partea sa de responsabiliti n utopiile ucigtoare ale secolului al XX-lea. De fapt, cretinismul occidental este cel care a permis Europei s se doteze cu guverne laice i cu o gndire desprins din credina religioas36. Aceast Europ are ntr-adevr o motenire ambigu, care vine att din cultura greco-roman i bizantin, ct i din cea iudeo-cretin, din care a rezultat cultura Europei moderne fasonat de raionaliti, iluminiti i ideologi-revoluionari. Ct despre partea de responsabiliti n utopiile ucigtoare ale secolului al XX-lea, adic, n acele acte de exterminare a milioane de viei omeneti, inocente, de ctre
J. Menuhin, Plaidoyer pour le sacr, n vol. Agir pour les droits de lhomme au XXI sicle (Textes indits runis par I. Mayor et R.P. Droit) ditions Unesco, 1998, pp. 84-85. 34 Vezi E. Gilson, La philosophie au Moyen ge, dit. Payot, Paris, 1922; M. Bastit, The Cambridge History of Medieval Political Thought, c.350-c.1450, Cambridge University Press, 1993. 35 Dclaration des droits de lhomme et du citoyen du 21 aot 1789, n vol. Les Constitutions des tats de lUnion europenne (Textes rassambls et prsents par C. Grewe et H. Oberdorff), dit. La Documentation franaise, Paris, 1999, p. 253. 36 W. Pfaff, En marge du projet de Constitution europenne: la laicit, enfant du christianisme, n Commentaire, vol. 26, nr. 101, Printemps 2003, p. 183.
33

30

naziti37, trebuie spus c ea revine ndeosebi acelor intelectuali care au creat un om nou fr Dumnezeu i fr suflet38, i, n fine, un supraom39. C intelectualii de stirpea lui Nietzsche au fost cei care au celebrat religia lamentabilului lor umanism (A. Zint)40 pe jertfa adus de milioane de oameni n lagrele naziste de concentrare i exterminare de la Auschwitz, Dachau etc., este o realitate fr de tgad. Or, tocmai ei au fost cei care au permis Europei s se doteze i cu o gndire desprins din credina religioas. n articolul 14, din Carta drepturilor fundamentale a Uniunii Europene, intrat n vigoare n anul 2000, se prevede i libertatea de a crea instituii de nvmnt n respectul principiilor democratice, precum i dreptul prinilor de a asigura educaia i nvmntul copiilor lor conform convingerilor lor religioase (conformment leurs convictions religieuses), filosofice i pedagogice; ele sunt respectate potrivit legilor naionale care le reglementeaz exercitarea (Art. 14, alin. 3)41. n comentariile lor, juritii i politicienii de stnga au reinut doar c, n text, convingerile pedagogice sunt tratate pe picior de egalitate cu convingerile religioase i filosofice, care sunt totui recunosc n fine i ei de o stare mai nalt42. Aceeai juriti consider c libertile acordate prinilor prin acest articol (14) trebuie conciliate cu drepturile recunoscute copiilor prin articolul 24 43. n articolul 24 se prevede ns doar ca opinia lor s fie luat n consideraie pentru subiecte care le privesc, n funcie de vrsta lor i de maturitatea lor. De aceea, pn la vrsta majoratului, dreptul de a alege coala care convine copiilor lor, potrivit convingerilor lor religioase, revine prinilor.

Vezi, J. Kammerer, Mmoire en libert. La baraque des prtres Dachau, Edit. Brepols, 1995, p. 181; recenzie de prof. N. V. Dur, n Mrturie Ortodox, nr. 19, Haga, 1995, pp. 54-55. 38 J. Popovici, Culture humaniste et culture divino-humaine, n La lumire du Thabor, nr. 49-50, Paris, 2003, p. 45. 39 Fr. Nietzsche, Aurore. Penses sur les prjugs moraux, trad de l'allemand par J. Hervier, Edit. Gallimard, 1989, p. 55. 40 Apud J. Popovici, Op. cit., p. 47. 41 Apud G. Braibant, La Charte des droits fondamentaux de l'Union europenne, dit. du Seuil, 2001, p. 129. 42 Ibidem, p. 132. 43 Ibidem.
37

31

Articolul 21 din aceeai Cart interzice orice discriminare bazat pe religie sau convingeri. De asemenea, articolul 22 prevede c Uniunea respect diversitatea cultural, religioas i lingvistic44. Referindu-se la diversitatea religioas, aceeai juriti consider i ei c aceasta este complementul natural al libertii religioase i rentrete statutul religiilor n Cart. Ea era menioneaz ei deja evocat n Declaraia nr. 11, anexat Tratatului de la Amsterdam, i referitoare la statutul Bisericilor i organizaiilor neconfesionale45. n comentariile lor la textul Cartei drepturilor fundamentale ale Uniunii europene (1999), unii juriti au remarcat i faptul c anumite proiecte individuale au fcut aluzie i la motenirea iudeo-cretin sau la rdcinile religioase i la credinele Europei46. ntr-adevr, unii parlamentari europeni, cretini, au cerut ca n textul Cartei s fie introduse i cuvintele: inspirndu-se din motenirea sa cultural, umanist i religioas, Uniunea european se bazeaz47. Juritii francezi, de stnga, au reacionat ns, afirmnd c Frana nu le-ar accepta, fiind contrare caracterului laic al Constituiei sale, i au sugerat nlocuirea cuvntului religios prin cel de spiritual, adjectiv care n Frana - ne asigura Guy Braibant - are o conotaie analoag mult mai moderat48. La rndul su, Pierre Moscovici, ministru delegat al Franei la Bruxelles, a declarat public c Frana nu va semna textul Cartei dac, n Preambulul su, se va face referin la motenirea religioas a Europei49. n fine, unii membrii ai Conveniei europene, ndeosebi socialitii, au cerut n scris Prezidiului de a renuna la cuvintele: motenire religioas50. Respectivii juriti i politicieni de stnga au considerat c eliminarea acestor cuvinte a afirmat i aprat laicitatea Europei51 (sic!). De altfel, ei nu omit s aminteasc faptul c tratatele europene nu conin nici o aluzie la religii, exceptnd doar pentru a afirma precizeaz ei respectul libertii lor i al diversitii, i c aceast tcere este expresia unei separaii totale a Bisericilor i a instituiilor europene, ceea ce este nsi definiia laicitii52.
Ibidem, p. 157. Ibidem, p. 159. 46 Ibidem, p. 73. 47 Ibidem. 48 Ibidem. 49 Ibidem, p. 74. 50 Ibidem. 51 Ibidem, p. 77. 52 Ibidem.
44 45

32

Opinia oamenilor politici francezi de stnga a intrat ns n flagrant contradicie nu numai cu textul din Preambulul Tratatului instituind o Constituie pentru Europa, ci i cu textul Constituiilor unor State membre, care precizeaz clar c aceast motenire religioas este izvorul drepturilor fundamentale ale omului, pe care, de altfel, textele constituionale le afirm i le apr. Aceast realitate o recunosc chiar i unii juriti de gndire politico-filosofic de stnga, atunci cnd afirm c cea mai mare parte a rilor care o alctuiesc (Europa, n. n.) nu sunt ele nsele laice i unele dintre Constituiile lor se refer la Dumnezeu. Este de altfel i cauza pentru care recunosc ei laicitatea n-a putut fi acceptat printre valorile comune ale Europei. N-a fost posibil conchid ei nici chiar s se obin ca articolul 14, privind dreptul la educaie, s se refere la neutralitatea nvmntului53. C cea mai mare parte a Statelor membre ale Uniunii Europene nu sunt laice, ne-o adeverete chiar textul Constituiei lor, n care se afirm rspicat apartenena lor la credina n Dumnezeu. Spre exemplificare, ar fi suficient s examinm doar textele Constituiilor: Greciei54 (cf. Art. 3, 33, 59 etc.); Irlandei55 (cf. Art. 12, 31, 34, 44 etc.); Suediei56 (cf. Art. 2, 9, 10 etc.); Portugaliei57 (cf. Art. 1, 53, 54 etc.); Luxemburgului58 (cf. Art. 20-22, 25 etc.); Italiei59 (cf. Art. 7, 8, 19-20 etc.); Danemarcei60 (cf. Art. 4, 6, 67 etc.); Marii Britanii61 etc., din care se poate constata n chip peremptoriu c laicitatea n-a putut i nu poate fi acceptat printre valorile comune ale Europei, de unde i imposibilitatea unei aa-zise neutraliti a statului n materie religioas. De altfel, Tratatul instituind o Constituie pentru Europa semnat la Roma, pe

Ibidem. Vezi Constitution de la Rpublique hellnique, n vol. Les Constitutions des tats de l'Union europennes (Textes rassembls et prsents par C. Grewe et H. Oberdorff), La Documentation Franaise, Paris, 1999, pp. 258-294. 55 Constitution de l'Irlande, n vol. Les Constitutions des tats , pp. 296-320. 56 Constitution de la Sude, n vol. Les Constitutions des tats , pp. 450-472. 57 Constitution de la Rpublique Portugaise, n vol. Les Constitutions des tats, pp. 376-435. 58 Constitution du Grand-Duch de Luxembourg, n vol. Les Constitutions des tats, pp. 344-345. 59 Constitution de la Rpublique Italienne, n vol. Les Constitutions des tats, pp. 322-340. 60 Constitution du royaume du Danemark, n vol. Les Constitutions des tats, pp. 168-178. 61 Vezi, Les Constitutions des tats, pp. 438-444.
53 54

33

29 octombrie 200462 inspirndu-se din motenirea cultural, religioas i umanitar a Europei, a identificat n aceast zestre valorile europene comune tuturor statelor, membre sau nemembre ale U. E.63, care nu sunt altele dect cele religios-cretine, cu un pronunat caracter umanist. n Romnia, dei textul constituional nu face nici o referin la aceste valori cretine fiindc autorii acestuia s-au inspirat din textul Constituiei franceze totui, faptul c prevede i asigur dreptul la libertatea religioas, i la protecia ei juridic, rmne o mrturie incontestabil c nu putem vorbi de o neutralitate a sa n materie religioas i, ipso facto, de o laicitate de tipul celei din Frana. Este ns regretabil faptul c drepturile i libertile cetenilor sunt fundamentate doar pe tradiiile democratice ale poporului romn i idealurile Revoluiei (sic!) din decembrie 1989 (Art. 1 al. 3)64, i nu pe tradiiile i valorile cretine, proprii poporului romn, care sunt de altfel comune tuturor Statelor din continentul nostru, aa dup cum adeverete i textul constituional european n Preambulul su. n loc de Concluzii, am putea spune i reine urmtoarele lucruri: a) Valorile religios-cretine fac parte integrant din motenirea spiritual-religioas i cultural-umanist a Europei; b) Laicitatea a aprut n Occident, ca un enfant du christianinne65 (un copil al cretinismului) romano-catolic i protestant; c) Iniial, laicitatea a fost constituionalizat doar n patria lui Voltaire, de unde modelul a fost transferat i adoptat n cteva ri din Europa occidental, aflat n prezent face l'Islame66 (fa n fa cu Islamul), care, cu siguran, n viitorul apropiat va interpela i schimba i statutul juridico-politic al laicitii; d). n majoritatea Statelor lumii inclusiv n cele din continentul nostru aceste valori religios-cretine fac parte din patrimoniul lor spiritual-religios i cultural-umanist; e). Constituiile majoritii Statelor din Uniunea European fac referin expres la aceste valori religios-cretine;

Ca participant la C. I. G. (Conferina Internaional), Romnia a fost invitat s semneze, la 29 octombrie 2004, Actul final al C. I. G., care a adoptat Tratatul constituional (Constituia european). 63 Tratatul instituind o Constituie pentru Europa , p. 9. 64 Constituia Romniei revizuit. Comentarii i explicaii, Ed. All Beck, Bucureti, 2004, p. 1. 65 W. Pfaff, Op. cit., p. 183. 66 Ol. Roy, Op. cit., p. 1.
62

34

f). Att Carta drepturilor fundamentale a Uniunii Europene (din anul 2000), ct i Tratatul instituind o Constituie pentru Europa, id est, Constituia European, al crei text a fost adoptat de Statele semnatare printre care i Romnia n octombrie 2004, prevd libertatea religioas i protecia ei juridic; g). Laicitatea nu poate exclude sau afecta religia i nici nu poate elimina sau nclca dreptul i libertatea religioas, fiindc acestea sunt prevzute i protejate nu numai de legea divin i cea natural, ci i de cea omeneasc, aa dup cum adeveresc cu prisosin att Constituiile statelor lumii, ct i Constituia European.

35

PREOCUPRI UMANISTE LA MITROPOLITUL ANDREI AGUNA

Arhidiac. prof. univ. dr. Constantin VOICU Facultatea de Teologie Ortodox Sibiu

unoscutul scriitor i cugettor englez Thomas Carlyle constata c, istoria popoarelor o fac personalitile lor ilustre. n contextul acestei afirmaii, Arhiepiscopul i Mitropolitul Andrei aguna a fost i este omul istoriei1, iar viaa sa, un fragment de istorie2. Imaginea lui de patriarh biblic, mbrcat de aureol de sfinenie, este ncadrat la loc de cinste n fresca maiestuoaselor figuri de ierarhi, care strjuiesc i lumineaz peste veacuri trecutul Bisericii romneti. Istoria Bisericii Ortodoxe Romne din Transilvania celei de-a doua jumti a veacului al XIX-lea, ncepnd cu rsuntorul 1848, este dominat de figura vicarului, episcopului i apoi mitropolitului Andrei. Acest brbat providenial nu a fost doar un simplu lupttor pentru emanciparea bisericeasc, cultural i politic a romnilor transilvneni, ci a fost mitropolitul cucernic care ntrunea n personalitatea sa deopotriv demnitatea arhiereasc, ct i puterea de Voievod nelept, dttor de legi i datini.3 Ostenelile sale nu s-au mrginit numai la domeniul strict bisericesc. Ceea ce a vizat el, mai presus de orice, a fost slujirea poporului, ct a priceput, ct l-au ajutat puterile i ct i-au permis mprejurrile. De fapt, scopul lui mrturisit nc de la nceput era ca pe romnii ardeleni din adncul lor somn s-i detepte i cu voia ctre tot ce e adevrat, bun i plcut s-i trag.4

Nicolae Popea, Arhiepiscopul i mitropolitul Andreiu baron de aguna, Discurs rostit la 13/26 martie 1900 n edin solemn, n Academia Romn Discursuri de recepiune, t. XXI, Bucureti, 1900, p. 4. 2 Gh. Tulbure, Mitropolitul Andrei aguna. Opera literar. Scrisori pastorale. Circulri colare. Diverse, Sibiu, 1938, p. III. 3 Cf. Prof. N. Colan, Un dttor de legi i datini n Telegraful roman, an LXXI (1923), nr. 51-53, p. 2. 4 Ibidem, p.2.
1

36

Astfel, n virtutea acestui deziderat, din 1846 i pn la 28 iunie 1873, cnd o boal necrutoare l-a cobort n cripta de la Rinari, marele arhiereu a fost mereu n vltoarea vieii naionale a romnilor transilvneni, cu mna pe crm. Sortit s acioneze ntr-un climat politic cu desvrire ostil, el a reuit s nfrng toate uneltirile, s zdrobeasc toate aciunile adversarilor i s ridice Biserica sa, din situaia jalnic n care se gsea, la o strlucire care nu o cunoscuse pn atunci.5 Cnd a venit n Ardeal, aguna a gsit aici o via bisericeasc ferecat n obezile celor 19 puncte care au paralizat bunele intenii ale naintaului su Vasile Moga.6 Poporul credincios, mpilat i dispreuit dup cunoscutul nrav al stpnilor i exploatatorilor si vremelnici, adulmeca adierea vntului de libertate care se strnise n rile apusene. Spiritul revoluionar fora zvoarele mpriei pajurei cu dou capete i furtuna anilor 1848-1849 era pe punctul de a se dezlnui ca o pedepsire rzbuntoare a tuturor frdelegilor unui sistem politic pornit pe povrniul descompunerii. n legtur cu Mitropolitul Andrei aguna putem afirma fr teama de a grei, c ceea ce a caracterizat multipla sa activitate a fost un profund umanism i o dragoste nermurit fa de poporul credincios, care nu erau egalate dect de rvna de a-l ajutora s se ridice ct mai curnd la o via demn, mai omenoas i mai apropiat de eminentele sale nsuiri native. Providena a rnduit ca el s fie ales, hirotonit i instalat episcop n anul 1848, nainte de nceputul revoluiei din Transilvania, n iureul creia s-a implicat apoi cu tot entuziasmul de care a putut s dea dovad. Astfel, l vedem pe Cmpia Libertii de la Blaj, prezidnd mpreun cu episcopul Ioan Lemeny marea adunare a celor 40.000 de romni, fiind unul dintre aceia care, nelegnd principiile formulate de Simion Brnuiu, George Bariiu, Avram Iancu i ali lupttori, a sprijinit
Vezi amnunte utile n acest sens la Nicolae Popea, Arhiepiscopul i mitropolitul Andrei aguna, Sibiu, 1987, 387 p.; Mitropolitul Andrei baron de aguna. Scriere comemorativ la serbarea centenar a naterii lui, Sibiu, 1909, 544 p.; Ioan Lupa, Mitropolitul Andrei aguna, Sibiu, 1924, 174 p.; Idem, Viaa i faptele lui Andrei aguna Mitropolitul Ardealului, Bucureti, 1926, 105 p.; Keith Hitchins, Orthodoxy and Nationality: Andreiu aguna and the Romanians of Transylvania 1846, Cambridge-London, 1977, X+ 334 p.; Idem, Contiin naional i aciune politic la romnii din Transilvania 1700-1868, Cluj Napoca, 1986, 249 p.; M. Pcurariu, 100 de ani de la renfiinarea Mitropoliei Ardealului n Mitropolia Ardealului (= M. A.), IX (1964), nr. 11-12., pp. 814-840; 6 Pr. Dr. Grigorie Marcu, Sfnta Scriptur n pom romnesc . 100 de ani de la apariia Bibliei lui aguna n M.A., an II (1957), nr. 11-12, p. 795;
5

37

doleanele poporului romn pentru drepturi, pentru libertate, pentru independen, pentru limba romneasc, pentru coli romneti i petru o Mitropolie Ortodox Romn, aa cum a fost de la nceputuri. aguna a acceptat s fac mai multe drumuri la Viena primejduindu-i de multe ori sntatea i chiar viaa prezentnd mpratului mai multe memorii n care arta situaia grea i apstoare n care se zbteau romnii ortodoci din Transilvania. Dup lungi demersuri i nenumrate misiuni la Viena,7 la 24 decembrie 1864, printr-un autograf imperial s-a ncuviinat renfiinarea vechii Mitropolii Ortodoxe a Transilvaniei i numirea lui Andrei aguna ca arhiepiscop i mitropolit. Dup realizarea acestui nobil ideal al vieii sale, aguna a purces la elaborarea Statutului Organic al Bisericii Ortodoxe Romne din Transilvania, dup care a condus Biserica de aici i care avea ca idei de baz autonomia i sinodalitatea. Prin autonomia fa de stat, Biserica era aprat mpotriva oricrui amestec sau aserviri din partea mpratului, a guvernului sau a altor crmuitori politici. Prin sinodalitate sau colaborarea ntre clerici (1/3) i mireni (2/3) la conducerea treburilor bisericeti, Biserica era aprat mpotriva oricrui absolutism ierarhic. Din aceast lege, care a stat apoi la baza noului Statut de Organizare al ntregii Biserici Ortodoxe Romne din 1925 i chiar la baza celui actual se desprinde limpede spiritul de organizator bisericesc i social-politic ai lui Andrei aguna.8 Revenind la tema comunicrii noastre, trebuie s subliniem faptul c Mitropolitul Andrei aguna a desfurat a intens activitate cultural, ducnd o munc neobosit pentru ridicarea poporului romn prin cultur, mai ales prin colile elementare confesionale, care erau sub conducerea nemijlocit a Bisericii. La venirea sa n Transilvania i n acest domeniu situaia era jalnic: Lipseau dasclii bine pregtii, manualele i edificiile colare. aguna, datorit spiritului su plin de iniiativ, a izbutit s nlture toate aceste neajunsuri. Menionm c el a gsit rgazul s scrie i cteva studii pedagogice n care s-a ocupat de cteva principii de didactic general, precum i de cteva instruciuni privind datoriile inspectorilor i directorilor colari. O atenie deosebit a acordat-o manualelor didactice pentru uzul colilor poporale. Se cunosc peste 25 de manuale, scrise la ndemnul lui aguna de civa preoi crturari din preajma sa. Astfel, Sava Brancovici
S-a pstrat vie i a rmas aproape legendar imaginea vldicului lupttor, a omului politic cu faa ntoars spre Viena (Cf. Gh. Tulbure, op.cit., p. IV. 8 Amnunte la Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. 3, EIBMO, Bucureti, 1981, pp. 95-97.
7

38

Barcianu din Rinari a scris un Abecedar romnesc, Istoria biblic, Gramatica limbii romne, Gramatica german etc. Profesorul Zaharia Boiu a scris o Carte de citire, Elemente de istorie a naturii i fizic, Elemente de istorie, Elemente de geografie, apoi profesorul Ioan Popescu a scris Aritmetica i cunoscutul Compendiu de pedagogie (1868), iar lista de nume i lucrri ar putea continua.9 n ce privete numrul colilor confesionale sub aguna, e de ajuns s menionm c, la sfritul arhipstoririi sale, erau n eparhie 800 de coli poporale, dintre care, mai mult de jumtate au fost nfiinate de el. n acest context, colile poporale romneti au fost un factor puternic de conservare a limbii mpotriva oricror ncercri de nstrinare i deznaionalizare. n egal msur, aguna i-a ndreptat atenia i spre colile medii. Din mreul su proiect de a nfiina 6 gimnazii superioare, 6 inferioare i 6 coli reale-comerciale, s-a vzut nevoit s se mulumeasc numai cu nfiinarea gimnaziului inferior din Braov (n 1850), a gimnaziului inferior din Brad (n 1868) i a colii reale comerciale de la Braov (n 1869). Aceeai preocupare statornic a manifestat-o i fa de cursurile de teologie i pedagogie de la Sibiu, n vederea ridicrii nivelului cultural al preoilor10 i nvtorilor ortodoci. Chiar n anul numirii sale ca vicar a ridicat cursurile de teologie de la 6 luni, ct durau sub naintaul su Vasile Moga, la un an, hotrnd s nu fie primii dect absolveni de gimnaziu i introducnd, totodat, materii noi de studiu. n 1852, cursurile de teologie au fost ridicate la 2 ani de studii, iar n 1861 la 3 ani, rmnnd aa pn n 1921. n felul acesta, vechea coal de bogoslovie a devenit o instituie cu caracter superior, universitar. Simultan, aguna s-a ngrijit de gsirea unei cldiri corespunztoare pentru Institutul teologic-pedagogic. Din banii colectai n acest sens, peste 26.000 de florini, a cumprat actuala reedin mitropolitan, apoi alt cas, pe locul actualei cldiri a institutului i cu timpul alte patru case, n apropiere; de data aceasta pe banii si. Aceste case au servit drept internat. aguna s-a ngrijit, de asemenea, de formarea unor cadre didactice corespunztoare pentru Institutul teologic-pedagogic din Sibiu. Astfel, aproape an de an trimitea pe cel mai bun absolvent de teologie la studii n Apus, pentru a-i desvri
Ibidem, p. 98. Vezi pe larg la Pr. Dr. Grigorie Marcu, Preoimea lui aguna n Revista Teologic (= R.T.), an XXXIII, Sibiu, pp. 341-347.
9 10

39

pregtirea didactic. Dintre cei care au beneficiat de aceste burse oferite de Andrei aguna amintim pe profesorul Grigorie Pantazi (cel mai apropiat ucenic i colaborator al su), Nicolae Popea, ajuns episcop al Caransebeului i apoi membru al Academiei Romne, Ioan Popescu, Zaharia Boiu, Nicolae Cristea care a fost mult timp redactor al Telegrafului Romn condamnat n 1894 n procesul Memorandului. Pentru uzul studenilor seciunii teologice i pentru preoi, aguna a scris cteva manuale didactice, din care menionm: Elementele dreptului canonic (1854), Compendiu de drept canonic (1868), Enhiridion de canoane cu comentarii (1871). Tot el a scris Istoria Bisericii Ortodoxe Rsritene Universale de la ntemeiere pn n zilele noastre (2 vol., 1860). A retiprit apoi cteva manuale teologice pe care le-a revizut el nsui, cum a fost Teologia Dogmatic, prelucrat dup Ioan Raicici (1854), Manualul de Teologie Moral (1855), Mrturisirea Ortodox a lui Petru Movil (1855), Teologia Pastoral (1857) i Biblia ilustrat (1856-1858), prima ediie a Bibliei de acest gen la noi i multe altele. Mai menionm c aguna s-a preocupat nu numai de starea intelectual a preoimii, ci i de starea ei material, recunoscnd mereu c situaia material a preoilor era necorespunztoare, mpiedicndu-i n buna desfurare a activitilor pastoral-misionare.11 Pentru mbuntirea acestei stri a preoimii ortodoxe, Episcopul Andrei a militat att n scris prin memorii adresate ct i verbal. Dar cu toate aceste demersuri, situaia clerului nu s-a mbuntit, rmnnd o problem care se va confrunta n continuare Biserica Ortodox din Transilvania i pe conductorul ei. O fapt de mare nsemntate a lui Andrei aguna pe plan cultural a fost nfiinarea Telegrafului Romn, care ncepnd cu primul su numr din ianuarie 1853 apare fr ntrerupere pn azi. Prin fondarea Telegrafului Romn gazet politic, industrial, comercial i literar aguna a neles s pun la dispoziia Bisericii Ortodoxe i a poporului nu numai un nou factor de culturalizare, ci n primul rnd un organ de lupt pentru aprarea intereselor poporului romn i ale Bisericii, n paginile cruia au aprut multe articole avnd cuprins bisericesc, colar, politic i cultural, scrise de nsui fondatorul su.12 Tot Andrei aguna a iniiat apariia altor publicaii periodice la Sibiu, dintre care unele apar pn astzi. Astfel, Calendarul
Detalii la: Gh. Tulbure, op. cit., p. 245-246 i Arhiva Bibliotecii Mitropoliei Sibiu, Fondul aguna, nr. 3132/13. 12 Gh. Tulbure, op. cit., pp. 30-31.
11

40

Arhiepiscopiei Sibiului, care apare fr ntrerupere din anul 1852 pn azi sub numele de ndrumtorul bisericesc Actele Sinodului Arhidiecezei greco-rsritene din Ardeal (intitulat mai trziu Procesele Verbale ale Adunrii Eparhiale) i Protocolul Congresului Naional Bisericesc, amndou ncepnd din anul 1870. Este vrednic de reinut faptul c toate lucrrile sale, precum i Telegraful romn, au vzut lumina n tipografia fondat de el la Sibiu n 1850, din banii si, cunoscut sub numele de Tipografia diecezan (mai trziu arhidiecezan), care de atunci funcioneaz fr ntrerupere.13 Marea fapt svrit de aguna prin nfiinarea acestei tipografii poate fi apreciat la adevrata ei valoare abia acum, cnd avem n faa ochilor mulimea volumelor cu care teascurile ei au sporit mai bine de un veac i patru decenii literatura teologic i profan romneasc. Nu putem trece cu vederea contribuia Mitropolitului Andrei aguna la constituirea Asociaiei transilvane pentru limba i cultura romn (Astra), prima edin inndu-se la Sibiu la data de 4 noiembrie 1861. n calitatea sa de preedinte al Astrei, a condus trei adunri generale: la Sibiu (1861), Braov (1862) i Alba Iulia (1866). Din fondurile asociaiunii s-au distribuit numeroase burse i ajutoare studenilor, elevilor i meseriailor sraci. Mai consemnm, de asemenea, faptul c o serie de circulare emise de Andrei aguna n timpul pstoririi sale, ilustreaz i ele preocuprile umaniste ale acestuia.14 Astfel, ptruns de dragoste fa de obtea pe care o pstorea, inspirndu-se i din spiritul nnoitor al timpului, care cerea impetuos trezirea la lumin i progres al popoarelor, aguna s-a gndit s valorifice, cu ajutorul preoimii, mrturiile de via bisericeasc i obteasc rmase motenire ale unui trecut dintre cele mai vitrege. Cu 5 ani nainte de nfiinarea Astrei, el trimite preoimii o circular al crei coninut este ct se poate de gritor. Circulara poart nr. 288/1855 i, adresndu-se prea cinstiilor protopopi, cinstiilor administratori protopopeti i cinstitei preoimi eparhiale, mitropolitul le atrage atenia acestora asupra obligaiei pe care o au de a se ngriji de buna pstrare a tuturor crilor vechi, bisericeti sau nebisericeti, care se afl n patrimoniul bisericilor parohiale sau pe la diveri credincioi. Ba, mai mult, aguna le cere i dispune chiar o inventariere a acestor cri.
Vezi: Ioan Beju, Activitatea tipografiei arhidiecezane n Telegraful romn, an 98, nr. 29-31 i 32-33, din 1950; an 99, nr. 1-2, 3-4 i 11-12, din 1951; an 100, nr. 2426 i 39-40 din 1952. 14 Vezi: Pr. Teodor Bodogae, Din circularele de interes obtesc ale Mitropolitului Andrei aguna n T.R., an 121 (1973), nr. 15-16, p. 3.
13

41

n ncheierea circularei, el subliniaz efectele pozitive ale acestei msuri artnd c literatura bisericeasc i va cunoate mai bine vistieriile i comorile sale..., iar literaii notri, care se ocup cu cultura limbei, vor ti unde i ctre cine s se adreseze spre a putea consulta izvoarele cele vechi ale limbei naionale. Pild n aceast privin a dat nsui aguna, care a lsat o motenire valoroas n cri Bibliotecii mitropolitane din Sibiu, unde datorit unor msuri ca cele cuprinse n circulara mai sus amintit, se pstreaz multe cri i manuscrise vechi, de mare interes tiinific, ntre care figureaz i un exemplar din puinele existente n lume, exemplar din prima tipritur aprut pe pmnt romnesc: Liturghierul, din 1508. Om de cultur superioar, iluminist de mare prestigiu, ndrumtor priceput al nvmntului romnesc i al instituiilor culturale ale romnilor transilvneni, pstor cu dragoste adnc fa de fiii si, Mitropolitul Andrei aguna poate fi considerat unul dintre cei mai strlucii ierarhi pe care i-a avut Biserica Ortodox Romn n tot trecutul ei. aguna dup afirmaia lui Nicolae Blan constituie cea mai frumoas expresie, cea mai puternic ntrupare a geniului cretin al poporului nostru, dar i a modului n care Biserica noastr a folosit avantajele modernismului pentru a se afirma.15

Abstract The article Humanist Concerns at the Metropolitan Bishop Andrei aguna contents a few aspects of his activity in field of emancipation of the Romanian people from Transylvania. In this way he concentrated his fight for receiving the same rights for the Romanians like the other nationalities from Transylvania. Andrei aguna brought also new rules in field of canon law. aguna made an important publishing activity. In 1850 he founded in Sibiu a printing works, where he began to publish a year-book (since 19852) and the newspaper Telegraful romn (since 1853). In the area of his humanist activities this paper enumerate the most important theological and philological books which were published by aguna and also the foundation of Astra (The Transylvanian Association for Romanian language and culture).

15

Dr. Nicolae Blan, Sus s avem inimile! n R.T., an III (1909), nr. 9-10, p. 390.

42

BISERICA ORTODOX DIN BIHOR N TIMPUL STPNIRII OTOMANE (1660-1692)

Conf. univ. dr. Liviu BORCEA Facultatea de Teologie Ortodox Oradea

storia bisericeasc a romnilor din prile Crianei a beneficiat de contribuia unor crturari de frunte ntre care se detaeaz tefan Lupa cu Istoria bisericeasc a romnilor bihoreni (vol.I: pn la 1829, aprut la Oradea, n 1935). Ea reprezint detalierea unei pri din Monografia-Almanah a Crianei, redactat de Aurel Tripon i aprut un an mai trziu. Bazat pe o ampl documentaie extras din izvoare edite i inedite, ea rmne i azi o lucrare de referin. n cuprinsul ei, unul dintre documente ne-a atras n mod deosebit atenia. Este vorba de o scrisoare a Sinodului calvinesc, ntrunit la Cetariu, lng Oradea, n 6 noiembrie 16641. Deci n plin stpnire otoman, care s-a instaurat n Bihor dup cderea oraului de pe malul Criului Repede n mna turcilor (august 1660)2. S-a considerat, n mod eronat, de ctre unii (i se mai consider i azi) c perioada Paalcului de Oradea (1660-1692) a fost una dintre cele mai ntunecate pentru populaia ce locuia aici. Se uit ndeobte c protestanii au desfiinat n Bihor catolicismul ca instituie (1557) i nu turcii. Oricum, un indiciu al toleranei religioase, manifestat de administraia otoman este chiar i acest sinod calvin, inut n imediata apropiere a reedinei paalcului otoman3.

t. Lupa, Istoria bisericeasc a romnilor bihoreni, Oradea, 1935, pp. 17-18. Cu privire la asediul, cderea cetii Oradea i regimul dominaiei otomane n Bihor vezi L. Borcea, Contribuii la istoria oraului Oradea n timpul stpnirii otomane, n Crisia, XI, 1981, pp. 107-124. 3 Sinoade calvineti s-au inut n Bihor i n anii ce au urmat: 1671, la Debrein; n 1673, la Diosig; n iunie 1675, la Cetariu; n 1678, la Leta Mare (aezare romneasc, azi n Ungaria: Vrtes- Lta). Ele au numit preoi calvini pentru satele romneti de pe Valea Bistrei, zona Popeti-Brusturi (Z. Pclian, Cteva date despre preoii romno-calvini, (III), n Cultura cretin, an.I (1911), nr. 3, pp. 72-73; t. Lupa, op.cit., p. 19.)
1 2

43

Scrisoarea menionat a fost semnalat deja (n Luceafrul de la Sibiu, 1910, nr. 3, pp. 68-74) de ctre Gheorghe Tulbure, n articolul Biserica ortodox romn din Oradea Mare. Note informative cu prilejul rennoirii ei. Pe ct vreme Gh. Tulbure o pomenete doar n treact, tefan Lupa public extrase din ea. Nici unul, nici cellalt, ns, nu fac trimiterea bibliografic corect i, din aceast cauz, depistarea ei a necesitat investigaii ceva mai minuioase. Avnd n vedere importana sa, redm textul n traducere, dup originalul4 n limba maghiar: Gratiam a pacem a Deo Padre per mediatorem unum Jesum Christum etc. Cinstite Stpne! Vrem a v aduce de tire cu suprare starea plnguroas i jalnic pe care am nceput a o suferi din pricina venirii asupra noastr a Vldicului sau Clugrului srb. Despre puterea acestuia milostiviile voastre s tii acestea: Acel Vldic sau Clugr srb are scrisori de la Patriarhul din Constantinopol i de la Marele Vizir are scrisori, cuprinsul scrisorii este acesta: Asupra a ci locuiesc n oraele i Satele mpriei Turcului, s fie slobod a pune dare. i anume pe Preoi, pe Juzi, pe Liberi (s supuie la dri potrivit voiei sale orice naiune afar de Jidan i de Turc). Aceti Vldici slobozii de patriarh se afl patruzeci la numr i cei slobozii n acest inut strng birul potrivit nelegerii cu Paalele, Begii, Spahiii: De la fiecare poart cte dou polture, de la fiecare biseric cte patru florini, aa scria n Scrisoare, dar au luat deja de la unii i patruzeci. Acel preot, care ad secundas nuptias transiit5, ori s se despart de nevast, ori s dea cte patruzeci de taleri n fiecare an, ori dac nu, s fie fcut stean, desprindu-se de preoie. Iar ndeobte acela ce ori de cte ori, fie c i boteaz copilul, fie c i ngroap nevasta, s depun cte aizeci de bani. Cel ce se desparte de nevast sau ceea ce se desparte de so, aceia sunt pedepsii fiecare cu cte doisprezece florini. Aceste lucruri fr de Dumnezeu au i nceput s se svreasc n inutul Alejdului i Pomezului. De acolo a venit n inutul Beiuului, s-au sculat asupra lui Unguri i Romni, aa puini ci erau, i fcnd plngere la Paa de Oradea, la cererea lor aceasta a fost trimis la Marele Vizir; pn cnd [rspunsurile] vor sosi, Vldica a fost oprit la Oradea. Preoilor acelora le-a dat inutul opt sute de florini ca n aceste lucruri s poat s se descurce mai bine. I-am dat Paei6 o sut patruzeci de berbeci, Cadiului douzeci de taleri,
Textul a fost publicat de Porubszky Jzsef n Magyar Sion, VI, Estergom, 1868, pp. 836-843, dup originalul aflat pe atunci n arhiva comitatului Szabolcs. 5 n text este n limba latin. 6 Pa (beglerbei) al Paalcului de Oradea era acum Arnavud Hasm Mehmed paavaliu al Oradiei (L. Borcea, op. cit., p. 123)
4

44

Defterdarului7 cincizeci de cble de orz, Chihaiei Paei8 s-au dat nou taleri, ca sa mplineasc mai bine lucrurile; numai bunul Dumnezeu tie, poate s-au dat n zadar. Iar dac cererea lor cu privire la Vldic va fi luat n seam de Marele Vizir, ndat va veni ienicerul cu oaste n inutul Bihorului, Debreinului. Cinstitul nostru confrate domnul Szentgyrgyi Istvn, predicator n Beiu, s-a nfiat deja naintea acelui Vldic srb, n Beiu, alturi de el fiind i oastea Ienicerului. Cu mult srg l-a cercetat dac preoii unguri au Vldic i dac au, unde locuiete. Prins la mare strmtoare, domnul Szentgyrgyi n-a cutezat s spun c Vldic nu avem, cci ndat ienicerii i-ar fi rspuns: Iac, acesta s-i fie Episcop, cci acesta are la el Scrisoare de la Marele Vizir. De aceea, la toate acestea, ndrzni s spun c avem; apoi [turcul] ntreb: Unde avei? C n [Comitatul] Zolyom se afl, nu ndrzni a zice ci, silit, rspunse: Vldica nostru locuiete la Debrein (cu gndul c acesta n grab va merge la Debrein pentru a-l cuta i a-i cere scrisoarea mpratului turcesc). i toate acestea le-a spus domnul Szentgyrgyi cci rposatul domn Tornai fiind episcop acolo, de atunci Episcop n-am mai avut. Acestea aflndu-le Domniile Voastre cinstite, noi cu dragoste v cerem i v conjurm s trimitei un Protopop cu doi sau trei nsoitori n Adunare la Biharea, ad tertium diem Decembris9, cu destui bani de cheltuial, Tal[eri] 59 pentru vindecarea strii noastre plnguroase --- Date ex Congregatione Nostra Csatarini Habita 1664. die 6 Nov. Thomas Kis-Fabri. Adresa: Reverendo ac Clarissimo D[omi]no Viro Andreae Patai Ministro Eccl[esi]ae Dei apud fideles Mandokenses fidelissimo Lectura i analiza textului n forma sa integral permit cteva aprecieri care scot n eviden importana documentului, nu numai n ce privete relevarea raporturilor dintre administraia otoman i romnii ortodoci din Criana, ci i a celor dintre Poart i Patriarhia ecumenic de la Constantinopol. Documentul este unul dintre puinele care se refer la viaa religioas a romnilor bihoreni din a doua jumtate a secolului al XVII-lea, ntr-un moment de cumpn; Atunci cnd ofensiva calvin asupra instituiilor bisericeti atinsese proporii ngrijortoare. Aceast
n text: Tephtadannak. Este vorba probabil de Piri-paa, trimis de Poart s ntocmeasc defterul (registrul de dri) al noului paalc i n care erau cuprinse satele i obligaiile lor fa de administraia otoman. Acesta, n 1664, se mai afla nc n Oradea. Vezi: L. Borcea, Unele aspecte ale stpnirii otomane n Bihor i nord vestul Romniei n secolele XVI-XVII, n Crisia, IV, 1974, p. 201. 8 Chihaia, chehaia, kehaya sau khya, n acest caz intendentul sau administratorul paalcului. 9 n text este n limba latin.
7

45

ofensiv se desfura ns concomitent cu o bogat via spiritual ortodox, manifestat i n intensa activitate de copiere a crilor liturgice, ncurajat i susinut de activitatea unor crturari de dincolo de Carpai (mai ales Moldova)10. Scrisoarea Sinodului calvin de la Cetariu relev activitatea unor episcopi ortodoci care ncearc, prin msuri restrictive, s mpiedice extinderea unor obiceiuri acceptate de Biserica protestant, dar prohibite de cea ortodox. Activitatea episcopilor (cifra de 40 pare a fi, totui, exagerat) s-a desfurat cu deosebire n trei inuturi: Aled, Pomezu i Beiu; acolo unde se nregistreaz i activitatea celor mai muli copiti de cri bisericeti11. Aledul, cu toat zona ce cuprindea satele de pe Criul Repede, cursul mijlociu al acestuia, a fost reedin voievodal a lui Gavrila Movil i apoi a lui Constantin erban, foti domni ai rii Romneti, care au locuit aici ntre anii 1620-1637, respectiv 1658-1660. Ultimul dintre ei a ridicat biserica de piatr de la Tinud (1659-1660), transformnd mica aezare romneasc de lng Aled ntr-un puternic centru cultural ortodox12. n scrisoare, preoii reformai se plng de abuzul episcopilor ortodoci, care vor s-i impun jurisdicia ecleziastic i asupra lor. De fapt, situaia etnico-religioas n amintitele inuturi ale Bihorului devenise n acea vreme deosebit de ambigu datorit ofensivei calvine, astfel c privite din exterior puteau s apar confuzii; iar depirea unor atribuii de ctre episcopii venii din afar poate fi considerat
Din bogata bibliografie cu privire la viaa spiritual ortodox romneasc din Bihor vezi, mai ales Gh. Ciuhandru, Dieci i manuscrise romneti din Bihor, n Tribuna, Oradea, 1919, nr. 48-51; G. Giulea, Cazania protopopului Popa Ptru din Tinud (Bihor). Manuscris, n Dacoromania, 1920-21, I, pp.356-359; A. Bitay, Ceva despre protopopul Popa Ptru din Tinud (Bihor), n: Dacoromania, III, 1923, pp.792-793; V. Freniu, Relaiile Bisericii romne din Bihor cu Moldova i Muntenia ca factor de promovare a culturii romneti i a Bisericii, n Legea Romneasc, XVII, nr.16-17, 1937, pp. 150-152 (vezi i numerele 14 i 18, 1938); T.L. Rou, nsemnri i inscripii bihorene, I, Beiu, 1941, passim, Fl. Duda, Carte veche romneasc n Bihor, Oradea, 1977, passim. 11 M. Pcurariu, Viaa bisericeasc a romnilor din prile nord-vestice ale rii pn la nceputul secolului al XVIII-lea, n Mrturii-Evocri, Trepte vechi i noi de istorie, cultur i via bisericeasc n eparhia Oradiei, Oradea, 1977, passim. 12 t. Mete, Istoria Bisericii i a vieii religioase a Romnilor din Ardeal i Ungaria, I, Arad, 1918, pp.286-287 i 372-373; L. Borcea, Satele din Bihor ale lui Gavrila Movil i Constantin erban, n Crisia, VII, 1977, pp.97-109.
10

46

oarecum explicabil. De altfel, avem certitudinea c detaliile prezentate de document (abuzurile episcopului, valoarea sumelor de bani etc.) sunt exagerate tocmai pentru a determina alertarea forurilor superioare protestante de la nivelul comitatului Bihor. Se pare c acest document reprezint cea mai veche meniune a unei vizitaii canonice ortodoxe n Bihor. Vldica srb, cum l menioneaz autorii plngerii, trebuie c venea din Paalcul de Timioara, mai vechi (1552) i mai ntins dect cel de Oradea i din care fceau parte i sandgeacurile de Ineu, Arad, Gyula. De aceea, s-ar putea ca acest episcop s nu fi fost srb, ci numai venit din zonele srbeti sau de confesiunea srbilor, adic ortodox. n al doilea rnd, aa cum am precizat, scrisoarea reprezint i o dovad a autoritii ecleziastice a Patriarhiei constantinopolitane, o manifestare clar a continurii legturilor dintre Scaunul ecumenic i teritoriile ortodoxe, aflate sub stpnirea turceasc. Se confirm teza lui Nicolae Iorga c, n acest nou Imperiu bizantin de religie mahomedan, turcii manifest toleran fa de Biserica Ortodox, acordnd Patriarhului ecumenic onorurile avute odinioar de mpraii bizantini13. Mai mult, documentul relev un aspect i mai semnificativ. Episcopul ortodox nu numai c are scrisori de la Patriarh i marele vizir, dar el primete i asisten militar pentru a-i putea duce la ndeplinire misiunea. Practica administraiei otomane de a trata n mod egal pe toi cretinii, dar i de a recunoate numai autoritatea Patriarhiei de Constantinopol, ca singura legitim n tot Imperiul otoman, sunt idei ce se desprind din lectura documentului. Iat de ce, nu puteam s nu afirm c Scrisoarea din 1664 reprezint un act de o deosebit importan pentru istoria Bisericii Ortodoxe Romneti din Bihor, privind veacul al XVII-lea.

O. Cicanci, Concepia lui Nicolae Iorga despre Byzance apres Byzance, n Nicolae Iorga istoric al Bizanului. Culegere de studii, ngrijit de Eugen Stnescu, Bucureti, 1971, pp. 209 i 211. Cu privire la relaiile Patriarhiei constantinopolitane cu Bisericile locale ortodoxia, vezi: N.Iorga, Bizan dup Bizan, Bucureti, 1972, pp. 79-111.
13

47

COMUNITATEA MRTURISITOARE N CONTEXTUL LUMII SECULARIZATE I GLOBALIZATE

Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
Pr. prof. univ. dr. Valer BEL

isiunea contemporan a teologiei i a Bisericii Ortodoxe trebuie s plece de la o cunoatere lucid i necomplezant a lumii n care trim. Aceast lume se confrunt cu un fenomen social fr precedent care antreneaz o imens mutaie civilizaional a crei nelegere este vital pentru viaa i misiunea Bisericii n viitor. n teologia noastr, aceast mutaie a fost semnalat mai ales de prinii profesori Dumitru Popescu1 i Ioan Ic jr.2 Printele profesor Ioan Ic jr. indic o tripl mutaie n societatea contemporan, cea a socialului, a umanului i a religiosului. Mutaia socialului. Marcat de mutaii tehnologice ameitoare, de creterea dezordinii i destrmarea coeziunii sociale, de terorism, de violen, de forme noi de srcie, demoralizare i marginalizare, de creterea pericolelor ecologice, lumea contemporan este o lume n curs de globalizare n primul rnd ca rezultat al unei profunde mutaii economice cu grave consecine nu doar sociale i culturale, ci mai ales ontologice i existeniale. Trecerea de la economia capitalismului industrial clasic la economia capitalismului financiar a dus la apariia ntreprinderilor globale pe fondul transformrii economiei reale, n economie financiar. Scopul economiei devine producerea i acumularea monetar; totul se reduce la valoarea de schimb, banul este operatorul absolut, mijloc i
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie i cultur, Ed. IBMO, Bucureti, 1993; Hristos, Biseric i Societate, Ed. IBMO, Bucureti, 1998; Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001. 2 Arhid. prof. dr. Ioan Ic jr., Provocarea globalizrii: mutaia umanului, n volumul Biseric i multiculturalitate n Europa sfritului de mileniu, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2001, pp. 9-19; Printele Dumitru Stniloae-clasic al teologiei secolului XX i misiunea Teologiei n Biseric i n societate, n Studia Universitatis Babe-Bolyai, Theologia Orthodox, Special Issue, XLVII, 2002, pp.21-30.
1

48

finalitate absolut a proceselor economice, iar fluxurile financiare sunt esena economiei. Apar imperii economice de tip nou n finane, comer, informatic i mass-media, care-i mut locurile de producie, i deplaseaz electronic capitalurile de la un capt la altul al planetei, ascultnd exclusiv de legea profitului. n noua lume globalizat, economicul i tehnologicul se impun autoritar n faa tuturor celorlalte domenii: politic, social, cultural, religios toate n declin. Apare, prin urmare, un nou tip de totalitarism de natur economic al noilor regimuri globalitare, n care piaa guverneaz, iar statele doar administreaz, nu mai controleaz schimburile, fluxurile de bani, de informaii i de mrfuri; nu mai au puterea de a se opune pieelor i bncilor. O fabuloas bogie acioneaz liber n ciberspaiul geofinanei, fr contract social, fr control, sanciuni, legi, afar de profit; n timp ce marea majoritate a populaiei planetei triete la limita srciei. Decizii capitale privind investiiile, locurile de munc, cultura, educaia, protecia mediului etc. sunt transferate din sfera public n sfera privat a intreprinderilor globalitare. Se produce o mutaie clar a puterii spre economie, finane, tehnologie i medii. Din aceast perspectiv, ideologia globalizrii prezint de fapt o deriv totalitar a liberalismului clasic fuzionat cu elemente de marxism i colectivism, urmrind realizarea unei economii a eficienei pure, pragmatice, eliberate de orice considerente umane autentice, sociale sau culturale (marginalizate ca ineficiente) pentru a impune un model nou de om i societate, bazate integral pe economism, pe totalitarismul pieei i dictatul mediilor. Gravitatea ultraeconomismului liberal, care este ideologia globalizrii, st n faptul c preconizeaz triumful eficienei economice cu preul distrugerii coeziunii sociale, a destrmrii statelor i naiunilor i a dizolvrii i fragmentrii culturii. Succesele macroeconomice accentueaz inegalitile i haosul social, distrug fragilul echilibru ecologic al planetei i biosistemele ei regionale, iar n plan etic i cultural conduc la diluarea vieii n surogate de libertate oferite de consum i de mass-media. Cucerit de pia, dopat de televiziune, sport sau internet, lumea globalizat triete n acelai timp, pe fondul unei crize generale a sensurilor vieii, un dezastru educaional i cultural global, simptom ngrijortor dar sigur al barbarizrii societii viitorului. Cultura tradiional (antropologic) a societilor dispare sau se preface n spectacol i marf, cultura umanist este eliminat tot mai mult de tehnotiina invadatoare i transformat ntr-o pseudo-tiin; n locul unei transmiteri formative, cultura tiinific se ultraspecializeaz i toate fac 49

locul mediocritii absolute a culturii de mas i de consum, vehiculate de mediile electronice contemporane. Omul automatizat triete numai pentru producie i consum golit de cultur, politic, sens, contiin, religie i de orice transcenden. Produs al unei veritabile inginerii sociale i ideologice, el e rezultatul final al mondializrii economiei, al distrugerii generalizate a culturilor att tradiionale, ct i moderne de tvlugul comunicaiilor, al speculaiilor financiare i al tehnologiilor digitale. Rezultatul final este anihilarea diversitii persoanelor, nivelarea culturilor tradiionale i a celei umaniste i producerea unui om recent, postmodern; n acelai timp golit de orice transcenden (cer) i dezrdcinat de identitatea sa natural, cultural (pmnt), nivelat i aservit conformist tehno-tiinei i economiei pieei libere globalizate.3 Mutaia umanului. Rdcinile proceselor care au condus la formarea noii identiti a omului recent economic al globalizrii sunt mai profunde. Ele se afl n conflictul ontologic ntre realitatea natural a lumii create i a omului renscut din Dumnezeu i fiu al Bisericii, pe de o parte; i, pe de alt parte, realitatea tehnic, produs artificial de omul desprit de Dumnezeu, el nsui fcut n retortele ingineriilor sociale, politice, economice, iar mai nou i mai grav, genetice. n esen, este vorba de metamorfozele procesului de secularizare desfurat ncepnd cu secolul XIV; globalizarea reprezentnd faza lui ultim. Revelaiei i Bisericii i-au succedat ntr-o prim faz a secularizrii raiunea i statul naional, nlocuite la rndul lor, n etapa actual a secularizrii, de tehnica digital i piaa total. Lupta raiunii i a statului modern mpotriva teologiei, tradiiei, religiei i Bisericii s-a transformat astzi n lupta economiei i a tehnicii, att mpotriva statului, ct i a Bisericii, a religiilor i tradiiilor, pregtind triumful omului recent, att asupra credinciosului pios, ct i a ceteanului liber. Credinciosului medieval i-a luat locul ceteanul, pentru ca astzi acesta s se transforme n omul minoritar recent, lipsit de orice pmnt i cer i de medierea lor liturgic, de orice transcenden i nrdcinare, redus la fluxul temporal al produciei i consumului, n care fiina este confiscat nihilist de posesiune ca esen a puterii.

Arhid. Prof. dr. Ioan Ic jr., Provocarea globalizrii: mutaia omului, pp. 9-11; Printele Dumitru Stniloae-clasic al teologiei secolului XX i misiunea Teologiei n Biseric i societate, pp. 25-26.

50

Redus la imediat i necesitate, omul recent secularizat i globalizat este singur, fr aprare, att mpotriva manipulrilor tehnoeconomice, ct i a forelor oarbe ale instinctelor i agresivitii, ale concupiscenei i violenei. Piaa i mass-media confisc total munca i timpul oamenilor care, de dragul de a consuma, a vedea, a se distra, uit de coordonatele eseniale ale vieii, (care sunt) a fi, a gndi, a medita i a se ruga. Mutaia este ns mult mai profund i se petrece n plan ontologic prin reducerea nihilist a fiinelor la obiecte i marf i a fiinei nsei la bunstare material sau la simpla valoare de schimb.4 Mutaia religiosului. n lumea secularizat i globalizat, religiile fie se repliaz colectivist, identitar i antimodern n micri extreme de tip integrist sau fundamentalist, cu caracter radical, fie se dizolv ntr-o religiozitate individual difuz, relativist, anonim i sincretist, dezangajat eclesial, politic i social. Asistm la un dublu declin i implicit o secularizare a religiosului: politic-naionalist sau psihologic individualist; o diluare a lui n sentimente fie colective, instrumentate politic i economic, fie private i centrate pietist i egocentric pe fericirea individual. Sociologii identific fenomene generale de declin ale religiilor instituite i de proliferare a religiozitilor paralele sub forma unei nebuloase mistico-ezoterice, a unei spiritualiti magice, terapeutice; desprinse de orice instituii i tradiii religioase. Acestea reprezint de fapt o descompunere i secularizare individualist a oricrei religioziti, o mutaie nihilist a religiosului, caracterizat prin paradoxala apariie a religiilor fr Dumnezeu. Analitii subliniaz declinul i reculul simultan n Occident att a cretinismului, ct i al marxismului, generate n fond de o slbire general a tradiiei iudeo-cretine, fie n expresia ei religioas, Biserica, fie n forma ei ideologic secularizat (politicul democratic modern). Cretinism i secularism, credin i raiune, teologie i politic, Biseric i stat decad mpreun odat cu pierderea speranei i percepiei unui timp liniar, orientat spre mplinirea n eshatologic, n favoarea unei religioziti i nelepciuni atemporale, apolitice, cosmopolite i privatizate. n ciuda eforturilor misionare ale instituiilor eclesiale, tendina general este spre un cretinism tot mai dereglat, difuz, implicit i improvizat. Att credincioii practicani, ct i necredincioii militani

Ibidem, p.27.

51

reprezint minoriti, majoritarii fiind adepii unui cretinism difuz, fuzionat cu credine paralele, fluctuante i nesigure dogmatic.5 n aceast situaie exist riscul de a juxtapune nihilismului unei tehnocraii tot mai dominatoare n spaiul public i social un misticism aproape magic i un pietism privat, axat pe utopiile evazioniste ale interioritii i salvrii mcar a sufletului ntr-o lume tot mai anarhic, a crei corporalitate va deveni tot mai aplatizat de globalizarea supus tehnocraiei i pieei. Or, singura ans de a rezista eficient colapsului ontologic nihilist al omului postmodern este acela de a explicita i articula ontologia paradoxal divino-uman, transcendent-imanent i personalistcomunitar ce se realizeaz n Biserica cretin, cu figura sociologic i instituiile modernitii clasice: tiin, capitalism, democraie liberal. Trgnd toate consecinele practice ce decurg din natura de kenoz a iconomiei ntruprii i din natura relaional de comuniune a lui Dumnezeu Cel Viu-Sfnta Treime, Biserica i Tradiia n cretinism nu au voie s se propovduiasc pe ele nsele, ci pe Hristos Cel Viu, pe Hristos Cel rstignit i nviat, Viaa i Lumina nu doar a Bisericii, ci al ntregii lumi.6 Biserica exist n aceast lume aa cum este i cretinii sunt chemai de Dumnezeu pentru a fi sufletul, lumina i sarea pmntului i a lumii. Faptul care a impresionat cel mai mult lumea veche n care a aprut cretinismul i care, n acelai timp, a determinat convertirea acestei lumi, a fost calitatea vieii cretine, spiritualitatea exemplar a cretinilor. Dup cum arat un celebru text cretin timpuriu, care face portretul general al vieii cretine de la sfritul secolului al II-lea, ce este sufletul n trup, aceea sunt cretinii n lume.7 Misiunea Teologiei i a Bisericii Imperativele care stau n faa Teologiei i a Bisericii sunt: 1) Asimilarea i depirea din interior sau transformarea modernitii; 2) Asumarea teologic i spiritual a unitii ecumenice a planetei i a umanitii; 3) Elaborarea unui nou stil de via spiritual i uman n lume pentru a se opune eficient colapsului nihilist al omului recent, secularizat i globalizat.
Ibidem, p.28. Ibidem, p.29. 7 Epistola ctre Diognet, I, 1, n Scrierile Prinilor Apostolici, PSB, volumul 1, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMO, Bucureti, 1979, p. 337.
5 6

52

n concret. Pstrnd integritatea revelaional a Evangheliei i continund spiritualitatea patristic n noul context al lumii contemporane, Teologia trebuie fcut n aa fel ca s dea un rspuns cretin autentic la problemele acestei lumi, iar Biserica s creeze comuniti mrturisitoare autentice la nivel local. Cci misiunea i pastoraia, att a celor botezai, ct i la cei ce n-au primit cuvntul Evangheliei, se face n i prin comunitile cretine autentice. Pentru a ajuta omul s descopere adevratul sens al vieii cretine, misiunea i pastoraia trebuie exercitate n aa fel ca s ajute omul s depeasc dualismul dintre viaa privat i viaa social, iar comunitile parohiale s fie un loc n care credincioii se roag mpreun i celebreaz mpreun, gsesc sprijin n necazuri i simt o adevrat solidaritate freasc. Separarea ntre spiritualitatea privat i cea social st n centrul secularizrii i sectarismului. Prin urmare, trebuie depit cu orice pre aceast nenelegere fundamentalist, cci spiritualitatea i morala cretin nu fragmenteaz existena uman n domenii izolate, ci are n vedere totalitatea ei. Problemele sociale sunt n cele din urm i probleme spirituale.8 Omului de azi care, din multe cauze sufer de nsingurare, de lips de un sens autentic i caut o comuniune real i sincer care poate s se opun egoismului, individualismului i consumismului, comunitatea parohial trebuie s-i ofere spaiul acestei comuniuni. Ea trebuie s-i ndeplineasc rolul de a restaura comuniunea ntre oameni, oferind mrturie concret de comuniune adevrat, care poate fi gsit numai n mijlocul acelora care cred n Dumnezeu, Cel Ce S-a ntrupat pentru a intra n comuniune deplin cu oamenii. Oferind aceast comuniune, comunitatea parohial mrturisitoare poate aduce omul n comuniune cu Dumnezeu ntruct acesta intr n comuniune cu cei ce cred n El. Cretinismul prezint interes real pentru omul de astzi n msura n care prezint mesajul lui Dumnezeu Cel personal, viu i iubitor, Care singur poate salva omul aici i-n venicie, comunicndu-i viaa i o iubire etern cum nu i-o pot oferi nici bunurile materiale, nici ideologiile moderne i nici religiile orientale impersonale i face aceasta ntruct l ajut pe om s triasc aici i acum prezena anticipat a acestei iubiri n comunitatea Bisericii, n comunitatea celor credincioi.9
Pr. prof. dr. Ion Bria, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Ed. Trinitas, Iai, 1995, p.76. 9 Pr. Prof. dr. Valer Bel, Misiune, Parohie, Pastoraie. Coordonate pentru o strategie misionar, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 202, p. 47.
8

53

Activitatea misionar i conducerea pastoral trebuie neleas n contextul iubirii mntuitoare a lui Dumnezeu i a Bisericii lui Hristos pentru omenire, iubire care este adesea ignorat sau greit neleas. Taina ntruprii Domnului are ca scop eliberarea omului din robia fa de sine nsui i transfigurarea lui prin har. De aceea, primul pas spre ctigarea acestui impact al credinei este accentuarea faptului c ntruparea Fiului lui Dumnezeu, patimile, rstignirea, nvierea i nlarea Sa sunt n relaie direct cu propria noastr condiie. Viaa cretin implic mai mult dect simpla luare la cunotin a binefacerilor pentru mntuirea vieii, morii i nvierii lui Hristos.10 Noul Testament ne arat c Iisus Hristos cel nviat este prg a celor adormii (1 Cor. 16,20). Prin credin, istoria personal a credinciosului este convertit n istoria personal a lui Hristos. n aceast convertire, participarea la Liturghie i extinderea comuniunii experiat n ea la viaa de toate zilele, ntr-un cuvnt, realizarea unei comuniuni autentice cu centrul n Dumnezeu, are rol important. Liturghia este anume instituit de Mntuitorul Iisus Hristos i svrit pentru a crea mediul n care este cu putin exprimarea cultic i public a credinei unei comuniti cretine. Aceast credin, celebrat n Liturghie, trebuie apoi concretizat n viaa personal i social. Cci convertirea personal nseamn un angajament moral disciplinat pe calea nsemnat de Hristos n poruncile Sale evanghelice. Nimeni nu poate s slujeasc la doi domni (Mt. 6,24), de aceea urmarea lui Hristos, trirea dup chipul Lui este singura atitudine autentic a cretinului. Orice segmentare a ciclului credinei: mrturisirea, celebrarea i practicarea credinei duce la o ruptur a spiritualitii cretine.11 Coordonatele fundamentale ale vieii cretine sunt comunitatea mrturisitoare, spiritualitatea autentic i ateptarea eshatologic. Comunitatea mrturisitoare. Mntuitorul Iisus Hristos a anticipat structura sacramental i de comuniune a Bisericii, ntruct a ales pe cei doisprezece Apostoli i i-a pregtit s devin prinii spirituali ai noului popor al lui Dumnezeu. Pe cei doisprezece Apostoli Mntuitorul i-a inut n jurul Su i, timp de trei ani i-a nvat tainele mpriei cerurilor (Mt. 13,11; In. 15,15). Acestora le-a artat c El nsui i-a ales i chemat ca road s aduc, iar roada adus s rmn; asigurndu-i c Tatl le va da orice vor cere n numele Su (In. 15,16).
Mitropolit Emilianos Timiadis, Preot, parohie, nnoire (1994), trad. Paul Brusanowski, Ed. Sophia, Bucureti, 2001, p.55. 11 Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed. Romnia cretin, Bucureti, 1999, p.14-15.
10

54

Celor doisprezece Apostoli le promite c le va da puterea cheilor mpriei cerurilor: i oricte vei lega pe pmnt vor fi legate i n cer i oricte vei dezlega pe pmnt vor fi dezlegate i n cer (Mt. 16,19). nainte de moartea Sa pe cruce, El le promite c mergnd la Tatl, le va trimite pe Duhul Sfnt, Care va rmne cu ei n veac (In. 16, 7-15; 14, 26). Apoi la Cina cea de tain, anticipnd tainic jertfa Sa de pe cruce, ct i nvierea i predarea Sa, n care Se gsete n continuare ca Cel nlat, instituie Sfnta Euharistie, artndu-le c svrirea acesteia ine de misiunea lor, dndu-le i porunc expres n acest sens: Aceasta s facei ntru pomenirea Mea (Lc. 22,199). n Euharistie i primete sensul real i adevrat i alegerea i trimiterea Apostolilor. Cci abia prin svrirea Euharistiei Iisus d comunitii viitoare specificul ei. Euharistia este evenimentul specific al Bisericii care o ridic inconfundabil deasupra oricrei comuniti religioase, unind pe credincioi n modul cel mai strns cu Sine i ntreolalt.12 De aceea Apostolul Pavel arat c Biserica este Trupul lui Hristos, iar cretinii sunt mdulare ale acestui Trup: Iar voi suntei Trupul lui Hristos i mdulare fiecare n parte (1 Cor. 12,27). El este capul Trupului, al Bisericii (Col. 1,18). C dup cum ntr-un singur trup avem multe mdulare i mdularele nu au aceeai lucrare, tot aa i noi, cei muli, un trup suntem n Hristos i fiecare ne suntem mdulare unii altora, avnd ns daruri felurite, dup harul ce ni s-a dat (Rom. 12, 4-5). Pe lng noiunea de trup al lui Hristos, sfntul Apostol Pavel mai folosete trei grupe de motive care culmineaz toate n definirea Bisericii ca Trup al lui Hristos. Ea este mireasa lui Hristos(2 Cor. 11,2; Ef. 5,22-23). Iisus Hristos este Adam cel nou (Rom. 5,1; 1 Cor. 15; Gal. 3), iar cretinii sunt noul popor al lui Dumnezeu numai prin faptul c ei sunt trupul lui Hristos. Trupul lui Hristos nu nseamn n teologia paulin o realitate spiritual nevzut a existenei cretine, ci o realitate vzut concret. Cretinii formeaz o comunitate vzut, o comunitate uman concret i ca atare ei sunt un neam sfnt (1 Pt. 2,9), adic poporul cel nou al lui Dumnezeu ntr-un anumit loc, Biserica (local). Prin credina i Botezul lor, cretinii sunt ncorporai ca frai i surori ntr-un trup unic (Ef. 4,4), al crui cap este Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat (Col. 1,18). Cretinii duc o via nou numai ca memebrii ai acestui trup. Mreia Botezului const n aceea c face din cel botezat o fptur nou, prin revelarea unei noi relaii cu Dumnezeu i cu semenii, prin
Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwrfe zur Ekklesiologie, Patmos, Dsseldorf, 1972, p.12.
12

55

schimbarea vechiului n nou: Dac este cineva n Hristos, el este fptur nou: cele vechi au trecut, iat c toate au devenit noi (2 Cor.5, 17). n Taina Botezului, credinciosul reface, n mod sacramental, liturgic, actul mntuitor al lui Hristos, adic trecerea de la moarte la nviere (Rom. 6, 3-4). Este o schimbare radical de condiie i de relaie, cci viaa lui Hristos nsui trece n viaa celui botezat, eliberndu-l de omul cel vechi, de trupul pcatului, mprtindu-i chipul propriu ntro comuniune de tip nou. Acest schimb este posibil deoarece Hristos a asumat firea i viaa noastr, devenind El nsui viaa noastr i introducndu-ne cu El n comuniunea cu Dumnezeu (Gal. 3,3)13 Cretinul are o identitate personal nou numai ntruct particip la aceast comuniune eclesial nou. Iar aceast comunitate este dovada concret a ntruprii Fiului lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Ea nu este nscut din dorina membrilor ei, ci este ntemeiat de Dumnezeu pentru a reuni sau recapitula pe toi oamenii n Hristos (Ef. 2,16). De aceea, n Biseric nu exist nici un fel de discriminare, nici de neam, nici de condiie social, nici de sex, fiindc toi suntem una n Hristos (Gal. 3, 2728). Biserica cretin se menine n starea ei de comunitate prin mrturisirea aceleiai credine, comuniunea euharistic, slujire reciproc i solidaritate. Forma cea mai concret i proprie a acestei comuniuni este Sfnta Liturghie, care presupune o mrturisire i o rugciune comun, o ofrand comun i o mprtire comun. Suntei, aadar, cu toii tovari de drum i purttori de Dumnezeu i purttori de temple i purttori de Hristos i purttori de cele sfinte, n toate mpodobii cu poruncile lui Iisus Hristos; ducnd o alt via, nu iubii nimic altceva dect numai pe Dumnezeu.14 n comunitatea Bisericii, fiecare cretin a primit un dar i o misiune personal, o slujire i o rspundere proprie, dar toate aceste daruri i slujiri felurite (1 Cor. 12,12) formeaz un cor: Fiecare din voi deci s fii n cor; i n armonia nelegerii dintre voi, lund n unire melodia lui Dumnezeu, s cntai prin Iisus Hristos cu un glas Tatlui, ca s v aud i s v cunoasc prin faptele bune pe care le facei, c suntei mdulare ale Fiului Su. V este, dar de folos s fii ntr-o unire i fr prihan, pentru ca s avei pururea parte de Dumnezeu. Biserica este o comunitate mrturisitoare numai prin coordonarea i armonia credincioilor ei ntr-o slujire unic (Rom. 12,6; 1 Cor.12,4).
A se vedea mai pe larg: Mitropolit Nicolae Mladin, Asceza i mistica paulin, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 167-180. 14 Sfntul Ignatie Teoforul, Ctre Efeseni, IX. 2 n: Scrierile Prinilor Apostolici, PSB, volumul 1, p.160.
13

56

Viaa personal a cretinului este influenat i influeneaz viaa comunitii. Fiecare triete starea altuia, ia asupra sa povara semenului: Purtai-v sarcinile unii altora i aa vei mplini legea lui Hristos (Gal. 4,2). Spiritualitatea cretin autentic. Cretinii sunt chemai s exprime credina lor ntr-o spiritualitate autentic, ntr-un chip de vieuire fr ambiguiti, ceea ce nu nseamn (c acesta este) fr risc i suferin. n Predica de pe munte, Mntuitorul Iisus Hristos descrie calea vieii nu ca un nvtor de porunci, ci ca Cel ce este Calea, Adevrul i Viaa. El este, cum spun asceii, locul spre care alergm i calea alergrii noastre. Morala cretin este personalizat n Fiul ntrupat, Care d mrturie personal naintea oamenilor despre iubirea lui Dumnezeu. De aici i frumuseea interioar a poruncilor evenghelice. Evanghelia lui Hristos este mplinirea Legii (Mt. 5,17). Dar Iisus nu face doar o alt expunere i o interpretare autentic a Legii, ci descoper noile valori ale mpriei lui Dumnezeu (Mt. 13,52), necunoscute n Vechiul Testament. Noutatea Evangheliei st n faptul c ea nu se limiteaz la respingerea pcatelor, ci ia n considerare, ca motiv exclusiv al faptelor, iubirea fa de Dumnezeu i fa de aproapele: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot sufletul tu i din tot cugetul tu. Aceasta este marea i ntia porunc. Iar a doua, asemenea acesteia: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui. De aceste dou porunci atrn toat legea i prorocii (Mt. 22, 37-40). Dar aceasta nu n sens general, ci n sens particular. De aceea, morala cretin nu vorbete de fapte n general, ci n mod specific:Fericii cei milostivi, c aceia se vor milui (Mt. 5, 7).15 Viaa n duhul Evangheliei (1 Cor. 9, 23) are integritatea i coerena ei care nu permite atitudini care se exclud, ca idolatria i adorarea lui Dumnezeu (1 Cor. 10, 20-21), nici s se separe interioritatea i exterioritatea ei. Dup cum exist o nlnuire a patimilor, care trebuie s fie desfcut, tot aa exist o naintare pe treptele virtuilor, care se desfoar ca o scar. Virtuile se aseamn cu scara lui Iacov, nu n sensul c se svresc una dup alta, ci c ele stau toate mpreun, cci nu e cu putin ca un chip al virtuii, desprit de celelalte, s fie el nsui, de sine virtutea desvrit.16

Pr. prof. dr. I. Bria, Credina pe care o mrturisim, Ed. IBMO, Bucureti, 1987, p. 248. 16 Sf. Grigore de Nyssa, Despre Fericiri, IV n PSB, vol. 29, p. 364.
15

57

Dac legea veche a oprit nedreptatea ce se manifest prin fapte rele, Evanghelia oprete nu numai fapta rea, ci i gndul care st la originea faptei. Ea cere ca pcatul s fie biruit chiar n intenia de a-l face. Dac vrei s fii desvrit vino de-mi urmeaz Mie (Mt. 19, 21). A urma pe Hristos nseamn a mplini ntru totul voia lui Dumnezeu i a fi o mrturie vie a iubirii lui Dumnezeu. Evanghelia insist asupra unitii n bine, ntre interior i exterior, ntre partea ascuns i cea artat: Cel ce are poruncile Mele i le pzete, acela este cel care M iubete. De M iubete cineva, el va pzi cuvntul Meu (In. 14, 21 i 23). Aceste cuvinte ale Mntuitorului, din Evanghelia dup Ioan, subliniaz cel mai bine specificul moralei cretine, anume, legtura dintre poruncile evanghelice i iubirea lui Dumnezeu. Pe de o parte respectarea formal a poruncilor, o moral legalist, care se limiteaz la a nu face ru aproapelui, este depit de Evanghelia iubirii. Dumnezeu ne-a mntuit din iubire fa de noi. Cretinul pzete poruncile din iubire fa de Dumnezeu i de aproapele. Faptele cretine sunt fapte ale iubirii. Dumnezeu rspltete pe msura iubirii i smereniei (Mc. 9, 35). Pe de alt parte, nici pietatea spiritualizat fr realizarea concret a poruncilor nu este o pietate evanghelic. Faptele sunt instrumentele iubirii. n fond, nu fapta n sine se caut, ci cel ce o face i prin ce o face i pentru ce o face. Cretinul lucreaz din cauza iubirii, iar iubirea nu se sfrete niciodat, nici n veacul acesta, nici n cel viitor. De aceea, faptele primesc un aspect personal aa de pozitiv nct identitatea cretinului nu poate fi definit fr manifestrile i aciunile sale.17 Sfnta Scriptur i tradiia Bisericii identific spiritualitatea cretin cu sfinenia sau curia inimii. Curia inimii sau neprihnirea nseamn a tri n total credincioie fa de Dumnezeu, revenirea la simplitate i nevinovie. Inim curat, nseamn duh coerent, unitar, nemprit i netulburat: Iubii-v fiecare unul pe altul cu inim nemprit.18 Contrariul curiei inimii este starea de duplicitate care nu reuete s pstreze cursul vieii ntr-o micare neschimbat i panic. Pentru a ajunge la aceast stare unificat i unitar, cretinul are nevoie de mprtirea Duhului Sfnt, Care Se revars de la Tatl prin Fiul i umple de pace i bucurie inima cretinului.19 Cretinul trebuie s se

Pr. prof. dr. I. Bria, op. cit., p. 249. Sf. Ignatie Teoforul, Ctre Tralieni, XIII, 2, n PSB, volumul 1, p. 173. 19 Pr. prof. dr. I. Bria, Curs de Teologie i practic misionar ortodox, Geneva, 1982, p. 54.
17 18

58

strduiasc s realizeze n viaa sa aceast stare de perpetu mrturisire, celebrare i manifestare a dragostei lui Dumnezeu. Ateptarea eshatologic. De la nceput, Biserica s-a organizat ca o comunitate istoric orientat spre mpria eshatologic. Cetenia noastr este n ceruri. (Filip 3, 20), spune Apostolul, deoarece cretinii nu au n istorie cetate stttoare (Evr. 13, 14). Ideea aceasta va fi reluat cu un patos extraordinar n Epistola ctre Diognet n secolul al doilea, n care se descrie aspectul eshatologic al Bisericii; faptul c dei cretinii sunt cei mai buni ceteni ai statului, ei consider totui c propria lor cetenie este n ceruri. O caracteristic esenial a cretinului este aceea c el accept ceea ce Dumnezeu pregtete ca realitate ultim, mpria Sa viaa care va s vin, n care ntreaga creaie va fi transfigurat. Caracterul provizoriu al existenei noastre pmnteti i ateptarea unei schimbri a chipului lumii acesteia in n mod esenial de nelegerea biblic a omului i a lumii, pentru c ce vom fi nu s-a artat nc (1 In. 3, 2). Aceast schimbare la fa este legat de drumul suferinei i al morii trupeti i este o nsuire esenial a veacului viitor; dar ea ncepe aici n spaiul acestei viei pmnteti.20 Iisus Hristos introduce mpria lui Dumnezeu n realitatea temporal i spaial a existenei umane: Iat, mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru (Lc. 17, 21). n Biseric, cretinii au primit deja o via ascuns n Hristos: Iar viaa voastr este mpreun cu Hristos ascunsn Dumnezeu (Col. 3, 3). Cele dinti roade ale mpriei ne sunt date aici, n lumea aceasta (Rom. 11, 16). Nu trebuie s ieim din lume ca s ne mntuim (1 Cor. 5, 10).21 Dar ct suntem n lume, privim ca n oglind, cunoatem i primim n parte (1 Cor. 13, 12), ca arvun (Rom. 8, 33). Numai n veacul viitor vom privi fa ctre fa, vom avea o participare total i o bucurie deplin i venic. Cci Domnul Iisus Hristos va schimba trupul smereniei noastre ca s fie asemenea Trupului slavei Sale (Filip. 3, 21). Dumnezeu pregtete pentru cei ce-L iubesc ziua a opta, viaa venic. De aceea, cretinii sunt vestitori ai mpriei, ai vieii care va s vin.22 Aa cum Iisus Hristos S-a nlat la ceruri, cretinii vor fi strmutai n mpria lui Dumnezeu, pentru ca astfel firea omeneasc
Pr. prof. dr. Valer Bel, Dogm i propovduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 87. 21 Pr. prof. dr. Dumitru Belu, mpria lui Dumnezeu i Biserica, p. 547. 22 Pr. prof. dr. I. Bria, op. cit., p. 55.
20

59

s fie scoas din stricciune i moarte i Domnul Dumnezeu va lumina peste ei i vor mpri n vecii vecilor (Apoc. 22, 5). Schimbarea chipului lui Adam, descompunerea acestui trup fizic i a acestui veac istoric nu este altceva dect o trecere de la moarte la via. C din moarte la via i de pe pmnt la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi, cei ce cntm cntare de biruin.23 De aceea, cretinismul implic nu numai un mod de a fi i a tri, ci i un mod de a muri, de a apune. Cretinii nu se nspimnt de pomenirea morilor, deoarece moartea este o trecere spre via: Cci bun lucru este a apune din lume spre Dumnezeu, pentru a rsri n Dumnezeu.24

23 24

Canonul nvierii, Cntarea 1. Sf. Ignatie Teoforul, Ctre Romani, II, 2, n PSB, volumul 1, p. 175.

60

PARADIGME CONCEPTUALE MODERNISTE I POSTMODERNISTE I IMPACTUL LOR ASUPRA TEOLOGIEI I MISIUNII BISERICII
Pr. conf. univ. dr. Gheorghe PETRARU Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae Iai

odernism, modernitate, postmodernism, postmodernitate sunt noiuni, concepte des utilizate n discursul intelectual actual; sorgintea lor fiind Europa occidental i orizontul raionalist al acesteia, de unde au iradiat i n alte arii culturale, inclusiv cea a spaiului romnesc. Ce au adus pozitiv i negativ aceste concepii, cum au schimbat ele modul nostru de a vedea i a nelege lumea i pe noi nine, ce impact au avut i au asupra gndirii i experienei religioase, n general, i a celei cretine, n special, vom schematiza n rndurile de fa. Plecnd de la modelul hegelian tez, antitez, sintez, n care teza s-ar constitui din principiile cretine ntemeiate pe Revelaie i dogme, antiteza din principiile epocii raiunii, a modernitii, iar sinteza din cele ale postmodernitii, vom prezenta ntr-un prim capitol elemente de gndire modernist i impactul asupra refleciei teologice; apoi, ntr-un al doilea capitol, elemente de gndire i practic postmodernist cu o evaluare n perspectiv teologic. Nu trebuie s pierdem din vedere aspectul teoretic, cultural, istoric al problemelor, evaluarea i structurarea lor din perspectiv critic ulterioar; dup cum nu trebuie s pierdem din vedere specificul teologiei cretine, al misiunii Bisericii lui Hristos Domnul, articulate n plan divin, etern i credina ca putere spiritual, sintez cultural i act cognitiv n lumina lui Dumnezeu. 1. Modernismul i Teologia cretin. Modernitatea se suprapune istoric, cultural cu perioada ce ncepe cu iluminismul. Aceast perioad cunoate aspecte diferite de la o ar la alta, de la o cultur la alta. Astfel, iluminismul francez este marcat de opoziia total fa de cretinism, n special fa de Biserica RomanoCatolic; ideile acestuia perpetundu-se n ateismele regimurilor de stat ce au creat, din nefericire, un arc peste timp de 200 de ani, de la Revoluia 61

francez pn la cele din 1989, care au eliberat Europa de ideologia totalitar. Cel englez se caracterizeaz prin deism i teologie natural, pe cnd cel german este caracterizat de transformri interne ale religiei i teologiei ntr-un orizont protestant ce valorizeaz izvoarele religioase n plan cultural.1 Perioada iluminist a marcat mai ales lumea protestant dar i pe cea romano-catolic, cu efecte desigur i pentru popoarele ortodoxe ale Eurpei Orientale. 1. Timpul iluminismului s-a voit a fi unul al raiunii, un timp pregtit de Renatere i, n parte, chiar de Reform (care a distrus autoritatea eclesial n Occident), ce a contribuit la autonomia omului i a raiunii sale. Pentru noua paradigm cultural, istoric, raiunea uman devenea izvorul ntregii cunoaterii. Astfel, modernitatea exclude pe Dumnezeu din centrul existenei propunnd n locul viziunii teologice despre lume un antropocentrism radical al Cretinismului, Bisericii care a marcat modul de gndire i de existen a omului n lume vreme de secole (secolele IV-XVIII), structurnd Europa cretin, chiar dac rmne religia predominant a vechiului continent, i se retrage teoretic supremaia n domeniul cunoaterii, al tiinei, pentru ca locul teologiei s fie redat tiinelor. Conform criticismului kantian, perpetuat de modernitate, religia prin actul i prin afirmaiile credinei nu ofer cunoaterea care este rezervat doar raiunii autonome, ci ea se limiteaz la sfera afeciunii, a sentimentului, a iubirii; la domeniul vieii morale. De aceea, religia este redus la un sistem de obiceiuri i de credine care au valabilitate n sfera social, comunitar, n relaiile de via, interumane, dar fr relevan tiinific, cognitiv. Paradoxal, din domeniul public religia, Biserica, este plasat n domeniul privat, asitndu-se, astfel, la ceea ce s-a numit impropriu, privatizarea religiei. Aceast viziune religioas a dus la pietism, iniiativ privat n perspectiv, religioas dup modelul economico-financiar; la atomizarea religiei, prin proliferarea denominaional i absolutizarea politicului, dup schema hegelian care afirm, totui, caracterul absulot al cretinismului.2
Pierre Gisel, La theologie face aux sciences religieuses. Differences et interactions, Labor et Fides, Geneve, 1999, pp. 165-166; Ernst Cassirer, Filosofia Luminilor, traducere de Adriana Pop, Editura Paralela 45, Bucureti, 2003. 2 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofia religiei, traducere i cuvnt nainte de D.D. Roca, Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 337, 474 i 506; Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie i prozelitism, Trinitas, Iai, 2000, pp. 208-209; Idem, Misiologie Ortodox, vol.I, Editura Pamfilius, Iai, 2003, p.190.
1

62

De fapt, modernitatea radicalizeaz ruptura dintre credin i raiune nceput de scolastica medieval i, prelund elemente de ateism ale filosofiei populare, extins n anumite segmente nemulumite de ingerina nemsurat a Bisericii occcidentale n viaa privat a persoanei precum i de libertinismul unor persoane eclesiastice sau politice,3 propune drept unic izvor al cunoaterii umane lumina natural a raiunii. Raiunea uman nu se mai explic, astfel, prin Raiunea divin, prin ordinea supranatural; ci ea deriv din nsi ordinea naturii, fiind independent de normele i postulatele tradiiei, fie aceasta cea cretin. Se uit, ns, c raiunea uman a avut i n plan teologic n formularea dogmatic, n descrierea experienei spirituale sau n dreptul canonic un rol major, luminat ns de credin i cluzit de adevrul divin revelat. Teologia a devenit ea nsi o tiin n sensul modern al cuvntului, de factur raional mai ales, antropologic; n orizontul istoriei, critic, cu riscul de a pierde semnificaiile eclesiale tradiionale, consacrate n contiina cretinilor. Desigur, exist curente care consider teologia tiina tiinelor, dar i unele care vd n ea doar un discurs uman fr vreo referin la Dumnezeu; de fapt o idee, un concept de Dumnezeu, creaie tot a raiunii umane n dorina acesteia de sens, de coeren n arhitectonica fiinei. Despuiat de caracterul supraraional conferit de specificul cuvntului divin revelat de Dumnezeu nsui, incognoscibil n fiina Sa i cognoscibil n energiile Sale venice, n harul sfineniei ndumnezeitoare, asupra religiei privatizate se npustesc indivizi ce vorbesc public n numele umanitii, favorizai de structuri de putere, ce fac afirmaii dintre cele mai perfide la adresa lui Dumnezeu, a Bisericii, purttori de stindard ai unei lumi i contiine noi care paradoxal a adus lumii, n ciuda progreselor enorme n plan civilizaional promovate de modernitate, suferine i distrugeri incomensurabile. Raionalismul european, nceput cu R. Descartes, B. Spinoza, G. W. Leibnitz i ncununat de I. Kant, continund tendina scolasticii, a avut tendina de a fundamenta credina religioas pe baza raiunii, avertiznd-o n acelai timp, mai ales prin criticismul kantian, c trebuie s se opreasc unde ncepe credina, lsnd acesteia spaiul ei de aciune.
3

Raymond Trousson, Istoria gndirii libere. De la origini pn la 1789, traducere de Mihai Ungurean, Polirom, Iai, 1997, pp. 144-149; David J. Bosch, Dynamique de la mission chretienne. Histoire et avenir des modeles missionnaires, Haho-Karthala-Labor et Fides, Lome, Paris, Genve, 1995, pp. 357-361.

63

Orice construcie exclusiv pe baze raionale n domeniul credinei este sortit eecului, iar Kant a demonstrat c argumentele raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu pot fi admise sau respinse cu aceeai rigoare logic. Din nefericire, filosofii ulteriori au ales calea agnosticismului i a nihilismului, a ateismului sau non-teismului, respectiv atitudini tranant antireligioase sau aparent indiferente n ceea ce privete religia. Exponenii cei mai de seam ai modernismului ateu, cu influen nefast asupra contiinei cretine, sunt L. Feuerbach, printele ateismului modern, K. Marx, i teza religia, opiu pentru popor, S. Freud i afirmaia psihanalitic religia, nevroz colectiv, F. Nietzsche, cu sloganul Dumnezeu a murit, J.P. Sartre i negarea lui Dumnezeu n numele omului, E. Bloch sau sperana fr Dumnezeu.4 2. Gndirea modern opereaz dup schema conceptual subiect-obiect. Acel res extensa cartezian, obiectul ce difer de subiectul cugettor res cogitans, natura constituie cmp de cercetare tiinific. Elementele ce constituiau ansamblul realitii care, de altfel, nu mai era perceput n perspectiva unei uniti armonioase i coerente a creaiei divine sunt total susceptibile de a fi investigate i pe baza experimentului se structureaz n cunoatere tiinific de tip matematic, fizic, chimic; fr a mai lua n consideraie principii religioase, filosofice. Omul, de asemenea, dei subiect, putea deveni obiect de cercetare tiinific, fiind studiat ca fiin gnditoare din partea filosofiei, ca fiin social de ctre sociologie, ca fiin religioas de ctre teologie sau studiul religiilor i, mai mult, prin dimensiunea sa fizico-chimic i biologic, devenea obiect de studiu al biologiei, anatomiei, fiziologiei. Noile descoperiri din tiinele naturii i, mai ales, cele tehnice polarizau i mai mult un sistem dualist structurat cartezian n cele dou elemente separate res cogitans i res extensa, respectiv omul i natura care nu mai era neleas ca fiind creaia lui Dumnezeu. Se impune, astfel, n

. Marcel Neusch, Aux sources de lathisme contemporain. Cent ans de debats sur Dieu, Le Centurion, Cerf, Paris, 1993; Hans Kng, Dieu existe-t-il? Reponse la question de Dieu dans les temps modernes, traduit dallemand par JeanLouis Schlegel et Justus Walther, Seuil, Paris, 1981; Walter Kasper, Le Dieu des chrtiens, traduit dallemand par Morand Kleiber, Cerf, Paris, 1985; Andre Leonard, Foi et philosophies.Guide pour un discernement chrtien, Editions Lessius, Bruxelles, 2001; Teofil Tia, Rencretinarea Europei! Teologia religiei n pastorala i misiologia contemporan, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003, pp. 222-303.

64

teologie metoda istorico-critic de interpretare a Scripturii, iar exegeii sunt contieni n demersul lor hermeneutic de distana temporal ce separ textele biblice de contextul nou n care se experiaz viaa cretin. Asistm la atitudini diverse, de la fundamentalism, ce vrea s salveze adevrul obiectiv al Scripturii, la pietism ce individualizeaz Scriptura; idealism care raionalizeaz sau liberalism care relativizeaz doctrina cretin. Toate aceste ci sunt ns reducioniste, iar teologia ca tiin adevrat ce se refer la Dumnezeu cel adevrat, viu i venic, ca orice tiin adevrat , dup cum afirm teologul G. Siegwalt, se refer la real, iar realul i furete n tiina adevrat instrumentul de cunoatere adecvat 5 3. Iluminismul respinge ideea de finalitate a lumii, de sens divin al acesteia i de plinire a ei n Dumnezeu, conform Revelaiei (Efeseni 1,23), implicit pe cea de cauzalitate transcendent ce implic contingena; teologic calitatea lumii de creaie a lui Dumnezeu n relaie permanent cu El; ontologic, n plan filosofic; teologic i soteriologic, n plan eclesial. Cu toate c scolastica a exagerat rolul raiunii speculative, transfernd atributele Dumnezeului viu al Revelaiei n planul fiinei filosofice, repus oarecum n drepturi prin conceptul de Sacru n modernitate, gndirea cauzal i finalist - De ce? i Pentru ce? - se nscrie n logicitatea peren a cugetrii, a reflexiei umane, specific i teologiei patristice. Gndirea teleologic, finalist constituie un aspect esenial al nvturii i speranei cretine. Omul are ncredere n Dumnezeu, ateapt mplinirea promisiunii divine. El tie c planul su nu este totdeauna conform cu planul, cu voina divin i, de aceea, ncrederea n Dumnezeu este superioar oricrei tendine de planificare uman unilateral. Gndirea modern, eliminnd i cauzalitatea transcendent, nlocuiete principiul finalist, teologic i metafizic, cu acela al unei cauzaliti directe, imediate, statistice, simple i mecanice, asemntoare cu deplasarea unei bile de biliard, stabilind un determinism total care domin activitatea tiinific, pe baza principiului c legi imuabile i matematic constatate garanteaz rezultatul vizat.6 4.Ideea de progres infinit devine standardul omului iluminist. Dac, de exemplu pentru Dante, ncercarea lui Ulise de a depi lumea
Gerard Siegwalt, Dogmatique pour la catholicit evanglique. Systeme mystagogique de la foi chretienne, Vol. I: Les fondements de la foi, vol. II: Realit et Rvlation, Cerf / Labor et Fides, Paris / Genve, 1987, pp. 307-308. 6 David J. Bosch, op.cit. p.353. Stephane-Marie Barbellion, Les preuves de lexistence de Dieu. Pour une relecture de cinq voies de saint Thomas dAquin, Cerf, Paris, 1999.
5

65

cunoscut, trecnd de coloanele lui Hercule, este un sacrilegiu, pentru omul iluminismului, al modernitii, proiectul autodepirii este unul atrgtor i provocator; aducnd permanent noi descoperiri n spaiul geografic i n tehnic. Astfel, naiunile occidentale au colonizat lumea non-occidental i au promovat n lumea a treia programe de dezvoltare pentru modernizare prin care s-au acumulat bunuri materiale imense i s-a alimentat puterea politic, egoismul, Statul-providen devenind stpnul absolut i singurul arbitru al existenei umane.7 5. Gndirea modern era una de natur obiectiv, neutr, bazat pe fapte. n acest spirit, spunea filosoful B. Russell, ceea ce face o credin veridic este prezena unui fapt care nu are nimic de-a face cu opinia persoanei care ader la credina respectiv.8 Astfel, cunoaterea, cum arat i K. Popper, este integral independent de persoana care pretinde c tie sau cunoate, independent n egal msur de credinele acestei persoane. De aceea, obiectiv vorbind, cunoaterea trece dincolo de subiectul cunosctor; ea exist independent de el.9 La polul opus cunoaterii se afl valorile, lumea axiologic, ntemeiat pe opinii, credine; nu pe cunoatere. Din lumea valorilor face parte i religia, care pe baza principiului kantian al raiunii practice, este exilat din dimensiunea cognitiv obiectiv, real n cea subiectiv, nedemonstrabil. Religia este, astfel, redus la un ansamblu de opinii private, detaat de ansamblul faptelor public recunoscute,10 ceea ce explic ruptura teologie-tiin, credin-raiune, Biseric-Stat, moteniri dificile ale modernitii n noul context al globalizrii. 6.Modernitatea vine cu principiul optimist c toate problemele sunt susceptibile de a fi rezolvate, c totul poate fi explicat, c nu poate exista la infinit un domeniu al necunoscutului, un mister inaccesibil. Misterul divin este posibil de descoperit eventual prin tiin, iar dac tiina nu poate face aceasta atunci Dumnezeu nu exist. Cum Dumnezeu nu se las descoperit prin metodele tiinifice n univers, dup cum sufletul nu este sesizat nici de anatomitii materialiti nseamn c nici Dumnezeu, nici sufletul omului nu exist. Astfel, tiina este infinit i este de natur esenial cumulativ i enciclopedic.

Ibidem, p. 354. Bertrand Russel, The Problems of Philosophy, Oxford University Press, 1970, p. 75. 9 K. Popper, Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford University Press, 1979, p. 109. 10 David J. Bosch, op. cit., p. 355.
7 8

66

tiina procedeaz dup modelul unei creteri constante, a unui puseu progresiv i ascendent pe msur ce faptele observate se acumuleaz. Vzut din unghiul pozitivismului, istoria activitii intelectuale este considerat c a trecut prin stadiul obscur al speculaiilor teologice, metafizice i filosofice pentru a ajunge la epoca triumfal a tiinelor pozitive,11 dup concepia lui A. Comte. 7. Gndirea modern consider pe oameni ca indivizi emancipai i autonomi, emancipai n primul rnd de autoritatea i legislaia eclesial, religioas, chiar dac, de exemplu, Luther, prin programul su de emancipare de sub autoritatea papei, inspirat de lectura particular a Fer. Augustin, consider individul mai nti n relaia sa cu Dumnezeu i Biserica. Dar, aa cum avea s demonstreze evoluia ulterioar a acestor principii, indivizii emancipai n ei nii i pentru ei nii devin importani i demni de interes. Astfel, nu credina n Dumnezeu, ci credina n umanitate reprezint aspectul esenial al crezului iluminist. Indivizii egali i disput ansele la progres i fericire n societate, iar autarhia lor i propulseaz spre responsabilitile comunitare asumate ntr-un regim al libertii subiective ce elimin orice absolut, pe Dumnezeu. Astfel, nu exist alte absoluturi dect cel al libertii, libertate pe care trebuie s i-o asume fiecare individ, iar n acest sistem nu exist duman mai ru dect persoana nctuat n aprioricul credinei sale; credinciosul sincer reprezentnd un real pericol.12 O consecin a acestei viziuni i atitudini existeniale este urmtorul paradox: Pe de o parte fiinele umane dobndesc mai mult importan dect Dumnezeu, iar pe de alt parte ele nu se mai disting fundamental de animale i de plante. Aceast libertate, centrat antropologic, prin excluderea divinului, coboar de fapt pe indivizi la rangul de simple unelte, instrumente ce pot fi manipulate, exploatate i utilizate n scopuri particulare. Aa cum arat teologul L. Newbegin, capitalismul ca i marxismul au mprumutat din filosofia luminilor noiunea de fiine umane autonome, de indivizi lipsii de orice identitate spiritual.13 Modelul de gndire iluminist, modernist va avea impact asupra viziunii cretine n plan teologic i antropologic. Astfel, cretinismul devine o religie ca i celelalte religii din lume, despuiat de caracterul su
Ibidem. Allan Bloom, The Closing of the American Mind, Simon and Schuster, NewYork, 1987, pp. 28-30. 13 Leslie Newbegin, Folishness to the Greeks. The Gospel and Western Culture, WCC, Geneva, 1986, p. 118.
11

12

67

supranatural, de particularitatea Revelaiei, a autocomunicrii i autodruirii Dumnezeului treimic, n istoria oamenilor, spre via i mntuire. Omul nu mai este creat de Dumnezeu i mntuit de pcat i moarte prin Jertfa rscumprtoare a lui Hristos. Omul nu mai este nici supus pcatului. Noiunea de pcat devine una pur moralizant, iar natura uman este esenial bun. Omul i este autosuficient, doar gndirea i fapta sa sunt normative, fr vreo raportare la Dumnezeu i lucrarea Sa. Mai mult, Dumnezeu ca existen obiectiv, real, personal este negat pur i simplu de ctre diversele abordri ale nelegerii i interpretrii lumii: filosofic, sociologic, psihologic, tiinific. Teoreticienii viziunii moderniste i urmaii lor, Kant, Marx, Durkheim sau Freud vd n religie un reziduu preistoric.14 Plasnd religia n sfera sentimentelor i a experienei interioare, n domeniul privat al manifestrilor umane, principiile iluministe au determinat Bisericile s fac din studiul teologiei o tiin ca i celelalte tiine, fie aceasta tiina despre Dumnezeu sau tiina prin excelen, superioar tuturor celorlalte tiine, s instaureze o ordine social cretin i s se alinieze, s se adapteze societii secularizate, o societate ce se consider matur, desacralizat i n care omul trebuie s activeze dup expresia celebr a teologului D. Bonhoeffer etsi Deus non daretur.15 Iluminismul a adus o modificare i n relaia Biseric-Stat. Dac de la Constantin cel Mare pn la epoca iluminist relaiile Biseric-Stat se caracterizau n general printr-un fel de simbioz,16 cu excepiile cunoscute (conflictul papilor cu mpraii germani sau tendinele teocratice ale unor micri reformatoare sau politice cazul Cromwell (1649-1660) n Anglia; iluminismul proclam separaia absolut a Bisericii de stat i dislocarea corpus Christianorum care, desigur, nu va disprea, dar va pierde din dimensiunea monolitic; aceasta avnd un puternic impact i asupra misiunii cretine, dei n secolele XVIII-XIX aceasta va cunoate o expansiune i o efervescen importante. Dei, prin programul ateist, modernitatea european structurat n spaiul cretin este unic n ansamblul cultural i spiritual al lumii, totui trebuie evideniate aspecte pozitive ale acesteia, anume recunoaterea i protejarea libertii de contiin, a drepturilor omului, a

David J. Bosch, op. cit. p.359. Ibidem, p. 360. 16 Ibidem, p.367.

14 15

68

libertii tiinei i pe aceast baz a unei societi omeneti libere,17 aspecte ce se nscriu n motenirea ce st la baza unitii vechiului continent, care nu poate fi deposedat ideologic de rdcina cretin. 2. Postmodernismul, teologia i misiunea Bisericii Antitez la cretintatea european, modernitatea i-a recunoscut i asumat limitele printr-o deschidere spre noi sinteze dintre ceea ce este peren i nou n cultura i spiritualitatea uman, n contextul democratic, ecumenic, globalizant contemporan. n deceniul opt al secolului XX, postmodernitatea, ca termen tehnic, i face apariia n peisajul scriiturii de factur filosofic, literar sau n actul artistic, prin nume ca ale filosofilor J.F. Lyotard, M. Foucault, G. Deleuze, J. Derrida etc. Modernismul de factur iluminist, ca orice proiect uman n general, este supus eroziunii. Biserica lui Hristos, cu toate atacurile, de la Revoluia francez la cea bolevic i sistemele comuniste totalitare a continuat s existe, confirmnd cuvintele ntemeietorului ei divin (Matei 16, 16-18). Dinamica ulterioar a umanitii confirm, n parte, eecul programului iluminist care nu a oferit, conform promisiunilor, certitudinile proclamate cu atta dezinvoltur ci dimpotriv se afl la originea incertitudinilor multiple din era contemporan. 1. Edificiul raionalist s-a prbuit nu att prin tiinele umane ci mai ales prin cele experimentale, din fizica modern i noile modele de gndire tiinific, legate de filosofie i religie, aduse de A. Einstein, N. Bohr sau W. Heisenberg. Cele dou rzboaie mondiale au temperat i au erodat realismul naiv al modelului cultural iluminist. n teologie, K. Barth prin teologia crizei a creat o ruptur major de tradiia teologic liberal, iar n plan cultural criza, regresul au fost analizate de O. Spengler i P. Sorokin. Templul raiunii a nceput s se fisureze iar obiectivitatea distant, n plan gnoseologic, este pus sub semnul ndoielii; subiectul uman cunosctor, grupul social sau istoria avndu-i rolul lor dinamic n structurarea Weltanschaung-ului. Astfel, adevrata raionalitate include i experien iar dimensiunea religioas structural a umanitii trebuie s fie ncorporat unei viziuni de ansamblu a realitii. Termeni precum metafora, simbolul, ritul, semnul i mitul, mult vreme denigrai de cei care se interesau numai de expresiile raionale, exacte

Cardinal Joseph Ratzinger, Europa o motenire care angajeaz responsabilitatea cretinilor, n Motenirea cretin a Europei, Trinitas, Iai, 2002, p.30.
17

69

ale tiinelor, sunt actualmente reabilitai. Aceti termeni corespund formulrilor care sintetizeaz i evoc asocierea inteligenei i a voinei.18 2. Dominarea i obiectivarea naturii de ctre om n modelul cultural iluminist, a dus la criza ecologic, ceea ce demonstreaz faptul c nici natura i nici oamenii nu sunt doar instrumente de exploatat, ci trebuie percepui n perspectiva libertii. Libertatea este i un semn i un atribut al mpriei lui Dumnezeu. Oamenii au descoperit c trebuie s aib un sens, un scop al vieii; c sperana i idealul sunt motivaii excepionale ale praxis-ului lor n istorie, ceea ce constituie, de fapt, premisa redescoperirii dimensiunii teleologice a existenei. Dogma progresului s-a dovedit caduc, iar marile ideologii ale secolului al XX-lea marxismul, capitalismul, fascismul au fost posibile doar datorit scientismului Luminilor. 3. Contemporanii redescoper, n plan gnoseologic, dimensiunea personal a cunoaterii, ncrederea; de fapt, credina. M. Polnyi arat c, de fapt, credina este sursa oricrei cunoateri i ar trebui s adoptm n mod contient un cadru al credinei. Tot el preconizeaz ca punct de plecare al oricrui demers tiinific sintagma augustinian: Nisi credideritis, non intelligitis (Dac nu vei crede nu vei nelege). Existena uman este una intersubiectiv, n contextul interdependenelor, ceea ce presupune i implic o epistemologie a participrii, o abordare interdisciplinar a problemelor. Dup generaia eu-lui trebuie s urmeze astzi generaia lui noi, ntr-un orizont al comunicrii i comuniunii.19 Redescoperirea acestor premise nseamn, de fapt, o redescoperire a unei identiti respinse i uitate, de rearticulat la marea tradiie cretin i occidental a participrii la misterul fiinei, al participrii la dumnezeiasca fire(II Petru 1,4). 4. Totui, impactul modernismului asupra mentalitilor, a contiinei a fost de proporii, iar cel puin n perspectiv religioas ceea ce se numete dezvrjirea lumii, adic deposedarea omului de contiina dependenei ontologice de divin, cu toat revenirea religiosului i revrjirea lumii nu nseamn o revenire la Hristos i Biserica Sa n spaiul occidental. Ci la o nou religiozitate, nchis n limitele imanentului, creat de om dup dorinele, plcerile, interesele sale. n acest sens, asocierea postmodernismului cu divertismenntul, hedonismul, egolatria, spectacolul este una real, iar modelul de om promovat pe toate cile, inclusiv publicitar, vizual nu mai corespunde cu
18 19

David J. Bosch, op. cit. p. 479. M. Polanyi Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, Routlege, Kegan Paul, London, 1958, pp. 266 i 286.

70

idealul spiritual, cultural, civilizaional cretin; nu se mai regsete n proiectele antropologice prezente ce reduc preocuprile, idealul uman la succes profesional, la nfiare fizic senzual i atrgtoare, la o via de consum. Totul se desfoar epogonic, dup, ntr-un plan secund, de insatisfacie pentru ce a fost nainte; dar i de suficien, plictiseal ontologic, grea existenial, neant. Apariia unei noi mentaliti, a unui geniu tiinific sau filosofic reprogrameaz toate demersurile filosofice, tinifice ulterioare ce trebuie s in seama de noua orientare ce claseaz ca iconoclast, eretic orice opinie fidel unui temei de neclintit, cum sunt Dumnezeu, Hristos, Biserica; opinie considerat, dac nu contrar, cel puin nu la mod, desuet, depit. Sintagma post este absolut i, de aceea, limbajul, gndirea, titlul unei cri incitante trebuie s in cont de noua paradigm. O situaie spiritual i cultural post-cretin, dup Absolut20 ca i cum Hristos nu este Alfa i OmegaCel ce era, Cel ce este i Cel ce vine, Atotiitorul,(Apocalipsa 1,8); o situaie moral dup virtute,21 ca i cum legea moral divin, Decalogul i Fericirile ar putea fi depite. Ele sunt ns prea nguste, rigide i restrictive pentru imoralismul sau aparent amoralismul unor idoli ai prezentului, mediatizai ca valori autentice, iar experienele noastre umane ar putea depi principii morale considerate vetuste, care nbu libertatea i viaa uman, uitnd de aspectul de pcat, de patimi care degradeaz i ucid; teologie dup Darwin22 ntr-un context mental, conceptual mbibat ideologic de evoluionism ca model tiinific absolutizat, de scientism ca noua religie,23 naturalism care poate degenera i ntr-o patologie intelectual;24 teologie dup Wittgenstein 25 sau un context filosofic de pozitivism logic, conform cruia realitatea se reduce la cuvintele noastre despre ea, la ceea ce spunem noi despre lumea obiectiv, despre ceea ce este dincolo de noi, de ceea ce transcende
Leonard Swidler, Dup Absolut. Viitorul dialogic al refleciei religioase, traducere de Codrua Cuceu, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2002. 21 Alasdair MacIntyre, Tratat de moral. Dup virtute, traducere din englez de Catrinel Pleu, Humanitas, Bucureti, 1998. 22 Jacques Arnould, La thologie apres Darwin. Elements pour une thologie de la cration dans une perspective evolutioniste, Cerf, Paris, 1998. 23 Mikael Stenmark, Scientism. Science, Ethics and Religion, Ashgate Publishing, Aldershot, Burlington, Singapore, Sydney, 2001. 24 Wiliam Dembsky, Intelligent Design. The Bridges between Science and Theology, Intervarsity Press, Downers Grove, 1999, p. 120. 25 Fergus Kerr, La theologie apres Wittgenstein, traduit de langlais par A Letourneau, Cerf, Paris, 1991.
20

71

subiectivitatea noastr chiar cu pretenia de a crea noi obiectul n sens generic; lumea care nu mai este creaia, darul lui Dumnezeu; postuman, ca i cum destinul nostru este pecetluit, ncremenit, fr speran, fr orizont ntr-un echilibru fragil sau al terorii n care nimic nu mai conteaz dect cel puternic care i poate impune dreptul su, interesul su.26 5. Dac religia nu a disprut, conform programului modernist, atunci postmodernitatea decreteaz egalitatea religiilor, sursa lor n raiunea omului i nu n transcendent; nu originea divin a religiei, ci crearea ei de ctre om, care L-a creat i pe Dumnezeu. Refuzul Revelaiei iudeo-cretine ce culmineaz n Hristos i egalitatea cretinismului cu celelalte religii, limbajul inclusivist care nu mai face diferena dintre adevr i eroare, dintre dreapt credin mntuitoare i erezie n plan eclesial. n aceast atmosfer apare n cretinism ideea ecumenismului ca ideal de refacere a unitii cretine vizibile, care ns actualmente accentueaz doar diversitatea, cu toleran pentru orice idee sau practic cretin, care nu are temei biblic sau tradiional. Ecumenismul cretin este pozitiv ns prin deschiderea spre cellalt, spre modul lui de a tri pe Hristos, ntr-o tradiie separat de Biseric, datorit unor factori multipli; a dorinei de a cunoate i a participa la taina persoanei celuilalt, cu respectul libertii lui, al modului n care percepe i asum responsabil realitatea cretin. Bisericile de astzi evalueaz perspectivele ecumenice i misionare n contemporaneitatea zguduit de ideologiile devastatoare cultural, spiritual i ecologic. Biserica, misionar n esena ei nsi chiar dac n virtutea caracterului teandric, de orizont unic al realei comuniuni cu Dumnezeul treimic nu i se mai recunoate un privilegiu al primatului axiologic i cnd, regretnd erorile trecutului, n care misiunea occidental s-a suprapus cu colonizarea lumii este chemat s-i ndeplineasc rolul su mandatat de Hristos nsui, concomitent i antinomic, n continuitate i schimbare, n fidelitate fa de trecut i angajare hotrt pentru viitor, permanen i contingen, tradiie i nnoire. Teologia i Biserica Ortodox, n demersul ecumenic, se confrunt cu cteva dileme care poart amprenta postmodernitii critice fa de tezism, de soluii de-a gata. Dac ecumenismul la nceput viza unitatea
Francis Fukoyama, Viitorul nostru postuman. Consecinele revoluiei biotehnologice, traducere de Maria Rdulescu, Humanitas, Bucureti, 2004, p. 130.
26

72

cretin, acesta are n vedere astzi unitatea religioas a umanitii, un ecumenism ecumenic.27 Aceast situaie nou reclam ieire din provincialism, promovarea universalului cretin pe baza Revelaiei, a Tradiiei i a mrturiei cretine vii de astzi fidel valorilor cretine perene, n continuitatea dreptei credine i n harul mntuitor al lui Hristos din Biserica Sa, stlp i temelie a adevrului(I Timotei, 3,15) Ecumenismul i dialogul intereligios se desfoar n coordonatele pluralismului religios ideologizat, al limbajului inclusivist, al relativismului teologic al primatului sentimentului i emoiei asupra credinei i nvturii, al pelerinajului i a cltoriei spaiale spre un centru istoric, material pentru cei mai muli inaccesibil , fa de itinerarul interior, spiritual din centrul liturgic local; Biserica-lca de nchinare din centrul fiecrei comuniti cretine locale, unde este prezent integral Hristos cel Integral, centru local stabil cu valoare de universal. De asemenea, asistm la un orizont religios nou, anume al afirmrii unei credine agnostice, ontologice i nu biblice i dogmaticoeclesiale, a unei religioziti individuale believing without belonging - fr apartenen comunitar i nu al integrrii n credina mntuitoare a Bisericii lui Hristos.28 De aici cteva paradoxuri ce indic grava confuzie spiritual, ce invit totodat la discernmnt spiritual ferm, precum cele sub devizele urmtoare: Hristos da, Dumnezeu nu!; Religie da, Biseric nu! formule deviante i nihiliste, colportate de indivizi ai Noii Ere amorale, tolerante, adogmatice, cu adevrat eliberate. 6. Postmodernitatea are ca program formarea unei societi civile, cu o contiin, o spiritualitate laic, secular, coexistnd cu religia consacrat, tradiional i neutr fa de noua religiozitate neognostic, neopgn. n acest sens, chiar studiul religiei n coal, aa cum arat teologul Jean Vernette, se constituie ntr-un program umanist, laic, iar spiritualitatea se situeaz integral de partea raiunii, a gndirii autonome cu o mistic i o via eliberate de orice referine religioase, ntemeiate nu ca n modernism pe identificarea dintre ateism i laicitate, ci cu posibilitatea de acces la un Dumnezeu facultativ i nu interzis din oferta
27

28

Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie i prozelitism, pp. 156-162. John Reader, Beyond all Reason. The Limits of Post-Modern Theology, Aureus Publishing, Cardiff, 1997, p. 6; R. Panikkar, Le Dialogue inttrareligieux, traduit de lamericaine par Josette Gennanoui, Aubier, Paris, 1985, pp. 23-25 i 46. Jacque Dupuis, Vers une theologie chretienne du pluralisme religieux, traduit de langlais par Olindo Parachini, Cerf, Paris, 1997, pp. 584-586.

73

de religios de pe o pia religioas. Astfel, coala public, de stat, este menit edificrii libertii de gndire i trebuie s fie apt s prezinte elevilor ansamblul cmpului spiritual fr preferine, fr exclusiviti, pentru c n societatea actual, n cultura noastr nu se contest necesitatea unei transcendene care, de fapt, este reinstaurat n funcie; ns cu refuzul dogmelor. Elementele structurale ale acestui program de spiritualitate laic sunt urmtoarele: a) Un ideal de desvrire uman; b) O filosofie politic a legii, ntr-o dialectic a emanciprii; c) O educaie orientat integral pe construcia autonomiei intelectuale i pe universalizarea efectiv a vieii spirituale n orizontul permis de raiune; d) Un raionalism exigent, care s exclud orice minimalizare scientist; e) O considerare, dar distanat, a diferitelor versiuni de interogaie metafizic. Deci, nu mai este loc pentru o mistic i o spiritualitate fundamentate biblico-revelaional i dogmatico-eclesial, pe comuniunea trinitar, hristologic i pnevmatologic cu premise i valorizare teologice. Riscul acestui model, aa cum accentueaz teologul citat, plecnd de la experiena occidental, este privarea tinerilor de nvtura de baz cu riscul analfabetismului religios, al inculturii spirituale, al laxismului moral,29 al superficialitii, al iresponsabilitii, al experierii tuturor tentaiilor, al unei permisiviti care degradeaz i chiar distruge fiina uman n lipsa unui reper clar, ferm, consacrat. Fa de aceast situaie, Bisericile i fac misiunea n funcie de propria tradiie, de specificul cultural; de religiozitatea credincioilor fideli comunitii mrturisitoare, familiei ca mediu de educaie cretin, parohiei de care se simt legai spiritual i istorico-cultural prin participare la ritmul liturgic al acesteia, la rugciune la programele parohiale diverse pentru tineret, programe care de exemplu exist i n Biserica noastr, prin articularea orei de religie din coal; informativ, prin prezena n lcaul de cult cu profesorul de religie n unele zile de srbtoare, avnd i o dimensiune formativ esenial pentru contiina i viaa cretin n Hristos.

29

Jean Vernette, Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, Prefa prof. univ. dr. Zoe Petre; postfa, Adrian Ene; traducere, Cristina Jinga, Editura Corint, Bucureti, 2003, pp. 163-173.

74

Unele temeri legate de viitorul orei de Religie n coala public, n contextul separaiei dar nu totale, ci relative a Bisericii de stat i a asumrii i realizrii propriilor competene specifice de fiecare dintre cele dou instituii, nu sunt ntemeiate dac suntem realiti i de cultur european. n acest sens, teologul german G Bitter, ntr-un alt orizont dect cel francez de laicitate excesiv, argumenteaz c motivele pedagogice i teologice pentru cursul de Religie n coal se pot inscrie n trei perspective: a) Justificarea ntemeiat pe istoria civilizaiei. Cursul de Religie permite accesul la rdcinile spirituale ale Europei i la nelegerea concepiei despre omul occidental; b) Justificarea antropologic. Cursul de Religie vrea, prin operaiile de clarificare i verificare, s ajute pe tnr s se descopere pe sine i lumea n care triete, cosmosul; c) Justificarea ntemeiat pe critica societii. Cursul de Religie vrea ca n contextul confuziei de imagini i de discursuri, de glasuri diferite care se exprim astzi s formeze pe tinerii ochi i urechi s fie ateni i n acelai timp critici; educaia cretin propriu-zis fcndu-se n parohie.30 n climatul ecumenic i democratic, Bisericile i misiunea lor se prezint ntr-o diversitate dat de istoria ndelungat proprie, de misiunea lor n lume, la popoarele cu care n istorie i-au conjugat eforturile jertfelnice pentru o lume mai dreapt i mai bun; pentru mntuirea oamenilor, prin cunoaterea Evangheliei lui Hristos i mplinirea poruncilor divine n pelerinajul din lume ctre mpria lui Dumnezeu. n acest context, se contureaz exigena unei misiuni cretine unitare, care nu se poate desfura fr unitatea Bisericilor. Reflexia teologic i, implicit cea eclesiologic, au dus la nelegeri ale misterului Bisericii n complexitatea ei teandric, sistematizate de teologul Avery Dulles astfel: instituie, Trup mistic al lui Hristos, sacrament, vestitoare a Evangheliei lui Hristos i slujitoare.31 Aprofundarea teologic i misiologic a Bisericii de ctre diverse coli de teologie sau teologi a evideniat natura misionar a Bisericii n diverse
30

Gottfried Bitter, Cours de religion et cathechese paroissiale. Points communs et differences, n Lumen Vitae, revue internationale de catechese et pastorale, 1/2004, pp. 109-118, n special p. 111. Cf.Rene Remond, Religie i societate n Europa. Secularizarea n secolele al XIX-lea i al XX-lea, 1789-2000, traducere de Giuliano Sfichi, Editura Polirom, Iai, 2003. 31 Avery Dulles, Models of Church, Gill MacMillan, Dublin, 1976.

75

perspective: soteriologic (coala de la Mnster), eclesiocentric (coala de la Louvain), sacramental (M.J. de Guillou) eshatologic (Y. Congar), a comuniunii (J. Zizioulas, J.M.R. Tillard). De asemenea, nelegerea Bisericii ca popor al lui Dumnezeu a dus la formularea unei eclesiologii dinamice n care Biserica, poporul lui Dumnezeu, este prezentat ca pelerin, iar viaa cretinilor care nu au pe acest pmnt o cas fix este un pelerinaj ctre mpria lui Dumnezeu, aa cum arat Sfntul Apostol Pavel. Postmodernismul nu accept nimic normativ n mod absulut, totul se aranjeaz, se echilibreaz n funcie de jocul actanilor din scen, ntr-o societate secularizat, repliat spre ea nsi, cu puseuri de perfeciune, nchis n orizontul imanent al istoriei, ce se autoconstituie prin dezacorduri fondatoare;32 fragmentat, atras orbitor i fascinat de util, nefericit, dar cu false bucurii de suprafa, egolatr. Spre aceast societate rezistent la evanghelizare33 se ndreapt mesajul lui Hristos i iubirea dumnezeiasc, prin curaj misionar34 i discurs teologic penetrant i convingtor; prin tcere, n rugciune, cu rbdare i suferin spiritual i n speran cu ochii aintii asupra lui Iisus nceptorul i plinitorul credinei(Evrei, 12,2).

32

Jose Reding, Les resistence a levangelisation. Secularisation et mentalites nouvelles, n Revue Theologique de Louvain, 3/2004, p. 352. 33 Ibidem, pp. 355-361. 34 Jean Rigal, Le courage de la mission, Cerf, Paris, 1986.

76

CONFRUNTAREA TEOLOGIEI ACTUALE CU MICAREA POSTMODERNIST

Pr. conf. univ. dr. Nechita RUNCAN Facultatea de Teologie Ortodox Constana

fritul secolului al XX-a i nceputul celui urmtor au adus cu sine un context cultural i spiritual modificat. Remarcm, n primul rnd atenia crescnd acordat audio-vizualului. Teoreticienii acestui fenomen vorbesc chiar despre o revoluie pictorial n societatea contemporan, prin care dominaia imaginii a nlocuit dominaia cuvntului.1 Televiziunea reprezint, fr ndoial, un element central al vieii contemporane. Ea ne nsoete cnd ne trezim dimineaa, cnd lum micul dejun sau cnd ne bem cafeaua. Ne reconforteaz cnd suntem singuri. Ne ajut s adormim. Ne amuz, ne plictisete i uneori ne incit. Ne ofer ocazia s fim att sociabili ct i solitari. Televiziunea a devenit o parte a esturii vieii de zi cu zi. Aa cum remarca Bob Mullan, televiziunea intr aproape magic n viaa cotidian a stenilor din regiunile ndeprtate.2 ncet, dar sigur, cultura televiziunii a dobndit substan, i, odat cu ea, ne-am americanizat. Cultura american ne-a adus cu sine i produsul su cel mai de pre divertismentul, ca o contrapunere n faa vechilor valori tradiionale spirituale. Noua paradigm cultural de tip american i gsete locul n postmodernism.3 I. SCURT PRIVIRE ASUPRA POSTMODERNISMULUI Postmodernismul, ca i aerul pe care-l respirm, se afl peste tot n jurul nostru: n camera de filmat prezent de fiecare dat cnd viei i bani trec dintr-o mn n alta; n supermarketingurile i mall-urile din ce
Mihaela Constantinescu, Post/postmodernismul: cultura divertismentului, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 2001, pp. 9-10. 2 Bob Mullan, Consuming Television, Blackwell Publishers, Oxford, Cambridge, 1997, pp. 4-5. 3 Mihaela Constantinescu, Forme n micare. Postmodernismul, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti, 1999.
1

77

n ce mai extinse; n filmele lui Lynch sau Kusturica; n programele de tiri, n telenovele i comedii de situaii; n cabinetul doctorului i n secia de poliie; la terminalul calculatorului etc.4 Trebuie s recunoatem c mai avem multe de fcut pentru a ne croi drum printre meandrele postmodernismului i ale teoriilor generate de el i pentru a nelege ficiunea vieii contemporane. Din pcate, chiar i atunci cnd ni se pare c am reuit s facem acest lucru, apar mereu alte ficiuni, mai bune, mai interesante, mai ispititoare; iar lumea n care trim alunec continuu, derapnd spre alte paradigme culturale i spirituale.5 n drumul de la modernism spre postmodernism, deplasarea a nlocuit ierarhia valorilor culturale i spirituale aflata n disensiune i continu proliferare; s-a extins geografia conflictului, iar prezentul a fost devansat de rzboaie culturale, care au condus la nevoia presant de a reafirma ordinea social a lucrurilor. Postmodernismul ne-a artat structura labirintic a lumii prin care peregrinm i ne-a convins c nimic nu mai este din ceea ce a fost.6 n contextul acestei schimbri, a aprut o nou disciplin istoria cultural, care a subminat vechea modalitate, tradiional, de a nelege adevrul. Mark Poster consider c apariia culturii postmoderne trebuie considerat, n chipul cel mai serios, o consecin a diseminrii tehnologiilor care configureaz spaiul i timpul, relaia omului cu maina i a spiritului cu obiectul.7 Pe msur ce aceste tehnologii sunt instalate n spaiu prin practici specifice, ele schimb drastic condiiile n care este defint omul ca subiect care scrie istoria. Istoria trebuie s ia n considerare noul context al virtualizrii i globalizrii practicilor de comunicare practici care modific curentele intelectuale i domeniul culturii n general.8 La nceputul veacului al XXI-lea istoria se confrunt cu un peisaj diferit extrem de diversificat de schimbrile de context datorate curentelor politice i economice globale; dispariiei comunismului n Europa i unificrii treptate a acestei regiuni; impactului economic asiatic; dimensiunii din ce n ce mai mici a planetei, determinat de
Mihaela Constantinescu, Post/postmodernismul:cultura divertismentului, p. 19. 5 Ibidem. 6 Ibidem, pp.19-20. 7 Mark Paster, Cultural History and Postmodernity. Disciplinary Readings and Challenges, Columbia University Press, New York, 1997, p. 12. 8 Mihaela Constantinescu, op. cit., p. 20.
4

78

mbuntirile n domeniul mijloacelor de transport i de revoluiile petrecute n comunicare; deteriorrii constante a mediului nconjurtor; nfloririi corporaiilor transnaionale etc. La acesta se adaug schimbrile culturale i sociale, legate de populaii din ce n ce mai numeroase i migrrile lor geografice rapide; disproporia dintre condiiile de via ale celor bogai i ale celor sraci; deteriorarea centrelor urbane i dezvoltarea aglomerrilor posturbane; dezintegrarea culturii elitiste a crii i nlocuirea ei de cultura vizual, de mas; fragmentarea societilor dezvoltate ntr-un amestec neclar de grupri mutual ostile sau indiferente, formate din fundamentaliti, xenofobi, nostalgici, adepi ai spiritualitii New Age, familii postnucleare etc.9 Lumea academic nu este nici ea imun la efectele comunicrii mediate electronic. Temeliile ei au fost zdruncinate de necesitatea de a se adapta noilor condiii prin transferul de tehnologie numit antrenament vocaional, multiculturalism, noi tehnologii de predare i cercetare, interdisciplinaritate i tot felul de noi metode i teorii pe care muli le gsesc tulburtoare, dac nu chiar nfricotoare. Unii teoreticieni10 au observat c postmodernitatea ne nva, ntre altele, s ne bazm din ce n ce mai mult pe mrturiile electronice pentru redarea i nelegerea evenimentelor istorice, astfel nct ideile noastre referitoare la referenialitate istoric (ce s-a ntmplat), epistemologie (cum tim c s-a ntmplat) i memorie istoric (cum interpretm cele ntmplate) sunt acum determinate n principal de imageria construit prin mass-media. Cu un deceniu i jumtate n urm, Walter Truett Anderson propunea un model n sase punte al vieii n postmodernism; i anume: a) Societatea nsi este o construcie social a realitii. Toate lucrurile care identific i definesc un popor cum ar fi graniele, cultura, instituiile sale politice etc. sunt produse (de obicei rafinate) ale inveniilor precedente; b) Identitatea individual este, de asemenea, o construcie social a realitii, diferit n funcie de societatea i de stadiul istoriei pe care le lum n considerare;
Mark Paster, op. cit., pp. 39-40. Andrew Tolson, Mediations, Text and Discource n Media Studies, Arnold, London, New York, Sydney, 1996 i Kevin Glynn, Tabloid Culture, Duke University Press, Durhan and London, 2000.
9 10

79

c) Credinele individuale (mai curnd dect Dumnezeu sau legile istoriei) sunt considerate ca fiind depozitul ultim al realitii sociale (ceea ce este adevrat este definit de ceea ce credem toi) i ele pot fi modificate; d) n consecin, toate sectoarele societii sunt profund interesate s descopere ce cred oamenii (publicitate, propagand, relaii publice etc.); e) ntr-o societate postmodern, viaa este perceput ca dram, iar problemele noastre moderne implic definirea rolurilor personale fabricate de poveti, care confer scop i form existenei sociale; f) Evenimentele publice au calitatea unor scene create sau regizate pentru consumul public; ele sunt ceea ce Boorstin a numit pseudo-evenimente.11 Ca rezultat al acestor trsturi caracteristice postmodernismului, acelai Anderson identific ase poveti care sunt n competiie pentru a cuceri atenia i credibilitatea n lumea postmodern. El folosete termenul de poveste pentru a descrie modurile n care oamenii explic cum lumea a ajuns s fie ceea ce este, ce se ntmpl i ce urmeaz s se ntmple. O poveste, n acest sens, poate fi sau nu acelai lucru cu o ideologie. Dup prerea sa cele ase poveti ar fi urmtoarele: 1. Mitul occidental al progresului, cu entuziasmul su fa de schimbarea tehnologic i dezvoltarea economic, i imaginea unei lumi n care condiiile de via se mbuntesc; 2. Povestea marxist a revoluiei i a socialismului internaional; 3. Povestea fundamentalist cretin despre rentoarcerea la o societate guvernat pe baza valorilor cretine; 4. Povestea islamic fundamentalist despre rentoarcerea la o societate guvernat pe baza valorilor islamice i a credinei coranice; 5. Povestea verde despre refuzul mitului progresului i despre guvernarea societilor n funcie de valorile ecologice; 6. Povestea noii paradigme despre un brusc salt nainte, ctre un nou fel de a fi i un nou fel de a nelege lumea.12

Walter Truett Anderson, Reality Isnt What it Used To Be, Theatrical Politics, Ready-to-Wear Religion, Global Myths, Primittive Chic, and Other Wonders of the Postmodern Word, Harper San Francisco, San Francisco, 1990, pp. 243-244. 12 Ibidem, pp. 316-317.
11

80

n pofida suprapunerilor i a ocazionalelor puncte comune, cele ase poveti sau ideologii nu converg ntr-o poveste sau ideologie unic, cci fiecare are doctrine incompatibile cu celelalte. Aceste ideologii, aflate n competiie, sunt o parte a civilizaiei globale, dar cel puin n aspectele lor fundamentale par a fi mai mult nite fore de divizare dect de unificare. n viziunea postmodernist, pentru a descoperi ce ine laolalt lumea postmodern, trebuie s cutm, dincolo de aceste ideologii, altceva i s vedem ce modaliti de a construi realitatea sunt astzi accesibile individualismului sau ce metacurente i fac simit prezena i ce schimbri se petrec n lumea contemporan.13 Este de neles c, ntr-o lume postmodern, fiecare i alege opiunea. Constatm, astfel, c postmodernismul a produs fenomene paralele cu cele ce au nsoit crearea sistemului modern de comunicare, cum ar fi criza categoriilor sau un amestec cultural n care schemele conceptuale stabilite nu mai ofer o explicaie adecvat a eului sau a lumii; ncercri frenetice de a construi scheme conceptuale noi pentru a explica circumstanele modificate; dorina de a deconstrui metanaraiunile modernismului i de a descoperi noi semnificaii; distrugerea identitii fixe, subiective i cutarea unei noi forme de autoevaluare i a unor noi forme de relaii culturale i sociale; apariia unor noi micri sociale care ncearc s redefineasc viaa politic, economic, social i chiar religioas; reconstrucia dimensiunilor spaiului i timpului cu ajutorul noii tehnologii de comunicare; noua migrare ce pune sub semnul ntrebrii contururile oraului, naiunii i ale ntregii planete. Este evident faptul c, la nceputul mileniului III, televiziunea, filmul, reclamele i cultura popular n general au devenit o parte inevitabil a contiinei noastre.14 Mass-media nu a rmas imun la explozia determinat de postmodernism; n primul rnd, dezvoltarea societii informaionale a creat un nou sistem de producie industrial a culturii. O consecin interesant este c jurnalismul a ncetat s mai constituie o activitate distinct i a fost preluat de industriile divertismentului i telecomunicaiilor precum i de computer.15
Aceste schimbri ce se petrec n lumea contemporan pot fi schimbri n gndire (schimbri n psihologia public); schimbri n identitate i contu; schimbri n sistemul de nvare, schimbri n moral, etic i valori culturale i spiritual; schimbri n tradiii, obiceiuri i instituii (vezi Walter Truett Anderson, op. cit. pp. 199-200). 14 Mihaela Constantinescu, op. cit., p. 45. 15 Ibidem, p. 45.
13

81

n ceea ce privete postmodernismul romnesc despre care s-a discutat i nc se discut, putem spune c acesta este o versiune atipic, la fel cu toate variantele sale din celelalte ri care au fcut parte din defunctul lagr socialist.16 Postmodernismul nostru pare a fi o nou form fr fond i pn la un punct, el chiar aa i este, dat fiind fundamentul lui social, politic i economic, diferit de cel occidental. Postmodernitatea artistic i cultural este invadat de cea social i politic ntr-o msur de-a dreptul hotrtoare, mai ales dac inem seam de reconectarea creaiei spirituale cu istoria, cu ideologia, cu politica, sub forma metaficiunii istoriografice.17 Dac adugm orientarea convergent culti-culturalismului i protestul su mpotriva oricrei autoriti, n numele diferenei identitare suntem pui n situaia de a constata o anume indiferen axiologic i chiar contestare a vechilor ierarhii i chiar a principiului nsui al ierarhizrii. Totul ne ndreapt, astfel, pe fundtura unui relativism extrem i abuziv mult mai periculos dect apare la prima vedere i care se agraveaz i mai tare prin ideea de construct teoretic, rezultnd din caracterul textual socotit ireductibil al cunoaterii istorice i chiar, n ultim analiz, al ntregii cunoateri umane. n aceste condiii este normal s apar reacii i proteste, ncercri de delimitare i circumscriere, de aprare a unor valori eseniale ale tradiiei filosofice, culturale i spirituale ale ethosului european.18 n acest fel, pe teren romnesc, avem un exemplu oferit de cartea lui Horia Roman Patapievici Omul recent , despre care s-a discutat abundent, fr ns a se ajunge la o alt concluzie dect aceea a diversitii de opinii i a constituirii a dou tabere complet opuse. Remarcm, de asemenea, c diferenele naionale fa de modelul conceptual al noului curent dinuie i i pun o amprent indelebil pe profilul sui generis al postmodernismului autohton.19 La nceputul mileniului III constatm c s-a impus prin massmedia un mod de via uniformizat, n detrimentul culturilor tradiionale locale. Fenomenul este real i intr n paradigma globalizrii civilizaiei occidentale, cu beneficiile i costurile ei.20 Nu este mai puin adevrat
Florin Mihilescu, De la prolectcultism la postmodernism, Ed. Pontica, Constana, p. 318. 17 Ibidem, p. 319. 18 Ibidem, p. 320. 19 Ibidem. 20 Mircea Crtrescu, Postmodernismul romnesc, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 12.
16

82

ns c tot prin mediatizare se petrece i fenomenul invers: Micile culturi locale au devenit mai cunoscute ca oricnd i particip la pluralismul cultural, fr de care postmodernitatea lumii de azi ar rmne un concept lipsit de sens. Este adevrat c ele nu mai pot rmne pure. Fenomenul de degradare al lor a nceput mult naintea epocii moderne i este inevitabil. Lumea actual apare, din acest punct de vedere, ca un antier de supravieuiri .21 O ecuaie care ar putea defini starea actual a lumii ar fi n viziunea lui Mircea Crtrescu liberalism, economie de pia i tehnologie informaional.22 Alt triad, propus de Philippe Aries i Georges Duby, ar fi cretinism, tehnologie, drepturile omului.23 n postmodernitate, omul se confrunt cu experiene psihice (sufleteti) nemaintlnite n trecut, unele grave i traumatizante. Alvin Toffler observ c, nc din anii 1960 i 1970, ocul accelerrii ritmului vieii, al schimbrii tot mai frecvente a decorurilor, cunotinelor, mediului de via i numete toate acestea tranzien (tranziie).24 n privina epistemologiei postmoderne, o lucid analiz ne propune Jan-Francois Lyotard,25 care aaz omul n centrul existenei i al istoriei, sortindu-l unui progres nelimitat.

II. CONFRUNTAREA TEOLOGIEI ACTUALE CU MICAREA POSTMODERNIST a) Tradiie intelectual i postmodernism n anul 1997, Editura Anastasia a publicat o carte a crei copert reunea semnturile a patru (cifra apocaliptic) autori i care purta un titlu inedit, dar pompos: Erezie i logos. Contribuii romno-britanice la o teologie a postmodernitii.26 Sintagma: teologie a postmodernitii nu numai ca e o expresie improprie, ci trdeaz i o modalitate improprie de a nelege teologia. O teologie a postmodernitii ar presupune implicit existena unei teologii a modernitii. Prin inducie logic, s-ar
Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Ed. Pontica, Constana, 1993, p. 156. Mircea Crtrescu, op. cit., p. 12. 23 Philippe Aries i Georges Duby, Istoria vieii private, vol. I, Ed. Meridiane, Bucureti, 1994, p. 10. 24 Alvin Toffer, ocul viitorului, Ed. Politic, Bucureti, 1973, pp. 56-59. 25 Jean.Franois Lyotard, Condiia postmodern, Ed. Babel, Bucureti, 1993. 26 Este vorba de: Annthony N.S. Lane Daniel Bulzan, Silviu Rogobete, John R.W. Stott, Erezie i logos. Contribuii romno-bizantine la o teologie a postmodernitii, Ed. Anastasia, Bucureti, 1997.
21 22

83

ajunge la desemnarea teologiei drept ancilla a unei paradigme culturale sau, chiar mai ru, drept o tiin de plastilin, modelat - dup cunoscutul mesteug apusean (para-teologic) numit aggiornamento - de ctre minile fiecrui zeitgeist n parte. Mai pe romnete spus, pretenia de a formula, aa cum dorete unul dintre autori, un rspuns al Bisericii la provocrile post-moderne i are originea ntr-o confuzie, ntruct postmodernitatea - i n general orice paradigm cultural - ar trebui s se simt provocat de Biseric i nu invers. Lundu-l drept ghid pe Radu Gonciar27, vom face cteva precizri atunci cnd vorbim despre postmodernitate, adeseori confundat - i pe nedrept - cu izul timpului nostru, disolutiv i centrifug, duhnitor a nesimire. Postmodernitatea nseamn cel puin dou lucruri: 1. Aa cum o arat i numele - dup modernitate - inteniile actualei paradigme sunt paricide. Paricidul cultural este declarat i declamat, sus i tare, de postmodernism, adeseori cu un teribilism ce frizeaz ridicolul, dar este parial justificat de criza provocat de modernism, care s-a ocupat exclusiv de reorientri de expresie i mode culturale, pn cnd expresia nsi a devenit un domeniu plictisitor, sleit i steril; 2. n spatele acestor intenii sau n urmarea lor postmodernitatea i propune figurarea unui nou mod de via n care s poat respira cultural omul vremii noastre. Aceast dorin este obstrucionat de nsui paricidul intenionat, deoarece modernitatea a avut o viziune extrem de aristocratic n privina valorilor. Reluarea acestor viziuni, pe de o parte, nu corespunde proiectului paricid; pe de alt parte, adoptarea altor criterii valorice nu corespunde exigenelor unei paradigme culturale reale. De aici provine eecul postmodernismului, care oblig la cultur, iar dac nu, la subcultur, pe oricine dispune de cele cinci simuri. Revenind la sintagma discutat anterior, teologie a postmodernitii, considerm c putem face o rectificare, nlocuind-o cu postmodernitate a teologiei. n acest context, vom cuta s dezbatem importana teologic a celor trei probleme ridicate de Daniel Bulzan28 vis- -vis de postmodernism i tradiie. E vorba de ruperea cu
Radu Gonciar, Despre post-modernism, tradiie i apofaz n Biserica i problemele vremii, Iai, nr. 4, aprilie, 1998. 28 Daniel Bulzan, Noi curente n antropologia teologic britanic, n vol. Erezie i logos. Contribuii romno-britanice la o teologie a postmodernitii, pp. 138-196.
27

84

tradiia intelectual european, caracterizat prin (1) angajare metafizic, (2) gndire cartezian i (3) referenialitate a limbajului, care fascineaz omul postmodern; repere care, n opinia autorului, l-ar apropia pe cel n cauz de tradiia apofatic a teologiei cretine. Dei avem rezerve n privina rupturii cu gndirea cartezian, vom lua n consideraie toate cele trei puncte, nu nainte de a defini discursul teologic drept o manifestare intelectual i astfel a folosi, ca recuzit optic, prisma tradiiei acestui discurs. 1. Angajarea metafizic Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c prin mplinirea poruncilor, mintea se dezbrac de patimi, prin contemplarea duhovniceasc a celor vzute, se dezbrac i de nelesurile ptimae ale lucrurilor. n sfrit, prin cunoaterea celor nevzute, leapd i contemplarea celor vzute. Iar de aceasta se dezbrac prin cunotina Sfintei Treimi. Dup cum se tie, cretinismul nu este nicidecum o metafizic pur, mcar pentru faptul c Sfnta Eurahistie nseamn Trup si Snge ntru slav: i cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi si noi toi am vzut slava Lui, slava ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr (Ioan 1, 14). Cu toate acestea, exist o metafizic subiacent teologiei cretine, dar numai c aspect n desfurtorul epectatic al vieii spirituale. Un cretin neangajat metafizic reprezint deci, un om care a renunat, un om care, pornind n cutarea Adevrului, a renunat la Adevr pentru Cel care tace (i se afl) dincolo de Adevr (Ioan 18, 38). Un om care, pornind n cutarea Dreptii, sau a Vijeliei, sau a Cutremurului, sau a Focului, a gsit n munte, dup ce toate au trecut, Adierea de vnt lin (III Regi 19, 11 sq). Unul care, pornind n cutarea frumuseii, s-a sturat vzndu-l pe Homo doloris, Cel fr de chip i fr de frumusee, ca s-i cad drag (Isaia 53, 2). i unul care a spus: Doamne, m-ai mntuit de cri i de Idei, de Idoli i de slujitorii lor, m-ai mntuit de orbeciala metafizic i ai luminat gndul cel tainic al inimii mele i mi-ai dat putere s fiu eu, neangajatul, omul liber, s fiu tainic i intim ie i suflat - unde voiete - de Duhul Sfnt (Ioan 3, 5). i astfel s-a produs n el, cu adevrat, apofaza, taina ultim i radical a celor doi ndrgostii, Dumnezeu i omul, Teologhisitul i teologul. El a depit metafizica, via positiva i via negativa, accednd la fizic mai presus de fizic i de metafizic. De aceea, apofaticul nu e angajat metafizic.

Nu tot astfel se ntmpl cu necredinciosul postmodern, care nu se angajeaz metafizic. El nu se angajeaz pentru c nici nu i-a pus
85

problema unei angajri. Iar aceasta nu-l poate apropia de misticul apofatic, ntruct cel din urm a luptat pentru ceva (a murit pentru ceva, cum ar spune Emily Dickinson). Cele dou tipuri de neangajare se disting deci esenial; nu au nimic n comun. E ca si cum am folosi cuvntul via pentru a numi i viaa de aici i viaa de dincolo. Un soi de cuvnt-balama, nutrind deconstrucia, ca s folosesc terminologia postmodern a lui D. Bulzan.
2.Gndirea cartezian Referindu-se la gndirea cartezian, care socotea judecata omului dubitativ, Printele Dumitru Stniloae spunea, ntre altele: n relaia contient dintre mine i tine e implicat o preuire mutual, care merge ntre unele persoane mai apropiate pn la iubire, care este o comunicare de putere. De aceea, a avut dreptate patriarhul Calist de Constantinopol, din sec. XIV, s spun cu mult naintea lui Descartes: Iubesc, deci sunt. Judecata obinuit a omului este dubitativ, mai bine zis dubitativ-metodic, tributar geometriei analitice a lui Descartes. Postmodernul, a crui inteligen e din ce n ce mai artificial mai degrab msurat n bii ignor nvtura ortodox despre kenoza minii, despre coborrea ei n inim i rmne n bidimensionarea cartezian a minii autonome. Ni s-ar putea reproa, totui, faptul c exist un ndemn creator lansat fiecruia de postmodernism. Acest ndemn creator rmne ns n circumscrierea imaginarului n care, conform viziunii post-moderne, realul nu e dect o opiune a acestuia. Omul ar putea imagina spaii cu patru, cinci, (n) dimensiuni, dar aceste dimensiuni sunt numrabile; s-a demonstrat matematic c numrul (cardinalul) lor este , zero. Realul ca opiune a imaginarului (dimensiunea creatoare a omului) are cardinalul c=2 la puterea , zero, opiunea suprem a omului. i astfel rmnem n logica binar, reprezentat n plan prin abscis i ordonat. Abscisa exist pentru cel pentru care cerurile vorbesc (Psalm 18, 1). Ordonata exist pentru cel pentru care ntinderea minilor legiuitorului s-a fcut pricin a biruinei. Dar exist i transversal, pentru cel pentru care bate vntul (Ioan 3, 5), pentru cel pentru care Crucea lui Hristos n-a fost n zadar, n-a fost doar o abscis i o ordonat. Dar transversala n-o trasm noi, cu puterile minii noastre autonome, ci cu puterea Duhului Sfnt. Cci Treimea este dincolo de orice numrabil i orice nenumrabil, dincolo de dubiu, mai presus de fire i de dumnezeire (Canonul nvierii, cntarea a 8-a). De aceea, i Sf. Dionisie Areopagitul o 86

invoca astfel, ca mai presus de fire i de dumnezeire, ceea ce nseamn mai presus de imaginar i de real, mai presus de virtual i de posibil, mai presus de creatur i de creatura creatoare. Nu vrem s spunem c omul nu ar avea acces la Treime prin creatur sau prin creaie: Treimea este intima raiunilor lor seminale (avem aici n vedere acel Logos spermatikos, ntlnit la Sf. Justin Martirul i Filosoful). De aceea, via positiva sau via negativa sau sinteza celor dou (numit i coincidentia oppositorum) sau dezaprobarea ambelor ci toate sunt inutile pentru cel care-i unete gndul cu inima i prsete cartezianul dubitatio pentru Treime. Prin creatur i prin Scriptur, aa cum spuneau Sfinii Prini, se ntrezrete o parte din lucrarea lui Dumnezeu i se ridic pe o treapt ctre vederea ntunericului luminos divin, adic a slavei supra-luminoase a Sfintei Treimi. Prin actul creator omul i manifesta asemnarea cu Dumnezeu, dar creaia ca fenomen pur uman este nedesvrit, pentru c doar prin ea nu ne mntuim. T.S. Eliot spunea despre Paul Valry (ceea ce e valabil pentru orice creator, zicem noi) c pentru el creaia va fi nsemnat o tortur, deoarece era prea inteligent ca s nu-i remarce zdrnicia. i ce vom spune? C actul creator e zadarnic? Nu. Ar fi pcat mpotriva Duhului Sfnt. Perisabilitatea exteriorizrii sale nu ne mulumete, iar importana ei soteriologic e nensemnat, pn acolo nct ea ne pare zadarnic. 3. Referenialitatea limbajului Problema ireferenialitii limbajului e o problem fals, ridicat de postmodernism, dac nu chiar o diversiune ipocrit. Postmodernismul a lsat balt ceea ce modernismul s-a cznit s desvreasc. i anume expresia ca postulat al coninutului suprem. Postmodernismul a contientizat faptul c problema expresiei este, n cele din urm, insolubil, i a abandonat-o complet. n realitate postmodernismul nu e att de ireferenial pe ct vrea s par. Referina sa este dat de imagine, aa cum cea a modernismului era determinat de expresie. Dar postmodernismul e dezinteresat de limbaj, aa c poate susine orice n legtur cu el, ntruct nu reine din limbaj dect sursa acestuia, imaginarul; a crui redare i este ns indiferent. De aceea, postmodernismul - cel puin privit din acest unghi - este calea cea mai sigur spre iconoclasm. Preuirea exclusiv pentru imagine imagine vizual, imagine sonor etc. - va avea ca punct terminus dispreul fa de aceasta i va exista pericolul ca omul postmodern, de ndat ce va ncerca s neleag apofaza, s o neleag prost, ca pe un iconoclasm. Dumnezeu va transcende pentru el orice realitate, inclusiv 87

realitatea virtual, ceea ce teoretic ar fi corect; practic, ns ar terge pentru el i realitatea oricrui contact cu Dumnezeu. Cci apofaza este Emanuel, kenoza radical n care are loc ndumnezeirea radical, ntunecarea slavei divine pn ce fptura se lumineaz de slava divin, vederea tainica, fa-ctre-fa, a Iubitorului de oameni. Iar n ce privete ireferenialitatea, limbajul teologic nu poate avea niciodat alt referin dect cea pe care a avut-o dintotdeauna. Chiar dac aceasta e mascat cum se ntmpl, de pild n Procesul lui Kafka unde se reactualizeaz cu mijloacele modernismului tragedia lui Iov. Scris din perspectiva teologului neoprotestant, eseul lui Daniel Bulzan las loc unor nedumeriri, n primul rnd, n privina ntrebuinrii confuze a doi termeni: via negativa i apofaza, care sunt tratai uneori ca sinonimi. n al doilea rnd, pledoaria pentru conceptul de absen ntlnit n scrierile deconstructiviste ca renviere a vechiului steresis" (privarea lui Dumnezeu de orice atribute) are susinere doar pn cnd ea nu-i ntinde plapuma dincolo de metafizic. Pentru c putem trata critic doar metafizica prezenei nu ns i mistica prezenei divine sau iconomia ei, care in de inefabil i nu pot fi subordonate preocuprilor filologice i filosofice. n al treilea rnd, tratarea univoc a tradiiei apofatice este periculoas i fractureaz viziunea integral a Tradiiei. Cel ce se hrnete cu Dionisie Areopagitul fr s-l consulte i pe Sf. Maxim Mrturisitorul sau pe Sf. Simion Noul Teolog nu poate nelege sensul cretin al scrierilor acestuia. Astfel se ajunge la aseriuni de genul: Chiar i calitile de Tat i Fiu sunt negate divinitii, dup cum i sunt negate i calitile de fiin i nefiin. E inexact: Nu calitile de Tat sau Fiu sau Duh Sfnt sunt negate divinitii, ci proprietatea expresiilor acestora.29 Reamintim faptul c Teologia mistic a Sf. Dionisie Areopagitul ncepe, totui, cu o invocare ctre Treimea cea mai presus de fire i de dumnezeire. b) Ortodoxie i postmodernism Pentru a pune n relaie Ortodoxia cu postmodernismul, socotesc de cuviin s folosesc trei interviuri ale marelui tritor al Ortodoxiei, monahul Savatie Batovoi de la Mnstirea Noul Neam, cu literaii

Radu Gonciar, Despre post-modernism, tradiie i apofaza, n Biserica i problemele vremii, pp. 3-4.
29

88

Nicolae Balot de la Paris, diaconul Andrei Kuraev de la Moscova i Dumitru Crudu din Chiinu. n dialogul monahului Savatie cu Nicolae Balot30, realizat sub forma unui interviu, cu ocazia ntlnirii scriitorilor romni din ntreaga lume la Neptun, n iunie 1999, se subliniaz c n criza culturii de azi salvarea nu poate veni dect printr-o nou cultur cretin.31 Marele literat Nicolae Balot arat, n acest dialog, c noi trim ntr-o epoc n care tocmai am asistat la un fel de agonie i la o moarte a acelor isme nu numai pe plan ideologic, ci i pe planul regimurilor politice, a sistemelor politice, a marilor isme: nazismul, fascismul i comunismul. Pe de alt parte, totalitarismele secolului al XX-lea au cunoscut din fericire sfritul lor nu numai pe plan politic, ci i pe plan literar, artistic. Micrile de avangard ale secolului care au adus ntr-adevr multe nnoiri pe diferite planuri, i-au cunoscut undeva agonia i sfritul lor. S-ar putea spune c, folosindu-se cuvintele unui celebru general de pe cmpul de btlie de la Waterloo, ultima btlie a lui Napoleon Bonaparte, pe care a i pierdut-o, garda moare dar nu se pred, avangarda i ea nu s-a predat, dar a murit. 32 Referindu-se la criza prin care trece literatura, scrisul contemporan i la inflaia elementelor religios - cretine preluate n literatura contemporan, Nicolae Balot precizeaz: Traversm, este cert o criz. Acum s revin la ceea ce spuneai n legtur cu elementele nu numai de cultur religioas, simboluri sau trimiteri ctre anumite texte scripturale din Vechiul Testament sau din Noul Testament, aluzii la anumite dogme de credin, care se ntlnesc uneori n scrierile unor autori. A dori s amintesc un lucru i anume: inei minte Gndirea, revista lui Nechifor Crainic, stilul gndirist care s-a format n jurul Gndirii, n care elementele aparinnd culturii relgioase i bisericeti, ndeosebi a culturii Rsritene, deci a Ortodoxiei, avem un loc nsemnat. Acestea puteau fi elemente n grafic, pictur, m refer la Demian, care erau promovate de gndiriti n textele literare, n poezie sau eseistic. Eu cred c n secolul acesta care se deschide, o renatere, o revigorare a unei spiritualiti cretine sunt nu numai necesare, ci absolut vitale, i nu numai pentru cultura uman, ci i pentru existena omului n lumea pe care i-a construit-o n jurul su. De ce spun lucrul acesta? Nu-i doar faptul c eu nsumi m socot,cu pcatele mele, i mrturisesc cu o anumit umilin c nu
Interviul a fost publicat n nr. 2 al revistei Ekklesia, octombrie 1999; vezi i Monah Savatie (Batovoi), Nicolae Balot, Diacon Andrei Kuraev, Dumitru Crudu, Ortodoxia pentru postmoderniti n ntrebri i rspunsuri, Ed. Marineasa, Timioara, 2001, pp. 9-14. 31 Ibidem, p. 14. 32 Ibidem, pp. 10-11.
30

89

arog aceasta ca o demnitate, ci ca un dar ce mi s-a fcut, un om al credinei. Deci nu numai din acest punct de vedere pentru c eu proiectez credina mea asupra viitorului, dar i ca un intelectual, un gnditor, s zicem m rog, format n filosofie, n literatur consider c despre aceast lume care se deschide, despre aceast lume a sfritului de er modern, deci a nceputului unei noi epoci, nu se poate profei, nu se poate spune cum anume se va profila, cum va fi, dar dac aceast lume nou nu are temeiuri, dac nu va fi; cu adevrat infiltrat ntr-o autentic spiritualitate cretin, atunci este o lume condamnat. Lumea st ntotdeauna i sub condamnare, epoca modern avnd cele mai multe decderi, cele mai multe rtciri, dar a fost strbtut de puternice curente de credin. Sfinii in aceast lume. Sigur c sunt foarte puini, c sunt puini ntre noi Sunt ca i drepii despre care se vorbete n Vechiul Testament, graie crora ar fi putut fi salvate Sodoma i Gomora, dar i cetile care au fost mai trziu. Or, tot astfel, civilizaia aceasta va fi salvat doar dac se va lsa ptruns de o spiritualitate purttoare de har i fecundat prin harul acesta.33 La ntrebarea dac n Romnia, o ar majoritar ortodox, se impune o atitudine a teologiei fa de ideile i publicaiile postmoderniste, Nicolae Balot rspunde urmtoarele: Dup prerea mea, teologii, oamenii nvai ai Bisericii, care unesc n acelai timp tiina s zicem, lumeasc i tiina divin, deci teologia ca disciplin (de studiu, n. n.) trebuie s-i spun cuvntul. Un cuvnt care s nu fie, bineneles, acela al cenzurii, pentru c nici un fel de Biseric nici Biserica Romei, nici Biserica Rsritului nu mai are cderea aceasta de a opri, de a cenzura, de a elimina din circuitul mare anumite cri, anumite lucrri sau anumite idei; nu se mai poate manifesta astfel. Dar este bine s-i spun opinia n legtur cu ele. Deci, undeva s-i manifeste atitudinea fa de formele acestea de manifestare ale unei culturi. De ce? Pentru c, am vzut aceasta nc din secolul trecut, sunt anumite forme ale civilizaiei i ale culturii care au cutat chiar ntr-un anumit fel, camuflate sub forme religioase, s devin ele nsele obiecte de cult. n definitiv, omenirea a fost ntotdeauna bntuit sau atacat, ntr-un anumit sens, de anumite tentaii de-a dreptul demonice, care s o duc pe calea unei idolatrii. Nu gsim idolatrii n jurul nostru, semne ale unei idolatrii existente astzi, tot astfel ca pe vremea baalilor din vechime? Astzi nu poart aceste nume, dar idolii exist. i avem ntotdeauna tendina n noi s ne nchinm unui mic sau mare idol existent. Dac credina dreapt, autentic, ntemeiat pe marii sfini i dascli cretini, va insufla actualilor notri teologi i crturari din afara Bisericii anumite atitudini de via, anumite direcii, directive, anumite idei ei bine atunci, ntr-adevr, ansele unei noi culturi cretine se vor

33

Ibidem, pp. 12-13.

90

manifesta. Pentru c n criza culturii salvarea nu poate s fie dect printr-o nou cultur cretin .34 Pentru a rspunde la ntrebarea: Ce legtur poate s fie ntre Ortodoxie i postmodernism?, am folosit fragmente din dialogul dintre monahul Savatie Batovoi i diaconul Andrei Kuraev,35 absolvent al Facultii de Ateism tiinific al Universitii din Moscova, convertit la Ortodoxie, iar n prezent diacon celib. Monah Savatie: Drag printe Andrei, de trecutul dumneavoastr, nu arareori, se folosesc cei ce nu v doresc binele. Drumul pe care l-ai fcut ctre Ortodoxie e foarte intrigant. Am citit interviul Cum un ateist tiinific a ajuns diacon. V-ai botezat trziu, la 19 ani, la timpul su (respectiv, n.n.) v-ai ndeletnicit cu dansul, chiar ai fost D. J. Pe deasupra ai absolvit Facultatea de Ateism tiinific a Universitii din Moscova. Ai scris o tez de candidat (absolvent) despre Heidegger. Iar acum suntei diacon celib. n aceast varietate, e greu s nu gseti ceva. Impresionant e i paleta citatelor pe care le folosii n crile i discuiile dumneavoastr, de la Rilke la Vsoki, pn la filme ca Terminator, nemaivorbind despre Scripturi i scrierile patristice. Desigur ai cunoscut i toate dificultile existenialismului adolescentin de consomolist militant, dar i asprimea i ineditul pocinei, a ntlnirii cu Hristos. Noi, cretinii, tim foarte bine, c, chiar i rul, poate fi ndreptat spre bine i c drumul spre Hristos e cu trepte. Omul ntotdeauna se afl pe una din aceste trepte, chiar dac nu realizeaz. Undeva foloseai o fraz, chiar ocant pentru omul credincios, c dac omul la 16 ani nici mcar rock nu ascult atunci el este inapt pentru credin. Spunei, n tinereea dumneavoastr, ai simit vreodat vreo simpatie pentru postmodernism?. Diacon Andrei Kuraev: n primul rnd, eu consider c postmodernism poate fi numai conservatismul. Adic, ceea ce vine dup modernism, trebuie s fie totui o ntoarcere la clasic, la tradiie. Pe de alt parte, totui acel mediu n care am fost educat, cred c nu a fost orientat modernist sau
34 35

Ibidem, pp. 13-14. Dialogul a fost realizat parial n sala de edine a Kremlinului, n 6 ianuarie 2000, cu ocazia Simpozionului anual Rojdestvenskie citenia, organizat de Patriarhia Rus, apoi continuat n biserica Sf. Ioan Boteztorul de pe Presna, unde slujete n prezent ca diacon printele Andrei. Fragmente din acest dialog au fost publicate n revistele Ekklesia, Tineretul Moldove, Steaua Betleemului etc.; pentru prima dat s-a publicat integral, sub titlul, Ortodoxia pentru postmoderniti. Monahul Savatie n dialog cu printele Andrei Kuraev, n volumul: Monah Savatie (Bastovoi), Nicolae Balot, Diacon Andrei Kuraev, Dumitru Crudu, Ortodoxia pentru postmoderniti n ntrebri i rspunsuri, 2001, pp. 15-36.

91

postmodernist. Nici fa de pictur, nici fa de literatur, nici fa de muzic. tii, eu nu tiu de ce aveam impresia c propaganda oficial sovietic, arta sovietic oficial, realismul socialist cu modernismul i postmodernismul sunt poame ale aceluiai cmp, pentru c i una i alta sunt flori care cresc din mormntul clasicitii europene; i pur i simplu senzaia mea era c acea distrugere a tradiiei pe care au nceput-o bolevicii, pur i simplu, se continu i nc n forme mult mai radicale n diverse forme ale modernismului, n aceeai msur n art i n gndire i n stilul de via. i de aceea, mai aproape de mine au fost ntotdeauna ceea cu ce bolevismul a luptat, anume tradiiile culturii europene, cultura clasic rus n acelai timp. Iar dup aceea, trecnd nite ani, eu am neles c ceea ce mi este scump mie n cultura european, se trage totui din Evanghelie 36 Monah Savatie: Dumnezeu a murit al lui Friederich Nietzsche, acesta este fundamentul postmodernismului. Faptul c Nietzsche a fost luteran a influenat cumva concepia lui despre lume, el doar a fost fiu de pastor? Aceasta pe muli i induce n eroare. Dumnezeu a murit, Hristos a nviat - n ce este mai comod s crezi?. Diacon Andrei Kuraev: Eu cred c, ntr-o mare msur, Nietzsche nu ntmpltor a ieit anume din tradiia luteran. tii, problema const n aceea c luteranismul este un ateism mistral. Aceasta e o filosofie nc relgioas; mai exact, nu filosofie, ci teologie, dar la nivel de cult, la nivelul slujirii, acesta e deja ateism. S zicem, pentru Luther Dumnezeu e departe de materie, Dumnezeu e departe de lumea oamenilor. Luther spune c aghiasma, apa sfinit n biseric, apa din cristelni i apa care e n cmp pentru vaci e aceeai ap, ele nu se deosebesc cu nimic, n afar de atitudinea strict subiectiv, psihologic a omului ctre o ap sau alta. Asta nseamn c lumea oamenilor, lumea materiei n care triete Luther i lutheranul, este lumea nchis pentru sinergie, nchis pentru energia omniptrunztoare a lui Dumnezeu. Iat c energia lui Dumnezeu nu poate umple sau stura cu sine aceast lume a materiei. i, de aceea parc dac Dumnezeu se retrage din cult, dac Hristos nu mai poate fi gsit n potir, atunci, cu timpul, e firesc c El nu mai poate fi gsit nici n propria inim, nici n minte. i, de aceea ateismul culturii europene din secolul XIX i secolul XX, este chiar rezultatul logic al acestei ateizri, demistificri a universului de la care a pornit lutheranismul. 37 Iar n alt parte a amintitului dialog se subliniaz: Monah Savatie: n discuia noastr precedent spuneai c expresia Dumnezeu a murit nici mcar nu este sintagma lui Nietzsche. Diacon Andrei Kuraev: Da, de fapt celebrele cuvinte atribuite lui Nietzsche Dumnezeu a murit nu sunt creaia lui personal, ci acesta este un
36 37

Ibidem, pp. 15-16. Ibidem, pp. 17-18.

92

citat dintr-o cntare luteran din Vinerea Mare. i orice cretin e de acord. Este adevrat, Dumnezeu a murit. Dar nu punem aici punct. Acolo unde Nietzsche pune punct sau semnul exclamrii noi punem virgul, pentru c anume dup aceasta El a nviat. Exist aceste trei zile ale morii dintre vineri i duminic. Da, i totui prin aceste trei zile trebuie s poi s treci. Postmodernismul nu este altceva dect cufundarea n lumea Vinerii Mari, dar care nu mai ajunge pn duminic (Vascresenie = nviere, n rus) nu cunoate nvierea. tii, Ateismul este de mai multe feluri. Iat, este ateismul smbetei mari. i la unii scriitori, poate un Nietzsche, la unii de mai trziu, gen Sartre sau Camus, iat, pentru ei exist ateismul smbetei mari lor le e amar (sunt ndoliai n. n.) pentru c ei l-au pierdut pe Dumnezeu. i ei neleg pe Cine au pierdut, pentru c un ateist adevrat poate fi doar acel om care nelege negarea Celui pe care L-a pierdut. Omul care nu s-a ntlnit niciodat cu Dumnezeu nu poate ti ce e aceea ateism. l cunoatei pe postmodernistul rus contemporan Boris Grebencicov? La el gsim un vers extraordinar, ca acesta: Tu simi curentul din cauz c locul acesta e liber. Iat, dar, numai un om care a cunoscut un astfel de loc al lui Dumnezeu poate exista n viaa mea, n toat viaa universului. Deodat ceva n el s-a produs, o rupere, a aprut senzaia c locul acela este pustiu. i iat, el simte o plesnitur, el simte cutremurul n acest loc; aceasta este durerea. i trebuie s observm c experiena acestui fel de desacralizare, de ateism, este caracteristic oricrui cretin. Astfel acest fel de ateism este pur i simplu cea mai protejat erezie n cadrul cretinismului. Tocmai de aceea te atenioneaz ortodoxul: Vezi, Domnul Se adreseaz omului, i d s simi mai nti chemarea Lui, ceea ce n limbajul Sfinilor Prini se numete amanetul bunurilor viitoare, zlogul bunurilor viitoare, iar pe urm El zice: Ai neles ce nseamn mpria cerurilor este nuntrul vostru? Ai neles pentru ce merit s trii? Ai neles ce bucurie am pregtit Eu pentru toi oamenii i la ce bucurie v chem pe voi? Ei, dar acum muncete singur. tii, cnd prinii nva copilul s mearg, ei mai nti l sprijin, iar pe urm l las s plece singur. i copilul va cdea, i va face vnti, se va lovi, va plnge. Dar dac ar fi s-l susii tot timpul, el niciodat nu se va ntri, nu va nva s mearg. Iat aa se poart i Dumnezeu cu noi. El vine la noi, iar apoi Se retrage. El zice: Acum nvai-v s trii fr Mine, nvai-v s v fie dor de Mine, s M cutai. i iat c nu toi suport aceast ncercare. Totul const n aceea c una este dac Dumnezeu prsete sufletul acestui om ateptnd de la el vreo nevoin personal, dar este i alt cale de golire a sufletului, cnd omul singur l alung pe Dumnezeu din sufletul su cu pcatele sale, cu nesupunerea sa n preajma feei lui Dumnezeu, cu un fel de nepenire n pcat, cu intransigena sa, cu nepocina sa. i, atunci, Dumnezeu nu poate s intre n acest suflet, dar acestui om i rmne mcar amintirea 93

despre cum ar fi putut el s fie, ce ar fi putut fi altfel n viaa sa. i, iat, atunci se poate nate ateismul tnguitor. Acest ateism tnguitor, eu l respect. Omul acesta este cinstit; el zice, da ntr-adevr mi-e amar, m doare s triesc fr Dumnezeu; ntr-adevr, m doare. i la un astfel de om poi s ajungi. Nu silindu-l cu argumente, cu dovezi despre existena lui Dumnezeu, ci pur i simplu s clarifici: tii, iat, Dumnezeu, El totui exist. i dac El a ieit din viaa ta, asta nu nseamn c El a plecat cu totul din univers. Iar Dumnezeu are obiceiul s se ntoarc. Dumnezeul nostru El tie s ias din mormnt.38 i n strit: Monah Savatie: Ce credei, e posibil buntatea n cadrul acestui curent? Sau postmodernismul este un curent strict negativ? Diacon Andrei Kuraev: Ceva bun exist peste tot; i acest bun sunt oamenii. Cum spunea Sf. Ioan Gur de Aur, noi cu toi oamenii avem ceva comun, nimic comun nu avem doar cu diavolul. S nu uitm c peste tot sunt oameni n avangardism, n postmodernism, chiar i n sectele sataniste. Putem s nu acceptm activitatea unui om, dar nu putem uita faptul c n spatele acestei activiti este un suflet omenesc. i acest suflet, chiar n mod incontient, are o sete de Dumnezeu, i duce dorul; fr a-i da seama de cele mai multe ori. De aceea, i cu postmodernitii se poate sta de vorb. Aa, ca ntre oameni. Lundu-i la o parte de creaia lor i spunndu-le: Doar eti om, hai s vorbim omenete!39 n ce privete tendina postmodernitilor de a oca prin orice mijloace, diaconul Andei Kuraev precizeaz urmtoarele: ocul poate fi folositor n comunicarea cu oamenii, n art, n predic. n principiu, i cretinismul practic uneori o predic scandalon - adic scandal, care la rndul su provine din rdcina sanscrit ocant. Ap. Pavel spune: Noi l propovduim pe Hristos cel rstignit. Acest fapt este o sminteal pentru iudei. Sensul cuvntului sminteal n grecete el sun scandati, care nseamn a sri pe loc. Prin urmare, omul este jignit astfel, nct sare n sus de indignare. De aceea, nu e vorba doar de oc, care e folosit pentru a-l scoate pe om din starea obinuit, de a-l scoate n afara poziiei sociale obinuite, fcndu-l capabil de perceperea unor lucruri mai puin obiniute pentru el. Iat esenialul. E foarte important cu ce scop l-ai ocat pe om i atunci cnd el se va uita la tine cu gura cscat i cu ochii larg deschii, tu ce-i vei spune? i nebunii i ocheaz pe oameni prin faptele i comportamentul lor. Spre exemplu, Sf. Andrei cel nebun pentru Hristos, care a trit n secolul IX la Constantinopol. Ce face el? Trece pe lg un lca sfnt i arunc n el bulgri, pietre. Apoi trece pe lng o cas de toleran i srut pereii acestui local. Sigur c toi se uit la el
38 39

Ibidem, pp. 19-20. Ibidem, pp. 24-25.

94

ca la un scrntit, att de mult i ocheaz. Apoi el explic ce se ntmpl. Zice c fiecare om are cte un nger pzitor i un demon ispititor. Cnd omul intr ntro biseric, duhul necurat nu-l poate urma n acest lca sfnt, ci i ateapt pacientul la intrare. Voi nu-l vedei, zice sfntul, dar eu l vd i arunc cu pietre n el. Iar cnd omul intr n bordel, ngerul luminat nu poate intra n locul pngrit, i de aceea ngerii stau i-i ateapt protejaii pe prag, cnd vor iei. Stau i plng. Voi nu-i vedei, zice nebunul pentru Hristos, dar eu i vd, m apropii de ei, i alin, plng mpreun cu ei. Deci, asta-i principalul: Pentru ce l scoi pe om din albia lui obinuit? Ce vrei s pui mai apoi n el, la ce vrei s-l faci s mediteze? i eu am impresia c postmodernitii nu au ce spune oamenilor. Ei pot doar s ocheze, s distrug. Dar mai departe, cu ce vor umple acel gol? Ce vei spune? Nu e vorba de forme, ci de metode. i Hristos poate fi propovduit n diferite feluri; i se poate transmite un mesaj cretin oamenilor, chiar i n limbajul postmodernist. Conteaz mult ce sistem de valori vei promova mai departe. n ce lume l invii pe cel care te ascult? Sfrmndu-i realitatea obinuit, n ce realitate l cluzeti? ntr-o realitate n care toate sunt i mai degradate, mai confuze? Sau ntr-o lume n care exist o vertical, n care se poate repira?40 Postmodernismul susine o lume policentric. Unul dintre poeii i teoreticienii postmodernismului romnesc, Alexandru Muina, scrie: Eu sunt centrul Universului, chiar i din motivul c Universul ar fi altul fr mine. Cu o astfel de teorie, postmodernitii exclud pe Dumnezeu din univers. Cretinismul ns ne spune c Dumnezeu ne-a creat diferii (pilda talanilor). Dumnezeu ne consider pe toi copiii Si, indiferent de statutul nostru social: Un simplu muncitor sau preedintele S. U. A. este iubit cu aceeai dragoste desvrit de ctre Creator. Dumnezeu are un plan pentru fiecare dintre noi n parte, de neptruns pentru mintea noastr. i iat c Dumnezeu, prin aceste dialoguri, ne nva pe noi cretinii s fim tolerani fa de varietatea de opinii i caractere umane. Continund s observm dialogul dintre monahul Savatie Batovoi i diaconul Andrei Kuraev, aflm n ce msur postmodernismul influeneaz societatea contemporan. Iat ce spune printele Andrei Kuraev cu privire la acest fenomen: Din punct de vedere bisericesc, postmodernimul este fr ndoial o sect, fiindc se afl n afara lui Hristos i a Bisericii Sale. Dac ne referim la pericolele iminente de ordin social, uman, cred c anume ideologia de tip new-age va sta la baza totalitarismului secolului XXI. tii, la sfritul secolului XIX, la fel se prea c epoca dictaturilor i a rzboaielor a apus. Cnd a fost inventat mitraliera, muli afirmau c aceast
40

Ibidem, pp. 25-26.

95

descoperire face imposibil rzboiul, fiindc o mitralier nimicete un batalion n dou minute. Cum s lupi n acest caz? Asemenea idei se vehiculau la modul serios n presa timpului. i, desigur, se considera c progresul cultural al umanismului face imposibil repetarea cruzimii Revoluiei Franceze sau a dictaturii napoleoniene. Secolul XX a demonstrat c nu e aa, i experiena anilor 90 ne nva s fim mai prudeni. Nu putem considera c, odat czut cortina de fier a comunismului n Europa de Est, a disprut i ultimul gen de totalitarism. Asemenea genuri de tragedii vor mai urma, chiar mai groaznice. De ce? n primul rnd fiindc tehnologia de control asupra vieii a fcut un salt uria nainte; n al doilea rnd, norocul este c Stalin i Hitler au venit pe lume nainte de rspndirea televiziunii. Dictatorii secolului XXI vor face uz de nite tehnologii mult mai avansate i de aceea cruzimea forelor totalitare viitoare le va ntrece pe cele ale secolului XX. Se tie, de altfel, c cruzinea stalinismului a ntrecut-o pe cea a dictatorilor secolului XIX (Bismarc, Napoleon etc.). i iat c tocmai aceast ideologie poate sta la baza dictaturii secolului XXI n Occident. mi nchipui c va fi o ideologie sub flamura toleranei, ntruct new-age proclam tolerana, o toleran absolut fa de toi. Dar aceasta este o formul periculoas fiindc poate promova intoleran la rndul ei. S-i lum pe reprezentanii curentului new-age sau postmoderniti Dac un pictor (postmodernist n. n.) ia un fragment de icoan i-l introduce ntr-un colaj nconjurat de sticle de bere, prin aceasta, fr a se gndi prea mult, ncalc voia creatorului acelei icoane. n general, postmodernismul i permite s le rup pe toate din context. Sau alt exemplu: Un predicator newage i permite s rup din context diverse idei religioase, ajungnd n final la o idee n stil pur new-age c, de fapt, toate religiile sunt una i toate nva ceea ce nv i eu. n felul acesta Budha devine precursorul meu, Iisus este naintemergtorul meu. Mahomed a mers, dar n-a ajuns, Moise a neles dar nu pn la capt, dar iat c eu (predicatorul new-age n. n.) acum v explic ce-au vrut ei (Budha, Iisus, Mahomed, Moise) de fapt s spun. Din experiena marxismului tim deja c atunci cnd un curent se bazeaz pe precursorii si, este unul agresiv. Aceast agresivitate are loc mai nti la nivel de dialog, de idei, cultural, iar mai apoi ea se rsfrnge i asupra oamenilor. Cel care a luat foarfecele ca s taie astfel de ornamente din cri, icoane, texte din timpuri strvechi, el va ncepe s-i tund i pe oameni conform gusturilor i standardelor proprii. Ce suport avem noi cretinii ca s ne uitm cu suspiciune la toate acestea? Fiindc noi am trecut deja experiena unui new-age n mperiul roman, unde domina aceeai stare de omnivoracitate. S ne amintim. S lum spre exemplu Panteonul, templul tuturor zeilor din Roma, un imperiu al toleranei fa de diferitele culturi, dar unde cretinii au fost percsecutai sistematic. De ce? Fiindc refuzau s vad 96

lumea cu ochi strini, ei i aprau dreptul de a vedea lumea aa cum o vd ei . i nu doreau s participe la ceremonii religioase ale zeilor strini, contieni de faptul c Dumnezeu este unul. Pentru aceste convingeri erau executai. Presimt c o s se apropie timpuri asemntoare. Iat, doar un singur caz, dup mine absolut postmodernist. Am n vedere legea rus despre libertatea contiinei Legea conine un articol conform cruia nimeni nu poate s-l sileasc pe om s participe sau nu la ceremoniile religioase. Un principiu foarte judicios, nu-i aa? Dar gndii-v ce poate nsemna el. Vine la mine un krinait, se apropie de Potir i m roag s-l mprtesc. Eu i zic: drguule, ai ceva desenat pe frunte i nite pungulie n mini, mi se pare c eti Krinait, nu? El rspunde: Da, sunt krinait. i ce pofteti? Vreau s m mprtesc, s particip i eu la Tainele voastre. Poftim, i rspund, dar mai nti s te pocieti pentru c atta timp ct eti krinait, nu poi lua parte la Tainele Bisericii Ortodoxe. El zice: Cum, s nu m lsai s particip la slujba voastr. Da, zic, nu te las. Atunci ce poate face el? Poate s m dea n judecat, conform legii care spune c nimeni nu are dreptul s mpidice o persoan s participe la serviciul divin. Acest lucru poate lua proporii grave.41 Se vehiculeaz tot mai mult ideea c postmodernismul a dat natere neoantropocentrismului, accentund mai mult, ntre altele, sexualitatea i mizeria uman. Diaconul Andrei Kuraev precizeaz, n acest sens, urmtoarele: Omul este o fiin complex, de aceea cretinismul privete la om ierarhic. n primul rnd, nsui omul n interiorul su este o fiin ierarhic: Exist n fiecare ceva mai lipsit de noblee i ceva mai nltor n om exist o vertical; exist mijlocul, partea de jos i partea cea mai de sus Tot ceea ce este n om, timpul, sexualitatea, totul e de la Dumnezeu. Dup cum spunea Minucius Felix, un apologet cretin din secolul II, dac Dumnezeu ar fi vrut s fim eunuci, ne-ar fi creat eunuci. Minciuna apare atunci cnd o sfer ncepe s se leasc pe colul celorlalte, pe colul celor vecine i, mai ales, pe contul celor situate mai sus. Ce nseamn o tumoare canceroas? Este o celul extrem de sntoas, o celul care nu poate muri. Ea crete mereu. ncepe s creasc i s strmtoreze pe celelalte, s le omoare. Atunci ntregul organ devine inapt. Aa se produce, n limbajul asceticii ortodoxe, robia crnii. Adesea, aceasta este lumea unei sexualiti exagerate, care ocup mai mult loc dect s-ar cuveni Sexualitatea strbate ntreaga via a omului, dar fii de acord: Una este un cine n lan i alta este acelai cine crat pe masa mea i nfulecndu-mi prnzul. Conteaz mult ce loc i acordm sexualitii n viaa noastr. Cretinismul pleac de la ideea c omul, n primul rnd, presupune o ierarhie interioar; n al doilea rnd, el nsui este inclus n ierarhia
41

Ibidem, pp. 30-32.

97

universului. n univers exist i ceea ce-i mai prejos dect omul, dar exist i ceea ce-i mai presus. De exemplu, un alt om. Conform eticii cretine, cellat este ntodeauna mai presus ca mine, dar cel mai presus este, desigur Dumnezeu. Anume Acel Dumnezeu Care iari este dragoste i Acel Dumnezeu pe Care Sf. Ioan Gur de Aur l numete, n mod paradoxal, sluga mntuirii noastre. Aici se ncheag acea druire reciproc. Ce nseamn caracter ierarhic? Omul trebuie s neleag cnd i ce pot eu jertfi. Anume, pe calea modelrii, cel puin n mintea sa ca urmare a unui conflict se stabilete ierarhia valorilor. De exemplu, de ce spun eu c piatra e mai prejos ca omul? Coloana aceasta (de piatr) ntrete (zidul) doar mai mult ca mine! ntrebarea este: Pot eu s-mi jertfesc viaa pentru a apra aceast piatr, aceast coloan? Ori, pot eu, nchipuii-v, s jertfesc viaa altui om n acest scop? Sunt lucruri pentru care omul nu se poate jertfi. Adic, nu merit s se jertfeasc. De exemplu, merit oare s mor numai pentru a avea mereu pe mas salam bun? S ies naintea tancurilor, ori n alt mod? Nu tiu dac se merit s mor pentru asta. Iat de ce, n via, merit s trieti numai pentru ceea ce merit s i mori. Nu poi muri pentru drepturile balenelor, pentru drepturile delfinilor etc. Gilbert Chesterton, un minunat scriitor cretin englez (care scrie detective despre printele Brown), spune c odat printele Brown (un preot catolic) vorbete foarte nendurtor dar foarte corect unei interlocutoare mondene: Crede-m, dac vi se pare c n-a dori s fie distruse toate catedralele gotice din lume pentru mntuirea unui singur suflet, nseamn c nu tii nimic despre religia mea. Iat, nseamn c exist o astfel de ierarhie a valorilor. Omul este inclus n lume, de aceea cretinii vorbesc de antropocentrism; dar, mai exact, poate fi numit teoantropocentrist, pentru c principal n om este chipul lui Dumnezeu. Principal n fiina uman este acel moment cnd el trece peste contextul acestui model al universului unde se transcende omul pe sine nsui, dac se ridic sau nu deasupra lumii, a trivialitii nconjurtoare. Iat aceasta este verticala care ne duce la Dumnezeu i anume omul este acel axis-mundi.42 La supoziia postmodernitilor c n toate adncurile obscure ale fiinei noastre frica de moarte, de haos este ceva foarte interesant, stimuleaz fantezia din care se nate cultura i arta, pe cnd n cretinism totul este plictisitor, monoton, repetabil, rspundem tot prin cuvintele teologului Andrei Kuraev: Iat ce v propun s facei: Intrai la un vernisaj al postmodernitilor i intrai de srbtori ntr-o biseric ortodox i observai cine-i mbrcat mai extravagant. Comparai costumele oamenilor, s zicem costumul naional romn din secolele XVII sau XVIII i moda contemporan, ceea ce se vinde astzi n magazinele noastre etc. Vei vedea c n
42

Ibidem, pp. 32-34.

98

cultura ortodox nu a existat niciodat monotonie, ci dimpotriv, e o extraordinar varietate de melodii, de muzic, de mbrcminte, de culori etc.; aa c reprourile cu privire la monotonie sunt absolut deplasate. Omul care deschide i ncepe a citi Biblia, mai ales Vechiul Testament, va fi frapat de cte intonaii va gsi, chiar i de protest contra Divinitii, n cartea Iov. Astfel c numai oamenilor care nu s-au obiniut s se gndeasc serios la lumea cretin, le pare c totul este monoton. Cretinii sunt foarte diferii i reuesc s fie diferii; mai mult, comparai calendarul laic cu cel bisericesc. S lum, mai concret, perioada clegilor de iarn n Rusia. ncepe sptmna alb, carnavaluri multe, nbuibare culinar, campionate (la care particip ce, n.n.) care va mnca mai multe blinele (un fel de gogoi). Apoi urmeaz o schimbare brusc, ncepe Postul Mare cu stricteea lui. i iari o nou explozie de bucurie pascal. La noi, fiecare zi i are numele ei. Mcar i din aceast cauz ritmul de via al cretinului este absolut diferit de cel al ateistului.43 Ce deosebire fa de civilizaia monoton a secolului XX, n care exist numai 8 martie i 1 mai! La afirmaia postmodernitilor c n Ortodoxie, dogmele ar ngrdi dezvoltarea diferitelor forme artistice, rspundem prin acelai postmodernist, convertit la Ortodoxie, diaconul Andrei Kuraev, care spune: n Ortodoxie sunt posibile diferite forme artistice. Noi forme de proz, pictur, muzic. Dac e s le raportm pe acestea la dogme, Ortodoxiei i se poate imputa nu att faptul c are prea multe dogme, ci tocmai invers. Anume din aceast cauz sufer orice om care duce o via bisericeasc serioas. Avem prea puine reguli, prea puine dogme. V pot expune toat Dogmatica ortodox n trei teze (dogme): Lumea a fost creat de Dumnezeu, Dumnezeu este Unul i Acest Dumnezeu n Hristos a devenit om, aa nct a primit n Sine, n deplintate, omenirea; inclusiv sufletul omenesc, dorinele, trupul. Deoarece Dumnezeu S-a fcut om, poate fi zugrvit chipul de om al lui Dumnezeu. Este posibil pictura, este posibil arta. S-ar putea spune oare c exist aici ceva care l-ar nctua pe om, l-ar njosi? Mi se pare c nu, ncepnd de la dogma conform crea creaia este un act liber i pn la cea conform crea i omul poate crea. Iat, ntre aceste dou teze despre creaie este cuprins toat Dogmatica ortodox. Atunci ce poate nctua voina artistului? 44

43 44

Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 36.

99

n cele ce urmeaz vom prezenta fragmente din dialogul a doi foti postmoderniti45 convertii la Ortodoxie i prerea lor autorizat cu privire la adevrata poezie i la sursele ei autentice de inspirare. Dumitru Crudu, fost poet postmodernist, actualmente poet cretin, l-a ntrebat pe tefan Batovoi, tot un fost poet postmodernist (actualmente monahul Sevatie Batovoi), ce l-a determinat s renune la postmodernism i la poezia sa? Monahul Savatie (tefan) Batovoi i-a rspuns: N-am renunat, a spune, c doar m-am mutat cu locul Dac eram taoist, a fi putut spune c rul (n care am trit, n. n.) este bine. Dar, pentru c sunt ortodox, spun astfel. Rul trebuie prsit. ndeprteaz-te de ru i f binele, zice Proorocul. De fapt nvtura ortodox ne spune c nici mcar nu exist rul ca atare, pentru c Dumnezeu n-a creat rul. i mai frumos zice Sf. Grigorie de Nissa n Marele su Cuvnt Catehetic. El zice c nu esist rul; rul este absna binelui N-am renunat la poezie, ci doar zic c vine o vreme cnd poezia simte nevoia s treac ntr-o alt dimensiune. Iar eu am prsit anume acea dimensiune a poeziei mele din care lipsea binele (adic poezia postmodernist, n. n.). (Nichita) Stnescu spunea c poezia este o stare de spirit . Eu m ocup acum de acea stare (ca monah, n. n.). i dac am ncerca s vorbim despre ea - poezia sufletului -, nu poezia cea de pe hrtie, ci de cea scris pe inim, pe tablele de carne ale inimii, cum zice Ap. Pavel, ar trebui s filosofm puin. i te invit s trecem la o metapoezie, care nu se mai cere pe hrtie. Un fel de poezie a tcerii, despre care se vorbete de mult. Rentoarcerea n poezie, napoi n suflet, de unde am ieit cndva n cutarea poziei. S ncercm s observm nsi acea stare de spirit denumit poezie, muzica sufletului Deci care este acea stare? Nu vreau s cred i nu sunt de acord c absolut toate strile sunt poezie, chiar dac am crezut mai nainte (cnd eram postmodernist n. n.), iar postmodernismul are aceast tendin i vrea s-o susin, anume c absolut totul este important. Orice mruni este important pentru faptul c, n cazul n care l-am omite din viaa noastr, viaa noastr ar fi alta. i de aceea el este important. Nu pot s spun c totul este poezie. Totul este scump doar pentru o istoriografie a existenei noastre n timp, dar aceasta este valabil doar atta vreme ct noi atribuim timpului o nsemntate capital. ns pentru cretin,
Vezi De la postmodernism la Ortodoxie: Dumitru Crudu n dialog cu monahul Savatie, n vol. Monah Savatie (Batovoi), Nicolae Balot, Diaco Andrei Kuraev, Dumitru Crudu), Ortodoxia pentru postmoderniti, ntrebri i rspunsuri, pp. 37-67. Acest dialog (interviu) a aprut mai nti n revista Basarabia, nr. 13/2000, cu titlul Poetul tefan Batovoi fa n fa cu monahul Savatie .
45

100

timpul este nghiit de venicie; este doar un segment mizer n pntecele nemrginit a veniciei Venicia este astfel nct orict i-ai aduga, ea nu crete i orict ai scdea, ea nu se mpuineaz, cci ea este infinitul. i o cantitate infinit de mare de timp este infinit mai mic dect venicia. Sf. Efrem Sirul, imaginndu-i greutatea iadului, propune o parabol: Imagineaz-i un munte de nisip i o pasre care, venind, ia cte un fir de nisip odat la un million de ani i-l duce. De ct timp ar fi nevoie pentru a aduce tot muntele? i totui, chiar i aa, timpul acela s-ar mplini n cele din urm, el prnd nimic pe lng venicie. Iar cel aflat n chinuri dac i s-ar spune c va fi eliberat dup isprvirea muntelui, ar simi o mare uurare, care i-ar fi suficient ca s atepte cu rbdare. i totui el nu poate s aib nici mcar aceast alinare, deorece venicia este nesfrit. Greu va fi acolo nsui acest gnd despre infinitatea veniciei. Acolo nimeni nu va scrie poezie. n faa acestei realiti, mruniurile vieii plesc, dispar. Teoria despre poezia cotidianului a postmodernistului romn Muina se nghite pe sine i se anuleaz; nu este dect o speculaie fragil, o ppdie n furtun. Cnd nsui timpul nu este mai mult dect un mruni, un accident n aventura eternizrii sufletului nostru Vine vremea cnd poezia de pe hrtie trece ntr-o stare superioar i pornete n cutarea poeziei dinuntrul sufletului, cnd noi ne ntoarcem napoi (ca fiul risipitor la casa printeasc, n. n.). La 16 ani scriam un haiku: Ca un strigt de pasre voi fugi ctre mine i tot atunci Voi veni ca o pasre, voi pleca ca o frunz. Sau, puin mai trziu: Sunt o chitar n care muzica se ntoarce. Pe atunci, eu nu tiam cum va fi. La acea vreme, eu nu contientizam existena lui Dumnezeu. Mai exact eu negam existena lui Dumnezeu (fiind postmodernist, n. n.). i din aceast cauz sufeream foarte mult. Eu voiam s existe Dumnezeu dar, n acelai timp, eu nu-I acordam nici o ans la existen. Educaia mea ateist-pioniereasc nu-mi ngduia. Dar eu eram un ateist care deplngea inexistena lui Dumnezeu ca pe cea mai mare tragedie a Universului i, respectiv, a mea. Eu voiam s existe Dumnezeu, ca s m fac pe mine nemuritor. Aceasta era obsesia mea de cnd m in minte, s fiu nemuritor! Cnd mi citea mama poveti cu apa cea vie de peste nou mri i nou ri, unde se bat munii cap n cap i nici pasre zburtoare n-a zburat, eu m gndeam s-mi consacru viaa cutrii acestei ape. Pentru c, nc de pe atunci, pe mine m speria gndul ct de puin mi-a mai rmas pn la moarte. i eu voiam s fug i s fug de moarte Dar nu vedeam unde. Peste tot n jurul meu moartea era puternic. i atunci acel ca un strigt de pasre voi fugi ctre mine era un fel incontient de a m ascunde n singurul loc ferit de moarte n nemurirea, necunoscut mie atunci, (din) propriul meu suflet! Care acum s-a mplini. i am fugit ctre mine.

101

Iar poezia pe care o cutm n exterior, n afara noastr, cnd sufletul umbl nsetat spre a se identifica n fapte, obiecte exterioare lui, pentru a se recunoate ca ntr-o oglind, rmne n urm. Singurtatea lui sfietoare el vrea cumva s i-o aline. Prin ce? Prin gsirea semenului, prin gsirea a ceva apropiat, nrudit. i el, sufletul, pleac n cutare. Gsete un copac care se apleac peste ap (la romantici). Spune: Iat, o stare identic sau asemntoare cu sufletul meu. Pleac la un om, sau la un gndac, unde observ propria lor singurtate. Acesta este sufletul n cutarea poeziei din exterior. Alt lucru este cnd poezia se caut pe sine adnc n interiorul sufletului. Eu a mai spune c motivul pentru care am renunat la poezie ca scop, adic acum nu mai sunt un obsedat de poezie, aa cum am fost, este i ntlnirea mea cu o literatur mare, care m-a copleit i m-a complexat pentru prima oar. Pentru prima oar, eu nu m-am simit capabil i cu destule resurse ca s m iau la lupt cu David i cu Solomon. Eu am neles c nu pot ntrece Cntarea cntrilor i am neles c atunci cnd spune David: Varsatu-s-au oasele mele ca apa i inima mea s-a topit ca ceara nuntrul pntecelui meu, eu nu pot exprima mai clar i mai exact starea de gol existenial, de mhnire metafizic, despre care atta au scris Ionescu, Cioran i clasicii literaturii moderne i postmoderne; i nu numai. De aceea, m-am umilit n faa grandorii geniului cretin.46 ncercnd o justificare i un rspuns dat celor ce-l ntrebau pe poetul tefan Batovoi ce l-a determinat s devin monahul Savatie i cum caracterizeaz noul su statut, marele ascet i teolog face urmtoarea mrturisire (confesiune) i filosofare: Grea este ntlnirea cu sine, grea este desprirea de oameni, de absolut tot. Greu este s mori ncet i s te lai ngropat toat viaa de cei pe care i-ai iubit. Eu eram sentimental, se vede aceasta din poeziile mele. Un ndrgostit. i, iat, cnd am rmas singur cu pcatele mele ntr-o chilie n care arde numai candela i miroase neobinuit a tmie, atunci a fost greu. nchipuiei c aceast singurtate a mea era ironic. tii ce nseamn o singurtate ironic? Atunci cnd singurtatea, ca un coleg de clas, i bate joc de tine. Eu stateam singur n cldirea seminarului nu stteam nc cu fraii; i sub chilia mea era o sal cu pian. Iar la miezul nopii venea un seminarist i-mi cnta Sonata lunii la pian. tii doar c eu am fcut Liceul de art la Iai. Ei, sonata asta pe mine m-a nvat s-o cnt o fat, pentru care am scris toate poeziile mele. Poftim o experien existenial, dac vrei. i eu m puneam jos pe covor i plngeam, aa cum n-am mai plans pn atunci; pn adormeam. Aa m-am lsat de poezie (postmodernist, n. n.).

46

De la postmodernism la Ortodoxie, pp. 38-40.

102

Poate c vreun poet postmodernist ar vrea s scrie o poezie despre asta, dar eu nu m mai pricep, nu-mi mai ajunge talentul. Toat poezia mea de acum s-ar rezuma ntr-un singur vers Am cunoscut stri despre care nu se pot scrie poezii . n toat ntmplarea asta, greu este gndul. Eu chiar am fcut un ciclu de poezioare Gndul; gndul care apas palma sufletului greu ca mercurul. Anume ntmplarea cu gndul este foarte grea, dup care Dumnezeu ornduiete lucrurile, adic atunci cnd intervine mila nu vreau s spun iertarea chiar dac ascetica ortodox folosete cuvntul pentru c spre deosebire de catolici sau de alte confesiuni protestante, care se consider mntuii sau crora le place s cread c sunt pe calea cea bun i dreapt i c sunt cluzii de Duhul Sfnt noi, ortodocii, vorbim mai mult despre mil dect despre iertare. Cnd n dureri ca ale celei ce nate cum zice David, n cele din urm te nati din propriu-i mormnt, cnd din cocoaa morii care te nvelea rzbai, spre propria-i mirare i viermele omului vechi i desface aripele pentru naterea duhovniceasc, atunci aceste lucruri, pentru care unii oameni se sinucid nu te mai ating. Eu mi-am asistat cu durere propria natere, de aceea cred c este Duhul Sfnt, c este Dumnezeu .47 La afirmaia unor postmoderniti c spnd n profanul realitii pot s ajung la sacru , fostul postmodernist tefan (Savatie) Batovoi rspunde astfel: Sondarea rului nu este o trstur caracteristic postmodernismului n Biblie sunt multe pasaje de revolt mpotriva lui Dumnezeu, chiar la Iov; i Duhul Sfnt nu S-a sfiit s le ngduie. Dar ce se ntmpl de fapt? Noi nc nu am cercetat locurile unde ni s-a spus c, cel puin, ar putea s fie Dumnezeu, dar am nceput s-L cutm acolo unde El nici mcar nu a promis s fie. De unde am aflat noi despre Iisus? Din Evanghelie, din Scripturi. iatunci de ce nu citim Scriptura, ci-L cutm n alt parte? Noi nc nu am cercetat locurile unde Dumnezeu cu gura Lui a promis s fie; i de acum am i pornit s-L cutm aiurea. O strad nu o poi gsi indiferent de direcia n care ai pornit; i ntrebi sau citeti ce mai scrie pe perei. Dar s recunoatem c un locuitor al oraului te va duce mai repede unde doreti dect dac te-ai apuca tu singur s descurci hrile. Aa este i cu Dumnezeu. De ce s-L caui singur ntr-o istorie, care deine toat informaia despre locul unde se afl El? Dac ai tri n Papua, poftim; dar cu biserica peste drum i cu biblioteca n cas, nu neleg! i asta o spun, dup (pania, ntmplat cu) mine; eu citeam toate porcriile posibile de la taoism, budism i altele, dar niciodat nu am citit Sfinii ortodoci, pentru c nu-mi inspirau ncredere. M iritam cnd vreunul din colegii de facultate mi propuneau s-i citesc, ziceam c sunt debili mintali. Eu mi nchipuiam nite
47

Ibidem, pp. 41-42.

103

moulei care nu tiu dect cum se bat metaniile i cum se face corect semnul Sf. Cruci i eram convins c toate aceste cri sunt pline de greeli gramaticale, iar de sens nici nu mai vorbeam; ele trebuiau s fie pur i simplu ilizibile. Tatl meu, care m-a nvat acest lucru i pn azi crede dar nu a citit nc nici o carte a vreunui sfnt, ci numai comentariile pe care le-a nvat la Facultatea de Filosofie din Leningrad. Prima carte am citit-o numai din respect pentru Gabriel Marineasa, care-mi este i azi un bun prieten. i n-a fi citit-o dac a mai fi avut i altceva la drum, am citi-o ca s-mi mai treac plictiseala, pe tren. Iar peste vreo dou luni m-am dus la mnstire i azi sunt clugr. Aa este literatura ortodox: Pentru ea i dai viaa. Mcar i asta ar trebui s ne pun pe gnduri. Noi nu cutm acolo unde trebuie. i zic asta ca unul care a cutat mai nebunete dect caut intertextualitii notri care scriu poeme despre nebunie stnd la o teras cu o cafea n fa. Asta nu-mi place la postmoderniti, c muli din ei scriu lucruri pe care niciodat nu le-au trit; sunt redactori la reviste importante, au o via normal, dar totodat se alint n scris i o fac pe mscricii i pe oamenii cu frmntri metafizice. Muli dintre ei nu mai caut i nici mcar nu au capacitatea de a cuta. Cine caut gsete. Cci dac omul nsetoeaz de dreptate, el va ajunge la Dumnezeu, chiar dac va trebui s treac prin postmodernism sau s fie ho de maini. Iar dac omul nu caut nimic, cu att mai mult el nu poate s-L gseasc pe Dumnezeu. El seamn cu un adolescent couros care se privete n oglind de fiecare dat cnd iese din baie, uitnd c exist campioni la culturism. i cutarea lui Dumnezeu prin sondarea rului este un fel de a te nfoia n oglind, pn ajungi la impresia c i-au crescut muchii. Dar asta este numai o impresie. Mai sigur este s mergem la o sal de sport i s exersm. Iar sala aceasta (unde ne antrenm pentru via, n. n.) este chiar Biserica, iar atleii ei sunt Sf. Prini. 48 La ntrebarea de ce foarte puini oameni i mai ales dintre cei ce au rtcit n diferite curente culturale sau filosofice i mai ales dintre cei ce au rtcit n diferite curente gnostice - s-au ntors cu adevrat la Dumnezeu, la cretinism, rspundem tot prin cuvintele celui ce a parcurs drumul de la postmodernism la Ortodoxie. Iat, deci, ce spune, n acest sens, printele Savatie Batovoi: Cretinismul este o religie al crui prototip este chiar Hristos. nsui Hristos a venit pe pmnt i nu a atras prea muli adepi. Dup logica normal, ar fi trebuit s fie toi oamenii cretini. Noi ne ntrebm: De ce, dac cretinismul e att de bun, nu devin toi oamenii cretini? Nu putem gndi astfel, fiindc avem experiena rstignirii lui Hristos.
48

Ibidem, pp. 52-54.

104

n strfundurile fiinei noastre noi toi ne mpotrivim lui Dumnezeu. Noi nu avem cum s-L primim pe Dumnezeu, cci firea noastr este adesea ndreptat mpotriva Lui. Deoarece firea noastr nu mai este cea de la nceput (paradisiac, n. n.), ci tocmai opusul. Credina este lupta mpotriva firii noastre czute, la nceput, e mai puin dragoste pentru Dumnezeu i mai mult mpotrivire rului. Aici este eroismul credinei, s-i fie dor de un Dumnezeu pe Care nu L-ai cunoscut. Noi am pierdut armonia iniial a lui Adam (din rai, n. n.) i toat viaa cretinului nu este altceva dect munca de a restabili aceast armonie pierdut. De fapt, vrem napoi ziua n care am vorbit cu Dumnezeu. ncheiem prelegerea noastr, accentund faptul c n timp ce postmodernismul i apr ostentativ dogmele sale prin poezia sa estetic valabil49 , cretinismul i apr venicia prin rugciune. Poezia cretinilor este rugciune; de altfel ca i toate faptele lor. Iar aceast rugciune este tainic , adic fr a atrage atenia.

49

Ibidem, p. 66.

105

BISERICA ORTODOX N FAA SCHIMBRILOR POLITICE I A PROVOCRILOR CONTEMPORANE

Pr. lect. dr. Claudiu Constantin COTAN Facultatea de Teologie Ortodox Constana

,
1

n ultimii ani se vorbete tot mai mult de realizarea n fostele State comuniste a unei armonii ntre Biserica Ortodox i puterea politic. Studierea acestor raporturi a ridicat ntotdeauna o serie de probleme, generate de complexitatea unor astfel de legturi, care, cu trecerea timpului, au devenit tot mai controversate. Istoric, raporturile dintre Biseric i puterea politic au intrat ntr-o nou faz odat cu formarea Statelor naionale. Secolul al XIX-lea marcheaz maturizarea i manifestarea contiinei naionale, care adesea capt un caracter dinamic, chiar exploziv. Rsritul european a cunoscut unele din cele mai semnificative culturi umane de la antichitatea greco-roman, la civilizaia bizantin i post-bizantin, pn la experimentul comunist. n acest proces de afirmare a statalitii independente un rol esenial l-a avut Biserica Ortodox, care a cutat ns permanent pstrarea unei uniti de credin.1 Cutarea i meninerea unei asemenea uniti a fost o necesitate permanent i este i astzi un imperativ al lumii ortodoxe. Destrmarea sistemelor politice comuniste, precum i transformrile economice i sociale radicale pun Ortodoxia n faa unor situaii neexperimentate pn acum. Apar lucruri noi, la care Biserica Ortodox fr a avea precedente, trebuie s rspund cu rapiditate. Tensiunile politice actuale influeneaz viaa Bisericii i astzi putem concluziona c Statele ortodoxe ale fostului lagr comunist nu au ajuns la concretizarea unei strategii politice coerente, cu obiective clare ce s fie urmrite cu perseveren.

Pr. dr. Claudiu-Constantin Cotan, Ortodoxia i micrile de emancipare naional din sud-estul Europei n secolul al XIX-lea, Ed. Bizantin, Bucureti, 2004, p. 7.

106

Biserica Ortodox a avut de ntmpinat greuti pe care Europa Apusean nu le-a cunoscut: Lupta de emancipare naional i formarea Statelor naional independente n secolul al XIX-lea; Dictaturile din secolul al XX-lea, inclusiv experimentul comunist; Dezbinrile din cadrul clerului ortodox sub influena politic. Popoarele ortodoxe realizau n secolul al XIX-lea c aparin unui spaiu geografic distinct, cu probleme speciale, dar i c sunt legate printr-un trecut comun.2 Lua natere contiina naional cu cele trei aspecte ale sale: contiina comunitii de origine, comunitatea de limb i cultur i contiina menirii istorice. Contiina latinitii a format n contiina etnicului romnesc contiina naional a poporului romn de astzi. Este cert ns c, dei Biserica a luptat pentru independena naional rspunznd unor cerine politice impuse de societate, nu a preluat niciodat funciile Statului aceasta i pentru c n lumea ortodox Statul este un mecanism care s-a dezvoltat n epoca modern. Nu putem spune c Biserica Bulgar sau cea Srb au ndeplinit funciile taratelor, aa cum nici Patriarhia Ecumenic n-a continuat Imperiul bizantin. Meritul esenial al Bisericii este c a pstrat sacralitatea i a rspndit sfinenia n lume. Oamenii Bisericii au fost cei care au pregtit trecerea la afirmarea culturilor naionale, dar tot ei au fost i cei care au ncurajat naionalismul revoluionar. Rsritul european primea ncurajare din partea Apusului n demersul su de constituire a Statelor naionale, fr a lua n calcul niciodat probleme religioase. Totui, i pe plan revoluionar exista o diferen major ntre revoluiile rsritene i cele apusene. Nu se poate face o comparaie ntre Revoluia greac de la 1821 i Revoluia francez, chiar dac a existat o influen apusean, deoarece cea din urm a dorit schimbarea situaiei social-economice, pe cnd grecii dobndirea libertii pierdute cu 400 de ani n urm. Teodor Kolokorronis, unul dintre liderii revoluionari greci, spunea: Revoluia noastr nu seamn cu nici o revoluie din cte cunosc astzi n Europa. Revoluiile Europei mpotriva asupritorilor sunt rzboaie civile. Rzboiul nostru este unul drept: un neam cu alt neam cu un neam care niciodat n-a vrut s-l recunoasc pe cellalt.3 Aceste deosebiri dintre Rsrit i Apus se accentuaser permanent de la dezbinarea Bisericii cretine. De
Pr. dr. Claudiu-Constantin Cotan, Ortodoxia i micrile de emancipare naional din sud-estul Europei n secolul al XIX-lea, Ed. Bizantin, Bucureti, 2004, p. 39. 3 Ibidem, p. 41.
2

107

altfel, o unitate european a existat pn la formarea Imperiului Carolingian, ce a devenit factorul principal al scindrii spirituale. Din plan politic, aceast ruptur s-a extins i n plan etnic, religios i civilizaional. Carol cel Mare (768-814) i-a convins supuii c centrul noului imperial este vechea Rom, cu Statul su creat de Pepin cel Scurt n 754. Treptat s-a ajuns ca Apusul s urasc Rsritul, iar aceast ur i gsete expresia culminant n 1204, prin Cruciada a IV-a, care a distrus Imperiul bizantin. Ruptura pe plan religios a fost i mai dureroas, iar folosirea n Occident ca autoritate teologic a lui Augustin, un scriitor bisericesc extrem de prolific, dar care n-a luat parte la nici un sinod ecumenic, a nsemnat o nstrinare i mai mare fa de tradiia biblic i patristic. El a confundat ndumnezeirea cu misticismul neoplatonic. Teologia lui a condus la teologia scolastic franc care devine o negaie a teologiei patristice. Cu pierderea metodei teologice, curie-iluminarendumnezeire, s-a pierdut sensul adevrat al relaiei Dumnezeu-omlume. Teologia apusean primete hrana sa nu de la btrni povuitori duhovnici, ci de la profesori, oamenii de tiin din universiti. Nici Reforma lui Luther (1517) n-a adus o schimbare, cci a pstrat caracterul lumesc, secularizat, al papismului, alturndu-se puterilor politice locale. Treptat apuseanul se ndeprteaz de Dumnezeu. Etapele progresive ale scoaterii lui Dumnezeu din lume pornesc din deismul secolului al XVI-lea, religia natural a iluminismului, Revoluia francez ce marcheaz apogeul iluminismului i n cele din urm teologia morii lui Dumnezeu din epoca noastr, ncepnd, bineneles, cu Nietzsche.4 Formarea religioas i social-politic a societii europene e legat nemijlocit de formarea omului european. Acesta este rezultatul a trei revoluii succesive, n care una o pregtea pe cealalt: Renaterea Reforma Iluminismul. Antropocentrismul renaterii a condus la contestaia din interiorul Bisericii (Reform) i n cele din urm la autodivinizarea omului n Iluminism.5 Iluminismul va proclama ca prim mrime omul gnditor, divinizndu-l oficial. Acetia sunt marii pai ai modernitii. La pregtirea Revoluiei franceze un rol important la avut i discursul jansenist, care a promovat conceptul de opinie public, de democraie i suveranitate popular. Manifestrile anticlericale franceze au fost cauzate i de puternica ofensiv a

Pr. Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos n mijlocul nostru, trad. de pr.prof. Ioan I. Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 163. 5 Ibidem, pp. 170-171.
4

108

masoneriei europene.6 n 1790 a fost votat de revoluionari Constituia civil a clerului, lege fundamentat care afecta profund catolicismul francez, cu toat opoziia acerb a Romei. Curnd, ca respect s-a format i o rezisten antirevoluionar n Vende, condus n special de clericii nonjurori, opozani ai Constituiei clerului. Revoluia culmineaz cu instituirea de ctre Robespierre a cultului Raiunii n Catedrala NtreDame. Prin acest cult, revoluia ncearc s preia controlul asupra Bisericii. Instituirea unui nou cult al Fiinei Supreme n 1794 elimin treptat unitatea dintre Biseric i Stat.7 Normalizarea raporturilor se realizeaz odat cu ncheierea Concordatului din 1801, dar efectele modernismului se fac de acum cunoscute n Europa Apusean. Biserica Ortodox reacioneaz mpotriva modernismului apusean i a ideilor revoluionare franceze mbibate de un puternic caracter antibisericesc. Patriarhul ecumenic Grigore al V-lea se declar adversar al noilor ideologii. O atitudine asemntoare a avut-o i patriarhul Neofit al VII-lea care mpreun cu patriarhul Antim al Ierusalimului au condamnat la sinodul constantinopolitan din 1793 pe imitatorii enciclopeditilor francezi. Mitropolitul Platon al Moscovei dezaproba spiritul filosofic francez ce ndeprta de trirea religioas autentic. Principala oper ce critica revoluia i filosofia francez a fost Apologia cretin, o lucrare tiprit de Patriarhia Ecumenic n 1793. O ediie a acesteia a aprut i n limba romn n 1819 la Bucureti sub ndrumarea episcopului Iosif al Argeului. Dei cuprinde multe exagerri aceast apologie este rezultatul atacurilor violente ntreprinse de luminitii francezi chiar asupra principiilor fundamentale ale doctrinei cretine.8 Impactul Revoluiei franceze asupra popoarelor balcanice nu a fost de amploare, de altfel ideile iluministe franceze ptrund la noi mai cu seam prin ofierii rui implicai n rzboaiele napoleoniene. Se observ ns o orientare treptat spre Frana a romnilor i grecilor, dup eecul politicii rusofile. Aceste orientri sunt condamnate chiar de gnditori ai timpului, precum Alexandru Sturdza care elogiaz credina ortodox ca element de stabilitate. Bineneles c au existat i susintori ai luminismului francez ca aport benefic la viaa ortodox. Exponentul grec al acestei grupri proocidentale a fost Adamantios Korais, lingvist i
Ibidem, p. 171. v. Dale F. van Kley, The Religion Origins of the French Revolution from Calvin to the Civil Constitution 1560-1791, Yale University Press, 1996. 8 Vasile Cristian, Premisele ideologice ale Revoluiei franceze din 1789, extras din Studii i articole de istorie , vol. XV, Bucureti, 1970, p. 164.
6 7

109

gnditori de cert valoare. De altfel, n cultura greac se va duce un adevrat rzboi ntre prooccidentali i tradiionalitii ortodoci n frunte cu Sfntul Nicodim Aghioritul i Athanasios Parios. Renaterea spiritual a bulgarilor se datoreaz clugrului Paisie de la Hilandara, autorul Istoriei slavilor bulgari, scris n limba popular bulgar, o apologie a poporului i istoriei glorioase.9 Cuvntrile Sfntului Sofronie de Vraa ca i cele ale lui Neofit Bazveli, liderul micrii de emancipare religioas a bulgarilor, stau sub influena lui Paisie. O impresie deosebit a produs i lucrarea rusului Iuri Venelin, Vechii i noii bulgari (1829), lucrare a panslavismului rus. nflorirea renaterii bulgarilor este marcat de opera i activitatea lui Alexandru Exarh (+1891), un lupttor pentru nfiinarea unei Biserici naionale bulgare (1870), condamnat ca manifestare filetist de Patriarhia Ecumenic (1872), situaie ce se va perpetua pn n 1945. Bulgarii au luptat permanent dup nfiinarea Exarhatului la ntrirea influenei lor n Macedonia, unde se lovea de interesele grecilor, srbilor i aromnilor. Pentru aceasta au nfiinat n 1893 Organizaia Revoluionar Interioar Macedonean (ORIM), iar doi ani mai trziu Organizaia Exterioar Macedonean (OREM) cu sediul la Sofia.10 Prin aceste organizaii s-au amplificat aciunile n for ale bulgarilor, care uneori merg pn la terorism. Hotrrile Congresului de la Berlin din 1878 au complicat situaia Bulgariei i au determinat izbucnirea a numeroase conflicte interetnice ce au continuat i dup numirea lui Alexandru Buttemberg ca monarh al Bulgariei. Dup abdicarea acestuia, noul monarh Ferdinand de Saxa-Coburg-Gotha, a reuit ntr-un context politic favorabil s declare independena Bulgariei. Rzboaiele balcanice au afectat Bulgaria care a pierdut cteva teritorii, dar mai ales iese nfrnt din primul rzboi mondial prin semnarea Tratatului de la Neuilly. Dup rzboi, unificarea naional devine obiectivul cheie al politicii bulgare. ntr-o asemenea perioad dificil credincioii bulgari l-au avut n frunte pe exarhul Iosif (1877-1915), care a reuit s menin un dialog cu puterea politic care ncerca s-i subordoneze clerul ortodox ce-i crease o imagine popular deosebit n anii grei 1912-1918.
Ariadna Comariano-Cioran, Spiritul filosofic i revoluionar francez combtut de Patriarhia Ecumenic i Sublima Poart, extras din Cercetri literare IV, Bucureti, 1941, p. 125; v. idem, Spiritul revoluionar francez i Voltaire n limba greac i romn, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1945. 10 Pr. Teodor Bodogae, 200 de ani de la apariia istoriei slavo-bulgare a lui Paisie de Hilandar (1762-1962), n Mitropolia Olteniei, nr. 11-12/1963, pp. 883884.
9

110

La ncheierea rzboiului, n 1918, Biserica Ortodox Bulgar cerea convocarea unui Consiliu bisericesc care s adopte un nou Statut i s reintroduc disciplina n rndul clerului afectat de rzboi i de schimbrile teritoriale prin care trecuse ara, dar i pentru a stabili raporturi clare cu puterea politic. Transformri bisericeti profunde cunoate i Biserica Ortodox Greac, n care modernismul european, promovat de Renatere, Reform i Iluminism, se face simit mai devreme dect n celelalte ri ortodoxe din cauza existenei unei diaspore greceti puternice n contact cu toate manifestrile ideologice i politice din Europa. i Grecia triete acelai spirit de promovare a autodeterminrii politice i bisericeti. De aceea, dup dobndirea independenei politice caut s obin i recunoaterea autocefaliei pe care Patriarhia Ecumenic o efectueaz abia n 1850, ca urmare a eforturilor depuse i de viitorul arhiepiscop, Misail Apostolidis, mitropolit al Atenei.11 Dobndirea Insulelor Ionice (1864) i a Tesaliei i Epirului de Sud dup Congresul de la Berlin (1878) a necesitat i schimbarea administraiei bisericeti. n componena Greciei intr n 1913 i insula Creta care n 1967 primete autonomie religioas din partea patriarhului ecumenic Athenagora (1949-1972). Organizarea bisericeasc a Greciei a cunoscut o dezvoltare treptat. Viaa bisericeasc spiritual din Grecia modern a trecut prin momente de dificultate. Cele patru secole de dominaie otoman au avut consecine asupra Bisericii. Din secolul al XIX-lea, ca urmare a Iluminismului european, pe lng aceast motenire istoric, se face simit tot mai mult un curent antireligios. Secularismul i modernismul european ndeprteaz o serie de intelectuali de viaa duhovniceasc. Biserica reuete s stopeze acest fenomen prin constituirea a numeroase micri cretine i fundaii filantropico-religioase. n perioada interbelic ncepe s funcioneze colile catehetice duminicale structurate dup sistemul colar laic. Publicaiile religioase, periodicele i posturile de radio au inut aproape de biserici pe o mare parte dintre credincioi. nc din anii 30 Biserica Greac a simit nevoia dinamizrii activitilor bisericeti cernd implicarea enoriailor n alegerea propriilor preoi i care s se integreze n viaa parohiilor. Activitii catehetice i-au fost rnduii preoi predicatori cunosctori ai transformrilor i cerinelor societii. nfiinarea organizaiei catehetice Apostoliki Diakonia a marcat un moment deosebit, cci publicaiile religioase au devenit tot mai
Elisabeth Barker, Macedonia. His Place in Balkan Power-Politics, Londra, 1979, p. 62.
11

111

numeroase, accesibile i cu trimitere direct la diferitele categorii sociale. Un rol aparte n viaa spiritual l-a avut organizaia Zoi, fondat n 1907 de arhimandritul Eusebiu Matthopoulos, care s-a implicat n propovduirea cuvntului Evangheliei i n sprijinirea colilor duminicale.12 Membr a Uniunii Europeane (UE) de muli ani, Grecia dar i Biserica Greac au trit evenimente care, studiate cu atenie, devin acum utile Bisericii Romne i celei Bulgare care ateapt pasul politic al integrrii europene. De altfel, Biserica Greac s-a temut mereu de secularismul i ateismul apusean, n general de civilizaia occidental care seac dimensiunea spiritual a omului ntr-un proces de globalizare care creeaz omul nou, homo economicus, omul automatizat. Acest pericol era semnalat ntr-un mod incomparabil de arhimandritul Iustin Popovici: Iat n ce a fost schimbat Europa de la Renatere i pn azi: ntrun robot! Iar robotul este cel mai mizerabil model al omului nu exist pe planeta aceasta om mai mizerabil, mai diform i mai inuman ca robotul european Acesta este <<noul om>> al ei, un om fr Dumnezeu i fr suflet. Fiindc modelul omului european l-a omort pe Dumnezeu i prin aceasta i sufletul, iar de cteva decenii se sinucide treptat. Fiindc sinuciderea este consecina inevitabil a omorrii lui Dumnezeu. Educaia fr Dumnezeu conduce Europa i prin ea ntreaga lume spre un asemenea ntuneric n care omenirea n-a czut niciodat. Civilizaia ortodox greac i pstreaz ns i azi alteritatea i specificitatea ei distinctiv. Credinciosul ortodox caut unirea cu harul divin necreat , el caut s realizeze nu neleptul, ci omul sfnt. De la Ortodoxia ecumenic a Noii Rome, Constantinopolul, sub presiunea Marilor Puteri europene, dup 1821, s-a trecut la balcanizarea Ortodoxiei, la formarea Statelor naionale de tip occidental aflate ele n conflicte regionale n care inevitabil sunt atrase i Bisericile Ortodoxe naionale. Civilizaia ortodox este o civilizaie a comuniunii care se bazeaz pe curia inimii i cuprinderea tuturor n Hristos. Muli dintre teologii greci avertizeaz asupra pericolului pierderii tradiiei ortodoxe prin cutarea integrrii n modernismul apusean. Ioamnnis Romanidis, Theodoros Zissis i Nikolaos Matsaukas puncteaz diferenele dintre cultura occidental post-modernist i civilizaia ortodox (Tradiia grecoortodox i civilizaia apusean, Atena, 1985). Manos Hatzidakis (+1994) spunea ntr-un interviu: Cred c vom tri o alt form de turcocraie.
Hrisostom Papadopoulos, Istoria Bisericii Greciei, n lb. greac, Atena, 1920, pp. 351-353; v. Charles i Barbara Jelavich, Formarea Statelor naionale balcanice 1804-1920, Cluj, 1999.
12

112

Uniunea European este o alt form de turcocraie Poporul va tri ca i n timpul turcocraiei.13 n contextul european contemporan, Biserica Ortodox Srb ocup un loc special. Experiena naional a acestei Biserici este excepional. Rezistena sa n faa turcocraiei, pstrarea tradiiei naionale pn la sacralizare (sfinii naionali, ari i clugri), ofer Serbiei un loc special n lumea ortodox. Participarea clerului srb la micrile revoluionare, precum arhimandritul Meletie Niksici n timpul rscoalei lui Karageorge, evideniaz grija clerului fa de credincioii si. Pe lng dobndirea independenei preoii srbi caut s-i realizeze unitatea religioas. Mitropoliii Petar (1833-1859), Mihail (1859-1883) i Teodosie (1883-1886) au ncercat s-i aduc sub conducerea Belgradului pe toi srbii.14 La izbucnirea primului rzboi mondial srbii aveau trei Biserici autocefale: Belgrad, Karlovitz i Muntenegru. Unificarea religioas s-a petrecut n anul 1920 cnd a fost ales ca patriarh Dimitrie (1920-1930), mitropolitul de pn atunci al Belgradului. Biseric autocefal din 1878, Biserica Srb a trebuit s fac fa numeroaselor provocri datorate deosebirilor etnice i religioase ale Iugoslaviei. Ca i Biserica Ortodox Romn, Biserica Srb a luptat mpotriva presiunilor catolice care determin Statul srb s semneze Concordatul cu Vaticanul n 1935. Opoziia patriarhului Varnava (1930-1937) a fost categoric, iar aciunea politic a fost oprit. n cel de-al doilea rzboi mondial, exemplul patriarhului Gavriil s-a constituit ntr-un ndemn la lupt pentru toi preoii srbi, din care peste cinci sute au fost ucii de naziti. Instaurarea regimului comunist a lovit Biserica Srb care avea n frunte pe acelai patriarh Gavriil, un sfnt care se ntorsese de la Dachau.15 Ierarhia srb a adoptat atitudinea cea mai violent anticomunist dintre toate rile ortodoxe. Lupta acesteia mpotriva secularismului i ateismului trebuise evocat ca exemplu. Guvernul Tito a adoptat o atitudine dur fa de ierarhie, unii dintre acetia fiind condamnai i chiar ucii, dar clerul srb a avut permanent adeziunea popular. Biserica Srb se confrunt cu autoproclamarea autocefaliei de ctre Biserica Ortodox din Macedonia. Cerina acestei autocefalii a fost fcut Belgradului din 1966, iar datorit refuzului s-a considerat autocefal din anul urmtor, avnd n frunte pe arhiepiscopul Dositei.
Jean Meyendorff, Biserica Ortodox ieri i azi, trad. de Ctlin Lazhurca, Ed. Anastasia, 1996, p. 145. 14 Pr. Gheorghios D. Metallinos, op.cit., pp. 178-179. 15 Jean Mousset, La Serbie et son Eglise (1830-1904), Paris, 1938.
13

113

Individualismul macedonean, precum i ameninarea unei puternice fragmentri ortodoxe ce poate izbucni n Balcani, au frnat recunoaterea acestei aciuni. Dezmembrarea fostei Iugoslavii cu intervenia strin a coaliiei NATO a ncurajat i dizolvarea religioas a Bisericii Ortodoxe Srbe prin autonomia Bisericii Muntenegrului i a Bisericii Macedonene. Situaia religioas a ortodocilor din Kosovo-Metohia a devenit instabil sub ameninarea musulmanilor albanezi i bosniaci. Memorandum-ul Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Srbe din anul 2003 asupra vieii bisericeti din Kosovo ofer imaginea trist a Ortodoxiei din teritoriile devastate de rzboiul civil i de agresiunea bombardamentelor americane care au distrus centrele religioase istorice din Kosovo. Rzboiul din Kosovo i are rdcinile n politica anti-democratic i antisrb a fostului regim comunist (1945-1999). Conflictele izbucnite dup 1990 au distrus sute de biserici ortodoxe, foste sanctuare ale evlaviei srbilor.16 Dificultile prin care a trecut Biserica Srb au determinat-o s aib o atitudine rezervat fa de cerinele religioase a unor minoriti, ntre care i cea a romnilor din teritoriile srbe. De aceea se opune recunoaterii funcionrii Episcopiei Vreului sub jurisdicia Bisericii Ortodoxe Romne. Totodat, Biserica Srb are o atitudine rezervat fa de integrarea european a unor Biserici Ortodoxe, n special cea a Romniei i Bulgariei, considernd c aceast integrare va afecta viaa bisericeasc a tuturor ortodocilor. O atitudine asemntoare o abordeaz i Biserica Ortodox Rus, Biserica naional cea mai afectat de experimentul comunist. Biserica Ortodox Rus a suferit de pe urma imixtiuni brutale a arului Petru cel Mare (1682-1725) n organizarea bisericeasc. Regulamentul spiritual impus Bisericii n 1721 era alctuit pe baza unor principii religioase protestante. Noile legi au marginalizat Biserica frnndu-i o dezvoltare armonioas i au izolat cultural i intelectual clerul. n perioada sinodal (1721-1917), Biserica Rus a fcut eforturi excepionale pentru a-i continua misiunea pastoral17, cu reuite remarcabile. n perioada 1915-1918, Biserica Rus s-a ocupat de reglementarea vieii ei ca urmare a dezastrelor produse de rzboi, dar i a ameninrilor neo-protestante tot mai evidente. ncercarea de revitalizare bisericeasc
Pr. Aurel Jivi, Patriarhia Ortodox Srb de la 1920 pn n prezent n Studii Teologice, nr. 5-6/1970, pp. 452-456. 17 v. Memorandum sur le Kosovo et la Metochie de lAssemble des Evques de lEglise Orthodoxe Serbe, Paris, 2004.
16

114

s-a lovit ns i de amestecul brutal al politicienilor, care doreau s pstreze Biserica la statutul de departament al diferitelor guverne. Acest lucru i-a fcut pe unii s exclame: Biserica a fost roaba Statului. i, cu dreptate, nu chiar a Statului, ci a diferitelor persoane ptimae i a btrnilor desfrnai. La suprafaa vieii bisericeti au ieit smintii ca Iliodor, grdinar, n ranguri de episcopi, oameni de afaceri ca preoii Vostorgov, Macarie, Gnevuev Pentru cruci cu diamante pe potcapuri, pentru naintare, pentru decoraii pe rasele negre, clerul incult vinde interesele Bisericii ca i Isav pentru o fiertur de linte. O parte a clerului rus a aderat la sociologia socialist. n timpul marii demonstraii din 9 ianuarie 1905, condus de socialiti, pretutindeni se puteau vedea Sfintele Icoane i praporii bisericilor moscovite duse n fruntea revoluionarilor n sunetul cntecelor bisericeti. Chiar i mari teologi, ca Bulgakov, gndesc la nfiinarea unui socialism cretin. Se pun chiar bazele Partidului Social Cretin la un congres din 1906 inut la Moscova, unde au participat 45 de persoane din care opt erau preoi. Secularismul societii ruse devine vizibil n rndul intelectualitii care n cea mai mare parte se declara atee sau indiferent religios. Revoluia bolevic din 1917, care nltur regimul arist, elibereaz i Biserica. ntr-o atmosfer de rzboi, n august 1917 se trece la alegerea primului patriarh de la Petru cel Mare. Curnd au aprut ns i primele msuri antibisericeti aplicate pe baza Decretului de desprire a Bisericii de Stat (23 ianuarie 1918). Suferinele la care sunt supui clericii rui de ctre autoritile bolevice devin tot mai crunte. Numeroi episcopi i preoi cad victime terorii comuniste. Chiar i patriarhul Tihon trece prin calvarul interogatoriilor i ameninrilor. Din nefericire, o parte a clerului a pactizat cu bolevicii organiznd administraia provizorie a Bisericii Ruse, cunoscut sub numele de Biserica vie. Bolevicii au ncurajat aceast micare dizident, precum i tendinele schismatice din Ucraina. Intervenia brutal a comunitilor n Georgia i Ucraina a pus capt ncercrilor de independen politic i autocefalie religioas. Sub regimul de teroare al lui Stalin, Biserica Rus a trecut prin cea mai grea perioad din istoria sa. O schimbare de atitudine devine vizibil n timpul celui de al doilea rzboi mondial, n care Biserica Rus a ncurajat i a susinut rezistena antifascist. Hotrrea zonelor de influen la ncheierea rzboiului a plasat rile ortodoxe sub controlul politic al Moscovei. Comunitii rui nfiineaz acum organizaii pentru controlul vieii religioase, n special al Bisericilor Ortodoxe. Sub asemenea control a intrat Biserica Ortodox Romn, care a trebuit s-i schimbe atitudinea 115

fa de Moscova. Patriarhul Nicodim Munteanu n pastorala dat imediat dup 23 august 1945, dei critica dictatura antonescian, profeea vremurile ce aveau s urmeze: Dictatura este strin de sufletul i firea poporului romn. Ea s-a strecurat de pe meleaguri strine n ara noastr Comunitii reuesc s dezbine clerul ortodox romn prin nfiinarea Uniunii Preoilor Democrai, organizaie ce ncuraja aderarea la politica stalinist. Muli dintre clericii acestei instituii fcuser parte din Micarea legionar i militau pentru implicarea activ a preoimii n viaa politic. Secia ARLUS-Religie (Asociaia Romn pentru Strngerea Legturilor cu Uniunea Sovietic) se transform ntr-o instituie suprabisericeasc, centrul de hotrri asupra vieii bisericeti.18 Secularizarea a afectat viaa bisericeasc a romnilor, iar ateismul manifestat de cercurile comuniste contamineaz treptat tot mai muli romni. Acest fenomen este plastic artat de un simplu preot, Grigore Bogza, din satul Bogzeti (jud. Roman) n predica din 26 decembrie 1918: dup cum copiii membrilor de partid au venit s taie bradul de la biseric pentru a-i face pom de Crciun, tot aa mai trziu vor veni s ia cte o crmid, tabl sau chiar alte lucruri de valoare ale bisericii.19 Prin aceste cuvinte este surprinztor dispreul comunitilor nu numai fa de Biseric, ci i fa de proprietate. Acelai fenomen se petrecea i n URSS, mai cu seam sub preedinia lui Hrusciov, iar mai trziu sub cea a lui Brejnev. n anii 60-70, propaganda antibisericeasc capt alte coordonate, fiind susinut acum fi chiar de anumite clase sociale ce sau ndeprtat de credin i s-au rupt definitiv de viaa Bisericii. Un asemenea fenomen capt dimensiuni inimaginabile n Albania, care ideologic se proclam Stat ateu, interzicnd toate manifestrile religioase. Este desfiinat entitatea religioas ortodox. Puinii preoi ortodoci albanezi i-au continuat misiunea.20 i dup cderea regimului comunist Biserica Ortodox Albanez a ntmpinat greuti. Patriarhia Ecumenic l-a numit n 1991 pe Anastasios Yannulatos ntistttor al Bisericii Albaneze, numire care a tensionat raporturile dintre ortodocii albanezi i cei greci. A fost un prilej pentru puterea politic de a controla Biserica Albanez, deoarece a
v. Geoffrey Hosking, Rusia, popor i imperiu, 1552-1917, trad. de Dana Crciun, Hortensia Prlog i Maria Teleag, Ed. Plirom, 2001. 19 Adrian Cioroianu, Biserica Ortodox Romn ntre tradiie i compromis, anul 1945, n Studii de Istoria Bisericii, Ed. Universitii din Bucureti, 2000, pp. 28-33. 20 Cristian Vasile, Atitudini ale clericilor ortodoci i catolici fa de URSS i fa de regimul de tip sovietic (1944-1948), n Biseric, Putere, Societate, Ed. Universitii din Bucureti, 2001, p. 169.
18

116

introdus n Constituie art. 7, care cerea ca ntistttorii comunitilor religioase numeroase s fie cetenii albanezi, cu reziden permanent n aceast ar n ultimii 20 de ani. Aceast hotrre politic a obligat schimbarea componenei Sfntului Sinod. n Albania este necesar o munc deosebit pentru recuperarea moral a celor afectai de ideologia comunist. n Bulgaria, disoluia religioas adus de comunism a afectat profund organizarea Bisericii Ortodoxe. Chiar dac Patriarhia Ecumenic a ridicat anatema i a recunoscut patriarhatul bulgar, Legea cultelor din 1949 impus de comuniti ddea posibilitate Statului s se amestece n viaa bisericeasc i s stopeze orice ncercare de disideni din partea clericilor. i Biserica Bulgar, ca i cea din URSS i Romnia, trece prin persecuiile comuniste, dar i prin trdrile unor clerici dornici de cooperare cu noile autoriti. Este nfiinat i n Bulgaria o Uniune a Preoilor, organizaie procomunist, pentru democratizarea Bisericii. Alegerea ca patriarh n 1971 a lui Maxim cu aportul clar al Partidului Comunist a afectat viaa Bisericii Bulgare care, dup nlturarea regimului comunist n 1989, a intrat ntr-o lupt intern ce a dus la schism. Conflictele bisericeti au fost ntreinute i dup 1990 de puterea politic care s-a amestecat brutal n organizarea bisericeasc pe motivul nlturrii comunitilor din rndurile clerului. Unii dintre clerici au acordat ncredere guvernelor bulgare fr s in seama de adevratul rol al Bisericii, acela de sfinire i de lucrare a mntuirii. Nici Sinodul panortodox din 30 septembrie l octombrie 1998 de la Sofia n-a adus linite n viaa religioas a bulgarilor. Un proces asemntor s-a petrecut i n Ucraina dup declararea independenei fa de Moscova. Situaia Bisericii Ortodoxe din Ucraina este ns mult mai grav, deoarece la ora actual funcioneaz trei Biserici Ortodoxe ce se gsesc ntr-o competiie fi. ndeprtarea Bisericii Ortodoxe de adevratul su rol n lume, acela de a-L face prezent pe Hristos n viaa credincioilor i dorina de a fi mai mult n lume dect pentru lume este factorul principal al procesului de disoluie i instabilitate. Acest lucru face ca Biserica s nu fie pregtit pentru epoca post-modern n care ne aflm. Europa occidental actual pune Biserica n faa unei problematici complexe i dificile fr a avea o pregtire corespunztoare. Marele pericol al acestor vremuri este indiferentismul religios al omului ce-i este suficient siei. Crearea unei noi ordini mondiale n cadrul unei civilizaii unice i omogene integrate tehnico-economic are ca rezultat anihilarea diversitii personale a indivizilor, nivelarea culturilor tradiionale i a 117

celei umaniste i producerea omului postmodern, golit de transcenden, barbarizat.21 n faa societii post-moderne hipertehnicizat, lipsit de legtura cu Dumnezeu, Biserica Ortodox se prezint cu motenirea trecut, neadaptat la cerinele omului modern. Ortodoxia se afl n faa unor provocri dramatice ale mileniului III.22 Biserica Ortodox nu se poate opune civilizaiei post-moderne, ns poate s o umanizeze prin mijloacele harice pe care le-a primit de la ntemeietorul ei Mntuitorul Hristos.

Pr. Prof. Ioan I. Ic jr., Globalizarea Mutaii i provocri, n Biserica n misiune, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, pp. 688-689. 22 Pr. Prof. Dumitru Popescu i Pr. Prof. Ioan Ic, Biserica Ortodox Romn i integrarea european, n Biserica n misiune, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, pp. 766-767.
21

118

POSTMODERNISMUL PROVOCARE MAJOR PENTRU MISIUNEA BISERICII CRETINE

Pr. lect. dr. Gheorghe ISTODOR Facultatea de Teologie Ortodox Constana

odernitatea este, mai nainte de toate n viziunea lui Matei Clinescu un concept temporal istoric1, dimensiune n cadrul creia omul msoar prezentul n actualitatea lui istoric, unic, n ceea ce-l deosebete de trecut... i n ceea ce ne promite el pentru viitor. Baudelaire consider modernitatea, ca fiind mai mult dect prezentul surprins n actualitatea lui, n ceea ce are el distinctiv i fugar, n imanena lui efemer. Fcnd aluzie la art i la estetic, Baudelaire vede n modernitate o calitate mai intens a frumuseii frumusete ce poate exista chiar i n ru i urt.2 Amintim aici celebrul poem Les fleurs du mal, expresia convingerii baudelaireniene despre estetica urtului. I. MODERNISMUL SAU NAINTEMERGTORUL POSTMODERNISMULUI Etimologic, cuvntul modern deriv din modernus neologism al secolului VI, din latina medieval, utilizat de Cassiodorus, Priscianus .a., atestat documentar nc din sec. V chiar, ntr-o diplom din anul 499 (. Hr), dup cum relateaz J.E. Sandy n A History of Classical Scolarship3; modernus deriv la rndul lui din modo = recent.4

Matei Clinescu, capitolul Modernitate, modernism, modernizare: variaii pe teme moderne, din Postmodernismul deschideri filosofice, Ed. Daria, ClujNapoca, 1995, p.67. 2 Ibidem. 3 J.E. Sandy, A History of classical Scolarship, ed a III-a, Cambrige, University Press, 1926, vol I, p 270. 4 Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate. Eseuri, Ed. Pentru Literatur universal, Bucureti 1969, p 37.
1

119

Termenul de modernitate vine din latinescul modo - chiar acum. La nceput a nsemnat prezent, contemporan. Cuvntul modern apare nc n textele din secolul al VI-lea. n Evul Mediu apare opoziia modernus (omul actual) i antiquus (figurile ilustre din vechime). Dar prima perioad care a contientizat noutatea lumii noi (modernitatea) este Renaterea, cnd s-a fcut marea mprire a istoriei occidentale n Antichitate, Ev Mediu i Modernitate. Termenul de modernism, avnd un coninut semantic deosebit, a fost lansat n secolul al XVIII-lea de gnditorii Iluminismului i era menit s desemneze o perioad distinct i calitativ superioar din istoria omenirii, n care umanismul pgn de provenien grecoroman, redescoperit n perioada Renaterii, fuzioneaz cu raiunea zeia secolului al XVIII-lea i la propriu5 i la figurat i omenirea pornete cu un optimism exuberant pe drumul progresului. Modernismul este un epifenomen intelectual i cultural, generat de noile condiii de via ale societii moderne: separarea statului de Biseric, secularizarea, raionalizarea, dezvoltarea tiinelor i implicit a industriei. I.1. Delimitarea istoric a modernismului Renaterea este considerat a fi nceputul modernitii. James D. Hunter spune c nchegarea elementelor definitorii ale societii moderne n formele lor incipiente pot fi sesizate, n Europa de Vest nu mai devreme de secolul al XIV-lea, i nu mai trziu de secolul al XVI-lea, deci tocmai n perioada apariiei i nfloririi micrii renascentiste. Renaterea propriu-zis se semnaleaz, [ntr-o prim faz], printr-o nflorire parfumat de sfinenie, care este cea mai nalt culme pe care poate s-o ating spiritul creator al omului... Este ceea ce se nelege prin prima Renatere italian Trecento [secolul al XIV-lea] adevrata renatere a spiritului omenesc, a creaiei omeneti... Atunci ascensiunea forelor creatoare ale omului era ca replic unei revelaii omeneti la revelaia divin.6 Elementele pgne ale culturii greco-romane sunt transfigurate i aezate ntr-un perimetru n care domneau semnificaiile cretine. n interpretarea Renaterii, Berdiaev pleac de la premisa c omul ntr-o existen pmnteasc limitat i relativ nu este susceptibil a crea frumosul i valorosul dect atunci cnd crede ntr-o alt existen nelimitat, nemuritoare. Raportul exclusiv al omului cu aceast existen muritoare i limitat ... l duce la satisfac ia de sine, l face sec i superficial.
5 6

Petit Robert, Dictionaire universel des nomes propres, Paris, 1991, p. 1491. N. Bediaev, Noul Ev Mediu, Ed. Omniscop, Craiova, 1995, p. 28.

120

Omul spiritual este singurul i adevratul creator, afundndu-i rdcinile sale n viaa infinit i etern.7 De aceea, el vede secolul al XV-lea (Quattrocento) ca pe o epoc de dedublare, sfiere interioar, care va deveni mult mai evident n secolele urmtoare. n ceea ce privete secolul al XVI-lea ultimul secol al Renaterii , Berdiaev susine c din punct de vedere spiritual, dedublarea a devenit o decaden, o dezagregare a sufletului cretin; totui el spune c valorile i operele de art, pe care le-a produs sunt formidabile; chiar i eecurile sale poart semnele unei nemuritoare frumusei.8 Printele Galeriu este de aceeai prere. El spune c marea tragedie a Europei i mai ales, a celei din Est, a nceput, cu pai mruni, de la Renatere... A fost o ntoarcere ctre aa-zisul umanism clasic - umanismul pgn. De aici toat arta Renaterii... Or, acest om pgn, ca centru al universului, plecase de la un concept al lui Protagoras - omul este msura tuturor lucrurilor9 Modernitatea este considerat ca ncepnd aproximativ din secolul al XVI-lea prin protenstantismul european i prin dezvoltarea tiinelor experimentale i a marilor descoperiri,10 dei filosofia modern, spune Alexandru Surdu, ncepe n jurul sec. al XIV-lea.11 Modernitatea ns, ca i concept i practic a modernismului (A. Marino), atinge punctul culminant n secolul luminilor. Trsturile semnificative sunt raionalismul, pozitivismul si optimismul progresist tiinific. I.2. Antagonismul modernism antic (tradiional) Adrian Marino n Modern, modernism, modernitate, afirm: se numete modern tot ceea ce aparine sferei actualitii, recentului imediat, prezentului.12 A. Marino realizeaz o caracterizare de excepie a spaiului temporal, istoric modernist, iar conceptia sa este una nu des ntlnit n rndul criticilor modernismului. Marino, examinnd critic, paralel, termenii de clasic i modern, ajunge la concluzia unei situaii ambigue. El consider c aceste noiuni sunt, nedisociabile i nici chiar ierarhizabile. Disputa dintre clasic i modern nu este motivat. Azi, nu se poate pune n discuie o superioritate ndreptit a vreunuia dintre cei
Ibidem, p. 35. Ibidem. 9 C. Galeriu, Calea nelegerii ntre oameni, n rev. Porunca iubirii, nr. 4, 1999, p. 24. 10 Filosofia de la A la Z. Dicionar enciclopedic de filosofie , Bucureti 1999, Ed. All Educational, p 218. 11 Alexandru Surdu, Filosofia modern, Ed. Paideia, Bucureti, 2002, p 22. 12 Ibidem, p 40.
7 8

121

doi termeni, din moment ce ambele poziii sunt deopotriv de viabile, legitime, valabile i egale n drepturi. A. Marino consider c e absurd a te declara anticlasic sau antimodern, partizan exclusiv al tradiiei sau al inovaiei, apologet al vechiului sau al noului, din moment ce adevrul este de partea reciprocitii, nu a exclusivismului, a interdependenei, a calitii egale, nu difereniate.13 Exist o aprins disput ntre tradiie i inovaie; se ncearc inovarea fondului tradiional i clasicizarea actualitii. Marino consider c nici o creaie nu este posibil fr un punct de plecare anterior, tradiional. Nimeni nu poate crea suspendat n aer: A fi epigon este una, creator original, n prelungirea unui fir tradiional..., cu totul alta.14 Modernii de azi, spune Marino, sunt clasicii de mine; iar clasicii sunt clasici, fiindc sunt moderni... sensibilitii i contiinei contemporane.15 nelesul de actualitate, de recent imediat atribuite conceptului de modern, se afl ntr-o fals opoziie cu ideea de antic, clasic, nvechit, perimat, necorespunztor stadiului actual. Din aceast pricin, are loc o confuzie nedreptit, fr cteva precizri ns: Un fenomen modern este contemporan, dar nu neaprat i invers. Exist manifestri contemporane care au ns un substrat conservator, o mentalitate ntrziat, care astfel numai moderne nu pot fi numite.16 Adrian Marino contientizeaz starea de criz a eului modern Personalitatea se dizolv, contiina e dominat de stri simultane, contradictorii, irepetabile. Pe plan moral, se observ aceeasi sincop: Dispariia ideii de norm, apariia derutei, a dezordinii, a amoralitii, a cinismului, a unei incurabile liniti, a unei tceri absurde, care n literatur se numete: neant, cdere, abis, aventur, experien.17 Iat de ce omul modern se consider frustrat, victim, alienat, cutnd disperat salvarea, dar fr a avea certitudinea i sigurana gsirii ei. Astfel, apare impulsul spre negaie i revolt, care n termenii moderni se poate numi: contestare, nonconformism. Despre acest tip de negaie vom trata ceva mai jos la momentul n care se va prezenta cum omul modern se complace n opoziie, refuz i contestaie.18
Ibidem, p 31. Ibidem, p 33. 15 Ibidem, p 35. 16 Ibidem, p 40. 17 Ibidem, p 49. 18 Toate aceste manifestri se regsesc ntr-un singur cuvnt: totalitarism. Exist trei feluri n care se discut n lumea secular despre totalitarism. Prima interpretare se leag de trista realitate homo sovieticus amintind de foame, supraveghere poliieneasc, trista convieuire n apartamentele comune, micile
13 14

122

Dominat de un puternic sentiment al superioritii, omul modern nu ezit la un moment dat s se considere chiar mai modern, uneori foarte modern, cel mai modern. S nu uitm ns, c ceea ce este uneori foarte modern ntr-o anumit zona geografic i spiritual poate fi strident, neadecvat, inacceptabil i depit ntr-o alt regiune, cu alt tradiie i mentalitate, i viceversa. Dup Adrian Marino ideea de modern este potenial futurist19, prefigurnd viitoarea dezvoltare. De aici i spiritul de anticipare a modernului: Pictorii care se vor cei mai moderni sunt si cei mai angajai n viitor (Andre Malraux n Les voix du silence, 1951).20 Aceste grade de comparaie ale spiritului modern vor declana revoluii mereu inovatoare, deschiztoare de noi drumuri: postmodernism, modernism trziu i... cine tie ce va mai aprea....?! I.3. Caracteristicile fundamentale ale modernismului a) Laicizarea concepiei despre lume i via Renaterea ca micare cultural care a cuprins arta, literatura, tiina i filosofia a trecut graniele Italiei spre celelalte ri europene, n primul rnd spre Frana i Anglia, vehiculul ei de seam fiind artele. Scopul artelor era n conformitate cu noile principii ale gndirii renascentiste: glorificarea omului, a naturii i a bucuriei de a tri, nlnd omul pe piedestalul demnitii i al mreiei. Arta devine profan prin destinaia i temele ei..., artitii nu mai consider lumea n funcie de ideea mntuirii, ci ca un nou cmp de activitate i de plcere pentru om.21 n comparaie cu gndirea medieval, viziunea asupra lumii ncepe s devin antropocentric. Umanismul Renaterii ncearc s elibereze artele i apoi tiina de legturile lor cu cretinismul. Renaterea zorii epocii moderne s-a caracterizat deci prin laicizarea concepiei despre lume i via. Omul nou a vrut s fie autorul i stpnul vieii sale, fr ajutorul de Sus, indiferent fa de sanciunile divine. Omul s-a smuls din centrul religios. El a vrut s mearg pe o cale liber i independent.22
izbnzi subversive sau marile ratri ale fidelilor cauzei; cea de-a doua interpretare se refer la traiul totalitar, dar ntr-o interpretare literal, alctuit de foti opozani sau dizideni ai regimurilor totalitare (Soljenin); cea de-a treia interpretare este cea filosofic conceput n anii 30 ai secolului trecut ca o critic filosofic a totalitarismului, prin diferii autori: Hayck, Mises, Polnyi, Popper. (Cristian Preda, Modernitatea politic i romnismul, Ed. Nemira, Bucureti, 1998, p.101-102) 19 Adrian Marino, op cit, p 51. 20 Andr Malraux, apud. A. Marino, op cit, p 51. 21 Andrei Oetea, Renaterea i Reforma, Ed. tiinific, Bucureti, 1968, p. 19. 22 N. Bediaev, op.cit., p. 26.

123

b) Morala care s-a promovat a fost i ea profan, individualist, purtnd amprenta entuziasmului lui Rabelais, care proclama legitimitatea nzuinelor spre plcere i fericire terestr. Trupul i desftrile lui erau parte integrant a bucuriilor vieii i a realizrii de sine. La Rabelais ntlnim deja ideea c omul are o buntate nnscut ; prin urmare, toate ngrdirile care ar ine n fru nclinaiile sale naturale sunt rele. El preconizeaz i un nou sistem de educaie, ntemeiat pe natur i pe raiune. Abaia Theleme n care Rabelais a aezat societatea visurilor sale are un singur principiu: Fais ce que tu voudras! (Tel aime). Ceea ce n societatea permisiv a zilelor noastre a devenit, pe o scar mult mai larg: Do your own thing! Totui n timpul Renaterii nu putem vorbi de o ruptur fi cu Biserica, ci doar de pasivitate, de indiferen fa de cele duhovniceti, n rndurile elitei. n nici un caz ateismul nu a fost considerat o opiune valid, dar aglomeraia din orae, noile posibiliti de distracie, satisfacerea gusturilor estetice i intelectuale, precum i mbogirea anumitor clase sociale din centrele urbane, toate au contribuit la uitarea general a lui Dumnezeu.23 Engels eticheta Rena terea ca fiind cea mai mare r sturnare progresist din cte cunoscuse pn atunci omenirea.24 O alt caracteristic a Renaterii a fost o trezire puternic a individualismului credina n puterea omului Renaterii de a-i furi destinul dup bunul su plac. De altfel, dup cum a spus i Burckhardt, esena Renaterii este tocmai triumful individualismului. Este vorba de crearea splendidei imagini a personalitii umane inviolabil, imanent i autonom i, n sfrit, bun n esen.25 . Umanismul renascentist spunea din nou, prin vocea lui Protagoras: Omul este msura tuturor lucrurilor. O alt tr s tur caracteristic a Rena terii, care anun timpurile moderne, este ncrederea in raiune, ncrederea n valabilitatea universal a cunoaterii raionale, n legile gndirii ca legi de ordin superior; credina c omul poate domina natura prin raiune i c se poate izbvi el nsui de teama de moarte i de superstiiile [inclusiv religia] pe care aceast team le-a generat.26 De aceeai prere este i Printele Galeriu, care gsete n Renatere rdcina deismului secolului al XVII-lea, a Iluminismului

Kenneth O. Gangel, Warren S. Benson, Educaia cretin Istoria i filosofia ei, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 1994. 24 Mic dicionar enciclopedic, Ed. Stiinific, Bucureti, 1968, p. 1621. 25 Andrei Oetea, op.cit., p. 32. 26 Ibidem, p. 215.
23

124

secolului al XVIII-lea, a pozitivismului secolului al XIX-lea i a totalitarismelor secolului XX. Renaterea nchidea n ea smna negaiei (Berdiaev), prin nsi negarea verticalei legtura ontologic cu Dumnezeu , chiar dac ntr-o prim faz aceast negare consta doar dintr-o indiferen fa de divinitate i de o preocupare excesiv de frumuseile dimensiunii orizontale. Modernitatea e definit de patru mari revoluii: 1. Dobndirea autonomiei omului modern, voina de a stpni tehnic lumea, o adevrat cucerire; 2. Demitizarea lumii, golirea de mister, dezvrjirea 3. Bivalena modern, diferenierea instituiilor, disocierea dimensiunilor existenei individuale sau colective, secularizarea, laicizarea; 4. mplinirea idealurilor umanismului occidental.27 I.4. Viziunea modern fa de Dumnezeu i fa de valorile cretine Viziunea modern fa de Dumnezeu, fa de sistemul axiologic cretin Ren Descartes. Descartes avea o mare admiraie fa de gndirea matematic, singura care-i ddea o certitudine fr rezerve, prin nsi apodicticitatea axiomelor i a deduciilor ei. El a avut o pasiune pentru certitudine i pornete n cutarea ei prin metoda care se numete ndoiala melodic dubito fiind una din funciile gndirii. Dup ce o aplic la tot ce a citit i a nvat, rmne cu o singur certitudine, aceea a subiectului gnditor: Contiina de sine psihologic , cogito ergo sum. Certitudinea de sine constituie baza tuturor celorlalte certitudini. Cogito ergo sum, dincolo de sensul propriu-zis cuget deci exist pare s nsemne mai degrab un fel de eu sunt cel ce sunt un absolut stabilit de om, o temelie pe care se va construi edificiul epistemologiei antropocentrice. Dimensiunea duhovniceasc explicat tiinific Descartes caut esena uman folosind metoda raionamentului tiinific. n concepia lui, sufletul este unit cu ntreg trupul (care face parte din res extensa), adic nu se poate vorbi despre zone de contact, din punct de vedere anatomic, ntre cele dou substane diferite. Lupta dintre poftele trupului i suflet are o explicaie pur empiric; nu gsim nici o referire la ispit sau la rugciune pentru implorarea ajutorului

27

Cf. Filosofia de la A la Z, p 219.

125

divin. Omul stpn pe sine nsui se furete pe sine nsui prin ncordarea voinei, element ce l face asemenea lui Dumnezeu.28 El credea n Dumnezeu, dar n cunoaterea Lui, punctul de plecare este reprezentarea pe care subiectul gnditor i-o poate face despre Fiina perfect. Dumnezeu este pe deplin accesibil iniiativei filosofice a raiunii cartesiene, n afara revelaiei divine. Cunoaterea lui Dumnezeu este separat de contiina religioas i e aezat prin contrast n sfera ideilor clare i distincte sau matematic inflexibile.29 Sau aa cum spune printele Galeriu, sacrul e vzut subiectiv, egocentric, antropomorf. Voina autonom Voina atotputernic a omului l elibereaz pe acesta de dependena de Dumnezeu: Voina, fiind o ac iune a sufletului, este ns att de liber prin natura ei, nct nu poate fi niciodat constrns. Armele proprii voinei sunt judecile ferme i hotrte, privind cunoaterea binelui i a rului, potrivit crora sufletul a decis s cluzeasc aciunile vieii sale.30 Cu alte cuvinte, omul se poate sustrage ascultrii de Dumnezeu, deoarece a depit faza copilriei umanitii i a ajuns pe deplin stpn pe sine. Prin libertatea voinei, el devine asemenea lui Dumnezeu despre care el afirmase c este liber (de indiferen ); deci i atribuise spre deosebire de ali filosofi cretini ai Evului Mediu trsturi antropomorfe. Grenier spune c Descartes va turna n tiparele cele mai tradiionale ideile cele mai revoluionare... o voina contient de infinitul libertii sale - egal cu cea a lui Dumnezeu - este suveranitatea sa absolut. Totul este liber n cadrul unei liberti, iar ea nu se poate ntemeia dect pe sine.31 Morala natural n secolul al XVII-lea - epoca clasicismului - asist m la o reactualizare a moralei stoice care preconiza nfrnarea oricror
Toate luptele ... ntre poftele naturale i voin constau de fapt n conflictul care are loc ntre micrile pe care corpul prin spiritele sale i sufletul prin voina sa tind s le provoace concomitent n gland [pineal]... Astfel c nu exist aici alt lupt n afar de faptul c nuca gland aflat n mijlocul creierului putnd fi mpins pe de o parte de suflet, iar pe de alta de spiritele animale, ... se ntmpl adesea ca aceste dou impulsuri s aib sensuri contrare, iar cel mai puternic s mpiedice efectul celuilalt. R. Descartes, Pasiunile sufletului, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984, p. 82. 29 Carl F.H.Henry, Dumnezeu, revelaie i autoritatea, Ed. Carta Cretin, Oradea, p. 324. 30 R. Descartes, op.cit., p. 84. 31 Hubert Grenier, Marile doctrine morale, Ed. Humanitas, 1995, pp. 71-72.
28

126

pasiuni, sub puterea raiunii. Atitudinea moral a lui Descartes este foarte apropiat de cea a stoicilor. El este de acord cu ei n privina rolului preeminent al voinei n viaa moral, dar nu este de acord cu faptul c sufletul s-ar njosi n contact cu trupul. Dimpotriv, pentru Descartes pasiunile sunt toate bune prin natura lor i nu trebuie s evitm dect reaua lor ntrebuinare i excesele lor.32 Jean-Jacques Rousseau. Respingerea Revelaiei supranaturale. El a fost un deist ca marea majoritate a gnditorilor Iluminismului i pleda pentru o religie a naturii, o religie pornind de la contemplarea naturii, pe care o considera desvrit. Rousseau recunoate legea moral natural, precum i contiina ca for interior de judecare a faptelor noastre, dar asemenea lui Kant nu recunoate faptul c Sfnta Scriptur este Revelaia supranatural, dat oamenilor de Dumnezeu ca norm absolut a moralitii.33 Nu. Ci, dup prerea lui, natura omului, cu nclinaiile i pasiunile lui, sunt norma absolut a moralitii. Pasiunile naturale, dup p rerea lui, sunt instrumentele libert ii noastre; sunt mijloace de exercitare a libertii autonome a omului care nu recunoate nici o autoritate n afar de imperativul nclinaiilor lui. Negarea pcatului originar Rousseau spune c omul se nate bun i natura lui este bun prin ea nsi. El e alterat doar ulterior de societate i instituiile acesteia. Prin natura uman el nelege nclinaiile naturale ale omului, nainte de a fi alterate de obiceiuri; totul trebuie raportat la aceste dispozi ii primitive probabil instincte. ndemnul i sfatul cel mai de pre al lui Rousseau va fi deci: Vis selon la nature...!.34 Spusele lui Pavel: M-am rstignit mpreun cu Hristos... (Galateni 2, 20) nseamn, din perspectiva lui Rousseau, a merge mpotriva naturii, adic o nebunie. Libertatea autonom Originalitatea lui, n raport cu contemporanii lui, const mai ales n felul n care vede societatea i instituiile ei care, dup prerea lui, i sufoc pe oameni. Ele sunt de vin pentru coruperea naturii bune a omului i pentru lanurile robiei lui.35

R. Descartes, op.cit., p. 170. J.J.Rousseau, Emile, ou de lducation, Edition tablie par Michel Launay G.F. Flamarion, 1966, p. 77. 34 Ibidem, p. 96. 35 Ibidem, p. 39.
32 33

127

Tot n numele libert ii autonome el consider c a face educa ia religioas a copiilor este o monstruozitate. Ea trebuie f cut doar la vrsta adolescen ei, prin contemplarea universului. Immanuel Kant. Kant duce pn la capt capitularea n faa eului autonom care exist latent n expunerea lui Descartes. Astfel, c filosofia modern s-a eliberat complet de legtura dintre contiina de sine i contiina de Dumnezeu, caracteristic gndirii medievale. Acest fel de a gndi a fost nlocuit cu ncrederea kantian n eul subiectiv, ca surs a ntregii cunoateri. Susinnd faptul c nu exist cunoatere n afara coninutului senzorial, el respinge cunoaterea a ceea ce el numete lume noumenal, asupra creia omul nu-i poate aplica structurile sale apriorice. Categoriile nu pot fi nfiate ca armonizndu-se cu entiti noumenale, ntr-o lume non-empiric, i de aceea nu au nici o semnifica ie metafizic cognitiv.36 Raiunea ca surs a legii morale Conform teoriei lui Kant, legea moral nu trebuie cutat dect n raiune, care are n sine imperativele categorice i nu trebuie acceptat nici o heteronomie; nici chiar teonomia omul i este legiuitorul propriu. Numai raiunea, i anume raiunea pur, independent de sensibilitate, este aceea care d legea.37 Morala datoriei epurat de sentimente Dup prerea lui Kant, despre nici un act nu putem spune c este moral n sine; moralitatea este legat de o intenie, de ascultarea de imperativele categorice epurate de orice nclinaii naturale sau sentimente, cum ar fi mila, credincioia sau iubirea; pe aceasta din urm Kant o numete patologic, atunci cnd s-ar dori a fi mobilul unei fapte morale. Respingerea Revelaiei supranaturale Dup cum am mai artat, Kant nu concepe ca moral s fie ntemeiat pe legi exterioare, chiar dac este vorba de Sfnta Scriptur: nsui sfntul din Evanghelie trebuie s fie comparat mai nti cu idealul nostru de perfeciune moral, nainte de a-l cunoate ca atare.38 n Cinci fee ale modernitii, Matei Clinescu explic conflictul care a aprut inevitabil ntre religie i modernitate. El constat faptul c, la prima vedere, nimic nu pare mai ndeprtat de religie dect ideea de
Carl Henry, F.H., op.cit., p. 409. I. Kant, Critica raiunii pure, Ed. Iri, Bucureti, 1994, p. 77. 38 Idem, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, Ed. Stiinific, Bucureti, 1972, p. 26.
36 37

128

modernitate, expunnd i crezul modernist potrivit cruia omul modern pare a fi un necredincios i un liber-cugettor par excellence.39 Relaia modernitate-cretinism se contureaz de-a lungul a patru faze istorice: 1. Folosirea medieval a cuvntului modernus, ca antonim al lui antiquus. Modernus desemna omul zilei, n timp ce antiquus se referea la oricine i orice ine de trecut; 2. A doua faz ncepe n Renatere, continund cu Iluminismul. Se caracterizeaz prin separarea treptat ntre modernitate i cretinism. Modernul rupe legtura cu tradiia socotit piatr de temelie i care n cretinism avea rolul cel mai important. Mai apoi apar disensiuni i n snul cretinismului, Reforma protestant este dovada acestui fapt. Ctre sfritul perioadei raionaliste i empiriste a Iluminismului; a fi modern devine aproape echivalent cu a fi liber-cugettor; 3. Perioada romantic constituie a treia faz. Romanticii au fost primii, care i-au imaginat moartea lui Dumnezeu cu mult naintea lui Nietzsche afirm Clinescu. Modernitatea a putut aprea numai ca o critic a eternitii cretine (Octavio Paz).40 Moartea lui Dumnezeu constituie un mit, rezultat al negrii de ctre cretinism a timpului ciclic n favoarea unui timp linear i ireversibil. Acest timp linear constituie axa istoriei axis mundi care conduce lumea spre eternitate. Potrivit lui Octavio Paz, acest concept cretin despre timp conduce lumea spre fatalitate. El scria c Dumnezeu dac exist, nu poate muri, dac nu exist, cum poate muri cineva care nu a existat niciodat?. Cei vechi tiau c zeii sunt muritori, ei erau manifestri ale timpului ciclic i, ca atare, prindeau viaa din nou i mureau din nou... Dar Christos a venit pe lume o singur dat, cci fiecare eveniment din istoria sacr a cretinismului e unic i nu se repet. Dac spui: Dumnezeu a murit, anuni un fapt irepetabil: Dumnezeu a murit pentru totdeauna. Considerm obiecia lui O. Paz foarte interesant, ns foarte uor de respins. Considerm c modernitatea nu a aprut nici pe departe ca o critic la ireversibilitatea temporal a cretinismului, aa cum credea Paz. Se pare c el nu fcea distincie ntre spectrul fizic i metafizic al timpului. Fizic fugit ireparabile tempus, metafizic, timpul este ciclic; el presupune o venic rentoarcere, dar niciodat rentlnirea cu sine nsui, ci o perpetu ascenden. Timpul ciclic devine astfel spiralat, ntro perpetu micare.
Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu, Ed. Univers, Bucureti, 1995, p 3. 40 Octavio Paz, apud Matei Clinescu, op cit., p. 10.
39

129

Cretinismul presupune dintotdeauna o ntoarcere la valori, la tradiie. Viaa venic este ea nsi ntoarcerea n Eden; reactualizarea strii de perpetu desvrire. A doua venire hristic constituie o alt expresie a ciclitii. O. Paz nu face diferena ns ntre timpul fizic i cel metafizic, probabil pentru c el s-ar atepta ca Hristos s vin i s moar din nou. Moartea lui Hristos o consider un fapt real, n sensul c El a disprut din istorie, din timp; Paz nu nu se gndete la natura divin imortal a lui Hristos i nici invierea trupului Acestuia, de aceea concluzioneaz: Dumnezeu a murit pentru totdeauna!: 4. A patra perioad o reprezint jumtatea sec. al XIX-lea, reafirmarea morii lui Dumnezeu clieu al secolului XX. Are loc o separare total ntre modernism i cretinism. Matei Clinescu constat dispensarea de numele lui Dumnezeu pn i n rndul teologilor (astfel, Paul Tillich prefer s vorbeasc despre fundamentul existenei noastre)41 i includerea ntre materiile de studiu n unele coli teologice a unei noi discipline: Teothanatologia Teologia morii lui Dumnezeu.42 Modernitatea nu a reuit ns suprimarea imaginaiei religioase a omului; mai degrab a deviat-o de la cursul ei obinuit, amplificnd astfel formarea i desfurarea curentelor heterodoxe.

II. POSTMODERNISMUL DIN PERSPECTIVA ORTODOXIEI II.1. Delimitarea istoric a postmodernismului Nietzsche este considerat printe al postmodernitii (el constat moartea lui Dumnezeu)43, alturi de Heidegger (critica tehnicii),

Paul Tillich, apud. M. Clinescu, op cit., p 11. M. Clinescu, op cit., p 11 43 Nu este vorba de o simpl constatare, ci de o influen a poemului Bagavd Gita asupra cultului i filosofiei europene, ncepnd din sec. XVIII. Pesimismul lui Schopenhauer i apoi nihilismului lui Nietzsche au fost direct influenate de mesajul Gitei. Viaa ca venic suferin (Schopenhauer) i abolirea valorilor morale absolute (Nietzsche) sunt idei care au surpat constant edificiul valorilor aduse de cretinism. Proclamnd moartea lui Dumnezeu, Nietzsche a formulat teza salvrii umanitii prin crearea omului nou, amoral, model uluitor de apropiat de cel impus de Krina lui Arijuna. Ca i Krina, Nietzsche a susinut c la disperarea absolut a omului prins n destin i n lanul implacabil al determinismului fenomenalitii se poate ajunge paradoxal la completa libertate, prin abolirea finalitii personale a actelor. Este evident c abolirea
41 42

130

Habermas (critica raionalitii moderne) i Wittgenstein (critica limbajului filosofic).44 Ideea morii lui Dumnezeu a mai fost amintit pe parcursul acestui studiu. Nietzsche expune o pild deosebit n acest sens, relatat n cadrul Aforismului 125 din Le gai savoir. n aceast relatare e vorba despre un nebun, care alearg disperat cu o fclie aprins n miezul zilei prin mijlocul unui trg strignd cu glas puternic: Unde este Dumnezeu?, L-a vzut cineva pe Dumnezeu?, iar mulimea mirat de gestul nebunului i rspunde ironic i rznd: Dumnezeu a murit!, iar nebunul le ofer o replica pe masur: Dumnezeu nu a murit, noi l-am omort!45 Prin aceast pild Nietzsche exprim nihilismul caracteristic vremii, modernismul pentru care Dumnezeu nu mai exist, nu pentru c El nu a existat niciodat, ci pentru ca El a fost omort, haosul din sufletul omului reprezentnd trecerea la o nou er: cea a postmodernismului, fatalitatea spiritual. Gunter Figal (n. 1949) n eseul Interludiul modernitii din colecia Postmodernismul, afirm c pentru Nietzsche,46 modernitatea e o form caracteristic a contemporaneitii. Modernitatea nseamn contemporaneitatea explicit a nelegerii; atunci cnd trim aceast contemporaneitate nu apartinem timpului, ci ne aflm pe spaiul de joc, unde prezena este de fapt prezena a ceea ce a fost i a ceea ce va fi prezentul amintirii i al dorinei, trecutul actualizat, viitorul n potenializare. Modernitatea este un prezent cruia i aparine, pentru ca ea s poat fi expus, prin ntoarcerea propriu-zis de la contemporaneitate i reactualizarea n amintire i dezirabilitate; i s dispar oarecum n spatele acestei expuneri.

finalitii personale a actelor deriv din degenerarea valorii personalitii umane, att la Nietzsche, ct i n hinduism. Cf. Ernest Valea, Cretinismul i mistica indian, Ed. Ariel, Timioara, 1993, pp. 62-63. 44 Filosofia de la A la Z, p. 219. 45 Nietzsche, Le gai savoir, Paris 1950, Aforismul 125, apud Filosofia de la A la Z, p. 200. 46 Dup concepia lui Nietzsche, cretinismul a degenerat ntr-o boal, ntr-o expresie a invidiei i a resentimentului celor care, fiind srccios nzestrai cu for vital i incapabili s supravieuiasc n lupt, au fost nevoii s inventeze o ideologie glorificatoare a slbiciunii supunerii intelectuale. Sracii au nscut ideea de vinovie, de remucare, de mntuire, de har i iertare, ei au proslvit virtuile, umilinele i njosirea de sine n scopul de a cobor omenirea la propriul lor nivel mizerabil, de a asigura triumful inferioritii lor de paria asupra vigorii vieii. (Ion Mnzat, op.cit., p. 237)

131

Pentru Nietzsche, modernitatea este un spaiu de joc i lui i se datoreaz imparialitatea fa de schema istoriei. n acest spaiu de joc este rostit epilogul lui Nietzsche la timpul intermediar dintre pierzania venic i o speran etern i extravagant. Modernitatea e spaiul de joc al cercetrii istorice, locul de ntlnire ntre un suflet mbtrnit i vlguit, care se zdrobete nencetat, i un suflet viitor, mult prea tnr.47 Corcitura european este expresia inter-ludiului care caut costumul n depozitul de costume al istoriei i constat c nici unul dintre ele nu i se potrivete prea bine. Sufletul uman devine un haos; haos care mprumut caracterul prezentului. Omul prezentului nu se mai nelege pe sine din trecut n perspectiva viitorului. El intr n nihilism; aa numete Nietzsche prezentul: nihilism48. Contemporaneitatea nihilist este un fel de haos, iar atta timp ct contemporaneitatea, care a format spaiul de joc al amintirii i al dorinei, s-a evideniat n experiena nihilist; ea se numete la Nietzsche modernitate. Modernitatea este deci simbolul pentru finee i nuane n depozitul de costume i cu aceasta simul pentru haos, pe care l las drept motenire simul istoric i n care el se regsete. Tipul omului modern este tipul corciturii europene, formarea sa este procesul lent al apariiei unei umaniti fundamental supranaionale i nomade care, din punct de veder fiziologic, posed ca trstur distinctiv un maximum de adaptabilitate.49 II.2. Sistemul de valori post- modernist Postmodernismul este un concept cultural, care sugereaz istovirea lumii moderne (David Lyon, Postmodernitatea ), semnificnd alt mod de a gndi lumea. Postmodernitatea filosofic ia natere n opera lui Fr. Nietzsche, care critic epigonismul, lipsa de

Gunter Figal, n capitolul Interludiul modernitii (perspectiva european a lui Nietzsche) din Postmodernismul, op cit, p 88. 48 Acest nihilism este expresia morii lui Dumnezeu; Dumnezeu este mort. Omul sau idealul acestuia-supraomul-este Dumnezeu. Elemente,valori i legi rostesc judeci de valoare mpotriva naturii i ordinii lucrurilor, inverseaz prioritile. Etalonul valoric se afl n voina sa acest bun al su- el emite valori pornind de la sine. Datorit acestei concepii, Nietzsche a fost considerat de ctre unii chiar i ca un precursor al fenomenului nazist prin iraionalismul i preteniile sale megalomanice, care au pavat drumul lui Hitler i ideologilor si. Cf. Christopher Norris, Reconstruction: Theory and practice, Routledge, London and New York, 1991, p.56. 49 Nietzsche este citat de G. Figal, dup Kritisch Studienausgable, Munchen, 1988.
47

132

noutate istoric veritabil, absena stilului creator, fiindc omul recurge la depozitul costumelor teatrale (trecutul). n lucrarea Despre folosul i paguba studiilor istorice pentru via (1874), Nietzsche consider c se poate depi maladia istoric cu ajutorul forelor supraistorice sau eternizante ale religiei i ale artei (muzica wagnerian), pe care o va prsi apoi. Modernitatea era neleas astfel ca decaden.50 n societatea postmodern , ra iunea pierde locul s u predominant n actul cunoaterii; raportul gnoseologic dintre subiect i obiect fiind unul mult mai complex dect n viziunea modern. Trecnd n domeniul sociologiei, Verich Beck vede n etapa postmodern o societate plin de riscuri, o societate de consum, considernd tendina societii occidentale actuale ca un vector spre cea de-a doua epoc modern (die Zweite Moderne). n acest conglomerat de sensuri ale conceptului de postmodern se pot identifica unele tr s turi prin care se poate identifica postmodernitatea. O prim categorie de nsu iri specifice postmodernitii sunt cele care se definesc la rndul lor prin prefixul post.Post-colonialism, post-industrialism, post-comunist, post cretin.51 O alt tr s tur a postmodernit ii este con tientizarea diferitelor forme de pluralism: religios, politic, cultural; se vorbete chiar de un pluralism moral, despre o Zivilreligion (religie civic) etc. Ali sociologi vorbesc despre o nou religozitate, care ar fi post-iluminist, postconfesional, post-secularizat. De aceast nou religiozitate, care corespunde individualismului din societatea occidental i care nu se mpac cu religiozitatea de tip tradiional, profit n special sectele i noile micri religioase. Mai radical, Mark Taylor, lanseaz o teologie a eliminrii din limbaj a unor concepte precum: adevr, sens, bun, ru etc. Omul trebuie neles numai ca punct n care se nsumeaz relaiile. ntre bine i ru nu mai exist o deosebire obiectiv. Astfel, pentru unii postmoderniti nu mai exist nici un criteriu pentru distincia dintre realitate i ficiune, dintre bine i ru. Un spirit post modern este un spirit care tr ie te profund drama relativismului i care legitimeaz relativitatea... Relativiznd totul, postmodernismul risc s legitimeze orice, chiar i inacceptabilul. (Emil

Gianni Vatimo, Sfritul modernitii, trad. tefania Mincu, Ed. Pontica, Constana, 1993, p. 163 51 Pr. Dr. Viorel Ioni, Micarea ecumenic n secolul XX, n Foaia Diecezan, 1998, nr. 7-8, p. 10.
50

133

Stan, Nae Ionescu i postmodernismul, n Viaa Romneasc, 1998, nr. 11-12, pp. 170-174). n Prefaa Condiiei postmoderne a lui Jean Francois Lyotard marele apologet al postmodernismului Ciprian Mihali expune formele de manifestare ale curentului postmodernist52. Astfel se poate vorbi despre: unde postmodernismul constituie culmea modernismului, ntoarcere la tradiie mpotriva modernismului sau ca depire a modernismului (Luc Ferry).53 2. O societate postmodern societate a spectacolului concretizat prin rennoirea tehnologic nencetat, fuziunea economicostatal, secretul generalizat, falsul fr replic, un prezent perpetuu (Guy Debord)54. Societatea postmodern intr ntr-o er a vidului (Lipovetsky) i a individualismului. Societatea e supus unor efecte de simulare i seducie (J. Buadrillard), fenomene generate de manipularea mijloacelor mass-media (G. Vattino)55, ceea ce conduce la sfritul socialului, dincolo de istorie, dincolo de Judecata de Apoi (Buadrillard).56 3. Democraie postmodern lipsa reperelor de certitudine (Cl. Lefort), criz de identitate i de identificare (Marco Tarchi i A. Marino), avnd ca rezultat o inguvernabilitate politic (Paolo Portoghesi).57 4. Istorie postmodern imposibilitatea de a mai vorbi despre o istorie ca despre un curs unitar duce la postmodernism (G. Vattino), ceea ce poate nsemna chiar sfritul istoriei (F. Fukuyama, G. Vattino, J. Baudriallard), ori apropierea de Zidul Timpului (E. Junger).58 5. Filosofie postmodern nscut din constatarea eecului metafizicii tradiionale pe de o parte; sfritul sau desvrirea filosofiei, pe de alta.59 Nietzsche ocup o poziie de grani ntre modern i postmodern. Gndirea lui este metafizica timpului nostru. Prin unitatea a trei mari teme: voina de putere, eterna rentoarcere i rsturnarea valorilor, dup Nietzche nseamn sfritul unei lumi mai mult dect bimilenare (Jean
Ciprian Mihali, apud Jean F. Lyotard Condiia postmodern, traducere de Ciprian Mihali, Ed. Babel, Bucureti, 1993, p. 2. 53 Luc Ferry, apud ibidem. 54 Guy Debord, apud Ciprian Mihali, ibidem. 55 Ibidem, p 3. 56 Baudrillard, apud Aurel Codoban n capitolul: Postmodernismul, o contrautopie?, op cit., p 104. 57 C. Mihali , apud Condiia postmodern, J.F. Lyotard, p 4 58 Ibidem. 59 Ibidem.
52

134

Beaufret). El propune asumarea nihilismului desvrit printr-o voin de putere afirmativ, singura n stare s recunoasc prioritatea aparenei, a sensibilului, voina de care sunt capabili numai supraoamenii60 (C. Mihali). Dup Nietzsche, metafizica modern se ntemeiaz pe principiul subiectivitii, adic un subiect care s fie mereu contient de sine.61 II.3. Corifeii postmodernismului i atitudinea lor fa de cretinism Friedrich Nietzsche rmne pentru cei mai muli cititori ai crilor sale, ceea ce a fost pentru contemporanii lui: Un scandal, nfurat n vluri de enigm. El este ntr-un mod att de anacronic, din punct de vedere temporal, dei este deschiztorul de drum al gndirii postmoderniste al secolului XX, prin negarea valorilor morale, precum i prin inversarea lor voit. Originea ideii de bine i de ru o gsim, dup prerea lui Nietzsche, n patosul superioritii i al distanei unei categorii superioare, stpnitoare, [aristocraia] n comparaie cu una inferioar, de jos - aceasta este originea opoziiei dintre bun i duntor. Aristocraia i-a luat dreptul de a crea valori, de a le defini tocmai din acest patos al distanei [ntre clase].62 Iat i o alt explicaie a originii valorilor morale: S-ar putea ca nsui cuvntul german Mensch (manas) s exprime ceva tocmai din acest amor propriu: omul se desemna ca fiin care msoar valorile, le valorific i le msoar, se desemna ca animal valorizator n sine.63 Dumnezeu este mort. Omul sau idealul acestuia - supraomul - este dumnezeu. El emite valori i legi, rostete judeci de valoare mpotriva naturii i ordinii lucrurilor, inverseaz prioritile etc. Etalonul valoric se afl n voina sa - acest bun al su - el emite valori, pornind de la sine. Am observat n sensul acesta cuvinte i expresii de tipul: n sine, acest bun al su, pornind de la sine etc., care-l caracterizeaz pe supraomul lui Nietzsche (Ubermensch). Din nefericire, omenirea nspimntat a fcut

Credina n om i n forele autonome care l susineau este zguduit pn n adnc. Nemaicunoscnd o autoritate superioar, omul nu a ntrit credina n el nsui; din contr, a slbit iremediabil aceast credin i a compromis contiina pe care o avea n identitatea sa. De-a lungul autoafirmrii sale, omul s-a pierdut n loc s se gaseasc. Cf. Ibidem, p.25. 61 C. Mihali , apud Condiia postmodern, p 5. 62 Friederich Nietzsche, Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1993, p. 4. 63 Ibidem, p. 65.
60

135

cunotin cu el, peste decenii, n cel de Al doilea rzboi mondial, dar s-a dovedit a fi subomul (Untermensch), desensibilizat i dezumanizat.64 Nietzsche crede c originea moralei cretine se afl ntr-o fars, asemntoare unei revolte de sclavi; cei slabi i neputincioi (evreii i cretinii) au fcut o rsturnare a valorilor, impunnd lumii o moral gregar ca pe o ireat alctuire, fr precedent. Proprietarul de drept al emiterii codului etic era aristocraia; tot, astfel, i dreptul inalienabil de desemnare a valorilor i de ierarhizare a lor aparine celor puternici , mndri i puini. Dar iretlicul prin care cei neputincioi au reuit s-i impun morala lor de sclavi este, dup prerea lui Nietzsche nsi farsa rstignirii lui Hristos. Denigrarea valorilor morale cretine Nietzsche ia la rnd virtuile cretine i le denigreaz, considerndu-le rul i pacostea planetei, dei Max Weber n cartea sa, ntitulat Etica protestant i spiritul capitalismului, arat c Europa, spre deosebire de alte continente, a fost leagnul realizrilor celor mai de seam pe plan artistic, cultural i economic, tocmai datorit acestor virtui. Prin definiiile sui generis atribuite de Nietzsche celor mai sublime virtui cretine, ne dm seama c este vorba nu numai de dispre, ci i de o ur nestvilit mpotriva cretinismului i a moralei acestuia nrirea oamenilor, dup prerea lui Nietzsche, se datoreaz tocmai legilor i poruncilor lui Dumnezeu: S nu furi! S nu ucizi! - aceste cuvinte se numeau sfinte odinioar... Ci v ntreb: Unde au fost cndva mai desvrii bandii i mai desvrii ucigai pe lume, dect bandiii i ucigaii scornii de aceste vorbe sfinte? n nsi viaa nu este furtul i omorul? i sfinind cuvintele acestea nu s-a ucis adevrul nsui?65 Nostalgia vitalismului primar Nietzsche consider c morala este semnul unei ndep rt ri de natur . n Despre genealogia moralei, el se dezlnuie fr rezerve, vrsndu-i nduful mpotriva ncorsetrilor moralei, pe care le consider ca o ndeprtare de natur i o transformare a omului ntr-un animal domesticit, adic o smulgere a omului din starea lui natural. Aceast moral antinatural el o numete un simptom, o masc, o tartufferie, o maladie, o nenelegere ..., inhibiie, otrav...66

Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice, Routledge, London and New York, 1991, p. 56. 65 Frederich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, Ed. Librriei colare, Bucureti, p. 185. 66 Frederich Nietzsche, Despre genealogia..., p. 8.
64

136

La Nietzsche cruzimea este o trstur a omului care nu s-a ndeprtat de natur, ci triete n conformitate cu ea, refuznd s devin un animal domesticit prin intermediul culturii. Dup prerea lui, cruzimea confer omului mretie. Contiina - un rezultat al sadismului moralei Dup Nietzsche, remucarea i nevoia de iertare nu pot fi admise ntr-o via uman demn de trit. Contiina i mustrrile de contiin sunt un rezultat al sadismului moralei (idee pe care o va prelua Freud), care prin regulile impuse, comite crima de a ucide natura inocent, necunosctoare a binelui i a rului; fapt pentru care Nietzsche o trte in justiie: Eu consider contiina ncrcat ca fiind o grav stare maladiv, creia omul i-a czut victim..., prins n surghiunul societii i al pcii. Deconstruirea i inversarea valorilor Idealul moral a lui Nietzsche este ntruchipat n supraom - un fel de mesia - dar care se afl la polul opus fa de Hristos Antihrist: Desigur, cndva, ntr-o epoc mai robust dect acest prezent gunos i nesigur de sine va trebui totui s vin pentru noi omul mntuitor al marii iubiri i al marelui dispre. Omul acesta al viitorului care ne va mntui n aceeai msur de idealul de pn acum ..., de marele dezgust, de voina de neant, de nihilism ..., care va face ca voina s fie din nou liber, care i red pmntului i omului sperana, acest antihrist i antinihilist, acest nvingtor al lui Dumnezeu i al neantului - omul acesta trebuie s vin cndva... Zarathustra cel fr Dumnezeu. El va fi acela care va zdrobi vechile table ale valorilor (cele ale lui Moise) i va furi altele noi, potrivit voinei lui negatoare a tot ce a fost iubit ca valoare, timp de mii de ani; el are etalonul valorilor n sine nsui, fiind nsufleit de voina puterii - voina vital - nesfrit i furitoare... [de valori]67 Sigmund Freud. Coroana creatiunii redus la impulsii sexuale metamorfozate Freud vede toate aspectele vieii prin ochelarii impulsiilor sexuale - ultima realitate a vieii. Iat cteva exemple, din care rezult c fibrele constitutive ale celor mai nobile valori umane sunt de fapt pulsiuni sexuale perverse refulate. Astfel, autoritatea i are sursa n credulitatea caracteristic ndrgostitului, n supraestimarea obiectului sexual.68 Ceea ce numim caracterul unui om e construit n bun parte din materialul excitaiilor sexuale, instituindu-se din impulsiile fixate n copilrie, din structurile dobndite prin sublimare i din alte asemenea structuri
67 68

Idem, Aa grit-a, p. 105. S. Freud, Psihanaliz i sexualitatea, Ed. tiinific, Bucureti, 1994, p. 75.

137

destinate nbuirii active a impulsiilor perverse care au fost recunoscute ca inutilizabile.69 n cartea sa Psihanaliz si sexualitate, Freud are i un capitol ntitulat Morala sexual civilizati sensibilitate nevrotic modern. Fiind un ecou al vocii lui Nietzsche, el ironizeaz morala sexual civilizat (ghilimelele i aparin avnd rolul de subliniere peiorativ), care este adepta monogamiei i a fidelitii n csnicie, deoarece aceste principii perimate i contrare libertii omului ar mpiedica, ceea ce el numete, selecia vital. Ideea c selecia este obstrucionat prin moral am ntlnit-o i la Nietzsche. Morala sexual natural n contrast cu morala sexual civilizat, Freud propune o moral sexual natural; observm din nou ideea ntoarcerii la natur, ceea ce la Freud nseamn libertinism i laxism sexual. n condiiile civilizaiei contemporane cstoria a ncetat de mult s fie panaceul universal mpotriva suferinelor nevrotice ale femeii... Remediul mpotriva sensibilitii nevrotice rezultate din cstorie ar fi mai degrab infidelitatea conjugal.70 Supraomul nlocuiete la Nietzsche pe Dumnezeul pierdut. El nu poate i nu vrea s se menin n uman. Cu individualismul suprauman al lui Nietzsche, imaginea omului dispare. n acelai fel dispare omul n supraumanul colectivist al lui Marx. Spiritualicete, Marx a ieit din religia umanist a lui Feuerbach. Dar i la el umanismul se transform n contrariul lui, adic n antiumanism. Marx simte individualitatea omeneasc, ca fiind motenirea unei vechi lumi burgheze, el cere ca ea s se nale prin colectivism. Colectivitatea nlocuiete, la Marx, pe Dumnezeul pierdut. Colectivismul lui nu admite individualitatea omeneasc, cu viaa sa interioar infinit. Operele lui Nietzsche i Marx nu au insemnat triumful omului, ci doar iluzii antiumaniste. (N. Berdiaev, op. cit., p. 38-39). Dac Nietzsche a declarat moartea lui Dumnezeu, Freud a deconstruit morala i subiectul moral; totui ei au reuit s elibereze contiina uman de apsare sau de gndul veniciei i de consecinele ndeprtrii de Dumnezeu. Tocmai Freud este cel care descoper pcatul originar, misterios uciderea Tatlui (complexul Oedip). Omul care svrete acest patricid nu mai poate nvinge remucrile i acest lucru st la originea nevrozei colective. Cu alte cuvinte, la originea nevrozei colective st ruperea relaiilor cu Dumnezeu i nici pe departe etica
69 70

Ibidem, p. 157. Ibidem, p. 339.

138

sexual civilizat aa cum susinea Freud (Paul Evdokinov, Vrstele vieii spirituale, ed.Asociaiei Cristiana, Bucureti, 1993, p.33) Dincolo de sfera artistic a postmodernismului, Anthony Giddens l declar pe Bauman Zygmunt teoreticianul postmodernismului. Bauman scrie un tratat despre Etica post-modern, despre care Richard Sennett declar etica post modern reprezint un eveniment major n teoria social, o rsturnare lucid a multor credine ce guverneaz imaginaia postmodern...71 Gilles Lipovetsky sugereaz c am intrat n epoca postdatoriei, n care comportamentul nostru a fost eliberat de ultimele vestigii ale infinitelor datorii opresive, ale poruncilor i obligaiilor absolute. Sloganul postmodern este: Nici un exces!. Epoca postmodern promoveaz individualismul nediluat i dorina de via mai bun.72 Perspectiva postmodern asupra eticii const n primul rnd nu n abandonarea preocuprilor morale tipic moderne, ci n respingerea modurilor tipic moderne de a aborda problemele morale.73 Bauman spune despre via c aceasta era rezultatul creaiei divine, cluzit de providena divin. Liberul arbitru nsemna libertatea de a alege rul n locul binelui, adic de a nclca poruncile lui Dumnezeu. A fi de partea binelui ns, nu era o problem de opiune: nsemn, dimpotriv, ocolirea alegerii, urmarea modului tradiional de via.74 Greseala pe care o face Bauman, pornete exact de la modul de percepie a liberului arbitru n cretinism. El nu definete liberul arbitru drept libertate de a alege binele sau rul, ci libertatea de a alege rul i de a nega astfel pe Dumnezeu; omul era cu adevrat liber. ntr-o alt ordine de idei, azi e considerat om liber cel care are curajul sa nege deschis pe Dumnezeu, s nege orice form de manifestare a binelui; omul nonconformist e considerat liber, desctuat de orice principii; omul care face ceea ce vrea el. Principiul de judecat al lui Bauman este greit dintru nceput. Pentru el, binele devine o obligaie. Cel care svrsete binele e considerat obligat, tocmai pentru c binele este exprimat prin precepte i norme, care determin omul s svreasc acest bine. Conceptia cretin despre libertate n alegerea binelui i robia svririi rului este binecunoscut, astfel c alte comentarii pe marginea acestei teme ar fi de prisos. Bauman ofer cteva repere ale condiiei morale din perspectiv postmodern:
Zygmunt Bauman, Etica post modern, Ed. Amacord, Timioara 2000, p. 2. Gilles Lypovetsky, apud Z. Bauman, op cit, p. 9. 73 Z. Bauman, op. cit., p. 10. 74 Ibidem, p. 11.
71 72

139

1. Oamenii sunt esenialmente ambivaleni din punct de vedere moral; 2. Fenomenele morale sunt n mod natural neraionale; 3. Moralitatea este incurabil aporetic (adic duce la contradicie, conflict); 4. Moralitatea nu poate fi universalizat; 5. Din perspectiva ordinii raionale, moralitatea este i trebuie s rmn iraional.75 II.4. Evaluarea postmodernismului din perspectiv ortodox (Pr. Ierom. Savatie Batovoi i Diac. Prof. Andrei Kuraev). Postmodernismul, ca provocare puternic a cretinismului contemporan, nu a fost analizat nc n profunzime i nu a primit rspunsuri competente ortodoxe. ns, un bun nceput n acest sens l reprezint atitudinea hotrt i profund a doi dintre tinerii teologi ortodoci unul romn, monah, cellalt rus diacon celib care vin n ntmpinarea unei necesiti a cunoaterii, pe de o parte a fenomenului postmodern, pe de alta a unui rspuns ortodox pentru vremurile noastre. Pe lng erudiia specific apologeilor moderni, cei doi au avantajul unei studieri a fenomenului postmodern din interior, monahul Savatie Batovoi a fost poet postmodern, considerat de Mircea Crtrescu printre primii trei poei romni de acest fel, iar diaconul Andrei Kuraev, a absolvit Facultatea de Ateism tiinific a Universitii din Moscova, instituie cu caracter accentuat postmodern. Analiza lor nu a fcut obiectul nc a unei cri de referin n domeniu, ci sunt expresia unor dialoguri necesare pentru orice ortodox contemporan. n concepia lui Andrei Kuraev, postmodernismul poate fi neles i prin conservatorismul, adic ceea ce vine dup modernism trebuie s fie totui o rentoarcere la clasic, la tradiie.76 Referindu-se la sintagma Dumnezeu a murit a lui Nietzsche, ca fundament al postmodernismului, printele Kuraev explic atitudinea acestuia n contextul strict al tradiiei luterane, ce a influenat concepia lui despre lume; el fiind chiar fiu de pastor. n concepia printelui Andrei, luteranismul este un ateism mistral, adic filozofie religioas sau teologie la nivel de cult, la nivelul slujirii. Pentru Luther, Dumnezeu e departe de materie, de lumea oamenilor. Aceast lume luteran este nchis pentru sinergie, nchis
Ibidem, p. 22. Ortodoxia pentru postmoderniti. Monahul Savatie n dialog cu printele Andrei Kuraev, n Ortodoxia pentru postmoderniti, n ntrebri i rspunsuri, Ed. Marineasa, Timioara, 2001, p. 16.
75 76

140

pentru energia omniptrunztoare a lui Dumnezeu. De aceea, dac Dumnezeu nu mai este prezent n cult, Hristos nu mai poate fi gsit n potir, cu timpul e firesc ca El s nu mai poate fi gsit nici n propria inim, nici n minte. De aceea, ateismul culturii din sec. XIX i XX este chiar rezultatul logic al acestei ateizri, demistificri a universului de la care a pornit luteranismul. Dimpotriv, spune printele Andrei, Ortodoxia este religia materialismului sfinit, pentru c n Ortodoxie e foarte scump faptul c, Cuvntul S-a fcut trup, iar faptul c a luat trup Fiul lui Dumnezeu Cuvntul nu a devenit cuvinte nseamn c Logosul lui Dumnezeu nu ncape n cri. n fapt, sintagma Dumnezeu a murit nici mcar nu este a lui Nietzsche; este un citat dintr-o cntare luteran din Vinerea Mare. Diferena dintre ortodoci i Nietzsche este c acolo unde acesta pune punct sau semnul exclamrii, noi punem virgul, pentru c anume dup aceasta el a nviat. Postmodernismul nu este nimic altceva dect cufundarea n lumea Vinerei Mari, dar care nu ajunge pn Duminic, nu cunoate nvierea.77 Mai mult, printele susine c atunci cnd postmodernitii vorbesc despre moartea lui Dumnezeu, nici mcar nu tiu despre ce vorbesc; pe limba lor aceasta nseamn c, n cultura european contemporan, tema Dumnezeu nu e mai popular, nu e mai interesant; pentru ei o cultur, care l comenteaz pe Freud, li se pare mai serioas dect cea care se consacr comentariului Evangheliei.78 Postmodernismul susine c lumea este policentric; cu aceast teorie l poi exclude de tot pe Dumnezeu din univers, ca axis mundi avem n fapt o viziune fatalist, cu un Dumnezeu neputincios. Printele Andrei precizeaz c poate fi vorba de aa ceva doar cu dumnezeul altor religii. Dumnezeul Ortodoxiei ne-a creat diferii (pilda talanilor), ne consider pe toi copiii Si indiferent de statutul nostru social. El are un plan cu fiecare n parte, de neptruns cu mintea omeneasc; prin aceasta ne nva c noi trebuie s fim tolerani fa de varietatea de opinii i caractere umane. i mai nseamn, cu certitudine c Dumnezeu este centrul acestui univers, inclusiv al universului fiecrui om.79 Postmodernismul propag att sincretismul cultural, ct i pe cel religios. Prin aceasta ncearc s elaboreze un nou sistem de valori; o paradigm nou, amestecnd realizrile culturale existente, acumulate pe parcursul istoriei. De asemenea, promoveaz ideea c industrializarea societii a condus la apariia unui om nou, aproape industrial, de aici
Ibidem, pp. 18-19. Ibidem, pp. 20-21. 79 Ibidem, pp. 27-28.
77 78

141

aprnd necesitatea creri unui tip nou de cultur pentru el. Acelai lucru l afirm new-age-ul n domeniul religiei. Diaconul Kuraev admite o relaie ntre postmodernism ca fenomen pur cultural, i new-age ca un curent religios. ns acesta este de ordin stilistic, fiind vorba de un principiu de care se folosesc procedeul colajului , atunci cnd se poate combina ideea karmei indiene cu nvtura cretin; c Dumnezeu este dragoste. Acesta e principiu neprincipialitii, lipsa oricror scrupule.80 Printele Andrei explic faptul c, din punct de vedere bisericesc, postmodernismul este fr ndoial o sect, fiindc se afl n afara lui Hristos i a Bisericii Sale. Dac ne referim la pericole iminente de ordin social, uman, ideologia de tip new-age va sta la baza totalitarismului secolului XXI. S-ar putea s fie vorba de o ideologie sub flamura toleranei, deoarece new-age-ul proclam toleran; o toleran absolut fa de tot. Dar aceasta este o formul periculoas, fiindc poate promova intolerana la rndul ei, deoarece reprezentanii curentului new-age, ca i postmodernitii, sunt nite oameni cu suflet de violatori. Astfel, postmodernistul i permite s le rup pe toate din context ceea ce nu este dect o violare! La fel un predicator new-age i permite s rup din context diverse idei religioase, ajungnd la concluzia c toate religiile sunt una i toate nva ceea ce nv i eu. De aceea pentru el Budha, Iisus, Mahomed, Moise sunt precursorii si. Din experiena marxismului tim deja c, atunci cnd un curent se bazeaz pe precursorii si, este unul agresiv. Cretinii au toate motivele s fie suspicioi la astfel de lucruri, deoarece ei au trecut prin experiena unui new-age n Imperiul Roman unde domina aceeai stare de vagabondaj contextual, de omnivoracitate. De exemplu, panteonul, templul tuturor zeilor din Roma, un imperiu al toleranei fa de diferitele culturi, unde cretinii au fost persecutai sistematic deoarece refuzau s vad lumea cu ochi strini i i aprau dreptul de a vedea lumea aa cum o vd ei; i nu doreau s participe la ceremoniile religioase ale zeilor strini, contieni de faptul c Dumnezeu e unul. Pentru aceste convingeri erau executai i este posibil s se apropie timpuri asemntoare.81 Postmodernismul a dat natere unei noiuni neoantropocentrismul, cu toate c antropocentrismul modern nu a ncetat a mai exista. Prin acest termen reinventat, postmodernismul definete toate pornirile organice, un adevrat pan freudism, scond la iveal necuria noastr
80 81

Ibidem, pp. 29-30. Ibidem, pp. 30-31.

142

sufleteasc i trupeasc; esena fiinrii noastre nu mai st n religiozitate metafizic sau filozofie, ci n sexualitate i n mizerie moral. Diaconul Kuraev pleac de la antropocentrismul zilelor noastre, artnd c omul este o fiin complex i e minunat cnd l punem n centru; acest efort ns nu presupune substituirea Creatorului ca centru al existenei. Fiindc omul este fiin complex, cretinismul privete la om ierarhic; exis n om o ax (mijlocul, partea de sus i partea de jos). Mai mult, cretinismul pornete de la faptul c ceea ce este jos nu nseamn i ru. Pur i simplu este ceva ce slujete omului; tot ceea ce este n om, trupul, sexualitatea, totul este de la Dumnezeu. Asta nseamn, cum spunea Minucius Felix filosof cretin din sec. II i filosoful rus Serghiei Iosifovici Fudal, c noi suntem ortodoci nu eunuci. ns atunci cnd n om ncepe c se umfle n mod canceros trupescul, se produce ceea ce n limbajul ascetic ortodox se numete robia crnii. i este tocmai ceea ce se refer la freudism. Adesea, aceasta este lumea unei sexualiti exagerate, care ocup mai mult loc dect s-ar cuveni; conteaz mult din aceste motive ce loc i acordm sexualitii n viaa noastr. Cretinismul pornete de la ideea c omul presupune o ierarhie inferioar, apoi el nsui este inclus n ierarhia Universului, unde exist ce-i mai prejos dect omul, dar exist i ce este mai presus: Un alt om i desigur Dumnezeu; nseamn c exist o astfel de ierarhie a valorilor. Omul este inclus n lume, de aceea cretinii vorbesc despre antropocentrism, dar mai exact acesta poate fi numit teoantropocentrism, pentru c principalul n om este chipul lui Dumnezeu. Principalul n fiina noastr este acel moment cnd el trece peste contextul acestui model al universului, unde se transcende omul pe sine nsui, dac se ridic sau nu deasupra lumii; a transcende domeniul trivialitii nconjurtoare. Aceasta este verticala care ne duce la Dumnezeu i anume omul este acel axis mundi.82 Printele monah Savatie Batovoi reprezint un caz aparte n evaluarea postmoderismului prin prisma faptului c a fost el nsui postmodern, ca poet i ca mod de gndire; poziia sa este cu adevrat folositoare datorit competenei discursului su. El recunoate c, fiind adolescent, nu contientiza existena lui Dumnezeu, mai exact nega existena lui Dumnezeu; ceea ce i pricinuia suferina mult pentru c el voia s existe Dumnezeu, dar n acelai timp, nu-i acorda nici o ans la existen. Era un ateu ce deplngea inexistena lui Dumnezeu, ca pe cea mai mare tragedie a universului i a sa (adevratul motiv care-l fcea s vrea s existe Dumnezeu era ca s l fac nemuritor).
82

Ibidem, pp. 32-34.

143

Poezia pentru el era o cutare sufleteasc, o fug de moarte, de propria singurtate, ca o tiranic obsesie; motivul pentru care a renunat la poezie ca scop a fost ntlnirea sa cu o mare literatur ce l-a copleit i complexat totodat. A neles c nu poate lupta cu David (Psalmii) i Solomon (Cntarea Cntrilor). A neles, totodat c nu poate exprima, mai clar i mai exact, starea de gol existenial, de mhnire metafizic, despre care att au scris Ionescu, Cioran i clasicii literaturii moderne i postmoderne, cum o prezint David: Vrsatu-s-au oasele mele ca apa i inima mea s-a topit ca ceara nuntrul pntecelui meu. Umilina n faa gndirii geniului cretin a reprezentat nceputul convertirii.83 Printele Savatie nelege nevoia apariiei unei cri despre poziia Bisericii fa de postmodernism i invers, care s plece de la un fapt: Nici postmodernitii nu prea tiu ce este Ortodoxia, nici invers. Acest lucru, al cunoaterii postmodernismului ar fi benefic, dac ne gndim c el nu este dect o ramnificaie a unei micri anticretine foarte mari, new-age i are la baz nite erezii despre care Biserica este cea mai n msur s vorbeasc. Originea postmodernismului dup prerea lui trebuie cutat nu n istoria culturii ci n istoria religiilor i acest lucru va fi un oc pentru ei: nu sunt deloc revoluionari. ntemeietoarea postmodernismului n viziunea sa este Elena Blavakaia, iar postmodernismul a fost schimbat, nc la natere, din leagnul teosofiei n leagnul culturii. Nu e de mirare c el se tvlete prin toate curentele i genurile, pn nu le mai distinge; el nu este cultur i nici nu se vrea aa ceva. Atitudinea cretinilor i mai ales a preoilor fa de cei din afara Bisericii (atei, indifereni, eretici, muli aparinnd nsui postmodernismului) este de a le face cunoscut Ortodoxia i nu de a-i certa laolalt pe toi, care nc nu au ajuns la Biseric. Dac Sf. Ap. Pavel ar fi fcut astfel predicnd elinilor, l-ar fi omort pur u simplu. De multe ori oamenii Bisericii fac declaraii motivate, dar nedocumentate ce duneaz chiar Bisericii. Cu referire la modernism, de multe ori se aduce acelai calificativ satana. Dar dac omul cu care dialoghezi nici mcar nu crede n existena diavolului? Trebuie s-i vorbeti din cele pe care le cunoate, s te faci neles i prin acest lucru s-i ari dragostea. Ce folos c i-ai demonstrat omului c nu se va mntui, dar nu l-ai fcut s iubeasc Ortodoxia? Nu aa ne nva marii dascli ai Ortodoxiei: Sfinii Trei Ierarhi i alii care au propovduit pgnilor, dar unor pgni care aveau deja o
83

De la postmodernism la Ortodoxie, Dumitru Crudu n dialog cu monahul Savatie, n Ortodoxia pentru postmodernti, Ed. Marineasa, 2002, pp. 39-40.

144

cultur, cea elin. Nici nsui Mntuitorul nu le-a zis dintr-o dat iudeilor c este Dumnezeu, ci Fiul lui David, cci evreii erau foarte mndri de faptul c erau fiii lui David. Exemplul Sfinilor Prini trebuie luat n cunotin de cauz. n fiecare epoc Biserica i-a avut reprezentanii ei, care au combtut cu argumente demne pe opozanii si, avnd la baz cel puin o elementar cunoatere a teoriilor lor. La fel trebuie procedat i n cazul postmodernismului.84 La ntrebarea att de actual dac postmodernitii, spnd n profanul realitii, pot s ajung la sacru, la divin, la elemente cretine, mergnd pe un drum opus, dar ajungnd tot acolo, printele Savatie rspunde plecnd de la precizarea c Ortodoxia nu indic drumuri, ci dimpotriv nva c toate sunt drumuri ce ar putea s duc spre Dumnezeu. Nu n sensul c fiind budist eti pe calea lui Dumnezeu, nu n sensul c dac pctuiesc, e bine s pctuiesc c astfel voi ajunge la Dumnezeu (aceasta este o prostie a lui Luther care s-a luat dup cuvintele apostolului: Unde s-a nmulit pcatul, acolo va prisosi harul). i s-a gndit s fac ntocmai pentru a avea parte de har nmulit. Apoi s-a cstorit cu o clugri i pentru c el, Luther, nu i-a putut pstra fecioria, a considerat c i clugria este mpotriva firii umane i c nici Maica Domnului nu este pururi ca fecioar, pentru c el nu a putut s fie. Cretinul se deosebete de restul lumii, prin aceea c el nu mai caut; el a gsit i el trebuie s fie model i soluia pentru toi cei care caut nc.85 Referitor la poeii postmoderni care sunt i ortodoci, printele Savatie precizeaz c a spune c Dumnezeu exist nu este totul; este doar primul pas (i gnosticii spuneau c Dumnezeu exist, cteva mii de secte cretine la fel; nu mai vorbim de curentele orientale i de musulmani). Relaia postmodernismului cu religia este una direct prin faptul c sau o respinge adic lupt cu religia , sau o interpreteaz dup cum i st bine unui postmodernist. Esena postmodernismului este de a prelua, interpreta, pune totul ntr-o lumin nou. De aici apare pericolul ivirii a dou forme de apostazie ce marcheaz dou categorii de oameni: Cei ce neag existena lui Dumnezeu ateii i cei care-L recunosc, dar l interpreteaz cum vor ei ereticii. Cu certitudine nu poate exista postmodernist cretin (din punct de vedere dogmatic, axiologic), ci el poate fi ateu sau eretic. Doctrina ortodox nu se schimb, ea este concret, aceeai pentru toate timpurile; ea este n afara timpului. Postmodernismul este tributar timpului, epocii. Ortodoxia se desparte de postmodernism; una e n
84 85

Ibidem, pp. 48-49. Ibidem, pp. 51-52.

145

venicie, iar alta n timp. Dei aa stau lucrurile, totui puin oameni s-au ntors cu adevrat la cretinism. Explicaia pleac de la adevrul c cretinismul este o religie al crei prototip e chiar Hristos. nsui Hristos a venit pe pmnt i nu a atras prea muli adepi dei, normal, ar fi trebuit s fie toi cretini. Firea noastr czut se mpotrivete lui Dumnezeu, e ndreptat mpotriva Lui. Credina este lupta mpotriva firii noastre czute, vorbim de un eroism al credinei, ce pleac de la pierderea armoniei iniiale a lui Adam i ncercarea de a restabili aceast armonie pierdut. Piedicile n calea propovduirii cretinismului sunt puina cultur i deschiderea aceluia, cruia i se propovduiete, ca i urmrile ateismului ce le-a suportat nsi instituia Bisericii. Acestea introduc confuzie n mintea celor care-L caut pe Dumnezeu (nu mai disting ntre ortodoci; iehoviti sau yoghini). Acetia devin mai curnd teozofi, nu ortodoci; ei nu mai cred n Dumnezeu, ei filosofeaz despre Dumnezeu, chiar dac El nu este idee ci este Fiin. Pericolul, care a urmat ateismului, este tocmai filosofia despre Dumnezeu. Omul amestec ideile religioase i face din toate un amalgam, un produs personal acesta este Dumnezeu pentru un postmodernist. De aceea, polemica dintre postmodernism i cretinism este necesar i inevitabil. Iat, de ce nu se fac toi cretini; dac scapi de ateism, riti s devii doar teozof sau taoist, iar dac ai i crezut n Hristos te pasc cele cteva mii de variante ale pseudocretinismului, care te ndreptesc nc o dat s-i faci i tu un cretinism al tu. Tot ce vrei, numai s nu ajungi la Hristos.86 Printele Savatie ncheie caracterizarea postmodernismului tot printr-o analogie cu cretinismul, la nivelul dogmelor. Dac pentru dogmele cretine mii i mii de oameni au preferat martiriul, pentru dogmele postmoderne cu siguran nimeni nu i-ar pune viaa pentru aprarea lor. Apologia cretin este o aprare a propriei viei, a propriei existene, pe cnd apologia postmodern nfptuiete o aprare a ceea ce nici mcar nu-i prea privete; mai mult din plictiseal. Cu certitudine, ns, postmodernistul este cel puin la fel de tributar dogmelor postmoderniste, ca i cretinul celor ortodoxe; cu specificaia fundamental c difer doar scopul.87 Avem dou mrturii foarte importante de la doi teologi implicai i erudii; o iniiativ binevenit ntr-un context n care Ortodoxia trebuie s redevin acea voce public, competent, cluzitoare ctre mntuire.
86 87

Ibidem, pp. 59-62. Ibidem, p. 67.

146

MODERNITATE, POSTMODERNITATE I ORTODOXIE

Pr. asist. dr. Gheorghe POPESCU Facultatea de Teologie Ortodox Constana

oiunea de postmodernism este utilizat de diveri autori prin raportare la modernism. La rndul su, modernismul este definit prin raportare la noiunea de modern. Cuvntul modern n-a avut ns niciodat un neles prea clar. Ca adjectiv, modern se refer la timpurile apropiate de vorbitor. n acest sens, adjectivul modern are ca sinonim pe recent sau pe actual. Modern este pentru unii ceva aflat n pas cu progresul Pentru unii istorici, modern este ceea ce aparine epocii de dup Antichitate, deci Evului Mediu, i care se prelungete pn n actualitate. n acest sens a fost utilizat termenul modern n celebra ceart dintre antici i moderni (Querelle des Anciens et des Moderns) desfurat mai nti n Frana i apoi n Anglia la finele secolului al XVIIlea. Partizanii antichitii (Boileau i alii) s-au opus spiritului modern, raionalist, influenat de filozofia cartezian i ilustrat de personaliti ca Charles Perrault, La Fontaine, Fontenelle i alii. n Anglia disputa dintre antici i moderni a fost ilustrat de scriitori ca Henry Wotton, Richard Bentley i alii1. n general termenul modern este asociat cu ideea de progres n art, n cugetare, n tehnic i n societate. Progresul este echivalat cu o dezvoltare n linie ascendent, cu evoluia, respectiv cu mersul nainte. Ca dezvoltare i ca schimbare n bine datorit creia se ajunge la un rezultat scontat, la un anumit scop dorit, cuvntul progres are, pentru muli o conotaie pozitiv. ntr-o alt ordine de idei, cuvntul modern este neles n opoziie cu tradiia. n acest sens, modern se refer la unele tendine noi, caracterizate prin originalitate i spirit inovator, prin ruptura cu regulile, tradiiile i conveniile consacrate prin uz. Ceea ce este modern, respectiv nontradiional sau chiar antitradiional, urmrete mai mult sau mai
1

Conf. univ. dr. Mihai Diaconescu, Despre postmodernism ca misiune intelectual i moral, n Analele Universitii Spiru Haret, nr. 2-3, Bucureti, 2002, p. 23.

147

puin programatic adecvarea la mentalitatea actual, la spiritul epocii, respectiv la aa-numitul saeculum sau Zeitgeist. n acest sens a fost realizat ideologia literar a lui Eugen Lovinescu autoproclamat promotor al modernismului. Muli cercettori ai trecutului, preocupai de istoria universal, consider c istoria modern este cuprins cronologic ntre 1453, cnd oraul Constantinopole a czut prad sngeroaselor hoarde turceti conduse de Mehmet al II-lea Cuceritorul, i revoluia francez de la 1789. Ali istorici consider ns c ntre 1453 i 1789 n toat Europa a continuat s se manifeste puternic realitatea social i spiritual feudal. De aceea, spun ei mult mai adecvat ar fi dac modern ar fi numit epoca de dup 1789 pn n zilele noastre sau, cel puin, pn n 19182 Ezitrile istoricilor n legtur cu cronologia epocii moderne sunt, desigur, semnificative pentru problemele vaste i complexe pe care le pune preocuparea pentru conceptualizare i periodizare n tiina despre trecut. Din adjectivul modern este derivat substantivul modernism. Prin modernism se nelege o tendin novatoare ntr-un anumit domeniu al vieii socio-spirituale, respectiv artistice, opus programatic tradiionalismului3. Dumnezeu a murit al lui Friedrich Nietzsche, acesta este fundamentul postmodernismului. Postmodernismul nu neag importana tradiiei, ci chiar reproduce idei i teme ale antichitii, i stilistice de asemenea, spunnd astfel s creeze ceva nou, Postmodernismul propag att sincretismul cultural ct i pe cel religios. Prin aceasta ncearc s elaboreze un nou sistem de valori, o paradigm nou, amestecnd realizrile culturale, existente, acumulate pe parcursul istoriei. El, deasemenea promoveaz ideea c industrializarea societii a condus la apariia unui om nou, aproape industrial, i implicit apare necesitatea crerii unui tip nou de cultur pentru el4. Postmodernismul nu este dect o ramificaie a unei micri anticretine foarte mari, New Age, i n-are la baz dect nite erezii, despre care Biserica e cea mai n msur s vorbeasc. Postmodernitii n goana lor dup definiiile propriului curent, nu-i caut originile unde trebuie. Ei nu trebuie s se caute n istoria
Ibidem. Ibidem. 4 Batovoi Savatie, Nicolae Balot, Andrei Curaev, Dumitru Crudu, Ortodoxia pentru Postmoderniti, Editura Marineasa, Timioara, 2001 , p. 17.
2 3

148

culturii , ci n istoria religiilor, i atunci vor suporta un mare oc. Ei nu sunt deloc revoluionari. ntemeietoarea postmodernismului este, de fapt, Elena Blavakaia, iar postmodernismul a fost schimbat la natere din leagnul teozofiei n leagnul culturii5. Opoziia fa de modernism practicat n postmodernism are n mod special n vedere o nou atitudine fa de tradiie i fa de tot ceea ce este spiritualitate n cultur. n cadrul postmodernismului, tradiia nu mai este negat vehement i categoric ca n modernism. n postmodernism tradiia este invocat, discutat, acceptat i chiar preluat n unele cazuri, dar pentru a fi ironizat, caricaturizat, minimalizat, adaptat la forme, expresii i structuri care sunt, de fapt, netradiionale i antitradiionale. Ura fa de tradiie i fa de tot ceea ce este spiritualitate religioas n cultur, n special cretin, a cptat n postmodernism o nou expresie ideologic. De fapt este o atitudine mai veche comunicat cu alte mijloace. Au fost fcute ncercri ncpnate pentru ca postmodernismul s se constituie ca o doctrin de substituie n raport cu marxism-leninismul. Pe plan artistic, postmodernismul e tot un fel de doctrin de substituie n raport cu aazisul avangardism a crui dimensiune revoluionar, respectiv trokist a fost bine neleas de istorici. Rmas timp de cteva decenii la periferia discuiilor din domeniile literaturii, ale artei, n general, noiunea de postmodernism a nceput s fac o neateptat carier n mediile jurnalistice i academice n primul rnd datorit conotaiilor politice pe care a nceput s le aib. n perspectiva politic postmodernismul a ajuns s nsemne o sum a ideilor care au drept el destructurarea instituiilor existente i a valorilor promovate de ele i restructurarea lor pe noi baze i cu noi eluri, dar ndeosebi necesitatea abolirii nelegerii raionaliste a epocii noastre n perspectiva neoalexandrinismului cultural i a viziunii holiste, mondialiste, asupra lumii n care trim. Utilizat n dezbaterile teoreticopolitice, respectiv n politologie, termenul postmodernist este ambivalent, pentru c se refer la destructurare, dar i la o eventual nesigur, restructurare, plasat undeva, ntr-un viitor incert. Au fost fcute ncercri de a se discuta despre postmodernism n art, religie, drept, filozofie. Se ncearc acreditarea ideei c postmodernismul este o teorie general despre lume i via. Aa se spunea i despre materialismul dialectic i istoric, respectiv despre marxism-leninism6.
Ibidem, p. 29. Conf. univ. dr. Mihai Diaconescu, Despre postmodernism ca mizerie intelectual i moral, p. 26.
5 6

149

Postmodernismul politic mprumut variate idei din scrierile lui Nietzsche. Friedrich Nietzsche i-a argumentat n variate moduri dispreul su profund fa de cei pe care i consider rul absolut, respectiv fa de democrai, anarhiti, evrei, ideologii revoluiilor i profeii fraternitii universale, fapt pentru care Adolf Hitler l-a admirat mai mult chiar dect pentru teoria supraomului7. Postmodernismul ia din scrierile lui Friedrich Nietzsche ideea de criz profund a lumii moderne confruntate cu aa-zisa moarte a lui Dumnezeu i cu prbuirea tuturor valorilor. Salvarea din aceast prbuire, n care totul este permis, pentru c Dumnezeu a murit era vzut de Nietzsche ca o afeciune ferm a unor regimuri dictatoriale, neaprat elitiste, puternice i drastic antidemocratice. Ideile lui Nietzsche din Der Wille zur macht (Voin i putere) i ndeosebi opiniile din cartea a II-a intitulat Kritik der bisherigen hchsten Werte (Critica celor mai nalte valori de pn acum), i din cartea a IV-a Prinzip einer neuen Wertsetzung (Principiul unei noi instituiri a valorii) dominate de atitudini sceptice i arogante dar, mai ales, cinice sunt o important surs de inspiraie pentru postmodernitii fanatici. Nietzsche este, vorba germanilor, un filistin instruit. Lui nu- i lipsete capacitatea de a nelege i de a tri tragicul. Dar pentru c se simte suficient de instruit, Nietzsche, care ne sugereaz prin scrisul su suficiena dar i demena blasfematorie a unui ateu, ne spune n Die frhliche Wissenschaft (1882) c Dumnezeu a murit, i mort o s rmn, datorit profundei crize interne a metafizicii din Europa Occidental. tirea morii lui Dumnezeu este adus de un om nebun (Der tolle Mensch) care strig prin pia ctre mulimea indiferent c putrezesc doar i zeii Din scrierile lui Seigmund Freud (1856-1939) postmodernismul ia, ca i avangarditii din perioada interbelic, teza fals despre preeminena instinctului sexual i a erosului, n general, n istorie, n viaa social, politic i artistic. Postmodernismul este o manifestare incoerent, dar activ a rzboiului axiologic nedeclarat, dar de o violen extrem , dus de cei ce ursc valorile naionale, tradiionale, spiritual-cretine i patrimoniale, n numele viziunii lor cinice, negativiste, anarhiste, destructuratoare i relativiste asupra lumii n care trim. Postmodernitii au aprut ca expresie a unei grave decderi culturale i spirituale8. Numai n ortodoxie se triete real i n toat intensitatea drama i tragedia cderii sufleteti, dar i fericirea pe care numai eliberarea de o
7 8

Ibidem, p. 27. Ibidem, p. 37.

150

astfel de cdere i viaa o poate da. Numai n ortodoxie omul i triete viaa ca pe o necontenit tain i are sentimentul adncimii i infinitii ei, pentru c ea este n acelai timp Calea, Adevrul i Viaa (Ioan XVI, 4); Calea dreapt i cea mai scurt spre desvrire; Adevrul deplin i ultim, care ne va ajuta dup msura exigenelor cuvintelor Sale n care a pus i toat puterea de care avem nevoie pentru a le mplini; i Viaa cea venic i fericit. Numai hrnirea din asemenea izvoare ne pune n legtur cu Sursa sau Izvorul vieii adevrate, dndu- ne i puterea s o trim ca pe o tain a iubirii i apropierii de Dumnezeu i semenii n msura n care se mprtete din acestea, pe calea ascezei i a contemplaiei, a fpturii i a teoriei, omul se descoper pe sine, i descoper rostul i rolul su n aceast lume i via, i descoper raiunile sau sensurile nalte ale existenei sale, ale lumii i ale timpului, ca loc i timp al mntuirii personale, ce anticipeaz fgduinele cer nou i pmnt nou (II Petru III, 13). Criza sau drama omului modern i a lumii n care triete, cum pe bun dreptate constat un moralist romn, este c piere i nu tie de unde-i vine pieirea. Arunc vina pe crizele economice, sociale i politice, socotindu-le ultimele i singurele cauze ale rului de care sufer, dar ignor cauza adevrat a tuturor relelor: pcatul. Cauza acestei tragedii a rului contemporan o constituie antropologia greit de la care se pornete n explicarea tainei umane, din perspectiva originii i finalitii sale. Nu s-a neles c omul este fiin raional, ns, n acelai timp i ntr-un anumit sens, i supranatural, corupt i fr har, dar avnd un scop supranatural. Omul a fost considerat numai n chip natural. Tindu-i-se legtura lui cu Dumnezeu i redus la propriile lui fore naturale, omul a devenit robul nevoilor i plcerilor. Lipsit de suportul spiritual al religiei, nimic nu-l mai poate apra mpotriva haosului. Umanismului antropocentric nu sfrete, cum s-ar crede, printr-o afirmare a omului, ci printr-o negare a lui...9. Convingerea noastr este c singur antropologia cretin are puterea de a aduce linitea att de mult cutat, pentru om i pentru lume, linite izvort din Iubirea lui Dumnezeu i mprtit lumii prin om cununa creaiei10. Dac cretinismul ortodox dorete s fie sinonim, nu cu religia ci cu transformarea ntregii viei att a omului ct i a ntregului univers, atunci legtura lui cu cultura nu poate fi neglijat.
Prof. dr. Constantin C. Pavel, Tragedia omului n cultura modern, Editura Anastasia, Bucureti, 1997, p. 49. 10 Ibidem.
9

151

Ori de cte ori a fost ispitit s devin o simpl religie, ortodoxia a trebuit s i aminteasc c teologia culturii st chiar la temelia ei. Cnd auzim c Biserica ortodox este Biserica Prinilor, este adesea uitat faptul c tocmai aceti prini sunt teologi naintemergtori ai culturii. Se prea poate ca Sfinii Prini, cum ar fi Sfntul Ioan Gur de Aur, Grigorie Teologul i Vasile cel Mare, s fi trit n Atena, dar ei au contribuit la transformarea elenismului pgn n cel cretin. Implicai n mod activ n cultura timpului lor, ei au interpretat-o ntr-un context cretin. Nici apelativul de Printe al Bisericii nu e o realitate ncheiat n viaa Bisericii, pentru c denumirea de Printe al Bisericii este o confirmare a acelor persoane din toate timpurile care au fcut legtura ntre credina cretin i cultura contemporan lor11. Biserica Ortodox se confrunt astzi din plin cu modernitatea. Este un mprumut din Vest, o adevrat provocare. Dificultatea unui rspuns ortodox firesc i normal la marea provocare a modernitii este aceea c modernitatea s-a nscut i s-a consolidat n mediul ei originar ca un curent antiecleziastic, ca un uria efort de eliberare a gndirii de sub tutela unei viziuni despre lume creia catolicismul n-a ezitat s-i dea adesea un aspect expresiv. Europa vestic i rafineaz i astzi mentalitatea, instituiile i cultura n siajul acelei revolte anticatolice de la sfritul evului mediu devenit la 1789 o revolt mpotriva religiei n sine. Pentru a face fa acestei probleme ortodoxia cel puin cea romneasc trebuie s iniieze i s dezvolte masiv un vast dialog cu intelectualitatea, cu reprezentanii mass media, cu politicienii i cu toi cei care au o oarecare implicare n dimensionarea integrrii noastre europene. Este nu doar o msur tactic, una de conjunctur, ci una care s capete statut de strategie fundamental. Teologia ortodox i mai ales preoii de parohii care sunt cei mai apropiai de sufletele oamenilor trebuie s fie partea cea mai activ a acestui efort de structurare a unei mentaliti i a unei culturi romneti moderne12.

Andrew Sopko, Pentru o cultur a iubirii jertfelnice, trad. de Virgil Baidoc, Editura Eikon, Cluj -Napoca, 2004, p. 11. 12 Pr. dr. Adrian Niculcea, Biseric i societate, Editura Vasiliana 98, Iai, 2004, p.6
11

152

MRTURISIND EVANGHELIA PASCAL INTR-O LUME A DEZNDEJDII

Pr. asist. univ. drd. Tudor Drago PARASCHIV Facultatea de Teologie Ortodox Constana

A) LUMEA DEZNDEJDII SAU DESPRE STAREA DE FAPT tarea de spirit actual a lumii n general i a romnilor n special exprim mai curnd nelinitea i debusolarea dect 1. optimismul. n legtur cu evenimentele i transformrile ce caracterizeaz timpul prezent, o seam de voci dintre cele mai autorizate ndreptesc aceast prerea comun, temerea i ngrijorarea. Caracteristica cea mai neplcut a acestui ev este imposibilitatea aprecierii consecinelor aciunilor noastre, n principal datorit ritmului schimbrilor ce transform realitatea ntr-o aparen fulgurant, fluid, deposedndune astfel de orice fel de certitudini.1 Suprtoare este i neputina de a face o apreciere just a situaiei la nivel personal i comunitar. Trim, fr ndoial ntr-o epoc a fugii, a fugii de Dumnezeu i de noi nine2. La ritmul sufocant ce ni se impune de ctre mainria lumii se adaug amplificarea hiper-real a obiectelor i fenomenelor pn n zona hipertrofiei, a obscenului i trivialului de ctre marea scen a lumii: audio-vizualul i spaiile media3. De unde rezult, pn la urm, ct de
Cf. Hans Jonas, Philisophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1974 apud Zigmund Bauman, Etica Postmodern, trad rom de Doina Lic, Editura Amarcord, Timioara, 2000, p. 236: Jonas a vzut foarte bine rdcinile problemei n puterile formidabile ale tehnologiei moderne:Scara consecinelor posibile ale aciunilor umane a depit mult imaginaia moral a actorilor 2 Max Picard, Fuga de Dumnezeu, trad. rom de Patricia Merfu i Pr. Prof. G. Remete,Anastasia, 1998, despre obiectivarea i organizarea fugii de Dumnezeu n societatea modern, p. 28: ntreaga lume a realului s-a preschimbat n lumea posibilului. 3 Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului, Tablou, televiziune, icoan-o privire fenomenologic, trad rom i postfa de Mihail Neamu, Deisis, Sibiu, 2000, p 8990: libido vivendi (pofta ochilorI Ioan 2, 16), pur dorin de a vedea care instituie o strict echivalen ntre imagine i lucru. Se ajunge la situaia
1

153

fragil, tragic i insignifiant este, pentru privitorul aflat n trecere, fiina uman. 1. Dup terminarea rzboiului rece, perceput de popoarele din Europa de Est drept o eliberare de sub jugul unui regim totalitar i absurd, mai ales de ctre romni. Aceasta datorit faptului c rsturnarea sistemului a avut i preul jertfei scumpe a tinerilor care au strigat naintea tancurilor i mitralierelor regimului Vom muri i vom fi liberi!, incredibil i miraculoas expresie a credinei n nemurire ce se vroia a fi fost deja ucis n suflete prin efortul semicentenar al ideologilor comunismului ateu. Direcia aparent fireasc n care aveau s se orienteze aceste popoare era , bineneles, Occidentul - liber i prosper. Ulterior lucrurile s-au dovedit a fi mult mai complicate, datorit lipsei noastre de pregtire, a mentalitii neoccidentale a romnilor, dar mai ales a imaginii false pe care ne-o creasem despre Occident (sau pur i simplu ne fusese indus). Odat cu consumarea miracolului decembrist, a strii de har n care s-au scldat romnii n zilele Revoluiei, revenirea de la entuziasmul i plintatea tririi acelor zile la normalitatea cotidianului a nsemnat intrarea ntr-un nou comar avnd doi versani: unul intern, alctuit din ieirea la ramp a cameleonilor foti-comuniti-noudemocrai hotri s-i mproprieze cu slbticie avuia ntregului poporcu preul srcirii maselor de neadaptai, condamnai s triasc umilina nfometrii i a marginalizrii sociale; altul extern, indus de fraii notri ntru umanitate din Vest mult mai puin sensibili la drama social a oamenilor, mai degrab ateni la convertirea noastr spre capitalism i pia liber, lucru msurabil cu ajutorul unor indici impersonali macroeconomici, crora dnii le acord mare importan. Ceea ce ns a surprins pe unii dintre noi a fost certitudinea ulterioar c totul fusese deja gndit, c ngurgitarea noastr, i nc de bunvoie, n marea frie economico-financiar denumit ideologic globalizare fusese pregtit4. Altfel dect nhmai la o uniune oricare ar fi ea, se pare c

inversat n care imaginea capt autonomie n raport cu originalul pn ntracolo nct dispune de el. Lumea imaginarului controleaz i dispune dup bunul plac de realitatea pe care ar trebui doar s o reprezinte cu fidelitate. 4 Georgis Mantzaridis, Universalitate i globalizare himer i adevr, p. 7: Apoteoza globalizrii a coincis cu disoluia regimurilor comuniste. Popoarele care nu au trecut prin experiena internaionalismului promovat de regimurile comuniste au fost chemate s se alture caravanei globalizrii. n acelai timp, popoarele care au trit decepia intemaionalismului socialist s-au ntors spre particularitile lor etnice, ncurajate uneori spre aceasta n mod provocator de proprii lor predicatori ai globalizrii.

154

astzi nu se mai poate5. A dori s fii autonom, s fii independent, e un lucru suspect; n faa acestei opiuni nu exist alegere. Acesta e unul din motivele pentru care n societatea romneasc au aprut reacii contra occidentalizrii forate, mai ales c experiena istoric i memoria unor ncercri similare nu prea ne ajut s fim optimiti. Att din punct de vedere politic, ct mai ales sub aspect cultural i civilizaional, occidentalizarea, realizat istoric n mai multe trane, a avut i un puternic gust amar, pe lng aspecte pozitive indiscutabile6. mprtim,din acest punct de vedere soarta celorlalte popoare balcanice sau rsritene, care au ca amprent specific i profund a istoriei lor spiritualitatea ortodox i ocupaia sau asocierea temporar cu civilizaia imperiului otoman7. Cu att mai mult cu ct unii cercettori
Cf. Ieromonah Savatie Batovoi, Rmas bun Uniune Sovietic, bun ntlniul Uniune European: Istoria se repet. Sau, dac ar fi s vorbim cu cuvintele neleptului Solomon, nimic nou sub soare. Mai ales ideea unificrii i a pcii nu este deloc nou. A te arta entuziasmat de ea este mai degrab un semn de imaturitate civic, dect un imbold spre mai bine. n general, orice rvn necugetat nu este dect o lucrare de moment a sngelui, a firii noastre vtmate. Iar binele firii czute nu este adevratul bine. Gustave le Bon, un psiholog i sociolog francez contemporan, gsete c anume pe astfel de sentimente se zidesc miturile politice. Masele, spune el, snt ca o femeie, niciodat nu tii ce vor face. Totui, aa cum exist don-juani, profesioniti n a manipula femeile, exist i don-juani politici, profesioniti n a manipula i a supune masele. 6 H.R.Patapievici Discernmntul modernizrii, Humanitas, Bucureti, 2004: modernizarea tiinific a Principatelor Romneti este dogmatic, mimetic i mecanic. n. Principate, nu capacitatea de a distinge adevrul de fals sporete, ci obsesia de a fi tot mai sincronizat cu Occidentul considerat civilizat Dac modernizarea tiinific s-a fcut, n Occident, prin mobilizarea tuturor tradiiilor semnificative, modernizarea tiinific, n Rsrit, s-a fcut prin aruncarea la co a tuturor tradiiilor care cdeau la testul sincronizrii de la o zi la alta.(p. 88); 7 Nichifor Crainic definete i el occidentalizarea forat a rilor balcanice atunci cnd studiaz cretinismul rus, gsind similariti cu situaia din Romnia, n lucrarea Dostoievschi i cretinismul rus 1998 pentru prezenta ediie Arhidiecezana - Cluj Anastasia Bucureti , p 67: El (Ceadaev) pleac prin urmare de la constatarea c Rusia este tabula rassa, iar pentru a fi fructificat din punct de vedere cultural trebuie nglobat strii de cultur catolic. n aceast vreme domnea ideea geniului creator al popoarelor. Intelectualii caut n starea neamurilor aceast idee dominant. Ceadaev o caut n starea Rusiei i, negsind-o, i se pare c din punct de vedere cultural Rusia este nici mai mult nici mai puin dect o nimica toat. Din ce cauz? Pentru c Rusia mbriat ortodoxismul bizantin care a paralizat-o n forele ei creatoare. Suntem, spune el, un parazit i nimic altceva, pe arborele culturii universale. Suntem, zice el
5

155

occidentali preocupai de soarta ntlnirii dintre civilizaia occidental i lumea balcanic, neleg fenomenul n termenii unei coliziuni, a unei adevrate ciocniri a civilizaiilor8, bazat pe incompatibilitatea structural i cultural a celor dou regiuni. 2. Costurile sociale i umane ale interminabilei tranziii spre capitalism i economia de pia sunt imposibil de apreciat. Srcia umilitoare dar att de real, intr n conflict direct la nivel psihologic cu denata propagand fcut bunstrii indolente, bogiei i luxului i derulat prin intermediul programelor televiziunilor particulare care promoveaz visul american. Oamenii accept situaia njositoare de a participa la spectacolul lumii, al vieii pline de plceri i att de intens trite de personajele filmelor americane i a vedetelor din lumea show bizz-ului, hrnindu-se cu acest opium cotidian care este imaginea, trind pe seama ei, participnd la o fiest mondial, la care ei nu sunt, i nici nu pot fi dect nite spectatori insignifiani, lipsii de via proprie. Se pune astfel n lucrare ideologia consumului, slbatica viziune despre om redus la calitatea de obiect - int a magiei publicitare9. Invitaia la consum pentru cei care abia i duc viaa de azi pe mine pare a fi doar o ironie, n fapt fiind ns o adevrat btaie de joc. Filosofia progresului nc
mai departe, copiii nelegitimi ai culturii de astzi. mbrind ortodoxismul bizantin, Rusia s-a desprit de Occident i i-a tiat deci vinele prin care putea s circule un sngele aductor de cultur: "Cretem, spune el, dar niciodat noi, ruii, nu ajungem la maturitate. naintm, dar piezi i fr nici un scop. 8 Cf. Samuel Huntington, Ciocnirea Civilizaiilor i refacerea ordinii Mondiale, trad rom Radu Carp, EdituraAntet, s.a., Mai ales Capitolul VII, State de nucleu, cercuri concentrice i ordinea civilizaional, Delimitnd Occidentul, p.230-239: a stabili aceast linie( ce separ Ocidentul de restul Europei geografice, n.n), a constituit una din principalele provocri cu care s-a confruntat Occidentul dup sfritul Rzboiului Rece odat cu colapsul comunismului a devenit necesar confruntarea cu o ntrebare la care se cere un rspuns: ce este Europa?...Cel mai evident i mai ptrunztor rspuns la aceste ntrebri este dat de marea linie istoric ce a existat timp de secole i care separ popoarele occidentale de cele musulmane i ortodoxe Aceasta este frontiera cultural a Europei i n lumea posterioar rzboiului rece; ea este de asemenea, frontiera politic i economic a Europei i a Occidentului. Paradigma civilizaional produce astfel un rspuns bine conturat i evident la ntrebarea unde se termin Europa? Europa se termin acolo unde cretintatea occidental se termin i unde ncep Islamul i Ortodoxia. 9 Francois Brune, Fericirea ca obligaie, eseu despre standardizarea prin publicitate, trad. rom de Costin Popescu, Editura TREI, 1996, p. 25: a reduce, a frustra, a erotiza, a recupera, a infantiliza acestea sunt marile tehnici ale dresajului publicitar.

156

mai prinde la popoarele din Est: chiar dac nu acum, peste un timp anume, cu anumite sacrificii, pe msur ce se realizeaz alinierea la structurile i exigenele societii occidentale, se poate spera la un trai decent. Deocamdat se triete n urzeala de vise a televiziunii. 3. Dar exist i soluia foarte practic i rspndit a neosclavagismului10: datorit lipsei mijloacelor de trai, unul din membrii familiei este nevoit s-i prseasc pe ceilali pentru o durat variabil, s plece la munc afar unde, pentru munci grele, ocolite de membrii societilor bogate, e retribuit de trei-patru ori mai slab dect un autohton. Dramatic este faptul c, pe lng anomalia i suferina despririi temporare, familiile pierd un drept elementar, acela de a-i crete i educa proprii copii, de fapt de a o face n condiii propice, cu consecine sociale incalculabile. 4. Se tie deja c asupra copiilor i tinerilor notri acioneaz o multitudine de factori exteriori, care nu toi urmresc binele dezinteresat, dar i pun o puternic amprent asupra lor11, factori pe care familia i coala nu-i pot elimina i nici contrabalansa dect cu riscul debusolrii sau pur i simplu al revoltei tinerilor. Este nevoie de mult nelepciune i de timp dedicat de prini creterii i formrii copiilor n spiritul unor valori autentice, pentru ctigarea ncrederii i respectului din partea lor
Cf. Alexandr Zinoviev, Occidentul Fenomenul occidentalismului, trad. rom de Nadejda Stahovschi, Editura Vremea, Bucureti, 2002, p.170: Analiznd structura social a populaiei Occidentului, nu pot fi ignorate milioanele de muncitori strini i de imigrani, fr de care societatea contemporan occidental este cu totul de neconceput. 11 F. Brune, op. cit, p.237: de la 16 ani ncolo copiii (mari) manifest efectele influenei pe care publicitatea a avut-o asupra felului lor de a tri i de a vedea. Dar s vorbeti n termeni de impact e mai uor i mai linititor: eludezi astfel adevrata problem, aceea a dresajului ideologic la care e supus viitorul cetean. p. 240: cu ct plcerea (indus prin sugestia reclamei, n.n.) e mai vie, cu att impregnarea ideologic e mai intens, c e vorba de coninuturi stereotipe, de percepia dresat pentru o anumit form a limbajului sau de publicitatea-drog instituit n modul zilnic de petrecere a timpului. p 247-248: Odat cu sistemul publicitar, dimensiunile se schimb: tnrul destinatar e considerat o int care fantasmeaz, nu un subiect care vorbete. Rezultatul este c, n timp, publicul capt obinuina dea auzi cum i se dicteaz comportamentul, cum e fr ncetare asistat i flatat n alegerile sale. Chiar i cnd i se vorbete pe teme serioase: prin natura ei, comunicarea publicitar infantilizeaz ceteanul chiar atunci cnd mesajul i pretinde responsabilitate.
10

157

de ctre prini. Ori tocmai prinii sunt marii abseni, i copiii nu vor evita s le reproeze acest lucru la timpul potrivit. Lucrul este valabil chiar si pentru prinii ce rmn mpreun, dar sunt nevoii s petreac cea mai mare parte a timpului muncind, lipsii de timpul minim necesar pentru o viaa de familie normal. 5. Acesta este de fapt un element constitutiv al capitalismului, de a transforma timpul vieii printr-o aciune eficient n bani, cu consecina fireasca a consumrii iremediabile a acelui timp. Este vorba de o secularizare a timpului, care din capital, (biblic talant) uman pentru a lucra la desvrirea spiritual a omului, mbogindu-l n Dumnezeu, deturneaz menirea acestui interval preios, care este viaa noastr pmnteasc, spre scopuri mundane, vduvindu-l i de perspectiva veniciei. Tipul de mentalitate occidental care ncearc s se impun i la noi, este strin de tradiiile i rdcinile noastre cretine. Nebunul bogat din Evanghelie ce este el pentru noi dect imaginea tipic a ntreprinztorului de astzi, a omului de afaceri care i consum toat energia i timpul pentru a-i extinde afacerea i a-i crea venituri tot mai mari12. n excepionalul studiu al lui I.P.Culianu urmnd analizei lui Heidegger despre nihilism despre esena capitalismului occidental, ca destin al civilizaiei occidentale, el arat c singura valoare ideologica a capitalismului este cea a Comerului - neles ca unic si suveran zeu al realitii totalitare de tip financiar13
Evangheliei dup Luca, XII, 15-21: i a zis ctre ei: Vedei i pzii-v de toat lcomia, cci viaa cuiva nu st n prisosul avuiilor sale. i le-a spus lor aceast pild, zicnd: Unui om bogat i-a rodit din belug arina. i el cugeta n sine, zicnd: Ce voi face, c n-am unde s adun roadele mele? i a zis: Aceasta voi face: Voi strica jitniele mele i mai mari le voi zidi i voi strnge acolo tot grul i buntile mele; i voi zice sufletului meu: Suflete, ai multe bunti strnse pentru muli ani; odihnete-te, mnnc, bea, veselete-te. Iar Dumnezeu i-a zis: Nebune! n aceast noapte vor cere de la tine sufletul tu. i cele ce ai pregtit ale cui vor fi? Aa se ntmpl cu cel ce-i adun comori siei i nu se mbogete n Dumnezeu. 13 I.P. Culianu, Religie i putere, Nemira 1996, p. 216-218: Esena capitalismului modern, este cu totul altceva dect mila i solicitudine pentru individ(el ) consta ntr-un interes aproape exclusiv pentru mijlocul de schimb, pentru bani, ceea ce nseamn c unica realitate care subzista n adevrata ideologie a capitalismului este cea a comerului.Omul este fie comerciant ,unul care tie cum s-i foloseasc viaa, fie o entitate negociabil, adic ceva care va servi oricum scopurilor Comerului, dar de care acest idol poate s se i lipseasc. Credina, n msura n care poate fi exploatat. Sperana , pentru c i e subordonat. Moartea, pentru c l sporete. n aceast lume care respir Comer prin toi porii si nu e loc pentru nimic altceva, dect cu riscul distrugerii psihice sau
12Cf.

158

6. Noile forme de idolatrie,- care de fapt nici nu sunt chiar att de noi - magia televizualului, goana dup bani, celebritate i putere sunt deja asimilate de masele naiunilor din fostul lagr comunist, devenit ntre timp consumist. Din acest punct de vedere globalizarea se dovedete a fi foarte eficient la nivel ideologic i psihologic, la puterea lui intrinsec de seducie adugndu-se formidabilul instrument de propagare a ideilor i informaiilor constituit de mass-media. Depersonalizarea prin standardizare publicitar14 i uniformizarea dorinelor, nrobirea fa de plceri, cutarea cu orice pre a noutii15, erodeaz fiina uman ajuns ntr-o stare deplorabil sub aspect spiritual, lucru evident prin enorma activitate lucrativ a celor din domeniul psihiatriei i al diferitelor forme de psihoterapie. Bolile psihice, cum ar fi schizofrenia, paranoia, neurastenia, depresia sau nevroza, sunt semne pe care natura uman nsi ne indic dezintegrarea spiritual a fiinei umane datorit unui mod de existen sinuciga.16 Filosofia srman i primitiv a supraomului de mas17- membru destoinic al societii de consum este c doar muncind pe rupte pentru a avea poi cu adevrat s fii, i doar ntruct consumi i depozitezi la nesfrit bunuri i experiene unice, irepetabile, etc i afli un sens existenei. 7. Din acest angrenaj teribil n care insul este prins i supus permanent unei presiuni ideologice subtil deghizate sub tot felul de invitaii la consum (mai corect ar fi s le numim tentaii sau ispite) induse n incontientul personal i colectiv de ctre marii plsmuitori de fantasme mediatice18 nu se poate iei cntnd, ci asumndu-i o situaie
chiar fizice a persoanei.Nihilismul capitalist este reducerea realitii la dimensiunea Comerului, are drept efect o srcire radical a omului, respectiv reducerea sa la un obiect al manipulrii comerciale. 14 Francoise Brune, op. cit., pp. 26-71. 15 neofilia, iubirea noutii ca noutate: H.R Patapievici, Omul recent, Humanitas, 2001, p194: trebuie s fii n pas cu timpul, altfel eti declarat reacionar. 16 A. Zinoviev, op.cit., pp. 377-380: Societatea bolnavilor psihici: Muli frecventeaz psihiatri i psihanaliti numai ca s aib cu cine vorbi cu toat sinceritatea, s-i descarce sufletul i pentru asta pltesc bani buni. pltesc bani pentru a vorbi cu cineva sincer, ca de la om la om! Asta nseamn c nu gsesc n jurul lor un asemenea interlocutor.Si acesta este un aspect al relaiilor supraumane ale occidentalismului. 17 Cf. fericitei expresii ce d titlulunei lucrri a lui Umberto Eco, Supraomul de mas trad. rom de Ge. Popescu, Editura Pontica, Constana, , 2003. 18 I .P. Culianu, Eros i Magie n Renatere.., p.133-141: autorul lucrrii afirm, n baza descoperirilor sale tiinifice c lucrarea uitat a lui Giordano Bruno,

159

nou, greu de suportat la nceput, anume aceea de marginal, de ieit din curs, de indezirabil, i poi oricnd s clachezi dac nu afli n tine puterea de a surde senin i detaat privind la cei ce gonesc fr zbav pentru ca nu cumva s piard ultimul, i de altfel singurul lor tren biata i chinuita lor via muritoare. Trebuie s aderi cu toat fiina ta la o alt viziune asupra vieii, s te lupi pentru a dobndi o alt mprie, n care perspectiva lumii noastre aflat n necontenit fug spre niciunde apare rsturnat C muli din cei de pe urm vor fi nti i muli din cei dinti vor fi pe urm. 8. Trebuie s fim contieni c totalitarismul financiar al capitalismului actual se nstrineaz tot mai mult chiar de valorile mult trmbiate ale democraiei, ale drepturilor i demnitii persoanei umane promovnd o paradoxal i practic nelimitat libertate a individului n domeniul privat, concomitent cu o tot mai atent monitorizare i constrngere n spaiul public19.Valorile democraiei, pe care s-a ridicat puternica civilizaie occidental sunt n criz la ele acas; civilizaia globalist se poate foarte bine debarasa de ele, transformnd totul, inclusiv persoana umana sau aspiraiile ei n obiect de schimb al pieei libere20. 9. Ideologia politic i filosofic a Occidentului a declarat n sec XIX moartea lui Dumnezeu, pentru ca n ultimele decenii ale sec.XX s declare moartea omului, ameninnd cu nihilismul total al unei antropologii minimaliste, reificante i reducioniste, dorind parc s confirme tezele lui Marx despre transformarea omului n marf21
De vinculis in genere, este o lucrare unic i fundamental din dou motive: datorit perspectivei din care este scris cartea, aceea a manipulatorului maselor ce opereaz prin inducerea n subcontientul, n imaginarul indivizilor manipulabili a unor fantasme ce au la baz atracia erotic, prin care controleaz mintea i dirijeaz subtil masele spre a urma orbete voinei lui; iar n al doilea rnd, pentru actualitatea deconcertant a acestei metode de aciune, bineneles, adaptat la condiiile prezente ale societii occidentale: Magicianul din De vinculis este prototipul sistemelor impersonale de mass-media, al cenzurii indirecte, al manipulrii globale i al brain-trusturilor ce-i exercit controlul ocult asupra maselor occidentale Intrarea principal a tuturor operaiunilor magice este fantezia Vzul i auzul nu sunt dect porile secundare prin care vntorul de suflete, magicianul, i poate introduce legtuirle sau momelile. 19 Cf. Patapievici, Omul recent. 20 Ibidem, pp. 116-141. 21 Diac.Ioan I. Ic jr.n studiul introductiv ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor, trad la P.Nellas, Omul-animal ndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1999: Nscut din crima fondatoare a deicidului nietzscheean, freudian ori marxist, omul secolului nostru dispune de o antropologie precar i fragil, edificat pe ruinele teologiei i cosmologieisau, mai exact, pe o

160

Modernitatea occidental a transpus la scara istoriei figura mitic a lui Faust i a lui Prometeu, a celui ce smulge tainele cerului prin curaj i tiin, care din perspectiv biblic nu e altceva dect pcatul neascultrii, ispita autondumnezeirii. Omul cu o astfel de mentalitate curent i mod de via e un tip de om puternic i dominator.22Aciunea lui n lume i societate s-a soldat n plan politic cu subjugarea altor popoare, n plan cosmic cu criza ecologic, iar n cel social cu producerea unei mase de fiine manipulabile, lipsite de libertate i de contiina demnitii umane i pipernicite spiritual23 stpnite fie prin totalitarismul comunist, fie prin ideologia consumist i mirajul bunului trai capitalist.24Exist, pe de o parte, omul redus la starea infantilizat de consumator docil de fantasme, individul obinuit care ptimete n mod tragic n ipostaza de himeric supraom-de-mas, iar pe de alt parte, tipul brunian al manipulatorului de fantasme, ce se servete impasibil i dispreuitor de
cosmologie ratat i o teologie abdicat(G. van der Leeuw, Der Mensch und die Religion, Antropologischer Versuch, Basel, 1941) 22 A. Zinoviev, op. cit., pp. 52-58: Occidentul a fost creat, dezvoltat, susinut, aprat i i-a cucerit un loc sub soare nu prin fiine umane, pur i simplu, ci prin oameni de un tip anume. i voi numi occidentaloizi. . Occidentul nu ar fi devenit posibil cu nici un alt material uman. Nici un alt material uman nu este n stare s reproduc Occidentul i s-i pstreze la nivelul pe care el l-a atins. Voi enumera trsturile caracteristice ale occidentaloizilor sau, mai exact, occidentalitii: simul practic, spiritul ntreprinztor, raional i calculat; vocaia pentru lupta de concuren; inventivitatea; capacitatea de a risca; rceala n relatii; lipsa de reactivitate emoional; nclinaia spre individualism; simul mai acut al respectului de sine; nzuina spre independen i succes n afaceri; nclinaia spre contiinciozitate n ocupaii; nclinaia spre publicitate i teatralitate; sentimentul de superioritate asupra altor popoare; nclinaia - mai puternic dect la alte popoare de a-i conduce pe alii; aptitudinea, pentru autodisciplin i auto-organizare (13)!" 23 Jean Baudrillard, Strategiile fatale, trad de Felicia Sicoie, POLIROM,Iai, 1996: Baudrillard pune deja accentul pe fetiismul obiectului consumabil" caracteristic civilizaiei noastre, i arat cum consecin direct este reificarea, "obiectitatea" individului. Apoi i continu analiza n Societatea de consum, ns, de aceast dat, el merge cu logica pn la capt, rstoarn ,dogma marxist referitoare la pauperizarea crescnd a maselor i demonstreaz c acestea din urm, departe de a srci n snul abundenei, profit, din contr, din plin de ea, pltind un pre greu pentru aceasta. Altfel spus, ele se alieneaz i se "mburghezesc" pn ntr-acolo nct se transform ntr-o turm ameit de consumatori descreierai. 24 I.P. Culianu, Eros i magie n Renatere, 1484, Nemira, 1994, pp.151-157: Despre magie ca psihosociologie general: despre Statul poliienesc i despre Statul Magician

161

nevoile reale sau induse ale celuilalt, pentru a-i instaura deplinul control asupra maselor. Cel din urm ns este adevratul supraom. El nu este o invenie a noastr, ci are rdcini adnci n cultura i civilizaia occidental25. Desigur, Nietzsche este cel care i-a dat cea mai bun definiie i l-a separat de mulimea ignorant n azurul imaculat i intangibil al nlimilor spiritului. Dezgustul i atitudinea respingtoare fa de mulime este o atitudine rspndit printre intelectualii din toate timpurile, adic printre aceia care i-au cultivat intelectul dar i-au lsat fiina luntric prad patimii trufiei, ultima i adevrata lor cdere. De aceea se i cred superiori i singurii n msur s guverneze mulimile ndobitocite pe care le stpnesc i conduc. Spre deosebire de ei Iisus Hristos privea altfel ctre cei muli, netiutori i necjii:(El) strbtea toate cetile i satele, nvnd n sinagogile lor, propovduind Evanghelia mpriei i vindecnd toat boala i toat neputina n popor. i vznd mulimile, I s-a fcut mil de ele c erau necjite i rtcite ca nite oi care n-au pstor.( Matei 9:35-36). Un fel de pstori sunt i crmuitorii lumii de astzi, puternicii pmntului, dar puterea lor se ntemeiaz pe for i pe manipulare; sub aparena seductoare a ameliorrii condiiilor de via i a nlturrii suferinelor inutile ei nrobesc masele dndu-le hran din belug sau doar promindu-le-o; ceea ce nu lipsete din oferta lor este ns narcoticul zilnic al divertismentului. Fa de predecesorii lor din antichitate dispun de o infrastructur de invidiat i de aceea par mai generoi, dei n realitate sunt mai cinici i mai zgrcii. Principiul lor este ntru totul conform vechiul dicton latin al lui Juvenalis pine i circuri26 considerate drept singurele - dei derizorii - valori preuite de plebe. 10. Profetic i cutremurtoare ne apare n aceast perspectiv geniala scriere a lui Dostoievsky Legenda Marelui Inchizitor, fragment de o importan capital din romanul Fraii Karamazov. n acord cu emulii si din prezent, Marele Inchizitor i reproeaz lui Hristos prea nalta lui concepie despre om, exigena prea mare fa de o fiin att de bicisnic. Libertatea pe care o confer credina cretin, dispus la martiriu, gata s poarte povara suferinei i a jertfei de bunvoie n numele unei mprii care nu este din lumea aceasta este lipsit de eficiena i nu poate constitui un principiu al unei guvernri viabile. Perversitatea lui este maxim atunci cnd se ndreptete pe sine naintea lui Hristos, plednd, chipurile, pentru mulimea format din
Cf. Raymond Trousson, Istoria gndirii libere De la origini pn n 1789. trad. rom. de Mihai Ungurean, POLIROM, Iai, 1997. 26 Cf. Juvenalis, 10,81, n Aeterna Latinitas, POLIROM, Iai, 1996.
25

162

fiine mediocre, incapabile s ating idealul de vieuire propus de El i accesibil doar minoritii numerice alctuit din marii ascei i sfinii martiri. Acetia se vor mntui, dar ce se va ntmpla cu mulimile care nu vor de la via altceva dect pine i o via tihnit, lipsit de orice eroism27. i respingndu-l pe Hristos, Marele Inchizitor i declam victorios izbnda sa:O, n vecii vecilor, fr noi, ei nu vor putea s-i astmpere foamea! Toat nelepciunea lumii nu va putea s le dea pine atta timp ct ei vor rmne liberi; dar ai s vezi c pn la urm, ne vor aduce singuri plocon libertatea i, depunndu-o la picioarele noastre, ne vor spune:nrobii-ne, dar astmprai-ne foamea! Abia atunci vor nelege n fine, c libertatea i faptul de a avea pine n realitate i cu prisosin, aa, ca s ajung pentru toat lumea, sunt doua lucruri incompatibile, fiindc n vecii vecilor oamenii nu vor fi capabili s-i mpart pinea ntre ei! i n acelai timp se vor convinge c niciodat nu vor putea fi liberi, fiindc sunt slabi de nger, bicisnici i ndrtnici!28 Marele Inchizitor predic i el idealul unei societi umane mondiale globalizate i-am spune azi -, pledeaz pentru pacea i armonia universal ntr-o mprie n care nu cuvntul Domnului este cel care domnete, ci Cezarul, a crui spad ei au primit-o de la mai marii lumii. Deosebit de semnificativ i izbitor de actual este ns urmtorul pasaj, ce sintetizeaz n cteva fraze esena civilizaiei globaliste cu duhul ei raionalist occidental, care s-a lepdat de Hristos:Nici vorb c o s-i punem s munceasc, dar n orele libere vom cuta s le njghebm o via plcut, ca un joc de copii, cu cntece naive, cu coruri, i dansuri nevinovate. O, le vom da voie chiar s i pctuiasc, tiindu-i slabi de nger i bicisnici, i ei, la rndul lor, ne vor iubi ca nite copii pentru c suntem att de tolerani!29 Desigur, cntecele naive i dansurile nevinovate ne aduc aminte mai degrab de propaganda dezgusttoare din timpul regimului comunist. ns organizarea timpului liber, umplerea lui cu ocupaii superficiale i cu deertciuni, lucrul acesta l face cu minuiozitate
F.M. Dostoievsky, Legenda Marelui Inchizitor, n Fraii Karamazov, trad. rom de Ovidiu Constantinescu i Isabella Dumbrav, EPLU, Bucureti,1964,:tii tu oare, c peste veacuri omenirea va da glas prin gura nelepilor i a nvailor si c nu mai exist pe lume crim i, prin urmare, nu exist pcat, ci numai flmnzi? D-le mai nti de mncare, i abia dup aceea le poi cere s respecte virtutea! st scris pe steagul celor ce se vor scula mpotriva Ta. Principiul dle nti mncare i dup aceea vor fi mai buni est5e normativ pentru filosofia progresului i exprim axioma sociologic i politic ce domin societatea modern, cunoscut sub numele de piramida nevoilor 28 Ibidem, p. 18. 29 Ibidem, p. 22.
27

163

industria actual a divertismentului, ce nu le mai las de fapt oamenilor nici o clip de rgaz pentru a fi cu ei nii. Nucindu-le simirea i pervertindu-le mintea ce nu se mai poate aduna n sine, ei pierd calitatea ateniei, puterea de analiz introspectiv, capacitatea de a gndi altfel dect n silogismele prefabricate ale modei timpului. Ei triesc doar clipa fr s se mai adulmece venicia, simt doar la nivelul epidermei lsnd mintea i inima s vagabondeze fr int prin Disneyland-ul adulilor, i ntrein trupul prin sport i micare n vreme ce omul luntric e cu totul bolnav i rahitic, i cultiv muchii i viseaz la o tineree fr btrnee n vreme ce moartea secer fr cruare n jurul lor, iar ntr-o zi o s le fac surpriza de a-i vizita personal, neplecnd cu mna goal. Industria divertismentului amgete sufletul l hrnete cu deertciuni i-i strnete patimile cele mai josnice, urmnd principiul unei veritabile hermeneutici inverse30 a culturii spirituale proprie spiritului Europei cretine. De aceea omul se simte profund nemulumit i alearg mnat de nelinite, pentru c abandonul n voia plcerilor i a fanteziei aduc mpietrire i instabilitate n trup i suflet. n adncul lui ns omul nseteaz dup Dumnezeu, el nu este fiina bicisnic de care vorbete Marele Inchizitor cu suveran dispre. Cci nu numai cu pine va tri omul, ci i cu tot cuvntul Lui Dumnezeu(Matei 4,4) Mai mult dect de pinea material, omul are o tragic nevoie de Dumnezeu. Mrea i n acelai timp tragic este viziunea ce se ntruchipeaz sub ochii notri, dup cuvntul Domnului ctre proorocul Amos:Iat vin zile, zice Domnul Dumnezeu, n care voi trimite foamete pe pmnt, nu foamete de pine i nu sete de ap, ci de auzit cuvintele Domnului. i ei se vor cltina de la o mare pn la cealalt i de la miaznoapte la rsrit i vor cutreiera pmntul cutnd cuvntul Domnului, dar nu l vor afla. n vremea aceea se vor usca de sete fecioarele cele cu chip frumos i flcii. (Amos 8:11-13). Cum altfel
Cf. I.P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Nemira, 1995 i Arborele gnozei, Nemira, 1998, dar vezi i Jean Borella, Criza simbolismului religios, Institutul European, 1995: ideea este c, potrivit gnosticilor din primele secole ale erei cretine, primele trei capitole din Cartea Genezei sunt interpretate rsturnnd tradiia Bisericii cretine dup modelul unei combinatorici arbitrare a minii omeneti, n vreme ce gnosticii moderni uzeaz de acelai principiu prin abolirea referenialului metafizic, a semmnificatului n favoarea semnificantului, sau mai simplu exprimat, conform metodei generice de a explica cele de sus prin cele de jos: transcendentul este doar proiecia ideal a imanentului;ceea ce echivaleaz cu o proiecie trzie a nominalismului paradigmele divine nu sunt mai reale dect proieciile lor mundane, ci sunt simple speculaii ale minii.
30

164

putem nelege noi nelinitea i agitaia fr precedent a lumii, dect ca pe un eec n aflarea cuvintelor vieii, dect ca pe o agonie a celor ce caut fr s gseasc, pentru c nu caut unde trebuie i refuz s primeasc darul nepreuit al lui Hristos pacea Mea o dau vou. Nu cum o d lumea o dau eu(Ioan 14.27) 11. n mod paradoxal att masele hmesite i jinduitoare dup presupusul paradis terestru al consumului ce triesc n Rsritul srac al Europei, ct i reprezentantele lor omonime, dar ghiftuite din Occident sufer de o maladie comun, esenial i, din nefericire, letal: am numit dezndejdea. Printele Sofronie Zaharov spunea c esena dezndejdii este necredina n menirea venic a omului, necredina n nvierea lui Hristos, n biruina lui asupra morii. Miza acestei credine-necredine este copleitoare pentru om. n logica imbatabil a Sfntului Apostol Pavel: Dac morii nu nvie, s bem i s mncm, cci mine vom muri!(I Corinteni15,32) . De aceea, mrturia cretin trebuie s fie astzi mai viguroas i mai convingtoare, ntruct singur Biserica cea adevrat poate salva astzi omul de pericolul dispariiei sale31. Soluia nu este att una de tip legislativ, politic, sau cel puin nu n primul rnd. Capital ni se pare astzi n slujirea Bisericii calitatea ei de educator duhovnicesc i tmduitor sufletesc, punnd n lucrare formidabilul tezaur al terapeuticii patristice. Nu singur propovduirea cuvntului Evangheliei, ci mrturia vie a sufletelor nviate prin har, dau greutate i sens acestor lucrri spre a adpa sufletele nsetate dup cuvntul cel viu i vindector al lui Dumnezeu32. Astzi este mai necesar ca oricnd scoaterea la lumin a meteugului tmduitor al Bisericii i activarea acestei harisme fundamentale care, alturi de cea a discernmntului rspunde n mod exact crizei existeniale a omului contemporan. Fr credina n Hristos, Dumnezeu-Omul, cel Rstignit i nviat, acest meteug ar intra laolalt cu puzderia de oferte psihoterapeutice ale societi secularizate contemporane. Hristos nu doar l-a tmduit pe om, ci ne-a
Dispariie nu n sensul fizic, ci n cel indicat de afirmaiile lui Fukuyama i de M. Dufrenne n Pentru om, Ed. Politic, Bucureti, 1971, p233, apud Diac.Ioan I.Ic jr.n studiul introductiv ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor, trad la P.Nellas, Omul-animal ndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p.6 omul i nscocete astzi i o alt moarte: acolo unde crima nc nu s-a comis, se ntrevede o sinucidere, sau cel puin o abdicare; omul renun s mai fie om. 32Ioan 4:13-14:Oricine bea din apa aceasta va nseta iari; Dar cel ce va bea din apa pe care i-o voi da Eu nu va mai nseta n veac, cci apa pe care i-o voi da Eu se va face n el izvor de ap curgtoare spre via venic.
31

165

artat cu adevrat ce este omul privit cu ochii lui Dumnezeu, ce menire nalt i venic are El n ochii Creatorului su. A abdica de la aceast concepie nalt despre om echivaleaz cu necredina, spune Printele Sofronie. Desigur, nu ne facem iluzii n legtur cu receptarea acestei Bune Vestiri, limitat att de libertatea omului-care o poate primi sau respinge ct, vai, i de noianul de vestiri ce nvlesc zilnic peste sufletele oamenilor, acum, n epoca tirismului, a circulaiei instantanee a informaiei, cnd pragul de sensibilitate este continuu alterat i timpul de reacie mereu comprimat, cnd se petrece cu noi i cu contemporanii notri un lucru cumplit,dar att de precis diagnosticat de Konrad Lorenz: moartea termic a simurilor.33 12. Cu adevrat pentru epoca noastr a fost cuvntul Domnului ctre Stareul Siluan:ine mintea ta n iad i nu dezndjdui!34 Pzind acest cuvnt al Domnului nelegem c vrtejul evenimentelor, repeziciunea cu care omul civilizaiei noastre se deprteaz de Dumnezeu, fcnd din pcat un mod de via este un fel de pregustare a iadului pe care trebuie s o rbdm, iar tria noastr este credina i ndejdea noastr n Hristos - Domnul Slavei, Cel Rstignit i nviat! B) BISERICA MARTURISETE NVIEREA LUI HRISTOS I BIRUINA CELUI SMERIT ASUPRA PCATULUI I A MORII "Mngiai, mngiai pe poporul Meu, zice Dumnezeul vostru (Isaia 40:1) 1. Comentnd binecunoscutul text Romani 5.12, Printele J. Meyendorff arat c el poate comporta erori de traducere cu schimbri importante de sens. i n textul Sfintei Scripturi actuale aprobate de Sfntul Sinod apare forma familiar nou: De aceea, precum printr-un om a intrat pcatul n lume i prin pcat moartea, aa i moartea a trecut la toi oamenii, pentru c toi au pctuit n el. De obicei pasajul este interpretat n sensul unei ilustrri a realitii pcatului strmoesc, care n tradiia occidental a cptat accente de vin motenit, aa cum nelege acest fapt Fer. Augustin. Este adevrat c Plata pcatului este moartea, dar
Cf. K Lorenz, Cele opt pcate capitale ale omenirii civilizate, trad. rom de V. Poenaru, Ediia a II-a, Humanitas, Bucureti, 2001, p. 44-59. 34 Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, trad. rom de Pr. prof. Ioan Ic i Diacon Asistent Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 218.
33

166

ntre cele dou tragice realiti umane exist o relaie de reciprocitate, iar traducerea adecvat a textului menionat lmurete acest aspect . Iat traducerea propus de Printele J Meyendorff: Aa cum pcatul a intrat n lume printr-un singur om i moartea prin pcat, tot aa moartea a trecut la toi oamenii; iar din cauza morii, toi oamenii au pctuit.35 Aadar, n interpretarea Sfntului Ioan Gur de Aur i a altor teologi rsriteni, pcatul nu este doar cauza mori; ci i consecina mortalitii. Pctoenia noastr este o ncercare disperat de a nltura anxietatea care se nate din ameninarea anihilrii. (Simone Weil spunea:Toate pcatele sunt ncercri de a umple golurile)36 Oricine svrete pcatul este rob pcatului (Ioan 8. 34), dup cuvntul Domnului, Din aceast robie ne-a eliberat prin ntruparea, Jertfa i nvierea Sa Domnul Iisus Hristos, Cel venit s izbveasc pe aceia pe care frica morii i inea n robie toat viaa(Evr.2:15.). Sfnta Scriptur prezint o viziune unitar asupra condiiei umane, a legturii dintre pcat i moarte. Iar frica morii ce este altceva dect frica ancestral de necunoscut, teama visceral i profund a omului de nefiin, groaza de neant. Izbvirea adus de Hristos prin nvierea lui din mori este biruina asupra morii - perceput ca nimicnicie din care nu se mai ntoarce nimeni, risipirea fricii iraionale de moarte: Pentru c n-ai primit iari un duh al robiei, spre temere, ci ai primit Duhul nfierii, prin care strigm: Avva! Printe! (Rom.8:15. ). Apare posibilitatea de a nfrunta moartea cu brbie n numele Adevrului, aa cum a dovedit-o naintea necredincioilor privelitea grozav i sublim a martirilor i mrturisitorilor lui Hristos37, liberi n faa morii prin harul credinei lor: "Moartea a fost nghiit de biruin. Unde i este, moarte, biruina ta? Unde i este, moarte, boldul tu?"( I.Cor.15:55). 2. Or, dimpotriv, pentru cei ce nu cred n nviere, boldul morii, frica morii sunt realiti dramatice i pline de o putere de netgduit. Ei refuz s cugete la moarte ca la o realitate ce i privete personal; deplng moartea celor dragi, dar se autoprotejeaz urmnd politica struului, evit convoaiele de nmormntare - ca s nu li se strice ziua, ntr-un cuvnt oculteaz moartea, transformndu-o n subiect tabu. ns de moarte nu se poate fugi la nesfrit. La un nivel
J. Meyendorff, Teologia bizantin - tendine istorice i doctrinare, Editura Institutului biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe romne, 1996, pp192-197 36 Pr. prof. John Breck, Ndejdea slavei, n lucrare colectiv, Ce este moartea?, Editura Patmos, Cluj-Napoca p. 24. 37 Cf. Olivier Clement, Trupul morii i al slavei, Trad. rom. de Eugenia Vlad, Christiana, Bucureti, 1996, p122-123:Pgnii n primele secole ale erei noastre i numeau pe cretini cei ce nu se tem de moarte.
35

167

duhovnicesc mai profund al fiinei lor exist totui un rspuns, la care cei mai muli dintre oameni nu ajung nu pentru c nu ar putea s ajung, ci pentru c i organizeaz o adevrat fug de la faa ei ca i fuga de Dumnezeu38 .Iar acest rspuns are diferite nume: dezndejde, fric, panic, angoas pe care contemporanii notri caut s le claseze i s le trateze tiinific drept boli ale sufletului(yuxh), dei nu cred n realitatea lui substanial sau o interpreteaz eretic. Este vorba despre o adnc deprimare pe care omul zilelor noastre caut s o neutralizeze, s o anihileze - fie printr-un activism deplasat, fie cutnd la nesfrit noi i noi plceri, distracii, naufragiind cu mai mare sau mai mic vigoare n universul primitor al pcatului. 3. Sfntul Apostol Pavel ne vorbete despre dou feluri de ntristare(dezndejde): una dup eecurile sau nerealizrile n plan mundan, cealalt privind dorul dup Dumnezeu i transfigurat n puterea mntuitoare a pocinei, ce cur de pcat i orienteaz sufletul spre dobndirea vieii venice.39 Din nefericire dezndejdea actual a multor oameni este dup cele ale lumii, pentru c n firea czut exist un ataament bolnav fa de trupul morii i fa de lume ca sediu al pcatului. Nu lumea ca creaie a lui Dumnezeu este vizat aici, ci lumea ca sediu al pcatului, al coruptibilitii i a morii.40 4. Depresia este un alt nume pentru dezndejde; ea este o maladie spiritual foarte rspndit n lumea noastr modern, att n Occidentul dezvoltat tehnologic i bogat material, ct i n Rsritul napoiat i pauper. Aceast universalitate a dezndejdii, cauzele ei, manifestrile i mai ales remediile ei ne preocup n aceast seciune a studiului nostru. Un sentiment de claustrare n imanen l ncearc pe omul contemporan cu rdcinile metafizice adnc mplntate n pcatul autonomiei. nchiderea civilizaiei contemporane i a fiinei umane n limitele existenei terestre l sufoc pe om. Destinat s respire vzduhul veniciei, el se zbate n interiorul paradisului artificial pe care a vrut s-l construiasc visnd la o fericire fr Dumnezeu ca ntr-o colivie de aur.41
Max Picard, op. cit. Cci ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin spre mntuire, fr prere de ru; iar ntristarea lumii aduce moarte.( II.Cor.7:10.) 40 I.Ioan 2:15-17: Nu iubii lumea, nici cele ce sunt n lume. Dac cineva iubete lumea, iubirea Tatlui nu este ntru el; Pentru c tot ce este n lume, adic pofta trupului i pofta ochilor i trufia vieii, nu sunt de la Tatl, ci sunt din lume. i lumea trece i pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac. 41 Printele Gherman n Introducere la volumul Cum s biruim deprimarea, trad. rom. de Ctin. Fgean, Editura Sofia, Bucureti, 2003, p.6:Omul modern e
38 39

168

5. Nici cretinii nu sunt scutii astzi de cumplita dezndejde, dar n cazul lor cele dou forme de dezndejde pomenite de Sfntul Apostol Pavel par s se contopeasc ntr-o entitate paradoxal, ce mai poate fi convertit ntr-un sens mntuitor, atta vreme ct este prezent credina i contiina strii de pcat nu a disprut. n prezena unei persoane nzestrat de Dumnezeu cu harul tmduirii sufletelor, ea poate nvia puterea pocinei, sau poate fi purtat ca o cruce a suferinei pentru lipsa roadelor duhovniceti42. Noi ne confruntm astzi cu un mare pcat pentru care suntem rspunztori naintea lui Dumnezeu i pe care Sfntul Simeon Noul Teolog l considera nici mai mult nici mai puin dect o periculoas erezie, identificat de el nsui n epoca n care a trit ( sec. al X-lea!), anume erezia nevolniciei43. ntotdeauna Biserica a avut n snul ei oameni cu via sfnt, pe care Dumnezeu i-a druit cu diferite harisme ntre care cea a tmduirii sufletelor de netiin i de patimi
nchis ca o pasre n cuca sa aurit, fr alt alternativ dect disperarea pricinuit de lipsa libertii duhovniceti. 42 Noua Muceni Gatcina, tmduitoarea depresiei, n Cum s biruim deprimarea, ediia citat, p. 12: Deprimarea este o cruce duhovniceasc Ea se d spre a-l ajuta pe pctosul ce nu tie cum s se pociasc, adic cel ce dup pocin cade din nou n pcatele de mai naintei deci numai dou leacuri pot tmdui aceast suferin a sufletului, care uneori este nespus de grea. Fie nvei s te pocieti i s aduci prinos roadele pocinei; fie pori aceast cruce duhovniceasc, adic deprimarea ta, cu smerenie, blndee, rbdare i mare recunotin ctre Domnul, aducndu-i aminte c purtarea crucii acesteia este socotit de Domnul ca road a pocineii de fapt ce mare mngiere cnd i dai seama c descurajarea ta este nerecunoscuta road a pocinei, o incontient auto-pedepsire pentru lipsa roadelor care i se cer De la gndul acesta trebuie s ajungem la zdrobire, i apoi treptat deprimarea se risipete i se zmislesc adevratele roade ale pocinei.. Ivan Andreev, cel care a primit acest cuvnt mngietor de la Maica Gatcina mrturisete n continuare:parc cineva mi-ar fi operat efectiv sufletul i ar fi scos din el o tumoare duhovniceascAm plecat de acolo alt om. 43 Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, trad.rom. de diac. Ioan I: Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 305-317: O nou erezie: a ne crede incapabili de a pzi Evanghelia ca cei din vechime - i numesc eretici pe cei care zic c nu exist cineva n timpurile noastre i n mijlocul nostru care s poat pzi poruncile evanghelice i s devin asemenea cu Sfinii Prini(ei) nu au numai o anume erezie ci, dac se poate spune aa, au toate ereziile la un loc, aceasta din urm depindu-le i acoperindu-le prin lipsa ei de evlavie i excesul blasfemiei ei pe toate celelalteCei ce zic acestea nchid cerul(Cf. Matei23, 13) pe care ni La deschis Hristos i taie calea spre Acela, pe care El nsui ne-a nnoit-o(p. 310311).

169

este cea mai important. Astzi ns Biserica se confrunt cu o situaie dificil datorit mpuinrii Prinilor duhovniceti i a secularizrii vieii bisericeti, a teologiei academice i a slujirii pastorale44. Meteugul tmduirii duhovniceti se poate exercita numai n Biserica cea adevrat45, care a pstrat aceast lucrare tainic de ctre cei ce prin harul lui Dumnezeu i prin strdania proprie, sub crmuirea unui Printe cu via sfnt a primit el nsui vindecarea luntric, ajungnd la neptimire. Doar el este pentru fiii si duhovniceti cu adevrat un printe, un medic i nvtor46. Lipsa unor prini nduhovnicii este un semn caracteristic al acestui timp, aa cum o afirm Sfinii Prini47 ce au
Cf. Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, trad. rom de Ctin. Fgean, Editura Sophia, Bucureti, 2000, p. 147-166. 45 Ibidem, p. 153: existena adevratei Biserici e vdit de gradul su de reuit, de rezultatele tratamentului. Dac tmduiete pe om, dac pune diagnosticul corect al bolii i dac cunoate mersul i meteugul tratrii ei, atunci ea este Biserica cea adevrat, nu cea secularizat. 46 Ieromonah Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc i gnoza cretin dup Avva Evagrie Ponticul, trad. rom de diac. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2000,p.35: a fi printe nseamn a acorda, printr-o natere, unei alte fiine, existen i via; Cf. i p.41, unde autorul citeaz din Capetele gnostice ale Avvei Evagrie Ponticul, avertiznd c nu celebritatea i mrimea auditorului l arat pe adevratul Printe duhovnicesc, ci tiina mntuirii sufletelor:ct privete pe Prinii duhovniceti, ei nu sunt numii prini fiindc stau n fruntea multora. Cci altfel am putea numi prini i pe tribuni. Mai degrab prini sunt cei ce au darurile Duhului i nasc pe muli pentru virtute i cunoaterea lui Dumnezeu. 47 Sfntul Ignatie Brianceaninov, n cartea Frmiturile Ospului, Episcopia Ortodox Romn, Alba Iulia, 1996: Sfnt Printe al sec. al XIX-lea, care a prins nceputurile modernizrii i ale decderii vieii duhovniceti, scrie n acest sens, oferind i soluii potrivite situaiei. Astfel el vorbete despre durerea lui cnd, aflndu-se n cutarea unui povuitor duhovnicesc, a fost nelat n ateptrile sale, dnd mai degrab peste povuitori atini de orbire spiritual(p.6), despre schimbrile survenite n natura profund a vieii spirituale i despre circumstanele exercitrii ei atrgnd atenia asupra modului cum trebuie folosite scrierile vechi i cum trebuie adaptate vremurilor pentru a evita rtcirile (p. 7). El explic i titlul ales, farmituri, prin care nelegeviaa duhovniceasc aa cum este ea ngduit de providena divin n vremea noastr. Ea este ntemeiat pe principiile primite, n lucrarea de mntuire, din Sfnta Scriptur i din scrierile Sfinilor Prini (pentru care Sfntul Ignatie propune o gradaie a lecturilor n funcie de nivelul duhovnicesc al persoanei, n.n.): aceste principii trebuie s fie nsoite de sfaturi i povee primite de la prini i frai contemporani,. Acest mod de vieuire cretin e numit de Sfntul Ignatie dup sfat, spre deosebire de situaia din vechime, cnd dascli
44

170

vieuit aproape de veacul nostru i cum au proorocit marii Prini din vechime48, iar aceast realitate nu este strin de pronia lui Dumnezeu, de purtarea lui de grij pentru toi oamenii. 6. Totui, pentru majoritatea oamenilor tritori n epoca noastr cea mai important maladie de care sufer este necredina, sau falsa credin erezia. Globalizarea economico-financiar ce se nsoete cu hedonismul consumist revendic n numele toleranei i al pcii universale relativismul valorilor i multiculturalismul, prin care ncurajeaz subiectivismul convingerilor i refuz din principiu ideea unui adevr absolut i manifest. Dar asta nseamn tocmai refuzul a ceea ce noi considerm a fi esena cretinismului. Evanghelia nu este doar o doctrin etic, fie ea ct de sublim,nici doar o viziune generoas despre Dumnezeu, om i cosmos, iar Biserica nu este doar o instituie venerabil prin vechimea i tradiia ei, numai bun pentru a educa sufletele rebele ale contemporanilor notri n spiritul unei morale sociale utile pentru a fi buni ceteni, fideli slujitori al statului. O astfel de concepie produce o srcire inacceptabil a cretinismului. Centrul propovduirii Evangheliei este Hristos, Fiul lui Dumnezeu devenit om adevrat Care pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria, i S-a fcut om, i S-a rstignit pentru noi, i a ptimit i S-a ngropat; i a nviat a treia zi, dup Scripturi49, iar Biserica este
purttori de Duh transmiteau, de-a dreptul sub nrurirea voii lui Dumnezeu, ucenicilor lor ceea ce le permitea s evolueze rapid(p. 57). n sfrit: Vom da dovad de o judecat dreapt i de o nelepciune salutar dac, citind vieile i rnduielile Prinilor din vechime-ascultarea fiind la fel de uimitoare ca a uceniculor-vom constata n vremea noastr un declin general al cretinismului.Va trebui s recunoatem c nu suntem n stare s motenim n ntregime practicile Prinilor. Dar este o mare binecuvntare a lui Dumnezeu i o mare fericire s ne putem hrni cu frmiturile ce cad de la masa Prinilor. (p. 56) 48 Patericul egiptean, pentru Avva Antonie 27. A zis iarasi: va veni vremea ca oamenii sa inebuneasca si cand vor vedea pe cineva ca nu inebuneste, se vor scula asupra lui, zicandu-i ca el este nebun, pentru ca nu este asemenea lor., vezi i avva Pamvo, 15; 49 Diacon Andrei Kuraev, Daruri i anateme, Ce a adus cretinismul lumii, trad.rom. de Nina Nicolaevna, Editura Sofia, Bucureti, 2004: "Ce au considerat Apostolii c este esenial n Hristos, n aciunile i n predicile Lui?" "Ce este esenial n El?" - iat o ntrebare pe care ne-o punem atunci cnd facem cunotin cu un om, oricine ar fi el. A-l nelege pe cineva nseamn a nelege esenialul din el Vom ncerca, acum, s scoatem din Evanghelie toate rostirile lui Hristos i s le ordonm dup criteriul tematic: "Despre iubire", "Despre toleran", "Despre' pocin", "Despre mpri'lui Dumnezeu", "Despre Judecat", "Despre

171

locul comuniunii omului cu acest Dumnezeu al iubirii jertfelnice i al smereniei desvrite, n care omul se nate de sus pentru a moteni viaa venic i a dobndi mpria cerurilor50. Necredina i mpietrirea inimii sau lipsa de grij pentru mntuire i afl cauzele ntr-o vieuire potrivnic lui Dumnezeu, petrecut departe de El, n lumea pcatului. De fapt pentru moderni nsui sensul cuvntului pcat s-a pierdut, sau s-a devalorizat complet. Datorit viziunii juridice i moraliste asupra pcatului, nsoit n Biserica occidental de o adevrat teologie a pedepsei, ameninnd cu chinurile iadului i cu focul gheenei, legtura omului cu Dumnezeu a prut lumii apusene c este bazat mai mult pe interdicie i team.51 Pe acest fond s-a produs treptata emancipare a societii de sub tutela Bisericii. Ori sensul real al pcatului este unul ontologic:esena pcatului este pierderea harului, iar consecinele sale altereaz profund fiina sa n toate planurile existenei. 7. nvtura patristic despre efectele cderii n neascultare vorbete despre introducerea n firea uman a afectelor nevinovate pe care le-a luat prin ntrupare: pofta de mncare, plcerea de a mnca, frica de moarte, ntristarea, oboseala.52 Aceast trstur de pasivitate comun firii noastre nu poate rmne intr-o stare de neutralitate total ci, n baza faptului c omul este fiin spiritual i are o aspiraie ireductibil ctre infinit el i poate turna aceast aspiraie n afectele de ordin biologic transformndu-le n patimi, adic n afecte exagerate strbtute de o sete
fariseism". .ce tem este prioritar? Spre marea decepie a oamenilor nembisericii, tema principal a predicilor lui Hristos se va dovedi a fi nu ndemnul la iubirea i la iertarea a toate, ci predica despre Sine nsui. Cercetai Scripturile ... care mrturisesc despre Mine (In. 5, 39), Eu sunt pinea vieii (In. 6, 35), Eu sunt Lumina lumii. (In. 8, 12), credei n, Dumnezeu, credei i n Mine (In. 14, 1), Eu sunt Calea, Adevrul i, Viaa (In. 14, t5), Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin Mine (In. 14,6). Ce tem din cartea lui Isaia alege Iisus pentru predica Sa din sinagog? Duhul Domnului este peste Mine, c Domnul M-a uns s binevestesc sracilor (Is. 61, 1; a se compara Le. 4, 18). Iat i pasajul cel mai controversat din Evanghelie: Cel ce iubete pe tat ori pe mam mai mult dect pe Mine nu este vrednic de Mine; cel ce iubete pe fiu ori pe fiic mai mult dect pe Mine nu este vrednic de Mine i cel ce nu-i ia crucea i nu-Mi urmeaz Mie nu este vrednic de Mine (Mt. 10, 37-38) 50 casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului celui viu, stlp i temelie a adevrului. (I.Tim. 3:15.) 51 vezi excepionala lucrare n dou volume a lui Jean Delumeau, Pcatul i frica, Culpabilitatea n Occident (secolele XIII-XVIII), aprut n trad roma lui Ingrid Ilinca i Cora Chiriac, n Editura POLIROM, Iai 1997, 1998. 52 Dumitru Stniloae, Ascetic i mistic cretin sau Teologia vieii spirituale, Casa crii de tiin, Cluj Napoca, 1993, p. 70.

172

infinit de satisfacere. Din trsturi animalice ele devin trsturi diabolice, prin elementul spiritual care le coloreaz.53 Asceza cretin se deosebete categoric de asceza pgn prin faptul c ea nu urmrete distrugerea prii pasionale din om, ci conversia energiei ei din planul material-trupesc n plan spiritual.54 Condiia actual a firii czute l ine pe om nchis n cercul vicios plcere-durere. Vieuind departe de Dumnezeu, urmnd iubirii trupeti de sine prin care firea l mn spre cutarea plcerii i fuga de durere, omul se nstrineaz tot mai mult de sine i de adevrata lui menire, ajungnd robul patimilor.55 Firea uman se degradeaz astfel treptat, se mpietrete, i pierde sensibilitatea spiritual, devenind o srman fptur ce-i caut mplinirea ntr-un loc n care nu o poate gsi. Starea lui sufleteasc este profund afectat. Patimile cultivate de actuala societate de consum prin ideologia publicitar se nlnuiesc una cu alta ducnd la moartea spiritual a omului.56 Efectul ultim i paradoxal al acestui mod de via este generalizarea dezndejdii. Nu este ntmpltor faptul c agresivitatea i rata sinuciderilor prezint cele mai nalte cote tocmai n rile occidentale cele mai civilizate n care bunstarea generalizat este un fapt comun. 8. Prinii Bisericii au fcut o minuioas analiz a patimilor artnd cauzele lor, formele de manifestare i remediile potrivite. Ele sunt astzi de o actualitate deosebit pentru omul modern. Am precizat deja c ntre ele exist o nlnuire care are drept punct culminant dezndejdea, cu forma ei extrem: sinuciderea. Dup Avva Evagrie Ponticul i Sfntul Ioan Cassian
Ibidem. Ibidem, pp. 72-73. 55 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Filocalia rom., vol.3, nota 5 a Printelui Stniloae: Un mare rol dein n concepia Sf. Maxim plcerea i durerea. Cutarea plcerii nate un ir de patimi, fuga - de durere alt ir. Dar ntre plcere i durere este i o cauzalitate reciproc necontenit. Ele se succed ca ntr-un cerc vicios. Cutnd plcerea, omul va avea n mod sigur, dup gustarea ei, durerea. Iar fugind de durere, caut scpare n braele plcerii, ca s dea dincolo de ea de o durere i mai mare. Nu poate rupe nimeni acest cerc de fier al plcerii i al durerii, ca s rmn numai cu plcerea. Oricine caut plcerea d de durere, cine fuge de durere d prin plcere tot de durere: Dar de aici nu rezult un fatalism. Aceast nlnuire poate fi biruit. 56 Konrad Lorenz, op.cit., p. 44-59: civilizaia modern a lrgit i rafinat acest cerc natural plcere-durere ducnd la ceea ce autorul numete moartea termic emoional: Intolerana crescut fa de neplcere- combinat cu fora de atracie sczut a placerii - face ca oamenii s-i piard disponibilitatea de a investi munca grea n aciuni care promit abia n viitor dobndirea unei plceri. Ia natere o cerin de satisfacere imediat a tuturor dorinelor ce se ivesc.
53 54

173

patimile capitale sunt: lcomia pntecelui, iubirea de avere, desfrnarea, mnia, tristeea, nelinitea (akedia), slava deart i trufia (mndria). Lumea contemporan este prins n lanul acestor patimi de sistemul tentaiilor57 organizat de ideologii societii de consum. Rezultatul dramatic din punct de vedere uman este generalizarea maladiilor psihice: nevrozele, anxietatea, depresia, panica, pierderea sensului existenei etc. Aici ne ocupm n mod special de dou maladii duhovniceti nrudite: tristeea (dezndejdea) i nelinitea (akedia). Interesant de remarcat este faptul c, atunci cnd nvtura despre patimi a fost adoptat din rsrit n Biserica occidental, tocmai acestea dou au fost omise. n enumerarea lor stabilit de Toma de Aquino ele au fost nlocuite cu invidia i lenea, considerndu-le pe primele ca rezervate celor cu o cultur luntric avansat.58 Aceast substituie i afl explicaia n orientarea social a cretinismului occidental ce i propunea s educe masele barbare pentru care subtilitile duhovniceti nu prezenta vreo relevan. n opinia noastr aceast atitudine denot un minimalism antropologic i un reducionism de tip moralist cu consecine vizibile pn astzi. 9. Cnd trateaz problema acestor dou maladii spirituale Avva Evagrie Ponticul asociaz dar i distinge cele dou patimi n felul urmtor: "ntristarea - camarad a akediei i, invers:"Akedia - prta a ntristrii"59. n privina definirii lor, el precizeaz: "ntristarea se ivete din eecul unei pofte trupeti; iar pofta e legat de orice patim". La rdcina akediei se afl aadar frustrarea unei dorine. Pentru ca ntristarea s se prefac n akedie, mai trebuie. s se adauge ceva: Akedia ..0 micare simultan i ndelungat a irascibilitii i poftei, n care cea dinti se nfurie pentru cele existente, iar cea din urm tnjete dup cele inexistente'60. Akedia este punctul final al lanului patimilor, nglobndu-le cumva pe toate celelalte61 n studiul introductiv al traducerii crii lui Bunge,
Al. Zinoviev, op.cit., p. 320-321. Sfntul Ioan Cassian, Scrieri alese- aezmintele mnstireti i convorbiri duhovniceti, trad. rom. de prof. V. Cojocaru i prof. D. Popescu, editura I.B.M.B.O.R., Bucureti 1990, n studiul introductiv al prof. Nicolae Chiescu p. 93-94. 59 Gabriel Bunge, Akedia plitiseala i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul sau sufletul n lupt cu demonul amiezii, prezentare i traducere de diac. Ioan I. Ic jr., editura Deisis, Sibiu 1999, p. 71. 60 Ibidem, p. 72. 61 Ibidem, p. 71: Akedia face deci parte din cele opt "gnduri" generice, dar n fiina sa e extrem de. diferit de ele. Dac despre celelalte se poate spune c nu sunt dect inelele unui lan felurit i multiplu asamblat, akedia e de fiecare dat punctul final al unui asemenea lan, nemaifiind urmat nemijlocit de nici un alt
57 58

174

printele Ic jr. exprim ntr-un chip fericit i complet patima akediei: Akedia este tocmai starea de anti-adoraie, indiferen religioas temporar sau permanent a spiritului uman fa de cunoaterea Sfintei Treimi care e activitatea esenial a minii. Lipsit de aceast orientare cardinal, omul cade ntr-o existen dezorientat, haotic, iraional, dezintegrant, dominat de neputin, singurtate,absena oricrui orizont i a oricrei perspective de speran; aceast stare echivaleaz cu o veritabil sinucidere spiritual i sufleteasc, din care poate scpa numai reorientndu-i din nou atenia interioar spre Dumnezeu-Treime, sursa adevratei stabiliti. De aceea exist dou ci de a ne opune akediei: precizia dogmei Treimii i cunoaterea naturii acestui gnd ptima n interiorul schemei celor opt gnduri ale rutii(patimilor n.n.)62Multiple sunt manifestrile akediei i chiar dac descrierile pline de umor ale Avvei Evagrie privesc condiiile vieuirii n pustia Egiptului din sec. al IV-lea, ne surprinde i pe noi prin actualitatea unor stri ce ne sunt ntr-att de familiare.63 O caracteristic determinant a prezenei akediei uor de identificat n viaa omului modern este o anumit instabilitate; omul nu-i gsete locul, el nutrete o nemulumire64 difuz fa locul n care se afl, fa de semenii ce-l nconjoar, caut cu orice pre schimbarea, hoinrete plin de nelinite departe de sine nsui, ct mai departe de ntlnirea nfricotoare cu propriul vid luntric65; iar ca soluie temporar el fie caut tovria
"gnd". Exist, spune G. Bunge urmnd analizei Avvei Evagrie o legtur deosebit de strns exist ntre akedie i intristare, prin faptul c ntristarea trece n akedie n sensul de deprimare. Astfel, din ntristarea pentru o ispit mult prea puternic din partea desfrnrii, putem cdea n akedie. 62 Diac Ioan I. Ic jr, n studiul introductiv la G. Bunge, op. cit. p. 16-17. 63 Bunge, op. cit.: Akedia e: iubire aerian -ocolire a pailor - ur a hrniciei lupt mpotriva linitii - furtun asupra psalmodiei - zbav la rugciune domolirea ascezei - aipire nelavreme - somn ntors pe o parte povar a .nebuniei - ur a chiliei - potrivnic a ostenelilor - adversar a struinei - piedic .n calea meditaiei - netiina Scripturilor - prta a ntristrii - ceasornic al foamei. 64 Ibidem, p. 90: n locul muncii, vinovai de nefericirea noastr pot fi, desigur, i "superiorii" sau "colegii" pe scurt semenii, fiindc cel czut prad akediei i aduce aminte dintr-o dat cu acuitate de toate nedreptile pe care a trebuit s le sufere de la aliiIspita de a socoti pe neateptate munca, profesiunea nvat, drept izvor al disconfortului propriu. 65 Ibidem: ntiul i cel mai sigur semn al akediei e o anumit instabilitate interioar ce se poate manifesta ntr-un mod extrem de diferit. Nu ne mai inem de slaul obinuit, de munca pecare am nvat-o, de tovria prietenilor i cunoscuilor notri... Ne este cu neputin s sfrim o munc nceput,s citim pn la capt o carte... Lum ceva n mini, doar pentru a-l lsa numaidect jos...

175

altora, fie naufragiaz n plceri i n distracii tocmai pentru a uita66, fie se lanseaz ntr-un activism nestpnit i patologic67 doar pentru a se anestezia, necnd momentan puterea depresiei. Dar aceste forme de evaziune sunt doar paleative, ele nu opereaz asupra cauzei, ci doar i sporesc puterea ascuns pentru ca aceasta s revin ulterior cu i mai mult for. 10. Despre natura akediei: Este un fapt binecunoscut i exasperant totodat c majoritatea produciilor cinematografice contemporane laureate i intens difuzate n prezent - i pentru succesul lor de casconin n general teme n care agresivitatea i erosul se combin ntr-un mod pe care l-a numi fr ezitare pervers, strnind n masa de privitori hipnotizai stri sufleteti analoge. Edificator este faptul c akedia n natura ei nsi este un gnd mpletit, ntruct se ivete din ur i poft68 Amatorii de astfel de vizionri presrate cu scene tari i mut pragul de sensibilitate la cote tot mai periculoase, netiind c complacerea ntr-un asemenea univers imaginar le altereaz profund fiina, cu consecine dintre cele mai dramatice, cum ar fi mpietrirea, nesimirea duhovniceasc, slbticia i, nu n cele din urm atonia sufletului.69 Cu mirarea de sine se ntreab cei ce se hrnesc n
Adeseori nici mcar nu ne dm seama de ce se petrece cu noi. Apar mereu motive plauzibile care ne silesc "s ne schimbm". "Iubitorului de plcere nu-i ajunge o singur femeie, iar monahului czut prad akediei nu-i ajunge o singur chilie",spune avva Evagrie. 66 Ibidem, p. 90-91: Din totdeauna ns exist un mijloc ncercat de a scpa de povara akediei, cel puin n aparen: devierea ateniei i distracia!... O ntreag industrie a divertismentului i turismului se preocup astzi numai cu uurarea poverilor akediei srmanilor notri contemporani, care nici mcar nu contientizeaz faptul c sufer de aceast patim. Numai s nu existe nici o oprire, nici un gol! "Suferina mprtit e pe jumtate consolat", iar efectele binefctoare ale unei cltorii, ale unei "schimbri de peisaj" sunt bine cunoscute. i totui, prin aceasta rul nu e suprimat, ci doar amnat. Zilele frumoase vor zbura, iar akedia ya reveni cernd drept remediu doze din ce n ce mai tari. 67 Ibidem, p. 93: Instabilitatea se transform astfel ntr-un activism neobosit, preocupat, care se pretinde drept virtutea cretineasc a iubirii de aproapele! Dar aceasta nu e altceva dect o iluzie, o autoamgire primejdioas. E iluzia agendei piine, care ne induce n eroare cu privire la golul nostru Iuntric. 68 Ibidem, p. 75-76: akedia are un cap de Ianus specific, care explic manifestrile ei contradictorii. n chip mereu nou, se amestec n ea frustrarea i agresivitatea. 69 Iibidem, p. 76: atonia sufletului, semnul distinctiv al akediei, e consecina uneifuncionri necorespunztoare creaiei a celor dou faculti pasionale ale sufletului: pofta i irascibilitatea.

176

necunotin de cauz cu astfel de producii sau sufer de plictiseal, de lehamite i dezinteres fa de toate de unde li se trage aceast npast. Peste sufletul deprimat se aeaz o pcl neccioas. Aceast "nbuire" a minii, care e locul chipului lui Dumnezeu n om i a capacitii sale de a-L primi pe Dumnezeu, deci persoana Lui, sugereaz extrem de intuitiv i efectul psihologic al akediei. Ea se aeaz ca un ,clopot peste toate funciile vieii i i taie chiar i respiraia necesar existenei. "M sufoc", spune omul ajuns i astzi ntr-o asemenea situaie70. Dac nu este corect diagnosticat, identificat la timp i tratat eficient, akedia erodeaz treptat fiina luntric putnd duce pn la sinucidere. Dac nu se ajunge totui aici, efectul nu e mai puin tragic: vorbim despre moartea duhovniceasc. Cu adevrat omul netrebnicit n starea de pcat este ca i mort71. 11. Cauzele deprimrii. Dup nvtura Prinilor Bisericii, cauzele dezndejdii de care sufer lumea contemporan sunt multiple. Iat , ntro enumerare lapidar pe cele mai importante. Dup Sfntul Ignatie Brianceaninov, dezndejdea este odrasla necredinei72; Sfntul Macarie de la Optina spune c mndria e rdcina ei73; nenfrnarea i iubirea materiilor(produc) tulburarea minii i nvlmeala cugetului, i greutatea trupului fac, i trndav i ntunecat i amorit lucreaz pe suflet i pe inim, i din deprinderea sa cea dup fire i din simire l scot afar, spune iari Sfntul Grigorie Sinaitul74; cel ce rnete pe aproapele su, ntristndu-l, va fi la rndul su lovit de deprimare75; rtcirea i rspndirea gndurilor, adic viaa mprtiat i sufocat de mulimea grijilor, are acelai efect deprimant76; iar la toate acestea se adaug i viclenia duhurilor czute ( n a cror realitate muli dintre
Ibidem: n vreme ce unii demoni se aseamn soarelui care rsare i apune, neatingnd dect o singur parte a sufletului, demonul amiezii obinuiete s cuprind ntreg sufletul i s nbue mintea. 71 Matei 8:22 Iar Iisus i-a zis: Vino dup Mine i las morii s-i ngroape morii lor. Apoc. 3:1. Iar ngerului Bisericii din Sardes scrie-i: tiu faptele tale, c ai nume, c trieti, dar eti mort. 72 n continuare vom cita din culegerea de texte patristice Cum s biruim deprimarea ,aprut n trad. rom a lui Ctin Fgean, Editura Sofia, Bucureti, 2003, p. 24. 73 Ibidem, p.56. 74 Ibidem, p. 60. 75 Sfntul Ioan din Kronstadt, apud op. cit., p. 52. 76 Sfntul Paisie Velicikovsky, apud op. cit., p44: Din rspndirea gndurilor vin dormitarea i somnul ntunecat i nesios. Din ntunecare vine cderea n pcat. Din cderea n pcat vine chinul sufletesc cel cu dezndjduire.
70

177

contemporanii notri nu mai cred, considerndu-l un personaj mitic medieval, n.n.), care l mboldesc pe om la svrirea cu uurin a pcatului oferindu-i diferite justificri momentane, pentru ca dup svrirea lui s-l arunce n prpastia dezndejdii77. Cuviosul Paisie Aghioritul, plecat la cele venice n 1994, a manifestat o deosebit compasiune i grij duhovniceasc pentru cretinii tritori n lume, aa cum puini Prini monahi au fcut-o. Vizitat de mulimi de oameni ce aveau nevoie de sfat, el avea pentru fiecare un cuvnt ziditor pentru situaia concret n care se afla. i erau foarte cunoscute bolile moderne, nelinitea i stresul de care ne plngem cu toii. Caracteriznd epoca noastr, el o numea epoca multor nlesniri, egal cu a multor greuti78. nelegea foarte bine cu acuitatea duhului su, dificultatea vieuirii cretine n timpurile noastre, cnd omului i se impune aproape ca o fatalitate un ritm trepidant, ce nu mai las rgaz pentru grija de suflet i cnd multitudinea problemelor la care e nevoit s le fac fa l nbu i l istovesc, ducndu-l adesea n pragul disperrii. Totui Printele Paisie, realiznd nsemntatea timpurilor actuale ne ntrete spunndu-ne c muli sfini ar fi voit s triasc n vremea noastr ca s se nevoiasc.n duhul ascetic patristic, el susine c nlesnirile cele multe (pe care omul modern i le produce prin intermediul tehnicii actuale) netrebnicesc pe om79, l fac mai slab i mai vulnerabil, l lipsesc de puterea binefctoare a ascezei i a muncii manuale, a efortului fizic chiar; pentru c dac Dumnezeu l-a nzestrat pe om cu un trup, n-a fcut-o pentru ca acesta s ajung ntr-o bun zi s petreac cea mai mare parte a timpului su eznd i acionnd de la distan diferite obiecte care lucreaz n locul lui. Astzi tim foarte bine c stresul i chinul nostru se datoreaz n bun parte sedentarismului i muncii intelectuale n exces, i ele consecine ale mult trmbiatului progres tehnologic, ai crui robi am ajuns. Iari, arat Printele Paisie c nemulumirea i nesaul80 dup o via material ct mai confortabil produc un mare ru duhovnicesc. Aflat n cutarea lor omul consum cea mai mare parte din timpul su i din energia lui sufleteasc, nemairmnndu-i aproape nimic pentru a se ngriji de ceea ce e cu adevrat esenial pentru el. Acest lucru esenial, partea cea bun care nu
Sfntul Ignatie Brianceaninov, Arena, cao XXX, apud op.cit., p. 57-58. Cuviosul Paisie Aghioritul, Cu durere i dragoste pentru omul contemporan, trad, rom. Ieroschim. tefan Lacoschitiotul, Schitul Lacu, Sf. Munte Athos, 2000, p. 128, .u. 79 Ibidem, Ibidem, p. 138-142. 80 Ibidem, p. 159.
77 78

178

i se va lua este ca omul s prind tlcul adnc al vieii cutarea mpriei lui Dumnezeu(Mt. 6. 33) . De aici pornete simplitatea i orice abordare corect a lucrurilor81n legtur cu stresul, diagnosticul su este precis: unde este stres i dezndejde, acolo e o via duhovniceasc povuit de diavol82A-i da inima lucrurilor materiale este nchinare la idoli, iar grija disproporionat pentru cele pieritoare duce la uitarea de Dumnezeu, nct cretinul ameit i istovit de munca n exces, ajunge asemeni lui Cain, s-i jertfeasc lui Dumnezeu, resturile lui, oboseala i cscturile n vremea rugciunii83. Mulimea grijilor aduce i mult mprtiere, iar munca n exces i mprtierea slbticesc i ele sufletul84 12. Remediile akediei (nelinitii) i dezndejdii. mpotriva acestor maladii moderne ce au atins cote alarmante i n ochii psihologilor i sociologilor contemporani, Prinii Bisericii dau urmtoarele remedii. Primul remediu este rbdarea, rezistena eroic n faa oricrei fugi. Orice ncercare de evadare este o laitate duhovniceasc ale crei urmri le vom suferi. Prinii deertului aveau de luptat cu akedia la intensiti incomparabile fa de ceea ce noi trim astzi. Atunci cnd erau atacai de demonul amiezii de duhul akediei, lor li se cerea de ctre sftuitorii lor ederea n chilie, ns nu oricum, ci s ad bine n ea, s nu aib n chilie dect strictul necesar85La ntrebarea fireasc dac exemplul monahilor tritori n deert n urm cu XVII secole are vreo relevan pentru noi modernii, Printele G.Bunge rspunde ntr-un chip inspirat, conferind chiliei o semnificaie simbolic.Majoritatea oamenilor triesc astzi nu n chilii, ci n tot felul de situaii la fel de strmtorate, n familie, la serviciu etc. Faptul de a persevera aici n linite, i nu n amrciune i ranchiun, i fr a avea privirea aintit asupra unei evadri, acest lucru face din om un monah n sensul propriu al cuvntului, adic o fiin cu totul unificat86. De obicei omul caut o poart de scpare din aceste strmtorri: caut un job mai bun, care s-i aduc mai multe satisfacii i s-i rotunjeasc veniturile; cnd l npdete tristeea sau l pate vidul interior las totul balt i pleac n vizit la prieteni, pentru ca prin conversaie sau distracie s uite de plictiseal pierzndu-se pe sine n discuii uoare, n flecreli banale sau n ritmul trepidant al muzicii. Dac
Ibidem, p. 160. Ibidem, p.146-147. 83 Ibidem, p. 178-179. 84 Ibidem, p. 181-182. 85 Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV , trad. rom. de diac. Ioan I.Ic jr, Deisis, Sibiu, 1997, p. 105-108. 86 G. Bunge, op. cit., p. 114-115.
81 82

179

n cstorie apar nenelegeri i conflicte, omul nostru i face repede bagajele i pleac, naufragiind consolator n braele primului ivit n cale. Sau pur i simplu se neac n alcool sau alte euforizante tocmai ca s nu mai simt i s uite. Acest fel de a trata situaiile este total dezaprobat de Prini. Uurina n a ceda fr nici o lupt, nestatornicia i labilitatea emoional sunt semne sigure c sufletul se ndreapt spre pierzanie. Un alt remediu patristic este nfrnarea, abinerea de la grsimea de ntristare, tiut fiind faptul c adesea consolarea se gsete pentru moderni n excesul alimentar. Se impune ca necesar n acest caz limitarea contient a nevoilor postul ca regul de via, fortificarea voinei i educarea ei. Lenevirea n ceea ce ai de fcut ca i graba necuviincioas sunt semne ale akediei. Regula de via pentru oricine este aceea de a avea msur n orice lucru tiut fiind faptul c akedia este tocmai ispita lipsei de msur87. n tmduirea acestei boli mai sunt necesare i urmtoarele elemente eseniale: un duhovnic cruia i este rezervat deschiderea inimii, taina ascultrii i a legturii noastre cu Dumnezeu, iar n vreme de ispit, rugciunea cu zdrobire de inim i cu lacrimi pentru ca Domnul s ne izbveasc de cumplita dezndejde, n vreme ce noi rmnem statornici, neprsindu-ne chilia. Dup cum spune n continuare Printele Bunge, dei muli se plng astzi de lipsa unor duhovnici mari, problema este pus pe dos: nu de att de prini ducem lips ct de fii adevrai: n domeniul harului nu printele l face pe fiu, ci fiul pe printe. Ceea ce lipsete n mare msur omului modern occidental ( i rsriteanului secularizat n.n.) e duhul filialitii din care se poate ivi paternitatea spiritual88Importana pe care o dau Prinii lacrimilor la rugciune, poate prea omului contemporan deplasat. Dar nu este oare mai firesc s-i plngi necazul n intimitatea camerei tale, unde Tatl din ceruri, care vede n ascuns i va rsplti ie, dect s te plngi primului om ce-i iese n cale, colegului de serviciu, sau s te spovedeti n public la TV, ori ntr-o emisiune radiofonic de tip Telefonul de la miezul nopii, fcnd din taina viaii tale un spectacol public? Prinii adaug c darul binefctor al lacrimilor , care este expresia nevoii noastre de mntuire, nmoaie slbticia sufletului89. Rugciunea trebuie s fie scurt i struitoare, fie rugciunea lui Iisus, fie diferite fragmente scurte din Sfintele Scripturi, prin care ne opunem dezndejdii ce ne nvluie, metod numit de avva

87Ibidem. 88Ibidem. 89

Ibidem, p. 124.

180

Evagrie antirrhesis(contrazicere)90Printele Paisie Aghioritul ne nva cteva metode de risipire a neliniii (strsului) din viaa noastr: simplificai-v viaa ca s se ndeprteze stresul91, adic alergai mai puin dup cele lumeti, mulumii-v s trii n simplitate i voi i copiii votri, punei-v ndejdea n Dumnezeu, c el nu v las singuri; apoi nu deschidei mai multe fronturi92, ca s nu fii rpui de oboseal i s trii n stres; n mijlocul lumii agitate, gonind nebunete dup deertciuni; se poate pstra linitea interioar, printr-o via aezat i trit dup voia lui Dumnezeu.93 Not final n ncheiere mi se pare important s precizez c tonul polemic al primei pri a acestui studiu nu se ndreapt mpotriva lumii occidentale, a marii culturi occidentale, ci mpotriva civilizaiei actuale tehniciste i dezumanizante, a unei politici care sub masca binefacerii urmrete cu consecven interese pur strategice i mari ctiguri financiare, neinnd cont de impasul grav n care se afl fiina fragil numit om, dispreuit i asimilat unei mase manipulabile denevolnici i bicisnici. Biserica Ortodox mrturisete c acest om este mult mai preios n ochii lui Dumnezeu dect vor s cread mai marii lumii; el nu e fiin negociabil, ci poart n sine chipul Creatorului universului. Dumnezeu fcndu-Se om ne-a artat nou cu adevrat ce este omul, la ce libertate, la ce fericire i demnitate este el chemat s fie prta. nvierea din mori a lui Hristos, Dumnezeu-Omul, l-a eliberat pe om din robia pcatului i a morii, i I-a deschis porile veniciei. Aceasta este Evanghelia pascal, c Hristos a nviat din mori i ne-a druit nou via venic. Noua libertate la care este chemat omul rscumprat nu este una ce poate fi folosit drept acopermnt al rutii.Cei care sub pretextul libertii au organizat astzi sistemul tentaiilor i au inventat societatea de consum, i-au ndreptat fr cruare tirul asupra patimilor josnice din om pe care le strnesc i le cultiv continuu pentru a-i spori puterea asupra lor. Pentru atingerea acestui scop ei dispun de mijloace tehnice fr precedent care le amplific puterea de stpnire. Biserica Ortodox a pstrat i creat de-a lungul veacurilor o formidabil cultur duhovniceasc de eliberare a omului de sub robia oricrei puterii patimilor. Acest
Ibidem, p. 125. Printele Paisie Aghioritul, op.cit. pp. 143, 155, .u. 92 Ibidem, p. 173. 93 Ibidem, pp. 161-171.
90 91

181

meteug al tmduirii omului, s-a pierdut n Occident, dar el poate fi regsit i pus n lucrare. Exist deja n lumea apusean cunosctori i iubitori ai acestui meteug, din care am i citat de fapt masiv n lucrarea de fa. Omul modern , prins n angrenajul tot mai strns al societii secularizate i care reduce totul la entitatea abstract i tot mai imponderabil a banilor, sufer de o dureroas criz de sens i cade prad dezndejdii. mpotriva acestei dezndejdi am scris aceste rnduri, culegnd cu umilin i nespus bucurie cuvintele Bisericii aflate n Sfnta Scriptur i n scrierile Sfinilor Prini de Dumnezeu insuflai. Desigur,condiiile vieii moderne sunt mult diferite de cele ale Prinilor anahorei din vechime i, aparent nvtura lor arputea fi considerat ca lipsit de aplicabilitate n prezent. Prerea noastr este c principiile generale ale vieii duhovniceti aplicate de ei pe temeiul exigenei pzirii poruncilor evanghelice sunt universale i nu depind de epoca istoric. ntre vieuirea monahal i cea a ceretinuilor din lume diferena este una de grad, nu de esen. Aceast precizare important nu este opinia mea personal, ci este ecoul ,,mreei conglsuiri a Sfinilor Prini,, dup fericita expresie a Sfntului Ignatie Briancianinov. Biserica Ortodox ofer astzi lumii aceast minunat tin a mntuirii sufletelor i a pstrri demnitii i libertii umane n locul unei insipidei morale a fricii i autoritii. Biruina a fost deja ctigat pentru noi de Hristos. Ct de mngietoare sunt pentru noi cuvintele Lui: n lume necazuri vei avea; dar ndrznii. Eu am biruit lumea. (Ioan 16:33)

Bibliografie 1. Baudrillard, Jean, Strategiile fatale, trad de Felicia Sicoie, POLIROM, Iai, 1996; 2. Bauman, Zigmund, Etica Postmodern, trad rom de Doina Lic, Editura Amarcord, Timioara, 2000; 3. Borella, Jean, Criza simbolismului religios, Institutul European, 1995; 4. Breck, Pr. prof. John, Ndejdea slavei, n lucrare colectiv, Ce este moartea?, Editura Patmos, Cluj-Napoca; 5. Brune, Francois, Fericirea ca obligaie, eseu despre standardizarea prin publicitate, trad. rom de Costin Popescu, Editura TREI, 1996; 6. Bunge, Ieromonah Gabriel, Akedia plitiseala i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul sau sufletul n lupt cu demonul amiezii, prezentare i traducere de diac. Ioan I. Ic jr., editura Deisis, Sibiu, 1999;

182

7. idem, Printele duhovnicesc i gnoza cretin dup Avva Evagrie Ponticul, trad. rom de diac. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2000; 8. Clement, Olivier, Trupul morii i al slavei, Trad. rom. de Eugenia Vlad, Christiana, Bucureti, 1996, 9. Crainic, Nichifor, Dostoievschi i cretinismul rus, 1998 pentru prezenta ediie Arhidiecezana - Cluj Anastasia Bucureti; 10. Culianu, I.P., Religie i putere, trad. Rom. De Thereya Petrescu, Nemira, 1996; 11. Culianu, I.P., Eros i Magie n Renatere, 1484, Editura Nemira, 1993; 12. Culianu, I.P., Gnozele dualiste ale Occidentului, Nemira, 1995; 13. Culianu, I.P., Arborele gnozei, Nemira, 1998; 14. Dostoievsky, F.M., Legenda Marelui Inchizitor, n Fraii Karamazov, trad. rom de Ovidiu Constantinescu i Isabella Dumbrav, EPLU, Bucureti,1964; 15. Delumeau, Jean, Pcatul i frica, Culpabilitatea n Occident (secolele XIII-XVIII), aprut n trad roma lui Ingrid Ilinca i Cora Chiriac, n Editura POLIROM, Iai 1997,1998; 16. Eco, Umberto, Supraomul de mas trad. rom de Ge. Popescu, Editura Pontica, Constana, , 2003, 17. Ic, Diac.Ioan I. jr. n studiul introductiv ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor, Panayotis Nellas, Omul Animal ndumnezeit, Editura, Deisis, 1993; 18. Jonas, Hans, Philisophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1974; 19. Huntington, Samuel, Ciocnirea Civilizaiilor i refacerea ordinii Mondiale, trad rom Radu Carp, Editura Antet, s.a.; 20. Kuraev, Diacon Andrei Daruri i anateme, Ce a adus cretinismul lumii, trad. rom. de Nina Nicolaevna, Editura Sofia, Bucureti, 2004; 21. Lorenz, Konrad, Cele opt pcate capitale ale omenirii civilizate, trad. rom de V. Poenaru, Ediia a II-a, Humanitas, Bucureti, 2001; 22. Marion, Jean-Luc, Crucea vizibilului, Tablou, televiziune, icoan-o privire fenomenologic, trad rom i postfa de Mihail Neamu, Deisis, Sibiu, 2000; 23. Mantzaridis, Georgis, Universalitate i globalizare himer i adevr, trad. Rom de Pr. Dr. Vasile Rduc, 2003; 24. Meyendorff, Jean Teologia bizantin - tendine istorice i doctrinare, Editura Institutului biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe romne, 1996, 25. Nellas, Panayotis Omul - Animal ndumneyeit, Editura, Deisis, 1993; 26. Paisie Aghioritul, Cu durere i dragoste pentru omul contemporan, trad, rom. Ieroschim. tefan Lacoschitiotul, Schitul Lacu, Sf. Munte Athos, 2000; 183

27. Patapievici, H. R, Discernmntul modernizrii, Humanitas, Bucureti, 2004 28. Picard, Max Fuga de Dumnezeu,trad. rom de Patricia Merfu i Pr. Prof. G. Remete,Anastasia, 1998; 29. Regnault, Lucien Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. rom. de diac. Ioan I.Ic jr, Deisis, Sibiu, 1997; 30. Sfntul Ioan Cassian, Scrieri alese- aezmintele mnstireti i convorbiri duhovniceti, trad. rom. de prof. V. Cojocaru i prof. D. Popescu, editura I.B.M.B.O.R., Bucureti 1990, n studiul introductiv al prof. Nicolae Chiescu; 31. Sfntul Ignatie Brianceaninov, n cartea Frmiturile Ospului, Episcopia Ortodox Romn, Alba Iulia, 1996; 32. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Filocalia rom., vol.3, Ediia a Iia, editura Harisma Bucureti, 1994; 33. Sf. Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, , trad.rom de Pr. prof. Ioan Ic i Diacon Asistent Ioan I. Ic jr.,Editura Deisis, Alba Iulia, 1994, 34. Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, trad.rom. de diac. Ioan I: Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 1999; Stniloae, 35. Dumitru Ascetic i mistic cretin sau Teologia vieii spirituale, Casa crii de tiin , Cluj Napoca 1993 p.70 36. Trousson, Raymond Istoria gndirii libere De la origini pn n 1789, trad. rom. de Mihai Ungurean, POLIROM, Iai,, 1997, 37. Vlachos, Mitropolitul Hierotheos Cugetul Bisericii Ortodoxe, trad. rom de Ctin. Fgean, Editura Sophia, Bucureti, 2000; 38. Zinoviev, Alexandr Occidentul Fenomenul occidentalismului, trad. rom de Nadejda Stahovschi, Editura Vremea, Bucureti, 2002; 39. ***, Aeterna Latinitas, POLIROM, Iai, 1996, 40. ,*** , Cum s biruim deprimarea, trad. rom. de Ctin. Fgean, Editura Sofia, Bucureti, 2003, p.6:Omul modern e nchis ca o pasre n cuca sa aurit, fr alt alternativ dect disperarea pricinuit de lipsa libertii duhovniceti. 41. ***, Patericul egiptean, colecia Isvoare Dihovniceti, Alba Iuliua, 1990 42. *** Cum s biruim deprimarea, culegerea de texte patristice aprut n trad. rom a lui Ctin Fgean, Editura Sofia, Bucureti, 2003.

184

ADAPTAREA CULTULUI DIVIN PUBLIC ORTODOX LA CONDIIILE VIEII CONTEMPORANE

Arhim. lect. dr. Vasile MIRON Facultatea de Teologie Ortodox Constana

n ce privete adaptarea cultului la noile condiii de via adic rennoirea lui, s-au creat n Ortodoxie dou curente de opinii: Unii conservatori (cum ar fi Ortodoxia slav i reprezentanii monahismului, care susin c trebuie s rmnem fideli tradiiei trecutului, pstrnd nemodificat rnduiala cultului aa cum este ea reglementat n regulile de tipic) i alii mai progresiti (adic grecii i cei din diaspor) cu un spirit mai novator, care cer o reform i o revizuire a cultului, fiindc acetia stau sub influena confesiunilor apusene. ntre aceste dou atitudini extremiste adevrul trebuie cutat la mijloc, cci cretintatea ortodox merge i ea n pas cu vremea i trebuie s se adapteze la condiiile de via ale epocii. Se pune problema dac este nevoie de o reform in capita et membris a cultului. Formele externe ale cultului (rugciunea citit sau cntat, mrturisirea credinei i actele de cult) nu sunt dogme imuabile. Acest lucru nu ne ndreptete s credem c slujbele bisericeti nu se pot modifica. ntre dogm i cult exist o legtur intrinsec i o strns continuitate conform principiului: lex credendi, lex orandi. Formele de cult poart pecetea doctrinei care le-a inspirat. Ele sunt o expresie a dogmei confesiunii sau Bisericii respective. De aceea, ea face distincie ntre formele de cult care suport modificri i cele care nu suport modificri, adic ntre elementele stabile i cele schimbtoare. Stabile sau fixe sunt formele cultului legate fiinial de natura religiei cretine, fiind instituite direct de ctre Mntuitorul i Sfinii Apostoli cum ar fi: 1) Svrirea hirotoniei prin punerea minilor, elementele materiale ale Sfintei Euharistii (apa i vinul care sunt atestate nc din sec. II al erei cretine (n Apologia I, cap.65) a Sfntului Justin Martirul), svrirea Botezului prin ntreit afundare (can. 49-50 apostolic), caracterul de jertf al Sfintei Liturghii i structura ei alctuit din cele trei diviziuni, cele apte Laude care alctuiesc serviciul divin zilnic, 185

cultul sfinilor, slujba Sfintelor Taine i a sfintelor ierurgii i ecteniile ca form clasic a rugciunii.1 Vechii catolici ncearc s le introduc din nou. 2) Neschimbabile sunt i rugciunile cu coninut dogmatic alctuite pentru a contracara ereziile, cum ar fi imnul, Lumin lin (creaia Sf. Mucenic Antinoghen, sec. IV), Doxologia, care dateaz din sec. I, la care fcea referire Pliniu cel Tnr, n scrisoarea sa ctre mpratul Traian; imnul Unule-Nscut, alctuit de mpratul Justinian n sec. VI pentru a combate erezia teopashit; Sfinte Dumnezeule (datnd din sec.V, n timpul patriarhului Proclu), Simbolul credinei (introdus n sec.V) i rugciunile nceptoare. 3) Tot de partea neschimbtoare ine i rnduiala tipiconal a slujbelor, adic ordinea i succesiunea riturilor, a rugciunilor i lecturilor biblice, care provin din cultul Bisericii vechi. Liturghia rmne neschimbat, fr adaosuri, nu ca n ritul roman al misei unde s-a introdus Evanghelia la sfrit sau ca n ritul armean, unde s-a mutat Crezul n rnduiala Liturghiei catehumenilor. Din ritul Sfintei Liturghii i al altor slujbe rmn neschimbate vohoadele, Anaforaua liturgic, Axionul, procesiunea scoaterii Sfntului Epitaf la Denia din Vinerea Mare, ieirea din biseric n noaptea Sfintelor Pati i ritualul nchinrii Sfintei Cruci, la 14 septembrie i n Duminica a III-a din Post. Toate aceste elemente nu suport modificri, cci ele sunt guvernate de principiul stabilitii i uniformitii cultului, care nu ngduie schimbri pentru c ele au contribuit la individualizarea cultului ortodox, adic la formarea caracterului su specific. Ele contribuie la omogenizarea vieii religioase ortodoxe. n cultele neoprotestante predomin lipsa de unitate, instabilitatea i improvizaia de moment.2 Exist ntre formele externe ale cultului, unele care, prin natura lor sunt susceptibile de modificri adic pot fi schimbate i printre acestea amintim: limba liturgic, melodia cntrii bisericeti, locul predicii n cadrul serviciului divin, numrul i mrimea lecturilor biblice folosite n cult, rostirea unor ectenii, oficierea unor slujbe care nu sunt strict i uniform reglementate de Tipic sau de practic, cum ar fi Panihida i stlpii pentru mori.3

Pr. prof. Ene Branite, Probleme de actualitate ale Bisericilor de azi: Dezvoltare (evoluie) i revizuire (adaptare) n cult, din punct de vedere ortodox, n Ortodoxia (=O), XXI (1969), nr. 2, p. 200. 2 Ibidem, pp. 201-202. 3 Ibidem.
1

186

Rnduiala slujbelor bisericeti de astzi este rezultatul a dou legi principale i anume: 1) Legea dezvoltrii organice, adic rnduiala potrivit creia cultul a fost supus n decursul timpului, unui proces de evoluie, adic unei creteri nencetate de la forme originare mai puine, mai simple i mai reduse la forme mai numeroase, mai bogate i mai complexe; 2) Legea micrii retrograde sau inverse, este o rnduial, potrivit creia slujbele bisericeti au suferit un proces invers, de descretere, de reducere i simplificare sau prescurtare. Iat de pild: Din rnduiala Sfintei Liturghii s-au nlturat psalmii antifonici (102 i 145) i diferite lecturi biblice, iar din slujba Utreniei s-au prescurtat condacele (sec.VI), ce se rosteau dup cntarea a VI-a, rmnnd (n sec. IX) numai unul singur. Lecturile din V.T. s-au pstrat numai n rnduiala Liturghiilor Bisericilor orientale. Proscomidia a fost introdus la nceputul Liturghiei credincioilor (pn n sec. VI), iar din sec. VI nainte a fost mutat la nceputul Liturghiei catehumenilor, cnd se fcea i pomenirea dipticelor. Fiecrei Biserici autocefale(naionale) i s-a acordat dreptul de a-i cultiva propriile ei rituri i forme de cult, fr ca prin aceasta s se primejduiasc sau s se afecteze unitatea i uniformitatea cultului. Echilibrul liturgic reprezint raportul just dintre calitatea i intensitatea tririi religioase i formele sale externe. Acest principiu s-a meninut, iar Biserica, n decursul timpului, a intervenit numai pentru a apra puritatea cultului de desfigurri i influene neortodoxe. Prinii Sinodului trulan, prin can. 32, condamn obiceiul hidroparastailor de a svri Euharistia numai cu ap i inovaia armenilor de a svri Sfnta Euharistie numai cu vin, fr amestecarea apei. Zadarnic a ncercat acest sinod, prin can. 101, de a menine practica vechiului rit, al mprtirii laicilor la fel cu clericii (adic primind Sfntul Trup n mini i Sfntul Snge din potir), cci sinoadele din Rsrit au generalizat practica mprtirii laicilor cu ajutorul linguriei. Fiecare trebuie s adopte msurile cele mai nelepte i la momentul psihologic cel mai potrivit, pentru a nu se ntmpla o reacie advers ca n Rusia n timpul patriarhului Nicon, cnd a aprut micarea rascolnicilor. Prescurtrile n cult nu ating unitatea cultului, fondul doctrinar i importana serviciilor divine. Modificrile liturgice trebuie aplicate potrivit formulei la locul i la timpul potrivit.4 Cultul divin nu este un cmp de experien pentru fiecare. Tipicul bisericesc, (zis cel
Pr. prof. Ene Branite, Uniformitate n svrirea serviciilor divine, n O I (1949), nr. 9-10, pp. 30-35.
4

187

Mare sau al Sfntului Sava de la Ierusalim) este un tipic mnstiresc. El nu se poate impune bisericilor de enorie, fiindc bisericile de enorie nu dispun nici de numrul de slujitor i nici de timpul pe care vieuitorii din mnstiri l au la dispoziie. El nu este imuabil i intangibil, cum pretind conservatoritii. El poate fi modificat i corectat, la nevoie. Pe la mijlocul sec. XIX, patriarhul Grigorie al VI-lea al Constantinopolului a nsrcinat pe protopsaltul Constantin al marii catedrale s alctuiasc un tipic nou, specific pentru bisericile de enorie. El a fost adoptat de Biserica bulgar i de cea romn, devenind tipicul oficial al acestor Biserici, nlocuind Tipicul cel Mare, care nu s-a mai tiprit. El a fost tradus i tiprit de A. Pann i de Pr. I. Clranu de la biserica Lucaci din Bucureti, n 1851, i retiprit apoi la Cernica, n 1925. Pentru a adapta tipicul la condiiile vremii s-a adoptat o regul a tradiiei i anume principiul cum va vrea cel mai mare, ngduindu-se unele abateri de la tipicul mnstiresc i scurtndu-se sau lungindu-se slujba, dup cum va voi protosul slujitor: protopopul, stareul (la mnstiri), iar la catedralele chiriarhale, episcopul sau ecleziarhul. (De pild, n cazul cnd n aceeai zi cad dou srbtori importante, exemplu: Floriile i Sfntul Gheorghe). Prescurtrile acestea ating acele pri secundare, neeseniale i modificabile ale rnduielii sfintelor slujbe, a cror lips nu afecteaz cu nimic doctrina ortodox i nici nu desfigureaz structura de ansamblu a slujbelor respective, cum ar fi: catismele, canoanele (de la Utrenie i de la slujba nmormntrii) i troparele i condacele de dup vohodul cu Sfnta Evanghelie (de la Sfnta Liturghie). Din cadrul Sfintei Liturghii se poate suprima ectenia i rugciunea catehumenilor i ectenia celor chemai pentru luminare de la Liturghia Darurilor. Ele se mai rostesc astzi n virtutea legii de conservare. Se mai pot suprima ecteniile mici ce se rostesc dup cntarea a III-a i a VI-a a canoanelor Utreniei, sau n locul canoanelor se pot cnta catavasiile. Se mai pot omite ectenia ntreit i a cererilor, care se rostesc la sfritul Utreniei, dup Doxologie. La slujba nmormntrii, de pild, se poate suprima citirea Psalmului 90 i a catismei a XVII-a (Psalmul 118) i se poate cnta recitativ numai stihurile consemnate cu rou ale acestei catisme. De regul, n practic, ele s-au nlturat demult i dup cntarea celor dou tropare ale morilor se trece ndat la cntarea Binecuvntrilor morilor. Biserica Ortodox, n general, n-a fixat niciodat pn n cele mai mici i nensemnate amnunte ntreaga rnduial a slujbelor dumenezeiti. Nu s-a precizat niciodat amnunit, cum trebuie ndeplinit fiecare form, fiecare act, fiecare micare, fiecare gest n cadrul cultului divin cretin. Biserica Ortodox a 188

fost preocupat n permanen de stabilirea principiilor mari i hotrtoare n privina pstrrii credinei adevrate, de precizarea i aprarea adevrurilor fundamentale ale religiei cretine, de rspndirea nvturilor genuine ale cretinismului i de respectarea liniilor mari ale cultului cretin ortodox. Biserica Ortodox a lsat totdeauna o anumit libertate individual de gndire i aciune att clericilor ct i credincioilor, n ceea ce privete amnuntele vieii religioase i, n special, amnuntele referitoare la anumite forme ale cultului cretin. Din aceast lips de precizare a tuturor amnuntelor au aprut n chip firesc anumite deosebiri n svrirea slujbelor religioase.5 Sinodul fiecrei Biserici autocefale poate lua msuri cu caracter obligatoriu pentru slujitorii ei, cnd este vorba de forme de cult secundare i neeseniale. Ortodoxia se conduce, ca i n alte domenii ale vieii sale religioase, de regula de aur din epoca patristic: unitate n varietate, adic unitate n cele eseniale i diversitate n cele neeseniale.6 Cnd este vorba de forme, care vizeaz structura lor fundamental (adic esena i unitatea ritului liturgic), ori nvtura de credin exprimat prin ele, hotrrile referitoare la cult nu pot fi luate de fiecare Biseric autocefal n parte, ci de toate laolalt, deoarece ritul liturgic bizantin constituie un tezaur comun al Ortodoxiei ntregi. ntre problemele liturgice de interes general Conferina interortodox de la Rodos a nscris pe ordinea de zi a viitorului Sinod panortodox privind cultul ortodox, urmtoarele probleme: 1) Folosirea mai larg a lecturilor din V.T. n slujbele divine; 2) mbuntirea sistemului de programare a pericopelor biblice citite n cursul anului bisericesc; 3) Uniformitatea tipicului, a rnduielilor de cult i a textelor liturgice; 4) Asigurarea unei participri mai largi a credincioilor la viaa liturgic a Bisericii; 5) Studierea mijloacelor pentru sprijinirea i ntrirea vieii liturgice n Biserica Ortodox i a artei bizantine n general; 6) ndreptarea calendarului bisericesc i stabilirea datei Patelui; 7) Problema iconomiei n cult i primirea n snul Bisericii Ortodoxe a celor de alte credine;

Pr. prof. Spiridon Cndea, Despre uniformitatea cultului Bisericii Ortodoxe Romne, n Mitropolia Ardealului (=MA), XVI (1965) nr. 9-10 p. 595. 6 Pr. prof. Ena Branite, Probleme de actualitate ..., pp. 208-209.
5

189

8) Uniformizarea rnduielilor de cult privind canonizarea solemn a sfinilor.7 Teme cu caracter canonico-liturgic au fost supuse spre analiz i la a patra Conferin Panortodox pregtitoare a Sfntului i Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe de Rsrit, care a avut loc la Chambesi ntre 8-16 iunie 1968. Aici s-au tratat urmtoarele teme: 1) Participarea mai larg a elementului laic la viaa de cult n general a Bisericii; 2) Readaptarea dispoziiilor bisericeti despre post la cerinele vieii actuale; 3) Impedimente la cstorie; 4) Problema calendaristic; 5) Iconimia n Biserica Ortodox.8 Aceste teme au fost reluate i dezbtute i n cadrul consftuirilor desfurate cu prilejul urmtoarelor Conferine Panortodoxe Presinodale, inute la Chambesy. i anume: a doua, ntrunit ntre 3-12 septembrie i a treia, care a avut loc ntre 28 octombrie 6 noiembrie 1986.9 Pe lista viitorului Sinod panortodox mai figureaz i alte probleme cum ar fi: limba liturgic n cult, cstoriile mixte, problema postului etc. n dezbaterea acestor probleme se va ine cont de urmtoarele aspecte: a) Experiena din trecut a Bisericii, care a consacrat uniformitatea formelor eseniale ale cultului; b) Principiul echilibrului liturgic; c) Practica bisericilor de enorie, care indic limitele n care trebuie ncadrat lucrarea de adaptare a cultului i ce anume trebuie prescurtat din rnduielile de slujb. Biserica Ortodox a preferat mai bine s lase lucrurile n voia lor, dect s vin cu hotrri pripite, care ar avea urmri neprevzute, cum au fcut romano-catolicii n sec. XVI, care au nlturat epicleza din ritul euharistic, dnd protestantismului un argument pentru tgduirea transubstaniaiunii n Sfnta Euharistie. S-a cerut (la Conferina de la Rodos) ca Anaforaua s fie citit cu voce tare pentru comoara ei doctrinar i spiritual, pe care o conine, cum ar fi, spre exemplu, cea de
Mitropolit dr. Damaskinos Papandreou, Sfntul i Marele Sinod al Ortodoxiei: tematic i lucrri pregtitoare, Iai, Edit. Trinitas 1998, p. 37. 8 Ibidem, pp.70-71 9 Pr. prof. dr. tefan Alexe, Pregtirea Sfntului i Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, n Ortodoxia XIL(1989), nr. 1 pp. 124-125.
7

190

la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare. S-a propus, de asemenea, oficierea Liturghiei Darurilor seara, pentru a da posibilitatea credincioilor s se mprteasc dup o zi ntreag de post. S-a mai propus generalizarea cntrii omofone. Deci nu putem vorbi de o reform, ci de o corectare i ajustare a formelor tradiionale ale cultului. Cultul este opera colectiv a Bisericii ntregi, un ru care curge din masa Cinei de Tain i din Crucea Domnului i fertilizeaz tot ogorul spiritualitii cretine. Problema postului Postul este un act de virtute, de clire a voinei n svrirea binelui moral, un mijloc de progres n viaa spiritual a cretinului i de desvrire moral, fiind un exerciiu de nfrnare i de curie. n practicarea postului se pune n mod deosebit accent pe grija fa de suflet, care trebuie s biruiasc plcerile trupului. Postul mai nsemna abinerea de la ceea ce este legitim, cci nu exist ceva mai legitim, mai natural dect a te hrni atunci cnd i-e foame, a bea cnd i-e sete; i totui te abii din supunere fa de Dumnezeu i din respect fa de propriile tale legminte. Dar cel care se abine de la ceea ce este legitim i natural, se va abine ntr-o bun zi mult mai uor i de la ceea ce este nelegitim, nenatural, cum ar fi corupia, ispita de a ntinde mna pentru a pune stpnire pe bunul altuia10 Postul terbuie respectat ca o jertf de evlavie adus lui Dumnezeu i trebuie mereu asociat cu alte virtui pentru ca el nsui s devin o virtute. Dar, n zilele noastre, cnd traiul a devenit destul de greu, postul a devenit i el tot mai dificil. Astzi, tineretul de la orae nu mai percepe postul ca pe o punte de unire cu Dumnezeu, ci se rentoarce n antichitate, dndu-i un caracter igienic i culinar. Parc nici stenii nu mai in posturile bisericeti, aa cum erau pstrate odinioar tradiiile i obiceiurile cretineti la sate. Din pcate, i aici a ptruns modernismul, care pe lng procesele noi de binefacere, a adus i o oarecare deprtare de Dumnezeu. Btrnii sunt categoria cu cel mai mare procent de practicani ai postului, dei pentru ei este i cel mai greu lucru de ndeplinit. Duhovnicii, constatnd aceast trist realitate, au fost nevoii s devin mai indulgeni11. Dac s-ar aplica ntocmai canoanele, cu siguran numrul celor care primesc Taina Sf. Euharistii s-ar reduce considerabil.

Philippe Gaudin, Marile religii, traducere de Sandal Aronescu, Editura Orizonturi, p. 2000 11 Prof. Constantin Pavel, Posturile rnduite de Biserica Ortodox n condiiile de via actuale ale credincioilor, n Studii Teologice (=ST), XXIX (1977), nr. 5-8, p. 432.
10

191

Dar, pentru a pstra cretinii aproape de Biseric, ei aplic principiul bisericesc al iconomiei12 Dar noi mai trebuie s lum n calcul i faptul c majoritatea canoanelor cu privire la post au fost formulate pentru credincioii care triau n alte vremuri i n condiii de via cu totul deosebite de cele n care triesc astzi. De aceea, aplicarea lor integral nu mai este astzi posibil, dect - cel mult vieuitorilor din mnstiri i unui numr restrns de credincioi laici, cu o contiin religioas mai riguroas. De altfel, hotrrile canonice privitoare la posturi nu au caracter de dogm, adic nu trebuie privite ca nite reguli absolut neschimbate i eterne, ci fac parte dintre normele bisericeti cu caracter moral-disciplinar, care au fost formulate de autoritatea bisericeasc n funcie de nevoile, mprejurrile i evoluia vieii religios-morale a credincioilor i care pot fi deci anulate, modificate sau atenuate de aceeai autoritate, la nevoie13 Problema postului este inclus n lista temelor ce urmeaz a fi dezbtute de viitorul Sfnt i Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe. Aceast problem a fost dezbtut la Conferina Panortodox de la Rodos, din 1961, i de a patra Conferin de la Chambesy, (Elveia), din 1968. Comisia interortodox de la Chambesya fcut urmtoarele propuneri: 1) Toate prescripiile privitoare la post trebuie s fie respectate de monahi i de toi clericii i credincioii, care doresc i sunt n stare s-l in; 2) Pentru cretinii care nu pot ine post din cauza condiiilor specifice de clim, de via i activitate, din cauza sntii sau din imposibilitatea procurrii alimentelor de post, Biserica Ortodox ngduie consumul unor alimente de dulce, dar acest lucru poate fi considerat ca un pogormnt, sau o form mai puin aspr a postului; 3) S se respecte postul de miercuri i vineri n tot timpul anului, dar s se ngduie uleiul i petele n zilele de post, cu excepia zilelor de miercuri i vineri din Postul Mare i a zilelor cnd cad urmtoarele srbtori: nlarea Sfintei Cruci (14 septembrie), Tierea capului Sfntului Ioan (29 august) i Ajunul Bobotezei; 4) S se permit mncarea de dulce n toate miercurile i vinerile din perioada de la Duminica Tomei i pn la nlare; 5) Durata Postului Mare s rmn aa cum este, adic ase sptmni plus Sptmna Patimilor. Regimul de post absolut s se menin pentru prima sptmn a Postului Mare i pentru Sptmna
12 13

Ibidem. Pr. Prof. Ene Branite Liturgica general, ediia a III-a, ngrjit de Pr. Eugen Drgoi, Ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2002, vol. I, p. 211.

192

Patimilor, iar n zilele celorlalte sptmni pn la Florii, s se ngduie uleiul i petele, afar de miercuri i vineri; 6) S se reduc Postul Sfinilor Apostoli, cu 8 zile i s se ngduie uleiul i petele; 7) Postul Maicii Domnului dintre 1 i 15 august s rmn aa cum este i s se permit uleiul i petele n afar de miercuri i vineri; 8) Dac Srbtoarea Sfinilor Apostoli Petru i Pavel i Adormirea Maicii Domnului cad miercurea i vinerea s se suprime postul; 9) n legtur cu Postul Crciunului se fac dou propuneri: s se reduc durata lui la 20 de zile i s se permit consumul uleiului i petelui, cu excepia ultimelor 5 zile, sau s se menin 40 de zile, ngduindu-se n acest timp petele, afar de primele 3 i ultimele 3 zile. Primul ierarh din B.O.R. care a solicitat reducerea zilelor de post i uurarea postului este Partenie al Dunrii de Jos. El face un apel Sfntului Sinod la 4 mai 1899, n care cere mpuinarea zilelor de post i dezlegarea pentru o hran mai bun i mai ndestultoare, cci apruser bolile i anemiile de tot felul n timpul pstoriei lui. B.O.R., innd seama de realitile i nevoile religioase ale fiilor ei, n edina Sfntului Sinod din februarie 1956, a hotrt urmtoarele: 1) Sunt dezlegai de post copii, pn la vrsta de 7 ani; 2) Pentru copii de la 7 la 12 ani, precum i pentru credincioii bolnavi (de orice vrst), pravila postului s fie obligatorie numai n urmtoarele zile: a) miercurile i vinerile de peste an, afar de cele cnd este dezlegare la pete; b) prima i ultima sptmn din Postul Mare i Postul Crciunului; c) ultimele 5 zile din Postul Sfinilor Apostoli, respectiv 24-29 iunie; d) Postul Adormirii Maicii Domnului s se respecte cu strictee; e) la fel s se posteasc n celelalte zile de post: ajunul Bobotezei, Tierea Capului Sf. Ioan Boteztorul (29 august) i nlarea Sfintei Cruci (14 septembrie). 3) Pentru celelalte zile din cursul posturilor sunt scutii copiii ntre 7 i 12 ani i credincioii de orice vrst, care sunt suferinzi.14 Ei pot consuma icre, lapte, brnz i ou. Iat o adaptare corect a postului la condiiile vieii contemporane;

14

Ibidem, pp. 211-212

193

4) Trebuie respectat att postul trupesc ct i cel sufletesc, cci n concepia ortodox trupul i sufletul se afl ntr-o unitate fiinial, unul exercitnd asupra celuilalt influene reciproce. Sfntul i Marele Sinod va trebui s in seama de condiiile geografice diferite sau specifice unor zone n care triesc unii dintre credincioii Bisericii Ortodoxe. Ceea ce s-ar cuveni s se fac, dac nu s-a fcut n vreun fel oarecare, este de a se adapta prescripiile bisericeti privitoare la postire i la clima i regiunea une triesc credincioii. De exemplu, credincioii ortodoci din regiunile cu clim aspr, total neprielnic cultivrii legumelor i fructelor i unde, pentru a putea rezista gerului, este necesar consumarea unei mari cantiti de grsime de foc sau de alte animale, nu li se poate aplica regimul postului ca la noi. Trebuie deci, a se hotr asupra unei alte forme de post: reducerea raiei de grsime, rrirea prnzurilor etc.15 Pe temeiul celor expuse, conchidem c Biserica Ortodox trebuie s pstreze principiul postului, dar s-l adapteze la condiiile individuale, sociale regionale, de climat etc., pentru a putea fi aplicate n mod efectiv. Postul trebuie respectat n lumina valorilor religios-morale, care au rolul de a-l desvri, cum ar fi de pild rugciunea struitoare, faptele de milostenie i caritativ-filantropice etc. Este bine ca practicantul postului s-i dea seama c a nu posti n zilele ornduite de Biseric, fr motive de boal, neputin i vrst, este un pcat, care atrage sanciune. Cu aceasta, el se va sili s se conformeze ct mai mult prescripiilor postului.16 Duhovnicilor le revine misiunea de a aprecia de la caz la caz. Aceste prescripii au rmas orientative, cci n practic tot duhovnicul este cel care d dezlegare celor bolnavi s renune la practica postului, cnd starea precar a sntii necesit un regim alimentar mai consistent i nu permite acestora consumul mncrurilor de post. n asemenea situaii, duhovnicul are deplina libertate s constate i s aprecieze acest lucru la fiecare caz n parte.

15 16

Prof. Constantin Pavel, op. cit. pp. 433-434. Ibidem p. 435.

194

II. CRETINISMUL SUB PRESIUNEA POSTMODERNITII

PROBLEME ACTUALE ALE FAMILIEI CELUL DE BAZ A SOCIETII I BISERICII

Pr. prof. univ. dr. Isidor MRTINC Facultatea de Teologie Romano-Catolic Bucureti Familia i problematica legat de ea; lumini i umbre amilia este o coal de dezvoltare uman. Dar pentru ca ea s-i poat atinge plintatea vieii i a misiunii, sunt necesare o deschidere de suflet plin de bunvoin, consultarea reciproc dintre soi, precum i o colaborare continu ntre prini n educarea copiilor. Prezena activ a tatlui ajut foarte mult la formarea lor, dar i ngrijirea pe care mama o aduce cminului ei, ngrijire de care au nevoie mai ales copiii mai mici, trebuie s poat fi asigurat, fr a fi pus pe planul al doilea legitima promovare social a femeii. Copiii s fie educai n aa fel nct, ajuni la maturitate, s-i urmeze cu deplin sim de rspundere chemarea, inclusiv cea religioas, i s-i poat alege starea de via. Dac datoria prinilor sau tutorilor ca n ntemeierea unei familii s-i cluzeasc pe tineri prin sfaturi prudente pe care acetia s le asculte cu plcere; se vor feri totui de a exercita asupra lor vreo constrngere direct sau indirect, fie spre a-i mpinge la cstorie, fie pentru a le alege partenerul. Astfel, familia, loc de ntlnire a mai multor generaii care se ajut reciproc s dobndeasc o nelepciune mai vast i s armonizeze drepturile persoanelor cu celelalte exigene ale vieii sociale, constituie temelia societii. De aceea, toi cei care exercit o influen asupra comunitilor i grupurilor sociale trebuie s contribuie eficient la promovarea cstoriei i a familiei. Puterea de stat s considere c este ndatorirea ei sacr recunoaterea, ocrotirea i favorizarea adevratei lor naturi, ocrotirea moralitii publice i promovarea prosperitii domestice. Drepturile prinilor de a procrea i de a-i educa copiii n snul familiei trebuie aprat. De asemenea, printr-o legislaie prevztoare i prin diferite iniiative, trebuie aprai i sprijinii cu ajutoare corespunztoare aceia care, din nefericire, sunt schimbtori; vor trebui s promoveze activ valorile cstoriei i ale familiei, att prin mrturia vieii proprii, ct i printr-o aciune coordonat cu oamenii de bunvoin; astfel, depind dificultile, vor face fa necesitilor i intereselor familiei pe msura timpurilor noi. n acest scop vor fi de mare folos simul cretin al credincioilor,

197

dreapta contiin moral a oamenilor, precum i nelepciunea i competena specialitilor n tiinele sacre. Experii n tiine, mai ales biologice, medicale, sociale i psihologice, pot aduce o mare contribuie la binele cstoriei i al familiei i pentru pacea contiinelor dac, printr-o coordonare a studiilor, se vor strdui s elucideze tot mai profund diferitele condiii care favorizeaz o regularizare onest a procrerii umane. Este de datoria preoilor ca, informai corespunztor asupra problemelor vieii de familie, s sprijine vocaia soilor n viaa conjugal i familial prin diferite mijloace pastorale predicarea cuvntului lui Dumnezeu, cultul liturgic i alte ajutoare spirituale s-i ncurajeze cu buntate i rbdare n greuti i s-i ntreasc ntru iubire pentru a se forma familii cu adevrat exemplare. Diferitele opere de apostolat, mai ales asociaiile de familii, s se strduiasc, prin nvtur i aciune, s-i ntreasc pe tineri i pe soi, mai ales pe cei de curnd cstorii, i s-i formeze pentru viaa familial, social i apostolic. n sfrit, soii nii, creai dup chipul Dumnezeului celui viu i constituii ca adevrate persoane, s fie unii n afeciune reciproc, n asemnare de gnduri i n sfinenie comun, astfel nct, urmndu-l pe Cristos, Izvorul vieii, n bucuriile i jertfele vocaiei lor, s devin, prin iubirea lor fidel, martori ai misterului de iubire pe care Domnul l-a dezvluit lumii prin moartea i nvierea Sa.1 Chestiunile legate de familie se afl n centrul ateniei Bisericii, ntruct familia este temelia societii i totodat mica biseric, n ea nscndu-se noii ceteni ai lumii i prin botez noii fii ai poporului lui Dumnezeu. Chipul divin al familiei sfinit de Isus Cristos este ns prea ades deformat n lumea noastr; de aceea, Biserica este chemat s reflecteze azi mai mult dect oricnd asupra planului lui Dumnezeu n legtur cu cstoria i familia, afirmnd cu trie atunci cnd este cazul, ca i Cristos: La nceput nu a fost astfel (Mt. 19,8). Familiile timpului nostru trebuie s se redreseze, s porneasc din nou ntru urmarea lui Cristos. Atenia Bisericii se ndreapt nspre familie, ntruct misiunea sa de evanghelizare i mntuire se adreseaz cu precdere familiei i n mare parte se realizeaz prin intermediul acesteia: n familie se nasc diversele vocaii care constituie viaa Bisericii i acestea se ntorc n folosul familiei.2 n raport cu chestiunea cstoriei i familiei, teologia are astzi o dubl ndatorire: Pe de o parte, aceea de a elabora lucrri teoretice i reflexii pastorale asupra acesteia, acordnd o atenie deosebit realitilor
1 2

Gandio et Spes, 53. Ioan Paul al II-lea, Leterra ai vescovi, ai sacerdoti e ai fedeli in vista del VI sinodo (15.08.1980), 1-2.

198

concrete i, pe de alt parte, aceea de a face astfel nct familiile nsei s reflecteze asupra realitii csniciei i s se simt impulsionate s pun n aplicare cu mult discernmnt valorile umane i evanghelice n propria lor via. Orice studiu teologic asupra familiei va trebui s aib n vedere astzi cel puin trei aspecte: Chestiunea libertii, centru al ntregii existene umane (doar nelegerea libertii constituie premisa necesar oricrui angajament definitiv i irevocabil; orice alegere este parte integrant din recunoaterea sensului transcendent al existenei); chestiunea sexualitii, limbaj propriu al csniciei, de trit cu responsabilitate n perspectiva sensului deplin al existenei umane (sexualitatea nu mai trebuie s rmn un subiect tabu n reflexia Bisericii asupra cstoriei, dar trebuie s fie ncadrat n sensul profund al existenei umane, i anume legtura cu transcendentul a fiecruia dintre soi, a pruncului zmislit de ei etc., ceea ce implic respectul fa de persoana fiecruia); realitatea mplinirii n cstorie a acestei dimensiuni umane care este sexualitatea (sexualitatea este o dimensiune uman recunoscut n orice cultur, dar mplinirea ei este sacramentul cstoriei, ntruct acesta implic un angajament definitiv i irevocabil n slujba mplinirii reciproce, ntru unitatea voinei, druirea de sine, ascultare, castitate ceea ce constituie n fapt o participare la misiunea lui Cristos nsui pe pmnt i justific ideea csniciei ca vocaie i form specific de urmare a lui Cristos).3 Societatea noastr are multiple probleme care au grave consecine i n viaa familiei. Familia poate fi asemnat azi cu o corabie ce navigheaz pe ape agitate, fiind confruntat cu numeroase dificulti, ncepnd cu cele de ordin social-legislativ cum ar fi precarele condiii de via, igien, sntate i educaie (manifeste cu precdere n rile srace sau n zonele srace din rile bogate avnd drept cauz omajul, sau salariile insuficiente) sau legislaia lax n legtur cu instituia familiei (tot mai generalizat peste tot n lume i incapabil s motiveze familiile s-i triasc starea de via coerent) i sfrind cu cele de ordin moralreligios concretizate n dispreuirea sau ignorarea diverselor norme umane i cretine ale instituiei conjugale adulterul, destrmarea familiilor, divorul i recstorirea etc. (care i lovesc profund pe soi i nc mai mult pe copii care se dezvolt n familii incomplete, instabile, dac mcar exist deschidere pentru procreare) sau uniunea liber, chiar i ntre homosexuali (ce tinde s se legifereze iresponsabil n multe ri i s fie nsoit de prerogativele de drept ale familiei, cum ar fi adopia,
3

Paolo Rudelli, Una scelta irrevocabile du vita. Linee per limpostazione di una riflessione teologica, n Rivista di teologia morale, 132/2001, pp. 503-507.

199

uitndu-se astfel binele copilului care are nevoie de stabilitate i o formare complet pe care numai familia i-o poate garanta) i pierderea generalizat a sensului sacramentului cstoriei (nesocotirea fidelitii sau dispreul indisolubilitii). S-ar putea, din aceast perspectiv (dincolo de riscul simplificrii), vorbi despre trei categorii de familii: cele care triesc cu fidelitate valorile spirituale care stau la baza cstoriei; Cele care sunt nesigure n privina ndatoririlor lor, cele care sunt mpiedicate de nedrepti sociale s-i realizeze drepturile fundamentale. n bun parte dificultile familiilor deriv ns din lipsa de pregtire pentru responsabilitatea pe care o implic asumarea cstoriei i nenelegerea dintre membrii familiei, ntruct aceste probleme depesc orice condiionare exterioar, atingnd att familiile srace ct i pe cele bogate. Scderea generalizat a numrului cstoriilor i a naterilor, care merge n paralel cu creterea numrului divorurilor i al uniunilor libere constituie de acum o realitate ngrijortoare aproape peste tot n lume; acestora li se adaug sczuta preocupare pentru educaia copiilor i tinerilor. Nu am da dovad de realism dac n aceste condiii nu ne-am ntreba din perspectiv cretin asupra sorii lumii, asupra speranelor de viitor. Totui, nu ajunge s ne oprim la acest stadiu negativ; n loc s ne plngem, ar trebui s lum aceast stare de fapt ca pe o provocare. n contextul actual, mai mult dect oricnd, soii ar trebui s nu se team s arate c familia lor este una cretin. Cununia este nceputul unei noi viei n iubire, depind ns simpla semnificaie a unui angajament uman: Prin faptul c accept sacramentul cstoriei, mirii manifest dorina ca nsui Cristos s fie prezent n legmntul lor, ca un garant al iubirii i druirii reciproce. Aceast pecete a ceva ce trece dincolo de uman se cere pstrat de-a lungul ntregii viei conjugale. Biserica este profund contient c taina cstoriei i familia constituie una din valorile cele mai preioase ale omenirii; de aceea, ea vrea s vin n sprijinul familiilor care se strduiesc s cunoasc i s triasc adevratele valori ale csniciei i, n mod deosebit, n sprijinul tinerilor care vor s nceap acest drum.4 n pofida numeroaselor probleme ce marcheaz astzi viaa familiilor, ne putem pstra sperana n ceea ce privete viitorul instituiei conjugale, cci, dei de multe ori rmn necunoscute lumii, multe cupluri

Ioan Paul al II-lea, Dico a voi, giovani sposi!, Leumann, Editrice ELLEDICI, 2003, 1-2, 6-8; Jean-Yves Brachet, Taina cea mare, Viaa cretin, Cluj-Napoca, 1999, pp. 5-7; MCA, Le mariage dans les circonstances actuelles, n La documentation catholique 2003, p. 1105.

200

se implic n viaa comunitilor ecleziale, la diferite niveluri, lsnd loc speranei de revigorare a familiei n lumea de astzi. Am ncercat n prezenta lucrare s aduc n discuie principalele probleme din sfera cstoriei i familiei, structurndu-le (din dorina simplificrii) n dou categorii distincte: Cele datorate proastei gestionri a libertii i cele ce survin n viaa familiei independent de voina noastr. Astfel, n prima categorie s-ar ncadra: sfidarea eticii, mirajul bunstrii, pierderea sensului iubirii i a sacramentului cstoriei, diferitele forme de convieuire n afara cstoriei, divorul, contracepia, avortul, pierderea sensului misiunii de prini i educatori. n cea de-a doua categorie s-ar ncadra: lipsa comuniunii, nenelegerile prini-fii, dificultile cu persoanele n vrst, sterilitatea, boala i moartea. Alte probleme de luat n seam ar fi: nchiderea familiei fa de societate, lipsa de preocupare a societii fa de instituia familiei, locul televizorului n viaa familiei, manipulri genetice, tehnologiile de reproducere. La toate aceste probleme, Biserica (mam i nvtoare) are un rspuns care dei uneori poate prea exigent este conform cu adevrul i, prin urmare, este singurul demn de om. Ea prezint cstoria i familia ca proiect al lui Dumnezeu; de aceea, este necesar s zbovim asupra ctorva elemente ale revelaiei n acest sens (pornind de la creaie i ajungnd la sensul dat de Cristos cstoriei i familiei), trasnd principalele caracteristici ale cstoriei i familiei ce decurg din revelaie: Dumnezeu artizanul legmntului soilor, unitatea brbatului i femeii dincolo de diferene, egalitatea ntru demnitate a brbatului i femeii, demnitatea iubirii soilor, familia comuniune a persoanelor dup chipul Treimii. Dup aceste consideraii, se impune explicitarea semnificaiei sacramentului cstoriei, prin urmare intrnd n discuie: iubirea conjugal ca temelie a familiei, semnificaia pregtirii la cstorie, logodna, rolul trupului n iubire, locul sexualitii i deopotriv al castitii n cstorie. Aa cum n trirea credinciosului viaa social nu poate fi disociat de credin, aspectul eclezial i cel social al familiei se ntreptrund. n problema moralei conjugale i, mai pe larg, a perspectivei Bisericii asupra csniciei se poate obiecta c de la teorie la practic distana este mare; aceasta este o opinie curent chiar i n cazul cretinilor practicani. n redactarea lucrrii am folosit ca baz documentar cteva lucrri avnd ca tem cstoria i familia. Dintre acestea de maxim importan consider c sunt: Exortaia apostolic despre obligaiile familie cretine n lumea de astzi a Sfntului Printe Papa Ioan Paul al II-lea, Familiaris consortio, respectiv Scrisoarea ctre familii cu ocazia Anului familiei, dar 201

i lucrarea Dico a voi, giovani sposi!, care prezint n sintez gndirea Sfntului Printe n legtur cu cstoria i familia. Alte lucrri eseniale sunt: n inima iubirii, Convorbiri despre iubire, cstorie i familie a lui Marie-Dominique Philippe, Catehez despre cstorie. Pentru logodnici i soi scris de Antonio Maria Sicari, Taina cea mare a lui Jean-Yves Brachet, Itinraire chrtien pour la famille a lui StphaneMarie Barbellion. Deosebit de actuale i punctuale mi s-au prut urmtoarele articole: Un caso serio: il matrimonio oggi (a lui Giorgio Campanini), Situazioni irregolari. Il dibattito teologico e pastorale (a lui Aristide Fumagalli), La concerzione della famiglia e le tecnologie riproduttive (a lui Salvino Leone), Letica della famiglia (a lui Luigi Lorenzetti), Una scelta irrevocabile di vita. Linee per limpostazione di una riflessione teologica (a lui Paolo Rudelli). Nu sunt lipsite de importan nici anumite documente publicate pe internet cum ar fi: Per una pastorale della cultura sau Temi di riflessione e dialogo in preparazione al IV Incontro mondiale delle famiglie: La famiglia cristiana: una buona novella per il terzo millennio. 1. Probleme actuale ale familiei Probleme ce decurg din greita gestionare a libertii Sfidarea eticii n lumea postmodern; mirajul bunstrii Cultura postmodern pare s se defineasc n ansamblu i, implicit, n sfera familiei, printr-o sfidare a eticii. Aceast stare de fapt este perceput de reprezentanii Bisericii drept destul de periculoas. Este de vzut ns dac aceast realitate nu implic deopotriv anumite elemente de la care pornind morala i poate restructura mesajul. ntre caracteristicile postmodernitii se poate semnala trecerea de la sistem la fragment, accentul cznd pe individualitate; dar nici individualitatea nu este un punct de referin stabil, ntruct omul postmodern pare s fie mereu n contratimp cu propria identitate, fapt datorat n bun parte multiplelor schimbri exterioare. O consecin aproape inevitabil a acestei stri de fapt este refuzul cutrii unei semnificaii unitare a evenimentelor i stabilirii unui plan de via coerent, n funcie de un scop anume, ntruct acesta din urm nu este accesibil. Cutrile omului postmodern se aseamn mai degrab rtcirii lui Ulise dect drumului lui Avraam, ntruct omul de astzi pare c nici mcar nu tie ce caut; se vorbete astfel de virtutea cutrii care devine scop n sine i este mai preuit dect atingerea a ceea ce se caut, sub pretextul c atingerea scopului ucide interesul. Este ca i cum, navignd, am refuza mijloacele moderne de orientare i ne-am mulumi cu ceea ce putem observa cu privirea pentru a nelege cum i ncotro 202

naintm; nici mcar recunoaterea unui scop i al unui principiu de orientare. Or, pentru muli dintre contemporanii notri, fiecare moment poate deveni punct terminus al cutrii pn cnd se schimb cadrul, din nou, ntr-o via n etern micare. O alt trstur a postmodernitii este exaltarea subiectivitii; aceasta este o reacie mpotriva raionalitii prea ndelung puse n eviden n perioada iluminist i post-iluminist. Afirmarea subiectivitii constituie n sine o premis pentru justificarea diversitii dar, implicit, i a oricrui individ sau grup de a fi ascultat i acceptat; aceasta face ca pluralismul s nu fie ntr-att o valoare, ct un mod de scindare a societii. Cum se neag orice valabilitate a raiunii i simului comun, legea suprem rmne aceea a voinei individuale, fiecare persoan putnd s acioneze dup bunul plac i propria creativitate. De aici vine apoi exaltarea libertii neleas n primul rnd ca refuz al oricrei condiionri exterioare i a oricrei autoriti. Astfel, fiecare individ este stpn pe propria via, nimeni i nimic neputnd intra n aceast sfer intim; inevitabil, societatea devine n acest caz o simpl juxtapunere a unor indivizi i nici pe departe comunitate. Negarea raiunii i afirmarea bunului plac paralizeaz libertatea, care nu este cu adevrat exercitat n absena unei ierarhizri a valorilor; omul postmodern ar putea fi asemuit, folosindu-se din nou o imagine simbolic, cu un om ce moare de foame n faa unei mese mbelugate numai pentru c nu tie ce bunti s aleag. Aa este i cu libertatea: n lipsa unui plan coerent, din ea rmne doar capriciul. n aceste condiii se mai poate vorbi oare de etic, de desvrirea persoanei? Etica teologic trebuie s considere aceast stare de fapt drept o provocare i s aduc lumin n acest context anume, n viaa omului; starea de rtcire i nsingurare la care duce pn la urm afirmarea exacerbat a subiectivitii poate fi premisa de la care omului postmodern s i se descopere valoarea celuilalt i, de ce nu, a Celui ce l-a cutat i iubit mai nti.5 Ce legtur au toate acestea cu familia? Familia este locul n care toate aceste consideraii pot fi demonstrate din pcate prea adesea punct cu punct, n experiena cotidian. Individualismul este un stigmat care marcheaz i viaa conjugal; de cte ori un so (sau un membru al familiei) nu caut propriul bine, neglijnd binele celuilalt (sau al celorlali); de cte ori viaa familiei nu este trit de pe o zi pe alta, fr un scop precis, animat de valorile umano-cretine. Mai mult, de cte ori
5

Cataldo Zuccaro, La cultura postmoderna, sfida alletica, n Rivista di teologia morale, 132/2001, pp. 495-501.

203

individualismul i subiectivitatea se opune ideii nsei de via conjugal i familie pentru a justifica toate anomaliile n sfera senzualitii i sexualitii. Biserica nu poate i nu trebuie s lase astzi ca tcerea s apese asupra situaiei ngrijortoare n care se afl lumea; n faa nsingurrii attor indivizi, ea trebuie s proclame n mod rennoit valoarea comuniunii n orice context i, implicit, n contextul vieii conjugale i familiale. Pierderea sensului iubirii i a sacramentului cstoriei Lumea noastr vorbete ndelung i pe diverse ci despre druirea trupeasc, dar prea rar cu respectul cuvenit. Astzi iubirea este banalizat, redus fiind adesea la dimensiunea sensibil sau chiar senzual-sexual. Dei dimensiunea sexual are o valoare incontestabil, exaltarea ei disimuleaz natura profund a iubirii: Dimensiunea sexual nu este suficient pentru iubire i pentru fondarea unei cstorii, aceasta implicnd angajamentul total al persoanei.6 Aadar, nu doar sensul iubirii pare pierdut azi, ci i al sacramentului cstoriei. Acum mai bine de douzeci de ani, Papa Ioan Paul al II-lea vorbea n enciclica Familiaris consortio despre anumite anormaliti (din perspectiv social i cretin) n sfera cstoriei i familiei, care se rspndesc i n rndurile catolicilor n condiiile societii aflate n continu schimbare. Astzi ceea ce era semnalat ca i situaii disparate n acel moment devine o stare de fapt tot mai rspndit; este vorba despre cstoria de prob, uniunea liber, refuzul cstoriei la Biseric, separarea, divorul, adesea nsoit de una sau mai multe cstorii ulterioare etc. Toate acestea pun n fapt n discuie sacramentul cstoriei; mai cu seam recstorirea divorailor atinge doctrina i practica Bisericii n materie de indisolubilitate a cstoriei.7 Chestiunea cstoriei i familiei devine prin urmare o problem din ce n ce mai urgent pentru pastoraie (cci, dei ntotdeauna au existat dificulti n punerea n practic a nvturii Bisericii n aceast sfer, astzi ele au atins proporii nemaintlnite), dar chiar i pentru teologie n sine; i aceasta pentru c acum nsi caracterul de obiectivitate al familiei este pus n discuie, ceea ce n trecut nu s-a ntmplat dect n cazuri izolate, cel mai adesea tratate ca anormalitate.8
Jean-Yves Brachet, op. cit., pp. 5-6. Aristide Fumagalli, Situazioni irregolari. Il dibattito teologico e pastorale, n Revista di teologia morale, 132/2001, pp. 509-516. 8 Abolirea familiei a fost vizat de Platon, Thomas Morus, Fournier sau Engels, dar n cazul lor era vorba de gnduri excentrice, de elucubraii intelectuale i mai puin de chestiuni posibil de pus n practic.
6 7

204

Schimbrile n aceast privin s-au declanat ncepnd cu contestaiile studeneti ale anului 1968 i rspndirea mentalitii care a animat aceste micri. Contestarea instituiei familiei n acest context pornea de la ideea c ea se opune libertii indivizilor i mai cu seam a femeilor. Biserica nu a ezitat s intervin, prin glasul Papei Ioan Paul al II-lea, care, prin enciclica Familiaris consortio, punnd n eviden umbrele i luminile care nvluie n contemporaneitate unirea conjugal, ndemna cu struin familiile cretine s triasc adevratele valori evanghelice, cu mult discernmnt. Astzi, dei se mai recunoate nc valoarea familiei n diversele medii socio-politice, totui cstoria este pus n discuie. Criza este mai profund dect n anii '60-'70; i aceasta nu doar pentru c este mai rspndit, ct mai cu seam pentru c atinge dimensiunea vieii conjugale, care st, mai mult dect instituia familiei, la baza oricrei antropologii cretine i face n sine obiectul unui sacrament i al unui har specific. Punerea n discuie a cstoriei i, implicit, a sacramentului pornete din dou direcii distincte care n final converg ns. Astfel, prima este negarea oricrei distincii ntre relaiile umane (implicit sexuale), respectiv justificarea celor anormale prin ideea de toleran i nediscriminare; dei tendinele anormale n acest domeniu au existat dintotdeauna, aspectul de noutate absolut const tocmai n rsturnarea valorilor tradiionale (din punct de vedere etic sau social), n considerarea anormalitii drept normalitate. A doua este negarea caracterului ireversibil i definitiv al cstoriei, considerat azi ca o opiune liber creia i se poate pune capt oricnd; asistm astfel la ntoarcerea civilizaiei evoluate la un fenomen specific mai degrab ornduirii primitive, i anume poligamia chiar dac aceasta are un caracter succesiv i nu este rezervat exclusiv brbailor. Evident, aceste tendine se opun radical perspectivei Bisericii asupra cstoriei i familiei, care este centrat pe ideea caracterului public, social, definitiv i fidel al cstoriei. Mai mult dect de evanghelizarea familiei, Biserica trebuie s se preocupe n circumstanele actuale de evanghelizarea cstoriei; aceasta este o sfidare pentru teologia i pastoraia secolului XXI. Se impune mai mult ca oricnd astzi reafirmarea caracterului social al cstoriei, ntr-o perioad n care se pune prea mult accent pe individualitate i sfera vieii private; se impune deopotriv reafirmarea ndatoririlor indivizilor i familiilor alturi de cea a drepturilor, evidenierea posibilitilor alturi de afirmarea libertii, luarea n considerare a celuilalt i nu doar a sinelui (cultul sinelui pn la a vedea n cellalt un obstacol dac nu chiar un duman constituie o trstur caracteristic a tinerei generaii actuale, crescut n spiritul individualismului i consumismului; i aceasta este o 205

piedic serioas n calea cstoriei, n vreme ce descoperirea celuilalt este fundamentul necesar dezvoltrii iubirii). Rezolvarea dimensiunii sociale a cstoriei nseamn i recunoaterea ei ca izvor al fericirii umane, cutat de lumea noastr ncepnd cu perioada iluminist i prea ndelung transferat de Biseric n dimensiunea escatologic; este important ca Biserica s tie prezenta astzi cstoria din aceast perspectiv, n pofida umbrelor care o marcheaz, actualmente nemaifiind suficient ca n trecut ca Biserica s celebreze pur i simplu cstorii valide, ci cstorii n care s se construiasc fericirea, n bine i ru, cu mult realism. n fapt, exerciiul druirii ntru nelegere i iertare (cnd este cazul) cldete iubirea n vreme ce relaiile ocazionale sau libere vdesc mai degrab incapacitatea de a iubi dect o mai mare resurs de iubire.9 Desigur c se poate constata o distan semnificativ ntre ceea ce ar trebui s fie la modul ideal cstoria i ceea ce este ea n fapt, dar dificultile la acest nivel nu sunt de azi-de ieri. Ele au nsoit dintotdeauna viaa conjugal, din pricina slbiciunii naturii umane. Cretinul ns, azi, ca ntotdeauna i implicit familiile cretine trebuie ca, recunoscnd problemele, s priveasc mereu spre ideal.10 Dac nimeni nu neag astzi ideea vocaiilor la viaa consacrat, se pare c se nelege mai greu faptul c i cstoria implic o chemare, chiar dac e distinct de cea cu privire la viaa consacrat ntru preoie sau clugrie. Ea este astzi mai necesar dect oricnd s se neleag faptul c fiecare persoan, n starea sa de via, este chemat s devin protagonist a istoriei lumii i Bisericii, aducndu-i contribuia specific pentru consolidarea lor. Doar o astfel de perspectiv poate face astfel nct persoanele consacrate i familiile deopotriv s constituie modele veridice pentru tinerele generaii.11 Diferitele forme de convieuire n afara cstoriei Actualmente concubinajul este tot mai frecvent, motivele pentru care oamenii aleg s triasc astfel putnd fi diferite; nu putem s nu lum n calcul n aceast stare de fapt scderea generalizat a credinei. n tot cazul, un motiv al refuzului cstoriei i practicrii uniunii libere este refuzul angajamentului definitiv i al obligaiilor ce decurg din
Giorgio Campanini, Un caso serio: il matrimonio oggi, n Rivista di teologia morale, 132/2001, pp. 491-494. 10 Enrico Masseroni, Famiglia, sei stata pensata da Dio, Leumann, Editrice ELLEDICI 1994, p. 21. 11 Ibidem, pp. 6-7.
9

206

cstorie i, dimpotriv, cutarea avantajelor acesteia; n fond, chestiunea se reduce la refuzul druirii totale i cutarea plcerii. n cazul concubinajului, posibilitatea despririi este ntotdeauna accesibil i, cel mai adesea, procrearea este exclus. Un alt motiv al alegerii concubinajului de ctre dou persoane este refuzul oricrei idei de instituie; n acest caz, cei doi pot tri ntru fidelitate poate chiar mai mult dect cuplurile cstorite, care nu ntotdeauna sunt altora un exemplu bun i accept copiii. Totui, i n aceast situaie, cuplului i lipsete ceva: Angajamentul n faa societii i deci recunoaterea din partea acesteia; o problem nc mai grav este aceea c fiii nu merit s nu fie recunoscui n toate drepturile de societate. O situaie nc mai delicat este aceea a botezailor care solicit doar cstoria civil; alegerea lor se poate datora faptului c, dei cred, nu sunt practicani sau au renunat la credin. Biserica nu recunoate ca i cstorie aceast stare, n pofida caracterului instituional la nivel civil.12 O alt form de convieuire n afara cstoriei este aceea ntre homosexuali. Ea este justificat de societatea noastr prin afirmarea dreptului de a alege liber n privina iubirii i tinde s fie iresponsabil legiferat n tot mai multe state. Dac n toate formele de concubinaj i chiar n adulter rmne ceva natural, n cazul homosexualilor situaia este mai grav, ntruct nu respect nici mcar complementaritatea voit de Dumnezeu n cadrul cuplului i, pn la urm, dimensiunea sexual nsi, respectiv capacitatea de a procrea. Astfel se exclude implicit finalitatea druirii trupeti, deschiderea spre via, contactul sexual reducndu-se la cutarea dimensiunii sensibile, la plcerea egoist. Este adevrat c s-ar putea spune c exist tendine nnscute spre homosexualitate, dar nimeni nu este supus tendinelor sale rele, orice nclinaie dezordonat putnd fi purificat printr-o iubire mai mare.13 Destrmarea csniciei i familiei. Divorul Astzi destrmarea csniciilor este o realitate mult mai frecvent pentru a nu fi semnalat ca o grav problem n legtur cu cstoria. Dup puini ani de csnicie, din pricina a diverse probleme soii decid frecvent s divoreze sau s se despart, urmnd s-i duc mai departe viaa n singurtate (eventual mpreun cu copiii) sau s se recstoreasc, avnd sperana c vor nimeri mai bine; mentalitatea

12 13

Jean-Yves Brachet, op. cit., pp. 38-39. Ibidem, p. 39-40; MCA, Le mariage dans les circonstances actuelles, n La documentation catholique, 2003, p. 1105.

207

liberalist generalizat nu face dect s favorizeze aceast stare de fapt;14 cum ns ea este att de frecvent, se ridic fr doar i poate la nivelul pastoraiei un serios semn de ntrebare n legtur cu soliditatea csniciilor. La baza frecventei destrmri a csniciilor st cu siguran i ideea c viaa conjugal este o experien temporar, ca attea altele, care, dac se vdete c nu merge, poate fi stopat, asemenea unei afaceri. Acesteia i se adaug lipsa de educaie a tinerilor (deja din perioada adolescenei) a simului angajamentului definitiv i al druirii i totodat contramodelul familiilor care fac din viaa conjugal o realitate intim, prin refuzul oricrei angajri ntr-o comunitate mai larg. Nu este desigur de neglijat nici influena societii, care favorizeaz mai degrab existena individual dect viaa cuplului i familiei.15 Deschiderea spre divor se mpotrivete druirii totale. Adesea se uit ceea ce este fundamental: Stnca familiei este iubirea (iubirea dintre soi i iubirea prinilor fa de copii). Dac flacra nu este ntreinut (cultivndu-se constant druirea), dac se d curs oricrei probleme, dac sunt permise acuzele reciproce, dac se d fru liber conflictelor, iubirea scade iremediabil, soii ncepnd s rtceasc i aa apar divorurile. Aceste lucruri s-ar putea evita prin fidelitatea, care nu nseamn altceva dect reactualizarea iubirii n fiecare zi, n fiecare clip, prin rugciunea comun, prin participarea la sacramente, prin iertarea reciproc (zi de zi; i nu dup ce s-a adunat mult amrciune) etc. Dar, dac se cultiv dimpotriv critica fa de cellalt i nchiderea n sine, atenia se ndreapt spre lucrurile secundare i iubirea este lsat n plan secund. Astfel se ajunge ca dup civa ani cei doi s nu-i mai neleag iubirea iniial i alegerea; n fapt, nu au tiut s continue s se iubeasc, ndeprtndu-se treptat unul de altul. Atunci se ntmpl c decid s divoreze sau, dac au un oarecare sim al datoriei i continu csnicia cum se poate; dar cminul nu mai este nici ntr-un caz, nici n cellalt o oaz de iubire i copii sunt primii care resimt acest lucru. Lipsa de iubire i fidelitate a soilor fa de copiii nii este un alt factor ce implic numrul mare de divoruri azi, desigur, alturi de contextul att de puin favorabil cretinismului i moralitii. Legislaia de astzi permite divorul, cultura ndeprtndu-se tot mai mult de valorile cretine. Nu doar societatea, dar azi i familia condamn tot mai rar divorul; aceasta pentru c iubirea i simul datoriei sunt tot mai
Chiar dac nu se ajunge la aceast soluie radical, csnicia se destram adesea sub povara obinuinei, greutilor, violenei poate. 15 Enrico Masseroni, op. cit., pp. 21-22.
14

208

puin valorizate. Dificulti au existat ntotdeauna n sfera familiei, dar noutatea este c totul pare a ncuraja azi rezolvarea lor imediat prin divor, pretinsa soluie de recucerire a autonomiei. Exist, incontestabil, i familii care tiu a tri iubirea i fidelitatea; datorit acestora, aspectul calitativ l suplinete oarecum pe cel cantitativ n actuala situaie a familiilor.16 Dac Biserica, n aceast stare de fapt, continu s afirme indisolubilitatea cstoriei ca semn de fidelitate fa de planul lui Dumnezeu i semn al iubirii lui Cristos fa de Biseric, ea nu se arat ns nendurtoare fa de cei care ncalc morala conjugal. Ea este pstrtoarea tezaurului credinei, dar i martor a ndurrii divine. Aa de pild, cei divorai sunt invitai s nu se simt exclui din comunitatea cretin, continund s participe la viaa Bisericii, asistnd la liturghie, ascultnd cuvntul lui Dumnezeu, implicndu-se n opere caritabile, ngrijindu-se de educaia cretin a copiilor i fiind susinui n acest sens de comunitate.17 Atacurile mpotriva vieii. Contracepia i avortul Chestiunea vieii este astzi un semn de contradicie, ntruct dac, pe de o parte, se caut pe multiple ci ameliorarea condiiilor de trai (a se vedea lupta pentru pace, solidaritatea, tolerana, ocrotirea naturii, mondializarea), pe de alt parte, se constat o generalizat scdere a natalitii i un numr crescnd de familii cu un singur copil. Dac vorbim despre realitatea mbtrnirii populaiei, aceasta este n fapt consecina rspnditei frici fa de via, manifestat inclusiv n suprimarea ei, care a atins n zilele noastre proporii fr precedent. Rdcina acestei realiti este faptul c s-a uitat c viaa este valoarea suprem, naintea ei fiind puse azi bunstarea, cariera, concediul etc.18 n contextul atacurilor ndreptate mpotriva vieii, este necesar s vorbim despre contracepie i avort. Folosirea mijloacelor de contracepie presupune ntotdeauna o limitare a druirii, ceea ce anuleaz caracterul definitiv al iubirii, reducndu-o la o chestiune de tehnic i eficacitate, n care accentul cade pe ideea obinerii plcerii fr risc (copilul reprezint un pericol); utilizarea mijloacelor de contracepie nu pretinde

Marie-Domenique Philippe, n inima iubirii. Convorbiri despre iubire, cstorie i familie, Paideia, Bucureti, 2003, pp. 301-304 i 307-308; Jean-Yves Brachet, op. cit., pp. 41-42. 17 Enrico Masseroni, op. cit., pp. 22-23. 18 Ibidem, pp. 4-5.
16

209

cunoaterea celuilalt i degenereaz ntr-o mentalitate de consum, a crei victim este n primul rnd femeia. Este de subliniat i faptul c unele metode contraceptive sunt avortive; n aceast categorie intr avortul propriu-zis, steriletul, vaccinul contraceptiv i pilula RU 486 (folosit dup actul conjugal). n aceste cazuri nu mai este vorba la propriu despre contracepie, ci tocmai despre un atac mpotriva embrionului care deja exist. Mai sunt i alte metode contraceptive, a cror aciune este preventiv, nu direct abortiv: sterilizarea (o procedur ireversibil), prezervativul, pilula (care blocheaz ovulaia i perioadele de fecunditate natural; aceasta are diverse efecte secundare, putnd antrena dezechilibre hormonale sau psihologice).19 Biserica se opune, n pofida atacurilor uneori violente ale societii de astzi, contracepiei i avortului, optnd pentru a spune necondiionat da vieii. Soii sunt chemai s-i triasc paternitatea i maternitatea n chip responsabil, iar csnicia ntru sfinenie i mrturia cretin n chip coerent. Biserica prezint fr a obosi idealul relaiilor conjugale: Acestea trebuie s fie animate de cel mai deplin respect fa de natura persoanei umane i s nu devin subiectul unor concesii mai nguste sau mai largi fcute practicilor contraceptive. Deja acestea distrug familia nsi, pentru a nu mai vorbi despre practica avortului, un delict condamnabil dup expresia Conciliului Vatican II. Epoca noastr este marcat de un nemaipomenit genocid ndreptat mpotriva copiilor nenscui fiinele cele mai puin capabile de a se apra care mai este n plus i legiferat. Dei de nenumrate ori vocea Bisericii s-a ridicat ntru aprarea vieii pornind de la ideea c singurul care are dreptul de a ridica viaa este Creatorul ei; i nu prinii, sau medicul, sau statul ea a fost contestat n virtutea unui aa-zis drept al civilizaiei moderne. Avortul este o practic pur i simplu rzboinic: Dac attea mame i pot ucide proprii copii, ce speran de pace mai are lumea de azi? Familiile cretine de astzi pot i trebuie s se bucure de orice adevrat cucerire a civilizaiei moderne, dar trebuie deopotriv s se opun mentalitii care distruge civilizaia vieii.20 Pierderea sensului misiunii de prini i educatori O trstur specific a familiilor timpului nostru este tendina ca prinii s renune la rolul lor specific de prini, devenind pentru fiii lor simpli prieteni, ferindu-se s-i pedepseasc fie chiar cu blndee
19 20

Jean-Yves Brachet, op. cit., pp. 33-35. Ioan Paul al II-lea, Dico a voi, 44-46.

210

atunci cnd circumstanele ar cere-o spre adevrata educare. Totui, educaia rmne ndatorirea fundamental a prinilor fa de fiii lor; ea pretinde mult cldur, apropiere, comunicare i deopotriv exemplul vieii. n aceast misiune, prinii sunt chemai s-l reprezinte n propriul cmin pe Tatl ceresc. i totui, astzi ca ntotdeauna, sarcina de baz a educaiei copiilor i aparine familiei fiind un drept i concomitent o ndatorire i ea nu poate s o delege vreunui alt for, nici mcar colii sau comunitii bisericeti. Din pcate, tot mai mult timpul fiilor este mprit ntre programul clasicei coli i al televiziunii care are pretenii educative, respectiv anumite sporturi i hobby-uri. Toate aceste alternative, suportate sau chiar cutate de ctre prini fac astfel ca distanarea fiilor de familie s se produc n zilele noastre mult mai curnd dect odinioar, din cea mai fraged pruncie (i nu doar n perioada adolescenei, cum se ntmpla mai demult); sarcina educaiei prnd a fi scpat din mna prinilor. Comunitatea cretin simte deopotriv c educaia pe care o oferea tinerelor generaii nu mai este att de eficient ca n trecut, aflndu-se parc n concuren cu educaia oferit de societate; astfel, se ntmpl ca, dei uneori societatea pare c ia poziie mpotriva consumului de alcool sau droguri (de pild, prin diverse dezbateri educative), tot ea s creeze i s impun copiilor i tinerilor (i nu numai) false nevoi n chiar acest sens i nu numai.21 Crucea o realitate ce nsoete istoria uman Suferina este o realitate care nu lipsete din viaa nici unei familii, chiar dac mbrac diferite forme: boal, singurtate, moarte, omaj, infidelitate, divor. Crucea apare mai devreme sau mai trziu n viaa fiecrei familii, dar ntotdeauna este greu de purtat. Suferina este un mister autoprezent n viaa de aici i totui imposibil de dezlegat. Ea poart totui n sine o veste bun, ntruct are o valoare pozitiv, att pentru om ct i pentru societate, n msura n care devine form de participare la suferina mntuitoare a lui Cristos i la bucuria nvierii sale. Aceasta nu nseamn desigur c suferina este de dorit i are valoare n sine; ea capt ns valoare prin felul n care este trit. Acest lucru devine evident prin mrturia tuturor celor care i dedic viaa ngrijirii bolnavilor sau persoanelor cu handicap i prin mrturia tuturor celor care, suferind, i neleg rolul n Biseric i societate. De aceea, familiile care sunt lovite de suferin trebuie s neleag c n aceast stare de fapt nu le este de folos revolta fa de nimic, i nc mai puin, fa de
21

Enrico Masseroni, op. cit., p. 5.

211

Dumnezeu; ci descoperirea vocaiei ce se ascunde dincolo de durere, descoperire a ceea ce Dumnezeu vrea s le transmit prin acea suferin. n acest sens, comunitatea cretin trebuie s fie sprijin al familiilor n dificultate, ajutndu-le mai cu seam s descopere noul rol pe care sunt chemate s-l joace n comunitate.22 Lipsa comuniunii Multe familii sunt condamnate la singurtate; o form de nsingurare produce orice ndeprtare de viaa familiei a vreunuia dintre membrii si, fie c este vorba despre soul sau soia care, dup orele de serviciu, prefer s se relaxeze n faa televizorului n loc s discute sau s ntreprind ceva n relaie cu partenerul sau copiii, sau de fiii care, n loc s-i exprime gndurile printr-un rodnic dialog cu prinii, prefer s ias la discotec sau s se retrag n camera lor s asculte muzic. Un astfel de climat familial nu poate s nu i afecteze pe copii, dar el lovete n fiecare membru al cminului. Dincolo de eventualele pretexte cum ar fi lipsa timpului pentru dialog n familie, lipsa nelegerii din partea celuilalt, numeroasele ndatoriri etc. dialogul este o dimensiune de cultivat n snul familiei. Fr acesta, familia nu mai este o comunitate, aa cum trebuie s fie, ci un simplu loc de convieuire care faciliteaz anumite servicii diverilor membri ai si. Dialogul atent i plin de druire este mai degrab rar astzi n snul familiilor, cnd diverii lor membrii i adreseaz cuvntul doar atunci cnd au nevoie de ceva. Dialogul nu este doar o art, nu este un dar cu care suntem sau nu nzestrai, ci o dimensiune absolut necesar creterii fiecruia dintre noi, ntru disponibilitatea de a-i asculta i respecta pe alii, de a ne mprti propriile gnduri i aspiraii, ceea ce sunt realiti ce ne nsoesc ntreaga via, dar cu toate acestea n familie trebuie nvate. Dac membrii unei familii dialogheaz, fiecare dintre ei va acumula o bogat experien de via, fiind mai ferit de mesajele agresive venite din mediul exterior i dobndind spirit critic, dar i o deschidere pozitiv fa de ceilali. Comunicarea, ncrederea, druirea cotidian constituie tot attea ci de prevenire a nsingurrii i frustrrii.23 Dei mai exist familii i nu puine care tiu nc s triasc n adevrat comuniune ntre generaii, totui este din ce n ce mai rspndit tendina ca nucleul familial s se restrng la dou generaii. Desigur, faptul se justific prin condiiile materiale precare (insuficiena
22 23

Ibidem, pp. 28-29. Salvino Leone, La concezione della famiglia e le tecnologie riproduttive, n Rivista di teologia morale, 132/2001, p. 540; Enrico Masseroni, op. cit., pp. 25-26.

212

de spaiu n locuine de exemplu), dar prea adesea i prin ideea c o convieuire a mai multor generaii ar duna intimitii i ar face viaa mai grea. Familiile de astzi duc realmente lips de via. ntruct adesea nu tiu s gseasc persoane cu care s mpart binele pe care l experimenteaz; or, dinamica ntreinerii binelui pretinde druirea, mprtirea acestuia.24 Nenelegerile prini-fii Dincolo de inerentele divergene de opinie ce caracterizeaz diferena dintre generaii, se poate ntmpla ca ntre prini i fii s intervin nenelegeri serioase, probleme adnci, care pot s frng relaia lor. Copii pot ajunge s i doreasc emanciparea la nivel uman i cretin. Astfel, se poate ntmpla ca dei prinii s-au strduit s-i educe bine copiii i s le ofere toate condiiile necesare unei viei frumoase acetia s o ia pe ci greite, cum ar fi alcoolul, drogurile, uniunea liber. n astfel de cazuri, prinii pot ajunge la disperare sau s ridice pur i simplu din umeri, considernd c ei au fcut tot ce se putea pentru a mpiedica apariia unor astfel de probleme. Alteori, exist tendina ca prinii s se acuze pe ei nii pentru problemele fiilor. Uneori, cnd prinilor le pare c-i pierd fiii i la nivel uman le este cu neputin s acioneze, nu le rmne dect s ofere n rugciune aceast suferin pentru ntoarcerea lor. O alt soluie ar fi s apeleze la o persoan din afar pentru a putea gsi mpreun cauza rupturii i eventualele ieiri din situaia de criz; aceasta pentru c se ntmpl adesea ca prinii nii s se afle la originea acestei rupturi. Din pcate, muli dintre prini nu i dau ns seama c a-i iubi copiii nu nseamn a le oferi totul, ci a le dori binele profund, prin educarea la adevratele valori, chiar dac aceasta implic efort i ascez. Nu-i dau seama c nu au tiut s-l ajute ntotdeauna pe copil s discearn ntre tradiiile religioase ale familiei i credin. Copilul sau tnrul poate ajunge s resping credina pn la o atitudine propriu-zis atee. Desigur, ns nu este obligatoriu ca prinii s fie cauza problemelor. n tot cazul, astfel de despriri violente sunt o cruce grea pentru prini.25 O problem n fapt o fals problem pentru familie poate fi i alegerea strii de via de ctre fiu. Se ntmpl ca prinii s se opun cstoriei fiilor (dintr-un sentiment acaparator sau din motive justificate) sau vocaiei la viaa consacrat (pentru c ei nii nu au credin, pentru
24 25

Ioan Paul al II-lea, Anno della famiglia. Lettera alle famiglie, 1994, 10. Enrico Masseroni, op. cit., pp. 23-24; Marie-Domenique Philippe, op. cit., pp. 297-298.

213

c ordinul ales nu le place, pentru c nu neleg de ce etc.). Dei alegerile copiilor pot rni inima prinilor, acetia nu au totui dreptul s se amestece; pot cel mult da sfaturi, dar n nici un caz nu vor alege n locul fiilor. Aceast suferin poate produce rni adnci sau chiar o separare ce poate s fie remediat n timp sau nu. La fel de dificil este pentru prini (mai cu seam cretini) s accepte divorul i recstorirea fiilor; dac au principii cretine solide, prinii aflai n aceast situaie i vor pune ntrebarea dac pot accepta n cminul lor pe acela sau aceea care a ptruns prin seducie, frngnd legtura fidelitii. Aici intervine echilibrul dintre adevr i caritate: Prinii sunt singurii care pot decide, conform contiinei, care este atitudinea pe care trebuie s o adopte n acest caz.26 Dificultile cu persoanele n vrst Astzi pare s se fi pierdut deopotriv sensul btrneii (ca dealtminteri al copilriei), de vreme ce societatea noastr, punnd naintea omului profitul, favorizeaz vrsta adult, puternic i eficient pentru sistem; astfel, btrnii sunt cel mai adesea socotii simplii asistai, n vreme ce copiii i tinerii apar ca simpli consumatori. Spre deosebire de societatea tradiional care considera c persoanele n vrst joac un rol esenial n lume n virtutea experienei acumulate, societatea post-industrial i marginalizeaz pretutindeni, de unde sentimentul inutilitii i singurtii multor btrni. Problema lumii de astzi este c, dei reduce distanele, nu aprofundeaz comuniunea, dei dezvolt mijloacele de comunicare, nu favorizeaz un real dialog. Singurtatea persoanelor n vrst nu dispare nici dac ei fac n ultim instan apel la instituiile de asisten social sau chiar aziluri. n aceste condiii, Biserica afirm n chip rennoit c fiecare vrst este un har subscris darului esenial al vieii i c persoanele de vrsta a treia joac un rol important i astzi, ca i n orice timp, n viaa lumii i a Bisericii.27 Sterilitatea Sterilitatea este i ea o cruce grea pentru cuplu; cei doi tineri s-au cstori cu gndul c vor avea copii i au aflat c, dintr-un motiv sau altul, acest lucru nu se va ntmpla. Aceast suferin poate s-i fac s se nchid n ei nii, s adopte o atitudine de revolt; uneori chiar fa de
26 27

Marie-Domenique Philippe, op. cit., pp. 299-300. Enrico Masseroni, op. cit., p. 5.

214

Dumnezeu. Valoarea cstoriei nu este anulat prin sterilitate, primul scop al csniciei fiind iubirea dintre soi. Prin urmare, cuplul care are aceast problem va da mrturie de iubire n faa altor cupluri. Dar, ca orice suferin i aceasta poate fi depit printr-o mai mare deschidere fa de nevoile celor din jur: Prin adoptarea unui copil orfan sau prin orice alt form de druire fa de cei n suferin. Este oportun ca eventualitatea sterilitii s fie una dintre chestiunile discutate naintea cstoriei; astfel, dac aceast suferin apare, este mai uor de dus. Sunt de evitat n acest caz tentaiile de a obine un copil pe cale artificial.28 Boala i moartea Desigur, suferina celor nevinovai ridic ntotdeauna un semn de ntrebare; n cazul n care copiii sufer de o boal grea sau de vreun handicap, prinii pot avea tendina de a se acuza pe ei nii sau chiar pe Dumnezeu. n ambele cazuri greesc: Suferina se cere acceptat i oferit lui Cristos, cel ce a tiut, nevinovat fiind, s sufere pn la capt cu iubire. Este important ca familia s tie s triasc prezena lui Dumnezeu i n momentele dificile, chiar dac n acest caz ea este mai misterioas dect n clipele fericite, recunoscnd c viaa este un dar de la Dumnezeu, nu un drept al nostru.29 Prinii sufer cumplit atunci cnd unul dintre copii se nate cu o malformaie sau este condamnat la o boal incurabil. Dac handicapul atinge doar fizicul, crucea este oarecum mai uor de purtat, ntruct prinii se pot concentra pe educarea inteligenei i a spiritului; dar cnd i acestea sunt afectate este ntr-adevr dificil. Handicapul unui copil este o cruce grea pentru mam, mai ales, ntruct ei i este dificil s vad rodul deformat al trupului ei i s accepte totala i continua dependen a copilului de ea. Boala psihic a copiilor este i ea greu de ndurat de ctre prini, care se culpabilizeaz i ruineaz de aceast realitate: Dorul lor este o fiin care i-a pierdut judecata. Desigur, ruinea este un factor care nu are de ce s intervin: Este vorba despre o fiin fragil a crei situaie nu se datoreaz direct i exclusiv prinilor. i moartea unui copil chiar ajuns la maturitate este ntotdeauna o suferin grea pentru familie. n afara credinei, aceast suferin poate produce mult revolt, chiar mpotriva lui Dumnezeu.30
Marie-Domenique Philippe, op. cit., pp. 316-318; Jean-Yves Brachet, op. cit., pp. 62-63. 29 Enrico Masseroni, op. cit., pp. 24-25. 30 Marie-Domenique Philippe, op. cit., pp. 296-298.
28

215

Se poate ntmpla ca familia s fie frnt (mai devreme sau mai trziu) i prin moartea unuia dintre soi. n acest caz, este evident c suferina nu este produs prin libera decizie a vreunuia dintre soi sau a amndurora i de aceea este nc mai greu de suportat; nici o realitate uman nu poate s-i consoleze pe cei care cunosc aceast durere. Nostalgia i suferina tind adesea s se prelungeasc, sfrind ntr-o stare de izolare, inclusiv de viaa comunitii bisericeti. Nu trebuie s fie ns aa, ntruct consolarea poate veni doar din unirea propriei dureri cu suferina mntuitoare a lui Cristos, iar sperana rennodrii comuniunii, deplin i definitiv de aceast dat, n viaa venic. De aceea, vduvia nu nseamn falimentul unei vocaii, ci un alt fel de mplinire a acesteia.31 2. Alte probleme de luat n seam nchiderea familiei fa de societate Cultul tinereii specific ultimelor decenii se pare c s-a mai atenuat, familia fiind din nou ridicat la rangul de valoare dup ce a fost ntr-att de contestat. Totui, nu este cazul s ne facem iluzii c ne-am ntors la situaia din trecut n care comuniunea i solidaritatea erau valori eseniale. Dei nu putem vorbi despre o stare generalizat, exist tendina ca familia s se nchid n raport cu societatea, cminul nefiind perceput ca un loc cald n care omul se poate forma pentru a fi de folos lumii exterioare (cum era n trecut), ci ca un loc de refugiu fa de lumea perceput drept ostil. Acesta este un semn de pesimism i nchidere n sine. De aici i tendina de a se nelege familia ntr-un sens mai restrns: prini-copii (eventual i bunici); vorbim astfel despre familii-nucleu, n care numrul copiilor tinde s devin tot mai mic. Relaiile cu rudele mai ndeprtate sunt neglijate i o comunitate familial mai larg este considerat mai degrab un semn al regresiei civilizaiei. Toate acestea nu pot s rmn fr influen asupra Bisericii i societii.32 Lipsa de preocupare a societii fa de instituia familiei O alt problem a familiei astzi este tocmai felul n care este ea ignorat de societatea nsi. Diversele foruri ale acesteia tind s se preocupe de acele categorii i grupuri care conteaz, care au relevan, care se tiu impune atunci cnd i revendic drepturile. Familia este ns o structur neglijabil, ntruct vocea ei este slab i fora ei pare
31 32

Enrico Masseroni, op. cit., pp. 26-28. Jean Duchesne, La vraie fin, n Communio, an. XI, nr. 6 din nov.-dec. 1986, pp. 5-6.

216

nedemn de luat n seam. Societatea nu se preocup de instituia familiei; o vdete faptul c ea ncurajeaz coala, televiziunea i alte foruri s i nlocuiasc pe prini n funcia lor educativ; c programul de la serviciu este subordonat exclusiv ideii profitului i neglijeaz ndatoririle casnice i nevoile reale ale familiei; c adesea ea nu ofer condiii minime de trai tinerelor familii; c mass-media creeaz i impune o serie de valori artificiale sau false valori, distrugnd prin violen intimitatea familiei i denaturnd ideea de iubire, familie, via, sexualitate etc. n fapt, societatea noastr promoveaz un alt soi de darwinism, favorizndu-i pe cei puternici i lsndu-i deoparte pe cei slabi. n aceste condiii, societatea nu poate s se mpace cu familia.33 Televizorul Televizorul joac un rol prea important n viaa familiilor i indivizilor; unii prini care ar dori s dea copiilor o educaie cretin se ntreab dac este bine s aib televizor sau nu. Este necesar s nelegem de la bun nceput c televizorul nu este ru n sine; el poate fi surs de destindere i de cultur pentru toi membrii familiei. n tot cazul, absena televizorului n cas este greu de justificat pentru un copil. Ceea ce este important este ca televizorul s fie utilizat cu mult pruden, n general pentru urmrirea unor programe instructive, culturale etc. nepermind ca el s distrag sau chiar s dezbine familia. Aa de pild, este de evitat ca televizorul s fie deschis n timpul mesei, moment privilegiat de comuniune familial; pot exista excepii, desigur (uneori, cu ocazia unor evenimente importante se pot acorda cteva minute tirilor), dar, n general, masa trebuie s rmn momentul mprtirii ntmplrilor de peste zi.34 Manipulri genetice tiina de astzi permite diverse intervenii asupra embrionului. Este de precizat c aceste manipulri genetice sunt legitime, atunci cnd au ca scop vindecarea unei boli (de pild n cazul sindromului Down, care este cauzat de prezena unui cromozom suplimentar). Nu sunt n schimb justificate manipulrile genetice care au ca scop doar dezvoltarea tiinei, neinnd cont de demnitatea uman a embrionului: Fiina uman nu poate fi considerat un simplu mijloc, indiferent de mreia scopului. Interveniile asupra embrionilor trebuie s fac obiectul unui profund discernmnt moral. n tot cazul, embrionul trebuie respectat din prima
33 34

Enrico Masseroni, op. cit., pp. 8-9. Marie-Domenique Philippe, op. cit., p. 283.

217

clip, salvndu-se unitatea dintre trup i suflet. n acelai sens trebuie judecate lucrurile i n privina diagnosticului prenatal: Dac starea sntii embrionului este cercetat n vederea descoperirii unor boli sau a unui handicap s se opereze un avort. n aceeai perspectiv trebuie considerate i congelarea embrionilor sau clonarea.35 Tehnologiile de reproducere i familia Se poate vorbi despre o adevrat cultur a divizrii manifestat n tot mai multe familii, att pe linie orizontal ct i vertical. Astfel, asistm prea adesea la conflicte i stri tensionale ntre soi, dar i ntre prini i fii; respectiv soi i proprii prini. Faptul este explicabil, desigur, n bun msur prin lipsa de convergen n opinii ntre diversele generaii, stare de fapt etern uman i manifest ntotdeauna, mai mult sau mai puin pregnant de-a lungul istoriei. Dar, poate, ntr-o i mai mare msur de relativismul impus de societatea noastr. Astfel, dup cum s-a vzut mai sus, o manifestare a acestuia este refuzul cstoriei n favoarea uniunii libere sau contaminarea cstoriei nc de la nceput cu ideea provizoratului. Aceast mentalitate nu rmne fr urmri n domeniul tehnicilor de reproducere, care tind s separe nu doar biologic i afectiv, dar chiar conceptual i antropologic faptul generrii (naterii) de dimensiunea conjugal.36 n orice cstorie exist dou elemente fundamentale: Dimensiunea corporal-spiritual a ntlnirii dintre dou persoane care, prin afectivitate i instituionalitate dau natere familiei, de aici derivnd generarea de fiii; i elementul material, garania reciprocei susineri, constnd n munca desfurat de soi i spaiul vital n care familia i desfoar existena n snul societii. i uniunea conjugal i stabilitatea economic sunt astzi, dup cum o vdete realitatea, foarte fragile. S-a pus problema legalizrii accederii la tehnicile reproductive asistate i a cuplurilor trind n uniune liber; faptul se datoreaz, fr doar i poate, rspndirii acestei situaii pn la a deveni n lumea occidental majoritar. n astfel de cazuri, se ridic o problem la nivel socio-cultural i, n consecin, moral. Dei nimeni nu neag faptul c la baza csniciei se afl mai mult iubirea dintre soi dect aspectul instituional i c acesta din urm nu garanteaz n sine stabilitatea, totui n cazul uniunilor libere refuzul cstoriei se reduce n ultim instan la refuzul stabilitii. Refuzul accederii la naterea asistat a femeilor din cuplurile libere se bazeaz pe ideea lipsei de stabilitate a cuplului, mai cu seam
35 36

Jean-Yves Brachet, op. cit., pp. 66-69. Salvino Leone, op. cit., pp. 540-541.

218

din perspectiva copilului; a accepta naterea asistat n acest caz ar nsemna a refuza n mod legal copilului, nc de la nceput, stabilitatea att de necesar dezvoltrii sale.37 Tehnologiile de reproducere constituie o realitate care atinge adnc instituia familiei. Exist ns deopotriv anumite caracteristici ale familiei din timpul nostru, care au favorizat dezvoltarea tehnologiei de reproducere. n acest sens, nu este de neglijat trecerea de la familia de tip patriarhal la cea de tip nuclear. Modelul familiei patriarhale era specific societii tradiionale a mediului rural i este mai puin caracteristic societii industrializate, care a trecut de la un ritm de via natural la unul artificial: S ne gndim doar la felul n care tehnica a nlocuit munca manual, la felul n care s-a rsturnat alternana timpului de lucru cu odihna (munca extizndu-se tot mai frecvent la nopi i duminici), la transformarea habitatului clasic comunitar n coabitarea forat la bloc etc. Desigur, exist anumite zone i pturi sociale srace, dar, n general, starea de bine este mai rspndit dect n trecut i, n tot cazul, cultivat. Concomitent, spiritul de sacrificiu este tot mai puin prezent; s nu ne gndim dect la lipsa disponibilitii tinerilor n a-i ajuta prinii sau n a accepta de pild colarizarea departe de cas. Acestea sunt doar cteva semne ale mutaiilor profunde din snul familiei, exemplele putnd continua. Spuneam c toate acestea nu sunt lipsite de legtur cu rspndirea i dezvoltarea tehnicilor de reproducere. Aa de pild, dei familiile accept efortul antrenat de inseminare artificial (n sensul repetatelor ncercri i vizite la clinici, chiar dac acestea sunt departe de locul unde locuiesc), ele manifest cel mai adesea dorina ca procrearea s fie perfect, optnd pentru sntatea embrionilor. Fr a ezita s apeleze la suprimarea lor dac numrul celor dezvoltai l depete pe cel prevzut. n aceste cazuri nu doar c se dorete cu orice pre un copil, dar se dorete cu orice pre un copil sntos.38 Astzi se vorbete mult despre globalizare; aceasta este un fenomen cultural, nainte de a fi unul economic, i atinge n primul rnd familia, att la nivel sociologic (familiei i se impun o serie de valori sau nonvalori noi, care le rstoarn pe cele tradiionale, fapt ce are consecine profunde rspndirea unui anumit mod de a gndi i tri ce antreneaz schimbarea concepiei asupra vieii i asupra familiei nsei exteriorizat

37 38

Ibidem, pp. 536-537. Salvino Leone, op. cit., pp. 535-536.

219

la nivelul modei, emisiunilor preferate, preferinelor gastronomice), ct i economic (familia este cea dinti consumatoare a oricrui produs). Fenomenul globalizrii la nivel cultural nu nseamn, aa cum se dorete s se cread, punerea n comun a valorilor pe care diverse naiuni le-au produs, experimentat i cultivat de-a lungul istoriei lor, ci mai degrab un neo-colonialism american, centrat pe ideea puterii economice i a mass-mediei. Toate acestea nu rmn fr grave urmri n domeniul etic, mai cu seam la nivelul unei progresive pierderi a valorilor n numele unui principialism golit de sens. Astfel, n sfera procrerii asistate, principiul pare a fi cel al autonomiei (valabil n domeniul etic i bioetic, dar nu pn la a substitui orice alt valoare moral): Se pune astfel n eviden autonomia alegerii, autonomia femeii n raport cu partenerul, n raport chiar cu actul procrerii; aceasta nseamn, nici mai mult, nici mai puin dect biologizarea acestui act, scoaterea sa n afara oricrei dimensiuni afective sau etice care ar trebui s se afle la baza cstoriei i familiei. Refuzul Bisericii n legtur cu tehnologia de reproducere nu nseamn nici pe departe refuzul oricrei idei de evoluie n domeniul familiei; evoluia dorit n acest cmp, ca i n altele, nu poate ns rsturna valorile, trebuind, deopotriv, s corecteze greelile trecutului i s poarte nainte valorile acestuia, dobndind eventual altele noi, ntr-un mai bogat orizont moral. Acest principiu al autonomiei este lesne de pus n legtur cu ideea autorealizrii att de drag omului contemporan. Una dintre cuceririle modernitii este tocmai anularea spiritului de sacrificiu n favoarea cultului bunstrii. Dac n societatea tradiional din trecut munca era n principal mijloc al susinerii familiei, astzi ea este n primul rnd o posibilitate de autorealizare. Acest lucru este evident mai cu seam n cazul femeilor, care n trecut lucrau doar n caz de maxim necesitate economic, iar astzi urmresc cu precdere cariera; aceeai dinamic a autorealizrii prin munc marcheaz ns i partea masculin. Desigur, dorina de a obine satisfacii din studiu sau munc nu este rea n sine; este necesar ns a se pstra proporiile cuvenite cu celelalte aspecte ale existenei, evitndu-se tentaia idolatrizrii muncii. n aceast sfer a autorealizrii se nscrie i ideea de a avea cu orice pre un copil fie pe cale natural, fie prin procreare artificial. n acest sens, fiul nu mai este dorit n sine i ca rod al iubirii soilor, ci pentru realizarea acestora, pentru simplul fapt de a tri experiena paternitii i maternitii. ns copilul nu este n nici un caz un drept (a afirma aceasta ar nsemna a accepta deopotriv sclavia), ci ntotdeauna un dar al lui Dumnezeu. 220

Acceptarea procrerii artificiale reduce persoanele (mama, tata, donatorul de sperm, copilul), la nite obiecte, la nite simple mijloace. Este evident c dorina de autorealizare a soiei ca mam nu poate s fac din so un simplu manechin care va acorda copilului afeciunea sa ulterior; este evident deopotriv c aceeai dorin nu justific naterea de fii dup perioada biologic a reproducerii: Copilul are nevoie de mam pe tot parcursul creterii sale i nu de o mam-bunic (a se vedea cazul romncei care nscut dup vrsta de aizeci de ani, fcnd obiectul cronicilor din presa din ntreaga lume; de semnalat c poziiile au fost ndreptate cel puin n dou direcii: Exaltarea n faa progreselor tehnologice n materie de reproducere i, fapt pozitiv, ridicarea unor semne de ntrebare n materie de etic medical i nu numai). Desigur c dorina de autorealizare ntru maternitate este legitim, dar nu mergnd n contra persoanei care face obiectul acestei dorine.39 Sentimentul neputinei n faa acestor probleme i al attor altora, familiile pot s se lase prad sentimentului neputinei i legii ineriei. Chiar dac mai pstreaz n principiu o mentalitate sntoas, unii pot s gseasc n faptul c toi fac la fel o justificare suficient pentru a se alinia mentalitii comune. Astfel familia poate aluneca ntr-un soi de fatalism i frustrare. Exist o tendin tot mai rspndit ca familiile s se izoleze ntr-un nesntos individualism, refuznd legtura cu alte familii; n acest caz, cel mai adesea, familia renun deopotriv la sperana de a putea rezolva problemele fiilor. Familiile cretine nsei risc s fie tentate n situaia actual s renune la valorile cstoriei, nemanifestnd contiin critic fa de ceea ce le impune pe diverse ci mediul. Astfel, asistm la creterea numrului de divoruri, practicarea cstoriei civile, celebrarea cstoriei sacramentale fr nelegerea sensului ei, refuzul normelor morale, mai ales n materie de sexualitate. Exist ns, la cealalt extrem, i tendina de a mprti altor familii, eventual n snul unei comuniti cretine, problemele pe care familiile le traverseaz. n acest caz, exist riscul ca familia s atepte prea mult din partea comunitii i s neglijeze ceea ce poate face ea nsi.40

39 40

Salvino Leone, op. cit., pp. 538-540. Enrico Masseroni, op. cit., p. 9. Ioan Paul al II-lea, Familiaris consortio. Exortaia apostolic despre obligaiile familiei cretine n lumea de astzi, Editura Presa Bun, Iai, 1994, 7.

221

POSTMODERNITATEA IEIRE DIN CRETINISM?

Pr. conf. univ. dr. Vasile NECHITA Facultatea de Teologie Ortodox Constana

dat cu noul mileniu n care am intrat a devenit din ce n ce mai uzitat cuvntul postmodernism. Chiar dac nu i sa definit prea bine coninutul, mai ales n raport cu ceea ce numim modernism1, suntem nevoii s constatm c pentru noi romnii nseamn "evoluii de mentalitate, foarte profunde, cci s-a ntmplat ca tranziia pe care o parcurgem s marcheze transformri majore n istoria noastr politic i cultural"; fr ndoial i n manifestarea religiosmoral se resimte aceast rapid transformare. Acest fapt face ca problema s nu mai fie i "nu are cum s mai fie aceea a descoperirii unei defensive ct mai ermetice, ct mai idilice n faa asaltului civilizaiei, ci aceea a gsirii unor soluii de meninere a din ce n ce mai sofisticatelor echilibre sociale, morale i juridice din lumea noastr din ce n ce mai schimbtoare, din ce n ce mai aiuritoare, din ce n ce mai postmodern. "2 1. Preliminarii Din pcate aceste schimbri din ce n ce mai aiuritoare le vedem manifestndu-se i n arealul religios, de aiurea i de la noi, cu efecte adeseori imprevizibile. i asta cu att mai mult cu ct se renun la alternativele istorice protestante i neoprotestante ale interpretrii Sf. Scripturi, optndu-se adesea chiar pentru contestarea Revelaiei divine i a izvoarelor ei in corpore; "mentalitatea postmodern" care "accept din ce n ce mai uor ideea c tiinele umane din care fac parte i cele teologice, n.n. sunt nite discipline ale dezbaterii i nu ale propovduirii, c n materie de istorie i nu numai totul se poate reinterpreta (s.n.) i c
Dup Dicionarul de neologisme (ediia a III-a), alctuit de Florin Marcu i Constant Maneca, i publicat n Editura Academiei (Bucureti, 1978), se spune despre modernism ca fiind nume generic dat micrilor, tendinelor i experimentelor din arta i literatura sec. XX, care, n goana dup originalitate, ajung la creaii arbitrare, rupte de realitate (p. 696). 2 Cf. ntre comunism i democraie, ntre modernitate i postmodernitate i Schimbri n lumea din ce n ce mai postmodern, la Ion Bogdan Lefter, Despre identitate. Temele postmodernitii, Editura Paralela 45, Piteti, 2004, p. 16 i 19.
1

222

devine mult mai important discuia dect adevrurile."3 Ceea ce F. Fukuyama numea "sfritul istoriei", ar vrea s nsemne i pe teren religios, sritul religiei sau al religiilor tradiionale Care este consecina acestui fapt? Pentru a rspunde acestei ntrebri nu trebuie s uitm de contextul globalizrii, care aduce "mondializarea" fenomenului sectar. De aceea, consecinele sunt pentru societate, dar i pentru Biseric, deopotriv pozitive i negative. Pozitive pentru c ne impune a regndi n sens constructiv universalitatea Bisericii i misiunea ei, menit a afirma aceast universalitate a Evangheliei lui Hristos. Dar i negative. Pentru c aa cum "mondializarea" ne face "s consumm aceleai lucruri (cu cele dou inte preferate: Coca Cola i Mc Donald's)"4 ea poate determina expunerea Bisericii lui Hristos pericolului celei mai amenintoare erezii pe care a cunoscut-o cretintatea n cei dou mii de ani. Negreit c mprtim viziunea optimist a Printelui Andrei Kuraev: "Nu putem spune defel c cele dou milenii ale cretinismului, care au trecut, au fost pline numai de sfinenie. n mare parte, au fost ani de pcat. Iar faptul c Domnul ne ngduie de 2000 de ani, c nu renun la noi i continu s arate bunvoin fa de poporul Su, fa de Biserica Sa (fie prin apariia unor noi oameni sfini i lucruri sfinte, fie prin minuni sau, pur i simplu, prin sprijinirea vieii noastre i a existenei Bisericii) nseamn c Dumnezeul nostru este cu adevrat un Dumnezeu al ndelungii rbdri i deci un Dumnezeu al dragostei. Ne bucur faptul c, ntr-adevr cretinismul nu se stinge, ci trece ntr-un nou mileniu. Pentru cretini, urmtorul mileniu de fapt, cel n care am intrat, n.n. simbolizeaz eternitatea cretinismului; pim n al III-lea mileniu al istoriei noastre cu convingerea c misiunea Bisericii va continua i dincolo de anul 2000."5 Totui nu putem s nu ne ntrebm, mpreun cu Petre uea, dac criza spiritual n care ne aflm, nu "se datoreaz ntr-o mare msur i handicapului de comunicare al sacerdotului; exist un fel de manierism teologic care adun n el elementele arhaice, deloc neplcute, ntr-o gramatic ns desuet. Vechimea Bisericii nu presupune i o vechime a limbajului pe care-l folosete; este o vechime ce vizeaz n primul rnd sensul i trimiterile cuvntului. Limbajul teologic, apologetic n intenie, trebuie s garanteze un grad de persuasiune ce nu se poate obine dect printr-o racordare din mers la structurile mentale lingvistice ale omului, n drumul acestuia

Cf. Lumea se schimb, lumea s-a schimbat, ibidem, p. 31. Ibidem, p. 32. 5 Cf. Daruri i anateme. Ce a adus cretinismul lumii, trad. de Nina Nicolevna, Editura Sophia, Bucureti, 2004, p. 312.
3 4

223

prin istorie (s.n.).6 Din aceast nevoie de "racordare din mers" de fapt izvorsc preocuprile privind susinerea misiunii Bisericii noastre. Acesta i este motivul pentru care postmodernitatea i postmodernismul nu pot fi indiferente misiunii Bisericii lui Hristos. 1. Cteva aspecte ale postmodernitii religioase Foarte mult sunt tentai s vad n postmodernism efectul vizibil al unei conspiraii milenare oculte mpotriva Bisericii cretine, care n aceste vremuri i face "vzut" ntr-un anume fel faa. Chiar dac ar fi aa, nu trebuie s uitm ceea ce spunea Karl Popper: "Teoria social i religia am spune noi a conspiraiei" este "o consecin a lipsei de raportare la Dumnezeu, i a ntrebrii ce deriv de aici: Cine e n locul Lui?."7 Or, este tiut faptul c "locul lui Dumnezeu", pn acum n-a reuit s I-l ia nimeni; iar Biserica a propus, ntotdeauna, o raportare a omului i a lumii la Dumnezeu, aa cum o demonstreaz chiar i recenta trilogie a lui Dan Brown, care a fcut n ultimii doi ani atta vlv.8 Apoi s nu uitm ceea ce spunea Umberto Eco: "Un complot, dac vrea s fie complot, e secret. Trebuie s existe un secret pe care, cunoscndu-l, noi n-am mai fi frustrai, pentru c ori ar fi secretul care ne-aduce la mntuire, ori cunoaterea secretului s-ar identifica cu mntuirea. Exist oare un secret att de luminos?" se ntreba el.9 Chiar dac Umberto Eco nu este de acord cu faptul c acest "secret luminos" este nsi Evanghelia Mntuitorului nostru Iisus Hristos, totui se simte nevoit a recunoate c toate tendinele eretice i sectare deci i erezia mondializat au vzut n Biserica lui Hristos o "conspiraie" mpotriva adevrului gnostic pe care ele consider c lumea ar fi trebuit s-l cunoasc. Altfel, cum am putea nelege exprimarea sa: "i totui n epoca Antoninilor, n.n. abia sosise cineva care se declarase Fiul lui Dumnezeu, Fiul Domnului care se face carne i mntuie pcatele lumii. Era acesta un mister oarecare? i fgduia salvarea ntregii lumi; era de ajuns s-i iubeti aproapele. Era un secret de nimic?... i totui, ia care aveau acum mntuirea la ndemn do it yourself nimic. Asta-i toat revelaia? Ce banalitate. i d-i i colind isterici cu corbiile lor prin toat Mediterana n
Cf. Radu Preda, Jurnal cu Petre uea, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 135-136. 7 Conjectures and refutation, Routledge Press, London, 1969, volumul I, p. 4. 8 Este vorba de romanele sale: Fortreaa digital, trad. de Bogdan Nicolae Marchidanu, Editura RAO, Bucureti, 2004; ngeri i demoni, trad. de Adriana Bdescu, Editura RAO, Bucureti, 2003 i Codul lui Da Vinci, trad. de Adriana Bdescu, Editura RAO, Bucureti, 2004. 9 Cf. Pendului lui Foucault, trad. de tefania Mincu i Marin Mincu, Editura Pontica, Constana, 1991, volumul II, p. 292.
6

224

cutarea unei alte tiine pierdute pe lng care dogmele acelea de treizeci de parale (s.n.) n-ar fi fost dect nveliul superficial, parabola pentru cei sraci cu duhul, hieroglifa abuziv, un fel de a face cu ochiul Pnevmaticilor. Misterul trinitar? Prea uor, trebuie s fie altceva dedesubt."10 Aceast nelegere raportat la "altceva dedesubt", s o vizeze oare i trimiterea lui Vasile Tomoiu, privind postmodernitatea n care deja ne aflm? Iat ce spune el, referindu-se la Ilya Prigogine i Isabelle Stengers11, care afirm c lumea a avut mai multe vrste ceva asemntor cu periodizarea lui Ioachim da Floris; epoca n care ne aflm este cea n care "a murit lumea finalizat, static i armonioas, pe care a distrus-o revoluia copernician. Dar a murit i lumea tcut i monoton, dezvrjit i banalizat a tiinei clasice. Se contureaz, n schimb, liniile de for ale unui climat cultural n care o nou alian s fie cu putin."12 Dup Bruno Wrtz aceast "nou alian" nu este altceva dect "New Age" care nseamn "er nou" "termen reluat tot mai frecvent n literatura politic, sociologic, filosofic. Micarea pe care o desemneaz mai are i alte denumiri: Aquaris, a Vrstorului, a soarelui sau solar, ecologic sau holonomic"; nu este dect o "do it yourself Revolution", care a fost prezis de Eric Fromm. Aceasta este caracteristic epocii n care trim, cnd are loc "o nou regrupare a datelor descripiei"; dup Reinhold Ruthe13 are loc o "schimbare de paradigm", prin elaborarea unei noi spiritualiti: "sursele ei de inspiraie sunt constituite numai din concepii i mitologii orientale i antice. Aportul spiritualitii occidentale deci n general cretin, n.n. e muamalizat. Alte trsturi, sesizate de Ruthe: practicile terapeutice senzaionale, tendina spre o religie universal, tolerana i concesivitatea fa de orice reprezentare diferit, opus, renunarea la polemici i controverse, spirit integrator, reunirea raionalitii cu iraionalitatea, a fizicii cu metafizica, mistica i esoterica, a tiinei cu superstiia, a tuturor confesiunilor religioase reciproc exclusive, a terapiei medicale tiinifice cu terapia ocult. Reunirea tuturor concepiilor filosofice, tiinifice, religioase, mitologice etc. pe baza cum am mai spus celui mai mic numitor comun." Toate acestea nu se doresc a fi dect "o religie unic i universal, care ar fi de fapt depirea i mplinirea religiei, schimbarea cursului istoriei umane, restabilirea unitii om-cosmos, o nou viziune despre realitate, transformarea omului prin revoluie spiritual, generalizarea concepiei holiste, reanimarea practicelor esoterice (iniiatic, meditaie, ascez, ritualuri acestea
Ibidem, p. 292-293. Autorii crii Noua alian, aprut n Editura Politic, Bucureti, 1984, 416 p. 12 Cf. Ontologii arhaice n actualitate, Editura tiinific, Bucureti, 1989, p. 415. 13 Cf. Medien, Magier, Mchte, Aberglaube und Okkultismus im Zeitalter der Wassermans, Brendow Verlag, Moers, 1988, pp. 22 i urm.
10 11

225

fiind, de fapt, mai mult mijloace new-age, dect scopuri i obiective), o politic vizionar global, depirea procesului de individuaie occidental i a egoismului, reunirea cu sinele cosmic, promovarea misticii, spiritualitate i gndire n categorii i conexiuni cosmice, o lume nou ntr-o spiritualitate nou." Ca surse pentru a impune aceast zis "nou religie", de fapt un sincretism mondializat, fiind "filosofia hindus, budist, taoist, gnosticismul, amanismul, ocultismul, terapia contiinei, terapia rencarnrii, medicina holistic, modul de via holistic, curentele paramedicale, practicile magice, astrologia, spiritismul, vegetarismul, antroposofia, teosofia." Toate acestea sunt puse n slujba acestui simulacru religios, menit a nlocui religiile tradiionale i a "perverti" n cel mai nalt grad autenticul sentiment religios al fiinei umane i nlocuirea sa cu spiritul lui Anticrist!14, care va purta nume generice ca: "Era Nou, Era Solar, Era Ecologic, Era de Aur, Era Experienialitii, Era Rspntiei, Era Principiului YIN (n opoziie cu principiul Yang), Era Androgin (n opoziie cu patriarhatul de pn acum), Era Ioaneic (n opoziie cu mileniile pauline), Era Acquaris, Era Vrstorului, Era holistic, Era Pcii, Unitii i Armoniei Universale toate acestea sunt cel puin tot att de frecvente, prin termenul de er."15 Dar, de fapt, ce este aceast "religie" n spiritul lui Anticrist? Gregory C. Jenks a nchinat o tez de doctorat acestui subiect.16 Cercettorul australian ajunge la concluzia c Anticrist este, n mod eminamente spiritual, ntruchiparea "adversarului lui Dumnezeu". Fr a mai aduce n discuie i alte referiri la ceea ce s-a neles i se nelege prin Anticrist, s nu uitm c o complet definiie i-a dat-o Sfntul Irineu de Lyon: "Hristos recapituleaz n Persoana Sa divino-uman, ct i n actele vieii Sale ntreaga istorie a cosmosului i a omenirii crend prin ntrupare, jertf i nviere un nou cosmos, o nou istorie, un om nou. Din aceast perspectiv Anticristul ca oponent imitator ridicol i grotesc al lui Hristos" "recapituleaz n sine apostazia diabolic" (diabolicam apostasiam in se recapitulans). "El repet, condensnd n persoana sa unic, tot rul lumii de la

Vezi Cristian Bdili, Manual de anticristologie. Studii, dosar biblic, traduceri i comentarii, Editura Polirom, Iai, 2002, p. 192: "Sfritul lumii va coincide cu venirea Anticristului." 15 Cf. New Age. Paradigma holist sau revrjirea Vrstorului, Editura de Vest, Timioara, 1992, p. 9, 26 i 37-38. 16 The Origins and Early Developement of the Anticrist Myth, aprut n 1991, iar Cristian Bdili a tratat aceast tem n lucrarea Les Metamorphoses de l'Anticrist chez les Pres de l'Eglise (IIe Ve sicles).
14

226

primul gest satanic, de revolt mpotriva lui Dumnezeu, i pn la sfritul istoriei."17 innd cont de aceast conotaie a numelui lui Anticrist, vom numi noua erezie mondializat, datorit Internetului, ca fiind erezia anticristic. Dac n postmodernism se poate vorbi de viitorul nostru postuman18, de ce nu am putea considera erezia postumanitii ca fiind cea a lui Anticrist? Mai ales c aa cum spune cunoscutul filosof social contemporan (poate "cel mai cunoscut") c religia n nelesul clasic al acestui termen nu mai reprezint "singura baz de pe care se poate nelege sensul existenei umane"; oare cum ar trebui privite previziunile lui Orwell depite de evenimentele dramatice care au nsoit cderea comunismului din rile Europei Centrale i de Est i cele ale lui A. Huxley, dintre care multe "rmn s se mplineasc", dei "fertilizarea in vitro, mamele surogat, substanele psihotrope i ingineria genetic pentru crearea artificial a copiilor sunt deja de actualitate sau vor fi n scurt timp"? i cu att mai mult, cu ct "aceast revoluie zilnic de anunuri despre noi progrese n tehnologia biomedical i realizri precum ncheierea Proiectului Genomului Uman n anul 2000 anun apropierea unor schimbri mult mai serioase."19 Desigur c de aceste tehnologii privind "modificarea naturii umane", descrise n amintitele cri, nu se poate face abstracie, atunci cnd constatm c programul unor partide politice cum este Esoterische Union, creat n 1986 n fosta R. F. a Germaniei, este identic cu al micrii

Cf. Cristian Bdili, Manual de anticristologie, p. 25. Francis Fukuyama i-a intitulat una dintre ultimele cri Viitorul nostru postuman. Consecinele revoluiei biotehnologice (trad. de Maria Rdulescu), aprut la Editura Humanitas, Bucureti, 2004, n care spune, printre altele: "Mam nscut n 1952, chiar n toiul exploziei demografice americane. Pentru orice persoan care a crescut ca i mine n decadele mediane ale secolului douzeci, viitorul i potenialitile sale terifiante au fost definite de dou cri, 1984 a lui George Orwell (publicat pentru prima dat n 1949) i Minunata lume nou de Aldons Huxley (aprut n 1932)... Huxley sugereaz c una dintre sursele definiiei a ceea ce nseamn s fii o fiin omeneasc este religia. n Muninata lume nou, religia a fost abolit, iar cretinismul este o amintire ndeprtat. Tradiia cretin susine c omul a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, care reprezint sursa demnitii omeneti. A utiliza biotehnologia pentru a ajunge la ceea ce un alt scriitor cretin, C. S. Lewis, numea abolirea omului este deci o nclcare a voinei lui Dumnezeu. Dar nu cred c o citire atent a textelor lui Huxley sau Lewis ar conduce la concluzia c vreunul dintre cei doi considera religia ca fiiind singura baz de pe care se poate nelege sensul existenei umane" (p. 15 i 18-19). Cred c orice comentariu este de prisos. 19 Cf. F. Fukuyama, op. cit., p. 16-17.
17 18

227

New Age; iat cele apte teze din Grundsatz Programm al amintitului partid politic: "1. Omul se compune din trup, suflet i spirit. n timpul ncarnrilor sale, el nva a sesiza i tri substana divin din sine pn la reunirea contient cu divinul. 2. Evoluia spiritual a oamenilor spre o contiin superioar e decisiv pentru toate sferele vieii umane. 3. O politic ce promoveaz dezvoltarea spiritual poate fi susinut, iar catastrofele (de ex. rzboiul) pot fi mpiedicate prin luarea n consideraie a Karmei i a rencarnrii. 4. Iubirea i tolerana permit aciunea unor fore spirituale pozitive care genereaz pacea. Ura, furia i violena, dimpotriv, permit aciunea unor fore spirituale negative, care provoac conflicte i rzboi. 5. Fiecare om e n stare s gndeasc, s simt i s acioneze potrivit gradului de dezvoltare spiritual atins. De aceea, nelegerea, iubirea fa de toi semenii ar trebui s fie de la sine nelese. 6. Modestia, omenia, ntrajutorarea i creativitatea sunt permise pentru o societate cu perspective i garanii de funcionare, n care s se realizeze libertatea n viaa spiritual, dreptatea n viaa juridic i omenia n viaa economic. 7. Pmntul este un loc ce solicit evoluarea spiritual spre o contiin mai nalt a tuturor oamenilor; de aceea, Pmntul i odat cu el, ntreaga natur trebuie ocrotite prin respectarea legitilor naturale i prin msuri ecologice."20 Herman Schulze-Brendt a formulat cinci trsturi ale acestei erezii a Anticristului: "1. Depersonalizarea lui Dumnezeu; 2. divinizarea panteist a omului; 3. derealizarea lumii, realitatea obiectiv fiind declarat iluzie i loc vremelnic de joac a spiritului pur; 4. propovduirea mntuirii, de fapt a automntuirii prin diferite tehnici i ritualuri de dobndire a strii de iluminare; 5. identificarea rului cu starea de ne-iluminare spiritual."21 2. Procedee utilizate n propovduirea ereziei globale Nu m voi referi nici la organizaiile prin care se realizeaz aceast rspndire disimulat a ereziei globale, nici la instrumentele prin care se realizeaz efectiv aceast oper de racolare a neofiilor. O parte dintre acestea sunt tiute, iar o parte nebnuite. Numrul acestora din
20 21

Bruno Wrtz, op. cit., pp. 34-35. Ibidem, p. 12.

228

urm fiind n permanent cretere datorit cyberspace-ului oferit de Internet. De aceea, cred c este mai relevant a identifica tehnica de manipulare, tip domino, care se practic; aceasta, fiind constituit din reele segmentate policentrice, integrate; mijloacele de propagand Segmented Polycentric Integrated Networks (S.P.I.N.) sunt "n stare s stabileasc conexiuni concomitent cu mai multe puncte", ceea ce le face ca s nu fie afectate de nici o fraciune interioar. Dimpotriv, "diviziunea nuntrul S.P.I.N.-ului (respectiv scindarea, fracionismul) e benefic i contribuie la ntrirea pe ansamblu a micrii."22 Pentru o oglindire mai concret a tehnicilor de manipulare folosite de erezia global voi prezenta referine, preluate din trilogia lui Dan Brown, Taofizica lui Fritjof Capra23; Misterul templierilor, pstrtorii secrei ai adevratei identiti a lui Iisus Hristos, scris de Lynn Piknett i Clive Prince24; Fecioara Maria. O biografie neautorizat a lui Michael Jordan25, Universul ntr-o coaj de nuc de Stephen Hawking26 i ntre Freud i Hristos a Printelui ierodiacon Savatie Batovoi27. Desigur c numrul lucrrilor la care a fi putut face referire este cu mult mai mare; cele la care m-am referit nu au att puncte comune, ct se bucur de o larg popularitate n rndul cititorilor intelectuali, mai ales Codul lui Da Vinci, care sub forma de roman SF propag unele idei ale neognosticismului. 2.1. Hristos da, Biserica nu O prim tendin promovat de amintita erezie aa cum arat i Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist l constituie individualizarea credinei; adic trecerea ei din spaiul public, comunitar, n cel privat, particular. Adeseori, ntlnim sublinierea: Credina este o problem personal! ns ne nelm dac suntem tentai s credem c odat trecut n spaiul individual, i se respect religiei intimitatea i discreia. Dimpotriv. O dovedesc i nenumratele atacuri la adresa preoilor i ierarhilor, practicat de mijloacele mass-media, tiindu-se c "presa este mna dreapt a anarhiei" cum afirma ucigaul celor patru cardinali.28 "Religia este ca limbajul sau vestimentaia. Acceptm doar variaii uoare de la
Ibidem, p. 47. Taofizica o paralel ntre fizica modern i mistica oriental, ediia a III-a, trad. de Doina impu, Ed. Tehnic, Bucureti, 2004. 24 Aprut la Editura RAO, n traducerea Adrianei Bdescu (Bucureti, 2005). 25 Publicat de Editura Elit (Ploieti, 2004), n traducerea Feliciei Mardale. 26 Publicat de Editura Humanitas (Bucureti, 2005). Traducerea aparine lui Gheorghe Stratan, Ovidiu nreanu i Anca Viinescu. 27 Ediia a II-a, adugit, a fost publicat de Editura Marineasa (Timioara, 2002). 28 Cf. ngeri i demoni, p. 293.
22 23

229

practicile cu care am fost nvai. n esen ns toi pretindem acelai lucru. C viaa are sens. i c i suntem recunosctori Forei care ne-a creat... - Susii deci c religia adoptat cretin sau musulman, de pild nu depinde dect de locul n care te-ai nscut? - Mi se pare evident. Uit-te la distribuia marilor religii. - Aadar, credina este ntmpltoare? Deloc. Credina este universal. Modalitile noastre specifice de a o nelege i transpune sunt aleatorii. Unii dintre noi se roag lui Iisus, alii se ndreapt spre Mecca, o a treia categorie studiaz particulele subatomice... n final ns toi cutm Adevrul, acel adevr care este deasupra noastr i dincolo de noi."29 Dar iat c aceast cutare a fost mpiedicat de Biseric: "De dou mii de ani Biserica voastr a dominat aceast cutare a adevrului. V-ai strivit opoziia sub minciuni i profeii ntunecate. Ai manipulat adevrul pentru a servi scopurile voastre, i-ai asasinat pe cei ale cror descoperiri v contraziceau planurile. Suntei cumva surprini c ai devenit acum inta oamenilor iluminai din ntreaga lume?"30 De aceea diagnosticul este exprimat n cteva cuvinte: Slujbele religioase, "scznd cu patruzeci i ase procente n ultimul deceniu", iar "donaiile sunt pe jumtate din cte erau cu numai apte ani n urm"; singura concluzie logic este c "Biserica voastr moare"31 spune unul din personajele romanului ngeri i demoni. "Legile Vaticanului au menirea s apere Biserica"32 i nu adevrul, pentru c aa cum spune Martyn Percy "Biblia nu a venit prin fax direct din rai"; este rezultatul "nenumratelor traduceri, adugiri i revizuiri. N-a existat i nc nu exist o versiune final a Bibliei."33 i asta datorit Bisericii. Nimeni nu contest c "Iisus Hristos a fost un personaj istoric, de o for extraordinar, poate cel mai enigmatic i mai charismatic lider pe care l-a cunoscut omenirea n toate timpurile. Mesia vestit de profei, Iisus a rsturnat regi, a inspirat mulimi i a fost dat o nou filosofie de via. Ca urma al regilor Solomon i David era ndreptit la titlul de mprat al evreilor."34 Dar pe aceeai pagin se spune: "Mai bine de optzeci de evanghelii au fost scrise i totui numai cteva dintre ele printre care cele ale lui Luca, Marcu, Matei i Ioan au fost incluse n Noul Testament." Astfel, "ironia fundamental a cretinismului" datorat Bisericii! este c "Biblia aa cum o cunoatem noi astzi a fost alctuit de mpratul roman pgn Constantin cel Mare"; "iniial cretinii respectau sabatul iudaic, smbta, - dar Constantin a preferat
Ibidem, pp. 115-116. Ibidem, p. 155. 31 Ibidem, p. 161. 32 Ibidem, p. 331. 33 Codul lui Da Vinci, pp. 245 i 247. 34 Ibidem, p. 247.
29 30

230

duminica, pentru a coincide cu ziua n care pgnii venerau Soarele."35 Culmea ironiei este faptul c Biserica lui Hristos este acuzat de noua erezie c ar fi iubit mai mult dect Evanghelia credinele pgne. Din aceast cauz ea "a pervertit" Evanghelia lui Hristos: "Nimeni nu afirm c Iisus a fost un impostor i nimeni nu neag c el a trit cu adevrat pe Pmnt i c a constituit o surs de inspiraie pentru milioane de oameni"36, dar doctrina Bisericii a afectat adevrul pur al Evangheliei, tiut fiind c "nimeni nu e mai ndoctrinat dect cel care are misiunea de a-i ndoctrina pe ceilali."37 Din aceast cauz "aproape tot ce ne-au nvat prinii i strmoii notri despre Iisus este fals"38 spune apodictic Dan Brown n Codul lui Da Vinci. Acest lucru nu ar fi fost posibil dac mpratul Constantin cel Mare "nu ar fi comandat i finanat" el nsui "scrierea unei noi Biblii, din care a eliminat acele evanghelii ce aminteau de caracterul Lui uman i le-a mbogit pe celelalte, care i acceptau caracterul divin. Astfel, primele evanghelii au fost interzise, adunate de pretutindeni i arse."39 Observm cum, dup ce a fost negat Biserica sub pretinsul accept necondiionat al lui Hristos, urmeaz nsi contestarea lui Hristos. i pentru a ntri aceast afirmaie, care neag dumnezeirea lui Hristos, autorul o spune ntr-un mod apodictic care nlocuiete orice demonstraie sau argumentare: Pn la 325 "Iisus fusese considerat de adepii si un profet, un muritor..., un om extraordinar, ns doar un om."40 2.2. Religia da, Hristos nu Negreit erezia global nu neag realitatea credinei i a religiei. Doar cu o singur "corectur": "Manuscrisele de la Nag Hammadi", care de fapt sunt "cele mai vechi documente ale cretintii" ne descoper un "adevr tulburtor"; "tulburtor este pentru c nu se potrivesc cu evangheliile din Biblie". i asta pentru c acelai "adevr" l confirm i Documentele Puriste "mii de file originale, datnd din epoca pre-constantinian, scrise de primii adepi ai lui Iisus, care-l venerau ca pe un nvtor i un profet, n ntregime uman, om n carne i oase. Tot aici se zvonete a se observa stilul de argumentare!, n.n.41 c s-ar gsi i legendarul Document Q - un

Ibidem, pp. 247 i 249. Ibidem, p. 250. 37 Ibidem, p. 251. 38 Ibidem, p. 252. 39 Ibidem, p. 251. 40 Ibidem, p. 249. 41 Dei nu se spune unde s-ar gsi aceste documente, dei nu se jeneaz a argumenta cu "se zvonete" i "s-ar gsi", concluzia este dinainte tiut: Biserica a msluit adevrul!
35 36

231

manuscris n a crui existen pn i Vaticanul crede. Se pare c acesta ar fi o culegere de nvturi ale lui Iisus, probabil scrise chiar de mna lui."42 Mai mult dect att, ntre aceste documente s-ar afla unul "exploziv"! pstrat n unul dintre cele patru cufere de documente ale Graalului. Acesta ar fi "manuscrisul numit Jurnalele Magdalenei o relatare personal a Mariei Magdalena cu privire la relaia sa cu Iisus."43 Aadar, "Iisus din Nazaret pare cel mult a fi un om hotrt s sprijine i s lupte pentru cauza necesarelor reforme sociale din Galileea n acelai timp nutrind convingerea ferm c Israelul va fi restaurat ca ar a poporului ales."44 Pentru faptul c "Biserica a distrus o serie de dovezi i documente valoroase i a descurajat sistematic lecturarea i mai multora"45, a fost ascuns adevrul c Iisus Hristos a fost un simplu om, dar avnd o charism deosebit care l-a impus ntre marii creatori de religii. De aici i concluzia blasfemiatoare c nu este nscut n mod supranatural, iar Sfnta Fecioar Maria a avut mai muli copii. Nu sufer hrtia blasfemiile pe care promotorii noii erezii globale le profereaz la adresa Maicii Domnului. Totui voi aminti cteva. Se susine c "dogma oficial a adorrii Fecioarei Binecuvntate, fragmentar extins de protestantism, este o falsificare contient a faptelor concret-istorice, ridicat la rang de lege de ctre Biserica romano-catolic n scopul de a-i promova interesele proprii." Dei nu se spune care interese anume, n spiritul aceluiai "adevr" afirmat n mod apodictic se spune: "n prezent ideologia Fecioarei Maria n forma impus de Biseric continu s condamne nemilos milioane de femei la o condiie inferioar, de obedien necondiionat"?!46 Pentru a face mai credibil blasfemia sa, Michael Jordan spune: Mara de la care i vine numele de Maria, pe care l-a purtat Sfnta Fecioar i cea mai mare parte a femeilor menionate n Noul Testament, "este probabil un eufemism aplicat unei persoane care trecuse prin proba lacrimilor amare". Consider c o dovad n plus a acestui fapt este i aceea c Cea de-a Dousprezecea Pild relev faptul c Maria Magdalena "este persoana creia i s-a adresat Fecioara Maria pe patul de moarte, desemnnd-o succesoarea sa. Omilia lui Chiril din Ierusalim nu numai c furnizeaz una dintre puinele mrturii scrise ale faptului c ntre Fecioara Maria i Maria Magdalena ar fi existat o legtur special, dar confirm i faptul c mama lui Iisus Hristos
Ibidem, pp. 263 i 274. Ibidem, p. 274. 44 Michael Jordan, op. cit., p. 5. 45 Ibidem, p. 8. 46 Ibidem, pp. 26-27.
42 43

232

a fost nsoit, de-a lungul ntregii sale viei, de un anturaj de femei care ndeplineau servicii speciale." Dintre acestea, "Maria Magdalena este cea care s-a bucurat de o relaie mult mai apropiat cu Iisus Hristos dect las sau permit s se neleag textele canonice."47 Dar Michael Jordan merge mai departe n privina contestrii Mntuitorului Hristos i a Prea Curatei Sale Maici spunnd c petera n care S-a nscut Iisus nici pe departe nu era "un nevinovat loc construit n stnc pentru a adposti animalele domestice", ci "era vorba despre un sanctuar nchinat lui Tammuz, zeul-care-moare-i-nvie al antichitii Orientului Apropiat."48 Nu am tria s redau toate calomniile batjocoritoare la care se preteaz autorul crii amintite, dar ele sunt n consens cu cele afirmate de Dan Brown n crile sale e drept, mai voalat i de autorii crii Misterul templierilor, care aduc n sprijinul afirmaiilor lor drept mrturie o alt surs: Documentul Montgomery. Dup ce spun c "fr ndoial exist argumente puternice n favoarea unei cstorii ntre Iisus i Maria Magdalena sau cel puin n sprijinul ideii unei relaii intime ntre ei" i c Iisus "a supravieuit rstignirii", motiv pentru care "nu se mai poate spune c a murit pentru pcatele noastre, c a nviat din mori i, n consecin, c este de origine divin, Fiul lui Dumnezeu", nu ezit s afirme c Documentul Montgomery "relateaz povestea lui Yeshua ben Joseph (Iisus, fiul lui Iosif), care era cstorit cu Miriam (Maria) din Betania (personajul biblic pe care muli l consider a fi acelai cu Maria Magdalena)."49 n baza acestor aa-numite "izvoare documentare" au prezentat Tom Rice i Andrew Lloyd Webber pe Maria Magdalena n Jesus Christ Superstar (1970), iar Martin Scorsese a turnat filmul The Last Temptation of Christ (1988), care a fcut pe cretinii din ntreaga lume s picheteze cinematografele. Autorii o spun fr ocoliuri: "Nu permisivitatea epocii actuale este cea care a transformat-o pe Maria Magdalena ntr-o int a adulaiei"; e vorba de adularea ei ca prototip al femeii libere de orice ngrdiri morale, sociale sau religioase pe care le promoveaz postmodernismul feminist: "Astzi, ns, n aceste vremuri postfeministe, accentul cade asupra relaiei ei cu Iisus."50 Aadar, inta acestor "dezvluiri" este propovduirea "noii revoluii sexuale", chiar n numele celui care a adus lumii cea mai sfnt moral i a nlat fecioria la rang de virtute!
Ibidem, pp. 172-173. Desigur c nu este greu de sesizat aluziile rutcioase i lipsite de orice argumentare logic sau istoric, specifice de altfel scrierilor iudeo-gnostice din primele secole. 48 Ibidem, pp. 184-185 i 188. 49 Lynn Piknett i Clive Prince, op. cit., pp. 54-55. 50 Ibidem, p. 67.
47

233

Despre libertinajul postmodernist Printele Savatie Batovoi spune: "Cu filmul Ultimele ispite ale lui Hristos omenirea atinge apogeul regresului moral i spiritual. Ceea ce Dumnezeu a fcut la nceput dup chipul i asemnarea Sa nu mai exist. Acum omul l face pe Dumnezeu dup chipul i asemnarea sa striccioas (Romani 1, 23)..., filmul Ultimele ispite ale lui Hristos e urmarea inevitabil a nerespectrii unui att de nensemnat, prea, canon iconografic de la 692.51 Neascultarea romano-catolicilor i practicarea unei picturi religioase catalizate de sentimentele firii czute au evoluat odat cu prelungirea picturii n arta cinematografic i, nu vom grei cnd spunem, n formele grave pe care le desprindem din acest film."52 Negreit acest liberalism moral trebuie pus n legtur cu o renviere a gnosticismului primelor veacuri cretine: "Mai exist un aspect al Evangheliilor gnostice care le confer un caracter exploziv pentru Biseric. Imaginea pe care o contureaz n privina relaiei dintre Iisus i Maria Magdalena nu este cea dintre un dascl i ucenicul su ori dintre un guru i discipolul su (s.n.) preferat. Cei doi sunt descrii adesea n termeni explicii ca aflndu-se ntr-o relaie mult mai intim. Iat ce precizeaz, de exemplu, Evanghelia gnostic dup Filip: Dar Hristos o iubea mai mult dect pe ceilali ucenici i o sruta adesea pe gur... Dac Maria Magdalena a fost, ntr-adevr, soia sau iubita lui Iisus, atunci situaia ei enigmatic din Noul Testament este explicabil."53 Se poate uor vedea c instituia cstoriei, a familiei cretine este deopotriv vizat de atacul ereziei globale; familia se transform ntr-un simplu "cuplu", iar relaiile dintre membrii familiei nu mai au nici un suport moral! i astea toate n numele culmea ironiei! "rentoarcerii la valorile fundamentale ale cretinismului"54, care n-ar fi avut dintru nceput nici o noiune despre "pcatul originar", aa cum nu l-au avut nici gnosticii i nici ermeticii: "Fiecare individ era ncurajat s explice singur att lumea exterioar, ct i pe cea dinuntrul su, trind astfel gnoza, cunoaterea divinului. Acest accent pus pe mntuirea individual era n antitez total cu perceptul Bisericii conform cruia preoii sunt singurii mijlocitori prin care Dumnezeu comunic ntr-un fel cu omenirea. Ideea gnostic a unei relaii
Este vorba de Canonul 100 al Sinodului quini-sext: "Poruncim aadar ca de acum nainte n nici un chip s nu se mai zugrveasc, fie pe table (tablouri), fie altcumva nfiate, chipuri care amgesc vederea i care stric mintea i mping spre arile plcerilor ruinoase. Dac cineva s-ar apuca s fac acest lucru, s fie anatema." 52 Ierodiacon Savatie Batovoi, ntre Freud i Hristos, ediia a doua, adugit, Editura Marineasa, Timioara, 2002, pp. 111-112. 53 Lynn Piknett i Clive Prince, op. cit., p. 73. 54 Ibidem, p. 102.
51

234

directe cu Dumnezeu amenina nsi existena Bisericii"55; "noua filozofie ocult s-a rspndit din Italia n restul Europei, punctul culminant fiind campania marelui predicator reprezentant al ermetismului, Giordano Bruno (1548-1600). Cltorind prin diverse ri precum Germania i Anglia, el a propovduit rentoarcerea la religia Egiptului antic i a fost foarte explicit n afirmaiile sale cu privire la ceea ce considera el ca fiind relele cretinismului oficial."56 Aadar, o alt micare n tehnica domino ne apare n cadrul ereziei globale n favoarea ocultismului gnostic. 2.3. Ocultism da, Religie nu "Erezia ioanit se afl la baza tuturor aspectelor lumii oculte"; aa se explic transferul de la religie la ocultism a credinelor cultivate de diferitele curente legate de tantra occidental, din care fceau parte nc din secolele XIII-XIV Fraii i Surorile Liberului Spirit, numii i adamii, care practicau "un secret sexual"57 Ce argument ar putea ndrepti vrjitoria i ocultismul, pe lng vechimea lor i originea egiptean? Iat cteva oferite de Dan Brown: "Nimeni nu neag uriaele efecte benefice ale religiei asupra lumii moderne, ns istoria violent i plin de falsitate a Bisericii nu putea fi trecut cu vederea. Campania ei brutal de reeducare a credinelor pgne, feministe, se ntinsese pe durata a trei secole i folosise metode pe ct de originale, pe att de cumplite." Concluzia este c orice credin religioas se poate elibera de fanatismul ei, pe cnd ocultismul reprezint tolerana dus la maximum!? Oare aa s fie? Dar s vedem ce spune mai departe autorul Codului lui Da Vinci: "n categoria vrjitoarelor Biserica includea toate femeile nvate, preotesele, igncile, misticele, iubitoarele naturii, tmduitoarele i, n general, orice femeie suspect de interesat de natur. Moaele erau i ele, din cauza practicilor lor, eretice, pentru c i foloseau cunotinele medicale pentru a uura durerile naterii. n decursul celor trei sute de ani de vntoare a vrjitoarelor, Biserica arsese pe rug cinci milioane de femei." Dar acest fenomen nu este specific doar cretinismului, din moment ce nu exist "femei rabin, preotese catolice sau clerice musulmane"58. Aadar, religia este atacat n ntregul ei, fiindu-i negat realitatea doar pentru simplul fapt c ar "discrimina" pe femei! Chiar i "adaptarea" Bisericii la cerinele vremii ne arat c religia se ndreapt spre ocultism arta Dan Brown. Altfel, cum ne-am explica faptul c Biserica i coboar permanent tacheta, "n ncercarea de a se reinventa astfel nct s se adapteze la o civilizaie dezrdcinat"?59 i apoi,
Ibidem, p. 158. Ibidem, pp. 158-160. 57 Ibidem, p. 185. 58 Codul lui Da Vinci, pp. 138-139. 59 Ibidem, p. 164.
55 56

235

ocultismul a artat c toi "cei aflai n cutarea adevrului sunt mai mult dect prieteni. Sunt frai!"60 i c "prima experien iniiatic sau nu, n.n. nu se uit niciodat"61. Spre asemenea nelesuri iniiatice trimit arta lui Leonardo da Vinci, dar i cea a lui Disney plin de "simboluri i mesaje ascunse"62. i, nu n ultimul rnd, ocultismul este accesibil tuturor, aducnd o real egalitate ntre oameni: "Dar ce te faci cu restul lumii (necretine, n.n.)? Cum rmne cu cei care n-au credina lor? Cei care, vznd haosul i violena care domnesc azi n lume, se ntreab: Unde-i Dumnezeu? Cei care aud despre scandalurile din Biseric i se ntreab cine sunt oamenii acetia care pretind c spun adevrul despre Hristos i totui mint pentru a ascunde frdelegile comise de preoii lor?"63 Care este concluzia? "Am intrat de curnd ntr-un nou mileniu i odat cu acest prag s-a ncheiat bimilenara Er a Petilor, petele fiind totodat simbolul lui Iisus... Era Petilor a fost o epoc a ferventelor sentimente religioase. Acum intrm n Era Vrstorului, al crei ideal afirm c omul va afla adevrul i va deveni capabil s gndeasc singur. Transformarea ideologic este covritoare i se petrece chiar n zilele noastre... Biserica numete aceast perioad de tranziie Ziua de Apoi... Adic sfritul lumii? Apocalipsa? Nu... Asta e o greeal frecvent ntlnit. Multe religii numesc Ziua de Apoi, dar sintagma nu se refer la sfritul lumii, ci la finele erei actuale, Era Petilor, care a nceput odat cu naterea lui Iisus, a durat dou mii de ani, i s-a ncheiat odat cu trecerea n noul mileniu... Acum, c am trecut n Era Vrstorului, putem spune c Ziua de Apoi a venit..."64 n aceast er dispar toate religiile, fiindc "orice religie din lume are la baz adevruri fabricate", tiut fiind c definiia "credinei" este "acceptarea unor lucruri pe care nu le putem dovedi, dar despre care ne imaginm c sunt adevrate. Fiecare religie l descrie pe Dumnezeu prin intermediul metaforelor, al alegoriilor i al parabolelor, de la anticii egipteni pn la dasclii colilor teologice de astzi. Metafora este o modalitate de a ajuta mintea uman s neleag nenelesul. Problemele apar atunci cnd ncepem s credem efectiv n propriile noastre metafore."65 Pe cnd Tarotul ne ofer, de pild, o nelegere integral; el fiind de altfel "un fel de catehism prescurtat pentru povestea Miresei
Ibidem, p. 237. Ibidem, p. 245. 62 Ibidem, p. 279. 63 Ibidem, p. 285. 64 Ibidem, pp. 285 i 287. 65 Ibidem, p. 362.
60 61

236

Pierdute i a subjugrii ei de ctre Biseric." Dar tuturor acestora dac adugm faptul c "oamenii i-ai pierdut respectul. Rigorile credinei au disprut. Doctrina a devenit facultativ. Abstinen, confesiune (mrturisirea pcatelor, n.n.), mprtanie, Botez, Liturghie alegei ce vrei, ce combinaie v place i ignorai restul. Ce fel de ndrumare 67 spiritual (mai) ofer azi Biserica?" Oare toate acestea nu sunt semne c religia trebuie nlocuit cu ocultismul adevrata gnoz i spiritualitatea cretin cu cea oriental panteist, pe care de altfel o confirm i tiinele subatomice? "n Legendele Graalului, ct i n lirica de dragoste a trubadurilor sunt subliniate spiritualitatea femeilor i 68 respectul acordat lor" , iar lumea de azi "are nevoie de trubaduri 69 moderni" . Doar aceast spiritualitate tantric ne mai poate da puterea s nelegem marea familie a iniiaticilor. Fiecare dintre noi trebuie s contientizeze acest adevr, repetndu-i-l mereu: "Acesta este noul nceput de la care vreau s pornesc. Cine suntem i de unde venim voi 70 vedea mai trziu, n timp." 2.4. Extaz tantric da, rugciune nu "Aceast er a cinismului religios, a cultelor i a evanghelizrilor prin intermediul televiziunii"71 ne-a fcut s pierdem simul rugciunii. De fapt nici nu mai este nevoie de rugciune, att timp ct meditaia de tip Yoga ne ofer fiecruia dintre noi aceast redescoperire de sine i ne fortific interior. "Perspectiva morii este o motivaie puternic" pentru o asemenea meditaie72, atta timp ct cretinismul nu mai este "att o religie, ct mai degrab un drept dobndit prin natere."73 Dar la ce ne poate ajuta un asemenea drept care de fapt nu ne creeaz nici o plcere? Dac "rugciunea este o bucurie ce trebuie trit n singurtate"74, meditaia ne pune ntr-o conexiune cu ntreaga lume; "lumea nu este altceva dect o nesfrit reea de stri i evenimente profund conectate. Conexiunile sunt adesea invizibile, obinuia el s le explice studenilor, dar ele exist ntotdeauna ascunse chiar sub suprafa."75 Apoi, meditaia i d putere de a participa la "Marea Erezie European veneraia etern de care se bucur
Ibidem, p. 408. Ibidem, p. 434. 68 Cf. Misterul templierilor, p. 192. 69 Cf. Codul lui Da Vinci, p. 465. 70 Ibidem, p. 469. 71 Ibidem, p. 39. 72 Ibidem, p. 21. 73 Ibidem, p. 35. 74 Ibidem, p. 58. 75 Ibidem, p. 24.
66 67

66

237

Maria Magdalena i Ioan Boteztorul", la care ne trimite "simbolismul subliminal al Doamnei M, folosit de Leonardo da Vinci n fresca Cina cea de Tain."76 Astfel, se creaz o conexiune i se nelege subtilitatea unei similariti ntre cele dou personaje amintite: Sf. Ioan Boteztorul i Maria Magdalena, care paradoxal devin prototipul don juanilor i ciocilinelor din vremea noastr. Principala conexiune: "Primul element major de legtur ntre cei doi este caracterul complementar al rolurilor deinute n activitatea lui Iisus roluri pe care le pot juca i n viaa i activitatea noastr, n.n. ca predicator: Ioan reprezint nceputul ei, iar Magdalena simbolizeaz sfritul." Totui, "amndoi oficiaz un anumit fel de ungere. Botezul pe care l face Ioan cu ap este n mod cert similar cu ungerea cu mir pe care o practic Maria din Betania, considerat n mod aproape unanim ca una i aceeai cu Maria Magdalena; tot ea unge cu mir i aloe trupul mort al lui Iisus n vederea nmormntrii." Principala similaritate: "Cu toate c ambele (persoane) au deinut o important funcie ritualic n viaa lui Iisus, nici unul nu a fost inclus n Evanghelii dect marginal, fiind parc tolerai acolo; apar i dispar din paginile Bibliei att de brusc, nct creaz un efect distonant... Dar ce anume n privina celor doi a fost att de iritant pentru autorii Evangheliilor i Prinii Bisericii?"77 Iat cum se afirm de ctre Marea Erezie European prin meditaie se descoper alte adevruri dect ne-au fost propovduite pn acum; "de fapt termenul de erezie nsemna iniial alegere".78 "Dac muli dintre acei eretici, cu ideile lor secrete despre povestea original a lui Iisus, sunt de fapt adevraii cretini?"79 Prin meditaie, mai ales cnd este susinut i de o "cunoatere tiinific", nelegem c a sosit vremea "s sfiem vlul prejudecilor i s privim dincolo de tradiii i de mit".80 "Mistica a fost n mod eronat asociat cu misterul, ambiguitatea i cu atitudinea netiinific"; omenirea a ajuns totodat s neleag c "fizica modern demoleaz mitul tiinei aflate n afara valorilor". De aceea, "contiina armoniei dintre viziunea datorat fizicii moderne i viziunea misticii orientale asupra lumii ne apare ca parte integrant a unei profunde transformri culturale ce conduce la un mod de a concepe realitatea, care va determina restructurarea sistemului nostru de gndire, de valori i de percepie." Iar
Cf. Misterul templierilor, pp. 252 i 268. Ibidem, pp. 282-283. 78 Ibidem, p. 290. 79 Ibidem, p. 298. 80 Ibidem.
76 77

238

aceast "paralel dintre mistica oriental nu apare doar n fizic, ci i n biologie, psihologie i alte tiine" spune Fridjof Capra. Doar aa nelegem de ce "cele dou fundamente ale fizicii secolului al XX-lea, teoria cuantic i teoria relativitii, ne oblig s privim lumea ntr-o manier foarte apropiat de aceea a hinduilor, buditilor i taoitilor i similitudinile acestea devin i mai pronunate cnd se analizeaz ncercrile recente de a combina cele dou teorii pentru a putea descrie fenomenele din lumea submicroscopic, proprietile i interaciile particulelor subatomice din care se constituie materia. n acest domeniu paralelele ntre fizica modern i mistica oriental au un impact i mai puternic i vom ntlni adesea afirmaii pe care nu vom ti cum s le atribuim fizicienilor sau misticilor orientali."81 Pentru a fi mai convingtor n aceast privin, Fritjof Capra face urmtoarea subliniere: "Anii '60-'70 au generat micri sociale care converg toate n aceeai direcie. Preocuparea crescnd pentru ecologie, interesul fa de mistic, afirmarea micrilor feministe i redescoperirea medicinei tradiionale sunt manifestri ale aceleiai tendine de evoluie." Dei nu menioneaz numitorul comun al tendinelor enumerate, nu este greu de neles ncotro i ndreapt autorul menionat atenia. De fapt, ncotro vrea s ne ndrepte atenia noastr: "Iluminarea nu se constituie ntr-un singur act intelectual, ci reprezint o experien n care este implicat ntreaga fiin, o experien esenialmente religioas." Iar "meditaia presupune golirea de gnduri, de noiuni i concepte i deplasarea n zona intuiiei": Numai aa nelegem de ce "rostul unui koan este acela de a bloca mintea i sufletul adeptului, de a crea o stare de impas intelectual i de ncordare astfel nct ntregul Univers s-i apar ca un enorm semn de ntrebare."82 Astfel, "fizica modern ne conduce spre o concepie despre lume care este foarte apropiat de viziunea misticilor tuturor timpurilor i tradiiilor": "Realitatea ultim nu constituie obiect al raionamentului sau al cunoaterii bazate pe demonstraie."83 Scopul meditaiei tantrice propuse este fr nici o ndoial tocmai "atingerea" acestei ultime cunoateri iraionale! Dac n-ai ine cont de faptul c mistica oriental este una panteist, adic legat de imanentul acestei lumi cu care l confund pe Dumnezeu, motiv pentru care nu se face nici o deosebire ntre Creator i creaie, prezentarea acestei paralele dintre mistic i tiin ar putea fi foarte ispititoare. Dar confuzia dintre Creator i creatur, prin sublinierea faptului c "masa nu este altceva dect energie", iar energia este dumnezeu, face ca cel ce se dedic meditaiei s descopere c el nsui este dumnezeu i c el creaz

Cf. Taofizica, pp. 12-14 i 19. Ibidem, pp. 24, 26, 39 i 50. 83 Ibidem, pp. 26 i 46.
81 82

239

lumea pe care vrea s o aprofundeze: "Observatorul este ntotdeauna inclus n acest sistem. El reprezint veriga ultim n lanul procesului de observare, proprietile particulelor subatomice putnd fi nelese doar n termenii interaciei lor cu observatorul. Idealul clasic de obiectivitate i pierde sensul. La nivelul atomic nu mai funcioneaz diviziunea cartezian dintre eu i lume, dintre observator i observabil. n fizica atomic nu putem vorbi despre natur fr ca n acelai timp s vorbim i despre noi nine."84 Sub aceast fa insidioas a "raiunii pure" se ascunde de fapt o viclenie a lui Satan, cum o spune Dan Brown nsui: "demonii trecutului erau demoni terifiani, abominabili", adic "erau inamici cu care puteam lupta", dei "inspirau frica"; "odat cu trecerea timpului" inteniile diabolice au fost ascunse "sub o nou fa" "transparent i insidioas, dar la fel de lipsit de suflet"; aceasta fiind cea mai perfid "mascare" a rului. i astfel rul crete. "nvluit ntr-o perdea de intelectualism plin de sine! Se ntinde ca un cancer. Sanctificat de miracolele propriei tehnologii. Adulndu-se pe sine nsui. Zeificndu-se. Pn cnd nimeni nu mai poate crede" dect c e "o ntruchipare veritabil a binelui". Iat cum "tiina a venit s ne mntuiasc de boli, de foamete i de dureri! Privii tiina noul dumnezeu al nesfritelor miracole, omnipotent i binevoitor! Ignorai armele i haosul. Uitai izolarea i riscurile infinite. tiina e aici!"85 i cine-i dumnezeul tiinei? Iat o ntrebare la care ncearc s gseasc un rspuns amintitul Dan Brown: "Cine-i dumnezeul tu? Un dumnezeu al protonilor, al maselor i al sarcinilor electrice?! Cum te inspir dumnezeul tu? Cum ptrunde dumnezeul tu n inima oamenilor, ca s le aduc aminte c au de dat socoteal n faa unei puteri mai mari dect ei? i n faa propriilor semeni?" La care i rspunde: "Omul nu poate pune creaia dumnezeiasc ntr-o eprubet, ca s-o fluture i s-o arate lumii ntregi! Aa ceva nu-L glorific pe Dumnezeu, ci l njosete!... Omul nu e gata s in n minile sale fora divin." Fr ndoial c "ziua n care tiina l explic pe Dumnezeu ntr-un laborator e ziua n care omul nu mai are nevoie de credin."86 Apoi, omul nu poate fi i dascl i ucenicul su propriu. El simte nevoia "ca un suflet iluminat s-l asigure c totul face parte dintr-un plan mre. Dar Biserica nu este unicul suflet iluminat de pe planet! Fiecare l caut pe Dumnezeu n felul su. De ce v e team? C Dumnezeu se va arta cumva n alt parte dect ntre zidurile acestea (ale bisericii)? C oamenii l vor gsi n propria lor existen i vor renuna la voi i la ritualurile voastre nvechite? Religiile evolueaz! Mintea afl rspunsuri, inima nva noi
Ibidem, p. 69. Cf. ngeri i demoni, pp. 497-498. 86 Ibidem, p. 498.
84 85

240

adevruri. Dumnezeu nu e o fiin autoritar i omnipotent care ne privete de sus, ameninnd s ne azvrle n cldarea cu smoal dac nu i ne supunem! Dumnezeu e energia care curge prin sinapsele sistemului nostru nervos i prin cmruele inimii noastre. Dumnezeu este n toate (s.n.)!"87 Exprimarea nclcit a lui Dan Brown are totui darul de a ne arta logica acestei ultime nlocuiri a cunoaterii prin mistic i a rugciunii cu meditaia i extazul tantric, care nu asigur dect vidul, nirvana: "Vidul misticului oriental trimite la cmpul cuantic, din fizica subatomic. Fizicienii au apelat la aceeai analogie n contextul cmpului pentru a sublinia faptul c o particul n micare creaz iluzia substanei." Walter Thirring afirm c "existena materiei este doar o perturbare a strii perfecte a cmpului ntr-un anumit punct; un accident sau, ar spune unii, o pat..."88 Dar, dup cum se poate constata, nu se spune o vorb despre Dumnezeu. Totul se limiteaz la cosmosul infinit, care nu este dect un accident sau o "pat" n micare. Dac, "aa cum a spus Toma d'Aquino: Exist o Lege Etern, altfel spus Raiune a lui Dumnezeu, care guverneaz ntregul Univers", adic o idee de "lege etern a naturii, de origine divin", care "a influenat puternic filosofia i tiina Occidentului", aceasta nu este de inteligena omului: "Dac omul este dotat cu inteligen, atunci ntregul din care el face parte este dotat de asemenea cu inteligen. Omul este dovada vie a inteligenei cosmice; prin noi Universul i afirm mereu capacitatea de a produce forme prin care devine contient de el nsui."89 Aadar, dincolo de o viziune limitat i o adulare narcisiac, aceast meditaie i anuleaz omului nsui gndul transcendent, prin cultivarea contiinei transpersonale, vzut ca un incontient colectiv, de care vorbete C. G. Jung. Concluzii Din cele prezentate ne-am putut da cu uurin seama c noua erezie mondial sau global ne ofer "posibilitatea" nu numai de a iei din cretinism ci i din nelesul tradiional al religiei. Or, n aceast perspectiv sublinierea lui Andr Malraux att de citat de credincioi dar i de necredincioi trebuie s o nuanm: Secolul XXI va fi n msura n care va fi religios. Dar despre ce religie este vorba: cretinism sau ocultism pgn?! Oare nu la asemenea aspecte trimite i intervenia lui Robert Mc Afee Brown amintit de Printele Dumitru Popescu la
Ibidem, pp. 498 i 506-507. Taofizica, pp. 210 i 212. 89 Ibidem, pp. 283 i 297.
87 88

241

Adunarea General a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, care a avut loc la Nairobi, n 1975? Dar s vedem ce spunea n Briser les barrirss, amintitul teolog, cutnd s rspund la ntrebarea: Cine este Iisus, Care ne elibereaz i ne unete?, cnd arta: "Dac ncercm s rspundem la aceast ntrebare, atunci suntem confruntai cu o varietate uluitoare de rspunsuri. Iisus este consubstanial cu Tatl, Iisus este un combatant pentru libertate, Iisus este profet, Iisus este o prezen sacramental, Iisus este un vistor idealist, Iisus este negru, Iisus este om pentru semenii Si, Iisus este Mntuitor personal... Pluralitatea formelor hristologice ne ajut s vedem lumea nu numai cu ochii notri, ci i cu ai altora. Nimic nu este mai duntor dect s rmi prizonierul unei singure formule, cci astfel nu mai poi vedea, de pild, srcia, opresiunea i suferina lumii a treia."90 Nu pluralitatea interpretrilor care i se dau lui Iisus, ct mai ales "hibridele" postmoderniste dintre cretinism i diferitele religii sau spiritualiti orientale panteiste, promovate de erezia global, constituie o mare ameninare pentru Biserica lui Hristos. Iat ce spune Dan Brown simbolic similitudine ntre numele celor doi n Codul lui Da Vinci: "Chiar nu tii de ce catolicii prsesc Biserica? Uitai-v puin n jurul vostru. Oamenii i-au pierdut respectul. Rigorile credinei au disprut. Doctrina a devenit facultativ. Abstinen, confesiune, mprtanie, botez, liturghie alegei ce vrei, ce combinaie v place i ignorai restul. Ce fel de ndrumare spiritual ofer azi Biserica? Nite legi adoptate n secolul al III-lea nu mai pot fi aplicate cretinilor de azi. Regulile acelea nu sunt adecvate societii actuale"91 pare s fie replica; i totui proorocul Isaia zice: "Nu tii voi postul care mi place? zice Domnul. Rupei lanurile nedreptii, dezlegai legturile jugului, dai drumul celor asuprii i sfrmai jugul lor; mparte pinea ta cu cel flmnd, adpostete n cas pe cel srman, pe cel gol mbrac-l i nu te ascunde de cel de un neam cu tine" (58, 6-7). Biserica lui Hristos, deci, poate rezista tuturor acestor atacuri n numele pluralismului religios, al diferitelor combinaii ntre cretinism i alte religii, ct i tehnicilor de substituire a religiei doar printr-o slujire sincer a adevrului evanghelic c Dumnezeu este Iubire "cea mai nalt cu putin dintre toate reprezentrile pe care i le fac oamenii despre Divinitate. De aici se poate conchide c am gsit cheia care dezleag problema de baz a tiinei despre religie. De acum vom ti pe ce temei se poate face comparaia ntre religii", dar i ntre religie i orice simulacru spiritual care
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2005, p. 186. 91 Op. cit., p. 434.
90

242

vrea s nlocuiasc religia. "Suntem de acum n posesia acelui ideal cu ajutorul cruia se pot msura religiile istorice reale. Lund drept unitate de msur formula Dumnezeu este Iubire, putem determina cu precizie cu un fel de sonar - profunzimea real a diferitelor curente religioase."92 ntr-un cuvnt, doar o real i jertfelnic slujire a Bisericii lui Hristos i poate arta superioritatea ei fa de orice ncercare de a se oferi lumii un "surogat religios". Chiar scrierile de care am amintit sunt expresii ale nostalgiei pe care o triete lumea n ateptarea manifestrii "plenare" a slujirii Bisericii. O erezie global nu poate fi combtut dect printr-o asemenea slujire "plenar" sau "deplin" a lui Hristos, Care sufer n flmnzii, sracii i npstuiii lumii. Iat ce spune C. G. Jung n aceast privin: Setea i foamea lumii este n primul rnd spiritual. De aceea, atunci "cnd pentru muli viziunea cretin asupra lumii i-a pierdut din fora de atracie, locul i-a fost luat de comorile simbolice ale Orientului, nc pline de farmec, care pot satisface mult timp de acum nainte dorina de a privi i dorina de veminte noi." Aadar, Ortodoxia poate aduce aceast rennoire spiritual cretinismului apusean cruia "furtuna de imagini a Reformei i-a produs literal o bre"; astfel "n zidul protector al imaginilor sfinte care de atunci s-au prbuit una peste alta" a fost slbit. i dac mai adugm la aceasta degringolada produs n mistica apusean de Jacob Bhme, care a preferat s pgnizeze mistica dect s o spiritualizeze prin lumina lui Hristos, nelegem i mai bine consecinele moderne i postmoderne ale "depirii" contradiciei trit "cu ajutorul formulei cretine tat-fiu"93 de ctre Bhme. Nu se poate trece cu vederea faptul c protestantismul i neoprotestantismul, care n ultim instan au alimentat noua erezie global prin "secularizarea" Bisericii, au dus la o "lent destructurare" a Trupului tainic al lui Hristos; aa "a disprut i puterea Bisericii o cetate creia i s-au rpit bastioanele i cazematele", lsnd-o s apar ca "o cas cu pereii drmai". Nimeni nu poate nega faptul c "frmiarea protestantismului n cteva sute de subdiviziuni de fapt o prbuire regretabil care lezeaz sentimentul istoric indic meninerea nelinitii."94 Biserica trebuie s-i redescopere vigoarea dintru nceput n predicarea Evangheliei prin slujire jertfelnic i sfinitoare a omului i a lumii. Nu poate accepta starea de neajutorare n care a adus-o
Diacon Andrei Kuraev, op. cit., p. 65. Cf. Arhetipurile i incontientul colectiv, trad. de Dana Verescu i Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Trei, Bucureti, 2003, pp. 17, 22 i 21. 94 Ibidem, p. 23.
92 93

243

protestantismul, stare pe care, din pcate, i-a impropriat-o i Biserica Romano-catolic. Ea trebuie s spun lumii ce este cu adevrat: "Un ceretor care se ascunde n haine regale" sau "un rege care se deghizeaz n ceretor"? Aceasta n-o putem face nici lsnd "s se ruineze casa pe care neau cldit-o prinii notri i ncercm acum s ptrundem prin efracie n palatele orientale necunoscute prinilor notri", dar nici acoperindu-ne "goliciunea cu somptuoase veminte orientale".95 De asemenea, nici nu ne putem permite a face din teologie un fel de arheologie, constatnd c "intelectul nostru a realizat lucruri extraordinare, n timp ce casa noastr spiritual s-a nruit", nct "n cele din urm (s) dezgropm nelepciunea tuturor timpurilor i popoarelor i (s) descoperim c ceea ce este mai de pre a fost demult spus n cea mai frumoas limb."96 Biserica trebuie s-i redescopere spiritul su misionar i s arate lumii c slujirea ei este rodul iubirii sfinitoare a lui Dumnezeu, "Care pe cele cu lips le mplinete", astfel ca viaa uman s se mprteasc din "deplintatea" vieii pcii i bucuriei pe care le-a adus Hristos lumii. Hristos nu poate fi nchingat ntr-un trecut nefiresc de nefolositor, El Care este acelai i ieri i azi i n veci, aa cum a fgduit ucenicilor Si este pururea lucrtor pentru ca n toate s se arate slava lui Dumnezeu.

95 96

Ibidem, p. 24. Ibidem, pp. 24-25.

244

TAINA OMULUI I TRAGEDIA LUI N EPOCA POSTMODERN

Pr. conf. univ. dr. Vasile CITIRIG Facultatea de Teologie Ortodox Constana devrul care l caracterizeaz cel mai fidel pe om este c omul este o tain. Oricte cri s-ar scrie despre el, nu poate fi epuizat coninutul tainei omului. Aceasta, pentru c omul este chipul lui Dumnezeu, iar taina sa este legat pe veci de taina lui Hristos. Omul a fost creat dup modelul Logosului pentru ca s existe o conformitate ntre fiina creat i Dumnezeu. Desigur, n planul venic al lui Dumnezeu exist i posibilitatea ntruprii nc din veci, dar Cel prin Care a fost creat omul, adic Logosul dumnezeiesc, conform planului divin, va fi Cel ce Se va ntrupa, aa nct n opera Lui Se va putea ntrupa tocmai pentru c i aparinea ca Unuia ce i pusese pecetea pe ea. El i era Modelul. Astfel, Fiul lui Dumnezeu l-a creat pe om din iubire, capabil de iubire i de dialog cu semenii i cu Persoanele treimice, avnd nscris n constituia sa psiho-fizic o adaptabilitate la divin i o capacitate de receptare a mesajului dumnezeiesc. Astfel, omul a fost creat cu capacitatea de a fi loca al ntruprii Celui ce l-a creat. Fiul lui Dumnezeu nu a asumat altceva dect trupul pe care El nsui l crease, mpreun cu sufletul. 1. Temeiurile tainei omului i premisele distrugerii ei Logosul este Centrul propriu-zis al lumii i temelia pe care sunt aezate toate cele create. n virtutea legturii sale speciale cu Logosul, omul este un centru secundar al lumii, fiindc toate au fost create pentru om i rnduite n funcie de destinul omului. Pentru a susine ideea c omul ocup un loc central n lume, Sf. Maxim Mrturisitorul a dezvoltat o ntreag teologie. Omul are un loc central n msura n care pstreaz comuniunea cu Logosul divin i se manifest ca un alt logos, ca factor al activrii raionalitii lumii. Sf. Maxim arat c omul deine fizic, prin proprietatea de a fi n relaie cu toate aspectele realitii, puterea de unificare a tuturor dimensiunilor lumii. Vocaia omului este aceea de a fi

245

factor activ a unirii armonioase a fpturilor, a le ndrepta spre Dumnezeu i aduna n El.1 n ceea ce privete relaia omului cu lumea, dei ea se manifest prin trup, totui trupul se prezint n ntregimea lui ca un aparat de o sensibilitate nesfrit de complex, datorit sufletului. n suflet e perceput de om toat vibraia lumii, precum tot prin el se exprim relaia complex a persoanei umane cu lumea.2 De altfel, sufletul se afl n tot trupul, el nu ocup o parte sau alta a trupului, ci fiecare prticic a omului este i trup i suflet. De aceea, misticii Rsritului cretin, de la Macarie Egipteanul pn la Serafim de Sarov, au afirmat c comuniunea cu Dumnezeu o realizeaz compusul uman n ntregime, c lumina dumnezeiasc nete uneori chiar din trupul omului ndumnezeit.3 Teologia ortodox nu cunoate opoziia dintre creat i necreat, dintre materie i har. i de aceea, potrivit ei, harul ptrunde n corpul uman, ba mai mult, ea susine c numai omul ntreg poate s primeasc harul i nu una sau alta din prile componente ale compusului uman: imaginaia sa, sufletul su, trupul su, luate separat.4 Numai dac trupul este ptruns ca i ntreaga materie a lumii de energiile dumnezeieti necreate, prin care Dumnezeu este prezent n fiecare prticic a universului ca putere sfinitoare, transformatoare i pstrtoare, numai dac Dumnezeu nu este exclus i considerat absent din creaie, numai aa putem avea o perspectiv teologic asupra creaiei, perspectiv care s ne permit s vedem n creaie darul lui Dumnezeu i s o percepem ca mijloc de sfinire i mntuire pentru om. Dac trupul omului a fost ptruns att de adnc de suflet i har din momentul crerii omului, nseamn c atunci cnd vorbim despre chipul lui Dumnezeu n om ne referim i la trup. Dac nu exist prticic material n om n care s nu fie imprimate elementele nemateriale, nu numai sufletul ci i corpul uman particip la caracterul de chip, adic omul n ntregimea fiinei lui este dup chipul lui Dumnezeu. n acest sens, Sf. Grigorie Palama subliniaz: Numele de om nu este aplicat sufletului sau trupului n mod separat, ci amndurora mpreun, deoarece

Cf. Pr. prof. D. Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucureti, 1993, pp. 31-32. 2 Mihai D. Vasile, Tradiia simbolic a Logosului cretin, Editura Punct, Bucureti, 2000, p. 56. 3 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, trad. de Angela Pagu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995, pp. 140-141. 4 Ibidem, p. 140.
1

246

mpreun au fost create dup chipul lui Dumnezeu.5 Poate din aceleai motive, ale unirii intime dintre suflet i trup, Tertulian i Fericitul Augustin vedeau chipul lui Dumnezeu din om, asemnarea omului cu Dumnezeu, tocmai n trupul omului.6) De altfel, n cultul ortodox este exprimat clar aceast idee n rnduiala nmormntrii: Plng i m tnguiesc cnd m gndesc la moarte i vd frumuseea noastr zidit dup chipul lui Dumnezeu, zcnd fr chip i fr suflare, sau: Chipul slavei Tale negrite sunt, dei port rnile pcatelor. Frumuseea, zidit dup chipul lui Dumnezeu, este , desigur, cea care zace n mormnturi, adic trupul nostru.7 Potrivit Revelaiei dumnezeieti, Hristos este nu numai Dumnezeu Mntuitor, cum nva unele confesiuni cretine, ci este Pantocrator, Atotiitor al universului, prezent i activ prin raionalitatea intern a cosmosului, izvornd din Logos.8 Iar Logosul ntrupat este Hristos. Insist pe identitatea dintre Logosul divin i Hristos, ntruct unii teologi protestani au afirmat c mntuirea n Hristos nu are nici o legtur cu nvtura despre Dumnezeu Creatorul i deci s-ar putea elimina partea nti din Simbolul credinei. Dar o lume care nu e creat de Dumnezeu, ci exist prin sine, nu poate fi nici ridicat din nonsensul planului n care se afl, deci nu poate fi nici mntuit. ns odat ce e creat de Dumnezeu, nu e fr rost i nedemn de Dumnezeu de a se fi fcut Subiectul creatului, ca s-l ridice la viaa venic n unire cu Sine.9 Ar fi nedemn i nepotrivit pentru Fiul lui Dumnezeu s ia trup omenesc numai dac acesta n-ar fi creat de El i dac omul, constituit din trup i suflet, nu ar purta chipul Logosului. Legtura dintre creaie i mntuire o exprim cel mai succint i limpede Sf. Ioan Evanghelistul, zicnd despre Hristos c ntru ale Sale a venit (Ioan 1,11). Comentnd aceast sintagm, printele Stniloae observ c sunt dou sensuri n cuprinsul ei: a) ale Sale sunt create i susinute de El, sau prin El; b). ntru ale Sale a venit nseamn c a luat firea noastr omeneasc. Dar aceasta nseamn zice Stniloae c avea ceva n El apropiat nou, fapt artat n aceea c suntem creai dup chipul
Dup Pr. prof. D. Radu, Mntuirea, a doua creaie a lumii, n Ort. XXXVIII (1986), nr. 2, p. 47. 6 Cf. Pavel Florensky, Stlpul i Temelia Adevrului, trad. de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu i pr. Dimitrie Popescu, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 191. 7 Ibidem. 8 Pr. prof. D. Popescu, tiina n contextul teologiei rsritene i al celei apusene, n vol. tiin i teologie, Bucureti, 2001, p. 19. 9 Pr. prof. D. Stniloae, nota 13, n P.S.B., vol. 16, Editura IBMO, Bucureti, 1988, pp. 185-186.
5

247

Lui El e ntr-un fel modelul, sau prototipul nostru.10 Fiind Modelul nostru, S-a ntrupat ca prin apropierea Sa de noi s restabileasc n noi chipul care era al Lui i se abtuse de la ceea ce trebuia s fie. nelegerea i acceptarea acestei legturi ntre Logos i creaie are o importan capital pentru destinul lumii. Ca urmare a nenelegerii acestei legturi, sau a respingerii ei, n Apus a fost elaborat teoria evoluionist, care pleac de la premisa c Dumnezeu nu exist sau cel puin este absent din actul creaiei. Cci dac ar exista, ar trebui s se admit fie c nu poate s creeze n ase zile sau s aduc lumea ntru fiin numai cu cuvntul Su11, fie c nu vrea i atunci avem de-a face cu o concepie despre Dumnezeu care nu este (fundamentat pe) iubire. Astfel, Dumnezeu Care nu creeaz nu are motive s Se implice nici n mntuire i nu are nici condiiile pe care El nsui s le fi creat n vederea ntruprii. De evoluionism au avut nevoie nvaii atei pentru a argumenta autonomia omului, prin nsi originea lui sau cum spunea darwinistul Richard Dawkins Darwin a fcut posibil s devii un ateu desvrit din punct de vedere intelectual.12 Dar evoluionismul lui Darwin (1809-1884) a aprut n plin epoc modernist, care i trage premisele din protestantism. Protestantismul, de toate nuanele, a pstrat concepia dualist privind lumea, datorit creia nu poate fi susinut unirea dintre creat i necreat, dintre spirit i materie. nsui Dumnezeu Se afl dincolo de lumea aceasta, cci neieind din Fiina Sa i nemanifestndu-Se n lumea exterioar Lui, prin energiile necreate, rmne un Deus absconditus. Cu privire la Hristos, aceeai incapacitate de a accepta unirea dintre creat i necreat st la baza separrii n Hristos a firii dumnezeieti de firea omeneasc, nct s-a ajuns s se vorbeasc, pe de o parte de Hristos ca Dumnezeu i, pe de alt parte, de Iisus ca om. Dar dac nu exist unitate real n Hristos, atunci nici unirea ntre om i Dumnezeu nu mai este posibil; ntreaga doctrin a mntuirii i pierde fundamentul ontologic, iar noi rmnem separai de Dumnezeu. n acest caz, Hristos nu este altceva dect un mare exemplu, iar cretinismul devine o moral, o imitare a lui Iisus.13 Una din cauzele care au dus la apariia omului
n P.S.B., vol. 39, Editura IBMO, Bucureti, 1992, p. 262. Ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii. Crearea lumii i omul nceputurilor, trad. de Constantin Fgean, Editura Sofia, Bucureti, 2001, p. 345. Vezi i nota 570, p. 301. 12 Cf. ibidem, p. 37. 13 Vl. Lossky, Introducere n Teologia ortodox, trad. de Lidia i Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1993, p. 135.
10 11

248

autonom este i separaia dintre divin i uman n Hristos, preluat de o anume parte a teologiei apusene din erezia nestorian. Susinnd autonomia lumii i a omului fa de Dumnezeu, modernitatea a tras concluzia logic: Lumea poate fi gndit complet fr a mai presupune existena vreunui Dumnezeu, indiferent c este vorba despre Dumnezeul filosofilor ori de cel al credincioilor.14 Mai trebuia declarat un nou dumnezeu sau declarai ali dumnezei. Cznd din nou n capcana pe care i-o ntinsese diavolul n grdina Edenului i n tentaia de a fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul (Facere 3,5), omul se autoidolatrizeaz, se autodivinizeaz i se declar dumnezeu. Noul dumnezeu i-a dezvoltat un nou cult, declarnd n cadrul acestuia i idolii care vor completa tabloul autodivinizrii omului. Astfel, primul idol aprut i consacrat ca atare n epoca modern pare s fie cultul civilizaiei.15 Instituirea acestui cult a constat i const n subordonarea culturii, a artei i a tuturor valorilor morale, a tradiiei i a credinei n Dumnezeu, fa de nevoia de civilizaie. Toate acestea au fost orientate de omul modernist n funcie de un el superior: Asigurarea civilizaiei! tiina modern este un alt idol al epocii moderne i o percepem aa fiindc i-a conferit siei putere absolut.16 n esen, proclamarea tiinei ca idol n modernitate const n faptul c centrul de gravitaie al cunoaterii se transfer de la Dumnezeu la om, spunea Leslie Newbigin.17 Prsind Raiunea divin pentru a se prosterna n faa propriei raiuni, aureolate de nimbul autonomiei, luminismul era convins c posed astfel secretul cunoaterii i al dominrii lumii.18 Epoca modern a impus concepia conform creia omul este o fiin autonom care se poate dezvolta de unul singur, mai ales cu ajutorul minii (nous) i cu ajutorul propriilor puteri interioare. Propriu-zis, aceasta nseamn zeificarea raionalitii umane i prezentarea ei ca substitut al credinei n Dumnezeu. ns negrii Dumnezeului celui Viu i-a urmat cum era i firesc contestarea Raiunii nsei. n scurt vreme s-a ajuns la

H.-R. Patapievici, Omul recent, editiia a III-a, Editura Humanitas, Bucureti, 2004, p. 100. 15 Eugene (Serafim) Rose, Nihilismul o filosofie luciferic, trad. de Tatiana Petrache, Editura Egumenia, Galai, 2004, p. 15. 16 Ibidem. 17 Cf. Pr. prof. D. Popescu, tiina n contextul teologiei apusene i al celei rsritene, n vol. tiin i teologie, Bucureti, 2001, p. 15. 18 Ibidem.
14

249

despotismul Absurdului.19 Raiunea uman s-a autolimitat la cunoaterea materiei i, lipsindu-se de criteriul absolut al evalurii celor cunoscute, a euat n conflictul cu modul de gndire al semenilor. Al treilea idol al modernismului este credina n progresul istoric al umanitii20 i sacrificarea pe altarul acestui idol a valorilor trecutului, a tradiiei, a adevrului. Dac eti uman, potrivit progresistului, nu poi fi dect progresist, pentru c trebuie s fii progresist: Adic s schimbi cu maxim frenezie totul idei, valori, cri, legi, comportamente.21 Ideea modern de progres i-a dovedit falsitatea prin euarea raionalismului i umanismului iluminist n iraionalism i subumanism. Cea dinti micare cultural din epoca Renaterii a fost umanismul, care a reprezentat o revolt mpotriva lui Dumnezeu i a nvturii cu privire la natura divin a omului. Considernd c adevrata afirmare liber i armonioas a omului a avut loc n pgnism; umanismul Renaterii a reactualizat credine i practici pgne. Cu toate c umanismul l-a pus n centrul lumii i preocuprilor sale pe om, declarnd c dorete afirmarea plenar a acestuia, promovarea demnitii valorii i dezvoltarea posibilitilor nelimitate ale omului i chiar desvrirea fiinei umane, dezvoltarea liber a personalitii umane22, n realitate l-a condamnat la o via limitat n cadrele lumii naturale, nchizndu-i orizontul infinitii i perspectiva veniciei. Umanismul este o rzvrtire mpotriva adevratei naturi a omului i a lumii, o fug de Dumnezeu, o negare a tuturor realitilor existenei umane, nvemntat n limbajul opusului tuturor acestora. De aceea, subumanismul nu este un obstacol n realizarea umanismului; subumanismul este culmea i scopul umanismului. Prin urmare, iraionalismul zilelor noastre nu este dect o demascare a raionalismului iluminist, dezvluindu-l ca pe o ncrengtur a minciunii i decepiei, aa cum este n realitate. Subumanismul ne nva c umanismul Iluminismului, care neag adevrata natur a omului ca i chip al lui Dumnezeu, nu este deloc umanism; iraionalismul ne nva c raionalismul Iluminismului, care divoreaz de Dumnezeu ultima Raiune, nu este n fond raional.23 Subumanismul este consecina practic a negrii teoretice a chipului lui Dumnezeu din om, iar iraionalismul este

Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, trad. de drd. Gabriel Mndril i pr. prof. Const. Coman,Editura Bizantin,Bucureti, 2003, pp. 64-65. 20 Eugene (Serafim) Rose, Nihilismul, p. 16. 21 H.-R. Patapievici, op. cit., p. 249. 22 Dicionar de filosofie, Editura politic, Bucureti, 1978, p. 748. 23 Eugene (Serafim) Rose, Nihilismul, p. 17.
19

250

consecina practic a preteniei teoretice a omului c poate fi raional fr Dumnezeu. Omul modern nu a mai dedus, logic din existena raiunii lui i a lumii, c izvorul acestei raiuni este Logosul divin, Persoana care gndete lumea i a creat-o; i, ca urmare, substituindu-se Raiunii supreme, a nceput s-i dea siei nsui i s dea lucrurilor din lume nelesuri i rosturi strine de coninutul lor ontologic. Cunoaterea modernismului ne ofer prilejul s constatm ct de potrivite sunt pentru gndirea modernist cuvintele Sf. Apostol Pavel: Iar mnia lui Dumnezeu se descoper din cer peste toat pgntatea i peste toat nelegiuirea oamenilor, care in adevrul n robia nedreptii. Fiindc ceea ce se poate ti despre Dumnezeu, vdit este n inimile lor i Dumnezeu este Cel ce le-a vdit. ntr-adevr, cele nevzute ale lui Dumnezeu, venica Lui putere i dumnezeire, se vd prin cugetare de la nceputul lumii n fpturile Lui, ca ei s fie fr cuvnt de aprare. De vreme ce, cunoscnd pe Dumnezeu, nu L-au slvit ca pe Dumnezeu, nici nu s-au nchinat Lui, ci s-au rtcit n nchipuirile lor i inima lor cea nelegtoare s-a ntunecat De aceea, Dumnezeu i-a dat pe ei necuriei, dup pofta inimilor lor (Romani 1, 18-24). Raiunile din fpturi sunt puse n acestea ca s-l conduc pe om spre Raiunea suprem. Dumnezeu, zidind toat firea cea vzut-zice Sf. Maxim Mrturisitorul n-a lsat-o s se mite numai prin simire, ci a semnat cu nelepciune n fiecare dintre speciile care o alctuiesc raiuni duhovniceti ale nelepciunii i moduri de purtare cuviincioas. Iar aceasta a fcut-o ca nu numai prin fpturile tcute s se vesteasc cu glas mare Fctorul lor, artat prin raiunile lucrurilor, ci i omul, povuit de legile i modurile naturale ale celor vzute, s afle cu uurin calea nvturii care duce spre El.24 n secolul al XVIII-lea, supranumit secolul luminilor, secolul lui Voltaire i al lui Diderot, omul modern hotrte c a venit vremea s-i declare autonomia total fa de Dumnezeu i Biseric, pentru a-i pune n aplicare planul de dominaie universal. mbrind materialismul i ajutat de tiinele materiei, n acel secol omul modern renun la Duhul dttor de via i se condamn la moarte. Noua lumin pe care crede c o vede este sub form de orbire, noul lui trup de carne rentrunit se afl sub puterea morii, iar aa-zisul rang dumnezeiesc pe care i-l atribuie este o form de captivitate i robie.25 Autodivinizarea omului a atins cote

Rspunsuri ctre Talasie, 51, trad. de D. Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 200. 25 Prof. dr. Viorel tefneanu, Istoria lui Faust, un mit fondator al lumii moderne, n volumul Biserica n era globalizrii, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003, p. 152.
24

251

nemaintlnite n ideologia creat de el i aceasta va pregti experienele cele mai tragice pe care le va tri omenirea dup Hristos. Darwin, Marx i Nietzsche sunt campionii epocii moderne n lucrarea acesteia ideologic i practic de nimicire a persoanei umane. Evoluionismul lui Darwin a fost unul din premisele materialismului dialectic elaborat de Karl Marx i Fr. Engels. Aceast concepie despre lume se sprijin pe cele mai generale legi ale micrii i dezvoltrii naturii, societii i gndirii26, de pe poziii profund atee. La dezvoltarea materialismului istoric i dialectic va contribui apoi V. I. Lenin. Dei susintorii materialismului dialectic pretind c el constituie o metod tiinific de cunoatere i transformare revoluionar a lumii i, prin aceasta, a omului nsui, n realitate aceast concepie a constituit fundamentul ideologic al celor mai crunte campanii de decimare fizic i psihic a omului. n gelozia lor fa de tradiie i voind s-L elimine cu totul pe Dumnezeu din preocuprile omului, Marx i Engels s-au dovedit a fi pe linia modernitii. Marxismul a avut ns un succes enorm pentru c permitea att pstrarea scopurilor religioase ale salvrii (cci promitea paradisul terestru), ct i meninerea postulatului absolut al modernitii, potrivit cruia orice existen real trebuie s fie cu necesitate o realitate fizic-material.27 n fine, Marx, Engels, Lenin i ali ilutri reprezentani ai modernismului au creat platforma ideologic pentru crimele n mas de care este vinovat comunismul. Ideologia epocii moderne se strduise i reuise s fac din om un dumnezeu, iar fascismul i comunismul au creat cadrul potrivit ca aceti dumnezei fiindc erau prea muli s se ncaiere. Dar aceast ncierare i nimicire a urmat dup ce oamenii moderni, potrivit lui Nietzsche, L-au ucis pe Dumnezeu n inimile lor i ca urmare, Dumnezeu este mort. Misiunea principal i cea mai evident a programului nihilist este distrugerea Vechii Ordini, care a reprezentat temeiul, susinut de Adevrul cretin, n care aceti oameni i aveau rdcinile Aici intr n joc violena, virtutea specific nihilist.28 Suferinele provocate de nihilism omului modern sunt incalculabile, fiindc dup darwinism i marxism, nihilismul lui Nietzsche a fost cel care a oferit ultimele i cele mai preioase motivaii celor puternici pentru a distruge ceea ce este vechi, inclusiv pe om. Nihilismul, sub forma lui pur, reprezentat de revoluionarul rus Neceaev l-a inspirat pe Lenin i ca urmare acesta a
Dicionar de filosofie, p. 443. H.-R. Patapievici, op. cit., p. 170. 28 Eugene (Serafim) Rose, Nihilismul p. 24.
26 27

252

recurs la exercitarea n mod nemilos a puterii i a nceput primul experiment european de succes al unei politici lipsite cu totul de principii.29 Nihilismul l-a inspirat i pe Hitler, aa nct Europa i chiar lumea ntreag a putut tri din plin experiena vieii fr Dumnezeu. Roadele darwinismului, marxismului i nihilismului expresii ale epocii moderne i creaii ale omului modernist au zguduit lumea i contiinele umane. Prin aceste ideologii, omul a demonstrat la ce grad de nebunie poate ajunge dac se revolt mpotriva lui Dumnezeu. Nietzsche ne invit, ca i Mefisto pe Faust, s fim dumnezei n aceast lume. Cci fructul acestei lumi e dulce i gustos i omul autondumnezeit poate gusta fr team din toate fructele paradisului pmntesc dar nu toi oamenii, bineneles , ci numai cei convertii la anticretinism i mprtii cu sngele dionisiac al noului dumnezeu pgn, care griete prin gura proorocului Zarathustra.30 i lsndu-se amgit de astfel de slujitori ai Satanei, omenirea a czut n capcana nebuniei lor. Cci, dei L-a izolat pe Dumnezeu n cer, pentru ca omul s rmn stpn absolut pe pmnt, creznd c fr Dumnezeu va fi mai liber, el a devenit robul propriilor patimi i al legilor omeneti, care i-au complicat cumplit viaa. Paradisul pmntesc promis de Lenin, Stalin sau Hitler obsesia paranoic a rasei pure fiind, ca i materialismul marxist, o form de idolatrie a crnii s-a transformat ntr-un infern planetar fr precedent n istoria omenirii, soldndu-se cu milioane de mori, lagre de concentrare, camere de gazare i alte mijloace de exterminare n mas, a cror ncoronare au fost bombele atomice de la Hiroshima i Nagasaki. Milioane de oameni creai dup chipul lui Dumnezeu au fost exterminai ca viermii i ca furnicile, ntr-un timp record, datorit progreselor remarcabile ale tiinei i tehnicii moderne, care ntunecate de duhul satanist al distrugerii au confirmat, n proporii industriale, pactul de snge prin care omenirea a czut n captivitatea omortorului de suflete.31 Astfel, lumea a devenit scena cruzimii i frdelegii, a urii i rzbunrii, a suferinelor crunte pe care omul le provoac semenilor si. Gndirea modernist care a ieit de sub tutela lui Dumnezeu a fcut din lumea creat de El scena luptei tuturor mpotriva tuturor, a concurenei slbatice, adic un mediu din care lipsete mila, iubirea i iertarea, comunicarea i fidelitatea, iar aceasta n condiiile aa-numitei pci. Creznd c va fi om deplin sau c se va afirma ca om doar fr
Ibidem, p. 23. Prof. dr. Viorel tefneanu, op. cit., p. 153. 31 Ibidem, pp. 153-154.
29 30

253

Dumnezeu, omul s-a dezumanizat, fiindc desprindu-se de Hristos a fost cuprins de ntuneric. 2. Omul fr Hristos De la ntruparea Fiului lui Dumnezeu, omul este legat pe veci de Hristos i taina omului nu poate fi desprit de taina lui Hristos. Dac cercetm i chiar dac abordm omul fcnd abstracie de Hristos, l reducem pe om la statura i valoarea unui animal, l desconsiderm i devalorizm. Noi suntem convini scrie Lvi Strauss, unul dintre cercettorii structuralismului antropologic c scopul ultim al tiinei despre om este nu de a-l confirma pe om, ci de a-l dizolva.32 Dezumanizarea la care asistm astzi are chiar aceast cauz principal: Desprirea omului de Hristos. Trim n epoca narcisismului nenfrnat, a dragostei morbide de sine, a ntoarcerii generale la sine. i orict de straniu i ngrozitor ar prea, cu ct este mai accentuat acest interes, cu att este mai evident c omul se hrnete cu nite dorine ntunecate de a-l dezumaniza pe om.33 Convieuirea oamenilor fr raportarea lor la Hristos produce suferin, fiindc oamenii nu vd unul n cellalt chipul lui Hristos, ci se vede fiecare doar pe el, pe cnd ceilali nu mai prezint importan. n domeniul geneticii i al biotehnicii ne aflm n pragul celei mai mari arogane. Oamenii sunt pregtii s fac modificri n planul de creare al lui Dumnezeu. Cuvintele diavolului: Vei fi asemenea lui Dumnezeu (Facere 3,5) se afl n curs de a fi realizate n mod concret. Lumea experimenteaz din nou pe pielea omului. n loc s se trateze bolile i s se fac terapii, se ncearc schimbarea planului de modelare a omului. Medici i oameni de tiin l nlocuiesc pe Dumnezeu, prelundu-i opera. elul lor este crearea omului perfect. Bolnavii, paralizaii, orbii, neputincioii, btrnii, handicapaii stau n calea societii perfecte, a omului sntos, frumos, plin de succes i perfect.34 Omul nou, supraomul nu are a se teme de Dumnezeu i nici de iad, pentru c st numai i numai n puterea lui s-i asigure fericirea pe baze materiale. Dar cei ce au ptruns cu mintea dincolo de preteniile omului de a fi ca Dumnezeu, fiind i ei atei i deci neputnd filosofa despre om dect n
Cf. Al. Schmemann, Euharistia. Taina mpriei, trad. de Pr. Boris Rduleanu, Editura Anastasia, Bucureti, f.a., p. 189. 33 Ibidem. 34 Pr. dr. Jrgen Henkel, Contribuia i misiunea Bisericilor n Europa unit, n volumul Spiritualitate i consumism n Europa unit, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2004, p. 479.
32

254

afara lui Dumnezeu, vd limpede tragismul omului. Astfel, existenialismul ateu vede n om o fiin fr rost, fr cauz, fr necesitate35 i pentru el tot ce exist se nate fr rost, se prelungete din slbiciune, moare la ntmplare.36 Pe drept cuvnt, un teolog ortodox referindu-se la constatrile sumbre de mai sus, afirm: Fr Hristos, rmne doar o revolt neexistenial mpotriva absurditii, inoperabil, fiindc la punctul terminal ateapt dispariia n neant.37 Cu adevrat, orice revolt mpotriva lui Dumnezeu corespunde unei ntoarceri la non-fiin, unei victorii a neantului asupra lumii divine.38 ncercarea de a-l despri pe om de Dumnezeu i a-l face autonom duce nu numai la distrugerea tainei omului, ci chiar la negarea omului nsui, la dizolvarea lui ntr-o lume uniform cenuie. Tragedia omului modern i postmodern provine din faptul c n el se afl pentru totdeauna dorul de Dumnezeu, cutarea lui Hristos. Aceast cutare a lui Hristos ca sens al vieii st la baza nelinitii i tulburrii de care sufer omul modern, cci n strfundul sufletului su mai licrete dorul dup viaa pe care a nbuit-o n sine i regretul dup sensul pierdut. Iar sensul vieii noastre se descoper numai atunci cnd ne descoperim rdcinile noastre adnc nfipte n realitatea treimic i n cea cosmic, n Hristos.39 Cu alte cuvinte, fr credina n Dumnezeu viaa omului este lovit de nonsens. Succesele i bucuriile, truda lui, faptele sale bune nu duc nicieri, nu ofer nici o recompens care s dureze i s-l mulumeasc pe om pentru totdeauna. Binele i rul nu mai conteaz fiindc este suprimat contiina, iar libertatea este i ea fr coninut n absena lui Dumnezeu i nu are nici un rol, fiindc nu mai exist responsabilitatea cu valoare etern. Suferinele i moartea omului provoac angoas i disperare, cci dincolo de ele nu este nici un orizont; totul pare zadarnic. Un astfel de om, cuprins cu totul n cadrele naturale, nu mai poate avea vreo valoare, fiindc aparine cu totul pmntului. El valoreaz ceva pn cnd poate produce, pn cnd constituie o surs de ctig. Valoarea lui const doar n ceea ce se vede: n trupul lui. i atunci, omul nu mai este o tain, nu mai este cineva, ci numai ceva, nu este o persoan ci un individ, o marionet, unul din mulimea animalelor.

J.P. Sartre, Letre et le nant, dup Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, trad. de Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, Bucureti, 1995, p. 93. 36 J.P. Sartre, La nause, apud Paul Evdokimov, op. cit., p. 93. 37 Paul Evdokimov, op. cit., p. 93. 38 N. Berdiaev, Despre menirea omului, trad. de Daniel Hoblea, Editura Aion, Oradea, 2004, p. 41. 39 Pr. prof. D. Popescu, Omul fr rdcini, Editura Nemira, Bucureti, 2001, p. 21.
35

255

Aceasta este condiia omului, acolo unde guverneaz omul n mod autonom. Cci acolo unde nu este Dumnezeu, nu mai exist nici om. Pierderea chipului lui Dumnezeu antreneaz dispariia omului adevrat, dezumanizeaz lumea, nmulete demonizaii. Absenei lui Dumnezeu i se substituie apstoarea prezen a unui obsedat de sine nsui, a unui auto-idol i tristele lui utopii risc s modifice pe termen lung tipul antropologic.40 Exacerbarea dorinei de lux este un semn al autoidolatrizrii sau iubirii omului de sine nsui peste msur, cu consecine grave asupra echilibrului sufletesc al omului41, iar concurena nemiloas dintre el i semeni l abrutizeaz i l timoreaz.42 Preferinele exagerate ale omului modern i postomodern manifestate fa de ezoterism, gnosticism, magie, ocultism, vrjitorie, spiritism i satanism i faptul c aceste fenomene au cptat astzi o asemenea amploare nct par s nlocuiasc credina n Dumnezeu, se explic tot prin golul pe care l simte omul n interiorul su ca urmare a absenei lui Dumnezeu din viaa sa. Omul caut un sens, nu-l gsete n societatea actual i nu e satisfcut de viaa pe care o are. Atunci se refugiaz n imaginarul n care gsete nite paradisuri artificiale. Violena, drogurile, alcoolul au acelai rol ca i practicile oculte enumerate mai sus: s umple golul rmas n om dup ce Dumnezeu a fost alungat. Dac omul este un cuttor de sens, cum s ne mai mire succesul dttorilor de sens, care miun n zilele noastre? Acetia ofer firimituri de sens risipite, de sensuri diferite sau sensuri extravagante pe care oamenii le nghit repede i pe nemestecate, ici i colo. Aa este omul fcut: ntreab mereu, caut, se ncurc, se mprtie i se enerveaz; dar n aceast curs agitat i pierde senintatea dinamic ce caracterizeaz cutarea sntoas i adevrat a sensului pentru om. Aceast mbulzeal febril spre straniu, ocult, misterios i tenebros muncete mintea i inima oamenilor moderni ahtiai de tiin i putere.43 Nemaiavnd ncredere n Revelaia dumnezeiasc, omul modern i postmodern i fabric propriile concepii cu privire la pcat, virtute, sfinenie, taine, Biseric, credin, spiritualitate, cult .a.m.d. Astfel,
Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, trad. de Pr. Ion Buga, Editura Christiana, Bucureti, 1993, p. 76. 41 Vezi Konrad Lorenz, Cele opt pcate capitale ale omenirii civilizate, trad. de Vasile V. Poenaru, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, pp. 38-39. 42 Ibidem, p. 35. 43 Printele Amde i Dominique Meggl, Monahul i psihiatrul, trad. de Eugenia Vlad, Editura Christiana, Bucureti, 1997, p. 69; vezi i Olivier Clement, Exist oameni care s-au convertit la Ortodoxie prin icoan, n volumul Riscul de a fi ortodox, Editura Sophia, Bucureti, 2002, p. 207.
40

256

slbirea legturii cu Dumnezeu a atras dup sine tergerea contiinei strii de pctoenie; virtutea const mai degrab n dovedirea capacitilor trupeti dect n statornicia n binele revelat; sfinenia nu are valoare, pentru c nu i se atribuie valoarea venic; tainele sunt confundate cu actele magice: Biserica este vzut ca o asociaie pmnteasc, avnd menirea de a realiza lucruri pmnteti; credina este confundat cu superstiia; spiritualitatea cu orice act de cultur, iar cultul este perceput ca un spectacol, ca o reprezentaie. Sub influena lumii postmoderne chiar i unii cretini evlavioi sunt victime ale acestor devieri grave, ncurajai fiind de unii preoi czui n arghirofilie. Tot mai des se observ c Sf. Cruce i icoanele nu mai sunt cinstite pentru legtura lor cu persoanele sfinte pe care le reprezint, ci sunt idolatrizate separat de acestea i n locul acestora. n plan psihologic, cel care a contribuit decisiv la dizolvarea personalitii omului a fost Sigmund Freud. Omul este, dup Freud, micarea fatal a larvelor polimorfe ale lumii subterane, a instinctului i dorinei n definitiv, omul nu-i dect locul de ncruciare i de conflict al unui libido nainte de toate sexual i al unui instinct de moarte.44 Redus la nivelul conduitei animalului, omul desprit de Hristos nu mai este capabil de iubire, ci doar de acte erotice; pe el nu-l privete rspunderea, ci doar libertatea, ntruct pentru el nu mai conteaz durerea, ci doar plcerea i mai ales plcerea proprie. Omul modern nu mai este preocupat de poezie i de art i este modelat de industrialism i de concepia tiinific despre lume. Omul modern este contient de suferinele i alienrile sale, dar nu gsete motive de adevrat bucurie; este contient i atras de sex i nu de iubire; de tiin, dar nu de tain. ntruct a aflat c nu exist cer, el nu poate nelege rugciunea ctre Tatl nostru i nici faptul c cerul i pmntul sunt pline de mrirea Lui.45 Nici cultura creat de omul modern i postmodern nu poate umaniza lumea i nu mai este o soluie pentru salvarea omului, fiindc din ea lipsete cultul pentru Dumnezeu; adic rdcina culturii, temelia i sursa ei cu valoare etern. n consecin, ea este att de schimbtoare, de neputincioas, de imperfect i de limitat nct nu ne salveaz de nonsens, de nelinite i nu ne poate oferi

Apud Constantin C. Pavel, Tragedia omului n cultura modern, Editura Anastasia, Bucureti, 1997, pp. 48-49; cu privire la aceast tem, vezi i Savatie Batovoi, ntre Freud i Hristos, Editura Marineasa, Timioara, 2001. 45 Al. Schmemann, Pentru viaa lumii, trad de Pr. prof. Aurel Jivi, Editura IBMO, Bucureti, 2001, p. 140.
44

257

ncrederea n om, mpcarea cu noi, cu semenii i cu Dumnezeu, cu att mai puin mntuirea. Cultura actual a uitat chipul mpriei lui Dumnezeu i a pierdut astfel din vedere planul superior al aspiraiilor umane.46 Rupt de fundamentul ei cultic, cultura s-a diluat i nu mai are consistena care s umple golurile din sufletul omului. n compensare, cei ce pretind c fac cultur dar fr Dumnezeu apeleaz la tot felul de improvizaii care ofer doar paliative n domeniul culturii. Aa se explic amestecul straniu dintre cultur i subcultur, la care asistm astzi, precum i promovarea subculturii cu titlu de cultur. Fiindc nu poate fi dect expresia preocuprilor de zi cu zi ale omului postmodern, iar aceste preocupri nclin mai mult spre cele de jos, spre materie i trup; cultura nsi a cobort la nivelul idealurilor vremelnice i mrunte. Cci ea este creaia indivizilor care triesc numai pentru a mnca, a produce bunuri materiale, a se mbrca, a se nmuli, a se mpreuna i a stpni; a indivizilor care nu se mai strduiesc s ias din regulile naturii i se resemneaz, cutnd s-i respecte plcerile, s-i triasc viaa i s-i mplineasc visele care in de viaa aceasta. Omul postmodern i dorete cu lcomie noi i noi bunuri materiale i ca urmare ajunge repede s fie posedat de propriile lui posesiuni. Iar societatea modern i stimuleaz lcomia, fabricnd nevoi mereu noi, dar aceste nevoi sunt induse, produse i provocate. Niciodat, de-a lungul ntregii sale istorii, n-a mai avut omul atta putere de a-i crea nevoi artificiale. Ele l las ns nesatisfcut i, copleindu-l, i mpiedic personalitatea s ajung la maturitate.47 n adncul sufletului su el sufer, dar i nbu suferina cu trirea intens a clipei. Suferinele pe care i le provoac omul consumnd tot mai mult la ndemnul unei publiciti de cele mai multe ori imorale struie n om n pofida faptului c mesajul comun al tuturor reclamelor este deviza bogatului cruia i-a rodit arina: Ai multe bunti strnse pentru muli ani; odihnete-te, mnnc, bea, veselete-te (Luca 12,19); inta acestor reclame este aceea de a ne face s ne nchinm pntecelui (pntecele este dumnezeul lor (Filipeni 3,19). Ca urmare a nivelului subuman la care a ajuns omul postmodern, el nu mai gust cultura adevrat i nu mai poate crea o cultur autentic, ceea ce explic preferina majoritii tinerilor de astzi,
Prof. dr. Teodor M. Popescu, Biserica i cultura, Editura IBMO, Bucureti, 1996, p. 224: Cultura modern este pctoas i bolnav; vezi i John Mahler i Andrew Wermouth, Tinerii vremurilor de pe urm, trad. de Felix Truc, Editura Sophia, Bucureti, 2002, pp. 28-53. 47 Printele Amde i Dominique Meggl, op. cit., p. 69.
46

258

exprimat n sondaje, pentru subcultur. Aceasta nu cere un efort mare n actul de creaie i nici n cel de receptare; dar nici nu hrnete. Suferina pe care i-o provoac neputina de a-i potoli setea dup Absolut, sdit n om prin actul creaiei, i deci tnjirea prin menirea i destinul su - dup nlimile de dincolo de lumea natural, l face pe omul modern s devin prea adesea i tot mai mult victima surogatelor: alcool, droguri, sex, prostituie, aventur, lux, violen, pornografie etc. Dar acestea nu in loc de Dumnezeu i nu rezolv problema fundamental a omului mntuirea. Tot ceea ce a inventat omul i a creat n tiin, cultur, art i n primul rnd n tehnic, toate mijloacele moderne mecanice i electronice din toate domeniile au fost create pentru uurarea muncii i ridicarea calitativ a nivelului vieii omului. Dar, acionnd n mod autonom i crezndu-se dumnezeu, omul a pierdut relaia cu Creatorul universului i deci cu ceea ce este universal valabil. Ceea ce creeaz el, nefiind n acord cu voina lui Dumnezeu, contravine legilor universale. De pild, excesul de organizare i mecanizare duce la birocratism, n care omul nu conteaz dect ca o pies n funciune, i la taylorism, acea diviziune excesiv a muncii, pn la punctul de identificare complet a persoanei umane cu mrunta i nensemnata funcie pe care o exercit automat ntr-o fabric.48 Maina, pe care omul a creat-o, strivete taina omului. Lipsindu-i Modelul Hristos, omul modern caut modele printre oameni, dar din cauza confuziei generale, promovat de el nsui prin ndeprtarea i nesocotirea Revelaiei dumnezeieti, singurul criteriu universal valabil, i a supremaiei valorilor divine de Adevr, Bine i Frumos, omul modern declarndu-se pe sine msura tuturor lucrurilor hotrte ce este bine i ce este ru, cine este bun i cine este ru. Aa se face c el i caut i gsete drept modele de conduit persoane imorale, fr cpti i fr Dumnezeu; numai pentru c ele au fost declarate megastaruri i superstaruri. Confuzia dintre bine i ru, dintre adevr i minciun, dintre frumos i urt, dintre muzic i zgomot, dintre opere de art sau cultur i kitsch, dintre moralitate i imoralitate, generate de indiferena fa de Persoana lui Hristos a dus la rsturnarea scrii valorilor. De aceea, sfntul este desconsiderat, iar starul, chiar dac este imoral, este idolatrizat. Dar prin aceasta omul se njosete pe sine nsui, fiindc dac viaa trit n sfinenie nu mai constituie un el atractiv i superior, atunci omul i-a trdat destinul; dac omul prefer ceea ce este mrunt i trector n locul mreiei i veniciei, a ales starea i condiia animalului
48

Const. C. Pavel, op. cit., p. 19.

259

i s-a descalificat! Cci dou rele a fcut poporul Meu: Pe Mine, izvorul apei celei vii M-au prsit i i-au spat fntni sparte, care nu pot ine ap (Ieremia 2,13). n faa lui Dumnezeu, valoarea omului este aceeai pe care a avut-o cnd a fost creat. El rmne tot chipul lui Dumnezeu, orict de jos ar cdea. Dar aceast valoare o are pentru c i-a atribuit-o Dumnezeu. De aceea, cei ce nu-L cunosc pe Dumnezeu nu cunosc nici valoarea omului. Ideea de om nu poate fi constituit dect prin ideea de Dumnezeu49 zice N. Berdiaev. Dar legtura dintre om i Dumnezeu se evideniaz i invers: A vorbi despre om nseamn a vorbi despre Dumnezeu spune acelai filosof 50, fiindc n om Se reveleaz Dumnezeu ca iubire. Tocmai pentru c Dumnezeu l iubete pe om la fel de mult ca atunci cnd l-a creat i ca atunci cnd L-a dat pe Fiul Su n scopul Rscumprrii (Ioan 3,16), i-a lsat libertatea s aleag calea ndumnezeirii sau a autodistrugerii. Modernitatea i postmodernitatea au ales revolta mpotriva lui Dumnezeu, iar omul care vrea cu tot dinadinsul s fie n pas cu timpul din toate punctele de vedere i cu toat fiina lui, poate fi mare n ochii contemporanilor postmoderni, dar nu n faa lui Dumnezeu. Ba, mai mult, a ales calea autodistrugerii. Cci orice revolt mpotriva lui Dumnezeu corespunde unei ntoarceri la non-fiin, unei victorii a neantului asupra lumii divine.51 Avem de-a face cu un nou tip antropologic, care seamn tot mai puin cu tipul antropologic cretin. n postmodernism, noul tip antropologic se contureaz conform cerinelor zilei transmise prin massmedia i nu n funcie de Adevrul revelat. Noul tip antropologic refuz obligaiile, credincioia, responsabilitatea i, tocmai prin refuzul acestora, perturb armonia n societate i provoac suferin n vieile semenilor. Omul postmodern nu mai are contiina pctoeniei, a vinoviei fiindc nu se simte responsabil fa de Dumnezeu i fa de semeni, aa nct pcatul este perceput n societatea postmodern ca fapt indiferent dac nu ca virtute. Pornografia ambiant este o catastrof n msura n care blocheaz orice elaborare psihologic personal a faptului sexual, reducndu-l la o simpl afacere de glande, hormoni i tehnici sexuale. Pornografia degradeaz persoana, reducnd-o la pasiunile ei52 Aceeai consecin o au asupra omului i concubinajul,
Spirit i libertate, trad. de Stelian Lctu, Editura Paideia, Bucureti, 1996, p. 262. 50 Cinq mditations sur lexistence, Paris, 1936, p. 182. 51 Idem, Despre menirea omului, p. 41. 52 Printele Amde i Dominique Meggl, op. cit., pp. 163-164.
49

260

prostituia, homosexualitatea, mediatizate astzi n mod excesiv parc tocmai pentru a submina familia. Or, familia este prin excelen creuzetul artei omeneti de a tri: s nvee s se iubeasc unii pe alii, unii prin ceilali i familia devine nc i mai important pentru c este coala realului: A iubi nu este ceva de-a gata, ci se nva; i familia este locul pentru aceast nvare umil i de multe ori dificil. Ea este locul dinamicii iubirii adevrate Dac o iubire este adevrat, ea va tinde ntotdeauna s creeze via, fie ea via trupeasc, spiritual, intelectual sau cultural. Iubirea este un elan spre via i n acest elan este Dumnezeu.53 Dar desfrnarea este egoism, pcat i deci moarte i desprire de Dumnezeu. Ea este vinovat astzi, n cea mai mare msur, de slbirea personalitii i demnitii umane. Constatm cu spaim scrie un ierarh ortodox contemporan c pe strad, n fabrici, n familie, se nmulesc mtile i dispar persoanele. Oamenii dein roluri de obicei lipsite de via. Seamn din ce n ce mai mult cu accesoriile unui mecanism, nu mai sunt persoane. Foarte adesea avem sentimentul c suntem ntr-un dans sui generis al unor persoane deghizate, unde participanii i ascund identitatea, cu o not original care const tocmai n faptul c, de fiecare dat cnd se ndeprteaz o masc, apare o alta. ntr-o astfel de criz de autenticitate a omului, este imposibil ca vieuirea mpreun s devin comuniune real.54 Oamenii, cnd nu se mai iubesc, nu mai pot fi sinceri, deschii; fiind egoiti se prefac, i ascund adevrata fa i adevratele intenii. Mtile pe care le poart oamenii postmoderni au generat fenomenul nencrederii n relaiile interumane, o suspiciune general, care face ca nici un om s nu mai aib ncredere total n cellalt. Lipsa ncrederii poart cu sine frica omului de semenul su i toate acestea contribuie la accentuarea strii de stress i nesiguran. Cauza de cpetenie a acestei situaii dramatice n care triete omul postmodern se afl n mpotrivirea sa fa de Dumnezeu i fa de Adevrul revelat. n locul lui Dumnezeu el prefer s cheltuiasc mult energie, s constituie noi i noi instituii omeneti, s triasc n fric i nesiguran i toate acestea fr s fie sigur vreodat dac adevrul i dreptatea au fost restabilite. n vremea noastr se creeaz noi i noi instituii n scopul aprrii vieii i drepturilor omului. ntr-adevr, cum a spus cineva, o lume fr Dumnezeu nu se poate conduce dect cu arma. Pe omul postmodern pericolele l pndesc la tot pasul, cci peste tot miun cei ce cred c totul este permis i nu au respect pentru viaa uman, fiindc sunt
53 54

Ibidem, p. 171. Anastasios Yannoulatos, op. cit., p. 25.

261

postmoderni i a fi postmodern nseamn a nu mai crede n Dumnezeu i deci nici n valoarea omului. Dar toate aceste suferine, pe care le-a provocat gndirea modern i postmodern omului, constituie la un loc o adevrat tragedie pe care o triete omul astzi i care se accentueaz cu fiecare zi. De aceea, astzi se vorbete mai mult de crize dect de bucurii, mai mult de team dect de speran; mai mult de ceea ce-i desparte pe oameni dect de ceea ce-i apropie. Criza spiritual, criza moral, criza politic, criza economic, criza administrrii, criza familiei, criza educaional i criza culturii de care se vorbete att de mult astzi nu sunt altceva dect expresii ale tragediei, pe care o triete societatea postmodern ca urmare a despririi ei de Dumnezeu. Tragismul omului i a societii provine, n cea mai mare msur, din ateism. ntr-adevr ateismul, aprofundat pn la limitele sale logice, l duce pe om la pierzare, pentru c este o nvtur perfect a imoralitii, a rului i a morii.55 Ateismul postmodernitii este vinovat de pierderea sensului i curajului de a tri, de distrugerea simbolisticii tradiionale privitoare la relaia dintre brbat i femeie, dintre tat, mam i copil, dar i dintre toi oamenii n general. n acelai timp, cutarea sensului coroborat cu contiina c acesta pentru el s-a pierdut, i provoac omului nelinite, stare de stres, nervozitate, mprtiere, angoas; i toate acestea fac din om o biat fiin alienat, care simte c este nstrinat i abandonat. Reaciile omului la tragismul propriu sunt diverse i pe unele le-am enumerat mai sus, dar fenomenul care exprim cel mai bine totala dezorientare i nelinite a omului, este fenomenul criminalitii. Astzi toat lumea este de acord c viaa devine tot mai insuportabil, lumea tot mai nesigur; c fericirea este n epoca noastr o iluzie i c rutatea, invidia, nencrederea, perfidia, ura, lipsa milei, egoismul, ferocitatea .a.m.d. rcesc pe zi ce trece, n mod vizibil, relaiile dintre oameni. Aa cum spune un ierarh ortodox contemporan, tragismul omului i sentimentul firii sale contradictorii sunt din ce n ce mai intens evideniate de ctre evenimentele istorice.56 Cci astzi rul nu este o realitate particular, izolat i neextins, ci datorit tehnicii actuale el devine repede realitate universal, influennd istoria planetei. Pentru om nu exist alt soluie dect ntoarcerea la Hristos, fiindc de la ntruparea Logosului omul este legat prin nsui destinul su de
Serafim Rose, Mai aproape de Dumnezeu, Editura Egumenia, Galai, 2003, p. 35. 56 Anastasios Yannoulatos, op. cit., p. 65.
55

262

Hristos. Venirea n lume din iubire i ntruparea Fiului lui Dumnezeu aduce n lume nu o Lege i o Raiune, ci nsi Legea i nsi Raiunea, nu o oarecare concepie de via, ci suprema concepie de via. n Iisus Hristos ni se descoper msura tuturor lucrurilor i a tuturor valorilor din aceast lume. Precum El e centrul timpului, de la care numrm anii spre nceputul lumii i spre sfritul ei, tot astfel e msura la care raportm nivelurile de via atinse nainte de El sau dup El.57 Desprirea omului de Dumnezeu, ca urmare a gndirii moderne i postmoderne, a determinat omul s se considere msura tuturor lucrurilor i s adopte o concepie de via care nu corespunde nici destinului su pmntesc i nici aspiraiilor nalte pentru care a fost creat. n aceast alegere liber se afl originea tragismului omului i societii contemporane. Sf. Serafim de Sarov observ c exist astzi, la limit, doar dou alternative pentru om, absolut de nempcat: Credina n lume i n religia sinelui, al crui rod este moartea; i credina n Hristos, Fiul lui Dumnezeu, singurul n Care este Viaa cea venic.58 n prezent, omul se afl ntr-o stare nefireasc i trebuie s se ntoarc la starea lui fireasc. Iar starea fireasc a omului este cea care l definete ca om adevrat; omul adevrat este omul virtuii, omul virtuos, statornicit n bine, acela care dovedete trie n mpotrivirea fa de pcat i n viaa cruia se vede prezena lui Hristos prin comportament i atitudine. Starea fireasc a omului const n preocuparea pentru cele superioare, duhovniceti; n asumarea responsabilitii fa de el nsui i fa de semeni; n cultivarea i afirmarea demnitii personale a omului. Starea fireasc a omului este una cu starea de graie, de har i aceasta nu o poate avea dect cel ce se afl n comuniune cu Iisus Hristos ca Dumnezeu adevrat i om adevrat i cu semenii. Pentru cretin, idealul mplinirii n Hristos const n a ajunge la starea brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4,13).

Nichifor Crainic, Ortodoxie i etnocraie, Editura Albatros, Bucureti, 1997, p. 36. 58 Apud Serafim Rose, Cartea Facerii, p. 406.
57

263

FENOMENUL PERSONALIZRII N POSTMODERNISM

Pr. conf. univ. dr. Ion POPESCU Facultatea de Teologie Ortodox Sfnta Muceni Filoteia din Piteti

ostmodernismul este o depire a modernismului dar i distrugerea acestuia n toate direciile de dezvoltare: ontologic, literar, arhitectural, artistic, cultural etc. Specialitii n morfologia i hermeneutica culturii afirm caracterul discontinuu al culturii mondiale definind-o drept o cultur a ntreruperilor. n itinerarul acestui cuvnt a aprut o deplasare de la postmodernismul genealogic, desfurat n timp, la postmodernismul analogic, prin relaia dintre postmodern-postmodernism i postmodernitate, ceea ce sugereaz sintez, simultaneitate i coeren, reflexivitate. Astfel, postmodernismul nu este att o ipotez despre lume sau, n anumite cercuri, aproape un sinonim pentru alegerea unei cariere n sine. El a devenit numele dat reflexivitii noastre intense i nediminuabile, dar n egal msur i maniera n care reflectm asupra acestei reflexiviti1. Simultaneitatea, coerena i reflexivitatea ca nsuiri ale postmodernismului nu pot fi nelese dect n polaritate cu alte nsuiri precum diferen, disociere, subminare i dispersare. Conceptele antagoniste sunt amalgamate n vederea realizrii unei supracoerene generice, fr nici o ordine interioar ntre elemente, prin trecerea de la postmodernismul genealogic de tip cronologic sau istorico-evenimenial la postmodernismul generic al supracoerenei. n lucrarea sa La condition postmoderne, Jean Franois Lyotard pune problema interdisciplinaritii i a transdisciplinaritii tuturor direciilor culturale, iar pentru Jrgen Peper are o sensibilitate
1

Steven Connor, Cultura postmodern. O introducere n teoriile contemporane, Editura Meridiane, Bucureti, 1999, p. 7.

264

unificatoare care rzbate n toate sferele att de diverse ale vieii culturale2. Dup Jean Franois Lyotard, postmodernismul a aprut ca o reacie fa de metaraiunile tradiionale, el fiind un fel de suspiciune n faa metaraiunilor, acele principii i tradiii cluzitoare i universale, care se pare c odinioar stpneau, delimitau i interpretau toate formele diferite de activitate discursiv din lume. Condiia postmodern se manifest prin nmulirea centrelor de putere i activitate i prin disoluia oricrui gen de naraiune totalizatoare care pretinde s guverneze n ntregime domeniul complex al activitii i reprezentrii sociale. Declinul autoritii culturale a Occidentului i al tradiiilor sale politice i intelectuale, nsoit de deschiderea scenei politice mondiale fa de diferenele culturale i etnice, constituie un alt simptom al modulrii ierarhiei care ia forma heterarhiei, sau al diferenelor organizate ntr-un tipar de dominare i subordonare, n contrast cu diferena care coexist n absena oricrui principiu privind trsturile comune sau clasificarea lor3. Pentru Michel Foucault, nu organizarea prin enumerare succesiv sau prin juxtapunere a unor nenumrate obiecte este imposibil, ci pur i simplu spaiul n care ar putea exista orice fel de nrudire ntre ele. Iat de ce pentru el intervalul n care nu poate exista nici un fel de nrudire i deci nici un numitor comun sau idee general ntre idei, lucruri sau obiecte se numete diferen pur. Foucoult denumete aceast structur de incomensurabilitate esenial heterotopie i, fcnd acest lucru, d un nume ntregului univers lipsit de centru al postmodernismului4. Postmodernismul apare astfel ca o reacie ndreptat mpotriva oricrui temei sau fundament (antifundaionalism) ontologic sau epistemologic; o micare de deconstrucie a centrului metafizic i transcendent al lumii prin inducerea unei pluraliti de centre, proces numit personalizare, de fapt individualizare ce duce n final la lipsa oricrui centru, la heterotopie. Heterotopia genereaz efecte culturale i de mentalitate necunoscute n prezent. Literatura postmodern ncurajeaz experimentul, inovaia i intertextualitatea. Politica postmodern i gsete obiectul mai degrab n disensiune dect n consens, n intervenie mai mult dect n litigiu. Studiile de cultur postmodern problematizeaz diferenele culturale nelund n considerare asemnrile. tiina postmodern este preocupat
Ibidem, p. 17. Ibidem, p. 20. 4 Ibidem.
2 3

265

de efortul de a stpni instabilitile n domeniul incomensurabilitii i al schimbrii de paradigme, iar filosofia postmodern este antifundaionalist; fr ncredere n teorie i suspicioas la cerinele universale ale raiunii5. Gianni Vattimo afirm c postmodernismul a falimentat orice fel de fundamentare a gndirii fiinei n sensul metafizicii tradiionale. Aceasta nseamn afirmarea unui relativism total, fiindc heterotopia postmodern neleas drept pluralitate de centre sau alt centru dect unul singur n sens absolut, transcendent nseamn lipsa oricrui centru. Prelund gndirea lui Gianni Vattimo putem spune c astzi asistm la o slbire a gndirii. Gndirea slab este, n viziunea lui Gianni Vattimo, un pragmatism nedogmatic, fiindc adevrul nu are o natur metafizic sau logic, ci una retoric, declaratorie. Aceasta nseamn disoluia noiunii metafizice i logice a adevrului6. Aadar, teoria postmodern creeaz viziunea unei heterotropii culturale fr nici o limit, ierarhie sau centru, prin negarea autoritar a oricrei autoriti, n numele reunificrii tuturor ntr-o supracoeren realizat n spiral, ntr-un elicoid indisolubil care reprezint (chipurile) el nsui o alt variant a nclinaiei spre sublim7. Aceast pseudo-sublimitate este invocat de teoria postmodern, atunci cnd avanseaz conceptul de heterotropie ca multitudine de centre personalizate (individualizate), singura posibilitate de accedere la faptul autentic al existenei reale i concrete. Astfel, n gndirea contemporan, formularea lui Lyotard constituie unul dintre cele mai importante momente ale exprimrii aspiraiei spre sublim, alturndu-se operelor lui Deleuze i Foucault, prin sugerarea posibilitii desprinderii din mirajul epocal al gndirii metafizice i prin pledoaria n favoarea libertii nomade, dezordonate, a diferenei pure8. Dup Lyotard ne aflm ntr-o grav eroare cu privire la mutiplicitatea fenomenelor sociale i nesociale. Problema fundamental este legat de felul n care este neleas existena sau nonexistena unui pronume personal, care s fie sau s nu fie numit numitor comun. Problema central const n utilizarea cuvntului noi.

Calvin O. Schrag, Resursele raionalitii, Editura tiinific, Bucureti, 1999, p. 46. 6 Gabriel Szunder, Problema relativismului ntre pragmatismul lui Rorty i gndirea slab, n Krisis, review of philosophy, a. V, decembrie, 1999, p. 200. 7 Steven Connor, op. cit., p. 31. 8 Ibidem, p. 45.
5

266

Acest noi, scrie Lyotard, este o form de violen gramatical menit s nege i s tearg urmele specificitii unor tu i el din alte culturi, pornind de la premisa fals a ncorporrii ntr-o umanitate universal. De aceea, trebuie s ne debarasm de acest noi, de aceast categorie gramatical i politic, care nu poate exista dect ca mit legitimator, ce acioneaz n slujba culturilor acaparatoare i opresive9. Pentru Richard Rorty o ruptur total i ireconciliabil nu poate exista ntre adeziunea total la universalii i delegitimitarea total, adic ntre totalitarism i anarhie, dei Lyotard insist asupra incompatibilitii absolute ntre limbajele culturale diferite sau, aa cum le numete el, lume-nume. Soluia lui Rorty pentru atingerea consensului nu se bazeaz pe principiile abstracte sau universal acceptate ale naturii umane, ci pe un proces treptat de adaptare a prilor aflate n conflict10. Aadar, nu exist cuvntul noi; el nu are nici o legitimitate real, pentru c nu exist comunicare i nici lucrare comun. Disocierea culturilor i separarea lor duce inevitabil la disocierea i separarea oamenilor, care inevitabil sunt n conflict prin centralitatea lor fr centru (individualizare); situaie ce poate fi realizat dup Rorty doar printr-o adaptare progresiv. Teoria postmodern induce i reitereaz pretutindeni cu putere de seducie i o vigoare n cretere istoria dispariiei perspectivei universale. Problema cu care se confrunt teoria postmodern este modul n care se poate vorbi de pluralitate i n care i poate de via ntro manier n care ea nsi s nu limiteze sau s neutralizeze pluralitatea11. Relaia pluralitate-universalitate n postmodernism eueaz n individualizare (personalizare) succesiv cronologic-evenimenial sau prin juxtapunere a unor indivizi care reprezint doar o sum, care nu are nimic de-a face cu pluralitatea. Pluralitatea nu poate exista n adevratul sens al cuvntului fr raportul ei antinomic cu unitatea i prin legtura inextricabil dintre ele att din punct de vedere logic, ct i metafizic-ontologic. Nu poate exista pluralitate att timp ct subiectivitatea, caracterul de eu, de subiect se volatilizeaz n teoria postmodernist. Dac nu se poate vorbi cu adevrat, conform teoriei, de existena cuvntului noi, tot aa nu se poate vorbi de existena subiectului.

Ibidem, p. 48. Ibidem, pp. 48-49. 11 Ibidem, p. 117.

9 10

267

n produciile culturale science fiction i cyberpunk este indus tendina de capitulare a subiectului n faa experienei spaiilor paralele, unde cititorul descoper o scen polimorf de desfurare a granielor ontologice, de ciocnire a lumilor concurente i convertibile i care realizeaz distrugerea limbajului, raiunii i subiectivitii12. Pulverizarea subiectului sau dematerializarea omului n spaii spirituale utopic concepute creeaz de fapt, o confuz i fals beatitudine experiat de un subiect uman, dar de un subiect detaat ndreptat spre triri iluzorii i anarhice; i fatal dezumanizante. n creaiile TV, video i cinematografice fenomenul personalizrii (individualizrii) este prezent i prezentat n mod permanent. Toate mesajele acestor producii sunt destinate invariabil individului singularizat (personalizat): De exemplu: Triete clipa! sau potolete-i setea! Videoclipurile rock contribuie la deconstrucia produciilor muzicii clasice moderne, inducnd deliberat ideea revenirii la un tip de cultur senzual i sexual feminin, dezvoltnd aa-numitul curent feminist specific postmodernismului, n opoziie cu cultura masculin, masculinizat i masculinizant a perioadei moderne. Aplatizarea aparent binar a subculturii videoclipurilor rock, prin jocul halucinant masculin (activ) i feminin (pasiv), conduce la ceea ce vrea s spun Ihab Hassan, un teoretician al postmodernismului n lucrarea The Dismemberment of Orpheus: Toward a Postmodern Literature, publicat n 1971, unde raportul dintre modernitate este prezentat astfel:

Modernitate Genital/Falic

Postmodenitate Androgin/Polimorf

Videoclipurile rock postmoderne au implicaii asupra feminismului, deoarece sfrmarea formelor realiste tradiionale atrage dup sine uneori o deconstrucie a reprezentrilor convenionale de sex-simbol, deschiznd calea unor noi posibiliti de imaginare a femeii. Aceste videoclipuri postmoderne ofer spectatorului femeie plceri senzoriale culoarea, tiparul vizual , precum i plcerea forei i a micrii trupului, deschiznd astfel noi posibiliti de exprimare a dorinei feminine13. n realitate mesajele directe sau subliminale ale videoclipurilor rock induc pe un plan superior plcerea senzual-erotic pentru trupul
12 13

Ibidem, p. 177. Ibidem, p. 234.

268

omenesc, dincolo de distincia binar brbat-femeie, n vederea reabilitrii mitului pgn al androginului. Dup ce a ncearcat s distrug logica ternar sau trinitar a lumii (stigmatiznd-o ca pe o erezie cultural sau de mentalitate), postmodernismul ntr-un mod insidios, aproape imperceptibil vrea s dea o lovitur de graie (mortal) dualismului filosofic i religios, prin rentoarcerea lumii la pgnismul totalitar (panteist); printr-o form de neopgnism supranumit noua er (New Age). n final, trebuie s spunem c postmodernismul este n realitate efectul insuccesului, (ratrii) filosofiei europene occidentale moderne reprezentat de Nietzche, Schopenhauer etc. Schopenhauer este filosoful durerii produse de secularizare, al singurtii metafizice, al pierderii ncrederii ancestrale: Cerul este gol. El a terminat cu zeii substitut raiunea naturii, raiunea istoriei, materialismul, pozitivismul etc. ntr-o perioad, cnd refugiul n aceste noi religii ale posibilului era doar la nceput14. Aadar, fenomenul personalizrii (individualizrii) n postmodernism este de fapt fenomenul distrugerii tuturor valorilor, i n special a celor religioase, pe care lumea este ntemeiat dup buna rnduial a lui Dumnezeu. Pentru toi cretinii i, n special pentru cretinii ortodoci, au sosit vremile n care aprarea valorilor cretine n special i a celor umane n general este lucrarea de cpetenie.

R. Safranski, Schopenhauer i anii slbatici ai filosofiei, Editura Humanitas, 1998, Bucureti, p. 364.
14

269

INTELECTUALUL ROMN NTRE MOARTEA LUI DUMNEZEU I UN CRETINISM IMAGINAL

Pr. lect. dr. Adrian NICULCEA Facultatea de Teologie Ortodox Constana

ulte sunt problemele ce stau astzi n faa teologiei ortodoxe, ateptnd o rezolvare. Fiecare timp, fiecare epoc ridic la fileul teologiei probleme specifice; sarcina teologiei este aceea de a le rezolva, de a le oferi o soluie de pe poziiile Revelaiei. Problemele se schimb cu fiecare epoc istoric, dar Revelaia este aceeai n fiecare timp, deoarece ea reprezint planul lui Dumnezeu cel urzit pentru lume din eternitate i descoperit deplin prin ntruparea lui Iisus Hristos. Teologia Noului Testament a fost astfel o explicare a ntruprii n termenii conceptuali ai lumii iudaice, un rspuns al Revelaiei la problemele ridicate de o mentalitate vechitestamentar; teologia patristic s-a cldit deoarece problemele conceptuale ridicate de lumea filozofiei greco-romane, ca i de aceea a curentelor provenite din Asia necesita un nou rspuns, de pe poziiile aceleiai Revelaii; dar cu alte haine conceptuale. Platonismul, gnoza i maniheismul pe de o parte, stoicismul i aristotelismul pe de alta, ridicau n calea misiunii cretine o alt problematic, sensibil diferit de aceea a fariseilor i saducheilor din vremea Mntuitorului i a Sf. Pavel. Prin urmare i rspunsul a trebuit s fie pe msura provocrii. Cu alte cuvinte, aceeai tain a ntruprii, a plintii Dumnezeirii slluit trupete n Iisus Hristos (Coloseni II, 9), a trebuit explicat cu rbdare i perspicacitate celor care nu puteau admite conceptual posibilitatea unei condiii trupeti a Dumnezeirii, ca i acelora care nu puteau nelege condiia unei Dumnezeirii cu totul n afara cosmosului, cum erau idolatrii. Vremurile platonismului i aristotelismului au trecut de mult. i orict de strlucit va fi fost rspunsul patristic la problemele ridicate n calea Revelaie n spaiul grecesc, astzi suntem confruntai cu noi probleme, izvorte din alte frmntri i nvemntate ntr-o cu totul alt hain conceptual. n faa unei asemenea provocri, teologia trebuie s 270

fac astzi ceea ce a fcut din totdeauna. Adic s caute rspunsuri adecvate de pe poziiile aceleiai Revelaii, dar ntr-un limbaj comun, din punct de vedere conceptual, cu acela n care sunt formulate problemele. Mai exact, ea trebuie s fac inteligibil lumii de astzi aceeai tain a coborrii lui Dumnezeu n istorie pe care, din motive specifice, n-au putut-o nelege la vremea lor nici contemporanii iudei ai Sf. Pavel, nici contemporanii greco-romani ai marilor Prini ai Bisericii. i aceasta deoarece ruptura dintre divin i uman este astzi n minile oamenilor cultivai cu mult mai radical, mai profund. 1. Actualitatea problemei Aceast mare problem care confrunt mentalitile noastre astzi se numete modernitate. De departe ea pare a fi problema major a teologiei contemporane. Iat de ce, a clca astzi pe urmele Prinilor Bisericii nu poate nsemna a rmne n limitele problematicii, inevitabil circumscris istoric, cu care ei s-au confruntat i ale rspunsului pe care ei l-au dat acestei problematici, ci a le urma exemplul, a lua de la ei curajul i modelul n care au tiut s rezolve problema timpului lor. Teologia de astzi va fi cu adevrat pe urmele Prinilor i a Apostolilor, dac va avea curajul s gseasc rspunsurile adecvate problematicii contemporane, fr a abandona cu o iot coninutul integral al dogmei ntruprii reale a lui Dumnezeu n Iisus Hristos. O asemenea sarcin va putea fi ns dus la capt dup modelul patristic; i chiar i dup cel noutestamentar, numai n msura n care teologia i va nsui temeinic problematica, filozofia timpului n care trim. Iat de ce, o problem ca aceea a modernitii i a postmodernitii trebuie asimilat n coordonatele ei ontologice i epistemologice cele mai adnci. Dar trebuie s abordm problematica timpului pe care-l trim, nu numai pentru c aa au procedat Apostolii i Prinii, fiecare la vremea lor, ci i pentru a evita defazarea n materie de pastoraie; n fond, Evanghelia ntruprii trebuie vestit neamurilor nu numai pe coordonata geografic a rilor pe care le locuiesc, ci i pe aceea a timpului, a epocii pe care o triesc, iar timpurile se schimb i odat cu ele i mentalitatea. Vestirea Evangheliei n limba fiecrui neam nu se refer numai la limba vernacular, ci mai ales la cea conceptual; or, conceptele sunt perisabile, sunt supuse timpului, devin i ele caduce odat cu trecerea vremurilor; mbtrnesc ca i limbile. Predicnd timpului lor, Apostolii au rmas n actualitate i tot n actualitate au rmas i Prinii din perioada ecumenic. Prin urmare misiunea, pastoraia, teologia trebuie s rmn, toate, permanent n actualitate. 271

Problema timpului nostru, aa cum am mai spus, este modernitatea. Dar ce este modernitatea? i cum confrunt ea teologia astzi? Iat ntrebrile asupra crora m voi concentra n cele ce urmeaz. Pentru a rspunde m voi folosi de o carte a unui prestigios intelectual romn, d-l H. R. Patapievici. Este vorba de Omul recent, publicat n (ediia a doua) la Humanitas, n 2002. Din ea voi cita de fiecare dat, indicnd doar pagina. D-l Patapievici este autorul care pare s fi abordat la modul cel mai cuprinztor aceast tem n spaiul romnesc i probabil primul dintre laici care a raportat-o n mod explicit la problematica cretin. Dup ce face o radiografie ampl a modernitii i a postmodernitii, d-l Patapievici propune la sfritul crii sale i o formul teologic menit, n opinia sa, s-l menin att n modernitate ct i n limitele cretinismului. M voi referi pe scurt la ambele teme pentru a putea face apoi propriile consideraii asupra subiectului propus la acest simpozion. 2. Ce este modernitatea? O prim definiie ar fi aceea n raport cu timpul. Modernitatea pe care o trim (i care ne triete) este consecina nu att a pierderii vreunei tradiii particulare, ct a respingerii sistematice a ideii de tradiie, n numele posibilitii tehnice de a imagina, inventa i construi propriile condiii de existen. Definiia filozofic cea mai radical a modernitii este urmtoarea: Acel mod de a fi n lume, care, mpreun cu lumea, este capabil s i dea i condiiile ei de posibilitate. Modernitatea este felul de a fi al omului care nu doar c respinge ideea nsi de tradiie negnd existena oricrei transcendene - , nu doar c desfiineaz orice raport cu transcendena, dar reuete s modifice ad libitum condiiile sociale de existen n genere (p. 112). Teoreticianul acestui mod de a defini modernitatea ca noutate, ca respingere radical a tradiiei n general pare a fi englezul Jeremy Bentham. Mort la 6 iunie 1832, Bentham este cel care a pus la originea teoriilor sale convingerea c trecutul nu ne este de nici un folos (p. 221). n consecin, modernitatea, spune Patapievici, se definete cu trufie prin ndemnul lui Bentham de a uita trecutul (p. 449). Ruptura cu tradiia pare a avea la origine insistena marilor medievali asupra ideii c n materie de cunoatere, n raport cu cei din antichitate, ei nu erau dect nite pitici cocoai pe umerii unor gigani. Metafora aparine lui Bernard de Chartres (mort ntre 1126 i 1130). n raport cu anticii, antiqui, cei din secolul lui Bernard de Chartres se considerau moderni, moderni. Prin urmare, tiina modern nu putea fi dect o slujnic a tiinei strlucite a celor din vechime. Aceast viziune nu era proprie doar celor din Evul Mediu occidental. n prefaa lucrrii Miscellanea Philosophia et Historica, Theodor Metochites, un erudit 272

bizantin, spune i el acelai lucru, poate i mai clar: Oamenii mari din trecut au spus totul att de bine i de complet, nct nou nu ne-a mai rmas nimic de spus (p. 432, n.603). Din pcate, n numele acestei viziuni, instituionalizat prin nfiinarea Inchiziiei, au murit oameni n Evul Mediu, cum a fost Giordano Bruno, iar alii au fost redui forat la tcere; este cazul lui Galilei. Toate aceste gafe istorice ale Bisericii latine n-au fcut dect s definitiveze eticheta de obscurantism catolic. Toi marii savani protestani, care au scris despre naterea tiinei moderne, au legat acest eveniment de varianta protestant a cretintii occidentale, care a respins radical ideea catolic de tradiie. Ei au artat c Anglia protestant a fost ara celor mai spectaculoase progrese ale tiinei noi, n timp ce pe continent Inchiziia trecea prin foc i sabie orice nou viziune despre univers (p. 101). Istoricul tiinei A. Koyr aproape c a fixat ca pe o dogm opinia potrivit creia tiina modern s-a nscut mpotriva tradiiei, n accepiunea medieval a acestui termen (p. 98). Iat de ce, prin urmare, modernitatea s-a definit pe ea nsi ca noutate radical, ca respingere fr rest a oricrei tradiii n general. A fi modern, spune Patapievici, nseamn deci a fi mereu identic cu ultimul moment al timpului, a fi cel mai avansat, cel mai nou, cel mai recent. n sens radical a fi modern nseamn a fi mereu mai recent (p. 114). Mai exist, ca marc a spiritului modern, mai spune Patapievici, i voina de temporalitate, manifestat ca aversiune fa de ideea de substan, ori fa de gndirea bazat pe esene. Ce este modernitatea? Este gndirea care tinde s transforme orice lucru n temporalitate i pentru care categoria central a oricrei gndiri a devenit timpul (p. 62). Motorul modernitii, mai spune el, este transformarea n substane-timp a tuturor substanelor-esen (p. 197). Abordarea din acest unghi este i mai profund dect cea anterioar. Pentru a nelege mecanismul conceptual al acestei transformri este invocat exemplul evreilor, primul popor din istorie care a trecut de la gndirea n termeni de substane spaiale, tipic tuturor tradiiilor premoderne, la o gndire n termeni de substane temporale, tipic oricrei gndiri moderne (p. 195). Atta vreme ct au stpnit Templul, evreii au fost dominai i ei de o mentalitate axat pe ideea de posesie, de spaiu (sacru). Cnd Templul le-a fost luat i au trebuit s plece n exil unde n marea lor majoritate triesc i astzi, categoria care a luat locul celei de spaiu n minile lor a fost aceea a timpului. Existena lor a fost tot mai mult organizat n jurul acestei noi categorii, n ncercarea de a ctiga avere i a se consolida valorificnd timpul. n orice caz, ceva de genul timpul nseamn bani. 273

Timpul este un element fluid; spaiul, dimpotriv, sugereaz soliditate, stabilitate, rezisten la orice modificare. Opiunea pentru timp n defavoarea spaiului a fost echivalent cu opiunea evreilor pentru comer prin comparaie cu marii feudali, care deineau castele i vaste proprieti. Or, evreilor le-au urmat ndeaproape pe aceast cale protestanii. Revelarea modernitii ca valorificare intensiv a timpului prin contrast cu posibilitile de valorificare a spaiului pare s fi avut loc pentru prima dat n Anglia n timpul rzboiului civil. Regele i susintorii si deineau n special castele, ceti, pmnturi, rente funciare i tot felul de proprieti, erau adepii religiei catolice i ai tradiiei medievale celei mai riguroase, ai absolutismului monarhic i ai privilegiilor nobiliare; parlamentul, dimpotriv, era format din protestani, adepi ai comerului, ai banilor lichizi depui n bnci i ai oricror proprieti mobile. Triumful parlamentului asupra regelui i a marii nobilimi catolice s-a datorat uurinei cu care, n timp util, protestanii i-au putut mobiliza resursele pentru susinerea rzboiului. Spre deosebire de banii solidificai n bunuri, de care nu se poate dispune imediat, banii lichizi sunt buni, deoarece sunt la ndemn (p. 150). Pe aceast cale a lichefierii realitii, a transformrii ei n timp tot mai accelerat, evreilor le-au urmat protestanii. Afinitatea dintre evrei i modernitate este natural (ca i afinitatea dintre evrei i spiritul Europei). Din acest motiv anume protestanii, iar dintre protestani, anume sectatorii puritani i neo-protestani ai acestora (deoarece reprezentau o ntoarcere a cretinismului la izvoarele sale iudaice), au fost tipul cretin de predilecie prin care modernitatea i-a impus ntia dat primele ei victorii, n teritoriul tradiional dominat de reprezentrile spaiale i teritoriale care erau consubstaniale catolicismului al acelui catolicism mpotriva cruia i ridicase pentru prima oar Luther, n 1517, proclamaia protestant (p. 196). Protestantismul inaugura astfel modernitatea, adic procesul de lichefiere a substaneloresen ale lumii tradiionale a Evului Mediu, de fapt a lumii catolice. Tot ceea ce pruse pn atunci stabil n teologie, cultur, tiin, politic i economie se topea; era repus n discuie prin respingerea total a tradiiei, a tuturor rezultatelor achiziionate pn atunci. O alt fa a modernitii a fost aceea a apariiei tiinei pozitive bazat pe descrierea matematic a realitii. Pn n secolul al XVII-lea obiectele fizice nu erau tratate matematic. Era o interdicie stabilit de ntreaga filozofie antic greac. Argumentul era urmtorul: Obiectele fizice erau, prin nsi natura lor, supuse devenirii, n timp ce matematica se ocupa cu figurile eterne ale geometriei. A le combina nsemna a amesteca genurile, a realiza un demers complet nerezonabil. Era epoca n care timpul nu intra deloc n calculele oamenilor. Situaia s-a 274

schimbat ns n momentul n care Galilei a descoperit ecuaiile micrii ineriale, iar Newton a inventat aa-numitul calcul al fluxiunilor, prin care a putut descrie matematic cantitile care variaz continuu n timp; evenimentul echivala cu o contaminare cu timp a matematicii. Aa cum protestantismul nlocuise imaginile prin cuvinte, tot astfel geometria vechilor antici era nlocuit acum de algebr (p. 50, 51 i 103). Abandonarea vechii fizici aristotelice a calitilor n favoarea noii fizici a cantitilor, specific vremurilor moderne, nu avea s rmn fr urmri n planul ontologiei, al nelegerii fiinei. n acest sens, spune Patapievici, viciul modernitii nu este ideea de a calcula totul Viciul modernitii e de gsit n voina de a exclude din fiin tot ceea ce nu se poate calcula. C singura fiin recept este cea calculabil (p,251). Descartes, animat de dorina de a nu se lsa mistificat, declara c nu cunoate alt materie n afara aceleia pe care geometrii o numesc cantitate i c nu va accepta n fizica sa dect principiile care sunt acceptate i n matematic, deoarece n acest mod se poate da seam de toate fenomenele din natur (p. 40). De la pretenia de a nu recunoate ca existent dect numai ceea ce este calculabil pn la aceea de a restrnge ntreaga existen doar la materia cantitativ nu avea s mai fie o distan prea mare. n eforturile sale de a explica lumea, Aristotel spusese c cele mai universale cauze (n constituia lumii fizice, cosmice) sunt i cele mai ndeprtate de simuri, pe cnd cauzele particulare sunt cele mai apropiate de simuri i astfel ele sunt opuse unele altora (p. 47, n. 69). Dimpotriv, respingnd n ntregime conceptul aristotelic de tiin, printele tiinei moderne, F. Bacon i fixa ca program s nu mai admit n reconstrucia tiinelor nici o existen care nu va face fa testului prezenei sensibile: Nu mai accept ceva, avea s spun el, dect pe chezia ochilor (p. 40, n.48). ncepea astfel o perioad radical diferit de aceea a anticilor i chiar a medievalilor, perioada modern, cu grave consecine pentru teologie. Astfel, postulatul absolut al modernitii va fi acela c orice existen real trebuie s fie cu necesitate o realitate fizicmaterial (altminteri este o halucinaie) (p. 170). i astfel, coninutul spiritual al modernitii se reduce la consecina c omul nu mai are alte nevoi mai nalte dect cele materiale, economice, puse la dispoziie de mecanismele modernitii (p. 413). Consecina ultim a modernitii este inutilitatea ipotezei Dumnezeu. nelegerea acestei consecine necesit o scurt referire la problema atraciei universale de care s-a ocupat Newton. n secolul al XVII-lea, fizica mai gndea nc atracia universal ca pe o micare imprimat din afara universului, a materiei, de ctre Dumnezeul 275

aristotelic imaginat ca primul motor, primum movens al universului. Fizicienii i admiratorii din jurul marelui Newton s-au opus ideii, decretnd c micarea este o proprietate esenial a materiei. Dei Newton s-a opus acestei idei, nelegndu-i consecinele teologice, prietenii si ca Roger Cotes i Voltaire, care erau lipsii de sensibilitate ori scrupule teologice, au sfrit prin a impune doctrina micrii ca proprietate inerent materiei (p. 80). S-au simit ajutai, evident, i de teoria micrilor ineriale a lui Galilei. n consecin, odat ce materia, prin urmaii newtonieini, a devenit sediul de sine stttor al atraciei universale, gndul c ipoteza Dumnezeu ar putea fi inutil a nceput s ncoleasc tot mai temeinic n mintea oamenilor. Laplace a fost primul care a ndrznit s o spun, n faa suveranului su, nu ntmpltor primul suveran care, la ncoronare, s-a substituit minii divine. Napoleon i Laplace erau cei mai potrivii oameni s gndeasc lumea complet n afara lui Dumnezeu, primul n politic deoarece a introdus principiul modernitii n tiina distrugerii, al doilea n cosmologie deoarece a introdus principiul modernitii n tiina creaiei (p. 81). Marea inovaie a secolului al XVII-lea, concluzioneaz autorul nostru, cea din care s-a nscut frigul metafizic n care trim de atunci i de care ne protejm prin multiplicarea indefinit a confortului material este ideea c lumea fizic poate fi gndit i logic, i ontologic, i teologic ca fiind perfect autonom. Altfel spus, c lumea este un sistem nchis i izolat, care se poate singur valida i al crui neles este epuizat de propria sa existen. n ideea c lumea (lumea care pn atunci fusese lumea creat a lui Dumnezeu) poate fi cu succes gndit ca un sistem fizic izolat i nchis o idee tehnic st veritabila inovaie a secolului al XVII-lea n ce const principiul autonomiei? nelesul propriu al cuvntului autonomie este c legea n virtutea creia exiti i este dat de tine nsui i de nimeni altcineva. Autonomia presupune, n sens strict i inevitabil reguli de existen incompatibile cu principiul teonomiei. De ce? Deoarece a fi autonom nseamn, n fond, a fi independent anume fa de acel principiu care face caduc orice autonomie; i anume, fa de Dumnezeu. n primul rnd i n primul rnd, a fi autonom nseamn a fi radical i total independent de principiul care face posibil i, n practic, instaureaz orice dependen: Dumnezeu Aceast idee L-a ucis pe Dumnezeu i nu toate celelalte, enunate mai sus, care sunt fie cazuri particulare ale principiului autonomiei, fie principii independente de acesta, la rigoare compatibile cu existena unui Dumnezeu transcendent (p. 73). 3. Ce este postmodernitatea? Cum spuneam mai sus, d-l Patapievici pare intelectualul romn cel mai avizat n problema modernitii. Iat de ce i vom ncredina sarcina de a rspunde i acestei ntrebri. 276

Postmodernitatea, spune el, nu este altceva dect aprofundarea modernitii. Este chiar modernitatea, n esena ei despuiat (pn n secolul al XIX-lea, modernitatea era nc mbrcat n straiele vechiului regim ontocosmologic) (p. 115). Ca s fie i mai clar, autorul se explic: n modernitatea clasic (cea fondat n secolul al XVII-lea), omul recent (omul postmodern, n.n.) simte cu un instinct sigur resturile tradiiei clasice. De altfel, datorit acestor resturi i datorit afinitii evidente a modernilor din secolul al XVII-lea cu gndirea clasic am botezat aceast modernitate (care a rezistat aproape nemodificat n toate datele ei pn la al doilea rzboi mondial) modernitate clasic. Ei bine, programul cultural al omului recent este exfundarea modernitii clasice. Adic exterminarea sistematic a tuturor resturilor de tradiie clasic din formula primei moderniti, cea care, prima oar n istoria omului, a gndit tradiia venit de la strmoi (adic din timpul fr de timp al originii) ca pe ceva care trebuie depit i nvins (p. 229). Dar care sunt acele resturi, pe care postmodernitatea le-a lichidat din modernitatea care a precedat-o? Modernitatea s-a constituit, cum am vzut, ca o reducere a lumii la msura omului, la posibilitile lui de a cunoate. Tot ce nu a putut cunoate prin intermediul raiunii sale, a calculelor cantitative i a simurilor, omul modern l-a declarat inexistent sau, n cel mai bun caz, inutil, irelevant. Este de remarcat ns c aceast coborre a realitii la msura omului nu a nsemnat o coborre la msura fiecrui om, ci doar a umanitii n general. Modernitatea a reluat ntr-un fel vechiul dicton al sofistului Protagoras: anthropos metron, omul este msura tuturor lucrurilor. Omul modern a nlocuit Raiunea divin prin intermediul creia cunoscuse pn atunci esena lumii, adevrul despre ea, sensul ei absolut, cu raiunea uman. Teologia a fost nlocuit astfel de umanism. i a fcut lucrul acesta deoarece i s-a prut c raiunea uman, spre deosebire de gndirea bazat pe dogme, unific. J. J. Rousseau dezvluie cel mai bine acest lucru cnd spune: De ndat ce popoarele s-au gndit a-L face pe Dumnezeu s vorbeasc, fiecare L-a fcut s vorbeasc pe placul su i s spun ceea ce a vrut el n loc s aduc pacea pe pmnt, ele [dogmele] au adus sabia i focul. Aceleai dogme, mai spune Nicolaus de Cues, au adus cu ele numai diviziune i nvrjbire. (F. Laupies, Dicionar de cultur general, Editura Amarcord, Timioara 2001, p. 564-565). Prin urmare, nlocuirea dogmelor cu raiunea a avut ca motiv realizarea unei uniti de vederi a umanitii n problema cunoaterii lumii. Modernitatea a crezut astfel cu trie n cteva mituri, cum au fost caracterul universal al raiunii, al naturii umane i n baza ei a drepturilor omului, posibilitatea de a comunica n aceeai limb conceptual i ntr-un adevr formulabil n propoziii universal valabile, 277

progresul continuu etc. Raionalismul, spune K. Popper, este strns legat de credina n unitatea omenirii (p. 410, n. 588). Ei bine, toate acestea au fost abandonate de postmodernitate, care le-a considerat nite simple mituri. Primul mit aruncat peste bord a fost acela al universalitii raiunii umane n favoarea unor forme mai slabe de raionalitate, urmat apoi de acela al existenei unei naturi umane comune tuturor. Acestea au fost nlocuite rapid cu alte mituri, anume cu acela al preeminenei cunoaterii locale asupra cele universale, al istoriilor locale (parohiale) asupra celei generale a umanitii, al incomensurabilitii paradigmelor culturale istoric distincte; apoi ideea c totul poate fi construit i modificat ad libitum, etc. Omul postmodern nu mai crede, deci, ntr-un adevr universal, ci a mbriat n ntregime relativismul n expresia cea mai radical a acestei filozofii. A fi relativist, explic Patapievici, nseamn a spune c nu exist nici o propoziie al crei coninut s fie universal (p. 411). Ce este, n mod esenial, postmodernitatea? Este o viziune despre lume care afirm n chip tare adevrul urmtoarelor trei propoziii: a. nu exist o realitate esenial (altfel spus totul este simulacru); b. totul este relativ (altfel spus, nu exist nici un criteriu de a face ierarhii ori de a deosebi adevrul de fals); c. modernitatea e epuizat (p. 468-469). ntr-un fel, postmodernitatea, ca s folosim o expresie a lui Pascal, este fenomenul pierderii oricrei limite (p. 203). Care sunt consecinele relativismului postmodernist? Iat-le semnalate de acelai autor n manier retoric: Dac relativismul radical este adevrat, atunci umanitatea este lipsit de unitate. Dac relativismul radical este adevrat, atunci spiritul uman este lipsit de unitate. Dac relativismul radical este adevrat, atunci raiunea uman este lipsit de unitate. Dac relativismul radical este adevrat, atunci, pentru oameni, nu exist o istorie comun. Dac relativismul radical este adevrat, atunci singurul limbaj comun este fora, iar raiunea ultim a alegerii ntre argumente i teorii concurente este puterea. Dac relativismul radical este adevrat, atunci creaia ar fi inutil. Dac relativismul radical este adevrat, atunci singurul mod rezonabil de a fi este firescul lipsit de griji al animalitii. Dac relativismul radical ar fi adevrat, atunci, noi nu am mai fi oameni (p. 409). n afara acest consecine grave pentru filozofie, se profileaz altele i mai grave pentru tiin. Scopul politic al revendicrii postmoderne este destaurarea oricrei referine la universal i aducerea tiinelor umane la situaia n care, pe viitor, orice referire la universal, din partea unui cercettor serios, va trebui s par publicului larg i comunitii de savani la fel de bigot, la fel de periculoas, la fel de fundamentalist ca i o referire la Biserica lui Dumnezeu, azi, n politica democrat (p. 133-134). Azi, nelecuit de falimentul inexorabil al tuturor scientismelor i pozitivismelor din trecut dar 278

totui mbibat de un puternic resentiment mpotriva ideii de certitudine i de universalitate a tiinei , postmodernismul vrea s reduc totul la tiina pilot a agendei sale, care este antropologia, aceast tiin a diversitii culturilor, a singurtii, a factualului (p. 125). Ajungem acum i la cele pentru teologie. Dac modernitatea l transformase pe Dumnezeu ntr-o ipotez inutil n explicarea lumii fizice i umane, lumea postmodern va deveni virulent anticretin. ncadrat n sistemul de reflecie al filozofiei culturii, explic Patapievici, i profeind relativismul cultural ca pe o nou Aufklrung, chemat s-i elibereze n sfrit pe oameni de ultima tiranie tirania adevrului ca tiin a universalului i a ncrederii n posibilitatea certitudinii , multiculturalismul ideologic (postmodern, n.n.) i vdete funcia esenial pe care este chemat s o joace, potrivit naturii sale profunde de ultim i cea mai virulent micare cretin pe care a produs-o n ultimele trei secole civilizaia occidental eliminarea complet a cretinismului dintre referinele de orice tip ale lumii contemporane. O lume care a ncetat s mai fie cretin nu este, pur i simplu, lumea de dinaintea cretinismului: Este o lume inevitabil anticretin, i anume resentimentar anticretin (p. 93). Am certitudinea, mai spune Patapievici, c resortul ultim al poziiei relativiste este horror Dei groaza i oroarea de Dumnezeu. Contestnd faptul c putem integral cunoate ceea ce au gndit oameni foarte diferii de noi, relativitii (postmoderni, n.n.) atac de fapt universalitateea naturii umane, adic, mai pe leau spus, atac legtura dintre ideea de Dumnezeu i unicitatea naturii numit om. Ei contest comensurabilitatea valorilor pentru c vor s frmieze natura uman; i afirm c orice adevr este inevitabil limitat la cultura, epoca, civilizaia sa, deoarece, dac nici adevrul nu transcende, atunci nimic nu mai poate transcende or, dac nimic nu poate transcende, atunci nici Dumnezeu, Care este raportul de transcenden prin excelen, nu mai poate, nici mcar n principiu, exista. Absolutul pe care ei l denun n orice form de cunoatere este Dumnezeul pe care-l abhor. Dac este s se ia n serios cu adevrat, orice relativist care se respect va trebui s recunoasc faptul c rdcina teologic a atitudinii sale cognitive este horror Dei (p. 401-402). i astfel, n virtutea instalrii postmodernitii ca o mentalitate tot mai general, spaiul public ncepe s fie invadat de tentative tot mai insistente de discreditare a condiiei cretine. Un exemplu pe care-l ofer autorul este o expoziie, Sensation, oferit recent la Londra i reluat apoi la Brooklyn Museum of Arts, cu imagini ale Sfintei Fecioare asezonate cu fecale. (p. 235, n.350). Cum se tie, fenomenul s-a manifestat de curnd i la noi printr-o expoziie n care teme cretine au fost deliberat asociate cu imagini pornografice. S-ar mai putea aduga i ceea ce pare a fi cea mai recent i mai scandaloas lectur postmodern a 279

Evangheliei: romanul Codul lui Da Vinci, n care evenimentul Iisus Hristos este prezentat n cheie psihanalitic (freudian). Acest sentiment de horror Dei are inevitabile consecine i n planul moralei. Problema pe care, azi, o avem toi cu morala, ne explic autorul, este c aproape nimeni nu mai crede n mod serios c: (1) morala ar fi universal, ori c (2) morala ar fi obligatorie.. Omul de azi, n ce privete morala, este cu totul sub vremi. Politicul, opinia public (sub forma ei cea mai degradat: pot face orice, numai s nu se afle) i tiinificul (adesea sub forma superstiiilor de provenien tiinific) sub toate acestea st ncovoiat (i ndoit) oportunismul moral normal al omului vremurilor noastre (p. 226 i 227). Situaia de astzi pare s fie foarte bine exprimat de formula lui Marguerite Yourcenar: Numai decena este public, morala este privat. Consecina, am spune noi, este impunerea progresiv n spaiul public a unor moravuri radical anticretine, cum este homosexualitatea, clonarea i altele, dup principiul: Totul este permis, atta vreme ct nu-i deranjeaz fizic pe ceilali. Care este explicaia acestei stri de fapt, a acestor derapaje ale modernitii? Din punct de vedere teologic, explic d-l Patapievici, problema modernitii este aceea a liberului arbitru exercitat n condiii de Cdere. Omul modern nu este mai deczut dect cel din Evul Mediu. Teologic vorbind, ambele tipuri umane stau sub semnul Cderii, unite prin ea, dar separate prin consecinele ei. ntre omul Evului Mediu, att de ndrgit de spiritualiti, i omul modern, att de hulit de ipocrii, nu este o diferen de natur, ci una de grad. Nu Cderea este mai avansat n omul modern, ci posibilitatea de a-i explora mai nengrdit teritoriile. n omul modern, fa de cel din Evul Mediu, a crescut libertatea de a fi Czut. Nu este altceva, ci mai mult. La lipsa de idealuri nalte a modernitii nu se poate rspunde prin impunerea unor idealuri nalte. Impus, orice ideal nalt i pierde eficacitatea asociat faptului de a fi superior. Ar fi complet n afara raiunii teologice dac am alege s punem fru (de ctre cine i n beneficiul cui?) omului rezultat din Cdere. El trebuie lsat liber, deoarece face parte din destinul Cderii sale exerciiul unei liberti care a pierdut Nordul (p. 413). Ce soluie sugereaz d-l Patapievici fa de toate aceste derapaje ale postmodernitii: Discernmntul individual. Prerea mea este c nu libertatea de a grei trebuie limitat, ci capacitatea de a distinge greit binele de ru. Altfel spus, nu caut s extermin pctosul (suprimndu-i libertatea), ci m strduiesc s elimin pcatul (crescnd discernmntul, n condiii de liber arbitru). Or, acest efect nu se poate obine printr-o dispoziie legal. Sursa greelii nu este liberul arbitru, cum par a crede cei care caut s legifereze toate aspectele vieii, ci absena ori distorsionarea discernmntului (p. 225). 280

Elementul esenial al schimbrii actualei stri de fapt nu este (nu trebuie s fie, n.n.) o nou organizare social sau instituional (ceea ce ar presupune c soluia ar putea fi pus sub forma unui algoritm, a unei reguli scrise). Ci discernmntul individual (p. 477). 4. Un cretinism modern? Cartea d-lui Patapievici, din care am citat pe larg, se vrea o critic a modernitii din perspectiva ntrebrii ce se pierde atunci cnd ceva se ctig?, care este i subtitlul lucrrii. Pe de alt parte, n Postfaa aceleiai cri ntrebarea pe care i-o pune este: Ce mai nseamn s fii modern astzi? Cred c o formulare mai bun a ntrebrii pe care i-a pus-o, de fapt, ar fi: Cum ar putea fi cineva cretin astzi fr s abandoneze, totui, modernitatea n mijlocul creia triete? A dori s rezum, sub forma unor propoziii elementare, raionamentul conferinei mele (este vorba de o conferin adugat n ediia a doua crii propriu-zise, n.n.). n primul rnd, m-am ntrebat dac putem s nu fim moderni? Rspunsul este, categoric, nu. Apoi, confruntat cu paradoxurile modernitii, m-am ntrebat dac putem s fim doar moderni? Orice om care este animat de exigena unor valori superioare nu va ezita s rspund c nu. (Atunci) cum (putem iei din acest paradox)? n primul rnd, ar trebui s respingem pretenia de adevr absolut a ontologiilor procedurale pe care tinde s ni le impun modernitatea, atunci cnd este neleas ca substan. n al doilea rnd, ar trebui s ne fixm exigene mai nalte: iar accesul la lucrurile superioare, pentru noi modernii, ncepe numai cu strdania de a substitui culturii noastre strict tehnice i utilitare o cultur a discernmntului. Deci: fii moderni! dar nihil sine Deo (p. 477-478). Autorul se ntreab i mai exact: Se poate oare iei din modernitate? Se poate oare iei din negarea Dumnezeului creator? NU TIU. Din punct de vedere logic, am pute-o face numai negnd premisa. Dar, atenie! Contrariul afirmaiei Dumnezeu a murit nu este, precum n logic, Dumnezeu NU a murit, ci Dumnezeu este Dumnezeul cel viu. Deja Dumnezeul filozofilor este Dumnezeu e mort. Contrariul veritabil este abia Dumnezeul de foc, Care i s-a revelat lui Pascal n noaptea de luni spre mari, 23 noiembrie 1654 (p. 448). Cine sper s ias din modernitate prin postmodernitate, spune domnia sa, nu face dect s se afunde i mai mult n ea. Singurul mod de a depi modernitatea este s te situezi n negarea principiului ei fondator Gott ist tot. Cu adevrat n afara modernitii nu se afl dect cel pentru care afirmaia Viu este Domnul Dumnezeul nostru a devenit o realitate istoric necesar. Aici fiecare cuvnt este important. Conteaz att faptul c Dumnezeu ESTE, c Dumnezeu, care e principiu universal, este VIU, c Dumnezeu este DOMNUL i c este al NOSTRU al oamenilor vii, muritori, concrei, irepetabili. Nu zeul i nici zeii ne mai pot salva. Ci numai DUMNEZEU (p. 125). 281

nelegem deci c nu punem abandona nici cretinismul, credina noastr n Dumnezeu, dar nu putem nici s nu fim moderni, Cum ar trebui s procedm, deci, concret, pentru a depi acest paradox? Rspunsul autorului este urmtorul: A: n treburile publice i politice trebuie s facem abstracie de faptul c Dumnezeu pare a ne spune prin Scriptur, care este adevrul i ce anume trebuie s facem B: n acelai timp, trebuie s continum s ne orientm viaa dup cuvntul lui Dumnezeu. De ce trebuie s facem aceasta? Deoarece, altminteri, admitem c suntem doar nite animale; mai norocoase dect alte animale, e drept, dar totui nu mai mult dect nite animale. E clar c A i B sunt incompatibile. Trebuie ns s le gndim simultan pe amndou i s trim simultan mpreun cu ele. Cum? Formulat cu un termen barbar, rspunsul este: exfundare (p. 476). Termenul de exfundare pare abrupt aici, ieit chiar din context. Dar nu este aa. Ideea d-lui Patapievici este urmtoarea: Ca s iei din acest paradox, din aceast dilem n care se afl inevitabil omul modern care nu vrea totui s-i abandoneze credina sa n Dumnezeu, trebuie s-i ascui discernmntul. S tii cu precizie pn la ce punct te poi identifica cu condiia omului modern, pn unde te poi scufunda n materialitatea i ludicul acestei lumi cu totul supus timpului i modelor, fr s-i toceti sensibilitatea religioas, capacitatea de a percepe fr probleme prezena invizibilului divin. Pn acum sperana de a putea exercita fr greeal acest discernmnt s-a ntemeiat pe instituiile religioase: Biserica, corpul sacerdotal, in general comunitatea cretin. Adevrul a avut deci o fundamentare instituional. n perioada modern acest fundaionism nu mai rezist. El trebuie abandonat. Toat istoria modern a Europei a lucrat la demolarea fundaionismului, adic a acelei concepii n care lumea era neleas prin prisma unei raiunii divine fondatoare a tuturor lucrurilor din univers; o concepie n care recursul ultim i cel mai nalt al tuturor argumentelor se ndrepta ctre un temei din afara lumi noastre, considerat suficient. Or, tot efortul modernitii s-a concentrat pe respingerea suficienei unui astfel de temei i chiar a necesitii de a recurge la el. Modernitatea a respins orice ntemeiere extramundan, cutnd s-i ntemeieze demersul cognitiv numai pe raiunea uman, adic numai pe fore din interiorul acestei lumi n care trim i care este pur material. Fundaionismul, spune Patapievici, este azi respins pretutindeni. A recurge la explicaie printr-un fundament, dincolo de care este principial lipsit de sens s mergi, a devenit un procedeu unanim respins. Din dou motive. nti, pentru c aplicarea operaiei ananke stenai nu este n sine suficient: Cine se oprete 282

undeva trebuie s ofere un motiv opririi sale tocmai acolo i nu n alt parte. n al doilea rnd, deoarece ideea de temei ultim este la fel de discreditat ca i ideea de esen (p.438). Cei de fcut atunci? D-l Patapievici sugereaz c ar trebui abandonate toate acele instanele care au pretins de-a lungul istoriei c pot discerne, pentru oameni, adevrul n locul i n numele lui Dumnezeu. Formele istorice de succes (democraia, statul, confesiunile religioase etc.) nu trebuie niciodat nzestrate cu atributele tradiionale ale divinitii i nici nu trebuie lsate s funcioneze ca i cum ar fi nite nlocuitori de divinitate. Tradiia istoric nu limiteaz n nici un fel modurile n care Dumnezeu este prezent i acioneaz n lume. Deci noi nu tim cu adevrat, adic n mod univoc, ce ne spune Dumnezeu prin Scripturi. tim bine ce ne spune sub raport practic (religia, exprimat prin tradiie), dar numai ca prin oglind, n ghicitur ceea ce este teoretic (cunoaterea lumii etc.). Ne putem apropia de acest neles numai prin efort personal i relaie vie cu prezena vie a Dumnezeului cel Viu (p. 447). n consecin cretinismul, dac vrem s-l acomodm cu modernitatea, de care nu ne mai putem lipsi, trebuie exfundat, eliberat de orice ntemeiere de natur obiectiv, substanial, instituional. Trebuie eliminate din el toate acele forme vizibile, imuabile, care rezist transformrilor timpului, care nu se preteaz la acel proces de lichefiere, att de specific modernitii. Dac vrem s disociem fundaionismul de cretinism, trebuie s gndim cretinismul dincolo de ideea de temei ultim. n acest caz, nu mai face recurs nici la Dumnezeu-Tatl, nici la Dumnezeu-Fiul, ci la Sfntul Duh. Dumnezeu-Tatl i Dumnezeu-Fiul sunt ipostasuri inteligibile prin intermediul ideii de temei. Sfntul Duh pretinde alt tip de inteligibilitate, care refuz s identifice temeiul n altceva dect micarea nsi a Duhului, care se acord spontan, dup plac, n afara oricrui cadru instituional imaginabil Acum, dup discreditarea psihologic i ontologic a oricrei idei de temei, va trebui s nvm, s ne sprijinim pe aer, pe miresme, pe treceri, petreceri i sufluri (p. 438 i 439). De unde aceast idee a abandonrii ipostasurilor Tatlui i Fiului n favoarea celui al Duhului Sfnt? Un temei ar fi chiar cuvintele Mntuitorului: Pentru ca s vie Mngietorul Eu trebuie s plec. Ideea este c Tatl a fost o descriere mai mult conceptual a lui Dumnezeu, de aceea accentul n VT pe ideea de NUME divin; Fiul, la rndul Su, a fost o descriere a aceleeai Dumnezeiri, dar prin intermediul imaginii, de unde ideea de CHIP; Duhul ar fi o nou reprezentare a lui Dumnezeu sub forma inefabilului, a TRECERII. Conceptul (Tatl) las loc imaginii (Fiului), iar imaginea las loc trecerii (adic Duhului). Ce substan are trecerea? Ca s nu trdm trecerea, ar trebui s gsim un mod de a o defini 283

care s nu o mai substanializeze, unul care s i exprime esena printr-un act existenial de ex-fundare (s.n.). Ar trebui s poi avea fiin fr s mai ai nevoie s treci printr-o posesie. n Evanghelia dup Toma (logion 42) s-a consemnat acest ndemn enigmatic, dat de Iisus apostolilor si: Fii trectori (p. 434). Cu alte cuvinte, trebuie desfiinate instituiile de orice fel, dar n primul rnd cele religioase, constrngtoare i cu totul exterioare individualitii umane, libertii ei fundamentale. Aceast msur ar fi menit s poteneze discernmntul individual att de necesar eforturilor de a-L percepe, de a-L sesiza pe Dumnezeu ntr-o lume modern, secularizat, ca cea n care trim. Instituiile clasice ale cretinismului, argumenteaz autorul nostru, nu mai sunt capabile de acel discernmnt care astzi, n plin postmodernitate, este mai necesar ca oricnd. Exemplul Marelui preot Caiafa i este suficient autorului pentru a-i demonstra siei cui vrea s-l asculte lipsa de vrednicie a preoilor. Marele Preot, spune d-l Patapievici, era, la iudei, cel care, o dat pe an, intra n Sfnta Sfintelor i oficia. Sfnta Sfintelor era locul de pe pmnt unde prezena lui Dumnezeu se fcea cel mai viu simit. Prin urmare, dintre toi muritorii, Marele Preot era cel care se aflase cel mai aproape de Dumnezeu. Ei bine, acest muritor, i nu altul, este cel care, n prezena Fiului lui Dumnezeu, nu simte nimic (Deci) chiar dac eti pap sau patriarh, ruinea de a fi mereu n preajma lui Dumnezeu i nevrednicia de a nu pricepe nimic din prezena Lui cotidian rmne ntreag i cade neabtut asupra fiecrui prelat (p.435). Dar nici Apostolii nii nu s-au dovedit mai sensibili la prezena lui Dumnezeu dect Marele Preot, mai capabili de discernmnt; i nici mcar poporul. Nici apostolii nu sunt (mai) vrednici. Dac preoii iudei fuseser n preajma Vechii Legi, apostolii au fost mereu n proximitatea Celei Noi - i au priceput la fel de puin, adic deloc. Toi, inclusiv cei mai viteji, s-au smintit de El n noaptea prinderii i judecrii Lui. (i) nu doar preoii i apostolii sunt nevrednici: poporul este i el nevrednic. Cnd ar fi putut s-i salveze Mntuitorul, poporul prefer s-i elibereze, la schimb, borfaii. Or, dac poporul este nevrednic, atunci i ideea de comunitate e dramatic pus n discuie (p. 435-436). Iat, aadar, toate motivele pentru a proceda astzi la o exfundare a cretinismului istoric i a cldi un cretinism doar al Duhului, al discernmntului individual, al tririi religioase personale, pentru a-l putea salva credibil i eficient pe homo religiosus i a-i asigura supravieuirea n condiiile vitrege ale postmodernitii. Acest discernmnt individual port numele de credin, credina pur personal, pe care d-l Patapievici o declar ca fiind singura form care astzi mai poate ndeplini acest rol i care trebuie s nlocuiasc instituiile. Credina i permite s vezi ceea ce este prezent fr a fi neaprat i 284

vizibil. Credina este necesar deoarece nu toate prezenele sunt vizibile (dac ar fi toate vizibile, atunci lumea omului ar fi pur fizic, ceea ce este n mod evident fals) i deoarece lucrurile care nu se vd i nu se pot nici pipi se manifest, n lumea noastr, numai prin prezen Cnd Iisus spune: nc un timp, apoi nu M vei mai vedea (Ioan 16,16;19), El anun epoca n care noi toi trim de atunci Epoca n care divinul nu mai este vizibil prin el nsui, nici sub form de corp (cum se ntmplase cu zeii antici), nici sub form de apariie vizibil (cum se ntmplase cu aa numitele viziuni aievea de spirite i fpturi miraculoase), ci este accesibil numai sub form de prezen invizibil. Iar vederea acestei prezene va fi, de acum nainte, inspirat de Sfntul Duh, de Mngietorul pe Care, prin plecarea Sa la Tat, Iisus l rspndete n toat lumea (Ioan 14, 16; 16, 7). Iar de atunci ncoace, aceast vedere a invizibilului, asistat de Sfntul Duh, se numete credin. Iisus anun astfel epoca noast, epoca n care credina a rmas s fie singurul raport pe care l mai poate avea cu divinul omul care triete ntr-o lume n mod necesar dezvrjit (s.n.) (p.446-447). 5. Comentarii teologice. Astfel de consideraii epistemologice trebuie neaprat susinute, fie i de un minimum de ontologie. Este exact ceea ce i face autorul la pagina 441. Pentru a lmuri, de data aceasta, natura special a prezenei invizibile divine n lume, el ncepe prin a face consideraii nominaliste despre ceea ce exist cu adevrat. n lume, ni se spune, nu exist dect existene singulare; indivizii sunt singurele realiti accesibile lumii noastre. Sunt, ntr-un sens fizic, fenomenal, singurele existene. Pe de alt parte, generalul (universalul) are o funcie de nenlocuit n economia vieii noastre. Lumea nu se ine fr existena generalului existen care nu e fizic, n sensul c nu exist nici o existen individual care s l conin (s.n.). Care este sensul acestei stri de fapt? Mi se pare, unul singur. Acela c prezena non-fizic a generalului n lume prin faptul c lumea nu este inteligibil fr aceast prezen non-fizic foreaz omul s se desprind de simurile sale, care percep numai existene individuale, i s se instaleze ct se poate de firesc ntr-o prim anticamer a spiritualitii. Care? S trieti cotidian cu ideea c funcionarea vizibilului presupune cu necesitate existena unui invizibil, care este n mod necesar neconvertibil n vizibilitate. Inexistena fizic a generalului i existena fizic doar a individualelor, deoarece realitatea nu poate funciona aa cum o vedem dect prin afirmarea n vizibil a ceva ce este de natura invizibilului, implic un continuu exerciiu spiritual (p. 441-442). Suntem n plin teorie a universaliilor. De fapt n plin nominalism: Nu exist dect lucrurile individuale, lumea nu este fcut dect din indivizi pe care-i percepem cu simurile. Cum i cunoatem? Cum i integrm n clase, genuri i specii pentru a nelege ceva din haosul, care ni se transmite prin simuri? Mental. Mintea clasific potrivit 285

categoriilor ei a priori, tot acest talme-balme de lucruri individuale, aa cum a explicat I. Kant n faimoasa sa Critic a raiunii pure. Universaliile, potrivit lui W. Occam, nu au o existen fizic, ci numai una mental. Universaliile in legate lucrurile individuale unele cu altele, n clase precise pe care le creeaz ns intelectul. D-l Patapievici preia tezele nominalismului medieval i le aplic la problema divin n contextul modernitii. Astfel, genurile i speciile, sugereaz el, reprezint latura invizibil fizic a lumii noastre, latura ei spiritual; i cunoaterea lor nseamn intrarea noastr n anticamera spiritualitii, camera propriuzis fiind, evident, credina. Ideea ar fi, n acest context, c Dumnezeu reprezint generalul cel mai nalt, universalul prin excelen, invizibilul fundamental, structura non-fizic ce susine ntreaga lume, aa cum fiecare gen sau specie susin indivizii crora li se aplic i pe care-i face inteligibili. Care este substana lumii create de Dumnezeu din nimic? se ntreab autorul. Evident, prezena lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se poate retrage din lume fr ca lumea, ea nsi, s se retrag n neant. Fr Dumnezeu lumea nu este nimic, deoarece numai prezena sa ine lumea n fiin (p. 443). Existena este prezena lui Dumnezeu. Dac el nu ar fi prezent, nimic nu ar exista. Iar de ndat ce este de fa, faptul de a fi ncepe s fie cu putin (p.442). Autorul se strduiete din toate puterile s evite consecina c Dumnezeu ar fi doar o idee abstract, fie ea i universalul suprem, genul tuturor genurilor. Dumnezeu este Dumnezeul cel viu, aa cum apare el n Scriptur. Dar oare este adevrat? Pentru ca genul tuturor genurilor s nu fie o simpl idee abstract, ci Dumnezeul cel viu, ar trebui ca el s fie real, iar nu imaginar, mental, cum sugera Occam. Or, exact aceast greeal o face d-l Patapievici n momentul cnd declar c locul n care credina descoper prezena divin, adic universalul suprem, este lumea imaginal. Prin ce este vzut invizibilul? se ntreab el. Prin credin, prin facultatea de a recunoate n vizibil prezena invizibilului. Unde este vzut Invizibilul? n ce loc al lumii vizibile? n mundus imaginalis (autorul face aici o referin la o lucrare a lui Henry Corbin, Mundus imaginalis ou limaginaire et limaginal, n.n.). Prin credin, Invizibilul poate deveni vizibil, n lumea imaginal (446). Iat de ce respinge d-l Patapievici vizibilitatea instituional a lui Dumnezeu, considernd credina singurul raport pe care l mai poate avea cu divinul omul care triete ntr-o lume n mod necesar dezvrjit. n momentul n care Dumnezeu nu mai este o prezen obiectiv, n momentul n care El nu mai exist n lumea real, ci doar n aceea imaginal, atunci prevaleaz subiectivitatea asupra obiectivitii; 286

atunci nu va mai exista un singur Dumnezeu, ci o puzderie. Fiecare, avnd propria sa lume imaginal, va ajunge inevitabil s aib i propriul su Dumnezeu, propria sa viziune despre Invizibil. Este, de altfel, i motivul adevrat al pulverizrii protestante n attea fraciuni cte mini au ndrznit s formuleze propria credin i s-o propun apoi celorlali. Mai presus de toate ns este adevratul motiv al trecerii de la modernitate la postmodernitate. Afirmaia fundamental a modernitii este, n fond, aceeai cu a nominalismului: Nu exist dect lucruri individuale, ceea ce revine la a spune c nu exist dect lucruri materiale i c real nu este dect ceea ce percepem prin simuri. n aceste condiii, raiunea ordonatoare a lumii nu mai poate fi un fapt real, obiectiv, ci numai unul aparinnd minii umane, deci lumii imaginale. Era doar o chestiune de timp pn cnd avea s se descopere c nlocuirea raiunii divine, considerat obiectiv n raport cu subiectivitatea uman, nu putea duce dect la subiectivismul cel mai pur. Postmodernitatea care nu mai crede ntr-o raiune universal, ci numai n raiuni subiective, contextuale, nu a fcut dect s trag ultima consecin din afirmaia c reale sunt numai lucrurile individuale. De fapt, nu este adevrat c postmodernitatea nu mai crede n universal. Problema este c fiecare individ, paradoxal, are propriile lui universale. Mai exact, din moment ce genurile i speciile nu mai sunt reale, ci aparin doar lumii imaginale, atunci fiecare grupeaz lucrurile individuale dup propriul su plac, formnd propriile sale genuri i specii, propria sa viziune despre lume. Genurile i speciile omului recent sau postmodern nu sunt mai reduse n generalitatea lor, ci sunt mai artificiale dect cele ale omului modern. Lumea omului recent este i mai contingent, i mai expus manipulrii tehnice dect aceea a modernitii clasice. Aceasta, deoarece omul recent a transferat i mai mult raiunea din domeniul realului n acela al lui mundus imaginalis. Cu alte cuvinte, imaginarul omului postmodern este mult mai bogat dect acela al omului modern. Eliminarea instituiilor n favoarea credinei ca discernmnt imaginal al prezenei divine, a invizibilului, cum se exprim d-l Patapievici, a fost propus chiar de la nceputurile modernitii (dac ne gndim la conceptul de religie natural al unui J. J. Rousseau, de exemplu); ba mai mult, chiar din timpul Reformei i reprezint principala exigen protestant n materie de teologie. Or, tocmai pentru c au nlturat de jure orice instituie, orice form vizibil, obiectiv de interpretare a Scripturii, au ajuns s subiectivizeze n asemenea msur hermeneutica biblic. Rezultatul este c n protestantism fiecare are propriul lui Dumnezeu, propria lui viziune despre relaiile divinului cu 287

umanul, cu vizibilul, cu lumea creat. Teologia a ajuns s fie un exerciiu practicabil doar n lumea minii, n lumea imaginalului, a subiectivitii celei mai pure cu putin. n materie de religie postmodernitatea n-a fcut dect s trag ultima consecin a ideii c reale sunt numai lucrurile sensibile, individuale. Omul recent s-a scufundat n ntregime n apa timpului, n fluviul devenirii universale i a pierdut astfel i ultimul rest de transcenden pe care credea c-l mai pstreaz n propria minte, n propriul imaginal. Zeii Greciei erau mai reali, mai independeni de arbitrarul subiectivitii umane, al imaginalui fiecruia, mai transcendeni chiar dect este Dumnezeu n protestantism, n spaiul imaginal al credinei individuale. Considerai existene fizice asemenea omului, dar supradimensionai, vechile zeiti beneficiau cel puin de o recunoatere a existenei lor reale, fiind confundai cu elementele cosmice de natur pur fizic. Dumnezeul credinei, al subiectivitii celei mai imaginale nu mai posed nici o independen n raport cu subiectivitatea uman. Un astfel de Dumnezeu este, de fapt, cu totul mort. Moartea lui Dumnezeu nu a fost decretat arbitrar de Nietzsche, ci a fost doar constatat. Transferarea radical i total a problematicii teologice n sfera lumii imaginale, a credinei individuale, a discernmntului dezinstituionalizat, a ucis nu doar practic ci mai ales principial orice transcenden posibil. 6. Concluzii finale. Lectura unei cri ct precum cea a d-lui Patapievici, este ca aprofundarea unui catehism n ceea ce privete problematica modernitii i mai ales a postmodernitii. Aceasta pentru cine nu are timp suficient pentru a se consacra personal studiului acestei foarte importante teme a timpului nostru. Aceasta cu att mai mult cu ct studiaz modernitatea tocmai n context teologic, cutnd s-i descopere consecinele n plan religios. Erudiia d-lui Patapievici este impresionant. Este ns de remarcat faptul c erudiia sa se limiteaz doar la spaiul occidental; pentru aceea i concluziile la care ajunge sunt inevitabil n siajul celor care au fost deja formulate de gnditori occidentali; ca Kierkegaard, de exemplu. Se ntmpl n zilele noastre ceea ce se ntmpla n ultima perioad a istoriei bizantine. Puini erudii cunoteau lumea occidental i frmntrile ei filozofice i religioase; dar cei care o cunoteau, nu mai aveau demult geniul creator al marilor Prini de odinioar, pentru a stabili puni de legtur. De aceea, au rmas n erudiia lor ca ntr-o capcan fr a putea influena n vreun fel gndirea filozofic i religioas a lumii lor bizantine. 288

La fel i n zilele noastre. Exist o prpastie adnc ce separ lumea teologilor, preocupat doar de ceea ce s-a gndit n Orient n timpurile patristice, pe de o parte, i lumea intelectualilor laici, extrem de erudit, dar limitat la sursele propriei erudiii care sunt exclusiv occidentale. Dialogul dintre cele dou lumi pare imposibil pentru moment. Este ns numai o aparen. Teologii ortodoci vor trebui s recupereze erudiia occidental, iar intelectualitatea laic va trebuie s se apropie, fr dispre, de realitile tradiiei ortodoxe.

289

DOSTOIEVSKI I O NOU INTERPRETARE

Moto: Dumnezeu este iubire Cunoate-i msura Conf. univ. dr. tefan N. POPA Facultatea de Teologie Ortodox Constana

ostoievski n-a fost un scriitor realist, ci un mare vizionar. Nu cautm n scrierile sale o similitudine cu viaa ci informaii despre viitor. Dostoievski este un mesager deoarece a creat acea stare existenial de premoniie pe care o are numai un om cu aptitudini de profet. Dostoievski tia c un om nu poate s renasc din afar ci numai din interiorul su, spiritual i moral. Problema pus n dezbatere de ctre eroii romanelor lui Dostoievski este: cum poate fi mntuit omul de suferin? O ntrebare ce pare fr rspuns. Dar pe calea rezolvrii acestei dileme, urmrind contradiciile tragice din realitate, scriitorul face nite descoperiri grandioase. Prin suferin eroii si merg spre autopurificare, spre credin spre cunoaterea mreiei spirituale. Romanul Fraii Karamazov (1879-1880), care iniial fusese proiectat ca o naraiune despre noua generaie; un abc al cretinismului, a fost realizat sub forma unui ciclu uman al renaterii eroilor de la pcat la ispire, cin, la frie i dragoste. n mreaa spiritualitate const originalitatea lui Dostoievski. Mreia iubirii cretine este iertarea i renunarea spre binele altora. El este un mare maestru n a dezvlui i a analiza maladia contiinei ca origine a necesitii de a crede ntr-o existen de dincolo de mormnt, ntr-o judecat suprem care i graiaz pe oamenii mravi cu voin slab, contiin fragil i mari pasiuni deplorabile. Problema religioas, aa cum o nelege Dostoievski, este examinat n romanul de mai sus, cu precdere prin analiza calvarului sufletesc prin care trece Ivan Karamazov. n comparaie cu Karamazov tatl i Dimitrie, conturai excepional de autor, Ivan apare palid i minuios de strident. El vorbete de prezena la om a plcerii de a fi dur. 290

Cel mai adesea eroii lui Dostoievski sunt prezentai ca nite fenomene caracterologice generale, ngrond tuele crochiului de la o minte bolnav la una sntoas, normal. n binecunoscuta scen a dialogului dintre Ivan i Alioa se insist cu o deosebit satisfacie asupra cazurilor rare de manifestare a brutalitii fa de copii. Este vorba de generalul care hituiete cu cinii si un bieel de ran pentru c acesta i lovise cu o piatr ogarul lui preferat. Sau de asprimea cu care unii prini i trateaz copiii. Ca i de slbticia babuzucilor1 n Bulgaria. Ivan protesteaz fa de folosirea improprie a expresiei cruzimea de fiar a omului deoarece o fiar rutcioas nu poate fi att de crud ca omul, att de meteugit de crud. Urmeaz apoi descrierea n detalii a atrocitilor turceti n Bulgaria, mai precis, zdrobirea pruncilor n ochii mamelor i ncheiat cu fraza totui, turcii, se spune, iubesc foarte mult dulcele. Eu cred continu el c dac diavolul nu exist i ar trebui ca el s fie creat de om, atunci el l-ar crea dup chipul i asemnarea sa. n acest caz el ar fi egal cu Dumnezeu observ Alioa Tu mi-ai luat cuvntul din gur spuse Ivan, - nu-i nimic, mi pare bine. Atunci bine a fcut Dumnezeul tu dac l-a creat pe om dup Chipul i Asemnarea sa: Dup cum remarcau criticii teologi, aici Dostoievski atinge cea mai blestemat dintre toate problemele filosofico-religioase cum se poate mpca credina cu atotputernicia i bunele intenii ale lui Dumnezeu cu faptul c n lume exist rutatea n general i tot felul de cruzimi i bestialiti n anumite cazuri, n rndul crora numrndu-se revolttorul repro al chinuirii i zdrobirii unor copii total nevinovai?2 Tipurile de oameni pentru care credina n viaa i atotputernicia divin constituie o profund necesitate sufleteasc de a ocoli aceast problem i de a o lsa nerezolvabil i pe aceast cale se mpac cu ideea (printre aceti oameni se afl Karamazov i Dostoievski), sau pe calea unei ndelungi i apstoare nvoieli, printr-o lupt interioar ajung s crteasc, la blasfemie sau devin adepii unei teorii sau alteia pe teren religios fie a dualismului omului religios
Babuzuc osta n armata neregulat din timpul imperiului otoman, vestii prin cruzimea lor 2 Este vorba despre Dimitrie Marejovski (1865-1940) scriitor fecund care organiza la Petersburg celebre ntlniri religioase i filantropice, cu intenia de a-i reuni pe intelectuali cu oamenii bisericii. El urmeaz din aproape viziunea lui Dostoievski: Istoria este o imens btalie ntre Dumnezeu-Omul i omul dumnezeu; Nicolae Berdiaev (1874-1948), El urmeaz perspectiva paradoxal a lui Dostoievski, exprimat n nvturile stareului Zosima din Fraii Karamazov.
1

291

(Dumnezeu i Diavolul) sau a liberului discernmnt. (Dumnezeu le-a druit oamenilor capacitatea de a discerne ntre bine i ru) ori dimpotriv este vorba de o predestinaie. Printr-o rezolvare sau alta a problemei poate ajunge la un echilibru i astfel simul su religios va fi satisfcut. Totui, foarte adesea unii oameni ce gndesci n acelai timp nu pot fi mulumii att de uor, rezultatul obinut las urme de ndoial ca rezultat al frmntrilor care au trecut. i aste pentru c n sufletul lor rmne un glas sceptic care nu-i de acord cu o astfel de rezolvare sau cu modul de a pune astfel problema. i un astfel de om, dac el n general nu este linitit i nu posed suficient spirit umanist i rbdare, se va exprima dup exemplul lui Dostoievski: Asemenea nerozi nici n-au visat s aib fora de a nega aa cum am avut eu; sau ceva asemntor, la fel de convingtor. Este vorba de acea for de a nega, de acel proces dificil al luptei interioare, de ndoieli, de acea crtire .a.m.d. i care duce la urma urmelor la o rezolvare pozitiv a problemei i care a fost ilustrat de ctre Dostoievski prin replicile fierbini ale lui Ivan Karamazov, dar mai ales prin legenda Marelui Inchizitor nscocit de ctre acelai erou al romanului. Aceast legend este de fapt centrul de greutate al ntregului roman. n argumentele lui Ivan Karamazov, ca i n legend, cititorii gsesc o nou rezolvare a problemei existenei rului n lume. Ivan se opune ideii unei armonii generale cumprat cu preul unor suferine nesfrite i mai ales cu preul unor jertfe nevinovate. El refuz s recunoasc adevrul obinut pe o astfel de cale, afirmnd de la nceput c ntregul adevr nu merit astfel de pre. El precizeaz n sfrit acele nelegiuiri care nu pot fi iertate i nu pot rmne fr rzbunare. Eu nu vreau exclam el ca mama s se mbrieze cu tiranul care a asmuit cinii s-I sfrtece fiul. Nu cuteaz s-l ierte! Dac ns vrea, poate s-l iert pentru sine, poate s-I ierte tiranului suferina ei nemsurat de mam, n schimb suferina copilului ei sfiat nu are dreptul s-o ierte, nu cuteaz s-l ierte pe tiran chiar dac nsui copilul l-ar ierta! i dac e aa, dac ei nu cuteaz s-l ierte, atunci unde este armonia? Oare exist n ntreaga lume vreo fiin care ar putea i ar avea dreptul s ierte? Nu doresc nici un fel de armonie din iubire pentru omenire, nu dorescAceasta este problema rului n lume, a razbunrii rului fcut. Una din ieirile posibile din aceast situaiei-o arat Alioa Asa-I revolt, uor i nbuit replic el Ivan i rspunse: Revolt? N-a fi dorit s cred asta de la tine. Se poate tri cu revolt, dar eu vreau s triesc i astfel el avu nevoie de o alt ieire, fr revolt; Alioa i iei 292

din nou n ntmpinare amintindu-i de Hristos, de singura Fiin fr de pcat care i-a dat sngele nevinovat pentru toi i pentru tot. nsui Ivan s-a gndit ndelung la Hristos ca cel ce s-a jertfit pentru a rscumpra rul omenirii, ns aceste gnduri nu l-au dus la ieirea din contradicii ci l-au pus n faa unei noi enigme pe care le-a creat-o n poemul intitulat:legenda Marelui Inchizitor. Esena acestei legende const n aceeai problem radical a concepiei despre lume a lui Hristos, pus din nou i rezolvat de ctre Lev Tolstoi. Este problema contradiciilor dintre cretinismul istoric i cel evanghelic. Tolstoi pur i simplu a respins cretinismul istoric n ntregime ca o deformare a Evangheliei. Dostoievski contrar lui Tolstoi n-a simplificat complexitatea problemelor. Dimpotriv el le-a nclcit i mai mult.Extremele se aseamn. Tolstoi a simplificat peste msur ajungnd la utopia instaurrii pe pmnt a mpriei divine pe calea nempotrivirii rului: iar Dostoievski complicnd i nclcind lucrurile, pe alt cale, a ajuns la aceeai utopie: el dorea s insufle acea idee c nicieri nu se afl o concepie despre o lume mai bun ca n Ortodoxie, n staviamofilism sau n popor, unde dup prerea lui nu se gsesc acele contradicii i denaturri ale adevrului ca n catolicism datorate nghiirii bisericii de ctre stat. n realitate biserica ar trebui s nghit statul i atunci toate problemele se vor rezolva i atunci totul va fi limpede, rul se va micora iar adevrul va triumfa.. Aceasta este tot o utopie ca i instaurarea mpriei divine pe pmnt n calea unor echivalene sociale i politice. Legenda dezvolt ideea c totul provine de la nghiirea bisericii de catre stat (n catolicism), idealul ortodoxiei i n utopia lui Dostoievski se gsesc n alte locuri din roman, mai precis n descrierea activitii binefctoare a stareilor de la mnstiri, al cror model este btrnul Zosima. De asemenea, n acel loc n care se vorbete de articolul lui Ivan Karamazov, scris de acesta pe tema relaiilor dintre biseric i stat. Teoria exprimat de Ivan este aceeai cu cea a lui Vladimir Solaviov3. Biserica nu trebuie s-i afle un loc anume n stat, aa i-l are orice organizaie obteasc sau l are uniunea oamneilor cu preocupri religioase, ci dimpotriv fiecare stat de pe acest pmnt trebuie s continue s se
3

Vladimir Soleviev (1853-1900), filosof rus, poet, critic literar, publicist a influenat foarte puternic i a inspirat o ntreag generaie, aceea a celor mai mari teologi rui. Toate sistemele se hrnesc cu ideea sa asupra cunoaterii organice i integrale, din concepia sa asupra teandrismului histologic. n cartea sa Rusia i Biserica universal, este n acord cu Legenda Marelui Inchizitor.

293

adreseze bisericii pe deplin i s devin nimic altceva doar biseric i s lase deoparte orice alte scopuri ce nu au legtur cu biserica. Toate aceste lucruri ce nu au legtur cu biserica n ntreaga istorie a crertinismului, parial n Rusia, au ptruns i n practica religioas. n perioada cea mai crncen a inchiziiei apare n Sevilla nsui Hristos. El i-a propus s-i viziteze pentru un moment copiii si, chiar acolo unde trosneau rugurile ereticilor, i, desigur, L-au arestat i l-au aruncat n temni la ordinul marelui inchizitor. Pe Mntuitorul lumii l amenin un al doilea chin, de data asta pe un rug ncins. i asta-n numele Lui. n timpul nopii, inchizitorul vine n temni la prizonierul divin pentru ca, n primul rnd, s se conving c este El. Urmeaz apoi cuvntarea inchizitorului n care el ncearc s-I demonstreze lui Hristos marea greeal ce a comis-o El, elibernd oamenii, i c acum sfnta biseric roman, cu ajutorul sfintei inchiziii, aproape c a corectat-o. Pentru aceast greeal divin, El, Hristos nu are dreptul s apar aici i s ne mpiedice s ne facem treaba pn la capt!. Cincisprezece veacuri spune inchizitorul ne-am chinuit cu aceast libertate, dar acum s-a terminat definitiv. Tu nu crezi c s-a terminat definitiv? Te uii la mine cu blndee, nu m nvredniceti nici mcar cu o indignare?Dar afl c acum, chiar astzi, aceti oameni sunt mult mai convini ca altdat c sunt liberi, iar ntre timp, chiar ei ne-au adus libertatea lor i supui au aternut-o la picioarele noastre. i ultimile cuvinte ale inchizitorului: S tii c eu nu m tem de Tine. Afl c i eu am fost n pustiu i c eu m-am hrnit cu rbdri prjite i cu rdacini, i eu am binecuvntat libertatea aa cum Tu i-ai binecuvntat pe oameni i eu m-am pregtit s intru n numrul celor alei de Tine. Eu m-am napoiat i m-am alturat mulimii care a corectat faa Ta. Tot ce i spun eu se va nfptui i mpria noastr se va consolida. i repet, mine Tu ai s vezi aceast turm asculttoare care chiar din primul moment se va npusti spre mine s ncing crbunii fierbini de la rugul Tu, pe care vei arde pentru c ai venit la noi s ne zdrniceti. Cci pentru c ai fost, cu att mai mult merii rugul nostru. Da, Tu, mine Te voi arde. Dixi. n discuia cu Alioa, Ivan tangenial a amintit c el i propusese s ncheie poemul, legenda, n felul urmtor, inchizitorul terminndu-i cuvntul, atepta s vad ce o s i spun Mntuitorul Dar Hristos tcea doar, la fel ca i n timpul cuvntului ptrunztor i linitit, l privea n ochi pe inchizitor. Apoi el se apropie de btrn i uor l srut pe buzele palide de 90 de ani. Btrnul se tulbur. El deschise ua i ddu drumul prizonierului n libertate, spunndu-i Pleac i s nu mai vii s nu mai vii niciodat, niciodat! i Hristos se-ndeprt. 294

Ascultnd legenda, Alioa observ c ea nu urmrea blasfemierea lui Hristos, aa cum se ateapt, judecnd dup concepie, ci mai degrab lauda Lui. n afar de asta, cretinismul istoric este prezentat dup prerea lui Alioa incorect: aceasta este Roma, dar doar nici toat Roma, ci partea rea din catolicism, inchizitorii, iezuiii. Marele inchizitor absolut deloc nu reprezint cretinismul istoric. Iezuiii nsemnau armata roman pur i simplu pentru viitoarea mprie mondial pe pmnt, cu mpratul ei cu primul ierarh roman n frunte. Iat i idealul lor, dar fr orice tain i tristee exaltat. Cea mai simpl dorin de putere, a binelui mrav pe pmnt este nrobirea. La aceasta, Ivan, protesta pentru faptul c Alioa greete negnd partea ideatic a acelui catolicism care a dobndit o exprimare att de clar n activitatea istoric a iezuiilor. Nu cumva tu gndeti astfel spuse el c toat aceast micare catolic din ultimele veacuri nu e de fapt dorina arztoare de putere doar pentru unele bunuri josnice. Oare printele Paisie aa te-a nvat? La mnstire, unde el activa, sunt dou tabere: stareul Zosima i discipolii si reprezint ortodoxismul popular liber, iar alii sunt clugri, n special monahul Paisie ce reprezint aa zisa partid conservatoare, rmas n urm sau ngust dogmatic a ortodoxiei. Alioa aparine discipolilor i ucenicilor lui Zosima. Dar l respect i pe Paisie, ca, de altfel i pe ali clugri, dei n unele puncte de vedere se deosebete de ei. i iat acum, rspunznd la ntrebarea lui Ivan, el vdit tulburat rspunde astfel: nu, nu, dimpotriv, printele Paisie spunea odat ceva n felul tu dar, desigur nu acelai lucru complet altceva Ivan deduse ce nsemna acest lapsus, i spuse: cea mai de pre, totui este mrturia, fr a ine cont de acest complet altceva i n continuare el dezvolt aceast idee c inchizitorul, iezuiii i mpreun cu ei ntregul catolicism i n general, cretinismul istoric, ce se ndeprteaz de Evanghelie, au dreptate n felul lor, cci altfel ei n-ar fi putut s se pronune dup contiin pentru binele enoriailor lor. Cci altfel, omenirea e nc departe de a fi gata s perceap adevrul evangheliei pentru a nfptui utopia instaurrii divine pe pmnt. Legenda Marelui Inchizitor sintetizeaz toate ideile religioase ale lui Dostoievski i face bilanul viziunii sale fulgurante. Cadrele istorice ale legendei nu sunt dect un semn convenionel cu scopul de a semnale realitile transcendente ale istoriei. Legenda nu se raporteaz la evul mediu ci la istoria de mine. Dostoievski spune cu claritate c inchizitorul nu reprezint deloc Biserica Romei ci exprim unificarea prin fora geniului uman, idee care a nceput cu adevrat n Roma antic, dar nu n biserica lui Petru, ci n biserica ispitirii. 295

CULTUR MODERN I GNOSTICISM

Pr. lect. dr. Stelian MANOLACHE Facultatea de Teologie Ortodox Constana

ptsprezece secole ne despart de gnostici. Atunci, ca i acum, ne aflm ntr-o perioad de ruptur sau de cotitur a istoriei; n astfel de momente, se gndete ntr-un mod baroc sau sincretist. Nu ntmpltor, de aceea, ni se propun diferite moduri de a fi i a deveni, ncepnd cu modernitatea i terminnd cu postmodernitatea, care reprezint, n acest context, att o mare provocare/ans, ct i un real pericol de care trebuie s fim contieni. Cu toate c gnosticii au trezit i trezesc simpatie datorit spiritului lor entuziast-revoluionar, concretizat n ncercarea lor aa-zis raional tiinific de a rspunde unor ntrebri stringente epocii lor, nu sunt dect nite aventurieri ai spiritului uman, care, printr-o gndire parazitologic-mutant (Ugo Bianchi, Dualismul religios, p. 12), rmn ancorai ntr-o lume a trecutului/viitor, cu faa ntoars mai mult ctre valorile Mytosului dect ctre cele ale descoperirii progresive a Logosului, care culmineaz, n istorie, cu ntruparea Mntuitorului Iisus Hristos. Marea lor eroare const n faptul c, n dorina lor de a trece peste Regula fide la o tiin-cunoatere direct n privina misterelor divine gnosa , au dorit s transforme cretinismul ntr-o filosofie a desvririi. Pentru aceasta, toate categoriile filosofic-raionale sunt transformate n categorii etico-religioase; ei ncearc s neleag universul ntr-un mod radical dualist, pe care l concep ca pe un cmp de lupt ntre cele dou principii constitutive, ale mpriei Binelui i Rului. Aceast tiin-cunoatere, nscut, ns, din propriile lor reflecii sau din aa-zisele nvturi secrete, transmise de Mntuitorul Iisus Hristos sau de strmoii lor mitici, ca, de exemplu, peraii antropofagii cerului a dat natere sectei gnostice susintoare a ideii c n constelaia arpelui sau a Dragonului, poziionat ntre Ursa Mare i Ursa Mic, se afl nceputul genezei Cosmosului. arpele este primul gnostic din lume care ncearc s comunice protoprinilor din grdina Edenului, cunoaterea de sus, celest mntuitoare i cunoaterea de jos mptimitoare. 296

Aceast idee i face pe gnostici s vad n toat creaia lumii rezultatul activitii unui Dumnezeu demiurg, ignorant i duman al omului. n mod visceral, imperios, gnosticii resimt viaa, gndirea, devenirea ca pe o lucrare creia i lipsete ceva; de unde absurdul condiiei umane. De la stele pn la om, spun ei, se resimte, amprenta unei imperfeciuni ab origine, pe care numai gnosa sau mai bine zis gnosele vor fi n stare s o combat prin cile lor. Ceea ce este grav, este faptul c de la aceast critic radical asupra creaiei, gnosticii trec la o certitudine comportamental tot att de radical, afirmnd c ei sunt singurii alei ai Adevrului; n om existnd ceva care scap blestemului acestei lumi, o scnteie divin, venit de la Dumnezeul cel Adevrat, Care, departe i inaccesibil, este strin de ordinea pervers a acestei lumi. De aici, dorina lor de a iei din starea de somn, echivalent al uitrii i netiinei, al captivitii/nlnuirii n materie, prin angajarea n grandioasa lupt a celor dou mprii, de dobndire a patriei pierdute, dar i de regsire a unitii sfiate de aruncarea omului n lume. Toate aceste pseudocertitudini, adevrate mitologii deghizate (I.P. Culianu), s-au concretizat, n cele din urm, ntr-o nvtur radical-extremist, anticosmic i antisomatic, prin refuzul cstoriei, familiei, alimentaiei, procreerii sau supunerii fa de ordinea de stat. n opoziie cu acetia, Apologeii cretini propovduiesc nvtura Logos-ului n lume i pentru lume, fcnd trecerea n noua perioad istoric de tip cretin printr-o gndire stromateic de legtur. Cu alte cuvinte, trec de la o ordine critic-sistematic-destructiv la o alt perspectiv Logofonocentrist, constructiv-totalizatoare de a nelege lumea. Credina ntr-un Dumnezeu personal, El nsui chip al chipului Dumnezeului celui Adevrat, rstignit, nviat i nlat la Ceruri pentru a noastr mntuire, Creator al lumii alturi de Tatl i de Duhul Sfnt, dar i Pronietor i Judector, transcendent, dar i imanent prin lucrrile Sale n lume, este nvtura dar, adus de Teantropul Iisus Hristos. n aceste condiii, apologeii resemnific gnosa antic, ca o cunoatere de tip magic, caracteristic a lumii vechi, cu gnosa cretin ecleziastic, plin de credin, care este nou prin modernitatea ei, dar i recuperatoare a vechilor valori culturale circumscrise ideii de centru. Termenii sau metaforele, cum ar fi eidos, arche, telos, usia, sunt mbogite de gnosa cretin cu noile semnificaii ale energiei i a conceptului de prosopon, de unde recunoaterea acesteia nunc et hunc, ca adevrata filosofie sau gnos divin. Atunci ieeam din Mitul Venicei 297

Rentoarceri circumscris unei gndiri mitico-analitice de tip sau/sau, unde intelectul opereaz n categorii binare n opoziii i polariti articulate dialectic i intram n Istorie prin cretinism, printr-o gndire antinomic de tip i/i, Revelaional-Transfiguratoare. n aceste condiii, tnra religie cretin se opunea att tendinelor gnostice aparintoare unor curente filosofice, dar i religiilor dualiste ale vremii, care doreau n duhul sincretist al timpului de atunci s adopte atitudini radicale fa de societate/lume, raiune/credin, cultur/religie. Din amalgamul soluiilor propuse atunci, soluia cretin a Mntuitorului i Dumnezeului nostru Iisus Hristos a ieit nvingtoare per amorem, deoarece l scotea pe om, n mod real, din criza sensului vieii, limbajului i al muncii, prin chemarea la asemnare cu divinitatea, n virtutea chipului imprimat n creaie, i a analogiei dintre comunicare-participare reflectat n relaia dintre suflet-trup, extins la analogia cosmic cretini-lume. n acest fel, se marca trecerea de la dezbinarea lumilor nchise (Heisenberg) la dialogul lumilor deschise, de la antagonism la complementaritate, de la de-construcia Mitosului, care nchide o epoc, la apariia unei noi epoci datorit Logosului Iisus Hristos. Realitatea pleromei divine, o realitate epifanic a credinei, ipostaz a iubirii divine, prin atenia/orientare-ascultarea noului Adam, Teantropul Iisus Hristos, devine temei i nceput al existenei cretine, echivalent al nvrii mersului pe ap, ntr-un timp transfigurat n durat; aceast nvtur dorindu-se a fi un prezent continuu n viaa uman, precum mersul pe ape al Sfntutului Apostol Petru chemat de Mntuitorul s peasc ntr-o nou Realitate. Problema raportului cunoatere-mntuire, care era adevrata cauz a crizei cetii antice, este neleas de cretinism la nivelul superior al Adevrului Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa, datorit Revelaiei divine mplinite prin i n Mntuitorul Iisus Hristos, Care Se golete/deart de darurile Sale n lume. Nu ntmpltor, noul om cretin nu mai are teama ntrebrilor gnostice chinuitoare: Unde malum? sau Ce este, de unde vine i ncotro se ndreapt omul?, deoarece acum are Adevrul Cuvntului Vetii celei Bune, care se opune valorilor Mitului Venicei Rentoarceri a Eros-ului, Norocului i Destinului antic. In noua Realitate, divinitatea nu mai este privit la persoana a IIIa singular, ca Cel ce Este, ipostaz a Forei i a Rzbunrii, divinitate izolat ntr-un transcendent inaccesibil, ci ca Cel ce sunt, un Dumnezeu Atotiitor i Iubitor al creaiei, Chip sau imagine a Tatlui, Care ne cheam pe toi la desvrire/ndumnezeire (theosis). Atunci, salvarea 298

s-a fcut prin urmarea i viaa n Hristos, prin credina experiat n rituri, care, n gnosa ecleziastic divin, devine act sacramental angajat n sistemul tridimensional al Crucii universului, el transfigurnd prin intermediul cultului i al culturii, ntreaga creaie, care devine comuniune Comunitate Euharistic. Prin aceast cultur-comuniune nu se nelege, ns, orice cultur, ci numai cultura semantic, construit pe principiul asemnrii dintre obiect/subiect-semn, caracterizat prin scripturisticul la nceput a fost Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul (Ioan, I, 1.4). Aceast cultur care caracterizeaz lumea cretin grecoroman, Orientul, culturile populare i lumea medieval nu are ceea ce Saussure numete arbitrariul semnului lingvistic, neexistnd dect o singur Realitate, care, conform principiului halogramei, se regsete n fiecare lucru. Pentru aceast cultur, totul este valoros i semnificativ, totul fiind legat de cuvntul realitate a Logos-ului Iisus Hristos. Acum, dup 2000 de ani de cretinism, cnd gnosa major cea cu nume mincinos a supravieuit n subterana neascultrii noastre datorit ambiguitii naturii sale sincretist-parazitare, situat la jumtatea drumului dintre filosofie i religie, pe care le utilizeaz dup propriul lor model, dnd natere la diferite mitologii deghizate, asistm la un proces invers celui din primul mileniu; aciunea gnostic de deconstrucie se ndreapt acum att contra sferei valorilor lumeti, ct i contra sferei valorilor transcedentale, n msura n care ultimele, cu precdere, au fost nelese greit de tradiia ebraic i cretin. Marea tragedie a omului modern este, ns, c el nefolosindu-i libertatea n Hristos ca s progreseze ctre statura Teantropului i eternizeaz propria sa cdere n neascultare, deschiznd ua diferitelor utopii autonome neognostice. Miracolul ntlnirii cu Cellalt, prin misterul persoanei care se oculteaz, dar se i arat n structura suprem a iubirii Sfintei Treimi, prin comuniunea-comunicare a iubirii, se estompeaz ncet, locul tririi credinei cretine luminate de ochii raiunii fiind luat, n prim faz, de opiniile particulare ale Raiunii, aa cum s-a ntmplat n istoria spiritualitii europene, prin apariia imensei epopei metafizice a lui Scotus Erigena, care a dat tonul conflictului dintre credin i raiune. De atunci, Dumnezeu este identificat cu un concept raional definit drept Cauza Prima a creaiei sau cu principiul autoritii absolute n etic. n ambele cazuri, existena lui Dumnezeu devenea o simpl necesitate raional-noional, fiind lipsit de orice legtur personal cu experiena istoric i cu aventura existenial a fiinei umane. ntlnirea transfiguratoare cu Cellalt Persoan datorit raionalizrii/desacralizrii este substituit cu un concept impersonal, 299

unde locul eternitii hristice este luat de simulacrul activismului social al ideologiilor i al muncii inovatoare, nvndu-se, n acest fel, dezvul mersului omului pe ap. Durata din Ortodoxie este nlocuit cu predestinaia, echivalent al Destinului antic, unde Biserica, comunitate a tuturor credincioilor Trup mistic al Mntuitorului Iisus Hristos nu mai aparine tuturor, ci numai celor aflai sub semnul graiei divine. Totul se face in Gloriam Dei, aici, pe pmnt viziunea protestant, unde credina sublimeaz n eficien i ordine social-politic-economic. A fi srac, n aceste condiii, nseamn a-i arta necredina n faa lui Dumnezeu. Investignd mai n profunzime, lupta dintre Dumnezeu-Demiurg i scnteia divin din om se regsete n scenariul gnostic al biblicului Adam erou al cunoaterii, prin muctura mrului din pomul cunotinei Binelui i al Rului, care devine astfel legitimarea unei cunoateri, nfptuit pe cale simurilor i apoi pe calea tiinelor; filosofia fiind liantul dintre acestea, n imanena lumii dominate acum de aceast viziune subiectiv, dar i a unei culturi autonome, omul i pierde apartenena la realitatea transcedental i contiina scopului teleologic pentru care a fost creat, orientndu-se numai asupra mbuntirii vieii materiale cotidiene. Verbele posesiv egoiste a avea, a domina, a exploata, a consuma se impun n defavoarea verbelor existeniale a fi i a deveni. Asistm, n aceste condiii, la un spectacol grotesc, care proclam, mai degrab dect sfritul istorie i al omului (Fukuyama) imposibilitatea istoriei de a-i pune punct (Baudrillard) datorit cderii n cercul vicios al muncii interminabile a miticului Sisif (I.Ic jr.) Dincolo de sfritul scripturistic al punctului omega revelat de Mntuitorul Iisus Hristos, se ntrezrete o alt realitate/perspectiv a lumii. Este vorba de realitatea imaginar-virtual, n care omul este socotit de neognos egalul lui Dumnezeu prin puterea pe care o are asupra jocului combinatoriu al diferitelor gnose pe care le stpnete. n aceast nou realitate, funciile memoriei, inteligenei, sensibilitii afective care in de un dar-chip ontologic al lui Dumnezeu, n creaie devin desfermectoare-desfiguratoare prin nstrinarea pe care o produc, artificialitatea i superficialitatea lumii fiind noile achiziii din cutia miticei Pandore. Evolum material i involum spiritual, n aceste timpuri, nu ntmpltor, ntre post-istorie i post-modernism, perioad caracterizat, de aceast dat, de grava criz a Mitului Progresului Continuu cu corolarul secularzrii lumii, care opune drepturilor lui 300

Dumnezeu, drepturile omului, Voinei de Adevr a lui Dumnezeu voina de putere a omului. Acest mit este tributar, prin implicaiile lui, unei culturi asemantice i asintactice, produs al gnditorilor secolului al XVII-lea (Hobbes, Loock, Hume, Swifth) i al discipolilor i continuatorilor lor, iluminitii francezi (Voltaire, Rousseau, Diderot), care afirmau c sistemele culturale sunt convenionale, acestora opunndu-li-se Mama Natur sau ceea ce este nscut n fiecare din noi. Cu alte cuvinte, aceasta presupune lupta acerb dintre Dumnezeul-Demiurg i scnteia divin din om, dintre religie i filosofie, credin i raiune, tradiie i actualitate, care justific n atari condiii, individualismul, desacralizarea, centrarea discursului de pe lume pe fiina uman pe omul natural, care este pus n centrul sistemului de referin. Aceast cultur nu va rezista mult, fiind nlocuit de cultura de tip semantico-sintactic. Pentru aceasta, individul va rmne n centru, dar el nu exist n realitate, dect combinnd punnd de acord diferitele tipuri culturale semantice i sintactice n aceast nou Realitate, care este, de altfel calea secularizrii lumii; ceea ce a mai rmas din Metafizic va nlocui Experiena duhovniceasc, inovaiile tehnicii se vor impune n faa realitilor naturale, politicul se va substitui religiosului, iar etica va nlocui morala cretin. Noul umanism modernist nu mai este un umanism eshatologic, unde omul antropos - este nviat i restaurat ca fpur nou (I Corinteni 5.7) n Iisus Hristos, ci i pierde Modelul Centrului hristic, oscilnd ca individ ntre dialectica marxist n numele Clasei i a Supraomului n numele Rasei organizate ntr-o societate perfect uman, dup forma dat de cele dou ideologii antropocentriste. La antipodul omului cretin revelat de gnosa ecleziastic (Clement Alexandrinul), noua gnos l invit pe om s-i recunoasc adevrata natur divin sau s se creeze pe sine nsui ca subiect al istoriei. Aceast idee c omul este divin n esena sa i c trebuie s-i elibereze aceast scnteie de toate nstrinrile materiale, care o camufleaz, este atotprezent pe tot parcursul gndirii moderne. Una din cile de realizare a acestei autodivinizri este cea gnostic-mistic, care se regsete inclusiv n creativitatea estetic-literar a curentului romantic. Dup cum a artat Denis de Rougemont, mentalitatea erotic european are o puternic coloratur gnostic. Analiznd mitul lui Tristan i al Isoldei, pe care l deriv din mediul trubaduresc cathar, Denis de Rougemont demonstreaz c, n spatele romanticei iubiri reciproc nefericite, iubire care face elogiul adulterului i minimalizeaz cstoria, se afl n fond o mentalitate gnostic, ce respingea cstoria i 301

procreaia, ca valori inferioare i demonizate. Pentru omul modern, calificarea acestora s-a mai atenuat, ele devenind doar burghez-prozaice. n schimb, iubirea extraconjugal, iubirea adulterin i-a pstrat lirismul i fascinaia pe care o aveau i pe vremea trubadurilor i pe care romanticii au redescoperit-o cu exaltare. De altfel, romantismul este unul din episoadele cele mai gnosticizante din cultura european. Miturile romantice au o puternic ncrctur gnostic, fie c este vorba de mitul iubirii, de mitul demiurgiei umane, a omului care descoper n sine o consubstanialitate cu divinul ce l face superior lumii. Dar romantismul a ncercat s propun i o versiune proprie de lectur a Scripturilor; marile poeme ale romanticilor englezi i germani au ncercat s ofere cosmogonii proprii, n replic la Geneza biblic. Tradiia mitologic romantic, dezvoltat de literatur pe marginea Bibliei, va fi inaugurat de Milton cu Paradisul pierdut (1667) i va fi urmat, de o ntreag pleiad de autori romantici, ce-i vor crea operele ca parafraze libere ale Genezei: Shelley, Byron, V. Hugo; ca s-i numim doar pe cei mai mari. Elementele propriu-zis cretine vor fi combinate cu mitologeme greceti sau latine n proporii diferite i n care exegeza invers a Vechiului Testament este activat, de asemenea, ntr-o msur mai mic sau mai mare. Dac Milton, n ciuda mreiei pe care i-o confer figurii lui Satan, nu-l absolv pe acesta de condiia de adversar invidios al Dumnezeului atotputernic, iar Adam i Eva pctuiesc conform scenariului biblic, n Prometeu desctuat (1818 1819), Shelley l nlocuiete pe Satan cu Prometeu, considerndu-l superior, dat fiind absena defectelor ambiiei, invidiei, rzbunrii. Scenariul lui Shelley este gnostic din mai multe puncte de vedere, chiar dac numele divinitilor au fost nlocuite cu cele ale mitologiei eline; n poemul su, un tiran ignorant i neputincios domin lumea oamenilor pentru salvarea creia se sacrific Prometeu. Acesta va instaura un nou regim, o republic n care vechiul tiran este detronat, iar domnia arbitrar a lui Jupiter abolit. Dei Shelley nu d dovad de atitudine negativ fa de lume, anticosmismul nefiindu-i caracteristic, scenariul revoltei mpotriva Demiurgului ignorant i detronarea acestuia este de esen clar gnostic. Sau, dup cum observ Culianu, entuziasmul lui Shelley i cadrul perfect optimist al scenariului su nu contenesc a fi nihiliste, cci, n ultim instan, avem de a face cu aneantizarea Dumnezeului biblic. Iar acesta este reprezentantul transcendenei platonico-cretine, care a constituit metasistemul civilizaiei occidentale, precedndu-i naterea. n strigtele de bucurie ale eliberrii, deja se vestesc abisurile libertii. 302

i mai evident este gnosticismul n poemul Cain. Un mister (1821) al lui Byron. Similitudinile sunt mai mult dect frapante. n esen, poemul este construit pe ideea unei revelaii alternative la cea a Dumnezeului biblic, Care a creat sau a permis rutatea lumii i suferina omului. Revelaia alternativ este adus lui Cain de ctre Lucifer, care-i descoper existena unei alte puteri n afara celei a lui Dumnezeu. Lucifer i promite lui Cain nemurirea, dac accept cunoaterea luciferic, pe care acesta i-o propune. Revelaia lui Lucifer nseamn dezvluirea adevratului chip al universului, alctuit din creaiile ratate ale aceluiai Dumnezeu. Lui Cain i se ofer, astfel, imaginea terifiant a unor lumi multiple, supus, deopotriv, corupiei i morii. Aceast multiplicare la infinit a rului este pus, toat, pe seama Dumnezeului creator, El }nsui ru i tiranic, neputnd produce altceva dect creaii imperfecte i rele. Taina ultim a universului este nefericirea aflat n miezul acestuia. Desigur, Byron i creeaz poemul ignornd total literatura gnostic antic. Geneza poemului su i, implicit, a gnosticismului inerent acesteia este, dup cum arat i Culianu, aplicarea unei exegeze inverse la mitul Genezei biblice, activnd opiuni deja ntlnite n tratatele gnostice. Aceasta, dimpreun cu dorina de a da un rspuns la ntrebarea etern unde malum?, rstoarn paradigma tradiional. O alt ipostaz a nihilismului gnostic romantic o reprezint opera lui fiind Leopardi. Opera sa este un fel de apologie a morii i a sinuciderii, ca singur posibilitatea de a nfrnge o transcenden rea, o divinitate negativ, care nu are o contraparte pozitiv. Gnosticismele moderne se dovedesc mai pesimiste dect cele antice. Fa de perspectiva lui Leopardi, cea manihean clasic era, de-a dreptul, luminoas. Maniheismul leopardian este un fel de dualism chiop, pentru c, din cele dou principii, cel bun a fost suprimat cu totul, rmnnd doar un ru absolut, fr nici o opoziie dect neantul. Dup cum arat Galimberti n introducerea la Operette morali (1977), fragmentul pregnant gnostic al lui Leopardi reprezint o condamnare fr apel a acestei lumi rele: Totul este ru. Asta nseamn c tot ce este, este ru, inclusiv existena n ea nsi e rea i ndreptat spre ru. Nimic nu este bun, dect nefiina Nu este vorba doar de un ru moral, ci de un ru ontologic, extins la dimensiunile universului: Lucrul sigur este c existena nseamn un ru pentru toate prile care compun universul. Direct rspunztor de aceast esen rea a lumii este Dumnezeu Ahriman, creatorul acesteia. Acesta este rege al lucrurilor, furitor al lumii, misterioas rutate, suprem putere i suprem inteligen, venic druitor de rele i pstrtor al micrii. 303

n acest univers, singura raz de lumin, singura ans de scpare este moartea, pe care Leopardi o implor la modul retorico-romantic: Am fost n via profetul tu cel mai de seam, apostolul religiei tale. Rspltete-m. Nu-i cer nimic din cele pe care oamenii le numesc bune; i cer ceea ce oamenii iau drept cel mai mare ru, moartea. Dei editorul Galimberti presupune influene gnostice directe, lui Culianu, n schimb, ipoteza unor reminiscene de lectur nu i se pare obligatorie: Leopradi nsui avea o contiin nefericit, pentru a relua formula lui Hegel. Cu alte cuvinte, i Leopardi putea s-i inventeze gnosticismul pe cont propriu, fr s fie nevoie de derivaii livreti, n acest sens. n spaiul francez, ntlnim aceeai realitate a unui gnosticism romantic: Romantismul a favorizat renaterea literar a maniheismului, fcnd s predomine, n marile sale epopei (La Chute dun ange, La Lgende des sicle), un dualism metafizic, de care, se pare c nici Lamartin, nici V. Hugo nu erau prea contieni, acelai care, totui, nvluia n mod straniu cele mai nsemnate teorii ale catharilor. Poemele lui V. Hugo sunt tipice, n acest sens, i critica literar nu a ntrziat s sublinieze speculaiile gnosticizante presrate de-a lungul lor. La fin de Satan este o legend tipic dualist, n care Satan vrea s distrug creaia unui Dumnezeu lipsit de putere. O zicere memorabil a personajului Satan poate fi considerat emblematic pentru lumea modern: Lumea e un eafod. Eu sunt clul sumbru i l execut pe Zeus Dumnezeu va muri. Ceea ce au n comun toate aceste creaii romantice este ideea revoltei mpotriva demiurgului acestei lumi i, implicit, a setului de valori pe care acesta l reprezint, chiar dac aceast revolt nu este ntotdeauna nsoit de o atitudine negativ la adresa lumii nsi. Romantismul conine, aadar, premisele a dou din temele majore ale modernitii: Tema revoltei i tema nihilismului, strns legate ntre ele i a cror derivaie gnostic este mai mult dect evident. Elementul care l face pe Culianu s ezite, n privina unui verdict gnostic asupra esenei modernitii, ar fi negarea absolut a transcendenei n miturile moderne i, n principal, n nihilism. Argumentul acesta este, ns, nesatisfctor, ntruct nihilismul proclam doar moartea Dumnezeului cretin, ca entitate metafizic de care depinde coerena unui ntreg sistem valoric. Nihilismul nietzschean, de exemplu, ca expresie paradigmatic a oricrui nihilism, nseamn, ntr-adevr, sfritul metafizicii, dar dup cum arat Heidegger: Nietzsche i nelege filozofia pe o micare antimetafizic, adic, pentru el, antiplatonician. [] Dac Dumnezeu, n calitate de cauz suprasensibil i scop al oricrei calitii, a murit, dac lumea 304

suprasensibil a ideilor i-a pierdut fora constrngtoare i, mai ales, fora de redeteptare i de elevaie, nu mai rmne nimic cruia omul s i se poat conforma i dup care s-i poat ndrepta paii. De aceea apare ntrebarea: Noi rtcim oare ca printr-un neant nesfrit?. Este evident faptul c, n nihilism, neantul funcioneaz ca substitut de transcenden. Deci, nihilismul proclam moartea unei anumite transcendene, i nu abolirea oricrei transcendene, ceea ce de fapt ar fi o imposibilitate pentru mintea uman. Nihilismul modern este rezultatul ultim i consecvent al dualismului gnostic, al revoltei romantice i, n cele din urm, al funcionrii autonome a raiunii umane. Neacceptnd revelaia, raionaliznd exegezele Scripturilor, demonizndu-L pe Dumnezeul Vechiului Testament, transformndu-L ntr-o entitate negativ, opus celui al Noului Testament, revoltndu-se apoi mpotriva Lui i a lumii acesteia, ca o creaie i expresie a acestui Dumnezeu; pornind de la premisa raional c un Dumnezeu bun nu poate crea o lume rea, raiunea uman sfrete n negarea tuturor valorilor, a vieii nsi i n apologia morii. Nihilismul modern este, ntr-un fel, consecina ultim a unui gnosticism peren, care se dovedete a fi un fel de maladie incurabil a spiritului european. Verdictul lui Heidegger merit reinut, n acest sens: Nihilismul nu este, aadar, un fenomen istoric, printre altele, sau un curent spiritual, care, n interiorul istoriei occidentale, s-ar nfia alturi de alte curente spirituale, cum ar fi cretinismul, umanismul ori iluminismul. Nihilismul, gndit n esena lui, este, mai curnd, micarea fundamental a istoriei Occidentului Ceea ce, mai nainte, condiiona i determina, sub modul finalitii i al msurii lucrurilor, esena omului, i-a pierdut puterea absolut i imediat de eficien, aceast putere pretutindeni infailibil eficient. Lumea suprasensibil a finalitilor i a msurilor nu mai trezete i nu mai suport viaa. Aceast lume a ajuns, ea nsi, lipsit de via: moart. Cu siguran, credina cretin mai exist, pe ici pe colo. Dar iubirea revrsat, ntr-o astfel de lume, nu mai este principiul eficient i operant al celor ce se ntmpl acum. Temeiul suprasensibil al lumii suprasensibile, luat ca realitate eficient a ntregului real, a ajuns ireal. Iat nelesul metafizic al vorbei Dumnezeu a murit, gndit metafizic. Revolt, nihilism i moarte sunt, n esen, termenii principali ai ecuaiei gnosticismului modern. Teoria esenei gnostice a modernitii a fost susinut de mai muli teoreticieni. Aceast idee s-a impus, cu pregnan, mai ales dup cel de al doilea rzboi mondial, cnd modernitatea prea s-i fi exhibat toate ororile cuprinse n potenialul ei nihilist. Punndu-i problema esenei istoriei i a destinului popoarelor Occidentului, Iacob Taubes 305

transfer definiia heideggerian a fiinei ca fiin pentru moarte asupra istoriei i identific sensul acesteia n transcenderea ei eshatologic. Dup cum observa Culianu, pentru Taubes, gnosticismul reprezint ideologia istorial a apocalipticii revoluionare, creia cretinismul i este, de altfel, manifestare. Dup Taubes, reprezentanii revoluiei permanente sunt Marx i Kierkegaard: Marx distruge lumea burghezo-capitalist, Kierkegaard lumea burghezo-cretin. n principiu, interpretarea n cheie gnostic a istoriei moderne de ctre Taubes nu are conotaii negative, ba dimpotriv. Dup cum arat Culianu, Dup Taubes, singura soluie posibil este coincidentia opositorum, care va elimina contradicia dintre nuntru i afar, dintre ordinea exterioar i cea interioar. Dar etapa aceasta nu va putea fi atins dect n eshaton; prin urmare, nu trebuie pierdut, nicidecum, din vedere c locul autenticitii istoriale este revoluia gnostic. Problema va fi reluat, ntr-o perspectiv definitiv negativ, de ctre Eric Voegelin, care pune n eviden negativitatea radical a gnosticismului i fora sa, tot mai clar distructiv. Voegelin identific mai multe etape ale revoluiei gnostice: Prima a fost Reforma nsi, vzut ca invadare reuit a instituiilor occidentale de ctre micrile gnostice. Foarte interesant este interpretarea dat de el fundamentalitilor protestani, de tipul puritanilor englezi, al cror argument forte era: Noi suntem de la Dumnezeu; cel ce-L cunoate pe Dumnezeu ne nelege. Voegelin vede, n aceast micare puritan, o tendin anticretin camuflat n ultracretinism. Opera lui Calvin o consider primul Coran gnostic pus la punct n mod deliberat. Alte etape ale revoluiei gnostice i alte coranuri ar fi Enciclopedia lui Diderot i dAlambert, operele lui Marx i Lenin literatura patristic a leninismului i stalinismului. Rezumndu-l, Culianu spune: Caracterul coranic al tuturor acestor lucrri implic excluderea activ a tot ceea ce ele i propun s nlocuiasc. Deja nici Reforma nu funcionase dup legea argumentului i a persuasiunii. Adevrul ei era imuabil i indiscutabil ea este o societate totalitar. Totalitarismul nseamn, ntradevr, mplinirea cutrii gnostice a unei teologii civile. Astzi, gnosticismul, imanentizare a eshatonului cretin, se manifest n dou forme distincte: marxismul, cea mai explicit i mai grosolan, i occidentalizarea care implic nimicirea adevrului sufletesc i dispreul pentru problema existenei. Ne aflm n faa unui adevrat rechizitoriu pe care Voegelin l adreseaz, pe bun dreptate, acelei moderniti gnosticizante, culpabile de toate aberaiile istoriei moderne. Foarte interesant este i lucrarea, de mici dimensiuni, a lui Voegelin intitulat Wiessenschaft, Politik und Gnosis (1959), n care 306

ntreprinde o analiz a structurilor coincidente dintre gnosticism i filozofia modern. mprumutnd de la Heidegger termenul de parusie, prin care nelege acea dispoziie a spiritului n care eliberarea de rul temporar este ateptat de la venirea fiinei, neleas ca imanent n plenitudine, Voegelin distinge, n funcie de acest criteriu, dou etape n manifestarea gnozei: Una ce se ntinde pn la Renatere, n care gnoza s-a manifestat religios n secte, pe care Biserica a reuit s le tempereze ntr-o msur mai mic sau mai mare; i cea modern, cnd aceasta devine o adevrat Weltmacht i care nseamn, de fapt, uciderea lui Dumnezeu, svrit speculativ prin explicarea fiinei divine ca oper a omului. Reprezentanii principali ai gnozei moderne sunt identificai, de Voegelin, cu Hegel, Marx, Nietzsche i Heidegger. Lui Marx i se atribuie un loc important n fenomenul gnostic modern. Ernst Topisch l aeaz pe Marx n descendena lui Hegel, a crui filozofie a istoriei o consider o teodicee gnostic. El vede n Hegel un precursor al lui Marx, mai ales n teoria muncii ca alienare. Topisch vede, n teoria hegelian a alienrii ideii, amprenta mitului gnostic al cderii i alienrii de propria esen a omului nelat de Demiurg. Acelai mit l recunoate, camuflat, i n teoria marxist a alienrii omului prin religie. Contiina de clas, pe care o promoveaz corifeii marxismului, este doar echivalentul laicizat al gnozei, cunoaterii mntuitoare, din religiile gnostice antice. Un alt teoretician, Luciano Pellicani, n lucrarea sa I revoluzionari di profesione (1975), i identific pe gnosticii moderni cu intelectualii, autori ai tuturor marilor mistificri istorice, de la revoluia puritan pn la Revoluia rus, trecnd prin Revoluia francez i marxism. Intelectualul este, n opinia lui Pellicani, acel revoluionar de profesie, un activist gnostic, care i-a fcut apariia pe scena istoriei odat cu revoluia francez, asigurndu-i acesteia un caracter permanent. n aceast postur, intelectualul a devenit un profet gnostic, care vestete c el nsui, prin fore proprii i datorit unei metode speculative privilegiate, a gsit calea eliberrii oamenilor, crora nu le mai rmne dect s se ncread n directivele lui. Ideile sale sunt deosebit de interesante i merit reinute n rezumatul concis formulat de Culianu: Mai mult nc dect Voegelin, Pellicani crede n continuitatea aproape direct dintre gnoz i doctrina revoluiei permanente, cci o explic, pe aceasta, ca pe un efect de secularizare a efectelor religioase gnostice. Partidul revoluionar este o biseric gnostic, morala gnostic este o form de ascez intramundan, strategia i practica revoluiei sunt o cruciad politic general mpotriva dumanilor gnosticismului. n plan concret, aceast tiranie ideocratic impus de 307

revoluionarii profesioniti s-a transformat ntr-o teocraie a birocrailor i a managerilor. Evoluia totalitar n cauz, care era deja nscris n premisele revoluiei, marcheaz eecul complet al activitilor gnostice i dispariia raiunilor lor de a fi. Dei Culianu se arat sceptic fa de aceast explicare-ncheiere gnostic a istoriei moderne, considernd c, ntruct marxismul exalt virtuile materiei, creznd-o capabil inclusiv de a produce raiunea i inteligena, gnosticismul nu funcioneaz chiar bine ca model analog al marxismului, reproul su este numai n parte justificat, pentru c ceea ce nelege marxismul prin materie este departe i de definiia aristotelic i de cea platonic, dar i de cea manihean. n marxism, materia este numele unei diviniti opuse celei cretine. Dup cum s-a mai spus, materialismul lui Marx nu este dect un idealism rsturnat sau, de fapt, un gnosticism camuflat. Obieciile lui Culianu la aceste interpretri, n cheie gnostic a modernitii, sunt mai degrab subiective i trdeaz o anumit simpatie fa de obiectul studiului su. Existenialismul i gnosticismul varianta nihilist ntre adepii teoriei originii gnostice a modernitii, Hans Jonas face o figur aparte. Pornind de la interpretarea gnosticismului antic n cheie existenialist, descriind condiia omului gnostic n termenii filozofiei hedeggeriene nstrinarea, aruncarea n lume, absurdul condiiei umane el observ c cercul hermeneutic funcioneaz i invers, adic, la rndul su, existenialismul poate fi citit n cheie gnostic i c ntre nihilitii antici i nihilitii moderni, deosebirile sunt doar de detaliu; i nu de substan. Jonas ia ca punct de plecare al redefinirii, n sens modern, a condiiei umane secolul al XVII-lea, cnd Pascal d celebra definiie a omului ca trestie gnditoare, suspendat n infinita imensitate a spaiilor pe care le ignor i care m ignor. Spaima i singurtatea omului ce se descoper pe sine ca realitate fragil ntr-o lume ostil, creia nu-i aparine i fa de care se simte separat, prin abisul gndirii, al intelectului, toate acestea definesc o condiie uman aflat n divor profund cu cosmosul, al crui logos imanent se oculteaz pn la dispariie. Consecina acestui divor dintre om i lume este, n primul rnd, faptul c teleologia, fiind alungat din dispozitivul cauzelor naturale, natura, ea nsi fr scop, nceteaz de a mai da cea mai mic sanciune scopurilor pe care omul i-ar putea s i le propun. Un univers fr ierarhie intrinsec a fiinei, aa cum este universul copernican, las valorile fr susinere ontologic; eu-ul este alungat, n ntregime, spre sine nsui, atunci 308

cnd se afl n cutarea sensului i a valorii. Sensul nu se mai gsete: el este conferit. Valorile nu mai sunt luate n considerare n viziunea unei realiti obiective: Ele sunt puse ca decrete, ca acte care confer valoare obiectului. Ca funciuni ale voinei, scopurile nu mai sunt, nimic altceva, dect propria mea creaie. Voina nlocuiete viziunea; temporalitatea actului desprinde eternitatea binelui n sine. Este faza nietzschean a situaiei n care nihilismul european revine la suprafa. De acum, omul este singur cu sine nsui. Dac universul lui Pascal era nc un univers creat de Dumnezeu, odat cu Nietzsche, acest Deus absconditus, pe Care lumea l manifesta nc doar prin imensitatea Sa, prsete scena i las n urma sa pe homo absconditus, concepia despre om caracterizat doar prin voin i putere. Dup prerea lui Jonas, aceast schimbare n felul de a vedea natura, cosmosul, este cea care a dus la naterea existenialismului modern i a variantei sale nihiliste. Din punct de vedere istoric, astfel de concepii sunt urmarea direct a unor cataclisme, a unor evenimente de natur s traumatizeze profund contiina uman. i sub acest aspect, Jonas gsete similitudini ntre condiiile istorice ale sfritului de Antichitate i cele ale modernitii. Despre cele dou perioade, Spengler afirma chiar c, ntr-un fel, sunt contemporane, adic sunt faze identice ale aceleiai culturi, deci n mod analogic gnosticii antici sunt contemporanii notri. i, dincolo de diferenele ce provin din existena unei exuberante mitologii, la unii, i austeritatea celorlali, din religiozitatea excesiv a celor dinti i ateismul nihilismului modern, starea de spirit dualist, care aeaz un hiatus ntre om, lume i Dumnezeu este aceeai. n ambele cazuri, ideea de baz a civilizaiei greceti clasice, potrivit creia lumea este un cosmos, care are un logos, coroborat cu ideea cretin a lumii care, prin ordine i frumusee, l reflect pe Creatorul ei, au fost abolite. n varianta modern, universul nu mai este demonizat, el este doar catastrofic devaluat, retrgndu-i-se orice fel de nvestitur spiritual. Dar nihilismul modern, ca i cel antic, nu respinge numai legile naturii, ci ideea nsi de lege, fie ea natural sau etic. Moartea lui Dumnezeu, proclamat de Nietzsche, nseamn abrogarea ideii de lege moral, nseamn c cele mai nalte valori sunt de acum fr valoare, nseamn c lumea suprasensibil este fr putere eficient. Dar o transcenden neputincioas, fr relaie normativ cu lumea, este de fapt o transcenden goal sau, cu alte cuvinte, pentru tot ceea ce privete raportul omului cu realitatea care l nconjoar, acest Dumnezeu ascuns este o concepie nihilist; nici un nomos nu mai eman de la el, nici o lege care s guverneze natura, nici o lege care s guverneze trupul i conduita uman, ncorporndu-l n ordinea natural. Consecinele acestui 309

antinomism nihilist gnostic, pentru conduita omului modern, se vor dovedi catastrofale. Dar omul modern, ca i omul gnostic, i refuz i propria sa naturalitate; Heidegger, de exemplu, n Scrisoarea despre umanism, se opune definirii omului ca animal raional, unde animalitatea nseamn de fapt apartenena omului la o natur, pe care acesta o refuz n virtutea raionalitii sale. Omul refuz s mai fac parte din totalitatea naturii; el se aeaz deasupra acesteia, ntr-un plan pur spiritual, care nseamn de fapt aezarea mai presus de lege, dincolo de bine i de ru, fiind el nsui, pentru sine, propria lege, iar cunoaterea singura autoritate, pe care o accept. Aceast devalorizare existenial a conceptului de natur reflect, dup prerea lui Jonas, anularea mizei spirituale a acestei naturi i abandonarea ei n minile tiinelor fizice: Ea are ceva comun cu dispreul gnostic fa de natur. Nici o filozofie nu s-a preocupat att de puin de natur ca existenialismul, n ochii cruia aceasta nu are nici o demnitate. Jonas nu ignor ns i deosebirile semnificative ntre lirismul gnostic i analogul su modern, n principal fiind vorba de detaarea acestuia din urm de orice fundal metafizic, abolirea oricrei transcendene, dezantropomorfizarea total a reprezentrilor despre lume i divinitate; fie aceasta i negativ. Este vorba, n fond, de o radicalizare a maniheismului n nihilismul modern, comparativ cu cel antic, rmnnd n logica aceluiai sistem gnostic. Omul gnostic este aruncat ntr-o lume care i este contrar, ntr-o natur antidivin i deci antiuman; omul modern este aruncat ntr-o lume indiferent. n acest din urm caz, exist doar vidul absolut, abisul insondabil. n concepia gnostic, demoniacul era nc antropomorfic; naturii, tiina modern nu-i mai acord nici mcar aceast calitate de adversar Aceasta face nihilismul modern mai radical i mai disperat dect au fost vreodat nihilismele gnostice, n ciuda terorii pe care o resimeau n faa lumii, n ciuda dispreului insolent fa de legile lumii. Faptul c omul este singur n finitudinea sa, care nu-i d nici o alt siguran dect moartea, singur cu contingena sa i neantul obiectiv al creailor sale subiective de sens, este o situaie cu adevrat fr precedent. Aceast descriere terifiant a condiiei omului modern este produsul ultim al raionalitii umane, lsat prad sie i care refuznd orice alt transcenden, orice alt lege i valoare ajunge la revelaia ultima devalorizrii ei nsi, a finitudinii, morii i neantului, ca revelaii ultime ale nihilismului gnostic sub semnul cruia a stat i terifianta istorie a secolului al XX-lea.

310

Concluzii Gnosticismul este un fenomen proteic, polimorf i plurivalent, a crui component sau regul principal este dualismul, ca opoziie a dou principii. S-a presupus astfel de ctre cei care studiaz fenomenologia religiei, c nucleul generator al gndirii de tip gnostic s-ar afla n contiina uman nefericit, care la un moment dat se percepe pe sine n divor cu lumea, a crei solidaritate o respinge ca strin. De fapt, este vorba de a rezolva pe cale raional, problema rului fie c e vorba de cel existenial al condiiei umane, fie c e vorba de rul ontologic; de a da un rspuns raional la o problem religioas. Cu alte cuvinte, dualismul gnostic, fie el antic sau modern, este de fapt rezultatul unei ncercri radicale de a raionaliza revelaia cretin, de a o plia dup mecanismele minii umane, care gndete n categorii binare, dup regula excluderii de tipul sau/sau. Dac cretinismul ortodox i cere omului un efort ascetic de depire a raionalitii sale de fiin czut, pentru a se putea nla la cunoatetrea lui Dumnezeu, care nu contrazice categoriile logicii umane, ci pur i simplu este deasupra lor cretinismul nefiind iraional, ci supraraional , gnosa cu nume mincinos vrea s-L coboare pe Dumnezeu i s-L explice n limitele minii omeneti, ceea ce duce inevitabil la revolt, ateism, nihlism i moarte. Pentru omul modern, romantic, ca i pentru cel antic, ideea monoteist a unui Dumnezeu atotputernic i bun intr n criz nu doar ca urmare a urgenei rspunsului la ntrebarea Unde malum? sau Ce este omul i ncotro se ndreapt? ct, mai ales, ca urmare a ncercrii omului de a da singur un rspuns pur raional la aceast problem. ncercarea de a nlocui logica paradoxal, antinomic, supranatural a dogmelor cretine cu cea natural a raiunii umane, nate mituri aberante care dincolo de angoas i nihilism nu duce doar la erezie, ci de-a dreptul la nebunie. Gnosticismul, cu toate c este o seducie permanent pentru mintea omeneasc, a demonstrat cu prisosin c el este prezent permanent la ua contiinei noastre. Contra acestei seducii creia i-a czut prad nu numai secolul al XX-lea, ci i cele anterioare, Biserica propune vindecarea de aceast maladie de care pare s sufere, mai mult sau mai puin, ntreaga cultur modern prin recursul la nvtura Sfinilor Prini, la teologia lor plin de realitatea ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu, prelungit n Biseric, Trupul Su. n aceste condiii, credina n Misterul fundamental cretin reprezentat de Modelul trinitar - teologic i hristologic-ecleziologic cu 311

implicaiile sale antropologice, sociale, politice va deschide, n acest context, soluiile diversitii n identitate i a multiplului n unitate. n cadrul acestui proces, realitile antinomice se echilibreaz; unitatea nedevenind confuzie, iar diferena nedevenind diviziune. Toat aceast gndire i aciune paradoxal, avndu-L pe Mnuitorul Iisus Hristos n centru, ne ofer un mod nou de existen divin-trinitar, personalist comunitar, care nu este nici individualist, nici anarhic, nici autoritar despotic. Prin Jertfa de pe Cruce prin nviere, coborrea la iad i nlarea la Cer i ederea de-a dreapta Tatlui, omul intr cu Dumnezeu n relaia iubirii, unde Dumnezeu coboar, iar omul urc; aceasta fiind cu putin prin credin, ndejde i dragoste, celebrat baptismal i euharistic n Biseric; aceast relaie per amorem eliberndu-l pe om de idolatriile mincinoase ale individualitii.

Bibliografie Baudrillard - Strategiile fatale, Ed. Polirom, Iai, 1986; Bianchi, Ugo - Il Dualismo religioso, Edizione dellAtheneo, Roma, 1983 Bizu, Ioan - Viaa n Hristos i maladia secularizrii, Ed. Patmos, Cluj, 2002. Clement Alexandrinul Scrieri. Stromate, trad. de Preot D. Fecioru, n PSB, vol. 5, E.I.B.O.R., Bucureti, 1982; Culianu, I. P. - Studii romneti fantasmele nihilismului, Ed. Nemira, 2000; Fukujama, Francis - Sfritul istoriei, sfritul omului Heisenberg, W. - Conceptul de teorie nchis n tiina modern a naturii n Pai peste grani, Ed. Politic, Bucureti, 1972; Ic, I. ,Jr - Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002; Lacarrire, Jaques - Les Gnostiques, Ed. Allain Michel, Paris, 1994; Lotman, Iuri - Studii de tipologie a culturii, Ed. Univers, Bucureti, 1976; Manolache, Stelian - Dualismul gnostic i maniheic din perspectiv teologic, Ed. Paralela 45, Braov, 2000; Muina, Alexandru - Eseu asupra poeziei moderne, Ed. Cartier, Chiinu, Moldova, 1997; Rougement, Denis de - Iubirea i Occidentul, Ed. Univers, Bucureti, 1987 Sfnta Scriptur sau Biblia, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1990; Tardieu, Michel - Introduction la littrature gnostique, Ed. Cerf, Paris, 1986; 312

POSTMODERNISMUL CA REVOLT MPOTRIVA AUTORITII REVELAIONALE

Pr. asist. Tudor Cosmin CIOCAN Facultatea de Teologie Ortodox Constana Introducere n condiia postmodern lasa burghez a revoluionat societatea modern de dup secolul al XVI-lea, afirmndu-i crezul drept trstur central a societii. n cultur, aceasta se reprezint prin ideea autorealizrii, a eliberrii individului de constrngerile tradiionale i de legturile cu acestea (familie i obrie), astfel nct s poat face cu propria persoan tot ceea ce dorete. n structura caracterologic, crezul societii moderne era norma autocontrolului i gratificaiei ntrziate, a unui comportament plin de sens dovedit n urmrirea unor eluri bine definite. n fine, sfera cultural este norma autoexprimrii i autogratificrii. Este antiinstituional i antinomic prin faptul c individul este considerat ca msura satisfaciei, iar sentimentele i judecile sale i nu vreun standard obiectiv de calitate sau valoare determin valoarea obiectelor culturale. n modul cel mai direct, acest sentiment ne face s ne ntrebm, n legtur cu un poem, o pies de teatru ori un tablou, nu dac sunt bune sau aparent valoroase, ci ce satisfacie mi ofer ele? n aceast democratizare a culturii fiecare individ caut s-i realizeze pe deplin potenialul, astfel binele individual intrnd din ce n ce mai des n conflict cu cerinele rolului ordinii tehnico-economice sociale. Dac tiina reprezint o cutare a unitii naturii, religia este cutarea unitii culturale n diferite perioade istorice ale civilizaiei. Pentru a nchide cercul, religia a esut firul tradiiei n pnza nelesurilor i a pzit portalurile culturii respingnd acele opere de art care ameninau normele religioase. Micarea modern creeaz haos n aceast unitate religios-cultural. O face n trei moduri: insistnd asupra autonomiei estetice fa de normele morale; dnd o valoare mai mare

313

noului i experimentului i lund sinele (n cutarea lui de originalitate i unicitate) drept piatra de ncercare a judecii culturale. Dup dimensiunea sa tematic, modernismul s-a manifestat ca furie mpotriva ordinii i, n special, a ordinii burgheze. Accentul este pus pe sine i pe cutarea nencetat a experienei. Dac Terence (vz. A Study in Poetics al profesorului Terence Cave de la Saint Johns College, Clarendon Press, Oxford, 1998) a spus cndva c nimic omenesc nu mi este strin, modernismul poate spune, cu o egal fervoare, c nimic neomenesc nu mi este strin. Raionalismul este privit ca devitalizant; ndemnul de a crea este declanat de o explorare a demonicului. n aceast explorare a demonicului. n aceast explorare nu putem impune limite estetice (nici chiar norme morale) acestei imaginaii care nu poate fi atins oricnd i oricum. Accentul crucial este pus pe faptul c experiena nu trebuie s aib limite n dorinele ei, c nu trebuie s fie nimic sacru. n cultur fantezia domnete aproape lipsit de constrngeri. Massmedia este adaptat s furnizeze populaiei noi imagini, s zdruncine conveniile tradiionale i accentul disproporionat pus pe comportamentul aberant i aleatoriu care devine demn de a nu fi imitat de ceilali. Tradiionalul este indigest i instituiile ortodoxe precum familia i Biserica se afl n defensiv din cauza nepuinei lor de a se schimba. Pn nu demult Cretinismul era criticat n universiti i mediile tiinifice fiindc se credea c este netiinific i, prin urmare, neadevrat. Astzi ns, Cretinismului este respins pentru simplul fapt c susine c este adevrat. Se poate observa cum n zilele noastre, att mediile tiinifice ct i mass-media l condamn ca fiind intolerant i arogant pe cel ce susine c ar cunoate un adevr obiectiv sau un adevr universal. Revolta omului modern mpotriva autoritii Problema autoritii reprezint una dintre preocuprile istovitoare de energie ale civilizaiei contemporane. Biblia subliniaz c ntreaga autoritate derivat trebuie s-i dea socoteal Dumnezeului celui viu pentru felul n care este folosit, bine, greit, sau abuziv. n vremurile noastre, ipocriii totalitari i autoritile false au exercitat o putere destructiv, ducnd la rnirea psihic a multor oameni. Faptul c cei ce dein puterea o pun n slujba unor scopuri egoiste sau imorale, sub pretextul slujirii altora i al promovrii unor cauze bune, nu pot dect s strneasc scepticismul cu privire la legitimitatea oricrei autoriti. Biblia, n tot cuprinsul ei, i condamn cu fermitate pe cei ce folosesc 314

puterea ntr-un mod opresiv n vederea exploatrii altora; Mntuitorul face o difereniere net ntre cei ce folosesc puterea ca s stpneasc (Matei 2o:24-28) i cei care Il servesc cu adevrat pe Dumnezeu. ntrebarea: Cum putem justifica autoritatea uman de orice fel? devine tot mai acut. Nu numai autoritatea religioas, dar i autoritatea politic, printeasc i academic sunt puse n discuie. "Problema autoritii pentru i n viaa etic i n domeniul religiei este una dintre cele mai presante i mai provocatoare probleme moderne", afirm H. Dermot McDonald (marcionit). "Exist vreo curte de apel, vreo norm absolut la care trebuie raportat viaa moral? Exist vreun cuvnt sigur sau vreun fapt ultim pe care se poate sprijini ncrederea religioas?"4. Pe scurt, nu cumva este autoritatea din orice domeniu al activitii umane doar o convenie uman, supus unui veto personal? Cretinismul ne nva c ntreaga autoritate legitim provine de la Dumnezeu. Pierderea credinei n Dumnezeu atrage dup sine n scurt timp i punerea n discuie a bazei transcendentale a oricrei autoriti i iniiaz o cutare dup unele alternative umaniste. Oare, aa cum subliniaz McDonald, teoriile umaniste sunt incapabile s susin afirmaii morale obiective: "Umanismul cade din cauz c refuz s sprijine scara pe care ar vrea s-l fac pe om s urce de bordura cerului, iar verdictul psihologiei i istoriei deopotriv este c scrile care nu se sprijin pe o Realitate cosmic semnificativ sunt bune doar ca s se prbueasc din nou i din nou la pmnt"5. Donald MacKinnon scrie despre "cutarea" nc din vremea lui Platon a unei norme autoritare transcendente c ea confer n acelai timp un standard pentru judecat i un loc de odihn pentru spiritul interogativ6. Cu toate acestea, ct de mare este n zilele noastre prpastia care separ relativul de necondiionat, ct de imens este distana dintre subiectiv i transcendent, ct este de aproape de netrecut spaiul dintre domeniul experienei senzoriale i ordinea fiinei absolute. Potrivit lui Dorothy Emmet, un factor care a ncurajat abandonarea autoritii transcendente de ctre teologiile liberale i moderniste poate fi i absena "elementului veneraiei n faa a ceea ce este att absolut, ct i diferit din punct de

H. Dermot McDonald, The Concept of Authority, Faith and Thought: Journal of the Victoria Institute 95 (vara 1996), p. 35. 5 Ibidem, p. 36 6 Donald MacKinnon, Borderlands of Theology and other Essays, edit. de G.W. Roberts, Philadelphia, J.B. Lippincott, 1969, p. 22.
4

315

vedere calitativ"7. Orice alternativ uman de apropiere de Dumnezeul cel suveran se dovedete a fi n cele din urm un monolog-proiectat pe un ecran cosmic. Legitimarea este procesul prin care un legislator ce se ocup de discursul tiinific este autorizat s prescrie condiiile autenticitii unui discurs8. De la Platon problema legitimrii tiinei este strns legat de legitimarea legislatorului, de unde rezult c dreptul de a decide ce este adevrat nu este independent de dreptul de a decide ce este drept. Lund ca exemplu dialogurile platonice, Lyotard arat c un astfel de discurs narativ este inconsistent pentru c argumentarea se face n scopul exclusiv al obinerii consensului (homologia). Unicitatea referentului drept garanie a posibilitii acceptrii sale. Inconsistena const din faptul c discursul platonic care inaugureaz tiina nu e tiinific, chiar dac ncearc s-o legitimeze. Cunoaterea tiinific nu poate tii i nici face s se tie c e adevrata cunoatere dect bazndu-se (aici!) pe cealalt cunoatere, povestirea care este pentru ea o noncunoatere. n tiina modern se renun la cercetarea metafizic a unei probe prime sau a unei autoriti transcendente i se recunoate c nsei condiiile de adevr, adic regulile de joc ale tiinei, sunt imanente acestui joc, (i) c ele nu pot fi stabilite dect n cadrul unei dezbateri ea nsi tiinific i c nu exist alt dovad c regulile sunt bune n afara consensului experilor. i asta pornindu-se de la problema: cum se probeaz proba? sau cine decide n privina codiiilor de adevr? Dar, pe de alt parte, chiar modernitatea apeleaz la naraiune ca legitimizare, reabilitndu-i demnitatea prin faptul c definirea condiiilor unui discurs se face ntr-un discurs despre aceste condiii. Dar astfel se reface traseul vicios schimbndu-se numai punctul terminus: n vreme ce pentru antici naraiunea se legitima prin ea nsi, prin regulile enunate, discursul modern este legitimat de autoritatea Destinatorului. Problema cunoaterii coincide aici cu emanciparea sociopolitic a burgheziei, ridicndu-se o nou problem: cine are dreptul s decid, s prescrie norme pentru societate, cine poate fi acest Destinator? Numele eroului este poporul care se autolegitimeaz, iar modul su normativ este deliberarea. Acest popor nu se mai aseamn cu cel implicat n cunoaterile narative tradiionale, fr pretenia de universalitate; acum toi sunt operatori ai cunoaterii tiinifice. Aceti

Dorothy Emmet, The Nature of Metaphysical Thinking, New York, St. Martins Press, 1945, p. 109. 8 Jean-Franois Lyotard, Condiia postmodern, Bucureti, Idea, 2003, pp. 19-21.
7

316

reprezentani distrug cunoaterile tradiionale considerate obscurantiste9. ns poporul nu se mulumete numai s cunoasc; el legifereaz i prescripii cu valoare de norme. El i exercit competena nu doar n enunuri denotative (despre adevr), ci i n enunuri prescriptive, cu pretenia de a fi juste. Pierderea de ctre omul modern a Dumnezeului atotputernic creeaz un gol de care profit imediat puternicele ideologii naionaliste, fapt pe care secolul al XX-lea l-a nvat foarte bine de la fascism i comunism. Generaia rebel care se sustrage autoritii lui Dumnezeu pregtete fr s vrea calea unor programe totalitare, care promoveaz ntr-un mod declarativ bunstarea public. n Occident se poate citi tot mai mult despre magnificele progrese sociale realizate de comunism i din ce n ce mai puin despre reducerea de ctre comunism a libertii de exprimare i a libertii religioase, care i ncarcereaz pe dizideni n spitale de psihiatrie, n lagre de munc forat i n nchisori supraaglomerate. Lupta important ntre aa-zisa lume liber i lumea totalitar este redus din ce n ce mai mult la un simplu conflict ntre dorinele personale ale unui EU liber i raional, pe de o parte, i cerinele coercitive ale unei societi colectiviste, pe de alta. Cu timpul, ambele fore, chiar dac n moduri diferite, ajung s reflecte aceeai revolt mpotriva autoritii divine transcendente. Criza autoritii divine este ns astzi cu mult mai mult dect o simpl punere la ndoial a justeei sau a legitimitii anumitor autoriti. Dietrich Bonhoeffer subliniaz exilarea lui Dumnezeu de ctre omul modern n irelevan; Dumnezeu este "exclus tot mai mult din lume". S-ar prea c acum oamenii moderni au ajuns la vrsta majoratului i "att cunoaterea, ct i viaa sunt considerate perfect posibile fr El"10. Starea de spirit ateist modern, respins cu atta succes de ctre Bonhoeffer, este rezumat astfel n descrierea general a secularismului radical pe care o face Heinz Zahrnt, secularism care amenin s inunde concepia occidental: "n epoca modern, secularizarea,ordonarea lumii n baza propriilor ei termeni, a copleit orice domeniu al vietii ca o avalan. Acesta este cel mai mare i cel mai cuprinzator proces de secularizare care a avut loc vreodata n istoria cretinismului sau chiar n ntreaga istorie a religiei... Temeliile metafizice au fost distruse pretutindeni: tiinta, politica, societatea, economia, justiia, arta i moralitatea sunt nelese n proprii lor termeni
Jean-Franois Lyotard, Postmodernismul pe nelesul copiilor, Bucureti, Biblioteca apostrof, 1977, p. 52. 10 Dietrich Bonhoeffer, Lettersand Papers from Prison, Londra, Collins, Fontana Books, 1963, p. 114.
9

317

i i urmeaz legile lor specifice. Nu mai exist domenii nchise, care s urmeze un gen de legi metafizice sau divine exterioare. Omul s-a descurcat fr Dumnezeu ca ipotez de lucru; el se descurc, de asemenea, fr Dumnezeu i n ce privete lumea i viaa lui. Astzi oamenii nu mai ader la ateism n urma a ceea ce s-ar putea numi o lupta interioar puternic sau a unor conflicte periculoase cu societatea, ci l consider punctul lor automat de plecare"11. Vremea tabuismului a ncetat de mult; nimic nu mai este atins de sfinenie, nimic nu mai e intangibil. Nu mai exist domenii sau subiecte la care omul s nu aib acces. Cretinismul a ncetat s mai fie religia absolut. Modalitile lui de a reprezenta adevrul i dreptatea nu au mai fost recunoscute ca fiind n mod incontestabil bune i valide pentru om. Iar Biserica a ncetat de a se mai erija n singurul for infailibil de teologie. Omul s-a rzvrtit, s-a re-format n ceea ce privete metoda teologiei. Dac Reforma secolului al XVI-lea dorea schimbarea de coninut, astzi se schimb i metoda. Nu se mai pot pstra metodele tradiionale, impuse de Biseric, pentru a-L atinge pe Dumnezeu. Acesta este al tuturor, nu se mai poate nchide n Biserici ca o vedet n interiorul limuzinei de obiectivele curioilor fotografi. Cu cteva generaii n urm cretinismul era combtut n baza faptului c afirmaiile lui cum ar fi de exemplu pretenia sa la autoritatea divin i la supremaie religioas sunt false; modalitile lui de a reprezenta adevrul i dreptatea nu au mai fost recunoscute ca fiind n mod incontestabil bune i invariabil valide pentru om. Recent ns a avut loc o remarcabil schimbare. Pn astzi se mai spune c cretinismul nu este religia absolut, nici un obiectiv autoritar, c nu promulg adevrul revelat i nu identific binele ultim, ns din motive diferite. Necredina i are acum rdcinile n afirmaiile c absoluturile i adevrul obiectiv pur i simplu nu exist; binele i adevrul sunt declarate nite simple efecte revoluionare secundare i nite perspective relative din punct de vedere cultural. Cel cu concepii seculariste radicale, ludnd aa-zisa maturitate a omului modern, este sceptic n privina oricrei autoriti transcendente. El respinge absoluturile divine, adevrul revelat, poruncile scripturale, principiile fixe i scopul supranatural, considerndu-le obstacole n calea automplinirii individuale i a creativitii personale. Langdon Gilkey face o descriere a strii de spirit care ntmpin simpla meniune a
Heinz Zahrnt, The Question of God: Protestant Theology in the twentieth century, trad. din engl. de R.A. Wilson, New York, Harcourt Brace & World, 1969, pp. 126 i urm.
11

318

autoritii divine ntr-o epoc prins n capcana relativitii culturale. El spune: "Bazele divine ale autoritii n teologie par s fi disprut odat cu aceast istoricizare a tot ceea ce este istoric, lsndu-ne numai cu...o nelegere evreiasc, o credin apostolic, o concepie patristic, unele puncte de vedere medievale i cu o atitudine a Reformei... i dac... toate credinele... sunt relative n funcie de stadiul i locul lor n istoria general, cum poate vreuna dintre ele s pretind loialitatea noastr ultim sau s ne promit un adevr ori o mntuire absolut?"12. Omul contemporan, subliniaza Gordon D. Kaufman, nu se mai situeaz ntr-o lume vzut din perspectiv biblic drept lumea lui Dumnezeu i nluntrul unei concepii cretine despre lume i via. Dimpotriv, tiina i sociologia ofer cadrul general al nelegerii cosmosului i experienei umane. Rezultatul este clar: "ceea ce a fost mult vreme acceptat ca adevr revelat al lui Dumnezeu n legatur cu cosmosul i omul, acum este considerat doar folclor al evreilor antici sau al primilor cretini13. Dup cum se exprim i James Barr, mari talente ale societatii occidentale au pierdut convingerea c "Biblia este material de studiu pentru lume n general i nu numai...pentru istorici...ca i pentru cler i teologi"14. ntr-o lume ndrgostit de empirismul tiintific, nsi ideea absoluturilor venice, a poruncilor neschimbtoare, a doctrinelor nemuritoare i a adevrurilor eterne pare a fi pretenioas i imposibil de acceptat. Cnd lumea academic urmrete schimbarea, noul i contingena, cnd relativitatea copleete lumea adevrului i a dreptii, cnd ceea ce se schimb devine nsemnul distinctiv al progresului social, ce loc mai rmne pentru revelaie, pentru lumea stabil a Cuvntului lui Dumnezeu, pe scurt, pentru autoritatea divin? Chiar i unii teologi gsesc c este mai firesc s i etaleze propria lor creativitate dect s accepte autoritatea religioas a revelaiei; libertatea de a teologhisi dup dorin este considerat o presupus prerogativ cretin. Teologii protestani moderni, care resping ideea c Scriptura este "regula ultim a credinei i a practicii" consider c legile care guverneaz strategiile teologice sunt nu numai revizuibile, dar i opionale; accentul pus pe "autoritatea funcional" devine o modalitate sofisticat de a evita rolul Scripturii ca i criteriu epistemic pentru
Langdon Gilkey, Naming the Whirlwind: The Renewal of God Language, Indianopolis, Bobbs-Merrill, 1969, p. 51. 13 Gordon D. Kaufman, What Shall We Do with the Bible, Interpretation 25, 1971, pp. 95 i urm. 14 James Barr, The Biblein the Modem World, Londra, SCM Press, New York, Harper & Row, 1973, pp. 60.
12

319

doctrin i moral. Astfel Biserica nsi stabilete pentru lume un precedent n ce privete reducerea interesului fa de autoritatea Bibliei. Omul cu concepii seculare radicale este angajat n ceva mult mai mult dect o simpl respingere a autoritii divine i o resemnare a sa n faa relativitii istorice. El i ncununeaz respingerea aceasta cu afirmarea autonomiei umane; el i etaleaz o capacitate presupus inerent de a formula toate "adevrurile" i "valorile" prin i pentru sine. Demnitatea i autorealizarea omului, ni se spune, postuleaz libertatea creatoare de a opta pentru idei liber formulate i liber alese. Se presupune c dezvoltarea de sine a omului reclam ca indivizii s formuleze i s susin orice valori prefer i s-i asume un rol creator n remodelarea unui cosmos n ultim instan impersonal. Vznd lucrurile astfel, fiina supranatural, revelaia transcendent i poruncile divine reprezint nite ameninri la adresa sensului i valorii existenei umane. Gilkey caracterizeaz situaia prezent dup cum urmeaz: "Oare nu este revelaia dup cum declar spiritul modern o negare a ntregii autonomii a cutrii i rationalitii umane; oare legea divin nu este negarea autonomiei personale n domeniul eticii; i, mai presus de orice, nu este cumva Dumnezeu, dac exista ntr-adevar, ultima piedic n calea creativitii mele ca om?"15. Pierderea de ctre omul modern a Dumnezeului Bibliei a implicat n acelai timp i dispariia sentimentului de dependen a omului fa de ceva exterior lui; omul consider c triete pe o planet lipsit de orice fel de plan i scop intrinsec i crede c s-a nscut n urma unui accident cosmic. El nsui trebuie s iniieze i s modeleze toate valorile care exist. Accentul existenialist pus astzi pe libertatea i voina omului de a deveni el nsui, mai ales pe libertate i responsabilitate ca nsi esena vieii, considerii autoritatea exterioar ca pe o ameninare represiv. Este exaltat autonomia creatoare nelimitat a omului; acest "sine autentic" reclam n consecin respingerea oricror norme absolute date pe cale transcendental, cci acestea sunt vzute ca nite poveri care sectuiesc viaa. Ins aici exist o contradicie evident. Ea deriv din interesul existenialismului pentru Hristos Cristos ca model al umanitii autentice care, din grija Lui pentru semeni, S-a ridicat mpotriva tradiiei i conveniilor. Dar, n centrul vietii i lucrrii terestre a lui Hristos rmne autoritatea necontestat a lui Dumnezeu i apelul la Scriptur. Comentariul lui Gilkey este foarte la obiect n aceast privin: "Ciudat, tocmai Domnul de pe cruce este Cel ce-i d lumii care L-a pus acolo

15

L Gilkey, op.cit., p. 61.

320

singurul model pentru mplinirea de sine a omului"16. Omul secularizat de astzi neag, desigur, categoriile de Dumnezeu, revelaie i autoritate divin nu fiindc erudiia modern le consider neinteligibile sau fiindc descoperirile recente arat c bazele lor intelectuale nu sunt valide. El tinde s subscrie la concepia contemporan despre via mai degrab din cauza gustului sau preferinei sale personale. Filozofiile predominant antiautoritare nerezistnd, nu exist nici o baz valid pentru declararea faptului c conceptul de autoritate este lipsit de sens i intrinsec neadecvat. Firete, muli academicieni reaprind revolta mpotriva religiei biblice nlocuind cauzalitatea i scopul supranatural cu procesul natural sau cu ntmplarea. Dar aceasta nu rezolv problema care trebuie dezbatut fr ocoliuri. n ultima analiz, problema autoritii biblice are de-a face cu caracterul final al concepiei contemporane (care respinge din start tot ceea ce are valoare final) i cu relevan intelectual a Bibliei pentru generaia aceasta i pentru oricare alta generaie. Dac Dumnezeu nu exist cu adevrat i dac El nu este Creatorul, dac procesul i dezvoltarea evoluionist nlocuiesc majestatea i autoritatea Domnului suveran al cerului i al pmntului, dac toate preteniile de adevr i toate preceptele etice sunt relative, atunci autodeterminarea i bunul plac al individului vor nlocui revelaia divin i vor deveni "legea" vieii. Adevrul c creativitatea individual nu are puterea de a face ceva este o norm moral valabil. Dup cum a afirmat odat att de corect P. T. Forsyth, autoritatea autentic nu este autoritatea experienei, ci mai degrab autoritate n vederea experienei. Masele contemporane din lumea occidental, i din ce n ce mai muli oameni din centrele metropolitane din ntreaga lume n care ptrunde tehnologia i stilul de via occidental, triesc ntr-un adevrat carusel moral. Ei refuz s se conformeze lui imago Dei din om, refuznd n acelai timp i valoarea etern a omului i destinul lui venic. O via de diletantism etic i de nesupunere fa de natura ultim a lucrurilor nu pot conine nici un fel de convingeri valabile despre Dumnezeu, om i moralitate. Consecinele nbuirii acestei cunoateri sunt cumulative i devastatoare i implic o idolatrie att de monstruoas, nct fiinele umane prefer s se nchine i s slujeasc "mai degrab creatura dect pe Creator" i n cele din urm "schimb adevrul lui Dumnezeu n minciun" (Rom. 1:25). Dei viitoarea judecat final va nfrnge pe deplin gndirea neevlavioas i apostat, ea are loc deja anticipat ntr-o
16

Ibidem, p. 381.

321

societate n care Dumnezeu i abandoneaz pe cei care Il abandoneaz n mod deliberat: "Fiindc n-au cutat s pstreze pe Dumnezeu n contiina lor, Dumnezeu i-a lsat n voia minii lor blestemate, ca s fac lucruri nengduite" (1:28). Prbuirea principiului moral ntr-un veac pgn nu este, de aceea, o scuz pentru necredin; de fapt, atest judecata punitiv a lui Dumnezeu asupra unei generaii lipsite de evlavie care respinge autoritatea divin. Porunca transcendent a lui Dumnezeu cu care a fost confruntat Adam n Grdina Edenului l confrunt pe om i astzi n pustia societii seculare. Diferena dintre omul antic i cel modern este n principal aceasta: Adam a fost prea aproape de nceputurile existenei umane pentru a putea numi revolta lui altfel dect pcat, n timp ce omul contemporan i raionalizeaz revolta n numele evoluiei i progresului. Dac Dumnezeu nu are autoritate asupra gndurilor referitoare la scopurile Lui, de ce s considerm c are autoritate asupra gndurilor noastre referitoare la noi nine i la aproapele nostru, sau la principiile i aciunile morale? Dac adevrul n teologie depinde de ceea ce aprob eu ca i teolog, atunci pentru aproapele meu va deveni corect mai curnd ceea ce aprob el. Hodgson laud "contribuia erudiiei teologice... ca dar al lui Dumnezeu, dat pentru a fi unul din canalele revelaiei Lui despre Sine" (pag. 9). Desigur c aceasta va face ca unul sau altul dintre teologi s nege c colegii lui de profesie ar fi contribuit ntr-un mod decisiv la domeniul erudiiei teologice. Dar a considera erudiia teologic per se un canal al revelrii de Sine a lui Dumnezeu ridic ntrebarea cnd i n ce generaie de teologi, la ce conferin ecumenic pe tema credinei i disciplinei sau n ce campus universitar de teologie ecumenic a ajuns Dumnezeu la o hotrre. Ce rost are sa se insiste c "dac Dumnezeu este unul singur, credincios i adevrat, va exista mult consecven intern n revelaia Lui" (pag. 9) dac teologii sacrific consecvena logica pentru a pstra unitatea, adevrul i realitatea lui Dumnezeu? Singurul remediu pentru schizofrenia teologic ce caracterizeaz dogmatica protestant modern este acela de a permite ca Scripturile inspirate s se refere la ceva mai mult dect la simplele noastre predilecii personale, cci procedeul acesta ne permite s extragem din ele numai ceea ce preferm noi s auzim i s proclamm. Ambiguitatea care bareaz acum apelurile protestante moderne la autoritatea Bibliei este artat de D. E. Nineham, care spune c orice rspuns simplu la ntrebarea: n ce consta autoritatea Bibliei?" va implica probabil ,,o suprasimplificare serioas i periculoas... Autoritatea Bibliei, spune Nineham, este legat inextricabil de alte feluri de autoritate: a Bisericii, a 322

sfinilor, a liturghiei, a contiintei i a raiunii"17. Mai presus de orice ndoial, religia biblic are o natur autoritar. Dumnezeul suveran, Creatorul Universului, Domnul istoriei, Dttorul destinului stabilete i rspltete ceea ce este adevrat i corect. Dumnezeu poruncete i deine dreptul de a fi ascultat i, de asemenea, puterea de a-i pedepsi pe cei neasculttori i de a-i rsplti pe cei credincioi. n spatele voinei lui Dumnezeu se afl o putere absolut. Ideea c individul determin n mod subiectiv ceea ce este n ultima instan bun sau ru, adevrat sau fals, nu numai c duce la invazia nihilismului, dar presupune n acelai timp iluzia unei lumi fr Dumnezeu. Dumnezeu poate fi ignorat numai dac presupunem autonomia lumii. ns Dumnezeu este Cel care a determinat existena i natura lumii. Suveranitatea divin se extinde n orice domeniu al vieii. Suveranitatea divin poate fi astfel formulat fiindc se extinde i asupra adevrului. Nu putem nelege secretul intim al Cosmosului fr Cuvntul lui Dumnezeu, nici nu putem interpreta comprehensiv ceva fr s raportm acest ceva la Creatorul i Susintorul tuturor lucrurilor. EI le poruncete fiinelor umane nu numai s iubeasc adevrul, dar i s-l pun n practic (loan 3:21; 1 loan 1:6); cunoaterea nu este doar o preocupare intelectual, ci implic i o oarecare obligaie etic. Nerbdarea atrage condamnarea, cci omul nu poate n nici un fel justifica revolta lui spiritual. Autoritatea lui Dumnezeu a fost ferm mprimat n contiina omului la creaie i clar reafirmat public n Biblie, care aeaz cderea omului i nevoia lui de salvare moral alturi de oferta plin de har a lui Dumnezeu de a ierta i de a oferi o via nou tuturor acelora care se pociesc i cred n El. n multe privine de fapt n toate aspectele ei eseniale situaia noastr nu este diferit de cea din epoca apostolic. Omenirea tria atunci ntr-o epoc pe cale de dispariie, dar pentru care Evanghelia nnoirii rscumprtoare oferea o nou kairos. La fel ca evreii dinaintea lor, primii cretini au recunoscut c descoperirea de Sine a lui Dumnezeu i autoritatea Lui divin sunt corolare inseparabile. Dac pe baza Scripturilor strvechi i n propriile lor contiine ei tiau c omul este cea mai nalt form de existen creat, ei au mai tiut, de asemenea, c Cristos cel ncarnat este supremul exeget al umanitii ideale i exegetul ultim al naturii lui Dumnezeu. Aversiunea lor pctoas fa de conceptul de autoritate transcendent a fost strpuns de vestea c Dumnezeul judecii finale a demonstrat deja prin nvierea lui Hristos
D. E. Nineham, "Where n Lies the Authority of the Bible?" all the Authority of the Bible, de Leonard Hodgson i a1tii, pp. 95-96.
17

323

faptul c nu agreeaz forele rele opresive i c judecata final a umanitii confer nnoire i iertare spiritual tuturor acelora care i mrturisesc suveranitatea. Timp de multe secole, lumea occidental a luat n serios angajamentul ei fa de revelaia supranatural transmis prin profeii evrei i prin apostolii cretini i a gsit n Scripturile canonice expunerea normativ a adevrului i voiei pe care le-a revelat Dumnezeu. Ea a susinut ca fiind autoritare adevrurile descoperite pe cale divin, considerndu-le mai presus de deliberrile filozofiei seculare, mai presus de aspiraiile religiei n general i mai presus de orice influene sau proiecii aprute pe baza experienei personale. Singura opiune plin de speran a omului ntr-un univers fcut de Dumnezeu i aflat sub guvernarea Lui se gsete n acceptarea i nsuirea acestei nvturi inspirate de El. Biblia, sursa unic i autoritar incomparabil a adevarului spiritual i etic, a oferit tot ceea ce este necesar pentru mntuirea i fericirea omului; Scriptura a fost o ofert divin deosebit de preioas care le pune la dispoziie pctoilor rebeli informaii valabile despre domeniul transcendent i care descoper posibilitatea altfel ascuns a reconcilierii personale venice cu Dumnezeu. Nimic nu este mai important astzi pentru omenire dect un criteriu corect prin care oamenii s poat identifica adevrul i binele n opozitie cu simplele afirmaii umane. Cretinismul afirm c deriv din revelaia divin. n toat perioada cuprins ntre vremurile apostolice i secolul al XVIII-lea, pn i majoritatea ereticilor au recunoscut autoritatea Scripturii. Apoi, n secolele al XIX-lea i al XX-lea, criticismul biblic a redefinit "natura autoritii Bibliei" i a considerat Scriptura drept o simpl mrturie supus erorii. Toate confesiunile protestante istorice au afirmat autoritatea Scripturii. Recunoscnd Biblia drept singura lege a credinei i a proclamrii autentice, Biserica L-a pstrat numai pe Hristos ca i Cap al ei i a declarat c scrierile inspirate de Duhul sunt superioare n ce privete autoritatea chiar i opiniilor celor mai respectabili clerici. Fie c era vorba de un simplu credincios sau de conductorul unei biserici locale, de liderul denominaional sau ecleziastic, de tradiie sau de mrturia Bisericii, fiecare trebuia s se supuna testului Scripturii i n afara unei astfel de verificari era considerat supus greelii. Dup cum spune Barth: "Exegeza scriptural se bazeaz pe afirmaia c mesajul pe care ni l-a transrnis Scriptura, chiar i n prile ei aparent cele mai supuse dezbaterii i mai puin asimilabile, este n orice mprejurare mai adevrat i mai important dect cele mai bune i cele mai necesare

324

lucruri pe care noi nine le-am spus sau le putem spune"18. Sub influena teologiei protestante moderne, mari pri din Biserica au ndrznit n trecutul recent s aprobe afirmaii diluate. Planificarea ecleziastic i slujirea ecumenic s-au bazat adesea pe expresii ambigue ale autoritatii biblice. Dup cum observ James Barr, "n afara unor supravieuiri minore", teologia ecumenic nu este realizat ntr-un context de structur,"de autoritate" care s implice nite surse i un continut autoritar. EI subliniaz c o astfel de teologie este specific pluralist i teologii, cu excepia acelora care ofteaz nostalgic dup vremurile trecute, accept aceasta nu numai ca pe un fapt, ci ca pe un lucru bun. n structurile de autoritate mai vechi, Biblia ocup un loc important n ierarhie. Nu se prea punea la ndoial faptul c apelul la Scriptur forma un temei major pentru distingerea ntre teologii, pentru preferarea uneia i respingerea alteia. Oare acest lucru nu mai este valabil i azi... n contextul actual, ideea de autoritate a Bibliei a devenit anacronic"19. Fr ndoial c observaiile lui Barr caracterizeaz foarte bine scena ecumenic predominant, dei el ne vorbete prea puin despre convingerile contrare ale multor teologi evanghelici din lumea ntreag, pentru care autoritatea biblic rmne nc o opiune necesar. n orice caz, starea de spirit ecumenic de astzi sau de mine nu decide ce trebuie s se ntmple cu necretinii sau cu cretinii din toate epocile. Savani de frunte de pe ambele rmuri ale Atlanticului sunt foarte contienti de dilema referitoare la autoritatea biblic. Gordon Kaufman scrie: "Biblia st la temelia culturii occidentale i a informat ntr-un sens profund, orict de puin se recunoate, viaa fiecrui participant la ea. ...Dar toate acestea au disprut acum. ...Biblia nu mai are autoritate unic pentru omul occidental. Ea a devenit un monument mre, dar arhaic, n mijlocul nostru"20. Din mai multe motive s-a declarat c Biblia nu mai are autoritate pentru viaa modern. Cultura vestic tinde acum s resping nsi ideea de autoritate transcendent i centrele intelectuale sunt nclinate s o substituie cu valori radical modificate preluate dintre cele identificate cu teismul cretin. Chiar dac acest lucru n-ar fi adevrat, se spune, erudiia critic a discreditat att de mult ideea Bibliei ca i canon sau ca document literar coerent care ne transmite o concepie unificat din punct de vedere teologic, i teologii influeni gsesc astzi n ea att
Karl Barth, Church Dogmatics, ed. De G.W. Bromiley i T. Torrance, Edinburg, T&T Clark, 1936-1969, Naperville, 1969, p. 719. 19 James Barr, The Bible in the Modem World, Londra, SCM Press, New York, Harper & Row, 1973, p. 29. 20 Kaufman, op. cit., pp .95-96.
18

325

de multe accente divergente, nct este serios compromis convingerea cu privire la utilitatea ei ca instrument al adevarului obiectiv. Teologii studiaz astzi adesea textele biblice nu ca pe o Scriptur plin de autoritate, ci doar ca pe nite texte n sine, ca surse istorice bazate pe alte surse istorice sau ca pe nite texte folosite pentru discernerea inteniei autorului sau a cititorilor lui antici. Procedeul acesta a devenit din ce n ce mai frecvent pe msurii ce instituiile teologice i-au pierdut sigurana c Biblia este norma sau regula credinei i practicii. Intre timp rolul Bibliei n viata i n preocuprile publice a sczut brusc. Preteniile Scripturii de a avea autoritate divin au fost declarate irelevante din punct de vedere educational. Aa-zisa "renatere modern a autoritii biblice" asociat cu conceptul neoortodox de revelaie, comenteaz Barr, ,,i-a pierdut repede avntul i iniiativa" i a pierdut terenul n faa unor variante reaprute recent, care nu au o baz revelaional. "Uneori se pare c revoluia neoortodox din domeniul teologiei nu a existat deloc, scrie el, att de multe dintre poziiile ei favorite sunt negate acum sau pur i simplu ignorate"21. "Se pare c ne-am ntors la situaia n care statutul i valoarea Bibliei au fost puternic contestate" (pag. 8). "Cea mai radical punere sub semnul ntrebrii", adaug Barr, apare n "contextul teologiei de limba engleza, att n Marea Britanie, ct i n Statele Unite", contestndu-se nu numai "modalitatea autoritii biblice",aa cum este mai la mod n teologia continental, dar i nsi legitimitatea ei. Barr pune ntrebari dar nu rspunde la cele referitoare la sursa acestei "puneri radicale n discuie a statutului Bibliei"; este ea efectul filozofiei empiriste, a neoortodoxiei aflat azi n autoaprare, a tradiiei fr rdcini adnci a predicrii expozitive, a oratoriilor de la amvon concentrate cel mai adesea asupra personalitilor, a filozofiei sociale ce susine libertatea absolut? Singura explicaie posibil pe care ns Barr n-o ofer este aceea c mintea modern sucomb cu uurin n faa unor presupuneri arbitrare care golesc fr nici o scuz revelaia biblic de puterea ei ca alternativ intelectual. Credina ndelungat i necontestat n Biblie, afirma D. E. Nineham, este probabil compromis din pricina exploziei cunoaterii din vremurile moderne. "Numai...ncepnd de la mijlocul secolului al XVIIIlea am nceput s facem progresele realmente fantastice n domeniul cunoaterii cu care suntem acum att de obinuii, iar cretinii s-au trezit sustinand unele concepii i supoziii evident divergente fa de acelea

21

J. Barr, op.cit., p. 5.

326

ale autorilor biblici cu privire la aproape toate subiectele"22. ns astfel de generaliti au prea puin for atta vreme ct Nineham nu identifica exemple concrete de cunotinte mod erne certe care contravin n mod decisiv nvturii biblice. Reluarea n Evul Mediu a accentelor greceti clasice de catre Toma d'Aquino i de ctre ali scolastici au anticipat curentele filozofiei occidentale de la Descartes ncoace, care au mutat argumentele n favoarea teismului din domeniul revelaiei scripturale n cel al raionamentului filozofic. Spinoza, Hume i Kant au situat cu totii filozofia religioasa ipotetica mai presus de teologia revelaionala ca modalitate preferata de cunoatere i, din respect pentru nota tiintifica, au abandonat ortodoxismul, considerand ca nu mai este credibil i nu numai statutul special al Scripturii, dar chiar i insui rolul lui lehova, Dumnezeul Bibliei, era acum atacat. Dei modernismul protestant a afirmat ca omul secolului al XX-lea poate inca sa fie cretin, el a exaltat verificabilitatea empirica, socotind-o decisiva pentru adevar; abandonand revelatia transcendenta i miracolul exterior, el a redus importanta lui Hristos la aceea de fiinta umana avand o moralitate superioara. Orice altceva se mai poate spune despre concepia aceasta,insa ea nu a avut nimic esenpalin comun cu cretinismul biblic. Subordonand teologia revelata cercetarii empirice, era modernista inaugurata de Schleiermacher a abandonat verificarea scripturala a realitilor spirituale invizibile i a exclus orice Cuvnt fixat sau venic, transmis prin revelaie biblic. Pe baza filozofiei dominante a tiintei, protestanii moderni i-au asumat continuitatea nentrerupt a naturii i dezvoltarea evolutiv a omului i a religiilor lumii i au luat n derdere autoritatea supranatural a Bibliei. Metoda tiintific a devenit criteriul atotcuprinztor al credibilitaii; experimentalismul tiintific a nlocuit Duhul Sfnt ca nsotior al cretinului n aflarea adevrului. n acest context, un nou argument n favoarea Bibliei se aude astazi chiar i n randurile multor cercetatori critici. "Statutul Bibliei n Biserica i n credinta cretina..., comenteaza James Barr, afecteaza fiecare aspect al vietii bisericilor i prezentarea mesajului lor adresat lumii"23. "Multe dintre necazurile cretinismului modern sunt nite poveri autoimpuse care ar putea fi mult uurate daca mesajul Bibliei ar primi o apreciere mal inaIta. Nu am deloc ncredere n viziunea unui cretinism care se emancipeaz i mai mult fa de influena biblic i merge nainte vitejete, bucurndu-se de modernitatea lui contemporan.
22 23

Nineham, op.cit., p. 91. Barr, op.cit., p. 12.

327

Cu toate acestea, Barr tocete ascutiul unei astfel de pledoarii atunci cnd nu simte nici o piedic n calea revendicrii autoritii Bibliei n faa scepticilor i d glas n schimb dispoziiei de a "lsa natura autoritii s ias la iveal la sfritul procesului teologic", astfel c teologia nsi este eliberat de responsabilitatea anterioar de a se conforma criteriilor biblice24. Motivul unei astfel de poziii nu este greu de dedus: Barr susine c Scriptura este supus greelii n ce 'privete problemele teologice; precizia i corectitudinea teologic, susine el, nu in de scopul Bibliei (pag. 119), care pentru el este o carte deficitar din punct de vedere teologic (pag. 12o). Barr prezint o doctrin a "autoritii scripturale" care ocolete problema originii inspirate a Bibliei, ct i a ineranei i infailibilitii ei, considerndu-le doar nite probleme de o "importan marginal" (pag. 23). Aa cum l expune el, termenul autoritate biblic nu implic un angajament fa de credibilitatea istoric a Scripturii, nici nu atribuie Bibliei o perfeciune inerent (pag. 24-25). Barr ntmpin criza autoritii biblice nu numai bazat pe prezumia ca "pentru curentul principal al credintei cretine moderne... adevratul fundamentalism dogmatic nu este o opiune viabil" (pag. 12), dar i pe teza ca concepia cretin istoric despre Biblie trebuie respins. El face observaia c teologia protestant a tins n trecutul apropiat s evite doctrina inspiraiei divine a Bibliei, dei teologia romano-catolic a continuat s foloseasc termenul, ns ntr-un mod mult mai flexibil dect fundamentalismul, deoarece romano-catolicismul consider tradiia, la fel la i Scriptura, o norma teologic (pag. 15). Barr vrea s rein reprezentarea scriptural a felului n care ar trebui sa fie Dumnezeu cel puin n unele privine. ns el excepteaz n mod selectiv alte accente dintr-o carte n care deformarea, spune el, cuprinde "ntregul dei nu neapart n mod egal n tot cuprinsul lui" (ibid., pag. 13o). Dar omul de rnd sesizeaz n mod intuitiv artificialitatea unor astfel de argumente susinute de savani care resping n acelai timp i adevrul obiectiv al Scripturii. Cu toate acesta, Biblia st foarte provocator n centrul disputei umane pe marginea adevrului i valorilor, a naturii lumii reale i a sensului i restului supravieuirii umane. Nici o carte nu a fost tradus i distribuit ca Biblia; nici una nu a fost studiat att de mult pentru a i se stabili autorul i sursa, acurateea istoric, credina i morala care stau la baza ei, inspiraia ei divin. n ciuda tuturor atacurilor critice crora i-a fost supus, mulimi de oameni pastreaz nc un sentiment de reverena pentru Biblie i mesajul ei. Cu ct cerceteaz cineva mai mult fenomenul
24

Ibidem, p. 113

328

nstrinrii de Biblie, cu att este mai nclinat s spun c marile ei accente nu au fost niciodat discreditate ntr-un mod concludent. Teoreticienii critici care subscriu la multele filozofii foarte diferite de teismul biblic au declarat ntr-adevar c Biblia este failibil i supus greelii. Rezultatul acestui asalt critic nu a fost neaprat descurajarea citirii Scripturii; Biblia a desfiinat critici mult mai importante dect admit ei. Nu numai c Biblia i pstreaz fascinaia incomparabil pe care o exercit asupra maselor de oameni, dar ea revigoreaz, aa cum nimic altceva nu reuete s o fac devotamentul viu fa de bine ntr-o societate n care adevrul i binele par a fi pe zi ce trece tot mai evazive. Mereu i mereu criticul, dac triete n ri n care oamenii sunt liberi si practice credina i n care criticii sunt ei nii liberi s se distaneze de linia propagandistic oficial, nu trebuie dect s se uite n jurul lui pentru a vedea c oamenii, nvai i nenvai deopotriv, mai preuiesc nc aceasta carte. Ea ramne, desigur, de o importan decisiv i central pentru credin iudeo-cretin i nu poate fi nlocuit sau neglijat fr consecine dezastruoase pentru soarta religiei revelate i pentru Biseric. ns Biblia este la fel de important i pentru lupta mpotriva scepticismului n ntregul domeniu al preocuprilor metafizice. Dac cercettorii de acum abordeaz Biblia la fel de deschis ca orice alt oper literar din trecut i trateaz concepia acesteia despre natur, istorie i via aa cum trateaz concepiile moderne supuse permanent schimbrii, atunci paganismul se va ridica din nou i va neca lumea occidental, la fel ca ntreaga lume, de altfel. Augustin a avut dreptate cnd a declarat: "Credina se va cltina dac autoritatea Sfintelor Scripturi i pierde puterea asupra oamenilor." Civilizaia occidental va produce nite generaii care se vor destrma cu repeziciune dac generaiile care cunosc lucrurile mai bine i pierd respectul fa de Biblie. Dac civilizaia contemporan va ajunge cu adevrat la maturitate, ea i va recunoate i respinge idolatria i secularismul radical, mpreun cu miturile ipotetice ale generaiilor trecute, va tgdui presupusa autonomie a omului i I va cauta din nou pe Dumnezeul biblic. CONCLUZIE Miezul problemei const, dup mine, n a determina dac exist, sau nu, un adevr obiectiv. Adevr obiectiv nseamn adevrul care este independent de crezuri individuale sau de contexte culturale. Cnd ceva este adevrat n mod obiectiv (cum ar fi de pild, existena lunii), acel lucru este adevrat pentru oricine indiferent c se recunoate acest fapt, 329

sau nu. Obiectivitatea presupune c toi trim n aceeai realitate, chiar dac o percepem (o trim, o simim) n mod diferit, sau susinem crezuri diferite asupra ei. Aceia dintre noi care credem ntr-un adevr obiectiv, tim c avem o baz comun pe care s purtm orice discuii despre ce-i adevrat i ce nu, fiindc cu toii trim n aceeai lume real. Postmodernitii neag aceast realitate comun. n schimb, ei susin c grupurile care provin din culturi/societi diferite triesc n realiti diferite. Pentru ei realitatea unui grup de oameni este reprezentat de percepia sau de interpretarea de ctre acesta a lumii externe, i nu a lumii propriu-zise. Postmodernitii susin c de fapt noi crem adevrul atunci cnd l interpretm i nu descoperim adevrul. Dup postmoderniti, ceva este adevrat fiindc noi l credem, i nu l credem fiindc este adevrat!25 Ca i cretini noi acceptm att realitatea adevrului subiectiv ct i a celui obiectiv i credem c le putem descoperi pe amndou printr-o utilizare combinat a revelaiei i a propriei noastre raiuni. Biblia afirm c noi putem ajunge s cunoatem o dragoste care ntrece orice pricepere omeneasc (vezi, Efeseni 3:19) i c relaia noastr cu Dumnezeu ntrece simpla afirmare a unor adevruri care-l privesc pe El. Acesta este adevrul subiectiv, sau experimental. ns sub nici o form realitatea adevrului subiectiv sau experimental nu elimin realitatea adevrului obiectiv. De partea cealalt, postmodernitii susin c tot adevrul este subiectiv. Cu aa ceva noi nu putem fi de acord. Accentul pus de Biblie asupra revelaiei istorice (1Corinteni 15:1315), propoziiile ei doctrinare (Romani 10:9) i revelaia natural (Romani 1:18-20) presupun c adevrul obiectiv exist. Faptul acesta l pune pe cretin n direct opoziie cu mentalitatea postmodernist. Autorii atei existenialiti ca Nietzsche i Sartre sunt cei ce au pregtit apariia postmodernismului contemporan. Ei au neles c respingerea de ctre modernism a transcendentului reprezint o mentalitate prea costisitoare deoarece anihileaz orice standarde de obiectivitate n moralitate, n valorile umane, i n adevr.8 Privit n felul acesta, postmodernismul reprezint consecina fireasc a gndirii moderniste pentru c dezvluie lipsa de finalitate a gndirii omeneti autonome.

Pentru o explicaie clar a acestei concepii, vezi, cartea lui Richard Rorty, intitulat Contingency, Irony, and Solidarity (publicat n Cambridge: Cambridge University Press, 1989), XIII-10.
25

330

Bibliografie 1. Barr, James, The Bible in the Modem World, Londra, SCM Press, New York, Harper & Row, 1973. 2. Barr, James, TheBiblen theModem World, Londra, SCM Press, New York, Harper & Row, 1973. 3. Barth, Karl, Church Dogmatics, ed. De G.W. Bromiley i T. Torrance, Edinburg, T&T Clark, 1936-1969, Naperville, 1969. 4. Bonhoeffer, Dietrich, Lettersand Papers from Prison, Londra, Collins, Fontana Books, 1963. 5. Dermot, H. McDonald, The Concept of Authority, Faith and Thought: Journal of the Victoria Institute 95 (vara 1996). 6. Emmet, Dorothy, The Nature of Metaphysical Thinking, New York, St. Martins Press, 1945, pag. 1o9. 7. Gilkey, Langdon, Naming the Whirlwind: The Renewal of God Language, Indianopolis, Bobbs-Merrill, 1969. 8. Heinz, Zahrnt, The Question of God: Protestant Theology in the twentieth century, trad din engl. de R.A. Wilson, New York, Harcourt Brace & World, 1969. 9. Kaufman, Gordon D., What Shall We Do with the Bible, Interpretation 25, 1971. 10. Lyotard, Jean-Franois, Condiia postmodern, Bucureti, Idea, 2003. 11. Lyotard, Jean-Franois, Postmodernismul pe nelesul copiilor, Bucureti, Biblioteca apostrof, 1977. 12. MacKinnon, Donald, Borderlands of Theology and other Essays, edit. de G.W. Roberts, Philadelphia, J.B. Lippincott, 1969. 13. Nineham, D. E., "Where n Lies the Authority of the Bible?" all the Authority of the Bible,de Leonard Hodgson i a1tii.

331

PRIMEJDIOASELE STEREOTIPII ALE MODERNITII. CONFRUNTAREA CU TIMPUL I SPAIUL. VREREA I PUTEREA

Lect. dr. Rzvan IONESCU Facultatea de Teologie Ortodox Constana

rtodoxie i modernitate - iat o alturare ce are darul de a evoca multora avertismentul sonor al unei stri de fapt antagonice dar care, ntr-o lume cretin teafr, s-ar cuveni s constituie mai degrab exemplul tipic de oximoron1. Se pune adesea ntrebarea, ce legtur ar putea avea Biserica Ortodox cu modernitatea sau post -modernitatea expresie contondent i intempestiv a unui prezent insolent - atta timp ct ea (Biserica) i statornicete dogmele n primele opt veacuri cretine, aadar se fundamenteaz pe fapte ale trecutului, ale unui timp deja consumat? Cu alte cuvinte, ni se sugereaz c ntre Ortodoxie i modernitate exist o problem de timp sau mai degrab de contratimp. Este adevrat, Biserica Ortodox a pstrat neschimbate dogmele, tradiia, cultul i organizarea fixate de cele apte sinoade ecumenice, constituind solidar i armonic un Trup unic n care s fie articulai toi cretinii, avnd un singur Cap: Iisus Hristos. Ca tradiie dogmatic, Ortodoxia i are rdcinile n Rsrit i ntr-un anume sens istoric, se identific cu marea sintez patristic, adic cu articularea edificiului teologic, liturgic i canonic pe baza regulii de credin apostolice, n perioada Sinoadelor ecumenice. Numai c, nici teologia patristic i nici Ortodoxia nu pot fi limitate doar la aceast perioad de timp, deoarece pe de o parte Sfnta Tradiie se afl ntr-un continuu proces de interpretare i actualizare2, iar pe de alt parte Iisus Hristos cel nviat mbrac, n realitatea nvierii Sale, tot mai mari pri din omenitatea istoric, fiind contemporan cu desfurarea ei ca
Procedeu stilistic care const n a uni dou cuvinte n aparen contradictorii (ex. tcere elocvent) pentru a da expresiei un caracter neateptat (cf. Fl. Marcu & C. Maneca, Dicionar de neologisme, Ed. Academiei, Bucureti, 1978, p. 772). 2 Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Editura I.B.M., Bucureti, p. 274.
1

332

Biseric3. Cu alte cuvinte, insolenei unui prezent diacronic identificat ca modernitate i postmodernitate, Ortodoxia i rspunde printr-o insolit prezen sincronic mai bine zis diacronic (de-a lungul veacurilor) a Mntuitorului. Iat de ce, nc de la nceput, sunt nevoit s constat c atomizarea celor doi termeni, Ortodoxie i modernitate, nu este numai neproductiv, ci i profund neconform cu atitudinea i reperele venic vii ale cretinismului autentic, fapt probat oare pe deplin? - n decursul veacului trecut. Desigur, c aceasta ar trebui s reprezinte unghiul de vedere dinspre Ortodoxie ctre modernitate. C unghiul de vedere al modernitii nspre religie n general i Ortodoxie n special este dac nu advers, atunci mcar ostil, aceasta este o alt problem ale crei coincidene i repere rzlee vom cuta s le amintim fie i n treact n cele ce urmeaz. Exegei ai impactului autohton cu modernitatea i post modernitatea (H. R. Patapievici)4 observ, legitim, c marea majoritate a rilor est-europene nu i ncheiaser modernizarea n momentul cderii n malaxorul comunist. Avem aici n vedere cele patru componente minimale ale idealurilor politico-economice ale Iluminismului: 1) Noiunea de cetenie egal indiferent de apartenen religioas, etnic, sexual etc. i existena unei societi civile, structurat prin intermediul unei administraii eficiente; 2) existena unor instituii reprezentative ale statului, care s asigure respectarea drepturilor individuale i consensul social al respectului legilor; 3) economia de pia liber i 4) secularizarea, fapt care n Europa a nsemnat separarea Bisericii de stat i emanciparea vieii sociale de sfera religiosului. Aadar, comunismul piedic n calea modernitii ar fi motivul pentru care astzi deabia intrm n contextul cruia de fapt odinioar i aparineam (Europa), nlocuind giubeaua cu apca proletar dup un scurt i crispat intermezzo paoptist cu joben, dar aductor n chip fericit de autocefalie ecleziastic i ntregire naional. Cu alte cuvinte, comunismul este un accident istoric care ne-a ndeprtat (pentru o vreme) de modernitate i nu o alt fa (pe dos) a aceleiai moderniti. Puini sunt cei care au luciditatea, onestitatea i curajul de a denuna n revoluia bolevic mplinirea Revoluiei franceze i n cele dou mari

Pr. prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 392. 4 H. R. Patapievici, Discernmntul modernizrii. 7 conferine despre situaia de fapt, Ed. Humanitas, Bucureti, 2004, p. 26.
3

333

calamiti ale secolul al XX-lea, fascismul i comunismul mpliniri funeste ale statului iacobin totalitar. Am sfrit cu regii pmntului, aveam s ne ocupm acum cu regii cerului spunea Lunacearski, comisar la instrucia public, ntr-un discurs rostit la Moscova pe tema pentru ce nu trebuie s credem n Dumnezeu.5 Iat de ce cred c, pentru o corect definire a reperelor europene contemporane i a tendinelor globalizante, Biserica trebuie s identifice punctele de coinciden dintre itinerariile comunismului i ale modernitii sau, cu alte cuvinte, s ncerce s rspund la ntrebarea ce-i mna pe ei n lupt? Pentru c, atunci cnd este vorba de comunism, care nc se bucur de o bun reputaie intelectual n lumea liber, oamenii au o msur de judecat diferit fa de nazism, printr-o curioas ntorstur, de fiecare dat, importana holocaustului este afirmat n chip polemic ca fiind covritor mai mare dect grozvia zecilor de milioane de victime ale comunismului. Este ca i cum nazismul ar fi fost o crim mpotriva umanitii n timp ce comunismul ar fi fost una n favoarea umanitii. Faptul c astzi opinia public internaional continu s tolereze propaganda comunist, iar ideologia marxist leninist, care prin teoria exterminrii dumanului de clas este la fel de pernicioas, ca i teoria rasist a lui Rosenberg, dovedete c raiunea omenirii este pe jumtate somnolent.6 Biserica Ortodox nu trebuie s uite c, un an sau doi naintea anului 1964, atunci cnd bandiii politici urmau a fi eliberai din nchisori, la Aiud s-a ncercat de ctre comuniti un experiment n procesul de reeducare premergtor eliberrii, experiment trecut azi sub tcere. Dat fiind c printre deinui se aflau foarte muli clerici, dar i oameni deosebit de credincioi, sau dintre cei pe care suferina deteniei i ntorsese definitiv cu faa ctre Dumnezeu, regimul concentraionar hotrse s-i oblige mai cu seam pe preoi s semneze un act scris, prin care consimeau apostazierea. S adugm la aceasta oficierea ritualului liturgic cu urin i 7 fecale , ori profanarea locaurilor cretine, mai ntotdeauna nsoit de
Cf. Marx Cramer, LIntrnationale bolchvique contre la Religion, Geneva, 1915. 6 H. R. Patapievici, op. cit., p. 24. 7 Nu demult, de aceast dat nu ntr-un spaiu concentraionar, ci n deplin libertate, la o expoziie londonez sub genericul Senzation, reluat apoi la Brooklyn Museums of Arts, chipul Fecioarei Maria a avut parte de acelai tratament, strnind doar protestul catolicilor (vezi H.R. Patapievici, Omul recent, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 230).
5

334

scoaterea ochilor sfinilor, de scobirea furioas a frescei pn dincolo de tencuial; primitivismului blasfemiator scpndu-i amnuntul c albul ochilor acuz i mai abitir vederea celorlali. Las n seama specialitilor hermeneutica acestei ideologii. Comunismul, ca sistem, nu s-a limitat nici nu se putea la ordinea social i economic. S facem un efort de memorie spre a ne aduce aminte care era mai bine zis este nucleul doctrinei lui Marx. i cine ar putea s-l identifice mai bine dect prietenul i colaboratorul su intim, anume Fr. Engels: Cele dou mari descoperiri, adic este vorba de: concepia materialist a istoriei i secretul produciei capitaliste prin plus-valoare le datorm lui Marx. Cu ele socialismul devine tiin. Prin materialism istoric se nelege concepia conform creia toat istoria omenirii cu toate fenomenele politice, religioase i juridice reprezint un mare proces evolutiv, n care nimic nu este permanent i neschimbtor, dect necesara natere i dispariie; i n care, orice progres se realizeaz numai pe baza raporturilor economice. Dar care sunt sursele lui Marx? Pe de-o parte Hegel, de la care ia ideea necesitii evoluiei, nu ns i idealismul absolut al acestuia, iar pe de alt parte Feuerbach, de la care mprumut concepia materialist, pe care ns o modific, atribuind materiei nu o evoluie mecanic, precum acesta, ci una dialectic. Formulnd teoria materialismului istoric, adic ncercnd s explice societatea omeneasc i evoluia ei prin doar singurul factor material al produciei economice, Marx se vede nevoit, pentru a-i face teoria inteligibil, s-i dea o dimensiune absolut de teorie filosofic, oferind astfel satisfacie necesitii de absolut a minii omeneti. Astfel se ajunge la materialismul metafizic concepie filosofic, dup care ultima i singura realitate a lumii este materia, iar spiritul cu toate manifestrile i produsele lui nu este dect un fenomen derivat, secundar, adic un epifenomen. n acest fel, pe fundalul spiritului desacralizat al modernitii, comunismul a furnizat o teorie a salvrii adic soteriologic n termeni laici. Concepia metafizic a materialismului pctuiete fundamental prin negaia brutal i nejustificat, a ceea ce formeaz esena naturii umane i a aspiraiilor sale cele mai intime. Este peste putin s determini adevratele necesiti individuale i sociale ale omului, fr s-i cunoti natura lui. Or, natura uman, n ceea ce prezint ea esenial i caracteristic, este n primul rnd sufletul su, cu aspiraia irezistibil ctre cunotina i iubirea absolutului. Tendina primordial a omului contient sau instinctiv ctre cunoaterea i iubirea 335

absolutului constituie prima i fundamentala trstur a naturii lui. Iar religia i gndirea metafizic i sunt expresiile sale specifice. Din aceast pricin comunismul a avut succes. i anume pentru c el este n esena lui o religie laic, perfect adaptat instinctelor nc orientate religios, ale omului radical desacralizat i fatalmente univoc material al modernitii.8 Constituia bolevic din 1929, prin articolul confesional, interzicea orice propagand religioas dar ddea liber oricrei propagande antireligioase.9 Rememornd asemenea fapte, aparinnd istoriei Rsritului european, nu avem cum s nu evocm, bunoar, recentul european francez, care interzice n coli prezena oricror nsemne religioase socotite ca propagand. Vigilena komisarilor republicii laice din ara lui Voltaire i-a artat apsat trezvia cu prilejul mutrii la Domnul a Papei Ioan Paul al II-lea, cnd vocile unor politicieni au gsit de cuviin coborrea drapelelor n bern i doliul de o zi, ca fapte ce contravin specificului republicii laice. Primul ministru al Franei, Jean-Pierre Raffarin a dezamorsat prompt situaia, grbindu-se s explice c doliul a fost pus pentru un ef de stat (Vaticanul) i nu pentru un lider religios (Biserica Romano-catolic). Nu altfel au stat lucrurile la Madrid unde, n Parlamentul spaniol, mai muli membrii ai Partidului Socialist au refuzat s se ridice la minutul de reculegere, inut n memoria fostului Suveran pontif. Puine sunt ideile care au exercitat asupra oamenilor o mai fascinant seducie dect aceea a egalitii, proclamat de Revoluia francez. Istoria comunismului aeaz, la naterea sa ca sistem, trei idei: binele comun, egalitatea i munca. Care este contribuia cretin la egalitatea absolut dintre oameni? Egalitatea esenial i inegalitatea individual a oamenilor. n ceea ce privete egalitatea esenial cuvintele Mntuitorului adresate ucenicilor Si: Mergei n toat lumea, vestii Evanghelia la toat zidirea fac din credina cretin nu o religie, care se adreseaz unui popor anume, ci omenirii ntregi.
H.R. Patapievici, Omul recent, p. 168. n anul 1919, Lon Blum, om cu totul respectabil socialist, radical, umanitarist i evreu cum l descrie H.R. Patapievici, scria urmtoarele: Credina socialist este unica versiune a acelui instinct universal de dreptate i solidaritate care corespunde condiiilor actuale ale existenei sociale i economice. Toate celelalte au fost depite de trecerea timpului Socialismul este astfel aproape o religie, nu numai o doctrin, cf. op. cit., pp. 188-189. 9 n toamna anului 1930, la Leningrad, s-a nfiinat chiar i o universitate antireligioas pentru copii.
8

336

Pentru c ntr-un Duh ne-am botezat noi toi, ca s fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi; i toi la un Duh ne-am adpat10 spune Apostolul neamurilor n prima Epistola adresat corintenilor. De aici decurg dou consecine: 1) C nu mai este deosebire ntre iudei i pgni; i cu toat mpotrivirea iudaizanilor, Evanghelia a fost predicat i pgnilor. Auzind acestea, au tcut i au slvit pe Dumnezeu, zicnd: Aadar i pgnilor le-a dat Dumnezeu pocina spre via (Fapte 11,18); 2) C nu mai este deosebire ntre omul liber i rob. Evanghelia, aadar, se vestete i unora i altora. Cretinismul nu putea desfiina sclavia, utiliznd mijloacele violente ale revoluiilor moderne sau producnd tulburri ale ordinii sociale, cu consecine incalculabile. Dar, smna aruncat de Hristos a ncolit n timp. Aflai n imposibilitatea de a desfiina sclavia, Apostolii i-au sftuit pe sclavi s asculte pe stpnii lor slujind cu bunvoin, ca i Domnului i nu ca oamenilor (Efeseni 6, 5-8). Pe stpni, Sf. Ap. Pavel i sftuiete s lase la o parte ameninarea, tiind c Domnul lor i al vostru este n ceruri i c la El nu ncape prtinire (Efeseni 6, 9) i totodat s dea slugilor lor ce este drept i potrivit, tiind c i voi avei Stpn n ceruri (Coloseni 4,1). Mai mult dect att, l trimite napoi lui Filimon pe sclavul acestuia, Onisim, dar nu ca pe un rob, ci mai presus de rob, ca pe un frate iubit (Filimon 16). n timp, Biserica va condamna n mod explicit sclavia. Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Ioan Gur de Aur, Lactaniu sau Fericitul Augustin sunt exemplele cele mai la ndemn. Iat, bunoar, opinia Sf. Grigorie de Nyssa exprimat n Omilia a IV-a la Eclesiast: Pe acel, pe care Creatorul l-a fcut stpnul pmntului i l-a aezat s porunceasc, voi l supunei la jugul robiei? Astfel voi clcai porunca divin. Ai uitat voi, oare, care sunt marginile voastre? Aceast putere este mrginit la un timp anumit i voi nu o putei ntrebuina dect asupra animalelor fr raiune. Cum se face deci, c lsnd deoparte fiinele care v-au fost date ca sclavi, voi v legai de acei care sunt liberi prin natura lor i reducei la starea de dobitoace i de trtoare, pe acei care sunt de aceeai natur cu voi? Robul i stpnul se deosebesc ei n ceva? Nu sunt amndoi prefcui n rn dup moarte? Nu vor fi ei judecai de Acelai Dumnezeu? Nu va fi pentru ei acelai rai i acelai iad? Te ntreb pe tine: Cu care acest om este egal? Ce titlu de superioritate invoci pentru a te crede stpnul lui? Om tu nsui, cum te poi numi Stpnul unui om. Biserica a tratat pe stpn ca i pe sclav cu aceleai mijloace harice; ea a recunoscut legitima cstorie a sclavilor, mpotriva legilor civile.
10

I Corinteni 12, 13.

337

Iubirea aproapelui este porunc fundamental cretin, iar prin pilda samariteanului milostiv, Hristos identific pe aproapele nostru n oricare dintre oameni. Mai mult dect att, iubirea de aproapele nu se realizeaz deplin dect prin practicarea a dou mari virtui, i anume iertarea celor ce ne-au fcut ru: Atunci Petru, apropiindu-se de El, I-a zis: Doamne, de cte ori va grei fa de mine fratele meu i-i voi ierta lui? Oare pn de apte ori? Zis-a lui Iisus: Nu zic ie pn de apte ori, ci pn de aptezeci de ori cte apte (Matei 18, 21-22) i chiar rspltirea lor cu bine: Ai auzit c s-a zis: S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrjmaul tu. Iar Eu zic vou: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc. Ca s fii fiii Tatlui vostru Celui din ceruri, c El face s rsar soarele peste cei ri i peste cei buni i trimite ploaie peste cei drepi i peste cei nedrepi (Matei 5, 43-44). n acest fel Iisus Hristos nva principiul egalitii, pe care lumea veche nu-l cunotea; mai mult, El adaug principiul iubirii aproapelui i chiar al iubirii vrjmailor, fapt care subliniaz apsat egalitatea esenial a omului cu semenul su. Dar, acelai cretinism care vorbete despre egalitate afirm cu putere principiul diferenei dintre oameni; i, dac ne gndim numai la parabola talanilor, vom vedea cum printr-o cuceritoare simplitate se arat deosebirile de la un individ la altul, dar i dreapta judecat a egalitii de proporii. Mai putem aminti aici de diversitatea darurilor Sfntului Duh de care vorbete Sf. Apostol Pavel (Corinteni 12, 1-12). Din aceste dou categorii de texte ale Evangheliei rezult atitudinea cretin: Pe de-o parte, exprimat prin egalitatea de esen a oamenilor, iar pe de alt parte prin principiul diferenei individuale. O societate, care ine seam numai de unul dintre aceste aspecte ale naturii umane, pctuiete nu numai mpotriva naturii umane, dar pctuiete mpotriva naturii i a lui Dumnezeu, Stpnul naturii. Biserica cretin a neles dintru nceput sensul profund al acestor raporturi i din aceast pricin, chiar dac a luptat pentru egalitate acolo unde ea se impunea, nu a ncetat niciodat n a apra drepturile individului, pornind de la nsuirile lui particulare. Prin urmare, principiul egalitarismului social predicat de comunism i socialism este infirmat de autoritatea nvturilor divine. Multiculturalismul contemporan afirm n mod apsat principiul egalitii anselor fiecrei culturi, ceea ce presupune ca pe o consecin c toate culturile au aceeai valoare. Egalitatea devine azi principiul valoric suprem pentru toate domeniile. Nu virtutea, principiu moral care ar trebui s-i impun n chip natural ntietatea prin competiie. Nefiind o valoare natural, egalitatea trebuie impus. Cine o 338

impune? Partidul, conductorul, ideologul, statul prin instituiile reprezentative i represive! ale statului sau prin societatea civil i prin instituiile acesteia. Este de notorietate cazul lui Rocco Buttiglione, a crui respingere ca membru al Comisiei Europene, n toamna anului trecut, a strnit vii comentarii. Fost ministru italian de Afaceri Europene i candidat (respins) la funcia de comisar pentru Justiie, Libertate i Securitate n cadrul Comisiei Europene, Rocco Buttiglione, n prezent profesor de drept la Universitatea din Roma, declara ntr-un articol publicat n strintate i preluat de cotidianul Ziua, n martie 2005: ntr-adevr, comisia amintit a Parlamentului European a ptruns n sfera contiinei morale, afirmnd c orice om, care nu ader la o evaluare moral pozitiv a homosexualitii, nu poate ocupa funcia de comisar european (subl.ns.). Asta nseamn c oricine ader la doctrinele morale ale majoritii Bisericilor cretine ar trebui considerat un cetean inferior al Uniunii Europene. Conform acestui principiu, Konrad Adenauer, Robert Schuman i Alcide de Gasperi trei dintre prinii fondatori ai Uniunii Europene nu s-ar ridica la standardele necesare Astfel, Uniunea European se afl pe drumul crerii unui fel de poliie a moralitii i va lansa o inchiziie modern, una care constituie o violare a libertii religioase i a libertii de contiin. Iat cum, prin acest tip de constrngere intelectual, suntem determinai s ne poziionm n afara moralei cretine. n schimb, ne situm de dragul egalitii n chiar miezul corectitudinii politice ideologie care, atunci cnd este denunat ca atare, prin fora moral centrifug a delictului de nclcare a drepturilor omului, te azvrle n afara cetii, n consecin pierzndu-i calitatea de cetean. Morala cretin este taxat, aadar, ca delict de opinie, n urma cruia eti ba ovin, ba xenofob, ba rasist. Morala devine astfel un trist i cu totul condamnabil prilej de discriminare. Or, cel care discrimineaz n ziua de azi, nu mai merit s fie socotit un adevrat cetean; n definitiv vorba cuiva11 el nu mai poate fi nici mcar om. Aadar, domnul Buttiglionne se poate socoti un norocos. La urma urmei, a rmas mcar profesor! Dou sunt aspectele pe care trebuie s le identificm n legtur cu corectitudinea politic: 1) C este o ideologie cu ajutorul creia o minoritate i impune propriile opinii; 2) C sorgintea comunist i totalitar a acestei prerogative a modernitii o dezvluie ca pe o grav ameninare la adresa libertii
11

Vezi H.R. Patapievici, Omul recent, p. 309.

339

contemporane; leac mpotriva naivilor, care-i nchipuie comunismul mort sau trecut n nefiin, ca s reproduc o stereotipie inept a rubricii decese, de la mica publicitate. Vei zice: Bun i ce legtur este ntre cazul Buttiglione i comunismul egalitarist i defunct? Ei bine, v voi spune c acest tip de corectitudine politic modern, asemenea comunismului revolut, surp n modul cel mai direct familia. S-a afirmat, pn la saturaie, despre familie c este baza societii. n ciuda banalizrii, prin repetare excesiv, formula cuprinde un adevr profund, pe care dreptul natural ca i cretinismul l afirm apsat. Familia este unire liber i stabil ntre un brbat i o femeie, n scopul mplinirii darului natural i divin! de perpetuare a speciei omeneti, a creterii copiilor i ajutorului, att material ct i moral, pe care soii i-l datoreaz. Cretinismul impune constituiei familiei aceleai caractere ca i dreptul natural, dar totodat o perfecioneaz, ridicndu-o la rangul de tain, adic nu consider familia doar ca act omenesc, ci ne cheam s o privim ca pe o instituie divin, strbtut de harul supranatural al lui Dumnezeu. Treptat, din comuniumea familiei, prin cretere natural, s-au dezvoltat celelalte forme de organizare social omeneasc. i anume clanul, tribul, cetatea, naiunea. De aceea, ea (familia) formeaz celula societii, adic elementul de baz cel mai simplu, fr de care o colectivitate omeneasc nu ar fi dect un simplu conglomerat de indivizi; prin ea societatea este o comunitate organic format din persoane. Comunismul, plecnd de la principiul libertii i al egalitii de drepturi ntre brbat i femeie, contest constituia ierarhic a familiei, stabilitatea ei (uureaz condiiile divorului), ca i datoria prinilor de a se ngriji de educaia copiilor, datorie care revine, conform comunismului, statului. Iat ce ne spune prietenul i colaboratorul lui Marx, Fr. Engels: ngrijirea i educaia copiilor va fi o ndeletnicire public (Die Pflege und Erziehung der Kinder wird ffentiliche Angelegenheit)12. Modernitatea ante-comunist, aezat la 1791 n fruntea Constituiei franceze i intitulat Declaraia drepturilor omului, certific principiul egalitii absolute a tuturor oamenilor. Ce face modernitatea post-comunist de la nceput mileniului trei? Legalizeaz cstoria ntre homosexuali, ntr-un desvrit silogism conform cruia, dac: A(brbatul) + B(femeia) = C(familia), iar A(brbatul) = B(femeia). Atunci de bun seam c i
12

Fr. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates (Originile familiei, a proprietii private i a statelor), p. 64.

340

A(brbatul) + A(brbatul) = C(familia) dup cum i B(femeia) + B(femeia) = C(familia). Ct despre educaia copiilor i a tinerilor ca s vezi! - trebuie reglementat tot de ctre stat. Marea miz a programului corectitudinii politice este eliminarea din educaie a ultimelor rmie de natur i de tradiie spontan, neasistat. Statul trebuie s i impun cum s i creti copiii i te poate deposeda de ei, dac un vecin neurastenic se simte ultragiat n sentimentele sale corecte politic de modul n care tu ridici glasul la proprii ti copii, cnd le faci educaia.13 Ce mai trebuie spus, pentru a distruge trinicia acestei venerabile instituii omeneti de drept natural care este familia? Cnd n numele libertii sunt lsate formarea i desfacerea ei n seama capriciilor sentimentale de moment sau ale planificrii familiale? Cnd naltul ei scop moral creterea copiilor se fixeaz de ctre stat? Mai bine zis este privit ca o politic de stat. Nemaiadugnd aici gravele probleme ale pauperizrii ori cele ale numrului insuficient de locuine. Ce s mai spunem despre crimele ingineriei geneticii? Ajungem treptat la un simulacru de familie, n care habitus-urile specifice ei (iubirea reciproc, autoritatea, sentimentul de jertf, ascultarea) devin amintiri ale unui timp din ce n ce mai vechi i mai nvechit n raport cu stereotipiile repetitive ale modernitii, fatalmente din ce n ce mai noi. Dac surpi creterea natural a familiei, se risipesc i celelalte forme de organizare sociale omeneasc, pe care le-am enumerat n ordinea timpului istoric i anume: clanul, tribul, cetatea, naiunea. Aadar, iat-ne ajuni la o alt coinciden a comandamentelor modernitii. Am stabilit c principiul fundamental al comunismului (ca i al capitalismului) a fost de fapt este materialismul. Dac materia este singura i ultima realitate, rezult, n mod necesar, c ultimul ideal al omului nu poate fi dect producia economic. Factorul economic mprea i mparte lumea i societatea n dou clase vrjmae: capitaliti i muncitori, proprietari i proletari, exploatatori i exploatai. Comunismul trebuia s solidarizeze proletariatul n lupta de clas, unindu-l n forme organizatorice dincolo de graniele naionale, sub presiunea interesului comun, care leag la un loc pe toi muncitorii din toate rile: Proletari din toate rile unii-v! Nicieri nu s-a artat mai bine profunda deosebire dintre cele dou concepii (naionalism i marxism) dect n snul socialismului. Cci naiunea
13

H.R. Patapievici, Omul recent, p. 315.

341

este ameninat i din punct de vedere social de a se dizolva ntr-o solidaritate internaional a clasei muncitorilor din toate prile scrie Dimitrie Gusti.14 Comunismul ca i capitalismul avea i nc are nevoie s se rspndeasc n toate rile, pentru schimbul de produse, pentru import, pentru piee. E locul pentru a aminti un aforism aparinnd lui Joseph Schumpeter: Bursa de mrfuri nu poate n nici un caz nlocui cutarea Sfntului Graal. O ar care a adoptat un anume sistem ideologic se gsea i din pcate se gsete foarte stingherit n relaiile de interdependen cu alte ri, avnd alt form de organizare. De aceea, era i nc este nevoie de forme de alian supranaionale. Contestnd proprietatea privat, religia, familia noiuni care sunt reclamate de natura uman, comunismul s-a dovedit ca fiind mpotriva dreptului natural. Oamenii spunea Fustel de Coulanges simt, n inima lor, c ei sunt acelai popor, cnd ei au o comunitate de interese, de afeciuni, de amintiri, de opinii.15 Este ceea ce constituie patria. Oamenii vor s mearg mpreun, s munceasc mpreun, s triasc i, eventual, s moar unii pentru alii. Este relevant s amintim aici un detaliu mai puin cunoscut. Din 1990 ncoace, la ntrebarea legat de auto-identificare naional/european, procentul celor care se declar a fi numai europeni nu a depit niciodat 7%, stabilizndu-se undeva n jurul a 4%. Procentul celor care se declar europeni i naionali nu a depit niciodat 17%, stabilizndu-se la 11-12%, n vreme ce procentul celor care se declar numai naionali s-a apropiat constant de 80%.16 Patria este ceea ce noi iubim. Patria este un suflet, un principiu spiritual. De aceea, nu biologia, nici economia sau fora militar dau seam pn la capt de rosturile popoarelor spune Nicolae Iorga. Abstracie fcnd de mrime sau de nivelul de vizualizare pe scena istoriei universale, o singur dimensiune poate consacra cu adevrat un popor: cea spiritual.17 Este adevrat c sistemele politice i sociale, inspirate de ideea i de sentimentul naional, au dus la deformri i excese uneori gravissime. Dar ele sunt corijibile, pentru c pornesc de la o realitate natural. Prin

Dimitrie Gusti, Problema naiunii, titlul studiului aprut n Sociologia militans. Introducere n sociologia politic, Ed. Institutului Social Romn, 1934, (cf. Dan Dungaciu, Naiunea i provocrile (post)modernitii, Ed. Tritonic, Bucureti, 2004, pp. 194-195. 15Fustel de Coulanges, La cit antique, p. 108. 16 Dan Dungaciu, Naiunea i provocrile (post)modernitii, p. 35. 17 Nicolae Iorga, Evoluia ideii de libertate, Ed. Meridiane, Bucureti, 1987, p. 13.
14

342

urmare, baza de la care pornete comunismul este o eronat concepie despre natura omului. Este de domeniul evidenei c naiune i cretinism sunt dou noiuni diferite; una desemnnd o anume grupare social natural, iar cealalt desemnnd o religie. Asta nu nseamn nicidecum c dou concepte diferite ntre ele sunt, n mod necesar, contrarii i cu att mai puin contradictorii. Mai mult dect att, ar fi de neneles ca religia cretin expresie major a revelaiei supranaturale s se afle n contradicie cu naiunea, care ca realitate natural este expresia voinei lui Dumnezeu. Cu toate acestea, nu o dat, s-au formulat obieciuni de incompatibilitate ntre cretinism i naiune. Chiar unii ierarhi ortodoci (i nu am aici n vedere doar Biserica Ortodox Romn) au adus de curnd argumente referindu-se la cuvintele Mntuitorului: mpria mea nu este din lumea aceasta c, prin esena lui, cretinismul este universal, pe cnd naiunea este limitat. Evident, cretinismul se adreseaz lumii ntregi: Mergnd nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i Fiului i al Sfntului Duh (Matei 28, 19); predicndu-se n numele Su (al lui Hristos, n.n) pocina spre iertare de pcate la toate neamurile, ncepnd de la Ierusalim (Luca 24, 47). Chiar rugciunea dreptului Simeon subliniaz aceast universalitate: Acum libereaz pe robul Tu, Stpne, n pace dup cuvntul Tu, cci vzur ochii mei mntuirea Ta, pe care ai gtit-o naintea tuturor popoarelor, lumin spre descoperirea, neamurilor i mrirea poporului Tu Israil (Luca 2, 29). Adeseori Sfntul Apostol Pavel a artat c darul apostolic vizeaz universalitatea Bisericii Prin care am luat dar i apostolie spre supunere de credin ntre toate neamurile pentru numele Su (Romani 1, 5); pentru aceasta eu Pavel, legatul lui Hristos Iisus, pentru voi neamurile (Efeseni 3, 1). Aadar, cretinismul se adreseaz tuturor neamurilor. Dar prin aceasta nu se adreseaz el i fiecrei naiuni n parte? De cnd, cel care recunoate totul nu recunoate partea? Dar poate oare exista totul fr parte? Referine vetero-testamentare: Vestit-au cerurile dreptatea Lui i au vzut toate popoarele slava Lui (Psalmul 96); ludai pe Domnul toi cei de pe pmnt mpraii pmntului i toate popoarele, cpeteniile i toi judectorii pmntului (Psalmul 148); i n vremea aceea, Mldia cea din rdcina lui Iesei, va fi ca un steag pentru popoare; pe Ea o vor cuta neamurile i slaul Ei va fi plin de slav (Isaia 11, 10); cci cu nume mare va fi neamul lor ntre neamuri i urmaii lor printre popoare. Toi cei ce i vor vedea vor da mrturie c ei sunt un neam binecuvntat de Domnul (Isaia 61, 9).

343

Eu Mi-am zis: Cum s te pun pe tine n numrul fiilor i s-i dau ara cea plcut, care este motenirea cea mai frumoas a mulimii poporului? (Ieremia 3, 19); La rndul su Miheia n capitolul 4 red profeia despre chemarea neamurilor i izbvirea din robie iar n capitolul 5 profeia despre naterea lui Mesia i ntoarcerea neamurilor. Referine din Noul Testament: Cnd va veni Fiul Omului ntru slava Sa i toi sfinii ngeri cu El, atunci va edea pe tronul slavei Sale. i se vor aduna naintea Lui toate neamurile i-i va despri pe unii de alii, precum desparte oile de capre. i va pune oile de-a dreapta Sa, iar caprele de-a stnga (Matei 25, 31-33). Iar Sfntul Ioan Evanghelistul, vorbind despre acelai sfrit al lumii, spune: Dup acestea, m-am uitat i iat mulime mult, pe care nimeni nu putea s-o numere, din tot neamul i seminiile i popoarele i limbile, stnd naintea tronului i naintea Mielului, mbrcai n veminte albe i avnd n mn ramuri de finic (Apocalipsa 7, 9). Toate aceste referine scripturistice vorbesc despre existena popoarelor (a naiunilor). De subliniat este c aceleai referine neotestamentare, care afirm rspicat universalitatea nvturilor Evangheliei, recunosc totodat existena popoarelor, adic a naiunilor. Ergo: A denuna incompatibilitatea cretinismului cu naiunea, pe motiv de universalitate, nseamn a ignora sensurile Evangheliei. De cnd universalitatea cretinismului ar presupune naiunea ca anacronic, pe cnd aceast universalitate presupune tocmai capacitatea i datoria cretinismului de a fi predicat la un numr indefinit de naiuni? Mai mult dect att, a fost invocat i un alt argument extrem de grav. Incompatibilitatea dintre cretinism i naiune este dat de datoria dragostei ndreptat ctre ntreaga umanitate, pe ct vreme naiunea reclam o iubire exclusiv, care implic chiar ura. Or, n morala cretin, dragostea de Dumnezeu i de aproapele nostru constituie esena, fundamentul credinei. Acest din urm argument al iubirii pe felii, surp chiar temeiuri doctrinare. Mai nti c, din punct de vedere tiinific, psihologia nu demonstreaz c iubirea presupune ura. Ca s iubesc pe cineva nu presupune s ursc pe altcineva. Dac iubirea simpl i natural a unui om nu atrage n mod necesar dup ea ura, cu att mai mult iubirea cretin, care se hrnete din izvoare suprafireti. C tocmai noi, oamenii, mai mult sau mai puin cretini, suntem departe de mplinirea acestei iubiri n care st toat legea i profeii, abia aceasta este o tem pe care ar trebui s o pun n discuie Biserica spre a identifica nu numai cauzele (dincolo de constatarea generic a naturii czute), dar i pentru a gsi soluii (dincolo de sinceritatea sau ipocrizia iertrii). 344

Un cretin, ca orice om dealtfel, n mod natural i necesar este deopotriv o persoan, un membru al familiei, un membru al unui grup profesional, un membru al unui grup naional i, n sfrit, un membru al umanitii. Nu st n puterea omului, s se sustrag vreunuia din aceste cadre necesare, pe care Dumnezeu sau cum zic unii natura le-a trasat vieii lui. Cum ns, potrivit cu spiritul i litera sa, cretinismul nu strivete natura, ci o mplinete, o perfecioneaz cum spune Iisus: N-am venit s stric Legea sau profeii; n-am venit s stric, ci s plinesc urmeaz evident c nvturile cretine, i mai ales, cea care le cuprinde i le rezum pe toate porunca dragostei, nu vor avea rolul s striveasc aceast ordine natural a vieii omeneti. Dragostea de aproapele nostru, fundamentala porunc cretin, trebuie s se extind asupra tuturor n mod real i armonic. Acesta este sensul universalitii dragostei cretine. Or, surpnd integritatea familiei, nu faci dect s drmi deopotriv integralitatea naiunii i s deformezi sensul fundamental al iubirii. Desigur, atunci cnd se vorbete despre Uniunea European aflm c punctul de vedere exprimat concis de ctre Biserica Ortodox este acela al unitii n diversitate. Subiectul merit ns o dezbatere mai larg, lund n discuiei i studii recente de geopolitic precum cel al lui Franois Thual (1994), care arat rolul fundamental al religiei pentru spaiul ortodox: Geopolitica lumii ortodoxe ne arat c religia, ca surs a ideologiei naionale i a legitimrii colective, este una din matricile acestei reprezentri geopolitice care, pn la urm, modeleaz lumea.18 Necesitatea unui punct de vedere comun al Bisericilor Orotoxe n aceast chestiune i nu numai este stringent. Iat de ce, n raport cu urgena vremilor, gluma cu Sinodul pan-ortodox, care va avea loc cu o zi naintea Parusiei, ndrznesc s spun c i-a pierdut orice brum de umor (dac a avut vreodat unul)! Fidelitatea fa de pmnt este cel mai mare obstacol n calea schimbrilor, care sunt necesare pentru a schimba natura uman avem aici catehismul modern i post-modern laolalt, este de prere H.R. Patapievici.19 Timpul i spaiul au fost dintotdeauna categorii pe care omul czut a ncercat, zadarnic, s le domine. ntre cele dou hotare ale ei - naterea i moartea , viaa omului se scurge n timp. Biserica, trind n acest timp al lumii, ceremonialul ei liturgic urmeaz inevitabil, la rndu-i, categoriile obinuite ale acestui timp mprit n trecut, prezent i viitor, avnd n vedere deopotriv
18 19

Franois Thual, Gopolitique de lOrthodoxie, Ed. Dunod, Paris, 1994, p. 131. H.R. Patapievici, Omul recent, pp. 190-194.

345

ciclurile determinate de micarea soarelui, cu alternana zilelor, nopilor i anotimpurilor. Aceast structur temporal ns este insuficient. Condiia esenial a Bisericii, de Trup al lui Hristos i Templu al Sfntului Duh, o orienteaz firesc ctre eternitate. Astfel c viaa ei are o dimensiune atemporal de fapt supratemporal. Coninutul ei fundamental i simbolic, alctuit din rugciune i Sfintele Taine, o mping ctre eternitate. Aadar, putem spune c n raport cu timpul lumii, timpul liturgic ca i Biserica are un aspect transcendent. Aa cum oamenii, pe care Tatl i-a druit Fiului, lundu-i din mijlocul lumii dei rmn n lume totui ei nu sunt ai lumii20, tot astfel Biserica exist n timp, dar nu-i aparine acestuia. Exprimndu-i credina i manifestndu-i fiina, ceremonialul liturgic confer timpului cantitativ un atribut calitativ aparte. Chiar dac Liturghia se desfoar n timp, ea nfieaz n fiece clip eternitatea, adugnd cantitii temporale, gruntele roditor i proniator al transcendentului. Timpul umanitii de astzi nu mai are nici pe departe ritmul senin i linitit de odinioar al serilor i dimineilor din Hexaimeron cnd lumintorii zilei a patra deosebeau anotimpurile, zilele i anii21, ce alctuiau eon-ul unui Eden, n care Dumnezeu venea s converseze cu omul n rcoarea serii22; n fapt expresia originar a Liturghiei. Succesiunea ciclic a anilor nfia sclipirile evanescente ale eternitii celeste, eternitate la care creatura pmnteasc era invitat s participe. Ciclul anotimpurilor, rotirea soarelui simbolizau bolta perfeciunii i a infinitului divin. Prin odihna zilei a aptea, sptmna sacr a creaiei deschidea durata unei viei comune dar nu identice a Divinitii n eternitatea cereasc i a umanitii n cosmosul creat. Cderea omului a frnt acest dinamism ciclic strlucitor, avariind nsui miezul acestei durate sacre, adic slluirea lui Dumnezeu mpreun cu oamenii23. Cderea a precipitat crearea unui altfel de timp cel al cunotinei un timp poticnit, un timp euat n limita unei existene, prad descompunerii i boldului morii.

Ioan 17, 11-16. Facere 1, 14-19. 22 Facere 3, 8. 23 Apocalipsa 21, 3.

20 21

346

Pentru Divinitate ns, timpul este o categorie care nu exist.24 Timpul exist doar pentru creaie. Omul a fost creat pentru a comunica cu Dumnezeu, pentru a-L cunoate, pentru a percepe manifestrile Divinului i pentru a se manifesta el nsui n consecin, conform naturii sale, astfel ca odinioar, n Paradis, cnd timpul omului participa la eternitatea Domnului. n acel eon, eternitatea relativ a omului era pentru acesta o form de participare contient, la Absolutul divin. Pentru Adam, eternitatea avea dimensiunea Paradisului. Cderea ns avea s aduc tridimensionalitatea timpului: trecutul, prezentul i viitorul. Ele aveau s constituie materia nsi a existenei, a biografiei fiecruia, ca i a istoriei umanitii. i cu toate acestea a mai rmas n natura uman ceva din imaginea lui Dumnezeu, ceva de nenstrinat firii omeneti, ceva pe care pcatul originar l-a avariat, dar nu a izbutit s-l distrug. Omul pstreaz undeva, n vlul deirat al memoriei rdcinilor sale, ceva din ceea ce a fost odinioar, pe vremea eternului prezent, devenit astzi istorie: vocaia eternitii. O amintire dulce care doare i produce durere celorlali. O amintire prilej de suferin. Cci ntre timp, el a aflat c e trector; e drept, asemenea altor milioane i miliarde de fiine umane, de congeneri, din trecut i dintre cei care vor veni. Dar asta nu-i alin ctui de puin suferina. Obsedat de acest ocean dizolvant al timpului, pentru a-i da siei consisten i pentru a scpa de uitare, pentru a nu deveni pur i simplu doar un strmo, omul se aga cu ncpnare de orizontala timpului istoric: se zbate s fie recunoscut de ctre ceilali, cu alte cuvinte s devin personalitate monden, s dobndeasc posturi i demniti, notorietate i avere, alternd natura i rnindu-i semenii, clcnd peste cadavre, comportndu-se cu alte cuvinte, ca i cum el i numai el ar fi nemuritor. n realitate ns, trecutul nu-i aparine i nici nu mai poate interveni asupra lui, viitorul este incert, iar prezentul destul de lugubru, n ciuda entuziasmului - nu dureaz dect att ct clipa sa relativ de contiin. Demnitile, funciile, averile sunt iluzii mpotriva scufundrii i dizolvrii n curgerea timpului. Mai mult dect att, omul postmodern a descoperit importana imaginii sale n ochii celorlali i mai cu seam ai posteritii, nchipuindu-i c de toate aceste iluzii se va ine
O singur zi naintea Domnului, este ca o mie de ani i o mie de ani ca o singur zi (2 Petru 3, 8.) Multe religii au enunat ideea inexistenei timpului pentru Divinitate. Bunoar, conform hinduismului vedantic, un minut al lui Brahma corespunde derulrii ntregului univers, de la materializarea lui durata a miliarde de ani pn la ntoarcerea sa n neant, fiind ct o expiraie i o inspiraie a Divinitii.
24

347

cont la judecata istoriei. Astfel, devine tentat pentru un astfel de om de a mai ctiga ceva perenitate, adesea edificnd un viitor luminos, chiar i cu preul sacrificrii prezentului. Este ndeobte calea revoluionar, a filosofiei progresului, a ideologiilor; cu alte cuvinte este calea utopiei. n fapt, omul nu poate face nimic ca s opreasc clipa cea repede, nici s-o ncetineasc, nici s-o grbeasc. Este memorabil pasajul din Crim i pedeaps25, la care se refer Paul Evdokimov, atunci cnd duhul femeii ucise de Svidrigailov i se arat acestuia amintindu-i c a uitat s ntoarc ceasul. Cci dac omul poate opri ceasul, nu poate mpiedica scurgerea inexorabil a timpului care se ndreapt spre Judecata din urm. Kierkegaard descrie trezirea n infern a unui pctos: Ce or e? ip el, iar Satana i rspunde cu o nepsare rece: Eternitatea.26 Aadar, omul nu este capabil dect s msoare timpul, fr s poat ndupleca n vreun fel scurgerea clepsidrei. Ceea ce i-a rmas este doar timpul cronologic msur rece i impasibil a duratei mecanice a existenei. Cercetrile de o via ale lui Mircea Eliade l-au condus la concluzia c, odinioar, omul culturilor arhaice, spre deosebire de omul modern, avea capacitatea de a-i circumscrie viaa sa organic (n special sexualitatea i nutriia) ntr-o dimensiune sacr. n vreme ce pentru omul modern acestea nu reprezint dect acte fiziologice, pentru omul arhaic ele reprezentau sacramente, ceremonii, prin intermediul crora se putea face comuniunea cu fora pe care viaa nsi o reprezint. Cu toate acestea se cuvine s amintim aici c, pentru omul cretin, sexualitatea i nutriia sunt aezate sub semnul rnduielii postului, instituit de Biseric. Revenind la stadiul societii primitive, aceste acte elementare constituiau un rit a crui intermediere l ajuta pe om s se apropie de realitatea ontologic, eliberndu-se de stereotipiile lipsite de coninut i de sens ale devenirii; de profan, de neant. Ritul, constnd ntotdeauna din repetarea unui gest arhetipal svrit in illo tempore (la nceputul istoriei) de ctre strmoi sau zei, ncerca onticizarea prin intermediul hierofaniei a celor mai banale i nensemnate acte. Ritul coincidea, prin repetiie, cu arhetipul su, iar timpul profan era astfel suprimat. Cu alte cuvinte, asistm la acelai act svrit in illo tempore, ntr-un moment cosmogonic auroral. Prin urmare se poate afirma c odinioar, transformndu-i marea majoritate a actelor fiziologice n

25 26

F. M. Dostoievski, Crim i pedeaps, Ed. Cartea romneasc, 1982, p. 330. Apud Paul Evdokimov, LOrthodoxie, Ed. Delachaux et Niestl, Neuchtel (Switzerland), 1959, p. 205.

348

ceremonii, omul arhaic se strduia s treac peste, s se proiecteze dincolo de timp, n eternitate.27 Exist aici o similitudine cu timpul din ceremonialul liturgic cretin. De altfel, tot Mircea Eliade remarcase c ceea ce este adevrat pentru timpul cultului cretin este valabil pentru toate timpurile cunoscute de religie, magie, mit i legend. Toate ritualurile au proprietatea de a se petrece acum, n aceast clip. Timpul care a vzut evenimentul comentat sau repetat de un ritual oarecare este fcut prezent, re-prezentat, orict de ndeprtat ar fi acest moment imaginat din trecut.28 i totui ce aduce n plus ceremonialul liturgic cretin? Cretinismul, prin vocea Noului Testament aduce n discuie doi termeni pentru a desemna timpul: termen ce are n vedere cantitatea aritmetic i termen ce are n vedere ansa divin, calitatea care permite sublimarea timpului morii prin accesul la viaa venic. HristosMntuitorul este nu numai ntemeietorul i Capul nevzut al Bisericii, ci i axa timpului; Centrul istoriei religioase a omenirii. nainte de El, istoria se ndrepta spre El, era timpul de ateptare, de prefigurare. Dup ntrupare, a nceput oo o o x - iconomia plinirii vremilor.29 Hristos confer aadar adevratul coninut istoriei, fiind venic prezent n timp. Aceast venic prezen a lui Hristos n Biseric i n istorie face ca ceremonialul liturgic s nu fie doar o amintire a trecutului, ci el ne face prezente evenimentele din trecut, sugerndu-le pe cele din viitor. Aceast capacitate de a transcende fracionarea timpului st la baza liturghiei. n timpul ei suntem nlai ntr-un punct n care eternitatea se intersecteaz cu timpul, iar n acest punct devenim contemporani cu evenimentele din trecut i cu cele din viitor. La marile srbtori cum ar fi la Crciun sau la Pati devenim contemporani cu evenimentele comemorate. Fiece act divin petrecut odat, ntr-un anumit moment al istoriei, devine continuu prezent n taina misterului liturgic. n vremea aceea (in illo tempore), cuvinte ce se citesc la nceputul fiecrei pericope evanghelice reprezint timpul sfinit, venicul acum din dimensiunea liturgic a timpului.30 Aadar, Hristos nu distruge timpul, ci l mplinete, l valorific din nou i mai cu seam l rscumpr.
Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 47-48. 28 Ibidem, pp. 358-359. 29 Efeseni 1, 10. 30 Paul Evdokimov, op.cit., pp. 206-208.
27

349

Simbolismul liturgic este asemenea unui cerc care, prin rotaia sa, nfieaz nu numai perfeciunea pleromei cereti i parcursul Bisericii n istoria lumii pentru a se apropia de aceasta, ci i misterul unirii dintre etern i Biseric ea nsi Eternitate n devenire. Asemenea unei imagini vorbite, ciclul liturgic reprezint inelul de logodn ntre Biseric i Hristos, simboliznd cununiile de la nunta Miresei i Mirelui din Cntarea Cntrilor. Dar, noiunile de spaiu i de timp sunt de neconceput una fr cealalt. ntotdeauna socotim parcurgerea unei distane, ntr-un anumit timp. Nu putem percepe spaiul dect n funcie de o noiune sau de o unitate de msur. Cu alte cuvinte, de o cantitate. Or, aceasta aparine timpului. La rndul su, pentru a se scurge, timpul are nevoie de un spaiu al duratei sale. n cele dou dimensiuni ce nu pot fi disociate nu ne putem deplasa dect simultan. Dar nu ne putem referi la spaiu sau la timp dect pornind dintr-un punct pn la un alt punct, de la o born kilometric sau dat calendaristic pn la cealalt. Cu alte cuvinte, spaiul, deopotriv cu timpul, nu pot fi desemnate dect n raport cu limita. Aadar, spaiul i timpul aparin n egal msur intervalului. Din punct de vedere teologic nu se poate vorbi de o anume calitate a spaiului (ca n cazul timpului), ci mai cu seam de ansamblul su n ntregime: Pleroma divin, n manifestarea sa de mprie a lui Dumnezeu. Este ceea ce sintetizeaz i textul anaforalei euharistice: Ale Tale dintru ale Tale, ie i-aducem de toate i pentru toate. De fapt, chiar dac pentru Biserica peregrin n timp i spaiu, mplinirea acestui deziderat relev voina divin, aceasta se afl n strns legtur cu rugciunea Bisericii. Or, tocmai aici intervine adevrata funcie creatoare a cretinului, cnd rugciunea inspirat a oamenilor trebuie s ajung la o asemenea intensitate nct cronos s fie prefcut n kairos, iar vasta ntindere a acestei lumi s devin cosmosul mpriei. Biserica devine astfel cerul cobort pe pmnt, iar scopul ei este de a face ca prin ea toat creaia s devin cer, cum spune n Mistagogia sa Sfntul Maxim Mrturisitorul. Din aceast pricin alctuirea Bisericii vzute arhitectur, pictur, art sacr este subordonat ncadrrii misterului liturgic, crend totodat, n afara ceremonialului, atmosfera de ateptare a acestuia. Acum mai bine de o jumtate de veac, Vasile Bncil31 acuza apariia srbtorilor conveionale, a pseudo-srbtorilor, a srbtorilor desfurate n cadru intim, a srbtorilor concepute doar ca prilej de repaos, lipsite de acel halou spiritual de odinioar. Omul modern,
31

Vasile Bncil, Declinul srbtorii, n Gndirea, XV(1936), nr. 5, pp. 229-236.

350

observa eseistul, este caracterizat de orfanism metafizic i moral, de impoten festiv. Iar unul dintre factorii majori care au destructurat srbtorile tradiionale a fost politicul: Revoluionarii desfiineaz adesea srbtorile, dar au grij s instituie altele. Formularea acestui adevr pare astzi, peste timp, o premoniie a rolului monstruos ce aveau s-l joace i n aceast privin corifeii comunismului totalitar din Romnia. n programul lor uciga de distrugere a tradiiilor, a memoriei autohtone, srbtorile au fost permanent o int, asemenea lcaurilor sfinte, unde ele se celebrau. Comunismul s-a luat n felul su la trnt cu timpul, substituind calendarului tradiional un altul, acela al srbtorilor n care fericirea omului devenea o problem de partid i de stat. n nebuneasca cutare a fericirii pierdute, mintea omeneasc a imaginat utopia unei societi ideale ce promitea realizarea unui paradis terestru, cldind n realitate Paradisul- Gulag. Patima fundamental care i mistuie pe cuttorii de utopii este dorina obsedant de a realiza cu orice pre perfeciunea societii umane. Nu perfeciunea persoanei i nici fericirea fiecrui om n parte. La ei persoana se transform n colectivitate. Incapabili s-i neleag propria fiin, propria persoan, arhitecii utopiei pretind organizarea lumii ntregi, vrnd s realizeze cu anasna fericirea omenirii; chiar cu preul nefericirii acesteia. Utopia comunist nu a fost ceva nou. Odrasl a antichitii greceti, utopia i-a dezgolit, ncepnd cu Republica lui Platon, nurii ideilor sale totalitare i colectiviste: proprietatea comun a bunurilor materiale, a progeniturilor i a femeilor, abolirea familiei, a religiei, a educaiei materne, a sentimentelor, impunnd cu toroipanul cenzura, utilitatea minciunii (mai cu seam dac este de partid i de stat), elogiul hedonismului colectiv, colectivizarea existenei umane n dispreul profund pentru viaa, civilizaia i cultura rural. Desconspirat i respins de patristic, naufragiat la periferia vieii intelectuale n Evul Mediu, utopia renate n epoca demunit cu acelai nume, inspirnd apoi umanitilor Reformei i Contrareformei proiecte celebre precum Insula Utopia a lui Thomas Moore, Nova Atlantis a lui Bacon, La Citt del Sole a lui Campanella. Secolul luminilor n-a fcut dect s-i pregteasc utopiei mariajul cu Revoluia francez care i-a dat, ulterior, prilejul s-i exerseze din plin virtuile antice n instituiile iacobine, n viaa maselor, n piee i pe eafod. La dou milenii de la dragostea dinti, utopia i va suci minile lui Marx, ntr-un al doilea mariaj, celebrat de ast dat n Palatul de iarn, la bra cu Revoluia din octombrie. Ultima ispit a acestui personaj, trdat de propriul su nume ( = n nici un loc, aadar 351

niciunde sau rtcitor), pare s se fi metamorfozat n plan istoric n paradisul colectiv al unei Europe moderne i nedeprinse nc a deosebi individul de persoan. Unul din motivele pentru care treburile merg tot mai ru n lume este faptul c ne e fric s privim n fa adevratele cauze ale rului spune Denis de Rougemont, n prefaa crii sale Partea diavolului.32 A dezvlui realitatea diavolului n lumea noastr, n care toate se amestec, nseamn a-i da acestuia adevrata sa nfiare. Identificarea lui, n contextul unei moderniti n care omul pierde a doua oar (dup cdere) lupta cu timpul i se afl n curs de a-i pierde i identitatea de loc (spaiul), este din ce n ce mai grea, dat fiind c toat aceast amestectur apocatastazic servete celei mai frumoase iretenii a diavolului care const cum spune Baudelaire n a ne convinge c nu exist. Pn prin secolul al XVII-lea n Anglia circula o gravur reprezentnd un personaj cu capul ncornorat i cu dou picioare, al crei trup rmnea invizibil. Titlul era Nobody adic nimeni. Asta, n vreme ce Dumnezeu se identific: Eu sunt Cel ce Sunt. De ce au dorit oamenii s extind procedeele schimbului economic la toate domeniile vieii? Pentru c au observat c prin economia de pia liber oamenii pot obine, odat cu banii, puterea. De ce au dorit oamenii s extind puterile statului asupra tuturor libertilor i privilegiilor tradiionale ale indivizilor? Deoarece au observat c statul poate concentra n mna guvernanilor mult mai mult putere dect o poate face dominarea unei societi organizate pre-modern. De ce au dorit oamenii s subordoneze raiunii toate celelalte faculti umane. Pentru c au observat c raiunea este facultatea uman n stare s confere mnuitorului cea mai mare cantitate de putere. Cheia modernitii este puterea.33 De ce au dorit oamenii s ctige lupta cu timpul? Pentru putere. De ce ncearc s stpneasc o ct mai mare ntindere asumndu-i de voie sau de nevoie statutul de rtcitor? Pentru putere. De unde vine aceast sete de putere? Ne-o spune Evanghelia: Atunci Iisus a fost dus de Duhul n pustiu, ca s fie ispitit de ctre diavolul De eti Fiul lui Dumnezeu, zi ca pietrele acestea s se fac pini Nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu a spus Iisus. I-a artat toate mpriile lumii i slava lor. [] Acestea toate i le voi da ie, dac vei cdea naintea mea i te vei nchina mie [] Atunci Iisus i-a zis: Piei, satano, cci scris este: Domnului Dumnezeului
32 33

Denis de Rougemont, Partea diavolului, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994, p. 7. H.R. Patapievici, Discernmntul modernizrii p. 124.

352

tu s te nchini i Lui singur s-i slujeti. Ecoul cuvintelor rostite n pustiul Carantaniei sun a avertisment. n confruntarea, pe care modernitatea o dorete a o avea cu Biserica, scorul e cunoscut i nu exist nici un fel de suspiciune de aranjament. Pentru reflexia teologic, chiar dincolo de eonul viitor, exist o dimensiune spaio-temporal proprie creatului; este cerul nou i pmntul nou dimensiunea devenirii eterne a omului i cosmosului transfigurate; este dimensiunea Bisericii desvrite prin logodna cu Mirele, devenire realizat de Creator n Paradis. Din aceast perspectiv Biserica nu trebuie s resping modernitatea ci s-i asume cu responsabilitate timpul ei istoric, identificndu-i stereotipiile i pecetluindu-l precum prescura la proscomidie, n perspectiva eshatologic a zilei a opta. Doctrina i Tradiia nu se negociaz. Dar, n legtur cu aceasta din urm, Vladimir Losski observa c dac Scripturile i tot ceea ce are Biserica exprimat prin cuvinte scrise sau rostite, prin icoane sau simboluri liturgice sau altele reprezint modurile diferite de expresie ale Adevrului, Tradiia este modul unic de a-l primi, de a spune corect acest Adevr unic i nu uniform. Cci Tradiia n forma ei pur nu are nimic formal. Ea nu impune contiinei umane garanii formale ale adevrurilor credinei, ci face s se descopere evidena lor interioar. Ea nu este continuarea Revelaiei, ci lumina care o descoper. Ea nu este cuvntul, ci suflarea vie care face s se aud cuvntul n acelai timp cu tcerea din care provine.34 Cred c n nelegerea acestei nuane se afl acordul fin ce poate atenua bruiajele ce pun stavil astzi mesajului Evangheliei. Teologia este mrturisitoare. Iat de ce textul acestei comunicri o spunem rspicat - nu vrea s diabolizeze ctui de puin dorina de unitate a Europei. El mrturisete un sentiment de ngrijorare, pornit din constatarea unei nefericite disponibiliti a oamenilor de a uita i de a repeta greelile. Este vorba de un sentiment de ngrijorare, pornit i din mrturisirea unei personaliti prestigioase, dizidentul rus Vladimir Bukovski. Cu aproape trei ani n urm, pe 4 iulie 2002, acesta susinea o conferin dedicat epocii, care a nceput dup prbuirea comunismului.35 Ei bine, soluia pe care a gsit de cuviin s o
Vladimir Losski, A limage et la ressemblance , Ed. Aubier-Montaigne, 1967, p. 153. 35 Conferina a fost susinut la New Europe College din Bucureti, la 4 iulie 2002. Vezi Gabriel Liiceanu, Ua interzis, Ed Humanitas, Bucureti, 2002.
34

353

administreze vestul la captul rzboiului rece ce ne-a bgat n mormnt neamul i contiina se cheam epoca ncorporrii monstrului cu preul uitrii trecutului (subl.ns.). Logica m oblig s m ntreb dac o entitate care conine in vitro stereotipii marxiste, se va putea proteja, n uniunea cu un monstru (cu formidabil capacitate de regenerare), cruia din varii motive ambele pri ezit n a-i preleva A.D.N.-ul! Pentru omul credincios, modelul de unitate european spre care trebuie s se tind, aintind privirile la Cel dup asemnare, adic la chipul arhetipic, este desvrita unitate de vrere i lucrare dintre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Unitatea desvrit a credincioilor, realizat dup asemnarea cu unitatea i comuniunea treimic a constituit subiectul cererii principale, pe care Domnul a nlat-o n Rugciunea arhiereasc. Vrerea i lucrarea, vrerea i puterea iat o tema acut pentru modernitatea Ortodoxiei. Desigur, tim c nu este uor s realizm unitatea noastr ntru Hristos, dup pilda pe care El nsui ne-a dat-o. Sfatul adresat de Sfinii Prini, s vedem pe semenii notri ca fiind una cu noi, s simim durerea i bucuria ca pe a noastr, este un ideal nalt pe culmile cruia ajung puini. Dar, totui, este un ideal spre care noi, ortodocii trebuie s tindem cu credina c l vom realiza. Exist ns un obstacol destul de greu spunea Patriarhul ecumenic al Constantinopolului, Bartolomeu I. Aceasta este vrerea proprie, egoist, pe care o punem mai presus de orice. Aa, pretindem ca toi ceilali s i conformeze vrerile lor cu ceea ce vrem noi. Aceeai vrere este, desigur, consecina inevitabil a liberului arbitru. De aceea, nu este posibil, sau cel puin nu este uor ca vrerile oamenilor s se plaseze pe o coordonat comun, acceptat de toi. Singura posibilitate de a armoniza vrerile oamenilor ntre ele, este punerea lor n concordan cu o vrere suprem, respectat de toi. Aceast vrere suprem nu poate fi alta, dect vrerea lui Dumnezeu. Dac n locul ei vom aeza oricare alt vrere omeneasc, vom ajunge n mod inevitabil la obiecii i contradicii. Iat de ce, unitatea desvrit ntre oameni nu poate fi realizat dect n Hristos Dumnezeu, Care pe toate le cuprinde tainic. 36 Dar cum arat la urma urmei lumea astzi, dup aproape 2000 de ani de la rostirea acelor cuvinte n Carantania? Anuarul Institutului de
Discurs rostit la data de 5 martie 2005, n cadrul edinei speciale a Sfntului Sinod i a Adunrii Naionale Bisericeti, cu prilejul celei de a 120 a aniversri de la recunoaterea autocefaliei i a 80 de ani de la ridicarea la rang de patriarhat a Bisericii Ortodoxe Romne.

36

354

Studii Avansate din Berlin, pentru anul de studiu 2000-2001, conine un text pe care o cercettoare din Ecuador l propunea spre reflexie colegilor ei. n anul cu pricina, textul circula pe Internet. El aeaz oarecum ntr-o lumin patetic relativist, lumina oarecum spectral a dramei planetare.37 Dac am reduce umanitatea spune textul propus de Leticia Avils la dimensiunile unui sat de 100 de locuitori, pstrnd n chip riguros proporiile tuturor categoriilor umane existente, satul acesta ar arta astfel: 57 asiatici; 21europeni; 14 americani (din ambele Americi); 8 africani; 52 de femei; 48 de brbai; 70 ceteni de culoare; 30 albi; 70 necretini; 30 cretini; 89 heterosexuali; 11 homosexuali. 6 din cei 100 de locuitori ar deine 59% din averea total a satului. Toi 6 ar fi americani. 80 din locuitorii satului ar locui n condiii precare, 70 ar fi analfabei, 50 ar fi subnutrii. n fiecare zi, ar muri unul i s-ar nate doi. Unul singur ar avea un titlu academic, unul singur ar avea un computer. Mai departe: Dac te trezeti dimineaa sntos, eti mai fericit dect circa un milion de oameni, care nu vor apuca sptmna viitoare. Dac n-ai trecut printr-un rzboi sau printr-o nchisoare, dac nu tii ce nseamn tortura i foamea, eti mai fericit dect 500 de milioane de oameni. Dac poi merge la biseric fr s te temi c vei fi ameninat, arestat sau ucis, ai mai mult noroc dect 3 miliarde dintre semenii ti. Dac ai mncare n frigider, eti mbrcat decent, ai un acoperi deasupra capului i un pat pe care s dormi, eti mai bogat dect 75% dintre locuitorii Pmntului. Dac ai un cont n banc i ceva bani n buzunar, aparii unei minoriti de 8%, care o duce bine. Dac citeti acest text, ai ansa de a nu te numra printre cei 2 miliarde de ceteni ai planetei, care nu tiu s citeasc. Aa arat lumea de azi! Nu tiu dac lectura acestui text poate strni entuziasm. n orice caz socot c ar trebui s mai atenueze din elanul triumfalist cu care nu o dat Biserica noastr (ca parte a universalului) i savureaz

37

Textul ca atare a fost reprodus dup un articol publicat de ctre Andrei Pleu ntr-un numr din toamna anului trecut n revista Dilema veche.

355

procentele i expediaz paual mntuirea neamului; ntr-o catedral al crei statut este, deocamdat, itinerant.38 Cnd spun asta m gndesc la cteva probleme a cror stringen o resimt acut: 1) Raporturile dintre B.O.R. i cultur, absena mai mult sau mai puin voit a unui dialog real cu intelectualitatea; 2) Lipsa unei comunicri reale (camuflat n formalism dibaci) dintre ierarhie, preoime i laicat; 3) Renduhovnicirea nvmntului teologic, ajuns din pcate mai mult tehnic; 4) Revitalizarea i responsabilizarea parohiilor ca i revitalizarea mijloacelor de expresie ale predicii i catehezei; 5) O analiz anticipativ (sprijinit de sociologi, etnologi etc.) a consecinelor fenomenului de pierdere a ruralitii, tiut fiind c satul se va confrunta cu cele mai mari probleme odat cu integrarea n Uniunea European; experiena secularizrii occidentale a artat c exist o legtur direct ntre pierderea identitii religioase a unei societi i deruralizarea acesteia; 6) Formularea limpede din partea Sfntului Sinod al B.O.R. a unei doctrine sociale clare; 7) Redimensionarea raporturilor cu ceea ce ne-am obinuit s numim diaspor, din perspectiva expansiunii migraiei pieei de munc i a mobilitii transnaionale. La toate acestea adaug cteva ntrebri pe care mi le pun ca teolog i mdular al Bisericii, n legtur cu cele aproximativ 250000 de avorturi anual la nivel naional de fapt numrul real depete chiar cifra de un milion anual, dac inem cont de unele statistici; cu procentul de 10% al abandonului dup natere din totalul naterilor pe 2004; cu violena din snul familiei; cu violena n limbaj a mijloacelor media i a politicului i last but not least n legtur cu prostul gust care a nceput s covreasc spaiul cretin de la chilia monahului i pn n pangarele bisericilor importante ale capitalei. Cum se face c ntr-o ar cu un asemenea procent nsemnat de apartenen cretin, corupia i
Autorul acestor rnduri nu este ctui de puin ostil proiectului unui loca reprezentativ al B.O.R., ci doar categoric mpotriva titulaturii de Catedrala Mntuirii Neamului, titulatur ce viciaz n mod triumfalist i fr nici un fel de acoperire teologic proiectul Patriarhului Miron Cristea care, din motive binecuvntate, i intitulase proiectul Catedrala ntregirii Neamului, fapt care ar trebui s pun pe gnduri n perspectiva proxim a contribuiei diversitii neamurilor la unitatea btrnului continent.
38

356

frdelegea au ajuns probleme ce pun n pericol sigurana naional? La urma urmei ce fel de cretini suntem? n luna martie a anului 2003 am avut privilegiul unei convorbiri cu Printele Teofil Prian, n chilia sa de la Mnstirea Smbta. L-am ntrebat: - Printe Teofil, care credei c este astzi, la nceputul celui de-al treilea mileniu, cea dinti primejdie care ne pndete? Rspunsul printelui a czut asemenea unei ghilotine: - Da, am aflat i sunt convins c n vremurile pe care le trim oamenii triesc social n religie, dar nu triesc religios n societate. Acesta este aportul de deficit al credinei noastre contemporane (identificat de o mare autoritate duhovniceasc) la ceasul confruntrii cu modernitatea unei Europe, care refuz valorile cretine n formularea constituional a fundamentelor sale istorice. i atunci, n ciuda prediciei lui Malraux, mi se pare legitim urmtoarea ntrebare asupra veacului de curnd nceput: Postmodernism sau postcretinism?

357

OMUL RELIGIOS N EPOCA POSTMODERN

Perenitate i tranziie n rostirea mesajului evanghelic Elena DULGHERU Critic de film, traductor de literatur cretin

e vorbete, pe bun dreptate, de o desacralizare progresiv a omenirii. n acest text vom urmri aspectele complementare, mai puin comentate n gndirea teologic a acestui proces, conform ideii c aceasta, ca succesoare a Cderii, este un ru necesar, dar i o ans pentru maturizarea fiinei omeneti. Cretinismul i-a susinut ntotdeauna caracterul transistoric. i totui, postmodernitatea i sperie pe muli cretini. S vedem de ce. mprirea istoriei n tradiional (pn la marile revoluii burghezo-democratice din sec. XIX), modern (pn dup al II-lea Rzboi mondial) i postmodern (sau contemporan) se nva n coli. Aceste mari etape se identific cu anumite transformri eseniale geopolitice, de structur i gndire social i, evident, de paradigm filozofic. Ele au generat trei tipuri eseniale de pattern-uri comportamentale, trei tipuri de mentaliti, care astzi coexist. Poate c, peste decenii, vom constata c distana postmodernitii fa de modernitate nu este att de mare i c cele trei atitudini eseniale ale omului sunt, de fapt, dou (dup cum susin Sfinii Prini i teologii contemporani): Raportarea cu faa, respectiv cu spatele la Dumnezeu. Astzi ns, cnd postmodernitatea este resimit ca un lan de seisme de o mare parte a societii, este fundamental s i nelegem ct mai bine resorturile i s cutm, ca pstrtori ai unei tradiii fundamentate pe Revelaie, soluiile cele mai viabile de supravieuire spiritual, adic de pstrare a esenei acestei tradiii i a adevrului de credin. Doar credina, cnd se bazeaz pe Adevrul revelat, este etern; dar i ea, re-legnd un om, aflat n perpetu devenire, cu Acelai Dumnezeu, trebuie s rspund ntrebrilor, mereu noi, ale omului. Adevrul de credin este etern, dar rostirea lui trebuie mereu adaptat att formal, la realitile imanente n care omul i desfoar activitatea, ct i calitativ, n funcie de profunzimea i experiena spiritual 358

dobndit de societate. Aa a fcut Hristos, cnd folosea pilde din viaa pescarilor i agricultorilor i, pe de alt parte, cnd alegea funcie de interlocutori ntre rostirea direct ori mediat a cuvntului evanghelic. Necesitatea celor dou tipuri de adaptare (la contextul socio-istoric i la problematica spiritual a omului) este evident, dar a fost secole la rnd neglijat, astfel nct astzi realizarea ei n Biseric este deosebit de grea. Refuzul de adaptare la real (realitate) a rostirii mesajului evanghelic a creat un hiatus tot mai adnc ntre discursul Bisericii i cel al societii laice (tiinifice, artistice, civile, politice), care nu va putea fi umplut dect ntr-un timp ndelungat i cu preul unei triri autentice n Hristos. Repere valorice tradiionale, moderne i postmoderne Modelul de organizare a societii tradiionale era statul dezvoltat n jurul unui suzeran absolut, al crui prototip este imperiul, justificat de arhetipul Empireului ceresc. Baza piramidei statale era societatea steasc (modelul oraelor-ceti din Antichitate i Evul Mediu se supune aceleiai paradigme a societii tradiionale, pe care o expunem mai jos). Atributul principal al amndurora: stabilitatea. Att satul, ct i imperiul i erau suficiente nei i se credeau eterne. Reprezentau, adic, o lume, dincolo de care se deschidea necunoscutul. Necunoscutul nsemna ntotdeauna strin, duman, ameninare. Nu e de mirare c cercetarea, inovaia, marile cltorii, religia altora erau privite cu suspiciune, ca poteniali factori dizolvani ai stabilitii. Teama de cellalt, de cel de dincolo de hotarul (geografic, cognitiv sau religios) era similar fricii de demon, de disoluia propriei identiti i religii, iar apropierea de cel strin era echivalat pcatului, asemeni desfrnrii cu demonul. Cellalt (cel de alt credin, de alt culoare a pielii ori de pe alt continent) nu era defel receptat ca aproapele. Porunca evanghelic a iubirii aproapelui era socialmente neleas doar la nivel de clan, de etnie, de comunitate religioas ori lingvistic. Argumentul imperativ, porunca era suficient pentru motivarea i determinarea unei aciuni: Trebuie! Pentru c aa a spus mpratul, btrnul nelept, printele, principele, proorocul, pentru c aa ne cere Dumnezeu!. Nesupunerea era pedepsit prin for sau, n cel mai bun caz, prin excludere din societate. Opiuni religioase i politice nu existau. A ntreba; De ce? era aproape o infraciune. Literatura biblic, patristic i hagiografic sunt bogate n relatri de fapte extraordinare, n enunuri sapieniale i-n sfaturi, dar srace n explicaii, mai ales la nivelul pe care azi l numim psihologic. Acestea nu erau necesare. Se presupunea c interlocutorul era suficient de apropiat cultural de povestitor, pentru a 359

nelege n acelai duh enunul propus. Ambii triser n matca aceleiai tradiii. Biserica (respectiv structurile clericale din rile cretine) avea un rol esenial n asigurarea doctrinei statale: De la vrful piramidei sociale la baz, ea oferea modelul ornduirii comunitare. Toate structurile i rnduielile societii i aveau echivalentul ceresc, dac nu la nivelul tririi mistice, cel puin la cel al justificrii juridice. Dar n univers nu exist sisteme nchise. Totul comunic. Hotarele (ideologice, etnice, religioase) nu pot rmne nchise la nesfrit. Deschiderea lor implic dialog sau rzboi. Adaptare sau distrugere. Necesitatea lui De ce? se nate odat cu apariia progresiv a intrusului, fie ca grup social ignorat, devenit treptat de neglijat, fie ca informaie iniial parazit, impus ca fapt, ori ca erezie pus la zid, carei ctig treptat, la nivelul socialului, dreptul la existen. Rzboaiele i prigoanele religioase confirm c dialogul a fost rar utilizat n ncercarea de aducere a prii bolnave pe calea cea dreapt, ori c prile aveau experiene prea diferite pentru a gsi puni mediatoare. O fceau marii misionari i apologeii, sfinii, cuvnttorii de Dumnezeu. Dar cel mai adesea mdularul bolnav era, pur i simplu, retezat. Din punct de vedere al dialecticii istorice, modernitatea a aprut ca rspuns la tarele societii tradiionale. Tarele nu sunt altceva dect reversul calitilor, care sunt compromise prin nelegerea lor veterotestamentar, strict juridic, lipsit de duhul iubirii. Imperiul, bazat pe for, nu i ntreba niciodat noii supui dac vor s fie nglobai ntre graniele sale. Impunerii i autocraiei, modernitatea i opune libertatea i dreptul la opiune. Hegemoniei dogmei unice (politice i religioase), pluralitatea: pluripartidismul politic i libertatea confesional. Naterea liberalismului, a economiei politice, a protestantismului i a aa-numitei libere-cugetri (derivat spre deism i, mai trziu, pn la ateism) coincid, practic, cu naterea modernitii. Ierarhia social imuabil va fi zdruncinat de lozincile egalitatii i fraternitii. Dac cele trei credo-uri (mai mult sau mai puin iluzorii) ale Revoluiei franceze au reuit, de la nceputul istoriei moderne i pn azi, s ctige attea milioane de adepi de toate condiiile sociale i intelectuale i s declaneze attea micri de mas, nseamn c omenirea era realmente nsetat de ele. Societatea tradiional nu i le oferea. (Nu vom vorbi aici despre ansele i condiiile de realizare pe pmnt a acestor deziderate; au fcut-o alii. Ci doar de 360

necesitatea lor obiectiv, clamat de ntreaga istorie i cultur modern, de unde importana lor n dialectica mntuirii). Cele trei deziderate au fost rostite indirect de Hristos, apoi dezvoltate teologic de Sf. Apostol Pavel (n epistolele sale, atunci cnd ddea sfaturi de conduit primelor comuniti cretine), ns omul modern nu-i mai aduce aminte de ele, iar Biserica dup intrarea l legalitate a uitat tot mai mult s i le reaminteasc. Cele trei concepte sunt practic absente din literatura teologic! Cele mai multe omilii vorbesc despre cderea protoprinilor, pcat, cin, fric de judecata divin, ascultare, dar despre libertate??! La mijlocul secolului al XVIII-lea (n plin absolutism arist), Sf. Tihon din Zadonsk, cu scopul de a sdi n credincioi evlavia, compara iubirea i ascultarea de Dumnezeu cu ascultarea vasalului fa de stpn, iar bucuria ntlnirii (euharistice) cu Hristos, cu bucuria curtenilor la vederea mpratului lor; mai provoac astfel de comparaii n credincioii de azi aceleai sentimente? Astfel de exemple sunt frecvente n textele patristice. Totui ele sunt citate i azi de cele mai multe ori fr vreo urm de adecvare la context; mesajul lor rmne lizibil pentru cei mbisericii, dar mai are el aceeai eficien, de vreme ce apeleaz la o arie de reflexe sociale depite? i totui, tendina de a cita la lettre din Sf. Scriptur i din textele sfinilor e neleas, cel mai adesea, n acest mod. Cele trei valori trmbiate de Revoluia francez fuseser odinioar trite n primele comuniti apostolice. A nu exista nici elin, nici iudeu, nici brbat, nici femeie, ci a fi toi una ntru Hristos este expresia maximal a egalitii ntre oameni. A spla picioarele aproapelui, a ngriji pe cel de alt neam, a cina cu pgnii i pctoii sunt dovezi majore ale iubirii agapice, adic ale fraternitii ntre semeni. Eliberarea de demon i de pcat (adic mntuirea) e mplinirea suprem i singura real a libertii omeneti. Cretinii practicani cunosc toate acestea; ceilali, mai puin sau deloc. Toate acestea au fost pilduite, prin cuvnt i fapt, de Hristos. n Hristos se afl modelul lor real. Fr Hristos, aceste trei concepte duc, pn la urm, la pierzanie. De aceea (probabil), cu toate c Antichitatea (mai ales filozofia greceasc) le folosise i le dezvoltase, ele nu figureaz n Evanghelii. De aceea, Biserica s-a temut secole la rnd s le rosteasc: Duhul iubirii divine, care le condiioneaz, era prea slab n ansamblul societii, nct ele ar fi degenerat, fatalmente, n reversul lor malefic. Ceea ce s-a i ntmplat: Modernitatea lipsit de Dumnezeu a cunoscut inegaliti, atrociti fratricide i nrobiri mult mai grave dect societile tradiionale. Istoria secolului al XX-lea o confirm. 361

Dar, pe de alt parte, ocultarea celor trei concepte de ctre Biseric, dup intrarea ei n legalitate i dup asimilarea unei pri a filozofiei greceti, i are i o alt explicaie, mai lumeasc: Devenit instituie oficial, ea avea datoria s spriijine statul i structurile existente, astfel nct pronunarea cuvntului libertate ntr-un conclav feudal bazat evident pe vasali, ori egalitate/fraternitate n cadrul unor ierarhii i hotare bine stabilite, ar fi mpins spre haos i ar fi dinamitat ntreaga ornduire. Nu nseamn c aceste concepte, esenialmente omeneti, nu funcionau n contextele adecvate, dar extinderea lor la nivelul societii nu concorda cu paradigma lumii tradiionale. Depind, treptat, utopiile pe care singur i le plsmuise, modernitatea trzie (sau contemporaneitatea) a reinut, din celebrul trinom, mai ales conceptul de libertate1. El este idealul cel mai nobil al omului modern, al tinerelor state, al luptei pentru identitate naional etc. Dar pcatul cel mai grav al modernitii nu este promovarea celor trei valori aa-zis revoluionare (n fapt, profund cretine), ci alungarea lui Dumnezeu din ecuaia lor i din societate. Aadar, nu opiunea n sine pentru libertate, ci refuzul credinei i respingerea celorlalte valori tradiionale (axate n Dumnezeu), precum spiritul comunitar .a., n favoarea individualismului, a originalitii cu orice pre, a tiraniei noutii, a ateismului au condus omul modern la un discurs monologal, egolatru, cu faa la perete. Limita acestui discurs, repede epuizat, este alienarea, schizofrenia, absurdul. Avangrzile n art, nihilismul i extremismul n politic, existenialismul ateu n filozofie, extremismul sectar o confirm. Omul modern s-a vzut ntr-adevr liber, adic eliberat de relaia cu semenii i cu Dumnezeu (bazate, ambele, pe simul datoriei), adic plin de drepturi, scutit de datorii; singur cu sinele su ateu i rupt de orice valoare peren. Postmodernitatea apare, ca un strigt de alarm, atunci cnd modernismul colapseaz, sub presiunea crizei de valori pe care tot el o declanase. De pe terenul ateu al modernitii, ea face un apel disperat la tradiie (fr s o neleag, n adncimea ei) i ncearc s recupereze dialogul, adic relaia cu aproapele, cu strinul, cu cultura i civilizaia celuilalt. Dac pentru omul tradiional strinul era dumanul, iar pentru
1

Omul, orict de laicizat, se pare c i intuiete valoarea. S observm c i din multitudinea de rugciuni ale tradiiei cretine (ortodoxe, catolice), credinciosul reine n primul rnd apelativul: Mntuiete-m! (vezi rugciunea inimii). A mntui i a elibera, n sens duhovnicesc, sunt sinonime.

362

modern devenise n mod formal egalul i fratele (aadar, o persoan demn de respect, nu i de iubire, ntruct modernul nu are capacitatea de a-i apropia universul interior al strinului), pentru postmodern alteritatea exist n sine, ea merit cunoscut, pur i simplu pentru mbogirea propriului univers. Contient de criza axiologic contemporan, acceptnd paradigma progresului tehnologic, pe care l asimileaz, fr a-l idolatriza (precum fcuse modernitatea vezi doctrinele liberale n politic, avangardismul n art), postmodernul i cunoate srcia spiritual. ntruct totul a fost deja spus, el nu crede n originalitate (precum modernul), ci n interpretare, n mbogirea din dialogul cu strinul; cu tradiia, cu exoticul, cu crile vechi, cu subculturile, dar i cu universurile create cu ajutorul tehnologiei de ultim or (n care adesea habiteaz profesional). Dac modernul crede n ego-ul su, pe care-l promoveaz prin idealul libertii, postmodernul crede n relaia cu cellalt, n dialog. Ieirea din sine este realizat prin aplecarea spre aspectele minore ale propriei istorii naionale, ori ale altor culturi i tradiii. Dac modernul refuz tradiia (pe care o percepe ca exponent al tiraniei i al formelor fr fond), postmodernul o asimileaz, relecturnd-o (mai mult sau mai puin fragmentar), ncercnd s-o neleag din propriul sistem de valori; verbul a reciti i termeni ca textualism i multiculturalitate fac astzi carier. Pe de alt parte, modernitatea, n virtutea libertii de gndire i cercetare promovate, a dezvoltat sisteme teoretice i aplicative coerente n multe domenii, mbogind i rafinnd considerabil universul cunoaterii naturii i omului. Teologii moderni uit uneori c toate aceste cuceriri ale tiinei i tehnicii, fr de care lumea de azi nu mai este imaginabil i de care cu toii beneficiem, nu ar fi fost posibile n cadrul unei paradigme tradiionaliste (prezente i astzi, de facto, n medii diverse din Biserica Ortodox), guvernate de teama de noutate i de strin. Dar modernitatea cuceririlor tehnico-tiinifice i va atinge repede reversul: Debordndu-i propriile limite de aplicabilitate, unele domenii considerate, la un moment dat, de vrf (materialismul dialectic, structuralismul, psihanaliza, cibernetica, genetica) au ajuns s fie tratate ca adevrate para-religii, chei universale de nelegere a oricrei probleme. Venind n urma ultraspecializrii cerute de tiina modern i profitnd de cuceririle ei, dar sesizndu-i dezavantajele (ermetismul i orgoliul demiurgic), postmodernitatea propune pluridisciplinaritatea i amuzamentul savant; modelul este, iari, omul renascentist, aezat, ns, 363

n faa unui terminal electronic, de unde exploateaz bazele de cunotine. Acestea prezint concluzii i soluii, nu i explicaii. Edificiile solide ale tiinei moderne sunt pulverizate ntr-un puzzle de ntrebri i rspunsuri; moda citatelor predomin; creativitatea tiinific este minimizat, n favoarea acumulrii i a combinrii de cunotine. Pn mai acum un veac, omul tradiional era tulburat de importana parareligioas acordat tiinei; i, astzi, toi (n afara celor ce o produc) consider tiina un lucru foarte serios. Dar iat c astzi tiina colapseaz n favoarea comoditii i consumismului. (Se tie c fondurile pentru cercetarea fundamental sunt tot mai mici, n favoarea celei dictate de cerinele pieei). Omul modern era, totui, un lupttor, chiar dac lupta era dus cu propriile rdcini; postmodernul nu-i reneag prinii, n schimb, are o constituie parazitar. Aduc ajustrile postmodernitii ceva pozitiv n condiia uman? Care este fundul de iad, de unde ncepe recuperarea omului religios? Care vor fi cile revenirii n sine? Care vor fi valorile minimale, nc rezidente n strfundul su sufletesc, la care va face apel aceast recuperare? Pe acestea trebuie s le sesizeze, pentru a le exploata, apologetul de azi. El trebuie s intre n pielea omului postmodern (cu care, oricum, are o sum de gesturi comune), umplndu-i reflexele minii cu consistena sentimentului religios. Cu alte cuvinte, trebuie s cutm avantajele postmodernitii, pe care nu o putem anula; acestea sunt, s fim sinceri, exact la nivelul de superficialitate al cretinilor acestui veac. Pentru modern, tradiia i progresul tehnologic (noutatea) nu erau conciliabile; pentru postmodern, ele sunt. De aceea, lumea postmodernului este mai divers, mai pluridimensional; aadar cu mult mai multe anse de supravieuire dect a modernului. Este mai puin orgolioas, mai pragmatic, fiind modelat (cel puin intenional) de un sistem de cunotine mult mai variat, implicnd o lrgime (nu i o adncime) mult mai mare de contiin. Revolta nu mai este verbul definitoriu, ca n modernitate. Sentimentul religios, fr a fi trit la nivel mistic, nu este exclus, ci este acceptat, ca posibilitate, adic e tolerat (pe cnd modernitatea l exclusese). Toate acestea reprezint o sum de anse, de oferte de comportament social, puse la dispoziie de epoca actual; depinde de cei care le exploateaz ca virtualitatea recuperrii credinei s devin realitate. Din toate aceste motive, paradigma postmodern este promitoare, azi, pentru recuperarea discursului religios. Crile prfuite au ansa de a fi redeschise de intelectuali, de liderii de opinie, fie 364

i din snobism. Mai departe, depinde de ei. Tipul de dialog postmodern l poate nva astzi pe apologet s se aplece simpatetic spre cellalt, spre ateul debusolat; doar astfel apologetul se va dezva s-l asimileze pe ateu sau pe cel de alt credin cu un individ aflat n condiie subuman. S nu uitm c multe texte ale Sfinilor Prini conin comparaii de felul acesta ori altele similare, la fel de dure, pentru simplul fapt c, pe atunci, ateismul era de neconceput; iar erezia era o crim recunoscut ca atare de societate. Din pcate, acest tip de discurs supravieuiete n cuvintele de folos ale unor starei de azi, compromindu-i cu totul valoarea cretin i chiar etic minimal pentru o societate (precum cea occidental, dar nu numai) educat, de mai multe generaii, pe criterii atee. Celelalte trsturi specifice ale epocii postmoderne, decelabile i la nivel de comportament social, pot fi descoperite n meta-curentul artistic dezvoltat, ncepnd cu anii 60, postmodernismul. Despre acesta s-au scris destule tratate, devenite piatr de cpti n facultile de filologie i de arte. i vom aminti doar trsturile caracteristice, pentru a observa c acestea ofer tot attea anse de mbuntire spiritual, pornind de la realitile ideologice actuale; anse cenzurate, att de tradiionalismul autoritar i rigid, ct i de obtuzitatea mistic a modernitii: Lipsa centrului; Preeminena prii asupra ntregului; Egalizarea (sau aezarea pe acelai plan) a unor valori aparinnd unor universuri culturale diferite; Intertextualitatea; Reciclrile culturale; Atenia acordat detaliului i corporalitii; Spiritul ludic i paradigma jocului. Aceste noi deschideri pot reprezenta tot attea curse pentru cel nepregtit, dar i tot attea potenialiti de deschidere i evoluie spiritual pentru un apologet de astzi. Postmodenismul nu ofer certitudini, ci anse: Depinde de noi cu ce sentimente i credine l mobilm. Din perspectiv culturologic, lipsa centrului, (principiu esenial al postmodernismului, la care pot fi reduse toate celelalte), de pild, implic o atenie nediscreionar acordat culturilor mici, n cadrul unui sistem multicultural globalizat. Din perspectiv religioas, nseamn, mai ales n viitor, o ans a cretinilor (n curs de a deveni tot 365

mai minoritari la nivel european) de a cere aceleai drepturi cu ale altor religii sau grupuri de presiune. Cretinii spune Printele diac. Andrei Kuraev - , pn nu de mult majoritari n Europa, nc majoritari n rile ortodoxe, continu s pstreze reflexele sociale i mentale ale majoritarilor. Dar este posibil i foarte previzibil o asemenea turnur a istoriei, n care ei vor trebui s-i schimbe reflexele cu cele ale minoritarilor (precum fuseser odinioar n vremea Bisericii catacombelor). Din aceast perspectiv, toate doctrinele postmodernitii vor fi privite cu ali ochi. Am prezentat sumar dezavantajele (ultracunoscute), dar i avantajele (nerecunoscute, ca atare, n Biserica de azi) epocii contemporane pentru omul religios; doar harul Duhului Sfnt poate transforma handicapul n ans, nfrngerea n biruin. Cretinii de azi l mai au?

Bibliografie 1. Caune, Jean, Cultur i comunicare. Convergene teoretice i locuri de mediere, trad. de Mdlina Blescu, Ed. Cartea romneasc, Bucureti, 2000. 2. Connor, Steven, Cultura postmodern. Introducere n teoriile contemporane, Ed. Meridiane, Bucureti, 1999. 3. Constantinescu, Mihaela, Forme n micare: Postmodernismul, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999. 4. Kuraev, Diacon Andrei, Daruri i anateme. Ce a adus cretinismul lumii, trad. de Nina Nicolaevna, Ed. Sophia, Bucureti, 2004.

366

III. MODERNITATE, POSTMODERNITATE, ASPECTE SPECIALE

EDUCAIA NTRE MODERNISM I POSTMODERNISM

Prof. Daniela POPA Bucureti

ducaia este un proces care vizeaz cultivarea personalitii umane. ntotdeauna s-au urmrit mijloacele i metodele socotite moderne n privina realizrii actului educativ. Modern nseamn nou sau recent, dar mai nseamn i tendin novatoare. Atunci ce nseamn postmodern n actul educativ? Iat o ntrebare la care mi-am propus s rspund cu att mai mult cu ct trim vremuri de schimbri nucitoare, n care are loc o adevrat restructurare. Dac Nietzche postula un rol de destructurare al artei aa cum arat i Giani Vattimo1 de ce nu am vedea aceast destructurare i n procesul educativ din zilele noastre? De ce spun acest lucru? Motivat fiind de ceea ce se ntmpl n mass-media, de pild. Care ar putea s fie concluzia vizionrii unor filme de genul celui al lui Martin Scorsese Ultimile ispite ale lui Hristos? Cred c este binevenit n cadrul acestui simpozion a vedea ce ia educaia din modernism i n-ar trebui s ia din postmodernism. Nimeni nu poate spune c procesul educativ nu se noiete permanent. De fapt acesta este i sensul progresului uman i aa trebuie s nelegem cele subliniate de Clubul de la Roma, n 1968: Nu este o criz a culturii, a economiei sau una politic, spunea referindu-se la primvara parizian i la cucerirea Cehoslovaciei de ctre armatele sovietice; este mai nainte de toate o criz a educaiei. Iat de ce, n aceste vremuri de nucitoare schimbri, cum le numete Ioan Bogdan Lefter, n aceste eseniale destructurri ale istoriei i vieii omului recent ca s folosim sintagma lui H.-R. Patapievici nu putem s nu ne ntrebm despre rolul educaiei i dac mai are vreun rol i care este acest rol pe care i-l poate asuma n aceste regndiri ale fiinei umane i ale fenomenului cultural n ntregimea sa.
Aventurile diferenei, trad. de Stefania Mincu, Ed. Pontica, Constana, 1996, pp. 109-115.
1

369

Astzi se pune mare accent pe libertate, chiar i pe libertatea copilului de a alege sau refuza dreptul la nvtur, de a alege sau nu pe un profesor sau altul, de a opta pentru un sistem de nvmnt sau altul. Pn aici nimic ru. Dar dac dreptul copilului este absolut, de unde avem sigurana c va alege ceea ce este benefic pentru formarea sa? Iar dac aceast libertate a copilului nu-i absolut i nici nu poate fi ntr-un context social dat ntruct nu poate orice s-i ngduie societatea de ce s se profeseze neadevruri la adresa acestui drept, care n loc s-l afirme de fapt l discrediteaz? Iat ce spune Printele Andrei Kuraev: Micarea liber a minii mele se termin acolo unde ncepe faa altui om. Durerea celuilalt iat grania peste care nu trebuie s treac nici cele mai legitime sentimente ale mele. Nici bucuria mea, nici durerea mea personal nu trebuie s provoace durere altor oameni.2 Adic libertatea copilului nu trebuie afectat de autoritatea profesorului, a educatorului, dar nici prestigiul profesorului, pregtirea sa, anii si de studii nu pot fi terfelii de mofturile unui adolescent, care poate fi manipulat din spate n a afirma interese care nu au nimic n comun cu actul educativ. Cred c i aici se simte acea acut lips de comunicare, paradox care n ciuda attor mijloace mass-media se poate constata n perioada aa-numitului postmodernism, conform principiului: Unde totul e informaie, nimic nu mai este tratat ca informaie, pentru c orice informaie devine o marf vandabil. Oare a devenit asemenea marf i actul educativ? Trebuie precizat c actul educativ este un proces de comunicare, ce se realizeaz ntre educator i educat; n acest proces pot aprea i distorsionri. Dac inem cont c pentru viaa noastr cultural deci i pentru educaie, n.n. comunicarea este esenial, fr ea , cultura de orice tip ar muri, nu putem s nu fim de acord c n procesul de comunicare nu receptm mesajele numai prin intermediul ochilor i urechilor, ci transmitem i gndurile noastre. Din pcate, foarte adesea, gndurile care sunt mai interesante dect cuvintele confereniarului, reprezint, de asemenea, zgomot,3 adic factor perturbator. innd cont de aceste disfuncionaliti, nu putem spune c un act uman este perfect, ci perfectibil. n acest sens trebuie privit i actul educativ. Or, este de ateptat ca acest aspect s fie mai bine precizat n
Ierodiacon Savatie Botavoi, ntre Freud i Hristos, Ed. Marinescu, Timioara, 2002, p. 110. 3 John Friske, Introducere la tiinele comunicrii, trad. de Monica Miterc, Ed. Polirom, Iai, 2003, pp. 16 i 24.
2

370

acest postmodernism de care facem atta caz dect s-a reuit s se fac de ctre educatori n perioada modernismului. Este nevoie de a se nfptui ct mai repede acest fapt pn nu se vor pune pe seama educatorului cum, din pcate, s-a i ntmplat intenii sau fapte care nici nu i-au trecut prin gnd, dac inem cont c zgomotul semantic este definit ca fiind orice distorsionare a nelesului, care apare n procesul comunicrii i nu este ntenionat de ctre surs, dar care afecteaz receptarea mesajului la destinaie,4 respectiv din partea educatului. Datorit zgomotului se cultiv de fapt urtul. Se renun la metafore, ale cror contribuii i au rolul lor n educaie. i, dac creativitatea i originalitatea nseamn frecvent nclcarea normelor i conveniilor,5 rezult c orice nclcare este nepermis. Oare aa s fie? Nicidecum. Dac numai acest din urm aspect l avem n vedere, nu putem s nu fim de acord volen-nolens ca postmodernismul nu nseamn doar numai cultivare a urtului dei aceasta din nefericire se obsrv prin acea barbarizare a comportamentului uman i nici o interzicere a afirmrii creatoare i a originalitii educatorului n actul educaiv. Chiar i destructurarea postmodernist este o confirmare a faptului c nelesurile nu sunt niciodat doar textuale6; procesul educativ are nevoie de o nou paradigm, adic de un nou model paiedeutic. Iat de ce educaia, deocamdat, se afl ntre modernism i postmodernism. Iar valorile religioase i morale ale cretinismului pot ajuta ca acest model s fie redefinit n aa fel ca persoana uman i societatea n general s aib de ctigat.

Ibidem, p. 24. Ibidem, p. 134. 6 Ibidem, p. 138.

4 5

371

ICOANA I POSTMODERNISMUL
Drd. Bogdan-Ciprian NECHITA Facultatea de Filosofie Iai

,
1

n general, cumpna dintre milenii a fost denumit ca fiind perioada postmodernismului. Dac prin modernism se nelege multitudinea de micri, tendine i experimente ncercate n domeniul artelor n general, adic un vast curent cultural i mental, care a structurat o anumit matrice a imaginarului, prin postmodernism se nelege tocmai destructurarea acestor tendine. De fapt, se recunoate c tendinele modernismului au fost caracterizate n cele din urm de creaii arbitrare, rupte de realitate1, nseamn c prin postmodernism se renun la asemenea tendine? Ori se creeaz altele noi, cu ajutorul lumii virtuale a cyberspace-ului? Aceste ntrebri mi se par fireti atta timp ct se observ o tendin gnostic promovat de noua literatur2, iar n art se ntmpl un fenomen cel puin paradoxal! de reconsiderare a esteticului, a frumosului n lumea protestant, care cum se tie este iconoclast. Iar, pe de alt parte, n lumea romano-catolic sunt din ce n ce mai puternice glasurile teologice care susin o reconsiderare a icoanelor ortodoxe. Este uimitor c la mnstirile sau obiectivele turistice din Occident se ofer celor iubitori de icoane o mare diversitate de icoane celebre din Rusia, Romnia, Serbia, Grecia sau Bulgaria. Ba chiar i din celebrele biserici rupestre din Capadocia (Turcia) sau din Orientul Apropiat. De asemenea, icoanele africane se bucur de o deosebit preuire! Oare icoana mijlocete un limbaj universal, pe care n aceste momente critice ale postmodernismului se pare c lumea n care trim ncepe s-l redescopere? Negreit, c icoana conine acele semne sensibile prin care se pot comunica sentimentele i gndurile3 de care vorbea la vremea sa J.-J. Rousseau. Dar mai mult dect att, dac inem
Cf. Florin Marcu i Constantin Manea, Dicionar de neologisme, Ed. Academiei, Bucureti, 1978, p. 696. 2 Vezi cazul crilor lui Dan Brown ngeri i demoni i Codul lui Da Vinci. 3 Cf. Eseu despre verificarea limbilor, trad. prefa i comentarii de Eugen Munteanu, Ed. Polirom, Iai, 1999, p. 17.

372

cont de ceea ce spune C. G. Jung: Experiena originar fiind pierdut, noi putem ncerca doar s o aproximm prin intermediul imaginii pe care a produso.4 n consecin, icoana ne trimite la experiena originar; faptul c omenirea postmodern simte nevoia rentoarcerii la aceast experien originar nseamn c trim o perioad de redefinire a paradigmei culturale? Iat de ce nu poate avea nimic paradoxal aceast asociere a icoanei cu tendinele postmoderniste! Referindu-ne iari la C. G. Jung nu putem s nu fim de acord cu el c n perioada aceasta a postmodernismului omenirea dup secole de iconoclasm (luteran sau calvin) imaginile arhetipale, care nseamn a privi, sunt att de ncrcate de sens, nct niciodat nu ne ntrebm i nici nu avem intenia s o facem, n.n. care le este sensul.5 Important este c omenirea le confirm valoarea acestor imagini arhetipale, care sunt icoanele; mai bine zis, s-a sturat de acest iconoclasm cronicizat, caracteristic perioadei moderniste. Dar s nu uitm c reconsiderarea icoanei are pentru lumea iconoclast occidental un efect terapeutic, din punct de vedere spiritual: Cnd pentru muli viziunea cretin asupra lumii pe care-o reprezint de fapt icoana, n.n. i-a pierdut din fora de atracie, locul i-a fost luat de comorile simbolice ale Orientului, nc pline de formule, care pot satisface mult timp de acum nainte dorina de a privi i dorina de veminte noi; n acest context, reconsiderarea icoanei reprezint o posibil recunoatere a valorilor rsritene ale Ortodoxiei, ignorate de tradiia latin occidental, ct i nelegerea c noi suntem motenitorii legali ai simbolisticii cretine, pe care ns ntr-un fel am trdat-o. Am lsat s se ruineze casa pe care ne-au cldit-o prinii notri i ncercm s ptrundem prin efracie n palatele orientale necunoscute prinilor notri.6 Mai direct spus, ca s folosim cuvintele marelui psihanalist, recunoaterea icoanei ca valoare intrinsec spiritual i intercultural, datorit limbajului su universal, n aceast er a globalizrii, are darul de a ne convinge c omenirea cel puin cea occidental a devenit contient de faptul c cretinismul s-a meninut pentru c a corespuns modelului arhetipal existent. Nici o ncercare de a substitui spiritualitatea cretin cu diferite sincretisme spirituale i religioase de factur oriental i panteist nu are sori de izbnd; ar nsemna s ncercm s ne acoperim s nu uitm c C. G. Jung este occidental, n.n. goliciunea cu somptuoase
Opere complete, vol. I: Arhitipurile i incontientul colectiv, trad. de Dana Verescu i Vasile Dem. Zamfirescu, Ed. Trei, Bucureti, 2003, p. 17. 5 Ibidem, p. 22. 6 Ibidem, pp. 17 i 24.
4

373

vesminte orientale, aa cum procedeaz teozofii. Ceea ce n-ar fi dect pur i simplu atitudinea i opiunea prin care am decide s ne trdm propria istorie.7 Icoana, aadar n epoca postmodernist, cum trebuie privit? A fi un ceretor care se ascunde n haine regale sau n rege care se deghizeaz n ceretor?8 Ca s ne considerm a fi un ceretor, ar nsemna s vedem n fenomenul de care aminteam o strdanie a Ortodoxiei de a impune Occidentului cretin o reconsiderare a icoanei. Or, acest fapt, cum spune i Nicolae Ozolin, lipsete. Ca s o considerm un rege n haine de ceretor ni se pare mai potrivit, dac inem seama de faptul c pn acum a fost ignorat, iar acum i s-a redescoperit valoarea mprteasc. i apoi s nu uitm c, n acest context al reinterpretrilor, icoana ne propune un demers spre noi nine, din punct de vedere comunitar dar i personal; adic o rentlnire, o redescoperire a sinelui. Iar cine se ndreapt spre sine nsui, risc s se ntlneasc cu sine nsui9 spune C. G. Jung. Cred c cea mai valoroas contribuie a icoanei este tocmai aceast redescoperire de sine, dar mai ales riscul pe care ni-l asumm prin aceast rentoarcere spre noi nine. Cu ct va fi mai sincer aceast asumare a riscului pe care-l comport rentoarcerea spre originile sinelui nostru, cu att mai benefice vor fi i rezultatele, aa cum spune Domnul academician Alexandru Surdu, n recenta sa carte Mrturiile anamnezei: Nou ne-au fost date istoria i filosofia, prin care ne amintim de noi nine10. Iar istoria i filosofia noastr de via de cretini ortodoci sunt condensate n icoan. De aceea, destinul Ortodoxiei nu poate fi gndit fr icoan. n acest sens, istoria i gndirea noastr sunt bimilenare. Nu numai ca romni, ci i ca europeni. i iat c postmodernismul reprezint pentru noi cei de astzi dac nu cel puin pentru europeni ansa, izvort din nevoia de a ne redescoperi, de a aprofunda felul nostru, de unde am venit, spre a putea mrturisi, printr-o readucere aminte, i despre ceea ce este posibil s fim.11 Icoana i postmodernismul pentru noi cel puin pentru generaia tinerilor pictori bisericeti sunt o ans pe care nu o putem minimaliza, tiind c lumea este ntr-o cutare. ntr-o cutare ea a fost dintotdeauna, datorit spiritului scormonitor al omului. Dar astzi aceasta este o
Ibidem, p. 23 i 24. Ibidem, p. 24. 9 Ibidem, p. 29. 10 Mrturiile anamnezei, Ed. Paideia, Bucureti, 2004, p. 7. 11 Ibidem.
7 8

374

cutare de sens. Adic a unui sens de a fi. i noi romnii confruntai cu attea eecuri avem nevoia de a gsi n Ortodoxie i n bogia ei spiritual, din care face parte i icoana, nelesul descletor: i dac nu am venit ca alii, de pe unde i-au adus vnturile pustei, este demn de crezare mrturia noastr, c locul nostru a fost i va rmne aici, chiar dac fiecare dintre noi, la vremea cuvenit, se va retrage spre trmuri de dincolo, mai bune sau mai rele, dup faptele i gndurile sale12 cum spune att de convingtor Domnul acedemician Alexandru Surdu. Icoana iat c ne propune o redescoperire de noi nine, ca fiine cu perspectiv eshatologic; ea fiind ncredinarea c trim deodat n Europa, dar i n mpria lui Dumnezeu. Din acest motiv tinerii aceast generaie de tranziie i rscruce a postmodernitii vor ca aceast Europ s fie rentemeiat n primul rnd pe valorile care i-au dat natere: Valorile Evangheliei Mntuitorului nostru Iisus Hristos.

12

Ibidem.

375

TEHNOLOGIA BIOMEDICAL I BIOETICA CRETIN

Masterand ing. Teofana-Emilia NECHITA Facultatea de tiina i Ingineria Materialelor Iai

rogresele tiinifice din ultimii ani au dus la profunde transformri n gndirea despre om i a raportului dintre om i tiin. Recenta carte a lui Francis Fukuyama Viitorul nostru postuman, ncearc s trag un semnal de alarm n aceast privin; deja progresele tiinei amenin condiia uman! Dar ce s mai spunem de consecinele politice ale ultimelor descoperiri tiinifice? Cel mai bine este s-l ascultm pe el: Luigi Luca Cavalti-Sforza, specialist n genetica populaiei, a traversat o istorie speculativ a Marii Migraii ale oamenilor timpurii, conform rspndirii lor din Africa n diferite pri ale globului, bazndu-se pe distribuia ADN-ului mitocondrial (adic ADN-ul coninut n mitocondrie, n afara nucleului celulei, care este motenit de la mam). El a mers mai departe, presupunnd o legtur ntre aceste populaii i evoluia limbilor i a propus o istorie a evoluiei timpurii a limbilor n lipsa documentelor scrise. Acest tip de cunoatere tiinific, chiar n absena unei tehnologii care o utilizeaz, are importante consecine politice.1 Din textul citat reiese c uimitoarele descoperiri datorate biotehnologiei nu pot desconsidera normele etice, adic ceea ce noi numim bioetica sau respectul vieii. Mai ales dac ncercm s ptrundem mai profund aforismul lui Einstein: Politica ine de moment, dar e o ecuaie pentru eternitate2, nelegem c respectul pentru viaa uman este impus de nsui respectul pentru tiin. Mai bine zis tiina adevrat nu poate sluji unor interese meschine, nu poate fi utilizat mpotriva vieii celui care a produs-o, adic omul. Dar acest respect fa de fiina uman nu poate rmne la un nivel pur tiinific aa cum ar ncerca unii s acrediteze ideea , ci el trebuie s decurg din cel metafizic i spiritual-moral, adic din cel
Viitorul nostru postuman. Consecinele revoluiei biotehnologice, trad. de Maria Rdulescu, Ed. Humanitas, Bucureti, 2004, pp. 38-39. 2 Cf. Stephen Hawking, Universul ntr-o coaj de nuc, trad. de Gheorghe Stratan, Ovidiu nreanu, Anca Viinescu, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p. 26.
1

376

religios. Stephen Hawking, recunoscut a fi cel mai mare fizician de la Einstein ncoace, spune fr nici un ocoli: tiina trebuie s respecte adevrul c originea universului nu ine de domeniul tiinei, ci de cel al metafizicii sau al religiei3. Apoi, respectul fa de fiina uman reiese i din principiul antropic al universului, principiu care spune c universul trebuie s fie aproximativ aa cum l vedem, altminteri n-ar mai fi nimeni aici ca s-l observe4. i nu n cele din urm, trebuie s nelegem c orict de avansat ar fi o civilizaie, ea nu ar putea probabil controla dect o parte finit a universului. De aceea, dac civilizaia noastr nu ine cont de faptul c n condiiile n care n 2600 Pmntul se va transforma, datorit electricitii, ntr-un glob incandescent5 civilizaia noastr atinge acel stadiu de dezvoltare, care o face s devin instabil astfel autodistrugndu-se. ns cel mai important aspect este cel legat de informaia coninut n secvena de ADN, care evolueaz treptat i crete n complexitate. Iat de ce n prezent ne aflm la nceputul unei noi ere, n care vom fi capabili s cretem complexitatea propriului ADN, fr a mai fi nevoii s ateptm lentul proces al evoluiei biologice. Nu au aprut schimbri semnificative n ADN-ul uman n ultimii zece mii de ani, dar e posibil s fim n stare s-l reproiectm complet n urmtoarea mie de ani.6 Consecinele acestui fapt nu mai este nevoie s le imaginm. E nevoie doar s ne gndim la probabilitatea de a aprea cumva o ordine mondial totalitar, iar cineva, cndva, undeva s poat proiecta fiine umane mbuntite.7 Toate cele prezentate de Stephen Hawking nu vin dect n sprijinul celor spuse de Francis Fukuyama: Chiar dac ingineria genetic nu se va materializa niciodat, primele trei etape ale dezvoltrii biotehnologiei o cunoatere mai ampl a cauzelor genetice, neurofarmacologia i prelungirea vieii vor avea consecine importante asupra politicii secolului XXI. Aceste progrese vor fi deosebit de controversate fiindc vor pune sub semnul ntrebrii mult-preuitele idei de egalitate uman i capacitate de opiune moral, le vor oferi societilor tehnici noi pentru controlul comportamentului cetenilor lor; vor schimba felul n care nelegem personalitatea i identitatea uman; vor afecta drastic ierarhiile sociale existente i natura politicii globale. Vrem sau nu, modificarea biotehnologic a fiinei umane va fi urmat de nclcarea valorilor religioase i morale; natura uman e esenial n definirea noiunilor noastre de dreptate, moralitate i via bun, iar
Ibidem, p. 79. Ibidem, p. 85. 5 Ibidem, p. 158. 6 Ibidem, pp. 161 i 165. 7 Ibidem.
3 4

377

toate acestea se vor modifica dac aceast biotehnologie se va bucura de o larg rspndire8, neinnd cont de valorile tradiionale. Privit n contextul postmodernitii cum este adeseori numit aceast perioad n care se pare c a i nceput viitorul nostru postuman bioetica ne arat c totui anumite limite nu trebuie depite. Dar i faa cealalt, pesimist desigur, c deja aceste limite au fost depite i c nimic i nimeni nu ne poate asigura c ele nu vor fi depite n continuare; paradoxal, chiar n numele progresului tiinei i al bunstrii omenirii. Cred c este emblematic pentru perioada n care trim viziunea despre tiin lipsit de preceptele religioase i morale pe care ne-o prezint cartea ngeri i demoni a lui Dan Brown autorul cunoscutului Cod al lui Da Vinci pus pe seama autoritii Bisericii lui Hristos: Victoria voastr este inevitabil! Niciodat ca pn acum acest lucru nu a fost att de vdit. tiina este noul dumnezeu Medicina, comunicaiile, electronica, astronautica, manipulrile genetice acestea sunt miracolele despre care le povestim astzi copiilor notri. Acestea sunt miracolele pe care le aducem ca o dovad c tiina ne d rspuns la orice. Vechile istorisiri despre Imaculata Concepiune, despre tufiuri n flcri i mri care se despic nu mai sunt relevante. Dumnezeu este unul nvechit. tiina a ctigat btlia. Ne predm!9 Oare s fi sosit vremea ca principiile religioase s se predea n faa progreselor tiinei? A reuit oare tiina s-i mplineasc toate fgduinele de a asigura fericirea omului, pentru ca acum s i se aduc i aceast ultim jertf desfiinarea religiei i a preceptelor sale morale? Iat ntrebri la care vznd cum evolueaz lucrurile nu putem s nu ne ntrebm. Cu att mai mult cu ct nsi natura uman este afectat n ntregul ei. De aceea, vedem n cuvintele lui Dan Brown nu att o desconsiderare a religiei, ct un semnal de alarm; victoria tiinei ne cost pe toi sunt mai mult dect un avertisment adresat celor de astzi. Mai ales c Dan Brown, n stilul su gnostic, adaug: i ne cost scump tiina a uurat, ntr-adevr, suferinele cauzate de boli i de mizerie i ne-a oferit o sumedenie de mainrii pentru distracia i confortul nostru, dar ne-a lsat o lume lipsit de minunea frumuseii. Apusurile de soare au fost reduse la frecvene i lungimi de und. Complexitatea universului a fost transpus n ecuaii matematice. Ne-a fost distrus chiar i respectul nostru de sine, ca fiine umane.
Op. cit., pp. 103-104. ngeri i demoni, trad. de Adriana Bdescu, Editura RAO, Bucureti, 2003, p. 364.

8 9

378

tiina afirm c Pmntul i locuitorii si nu sunt altceva dect un strop nesemnificativ n marele proiect universal. Un accident cosmic! nsi tehnologia care promite s ne uneasc tocmai ea ne desparte. Fiecare individ se afl ntr-o interconexiune electronic cu ntregul glob i totui ne simim mai singuri ca niciodat. De pretutindeni ne asalteaz violena, agresivitatea, dezbinarea i trdarea. Scepticismul a devenit o virtute. Cinismul i nevoia de dovezi i certitudine nseamn azi gndire avansat. E de mirare deci c oamenii se simt acum mai deprimai dect n alt moment al istoriei noastre? Mai are tiina ceva sacru? Ea caut rspunsuri disecnd pruncii nc nenscui! Ba chiar viseaz s ne structureze pn i ADN-ul! tiina sfrm lumea lui Dumnezeu n fragmente din ce n ce mai mici din dorina de a-i ptrunde nelescul i tot ce gsete nu-i dect alte ntrebri.10 Aceast restructurare a lumii i a omului este semnul vizibil c omenirea se afl la o rscruce; poate cea mai important din istoria ei, dac inem cont de ceea ce spune Stephen Hawking i Fracis Fukuyama, crora li se altur i Dan Brown, care arat n ce const dezastruoasa victorie a tiinei: Strvechiul conflict dintre religie i tiin a luat sfrit. Ai ctigat. Dar n-ai jucat cinstit. N-ai oferit rspunsurile dorite. Ai ctigat reorientnd societatea uman att de dramatic, nct adevruri considerate altdat imuabile par astzi inaplicabile. Religia nu mai ine pasul cu voi. Dezvoltarea tiinific este exponenial. Se hrnete din propria substan, precum un virus. Fiecare descoperire deschide calea spre alte descoperiri. Omenirii i-au trebuit mii de ani pentru a progresa de la roat la automobil, dar numai cteva decenii pentru a trece de la aceasta la zborul spaial. Azi, progresul tiinific se msoar n sptmni. Avanseaz orbete, fr a pute fi controlat. Prpastia dintre noi se adncete tot mai mult i cu ct religia rmne mai n urm cu att oamenii se simt mai goi, mai pustiii din punct de vedere spiritual. Plngem i strigm n goana noastr de-a deslui nelesuri. i credei-m strigm din toate puterile. Vedem OZN-uri, comunicm cu morii, vorbim cu spiritele, trim experiene de ieire din corp Toate aceste excentriciti par tiinifice, dar sunt ruinos de iraionale. Ele nu sunt dect strigtul disperat al sufletului nostru singur i chinuit, mutilat de propria iluminare i de incapacitatea lui de a vedea un sens n orice altceva dect n tehnologie.11 i, pentru a fi mai convingtori n privina faptului c tiina fr principii morale, o tiin care se lupt cu adncul de tain al omului, care i violenteaz intimitatea cum arat Orwell n 1984 sau i expune n public cele mai sensibile triri personale, Dan Brown adaug: tiina ne-a distrus deja. nc de pe vremea lui Galilei, Biserica a ncercat s
10 11

Ibidem, pp. 364-365. Ibidem, pp. 365-366.

379

ncetineasc marul triumfal al tiinei, uneori cu mijloace greite se refer negreit la inchiziie, n. n. , dar ntotdeauna cu cele mai bune intenii. Chiar i aa, tentaia este prea mare pentru ca omul s-i poat rezista. Privii n jurul vostru! tiina nu i-a respectat promisiunile. Fgduielile de eficientizare i simplificare a vieii nu au adus dect haos i poluare. Am devenit o specie dezbinat i violent, care nainteaz rapid pe calea distrugerii12 Chiar dac nu am fi ntru totul de acord cu Dan Brown trebuie s acceptm c tiina nu i poate permite s uite de respectul fa de viaa uman; nu doar pentru c i uit fgduinele i nu i respect angajamentele, ct mai ales pentru c ea tinde s nlocuiasc religia i morala, fr care fiina uman nceteaz a mai fi ceea ce am tiut c este pn acum. De aceea, nu putem s nu fim de acord cu Francis Fukuyama: Religia ofer cele mai clare temeiuri pentru obieciile mpotriva ingineriei genetice asupra fiinelor umane, prin urmare nu este de mirare c o mare parte dintre cei care se opun diferitelor tehnologii noi ale reproducerii sunt persoane cu convingeri religioase. ntr-o tradiie mprtit de evrei, cretini i musulmani, omul a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Pentru cretini, n special, acest lucru are implicaii importante asupra demnitii omului. Exist o distincie clar ntre creaia uman i cea nonuman; fiinele omeneti sunt singurele care au capacitatea opiunii morale, a liberului arbitru i a credinei, capacitate care le confer un statut moral mai nalt dect al restului creaiei animale. Dumnezeu acioneaz prin natur pentru a obine aceste rezultate i de aceea o violare a normelor fireti, precum cea a conceperii copiilor prin sex i n familie, este totodat o violare a voinei lui Dumnezeu. Dei instituiile cretine istorice nu au acionat ntotdeauna conform acestui principiu, doctrina cretin afirm cu trie c toate fiinele umane posed o demnitate egal, indiferent de statutul lor social exterior i c de aceea sunt ndreptite la un respect egal. Mai ales, arat F. Fukuyama, ingineria genetic vede n fiina omeneasc nu un act miraculos al creaiei divine, ci mai degrab suma unei serii de cauze materiale care pot fi nelese i manipulate de oameni. Toate acestea nu respect demnitatea uman i deci ncalc voina lui Dumnezeu.13 Dac lucrurile sunt privite astfel, adic se postuleaz ideea c tiina nu trebuie s dea nici un respect normelor religioase de conduit uman i nici s nu acorde atenia cuvenit demnitii umane, ntr-adevr credina religioas i cercetarea tiinific sunt opuse. Orict s-ar spera n subjugarea religiei de ctre tiin, chiar i printr-o educaie mai solid i prin furnizarea de mai multe cunotine tiinifice (menite) s duc n cele din

12 13

Ibidem, pp. 366. Viitorul nostru postuman, pp. 109-110.

380

urm la destrmarea opoziiei ntemeiate pe religie fa de cercetarea biomedical,14 nu se va ajunge niciodat la aa ceva. Postmodernismul, cum este numit acest nceput de mileniu trei, ne-a convins de o realitate pe care trebuie s o acceptm aa cum este ea: tiina i religia sunt dou expresii ale demnitii umane, att timp ct ele se pstreaz n lumina lui Dumnezeu. Atunci cnd se ntunec, ele devin opuse, dumane; izvor de distrugere prin lupta lor pentru condiia uman nsi. i trebuie s acceptm, n aceast privin c Dan Brown are perfect dreptate: tiina nu spune nimic despre ce-i bine i ce-i ru Voi clonai fiine vii, dar Biserica este cea care v reamintete s inei seama de implicaiile morale ale aciunilor voastre. Voi ncurajai pe oameni s comunice prin telefoane, monitoare i computere, dar Biserica este cea care ne deschide porile i ne reamintete s ne apropiem unii de alii, aa cum ne-a fost dat. Ai ajuns chiar s ucidei prunci nc nenscui n numele cercetrilor menite s salveze viei. i iari Biserica este cea care v atrage atenia asupra nebuniei acestui raionament. i, n acest timp, voi declarai c Biserica e ignorant. Dar cine e de fapt ignorantul? Cel care nu poate defini fulgerul ori cel care nu-i respect fora cutremurtoare? Biserica i deschide braele ctre voi, ctre fiecare om n parte. i totui cu ct ne apropiem mai mult, cu att ne respingei mai tare: Artai-ne o dovad c Dumnezeu exist ne cerei voi. Privii spre ceruri cu telescoapele voastre, v zic eu, i spunei-mi cum ar fi posibil s nu existe Dumnezeu nu-L vedei pe Dumnezeu n tiina voastr? Cum de nu-L vedei? Susinei c o variaie infim a forei gravitaionale sau a greutii unui atom ar fi fost suficient pentru a transforma universul nostru, magnific, ntr-un haos lipsit de via i totui nu vedei mna lui Dumnezeu n asta?15 A privi serios aceast problem a lipsei de contradicie ntre religie i tiin, dac sunt luminate de adevrata lor strlucire care aduce omului bucuria, dar i linitea vieii precum i a nereductibilitii uneia la cealalt, cred c este cea mai de pre cucerire a postmodernismului. Iar, n perspectiva de care vorbete Stephen Hawking i anume c rasa uman i ADN-ul su crete n complexitate foarte rapid aceast reciproc recunoatere a realitii cunoaterii tiinifice ct i a valorilor moral-religioase i a importanei lor pentru afirmarea demnitii umane, e un fapt care va sta la baza noii paradigme mentale i culturale, pe care omenirea o va cunoate n noul secol i n noul mileniu pe care l-am nceput. n acest sens noi generaia tnr putem spune c viitorul ncepe cu noi. Iar acest viitor se cldete pe

14 15

Ibidem, pp. 111. Op. cit., pp. 366-367.

381

descoperirea sacrulu; prin care nsi tiina se sfinete i se transfigureaz. Cred c mai frumoase cuvinte n privina raportului dintre cunoaterea tiinific n cazul nostru biotehnologia i bioetica i religie ni le ofer Fritgof Capra, n ciuda convingerilor sale panteiste: Problema contiinei a aprut n fizica modern odat cu observarea fenomenului cuantic Fizicianul contemporan cerceteaz lumea printr-o extrem rafinare a raiunii; misticul printr-o extrem rafinare a intuiiei.16 Ct despre o concluzie a acestei renduhovniciri a principiilor tiinei n perioada postmodern nu se poate vorbi, pentru c postmodernismul nu se profileaz a fi altceva dect o provocare. Este provocarea de a gndi lumea altfel dect a gndit-o modernitatea: Adic s ncetm a mai nega prezena i lucrarea lui Dumnezeu n lume i dincolo de ea. i o alt provocare este aceea de a accepta c lumea n care trim nu este unica i nici ultima realitate, cum s-a crezut de attea secole n care a nflorit modernitatea i spiritul faustic al tiinelor.

Cf. Taofizica o paralel ntre fizica modern i mistica oriental, ediia a III-a, trad. de Diana impu, Ed. Tehnic, Bucureti, 2004, pp. 207 i 302-303.
16

382

BIOETICA DOAR O ALT PIES DIN MARELE MOZAIC AL ILUZIEI? POSTMODERNISM I MORALITATE N TIINELE BIOMEDICALE
Oana IFTIME Facultatea de Biologie a Universitii din Bucureti

ostmodernismul respinge tot; chiar i pe Dumnezeu, odat cu raiunea i ideea nsei de adevr universal. Din perspectiva postmodern, omul este tributar viziunii limitate conexe rasei, sexului, etniei, afilierii sale socio- culturale. Descartes, cu sinele su raional, a fost scos din mod. Omul este un produs cultural, condamnat la subiectivism. Relaia om-lume-Dumnezeu n postmodernism n viziunea postmodern, ceea ce numim realitate este, n fapt, o construcie a noastr, o reprezentare a lumii, fcut de noi, nu dat nou1. Realitatea este, n parte, o creaie uman, pe care o modelm n acord cu interesele, necesitile i prejudecile noastre. Realitatea fiind condiionat cultural, se schimb de la epoc la epoc, difer de la cultur la cultur; cunoaterea nu este nici etern, nici universal. Nu ajungem s cunoatem o realitate preexistent, ci participm continuu la un proces de cunoatere- creaie. Ceea ce descoperim va fi, n consecin, parial autobiografic, o reflexie a propriei noastre istorii, a locului pe care l ocupm n lume (circumscrii contextului care ne-a produs). Cunoaterea este ambigu, instabil; avem de a face mai degrab cu probabiliti dect cu certitudini, care se schimb permanent n funcie de necesitile i experiena grupurilor active n procesul ei.

Made by us, not given to us, Cf. Linda Hutcheon, The Politics of Postmodernism, London: Routledge, 1989, 2, apud Clive Beck, Postmodernism, Pedagogy and Philosophy of Education, Philosophy of Education, 1993, Yearbook.
1

383

Sinele este influenat de cultur, se schimb odat cu ea i este fragmentar ca ea; nu se poate vorbi despre universalitate. Despre sinele moral, Rorty susine c este o reea de credine, dorine i emoii care nu are nimic n spate... Se recompune continuu ..., nu prin raportare la criterii generale ..., ci prin ncercare i eroare, dup cum se ntmpl i cu celulele care i modific reaciile pentru a face fa presiunii mediului2. Din pricina acestei perspective, conform creia contextul sociocultural, spaiul narativ pluralist i fluid creeaz fiina omeneasc, postmodernismul a fost numit creaionism secular3. Postmodernitii folosesc termeni precum eurocentric sau patriarhal pentru cultura european. n chip nobil, ei susin c nu exist un centru al culturii umane i c Occidentul, cel puin, are prejudeci cu privire la ras, sex, vrst etc. Nici n perspectiva cretin, cu adevrat, nu exist un centru omenesc pentru nimic; centrul pentru totul fiind Hristos. n contextul postmodern, ns, cretinismul i triete, poate, cea mai dezolant etap istoric: Persecuia formal a czut n desuetudine; mai mult, ar fi o aciune incorect politic; Aadar cretinismul poate coexista liber cu celelalte religii, postmodernismul garantndu-i dreptul de a forma o parte din iluzia universal, n schimbul dreptului de a susine c Dumnezeu este Dumnezeu. Pur i simplu nu exist naraiune genuin, intrinsec adevrat, nici mcar cea biblic4 se susine adesea. Postmodernismul i revendic onoarea de a fi pus capt metafizicii, pentru pcatul acesteia de a ine seama de o realitate universal, fix.

A network of beliefs, desires, and emotions with nothing behind it constantly reweaving itself not by reference to general criteria but in the hit-or-miss way in which cells readjust themselves to meet the pressures of the environment., Richard Rorty, Postmodernist Bourgeois Liberalism, n Hermeneutics and Praxis, Ed. Robert Hollinger Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1985, 217, apud Clive Beck, Postmodernism, Pedagogy and Philosophy of Education, Philosophy of Education, 1993, Yearbook. 3 Barbara Ehrenreich, Janet McIntosh, The New Creationism: Biology under Attack, The Nation, June 9, 1997. 4 "There simply is no innocent, no intrinsically just narrative, not even the biblical one.", J. Richard Middleton, Brian J. Walsh, Truth is Stranger than it used to Be: Biblical Faith in a Postmodern Age, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995, 84, apud Jim Leffel, Engineering Life: Human Rights in a Postmodern Age, Christian Research Institute, California, SUA, http://www.equip.org/free/DE311.htm.
2

384

n ciuda acestor evidente incompatibiliti, unii susin c postmodernismul ar trebui adoptat, fiind o reacie fa de iluzia naiv a modernismului, care pretindea c raiunea uman poate cuprinde i explica orice, c poate merge pn n miezul lucrurilor. Fiind antimodern, ar fi o cale pentru cretini de a reveni la credina autentic, apostolic5. Viziunea aceasta nu ine, ns, seama de faptul c postmodernismul a relativizat totul. Or, ce dorim noi? S revenim, ntrun col de cultur, la credina apostolic sau s propovduim un unic, mai bine spus unicul Adevr, pentru toate neamurile? Plednd pentru adoptarea postmodernismului, unii autori se bazeaz, iari, pe interpretarea la alegere a Sfintei Scripturi. Astfel, spusele Mntuitorului capt nelesuri nebnuite, intenionate s susin viziunea postmodern asupra pluralismului, diversitii bune per se i amestecului pgubos ntre tradiii: La orele de tiin i religie, postmodernismul ofer o multitudine de abordri inovative i de conexiuni dinamice ntre credin i raiune... Iisus din Nazareth le-a spus discipolilor si, cu vreo dou mii de ani n urm: n casa Tatlui meu multe locauri sunt (Ioan 14, 2). A construi un ora mre pe o colin6 va necesita implicarea a diveri muncitori i edificarea a diverse fundaii. Beneficiiind de o combinaie de perspective, precum orbul descriind elefantul n mitul jainist-budist, putem cpta o nelegere mai deplin asupra tiinei, societii, sinelui i sacrului, pe msur ce vom construi un ora mai bun i un viitor mai luminos, sprijinite pe multiplele noastre temelii. 7

The Antimoderns. Six postmodern Christians discuss the possibilities and limits of postmodernism. A forum with Carlos Aguilar, Vincent Bacote, Andy Crouch, Catherine Crouch, Sherri King, and Chris Simmons, 2000, Christianity Today, 44, 13. 6 Autorul pornete de la metafora construirii unui ora grandios, prin eforturile unite ale mai multor meserii, metafor pentru dialogul dintre tiin i teologie, lucrtorii fiind oamenii de tiin i teoreticienii diferitelor culte. 7 In the science and religion classroom, postmodernism provides many new insights and bridges for relating faith and reason in a dynamic interface. () Jesus of Nazareth told his disciples some two thousand years ago: "In my Father's house there are many dwelling places" (John 14:2). To build a great city on a hill will require many different laborers and many different foundations. With a combination of insights, like the blind men describing the elephant in the Jainist-Buddhist myth, we might gain a fuller understanding of science, society, self, and the sacred as we build a better city and a brighter future upon our many foundations., William Grassie, Postmodernism: What One Needs to Know, Zygon: Journal of Religion and Science, 1997, 32, 1.
5

385

S-au ridicat voci susinnd c adugm de bunvoie la iluzie, trind ntr-o realitate mult mediat de mijloacele de comunicare, ceea ce ne schimb modul de raportare la lume, experiena personal n cadrul existenei. Este o perspectiv bizar; depinde cum priveti tehnica, dac o absolutizezi n contextul existenei tale sau o consideri ca pe un set de instrumente dispensabile. Atitudinea sntoas mental ar fi cea din urm. Am putea profita de mijloacele moderne pentru a comunica i a educa n sens cretin, evitnd, n acelai timp, dependena de tehnologie. Heidegger vorbea despre deschiderea fa de lume a omului, dependent n concretizarea ei de contextul epocii. Se discut mult, la ora actual, despre aceast relaie prin prisma tiinelor educaiei. Astfel astzi, dispunem de o sumedenie de instrumente, de tehnologie care poate fi exploatat n privina educaiei. Se vorbete despre crearea de microlumi virtuale ca mediu pentru nvare i, totodat, despre limitrile inerente unui astfel de sistem depersonalizat 8. Nimic mai adevrat, ar fi ns prea simplu s tragem mainile la rspundere pentru alienarea societii contemporane. Lipsindu-se de bunvoie de obiectivitatea i universalitatea adevrului, care includea i o serie de norme de convieuire, bazate pe dragoste i iradiind din iubirea divin, lumea contemporan a ajuns un teren de lupt ntre individualism i comunitarism, fiecare variant avndu-i nemulumiii ei 9. Poate c, fr s-i dea seama, postmodernitii au fost biruii exact acolo unde au crezut c au nvins. Raiunea zeul suprem al modernismului i-a rzbunat doborrea din ceruri; postmodernitii au raionat, au cugetat pn ntr-att nct au ajuns s se ndoiasc de nsei capacitatea de a cugeta. ndoindu-se de orice, proclamnd caracterul fragmentar, contingent al realitii, au ajuns s triasc n chiar aceast realitate haotic i iluzorie.

Soft-ul de nvare nu poate avea reacii important umane fa de student, nu-l poate cunoate, nu poate alege calea adecvat de transmitere a cunotinelor, la un moment sau altul, pentru o persoan, n complexitatea ei. Vezi Agustin A. Araya, Experiencing the world through interactive learning environments, Techn: Journal of the Society for Philosophy and Technology, 1997, 3, 2. 9 Indivizii aflai n poziii inferioare n grupurile cu viziune comunitarist i pun sperana n individualism, n timp ce individualitii ratai jinduiesc la mai mult nelegere din partea comunitii. Vezi Joanne Baldine, Is human identity an artifact? How some conceptions of the asian and western self fare during technological and legal development, Techn: Journal of the Society for Philosophy and Technology, 1997, 3, 2.
8

386

Adugiri referitoare la adevrul postmodern Distorsionarea nelesului unor citate din Sfnta Scriptur i are propria tradiie sau netradiie. Postmodernismul i-a adus contribuia n cteva puncte eseniale, prin gravitatea atentatului la Adevr. Unul dintre acestea privete chiar Adevrul, direct i personal: Adevrul te va elibera nseamn, pentru postmoderniti, urmarea la extrem a propriei voi ne va elibera. Adevrul nu mai poate fi obiectiv i, cu att mai puin, Persoan. Trim ntr-o lume a adevrurilor subiective, relative, egale ca importan, ntreesute ntr-o iluzie universal. Nu adevrul este universal, ci iluzia. Adevrul este personal, n sensul c este iremediabil subiectiv, aparinnd fiecrei persoane umane n parte, dar i n aceste condiii, nu este mai mult dect un produs cultural, un distilat de prejudeci, de precondiionri culturale. El exist i are multe fee, dac acceptm s pstrm termenul de adevr pentru infinita galerie de expresii individuale ale culturii ca fenomen de grup; sau nu mai exist deloc. n aspectul su eliberator, adevrul const n dezlnuirea individual, n ridicarea tuturor oprelitilor impuse de o societate ngust n gndire. A te cunoate pe tine nsui nseamn a-i cunoate nclinaiile (fireti sau nefireti, dup vechile puncte de vedere), necesitile, aspiraiile oricum schimbtoare i momentane i a le exprima liber. Omul postmodern confund tentaiile i patimile cu sinele su; nu le mai percepe ca strine, parazitare, ci ca pe nite trsturi ale propriei personaliti. Poate c aceasta este trstura cu totul tragic a omului postmodern: Felul n care i-a asumat un supliment de identitate de origine demonic, modul n care a adoptat pcatul, nu neaprat ca pe o virtute, ci ca pe un element de fond, intrinsec, firesc; ca pe o parte din sine. Nu mai exist pcat, nu mai exist virtute. Rul a ncetat s mai fie absena binelui, ambele devenind relative. A proclama adevruri morale echivaleaz cu opresiunea. S-a produs o mutaie, ntre libertate clasic occidental, privit ca dreptul de a face ceea ce este drept (pentru vestici o referin n acest sens fiind expresia lui Benjamin Franklin, n exact aceast form, the right to do what is right) i libertatea postmodern, constnd n dreptul nengrdit al fiecruia de a face orice are chef s fac. Mai mult dect att, statul devine din garant al valorilor morale pentru ntreaga societate protector al individului fa de impunerea valorilor morale: Fundamentul libertii este dreptul fiecruia la propria reprezentare asupra

387

existenei, universului i misterului vieii umane10 (citat din Decizia Curii Supreme a Statelor Unite ale Americii n cazul Planned Parenthood vs. Casey, 1992). Drepturile omului i biomedicina n postmodernism S-a spus c exist un conflict ntre noiunea de drepturi ale omului, bazat pe concepia modernismului asupra existenei unui adevr detectabil raional i doctrina postmodern asupra adevrului. n lumea ideilor, faptul este valabil. n lumea real, haosul i sporete continuu proporiile, indiferent la speculaii. Odat cu rspndirea contienei postmoderne asistm la eliminarea definirii persoanei, raiunii, autoritii...Toate proprietile intrinseci ale fiinei umane, dimpreun cu valoarea moral i dedicaia sunt pierdute din vedere...11 Neexistnd o esen universal a naturii umane, nici identitate personal stabil nu poate exista nici o valoare intrinsec a fiinei umane. Oamenii i construiesc o percepie iluzorie a identitii individuale i a valorii lor ca persoane, sub influena culturii creia i aparin. Aadar, identitatea, valoarea, drepturile civile sunt accidente de sorginte cultural, nu proprieti intrinseci ale fiinei umane. Leffel observ c, n acelai timp, postmodernismul vorbete mult despre ceea ce este politically corect, fapt pe care l consider paradoxal. n fapt, acesta nu este un paradox, n universul postmodernist oamenii caut, doar, s fie oneti fa de ei nii, reclamnd egalitatea n drepturi a tuturor iluziilor culturale. Fie ele mainrii biologice sau produse culturale, naturalismul i postmodernismul despoaie fiinele umane de orice valoare intrinsec i las cultura posmodern fr nici un cadru sau referin semnificativ pentru abordarea problemelor bioetice presante ale zilelor noastre.12

"At the heart of liberty is the right to define one's own concept of existence, of meaning, of the universe, and of the mystery of human life.", aa-numita mystery clause. Vezi i Charles Colson, More Doctrine, Not Less. We need to proclaim truth to a truth-impaired generation, Christianity Today, 2002, 46, 5. 11 "With the spread of postmodern consciousness, we see the demise of personal definition, reason, authority....All intrinsic properties of the human being, along with moral worth and personal commitment, are lost from view...", cf. Kenneth Gergen, The Saturated Self , New York: Basic Books, 1991, 228- 29, apud Leffel, op. cit. 12 Whether biological machines or cultural constructs, naturalism and postmodernism strip humanity of all intrinsic value and leave postmodern culture with no meaningful frame of reference to address the pressing bioethical issues of our day, cf. Leffel, op. cit.
10

388

Cu aproape douzeci de ani n urm (1987), U.S. Patent and Trademark Office (PTO), Oficiul american pentru invenii i mrci a decis c toate formele de via sunt patentabile, inclusiv animalele, putnd fi considerate invenii omeneti, abordare care nu ine cont de faptul elementar c organismele modificate genetic, zise obinute n laborator reprezint deformri ale vieii prexexistente i nimic mai mult. Omul nu a creat de novo nici o form de via, ceea ce a fcut a fost doar s manipuleze, s modifice creaturile lui Dumnezeu. Oamenii au fost exceptai de la patentabilitate, dar pe o baz legal, nu moral i nc pe una cel puin ciudat; un act care se refer la sclavie. Embrionii/fetuii nu intr sub incidena acestui act, nefiind ceteni nscui. Grotescul situaiei este, probabil, evident. Astfel ajungem la spusele unui critic al postmodernismului: Adepii ideologiilor postmoderne trebuie s cntreasc dac este posibil s minimalizm fiina omeneasc n teorie fr ca, n acelai timp, s facem ca vieile umane s fie lipsite de valoare n lumea real.13 S-ar putea crede c excesele tiinelor biomedicale ar putea fi temperate fcnd apel, cu binecuvntat viclenie, la oroarea de tehnologia-care-nghite-umanitatea, de injustiia social i de conexiunea inexorabil dintre cunoatere i putere care i bntuie pe postmoderniti. Probabil c aceste argumente ar pli, ns, n faa unor valori umaniste ale secolului al XXI-lea. Acestea includ dreptul de control asupra propriului corp, dreptul la propriile preferine i la propria orientare sexual, la libertatea reproducerii i dreptul de a muri demn. ntre drepturile legate de cstorie i de familie se numr dreptul la cstorie sau cohabitare (noul termen legal, elegant, corect politic pentru concubinaj), la planificarea familial, la dreptul de a purta i responsabilitatea de a crete copiii dorii (sublinierea aparine autoarei)14. Concepiile eugenice revin, ntr-o form care se vrea sublimat, nnobilat prin cstoria morganatic pe care postmodernii au realizat-o ntre demnitatea uman i autodeterminismul feroce. Viaa care nu merit s fie trit este o sintagm pe care o auzim din ce n ce mai des.

"Purveyors of postmodern ideologies must consider whether it is possible to diminish human beings in theory, without, at the same time, making individual human lives worthless in the real world." David Hirsch, The Deconstruction of Literature: Criticism after Auschwitz, Hanover: Brown University Press, 1991, 165, apud Leffel, op. cit. 14 Gerald A. Larue, Human Values for the 21st Century, Humanism Today, 1998, vol. 12, avnd genericul Globalization and humanism.
13

389

Ct despre drepturile omului n interpretarea lor clasic, se pot menine, cu amendamentul c, pe alocuri, trebuie introdus suficient ambivalen i ambiguitate pentru a se acorda cu simfonia postmodern a haosului. Viziunea postmodern reclam adoptarea cel puin a unui drept al perechilor antonimice; nu trebuie s ne cantonm n dreptul fundamental la via, ci s ne lrgim viziunea, ncorpornd dreptul la moarte (demn). De ce nu renun lumea postmodern la ideea de drepturi ale omului? Unele motive filozofice superioare ar fi c fac parte dintre iluziile noastre, c sunt expresii culturale, chiar dac aparin defunctei culturii moderne; c mpodobesc onorabil idealul umanismului secular, servindu-i de demonstraie asupra faptului c omul se poate descurca prin sine i pentru sine, fr a apela la lipsita de necesitate ipotez Dumnezeu (unele lucruri nu s-au schimbat, totui, de la Iluminism ncoace, orict de fluid s-ar pretinde postmodernismul). Motivul mundan a fost dezvelit n toat goliciunea sa ruinoas de ctre un specialist n drepturile omului: Ideea de drepturi ale omului ne ajut s respingem etica junglei, pe care nu am fi n stare s-o ndurm... Indispensabilitatea drepturilor omului provine din incapacitatea culturii occidentale contemporane de a suporta consecinele propriului su postmodernism, ale dependenei de nimicnicia principiului discursului ca unic adevr.15 Acelai autor atrage atenia asupra precaritii unei perspective bazate doar pe aceea c ne amintete de vremurile apuse n care ne raportam la Dumnezeu sau la raiunea uman pentru a ne fundamenta statutul de fiine altfel. Dac fora discursului asupra drepturilor omului se bazeaz, n principal, la ora actual, n Occident, pe ecouri ale unor foste certitudini i dac acest ecou se face auzit doar pentru c nu suntem nclinai spre a adopta egoismul care pare a fi unica alternativ, atunci avem de a face cu nite fundamentri ale subiectului mai slabe dect normale.16
The idea of human rights helps us to reject the jungle ethic that we are not ready to bear... The indispensability of human rights derives from the fact that contemporary western culture cannot bear the consequences of its own post-modernism, its addiction to the nothingness of discourse as the only truth, cf. Conor Gearty, LSE, Is The Idea of Human Rights Now Doing More Harm Than Good?, prelegere inut la LSE (London School of Economics and Political Science) n data de 12 octombrie 2004, transcript disponibil la http://cpnss.lse.ac.uk/collections/LSEPublic LecturesandEvents/events/2004/20040907t1535z001.htm 16 Ibidem: If the strength of human rights talk in the West now lies mainly in the way it echoes past certainties, and if this echo is only heard because we are not inclined to
15

390

Postmodernismul i bioetica cretin Revenind la spaiul de manevr, pe care l ofer postmodernismul, n opinia unora susintorilor moralei cretine, acesta nu a putut fi folosit n tiinele biomedicale. Avnd n vedere pluralismul de opinie tipic pentru societile postmoderne, nimeni nu ne mpiedic s afirmm ceea ce nva Biserica referitor la persoana uman, nzestrat cu demnitate nc de la concepie i asupra creia nimeni, afar de Dumnezeu, nu are drept de via i de moarte. De aici ns i pn la aplicaiile practice este cale lung. Realitatea tiinelor biomedicale rmne n cel mai deplin spirit postmodern mictoare plastic, maleabil. Un exemplu este recent apruta noiune de preembrion. Despre aceasta se poate demonstra, pe baze strict tiinifice c este o speculaie strin de orice spirit tiinific. Ea este promovat asiduu, fiind necesar pentru a justifica desfurarea experimentelor pe embrioni umani, fa de care publicul larg, nc insuficient de postmodern are anumite reineri. Dac adevrurile sunt multe, de ce se imprim n mintea auditoriului, n mod deliberat, o singur versiune a sa? Rspunsul trebuie cutat n acelai spaiu filozofic: Realitatea este o iluzie manipulabil i manipulat, la modul propriu, n funcie de interesele de moment ale grupurilor, care dein cunotinele i fora suficient pentru a exploata aceste cunotine dup bunul lor plac. Se vede c morala cretin nu poate discuta cu postmodernismul n privina biomedicinei i n nici ntr-o alt privin. Cnd cretinii vorbesc despre Adevr, adepii postmodernismului vd n asta nimic mai mult dect o alternativ printre multe altele; Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie nefiind altceva dect nite colecii de naraiuni, cu valoare cultural perfect echivalent cu a altor depozite de repere de ordin religios. Biomedicina postmodern continu s se dezvolte, n ciuda faptului c n contextul dat ar trebui s se ndoiasc de sine perpetuu. Indifereni la negarea posibilitii nsei de a cunoate o realitate obiectiv, oamenii de tiin continu s cerceteze. Ce au transplantat cu drag inim din grdina filozofiei postmoderne este pomul imposibilitii cunotinei binelui i rului. Relativitatea valorilor morale i-a fericit pe excesivii tiinei, permindu-le s-i verifice teoriile pe persoane umane. Acestea au ncetat de a mai fi purttori ai chipului lui
embrace the selfishness that seems to be the only alternative, then these are shakier foundations for our subject than we are used to.

391

Dumnezeu, un soi ciudat de scoici create dintru nceput, care conin perla demnitii de sorginte divin. A vorbi despre sensul mntuitor al suferinei, despre limitrile existenei umane, despre tipul sterilitii, al bolii i morii, ca i despre consecinele unor erori ancestrale sau personale, care pot fi rscumprate, nu reprezint dect o alt naraiune, lipsit, ns, de dreptul de a deveni metanaraiune; pentru simplul fapt c nu exist metanaraiuni, fiind doar pretenii absurde n acest sens, pe care contemporanul eliberat le-a lsat n urm. Postmodernitii nu neag cretinismul, ca fenomen cultural, ci proprietatea fundamental a acestuia de a fi zidit pe Adevrul rstignit i nviat. Teologia moral cretin poate continua s existe, atta vreme ct pstreaz tcerea asupra condiiei revelate a normelor morale, adic ntemeirii lor pe Revelaia venit de la i fiind adevrul adevrat, absolut, obiectiv i universal (aceti trei din urm termeni jignesc profund urechiuele postmoderne). Unii ar putea spune c aceea nu mai este teologie moral, vorbire-despre-Dumnezeu n aspecte morale, ci vorbrie goal; atitudine care nu face dect s susin ideea c sunt tributari unor prejudeci culturale, n cel mai nalt grad, fanatici, intolerani, dezagreabili pentru o societate pluralist. Concluzii S-au compus lungi lamentaii pe tema postmodernismului i a catastrofei, pe care acesta o reprezint pentru cretinism. i, totui, postmodernismul este n deplin acord cu sine nsui o mare iluzie. Dincolo de un curent care, proclamnd universalitatea iluziei, nu realizeaz c ar trebui s intre el nsui sub incidena acestei gselnie filozofice; c acolo se afl oameni. Putem i trebuie s discutm cu ei. Lumea postmodern nu a inventat pcate noi, doar forme mai diverse de prezentare a celor vechi. Nici oamenii nu i-au schimbat firea, nici Dumnezeu nu ne-a luat napoi nimic din ceea ce ne lsase. Avem, oare, de a face cu o catastrof? Sau singura catastrof real pentru noi ar fi s ni se ia Duhul din Biseric, ceea ce prea bine tim c nu are s se ntmple, indiferent ci protestatari ar jigni pe Dumnezeu n discursurile lor filozofice abracadabrante. Bioetica cretin nu este o pies din marele mozaic al iluziei universale, pentru simplul fapt c rdcinile ei sunt n realitatea absolut a ntruprii: Iat un truism necesar, nu pentru postmoderniti, ci pentru cretini; pentru a nu le scdea ncrederea n legitimitatea i rostul propriei poziii, ntr-o lume care i dispreuiete cetenii suspectai de a crede n lucruri strine de ea. 392

Cu riscul asumat de a primi stigmatul unei societi creia mult i place s se asculte pe sine, putem afirma c filozofia, la nivelul adevrului crud, nu este dect un soi de frumoas vorbire despre nimic. Teologia ortodox, n schimb, vorbete despre totul, vorbind despre Dumnezeu i nu despre un Dumnezeu ndeprtat i strin, ci despre Dumnezeu, lumea i oamenii Si. Un comentator postmodern admitea frumuseea, uneori liric, alteori dramatic a povetii lui Iisus i punea pe seama acesteia faptul c religia cretin a nflorit. Nu avem cum atepta de la o astfel de persoan s suspecteze mcar c nelegerea de ctre cineva a faptului c meta-naraiunile exist; anume una singur adevrat, n chip obiectiv i universal nu in de noi, ci de suflarea Duhului. Pentru noi ns aceasta este o certitudine scump, care dei nu ne absolutizeaz rolul, ceea ce n-ar fi pe placul adepilor umanismului secular ne ofer posibilitatea unei contribuii eseniale pentru mntuirea noastr i a celorlali. Trebuie s continum s spunem povestea cretinismului, pentru ca alii s aib n ce ajunge s cread. Este ns foarte important felul n care o spunem. Cutm mereu limbaje comune, chiar i cu riscul de a aduce atingeri adevrului, din prea mult stilistic. Aceasta nu trebuie, nu are de ce s se ntmple: Cum poi explica unui postmodernist taina vieii omeneti depline date de Creator nc din primele sale clipe? Vorbind despre suflet ca despre nite energii care vin din energia universal, dat find c la ora actual conceptul de energie este la mare i universal mod; s profitm, aadar, de contextul cultural, de paradigma contemporan. Aceasta nu nseamn ns a profita de context, ci a te dizolva n el. Noiunea de suflet trebuie s rmn noiunea de suflet, iar bioetica cretin va trebui s se descurce ntre limite canonice. Postmodernismul este voluntar sau incontient, sub raport uman anticretin, ceea ce reclam o atitudine corespunztoare: Anume proclamarea cu sfnt ncpnare a Adevrului, ntocmai cum S-a grit El pe Sine. Nu pare s existe loc mai nepotrivit pentru mprumuturile culturale dect dogma.

393

POSTMODERNISMUL, O PROVOCARE NIHILIST LA NVTURA DE CREDIN I SPIRITUALITATE ORTODOX

ostmodernismul apare ca o urmare, respectiv ca o comunicare, a modernismului, dar i ca o realitate care se opune modernismului 1. prin unele aspecte proprii; deci continuare a modernismului dar i o reacie deconstructivist la adresa modernismului. Termenul de postmodernism a revenit tot mai des n discuii, n ultimii ani, datorit unor lucrri cu intenii teoretice. Astfel, n 1984, Jean Francois Lyotard, un stngist francez a dezamgit de marxism i de incapacitatea comunismului de a-i mai atrage pe oameni, a publicat lucrarea: Condiia postmodern. Aceast carte este expresia detarii, dar i dezamgirii, a nencrederii provocate de anii n care ideile proclamate de stnga politic european de diverse nuane primeau lovituri tot mai devastatoare (Conf. univ. dr. Mihai Diaconescu, Despre postmodernism ca mizerie intelectual i moral, n Analele Universitii Spiru Haret, seria filologie, 2002, nr. 3, p. 24). 2. Postmodernismul este o reacie mpotriva modernismului. i anume, dac modernismul vorbea despre o realitate universal, despre puterea nelimitat a raiunii, despre un adevr obiectiv, garantat de raiune, negnd tradiia, n postmodernism, tradiia nu mai este negat vehement i categoric ca n modernism. n postmodernism, tradiia este invocat, discutat, acceptat i chiar preluat n unele cazuri, dar pentru a fi ironizat, caricaturizat, minimalizat, adaptat la forme, expresii i structuri care sunt de fapt netradiionale i antitradiionale. Ura fa de tradiie i fa de tot ceea ce este spiritualitate religioas n cultura, n special cretin, a cptat n postmodernism o nou expresie ideologic. 3. Negativismul, scepticismul, relativismul axiologic i nihilismul, deconstructivismul i aa-zisul fenocentrism care avantajeaz vorbirea n dauna scrisului, orientnd afirmaiile lui Jacques Derrida, n materie de postmodernism, completeaz spectrul postmodernismului. 4. n materie de moral i mpotriva moralei cretine, postmodernismul preconizeaz moralitate fr un cod etic. Fiecare ins i este iei norma. 394

5. Preocupat de destructurarea instituional i statal, de negarea valorilor naionale, istorice, spiritual-cretine, tradiionale i patrimoniale, postmodernismul este invocat uneori i n relaie cu anumite nfptuiri, considerate artistice, inclusiv cu unele scrieri literare i opere de art care corespund criteriilor impuse de el. 6. Combinaia eclectic, stranie dintre scepticism, anarhism, relativism, cinism, sincretism religios, destructurarea instituiilor existente i a valorilor promovate de ele i restructurarea acestora pe noi baze ntr-o viziune holist, mondialist, exprim esena postmodernismului n slujba haosului, la nivel planetar, considerat de adepii lui ca fiind fecund astzi. 7. Postmodernismul este, cum remarc i prof. Mihail Diaconescu, o manifestare incontient, dar activ a rzboiului axiologic nedeclarat, dar de o violen extrem, dus de ce care ursc valorile naionale, tradiionale, spiritualcretine n general, i n cazul nostru, valorile credinei, moralei i spiritualitii ortodoxe, care au la baz Revelaia Dumnezeiasc supranatural, pstrat i transmis de Biseric prin Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, adic Tradiia apostolic patristic. 8. i mai precis, cum subliniaz Monahul Savatie Batovoi, postmodernismul nu este dect o ramificaie a unei micri anticretine foarte mari, New-Age, el n-are la baz dect nite erezii, despre care Biserica este cea mai n msur s vorbeasc. Postmodernitii, n goana dup definiiile propriului curent, nu-i caut originile unde trebuie. Ei nu trebuie s le caute n istoria culturii, ci n istoria religiilor, i atunci vor suporta un mare oc: ei nu sunt deloc revoluionari. ntemeietorul postmodernismului este de fapt Elena Blavatkaia, iar postmodernismul a fost schimbat la natere din leagnul teosofiei n leagnul culturii. Nu este de mirare c el se gsete n toate curentele i genurile, el nu este cultur i nici nu se vrea aa ceva.1 Din scrierile lui Nietzsche, postmodernismul i nsuete ideea de criz profund a lumii moderne, sintetizat de filosof n cuvintele: Dumnezeu a murit (Der Got is tod). i soluia salvrii lumii din aceast criz este vzut de Nietzsche ca o aciune ferm a unor regimuri dictatoriale, elitiste, puternice i drastic antidemocratice. Biserica, prin teologia i magisteriul ei, trebuie s dea riposta cuvenit postmodernismului ca teorie i practic holiste, care vizeaz haosul n toate domeniile vieii i existenei umane. Pr. prof. univ. dr. Dumitru RADU

Monah Savatie Batovoi, Nicolae Balot, Diacon Andrei Kuraev, Dumitru Crudu, Ortodoxia pentru postmoderniti. ntrebri i rspunsuri, Editura Marineasa, Timioara, 2001, p. 48.
1

395

CONCLUZII
n perioada 10-13 mai 2005 Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii Ovidius a organizat simpozionul cu titlul Modernism, postmodernism i religie care a reunit cadre didactice ale facultii dar i invitai de la alte faculti din ar. Esena modernitii i percepiile teologiei ortodoxe. Referatele prezentate, dar mai ales discuiile purtate pe marginea lor, au condus participanii la o viziune mai clar n ceea ce privete coordonatele majore ale modernitii i post modernitii. Pentru omul evului mediu, ca i pentru cel al antichitii, lumea pmnteasc era cu att mai inteligibil cu ct reflecta mai intens n structura ei imuabilitatea, unitatea i atemporalitatea lumii cereti, divine. Pentru omul modern al secolului al XVII-lea i al celor care au urmat esena real a lumii nu mai este stabilitatea, ci, dimpotriv, devenirea, schimbarea. Vechea ontologie a fiinrii, a imuabilului, este nlocuit n mentalitatea omului modern cu o ontologie a devenirii, a procesului, a temporalitii, a istoricitii n nelegerea esenei intime a lumii n mijlocul creia triete. n baza acestei schimbri de mentalitate, omul modern percepe lumea fizic, cosmic, sub categoria procesului, a devenirii, lumea vie sub categoria evoluiei, iar lumea omului sub aceea a progresului istoric. n raport cu aceast definire a esenei modernitii n cursul referatelor discuiile au conturat ideea c teologia cretin nu poate ignora modernitatea. n consecin, pentru a nu suferi n pastoraia i misiunea ei o real defazare n raport cu spiritul timpului, pentru a evita ieirea din actualitate, teologia ortodox nu trebuie s se mulumeasc s supravieuiasc n nite vremuri aparent ostile, cum par a fi cele contemporane, ci va trebui s triasc intens actualitatea dominat de modernitate. Cu alte cuvinte, fr a prsi marea ei tradiie, continuitatea cu vremurile patristice i cu cele apostolice, aceeai teologie se vede obligat astzi, din motivele artate, s iniieze ample i eficiente eforturi n direcia unei integrri cretine a noiunii moderne de procesualitate n nelegerea lumii fizice, de evoluie n nelegerea celei biologice i de progres i istoricitate n nelegerea adevratei esene umane. Dar mai presus de toate, teologia va trebui s valideze n modul ei specific marea tem a libertii umane. 396

Limitele unei absorbii ortodoxe a modernitii. n acelai timp, orict de pozitiv ar privi fenomenul modernitii, orict de mult ar dori s triasc n actualitate, de fapt n modernitatea cu care se confrunt zi de zi pe diversele paliere ale vieii, teologia nu poate ignora i latura negativ a acesteia. Teologia ortodox se va opune deci, cu toat energia, afirmaiei pozitiviste c o nelegere procesual, autentic tiinific, a devenirii cosmice nu poate avea loc dect cu preul eliminrii radicale a ideii de origine divin a lumii fizice i biologice, adic ideii de creaie a ei de ctre Dumnezeu. Teologia nu poate fi de acord nici cu viziunea modern a unei societi, care crede c se definete cu att mai autentic cu ct renun mai radical la tradiiile ei religioase, n favoarea unui exerciiu de o libertate fr limite a voinei indivizilor care o compun. Ea nu poate fi de acord nici cu ideea c omul nu poate tri n prezentul lumii lui, nu poate fi cu adevrat autentic, dect n msura n care-i reneg trecutul; c el nu se poate afirma ca om adult, dect numai trind moartea lui Dumnezeu; c eliberarea lui ca individ nu se poate face eficient i deplin dect numai n condiiile intensificrii autonomiei lui fa de religie i a abandonrii totale a conceptului de Dumnezeu; c societile umane nu se pot ameliora n constituia i moravurile lor dect n condiiile desacralizrii lor, ale secularizrii i laicizrii lor complete. Toate aceste idei afirmate cu obstinaie de cercuri intelectuale i politice foarte largi ale timpului nostru nu trebuie, totui, s inhibe dialogul dintre teologie, pe de o parte, i adepii unei moderniti radicale, ai postmodernitii, pe de alta. Caracterul aparent ireductibil al acestui dialog, generat de un limbaj i de mentaliti fundamental diferite, se va topi n clipa n care teologia va nceta s priveasc intelectualii laici cu ostilitate, iar intelectualii nu vor mai privi cu suficien, cu dispre chiar, lumea Bisericii. Dialogul va avea cel mai mult de ctigat, dac, n loc s se discute despre persoanele implicate, se va discuta despre ideile emise de acestea ntr-un efort de nelegere reciproc a resorturilor mentale cele mai profunde ale exponenilor celor dou lumi, cea a teologiei, a Bisericii, i cea a intelectualilor marcai de mentalitatea modern n variant occidental. Chiar dac multe din referate sau discuiile pe marginea lor au pus n eviden o atitudine de respingere radical a modernitii, faptul trebuie privit ca fiind deosebit de pozitiv pentru lumea teologic ortodox actual: libertatea nengrdit de a exprima astfel de puncte de vedere constituie o refulare absolut necesar ca premis a unui dialog real, ulterior, cu exponeni ai modernizrii radicale a societii, ai laicizrii ei totale. Lucrrile au constituit, n acelai timp, pentru muli 397

din teologii Facultii de la Constana, o luare de contact aprofundat cu acest fenomen care cuprinde ncet, dar temeinic, societatea romneasc n pregtirea integrrii europene. n acelai timp, comunicrile susinute n cadrul simpozionului au probat interesul deosebit strnit de tema pus n discuie, o analiz atent i o abordare a fenomenului din varii unghiuri de vedere. Ofensivei modernitii i se cuvine ns i un rspuns pe msur, dincolo de o analiz de laborator a fenomenului. Asemenea ntlniri ale corpului profesoral din facultile de teologie trebuie repetate, ntr-un exerciiu necesar i obligatoriu, pentru ca punctele de vedere ale teologilor ortodoci s devin publice, iar vocile lor s se fac auzite dincolo de amvonul bisericilor.

398

CUPRINS Biserica i provocrile vremii ............................................................. 5 I. ORTODOXIA N FAA PROVOCRILOR MODERNITII...9

Academician, pr. prof. univ. dr. Dumitru POPESCU

Ortodoxie i globalizare..................................................................... 11
Pr. prof. univ. dr. Nicolae V. DUR

Valorile religios-cretine i motenirea cultural, religioas i umanist a Europei. Laicitate i libertate religioas. ............. 19
Arhidiac. prof. univ. dr. Constantin VOICU

Preocupri umaniste la mitropolitul Andrei aguna ...................... 36

Conf. univ. dr. Liviu BORCEA

Biserica Ortodox din Bihor n timpul stpnirii otomane (1660-1692)............................................................................................ 43

Pr. prof. univ. dr. Valer BEL

Comunitatea mrturisitoare n contextul lumii secularizate i globalizate ............................................................................................ 48

Pr. conf. univ. dr. Gheorghe PETRARU

Paradigme conceptuale moderniste i postmoderniste i impactul lor asupra teologiei i misiunii bisericii ............................................ 61
Pr. conf. univ. dr. Nechita RUNCAN

Confruntarea teologiei actuale cu micarea postmodernist ......... 77

Pr. lect. dr. Claudiu Constantin COTAN

Biserica Ortodox n faa schimbrilor politice i a provocrilor contemporane .................................................................................... 106

Pr. lect. dr. Gheorghe ISTODOR

Postmodernismul provocare major pentru misiunea bisericii cretine ................................................................................................ 119

Pr. asist. dr. Gheorghe POPESCU

Modernitate, postmodernitate i ortodoxie.................................... 147

Pr. asist. univ. drd. Tudor Drago PARASCHIV

Mrturisind evanghelia pascal intr-o lume a dezndejdii.......... 153

Arhim. lect. dr. Vasile MIRON

Adaptarea cultului divin public ortodox la condiiile vieii contemporane .................................................................................... 185 II. CRETINISMUL SUB PRESIUNEA POSTMODERNITII................................................................. 195
Pr. prof. univ. dr. Isidor MRTINC

Probleme actuale ale familiei celul de baz a societii i bisericii.............................................................................................. 197

Pr. conf. univ. dr. Vasile NECHITA

Postmodernitatea ieire din cretinism? .................................... 222

Pr. conf. univ. dr. Vasile CITIRIG

Taina omului i tragedia lui n epoca postmodern ...................... 245

Pr. conf. univ. dr. Ion POPESCU

Fenomenul personalizrii n postmodernism ................................ 264

Pr. lect. dr. Adrian NICULCEA

Intelectualul romn ntre Moartea lui Dumnezeu i un cretinism imaginal .......................................................................................... 270
Conf. univ. dr. tefan N. POPA

Dostoievski i o nou interpretare.................................................. 290

Pr. lect. dr. Stelian MANOLACHE

Cultur modern i gnosticism........................................................ 296

Pr. asist. Tudor Cosmin CIOCAN

Postmodernismul ca revolt mpotriva autoritii revelaionale. 313

Lect. dr. Rzvan IONESCU

Primejdioasele stereotipii ale modernitii confruntarea cu timpul i spaiul vrerea i puterea................................................................ 332
Elena DULGHERU

Omul religios n epoca postmodern .............................................. 358 III. MODERNITATE, POSTMODERNITATE, ASPECTE SPECIALE .......................................................................................... 367
Prof. Daniela POPA

Educaia ntre modernism i postmodernism................................ 369

Drd. Bogdan-Ciprian NECHITA

Icoana i postmodernismul .............................................................. 372

Masterand ing. Teofana-Emilia NECHITA

Tehnologia biomedical i bioetica cretin ................................... 376

Oana IFTIME

Bioetica doar o alt pies din marele mozaic al iluziei? Postmodernism i moralitate n tiinele biomedicale .................. 383 Postmodernismul, o provocare nihilist la nvtura de credin i spiritualitate ortodox.................................................................. 394 CONCLUZII ...................................................................................... 396